SOCIETATEA

ROMN

DE

FILOSOFIE

ISTORIA
FILOSOFIEI MODERNE
DELA R E N A T E R E P N LA KANT
de
C. R d u l e s c u M o t r u , Edgar Papu, A n t o n
D u m i t r i u , G. V l d e s c u - R c o a s a , A l i c e
V o i n e s c u , N. F a c o n , Al. P o s e s c u , T r a i a n
H e r s e n i , Const. Noica, I. B r u c r , Vaslle
P a v e l c o , M i r c e a V u l c n e s c u , C. B o t e z ,
P e t r u C o m a r n e s c u , I. Zamfirescu,
t. o i m e s c u , C. F l o r i i i B. I r i o n .

IT

TT

<;

II

4 o i

ppp^jpf^M^PWHP!"i^!pr -mm : }mmw

CUPRINSUL
Prefa.
4
Cuprinsul
5
Filosofia i istoria filosofiei (C. Rdulescu-Motru)
9
Tendine ale noului s p i r i t : C a r a c t e r i z a r e general 17. N i c o l a u s
Cusanus 33. A c a d e m i a platonic din Florena 39. Giorgios
Gemistos 40. Marsilio Ficino 41. Giovani Pico della Mirandola 43. Leon Battista Alberti 44. Cristofano Landino 45.
Pomponazzi 45. ncercri de p s i h o l o g i e i logic 47. Ludovic
Vives 47. P e t r u s Ramus 48. Lorenzo Valla 48. P a r a c e l s u s i
Cardanus 49, Concepii specifice Renaterii 53. B e r n a r d i n o
Telesio 53. Francesco Patrizzi 56. Giordano Bruno 58. Tomasso
Campanella 63. (Edgar Papa).
ntemeierea fizicei moderne (Anton Durnitriu)
66
C a r a c t e r i z a r e general 66. L e o n a r d o da Vinci 67. Nicolae
Copernic 69. J o h a n n K e p l e r 69. Galileo Galilei 71. P i e r r e
Gasscndi 74. P i e r r e Bayle 77.
P o l i t i c a i filosofia dreptului (G. Vldescu-Rcoasa)
79
C a r a c t e r i z a r e general 79. Machiavelli 81. Thomas M o r u s 87.
Jean Bodin 89. Alberico Gentile 91. Althusius 91. Hugo Grotius 92.
Scepticismul francez (Alice Voinescu)
96
Michel de iMontaigne 96. P i e r r e C h a r r o n 103. F r a n c o i s Sanchez 104.
Filosofia german n timpul Reformei (M, Facon) .
,
.
. 1C5
Filosofia protestant i adversarii ei : L u t h e r (14831546) 107.
Melanchton (14971565) 109. T a u r e l l u s (15471666) 111. J o h a n nes Althusius (15571638) 113. Misticii: Meister E c k h a r d t
(12601329) 114. K a s p a r Schwenckfeld (+1561) 121. Sebastian Fr-inck (15001545) 122. Valentin Weigel (15331588) 123.
J a c o b Bohme (15751624) 124.
Filosofia modern
130
Francis Bacon (Al. Poses<~u)
134
Viaa i opera 134. Atitudinea negativ a lui Bacon fa de
t r e c u t 142. Metoda inductiv 147. Istoria i filosofia naturii 153.
Thomas H o b b e s (Traian Herseni)
157
Viaja i opera 157. Ce este filosofia 161. Logica 164. Filosofia
natural 170. Psihologia 177. Etica i religia 180. Politica 184.

Cuprinsul
Pag.

Rene Descartes (Constantin Noica)

Priviie general 190. Viaa i opera 192. Regulae ad directionem
ingenii 198. Discours de la methode 202. Le Monde 204. Meditationes de prima Philosophia 206. Principia Philosophiae 215.
Les passions de l'ame 217. Privire de ansamblu asupra operii
lui Descartes 221.
Urmaii lui Descartes (Constantin Noica)
Louis de la Forge 224. Gerauld de Ccrdemoy 224. Arnauld i
Nicole 224. Arnold Geulincx 225.
Spinoza (I. Brucr)
Viaa i operele 226. Etica 231. Despre natura i originea sufle
tului 234. Despre originea i natura pasiunilor 238. Despre
servitutea uman 240. Despre libertatea uman 242. Tratatul
teologico-politic 245. Despre metoda de interpretare a Scrip
turii 248. Despre credin 251. Incheere 254.
Nicole Malebranche (Alice Voinescu)
Blaise Pascal (Alice Voinescu)
John Locke (Vasile Pavelco)
Schi asupra vieii i operei filosofului 274. Teoria cunoa
terii 279. Ideile psihologice 300. Ideile pedagogice 307. Ideile
morale i religioase 309. Ideile juridice i politice 311.
Filosofia englez in secolul al XVIII-lea (N Facon)
Scurt caracterizare 313. P u n c t e d e p l e c a r e a l e d e i s m u l u i : Herbert de Cherbury 314. Newton 319. D e i s m u l :
caracterizare general 325. John Toland 326. Antony Collins 330.
Matthews Tindal 331. Thomas Morgan 332. Lordul Bolingbroke 332. Joseph Butler 333. P s i h o l o g i a : David Hartley 335.
Priestley 338.
Filosofia moral englez din secolele XVII i XVIII (Mircea Vulcnescu)
,
Caracterizare general 339. Richard Cumberland 342. Ralph
Cudworth 342. Samuel Clarke 343. William Wollaston 344.
Francisc Hutcheson 345. Adam Smith 346. Mandeville 346,
S h a f t e s b u r y 317.
George Berkeley (Petru Comarnescu)
Viaa i operele 374. Formaia filosofic 379. Doctrina 381.
Caracterizarea filosofiei lui 386. Influena 390.
David Hume (Constantin Botez)
Privire general 392. Viaa i personalitatea 393. Doctrina cu
notinei 396. Morala 407. Filosofia religiei 410. Caracterizare
de ansamblu 412.
coala scoian (Petru Comarnescu) .
George Campbell 415. James Beattie 415. James Oswald 415.
T h o m a s Reid 416. Dugald Stewart 424. Thomas Brown 425.
Iluminismul francez (I. Zamfirescu)
Noti introductiv 426. Influenta englez : Montesquieu 430 i
Voltaire 433. Sensualismul : Condillac 437 i Helvetius 441.
Enciclopedia, Scepticismul i Materialismul 443. Diderot 444.
D'Alembert 448. Julien de la Mettrie 449. D'Holbach 451.
Destutt de Tracy 454. Condorcet 454. Caracterizare general 457.

189

223

226

257
264
274

313

339

374

392

415

426

Cu;

nitul

L n p t a c o n t r a i l u m i a i s m u l u i : J e a n J a c q u e s R o u s s e a u (t. oiniescu) . 459

Scurt i n t r o d u c e r e 459. Noutatea concepiei lui Rousseau 461.
Viaa 464.
O p e r e l e 465. Concepia epistemologic 467. Omul
natural 471. Sentimentul 474,
L e i b n i z (C. Floru)
Succint noti introductiva 477. Viata i scrierile 477. Prima
filosofie 482. Formaia sistemului 485. Dinamismul 486. Metafi
zica forei 493. Monadologia 497. Raionalismul leibnizsan 508.
n c e r c r i noi a s u p r a intelectului omenesc 517. Teodiceea 519").
Vico (Edgar Papu)

477

522

Viaa i o p e r e l e 523, Influena suferit 524. tiina nou 526.

Vederea ciclic 527
V r s t e l e ciclurilor 527,
Limbajul 528.
J u r i s p r u d e n t e l e i formele de guvernmnt 528, Contribuiile
lui Vico 528.
I l u m i n i s m u l g e r m a n (B. Irion)
.
,
.
. 531
Scurt c a r a c t e r i z a r e 531. P r e c u r s o r i 531: Pufendorf 534; W a l t e r
von T s c h i r n h a u s 534;
Christian Thomasius 534.
Christian
Wolff 535. coala filosofic a lui Wolff : Alexander Baumgarten 536; A n d r e a s Riidiger 537; Crusius 537. Noi ncercri me
todologice i epistemologice pn la Kant s L e o n h a r d Euler 538;
Lambert 538; J o h a n n Nikoiaus Tetens 538. Iluminismul ca
filosofie p o p u l a r : Reimarus 540;
Moses Mendelssohn 530;
Lessing 540. Filosofia c r e d i n e i : J. G. Hamann 531; H e r d e r 541;
F r i e d r i c h H e i n r i c h J a k o b i 542.
*) Ultimele dou subcapitole: ncercri noi asupra intelectului cmenesc i Teodiceea
Sunt redactate de C. Noica.

Filosoia i istoria filosoiiei

1. Imporlanfa care se acord istoriei filosofiei este interpretat de
unii n defavoarea filosofiei nsi. 2. Raportul dintre filosofie i tiinele
speciale. 3. Istoria filosofiei sub forma de istorie a problemelor i ideilor
filosofice i istoria filosofiei sub forma de istorie a sistemelor filosofice.
4. Contribuia istoriei filosofiei la nelegerea filosofiei in genere.
1. In cadrul disciplinelor filosofice, istoria filosofiei are
o importan deosebit. Unii dintre profesorii de filosofie o
consider chiar ca fiind cea mai important disciplin filo
sofic. In tot cazul, importana, pe care o are istoria filosofiei
pentru nelegerea filosofiei, nu o are istoria oricrei alte tiine
speciale pentru nelegerea n parte a fiecrei tiine. Profesorii
de filosofie nu se pot lipsi de istoria filosofiei, pe cnd profesorii
de tiine speciale se pot lipsi uor de istoria tiinei lor.
S a r putea zice, i sa zis, c importana istoriei filosofiei
provine din slbiciunea filosofiei de a se susine ca o tiina
de sine stttoare. Filosofia are nevoie de sprijinul istoriei
filosofiei pentru a-i defini obiectul i metodele; nevoie pe care
nu o simt celelalte tiine. Cunotinele care formeaz siste
mele acestora din urm au o desvoltare dup-o ordine crono
logic aproape linear; cele venite n urm se fundeaz pe
cele precedente, fr ntreruperi i ocoluri. In filosofie, dim
potriv. Sistemele filosofice, nu
numai c nu se urmeaz
cronologic, fundndu-se unul pe altul, ci din potriv se ni
micesc unul pe altul, fiecare avnd preteniunea s constitue
filosofia ntreag pentru toate timpurile. In istoria
tiinei
speciale, cunotinele venite n urm nglobeaz n ele pe cele
dinaintea lor; n filosofie, sistemele venite n urm nu numai
c nu nglobeaz n ele pe cele precedente dar adeseori au
aparena c fiecare ar voi s nceap d'acapo gndirea fi
losofic.

10

Filosofia i istoria filosoiiei

Aceste deosebiri dintre istoria filosofiei i istoria orii

crei tiine speciale au fost interpretate n defavoarea filo
sofiei, chiar de ctre unii filosofi. Sa zis c filosofia, pe
lng c are nevoie de istoria sa pentru a-i defini obiectul
i metodele, mai are nc desavantajul s ntrevad din trecutul
su inaniia la care este condamnat n viitor. Dup aceti
interpretatori defavorabili, istoria filosofiei este un trist muzeu
de opere grandioase, dar neisbutite; de opere devenite ruine
deodat cu naterea lor. Ce perspective deschide naintea sa
un asemenea trecut? Este drept, c ceva asemntor gsim
i la celelalte tiine speciale. i aci trecutul este plin de opere
neisbutite, de rtciri i absurditi... Totui, n trecutul fie
crei tiine speciale, se poate urmri o dr de lumini care
conduce spre prezent; din operele neisbutite, multe se n
ltur, ns i multe se complecteaz i se desvresc; r
tcirile se corecteaz, aa c drumul tiinei merge nentrerupt
nainte, i pe el progreseaz adevrul. In trecutul filosofiei,
dimpotriv, nici o dr de lumin, care s se continue', ci din
cnd n cnd scntei mari de fulger, care mai curnd orbesc
de ct lumineaz pe acela care caut drumul adevrului.
In concluzie, aa dar: nluntrul disciplinilor filosofice,
istoria filosofiei are rolul de ,,memento mori". Ea aduce aminte
filosofului c tiina sa nu-i are nc obiectul i metoda
bine definite; ceva mai mult, c filosoful, ntocmai ca Sisif
din legend, este condamnat la o munc ce n'are sfrit.
2. S vedem ce se poate rspunde unei interpretri
att de defavorabile filosofiei.
Afirmrile, pe care interpretarea se bazeaz, duc n mod
logic la concluzia formulat mai sus, ntr'un singur caz, anume:
cnd ntre filosof ie i tiinele speciale exist o identitate de
obiect i de metode. Atunci este natural s constatm c istoria
tiinei st fa de tiina actual, ntr'un anumit raport, cnd
este vorba de tiinele speciale, i ntr'un raport cu totul
contrariu, cnd este vorba de filosofie. Oricte particulariti
am admite de partea filosofiei, este cu neputin s explicm
deosebirile. Posiiunea pe care o are istoria filosofiei fa de
filosofie rmne neneleas, ct timp filosofia este considerat
ca fiind de aceiai natur cu celelalte tiine.
Explicarea acestei poziiuni, de aparen paradoxal, se
uureaz ns, de ndat ce ntre natura filosofici i natura
celorlalte tiine .speciale presupunem <lo la nceput o deo-

Filosofia i istoria filosofiei

11

sebire fundamental. Aceast presupunere a i constituit, nainte

vreme, premisa de la care plecau mai toi filosofii. In timpul
din urm numai, prin strnsa apropiere fcut ntre filosof ie
i tiin, s'a abandonat aceast apropiere, i sa putut astfel
ajunge la afirmrile cuprinse n interpretarea de mai sus\ {fi
losofii din timpul din urm, nu toi, bine neles, creznd c
se ridic prestigiul filosofiei, prin identificarea ei n obiectul
i metodele celorlalte tiine speciale, au creat, prin comparaia
dintre istoria filosofiei i istoria tiinelor speciale, dificul
tile pe care le-am vzut, interpretate n defavoarea filosofici.
Identificarea filosofiei cu celalalte tiine speciale este
recunoscut astzi ca o eroare. Filosofia este o tiin, dar o
tiin care i are obiectul i metodele sale proprii. Ea nu
constitue o tiin special, n cadrul celorlalte tiine speciale,
i nici o enciclopedie de cunotine mprumutate tuturor ti
inelor. Filosofia st de sine, att n ceeace privete obiectul
ct i metodele. Dac definiia sa a suferit variaiuni n decursul
secolelor, sub aceste variaiuni lotui s a pstrat ceeace tormeaz caracterul ei diferenial. Filosofia are ca obiect existena,
luat ca un ntreg, att fizic ct i sufletesc; iar ca metod
ea se servete, nu numai de regulile logice, pe care observaia
i experiena le poate controla i verifica, ci i de certitudinele
pe care mintea omeneasc le scoate la lumin spontan din adncul
su existenial.
Omul de tiin special i ncepe munca, numai dup
ce obiectul asupra cruia el se aplic este bine determinat.
Cercetarea lui se limiteaz la anumite fapte sau anumite pers
pective ale naturei, i lucreaz cu o metod care se menine
n cadrul posibilitii de msurtoare i de prevedere calculabil. In deosebire de omul de tiin special, filosoful dep
ete aceste limitaii. Premisa de la care el pleac este c:
omul mpreun cu natura formeaz un tot al existenii, pentru
a crui cunoatere el trebue s pun n valoare toate funciunile,--''
sufleteti cu care este nzestrat, ca individ i ca membru al
unei societi. Omul de tiin special, prin iimiiaia pe care
i-o impune, neglijeaz tocmai aceea ce formeaz principalul
obiect de studiu pentru filosof; el neglijeaz soluionarea pro
blemelor pe care le pune totul existenial i care sunt tocmai
primele probleme care se leag de nelegerea vieii omului.
T o t aa, din punctul de vedere al metodei, omul de tiin
special neglijeaz certitudinile pe care mintea omeneasc le
aduce prin alte mijloace (mit, tradiie, mentalitate sociala. Io-

12

Filosofia i istoria iilosofiei

gic afectiv, . a.), de ct acelea verificate de tehnica logicei

raionale. Omul de tiin special i filosoful nu fac aa dar
acela lucru, ns se complecteaz. Care dintre ei doi este
pe calea cea bun? ntrebare de prisos, cci unul i altul
fac o munc necesar culturei omeneti. P n ce filosoful
nu pune ordine n problemele pe care totul exisenial le ridic
n sufletul omenesc, probleme care se impun i care pn
la ivirea cercetrii filosofice sunt soluionate de mitologie i
credine religioase, pn atunci omul de tiin special nu-i
are nc un drum deschis pentru cercetrile sale. Este ade
vrat, c i sub stpnirea mitologiei i a credinelor religioase,
activitatea omului primitiv nu este lipsit cu totul de o teh
nic logic; omul ct de primitiv se servete totui de in
strumente pentru a-i realiza numite scopuri practice, i m
nuirea de instrumente presupune o tehnic logic; cu toate
acestea nu pe aceast mnuire de instrumente se altoiete cer
cetarea de tiin special, ci pe pregtirea mintal pe care
o d filosofia. In Grecia veche, mnuirea instrumentelor de
munc a fost de mult cunoscut meteugarilor practici, ea
a fost mprumutat probabil de la Egipteni, care i ei o aveau
din timpurile cele mai vechi mprumutat din Orient, dar nu
dintre meteugari au eit oamenii de tiin ai Greciei vechi,
ci dintre iniiaii n ale filosofiei. In primele timpuri chiar
ale culturii vechi greceti, cercetatea filosofic i cercetarea
tiinific merg mpreun. Filosofia pune ntrebri i deschide
perspective; omul de tiin special reia ntrebrile i le ve
rific. Pn ce existena ca totalitate nu intr ntr'o ordine,
adic haosul nu devine cosmos, tiina special nu-i are nici
obiectul, nici metoda.
Bine neles, la urma urmelor, att filosoful ct i omul
de tiin special servesc aceluiai ideal. Amndoi urmresc
s gseasc adevrul despre lume i via. Numai c gsirea
acestui adevr impune o difereniere, care face ca fiecare s
ia o cale deosebit. Adevrul nu se desvluie, privind ri
natur ca ntr'o oglind. Poate cineva privi la obiectele naturii
mult i bine, el nu va gsi totui despre ele un adevr, dac
mintea nu este narmat cu ntrebrile care trebue puse naturii
i vieii. Adevrul nu se desvluie dect aceluia care tie s
ntrebe de el. Aceast narmare cu ntrebri constitue mo
mentul cel mai important n gsirea adevrului. De ea depinde
succesul. In cucerirea acestei armturi, filosoful i omul de
tiin special stau pe poziii diferite; cu toate acestea, suc-

Filosofia i istoria filosofiei

cesul fiecruia este condiionat de al celuilalt. F r marile

ntrebri asupra existenei, pe care filosoful le actualizeaz
continuu n contiina societii omeneti, omul de tiin spe
cial s a r pierde n amnunte; fr verificrile cu care omul
de tiin special rspunde la toate ntrebrile filosofului,
filosoful s a r pierde n speculaiuni fr valoare.
3. Dup aceste consideraii s venim din nou la rolul
pe care istoria filosofiei l are n cadrul disciplinilor filosofice.
E r a mai nainte acest rol paradoxal, i putea fi inter
pretat n defavoarea filosofiei, acum, dup ce am vzut deo
sebirea dintre filosof ie i tiinele speciale, lucrurile se schimbAtt importana pe care o are istoria filosofiei, ct i carac
terele deosebite ale acesteia fat de istoria oricrei alte tiine
speciale se explic.
In adevr, pentru o tiin, cum este aceea a filosofiei,
care are pretenia de a ptrunde cu nelesul n firea i n
legile existenei totale, i nc prin metode care depesc cadrul
logicei obinuite, istorisirea trecutului su are o alt impor
tan de cum o are aceast istorisire pentru oricare alt ti
in special. Istoria prezint sisteme de filosofic, deosebite
radical de la secol la secol, uneori chiar deosebite n cursul
aceluia secol, pe cnd "istoria tiinei speciale prezint sis
temul aceleiai tiine, nbogit treptat cu cunotine noi i
adevrate. Fiecare sistem pe care l prezint istoria filosofiei
are o valoare de sine; este o oper unitar construit,
ntocmai ca i o oper de art. El nu se poate corecta sau
complecta n parte, cum se poate corecta i complecta sistemul
unei tiine speciale. Fiecare sistem filosofic are pretenia s
fie un produs pentru eternitate.
Din aceast cauz ncercrile care s'au fcut pn astzi,
ntre care, cea mai valoroas, aceea a lui W. Windelband
(Geschichte
Aer
Phihsophie, prima ediie
n 1892), de a
nlocui istoria sistemelor filosofice cu o istorie a problemelor
i a ideilor filosofice, n'au putut duce la rezultatul dorit.
Asemeni ncercri presupun de fapt c obiectul i metoda fiecrui
filosof sunt aceleai de la un secol la altul, aa cum de re
gul sunt la 1 omul de tiin special. Cci numai dac obi
ectul i metoda sunt aceleai, atunci personalitatea aceluia care
a creat sistemul de filosofic cade pe al doilea plan, pe primul
plan rmnnd continuitatea problemelor i ideilor, aa cum
se ntmpl n istoria tiinelor speciale. Obiectul pe care

14

Filosofia i istoria filosofiei

l are n vedere filosoful provoac probleme i idei att de

vaste, nct este cu neputin ca el, n definirea lui, s rmn
acela de la filosof la filosof. Fiecare introduce n definirea
obiectului ceva din propria sa persoan. Totalitatea existenii,
de altminteri, pe care filosoful are s o cerceteze, implic ntr'nsa eul nsui al cercettorului. In ceeace privete metoda de
cercetare apoi, dificultile care se pun n calea unei istorii a
problemelor i ideilor filosofice, sunt nc i mai mari. Filosofia
face apel la certitudini, care vin direct din adncul sufletesc
al filosofului, sau al poporului n care s'a nscut filosoful, aa
c la persoana acestuia va fi nevoie totdeauna s se fac recurs;
In rezumat, aa dar, istoria filosofiei, sub forma de istorie
a problemelor i a ideilor filosofice, aa cum a propus-o Windelband, dei poate fi interesant n unele privine (pentru
scopuri didactice chiar de folos) nu va putea nlocui niciodat
istoria sistemelor filosofice, care este forma tradiional sub
care cunoatem istoria filosofiei. De altfel nici nsui Windelband na rmas propunerei sale pe deplin credincios pn
la sfrit.
4. S examinm, mai departe, contribuia adus de
istoria filosofiei la nelegerea n genere a filosofiei. Dup
aparen, am vzut, c ea prezint trecutul, n care s'a des
furat filosofia, ca un ir de opere neisbutite i czute n
ruin, deodat aproape cu naterea lor, ca un muzeu trist,
din care se presimte inaniia la care este condamnat filosofia
i pe viitor.
ntruct este ndreptit acest pesimism?
Este ndreptit, ntruct lum filosofia n nelesul pe care
l are orice tiin special, sau n nelesul de enciclopedie
a tiinelor speciale. Atunci, n adevr, att filosofia, ct i
istoria filosofiei i pierd originalitatea. Sarcina care se las n
cazul acesta, pe seama filosofului, de a reflecta a doua oar asupra cunotinelor adunate de omul de tiin special, sau de a
organiza n sinteze mai vaste, aceea ce organizeaz deja omul
de tiin special n sintezele sale de specialist, este o sarcin
care nu se potrivete cu admiraia desinteresat care a fost
acordat filosofiei de ctre oamenii gnditori din toate tim
purile. O asemenea sarcin amintete mai curnd analogii strine
de orice admiraie desinteresat; cum s. ex. analogia cu sarcina,
pe care, n viaa economic modern, i-o rezerv exploatatorii
muncii altora.

Fii os ofia i istoria filosofiei

15

Pesimismul se nltur deodat cu restabilirea adevratului

neles al filosofiei.
Dac filosofului i se pune pe seam profetica menire, de
a scoate la lumina unei raiuni clare, puinul ce mijete spre
adevr i moralitate, n haosul de gndiri, tendine afective i
dorine, cu care sufletul omenesc rspunde, secole de a rndul,
la chinuitoarele ntrebri asupra rostului existenii, atunci dispar
analogiile neplcute, i, n locul lor, se ntrevd motivele care
au fcut ca filosofia s se bucure de admiraia gnditorilor
de pn acum. A fi deschiztor de drum spre orizonturi noi,
este o vocaie; a fi consolidatorul unui drum deschis, pe care
s poat merge pe vecie viitorimea, este o alt vocaie. Cea
dint: este vocaia filosofului; cea de a dou este vocaia
omului de tiin special. Fiecare i are obiectul i metoda
sa de lucru. Filosoful este atras de problemele care nu i-au
gsit nc o baz stabil de discuie: raportul ntre corp i
suflet; criteriile dup care se aleg adevrul, binele moral i
frumosul: limitele i critica cunotinei; sensul vieii i al exi
stenei: finalitatea culturei i destinul... n sfrit, toate pro
blemele care depesc specialitile tiinifice i pe care omul de tiin le consider ca probleme de hotar.
La o filosofie, n acest neles, corespunde n bun parte
istoria filosofiei, sub forma de istorie a sistemelor filosofice
asupra creia se opresc preferinele noastre.
Neprat ns, c i n aceast form gsim diferite rea
lizri. Nu toate aduc n acela grad o contribuie util fi
losofiei. Istoria sistemelor filosofice, ca i toate felurile de
istorie, poate fi bun sau rea, dup cum este talentul i comoara
de cunotine ale aceluia care o scrie. Motivul care ne hot
rte s o preferm este, c numai sub forma ei putem reda
principalele momente ale creaiunii filosofice nsi.
Avnd n vedere aceste principale momente ale creaiunii
filosofice, suntem ndrumai s tim i ce anume avem s
cerem de la o istorie a filosofiei, ca apoi s judecm, cnd
ea d o contribuie util, sau nu,
Principalul moment, de care se leag ntreaga structur
a unei opere filosofice, st n originalitatea autorului. F r
originalitate nu este oper filosofic, cum nu este nici oper
de art. D a r originalitatea filosofului este condiionat de sistem.
Filosoful cristalizeaz din sclipiri de adevr deabia ntrez
rit, o teorie nou cu pretenie de a da o nou baz tiinei;

16

Filosofia i istoria filosofici

din tendine vagi i adeseori contrarii tradiiei, o norm de con

duit, sau un criteriu nou de valorificare a lucrurilor; n toate
cazurile el inoveaz, i cum pentru susinerea inovaiei sale
el nu se poate servi de mijloacele logice obinuite omului de
tiin, recurge la sistem. Pentru el sistemul es!:e un mijloc
suprem de probaiune; este o justificare construit din tot felul
de argumente, de natur raional, afectiv, i voluntar, pe
care el nu o poate obine de ct mulumit tot darului nnscut
de originalitate.
Prima cerin, pe care o ndreptm ctre istoricul n
ale filosofiei este, aa dar, ca el s ne redea n mod precis,
n ce st originalitatea filosofului, i n ce msur aceast ori
ginalitate este justificat prin structura sistemului. Filosof mare
pentru toate timpurile este numai acela care a reuit s armo
nizeze originalitatea cu sistemul. Multe originaliti schinteetoare, dar fr justificare n sisteme, ca i multe sisteme
frumos construite arhitectonic, dar fr multa originalitate, s'au
produs n decursul timpului; ele n'au intrat ns in istoria
filosofiei.
Dup originalitate, al doilea moment principal, pe care
trebue s-1 redea istoricul n ale filosofiei, este starea cultural
a epocei n care a trit filosoful^ fiindc din cunotina acestui
moment se stabilete nivelul la care s'a ridicat originalitatea.
Pe acesta l-am putea numi momentul obiectiv al istoricului. El
cere de la istoricul n ale filosofiei nsuirile care se cer
de la istoricul culturii i de la istoric n genere: informaii
precise i judecat sigur. Cu acest moment, este apoi legat
un al treilea, tot att de important: cunoaterea subiectivitii
filosofului, pn n cele mai adnci legturi ale acesteia cu
psihologia i cu antropologia poporului n mijlocul cruia s'a
nscut filosoful. Acesta de al treilea moment este cel mai greu
de redat, i pentru acest motiv istoricii n ale filosofiei de
pn acum l-au i neglijat adeseori. Cu progresul cercetrilor
de tipologie psihologic i social, el se va impune ns n
viitor din ce n ce mai mult.
Cnd aceste trei momente mai principale ntlnesc la istoricul
n ale filosofiei talentul i competina necesar pentru a fi
realizate, atunci nu mai ncape ndoial c r.e gsim naintea
unei contribuii din cele mai utile pentru nelegerea filoso
fiei n genere, chiar dac istoricul a avut n vedere s ne fac
s nelegem numai un anumit sistem filosofic.

SPRE NOUI CONCEPII DESPRE LUME I VIA

Tendine, ale noului spirit
Odat cu amurgul Evului Mediu, urmeaz o nou vrst
n istoria spiritului omenesc, care pn astzi i valorific propnile-i categorii, de via i gndire;, pe ele sa cldit ntreg
rostul culturii moderne. Dar tocmai aceast rodnic germinaie,
indicatoare a vremii noastre, rmne i cea mai rsvrtit fa
de cadrul definiiilor. O asemenea dificultate i-a aprut, odat
cu apropierea de obiectul studiului prezent, i unui B. Spaventa,
care declar c aceast prim treapt a epocii nou, rspunznd
ndeobte termenilor de Umanism i Renatere, nu rspltete
pe cercettor cu acela caracter determinat, deci uor de re
cunoscut, propriu att cugetrii medievale ct i filosofiei mo
derne de dup Descartes. Realizrile originale ale acestui spe
cial leagn de creaii spirituale, declar Spaventa, i afirm
o prezen prea ascuns de aparena unor sensuri opuse i a
anumitor forme preexistente1)- De aci, epoca deschiztoare a
veacurilor recente, cu greu poate fi surprins ntr'o singur for
mul, care s'o trdeze n ntregime, aa cum se ntmpl n
cazul momentelor precedente sau urmtoare ei.
Mai trziu s'a verificat dificultatea de care amintete Spa
venta ntruna din ilustrrile cele mai frecvente, cu care se n
cerca definirea general a acestei epoci, i anume n convingerea
unei ntoarceri la antichitate. Printre cercettorii mai noui, atrai
spre considerarea unui asemenea fenomen de uimitoare pleni
tudine n iniiativa omeneasc, Burdach face am risca terme
nul exagerat o revoluie copernician. Nu atenia acordat
culturii antice este o cauz de iscare a noului spirit; dimpotriv,
aceast nou mentalitate, hrnit i ncurajat de raiunea unei
evoluii fireti, aspir numai s-i afle un mediu predilect de
1) B. Spaventa, Rinascimento, Riforma,
nuova Italia, Edi. 1928, p. 241 /

Controriforma, Venezia. La

lename ale noului spirit

regsire n acea cultur 1 ). Studiul antichitii corespunde unui

efect iar nu unei cauze n noua concepie de via, ce acum se
pronun. Alt cercettor de nivelul lui G. de Ruggiero con
firm i desvolt aceast nou vedere, amintind c familiari
zarea cu cultura antic se coboar pn n veacul XII, deci
n plin Ev Mediu"), cnd nc nu se putea presimi un suflu
aprjpiat Renaterii. Intr adevr, chiar i in afar de studiul
isvoarelor linguistice sau literare, nsu freamtul viu a1 vieii
epte colorat, ntr'unele fee ale Evului Mediu, de umbrele an
tichitii; n'avem dect s reflectm, bunoar, la acea art
statuar din Capua secolului al XIII, privit pn trziu de
muli cunosctori drept o colecie de mostre a antichitii ro
mane. Spiritul antic nu apare, astfel, ca un element nou n
mintea european; realizarea a dou tipuri de cultur deosebite,
ce ncearc deopotriv atingerea cu antichitatea, se leag nu
mai de diferena modului cum e receptat aceast cultur n
vechiul ev de mijloc i cum va fi primit n epoca nou,
care ne preocup. Rezervndu-ne aceast discutare pentru mo
mentul oportun, ne oprim la sublinierea dificultii de deter
minare a acestei perioade, care nu poate fi acoperit prin dogma
ntoarcerii la antichitate.
G. de Ruggiero remarc numai c umanismul incipient
se exprim, ndeosebi, prin fragmente, cari denot o vioiciune
mai accentuat a tonului, un ritm mai viu, dar nu opune o filo
sofic anumit celei vechi i autorul se gndete ia Petrarca,
un gnditor incapabil de a compara nensemnatele sale cu
notine platonice, cu imensul fond de erudiie al doctorilor
medievali, care ar fi aprat cu prestigiu cultura contimporan
3
lui, dac ar fi avut fa de cine ). Rmne, totu, cert c Rena
terea, prezint o modificare real a axei spirituale medievale,
dar noua micare fiind prea recent, nu poate ajunge, timp
de dou veacuri, la o cristalizare filosofic. In multe cazuri,
intervenia definitiv a cuvntului pronunat de filosofie, desvluie epilogul unei forme de via trit, care ncepe a fi re
flectat. Tot astfel i adevrata expresie de gndire a nouii
poci se ntiprete mai trziu n seria fenomenelor de cultur,
abia odat cu Galilei i Descartes.
1) Konra Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, II Aufl,
BerlinLeipzig, Paetel, 1926, p. 5.
2) Guido de Ruggiero, Rinascimento, Riforma e Controriforma, Bari,
Laterza, 1930, Voi. I, pp. 65-u.
3) Idem, p. l.

Tendine ale noului spirit

19

Aceast sintez filosofic de mai trziu, cu elemente

scoase din adnc de veacuri, a avut rgazul s arate, pn n
ultimele amnunte, c schimbarea ce ne preocup e provocat
de o deplin emancipare a personalitii umane, existen des
considerat n Evul Mediu, unde entitile colective se bucu
rau de favoarea unei atenii aproape exclusive. Dar o aseme
nea revendicare a dreptului personalitii, nu alctuete nici
odat, nluntrul celor dou secole, o baz precis de specu
laie a gndului, desvoltat cu amploarea cuvenit, dei feno
menul jubileaz n tot acest timp. El rmne n Renatere
mai mult ca un fapt de domeniul nregistrrilor istorice, n timp
ce se pierde ca ntr'un labirint, n puzderia de direcii opuse a
vremii, n compromisurile sincretice i n tiparele preexistente,
de cari amintea Spaventa. Prin urmare, trebuie s ocolim is
pita, pe care adesea o ofer Renaterea, de a ne provoca s
transpunem fr rezerve, pe planul achiziiilor filosofice, simple
date ale unei originare desvoltri istorice.
O oarecare lumin asupra acestei cutate contribuii filo
sofice a Renaterii este aruncat de un alt fenomen dominant
al timpului, amintit, printre alii, i de Dilthey, n formula cu
care dorete el s ncadreze epoca. Renaterea, dup Dilthey,
constituie o perioad artistic fcnd tranziia ntre perioada
teologic a Evului Mediu i cea tiinific modern 1 ). For
mula ne devine preioas deoarece ea ndeamn implicit s
se polarizeze n jurul valorii dominante a vremii, toate mani
festrile spirituale, inclusiv direciile de gndire, singurele cari,
n primul rnd, atrag interesul ntr'o istorie a filosofiei. Astfel,
arta ne poate servi, ntructva, ca element, unificator, de gsire
a unei corespondene intime ntre centre de gndire ce par
disparate i contradictorii. Totu aceast operaie s'ar aplica,
oare, ntr'un mod similar i la corpul cugetrii medievale sau
la sistemele gndirii moderne? Dac am reveni la fraza lui
Spaventa rspunsul ar fi negativ; filosoful italian gsise c
att Evul Mediu ct i epoca modern cuprind n sine creaiuni
cu mult mai determinate dect Renaterea. Deaceea, n pri
mele dou epoci amintite, valorile privilegiate, religioase sau
tiinifice sunt cu mult mai direct declarate, n nsu nucleul
preocuprilor filosofice respective. Dimpotriv, dominanta es
tetic din cugetarea Renaterii intervine, cu oarecare discreie,
1) W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance u. Reformation, Leipzig u. Berlin, Teubner, 1914, p. 323.

tl\J

Tendine ale noului spirit

aprnd uneori numai n forme complimentare creaiunilor filo

sofice i reclamnd, astfel, calea unor deduceri indirecte i apro
ximative. Observaia adnc a lui Dilthey ne va folosi, fr
ndoial; totui ea constituie un auxiliar foarte delicat de mnuit
pentru surprinderea gndirii din Renatere.
Asociate cu supremaia artei, Dilthey mai vede nc dou
fenomene caracteristice acestei epoci, primul de ordin socialeconomic i cellalt de ordin religios*). Cel dintiu se declar
odat cu ivirea funciunii specifice a oraelor, unde viaa bur
ghez i face loc sub forma unei indisolubile uniti; aceast
unitate apare pentru prima dat ntre coordonatele dualismului
prescris de modelele vieii medievale: clugrul i cavalerul.
Fenomenul burgheziei, nenctuat de categoriile transfigurrii,
ca fondul hieratic de atingere cu lumea al celor dou forme de
trire antecedente, vestete o majorare a contactului cu natura;
drept consecin, se va ivi o filosofie mai apropiat de aspec
tele sensibile, ce-i poate prelungi efectele pn la o revocare
a crezului transcendent medieval. Al doilea fenomen, anunat
ca religios, se anexeaz de anularea unui asemntor dualism
ntre ceresc i pmntesc, exprimndu-se pe plan filosofic, prin
ideea panteist, care pare, sub felurite forme, s domine Rena
terea.
Toate aceste determinante ale epocii, cu a cror sev se
hrnete domeniul gndirii, ne ndeamn s reflectm la o filo
sofie dictat de un puternic individualism, subsumat valorii ar
tistice, ntreinut de o mentalitate burghez imanentist i ra
tificat de o concepie religioas panteist. Totu, perspectiva
filosofic amintit ar putea s nchege numai un complex de
indicii, iar nu forma desvoltat a gndirii timpului. Deaceea,
pentru a spori mijloacele de cuprindere ale acestei epoci cuge
ttoare, suntem constrni s apelm i la concursul unei pri
viri genetice. Numai dup ce vom face o asemenea consideraie,
putem relua, spre aprofundare, aspectele spiritului, ndeobte
atribuit Renaterii.
Pentru investigarea antecedentelor acestei epoci nu ne r
mne dect s lum ca premiz accepia perfectei continui
ti dintre Evul Mediu i Renatere, dup ce arn respins ipo
teza saltului brusc nspre valorile antichitii. Se pare chiar c
nceputul Renaterii ar echivala cu primatul ee-1 dobndesc
1) W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance u. Reformation, Leipzig u. Berlin, Teubner, 1914, p. 322 i 324.

Tendine ale noului spirit

21

unele micri subjacente ale Evului Mediu care obinuser to

tui o funciune important nc dinnainte.
Una din aceste micri, dup afirmaia lui Hoffding, pare
a fi misticismul medieval. Se tie c n Evul Mediu se acorda
o minim importan documentului sufletesc individual, deoa
rece colectivitatea cu cadrele ei de cultur impersonal era
singura care se bucura de favoarea unei atenii deosebite.
Misticismul prezint ns unica modalitate a acestei epoci de
a privi ndeaproape adncurile sufletului omenesc; omul care
nu se cunoate pe sine, nu va fi cunoscut" 1 ), declar o sen
tin din acele cunoscute Fioretti ale Sf. Francisc' . O ase
menea form de via se vedea, ns, din acest motiv, limitat
i suspectat de ctre oficialitatea dogmatic a Bisericii. Dar
pe lng atenia ndreptat nspre o via sufleteasc indivi
dual, izolat de anumite raporturi ce puteau s'o modifice,
misticismul mai prezint o deosebit importan i n leg
tur cu panteismul de mai trziu al Renaterii, pe care am
vzut c-1 recunoate Dilthey. Pe cnd teologia dogmatic
a Evului Mediu, statornicit definitiv de ctre Sf. Toma din
Aquino, se prezint dualist, delimitnd lumea natural de cea
supranatural, misticismul urmrete realizarea unei entiti mo
niste: contopirea omului cu Dumnezeu; ns monismul apare,
n acela timp i ca unul din atributele panteismului. Este inte
resant de urmrit cum misticismul medieval, care i propune
pierderea contiinei individuale n marea Divinitii, ajunge,
printr'un anume proces, tocmai la cea mai puternic afirmare
a personalitii omeneti, pe care o cunoate istoria.
Un asemenea proces paradoxal se lmurete, n bun parte,
pnntr'o treptat modificare a metodei mistice, dictat de ten
dina poate incontient a acestui curent ctre o deplin eman
cipare de sub tutela i cenzura scolasticei. Astfel Meister Eckart,
pe deoparte, W. Occam i Duns Scotus, pe de alt parte, au
cutat prin veacul XIV s extind misticismul dela treapta
unei practici iniiatice i prescriptive, la un nivel general accep
tabil pe cale speculativ i exotenc. Dar tocmai aceasi por
nire de a se face unanim acceptat, a alterat nsi legea intim
a misticismului, care nu poate ctiga adepi sub specia ade
ziunii teoretice ci numai pe drumul practic al unor autentice
experiene sufleteti. Aa poate fi verificat imensa distan
ntre misticismul originar al Sfntului Francisc din Assisi i
1) / fioretti di San Franccsco, Firenze, Salani, 1907, pi 229.

speculaiile franciscane din cadrul nominalismului svrite ma

trziu de ctre Occam i Duns Scotus. Aceea deprtare si
ntinde ntre teologia pur descriptiv a lui Dionisie Pseudo
Areopagitul, iniiatorul misticismului medieval, i desvoltril<
teoretice ale lui Eckhart. Acesta din urm, printrun echilibri
excepional, n orce caz inexistent la cei doi nominaliti, a is
butit s armonizeze focul mistic din adncurile sufletului su
cu formele speculative n cari de multe ori sa exprimat.
Astfel, misticismul cutnd treptat s se emancipeze dii
izolarea n care se pstrase dealungul Evului Mediu, i alte
reaz tocmai atributele ce l caracterizau ca atare; iar promo
yarea sa la gradul de stpnire a tuturor aspectelor gndirii
echivaleaz cu propria-i dispariie, ne mai rmnnd dect ce
nua unor simple derivate, exprimate n idea monist i n a
tracia pentru experienele sufleteti cu pecetie personal.
Monismul panteist al Renaterii pare a fi, astfel, n bum
parte, efectul unei secularizri suferite de ctre monismul mis
tic din Evul Mediu. Sufletul omenesc, a crui cercetare nu con
stituia pentru misticism, dect un mijloc de aflare a lui Dum
nezeu, devine, odat cu Renaterea, scop n sine prin treptate
mutare a accentului de ctre privirile ce-i erau consacrate.
Aceast cale a misticismului nu este, ns. singura car<
mn nspre perspectivele nouii epoci, deoarece panteismul a ma
vieuit i sub forma sa autentic n Evul Mediu, bineneles to
ca micare combtut de ctre spiritualitatea oficial a timpului
Astfel, n evul de mijloc gsim desvoltat concepia cosmogonici
a Kabbalei care a determinat tipica formaiune de Renatere
a lui Giovanni Pico della Mirandola. Dar, pe lng aceasta
trebuie s mai menionm i exegeza, privit drept eretic, ce c
fcuse filosoful arab Averroes lui Aristotel. Spre deosebire
de interpretarea dualist, datorit Sfntului Toma din Aquino
ce alctuia ntreg corpul doctrinar i filosofic al catolicismului
medieval, Averroes dase mai nainte lui Aristoteles o inter
pretare panteist. In Renaterea italian, cnd cugetarea Iu:
Platon nlocuete, n mare parte, pe cea a lui Aristotel, suve
ran n Evul Mediu, una din singurele citadele aristotelice dir
Italia acelui timp Padova adopt, totu, exegeza panteist
a lui Averroes, mai potrivit cu vederile generale ale epocii.
Alt aspect nvluit al Evului Mediu, redus de fapt numai
la o ipostaz a micrii recent amintite se gsete n toat acea
direcie, pe axul creia sunt atrase disciplinele oculte, necromania i magia. De unde apariia tratatelor de magie, dealungul

Tendine ale noului spirit

23

Evului Mediu, era pndit de persecuiile Bisericii, n Rena

tere ele se ivesc cu profuziune; menionarea preocuprilor oculte
ajunge, astfel, s ptrund i n diferite scrieri sau documente
profane ale timpului, cum e cunoscuta scen de magie din Viaa
lui Benvenuto Cellini". Dar aceast privire a sensului ascuns
din lucruri, prin virtuile de ordin spiritual, pe care le acord
anumitor aspecte ale materiei, i gsete un corespondent de
privire asupra lumii n hylozoismul sau pan-psihismul, propriu
concepiei panteiste. i este relevant .tocmai"faptul c mai tr
ziu Giordano Bruno, pentru a declara existena acelui univers,
n ntregime nsufleit, dictat minii sale de un avnt panteist,
scoate o dovad chiar din magie. Cum lmurim, declar Bruno,
c mai multe pietre i nestimate rupte i tiate n buci ne
regulate, au anumite virtui de a altera spiritul, semnnd noui
nclinaii i pasiuni, nu numai n corp dar i n suflet 1 )". Deasemenea mai menioneaz efecte similare datorite unor rdcini
vetede, supuse la certe operaii. Asemenea efecte, ncheie Bruno,
nu pot lua fiin dect admind c toate aceste corpuri, privite
ca nensufleite, conin totu ntr'nsele, potente i aciuni vitale.
Prin urmare, vechea magie, ce-i afla acum posibilitatea liberei
desvoltri, constituie deopotriv, una din resursele panteismu
lui, noua visiune dominant asupra lumii.
Alt antecedent, de provenien mai recent, aprnd nu
mai ctre sfritul Evului Mediu se exprim n infiltrarea trep
tat a limbii greceti. Aceast limb nu mai avea loc s ptrund
n cadrele att de stricte i delimitate ale intelectualitii medie
vale. Pentru acea cultur dogmatic i formal, unde arbitrarul
unanim acceptat se identifica, de multe ori, cu absolutul unui
destin probitiv, cunoaterea limbii greceti prezenta aproape as
pectul inaccesibil al incontientului" de astzi. nvaii cei
mai reputai se resemnau cu gndul la natura enigmatic i in
compatibil cu posibilitile lor de explorare ce o atribuiau aces
tei idiome, chiar cnd le trebuia neaprat n textele consultate;
deviza comod suna graecum est non potest legi. Stpnirea
limbii greceti, n unele cazuri de pe la sfritul Evului Mediu,
odat cu disoluia imperiului bizantin, ajunge s echivaleze cu
resimirea unei puteri demiurgice; pentru prima dat s'a obinut
cunoaterea unui fenomen ce rmsese pn atunci mut i pe
cetluit. Rspndirea limbii greceti n Italia, corespunde astfel
1) Giordano Bruno, De la causa, orincipio e uno n Dialoghi metafisici nuovamente ristampaticon, note da Giov. Gentile, II edit. Bari, Laterza,
1925, p . 188.

unui sentiment de cretere a propriei personaliti, att de

evident n Renatere. Tot ea mai contribuie la rspndirea lui
Platon i a neo-platonismului.1).
La toate acestea trebuie s mai anexm i idea despre desvoltarea burgheziei, amintit de ctre Dilthey; evenimentul nu
ia natere odat cu vremea nou ci i afl nceputurile nc n
micarea comunelor italiene din veacul XII. Aceast micare
culmineaz, ns, i devine dominant n Renatere. Suprema
ia oraului echivaleaz cu o deteptare a spiritului cetenesc
n cadrul personalitii, aducnd cu sine o concepie panteist
pe plan filosofic i eterodox pe plan confesional. De aceast
desvoltare a burgheziei, trebue s alturm, ns, i progresul
n explorrile geografice, care, n locul infinitului intensiv rea
lizat de ctre aspiraia extatic, determin un infinit spaial, vis
al spiritelor aventuroase; el i gsete, poate, ecoul n idea
universului fr margini din concepia lui Bruno; bineneles,
ns, c resortul principal al unei asemenea concepii rmne
descoperirea copernician.
Pe lng aceste aspecte cu o evoluie, mai mult sau mai
puin ndelungat chiar n Evul Mediu, unde au dus, ns, o
via ntructva subteran, pot fi descoperite n Renatere i
prelungiri ale spiritualitii medievale de suprafa. Guido de
Ruggiero, este unul din gnditorii cari struie asupra acestei
continuiti spirituale pe linia oficial a Evului Mediu. Dac
trecem", declar de Ruggiero, dela un'Quodlihet sau dela un
Comentar de sentine din veacul XIII la lectura unei scrieri
umaniste, chiar contemporan, d. p. a lui Petrarca, observm
numaidect o distan de accent i de ton, a spune o agilitate
a compoziiei, care contrasteaz cu argumentarea lent i mainalic a scolasticilor". Totu, privind mai ateni ambele scrieri,
putem distinge c expresia scolastic face parte dintr'un com
plex mental bine organizat n timp ce opera umanist nu ex
prim mai mult dect o atitudine sau o tendin" 1 )- Am amintit
aceste declaraii ale lui G. de Ruggiero, care dorete s releveze c Renaterea nu putea opune nicio alt metod Evului
Med iu, una din cele mai sistematice perioade, cunoscute de
omenire. Deaceea ncercrile de gndire, cari n Renatere vor
s se prezinte contruite, trebuie s recurg tot la vechea me1) P. P. Negulescu, Academia platonic din Florena. Bucureti, Impri
meria Naional, v. mprejurrile Istorice, pp. 1025.
2) Op. cit. Voi. I. p. 1.

Tendina ale noului spirit

25

tod arhitectonic a epocii antecedente. Renaterea transmite,

astfel, marilor sisteme ce alctuesc gloria filosofiei moderne n
s virtutea organizatoare medieval, care pe aceast cale mai
dinuete i astzi.
O asemenea permanen direct a spirituluil minuios i
sintetic medieval, n expresiile filosofice laborioase ale Re
naterii, ne ndeamn din nou s apelm la o confirmare din
partea lui Giordano Bruno, care pentru noi alctuete ultima
sintez a vremii. Bruno e pasionat numai dup o modificare a
fiiosofiei naturii n raport cu cea medieval, dar el nu gndete
nicidecum la o ntrerupere a bazei de argumentare pe care se
sprijinea Evul Mediu. In felul acesta numai, putem nelege
rostul cuvintelor grele, pe cari le adreseaz el lui Petrus Ramus,
adevratul logician al Renaterii, care n ale sale Institutiones
Dialecticae urmrea s dea o nou orientare i logicei, dupcum
strlucita sa epoc reuise s acorde aproape tuturor valorilor.
Prin urmare spiritul sistematic, slbit n Renatere, indispen
sabil totu la construirea concepiilor nchegate ale timpului,
nu ne nfieaz dect tot vechea rigurozitate medieval, sub
forma unei ci directe de continuitate.
Insfrit, alt element al acestei continuiti, care se bucur
de atenia lui G. Toffanin, i afl mrturia n cultivarea limbii
latine, cu o raiune de aplicare, ce pare autorului amintit, co
mun ambelor epoci. Negreit c n aceast privin trebuie
s punem la ndoial urmtoarea afirmaie a lui Toffanin: In
cunoscutul entuziasm pentru cuvntul latin, elementul mistic de
pindea, mai nainte de toate, de a vedea ascuns ntrnsul
ns Revelaia" 1 ). Atracia pentru antichitate devenise att de
fanatic, nct prezenta multe trsturi iraionale. Acea Reve
laie" era n msur de a apare umanitilor numai n concepia
aproape mistic de perfeciune, pe care o vedeau ei ntrupat
n Cicero, n Ovidiu i n ali scriitori prin cari s'a ilustrat
limba latin. Totu s a r fi putut ca pentru unii umaniti, acela cuvnt latin s pstreze un sens echivoc produs prin sugera
rea laolalt a ideii de antic desvrire cu accepia sacral
cretin de vas al adevrului revelat. Dar chiar dac raiunea
adoptrii lui nu e identic, rmne totui efectiv, faptul concret
al iaceleia existene linguistice att n Evul Mediu ct i n
Renatere.
Toffanin nu se oprete ns aci; el descoper n prefe1) G. Toffanin, Che cosa fu l'uraanesirao, Firenze, Sansoni, 1928, p. 75-

rinta umanitilor pentru aceast limb, ns continuitatea spi

ritului universalist din Evul Mediu 1 ); ntradevr, sub noua
masc a umanismului, exprimat n acela cuvnt latin, se perpetuiaz, cu perspective schimbate, vechea tendin imperia
list a spiritului. Evul Mediu urmrea cucerirea ntregii lumi
prin credin, dupcum umanismul o dorete prin cultur, una
din armele lor comune fiind deopotriv graiul latin. Rmne
cert ns, c n Renatere i fac loc, cu o deosebit amploare,
i limbile respective ale popoarelor ce voiesc s se afirme pe
treapta culturii, subminndu-se prin aceasta, vechea i exclu
siva nclinaie. Chiar limba latin se afl frecuentat n Rena
tere pentru resurse intrinsece cu totul deosebite fa de cele
ce-i alctuiau valoarea n Evul Mediu. Astfel, pe cnd doctorii
medievali preuiau limba latin pentru virtuile ei dialectice,
umanitii o cultiv pentru resursele ei estetice. Bunoar n
amintita lucrare a lui Ramus, importana lui Aristotel apare
redus, dndu-se locul de frunte lui Cicerone sau Quintilian,
numai printr'o paradoxal privire estetizant asupra dialecticii,
ndemnat n bun parte, de atracia artistic a cuvntului latin,
modelat de acei scriitori. Ne opriim, totui, la concluzia c expre
sia latin ca principala purttoare a prestigiului ce radiaz din
ambele tipuri de cultur, ntreine un curent de fuziune i con
tinuitate ntre epoca depit i cea tnr.
In aceast privire istoric am urmrit numai diferitele r
dcini medievale ale Renaterii. Rmne s se vad cum este
turnat spiritul specific al vremii n formele de cultur ce se
pregteau, i pe care le centrm n cmpul unei neobinuite
nfloriri a personalitii, dup oprimarea medieval. Resortul
principal de atingere a plenitudinii, n complexul unei asemenea
personaliti, este setea de glorie. Domeniile n care aspiraia
ctre glorie caut, ndeosebi, s-i gseasc satisfacia sunt:
aciunea pe teren practic, cultura i arta. Consecina filosofic
a orgoliului individual i gsete expresia ntr'o vedere imanentist, proprie panteismului. Mai mult, ns, dect indicarea
unor asemenea aspecte, cari pot fi proprii i altor epoci, pentru
Renatere devine important cum se realizeaz ele. Aceast mo
dalitate de nfptuire rmne unul din motivele inefabile ale
Renaterii; am vzut c ncercrile de sistematizare i metod,
continu n parte tot pe cele medievale, totu Renaterea a
terne o efigie personal n orce producie a ei, provenit dintr'un
1) Idem, p. 94.

Tendine ale noului spirit

27

fel de dogm a bunului gust i realizat prin coninutul intra

ductibilului cuvnt italian morbidezza; aci trebuie s aflm,
ntructva, cheia epocii numit de Dilthey artistic.
Relund discutarea acestor motive din Renatere, ne oprim, n primul rnd, la fenomenul de trezire al unei indivi
dualiti puternice i complect stpne pe sine; idealul personalist
se pregtete nc dinainte, dar abea n noua epoc i afl
desvrirea prin trirea intens a unui concret sentiment spaial
provenit att din amintitele descoperiri geografice, ct i din
visiunea copernician a cerului infinit. Cultura antic alctuete
una din primele forme n care aceast ecloziune a individuali
tii caut s se regseasc. Este adevrat, dup cum am constatat,
c spiritualitatea antic se coboar pn n inima Evului Mediu,
dar n Renatere ea capt o nou funciune. Revenind la ide
ile aceluia Guido de Ruggiero, care ne-a atras luarea aminte
asupra adevrului de mai sus, nelegem c spiritul antic se afl
privit acum de ctre umanist, acel tip de cultur care tie s
aeze, ndeosebi, accentul pe valoarea omeneasc. Astfel, n
Evul Mediu cultura antic, era ngduit numai ca o auxiliar
a doctrinelor scolastice, tinznd a se scoate dintr'nsa argumente
uneori forate i poate incontient falsificate, spre a susine
perceptele timpului; n Renatere dimpotriv, cultura antic se
afl privit numai n ea nsi, ca un model vrednic de urmat,
fiindc se prea c nluntrul ei personalitatea uman i-ar fi
1
atins euforia ). Acesta era noul decor al culturii vechi n ochii
Renaterii, dup ce scpase de aprioricele interpolri medie
vale. O asemenea schimbare de perspectiv n privirea antichi
tii, desvluie cadrul redeteptrii la via a tuturor potentelor
de afirmare uman. Calea unei astfel de evoluii a fost urmrit
de noi prin cotiturile Evului Mediu.
Mobilul acestei noui i impetuoase personaliti se exprim
prin setea de glorie, tocmai frna principal, care-1 mpiedic
pe umanistul cu vederi universale, de a se spulbera n ano
nimatul medieval. Setea de glorie era ntreinut tot prin noul
fel de frequentare al culturii antice, ndeosebi romane. D a c
Grecii au relevat omului necesitatea filosofic" declar Toffanin Romanii, ndeosebi Salust i Tacit, ddur misterului din
sufletul omenesc fascinaia i atracia a b i s u r i l o r " 2 ) . Dup in
dicaiile acestor istorici se ivete n Renatere, sub pana attor
1) G. de Ruggiero, Oo, cit. Voi, r, p. 66.
2) G. Toffanin, Cp. cit. p. 101.

scriitori, acel teribil orgoliu negator" 1 ) care cu o voin de

nespus, ajunge la cea mai aprig ndrzneal, la o generoas
rbdare i la tria n faa morii. Toate aceste virtui germi
neaz, ns, n mediul ntunecos unde conspir o puternic i
ambiioas personalitate n formaie; ele sunt cultivate de ctre
un individualism demonic, iniiatorul altei ordini de via, al
crei centru tinde s devin. Singularizarea n negaie indic
unicul drum, plin de riscuri, pentru atingerea gloriei.
Primul domeniu, pe care aspir s devie operant un ase
menea orgoliu este aciunea. Acele tipuri scptoare, de fre
netic activitate omeneasc, un Cola di Rienzi din asfinitul
Evului Mediu, sau un Gattameata, exprim cu prestigiu noul
ideal practic al condottierilor, ce-i cldesc inteniile n perspec
tiva demiurgic a sufletului omenesc.
Alt domeniu predilect umanitilor este cultura. Potrivit
afirmaiei lui Toffanin, acum ajunge s se svreasc aceea
deliniaie precis ntre omul cult i cel incult, dup cum n Evul
Mediu se opera ntre credincios i necredincios 2 ). Autorul amintit adaog, chiar, c umanismul reprezint una din formele
de via cele mai izolate n sfera separat a culturii, din cte le
cunoate omenirea. Aceast cale constituie negreit, o proce
dur de satisfacere a nevoii de glorie din partea noului indi
vidualism.
Insfrit, ultimul i cel mai de seam mijloc de care se
folosete expresia unei personaliti febrile, n Renatere,
pentru a pune la ncercare rezistena unei uriae ncordri, este
arta. Ea devine valoarea dominant a epocii, ca o ultim ins
tan de recunoatere a titanismului uman. In jurul conceptului
de art va trebui s nnodm tot cemplexul celorlalte valori,
care apar n Renatere. Aci se cere amintit, cu cea mai mare
struin i contribuia, care vede n Renatere una din epo
cile comandate de atitudinea estetic", adic de ctre acea
fa a spiritului ce e destinat s subsumeze artei toate ce
lelalte valori 3 ). De acest adevr ne vom folosi cnd vom
discuta separat pe unii autori ai Renaterii, limitndu-ne
pentru moment la recunoaterea artei, ca domeniul unde su
flul gloriei putea gsi recolta cea mai bogat; deaceea orice n1) Idem, p, 102.
2) Idem, p, 29,
3) Tudor Vianu, Estetica, Voi. I, Bucureti, Fundaia pentru literatur
i art Regele Carol II" 1934, p. 78

Tendine ale noului spirit

29

fptuire a timpului, drept garanie a unui succes mult dorit, caut

cteodat incontient s-i frmnte propriile elemente n di
mensiunile ademenitoare ale artei.
Revenind, nsfrit, la bunul gust al epocii, pe care l-am
pus n legtur cu amintita supremaie artistic, trebuie s su
bliniem c umanismul i renaterea, nu alctuiesc simple rsvrtiri, exprimate n micri anarhice i inoperante. Mai na
inte de toate, noua form de nnoire constituie o micare in
teligent i armonioas, ce tie s-i supun ntreg neastmp
rul la norme precise. Bunoar, n locul autoritii aristotelice
avem, n mare parte, instaurat autoritatea platonic sau eiceronian. Pe planul aciunii practice, protagonitii se supun orbete
la directivele vechilor virtui romane. In domeniul artei se
redeteapt un corp de norme cu mult mai tiranic dect n Evul
Mediu! Noua vrst a omenirii, chiar dac din motivele in
dicate nu-i gsete n primele veacuri att de tumultuoase o
expresie filosofic definitiv, i afl totu, nc din aceleai
nceputuri, un echilibru, ce nu va fi cltinat dect odat cu
micrile reformate. Astfel, toate aspectele amintite prezint
noua contribuie pe care o aduce micarea irumptoare i totu
normal evolutiv din pragul epocii moderne.
Printre deschiztorii acestei epoci a fost desemnat pn'acum, aproape n unanimitate, poetul Petrarca. Totui Guido
de Ruggiero arat pe bun dreptate, c nu Petrarca trdeaz
pe adevratul precursor al vremii noastre, ci nsu Dante.
Toat acea ramificaie scolastic din Divina Comedie" i se
nnfieaz lui G. de Ruggiero ca un aparat exterior am putea
spune ca o plato medieval, sub care palpit inima omului
nou. Adevratul protagonist al Comediei nu este spiritul omenesc
n general ci nsi persoana lui Dante, plin de o turburtoare
experien, cari i-a trt sufletul pe cile durerii i i 1-a nlat
n vzduhul bucuriei. In afar de aceasta, toate aspectele de din
colo de lume, aa cum obinuiau a fi descrise n multe poeme
ale timpului, devin, de ast dat, plastic telurice, cum n'a mai
cunoscut poezia hieratic, i cea simbolic de pn atunci.
Pe urm, nvluita nevoie de glorie a lui Dante, pasiunea sa
politic de dreptate, sfrm ierarhia, ce avea n cretet cele
dou puteri medievale. nsfrit, un complex de simiri curat
omeneti nfloresc i anim nendurata sentin a judecii de
dup moarte. In aceast privin, recurgem direct la cuvintele
lui G. de Ruggiero: Iubire, admiraie, pietate, un ntreg noian

de sentimente omeneti transfigureaz nepstoarea lege, care

cumpnete vina cu pedeapsa cuvenit. Drepturile talentului,
puterea pasiunilor, avntul spre aflarea noutii, interesul po
litic i partizan, dorul de glia ndeprtat i de nenfrntele n
clinaii ale inimii, toate i nal glasurile chiar fa de tronul
Celui Preanalt"*). Dupcum se vede, din bogata orchestraie,
pe care Dante o face s rsune n nepieritoarea sa poem, respir
gigantic, acoperind toate acordurile, propria sa personalitate.
El este prin urmare primul fiu al Evului Mediu, care, prin
viaa i opera sa, a realizat, cu anticipaie, idealurile Rena
terii.
In al doilea rnd, att cronologic ct i ca importan,
trebuie alturat Petrarca. Poetul reprezint pe acel tip al Evului
Mediu, agonizant, care presimte o schimbare a ntregului accent
de via, ce fusese aezat de veacuri n instituiile timpului. Cli
pele de tranziie, se exprim prin graiul melancoliei, cnd sunt
receptate de ctre o sensibilitate mai accentuat. O asemenea
melancolie, puin turbure, l ndeamn pe Petrarca s se com
plac ntr'o retragere voluptoas, cu totul deosebit de reclusiunea ascetic i monastic din Evul Mediu. El resimte n
aceast dulce-amar singurtate, necesitatea crii, care indic
primatul umanist al culturii; tot aci are Petrarca rgazul s-i
contemple propriul suflet, i s capete contiin de autentica-i
personalitate, cum denot scrierile Secretum, De contemplu
mundi . a., cari constituiesc adevrate nsemnri de jurnal
intim. Deaceea, n fuga aceasta de lume, ce ar corespunde unui
dispre al ei, determinnd pe muli cercettori s vad ntr'nsa,
o atitudine oarecum teatral, rmne netirbit aspiraia spre
glorie a poetului ce va fi ncununat pe Capitoliu; chiar unul din
cele ase Trionfi" ale sale este nchinat faimei". Petrarca
apare, astfel, ca primul purttor al atributelor umaniste, dar
privelitea nouii vrste fusese vzut i cntat mai'nainte de
intuiia marelui Dante.
Acum, pentru a reveni la obiectul studiului nostru gn
direa propriu zis a Renaterii i aruncndu-ne o ultim
privire asupra multiplelor aspecte defilate, descoperim coefi
cientul comun al unei intuitiviti directe, dup primatul lentei
reflectri medievale. Aceast nou domnie a intuiiei proas
pete nu poate lipsi nici din cmpul filosofiei, mai ales dac avem
1) Op. cit. Voi. I, p, 67.

Tendine ale noului spirit

31

n vedere partida ctigat de Platon i de neo-platonici asupra

lui Aristotel. Factorul spontan i nereflectat, care acum se
fortific, ne aduce, ns, la constatarea amintit c noua epoc
nu poate opune o metod de aceia proporie, filosofiei medie
vale. Recurgem, n aceast privin la afirmaia lui Abel Rey,
care echivaleaz, totu, cu un omagiu adus Renaterii. Acum,
declar Rey, accentul nu mai struia pe raionament ci pe ju
decat, ca n metoda utilizat de tiinele naturii. Noul gnditor
exprim ceeace vede, iar nu ceeace conchide. l )
Negreit, momentul corespunde unei nfiripri neevoluate
a autoritii tiinifice, care nu prezint nc o eficacitate deose
bit ca aplicare filosofic. Abea mai trziu, judecile Re
naterii, cari nelegate ntreolalt, se reduc, de multe ori, la
simple enunri sub form de axiome, vor fi puse din nou pe
bazele raionamentului silogistic, mbogit cu un fond de in
tuiii tiinifice, prin aciunea marilor sisteme ce au urmat epoca
de care ne ocupm. Spre deosebire de gndirea sistemelor
succesoare, revenite la o metod nchis, ca rod al unei opor
tune maturizri, Renaterea ntreine o metod deschis, cu
cretere nelimitat i corespunztoare unei posibiliti de in
finit desfurare a minii. In Renatere, afirm de Ruggiero,
avem un fenomen de descentralizare, un pathos centrifugal,
privind infinitul 2 ); el determin, astfel, ca n locul raionamen
tului sistematic s se desfoare specia mental a judecii, care
mai trziu, odat cu aezarea tiinelor, va deveni ceeace noi cu
noatem sub numele de lege.
Dar la nceputurile acestei schimbri, judecata este nc
departe de rosturile consacrate ale tiinei; ea-i asum numai
un modest rol sincretic, realiznd trecerea dela spiritul reli
gios la cel tiinific i lund, de multe ori, un caracter interme
diar es'tetic. Aci se cere o prealabil desluire. Paralel cu
filosofia sistematic a crei modalitate de desvoltare este raio
namentul, s'a fcut cunoscut, totdeauna, din Evul Mediu, pn
astzi i o specie a gndirii, care pUne accentul pe simpla ju
decat. Mai ntiu, aceast succesiune paralel a cugetrii a
fost cu precdere de domeniul, religiei, apoi cu precdere de
domeniul tiinei. Pe de alt parte, Renaterea ar corespunde
cu o criz n gndirea sistematic, reprezentnd, n bun parte,
1) Abel Rey, Introduction Ia Nicolas de Cusa, De la docte ignorance
trad. de L. Moalinier, Paris, Alean, 1930, p. 24.
2) G. de Ruggiero, Op. cit. Voi. I, p. 4.

o soluie de continuitate n seria filosofic raionamentului

Printr'o asemenea sprtur, ea face s apar la lumin ac
iunea simplei judeci, care n acea clip, i mbin vechiu
ei caracter religios cu cel nou tiinific. Aceast trstur, ne
filosofic n sens tradiional, poate fi ntlnit la primul cu
gettor modern, Nicolaus Cusanus, una din cele mai impun
toare figuri de pe orizontul lsat n urm al vremii noastre

1. Nicolaus Cusanus
N i c o l a u s C h r y p f s sau K r e b s sa nscut n anul
1400 sau 1401 n satul Kues, pe Mosella, de unde i se trage
i numele de Cusanus cu care ndeobte e cunoscut. nc de
tnr a intrat n serviciul contelui Manderscheid, care 1-a trimis
s-i desvreasc educaia la Institutul frailor vieii co
mune" din Deventer. In acest centru de religiozitate franciscan se desvoltase mai'nainte i marele mistic flamand van
Ruysbroeck. Se pare c pentru Cusanus, deopotriv, aceast
nrurire de tineree a fost printre cele mai decisive. In anul
1416 se nscrie la universitatea din Heidelberg, apoi, dup
un an, trece la facultatea de drept din Padova. Prin 1432 ia
parte la Conciliul din Basel, cu care ocazie scrie i prima sa
oper De concordantia catholica (1433). El ajunge favoritul
cardinalului Cesarini, care prezida aceast adunare. Ivindu-se
un conflict ntre Conciliu i Papa Eugen IV, Cusanus trece
printre partizanii papali. Mai trziu, cu prilejul strduinelor
de mpcare ntre biserica apusean i cea rsritean este tri
mis cu o misiune diplomatic n Grecia. Puin dup aceea i
scrie el principala lucrare De docta ignorantia aproape odat
cu De conjecturis (1440-41). La 1448, nsfrit, devine cardinal.
Dintre numeroasele sale lucrri pe care le-a fcut s apar dup
acest eveniment, mai importante sunt cele patru cri ale lui
Idiota (1450) i anume De Sapientia (cartea I i II) De mente
(c. III) i De staticis experimentis (c. IV). O alt lucrare
caracteristic pentru ntreaga lui concepie despre Dumnezeu,
este De Possest (1460 sau 61). El moare n 1464.
Cusanus ne apare drept primul cugettor, situat la rs
crucea Evului Mediu cu vremea noastr. Deaceea i dome
niul su de gndire va fi intermediar ntre teologie i filosofic
Prin latura teologic, el rmne tributar lui Dionisie Pseudo-

mcoiaus cusanus

Areopagitul, gndirea sa gravitnd ntre coordonatele Teo

logiei mistice" ale aceluia. Prin contribuia filosofic a operii
sale, el devine un precursor al scientismului modern, precum
i al ideii panteiste. Lucrarea, de care ne vom ocupa, alctuind
nucleul ntregii lui cugetri, este De docta ignorantia. Idea
acestei opere i-a venit printr'un fel de revelaie, pe vremea c
ltoriei n Grecia, dupcum mrturisete filosoful nsu 1 ). ,,La
ntoarcerea mea din Grecia, pe mare, fr ndoial printr'un
dar al printelui luminilor, dela care se pogoar orce dare de
svrit, am fost mnat s mbriez lucruri de necuprins
ntr'un chip de necuprins prin ignorana contient, depind
ceeace oamenii pot ti despre adevrurile fr de stricciune".
Aceast ignorantia ne nfieaz termenul cu care acoper
Cusanus identica vedere a unei teologii negative, propagat
n primele veacuri ale cretinsmului de ctre Dionisie PseudoAreopagitul. Acela, constatnd incapacitatea noiunilor minii
de a ne face s cuprindem esena i atributele lui Dumnezeu,
a recurs la o serie de definiri prin negaii. Redm cteva din
acestea: El nici nu st, nici nu se mic, nici nu-i linitit:
nu are putere, nici nu este putere sau lumin: nu trete i nu
este via; nu e nici substan nici veac, nici timp". i mai de
parte: Ea (Dumnezeirea) nu e nici tiin, nici adevr, nici
domnie, nici nelepciune: nici unul nici unitate; nici divinitate,
nici buntate, nici duh, aa cum tim noi" 2 ) . Cusanus justific
o atare atitudine, stabilind c orce noiune care ne vine'n minte,
reclam o alta opus, ridicnd prin aceasta propria-i barier,
chiar din clipa nfiriprii; asemenea noiune finit, singura n
msur de a fi procurat prin mijlocul minii omeneti, nu
poate corespunde ns lui Dumnezeu, care e infinit. De aci,
prin ns conformaia noastr mental, generatoare numai de
noiuni finite, delimitate prin opusele lor, suntem sortii s
struim n ignoran. Ins ignorana aceasta nu rmne o ca
tegorie pasiv, ci devine un autentic mijloc de cunoatere,
deoarece cu ct ea va fi mai contient (docta) de propria-i
incapacitate, cu att ne aflm mai aproape de adevr. Numai cu
ignorana se poate gsi acel ultim principiu despre
care
Dionisie Pseudo-Areopagitul afirmase c ar fi nevederea i
necunoaterea n sine" 3 ) . ,Dac voim s ajungem la cuprinderea
1) De la docte ignorance, p. 225.
2) Dionisie Pseudo-Areopagitul, Teologia mistic n Despre numele
divine", Teologia mistic", trad. C. lordchescu, i Th, Simenschy, Iai,
erek. 1936, p. 122.
3) Idem, p. 118.

Nicolaus Cusanus

35

celor mai nalte adevruri pe calea direct a domeniului creatural,

fr a ine seam de limita lui, ne izbim de aceea dificultate,
ntlnit la bufniele cari ncearc s vad soarele" 1 ). Prin
urmare singura cale de urmat este a ignoranei amintite, unica
atitudine din zona existenei, care pe un complimentar plan
mistic corespunde adevratei cunoateri.
Vederea aceasta epistemologic se difuzeaz pe creterea
a patru grade succesive; mai ntiu avem simul care ne aduce
numai icoane turburi ale realitii, apoi nelegerea discrimina
toare (ratio), intelectul speculativ (intellectus) i contemplaia
mistic. Sensibiliitatea aparine timpului i micrii; raiunea se
afl tot n aceast lume, dar are la orizont viziunea intelectului;
ultimul planeaz deasupra lucrurilor, ne mai aparinnd lumii,
prin apropierea sa de contemplaia adevrului.
Cusanus ntreprinde o construcie, n mare parte simbolic,
unde elementul matematic devine aproape luxuriant: o carte
din lucrarea sa este, n ntregime, matematic. Avem aci utiliza
rea acelei tiine . care se poate alia cu o visiune mistic
fiindc ea cuprinde unul din mijloacele de gndire, ce att
ca obiect ct i ca posibilitate de desvoltare mental, tinde
spre infinit. O concepie mistic secondat de una matematic,
se desprinde, nc din construirea ideii de univers a lui Pythagora, cu ntreg simbolismul su numeric. mpletirea elementului
religios cu cel tiinific, determin la Cusanus acea amintit
intonaie asupra judecii, n locul unei atenii dirijate nspre
desvoltarea raionamentului.
Ignorana contient" cuprinde trei cri, prima tratnd
despre Dumnezeu, a doua despre univers iar ultima despre
factorul lor de legtur, Dumnezeul-om Isus. In prima carte
se constat c mijloacele finite ale minii noastre nu-1 pot cu
prinde pe Dumnezeu, care e infinit. Toate atributele ce i le-am
putea acorda sunt limitate de ctre opusele lor; nsuirile lui
Dumnezeu fiind ns infinite, nu pot avea opuse, asemenea fac
torilor mrginii. Aplicate la persoana lui Dumnezeu, coincid
toate aspectele cari pentru noi prezint un raport de opoziie;
ntr'nsul domnete, astfel, o coinciden a opuselor, ideie ajuns
pn la Bruno i mai departe, pn la romantismul filosofic ger
man; bunoar, Dumnezeu care este nceputul tuturor lucru
rilor reprezint, n acela timp, i sfritul lor; dar nceputul
1) De la Docte ignorance, p. 38.

n Dumnezeu fiind infinit, acoper i sfritul, care la rndul

su, fiind tot infinit, coincide cu nceputul. Cusanus recurge la
o sum de speculaii matematice pentru cuprinderea naturii di
vine. Astfel i confer lui Dumnezeu numele de maximum ab
solut, ca o entitate deosebit ce nu poate avea vreun opus, nici
chiar pe cel minimum. Intr adevr, declar Cusanus, o canti
tate maxim este mare la maximum; o cantitate minim este
mic la maximum. Printr'o operaie a inteligenii s se sus
pende atributele mare i mic ale cantitii i atunci maximum cu
minimum coincid. Sau referindu-se la felurite figuri geometrice,
Cusanus le provoac identificarea, acordndu-le atributul infi-nitii. Ele se deosebesc reciproc numai fiindc noiunile noastre
asupra lor sunt finite, deci multiple; dar, d. p., o linie dreapt
infinit poate s coincid cu un cerc infinit; cu ct un cerc este
mai mare, cu att curbura lui devine mai mic; dac cercul apare
ca infinit, curbura i se afl la minimum, o linie care se gsete
curb la minimum este totodat i dreapt la maximum. Prin
urmare, cercul infinit coincide cu dreapta infinit. Asemenea
pilde din Cusanus, au fost date, pentru a se vedea ce proporii
ajung s ia ipotezele sale matematice, aplicate la domeniile nspre
cari raionamentul silogistic nu mai poate ajunge.
Vom urmri unele desvoltri ale acestor concluzii. Dac
totul coincide n Dumnezeu, atunci, negreit, se va identifica
i unitatea cu trinitatea, potrivit principalei dogme a creti
nismului. Ceeace face ca noi s percepem lucrurile drept opuse
i multiple e aciunea numerelor. Anulndu-se existena lor, ar
rmne n faa noastr unitatea pur; ea indic cea mai redus
entitate numeric, depind nsu conceptul de numr i identjficndu-se, astfel, cu cea mai mare entitate. Dupcum, ns,,
n cazul numerelor, unitatea nfieaz cea mai simpl expre
sie, tot astfel la figurile poligonale cea mai redus ntruchipare
apare triunghiul; el reprezint, deci, unitatea acestor figuri, de
oarece un poligon mai mic dect triunghiul nu e posibil iar unul
mai mare capt aspectele combinrii, deci ale complexitii.
Dupcum se vede, unitatea nici nu poate fi conceput altfel
dect identic trinitii. In acest maternaticism simbolic al tri
nitii divine, Tatl reprezint unitatea, Fiul egalitatea iar Sf.
Duh legtura, dintre ele.
Aspectele multiple ale lumii se ivesc odat cu participarea
fiinelor. Dac e anulat aceast participare, apare i Dumnezeu
n ntreaga amploare, dup ce fusese ascuns ,,de toat lumina
afltoare n cele existente" dup cum afirm Dionisie Pseudo-

Nicolaus Cusanus

37

Areopagitul 1 ). Dar suprimndu-se fiinele, pare a nu mai r

mne nimic; deaceea Cusanus, referindu-se la o fraz a lui
Dionisie, susine c nelegerea lui Dumnezeu mn mai curnd
la neant dect la ceva; n aceast privin cardinalul german
este primul iniiator n vremea nou al cunoscutei speculaii
metafizice, asupra neantului, care se bucur astzi de o atenie
deosebit din partea unor derivaii ale curentului fenomenologic,
ndeobte, ntreaga metod a lui Cusanus, de descriere pe plan
metafizic iar nu de deducie, ne ndreapt gndul la fenomenologia
actual, lmurind i raiunea pentru care Cusanus este privit
cu atta familiaritate de ctre unii cugettori contemporani.
Apropierea de Dumnezeu devine accesibil numai odat
cu primirea termenului de maximum incomprehensibil. Sub aceast ipotez poate fi el privit n mai multe chipuri, determi
nate tot de categorii matematice, ca un maximum linear, pe
care-1 numim esen; ca un maximum triunghiular pe care-1 pu
tem numi unitate; ca un maximum sferic, pe care-1 putem numi
existen actual" 2 ). Simbolismul acesta geometric pe calea
identificrilor sporete torenial: Dumnezeu se afl nluntrul
totului fiindc e centru infinit; e n afara totului, fiindc-i circonferin infinit; ptrunznd totul, fiindc-i diametru infinit;
principiu al tuturor lucrurilor fiind centru, sfrit al tuturor
lucrurilor fiind circonferin, mijloc al tuturor lucrurilor fiind
diametru. Cauz eficient, fiind centru, formal fiind diametru,
final fiind circonferin. Centru dnd fiin, diametru guver
3
nnd, circonferin pstrnd" ) .
Prin procedeul acesta, al unei adevrate fugi muzicale",
ajunge Cusanus s desfure o legiune de definiii, cari se con
topesc n finalul rezumativ: Dumnezeu reprezint repaosul ma
xim unde orice micare devine repaos, deoarece n el coincid
virtualitatea cu actul n sine. Dumnezeu este possest, dupcum
declar el ntr'o lucrare mai trzie, adic modalitatea de iden
tificare a tot ceeace se poate cu tot ceeace este.
A doua carte trateaz despre Univers. Dup cum Dum
nezeu primise numele de unitate absolut, Universul l ca
pt pe acela de unitate restrns: ntr'adevr o unitate res
trns de ctre pluralitate, dupcum infinitatea i e redus
prin finitate, simplicitatea prin complexitate . a. m. d. In
privina crerii Universului, Cusanus o apropie de cea a unei
1) Op. cit. p. 118.
2) De la docte ignorance, p. 77.
3) Idem, p. 84.

LUD

l*USilllUS

opere artistice, care depinznd numai de existena artistului, nu

s a r fi putut crea mai nainte sau dup aceea. Iar modalitatea
Iui de nfptuire este spontan; Universul se ivete dintr'odat
n perfecta-i integritate, dup cum n mintea arhitectului apare
idea total a unei cldiri, care este anterioar gndirii pr
ilor. In mod indirect, putem surprinde, cu acest prilej, o
concepie neo-platonic asupra artei, strin de majoritatea ve
derilor corespunztoare din Renatere, i foarte apropiat de
sistemele estetice ale vremii noastre; numai la Bruno vom re
cunoate, n mod i mai amplu, aceast trstur.
In universul astfel furit locuiete nsu Dumnezeu, ca
un maximum absolut, ce intr n maximum restrns pentruc
,,el este ntr'un fel absolut r>. tot ceeace este ntr'un fel res
trns" 1 ) . Cusanus se folosete aci de vechea formul a lui
Anaxagoras: totul este n totul i nu import ce n nu import
ce. Avem prin urmare reaprins vechea concepie panteist,
despre Dumnezeu, care se afl imanent lumii. In desvoltarea
acestei vederi, pentru a nu prea n contradicie cu o afirmare
anteceden, trebuie s inem seama de terminologia uneori de
fectuoas, a lui Cusanus; dei gndirea lui se mic pe dou
planuri opuse, cel existenial i cel mistic sau supra-existenial,
utilizeaz adesea aceleai expresii pentru noiunile incompati
bile ntreolalt ale ambelor regiuni. Astfel aflm explicarea
afirmrii sale panteiste c tot ceeace se mai adaog Divinitii
n acest Univers este neantul; scoatei-1 pe Dumnezeu din Uni
vers, declar Cusanus, i neantul va rmne. In cazul de fa
termenul neant" nu mai este cel de pe plan mistic cu care
aproape se identifica Dumnezeu, ntunericul supranatural" cum
l numete Dionisie 2 ), ci expresia capt o funciune contin
gen, creatural; 'devine ntr'adevr o negaie.
Intr'a treia carte este discutat uniunea dintre Dumnezeu
i Universul unde sluete, prin Isus, care reprezint n acela timp, maximum absolut i restrns. Dupcum disertnd des
pre Univers, Cusanus i-a trdat acea cunoscut vedere pan
teist, proprie Renaterii, tot astfel lund n discuie legtura
dintre Dumnezeu i Univers prin Isus, el ajunge la conceptul
personalitii comun aceleia epoci. Singurul domeniu unde Dum
nezeu poate fi i creator i creatur este natura omeneasc. Ea n
truchipeaz prima apariie pe scara fpturilor, deoarece omul
1) Idem, p. 120.
2) Op. cit- p. 118.

Academia platonic din Florena

39

este singura vietate care cuprinde ntr'asul ntreg Universul.

Vechea idee neo-platonic a microcosmului uman, adoptat aci
de ctre Cusanus, reprezint unul din cele mai frequente motive
de afirmare a personalitii n Renatere. Umanitatea exist,
ns, fcnd parte din Univers, se prezint restrns. Deaceea
nu-i posibil dect pentru un singur om s se ridice pn la
maximum absolut i acela este, totodat, Dumnezeu. In momentul
de fa, Cusanus recurge la o desfurare dialectic. Intiu
este Dumnezeu creatorul, apoi Dumnezeu omul, care cuprinde n
infinitatea lui Universul restrns, avnd astfel posibilitatea de
a fi i absolut i restrns. Acest nivel al restrngerii, cores
punztor antitezei dialectice, devine necesar pentru a se ajunge
la o a treia treapt, ntr'o ordine mai bun. Totu, dei contiin
ciosul cardinal caut s rmn apropiat de dogmele catolice,
admind numai posibilitatea unui singur om de a fi n acela
timp i Dumnezeu, se poate nregistra c acord valorii omeneti,
ndeobte, acele contururi puternice, ce numai Renaterea le poate
schia.
Din cele constatate, rezult c gndirea lui Cusanus este
de o uimitoare plurivalent; numai trei filosofi ai epocii mo
derne l mai pot egala n aceast privin: Descartes, Vico
Hegel. Marele protagonist al Renaterii, c a e din raiunea unei
gndiri de tranziie, n'a ajuns la un sistem perfect nchegat,
cuprinde n opera sa multe din indiciile geniale ale veacului
urmtor i ale vremii nou: drept metod simpla judecat, n
deosebi matematic, n locul raionamentului medieval, ca o
presimire cartesian; apoi el iniiaz sincretismul comun Re
naterii, tinznd s releveze un subjacent acord ntre Platon
i Aristotel; o consecin larg a acesfei aspiraii ctre identi
ficare este nsi coincidena opuselor ntr'o raiune superioar.
Insfrit pentru a ne limita la consecinele stricte asupra Re
naterii, Cusanus d prestigiu ideii panteiste, precum i con
cepiei de plenitudine a personalitii umane.

2. Academia platonic din Florena

Ins adevratul isvor de difuzare a ideilor Renaterii a
fost acel aezmnt cultural, cunoscut sub numele de Academia
platonic din Florena". Aci ne vom folosi n mare parte,
de lucrarea cu acela titlu a D-lui prof. Negulescu. Academia
florentin este legat de rspndirea ideilor platonice i neo-

platonice n Italia. Antecedentele istorice ale acesteii micri

par s fiineze n Conciliul dela Ferrara din 1438, mutat apoi
la Florena, i care urmrea concilierea Bisericii rsritene
cu cea apusean.
Printre nvaii bizantini, ce au luat parte la acest con
ciliu, se afl i un btrn de mare prestigiu, G e o r g i o s G e m i s t o s; lui i se datorete, n bun parte, familiarizarea ideilor
lui Platon n Italia. La solicitarea unor oameni de litere din
Florena a scris el o Comparatio Platonis et Aristoteis, unde
meritele primului se afl relevate n contrast cu lipsurile celui
lalt. Aceast scriere cu un caracter convenional, nu prezint
o valoare intrinsec, ci intereseaz numai ca simpl atitudine,
menit s stimuleze interesul pentru studiile platonice; ea pre
zint singura oper, pe care Giorgios Gemistos, supranumit
Plethon, a compus-o n Italia, deoarece nu dup mult timp se
rentoarce n patria sa. Aci i se atribue filosofului desfu
rarea unei activiti de reformator religios cu caracter pgn,
legat de afinitatea sa platonic. Unii cercettori susin c aceast pretins activitate religioas nu corespunde realitii, de
oarece ar fi absurd ca tocmai unul din nvaii venii la con
ciliu pentru a reprezenta o ramur a religiei cretine s mili
teze, totui, pentru alt cult. Cel puin, n fragmentele r
mase dela el din lucrarea IN'ou.oi nu se gsesc urmele unei
asemenea nclinaii; ntreag aceast ipotez este fundat pe
un pasagiu deformat din opera lui Georgios din Trapezunt,
ce a luat deopotriv parte la conciliu, ns manifesta divergene
1
de preri cu Plethon ). D. prof. Negulescu admite totui aceast latur a gndirii lui Georgios Gemistos, exprimat ntr'o
nou concepie religioas teologia elenic". Dup lmuririle
D-lui prof. Negulescu, punctul de plecare al lui Plethon ar fi
neacceptarea dogmei cretine a trinitii, pe care el dorete
s'o nlocuiasc prin dogma unei uniti absolute 2 ).
Nu vom strui asupra acestei controversate idei, oprindu-ne
numai la amnuntul cert c numele lui Plethon indic pe ade
vratul precursor al Academiei din Florena. Ea i va gsi ns,
ndrumtorul abea mai trziu n persoana lui Marsilio Ficino,
(protejat de btrnul stpnitor al Florenei, Cosimo dei Medici,
care-1 cunoscuse pe Plethon; dar aezmntul ia fiin tocmai
sub marele Lorenzo dei Medici, nentrecut att ca om politic
1) O. de Ruggiero, Op. cit. Voi. I, p. 118.
2) Academia platonic din Florena, p. 29.

Academia platonic din Florena

41

ct i ca poet. Aci devine preioas contribuia D-lui prof,

Negulescu, care d desluiri foarte amnunite privitoare la
aceast instituie prea puin cunoscut n adevratul ei sens.
Academia platonic, susine eruditul profesor, nu reprezint
nici o coal" cu un ideal precis i cu o stabilit direcie
de gndire, nici o societate" cu aparatul exterior pe care-1
cunoatem astzi. Ea nfia numai activitatea unei colectiviti
libere, n bun parte literar, ai crei membri se aflau legai
de o iubire curat, ndreptat nspre toate preocuprile ce dep
esc tristele contigene ale vieii de toate zilele 1 ). Punctul
de plecare indica, negreit, studierea lui Platon, ns preocu
prile erau cu mult mai desvoltate la membrii Academiei, aa
cum reese din activitatea lui Giovanni Pico della Mirandola
sau a lui Leon Battista Alberti.
Dintre acetia relevm, n primul rnd, pe M a r s i l i o
Fi ci no, nscut la Figlime n 1433, care nc de timpuriu s'a
devotat studiilor platonice. Mai trziu pentru a mpca scrupulele
sale cretine cu studierea unei filosofii pgne, se face preot.
Ficino devine ntr'adevr centrul Academiei platonice. Prestigiul
moral i cultura sa excepional l determinau s exercite o neo
binuit autoritate nluntrul instituiei. El a tradus complect
opera lui Platon (1477), precum i a lui Plotin (1485), ul
tima ca efect al ndemnului lui Pico della Mirandola. Tra
duceri din Platon au mai avut loc nc nainte din partea uma
nistului Lionardo Bruni; acestea erau, ns, numai pariale.
Pe lng deosebitul su merit ca traductor, FicLio l mai are
i pe acela de comentator al lui Platon, n tendina accentuat
de a-i armoniza ideile cu concepia cretin.
Comentariile sale poart numele De christiana religione
i Theologia platonica. D. prof. Negulescu privete drept
oper principal a lui Marsilio Ficino dialogul de inspiraie neo
platonic, scris direct n limba italian i intitulat Sopra Io
amore. Lucrarea se bazeaz pe o concepie gradual asupra
creaiunii; Dumnezeu a furit lumea n terase, dintre cari
prima apare Mintea ngereasc, apoi sufletul Universului i,
nsfrit, lumea materiei. De aci reese c ar fi existat trei
specii ale Chaosului. Cea dintiu nfieaz substana nc te
nebroas i inform a Minii ngereti; dar aceasta, iscndu-se
dela Dumnezeu, se ndreapt, plin de dor nspre zona de unde
1) Idem, p. 3,

sa smuls; i atunci Creatorul o gratific printr'o raz din lumina

lui venic; astfel luminat, Mintea ngereasc se transfigureaz
sub specia unei prime ntruchipri a Cosmosului, care va alctui
lumea ideilor. Iar acel nceput de aspiraie ctre Dumnezeu,
reprezint geneza Iubirii. Mintea ngereasc, alctuind Ideile,
devine demiurgic i creaz sufletul Universului, care mai ntiu se nfieaz tot sub specia Chaosului. Acesta, iari,
tinznd nspre Dumnezeu i regiunea superioar care 1-a produs,
este luminat i prefcut n suflet al lumii care creaz, la rndul
su, |aspectele materiale a treia specie a Chaosului. Insfrit,
materia acestei Lumi deasemenea privete rugtoare nspre for
ele de unde a emanat, primindu-i astfel lumina necesar, care
o face s devin univers al corpurilor i al formelor. Prin
urmare, Iubirea reprezint principiul care transform Chaosul
n Cosmos, nfindu-se ca un curent continuu ntre Creator
i speciile creaiunii.
Acest afect se nfieaz sub dou forme, Afrodita ce
reasc i cea vulgar, dupcum apare ca hipostaza a Minii
ngereti sau a sufletului Lumii. Mintea ngereasc poart trei
numiri, Saturn, Jupiter i Afrodita. ntruct Mintea nge
reasc exist i triete i-i nelege Esena se numete Sa
turn; ntruct i trete i nelege viaa se chiam Jupiter:
ntruct i triete i nelege Inteligena e numit Afrodita".
Sufletul Lumii, deasemenea ntruct nelege lucrurile supre
me se numete Saturn, ntruct mic Cerurile poart numele
de Jupiter, ntruct d natere lucrurilor inferioare e chemat
1
Afrodita" ). In sufletul nostru coexist cele dou Afrodite;
prima la aspectul armonios al unei persoane ne ndeamn s
contemplm Frumuseea divin, care transpare dintrnsa; a
doua ne face s dorim i noi a genera o form asemntoare
celei admirate.
Astfel, f iinei noastre i-a fost hrzit de Dumnezeu s
posede dou luminf, supra-natural i natural.
Omul
uznd, ns, numai de lumina sa natural prin care-i exer
2
cit forele generrii, micrii i simirii" ), Creatorul, drept
pedeaps, i-a luat-o pe cea supra-natural. Atunci sufletul, ast
fel trunchiat, sa cufundat n ntunecimile materiei ca ntr'o
ap a Lethei 3 )". Dar apoi prin disciplin, sufletul natural
1) Marsilio Ficino, Sopra Io amare ovvero Convito di Platone a cura
di G. Rensi, Laneiano Carabba, 1934, r. 35,
2) Idem, p. 55.
3) Idem, Ibidem

Academia platonic din Florena

43

caut s-1 reaprind pe cel supra-natural, odat cu aspiraia

de a-1 cunoate pe Dumnezeu, printr'un avnt, care constitue
Iubirea. Ca urmare, n concepia lui Ficino, Iubirea corespunde
unui factor al mntuirii; ea reprezint mijlocul de aflare a
realitilor celor mai auguste. Gius. Rensi vede ntr'nsa un
principiu cosmic, similar voinei" schopenhaueriene sau ela
nului vital" al lui Bergson 1 ).
Din punct de vedere etic, Ficino devine un precursor al
lui Bruno, ncadrnd Iubirea n acei Furori divini, cari ne nal
mintea spre Dumnezeu. Avnturile divine sunt n numr de
patru: primul este avntul poetic al doilea avntul misterial,
adic sacerdotal, al treilea proorocirea, al patrulea afectul Iu
birii" 2 ) . Aceast Iubire se identific la Ficino cu o operaie
magic, deoarece magia nu este altceva dect atracia reciproc
a lucrurilor n urma unei similitudini de natur" 3 ). Forele
magice, adic ale Iubirii, acioneaz n ntreg universul: mag
netul atrage fierul, Luna mic apele, Soarele ndreapt flo
rile i frunzele nspre el. Respiraia vieii se ntinde asupra
tuturor lucrurilor fcnd s decurg un animism universal. Filo
soful adaog i o oarecare contribuie psihologic asupra iubirii,
schind subtile observaii asupra aciunii hotrtoare a ochilor
in ndrgostire, pe unde spiritul trimite raze ale sale ca*
prin ferestre de sticl 4 ). Ficino rmne, prin aceast lucrare,
tipicul reprezentant al filosofiei iubirii din Renatere.
G i o v a n n i P i c o d e l l a M i r a n d o l a , nscut la 1463,
este unul din oamenii cei mai nvai ai timpului; pe* lng filosofia greac, el mai posed limbile i disciplinele orienatale;
tiina Kabbalei constitue chiar unul din punctele sale de plecare.
In vrst de 24 de ani fiind, prezint spre discutare public,
aa cum se obinuia nc din Evul Mediu n marile centre /uni
versitare, 900 de teze asupra subiectelor celor ma disparate.
Pentruc ntr'unele din acestea, erau atinse parte din dogmele
Bisericii, Pico este excomunicat i trebuie s plece la Paris.
De acolo se ntoarce la Florena, unde trete sub protecia lui
Lorenzo dei Medici i n strns prietenie cu Marsilio Ficino.
Firea blnd i ponderat a acestuia din urm exercit o ho
trtoare influen asupra impetuosului Pico, care treptat i
retracteaz numeroase din afirmaiile mai ndrsnee, cuprinse
1)
2)
3)
4)

G. Rensi,
Sopra Io
Idem, p.
Idem, p.

Prefazione la Op. cit. p. 8.

amore p. 150,
107.
137.

n cele 900 de teze; Biserica sfrete prin a-i ridica excomu

nicarea. Pico este ndeosebi reprezentativ pentru ncercrile sale
de sincretism, form special a eclectismului profesat de gndi
rea Renaterii. La aceast intenie sincretic a lui Pico, a mai
contribuit i studiul Kabbalei, oper ebraic de coninut reli
gios, exprimat ntr'o visiune panteist asupra lumii, i prezentnd
puncte eseniale de asemnare cu vederile neo-platonice, din
cari se inspirase. Ajutat de aceste multiple cunotine, Pico
ncearc nu numai s mpace ideile aristotelice cu cele plato
nice, dar i s precizeze c toate sistemele i formele de gn
dire, ce au vzat lumina dealungul veacurilor, urmresc un
scop identic. O asemenea aspiraie ctre identitate, relevat
i n similara strduin a lui Cusanus, apare ca trstur prin
cipal a sincretismului amintit. Pico della Miradola, care n cele
din urm suferise i influena nflcratelor predici ale lui Savonarola, sfrete nclinnd nspre un misticism integral. El
moare destul de tnr, la 31 ani n vestmntul clugrilor do
minicani. Opera sa principal care exprim tendinele sincre
tice amintite poart titlul De Ente et Uno opus, in quo plnrimi
loci, Moise, Piatone et Aristotele explicaniur (1491).
Un alt membru important al Academiei ne indic per
soana lui L e o n B a t t i s t a A l b e r t i , nscut la 1404. El se
dovedete primul din acele genii universale", cari vor constitui
faima Renaterii. Intr'adevr, domeniile sale de activitate i
creaie apar nenumrate: Alberti era pictor, arhitect, sculptor,
literat, om de tiin. Dei a excelat n toate domeniile, totu
niceri eforturile sale nu sunt mpinse pn la ultimele con
secine, mnat printr'un fel de febr mereu nspre alte me
leaguri ale spiritului. Nici chiar lucrrile sale de gndire Della
famiglia i DellIciarchia nu ajung s se bucure de reputaia
altor opere similare ale timpului. Ins aa cum ele se prezint,
spune G. Papini, creaiile totale ale lui Leon Battista Alberti
pot constitui gloria a trei sau patru oameni deosebii 1 ). Unul
din meritele cele mai deosebite, pe care d. prof. Negulescu
le semnaleaz la autorul discutat, este cultivarea acelui ,,voljare" a limbii naionale italiene, n care au fost redactate majori
tatea scrierilor sale, spre deosebire de lucrrile celorlali uma
niti 2 ) . Odat cu operile sale de gndire amintite, trebue sa
mai relevm i lucrrile sale de teorie artistic, // trattato della
1) Academia platonic din Florena, p. 172.
2) G. Papini, Prefazione la /-, B. Alberti, II trattato della pittura e
cinque ordini architettonici, Lanciano, Carabba, 1^34, p. 6

Pomponazzi

45

pittura i / cinque ordini architettonici. Alberti devine, astfel,

cel mai popular reprezentant al esteticii n Renatere.
El pornete dela un ideal matematic asupra artei, comun ace
lei epoci, promovnd primatul raporturilor i al proporiilor
(Alberti este teoreticianul vestitei piramide vizuale, n jurul
creia se vor centra strduinele pictorilor din Renatere).
Totui, deopotriv cu exactitatea raporturilor se cuvine a-i
primi drepturile i elementul afectiv n opera de art; pentru
aceasta pictorii trebue s valorifice n sfera lor, sentimentele
sugerate din produciile poeilor prin cari i vor ctiga n
opere mult laud i renume" *).
Insfrit, un alt membru al Academiei este C r i s t o f a n o
L a n d i n o , fost profesor la Studio din Florena. In lucrarea
sa De anima manifest aceleai preocupri sincretice comune
Renaterii, ncercnd o mpcare a platonismului cu peripatetismul i cu stoicismul.
Efectele Academiei se vor dovedi incalculabile n toate
cercurile rafinate de mai trziu ale Renaterii, deoarece ae
zmntul florentin pune bazele unei filosofii a iubirii, n legtur
cu frumosul. Prin aceasta se desvolt gustul, att de ilustrativ
pentru Renatere, precum i discutarea temelor artistice sau li
terare, ce vor duce la njghebarea criticii de art.

3. Pomponazzi
Pe cnd la Florena prind rod studiile platonice i
neo-platonice, n tradiionala Padov continu a fi
cul
tivat Aristotel. Ins filosoful grec era altfel privit, n ra
port cu perspectiva ce o deschisese Evul Mediu. In momentul
de fa, discuiile n jurul lui Aristotel, priveau cu deosebire
chestiunea nemuririi sufletului, pe care diferiii comentatori n
cercau s'o rezolve n concordan cu operele sale. In locul inter
pretrii lui Toma din Aquino, de unde reeea c sufletul ar fi
nemuritor, i fac loc n cercurile padovane, dou exegeze deo
sebite, desconsiderate dealungul Evului Mediu i cari tgduiau
nemurirea personal a sufletului. Intiu este cea a lui Alexandru
din Afrodisia (sec. III d. Chr.) care-1 tlmcete pe Aris
totel n sens naturalist, susinnd c nsi forele cari guverneaz'
Universul uu transcend sensul naturii. A doua interpretare, da1) II tratatto della pittura, i cinque ordini architettonici, Lanciano.
Carabba, pp. 86-u.

torit filosofului arab Averroes, i exprim convingerea c

omul prin latura sa superioar, particip la sufletul lumii.
Dup moarte, sufletul individului nceteaz de a mi exista ca
atare, deoarece se vars n acel suflet universal.
Unul din cei mai de seam reprezentani ai colii padovane este P i e t r o P o m p o n a z z i , nscut la Mantova n, 1462.
El a fost profesor mai nti la Padova i apoi la Bologna. Pom
ponazzi se declar adept al lui Alexandru din Afrodisia; o
asemenea direcie se face cunoscut n principalele sale opere
De immortalitate animi, i De fato, libero arbitrio et de praedestinatione. Preocuparea dominant a Im Pomponazzi este
cea moral; profesorul padovan neag nemurirea sufletului,
admind c numai astfel omul va practica binele n mod desinteresat, fr a mai atepta rsplata sau pedeapsa din viaa
cealalt. Printre altele, Pomponazzi trebuie privit ca unul din
gnditorii ce au contribuit la aspectul nesolidar i eterogen,
pe care-1 prezint cultura european modern; astfel vorbe
te ei de o duplicitate a adevrului; ceeace este adevrat pentru
teolog nu poate fi adevrat pentru filosof; o asemenea du
plicitate va fi implicat mai trziu att n rndurile cartesienilor ct i n ale empiricilor.
Ca aderent al lui Alexandru din Afrodisia profeseaz
Pomponazzi un naturalism cu nuan panteist. Cauza a tot
ceeace exist este Destinul (Fatum); ns acest destin nu se
prezint strin fa de natur. ,,Ceeace-i fatal este potrivit
1
naturii i ceeace-i potrivit naturii este fatal" ) . Totu, raiunea
omeneasc, dup indicaiile lui Alexandru, se poate sustrage
Destinului, nfindu-ne drept cauz a unei categorii de creaiuni deosebite. Lucrurile create de ctre Destin prezint un
caracter ,necesar, ,,nu pot s nu fie fcute" 2 ), pe cnd cele
create de mintea omeneasc au la baz un caracter deliberat,
facultativ, iscat din domnia liberului arbitru.
Cu toat noutatea orientrilor, Pietro Pomponazzi, din
punct de vedere al argumentrii i al metodei, rmne un con
tinuator direct al Evului Mediu. Fraza lui e lipsit de ele
gana i sveltea Renaterii, rmnnd ncercuit de vechiul
spirit, sistematic pn la automatizare.
1) Petrus Pomponatius de foto, libero arbitrio et de praedestinatione
in Petri Pomponazii, philosophi et theologi doctrina et ingenio praestantissimi
Opera. Basileae, ex officina Henric Petrino 1567 p. 346.
2) Idem, p. 345.

ncercri n psihologie i logic

47

4. ncercri in psihologie i logic

Renaterea acordnd o atenie deosebit persoanei uma
ne, ajunge s promoveze interesul psihologic pe primul pian
al preocuprilor spirituale. Psihologia, ns, ca disciplin se
parat, nu sa relevat cu mare strlucire n tot acest timp.
Singurul psiholog reprezentativ pentru Renatere apare spa
niolul L u d o v i c V i v e s ; el sa nscut la Valencia n 1492, lo
cuind, ns, cea mai mare parte din via la Bruges, unde a
i murit. Contribuia psihologic a lui Vives, se anun, (n*
deosebi, n lucrarea De pnima et vita, unde autorul caut s
separe direcia gndului metafizic de interesul specific psiholo
giei; el nu se mai bazeaz pe elaborri abstracte, ci numai pe
fapte, extrase, ins, tot din cri. Orict de rudimentar pare
scrierea fa de bogatele investigaii experimentale, ce i-au
urmat, autorul ei poate fi totui privit drept ntemeietorul psi
hologiei empirice.
Accentul aezat pe personalitate reclam totodat i o
desvoltare pedagogic nluntrul unei culturi. Tot Vives este
cel care se angajeaz s deschid drumuri i n aceast privin;
ntr'adevr el devine iniiatorul pedagogiei moderne. Pe lng
lucrarea amintit, mai relevm cu struin pentru coninutul
lor pedagogic ale sale Colloqui. Dei din nsu chipul agrea
bil al expunerii, Vives denot un rar talent educativ, totui
nici preocuparea sa pedagogic nu prezint o stringen deo
sebit; n locul unei vederi susinute, avem o colecie de obser
vaii. Vives discut n aceste Colloqui printre altele despre
igien, curenie, sport, mbrcminte, despre felul de a se
purta la mas. Nu mai puin pare preocupat de funciunea
colii i de studiu, punnd mai mare pre pe bunvoin dect
pe tiin. Varrus este omul cel mai nvat, dar Philipponus
este omul cel mai srguincios i cinstit, nedispreuind nici ti
ina" 1 ). Aci putem recunoate o aplicare educativ a idealului
Renaterii, n tendina de a ncuraja mai mult efortul personal
dect erudiia; el poate fi privit, astfel, ca un prim precursor
al colii active n pedagogie. Este de remarcat c Vives, care
a dtfs o via modest i retras, ce contrasta cu felul general
de comportare n Renatere, a rmas un catolic fidel dogmelor
pn'n ultimele clipe.
1) Gio-Ludovicus Vives, Colloqui latini e italani, Venezia, Recurti,
1718. p. U.

Dupcum Vives ne descoper pe psihologul i pedagogul

Renaterii, tot astfel logicianul tipic al epocii pare a
fi P e t r u s R a m u s , dup numele lui adevrat Pierre de
la Ramee; el sa nscut la 1572. Lucrarea sa de logic.vestit
n timpul su, poart titlul de Institutiones dialecticae. Vom
considera ideile sale, independent de meritul lor, numai ca
expresii ale unei valori pur reprezentative pentru Renatere. Ast
fel, noua dialectic a lui Ramus, care nu desvolt o elaborare
valabil i pentru vremurile cari i-au urmat, alctuiete o cons
trucie ntocmit dup planul retoricei; elementul verbal ob
ine n aceast vedere logic prima importan. Dialectica se
divide n dou capitole: invenia i judecata; Ramus nsu ne
trdeaz origina analogic a acestei delimitri. Dupcum grama
tica e mprit n etimologie i sintax, retorica n elocuiune
i aciune, tot astfel i dialectica se divide n invenie si jude
cat' *). Prin urmare, invenia ar corespunde elocuiunii re
torice iar judecata ne-ar aminti de desfurarea discursului.
Dialectica Iui Ramus prezint un caracter cu desvrire
formal; ea este o logic a cuvintelor desprinse de raporturile
coninuturilor. Valoarea reprezentativ pentru Renatere a acestei
construcii de gndire se recunoate att n lipsa raionamentului
sistematic, nlocuit prin funciunea judecii, ct i prin preo
cuparea de frumos, cruia i se afl subordonat adevrul. Aceast
din urm trstur se poate gsi chiar n indicaia explicit
a lui Ramus, de a nu ne sluji exclusiv de datele aristotelice
n gndire, ci i de scrierile lui Cicerone sau Quintilian. Lo
gicei trebuie s-i corespund elegana, care ajut la claritate,
aa cum ne indic scrierile poeilor, oratorilor, i istoricilor,
nsi definiia pe care o d el logicii se confund aproape
cu a retoricii: Dialectica este arta de a vorbi bine: n acela
2
neles, ea este numit logic" ). Noua metod de gndire a
lui Ramus a avut un rsunet destul de intens n timpul su, de
terminnd chiar i formarea unei coli a ramitilor; ns elabo
rarea sa dialectic se descoper prea limitat de coloritul strict
al timpului, pentru a-1 mai putea depi.
Dintre celelalte figuri reprezentative ale epocii, amintim
numai pe umanistul L o r e n z o V a l l a , care prin lucrarea sa
De voluptate, devine propagatorul curentului epicurean n Rena1) Petri Rmi, Dialecticae lib, duo. Ex. variis ipsius disputationibus
breviter explicai a Galielmo. Rodingo Hasse, Francofurti apud Andream
Werhelum, 1576. p. 80-u.
2) Idem, p. 12.

Paracelsus i Cardanus

49

tere. Acest curent, deopotriv cu cel platonic va determina mai

mult o fructificare pe cmpul poeziei i artei timpului; n me
diul luxos i dedat subtilelor desftri, de pe la principalele
curi ducale italiene, motivul horaian al lui Parce Diem" p
rea s se bucure de deosebite omagii. Nu mai puin rsunet
gsete totu replica ascetic, tunat de Savonarola, a crei
vibraie ptrunsese pn n domeniul senin al Academiei pla
tonice.

5. Paracelsus i Cardanus
Una din cele mai evidente forme de gndire ale
vremii nou se leag de neobinuita importan acordat
naturii.
Acest accent asupra elementului natural, coin
cide n Renatere cu un moment de tranziie nluntrul curentului
spiritual, care-1 consider. In veacul XV i n cel urmtor, ti
inele naturii nu se aflau nc pe deplin consolidate; aspectul
lor este unul de conjuncie ntre disciplinele oculte medievale i
tiinele propriu zise moderne. Astfel, privirea asupra naturii, n
lunele faze, se mai gsete ncadrat de amintita magie; apoi
studiul cerului, care pe atunci ncepe s atrag atenia, n urma
descoperirii coperniciene, nu depete consideraiile astrologiei
n multe mini, ce au ilustrat acei ani; deasemenea i alchimia
mai struie, nc, n turmentata-i cutare a pietrei filosofale".
O disciplin ocult, ns care trece pe nesimite la stadiul for
mei tiinifice, fr a-i schimba numele, este medicina. Ea n
fieaz unul din cele mai potrivite puni de continuitate ntre
spiritul pre-tiinific al Evului Mediu i cel determinat de legi
precise, comun zilelor noastre; ca nod de comunicare ntre dou
vederi spirituale, medicina devine o disciplin deosebit de re
prezentativ, pentru Renatere, deoarece nsi ultima esen
a epocii indic rspntia unificatoare a cilor din '.recut cu ori
zonturile .viitorului. Astfel, n noua vrst, care-i deschide
ochii nspre natur, medicina se nal la un rang filosofic, la
o privire asupra lumii (fenomenul nu este, ns, nou, deoarece
n tradiia arab, deopotriv filosoful este, totodat, i medic,
ex. Avicenna). In aceast privin, dou nume se disting n
Renatere, Paracelsus i Cardanus.
Medicul elveian T h e o p h r a s t u s B o m b a s t d e H o h e n h e i m , care i-a luat numele greczat de P a r a c e l s u s ,
s'a nscut n 1493. Omul acesta realizeaz una din figurile

cele mai pline de ferment vital ale Renaterii. S a u creat o

sum de legende asupra existenii sale misterioase, nc din
timpul vieii; de muli adversari, acest personagiu faustic a
fost calificat chiar drept aventurier sau neltor. In orce caz
se tie c a ntreprins nenumrate cltorii, n diferite ri,
de unde a adunat elementele tiinei pe care o propag.
Metoda sa, exprimat n scrieri germane iar nu latine,
cutnd o nlocuire a erudiiei crturreti prin iniierile c
ltoriilor i prin contactul variat cu natura, evideniaz orien
trile sale proaspete de Renatere. Al doilea punct impor
tant de strns aderen cu vremea sa, e constituit de ctre im
portana deosebit acordat omului, devenit, i pentru el, mi
crocosmul, care cuprinde n sine ntreg universul. De aci re
zult i atenia ndreptat asupra speciei umane, menit s al
ctuiasc inta principal a orcrei speculaii de gndire. Pe
de alt parte, Paracelsus mai profeseaz i cunoscuta doctrin
din Renatere a universului nsufleit, pe care l vede bntuit
de diferite categorii de spirite; omul deopotriv cu celelalte
forme ale creaiunii va suferi aciunea acestor duhuri. El Ie
numete entiti, cari dupcum sunt binefctoare tot astfel
ne pot i vtma.
De aci se nate n mintea Iui Paracelsus idea asupra primei
importane ce se cuvine s atribuim medicinei pe scara va
lorilor, deoarece ea se afl nvestit cu nobila funciune de
a susine integritatea vital a omului, factorul primordial al
universului. nsemntatea disciplinei medicale devine acaparant;
dupcum tipul esjtetistului nscrie orce valoare n limitele celei
artistice, tot astfel i Paracelsus privete toate manifestrile
spirituale sub specia medicinei, chiar i religia; Mntuitorul
nu este dect un medic, care propag lecuirea prin credin,
adic printr'una din cele cinci terapeutici, pe cari Paracelsus
dorete s le depeasc. Celelalte patru faculti sau secte
medicale, ce n'avem locul s le discutm, capt urmtoarele atri
bute: natural, specific, caracterist i spiritual. O asemenea
privire medical asupra religiei are loc numai dintr'un punct
de vedere laic sau gentilian, cum spune Paracelsus; ns situat
n perspectiva religioas, acest bizar spirit rmne fidel dogimelor. La el, prin urmare, se repet, n mai mic msur, acea
duplicitate a adevrului, pe care am mai ntlnit-o i la Pomponazzi.
Rentorcndu-ne la noile sale principii asupra medicinei,
vom vedea n ce consist dup ce s'au nlturat cele cinci secte

Paracelsus i Cardanus

51

amintite. Dificultatea acestora era pricinuit de aspectul incomplect ce-1 desvoltau, cutnd terapeutica pe o singur cale;
ns natura spiritelor care acioneaz asupra omului fiind mul
tipl, rezult c orientarea ntr'o singur direcie rmne insuficent. Aceste spirite sau entiti sunt n numr de cinci; de aci,
avem, d. p., cinci feluri de ciume sau de diferite alte ruri,
dup spiritul ce le produce i nspre care trebuie s ndreptm
mijloacele, potrivite de combatere. Prima dintre ele se declar
entitatea astrelor (ens astrorum), cea dintiu creia suntem su
pui, potrivit unei strvechi tradiii astrologice; a doua este
entitatea otrvii; urmeaz entitatea natural; a patra entitate
provine dela spiritele puternice, cari vatm i slbesc corpul
nostru aflat n puterea lor" 0; nsfrit, ultima din aceste fore,
aprnd pe plan religios, este entitatea lui Dumnezeu. Aceasta
din urm va fi cercetat de autor prin stilul cretin", spre
deosebire de stilul pgn" 2 ) al celorlalte patru. Paracelsus
caut, n mod forat, s fac o apropiere ntre ele, justifi
cnd considerarea celor dintiu, printr'o ascuire a spiritului,
care ne va pregti mai intens pentru primirea idealului religios.
Pildele amintite din scrierile medicului elveian au fost
date, pentru a se evidenia c progresul marcat de ele n pri
virea naturii este, ndeosebi, de ordin negativ. Depind, prin
tr'o nentrecut libertate a spiritului, toat acea
parazitar
aservire la texte a tiinei, medievale, Paracelsus inaugureaz
n medicin, observarea direct asupra naturii. Dar noua sa con
tribuie, saturat nc de simboluri, se afl mai mult intuit
3
n mod naiv-genial dect statornicit n mod conceptual" ) , du
p cum afirm K. Vorlnder.
Al doilea medic din aceast epoc, cu o formaie mai uma
nist dect Paracelsus este milanezul I e r o n i m o C a r d a n o, cu
1
noscut cu numele de C a r d a n u s ; el s'a nscut n 1501. Dupcum
declar Dilthey, Cardanus nfieaz una din cele mai demo
nice" personaliti ale Renaterii; aceast trstur va fi sur
prins, ndeosebi, n De vita propria, scris sub forma unor
confesiuni de o nenchipuit ciudenie. Punctul de vedere al
lui Cardanus, ca medic, este cel fisiologic i antropologic,
aplicat la toate problemele. O atare privire se declar n cele
1) Paracelse, trad. par Grillot de Givry, Tome I, Bibliotheque Chacornac, 1913, Le Hvre des prologues (Libellus Prologorum) p. 23.
2) Idem, p. 26.
3) Karl Vorlnder, Geschichte der Philosophie, I Bd., VI Aufl. Leipzig,
1921, p. 301.

dou lucrri principale De subtilitate i De varietate rerum,

adevrate enciclopedii comandate de vederile amintite. Pe lng
aceasta, Cardanus caut s pun un accent cosmic asupra origi
nalului, asupra straniului; este adevrat c nsu principiul diag
nostic al medicului prezint, n general, o pnd spre surprin
derea neobinuitului. La Cardanus, aceast tendin se afl
ns sporit prin zona nc tainic de unde nu ieise medicina
pe atunci.
Apoi, dupcum indic titlul primei lucrri menionate De
subtilitate, el se complace a reda analize de cea mai1 strvezie
finee asupra tuturor fenomenelor. Este ndeajuns s men
ionm, din lucrare, interesantele sale observaii asupra artei,
privit dintr'un punct de vedere hedonistic, cu rafinate apre
cieri asupra plcerii artistice. Totodat, Cardanus ne provoac
s gndim la motivul pentru care consideraiile estetice de
ordin general ale Renaterii, pornesc dela punctul de vedere
al picturii, iar nu dela poeticele" ndeobte srccioase ale
vremei; faptul devine revelant dac reflectm c una
din
cele mai celebre priviri estetice, de pn la acea vreme, por
nete dela o poetic" a lui Aristotel.
Mai ntiu, ca i n cazul lui Lionardo da Vinci din
Trattato della pittura, Cardanus pune pictura n fruntea tu
turor artelor. Pictorul nu este un simplu artizan, cum ar reei
din funciunea de atunci a poetului, legat numai de prescrip
iile dinluntrul domeniului su. Dimpotriv el apare ca un
om universal, care trebuie s tie de toate deoarece el imit
toate"; astfel pictorul este totodat filosof, arhitect i ana
tomist" *). El umple i fructific domeniul su cu aspectele
totalitare ale vieii, printr'o nsumare de diverse valori; ceeace
caracterizeaz tocmai pe geniu. De aci privirea asupra picturii
se poate lesne despri de un izolat corp de dogme, intrnd
n domeniul universal al filosofiei. Ca toi doctrinarii timpului
su, Cardanus este partizanul unui ideal matematic n art;
astfel vorbete el de o simetrie existent n corpuri i care
depete simpla imitaie; o atare simetrie devine amgitoare,
dac se cumpnete numai cu ochiul, ea neputnd fi vzut dect
cu mintea. Tot Cardanus mai remarc funcia ideal a liniilor
i umbrelor n pictur, ca o compensaie pentru lipsa corpolenei
propriu zise, afltoare numai n plastic. Strduindu-se (pic1) Hyer.' Cardani De subtilitate libri XXI. Basileae, Henrtc Petrinorum,
1664, Cartea XVII. (De artibus) p. 578.

Concepii specifice Renaterii

53

tura) s plsmuiasc corpuri pe o suprafa plan, are nevoie

de ajutorul liniilor i umbrelor; de aci ea devine mai dificila
dect celelalte arte, cari i exprim plsmuirile chiar n cor
p u r i " 1 ) . O asemenea ntietate, legat cu laboriozitatea, cons
tituie nc unul din aspectele vremii.
Acee putere de analiz se afl concentrat i n amintita
sa autobiografie De propria vila; ea e dictat tot de o dominant
antropologic. Dupcum naturalistul observ i descrie exem
plarul unui animal rar, tot astfel procedeaz i Cardanus cu
propria sa persoan. Se afl, bunoar, un capitol de des
criere a corpului su, unde nu-i trecut cu vederea nici coloarea
prului sau mrimea brbii; n altul ni se nfieaz hrana
sa obinuit. Insfrit, n aceast determinant general
a propriei persoane se vede i indicarea exact a constelaiei
sub care sa nscut, cu urmrile adiacente; apoi ni se prezint
caracterele ereditare, calitile i defectele sale 2 ), descrise cu
sngele rece i cu spiritul absorbit exclusiv de nregistrarea exac
titii, asemenea pictorului, care urmrete redarea precis a unei
linii. Tot resortul existenei sale este atribuit unei nevoi de
glorie, care depete scrupulele, constituind acea trstur,
att de tioas a Renaterii.

6. Concepii specifice Renaterii

Din punct de vedere al filosof iei propriu zise a naturii,
prima importan trebuie acordat lui B e r n a r d i n o T e l e s i o ,
nscut la Cosenza n 1508. Nouile sale principii se afl expuse
ntr'o lucrare imens intitulat De rerum natura: n aceast
oper se ncearc nceputul unei filosofii empirice i pozitiviste.
Componentele naturii se reduc la dou principii, dup Telesio,
cldura i frigul. Primul factor se isc din corpurile cereti,
ndeosebi dela soare; al doilea apare ca un produs al pmn
tului. Peste tot soarele este cald, subire, alb i mobil; p
3
mntul, dimpotriv, este rece, dens, imobil i ntunecat" ).
Prin urmare cldura i frigul sunt nsoite la rndul lor, de toate
nsuirile respective ale soarelui sau ale pmntului. Din va
riatele modificri, pe cari cldura emis de soare o provoac
1) Idem, p. 5792) De propria vita liber, Amstelaedami, Joannem Ravesternium, 1642.
3) Bernardini Telesii De rerum natura, Ed. Spampanato, Modena,
Formiggini, Voi. I. p. 8

asupra rcelii pmntului, se nate infinita diversitate a lucruri

lor. Telesio lmurete o atare aciune prin cuvintele urm
toare: Soarele trimind cldura-i pe pmnt, ndeprteaz
dela acesta natura, nsuirile i condiiile proprii, introducndu-le pe toate ale sale" *). Pmntul, la rndul su. reacioneaz
prin frig i astfel iau natere lucrurile. Principalul atribut al
cldurii este mobilitatea iar al frigului nemicarea; de aci sub
stanele asupra crora activeaz cldura vor fi mai uoare dect
cele asupra crora i va produce efectul aciunea de ncreme
nire a frigului.
Dar att cldura ct i frigul sunt elemente incorporate.
Pentru a-i concretiza virtualitile se isc un ter principiu
al universului, materia. Astfel nici pmntul nu e alctuit
numai din frig; nici soarele i celelalte stele, nici vreo alt
poriune sau entitate a cerului, constituit din cldur nu-i nu
mai din cldur; ci se pare c toate sunt furite i dintr'o sub
stan corporal" 2 ) . Printre calitile materiei se afl i aceea
de a nu se mri sau diminua; apoi funciunea sa nu se prezint
autonom: Materia n'a fost creat de Dumnezeu ca s n
deplineasc vreo aciune sau operaie proprie, i n'a fost creat
nici sub forma unei entiti care subsist prin ea ns; ci ca
s sprijine naturile ce acioneaz i, din inexistente cum se
aflau, s le schimbe n entitile, cari astfel se isc prin aju
torul e i " 3 ) . Aceast funciune a materiei prezint un grad de
activitate superior celei nchipuite de Aristotel.
Dintre toate aceste trei principii ale naturii, cel mai de
seam rmne cldura; dela ea provine coloarea alb n lu
cruri; dimpotriv, coloarea neagr este cea natural a materiei
asupra creia n'a acionat cldura ce aduce, totodat, i lumina
cu tonurile ei diferite.
O oarecare dificultate ntmpin Telesio discutnd cons
tituirea ntruchiprilor organice, crora li se atribuie un nou
factor formativ, smna. Aceasta ar fi compus dintr'o materie
disimilar, de unde, prin ajutorul unei clduri foarte blnde"
se ivesc i componentele eterogene ale organismelor. Ins o
astfel de lmurire rmne incomplect; Telesio nu reuete s
aeslege enigma trecerii dela elementele anorganice la cele or
ganice, urmnd linia unui materialism nivelator. El va atribui.
1) Idem, Ibidem.
2) Idem, p. 17.
3) Idem, p. 22.

Concepii specifice Renaterii

55

astfel, i sufletului o structur material, posednd ca sub

stan un spirit delicat i foarte cald.
Corpurile naturii fiind situate n diferite locuri i avndu-i
micri cari se svresc n timp, considerarea lor mn la
studiul ideilor de spaiu i de timp. Spaiul primete numirea
de receptacul al tuturor lucrurilor; chiar dac un corp se afl
mutat dintr'un loc n altul, rmne permanent vechiul spaiu,
sub forma unei existene imutabile, care se poate prezenta i
vid. Timpul ar fi durata sau spaiul n care (non super quo aut
per quod) x) se face micarea. Aci avem prin urmare o inver
sare a termenilor aristotelici: pe cnd la acela micarea preced
timpul, la Telesio ea se afl n nsu timp.
Trecnd mai departe n considerarea fenomenelor, Te
lesio atribue sufletului material conceput de el, sensibilitatea,
ca nsuire principal; aceasta constituie cel mai direct mod de
cunoatere; dimpotriv raiunea reprezint o specie mai ocolit
a comprehensiunii, deoarece ea nfieaz tot un sim, ns
mai palid i mai ndeprtat. Este adevrat c pe lng acest
suflet sensitiv ,,e semine educto 2 )", contribuia principal a
sensualismului su se mai adaog n om i un suflet sdit
de Dumnezeu, prin care ia natere nelegerea i apetena lu
crurile divine. Astfel, concepia asupra sufletului devine dua
list la Telesio.
Etica sa, asemenea celei stoice sau a celei propagate de
medicina hyppocratic, se bazeaz pe o ntreinere a integritii
vitale, prin cumptare. Astfel, facultile moderatoare ale pa
siunilor constituesc virtuile; dimpotriv, viciile sunt nsuirile
cari vtma funciunile noastre de via, prin exces. In felul
acesta, numrul virtuilor va fi egai cu cel al forelor ce ntrein
vitalitatea iar numrul viciilor se va prezenta identic nsuirilor
contrarii. Cea mai nalt calitate este Omenia care prescrie
s iubeti i s cultivi pe cel ce te iubete i te cultiv, iar nici
decum s-1 dispreueti". Mai presus dect Omenia se afl
Sublimitatea, atribut al omului care dorete lucrul cel mai nalt
i mai nobil ,,ce lui Dumnezeu nsu i se potrivete 3 )". Astfel
dintr'un dualism al sufletelor se nate i un dualism nluntrul
eticii sale, deoarece Sublimitatea este o virtute care depete
ntreinerea integritii vitale, identificndu-se cu aspiraia unei
evadri din vremelnicie.
1) Idem, p. 105.
2) Idem, voi. III, p. 133.
3) Idem, p. 242.

Acest filosof, dupcum am amintit, unul din iniiatorii

empirismului modern, i fundeaz o nsemnat parte din opera
amintit pe polemici anti-aristotelice, strine, ns, de un ton
pasionat i lipsit de discernmnt. Dupcum declar V. Spampanato, autorul Naturii lucrurilor" nu se afl n desacord cu
filosoful grec ,,din vanitate sau din invidie, ci numai din iubire
de adevr" 1 ) . Modul su de argumentare rmne tot cel laborios,
de tradiie aristotelic; scrierile acestui nnoitor empirist, ase
menea celor lui Pomponazzi, alctuesc una din verigile de
legtur ale sistematicei medievale cu filosofia modern.
Nu acela lucru se poate afirma despre F r a n c e s c o
P a t r i z z i , nscut n Dalmaia (Clissa) la 1529. Anti-aristotelismul su este cu mult mai nverunat dect al lui Telesio,
dupcum reiese din lucrarea Discussionum peripateticorum.
Acest filosof, unul din spiritele cele mai multiforme, pe cari
le-a produs Renaterea, sa interesat de geometrie, de istorie,
de arta militar, a introdus un nou mod de versificaie, sa
ocupat, primul, de vechea muzic a Grecilor. Principiile sale
expuse n rara lucrare Nova de universis philosophia i fun
deaz convingerile pe un neo-platonism emana tist; universul
ntreg se afl nsufleit, alctuind o panpsychie; elementele
universului sunt spaiul, fluorul, lumina i cldura, depind
ca numr pe cele ale lui Telesio. Doctrina sa se sprijin pe
scrierile lui Mercur Trismegistul, apoi pe ale lui Asclepius,
pretinznd c se coboar pn la Zoroastru sau pn la vechile
tradiii egiptene i chaldeene.
Idea emana iunii este reluat ntr'o form deosebit n
vestita sa Retorica, de care ine vom ocupa mai ndeaproape,
fiind opera sa de cea mai intens circulaie, ce a exercitat o deo
sebit influen chiar asupra unor direcii de gndire a zilelor
noastre. Bunoar, Patrizzi este n mod cronologic, cel dintiu
precursor al lui Croce. In primul dialog al Retoricii, intitulat //
Lamberto ovoero de parlare, autorul atinge ntruchiparea unei
metafizici a expresiei; noiunea sa nu este redat ns n cu
vntul expresie, ci n termenul vorbire, dupcum va reiei din
expunerea acestei opere.
La nceput, supremul Bine, din prea plinul su a dat
natere fiului, care, prin propria-i natur, declar tot ceeace se
afl ascuns n printele su; deaceea deasupra cerurilor a
fost numit n limba divin Verb", adic cel ce exprim bun1} V. Spampanato, Prefazione la De rerum natura p. XIV.

Concepii specifice Renaterii

57

tatea tatlui; acela nume i l-ar fi acordat pe pmnt marii

magi Zoroastru i Mercur Trismegistul. Fiul, numit Verb,
ca prim entitate a creaiunii, exprim adevrul n ideile sale.
Asemenea idei constituesc al doilea plan n nfptuirea divin
i sunt chemate de magii greci Logosuri, noiuni cari, deopotriv,
indic vorbirea sau expresia. Astfel, din primul Cuvnt au luat
natere vorbirile, Logosurile, alctuind ntreaga esen a pri
mului univers", care la rndul su produce intelectul numit tot
Logos. Acesta din urm aruncnd smna sa n Natur, mo
deleaz, din simpla materie, formele corpurilor, deasemeaea
sub specia vorbirilor; ele exprim esena forelor, ce le-au pro
dus. Dupcum se vede, ntreg principiul emanatist al cosmogoniei lui Patrizzi se fundeaz pe idea unui curent descendent
de vorbiri, dnd astfel o special nuan multitudinii de variante
neo-platonice.
Vorbirea este ns esena lumii; orce aspect al univer
sului griete n limbajul su, deoarece totul se afl compus
dintr'o infinitate de expresii, ce preaslvesc supremul Bine,
printele fpturilor. Dar limbajul tuturor aspectelor ,,lucrnd
cu influene oculte i cu micri fie 1 ) este mai adevrat i
mai minunat dect vorbirea omului. Cnd acesta slluia, odi
nioar, mai aproape de luminile cereti, ntr'un eter limpede 2 )"
limbajul i era att de perfect, nct cu el putea svri mira
cole, ajungndu-se chiar pn la nvierea morilor. Dar deficiena
vorbirii umane de astzi spre deosebire de cea a vechilor Peri,
a Egiptenilor i a Tracilor, se prezint ca efect al unei cderi
n pcat. Aceast prbuire, iscat din orgoliu, este neleas
printr'o fantastic legend, pe care un nelept etiopian ar fi po
vestit-o celebrului scriitor al Renaterii, Baldassare Castiglione.
Amnuntul amintit, al diferitelor vrste n evoluia uma
nitii, determinate de vorbirea respectiv, ,l mai declar pe
Patrizzi i drept precursor al lui Vico, care stabilete deopo
triv la nceputul de desvoltare al speciei noastre, un limbaj
direct, fr cuvinte. Bineneles c acesta va desvolta i va
stabili forme mai acreditabile n obscurele i nebuloasele relatri
ale iniiatului Patrizzi. Astfel, filosoful neo-platonic, prin hipostazierea vorbirii i prin schiarea importanei istorice din evoluia
limbajului, alctuete un exemplar de genial anticipare", att
1) Fr. Patritio, II Lamberto ovvero de parlare n Della Retorica dieci
dialoghi, Veneia, Francesco Senese, 1562, p. 5.
2] Idem, p. 6-

QO

Concepii specihce Kenateru

de comun fecundei gndiri din Renatere, care-i revars nc

odat cornul abundenei" de nmuguriri spirituale.
Ins ntreaga sintez a nouii epoci i gsete realizarea
n filosoful, despre operele cruia G. de Ruggiero afirm c
apar ca un microcosm unde se reflecteaz toate aspectele
spiritului din Renatere". Acest filosof este G i o a r d a n o
B r u n o , nscut la Nola, n Italia meridional, la 1548. nc de
tnr, n vrst de 16 ani, a intrat n mnstirea dominicanilor
din Napoli, unde a primit numele de Giordano cu care s'a
fcut cunoscut n locul celui autentic de Filippo. Nempcndu-se cu disciplina aezmntului i declarat vinovat pentru
ideile sale, strine Bisericii pe care o slujea, Bruno trebuie s
prseasc Italia. El se oprete la Geneva, cutnd o nelegere
cu cercurile calvine ale localitii; disensiunile fiind, ns,
prea accentuate i fa de acestea, el pleac mai departe la
Toulouse i apoi la Paris; aci i se d o catedr n urma pri
mei sale lucrri De utnbris idearum, dedicat lui Ennc HI.
In 1583 Bruno prsete Parisul nsoindu-1 la Londra pe am
basadorul francez Castelnau. In Londra, filosoful rmne doi
ani, considerai drept cei mai fecunzi ai vieii sale, deoarece aci
scrie el Dialogurile italiene, principalele contribuii ale cu
getrii sale. Tot n capitala Angliei ncepuse Bruno poema
sa filosofic De immenso. Intorcndu-se la Paris, el intr n
conflict cu cercurile aristotelice ale oraului, motiv pentru care
trebuie s prseasc Frana. Din acest moment rtcete, fr
a-i gsi linitea, dela Wittemberg la Praga, Helmstadt i
Frankfurt. Intre timp primete fatala invitaie a tnrului nobil
Giovanni Mocenigo, de a se ntoarce n Italia, i anume" la Ve
neia. Pribeagul obosit, la chemrile ademenitoare ale patriei
ndelung prsite, este mpins de un dor irezistibil ctre fl
crile rugului ce-1 va nimici. Bruno, care fugise ca eretic, se
vede trdat Inchiziiei din Republica Serenissim, de nsu Mo
cenigo, frmntat ntre timp de scrupule religioase pentru os
pitalitatea ce i-o oferise. Filosoful ar fi fost poate salvat n
urma retractrilor, ce era dispus s le fac, dac nu s'ar fi se
sizat Inchiziia roman, care i-a cerut extrdarea, In Roma a
rmas el nchis apte ani, refuznd n tot acest timp, s fac
vreo concesie privitoare la ideile sale, pn cnd la 17 Februarie
1600 a fost ars pe rug. Se spune c Bruno a primit sentina cu
un curaj excepional, iar n timp ce flcrile l nveleau, nu
s'a auzit niciun ipt dinluntrul lor.
Principalele lucrri ale filosofului italian sunt cele ase

Concepii specifice Renaterii

59

dialoguri scrise la Londra, parte cu coninut metafizic i parte

cu coninut moral. Primul dintre ele poart titlul Certa delle
ceneri, adic Cina din Miercurea cenuii. Noua sa privire asu
pra naturii, pornete dela descoperirea lui Copernic, lucrarea
amintit constituind o complectare a contribuiilor coperniciene
i o aplicare filosofic a lor. Astfel, dei tnrul filosof ex
prim cea mai entuziast aderen la ideile marelui astronom,
au-i reine rezerva, iscat din motivul c acele idei constituesc
numai efectul calculelor matematice iar nu al unui contact dir?ct
cu natura. Copernic limpezise numai chestiunile privitoare la
sistemul solar; Bruno extinde noua lege la nesfritele lumi
stelare cari populeaz universul. Copernic nlocuise vechea pri
vire geocentric printr'una heliocentric; Bruno depete i
aceast privire, deoarece nsu soarele se pierde n oceanul
unui spaiu infinit.
Cea mai de seama lucrare a lui Bruno rmne, ns, al
doilea dialog, De la causa, principio e uno. Aci se deschide n
toat plenitudinea, visiunea sa panteist. Pe cnd, raportate
la lucrurile din natur, causa i principiul constituesc dou no
iuni deosebite, aplicate la fiina divin ele se identific. Prin
cipiul este cel care concureaz n mod intrinsec la constituirea
lucrului i rmne nluntrul efectului"*). Dimpotriv, cauza
apare numai ca un simplu eficient, afltor n afara lucrului, pe
care 1-a produs. Totu, pe un nivel superior, aceste dou noiuni
contradictorii se contopesc. Prin funciunea de intelect aniversai,
entitatea suprem este numai cauz; ns intelectul universal nu
constituie dect facultatea principal a sufletului lumii, care
umple totul, lumineaz universul i mn natura s produc
speciile cari i se potrivesc"-); sufletul lumii apare astfel ca
principiu. In felul acesta persoana lui Dumnezeu este singura
n msur s cuprind att noiunea de principiu ct i cea de
cauz; din prima noiune rezult i panteismul lui Bruno, odat cu accepia universului n ntregime nsufleit.
Aceast suprem entitate, nluntrul creia nu se mai dis
tinge elementul material de cel formal, apare n acela timp
i ca unul, svrindu-se ntr'nsul amintita coinciden a opuselor.
nchipuit de Cusanus. Tot dela btrnul cardinal a mai luat
Bruno i idea de possest; n Dumnezeu se celebreaz identifi
carea posibilitii cu actul n sine. In ce privete coincidena
1) G. Buno, De la causa, principio e uno n Dialoghi metafisici, ristampati da Giov. Gentile II ediz. Bari, Laterza 1925, p. 178.
2) Idem, p. 179.

v u u k c p ( u o p c b u i u c ixciiamiril

opuselor, direcia lui Bruno se afl, nss, cu totul deosebit de

a lui Cusanus. Pe cnd la acesta din urm noiunea amintit se
nfiaz ca o consecin normal a specialei sale investigaii
intuitive i matematice, la Bruno apare ca un refugiu dintr'b
contradicie de raionamente silogistice. Autorul dialogului de
care ne ocupm, afirm, odat cu ntietatea principiului for
mal, modelator, c acesta ,,e distinct de principiul material"
sau c materia natural nu posed absolut nicio form"*).
Pilda lemnarului, singurul care d o plsmuire lemnului, l
murete pe deplin aceast chestiune. Totu Bruno nu ntrzie
poate influenat de Telesio s declare, totodat, *un
primat al materiei, idee situat n flagrant contradicie . cu
primele afirmaii. Astfel, ntlnim aseriunea c ,.materia nu
primete nimic dela form" 2 ). Bruno declar chiar mai mult
materia trimite dinluntrul su formele" 3 ), prin urmare le
are ntr'nsa. Rezolvarea acestor afirmaii contradictorii, pare
c se nfiripeaz prin violentarea metodei raionale ncepute,
continund-o prin ipoteza mistic a coincidenei opuselor; un
atare procedeu forat nu se afla la Cusanus. ndeobte, opera
lui Bruno ofer mai multe contradicii, cari se anuleaz
n visiunea ei global. H. von Stein ne nva chiar s'o privim
ca pe o trstur artistic a cunoaterii filosofice", ce-i ps
treaz n orce caz o valoare precis pentru simire" 4 ).
Intr'adevr pe planul perspectivei artistice, calea raional i
cea mistic se topesc nluntrul unei ntinderi pur reprezentative,
care indic totu o modalitate de cunoatere.
Al treilea dialog metafizic al lui Bruno este De l'infinito,
universo e mondi. Aici i gsete locul desvoltarea ideii sale
asupra nemrginirii universului, postulat n primul dialog. Ins
acest univers nu apare infinit n toate aspectele sale, deoarece se*
gsete ncrustat cu lumi finite; una din acestea e sistemul solar
mpreun cu pmntul. Numai Dumnezeu se afl infinit n n
tregime, deoarece se afirm cu toat fiina sa n fiecare parte
separat. Infinitatea divin o produce pe cea din univers, po
trivit axiomei c obiectul trebuie s apar identic aciunii produ
ctoare; aceasta din urm i rezerv, ns, nsuirile la un grad
superior.
Prin urmare numai universul se prezint infinit, nu i lumile
1)
2)
3J
4)

Idem, p. 206.
Idem, p. 245.
Idem, Ibidem.
H. von Stein, G. Bruno, Miinchen u. Leipzig, Miiller 1912 p. 31.

Concepii specifice Renaterii

61

dintr' nsul; -folosind vechea accepie a stoicilor, Bruno recu

noate, n noiunea de univers, spaiul ce cuprinde i golurile,
ca un simplu receptacul unde intr lumile finite, ce se mic
ntr'o perfect a rmonie dup voina conductoare. O atare mi
care se afl exprimat de Bruno printr'o imagine dominat
de motivul roii, asemntoare cu urmtoarea visiune nchipuit
n Paradisul lui Dante:
Ma gi volgeva ii mio disiro e ii velle
Si come ruota ch'egualmente e mossa
L'amor che muove ii sole e l'altre stelle.
Universul cu lumile sale apare, la rndul su, vzut de
ctre Bruno, nu altfel dect ca o roat, unde sunt btute ne
numrate oglinzi i care se nvrtete n jurul axei sale" 1 ). Aceast saturat imagine ne desvuie ntreaga armonie cosmic,
ce-i pstreaz venic proporiile, dup voina ornduitoare, care
slluiete chiar n univers.
Principala lucrare moral a lui Bruno este Gli eroici furori,
care ar avea un prim resort n aspiraia platonic dup fru
mosul imaterial; n aceast privin, trebuie s reamintim nu
mele lui Marsilio Ficino. Un eroico furore indic apetena va
lorilor intangibile, aspiraia ctre perfeciunea ideilor. Singuml motiv pozitiv dintr'nsul este depirea josnicului, a vul
garului, asemenea tendinei manifestate de Academia Platonic
din Florena. O atare pornire a sufletului exprimat n iubirea
eroic, chiar dac nu-i atinge inta, rmne suficient prin
ea ns. Destul ca sufletul s fie n mod nobil aprins", de
clar un sonet cuprins n acea lucrare. Totu un atare moment
de generoas febrilitate alterneaz la Bruno cu umbre de des
curajare. ,,Iubirea eroic este o durere, deoarece ea nu se bu
cur de prezent, ca iubirea brutal; ea e a viitorului, a absentu
2
lui" ) . Ba mai mult, ea trezete emulaia potrivnicelor ten
dine meschine, cari conspir mpotriva generozitii. Intuiia
c principiul rului ar putea s nimiceasc plutirea spre per
feciune, strbate cu o und de ngrijorare ntreaga fiin a lui
Bruno. Trstura amintit se recunoate n urmtoarele versuri
1) G. Bruno, De 1'iifinitOi universo e mondi n Dialoghi
pag. 338.
2) G. Bruno, De gli eroici furori n Dialoghi morali, p. 350.

metafisicit

v-oncepu specmce Renaterii

dintr'un sonet nserat n Gli eroici furori, unde parc presimte

trdarea ce-1 va duce la moarte:
Copil frumos i-ai deslegat luntrea de rm
Cu mn nedibace
Ai apucat vsla slab numai din dor de mare
Acum, o ager privire i ai vzut ameninarea
Cci trdtoarele i ucigtoarele valuri
Ii vor rsturna luntrea, sfrmnd-o.
i mai departe:
Las vsla n voia puternicului nvingtor
i nu te mai apra.
Cu cugetul linitit ateapt moartea
Ea i nchide ochii s no mai vezi.
Astfel un freamt de amrciune ptrunde n orce bucu
rie, dupcum se recunoate n expresia cunoscutelor versuri ale
lui Lucreiu. La rndul su bucuria invadeaz n mijlocul du
rerii. Aceast schiare a unui plan pe care se stabilesc alte ra
porturi ntre bucurie i durere dect n experiena obinuit,
unde ele sunt mai direct prescrise de circumstane, ne face
s gndim la sensul tririi artistice. Ilustrarea lui Bruno n
domeniul poeziei ne ntrete i mai mult aceast convingere.
o muze i fntni", invoc poeii, schimbai moartea mea n
via, chiparoii mei n lauri i infernurile mele n ceruri;
adic ursii-m nemuritor, fcei-m poet, ridicai-m pe culmi
n vreme ce cnt moartea, chiparoii i infernul". Experiena
artistului cuprinde adesea o ndoit coloratur afectiv, prin
posibilitatea liberrii de sentimentul obinuit, din moment ce
intr nluntrul unei expuneri frumoase.
De fapt ntreaga viziune i realizare de gndire a lui Bru
no este de esen artistic. El nsus declar n dialogul inti
tulat Spaccio della bestia trionfante c la pregtirea unei lu
crri crede potrivit s nceap prin anumite preludii asemenea
muzicienilor; s schieze linii i umbre confuze asemenea pic
torilor" 1 ) . Dar chiar investigaiile sale epistemologice i se par
lui Dilthey comune procedeului artistic; Bruno ar urmri s
surprind o technic a naturii" 2 ) . Pe lng aceasta, reamintim
1} Spacio della bestia trionfante in Dialoght morali, p. 7.
2) W. Dilthey, Op. cit. p. 336.

Concepii specifice Renaterii

63

ideile lui von Stein, care vede pierzndu-se contradiciile lui

Bruno n coerena unui So-Empfinden" x) al atitudinii artistice.
Dup refleciile lui von Stein, Bruno ar fi un filosof hrnit
din via, care depete simpla tiin, tot aa dupcum mu
zicianul autentic nu se limiteaz la studiul contrapunctului. Ast
fel, n opera lui Bruno cntecul de lebd al Renaterii
se gsesc subsumate viziunii artistice, toate inteniile, posibi
litile i aspiraiile epocii.
Ultimul gnditor din seria care ncepe prin Cusanus este
clugrul dominican T o m m a s o C a m p a n e l l a , nscut la
Silo (Calabria) n 1568. Viaa sa apare drept una din cele
mai zbuciumate, pe cari ni le ofer existenele cugettorilor.
Din cauza cunoscutei sale opere utopice din tineree, Civitas Solis, precum i a unei aciuni de rsvrtire mpotriva
Spaniolilor n Calabria, el se vede condamnat i scap dela
moarte numai simulnd nebunia; dar rmne inut n nchisoare
timp de 27 de ani, atribuindu-i-se o ndoit vin: instigaie
politic i erezie. In cele din urm fu scos din temni i exer
cit chiar o cert influen asupra papei Urban. Dar venic
turburat de ameninrile Spaniolilor i de bnuitorul cerc al
Vaticanului, el fuge n Frana unde moare la 1639.
Odat cu Campanella am depit epoca Renaterii i am
intrat deadreptul n zona Barocului. Multe din trsturile n
tlnite n vremea de care ne-am ocupat, se afl, la acest filo
sof, desvoltate cu exagerare, n trsturile lor particulare. G.
de Ruggiero remarc n opera filosofului ,,complica ii baroce,
involuiuni stranii, influene ntre cea mai autentic teologie i
cel mai ndrsne sensism, ntre aprinse tendine reformatoare
i oarbe propuneri reacionare, cari vatm linia armonic a
2
ntregului" ). Ca o trstur a Barocului apare, deopotriv,
echivocul ntre sinceritate i disimulare: intenia de a ascunde"
a operelor sale trdeaz un substrat dictat de cele mai variate
interese. In aceast rubric poate intra i anti-copernicanismul
su, odat cu cile ocolite de argumentare. Dei Campanella a
suferit rigorile spiritului din contra-reform, totu ntreaga sa
structur sufleteasc a fost contaminat.
Principala lucrare a filosofului rmne Del senso della
cose e della magia, care, pe lng redactarea italian, mai are i
una latin. In aceast scriere pornete Campanella dela idea unui
1) H. von Stein, Op. cit. p. 31.
2) G. de Ruggiero. Op. cit. Voi. II, p. 233.

animism universal, stabilind o ncruciare de relaii ntre lu

cruri, provocate de sensurile spiritului, pe cari ele l posed. O
asemenea cale de comunicare ntre aspectele existenei este de
ordin afectiv; ea se afl dominat de ctre un accent pasional, n
rudit cu noiunea recentei Einfuhlung" dinluntrul cunoscutului
curent impresionist de gndire. Sensul cuprins n lucruri pare
a fi pasiune, deoarece atunci cnd resimim cldura sau frigul,
devenim calzi sau reci" x ) . O asemenea insinuare a simpatiei, care
poate lua i forma repugnantei, nu se prezint comun numai
omului, ci tuturor aspectelor naturii, cari i desvolt speciala
lor modalitate de exteriorizare. Faptul c elementele materiei
apar lipsite de simuri, nu mpedic soluia unor comunicri
ntre ele; totul fiind animat, mijloacele vii de relaie i ps
treaz, n orce caz, funciunile. Afectele dominante dinluntrul
sufletului omenesc, bucuria i durerea, slluiesc deopotriv
n toate corpurile universului. De pild, bucuria se exprim
prin aciunea fizic a dilatrii; ilustrarea tipic, n aceast pri
vin, este a focului, care-i identific facultatea ntinderii cu
nsu fenomenul rsului, provocat de afectul bucuriei; dimpotriv,
condensarea se identific plnsului, ca o restrngere material,
o diminuare de volum, provenit din eliminarea apei.
Mijlocul de comunicare al tuturor afectelor posibile se
reduce la funciunea tactului, care cuprinde, n sine, totalitatea
celorlalte simuri. Tactul nu apare numai ca un mijloc de comu
nicare, dar i ca o necesitate afectiv a elementelor; dac aerul n'ar
simi o oarecare durere atunci cnd nu e atins de alte corpuri,
n'ar alerga att de repede s ajute totul i s ncerce din nou o
2
atingere" ) .
Acest primat al tactului este legat de o vedere materia
list, 'furnizat de maestrul su Telesio; tot dela el a mai m
prumutat i convingerea asupra importantelor funciuni pstra
te de frig i cldur, crora le acord, deopotriv, o activitate
plsmuitoare. Dar materia, cldura i frigul, elementele cari
umplu universul, dup Telesio, sunt cutreerate de un sens, ne
existent n concepia filosofului cosentin. Sensul amintit nu se
isc dinluntrul materiei ci apare zmislit de ctre generato
rul difusiv de el nsu" principiu spiritual ncadrat unei ordini
1) Tommaso Campanella, Del senso delle cose c della magia, a cura
di A. Bruers, Bari, Laterza 1925, p. 10.
2) Idem, p. 26

Concepii specifice Renaterii

65

panteiste, pe care dac nu l-am presupune, totul ar proveni

din nimic" x ) .
Sufletul, asemenea celui gndit de Telesio, se reduce la
acea materie delicat, ajutat de o cldur blnd. Se poate
aprecia i experimental c sufletul apare material, deoarece
tind un arpe, el rmne desprit n dou spirite mobile,
deci e divizibil i material i locuete n nervi". Deopotriv cu
Telesio, deosebete i Campanella, adevratul suflet, pe care
Dumnezeu l aeaz n om, de spiritul, comun i celorlalte ani
male. Mintea st n spirit ca lumina n oglind i n aer, iar
odat cu spargerea oglinzii, dispare i lumina" 2 ).
Din animismul universal, exprimat n acele relaii de sim
patie i antipatie ntre lucruri, se desvolt i interesul pentru
magie la Campanella. Magia se prezint ca o disciplin, n
acela timp speculativ i practic, tinznd ctre aplicaii uti
litare; ea se face cunoscut sub trei specii: divin, diabolic
i natural. Prima se identific unei aciuni iscate din harul dumnezeesc, prin care pot fi svrite miracole, aa cum se des
coper la ntemeetorii de religii i, ndeobte, la primii oameni,
ce se aflau mai apropiai de Creator. Practica acestui fel de
magie poate fi efectuat i fr secondantul vreunui lucru na
tural spre deosebire de specia diabolic, bazat pe o preala
bil cunoatere, din partea Demonului, a tuturor efectelor posi
bile dinluntrul fenomenelor. Insfrit^ magia natural este cea
utilizat de ctre nvai, prin mijlocul unei arte necunoscute pro
fanilor; astfel orce tiin slujete magiei. Un mare mag se cu
vine a fi nsu legislatorul, menit s introduc lucruri utile i
plcute pentru toi supuii si.
Postularea unu; astfel de legislator-mag se leag i de ve
derea sa politic, exprimat n amintita utopie a tinereii sale
Civitas Solis. Intr'o asemenea cetate ideal a Soarelui, conduc
torul care trebuie s posede o tiin ciclopic, se numete
Metaphysicus. Consilierii si sunt Pon, Sin i Mor, simboli
znd noiunile de Potestas, Sapientia i Amor, cari n Senso delle
cose, prin adugarea atributului de Prima" 3)'constituesc. laolalt,
nsi persoana lui Dumnezeu. Cetatea Soarelui, dela bizara ei
construcie, ca un tipar material al vieii dinluntru, schi
eaz nchipuirea unei relaii aproape matematice
ntre
1) Idem, p. 40.
2) Idem. p. 155.
3) Idem, p. 132.

oameni. Locuitorii vieuiesc n comun, iar legturile dintre

ei chiar cele mai nensemnate sunt volitiv combinate.
Singura iubire se pstreaz pentru ntregul ce-i cuprinde. Cnd
omul a scpat de egoismul su, nu-i mai rmne dect dragostea
colectivitii" 1 ). Aceast calculat visiune politic se afl n
cel mai ireconciliabil contrast cu concepia atraciei spontane a
elementelor din universul su organic, unde stelele trimindu-i lumina una alteia, i destinuiesc secretele" 2 ). Vederea
aceasta utopic se mai ndeprteaz i de nflcratul tempera
ment al autorului, cunoscut din poeziile sale.
Odat cu originalul cugettor Campanella, elementele din
gndirea Renaterii sunt reluate i particularizate pn ia exa
gerare, fr a se da o nou direcie orientrilor cunoscute; aceasta
se ateapt abea din partea lui Galilei i a lui Descartes. Totu,
dupcum sa amintit, el introduce acel stil al Cugetrii Ba
rocului, care, ndreptat nspre alte rosturi, se va manifesta,
chiar i cu un veac mai trziu, la Leibniz sau la Vico.

7. Intemeerea fizicei moderne

Niceri ns noul spirit tiinific nu se vdete cu mai
mult putere i nu este mai revoluionar ca n domeniul fizicei.
O serie ntreag de gnditori i fac apariia, punnd bazele
cercetrii exacte a naturii. Entiti substaniale, fore i caliti
oculte, schimbri calitative, determinri teleologice, ncep s
fie privite acum ;ca piedici n calea cunoaterii tiinifice a
fenomenelor naturale. Explicarea strict mecanic a naturii de
vine scopul suprem al cunoaterii tiinifice. Mrime, figur,
numr, micare i lege, sunt singurele i suficientele principii
explicative. Cci numai cantitile sunt cognoscibile; acolo unde
nu se poate msura i calcula, unde fora nu se poate determina
matematic, acolo nceteaz tiina strict, exact" 3 ) . Matematica
este pus n slujba cunoaterii naturii, natura este socotit ca gu
vernat de legi universale i necesare. Tot ceeace se ntmpl, se
ntmpl mecanic. In lume exist corpuri i corpuscule, care se m
preun i se despart.se separ, se disloc i vibreaz, potrivit unor
1) La cite du soleil ou idee d'une republique philosophique, tr. du
latin par Villegardele Gnd, 1911, p. 30.
2) II senso delle cose, p. 171.
3) /?. Falckenberg, Geschichte dcr neueren Philosophife, Achte Aufl,,
1921, pag. 55.

Intemeerea fizicei moderne

67

legi inflexibile. Astronomia i mecanica formeaz poarta de

intrare a fizicei exacte" x ). nc din sec. XHI-lea, la un
Roger Bacon (1214-1294) se manifest tendin{a de a uni cu
noaterea empiric a naturii cu matematica, de a ntemeea ma
tematic cunoaterea naturii. Tendina aceasta ns devine pu
ternic, se precizeaz i iea contiina de sine n deosebi cu
Kepler, Galilei, Descartes.
L i o n a r d o da V i n c i (1452-1519). Una din cele mai
impresionante mini pe care le-a dat umanitatea, un complex
ciudat de preocupri diverse, pictor, sculptor, arhitect, medic,
inginer, astronom, Lionardo da Vinci a fost un deschiztor de
drumuri n toate aceste domenii pe cari le-a mbogit prin
descoperirile sale. Artist genial i arhitect civil, militar
i hidraulic, geniul su a fost cunoscut chiar din vremea lui; nu
tot acela lucru se poate spune despre da Vinci savantul cu
toate c din primele biografii se poate ntrezri cte ceva i
chiar din Tratatul despre Pictur.
Deabia cnd Venturi public lucrarea sa asupra lui Lio
nardo da Vinci pe baza manuscriselor rmase dela el i care
se aflau la Biblioteca naional i la Institutul din Paris, se putu
spune c Leonardo trebue aezat n capul acelora care sau ocupat de tiinele fizico-matematice i de adevrata metod de
a studia, printre moderni". In tot cazul, pentru a fi prezentat
lumii noastre adevrata figur, gigantica figur a lui da Vinci,
ar trebui puse n ordine i studiate toate manunscrisele lui, ceeace
ar necesita o munc sistematic a unei ntregi comisiuni de
cercettori i poate multe zeci de ani, deoarece da Vinci nu
a pus efectiv nici o ordine n numeroasele sale cri de care vor
bete. i pomenete de patruzeci de cri despre tiina lichidelor,
de o sut treizeci despre matematici, o sut douzeci pentru ana
tomie, n afar de numeroasele gnduri rslee fixate la ntm
plare prin scris sau desemn. Nu a fost domeniu pe care da Vinci
s nu-1 abordeze; zoologia, botanica, fiziologia, geologia, paleon
tologia, dar mai ales anatomia, care rmne unul din monumen
tele remarcabile ale geniului lui. In astronomie el are pe lng
ideea imensitii spaiului i a pluralitii lumilor, pe aceea a
identitii, dintre pmnt i celelalte corpuri cereti. Plecnd
dela analogia dintre pmnt i lun, care posed un centru ctre
care tind -corpurile grele, el distruge concepia aristotelic a p
mntului ca centru al universului.
1) Idem, ibid., pag. 54.

Da Vinci este precursorul multor progrese moderne n

toate ramurile tiinelor fizice. In teoria luminii utilizeaz toate
disciplinele tiinei, pentru a ajunge la aceast strlucit con
cluzie: micarea este cauza oricrei viei". In micarea ondulatorie formuleaz ceeace mai trziu avea s fie fundamentul
tiinei, legea general, dup care lumina, sunetul, cldura, mi
rosul, magnetismul i chiar gndul se propag prin unde. Din
manuscrisele lui da Vinci, cercetate de Venturi, se poate vedea
c el era n plin posesiune a metodei experimentale, i prin aceasta el este un precursor al lui Bacon. Dac da Vinci nu a dat
un cod precis al experienei, totui el experimenteaz dup toate
principiile metodei, pe care le indic i le utilizeaz. Pentru el,
nu logica scolastic, aristotelic, poate aduce certitudinea ci nu
mai matematica i mecanica (paradisul matematicelor") prin
exactitatea lor unite i confirmate tot timpul de experien.
Dar matemateca lucreaz cu mrimi: atunci mrimea i deci
numrul stpnete universul n toate aspectele lui, chiar i n
acela al frumosului. Tratatul despre Pictur este de fapt o
culegere de precepte deduse cu mult ptrundere din geometrie,
optic, perspectiv i din mecanic, i unde pe lng artistul
care expune legile artei sale se profileaz umbra mrea a
savantului. Da Vinci pleac dela aceast convingere c orice
cunotin are ca principiu simurile". Atunci, dela ceeace cade
sub simuri trebue s plecm pentru a deduce legile care nlnuesc natura. i astfel da Vinci d regulele aflrii acestor legi
repetnd experienele i variind circumstanele.
nainte de a face dintr'un caz o regul general, experimenteaz-1 de dou, trei ori, observnd dac experienele produc
aceleai efecte". Trebue s limitm raiunea la experien i s
nu o extindem dincolo de experien".
Lionardo da Vinci crede de altfel ntr'o organizaie ra
ional a lumii, anterioar experienii, dar socotete c trebue
s urmm drumul invers; s ncepem prin experien i s
terminm prin raionament. Intr'un fragment el spune n acest
sens: Interpretul artificiilor naturii este experiena. Trebue s
o consultm, s variem circumstanele, pn putem s scoatem
legi generale: fiindc numai experiena ne d adevratele reguli".
Din scrierile lui sar putea scoate un ghid al metodei experi
mentale. Vinci credea n puterea experienei, fiindc experiena
nu nal niciodat ci numai judecata noastr". Dar i acesta
poate fi caracterul esenial al metodei vinciene. Lionardo
da Vinci face s intervin primul n istoria tiinei materna-

Intemeerea fizicei moderne ,

69

tica n studiul fenomenelor naturii. Prin aceasta el este pre

cursorul genial al lui Galileu, fiindc dup cum mai trziu
Galileu avea s spun c Iii limbaj matematic este scris
cartea naturii", da Vinci afirma c nici o investigaie ome
neasc nu poate s fie numit tiin veritabil dac nu trece
prin demonstraiile matematice". In toate cercetrile lui, orict
de diverse, efortul lui continuu este s reduc raporturile reale
la raporturile matematice. Nu exist nici o certitudine, spune
ei, acolo unde nu se aplic una din tiinele matematice".
N i c o l a e C o p e r n i c (1473-1543), canonic la Thorn,
profesase la Roma i nc din 1500 prezentase doctrina sa cu
titlu de curiozitate tiinific, de paradox matematic, nu ca un
adevr care reprezint un mare fapt al naturii. Dup vreo 30
de ani, un discipol al su expuse teoria copernician heliocen
tric Papei Clement VII, dar ea rmase tot sub form de
ipotez uitat nc ctva timp. Insfrit rentors n Polonia
scrise opera sa De revolutionibus orbium coelestium, pe care o
dedic Papei, i care fu publicat chiar n anul morii lui
Copernic.
Cnd lucrarea ncepu s fie luat n seam, lumea teolo
gic se sesiz i chiar Luther scrise c Lumea a nceput s
dea atenie divagaiilor unui astrolog pctos care caut s
demonstreze c pmntul se nvrtete' i nu cerurile sau fir
mamentul, soarele i luna".
Ceeace a contribuit, n primul rnd, la descoperirea aceas
ta, fundamental tiinei moderne i care a provocat separaia
tiinei de interesele teologiei, era ideia lui Copernic c natura
alege drumul cel mai simplu n desfurarea ei material. Na
tura avea astfel o nelepciune a ei, o sagacitas.
Totu Copernic nu reuete s se libereze complet de
influena aristotelic i lumea de exemplu i aprea nc
mrginit de o bolt.
Johann
K e p l e r (1571-1630), a studiat matemati
cele i astronomia la Universitatea din Tubingen, cu profesorul
Michael Maestlin.
Acesta mprtia teoria lui Copernic i dei public tre
buia s expun sistemul lui Ptolemeu, n cercuri mai restrnse,
formate din prieteni i admiratori, printre care era admis
Kepler, el profesa nouile idei.
Kepler este numit n urm profesor la Gratz, unde se
ocup n mod oficial cu pronosticuri astrologice, dar studiaz
serios constituia sistemului solar. El intr n relaii cu Tycho-

JU

Intemeerea tizicci moderne

Brahe i Galileu. Pe Galileu nu 1-a vzut niciodat, dar cu

Tycho colabora personal. La moartea acestuia mpratul Rudolf i drui instrumentele i lucrrile n care erau consemnate
observaiile lui Tycho-Brahe, pentru a face cercetri mai de
parte. Dup moartea mpratului, el fu victima persecuiilor
bisericii.
Intr'adevr el este avertizat n mod oficial prin consi*
storiul din Stuttgart de a nu aduce confuzie n mpria lui
Christ prin teorii' prosteti".
Kepler, cunoscnd bine matematicele, le aplic la cerce
tri de optic i astronomie, dar fr s aib o metod precis
i sistematic. Se poate spune despre geniul su c se datorete
mai mult unei inspiraii dect unei metode raionale, iar desco
peririle sale sunt mai curnd datorite unor momente de ilumi
nare. Din acest punct de vedere el nu ajunge nlimea gndirii
lui Galileu, fiindc, dei stabilete unitatea i legile astrelor,
totu nu are viziunea filosofic, ca ilustrul pisan, a unitii i a
legilor care crmuesc universul.
Mai mult nc, el mai inea seama de concepiile vechi n
explicaiile cosmologice, ceeace se poate vedea n primele sale
cercetri, care, dealtfel, nu i-au adus nici un rezultat. Prima sa
lucrare este Mysterium Cosmographicum n care vorbete des
pre cele cinci solide platonice, dup care Dumnezeu a regulat
numrul i proporia cerurilor, dimensiunile i raporturile mi
crilor lor. De abia cu lucrrile sale de optic, Kepler ajunge
la rezultate nsemnate, dnd o teorie complet a instrumentelor
optice, a refraciei luminei, a ochiului i a iradiaiei.
Marile descoperiri astronomice, pe care telescopul inventat
de el i le-au permis, au nceput prin observaii asupra micrii
planetei Marte n jurul soarelui, ce prezentase astronomilor de
pn atunci dificulti serioase. Kepler stabili legea micrii
acestei planete. Astronomii, spune el, nu tiau cum s devin
stpnii acestui Zeu al rzboiului, dar Tycho, ca un bun gene
ral, a urmrit ireteniile sale de lupt timp de douzeci de ani,
iar cu revoluia pmntului, am nlnuit toate micrile sale".
ycho-Brahe fcuse presupunerea c Marte descrie un cerc n
jurul soarelui, dar aceast ipotez nu corespundea observaiilor.
Kepler, prin calcule laborioase, ajunse la concluzia, c dac
Marte ar descrie o orbit eliptic, observaiile lui Tycho ar fi
satisfcute. Astfel Kepler conchise c Marte urmeaz un drum
eliptic, unul din focarele elipsei fiind ocupat de soare.

Intemeerea fizicei moderne

71

Imediat i urm descoperirea legii ariilor; raza vectoare

descrie arii proporionale cu timpul ntrebuinat s le strbat.
Insfrit Kepler generalizeaz aceste legi, care guverneaz nu
numai micarea lui Marte, dar a tuturor planetelor.
In 1619 Kepler a publicat celebra sa carte Harmonices
muncii libri quinque n care cu greu se poate distinge poezia i
imaginaia de ceeace este tiin. De exemplu, Kepler caut
n aceast lucrare distanele medii ale planetelor la soare i
considernd afeleul i periheliul unei planete, ca tonul cel mai
jos i tonul cel mai ridicat, iar intervalul ca un interval musical, conchide c orbitele planetare prezint o armonie a to
nurilor. Dar din aceste cercetri asupra distanelor planetelor la
soare, Kepler ajunge s formuleze a treia lege a micrii pla
netare: ptratele timpurilor revoluiilor planetelor sunt propor
ionale cu cuburile marilor axe ale orbitelor.
Copernic, dei avusese o viziune genial a adevrului,
nu reuise s se desfac complet de influena teologic n ra
ionamentele sale.
Doctrinele lui Aristotel i Thomas de Aquino, asupra su
perioritii necesare a cercului, viciase n parte sistemul su.
Kepler nsufleit de aceea idee, ca i Copernic, c natura este
guvernat de regule simple i c principiile ei sunt raporturile
cantitative, reuete s corecteze i s complecteze sistemul
lui Copernic. Ideea fundamental a gndirii lui Kepler este
c lumea este o armonie care este susinut de numr. Kepler nu
voete s ajung la cauzele micrii planetelor ci s stabileasc
geometria acestor micri, legile ei. Convingerea lui Kepler,
c numai matematica poate lumina ignorana noastr i ea
guverneaz Universul, era att de puternic, nct el afirma
c unde e materie acolo e i geometrie"!
Dei nici Kepler nu reuete s creeze o tiin absolut
independent n obiectivitatea ei, (Kepler nc credea n semni
ficaia astrologic a evenimentelor astronomice), totu se poate
vedea n fizica sa matematic caracterul tiinei moderne dega
jat de alte consideraii dect aceea de a constata raporturile
numerice, legile care nlnuesc realitatea sensibil.
Galileo
G a l i l e i (1564-1642) studie n tineree me
dicina i filosofia la Pisa, dar mai mult fu atras de mate
matici i fizic. Se fcu cunoscut prin lucrrile sale asupra cen
trelor de gravitate, care atraser atenia savanilor asupra lui
i pentru care obinu catedra de matematici la universitatea din
Pisa. De la universitatea din Pisa Galileu trece la cea din

Hi

lntemeerea iizicei moderne

Padua unde profeseaz doctrina lui Copernic cu un succes enorm, astfel c savani i nobili din toat Europa veneau la
cursurile sale pentru a-1 asculta. Succesul din ce n ce mai mare
al lui Galileu, face pe marele Duce Cosimo de Medicis s-1
cheme la Florena, unde i continu cercetrile i experienele
i unde public cteva scrieri n care susinea teoria heliocen
tric a lui Copernic.
Inchiziia din Roma declar sistemul lui absurd i eretic
i ordon lui Galileu s nceteze de a mai profesa pe viitor
prerea aceasta.
Dup mai muli ani Galileu relu aprarea teoriei coperniciene, n lucrarea sa Dialoghi quatro sopra i due massimi
sitemi. del mondo, Ptoiomaico et Copernico (1632), lucrare
care fu deferit tribunalului. Ilustrul btrn se nfi la jude
cat i fu obligat s rosteasc n plenul congregaiei de prelai
i cardinali, retractarea, urmtoare:
Eu Galileu, n al 70-lea an al vieii mele n genunchi
n faa eminenelor voastre, avnd naintea ochilor Evangheliile
pe care le ating cu propriile mele mini, abjur, blestem i de
test eroarea i erezia micrii pmntului".
E pur si muove, vorbe pe care le-ar fi rostit Galileu dup
abjuraie, par s fie ,totu o legend.
Galileu desparte dou lumi, aceea a tiinei medievale,
urmtoare concepiei aristotelice, de aceea a tiinei moderne,
al crei aspect esenial i obiectiv se desprinde definit din opera lui.
Trebue s vedem n cercetrile iui Galileu nu numai o
serie de descoperiri interesante care au fcut posibile pe cele
de mai trziu, dar i o schimbare total de atitudine i metod
n investigaiile tiinifice. i desigur, tocmai acestei schimbri
se datoresc rezultatele importante ce- a obinut. Autoritatea nu
mai poate influena tiina, care scpnd astfel de jugul oricrui
interes capt un caracter obiectiv, iar aceast obiectivitate duce
la distrugerea concepiei magice a tiinei, dup care corpurile,
de exemplu, cdeau fiindc aveau o calitate ascuns n ele,
greul.
Degajnd astfel tiina de superstiii i ntemeindu-se nu
mai pe ceeace experiena confirm, Galileu e de fapt, mpreun
cu Bacon, ntemeetorul metodei experimentale. Desigur el nu
a,dat un codice precis al metodei experimentale, cum a fcut con
temporanul su Bacon, dar a pus bazele acestei metode. Opera

Intemeerea fizicei moderne

73

sa Dialoguri st mrturie. Galileu nu mai caut s afle ce sunt

lucrurile ci se rezum la determinarea raporturilor funcionale
dintre lucruri.
Ajungnd s precizeze conceptul de lge natural prima
dat n istoria progresului gndirii omeneti Galileu i for
meaz o imagin despre lume n care matematica juca primul
rol. Galileu vede natura construit' n chip geometric, din triun
ghiuri, cercuri, e t c , i a descifra cartea naturii", nseamn
pentru el a determina ordinea matematic a universului, adic
tocmai acele raporturi generale, legile, care n definitiv sunt
raporturi numerice. Dar cum putem ajunge s stabilim legile
care leag fenomenele? Galileu d dou metode experimentale:
Pe de o parte trebue s reunim ntr'o formul unic, un
mare numr de fapte cu ajutorul metodei sintetice (metodo compositivo). Pe de alta, putem urma drumul invers, din legi ge
nerale s deducem o mulime de fapte, utiliznd metoda ana
litic (metodo resolutivo). In modul acesta Galileu creaz o
tiin fizico-matematic a naturii care-1 conduce la un meca
nism universal capabil s prevad fenomenele. Dar prin aceasta finalismul primea o grav lovitur, deoarece cauzele feno
menelor deveneau nite fore arbitrare i nu nite puteri n
sufleite i intenionate. Legea universal care domin natura este
legea cauzalitii i totul se ntmpl din cauze nece
sare dar oarbe. Cauza tuturor schimbrilor este micarea. Gali
leu este condus astfel ctre concepia lui Democrit, renviind
ideile acestuia. Galileu credea n teoria atomic a materiei, fr
a o socoti absolut sigur. Realitatea vizibil se reduce la o
realitate invizibil, aceea a atomilor i a aglomerrilor de atomi,
care sunt corpuscule cu ntindere i form i care n definitiv se
pot exprima cantitativ.
Calitile lucrurilor, culoare, sunet, etc, nu exist n ele,
ca ceva obiectiv, ci sunt n afar de spirit doar moduri de mi
care. Ele exist n mod subiectiv ca rezultate ale vibraiilor atomilor care impresioneaz simurile noastre, susine Galileu n
opera sa // Saggiatore.
Se poate vedea la Galileu o legtur intim ntre cencepiile
sale particulare, ceeace i-a permis s aib o viziune unitar asu
pra universului i care, cu ajutorul metodei experimentale, 1-a
dus la rezultate de cea mai mare importan. Inventator al termometrului, al balanei hidrostatice, el stabili n mod experi
mental legea cderii corpurilor i mai cu seam invent luneta,
instrumentul cu care fcu observaii i descoperiri as-

tronomice nsemnate, ca msurarea nlimii munilor Lunei, sa

teliii lui Jupiiter, inelul lui Saturn, petele i rotaia Soarelui,
fazele lui Venus, toate confirmnd n chip strlucit sistemul
copernician.
Fundator de fapt al mecanicei, Galileu avu un succes deo
sebit n toat lumea savant de pe atunci. ( P . Mersenne public
n 1674 n Frana o lucrare cu titlul La Mechanique de Galilee"). Importante, n mod deosebit, sunt cercetrile sale asu
pra micrii curbilinii, care Iau dus la formularea celor dou
principii mecanice crora le-a dat numele, principiul forei de
inerie i al micrii compuse.
Mecanismul universal care nlnuia lumea se prezenta lui
Galileu ca o descoperire technic, nu ca o necesitate care i
avea raiunea n spiritul omenesc sau n lucruri. Astfel Galileu
reine nc cteva concepiuni vechi, ca aceea aristotelic a
micrei naturale i violente, etc. El a dat tiinei poate mai
mult dect bnuia, deoarece n gndirea sa se mai pot vedea
unele incoherene. Dar n lucrrile sale se descoper germenul
puternicei tiine moderne de mai trziu.
Desigur n metoda experimental pe care o preconiza nu
este un original, fiindc mai nainte de el, Roger Bacon, Paracelsus, Lionardo da Vinci, o definiser.
Ceeace face meritul lui Galileu n aceast direcie este
c el a valorificat metoda experimental dndu-i un caracter
de preciziune deosebit cu ajutorul matematicilor. Meritul cel
mare al lui Galileu ns, i care este concepia lui filosofic
grandioas, este ideea pe care i-o face despre univers i des
pre unitatea lumii. Antichitatea fcea o distincie precis ntre
fenomenele cereti i acelea ale lumii sublunare. Pmntul era
centrul lumii, ca o excepie n univers. Galileu restabili pentru
globul nostru rolul su, prin concepia general i abstract
de cosmos.
Pierre Gassendi
(1592-1655), canonic i profesor
de matematici, pe linia acelorai preocupri ca i Galileu, i
ndreapt cercetrile asupra problemelor cosmologice i asupra
esenei materiei. Dei pasionat n tineree de studii scolastice i
speculaii teologice, mai trziu studie serios astronomia, fizica
i anatomia. Spirit enciclopedic, fcu deasemenea studii de bo
tanic, jurispruden i istorie. Era n relaie cu savanii cele
bri ai timpului su, ci* Kepler, Hevelius, etc.
Gassendi edific un sistem de filosofie natural n care

Intemeerea fizicei moderne

75

se vede importana ce o d descoperirilor empirice i metodei

experimentale. Intr'o scrisoare pe care o adresase lui Galileu,
Gassendi declar c se socotete printre discipolii acestuia i
c admite toate nvturile coalei sale despre fenomenele as
tronomice i fizice. Gassendi era ns preot, astfel c de multe
ori a trebuit s fie prudent n afirmaiile sale, pentru a nu risca
o ruptur cu biserica. Deaceea istoricii filosofiei au avut
dificulti n a-i stabili locul n filosofie. Se poate spune ns
cu preciziune c el este discipol al coalei experimentale.
Gassendi concepe spaiul ca infinit, incorporai, imobil,
anterior oricrui lucru, independent de orice i oricum, chiar
i de Dumnezeu. Aa ajunge el la un spaiu care exist fr
corpuri, la vid. O concepie analoag i formeaz Gassendi
despre timp, pe care-1 socotete incorporai, nelimitat i inde
pendent de orice substan i de orice accident. Timpul e numit
de Gassendi o ntindere incorporat care curge. Se poate vedea
din aceasta c Gassendi atribue o existen obiectiv spaiului
i timpului dincolo de orice necesiti subiective ale inteligenii.
Dup ce a definit spaiul i timpul, Gassendi se ocup de
materie, for, micare i de natura corpurilor.
El a readus n filosofia modern teoria atomic a lui
Epicur i Lucreiu. Lund poziie mpotriva lui Aristotel prin lu
crarea sa Exercitationes paradoxiae contra Aristotelem, expune
sistemul lui Epicur. Din aceast lucrare cinci cri au fost
distruse de Gassendi pentru motive de pruden, astfel c nu
au vzut lumina tiparului niciodat; a rmas ns sumarul lor
din care se vede c era partizan a lui Copernic. Principiile cor
purilor sunt atomii, cari au ntindere sigur i totui sunt in
divizibili. Gassendi ncearc sa arate c aceste caractere pe
care le au atomii nu sunt incompatibile, afirmnd c acolo unde
se sfrete industria i subtilitatea omeneasc, acolo ncepe
industria i subtilitatea naturii". Atomii sunt rotunzi, alungii,
turtii, cu vrf, tetraedrici, pentaedrici, etc. Ei sunt materia i
forma tuturor fenomenelor i n ei exist cauzele prime i cau
zele finale ale ntregii activiti a lumii. Exist o identitate esen
ial a atomilor n ceiace privete substana lor, dar ei sunt
diveri n aspectul lor formal. Gassendi explic fenomenele cl
durii i luminii pe baza teoriei atomice. Cldura s'ar datori
micrii interne a atomilor unui corp, iar lumina nu ar fi dect
atomi care emaneaz dela corpul luminos. Astfel Gassendi ajunge la teoria corpuscular a luminii care trebuia s fie reluat
n veacul al XX-lea. Lumina ar fi o curgere de atomi lansai

cu mare vitez i care ajungnd la ochiu l impresioneaz. Ra

zele luminoase sunt o infinitate de fire, de corpuscule sferice
care unesc corpul luminos cu ochiul nostru. Gassendi merge
mai departe i afirm c corpusculele mici care formeaz lumina
i acelea care formeaz focul sunt identice. Materialismul acesta
este extins la ntreaga organizaie a materiei i chiar la viat.
Gassendi renun la explicaiile scolastice care presupuneau o
virtute ascuns n corpuri, ca o entitate, i care ar da natere fe
nomenelor; afirm c atunci cnd se nate un corp nou, nu
avem dect o alt dispoziie a materiei i n fond o nou or
ganizaie a atomilor care constituiesc corpurile. Chiar feno
menele psihologice depind de principii materiale. Urmtor epicureismului, Gassendi, dei nu se pronun clar, crede totui mai
curnd ntr'un suflet material. El citeaz pe mai muli prini
ai Bisericii n sprijinul sau, cum e de pild Tertullian, care nu
ndrsnete ,,s conceap sufletul incorporai, temndu-se c
dac nu e corp s nu fie nimic".
Dealtfel pentru sufletele animalelor Gassendi se declarase
precis, susinnd c sunt materiale. Totui Gassendi se de
prteaz n cteva puncte de atomismul epicurian. Contrar
chiar mecanicei lui Descartes dup care micarea unui corp de
pinde de viteza dar i de massa lui, Gassendi crede c atomii ar
avea micarea ca un principiu inerent lor i imposibil de pierdut
vreodat ;c ei se mic toi cu aceiai vitez n vid, iar ocurile
dintre atomi au ca rezultat doar o schimbare de direcie nu de
micare. Aa dar nu putem ajunge niciodat la repaos, care nu
exist n natur, iar n interiorul corpului care n aparen e n
repaus, exist totui micri foarte repezi dar invizibile. Dar
ceiace e mai important n conceoia atomistic a lui Gassendi e c
nu se mulumete s vad universul n angrenajul i mecanica
lui particular, ci voete s aib o privire de ansamblu, n care
s se oglindeasc ntreaga existen. Admirator a lui Bacon i
Galileu, cruia n timpul procesului pe care i-1 intentase inchi
ziia i scria plin de entuziasm numindu-1 cea mai mare glorie a
secolului" el nu prsete complet teologia care se insinuiaz
la baza cosmologiei sale sub forma unei teorii spiritualiste. Or
dinea i armonia care guverneaz materia nu poate fi datorit n
tmplrii ci presupune un principiu imaterial, un Dumnezeu
pentru a avea o explicaie. Astfel mecanismul atomic se n
tlnete cu teologia care introduce n univers o finalitate. Le
gtura aceasta ntre mecanicism i spiritualism care nu mai are
nimic de a face cu Epicur, Gassendi o introduce n celelalte con-

Intemecrea fizicei moderne

77

cepiuni cum este aceia a sufletului. Dei struia n a crede ntr'un suflet material, pune deasupra acestuia ns o substan incorporal i inteligent. Gassendi aduce teoria epicureic sensualist a cunotinei. Reprond lui Descartes teoria ideilor
nscute i ideia despre Dumnezeu pe care acesta o crede funda
mental spiritului nostru, deoarece Dumnezeu rmne nene
les pentru un spirit care nu a trecut de simuri, Gassendi crede
c dorina de a cunoate natura intim a lucrurilor este de fapt
,,o intemperant a dorinelor noastre" i c trebuie s ne oprim
la studiul lucrurilor ce ne cad sub simuri. Dealtfel cu Des
cartes a avut o ntreag polemic ncepnd cu publicarea scrie
rilor sale Disquisitionae anticartesianae i care a culminat n
discuia asupra probei existenei lui Dumnezeu. Era vorba de
obiecia pe care Gassendi o fcea argumentului ontologic i
creia Descartes i-a rspuns n Meditationes".
P i e r re B a y l e (1647-1707). Caracteristica filosof iei
lui Bayle este tendina de a ridica pn la obiectivitate teolo
gia, prin controverse n care s se discute fr interese per
sonale problemele importante.
Poate c aceast not dominant a gndirii sale s se
datoreasc n primul rnd faptului c el nsui fiind protes
tant, a trebuit s sufere prigoana bisericii catolice i fu nevoit
chiar s prseasc Frana i postul su de profesor de filosofie
la Academia din Sedan, refugiindu-se la Rotterdam, unde a trit
pn la sfritul vieii. Din aceste motive se pare, isvorete ati
tudinea sa ferm contra intoleranei religioase, atitudine pe care
nu o ia pentru a apra religia sa ci pentru a pune tolerana
ntr'o lumin intelectual pe deasupra oricrei religii. Lucrarea
sa capital Dictionnaire historiqup et critique ilustreaz aceast
atitudine. Bayle se ridic nu numai mpotriva dogmatismului re
ligios, dar cu att mai mult mpotriva dogmatismului metafizic.
Cu toate c nu neag posibilitile matematicilor care valorific
acele idei ale infinitii lui Dumnezeu i dau profunzimile
abstracte", el voete o alt .metod, care s studieze infirmitile
vieii omeneti, s caute cauzele acestor limitri i s determine
marginele raiunei.
Este vorba de o punere n valoare a istoriei, care are i ea
o certitudine a ei, de o metod istoric n care eru
diia s nu se fac pentru ea ns-i dar s poat fi
totdeauna ncoronat de filosofic Critica pe care Bayle o susine
neobosit se ndreapt mai puin asupra concluziilor unei filo
sofii, pentru a apra anume preri, ct mai cu seam voete s

vad ntruct un sistem are o coheren intim, o construcie care

s se rezime pe principii solide, admise de toat lumea.
Astfel critic sistemul spinozist sau Monadologia lui Leibniz. Din aceast atitudine, care e departe de a fi aceea a unui
sceptic, rezult o analiz a problemelor n cadrul lor formal
logic, dincolo de interesele unei anume doctrine, pentru a ajunge
s vad uneori legturi intime chiar ntre afirmaii contrare.
Ceeace urmrete Bayle n critica sa nverunat i totdeauna
aceiai, este s arate c tezele teologice sau metafizice nu-i
pot gsi nici un temei n raiune i c singura lor critic care
are o intenie precis i unic, i revars apele n toate do
meniile dar mai cu seam asupra dogmelor religioase i asupra
preteniei lor de a fi n legtur cu raiunea i moralitatea. Ast
fel rnd pe rnd sunt supuse unei cercetri atente, existena lui
Dumnezeu, problema providenei, a nemuririi sufletului, etc.
Nu exist o demonstraie riguroas a existenei Iui Dum
nezeu, i Bayle scrie n aceast privin: ,,Libertatea este destul
de mare i un doctor are libertatea s critice cutare sau cutare
prob particular". In privina problemei binelui i rului Bayle
are uneori ironii subtile care reuesc s evidenieze poziia lui
mai bine dect argumentarea. Leibniz inventase doctrina op
timismului, creia Bayle i aduce mai multe obieciuni trase din
existena rului.
Dup Bayle Dumnezeu poate i trebue s ne comunice bine
facerile sale odat cu creaia noastr i nu ar avea nici un
motiv s ne fac s obinem prin eforturi care nu totdeauna iz
butesc, calitile bune. Deaceea dogmele nu sunt indispensabile
moralitii, fiindc, spune Bayle, ,,un mare numr de ticloi i
scelerai cred n nemurirea sufletului, i muli sfini i drepi nu
o cred".
In Pensees sur la Comete, care i-a adus muli adversari,
Bayle se ocup de condiia moral a oamenilor, pentru a con
chide c motivele religioase sunt departe de a fi singurele motive
de aciune. D a r toate aceste discuii sunt suprimate de autori
tate care singur poate decreta ce este bun i ce e ru: Iat,
fr ndoial, calea veritabil de a nltura ndoelile: Dumne
zeu a spus-o, Dumnezeu a fcut-o, Dumnezeu a permis-o;
aceasta este adevrat i drept, nelepete fcut i neleplete
permis".
In rezumat dialectica lui Bayle, dei n mare parte ne
gativ, cutnd s distrug ideile cu circulaie din vremea lui,
are n vedere un ideal nalt, tolerana religioas, cu scopul de a

Politica i filosolia dreptului

exclude din discuii convingerile religioase. D a r toat

dialectic se bazeaz pe un fond pozitiv, pe o concepie
concret, a naturii imperfecte a omului, care justific
exigen a toleranii i care totdeodat face valoarea

lui Bayle.

79
aceast
istoric,
aceast
gndirii

8. Politica i ilosoia dreptului

Evul-mediu a fost o perioad de mari frmntri, dominat
de un misticism generalizat i oficializat, sprijinit pe scolastic
i reuind a reduce aproape toate preocuprile intelectuale,
sociale i politice, la chestiunea raportului dintre puterea spi
ritual i cea t e m p o r a r 1 ) . Nu numai inteligena i cunoaterea
contemporan, dar nsi gndirea celor vechi erau mobilizate
i puse, fr nicio rezerv, n slujba credinei i a dogmei, ne
crutoare n exclusivismul lor, ceiace ne face s vedem alturi
de mistica cea mai autentic o nentrecut tiin formal, sco
lastica, care nu ajunge ns la altceva dect s ne nvee c
adevrul i misterul sunt identice.
Aceast concepie, singura doctrin vie a Evului-mediu",
nu putea s satisfac cu adevrat i mult vreme nevoile de
existen ale unei societi n plin transformare i desvoltare.
Orict de mare i cuceritoare ar fi fost ea pentru unele spirite,
i lipsia ns viziunea exact a vieii reale i simul istoric, n
elegerea nevoilor vitale ale colectivitii, simpatia pentru sufe
rina i nedreptile celor muli, din cauza respectului excesiv
al principiului autoritii, a inexistenei spiritului de observaie
i critic, a confuziei dintre dreptul public i cel privat, ceiace
ducea la asimilarea Statului i bunurilor lui cu patrimoniul par
ticular al unei familii atotputernice. i toate aceste lipsuri
o vor detrona i nlocui cu o concepie mai cuprinztoare, mai
realist i mai uman.
Evident, lucrul acesta nu se va face fr lupte, nu numai
de principii i convingeri, dar i reale, cci, n micarea de
reaciune declanat, nu se revendica numai libertatea tiinei,
ci se declara fi rzboiu tuturor vechilor autoriti sociale.
Poate, cum spune Falckenberg, nu se tia exact ceiace se voia,
ns se simia puternic ceiace nu se v o i a 2 ) . Apoi Sfntul Imperiu
1) Carlyle, History of Mediaeval politioal teory. London, Blackwood
2) R. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig, von
Veit, 1898. Einleitung, pag. 8.

roman i papalitatea ncetnd de a mai avea influena lor hotrtoare, nu numai ideologia, care era la baza aciunii lor, era
sdruncinat, dar apreau n mod necesar noui tendine i con
cepii nou de organizare. Cci dac n aceast lung i labo
rioas epoc de misticism se aruncaser n discuie, de altfel
tot n cadrele concepiei teocratico-organice a Statului, aproape
toate noiunile politice, juridice i sociale fundamentale, ce vor
fi reluate cu mai mult amploare i profunzime n decursul celor
trei veacuri de neostoiat pregtire a cui turei i civilizaiei
moderne, apoi practica treburilor p'ublice persista n a fi domi
nat nc de preteniile bisericei i la stpnirea puterii tempo
rale. Astfel nct, n fond, era nfruntat nsui cretinismul, n
esena i spiritul su cu totul contrarii domniei pmnteti,
de dearte i meschine ambiii, ceiace explic de ce lovitura
cea mai eficace i-a fost dat Evului-mediu tot de o micare re
ligioas, dar mai larg n concepii, fapt care o nfia drept
revoluionar, Reforma lui Luther.
Caracteristica acestei epoce, care face trecerea de la misti
cismul scolastic medieval la raionalismul i scientismul vre
murilor mai noui, este desigur apariia gndirei sociale sau mai
exact ndreptarea speculaiei filosofice ctre lucrurile politice
i sociale mai cu preferin. Renaterea i Reforma nu ne vor
da o filosofie nou, concepii despre lume i via originale, care
s se egaleze sau s rivalizeze cu cele ale Antichitii sau
Evului-mediu, ori cu cele de mai trziu. Gndirea ns, liberat
de tutela nbuitoare a dogmei, se va consacra tocmai chestiu
nilor neglijate, expediate uor sau chiar ignorate anterior, arun
cnd o lumin necunoscut asupra lor i fixndu-le ca jaloane
1
ce vor orienta strduinele cele mar nalte ale attor veacuri ).
ncepnd cu Machiavelli, care a fcut pasul hotrtor n
acest sens, tot secolul al XVI-lea i o mare parte din secolul
al XVI-lea nu fac altceva dect s lupte i s pregteasc,
curind i rscolind terenul pentru a ptrunde ct mai mult
lumin i aer, plivind recolta plpnd nc, alimentnd cu opti
mismul i cu credina lor inegalabil n rosturile fiinei omeneti
toate ideile ce exprim aceste nalte rosturi. In schimbarea orien
trii sale spre a deveni umanist i realist, gndirea nu apare
ca dumana religiei, dei are o atitudine categoric antiscoastic,
ci caut din contra s o aduc la menirea ei adevrat, nviornd
totdeodat credina, att la catolici, ct i la protestani.
1) Vd. i P. P. Negulescu, Filosofi* Renaterii, voi. I. 1910, Intr.

Politica i iilosofia dreptului

81

La dreptul vorbind, secolul al XVI-lea, acest secol de fr

mntri profunde n toate domeniile, n aparen mai mult haotic
dect constructiv, na fcut dect s scormoneasc i s n
treprind aproape totul, dar cu o rar pasiune regeneratoare i
cu o sublim viziune, profetic oarecum, a socialului i valorii
lui. Punct de plecare a fost cultura clasic, surs minunat de
umanism i optimism, de echilibru, ncredere i realism. Sa mers
ns direct la ea, trecndu-se peste interpretarea tendenioas a
Evuli-mediu, care-i falsificase aa de mult spiritul pentru a o
face sclava teologiei, nct nu mai era de cunoscut.
Opera lui Machiavelli este primul rezultat mai de seam
al acestei micri de regenerare i independen, de liber exa
minare a faptelor politice i de privire mai adnc a realitilor
vieii colective. Urmeaz operile lui Guicciardini, Thomas Morus,
Scipio de Castro, Gabriel jNaude, Suarez, Bodin, Alberico Gen
tile, Althusius, Nicolas Stork, Thomas Miintzer, Campanella,
Boccalini, Grotius, Puffendorf. Vom insista numai asupra unora
din aceste personaliti, cele mai nsemnate, expunnd coni
nutul operei lor spre a desprinde i evidenia valoarea real
tiinific a acestor manifestri.
M a c h i a v e l l i este figura cea mai caracteristic pentru
marcarea nceputului unui nou spirit, dac nu a unei noui stri
de lucruri. Nscut la Florena, la 3 Mai 1469, dintr'o familie
de popolani grai o clas de noui mbogii, cari ctigaser1
o supremaie politic i social local, ce dur pn n 1434
dup ce fcu studiul umanitilor, deci o frumoas cultur cla
sic, concur n 1498 pentru locul de secretar al celei de a
doua Cancelarii a Seignoriei i, reuind, fu numit anul urmtor
n acest.post i deasemenea ca Secretar al Oficiului celor 10 ai
Libertii i Pcii, funcie pe care o ndeplini pn n 1512,
n care timp avu numeroase misiuni, la Forli, la curtea Franei,
la Urbino, n Romagna, la Roma, la Berlin, pn la venirea
Medicilor, cnd fu implicat ntr'un complot, aruncat pentru
scurt vreme n nchisoare i destituit pn la sfritul vieii sale,
survenit la 22 Iunie 1527.
Lucrrile principale ale lui Machiavelli sunt: Principele
(II Principe) i Discursuri asupra primei decade a lui Titu
Liviu (Discorsi sopra la prima deca di T. Livio), la care am
putea aduga, pentru nelegerea deplin a gndirei lui: Dia
logurile privitoare la arta rzboiului (Dell' arte della guerra),
Relatrile sau rapoartele sale diplomatice, i, ntr'o oarecare
msur, Istoriile florentine, care au mai ales un caracter literar.
6

In cele dinti dou lucrri gsim toate elementele concepiei sale

politice, aa zise machiavelice 1 ).
Principele a fost scris n 1513 i se pare c* a circulat n
timpul vieii autorului n mai multe copii manuscrise, att la
Florena ct i la Roma, fiind o lucrare puin voluminoas. O
traducere latin, foarte puin schimbat i fr ultimul capitol,
a fost publicat n 1523 sub titlul De regnandi peritia, dedicat
lui Carol Quintul i semnat de un oarecare Agostino Nifo,
Profesor la Piza. Tiprirea lucrrii a avut loc pentru ntia
oar aproape n acelai timp la Roma i la Florena, Decem
brie 1531 i Ianuarie 1532. Ea cuprinde 26 capitole i a avut
(norocul a dou dedicaii de oportunitate, una lui Giulio i
alta lui Lorenzo de Medici. Am putea-o mpri n dou: Prima
parte, cuprinznd cele dinti patrusprezece capitole ce se ocup cu diferitele forme de State i n deosebi cu cele noui,
precum i de mijloacele prin care ele se formeaz i pot s se
menin; partea a doua, chintesena machiavelismului, capito
lele X V X X V , coninnd o schem psihologic empiric a
naturei omeneti i apoi, plecnd de la ea, preceptele din care
va trebui s se inspire Prinul spre a conduce con virtt). Ca
pitolul final, Esortatione a liberare la Italia da barbari, este
profesia lui de credin, mobilul gndirei lui Machiavelli, rostul
i concluzia crii.
Dup Machiavelli, Statele sunt sau republice, n sensul
modem, sau principate, n nelesul de monarhii. Principatele la
rndul lor pot fi ereditare, noui, mixte i eclesiastice. Toat
atenia autorului se concentreaz asupra principatelor noui. des
pre care spune c pot fi ntemeiate fie prin arme i virtute,
adic abilitate politic, fie prin armele altora sau noroc, fie prin
crime, sau n fine prin voina cetenilor, principati civili.
Despre fiecare d exemple plastice, care impresioneaz prin
realismul lor. Insist apoi, n trei capitole consecutive, asupra
organizaiei militare cu o pasiune i o nelegere rare, susinnd
necesitatea i afirmnd superioritatea miliiilor naionale, crora
le va consacra, nu numai o carte special, Arte della guerra,
dar i o bun parte din activitatea sa public.
Cele zece capitole urmtoare, X V X X V , nchid i re
zum ceiace machiavelismul are mai caracteristic, esena sa. In
primul rnd, n ce chip nelege autorul s trateze despre, cile
1) Ediia in 4 "olume, Opere di Mic. Machiavelli,
tario fiorentino, Nell' Haya, MDCCXXVI.

citadino

e secre

Politica i filosof ia dreptului

83

i purtrile unui principe cu supuii i amicii si". Iat mrtu

risirea sa clar: Dorind s scriu ceva folositor pentru cine se
pricepe, mi sa prut mai potrivit s merg direct la adevrul
real al lucrului, dect ,1a nchipuirea lui (cci muli i-au nchi
puit republici i principate care nu sau mai vzut, nici cunoscut
n realitate), deoarece este atta deosebire ntre felul cum se
triete i acela cum ar trebui s se triasc, ncti acela care
las ceiace se face pentru ceiace ar trebui s se fac, i pre
gtete mai degrab ruina, dect aprarea. De aceia, un om care
ar vrea s se arate pretutindeni bun, merge la pierzare printre
atia alii pari nu-s buni" (Cap. X V ) . Aici avem exprimat
categoric nclinarea lui metodologic empirist prin ntrebuin
area termenului verit effetuale della cosa (adevrul real al
lucrului), i scopul utilitar al operei, fiindc vrea s fie fo
lositor 1 ).
Prin urmrirea acestui adevr n toate cercetrile sale,
nlocuind astfel discuia textelor i argumentarea aproric prin
studiul i analiza faptelor, fie trite i observate, fie istorice,
Machiavelli va imprima politicei caracterul su tiinific. Cu
el i de la el politica ncepe s fie o tiin social independent,
dei el o privete (numai ca o art, l'arte dello Stato, ntemeiat
pe metoda de observaie. Cci verit effetuale sunt pentru el,
n primul rnd, acele ,,condizioni umane", virtui i vicii, pe care
le enumr doar n |acest capitol i le examineaz apoi mai
deaproape n celelalte, pentru jca pe baza constatrilor obiective
la care ajunge, s fac recomandrile respective principelui.
E de remarcat aici o pentru Machiavelli omul e ru n
esena lui: ingrat, schimbcios, prefcut, lacom de ctig, te
mtor de primejdii... Per esser gli uomini triti, repet el
coninu i face din aceast convingere sau presupunere, un postulat
al politicei chiar, creind i termenul de corruttela, pentru a de
fini epocile de decdere, atunci cnd materia uman este com
plet corupt, i ntrebuinnd chiar pentru contemporanii
i conaionalii si denumirea de vituperio del mundo. Aceste
convingeri deasemenea l determin desigur s nu in nicio
socoteal de bine i de ru n ceiace privete pe indivizi, atunci
cnd e vorba de fixarea regulelor de conducere ale Principelui,
a crui misiune este numai meninerea, consolidarea i salvarea
Statului, cel mai nalt obiectiv moral dup el. Deasupra Sta1) D. C. Antoniade, n admirabila sa lucrare despre Machiaveli, are
o form foarte fericit despre Principele cnd spune: Conceput ca o oper
de ocaziune, a rmas opera unei ocaziuni pierdute", p. 118.

tului nu exist nimic, legea suprem este, ca i la Romani, sal

varea lui, iar Principele, ca personificare a Statului, trebuie
s-i consacre toate preocuprile sale, chiar moralitatea lui per
sonal. Este, fr a fi ntrebuinat expresia, concepia fai
moas a raiunei de Stat, dup care idealul moral cel mai nalt,
morala superioar este existena Statului, binele i sigurana lui,
n faa crora morala curent, individual i social, nu conteaz,
n'au nicio valoare.
Pe aceste consideraii el recomand Prinului s fie mai
degrab crud dect milos, totdeauna temut dect iubit, s fac
bine pe fiara, fiind leu i vulpe totdeodat, s nu se in de
cuvnt dac e nevoie, s fie simulator i disimulator, cci arta
de a guverna nu-i numai o art de a face, ci i de a te preface.
Deasemenea nu e necesar ca Principele s aib toate calitile
pe care oamenii le preuesc i vor s le vad la un Principe,
dar e necesar s par c le are. Ba vom ndrzni s spun,
observ Machiavelli, c avndu-le i observndu-le pururea i
sunt pgubitoare, pe cnd prnd numai c le are i sunt folo
sitoare". Pentru meninerea Statului va fi deseori nevoit s
lucreze contra bunei credine, contra iubirei, contra omeniei,
contra religiei. Trebue deci s aib un suflet dispus s se
ntoarc dup cum bat vnturile i schimbrile soartei i, cum
am mai spus, dac poate s nu se deprteze de bine i s tie
la nevoie s fac ru '. In fine, s se fereasc a face acte care
i-ar putea atrage ura sau dispreul, ceiace-1 va crua deopotriv
i de primejdia conjurailor, crora Machiavelli le consacr
un ntreg .capitol, al XlX-lea, pe care P. Janet l consider drept
o capo-d'oper de claritate, vigoare, experien i reflexiune'.
Dup aceasta arat c trebuie s fie adevrat prieten i
adevrat duman, totdeauna ns hotri i categoric, s apre
cieze meritele, s onoreze pe artitii mari, s asigure comerul
i agricultura, s ncurajeze industriile, s dea atenie petrecerilor
poporului, s tie s-i aleag minitrii i s' fug de linguitori.
In fine, spune Machiavelli, nu numai succesul, dar i sigurana
Prinului stau n virtutea lui, mai mult dect n soart. i in
penultimul capitol (XXV-lea), ncearc s schieze o ntreag
teorie filosofic cu ajutorul acestor dou noiuni, afirmnd c
jumtate din lucrurile omeneti depind de soart i jumtate de
liberul nostru arbitru, de voin sau virtu. Omul nu se poate
mpotrivi soartei, dar o poate secunda, nu ca s-i rup urzeala,
ci ca s i-o ese. Pentru aceasta i trebuiesc acele caliti utili
tare i eficace pe care le subsumeaz cuvntul virtu, aa cum

Politica i filosofia dreptului

85

l nelegea Renaterea: energie nenfrnt, voin calculat,

adaptare la mprejurri (qualita dei tempi), indiferen n faa
binelui i rului 1 ). Fr a se afirma drept un adept hotrt
i convins al voluntarismului, el i arat simpatia i recomand
s fie mai degrab ndrzne, impetuos, dect circumspect,
pentru c soarta (fortuna) e femee...
Lucrarea, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio,
cunoscut destul de bine din timpul vieii sale, dar publicat
pentru ntia oar de abia n 1532 odat cu Principele i Istoriile
florentine, este o colecie de esseuri asupra ctorva probleme
generale de politic, folosind istoriile lui Titu Liviu mai mult
ca motiv. Opera aceasta, neterminat nc, nesistematic i
deci fr o unitate riguroas de gndire, cuprinde trei cri, care
ar fi logic sortite s se ocupe pe rnd de ntemeierea i organizarea
Statelor, de creterea i desvoltarea lor, de prelungirea existenei
i ntrzierea decderiii lor. in deosebire de Principele, obiec
tul l formeaz republioele, nu monarhiile. Profesorul Ercole
i C. Antoniade au cutat, n crile lor despre Machiavelli
citate mai sus, s degajeze din amestecul acesta de observaii
variate i meditaii luminoase i interesante asupra lucrurilor
politice i evenimentelor concrete, mai ales istorice, cuprinse
n Discorsi, un sistem politic, o teorie a Statului n sensul
modern.
In general, lucrarea este o complectare a Principelui, pe
ndelete i cu ntreruperi gndit, poate i de aceia cam dispa
rat, dar confirmnd aceiai atitudine metodologic i aceiai
concepie general politic. Inrurirea lui Aristotel i Polibiu
sunt manifeste, iar noiunile centrale rmn tot acelea de verit
effeiuale i virtu, la care se adaug dou noui: aceia de dreptate
i aceia de libertate, ctre care se ndreapt n deosebi simpatiile
sale. Fiind vorba de republici, pe care Machiavelli le socotete
mai apte de a conserva i desvolta Statul, dect monarhiile,
care-s mai potrivite spre a-1 ntemeia, autorul recomand ntre
buinarea acelorai mijloace de meninere a lor pe care le-am ntl
nit n Principele, dar mrturisete totdeodat mai mult ncre
dere n popor, mai mult respect pentru dreptate, recunoscut ca
unul din fundamentele Statului, i pentru libertatea individual
i public, cci Statul adevrat, spune Machiavelli, este acela
1) Francesco Ercole, La Politic* 4t Machiavelli. Roma, Collect. Politeia, 1926. Cap. 1.
,
C. Antoniade, Machiavelli. 2 voi. Bucureti, Cultura Naional, 1W3
1934, pag. 1630, 62 i 406, voi. II.

n care ciascuno puo tenere e difendere l'opinione che vuole ",

iar legea este egal pentru toi, introducnd astfel i noiunea
de egalitate, una din condiiile necesare ale unui Stat liber,
drept i puternic.
Arte della guerra ntregete gndirea politic a lui Machiavelli, evideniind i mai mult preocprile practice, utilitare, ale
autorului n elaborarea celor trei lucrri fundamentale ale sale,
i n special intuiia lui genial despre necesitatea naiunei
armate.
Critica cea mai obiectiv i mai complet a ideilor lui
Machiavelli o ntlnim la Paul Janet mai pe larg 1 ) i apoi
la Gaetano Mosca, foarte succint i sugestiv 2 ).
Din examinarea operei lui putem formula urmtoarele con
cluzii: 1) Machiavelli este prima manifestare a gndirei libere
n domeniul tiinelor sociale, bineneles, dup Evul-Mediu; 2)
Opera lui este, dup aceia a lui Aristotel, primul i cel mai
instructiv exemplu de fecunditate a aplicrii la problemele so
ciale a metodei experimentale i de observare a faptelor; 3)
Realismul su l face s afirme i nfptuiasc cu hotrre se
pararea politicei de religie i de moral, stabilind astfel indepen
dena ei teoretic; 4) Urmrind n mod evident un scop practic
i utilitar, opera lui nu dovedete mai puin necesitatea i po
sibilitatea, att a ntemeierii unei tiine politice relativ auto
nome, ct i a alctuirei unei arte politice; 5) Recomandnd
o serie de mijloace politice tiranice i amorale, el nu poate tcea
totui admiraia i simpatia sa pentru marele principii ce stau
Ia baza Statelor moderne: dreptatea, libertatea, egalitatea,
considerndu-le drept condiii ale unei organizri sociale su
perioare; 6) n fine, ntrevederea nsemntii i valorii colec
tivitii, a poporului, ca element primar i factor permanent i
determinant politic.
De aceia Machiavelli este i rmne o surs de inspiraie
i de studii, iar machiavelismul expresia unui geniu brbtesc,
ptrunztor, fin i hotrt totdeodat, totdeauna net i clar
vztor, de o rar nelegere practic, pasionat i cultivat 3 ).
1) Paul Jtinet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec
la morale. V-me edition. 2 voi. Paris, Alean, (1924) p. 491602. voi. I.
2) Gaetano Mosca, Histoire des doctrines politiques depuis l'Antiquite jusqu' nos jours. Trad. G. Bouthoul. Paris, Payot, 1936, pag. 103125.
3) Asupra' lui Machiavelli vd. i Charles Benoist, L'influence des
id6es de Machiavelli, n RecuiI des Cours" (Academie de Drot interna
ional) voi, 9, 1935. In ceea colecie se gsesc studii i asupra altor gn
ditori expui in acest capitol.

Politica i filosotia dreptului

87

Dup Machiavelli, literatura politic devine foarte bogat,

att datorit luptei ce se ddea ntre protestani i catolici,
mai ales pe tema legitimitii i limitelor suveranitii i pe aceia
a ndreptirei rebeliunilor i tiranicidului, ct i prin desvoltarea
cercetrilor lund ca punct de plecare fie pe Aristotel sau ceilali
clasici, fie pe Machiavelli spre a-i combate, susine sau com
plecta.
Cel mai de seam filosof politic dup Machiavelli este
englezul T h o m a s M o r u s , nscut n 1472 la Londra. Stu
dent la Oxford, unde cunosicu de aproape pe Erasm i nv
din vreme aa de bine limbile clasice, nct traduse din gre
cete n latinete Tiranicidul lui Lucian, i la vrsta de 19 ani
inu la Roma o serie de conferine despre Cetatea lui Dum
nezeu a Sf. Augustin. Dup o edere de 4 ani; la mnstire, se
hotr a se consacra avocaturei i deveni repede membru al
Camerei Comunelor, iar prin independena sa se fcu apreciat
i simpatizat de cardinalul Wosley, mare cancelar al -regelui
Henric VIII-lea, cu ajutorul cruia intr ntiu n serviciul
Curei, apoi se ridic treptat n cele mai nalte demniti: mem
bru al Consiliului particular (1515), trimes n misiune diplo
matic n Flandra (1516), nsoi pe rege n 1520 n Frana,
mare cancelar nsfrit n 1529. Om de o mare trie de ca
racter, cu prilejul conflictului dintre coroana Angliei i papa
litate i susinu cu hotrre convingerile sale, pentru care suferi
cu senintate chiar supliciul n 1535.
In deosebire de Machiavelli, gnditorul care a dat la
rndul su deasemenea numele unei ntregi scoale de cugettori
i scriitori politici, utopitii, este un continuator al lui Platon.
Lucrarea lui, De optimu reipublicae sttu deque nova insula
Utopia, sau cum i se spune mai pe scurt Utopia, aprut la
1516, dei este o construcie imaginar, ntocmai ca i Republica
lui Platon, ise deosebete mult de ea i se resimte mai degrab
influenat de ideile lui Erasm din Elogiul nebuniei. In prima
parte autorul face o expunere impresionant a tristei situaii
a societii engleze de la sfritul secolului al XV-lea i nceputul
celui de al XVI-lea, criticnd fr cruare viciile, cruzimile
i nedreptile unei lumi corupte i barbare, i manifestnd o
vie simpatie i un real interes pentru cei muncitori i n
suferin.
Partea a doua a lucrrii cuprinde o descriere a organi
zrii sociale din insula Utopia, descoperit ntmpltor de cpi
tanul Raphael Hitlodeo, navignd pe urmele lui Americo Ves-

puci. Utopia este o republic muncitoare i democratic, nu

rzboinic i aristocratic, egalitar, nu ntemeiat pe caste,
libertar i echitabil, nu sclavagist.
Munca manual nu mai este considerat drept o ocupaie
inferioar i nedemn, ci din contra un adevrat titlu de onoare.
Iar cauza tuturor relelor, proprietatea particular, este desfiin
at. Autorul arat cu acest prilej desavantagiile proprietii,
productoare de inegalitate, discordie i lene, deoarece numai
puini posednd, ceilali rmn n mizerie i la cheremul celor
bogai cari, organizndu-se, devin i cei mai tari, astfel c
exploateaz pe ceilali, i nedreptesc i umilesc, pe cnd
dnii, fr s munceasc, profit i huzuresc. Ca urmare, n
Utopia, pmnturile, casele, atelierele i rezervele de materii
prime aparin Statului. Fiecare cetean are o meserie i este
ntrebuinat deasemenea i n agricultur, pe rnd i dup
cerin, ase ore de lucru pe zi ajungnd s asigure din belug
producia indispensabil nevoilor de existen ale tuturor. Mo
neda i contractele ntre particulari sunt cunoscute, deoarece
producia ca i distribuia sunt pe seama colectivitii. Munca
manual este obligatoriu complectat de recreaii intelectuale,
aa nct toi cetenii beneficiaz de binefacerile culturei i
civilizaiei umane. Organizarea politic i administrativ este
democratic i colectiv. Familia, care rmne baza solid a
alctuirei sociale, fiecare avnd locuin distinct, desemneaz,
pe grupuri de 30, un filare, iar zece filarhi un protofilarc. Toi
filarhii la un loc aleg pe eful suprem, dintre patru candidai
indicai de popor, i funciunea lui de magistrat suprem i pre
edinte al adunrii populare, este pe via. Ceiace apare cu
totul original este pe de o pai"te, politica religioas, tolerant
i liberal, i pe de alt parte, politica extern, antihegemonist
i amic a tuturor Statelor slabe i nedreptite.
In concluzie, Morus observ c exemplul Utopiei nu poate
fi imitat orbete, dar e susceptibil de a ne nva multe lucruri
utile pentru mbuntirea situaiei sociale existente. Celor ce
se ndoiesc de posibilitatea realizrii unui astfel de regim, c
pitanul Hitlodeo le recomand, cu humor, o excursie n Utopia.
Se pare c opera lui Morus a avut o influen nsemnat
nu numai asupra formrii doctrinei socialiste i comuniste, dar i
imediai asupra unei micri cu acelai caracter, deslnuit n
Germania cam n aceiai epoc i condus de Nicolas Stork
i Thomas Miintzer.
Un alt gnditor i scriitor politic, care se revendic ns

Politica i filosofia dreptului

89

de la Aristotel, pe care vrea dealtfel s-1 corijeze i complecteze, i care continu ntr'o oarecare msur, ca metod, pe
Machiavelli este J e a n B o d i n (15201596). Paul Janet i
dup el atia cercettori mai noui 1 ), l socotesc drept cel
mai mare teoretician politic al secolului al XV-lea, dup Ma
chiavelli evident, i compar chiar opera lui, n ceiace privete
ntinderea subiectului i bogia materialului, cu Politica lui
Aristotel i Spiritul legilor a lui Montesquieu.
Intr'ad evr, Les six livres Ae la Republique, aprute pen
tru ntia oar n 1577 i n latinete n 1586, traduse de nsui
autorul, conin un material istoric imens i foarte variat n com
paraie cu acela ce se gsete la Machiavelli, care se refer,
dup cum am vzut numai la Romani i la Italia contemporan,
ceiace i explic succesul incontestabil al crilor lui Bodin,
aproape timp de un secol. Ambiionnd ns a egala, dac nu
a ntrece pe Aristotel, al crui plan din Politica l adopteaz
i urmrete dup aceia aproape pas cu pas spre a adapta i
pune la punct tot ceiace i se pare a nu mai fi acceptabil i
actual, Bodin nu numai c nu aduce nimic nou, niciun principiu
original sau o viziune net i superioar, ca s nu zicem n
drznea, dar cele mai adeseaori criticile lui sunt aa de slabe,
de inexacte i de superficiale, nct nsi expunerea devine
greoaie i confuz, deoarece autorul se pierde n detalii critice
i definiii ncrcate, amestecnd, cu o flagrant lips de spirit
filosofic, principiile elementare.
Moderat, destul de nelegtor i pregtit, mai ales din
punct de vedere istoric i juridic 2 ), el reuete totui s afirme
i confirme prin studiile lui o serie de adevruri ce aveau ne
voie de a fi repetate, desvoltate i rspndite ct mai mult.
Astfel, dnsul pune n serviciul tiinei politice frumoasele-i
cunotine de drept politiq i privat i-chiar de economie politic
ntr'o oarecare msur, dnd exemplul colaborrii lor necesare
i fecunde; apr contra lui Machiavelli justiia ca pe cel mai
sigur stlp al oricrui Stat, cci dup ei fericirea nu-i singurul
obiect al guvernrii, ci n primul loc este dreptatea, ba poate
chiar ceva mai nalt, contemplarea. Aceasta ar nsemn la el
1) In afar de cartea lui H. Baudrillart, Bodin et son tenips, 1853, de
notat: J. Moreau-Reibel, Jean Bodin et le droit compare dans ses rapports
avec la philosophie de l'histoire, Paris, Vrin, 1933, p. 280 ;
A. Lefranc, La place de Jean Bodin dans ia Renaissance et dans Ia
science politique. Paris, 1930.
2) Methodus ad facilei historiarnm cogiiitionein i Colloquium
heptaplonwres sunt nc dou din lucrrile sale.

7U

romica i mosotia areptuiui

droit gouvernement, guvernare adevrat. Atitudinea sa n chestia

sclavajului, n deosebire de aceia privitoare la familie i la
identificarea Statului cu ea, merit relevat, nu numai pentru
oportunitatea ei ntr'o epoc nenorocit, cnd descoperirea Americei dusese la o impetuoas recrudescen a sclavajului, dar
i pentru fermitatea i bogia argumentrii sale solide i sub
staniale contra acestei pacoste sociale.
O contribuie interesant a lui Bodin la munca de elabo
rare a tiinei Statului este teoria sa despre suveranitate, pe
care o definete ca pe o putere absolut, perpetu i indivizibil.
Adevrat suveran este acela care d legi supuilor fr con
simmntul lor i nu-i inut el nsui s li se supun. Carac
teristica maiestii suverane e de a face i desface legile, supunndu-li-se dup plcere. Ct privete atributele suveranitii,
ele sunt cele cunoscute: puterea legislativ i executiv, jude
ctoreasc, aceia de a declara rzboiu i ncheia tratate, de a
bate moned, confisca, numi ofieri, graia, etc. Formele de
guvernmnt sau speciile de suveranitate pe care el le admite
sunt numai trei: monarhia, aristocraia i democraia. In virtutea
principiului indivizibilitii, suveranitatea nu se poate repartiza
n acelai timp ntre aceti trei factori, ci va fi totdeauna unul
dintre ei care s domine pe ceilali doi, clima intervenind n
balan ntr'un sens sau altul cu multe anse, cci unul dintre
cele mai mari i poate principalul fundament al republicilor
este de a acomoda Statul cu caracterul cetenilor, edictele i
ordonanele cu natura locurilor, persoanelor i timpurilor". Iar
simpatia autorului, sprijinit pe o argumentare laborioas, merge
ctre monarhie, deoarece ea singur este simpl n esen i
temperat n guvernare i va putea asigura deci armonia unora
cu alii i a tuturor mpreun, adic justiia, scopul oricrei so
cieti. Prin maiestatea autoritii sale suverane, ea va concilia
preteniile contrarii, justa ambiie a poporului, ca i justul
orgoliu al nobililor, stabilind pretutindeni concordia i pacea.
In general ns, orice form ar lua suveranitatea, ea nu se va
putea ridica deasupra dreptii i legilor lui Dumnezeu, afirm
Bodin, atrgnd totdeodat atenia c nu trebue discutat asupra
religiei, care are. la rndul ei datoria de a nu ntrebuina nici
odat violena, aa dup cum spunea Teodoric, regele Goilor:
Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat
invitus .
Dar odat cu preocuparea de problemele generale ale
Statului i de nchegarea unei tiine i a unei arte politice in-

Politica i filosofia dreptului

91

dependente, rsar de pretutindeni n aceast epoc discutiuni

i cercetri mai speciale, din ce n ce mai aprofundate i mai
pasionate asupra rosturilor i naturei legilor, a raportului lor
cu dreptatea i organizarea social, a fundamentelor dreptului
ca disciplin i legturilor lui cu morala, teologia, politica i
filosofia.
A l b e r i c o G e n t i l e (15511611), profesor italian i a
Oxford, face, mpreun cu Althusius, tranziia adevrat i
logic ctre apariia i formularea cea mai fericit a concepiei
filosofice moderne a dreptului, att prin interpretarea sa pri
vitoare la Machiavelli, ct mai ales prin natura preocuprilor
lui juridice (De jure belii, 1588). El afirm, de pild, c numai
cinci din cele zece porunci se pot explica prin dreptul divin,
pe cnd celelalte exclusiv prin dreptul uman, iar ultima se nte
meiaz pe legea naturei umane, n special pe instinctul social.
A l t h u s i u s (Althusen sau Althaus, 15571638) la rn
dul su, profesor de drept la Universitile germane din Herborri
i Siegen (15861604) i apoi magistrat la Emden, oraul
su natal, ne-a dat n lucrarea sa principal, Politica metodice
digesta, aprut ntiu n 1603 i apoi mai desvoltat n 1610,
interesante consideraii asupra suveranitii, contractului social
i dreptului la rezisten. Monarhomac, tem pe care este viu
combtut de Barkley n lucrarea sa Despre domnie i puterea
regal, Althusius afirm cu ndrzneal i hotrre c suverani
tatea aparine poporului i este inalienabil: Cine va ndrzni
s spun c poporul poate transfera cuiva suveranitatea sa?
Acesta-i un drept indivizibil, inalienabil, imprescriptibil... Bodin s'a nelat atribuind regilor i celor mari suveranitatea:
ea-i dreptul societii ntregi. Dup Dumnezeu, Societatea d
toat puterea legitim acelora pe care i numim regi sau prini;
dar, orict de mare ar fi puterea unei concesii, exist totdeauna
alta mai mare dect ea, adic puterea aceluia care concede"
(Cap. X X X V I I I ) .
In deosebire deasemenea de Bodin, care concepe contractul
de ntemeiere a Statului ca pe un act de supunere necondiionat
a colectivitii fa de conductor, Althusius, preciznd n mod
clar i categoric natura contractual a acestui fapt*), l pri
vete numai ca o simpl delegaiune, o concesie din partea po
porului a capacitii sale naturale de conducere administrativ,
1) Pactul social, spune dnsul, const n promisia expres sau tacit
a unei comunicri reciproce de bunuri, servicii, ajutoare, d r e p t u r i comune,
dup nevoile vieii g e n e r a l e " .

ruuiiua 91 uiusuiia urepiuiui

dreptul suveran rmnndu-i exclusiv lui. Pentru a afirma mai

net acest lucru apare, n concepia sa politic, Eforatul, insti
tuie compus din aleii poporului i menit s instituie, con
troleze, protejeze i destituie pe magistratul suprem. In acela
timp, lund, consecvent cu convingerile sale, atitudine contra
tiraniei, el ne ofer cea mai serioas sforare tiinific din
aceast epoc de reconciliere a principiului autoritii cu prin
cipiul libertii, cutnd, pentru afirmarea dreptului legal de
rezisten, s stabileasc care pot fi persoanele ndreptite a-1
folosi cum, n ce mprejurri i n ce msur 1 ).
Acela care pune ns cu adevrat bazele filosofiei drep
tului, mai ales ale dreptului naional i dreptului ginilor sau
internaional, este Olandezul H u g o de G r o o t , cunoscut sub
denumirea literar de Gr o t i u s (15831645), pe care Paul
Janet l compar cu Descartes i despre care Leibniz spunea
c-i incomparabil, incomparabilis Grotii judicio et doctrina.
Nscut la Delft, fu pe rnd procuror (1607), sindic de
Roterdam (1613), membru al Statelor generale, dar amestepndu-se n luptele politice, fu condamnat la nchisoare pe
via i scp numai datorit abilitii soiei sale (1621) spre
a fugi la Paris, Unde fu profesor particular pn lai 1631, cnd
plec n Suedia. Aici, apreciat la Curte, a fost trimis de ctre
regina Suediei ambasador la Paris (1635), demnitate n care
i muri peste zece ani, tocmai pe cnd strbtea Germania n
drum spre Stockholm.
Prima sa lucrare, De jure praedae, din care a aprut un
capitol, Mare liberum n 1609, ca rspuns Ia scrierea lui Selten,
Mare clausum, n'a fost publicat dect trziu de tot dup
moartea lui, n 1868.
Intre timp apruser De veritate religionis christianae
(1619) i opera sa principal, De jure belii ac pacis (1625).
Tradiia joac nc mare rol n gndirea lui Grotius i o
face s se resimt n ansamblul ei, mai ales atunci cnd ar fi
de afirmat adevruri ceva mai ndrznee, ca de pild n ches
tiunile suveranitii, sclaviei, libertii. Strduinele i vederile
lui sunt ns remarcabile, cnd sentimentul i judecata sa se
pot manifesta cu spontaneitatea lor fireasc i ncreztoare,
dndu-ne astfel adevruri care de la el ne-au rmas ca puncte
luminoase ale orientrii noastre sigure n domeniul filosofiei i
tiinei dreptului.
1) Otto Gierke, Iohanes Althusius u. die Entwickelung dcr naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau, 1880.

Politica i filosotia dreptului

93

Adoptnd clasificarea clasic de drept pozitiv i drept

natural i raliindu-se lui Gentile n separarea dreptului divin
de dreptul uman, care la rndul su poate determina fie, rapor
turile dintre indivizi, jus personale, fie raporturile dintre na
iuni, jus gentium, Grotius arat c chiar nluntrul acestor
categorii de drept se poate face deosebirea de drept natural
i drept convenional, cptnd astfel un drept pozitiv personal,
jus civile, i un drept pozitiv al popoarelor, jus gentium1 voluntarium. Precizrile i observaiile sale n legtur cu aceste
diferite feluri de drept sunt n deosebi interesante i au o mare
importan istoric i de cunoatere.
Avem astfel determinri i precizri ca acestea: dreptul
pozitiv i are isvorul n ceiace-i folositor i este un produs
istoric i voluntar, pe cnd dreptul natural sau nescris nu-i; are
isvorul, nici n util, nici n voina lui Dumnezeu, ci n natura
raional a omului i este deci venic, neschimbtor, pretutin
deni acelai. Ceiace acioneaz ca lege n toate locurile i n
toate timpurile aparine dreptului natural. Existena aceasta
a unui drept anterior oricrei convenii se explic, dup cum a
susinut-o Aristotel cel dintiu, prin natura sociabil a fiinei
umane, care are drept esen a raiunei sale nclinarea invinci
bil ctre comunitatea organizat. Instinct i raiune, amndou
colaboreaz la crearea, meninerea i desvoltarea relaiilor noas
tre cu semenii i deci a societilor omeneti, chiar atunci cnd
nu avem nevoie de nimic, ceiace evideniaz c nu utilitatea de
termin, n fond, echilibrul i armonia social, i prin urmare
echitatea i dreptatea. Dreptul i are isvorul n el nsui i
este imuabil ca natura i raiunea. Dumnezeu nsui nu poate
face ca 2 j 2 s .nu fac 4, tot aa nu poate face ca ceiace
este ru n sine s nu fie astfel.
In aplicarea la probleme particulare a acestor consideraii
de vizionar, Grotius desvluie att insuficiena spiritului su
filosofic i slbiciunile sale profesionale de jurist, tratnd ches
tiuni de drept natural prin principiile dreptului civil, precum
i influena strii sociale creia aparinea, trgnd concluzii
neateptate. Aa, dnsul consider suveranitatea ca un fapt, di
ferit dup timpuri i locuri i nu ca un drept ce-i are principiul
n natura omeneasc i .regula n raiune, stabilind c ea nu
aparine totdeauna i fr excepie poporului. El susine c
un individ, ca i un popor, poate s-i vnd libertatea pentru
subsisten, alienndu-i deci suveranitatea, care poate dispare
deasemenea prin dreptul rzboiului, nvinii pierznd libertatea

de fapt i de drept. Prin urmare, ntemeierea, suveranitii pe

consimmntul constrns i pe fora nvingtoare, i n acelai
timp justificarea sclaviei. Chiar atunci cnd stabilirea guver
nului sar face n interesul supuilor, spune el, aceasta n'ar
duce la superioritatea poporului asupra suveranului, cci nu
vedem cum tutelatul ar fi deasupra tutorelui".
Dup dreptul natural, niciun om nu se nate sclavul altuia,
dar poate deveni, fie printr'o convenie liber, omul putndu-i
vinde libertatea pentru subsisten, fie prin fatalitile rzbo
iului. Servitutea complect consist n a fi obligat de a
servi toat viaa unui stpn pentru hran i toate celelalte
lucruri necesare vieii. i aceast supunere, astfel neleas,
nare nimic prea dur n ea nsi, deoarece obligaia n care
se gsete sclavul de a sluji pe stpn e compensat de avantagiul pe care-1 are prin asigurarea existenii". Astfel justific
Grotius principiul sclaviei, prin dreptul forei i al necesitii,
ceiace-1 apropie de Hobbes.
In ceiace privete proprietatea, Grotius, dei recunoate
c n stare de jiatur totul aparinea tuturor, caut s dea o
explicare i s justifice dreptul respectiv prin ocupare. Nea
mul omenesc nmulindu-se continuu, i totdeodat crescnd
i nevoile i dorinele, bunurile existene, comune la nceput,
nu mai putur satisface cererile, ceia ce determin nsuirea
lor colectiv sau individual, convenindu-se tacit sau expres ca
fiecare s aib dreptul a stpni exclusiv ceiace i-a nsuit
cel dinti. Deci,' recunoaterea dreptului primului ocupant, o
constatare mai mult de fapt; valabil doar pentru bunurile
neposedate, dect o legitimare. Ct privete bunurile posedate
n comun, Grotius invoc partajul, amintind mai mult n treact
i fr s-i acorde importana pe care o merit, munca. El
exclude totui marea i aerul din bunurile capabile de a fi
nsuite i a deveni proprietatea cuiva.
Acolo unde ns meritul lui Grotius este incontestabil
i decisiv, datorit nelegerii i generozitii profund umane
pe care le-a manifestat, este n domeniul dreptului interna
ional, al crui ntemeietor este considerat pe bun dreptate.
Spre a ne da mai bine i mai exact seama de importana i
valoarea contribuiei sale, e deajuns i totodat interesant s
amintim ce credea n aceast materie un mare gnditor al
timpului, ntemeietorul filosofiei moderne, Descartes. Aducnd
vorba despre atitudinea ce trebuie s'o avem fa de dumani,
ntr'o scrisoare a sa ctre principesa Elisabeta, care-1 ntre-

Politica i filosofia dreptului

95

base ce crede despre Principele lui Machiavelli, dnsul face

o afirmaie surprinztoare prin naivitatea ei i edificatoare in
acelai timp pentru mentalitatea epocei, definind ca duman
orice persoan de care ne e team. Textual: neleg sub
denumirea de dumani pe toi aceia cari nu-s de loc prieteni
sau aliai, pentru a avea dreptul de a le face rzboiu cnd
socotim avantajos, i cari, ncepnd a deveni suspeci i de
temut, este cazul s nu ne ncredem n ei... F a de dumani
avem oarecum voia de a face orice" x ) .
Putem vedea deci ct de binefctoare i oportun a fost
introducerea ideii i normelor de drept i echitate ntr'o ma
terie unde erau necunoscute pn atunci, adic n domeniul
dreptului de rzboiu, att de slbatec i inuman, nct totul
era permis, precum i n domeniul de a ncheia tratate. Dac
dreptul de a face rzboiu i are originea ntr'un principiu just,
dreptul de aprare, deoarece, n stare de natur, fiecare are
dreptul s se apere contra atacurilor celor rifctori i s-i
pedepseasc chiar, apoi acest drept legitim trebuie s-i aib
limitele lui n sociabilitatea i fraternitatea omeneasc. Cci,
de ndat ce a intervenit organizarea social, ntemeiat, cum
am vzut, pe. esena raional i sociabil a naturei umane, nu
se limiteaz i reglementeaz numai rzbunarea i pedeapsa
individual, al crei sens Grotius l definete utiliznd faimoasa
antitez a lui Seneea quia peccatum est-ne peccetur , ci
nsi pedeapsa sau rzbunarea colectiv. Prin faptul c po
poarele s a u constituit n societi deosebite, ele nu devin ipso
facto dumani naturali, ci trebuie s pstreze cu sfinenie acea
umanitate care-i legtura general a societii i formeaz uni
tatea i superioritatea ei. Am vzut, spune Grotius, n toat
lumea cretin o stare de vrmie care ar face s roeasc
i pe barbari, rzboaie ncepute sub pretexte nensemnate sau
chiar fr niciun pretext, i conduse fr respect pentru mcio
lege divin i uman, ca i cum o simpl declaraie de rzboiu
2
trebuia s deschid poarta tuturor crimelor ) .
Acestei ruini i nenorociri a ncercat Grotius s-i pun
zgaz cu ajutorul raiunei umane i a legii pozitive.
D a r lupta pentru ctigarea dreptii i afirmarea drep
turilor omului va continua sub toate formele vreme ndelungat
1) Correspondances, Ed, V. Cousin, tom. IX, p. 387.
2) De jure belii ac pacis libri t r e s . Disc. p r e l . S 29. Colecia Les classiques du droit internaional, Dotation Carnegie p o u r la Paix internaionale,
2 voi. Washington 1913 i Oxford, 1925.

nc, pn ce va ,veni ziua despre care Janet se exprim aa

de just: A fost p zi n istorie, cnd raiunea omeneasc,
liberndu-se de toate conveniile politice i de toate servitutile
tradiionale, a declarat c omul avea o valoare proprie i
inalienabil, c nu se putea atinge nici de persoana, nici de
bunurile, nici de contiina, nici de gndirea sa; ea a declarat
pmul sfnt pentru om, dup marea expresie a lui Seneca,
homo res sacra homini. Aceast zi nu se va uita niciodat i ea
a pus o barier de netrecut oricrui despotism" x ) .

9. Scepticismul francez
M i c h e l de M o n t a i g n e s'a nscut n castelul Montaigne, ca fiul unui negustor cuprins, Pierre Eyquem, primar
al Bordeaux-ului.
Prima limb pe care a nvat-o a fost cea latin; aceasta
i-a uurat mai trziu studiul clasicilor. In liceul de Guyenne
de la Bordeaux unde cursurile erau predate de cei mai mari
dascli ai vremii, acetia se fereau s vorbeasc n faa micului
Michel limba lui Virgil. De la 1546 a urmat cursurile de
Drept de la {Bordeaux, apoi acele dela Toulouse, ale lui
Cujas.
La 23 de ani a fost magistrat la Perigueux, mai trziu
la Bordeaux unde ia ntlnit pe filosoful stoic i entuziastul
poet ,1a Boetie. O cald i nobil prietenie a legat pe aceti
dpi tineri ntr'o comun aspiraie spre o via mai bun. Moartea
lui La Boetie, a rupt aceast prietenie, care n viaa lui Mon
taigne a nsemnat unul din evenimentele cele mai mari. Aceti
5 ani petrecui n tovria nltoare a lui La Boetie sunt
cei mai bogai n aventuri spirituale pe care i-a avut Montaigne
i in locul ide frunte n viaa sa sentimental.
La, 1561 se nsoar pentru a-i face un cmin. Din ase
fiice ,i supravieuete una singur, fr ca pierderea celorlalte.
s-1 turbure.
La 1571 este nobilat cu ordinul Sf. Mihail.
La 1570 s'a retras din toate sarcinile oficiale ca s tr
iasc liber, dei nu complect izolat de lume. Cu toate c bi
blioteca sa l atrgea mai mult ca oricare alt loc pe lume,
Montaigne pstra cele mai bune raporturi cu vecinii, se ducea
1) Paul Janet, Histoire de la science politique, voi. I, pag. XCIII.

Scepticismul francez

97

la Curte, ca i pe cmpul de lupt, fcea oficiul de ambasador

mpciuitor ntre partidele ce se rsboiau.
In 1580 public dou cri de Esseuri.
Intre 1580 i 1582 cltorete n Germania, Elveia i

Italia.

In lips este ales primar al Bordeauxului. i ndeplinete

sarcina att de bine nct este reales n 1584. Ciuma l face
s se retrag din sarcina de primar, iar rsboiul civil l face
s se retrag tot mai mult n singurtatea castelului su, unde
mediteaz asupra vieii n genere ca i asupra evenimentelor
zilei, scrie Cartea Ill-a a Esseurilor pe care o adaug primelor
dou n ediia de la 1588.
Montaigne a continuat s adune reflexium pe care dorea
s le introduc n textul unei ediii viitoare. Cum moartea
la surprins n 1592 aceste note, scrise cu mna lui pe un
exemplar al ediiei dm 1588 care azi e numit: Exemplarut de la
Bordeaux, au fost publicate de fiica sa adoptiv Mrie de
Gournay la 1595.
De atunci pn azi Esseurile au fost publicate n nenu
mrate ediii, lundu-se ca baz ediia de la 1588.
Secolul al X V I - l e a este o lupt ntre tradiiuni. De cnd
slbise armtura puternic prin care Biserica Catolic dis
ciplinase, timp de o mie de ani, sufletele, spiritul european
recea printr'o criz general care se manifesta prin descen
tralizarea pe toate trmurile, prin accentuarea particularului
i a individualului. Certurile religioase scoborau prestigiul Bisericei. Contiinele ngrijorate cutau un adpost n filosofia
antic, dar nu se adresau marilor sisteme filosofice, ci mai
ales nelepciunei practice a sistemelor din decadena culturii
antice, precum sunt stoicismul, epicurismul, scepticismul.
Influena covritoare a stoicismului se explic prin ase
mnarea moralei sale cu morala cretin, asemnare care aco
per deosebirile fundamentale dintre aceste dou doctrine.
Pe de o parte, spiritul crescut de Cretinism, s triasc
n disciplin sever, gsete un reazim n nelepciunea ncordat
a stoicismului, pe de alta, dorul de emancipare al oamenilor
noi i gsete ndreptire n trufia unei filozofii care face
din om un egal al zeilor.
Nenumrate opuscule care circulau n acel veac ca un bun
al tuturor, dovedesc valul crescnd de emancipare fa de aut:)ritatea Bisencei.
In jurul lui Montaigne toat lumea citea tratate de moral

linititoare. i biblioteca lui era plin de asemenea lucrri

care nu aveau nici o valoare tiinific dar care aveau meritul
de a difuza cultura antic. Se rspndise astfel o cultur pe
dant, pur filologic, dar care avea efectul bine-cuvntat de a
provoca o atmosfer de curiozitate intelectual.
In acest mediu se formeaz spiritul lui Montaigne, i cnd
prin anul 1570 ncepe s scrie, cu gndul d a-i omor timpul,
sau pentru a-i orndui gndurile, primele sale Esseuri nu sunt
priginale nici ca subiect, nici ca fond, nici ca gen.
Douzeci de ani de experien i de reflexiune l vor
scoate ipe Montaigne din pedantismul mediului su cultural,
l vor face descoperitorul unei lumi de valori noi.
Dup o faz de stoicism pe care Montaigne o mprt
ete cu foarte muli contimporani, el intr pe la 1573, n
faza ndoielii. De altfel muli se ndoiesc n vremea lui, cci
raionalismul care prinde rdcini,, e prielnic scepticismului.
Sextus Empiricus tradus n limba francez, gsise muli
cititori. Dar pe cnd acetia se ndoiau, obosii d a mai cuta
adevrul, altfel proceda Montaigne. In toate Esseurile dintre
15751578 este vdit intenia sa de a suspenda hotrrile
judecii. Aceast atitudine isbucnete ns cu trie n capitolul
12, Cartea 2; Apologia, capitol central n opera lui Mon
taigne, ar vrea s fie mpotriva detractorilor lui Reymor.d
Sebond, o apologie a cretinismului raionalist, dar urmndu-i
cinstit cursul gndurilor, Montaigne se trezete drmnd teza
ca i anti-teza i proclamnd, ca nevalabil, orice hotrre a
contiinei lomeneti.
O prere se mpotrivete alteia, contrazicerea le dizolv
pe amndou.
Toate cunotinele sunt reduse la absurd, -i cugetarea
pmeneasc este silit s-i recunoasc falimentul. Toat cu
notina e vanitate.
Vanitate este ncrederea omului n situaia sa aleas n
univers, vanitate este tiina, care nu are alt temei dect auto
ritatea i tradiia; vanitate, nfine, e chiar raiunea, care aspir
zadarnic la adevrul absolut, pe care nu-1 poate cuceri.
Toate argumentele lui Pyrrhon revin n scepticismul acesta radical i vnjos. Nici tema, nici argumentele, nici exem
plele nu sunt noui, cu toate acestea capitolul 12, Cartea Ii-a
deschide perspective spre o lume nou. Dedesubtul gndurilor
i experienelor adunate din toate prile (cci Montaigne ci
tete i-i nsuete foarte mult), care snt atrase pe povr-

Scepticismul francez

99

niul primejdios al unei ndoeli disolvante, se simte un ton

grav, aproape tragic, al sufletului care d o lupt grea. Apo
logia" este mrturia luptei aprige pe care o duce spiritul
modern pe de o parte pentru a se libera de orice autoritate
nejustificat, pentru a renuna la orice tiin neprobat i
imaginativ, iar pe de alta pentru a cuta adevrul cel nou,
cel controlat de raiune i ntemeiat pe experien.
Astfel, sfrmnd idolii culturii medievale, Montaigne e
un precursor al Jui Bacon.
Tot ce mai supravieuete criticei lui intransigente, se
adun n jascuiul unei ntrebri: Que sai-je?" Aceast n
trebare ^alv.^z din falimentul tiinei omeneti venica n
dejde. C doar numai ntrebarea poate nvinge stagnarea ine
rent oricrei afirmri i negri, fiindc numai ea poate s
nvie spiritul spre neobosit cercetare.
Scepticismul nihilist al Antichitii se preschimb la Mon
taigne n atitudine cercettoare, care este expresia cea mai
caracteristic a |unei culturi tinere i ntreprinztoare.
Scepticismul lui Montaigne este prima faz a dinamis
mului modern.
Oboseala se preschimb n curiozitate. ndoiala devine o
nou metod de lucru. Dei Montaigne nu o proclam ca atare,
el e totui contient de noutatea procedeului su i l consider
ca un instrument de cultur nou. Caracterul pozitiv al scep
ticismului su prepar criticismul modern. Astfel dup ce do
vedise .neputina raiunei i a simirei pentru aflarea adevrului,
dup ce batjocorise tiina vremii sale, el le aeaz pe toate
la locul ce li se cuvine.
Drmase tiina fals, nentemeiat, prezumioas, zestre
veche de erori netiute, de definiiuni primite fr nici un
control, dar face 'loc tiinei modeste, contiente de relativi
tatea adevrului ei. Slab n rezultatele izolate, ea este puternic
prin succesiunea nentrerupt a efortului omenesc.
Raiunea este limitat i ia rolul de cercettoare, care nu
cucerete dect adevruri relative i pariale, dar acestea n
continuitatea lor constituesc irul nentrerupt al cunotinei pro
gresive. tiina, e drept, nu mai este posesiunea adevrului,
dar n cutarea lui fr preget i-a gsit misiunea.
Astfel pregtete Montaigne contiina tiinific modern,
n care fenomenul nu mai este degradat ca aparen, ci este
valorificat ca o realitate constructiv. Efemerul, trectorul, care
dispreau pe fondul .static al fiinei" absolute, acum, pe fondul

mictor al devenirei, este pus n valoare. Intre real i ideal se

ivete un raport nou.
nainte realul considerat ca substan, era, sau o minciun
a simurilor sau o nchipuire a raiunei, acum este micarea
rnduit, n care se acord simirea cu gndul.
De vreme ce nu fiina ci devenirea import, altfel proce
deaz cercettorul. O tiin nou cere o metod nou.
Montaigne mrturisete: ,,Je ne peins pas l'etre, je pems
le passage".
Cu ntreg umanismul Montaigne i concentreaz interesul
asupra omului. Chiar dac nu-1 mai crede centrul i stpnul
universului, el rmne totui centrul preocuprilor filosofice.
..Ondoyant et divers", omul i apare nu ca esen ci ca
devenire. De unde interesul su iniial ca cel al tuturor con
timporanilor si era moral, Montaigne alunec, pe nesimite,
spre psihologie.
Astfel prsete temele morale pe care le ntlnim n pri
mele sale Esseuri, pentru a nu se mai preocupa dect de Eul
omenesc, sau mai bine zis de Eul lui Montaigne, pe care l
observ n toate ntorsturile capriciilor sale.
Intenia de a se mbunti, se preschimb n intenia de
a se cunoate. Pe lng ntemeierea Moralei pe Psihologie,
cultura va trage din aceast atitudine i un folos tiinific,
cci Montaigne se urmrete n toate amnuntele vieii sale
intime i se mrturisete cu o cinste care e semnul1, unei culturi
noi, i anume a celei dominate de spiritul tiinific.
Dar, descoperindu-se pe el, Montaigne face descoperirea
omenescului. Fiecare om poart n el ntreag condiia uman".
Orict s a r prea ;c urmrete s cunoasc numai pe
individul concret, din fiecare pagin a Crii a Ii-a de Esseuri,
se ivete chipul omului n genere", aa cum l va lmuri
clasicismul veacului al XVII-lea.
Rezultatul cinstitei cercetri care este un aspect al em
pirismului modern, duce la cunoaterea omului i a msurii lui
reale pe care Montaigne o aeaz n intervalul dintre bestie
i nger: Ni bete, ni ange", iat definiiunea omenescului.'
Este de observat c nu definete pe om cu valoarea unic i
invariabil, a unei afirmaiuni sau negaiuni, ci cu constanta
vie a unui raport; Omenescul este conceput ca un echilibru,
ca un raport ntre dou variabile, ca trecere venic, vie, venic
aciune, din nou nceput dela trup la contiin, dela real la
ideal. Omenescul este strdanie. Noi asemnnd-o cu micarea

Scepticismul francez

101

fizic, am banalizat-o n termen de progres, Montaigne, ns,

i-a simit tot dinamismul, i-a surprins calitatea intensiv, a
trit-o ca ntrecere.
Omenescul este ntrecere a contiinei, ntr'o contiin
mai lucid. Morala nu se poate ntemeia dect pe cunoaterea
acestei niri continu a luciditii contiinei.
Sa scris despre morala lui Montaigne c este meschin,
lipsit de eroism, naturalist. i totui o moral n care omul
se nate sau se desfiineaz dup cum ndeplinete sau nu
virtutea adevrului, nu poate fi mediocr.
Convingerea lui Montaigne c tot ce ntrece msura ome
neasc nu ne apropie de nger ci de bestie, i sfatul lui dat
omului ca s se lase cluzit de Natura care este bun i
blnd, au fcut ca morala lui s fie interpretat greit, ca
una mediocr, utilitarist, lipsit de noble eroismului i a
jertfii. Este drept c Montaigne preuete mai presus de orice
viaa omeneasc, dar departe de a predica un egoism strmt,
el proclam, nu numai frumuseea jertfei pentru binele obtesc,
dar o socoate chiar o necesitate. Dac individualismul su
este subliniat de afirmaia c morala individual este mai
presus dect cea social, totui nu este prilej n care Montaigne
s nu supue fapta individual, interesului obtesc.
Acest zis sceptic mai are i un crez: ,,La justice en soy
naturelle et universelle", o dreptate ideal pe care o crede i
posibil. Ori, dreptatea Jnu este ea o virtutue eminamente
social?
Iar cnd e vorba s fixeze o ierarhie a valorilor, Mon
taigne nu se mulumete s se opreasc la un grad de umanitate'
mediocr. Cci introduce sfinenia, ca o treapt superioar.
Deosebind pe sfini de oameni dup cum deosebete pe
oameni de animale, el consider ascetismul ca o inut admi
rabil omeneasc, firete (fr a o prescrie oricrui om, ci
oreznd-o rezervat celor alei.
Astfel ierarhia sa de valori nu este dominat, precum se
zice, de criteriul utilitii, cci Montaigne preaslvete sacri
ficiul ascetismuluui, nu att pentru greutatea i utilitatea sa,
ct pentru gratuitatea sa.
Acest partizan al bunului sim, detroneaz utilul printr'o
hotrre luat nu idin inim i entuziasm ca romanticii, ci prin
tr'o hotrre luat din forul logicii pure i a dreptei judeci.
El scrie: nimic nu este inutil n natur, ,,pas meme l'inutilite meme". Utilul n sensul strict, i pierde nelesul su

jucpueiMiiui irancez

practic. Utilul inutil" este egal cu totul util", i astfel no

iunea finalist moral ia aspectul unei noiuni logice: rnduiala, adic oricare lucru la locul su. Total n natur are un.
rost. Suprema virtute este cercetarea acestui rost, i actul
specific omenesc nu este, dup Montaigne, dect dreapta
judecat. Iat cum La verite est le commencement dune
grande Vertu".
Nivelul spiritual de pe care crete i gndul i fapta lui
Montaigne e nsui Adevrul. Adevrul este supremul criteriu
al moralei, nici utilul nici socialul, iar cnd, n cumpn grea,
omul jiu mai poate s ajung la o dreapt judecat, atunci el,
Montaigne, se ncredineaz lui Dumnezeu. ,,Je me resigne
Dieu". Milostivenia lui Dumnezeu la care recurge Montaigne,
bece i peste poziia utilitarist, i peste aceea a idealismului
celui mai naintat. Prin ea Montaigne deschide larg o poart
pentru avntul viitor, al evoluiei spirituale posibile.
Cum mai poate fi tlmcit bunul su sim, ca o platitudine,
de vreme ce el isvorte din luciditatea curajoas a reflexiunei?
Cum mai poate fi nvinuit echilibrul prea slvit de Mon
taigne, ca fiind lipsit de avnt, de vreme ce el este greu pltit
cu lupta dintre nger i bestie, i cu fapta eroic a dreptei
judeci? Cum mai poate individualismul lui Mqntaigne s fie
bnuit de egoism strmt cnd Eul lui este cluzit de gndul
relativitii spre msur, cnd i statornicete limitele, cnd se
recunoate n condiia uman, cnd se lecuete de anarhie, i
n gestul larg al ngduinei se mntuete de orice animalitate?
Omul ideal, dup Montaigne, aa cum l viseaz n ca
pitolul su de pedagogie i,,De l'institution des enfants", este omul
venic treaz, n care domnete ca suveran peste simire i peste
porniri, cugetul limpede.
Nu este o simpl ntmplare c orientarea culturei mo
derne sa limpezit deabea cu Mon,Uiigne dup un veac ntreg
de umanism, cci idealismul pe care sa cldit spiritualitatea
modern, este metoda cugetului liberat de patimi i prejudeci.
Nu ndoeala stearp zmbete din Esseuri ci biruitoarea
poezie a realitii.
Montaigne st de straj la hotarul a dou lumi. Sub
ochii lui nseninai trec valorile culturei antice, trec valorile
cretine, trec ndejdile turburi ale evacurilor ce vor s vie.
El le privete alaiul nentrerupt, le cerceteaz, le contro
leaz", le salut curtenitor i, ndreptnd spre zrile ntunecate
zmbetul cugetului su liberat, le lumineaz calea spre viitor.

Scepticismul francez

103

Foarte nrudit cu gndirea lui Montaigne este aceea @

prietenului su, P i e r r e C h a r r o n (15411603), cunoscutul
predicator parizian.
i pe el l preocup, mai presus de orice, natura omeneasc,
dar mai ales partea practic, moral a contiinei.
Opera de cpetenie De la Sagesse (1601 Bordeaux),
este o compilare din Esseurile lui Montaigne, mult mai puin
atrgtoare dect originalul. Ii lipsete graia Esseurilor, e
scolastic, rece, uscat. Charron are ns meritul de a fi scris
prima carte de moral filozofic ntr'o vreme cnd se scriau
tratate de moral teologic.
Charon recomand ndoiala, care e menit pe de o parte
s in spiritul treaz pentru cercetare, iar pe de alt parte s
duc la credin. Nici raiunea i nici experiena nu sunt n
stare s duc la adevr, fiindc att una ct i cealalt sunt
supuse nelrii. Spiritul nostru nu dispune de un mijloc eficace
de a distinge ntre adevr i fals, de aceea noi suntem sortii
s cutm pururea adevrul, fr s ajungem vreodat n pose
siunea lui. Adevrul aparine numai lui Dumnezeu. Nou ne
sunt date ca singure bunuri, n lumea aceasta plin de erori
i de mizerie, ndoiala i cercetarea.
Dup Charron, viaa este un lan de vicisitudini, i de
erori. Omul este incapabil s ias din mediocritate.
nelepciunea const n recunoaterea limitelor cunotinei i
puterei omeneti. Aceast modestie duce la cinste, credin n
Dumnezeu i linite.
Fervent catolic, Charron a aprat Biserica lui, de ata
curile protestanilor i libertinilor.
Mai presus de tot, ns. preuete natura, raiunea i mo
ralitatea.
Natura i raiunea sunt divine. Religia este dependent de
moral, nu viceversa. Morala este natural; pentru acest stoic
principala virtute este s te ntorci la natur. Raiunea ne este
dat de natur.
A tri nseamn pentru el a tri din adevrul moral, i
aceasta este identic cu a fi conform naturei tale.
Religiunea s fie rodul acestei morale. ,,S nu te ncrezi
n aceia a cror moralitate este ntemeiat pe scrupule rehgoase" spune el. Religiunea ne este dat, pe cnd raiunea
este n noi.
Odat, el exclam: Vreau s fie omul bun chiar dac nu
ar fi Paradis sau Iad!" Fire|e,Kac,e<sJft.yorW^?^Igri)orat Bi-

serica, i Charron a fost silit mai trziu s le scoat din text.

D a r pn la urm, valoarea suprem rmne pentru Char
ron, tot revelaia cretin.
Un alt reprezentant al scepticismului, n aceast vreme, este
i F r a n z S a n c h e z (15521632). Nscut n Portugalia,
d a r stabilit de mic n Frana, i fcu instrucia la Bordeaux,
cltori apoi civa ani n Italia i fu dup aceea profesor de
medicin la Montpellier i Toulouse. In afar de alte lucrri
de mai mic importan, n care atac o seam de medici i
filosofi italieni, printre cari Fracastaro i Cardanus, el public
lucrarea lui de seam Quod nihil scitur. Sanchez se ridic n
aceast lucrare mpotriva filosofiei aristotelice i scolastice,
mpotriva speculaiilor extravagante ale Renaterii,, mpotriva
erudiiei bazat pe interpretarea cuvintelor aflate n cri. tiina,
aa cum se pred, nu este dup el tiin adevrat. Ea se
folosete de definiii i utilizeaz deducia silogistic, dar defi
niiile nu sunt altceva dect explicitare de termeni, iar deducia
silogistic presupune premize ce sunt arbitrare i fr valabilitate
sigur. tiina adevrat, const n corespondena perfect dintre
subiect i obiect, scientia est rei perfecta cognitio.
Lucrurile sunt n numr infinit i stau toate n raporturi
unele cu altele, nct un lucru nu poate fi cunoscut dect raportndu-1 la toate celelalte, iar omul fiind finit nu se poate pune cu
infinitatea lor. Lucrurile sunt apoi individuale i schimbtoare,
unele din ele prea mari, altele prea mici, nct depesa posibi
litile de sesizare ale minii omeneti. O fiin mic, cum' este
omul, un microcosm, nu poate sesiza universul infinit. Cunotina
o mparte Sanchez n cunotin prin simuri i n cunotin
de sine. Cea dinti ne d numai icoane intuitive i determinate,
dar neltoare; cea din urm ne asigur de imediatitatea eului
nostru, dar este curgtoare i nedeterminat. Nici cunotina
prin simuri, nici cunotina de sine nu sunt suficiente i nu
sunt cunotini n adevratul neles al cuvntului. Cunotina
omeneasc nu poate fi o cunotin perfect, cci pentru o ase
menea cunotin e necesar un subiect perfect, cum e Dumnezeu,
iar nu unul cu attea neajunsuri organice, cum este omul. Lu
crurile nu pot fi cunoscute n chip perfect dect de Dumnezeu,
fiindc el este acela care le-a creat. D a r dac omul nu dispune
de o cunotin perfect i nu poate spera la ea, 'el poate poseda
n schimb o cunotin util, dar mult mai modest. Prsind
arguiile terminologice i folosind observaia i experimentul,
innd seam de multiplele i variatele piedici ce stau n calea

Filosofia g e r m a n in timpul Reformei

105

cunotinei, i ptrunznd cauzele netunei i ndreptndu-i

atenia asupra lucrurilor nile, el poate ajunge la o cunotin
mai modest i numai trectoare, dar totu util. Dumnezeu care
a creat lumea, nu ne-a nzestrat cu facultatea de a-i cunoate
cauzele prime, ci numai cu aceea de a-i ptrunde cauzele inter
mediare, causae secundae.
Ca sceptici merit s ,mai fie pomenii: F r a n c o i s de
l a M o t h e l e V a y e r -(15881672) i D a n i e l H u e t ( f
1721), cari susin c relevarea neajunsurilor raiunii pregtete
drumul pentru credin. Mai e de pomenit i S i m o n F o uc h e r (16441696), care n scrierile sale pledeaz pentru scep
ticismul academic.

10. Filosofia german n timpul Reformei

In acest nceput al secolului al XVI-lea, filosofia ger
man prezint aspectul interesant a dou hnu de gndire n
efortul lor de ntreptrundere; cci faptul Reformei lui Luther
este un punct de ncruciare si de coincidere trectoare a dou
atitudini pn aci divergente, i cari foarte curnd se vor
deosebi din nou. In protestantismul primilor ani se suprapun,
pentru scurt timp, direcia mistic a gndirii germane n
conflict nencetat cu tomismul Bisericii catolice i esena
gndirii religioase a Reformei; protestantismul nsui a n
semnat aceast absorbire trectoare a misticei medievale, nno
irea spiritual pe care a creat-o ntemeindu-se tocmai pe aceast
mprtire din ce era mai autentic i mai viu n acea bogat
gndire care se sustrgea dogmei catolice. ntreptrunderea gn
dirii religioase cu atitudinea mistic va fi totui, i n pro
testantism, numai trectoare; devenit o a doua scolastic, aceasta
se va constitui in dogm determinnd din nou separarea mis
ticei care i va urma astfel mai departe desfurarea alturi
i mpotriva atitudinii fixate a nouii Biserici.
Despre misticism i ianti-aristotelism se poate vorbi ns
nu numai n cuprinsul gndirii germane a acestei epoci, dar
n cuprinsul gndirii comune ntregii Renateri. Astfel n pla
tonismul florentin s'a putut vedea calea deschis spre mi
sticism; religiozitatea profund i atitudinea modern a gn
dirii lui Ficino sunt artate tocmai drept caractere ale acestui
platonism de tendin mistic; i mai mult, sunt socotite ca

drumuri deschise spre gndirea Reformei germane 1 ). In n

elegerea ce se d gndirii lui Ficino privit ca viziune mo
dern, prin conceperea omului ca centru i aproape creator al
realului este nelegerea potrivit creia un comentator italian,
Saitta, l apropie de Kant ntrevedem apropierea ce exist
ntre platonismul florentin i gndirea mistic a lui Eckhart, n
ambele atitudini aprnd aceeai punere a omului n centrul
existenei, aceeai nlare a lui la treapta de creator al exis
tenei nsi. Qeeace n filosof ia Renaterii, la un Nicolaus
Cusanus chiar, este calitatea sufletului vzut ca loc de n
cruciare a celor dou lumi, de dinamic primire a ambelor i
astfel putere de autodeterminare; acela dinamism apare n mis
tica eckhartian ca viziune a sufletului auto-creator i a spiritului
deificat. Este interesant aa dar 'faptul c aceast auto-afirmare a
omului pregtete Reforma ntruct nseamn valoarea spiri
tului divin n om i putina lui de mntuire fr mediaiune, dup
cum fr trepte ierarhice voete s fie procesul iubirii n,
platonismul ficinean ; i apare totodat, n aceast auto
afirmare, i o afirmare a lumii, o Weltbejahung" sau o
iubire a lumii, ce lmurete cultul frumosului n Renaterea
artistic 2 ). Suprapunerea acestor dou atitudini n momentul
acesta este preioas ntruct indic direcia comun care a dus,
att prin platonismul umanist ct i prin erezia mistic me
dieval, spre ageeai afirmare a omului modern al Reformei.
Dac aa dar mistica german a putut fi socotit izvor al
protestantismului, aceast afirmaie indic numai continuitatea
nentrerupt care apare n diversele forme ale ereziei medie
vale alimentate de neoplatonism, i care i gsesc un prim
punct de lmurire n nchegarea gndirii florentine, pentru a
ntemeia apoi, prin ceeace constituia spiritualitatea lor cea
mai adnc, atitudinea iniial singura autentic a pro
testantismului. In toat aceast desfurare de gndire se pre
cizeaz aceeai micare dela viziunea tomist a dogmei Ia
viziunea umanist, n specie ficinean, a sufletului capabil el
singur de nlare i atingere sau posedare a divinului.
Filosofia

p r o t e s t a n t i

a d v e r s a r i i ei.

Faptul care determin speculaia filosofic german la

data Reformei este revizuirea valorilor impus de protestantism;
_ _ _ _ _ _ _

1) Cfr. Giuseppe Saitta, La Filosofra di Marsilio Ficino, Messina 1923

pafi. 8687.
2) Cfr. Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der
Renaissance, Leipzig 1927, pag. 7071,

^jilosoiia german n timpul Reformei

107

dar, dac acesta e centrul spiritual al epocii, ntruct el

determin micrile ei de idei, el este totui interesant numai
ca motiv ce nate speculaia cea mai autentic, nu ns ca
gndire autentic n sine. ntlnim n momentul Reformei faptul
interesant al nouii doctrine protestante hrnite din mistica me
dieval i determinnd totui, odat cu constituirea ei ultim,,
reacia venit din partea aceleiai mistice. Este un proces
de trectoare primire i repede negare a unor motive de gndire r
cari puteau susine numai o atitudine filosofic, nu ns o dogm
bisericeasc; aceasta, odat constituit, trebuia neaprat s nege
motivele cari iniial au ntemeiat-o; anti-tomismul i astfeL
anti-aristotelismul iniial vor lsa loc mai trziu, n definirea
ultim a dogmei, aristotelismului nou al lui Melanchton.
Atitudinea de gndire a lui L u t h e r ct i a lui M el a n c h t o n ndeosebi a acestuia, ntruct el a fost enuntorul doctrinei protestante prezint astfel acea intere
sant mpletire de motive deosebite, n care putem s distingem,
destul de clar, ceeace a fost la un moment dat ptrundere de
forme mistice, de ceeace a trebuit s fie mai trziu revenire
la formul i evitare a ultimelor concluzii la cari puteau duce
logic i la cari au dus ntr'adevr poziiile iniial adoptate.
Isvorul mistic al protestantismului i constituirea lui ini
ial n linia gndirii medievale sunt dovedite prin faptul c
Luther nsui este primul care public, la 1516, acel breviar
mistic
pe
care l
intituleaz
Deutsche
Theologie
i
n
a crui prefa scrie: Aceast nobil crticic, pe ct este de
srac i stngace n cuvinte i nelepciune omeneasc, pe
att i mult mai bogat i mai preioas este n art i ne
lepciune divin'. Luther o altura astfel textelor Sf. Augustin
i Bibliei, indicnd totodat izvoarele adevrate ale gndirii lui.
Aceast iniiere mistic o datoreaz el nsui lui Staupitz,
care i-a indicat, n anii cutrii de sine i ai ndoelii, lectura
textelor cari i-au adus sperana mntuirii prin credin. Teo
logia german i-a putut fi ntr'adevr o cale de
gsire
a linitei sufletului, ntlnind n ea ceeace gndirea lui Eckhart
avusese mai preios pentru fundarea speranei cretine i astfel,
atenuate consecinele extreme laie poziiei lui eseniale, posibi
litatea unei mai uoare acceptri a ei. Astfel apare n aceast
crticic" definirea desvririi ca ceeace este perfect n sine
i, dimpotriv, aceea a nedesvririi ca Stiickwerk ; este
o disticie care amintete pe Eckhart, pentru care deasemenea
creatura este inferioar n existena ei numai prin altceva,

nu n sine; procesul cunoaterii e artat mai departe, ca i la

Eckhart, ca o abdicare de la ceeace este creatural n noi, o le
pdare total de ceeace constitue n fiecare ,,d:e Ichheit' i
,,die Selbheit"; numai atunci poate fi Dumnezeu n noi: Atunci
1
cnd creatura iese, s intre D u m n e z e u ' ) ; deasemenea, ca
i pentru Eckhart, pcatul este numai ndreptare spre creatur
i creatural, iar atingerea lui Dumnezeu este starea desvritei
abdicri abgeschieden von allen Kreaturen" pe care
misticul medieval o numea cu cuvntul apropiat Abgeschiedenheit"; este, nsfrit, aceeai identificare a desvririi, ce poate
primi pe Dumnezeu, cu starea desvritei srcii pe care o
definete o predic a lui Eckhart.
In opera lui Luther, scrierea care cuprinde mai clar gn
direa lui nc ptruns de lectura textelor mistice, i permite
astfel
surprinderea acelui filon autentic de protestantism
pe care l anunn Eckhart i-1 vor continua adversarii
lui Luther este Von der Freiheit eines Christmenschen, din
jurul anului 1520. ntlnim aci afirmarea putinei de mntuire
a omului prin credin numai, deasupra faptei bune nsi;
i apare astfel n acest punct ecoul textelor Teologiei germane
care spunea c atingerea adevratei lumini sau adevratei cu
noateri nu este posibil prin tiin sau prin raiune. Este
n ambele texte o egal preuire a faptului singur al credinei
ca total druire lui Dumnezeu, ea singur aducnd sufletului
toat fericirea; este aceeai contiin a beatitudinii divine
pe care o ntlnim la Eckhart i o vom rentlni n linia mi
sticei secolului al XVI-lea. La Luther, aceast beatitudine se
definete ca putina de atingere a lui Dumnezeu, nu identitate
cu El cum spunea Eckhart . i astfel putin, a revenirii
nemijlocite la El prin faptul simplu al credinei; iar o cale
deschis spre misticism astfel o desvluire a izvorului prim
al gndirii lui apare, spre pild, n unele rnduri din
Tischreden, n care surprindem un accent al panteismului care
strbate doctrina lui Eckhart. Astfel ntlnim la L u t h e r
aceste cuvinte: Dumnezeu nu este legat de niciun Ioc, nici
nu este n afara niciunuia; el este n toate locurile i n cele
mai nensemnate creaturi, (ca ntr'o frunz de copac sau ntr'un fir de iarb, i totui nu este n i c e r i " 2 ) .
1) Die deutsche Theologie, n Deutsche Mystik, eingeleitet und ausgewhlt von Dr. Lothar Schreyer, Berlin p. 233.
2) Tischreden Dr. M. Luthers von Gottes Werken, n Tischreden oder
Colloquien, Leipzig, Reclam, p. 34.

Filosofia german n timpul Reformei

109

Acestei atitudini, ce-i gsete ecou n mistica medi

eval, i corespunde firesc i anti-aristotelismul lui Luther.
Ca i n primele scrieri ale lui Melanchton, ntlnim i jn
Tischreden referiri ironice la filosoful grec, i ele nu pot
s nsemne dect aceeai negare a tomismului catolic, pe care
erezia mistic o dovedete la fiecare propoziie a ei. O sem
nificaie filosofic nu au textele lui Luther; cercetarea lor
este interesant aci numai ca precizare a unor puncte de
plecare, ca fixare a acestui moment n care o nou spiritualitate
se constitue n perspectiva bogat a unei gndiri, care a n
cercat nencetat depirea dogmei; pentru a o pierde ns atunci
cnd trebuie s se defineasc drept dogm a nouii Biserici
create. Iat dece, aceast trecere dela iniiala aderare la tra
diia mistic eckhartian spre treptata ei negare i adoptare
a aristotelismului, apare mai caracteristic la Philipp Melan
chton.
Nu i-am putut cere lui Luther linia nchis a unui sistem
de gndire, i am subliniat la el numai unele puncte cari do
vedeau motivul cel mai adnc al protestantismului; n acele
elemente din isvor mistic am putut s vedem, mai mult dect
definirea unor dogme, expresia lmuririi i mpcrii la care
sufletul lui ajunsese, aa dar mai mult frnturi ale unei con
fesiuni destinate discipolilor apropiai, dect puncte pentru fixarea
unei dogme bine conturate. In gndirea lui Melanchton ns, apar
ambele momente, i astfel se schieaz trecerea dela atitudinea
nc bogat ntemeiat pe cunoaterea liniei mistice, la atitudinea
ce i sa impus odat cu voina definirii doctrinei Bisericii
reformate. Melanchton nu este nici el un gnditor autentic;
umanist erudit i expuntor clar al unei gndiri, va realiza
fundarea filosofic a protestantismului prin aristotelism; va fi
firesc un aristotelism purificat de tomism, aristotelismul unui
umanist care cerceteaz textele antice; totui va fi un mprumut,
o adoptare a unui cadru strin spiritului celui mai adnc al
gndirii noui. La 1536, ntr'o prelegere, Melanchton va spune
c singur doctrina lui Aristot poate fi aleas ca temelie a
unei gndiri filosofice, i va recunoate la un moment dat
aceeai necesar recurgere la gnditorul grec: cacere monumentis Aristotelis non possumus". Este recunoaterea voinei
de nchegare dogmatic a doctrinei Bisericii lui Luther, i
ea putea fi numai a unui spirit de real erudiie, nu ns de
autentic trire a spiritului nou, pe care l nsemna esena
brotestantismului.

In urmrirea acestei dosvoltri a gndirii Reformei, dela

aspectele ei mistice la cele aristotelice constituind, cum s a
spus, o a doua ediie a scolasticei prezint un neles preios
scrierea lui Melanchton aprut la 1521, Loci communesi rerum
theologicarum. ncercare de comentare a textelor sfinte n afara
oricrei erudiii filosofice, cartea este o introducere la ade
vrata trire a doctrinei cretine, cu dispreul ,,filosofemelor lui
Aristot", cari se dau drept nvturi ale lui Christ; i acest
dispre pentru filosofie apare n fiecare propoziie, aproape
neateptat la un umanist, nsemnnd ns interesant, acest mo
ment n care protestantismul se afirm n tradiia dreapt a
misticei medievale.
Primul punct la care se oprete autorul este negarea li
bertii voinei, artarea tuturor faptelor umane n perspectiva
predestinaiei divine i, prin aceast nelegere augustinian,
afirmarea graiei; doctrina protestant se lmurete mai departe prin artarea valorii faptei interioare sau voinei etice,
deasupra aciunii realizate; prin definirea naturii strbtute de
pcat a oricrei fapte mplinite prin singur strduin ome
neasc; prin afirmarea astfel a graiei i mntuirii numai prin
Dumnezeu i prin credin: de aceea singur credina ne mntuete" scrie Melanchton 1 ), cci numai ea nseamn cunoatere
a ndurrii divine. Dac protestantismul coincide aci QU doctrina
augustinian, prin afirmarea pcalului omenesc, el se apropie
totodat puternic de mistic prin resolvirea comunicrii omului
cu Dumnezeu, nu tfn fajata material i exterioar, ci n credin,
care e fapt de iubire, prsire n El, deplin uitare; Melanchton
vorbete, de fluviul de iubire", care este credina, identifi
cnd iubirea cu recunoaterea ndurrii divine.
Sunt destul de numeroase referirile foarte ironice la Platon
i n deosebi la Aristot i la teologii aristotelici", atacuri ce
se ndreapt astfel mpotriva speculaiei filosofice asupra cre
dinei, i imuresc poziia prim a autorului. Textul nsui
este aproape un breviar al primului protestantism, cci att
ntemierea unic pe scrierile pur religioase, ct i polemica
mpotriva teologilor, arat c suntem n faa unei expuneri de
doctrin provenit din contiina nc vie a nouii credine.
Mai departe ns, scrierile lui Melanchton se ntemeiaz pe
Aristot; profesor la Wittemberg, nvmntul lui introduce
1) Philipp Melanchton, Grundbegriffe der Glaubenslehre, ins Deutsche
uebertragen von Fr. Schad, Muenchen, 1931 p. 138.

Filosofia germrn in timpul Reformei

111

n Universitile protestante noul aristotelism al Bisericii re

formate, pe care l ntlnim n scrierea de etic Philosophiae
moralis epitome din 1537, ca i n Iniia doctrinae physicae din
1544 unde, pstrndu-se pe linia aristotelico-ptolemaic, neag
teoria copernican; iar n definirea dogmei nsi ntlnim,
spre pild n Enarratio symboli nicena postrema absoluta anno
Christi MDLVII, aceast afirmare anti-eckhartian a creaiei
libere a lui Dumnezeu: ,,nec fuit alia aeterna res ante creationem, nisi sola essentia divina, & execrandi sunt furores
Philosophorum qui fingunt Deum esse quiddam, quod tantum
sit in quadam imateria coeterna, & necessario in ea sit, & necessario formet e a m " 1 ) ; este afirmarea atot-puterii i supremei
liberti divine, care apreau negate >n gndirea lui Eckhart;
i Melanchton va spune n alt parte, definind pe Dumnezeu,
c este esentia ...liberrima" 2 ) . Este preioas precizarea acestei
aristotelizri a gndirii ilui Melanchton n momentul consti
tuirii n dogm a protestantismului, deoarece ea arat ct
de puin trebuie cutat esena acestui protestantism aci, n
expunerea lui sistematic, deoarece adevrata lui esen e, pe
de o parte n tradiia mistic medieval, pe de alt parte n
gndirea mistic anti-lutheran, ce apare curnd; arat totodat
ct de puin poate fi vorba de o gndire autentic n cazul
lui Melanchton, care a putut adopta att de uor cadre fun
damental strine spiritului nou al gndirii pe care trebuia s o
expun; i, nsfrit, aceeai aderare hotrt la aristotelism
ca temelia cea mai sigur pentru o dogm care se voia
astfel, pentru a se impune explic foarte uor i spiritul
intolerant ai nouii Biserici: Melanchton va socoti arderea ilui
ervet ca un pium et memorabile ad omnem posteritatem
exemplum", i va ndrepta mpotriva lui Schwenckfeld i Sebastian Franck atacuri 'neateptate n cuprinsul unei expuneri
filosofice, dar fireti din moment ce protestantismul nu mai
voia s fie o doctrin a mntuirii individuale i astfel o ex
presie imediat a unei orientri spirituale, ci cuta s nteme
ieze un corp de doctrin nchis i perfect conturat.
mpotriva aristotelismului protestant i a intoleranei nouii
doctrine, apare la 1573 scrierea lui T a u r e l l u s Philisophiae
triumphus, i la 1597 apare opera polemic a. aceluia, ndreptat
1) In Omnium operum reverendi viri Philippi Melanchtonis, pars se
cunda, Wittebergae, MDLXII. p. 231.
2) In Locorum Theologicorum, postremo editio absoluta Wittebergae,
anno MDLXLIII, n op. cit. pars prima p. 150.

mpotriva lui Caesalpinus: AlpesK caesae; este o risip de

verv strlucit mpotriva a tot ce este dogm, i punct de
plecare pentru nchegarea unei credine supra-confesionale. Inte
grat unei epoci de violente lupte de idei, participnd profund
la procesul constituirii dogmelor noui i nelegnd foarte cu
rnd substratul de intoleran al protestantismului, Taurellus
ncearc o depire a dogmelor i atingerea unui punct de
vedere care s mbine revelaia cretin i gndirea filoso
fic. In ambele vede acela adevr la care se ajunge numai
pe ci deosebite. Lmurind aceste drumuri de toate comen
tariile teologice i filosofice, revenind, dincolo de ele, la sim
plicitatea unei prime vederi, Taurellus crede n putina refa
cerii n om a acestei vederi nefalsificate, anterioare oricrei
dogme.
Este interesant c putem apropia aici textul citat al lui
Melanchton de gndirea lui Taurellus, prin acela dispre ne
ncetat exprimat fa de tot ce este autoritate aristotelic sau
speculaie asupra credinei; n acest moment, lutheranismul
coincide cu ceeace va fi mai trziu reacia adversarilor si.
In acest sens spiritul lui Taurellus este de o factur cu totul
modern, atunci cnd vrea s uneasc ntr'un acela adevr
raiunea i credina, filosofia i teologia, i se ntemeiaz pentru
aceasta pe nelegerea spiritului uman ca esenial activitate
i poziie luat fa de lume, nu reflectare a ei. Profund pro
testant atunci cnd recunoate fora pcatului originar n om,
el depete acest punct atunci cnd afirm c, dac aceasta
n'ar fi existat, filosofia singur ar fi fost o suficient cale de
cunoatere: si peccatum non esset, sola viguisset philosophia' .
Este o precizare a semnificaiei unice de cunoatere a raiunii
ct i a religiei, astfel o nscriere pe linia modern a credinei
n valoarea spiritului uman, i firesc o condamnare a disen
siunilor de dogm asupra crora se oprea, la un moment dat,
speculaia lui Melanchton.
Taurellus nu a. ajuns la un sistem de gndire, i Philosophiae triumphus e mai mult un manifest pentru Q form nou
de gndire. Faptul se explic uor prin greutatea atingerii, la
acea dat, a unui punct de vedere superior i supra-confesional.
Lund ca punct de plecare dogmele cele mai comune deosebitelor
confesiuni cretine, el ncearc ntemeierea religiei pe putma
de mntuire a fiecruia, astfel pe aceeai interiorizare profund
a vieii religioase, pe care o ntlnim i la nceputul Reformei,
n aspectele ei nc apropiate de mistica medieval. T o t o d a t

Filosofia german n timpul Ketormei

Taurellus precizeaz consecina fireasc a acestei atitudini, aa

cum o vor preciza i ceilali adversari ai lui Luther mis
ticii aceleiai epoci ntemeind filosofic tolerana religioas;
se aeaz astfel n linia lui Fausto Socino i mai ales a lui
Spinoza n Tractatul teologico-politic. In parte, aceast apro
piere de atitudini a fost i o apropiere de soart ntre Tau
rellus i Spinoza. Nu a fost iubit nici de filosofi nici de teologi,
ncercarea depirii ambelor puncte de vedere pentru desvluirea izvorului lor comun n raiunea omeneasc, nu a fost
neleas. Taurellus i-a risipit verva n aceast grea ncercare de
luminare a nelesului unor noiuni simple, la o epoc n care
protestantismul biruitor se afirma intolerant i nu mai respecta
efortul de discernere a adevrului; gnditorul german nu a avut
nici fora marilor deschiztori de drumuri, ntr'o vreme str
btut de prea multe pasiuni; a murit la 1606 la Altdorf, n
apropierea lacului elveian, n singurtatea pe care i-o creiase
scrisul lui prea ndrzne.
Pe alt linie deasemenea s'a ncercat depirea aristotelismului protestant, anume pe linia filosof iei dreptului, n pro
blema relaiei dintre Stat i Biseric. In Loci communes ntlnim
afirmaiile lui Melanchton asupra ordinei Statului ca ordine
voit de Dumnezeu, ca expresie a acestei voine, i astfel
totodat precizarea c legile lui trebue s coincid cu obligaiile
credinei, altfel putnd fi nerespectate; autoritatea Statului este
astfel numai slujitoare a lui Dumnezeu 1 ). Intr un text al lui
Luther din Tischreden ntlnim consideraiuni asemntoare n
jurul aceleiai probleme: autoritatea este slujitoare prinilor,
2
i voina prinilor este voina lui Dumnezeu" ). Este vorba
astfel de aceeai supunere a autoritii Statului unei autoriti
superioare, divine, i, mai mult, o realizare n Stat a unei
ordine divine. In ntrebarea ce se ridica mai departe, asupra
celui care trebue s fie conductor al unui Stat, va aprea
doctrina nou a lui J o h a n n e s A l t h u s i u s , autorul scrierii
intitulate Politica methodice digesta atque exemplis sacris et
profanis illustrata (1603 i 1610, Groeningen). Dac Melanchton
mrginea autoritatea Statului prin autoritatea dogmei cretine,
protestantismul rmnea legat de tomism prin aceast nelegere
a ordinei divine realizate n lume; mpotriva acestui punct
al nouii Biserici se schieaz teoria lui Althus, anuntoare a
1) Melanchton, op. cit. 79.
2) Luther, op. cit. pag. 269-270.

contractualismului lui Rousseau. Plecnd dela afirmarea unui

instinct social fundamental, naturalis affectio", socotete ca
scop al societii binele poporului; indirect, autoritatea Statului
este de origin divin, ntruct voina de grupare social a
oamenilor e acel instinct natural dat de Dumnezeu; direct ns,
autoritatea este uman, cci este produsul unui contract ntre
popor i conductor; mai mult, contractul trebue s cad atunci
cnd autoritatea i calc obligaiile luate fa de cealalt parte 1 )
Modern prin aceast concepie a Statului, Althus de
pea afirmaiile lui Luther i Melanchton; ca i Taurellus,
el deschidea drumul adevrat nnoitor pe care protestantismul
nu putuse s-1 urmeze. Pe aceast linie a speculaiei filosofice
de spirit modern, psntruc anunnd ideia de toleran religioas
i de suveranitate a naiunii, se situiaz astfel aceti doi ad
versari ai protestantismului, pentru ca o alt linie de gndire
s apar n direcia misticei aceleiai epoci.
Misticii.
Aceasta constituie adevrata gndire filosofic german
la aceast epoc, ntruct ceeace este mai autentic n pro
testantism se lrhurete n perspectiva misticismului medieval,
iar aderarea la aristotelism determin necesar reacia mistic
ce reia tradiia aceleiai profunde direcii anti-tomiste pe care
trebuia s o nsemne doctrina reformat. Privind aa dar pe
adversarii lui Luther n linia speculaiei mistice care se con
tinu dela Kaspar Schwenckfeld la Jacob Bohme, revenim de
fapt la motivul prim, care a strbtut protestantismul, i indicm
totodat filiaia continu dela tradiia medieval la gndirea
celei de a doua jumti a secolului al XVI-lea. In acest caz
ns, nelegerea acestui ultim misticism german, este posibil
numai prin luarea ca punct de plecare a g n d i r i i ' M a g i s t r u l u i
E c k h a r t, pentru ca astfel s surprindem aici adevrata con
tinuitate a unei gndiri filosofice, n cuprinsul creia aristotelismu! ultimelor scrieri ale Iui Melanchton este n afara ne
cesarei desvoltri logice a acestei gndiri, i este explicabil
prin mprejurarea extern icare era constituirea Bisericii. Dez
voltarea logic necesar a gndirii germane este aa dar acesa
care duce dela magistrul Eckhart, pe. linia ntregului misticism
medieval, spre esena prim a protestantismului i apoi, lsnd
deoparte abaterile lui n aristotelism, spre renoirea i precizarea
1) Asupra lui Althusius vezi i mai sus pp, 9192.

Filosof ia germana in umpui i\.eioriuei

aceluiai, misticism n viziunea adncit a lui Bohme. Urm

rirea acestui misticism lea singur ne poate deschide nelegerea
adevratei semnificaii a esenei protestantismului, pentruca n
el se strnge toat speculaia foarte nou a Magistrului pre
dicator din Strassbourg, |i tot de aici se desprinde perspectiva
bogat a unei viziuni noui n care rsar puncte de gndire,
pe cari numai trziu alii le vor relua. Iat dece, dac urm
rirea misticismului secolului al XVI-lea nsemneaz cunoaterea
adevratului efort de gndire filosofic la aceast dat, nele
gerea ei trebue s se sprijine pe cunoaterea continuitii ce
exist ntre speculaia mistic medieval i aceasta modern,
nsemntatea magistrului Eckhart este astfel definit, deoa
rece prin gndirea lui se precizeaz efortul de viziune mistic
al celor care continu linia esenial a filosofiei germane.
Vieaa Magistrului E c k h a r t poate fi reconstituit destul
de ters dup datele puine cari ni sau pstrat. Se tie c sa
nscut la 1260 n orelul Gotha, din familia cavaiarilor de
Hochheim, i se cunosc ca fiind scrise ctre vrsta de 18
ani acele Reden ier Unterweisung inute la Erfurt; trimis la
Paris, obine aici, n 1302, demnitatea de Magistru, i, ren
tors n Germania, va dobndi curnd locuri nsemnate n ie
rarhia Bisericii; dela 1313 prior i predicator la Mnstirea
dominican din Strassbourg, va trece apoi la Colonia, i din
1325 va data ntia plngere mpotriva doctrinei lui. Prima cer
cetare fcut asupra acestei nvturi, o declar neatins de
erezie; dar se constituie curnd o a doua comisie, francescan,
pentru, care Eckhart scrie o aprare declarndu-se nevinovat,
pstrnd totui unele propoziii care evident nsemnau erezia.
Aprarea fu astfel de fapt un nou motiv de chemare n jude
cat. La 27 Februarie 1327, n biserica din Colonia, Eckhart
va afirma iari, n faa tuturor, nevinovia lui, pentru ultima
oar ncercnd s se salveze i negnd de fapt esena ntregii
lui gndiri. Bula papal de condamnare a punctelor eretice ale
1
acestei gndiri este dat la 29 Martie 1329; dar ntre timp ma
gistrul murise, probabil singur i apsat de acuzarea tuturor.
Opera lui Eckhart, att cea latin ct i cea german,
prezint o interesant ntreesere de panteism mistic i de
dualism tomist, de tendin real spre erezie n folosirea totui
a vocabularului comun scolasticei. Astfel, ntr'una din paginile
Comentariului latin la Genez apare clar propoziia de ca
racter tomist, afirmnd creaia lumii de ctre Dumnezeu n
raiune, mpotriva susinerii unei creaii ca necesitate a naturii;

dar ndat, puin mai departe, artnd aceast creaie ca syrindu-se n prezentul eternitii, preciznd c Dumnezeu nu
a preiat lumea mai nainte deoarece, nainte de a fi existat lu
mea, nu exista i nu putea s existe un mai nainte", se poate'
spune cum observ Lehmann, traductorul i comentatorul
textului c aceeai fraz latin poate fi neleas i altfel:
Dumnezeu nu a creat lumea mai nainte, deoarece el nu exista
nainte de a fi existat lumea. Acest din urm neles este ns
cel eretic, i mpotriva lui se va ndrepta bula papal, citnd
ca eretice jacele puncte ale doctrinei eckhartiene care afirm'
creaia lumii ca produs odat cu actul prin care Dumnezeu
exist. Eretic, propoziia e esenial, deoarece, negnd ante
rioritatea Creatorului asupra creaiei, anun panteismul scrie
rilor i predicelor de limba german.
In Opus tripariitum, n Prolog, comentnd versetul bi
blic: La nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul", Eckhart
are din nou o afirmaie clar spre panteism: Dumnezeu a
creat aa dar totul, nu ca s fie n afar sau alturi sau se
parat de El... ci a chemat totul din nimic, anume din nonexisten la existen... El nsui este doar existena" 1 ). Este
propoziia care, n textele germane, va aprea clar ca afir
marea identitii existenii cu Dumnezeu. Termenul nsui de
existen" apare de acum precizat n contrast cu nimicul"
sau non-existena" ce aparine creaturilor. Astfel, nluntrul
chiar al unor texte de expunere scolastic, apare totui des
chis calea spre propoziia eretic; pe care cu att mai uor o
vom gsi n textul predicilor i tractatelor germane, n cari
Eckhart nu mai este legat de nici o necesitate a expunerii dog
matice, i las liber desfurarea tuturor consecinelor la
care duce desvoltarea gndirii lui.
Intre operele de limb german, ntlnim chiar n timpurile
acelor Reden der Unterweisung unele puncte cari anun schia
gndirii lui. Astfel, identitatea omului cu Dumnezeu apare ntr'o
pagin care vorbete despre adevrata ascultare: identific voina
omului cu voina nsi a lui Dumnezeu; jar aceast identitate
este artat prin abdicarea total ia noi nine, prin nlturarea
oricrei voine proprii: este totala desprindere, care singur
ne permite s atingem n noi pe omul adevrat. Astfel se n
cheag afirmarea identitii cu Dumnezeu i calea deschis
spre cunoaterea Lui. Afirmaiile cele mai numeroase se gru1) Meisler Eckhart von Walter Lehmann, Goettigen 1919 p. 268.

Filosofia german fa timpul Reformei

117

peaz i aici n jurul artrii prezenei Lui n noi: ntr'adevr,

cu ct ne aparinem mai mult nou, cu att ne aparinem mai
p u i n " 1 ) ; este expresia acelei abdicri totale de la fiina creatural, pentru gsirea n noi a lui Dumnezeu; mai mult, este
dezideratul acelei mari srcii, care coincide cu aceeai pre
zen real a Lui.
Intr'un text eckhartian ntlnim aceste rnduri care indic
aproape un plan al gndirii lui: Wenn ich praedige, pflege
ich zu sprechen von Abgeschiedenheit und dass der Mensch
ledig solie werden, solie seiner selbst und aller Dinge; zum
Zweiten, dass man wieder eingebildet werde in das einfalige
Gut, welches Gott |ist; zum dritten, dass man gedenke der
grossen Edelkeit, die Gott in der Seele angelegt hat; zum
vierten, von der Lauterkeit goettlicher Natur". Se schieaz
astfel planul succesiunii logice a ideilor ce alctuesc aceast
gndire: cci abdicarea total de la fiina creatural nsemneaz
gsirea lui Dumnezeu, astfel cunoaterea i iubirea Lui n noi,
identitatea cu noi
Primul pas esenial pe calea cunoaterii eckhartiene este,
n textele Magistrului, die Abgeschiedenheit"; apare definit
n numeroase predici, ca abdicare de la ceeace este creatural sau
ceeace aparine timpului i locului n fiina noastr; abdicare
astfel de la ceeace Eckhart numete das Nichts": Pe ct eti
legat de Nimic, pe att eti nedesvrit" 2 ). Acest Nimic"
nsui este definit prin opunere fa de das Sein", existena
pe care singur Dumnezeu o poate da; astfel, drumul gsirii lui
Dumnezeu este acela al vieii care trebue s devie o existen,
cci numai ntruct e aceasta, este n El. Abdicarea la nonexisten, care e n ordinea timpului i locului comparat
la un moment dat cu o moarte pentru tot ce e creatur, Absterben fur alle Dinge" depirea multiplicitii (Vielheit)
acestei lumi, sunt momente ale unui drum uor i necesar omului;
cci totul este n cutarea lui Dumnezeu, este ntr'o nencetat
goan pentru gsirea Lui. Mai mult ns, putina acestei gsiri,
putina totalei abdicri de la lumea creatural, nsemneaz iden
titatea lui Dumnezeu cu omul. Eckhart vorbete ntruna din
predici despre trei moduri de cunoatere: ntiul, cunoaterea;
simpl a lucrurilor exterioare; al doilea, cunoaterea raio1) Meister Eckhart, Reden der Unterweisung, n Predigten u. Traktate
ausgewaehlt, tibertragen u. eingeleitet von Fr. Schulze Maizier, Leipzig
Insel-Verlag (1934) p. 76.
2) Op. cit., pag. 181.

nal; iar cunoaterea ultim i superioar este aceea care gsetepe Dumnezeu n esena sa proprie: ergreift Gott in seinem
Kleidhause" 1 ). Acest proces al treptatei desprinderi din lumea
creatural i de interiorizare a cutrii lui Dumnezeu, ne duce
ia atingerea deplinei liberti, i astfel la recunoate
rea existenei noastre numai n Dumnezeu. II atingem
n ceeace Eckhart numete Urgrund", n unitatea cea mai
pur, a existenei, acolo unde orice determinare de nume a
ncetat, la captul acelei adnciri spre apele cele mai profunde
ale sufletului, unde nu mai este nimic din ce e multiplu i
are nume; mai mult, momentul acestei atingeri nseamn ter
gerea pricrei atitudini de contemplare n noi, pentruc ntr'o
asemenea atitudine de ,,Schauen" exist nc un moment dua
list; pe Dumnezeu ns l putem privi numai cu orbire, l
putem recunoate numai cu ne-cunoatere; numai astfel de
pim pe Dumnezeu nsui i atingem Dumnezeirea, Die Gottheit", ea singur dincolo de tot ce este creatural.
Aceasta este puterea nemrginit a sufletului de a merge
mai departe chiar dect ngerii cei mai nali", i ea n
seamn identitatea lui numai cu Dumnezeu; este propoziia esenial a lui Eckhart, ce apare spre pild astfel ntr'una din pre
dici: Ochiul meu i ochiul lui Dumnezeu, aceasta este un ochiu
i un chip i o cunoatere i o iubire" 2 ) . Aceast identitate nu este
ns dobndire a ceva ce era n afara noastr, drumul abdi
crii de la lumea creatural nu este naintare ctre o treptat
nlare, ci adncire n noi pentru gsirea aici a adevratei
esene. Sufletul nsui este rodirea lui Dumnezeu n noi; n
expresia acestei nateri a Lui n noi, Eckhart atinge limbagiul
figurat: sufletul este femeie, i acesta este atributul cel mai
nobil care i se poate da, cci omul primete pe Dumnezeu n
el, Dumnezeu rodete n el; n Urgrund"-ul, la care am ajuns,
Tatl nate pe Fiu; astfel Magistrul poate afirma identitatea
lui Dumnezeu cu omul, i poate arta adevrul i bogia
pe care fiecare le purtm n noi; iat cum misticismul raional
al lui Eckhart atinge gndirea protestant i doctrina mntuirii
prin credin i prin ntoarcerea n noi.
Dumnezeu nate pe Fiu din nevoia de a se cunoate pe
sine, iar din iubirea lor nate Sf. Duh; acest proces nseamn
1) Ibid., pag. 228.
2) Op. cit., pag. 305.

Filosofia german la timpul Reformei

119

ns faptul prin care Dumnezeirea devine Dumnezeu, producerea

Trinitii fiind nceputul cunoaterii Lui; i aceast creaie a
Verbului i producere a Trinitii apare ca moment antitomist: pentru Eckhart creaia este necesar, nu liber. Creaia
se produce n Urgrund", n acea ultim liberare de timp i
loc, pe care Magistrul o mai numete Btirglein"; nurtiai aci
nflorete i nverzete Dumnezeu", numai aci este Divini
tatea pur; i numai aci, sufletul este desvrit identic cu
Dumnezeu, aci Dumnezeu i cu mine suntem una". Astfel e
atins acest punct, care nseamn pentru Eckhart nobleea esen
ial a omenirii, noblee ce depete simpla identitate cu
Fiul; cci Dumnezeu l nate pe om, nu numai ca pe Fiul su,
ci ca pe propria lui esen. Se lmurete astfel bucuria ultim
la captul acestui drum de adncire; n desvrita pierdere
de sine, n perfecta Abgeschiedenheit" i nnecare n Dum
nezeu, sufletul se gsete pe sine i i recunoate aici adevrata
frumusee; aici nsfrit gsete c el nsui este mpria
lui Dumnezeu" 1 ).
Una dintre ultimele predici ale lui Eckhart vorbete des
pre adevrata srcie; ea este deplina abdicare i este atins
ultim atunci cnd de Dumnezeu nsui ne-am lepdat, i ntre
El i noi nu mai exist nici o distan; n acest punct, n
care ating Urgrund"-ul i depesc Trinitatea, mi sunt eu
nsumi cauz, sunt etern, nenscut, i n naterea mea etern
s'au nscut toate; eu sunt astfel cauza tuturor. In acest punct
Eckhart atinge idealismul lui Fichte: dac eu nu a fi voit,
nici eu nici lumea nu ar fi fost; mai mult dac eu nu a
2
fi, atunci Dumnezeu nu ar fi Dumnezeu" ); n aceast cea
mai adnc regsire la captul ntoarcerii n noi, st aa dar
cea mai interioar srcie", pentruc e negare a tot ce con
stituie existena uman i aflare a adevratei existene n ab
soluta desprindere.
Astfel se schieaz aceast doctrin n care punctele eeniale sunt eretice; ele neag dualismul tomist i nal pe
om la treapta identitii perfecte cu Dumnezeu; cunoaterea
desvrit este atins astfel, nu prin strduin sau graie
divin, ci numai prin iniial identitate cu El. Lipsete aici
tensiunea altor viziuni mistice, ntruct tim prezena divinului
n noi; efortul mntuirii el nsui nu-i gsete loc aici, ntruct
1) Ibid, pag. 344.
2) Op. cit., pag. 355.

pcatul este cdere n non-existen, din care totui sufletul

revine firesc pentru a regsi existena. Extazul mistic nu este
strduin plin de tensiune i nici efort faustic pentru atin
gerea adevrului; asceza srciei sau lepdrii de sine este
o redobndire a esenei noastre autentice, o transformare n
Dumnezeu, i este de multe ori foarte accentuat dispreul lui
Eckhart pentru aceia care nu vor s neleag aceast iniial
noblee i identitate a omului cu Dumnezeu. Izvoarele lui
Eckhart sunt artate de multe ori, de el nsui, n textele lui
Dionisie Areopagitul i ale neoplatonismului; totui misticismul
lui se situiaz pe o linie uor deprtat de a misticismului neo
platonic florentin, tocmai prin aceast nencetat repetat afirmare a identitii divine n fiina noastr. Gndirea Reformei
va lua dela Eckhart principiul ei fundamental, mntuirea prin
singura credin a fiecruia, i totodat va lua individualismul
puternic. Dar aceast gndire lutheran nu atinge orgoliul
eckhartian, prin aceea c afirm realitatea pcatului i ne
cesitatea graiei n mntuire; ceeace este pesimism i astfel
efort (faustic de mntuire n protestantism, nu apare la Eckhart,
n care domin contiina identitii cu Dumnezeu. Ceea ce
leag mai mult istoric dect ideologic pur gndirea lui
Eckhart de protestantism, este opunerea hotrt fa de tomism, nu ns adevrata esen a gndirii Magistrului, pe care
o regsim tot att de autentic numai n idealismul romantic
al lui Fichte;' acesta reia concepia ndrsnea a Eului singur
creator al realului. Este ns, n doctrina eckhartian, acel fond
de profund interiorizare a vieii religioase, care va ptrunde
toat mistica german medieval; abdicarea total de la lumea
contingenelor i adncirea n esena cea mai pur a sufletului,
aceast viea n perspectiva singur a existenei adevrate pe
care o nseamn desprinderea de ce aparine unui timp i unui
loc, este acesta elementul viu care strbate gndirea german
ce se desfoar n marginea tomismului catolic. II regsim,
cum am vzut, n Teologia german, eare vorbete de aceeai
regsire a lui Dumnezeu numai prin abdicarea treptat de la ceeace
este frntur, Stiickwerk", n existena creatural; acela efort
al izolrii de lume i al ascezei spirituale realizate prin ab
dicarea de la tot ce nseamn eu, pentru regsirea ta nsui n
marea Dumnezeirii" cum spune Eckhart n una din pre
dici 1 ) reapare astfel n linia acelui misticism care ali1) Op. cit., pag. 343.

Filosofia german in timpul Reformei

121

menteaz gndirea protestant la nceputurile ei. Trecnd peste

punctele evident eretice ale doctrinei, neatingnd concepia eului
cauz a lui Dumnezeu i a existenei, mistica medieval a luat
dela Eckhart interiorizarea faptului credinei i adncirea lui
dincolo de dogm; acestea reapar n primul protestantism al lui
Luther i Melanchton, nsemnnd astfel iniialul lor anti-tomism. Atunci ns cnd noul aristotelism introdus de Melanchton
realizeaz o nou scolastic prin dogmatizarea protestanti
smului, mistica anti-lutheran reia gndirea medieval, pentru
a regsi, prin ea, izvorul prim al doctrinei Reformei. In linia
speculaiei mistice, care duce dela Schwenkfeld la Jacob Bohme,
vor persista, prin Teologia german, motive eckhartiene, crora
ns viziunea lui Bohme le va aduce o adncire i o deschidere
de perspective noui. Astfel nelegerea semnificaiei acestei gn
diri anti-lutherane, ce duce la sistemul ultim al lui Philosophus teutonicus", se lmurete numai n perspectiva gn
dirii lui Eckhart care strbate, n ecouri atenuate, pn la
Bohme, i care nseamn astfel adevratul ferment al spe
culaiei n toat desfurarea de gndire ce trece prin textele
mistice anonime, prin Luther i Melanchton, pn la nceputul
veacului al XVII-lea.
Numele lui K a s p a r S c h w e n c k f e l d apare la n
ceput n numrul primilor adepi ai lui Luther, reacionnd
ns curnd mpotriva aristotelizrii protestantismului. In 1527,
el public: Sendbrief an allen Christglubigen Menschen von
Grund und Ursache des Irrtums im Artikel Vom Sakrament
des Nachtmahls-. Era, ca i pentru Taurellus, o ncercare de
depire a deosebirilor confesionale. Scrierea, de interes n
primul rnd teologic, atinge speculaia filosofic atunci cnd
Schwenckfeld deosebete dou feluri de atot-prezen a lui
Dumnezeu: este atot-prezena derivat din nsui faptul crea
iei, prezena pe care orice dogm o admite; i este, alturi
de aceasta, prezena mistic pe care taina mprtaniei o
realizeaz; dar aceast prezen fundeaz un panenteism, pe
care Schwenckfeld l expune astfel: Dumnezeu este aa.
dar prin drepturile sale sau prin puterea sa, Christ, n toate,
creaturile, aa nct este i n afar, deasupra tuturor i se
parat de toate creaturile... El lucreaz necuprins de nici o
creatur... ns n El toate creaturile sunt nchise i cuprinse" 1 );
1) Corpus Schwenkfeldianorum III. 210, cit. n H. Bornkamm, Luther
u. Bohme, Bonn, 1925, pag. 170.

122

Filosofia german n timpul Reformei

este acela panenteism pe care (l gsim la Bohme n scrierea lui

mpotriva lui Tilke: , .Dumnezeu este n toate fiinele, dar nu
orice fiin l cuprinde". Dincolo de panteismul eckhartian
i de identitatea Creatorului cu creatura, apare aceast cu
prindere numai a totului n Dumnezeu; este o depire a lui
Eckhart, i, mai mult dect aceasta, semnificaia lui Schwenckfeld este preioas pentru denunarea dogmatizrii protestan
tismului, astfel pentru efortul de lmurire i pstrare a acelei
interiorizri a faptului credinei, pe care noua constituire a
Bisericii o nvluia ,n formula intolerant a unui text teo
logic. Violena scrierii polemice a lui Melanchton, intitulate:
Scriptum in conventu schmalkadensi propositum a theoogis,
qui ibi ladfuerunt contra Schwenckfeldium, Sebastianum Francam
et flonnullos errones fllios, din 1537, se explic uor; unele afirmaii ale adversarului (su sunt numite de Melanchton delirium", nsemnnd, nc todat, tocmai forma constituit a pro
testantismului care se rzboete cu nsi gndirea din care
el se nscuse.
Mistica lui S e b a s t i a n F r a n c k se apropie mai strns
de linia eckhartian. Ca i Schwenckfeld, Franck vede realitatea
lui Dumnezeu actualizat n lume, i numai n ea El dobn
dete existena sa adevrat; se schieaz astfel un panteism,
ntruct Dumnezeu este n tot, dei nu este n nici un lucru.
Dar, depind aci viziunea eckartian, Frank va spune c pre
f
zena lui Dumnezeu n natur nsemneaz esena divin a na
turii nsi; pe cnd pentru Eckart cunoaterea Lui este un
proces de interiorizare, o izolare i o abdicare la lumea crea
turilor, pentru Franck ea este proces de ptrundere i iubire
a lumii, cci n ea Dumnezeu e prezent. Afirmnd, mai departe,
c Dumnezeu nu exist dect n creaturi, cci numai n ele
dobndete cunoatere i voin, i, mai mult, numai ce este
divinitate n noi II cunoate, ntlnim totui aci aproape viziunea
eckhartian a identitii omului cu Dumnezeu. Franck spune la
un moment dat: ,,...n Dumnezeu s devenim Dumnezeu (Gott e r ) " ; dar nu este o devenire a Lui n el, ci o nlare a
noastr spre El, fr contiina eckhartian a identitii ini
iale. Franck ajunge ns prin aceasta la afirmaiuni noui, n
cari ntrevedem pe Bohme: Dac Dumnezeu numai n noi i
prin noi se definete, atunci voina noastr singur poate voi
divinul, esena noastr fiind voina; dac nu voim acest divin,
el poate s nsemne pentru noi cari nu l-am voit ca atare
pcatul. Direcia sau felul voinei noastre definesc natura

Filosoiia german In timpul Reformei

123

lui Dumnezeu, cci El poate fi pentru noi binele sau rul,

poate fi el nsui Dumnezeu, sau poate fi Diavolul. Rul
e deci un f#pt al voinei, pe care noi l putem actualiza tot
att de puternic prect avem libertatea de a actualiza binele
pe care Dumnezeu l nseamn; este o hotrt depire a
lui Eckhart i un neles al realitii complexe a binelui i
rului, aa cum l vom rentlni la Bohme.
Dar Sebastian Franck, dei preocupat i de istorie, este
mpotriva interpretrii istorice a faptelor biblice; pentru el
afirmaia: historia Bibliae omnis hodie, heri et in perpetuum",
constitue o convingere prin care aceleai fapte sunt simboluri
ale unor adevruri eterne; n acest fel, episodul mntuirii lumii
prin Christ este un simbol al mntuirii pe care fiecare o ncer
cm nencetat n noi; tot astfel, revelaia nu este un fapt istoric,,
deci sfrit, ci ea se realizeaz mereu n sufletul fiecruia.
Sebastian Franck depete astfel dogma lutheran, cci, re
cunoscnd putina mntuirii i revelaiei n noi, recunoate ne
cesar indiferena confesiunii, i ajunge astfel i el la nteme
ierea filosofic a ideii de toleran. In acest sens a putut
scrie: pentru a fi cretin, nu se cere s fii profet, predicator
sau fctor de minuni, ci s fii credincios i din tot sufletul de
plin i cu credin legat de Dumnezeu". Este aceeai toleran
pe care o ntemeia un Taurellus, i pe care o vom gsi la
Bohme cnd definete pe adevratul cretin numai prin infe
rioritatea profund a credinei. Adept al lui Luther, a fost
n curnd adversarul spiritului strmt al Reformei; cci, dac
Dumnezeu este o nencetat realitate n noi, Biserica poate fi o
comunitate spiritual lipsit de dogm. Firesc i-a atras atacurile
violente ale lui Melanchton, care ndrepta mpotriva lui aceeai
crticic ce cuprindea i rndurile mpotriva lui Schwenckfeld.
Artnd c a ncercat, prin scrierile lui, s slbeasc auto
ritatea Evangheliei, Melanchton replica, n tonul dogmei consti
tuite: ,,Nos autem retineamus dictum Pauli, Fides ex auditu
est, auditus per verbum Dei...'.
V a l e n t i n W e i g e l , n linia aceleiai mistice, ocup
un loc deosebit prin puterea gndirii i a expresiei. Lectura lui
Tauler i a Teologiei germane i-a deschis, el nsui o spune,
calea meditrii. ntlnim ntr'adevr o desfurare de gnd care
l apropie de spiritul misticismului derivat din Eckhart: el
spune c centrul cunoaterii este n noi, iar acest spirit sau
contiin a noastr este reflex al principiului divin, care este
singur principiu real al cunoaterii; iar faptul c n noi cu-

1Z4

Filosofia german n timpul Reformei

noatem totul nsemneaz c acest tot el nsui este n noi

sau noi suntem n el. Acest Dumnezeu i aceast lume' pe care
o cunoatem numai prin adncirea n noi, exist numai n noi;
este punctul n care Weigel se apropie cel mai mult de
Eckhart. Ca i n cuprinsul gndirii acestuia, creaia este ne
cesar, cci crend lumea, Dumnezeu sa creat pe Sine. Ca i
pentru Eckhart, trecerea dela Dumnezeire Gottheit
la Dumnezu, este o determinare; n sine, Dumnezeirea este
lipsit de timp, de loc, de voin, i ea se determin i exist
n timp, numai fa de creaturi. Weigel duce mai departe, pe
plan psihologic, aceeai gndire i, suprimnd libertatea divin,
suprim nsi libertatea uman, -mrginind-o i aci apare
influena lui Paracelsus prin influena astrelor.
In desvoltarea problemei rului, ntlnim apropieri fa
de Eckhart i de Bohme. Pentru Eckhart, rul nu exist, e
negaia existenei; pentru Weigel el este un accident: ntruct
tot ce este, este n Dumnezeu, totul trebue s fie bun; astfel
prezena rului n lume este un ndemn pentru gsirea binelui;
este o vedere <ce reapare la Bohme; unde de asemenea rul
este sarea naturii" sau existena necesar pentru cutarea
binelui n jocul nencetat al contrastelor.
Dac eckhartian este afirmaia venicului prezent al crea
iei: Eternitatea nu are nimic trecut nici viitor, ci toate lu
crurile sunt ntr'o prezent intuiie" 1 ); i deasemenea artarea
nencetatei aspiraii spre Dumnezeu ca spre existena cea mai
adevrat; deprtarea de Eckhart apare ns n faptul panenteismului; Weigel scrie: Dumnezeu este orice lucru i totui
nici unu! dintre lucruri" 2 ). Astfel se contureaz acest misti
cism, n aceeai contiin profund a inferioritii faptului
credinei i n viziunea divinului cuprins n om; dac punctele
gndirii lui Weigel au unele apropieri mai accentuate de Eckhart
dect de Bohme, ceeace l leag ns strns de primul prote
stantism i-1 face apoi adversarul lui Luther, este aceast esen
ial aplecare asupra spiritului uman n semnificaia lui divin.
In vieaa lui J a c o b B o h m e , speculaia filosofic a
nsemnat un fapt ide adnc necesitate spiritual; el nsui
zugrvete n Aurora tristeea ndoielii care i-a gsit apoi
lmurirea n meditaia filosofic pe care, n alt parte, ntr'o
scrisoare, o va arta ca ecou al glasului divin ce i-a dictat
1) Von der seligmachenden Erkenntis, cap. VII p. 101 citat n Bornkamm,
op. cit., pag. 171.
2) Op. cit. c. 2., pag. 98 n op. cit, p. 175.

Filosofia german in timpul Reformei

125

fiecare cuvnt scris. Este n aceast pagin a Aurorei acea

contiin a prezenei divine care strbate toat gndirea lui
Bohme, mprumutndu-i acea adnc umilin pe care mistica
lui Eckhart nu o putea cuprinde, dar care este nsi expresie
a acelei adnci experiene de viea care a fost pentru Bohme
speculaia: Als sich aber in solcher Trubsal mein Geist ernstlich in Gott erhub als mit einem grossen Sturme, und mein
ganz Herz und Gemute samt allen anderen Gedanken und
Willen sich alles darein schloss... Er segnete mich dann mit
seinem Heiligen Geiste, damit ich seinen Willen mochte verstehen und meiner Traurigkeit los vverden". Astfel nu un gnditor
de profesie, nu un umanist erudit i nici un cleric nu a fost
Bohme; gndirea i-a fost revelaie divin i supunere unui glas
ce i se desvluia.
Privit n perspectiva gndirii lui Eckhart, speculaia lui
Bohme aduce un moment nou n lmurirea naterii lumii mul
tiple din unitatea divin; panteismul eckhartian se constitue
la Bohme ca o viziune nou i strbtut de dinanism, n care
viziunea substanialist cuprins n Unul eckhartian, n nede
terminarea lui perfect, este depit; este acesta momentul
care constitue unicitatea lui Bohme n desfurarea gndirii
germane mistice, i el apare' aproape ca necesar nscut din
nsui efortul de lmurire pe care 1-a nsemnat pentru acest
vizionar meditaia filosofic; spiritul frmntat i aplecat asupra
complexitii realului a vzut izvornd lumina din viziunea sin
gur ce reuete s mbrieze, ntr'o identic nelegere, bi
nele i rul; izolrii i retragerii n sine ca o cutare a
absolutei liniti n nedeterminare, acestei soluii eckhartiene a
ndoielii, viziunea lui Bohme i opune aruncarea n complexul
faptelor ntregului real, n cuprinderea lor laolalt i n p
trunderea, prin ele, n esena unic ce le-a nscut.
Scrierile cari nseamn evoluia gndirii lui Bohme sunt,
dup Morgenrote im Aufgang, care apare la 1612, i dup cei
7 ani de tcere pe cari i i-a impus n urma acuzaiilor de
erezie aduse primei opere, Von den drei Prinzipien, Vom
dreifachen Leben des Menschen i Sex puncta theosophica;
iar ntre cele din urm, Vom ubersinnlichen Leben. Se poate
urmri n aceste texte afirmarea treptat a esenei gndirii lui,
n sensul depirii misticismului lui Eckhart pentru lmurirea
acelui moment care, n panteismul medieval, apare nu suficient
justificat. In Aurora, apare nc poziia eckhartian; cci, afir
mnd dualismul profund al existenei, Bohme nu-i arat nc

126

Filosofia german n timpul Reformei

necesitatea lui logic, ji astfel nu poate atinge lmurirea nate

rii multiplicitii lumii i nici naterea rului din unitatea i
perfecia divin. In introducerea acestei prime scrieri, Bohme
afirm acest dualism: ..Natura are dou caliti... una plcut,
cereasc i sfnt \i una mnioas, infernal i nsetat".
Apropierea de gndirea lui Eckhart st ns, nu numai n
lipsa unei motivri a rului, dar i n nediferenierea lui Dum
nezeu de creaie; n Morgenrote, Dumnezeu apare identic cu
creaia sau cu formele revelaiei lui; acesta este panteismul
primei gndiri a lui Bohme, pe care l vom gsi depit n
momentul n care va aprea conceptul de Ungrund' ,'sau
nedeterminare absolut, care este dincolo de dualitatea prin
cipiilor contrare ale existenei. In scrierea Vom '-ire'fachen
Leben ntlnim nc aceast definire a lui Dumnezeu, care putea
duce la panteism: Dumnezeu Tatl este majestatea... El este
natura, i n aceasta e iubire i furie"; iar trziu, ntr'un alt
text, Gnademvahl, apare conceptul Dumnezeirii apropiat de
Eckhart prin aceeai viziune a desvritei ei nedeterminri:
,,E1 nu este ,nici lumin, nici ntuneric, nici iubire, nici furie,
ci este venicul Unul"; n acela sens, ntr'o scrisoare adre
sat lui Gottfried Freundenkammern i Magistrului Johann Heusern, va scrie ca Dumnezeu nu este nici natur, nici creatur,
ci este abis i venic Unul, este Nimic i totui este n toate.
Scris la 1620, Sex puncta theosophica cuprinde gndirea
lui Bohme n constituirea ei caracteristic, nsemnnd limpede
motivul, nu pur speculativ, ci etic religios al acestui efort de
lmurire a nelesului lumii. Aceast carte, spune Bohme, n
introducere, a fost scris pentru acei oameni cari ar voi s
ating vieaa sfnt i adevrat, i cari prin aceast lectur
vor putea nverzi n vieaa lui Dumnezeu i crete i rodi n
x
arborele Paradisului" ) ; limbagiul figurat al lui Bohme amin
tete expresia lui Eckhart n indicarea rodirii lui Dumnezeu
n noi.
Planul crii este definirea dualismului celor dou prin
cipii cari nasc lumea, i n acest dinamism al antagonismului
lor necesar i nencetat, nelegerea aspectelor complexe i
contradictorii ale existenei. Artnd ca esen a oricrei viei,
voina, Bohme arat ca prim voin generatoare ceeace el
numete Ungrund" sau ewig Nichts"; este aceasta locmai
1) Sex puncta theosophica, nach der Ausgabe von 1730, Leipzig, im
Insel-Verlag, p. 8.]

Filosofia german in timpul Reformei

127

definirea Dumnezeirii n esena sa nedeterminat, pe care Bohme

o numete deasemenea eine Stille ohne Wesen", pentru a-i
recunoate, ca singur determinare, tocmai voina; acela? ,,Un
grund" este numit, n scrisoarea Mysterium magnum: ,,ein
unergriindlicher ewiger Wille". Se definete astfel Dumne
zeirea comparat cu un ochiu sau cu o oglind ca
loc al tuturor esenelor, ca plintate a tuturor lucrurilor"; n
ea apare ns cci e voin principiul dinamic al cre
aiei. In Ungrund" este tcerea desvrit a nedeterminrii, i
principiul ei dinamic nu este dect aceast nencetat voin,
care e o dorire a creaiei, un Begehren" sau o foame";
n aceast voin, care este interior conflict, se va nate de
terminarea i astfel principiile generatoare ale existenei n
forme multiple; este, totodat, acest efort i voin de deter
minare o necesitate interioar ce constituie adevrata libertate
a Dumnezeirii. Voina naturii de a se revela nate principiul
bun i ru; dar, cuprins de panic, in efortul su de a se
libera de ntuneric i n chinul acestei ncercri de depire
a sa, nate multiplicitatea existenei lumii. Astfel vleaa nate
din moarte, chinul este cauza vieii i a micrii. Astfel sunt
cele trei principii, lumea ntunericului, alturi i nencetat legat
de lumea luminii {i n afara lor, constituit din ele, lumea
noastr creatural; dincolo de ele, Dumnezeirea pur n ne
determinarea ei. Cele trei lumi exist necesar una ntralta;
creaia lumii ntunericului i a luminii a fost totodat necesar,
ambele sau nscut din ceeace era aspiraia i foamea" voinei
venice. In lumea creatural, nscut la rndul ei din chinul
i efortul celor dou principii dumane, exist necesar legate
rul i binele. Dac omul este n aceast lume mijlocie, el o
poate depi ns n aceea pe care o vrea, dup cum nvinge
n el principiul mniei,sau acela al blndeii; n sensul puhnei
libere a acestei nlri n principiul bun, poate spune Bohme
aadar c oamenii isunt, n lumea aceasta, numai pelerini n
drum spre mpria cerului.
Astfel apare n acest punct, dincolo de viziunea naterii
lumii n esena dinamic a principiilor ei antagoniste, aceast
perspectiv a semnificaiei etice a speculaiei filosofice. Bohme
afirm libertatea omului de a se arunca n lumea luminii sau
n lumea ntunericului; i aci el folosete termenul sich schwingen", care nseamn tocmai efortul saltului prin tensiunea de
voin. In Aurora chiar, apare aceast nelegere a voinei:
fiecare om este liber i este ca i un Dumnezeu al su pro-

1_~5

Filosofia german in timpul Reformei

priu ; pcatul a nsemnat libera aruncare n principiul rului,

dar fiecruia i este deschis calea nfrngerii lui. Omul nsui este cele trei lumi i, dup cum n macrocosm aprea exis
tena celor dou principii contrare, tot astfel n noi este binele
i rul, i acea lume ni se desvluie singur, ctre care ne
ndreptm voina; singur, prin unica sa hotrre, omul poate
face acest salt n lumea pe care o voete, sprgnd cellalt
principiu antagonist. Dumnezeu nsui este n aceast voin
de mntuire. In uliim punct, aceast putin a nfrngerii rului
nsemneaz, aproape eckhartian, identitatea omului cu Dum
nezeu; n Mysterium magnum, Bohme scrie c sufletul este
,,o scnteie a cuvntului venic al tiinei i puterii divine",
iar n Von den drei Prinzipien definete sufletul ca pro
pria esen a lui Dumnezeu '. Mntuirea sau nfrngerea rului
este o regsire a lui Dumnezeu n noi, i, ca i n textele lui
Eckhart, aceast revenire n El este asemuit unei reveniri
la puritatea copilului i, abdicare la tot ce este personalitate,
nsemneaz dezideratul aceleiai desvrite srcii pe care o
nlau predicele Magistrului: n locul oricrei voine proprii,
la care omul a abdicat, rmne Nimicul: ,,und wo Nichts ist,
da ist Gottes Liebe allein wirkend' ; sunt cuvintele cari, n
Vom ubersinnlichen Leben, amintesc textul eckarhan al predicei desvritei srcii.
Dac ns, n acest moment al regsirii principiului bun
i al atingerii prin voin liber a Dumnezeirii, ntlnim punctele
de apropiere fa de unele propoziii ale gndirii lui Eckhart,
speculaia filosofic a lui Bohme se situiaz totui pe o linie
deosebit de a misticismului medieval. Procesul lumii se des
foar pentru el n dinamismul puternic al principiilor opuse,
pe cari le cuprinde necesar; naterea lumii izvorte ea nsi
dintr'un conflict i un efort de depire. Astfel, punctul esen
ial asupra cruia sa aplecat gndirea lui Bohme, a fost n
elegerea necesitii derivrii multiplului din unitatea
divin
fr identificarea lor , i as-tfel lmurirea rului fr
atingerea desvririi divine; aceast nelegere a aprut n
viziunea Dumnezeirii nsi ca potenialitate a binelui i rului,
necesar potenialitate a ambelor. Se constituie astfel liniile
acestei gndiri, n care atenia se oprete, nu asupra lumii
constituite ci, pentru motivarea structurii ei contradictorii, asupra
dinamismului interior ce o constituie n antagonismul constant
pe care-1 poart.
Astfel se ncheie lini misticei secolului X V I pr.n ultima
viziune a lui Bohme, n care ntlnim depirea neoplatonismului:

Filosoiia german in timpul Reformei

129

cci n emanaia plotinic gsim simpla i liniara derivare din

Dumnezeu, pe cnd procesul autorevelaiei este la Bohme un
proces nencetat de fore interioare antagoniste; neoplatonis
mului armonios n viziunea procesului de desfurare a lumii.
i se opune asjfel aceast viziune nou, dinamic, ce cuprinde
n ea ceva din nencetatul efort faustic al nfrngerii rului
i biruinei ultime ;n lumea luminii. Dumnezeu nu mai este
identic cu omul, jdar este o realitate mult mai prezent dect
pura existen a lui Eckhart. Este astfel o viziune care atinge
un profund dinamism modern prin nelesul chinului nencetat
pe care l nseamn voina de mntuire a fiecruia. La Eckhart
aprea asceza ca fug i abdicare dela realitatea plin a lumii
actuale, coborrea n adncul sufletului, n care se revela pu
ritatea Dumnezeirii; la Bohme, mntuirea nu st ntr o n
toarcere dela prezent sau ntr'o cutare a ceeace e dincolo
de timp i loc, ci ntr'o trire intens a acestui prezent pentruc n el st calea depirii.
Cu aceasta ns, esena primei gndiri a protestantismului
apare ntr'adevr luminat, att n isvoarele ei mistice, ct
i n speculaia filosofic pe care a determinat-o. ncercarea
ei a nsemnat voina de constituire a Bisericii dintr'o atitudine
de gndire nou; absorbind misticismul medieval, a voit s
nale pe el o religie; dar, odat cu afirmarea acesteia ,ca
fundament al unei Biserici, dogmatizarea a dus la reluarea unor
poziii iniial combtute. In perspectiva misticismului ce se
desvolt adversar acestui protestantism dogmatic, esena real
a acestuia din urm apare nc odat ca efortul nereuit al
ntemeierii unei Biserici pe faptul singur al credinei. Linia
misticismului care duce dela Schwenckfeld la Bohme se schi
eaz astfel, ea singur, ca gndirea cea mai autentic a tim
pului, cci n ea numai ceeace era adevrat viziune nou i-a
putut pstra toat esena de liber gndire; aci numai, ceeace
a fost ndrznea perspectiv eckhartian i interiorizare a
credinei n expresia Teologiei germane, i gsete desfurarea
deplin i nseamn, cu Bohme, nu numai putina mntuirii
prin credin i graie, dar realitatea voinei umane care poate
cuceri drumul unei umi a luminii. Este astfel, n aceast n
cheiere a liniei mistice, dincolo de ncercarea palid a lui
Luther, semnul unei nfrngeri a ntunericului nu prin ocolirea
dar prin strbaterea ,lui n nencetata tensiune a mntuirii
voite; ceeace este spirit modern i afirmare a valorii efortului
omenesc se precizeaz astfel n aceast ultim gndire a misti
cismului german.

FILOSOFIA MODERN
Cteva caracterizri
In istoria filosof iei B a c o n este considerat, alturi
de D e s c a r t e s , unul din cei doi mari ntemeetori ai filosofiei moderne, pentru motivul c, n acela timp cu
filosoful francez, el ar fi ncercat pentru prima oar, n pragul
secolului X V I I , s dea cugetrii filosofice o nou orientare
fa de aceea a Evului-mediu i a Renaterii. Sa spus c
Renaterea a fost educarea gndirii moderne prin gndirea
antic. Aceast observaie a lui Cousin este just. Filosofii i
oamenii de tiin ai Renaterii reluaser ntr'adevr cu entu
ziasm preocuprile lumii antice i au lucrat sub autoritatea sau
cel puin sub inspiraia operelor cari i supravleuiser. Epoca
modern ar ncepe astfel n momentul cnd gndirea filosofic,
dupce mai nti n timpul Renaterii se deprtase de Sco
lastic, filosofia religioas a Evului-mediu, renun
i la inspiraia din cei vechi, aruncnd ca fal sau punnd ia
ndoial tot ce a transmis trecutul, pentru a construi dup o
metod nou concepia ei despre lume. Dou direcii divergente
apar de la nceput n filosofia modern. In Anglia, gnditorii
vor cuta s demonstreze c toate cunotinele noastre deriv
dm simuri, c experiena este isvorul a tot ceeace tim, mani
festnd un viu interes pentru lumea empiric i respingnd orice
tentative de a transcende datele sensonale, pentru a construi
raional sisteme metafizice, rotunde i nchise. Procedeul de
investigare, socotit capabil s duc la scopurile propuse, va fi
metoda inductiv. Iar gnditorii de frunte ce vor reprezenta cu
vigoare aceast direcie vor fi Bacon, Locke i Hume. Pe
continent, dimpotriv, gnditorii vor cuta s demonstreze c
toate, cunotinele certe i valabile deriv din raiune i c se
poate ajunge cu ajutorul acestui mijloc de cunoatere la con-

Cteva caracterizri

131

cepii unitare, la sisteme care s exprime ceeace lumea are

permanent, esenial, imuabil i etern. Iar metoda adoptat va
fi cea deductiv. Descartes, Spinoza, Leibniz, vor fi repre
zentanii de seam ai acestei direcii. Dei opuse, cele dou
tendini au totu ceva comun, ce le caracterizeaz ca moderne:
refuzul de a recurge la supranatural i la revelaie ca, mijloc de
a pxplica i nelege existena. In a doua jumtate a sec. XVIIIlea, un gnditor de geniu va ncerca s aduc la convergen
cele dou direcii opuse, cutnd s demonstreze c orice cu
notin universal i necesar e constituit din materie i form,
din date sensoriale i din elemente apriorice. Acest gnditor
va fi Im. Kant, iar procedeul ntrebuinat de el va fi metoda
transcendental. Opera filosofic a lui Bacon trebue privit
ca fiind punctul de plecare al uneia din cele dou mari orien
tri ale filosofiei moderne.
Totui Bacon nu a fost nici primul nici singurul repre
zentant al ideii unei noui metode la nceputurile filosofiei
moderne. Drept vorbind, el nu a fcut dect s reproduc i
s acomodeze spiritului su, dndu-le o amploare mai mare,
idei cari fuseser exprimate de alii mai demult.
In timpul cnd Bacon publica operele sale, adic n
primele decenii ale secolului XVII, un protest mpotriva me
todelor scolastice i un apel la cercetarea direct a naturii
nu mai erau o noutate. Nemulumii cu tiina plin de erori
a crilor oficiale si nencreztori n dogmele catolice, gnditorii
Renaterii au artat nainte de Bacon nevoia unei noui con
cepii despre lume i cu ea nevoia unei reforme radicale n
normele de descoperire a adevrului. Este adevrat c Sco
lastica nu utilizase alt mijloc de demonstraie dect dialectica
i nu avusese alt isvor de cunoatere dect autoritatea, gndirea
rmnnd ncarcerat ntre ziduri de mnstire i cri oficiale,
departe de realitaie. mpotriva unei asemenea cugetri som
nolente, Renaterea, nainte de Bacon, a predicat rentoarcerea
la studiul direct i metodic al naturii. Metoda inductiv deveni
astfel, n principiu cel puin, punctul comun de plecare al
multor cercetri tiinifice din acea vreme i baza unora din
ncercrile de construcie filosofic.
Nici secolele cari au precedat Renaterea ns nu s'au
pierdut cu totul n speculaii teologice. Scolastica a avut me
ritele ei adesea scpate din vedere. Iar aceste merite nu se
reduc numai la acela dei a fi exercitat gndirea prin raionamente
subtile n aprofundarea dogmelor cretine. Din chiar snul ei

^dieva

caxcieicj l a n

i din chiar preocuprile n cari se concentrase i se epuiza,

au nscut de timpuriu tendinele empiriste dominante n timpul
Renaterii.
In aceast epoc n deosebi orientarea empirist a cu
getrii filosofice luase un mare avnt. Pretutindeni domina
convingerea c experiena este singura cale n cunoaterea na
turii. Att ns nu era deajuns. Metoda inductiv nu fusese
nc expus. Mulimea acelora cari o predicau n principiu
dovedea c o asemenea ntreprindere era necesar. Grija de a
reuni, de a sistematiza i de a pune n valoare aceste tendine
ak Renaterii trebuia s revin unui spirit de ambiiuni mari
i de planuri gigantice. Acesta a fost cancelarul englez Francis
Bacon de Verulam.
E s t e caracteristic faptul c marii novatori ai filosof iei,
din Evul-mediu pn la nceputul timpurilor moderne, au fost
toi de origin englezi. Reamintim dintre acetia numele mai
cunoscute ale lui John Scotus Eriugena, John Duns Scot,
Roger Bacon si William d'Occam. Aceasta nu se datorete
unei simple coincidene. Scolastica patrona o cultur pur for
mal i se complcea n speculaii exclusiv dialectice. O
asemenea stare de lucruri ns nu putea s convin unor spirite
ce se caracterizeaz printr'o pronunat nclinare practic. Prima
reaciune n contra ei era firesc s vin din partea acestora.
Aa se explic dece Englezii cei dinti au provocat ruina Sco
lasticei i au pregtit apariia filosofiei moderne. Sistematizarea
metodei experimentale tot un englez trebuia s aib rbdarea
s o fac. Reforme n logica aristotelic fuseser de mult
ncercate pe continent. E l e nu se ndreptau ns n direciu
nea metodei inductive, ci, ntemeiate pe identificarea logicei
cu silogistica, ele tindeau s extrag legile gndirii din crile
de retoric. Aa a procedat n secolul XV primul reformator
al logicei aristotelice, Laurentius Valla, si dup el n secolul
X V I Pe trus Ramus cu discipolii si. De o metod experimen
tal se vorbise pe continent fr inteniunea de a-i determina
regulele.
O alt condiiune fcea deasemenea numai n Anglia
posibil executarea unei reforme radicale n metoda de des
coperire a adevrului, i cu ea o reform a filosofiei. Conti
nentul era n acest timp sub supravegherea sever a reprezentatiilor oficiali ai Bisericii catolice. Prin Henric V I I I ns,
Anglia rupsese cu Roma i devenise independent din punct
de vedere religios. Iat dece gnditorii i oamenii ei de tiin

Cteva caracterizri

133

se bucurau n acest timp de o mult mai mare independent

dect cei de pe continent. Acetia din urm aveau adesea
de suferit din partea inchizitorilor atotputernici pedepse capi
tale, pe cari, spre a le evita, erau constrni s-i retracteze
prerile. Ca s dm o imagine a acestei stri de lucruri, este
deajuns s reamintim aici trei date mai importante: n 1600, Giordano Bruno fu ars pe rug; n 1619, aceea soart o avu nefe
ricitul Vanini; n 1633, dup chinuri grele i pentru a evita
rugul, Galilei reneg n faa Sfntului Oficiu cpncluziile certe
ale tiinei sale. Dei tria n acela timp i predica reforme
asemntoare, n termeni nc mai provocatori, Bacon nu a
cunoscut asemenea persecuii. Explicaia este n faptul c n
acest timp Anglia.nu numai c era independent de catolicism,
dar prin regina Elisabeta avea un oarecare interes de a-1 pune
pe un plan de inferioritate, ntruct naterea ei neregulat'
i deci i urcarea ei pe tron nu cptaser o recunoatere ofi
cial din partea Sfntului Scaun. E drept c, n viaa sa
sbuciumat, Bacon a fost de mai multe ori nchis, dar pentru
ncurcturi bneti, nu pentru ideile sale. Sub regina Elisabeta
i Iacob I i n epoca lui Shakespeare, Anglia era departe de
a fi o ar n care cetenii s se bucure de depline liberti,
Dimpotriv un absolutism nenduplecat domnea suveran. Nu
ns libertatea de gndire n tiin i n filosofie era supri
mat, ci libertatea politic i religioas. Un reformator al
gndirii putea astfel s-i realizeze n voe planurile.
Dac ns attea mprejurri favorabile pregteau n Bacon
pe un reformator al filosofiei, condiiunile n cari a trit el i
structura sa sufleteasc au mpiedecat mai mult aceasta. Bacon
a fost mai mult jurist i om politic dect filosof. Stpnit de o
puternic ambiiune de a parveni politicete, el sa epuizat
aproape toat viaja n preocupri streine de cultur. Iar n
struina sa de a jsatisface ct mai curnd i mai integral ambi
iunile sale de ascensiune social, el a trecut uneori dincolo
de ceeace este permis. Cu toate defectele caracterului su
ns, prea adesea remarcate, i cu toate preocuprile sale politice,
Bacon nu a uitat studiile filosofice. Operele sale principale,
rezultat al unei munci ndelungate, au fost de timpuriu conce
pute i redate n schie. In acela timp cnd se silea s parvin
politicete, el lucra pentru progresul filosofiei, n care avea
mari sperane. Faptul acesta constitue desigur pentru el un
mare merit. Ct despre imperfeciunile sale morale este drept
t

i o t

i*r. tSacon

sa repetm cu privire la ele ceeace Alexis Pierron a exclamat

dupce artase defectele btrnului Cato: Sunt pete pn
i n soare, iar perfeciunea nu este din lumea aceasta".

Fr. Bacon
1. V i a a i o p e r a .
F r a n c i s B a c o n sa nscut la Londra, la 22 lan. 1561.
El era fiul lui Nicholas Bacon, pe atunci ministrul de justiie
al reginei Elisabeta. Aceast nalt situaie social ngdui
tatlui su, care inteniona s-1 pregteasc pentru cariera poli
tic, s-i dea o temeinic pregtire intelectual. mprejurrile
au fcut ns, ca instrucia lui s nceap i s se termine
prea timpuriu. La vrsta de 12 ani, micul ministru de justiie ',
cum l numea regina Elisabeta subliniind remarcabilele sale
caliti intelectuale de cari dase dovad de timpuriu, fu trimis
la Colegiul Trinitii, care inea de universitatea din Cambridge. Dup patru ani, terminnd studiile clasice ale colegiului,
fu trimis de tatl su la Paris mpreun cu ambasadorul de
pe atunci al Angliei de pe lng curtea Franei. La Paris,
Bacon fu mai nti atras de preocupri de ordin politic,
altfel fireti n mediul diplomatic n care tria. Rezultatul
studiilor pe cari le-a ntreprins n aceast privin atunci a
fost o mic scriere rmas mai mult vreme neterminat i
nepublicat n timpul vieii sale: Despre situaia Europei.
Moartea neateptat a tatlui su, n 1578, a nsemnat
n viaa lui nceputul unei noul orientri. Deocamdat, n 1580,
el trebui s se rentoarc definitiv n Anglia. i fiindc, n
calitate de fiu mai mic, motenirea ce-i revenea dela tatl su
era cu totul nendestultoare, el trebui s se gndeasc la o
profesiune, care s-i asigure existena. In acest scop, el urm
i absolvi studiile juridice dela Gray's Inn. Renumele excep
ional pe care-1 ctig curnd n calitate de avocat i de juris
consult l fcu s fie primit fr dificulti n societatea de
juriti dela Gray's Inn i s fie nsrcinat cu , inerea unuia
din cursurile coalei. Regina Elisabeta avusese, cum am vzut,
mai demult prilejul s-i aprecieze calitile intelectuale. Infor
mat asupra strlucitei sale cariere de avocat i de jurist, ea l
numi avocatul ei i consilier extraordinar. Din nefericire, att
era prea puin pentru a satisface ambiiunile neobinuit de

Fr. Bacon

135

mari ale tnrului jurist. Totui sub ea Bacon1 nu a izbutit ,s

obin aproape nimic mai mult.
In acela timp n care punea mult struin s parvin
politicete, cnd nu avea dect dou zeci i cinci de ani, Bacon
concepu ideea reformei sale filosofice. nc de pe vremea
cnd era la universitatea din Cambridge, filosofia tradiional
l nemulumise, i neajunsurile ei i sugeraser ideea nevoei
unei schimbri radicale. Filosofia lui Aristotel, pe care o
studiase cu mai mult interes, i prea lipsit de fundament i
fr nicio utilitate. Convingerea aceasta el a extins-o mai
trziu asupra ntregei filosofii din timpul su. Convingerea sa
era c reforma trebue s nceap dela temelie, adic dela metoda
de cercetare. Pe baza acestei idei el a conceput planul mre
al unei vaste opere de reform. Prin 1585, Bacon a redactat
primele schie ale acestei opere, crora le-a dat titlul semni
ficativ de Temporis partus maximus (cea mai mare produciune
a timpului). Dintre acestea fac parte fragmentele scrise n
limba englez, ntitulate Praese of Knowledge i Valerius Ter
minus, of the Interpretation of Nature ca i opusculul latinesc
ntitulat Temporis partus masculus.
Bacon se ocupa n ele de obstacolele cari se opun pro
greselor spiritului omenesc i de mijloacele de a le nltura,
dintre cari principalul era o nou metod de descoperire a
adevrului. Ceeace surprinde din primul moment n aceste com
poziii de tineree, este o neobicinuit violen mpotriva re
prezentanilor filosof iei 1 ). Ceeace trebue s ne intereseze ns n
1) Iat termenii n cari i exprima Bacon prerile despre filosofii ce-1
precedaser: Platon era un crcota, poet ingnfat, teosof n delir. Aristotel
era un sofist desgusttor, orbit de o deart subtilitate, netrebnic jucrie a
cuvintelor, Thomas clin Ac/uino, un neruinat, care pare a se fi cobort
chiar sub nivelul sofitilor. PetniS Ramus, cuib de ignorant, lepr vtm
toare a literaturii.
Dar nici oamenii de tiin cari l-au precedat nu se bucurau din
partea lui Bacon de o consideraie mai mare. Hipocrat a fost i el un sofist,
Paracelsus a rmas un tip monstruos,n deosebire de toi ceilali cari nu au
fost dect apostoli ai minciunii, dezertor dela experien i trdtor al ei.
Lui Galien. om cu spiritul foarte strmt, dezertor frivol, i se adreseaz n
termenii urmtori: O, canalie! o, cium! ntovrete-te cu turma ne
trebnic a sectarilor moderni".
i Bacon ncheia toate aceste invective cari pe noi ne las nmr
murii spunnd: Acuzaia pe care am indreptat-o mpotriva tuturor
acestor oameni nu este nc la nlimea adevratei lor vinovii". O aseme
nea afirmare ar putea s ne fac s zmbim. Totui, dup violena neobi
nuit de limbai pe care nu face totui dect s o ntreasc, ea dovedete
c Bacon ajunsese din tineree Ia convingerea nestrmutat c progresul
omenirii nu este posibil dect pe calea cunoaterii directe i metodice a na
turii, i c toate celelalte ncercri ce nesocotesc experiena nu sunt numai
osteneli netrebnice, ci deadreptul rtciri primejdioase. Astfel se formase
n mintea tnrului filosof ideea clar i precis a metodei inductive ca
mijloc de cunoatere a lucrurilor.

136

Fr. Bacon

deosebi, pentru a cunoate evoluia intelectual a filosofului

englez i cu ea sursele filosof iei moderne, este faptul c
Bacon pleca n aceste prime fragmente dela convingerea c
concepiile filosofice ale trecutului trebuesc prsite i nlo
cuite prin altele, al cror fundament s fie o nou metod
de interpretare a naturii. Aceast idee constituia nsui punctul
de plecare al filosof iei m o d e r n e 1 ) .
Deocamdat ns, spiritul su agitat de mari ambiiuni
politice nu s a oprit prea mult vreme la ideea unei asemenea
reforme. Tnrul avocat viza s obin un post nalt n magis
tratur 1 ')- i fiindc regina ntrzia s i-1 ofere, dup struine
zadarnice, continund a se ocupa cu studiile sale juridice, ddu
la lumin o serie de lucrri asupra dreptului, cari ns nu ne
pot interesa aici. Problema actual pe atunci nenelegerilor
religioase din Anglia l preocup deasemenea, i scrise asupr-i
r:teva lucrri. In afara lor, el a publicat, n 1597, o colecie
de reflexiuni cu caracter etic i politic, ntitulate ncercri.
Rsunetul pe care l-au produs dela nceput atrase pentru prima
oar asupra sa ateniunea lumii culte.
Tocmai ns cnd numele su ncepuse a se impune, el
avu de ndeplinit n calitate de avocat al coroanei o misiune
ce avea s atrag asupr-i aspre nvinuiri. nc din 1592, Bacon
se ataase printr'o strns prietenie de contele de Essex, pe
atunci favoritul reginei, spernd a obine prin sprijinul su
demnitatea mult dorit de sollicitor-general, o nalt func
iune din magistratur. Essex ns nu mai avea atunci nicio pu
tere, i singurul lucru pe care-1 fcu pentru protejatul su,
cnd acesta ajunse ntr o rea situaie material, fu s-i
1) Omul, scria Bacon nc de pe atunci n aceste schite de tine
ree ale ideilor sale filosofice, servitor i interpret al naturii, nu poate
s lucreze i s se instruias dect n raport cu ceeace el va fi descoperit
din ordinea naturii prin observarea faptelor sau prin reflexiuni ale spiri
tului su; el nu tie i nu poate mai mult". In Aforisme i sfdiuri asupra
ajutoarelor spiritului i asupra producerii luminii naturale. Cum se va
vedea mai departe, n acest scurt fragment din tineree se cuprindea clar
exprimat ideea ce st la baza reformei sale filosofice.
2) Bacon i-a dat seama el nsui de modul n care aceast preocu
pare a sa i cu manifestrile crora le-a dat natere ar fi putut s fie in
terpretat, i a cutat deaceea s se justifice. In introducerea fragmentului
Despre interpretarea naturii el spunea: ..Am recunoscut in mine o ncli
nare hotrt spre studiul adevrului mai mult dect spre orice alt ceva.
Totui prin naterea i prin educaia mea, am fost iniiat n afacerile pu
blice. Eu eram convins c patria mea cerea dela mine aciuni deosebite.
M'am dedat deci studiului afacerilor publice, i m prezentam cu o modestie
convenabil i cu o sinceritate cinstit acelora dintre prietenii mei cari pu
teau face ceva pentru mine, Scopul meu era nvinuit de ambiiune".

Fr Bacon

137

druiasc una din proprietile sale, care avea s-i asigure un

venit nsemnat. In 1600, din cauza atitudinii sale indepen
dente fa de regin, Essex czu n disgraie. Un plan de rz
bunare fu repede pus la cale. Dar Essex fu prins nainte de a-1
fi realizat. Bacon trebui s fac cercetrile i s susin acu
zarea mpotriva protectorului su de altdat, al crui
cap czu pe eafod. Mai trziu, el a cutat s se desculpe de
nvinuirea de a fi contribuit la moartea protectorului su i
s .justifice actul reginei. El nu a reuit ns s fac nici una
nici alta. nvinuirea aceasta a continuat a-i fi adus totdeauna,
iar tardiva sa justificare a actului reginei na putut s schimbe
amrciunea acesteia, amrciune care n cele din urm i-a
pus capt vieii.
In 1603, dup moartea reginei Elisabeta, veni la tronul
Angliei regele Iacob I. Dornic a-i face partizani i a ctiga
simpatii, noul rege mpri la toi cei din jurul su titluri i
demniti. Din aceast larg poman regal sa mprtit i
Bacon. Pentru moment, el fusese pstrat n funciunea de con
silier extraordinar cu titlul nou ce i se acordase de cavaler.
Locul pe care-1 ocupa ns nc din timpul reginei defuncte n
Camera Comunelor dndu-i ocazia s sprijine proectele i ce
rerile de subsidii ale coroanei i ngdui s fie apreciat de
rege, care-1 fcu rnd pe rnd consilier ordinar, attorneygeneral, membru al consiliului privat, lord ministru de justiie,
lord (cancelar, baron de Verulam i, n cele din urm, viconte
de Saint-Alban.
In tot timpul acestor strlucite succese politice, Bacon
nu a ncetat niciodat s se ocupe de1 planurile sale de reform
a 'filosofiei. Ca rezultat al acestor preocupri el a publicat, n
1605, o mic lucrare ntitulat O/ the Proficience and Advancement of Learning divine and human. In iea Bacon i-a propus
s treac n revist progresele pe cari le-a realizat cunotina
omeneasc sau trebue s le realizeze n viitor n diferitele
ei domenii. Fa de desconsiderarea ns n care era prsit
tiina, el simi nevoia s nceap n prima parte a lucrrii prin
a arta foloasele instruciei pentru spirit i ale tiinei pentru!
viaa practic.
Redactat n limba englez, aceast lucrare nu putea s
aib un numr prea mare de cetitori, ntr'un timp cnd engleza
era puin cunoscut pe continent. Iat dece, autorul ei avu
curnd ideea de a-i traduce opera n limba latin, pe
atunci limba lumii savante. i fiindc el personal n'ar fi

138

Fr. Bacon

avut timpul necesar s se ocupe de aceast ntreprindere, a

cutat un traductor, pe care 1-a i gsit n persoana unui
profesor dela universitatea din Cambridge. Curnd ns el a
trebuit s renune la acest colaborator, de ale crui . servicii
nu era mulumit. Opera sa se rspndi ntre timp pe continent
n forma ei original, i Bacon, deja cunoscut, deveni n scurt
vreme celebru.
T o t atunci cnd artase n lucrarea aceasta starea in
care se aflau n timpul su tiinele si filosofia, el i-a propus
s arate i mijlocul de a le asigura progresele viitoare i care
consta dintr'o nou metod de interpretare a naturii. Ideile
sale n legtur cu aceast preocupare, Bacon le-a expus
n studiul ntitulat Cogitata et visa de Interpretatione Naturae
sive de Inventione Rerum et Operum. Ideea dela care a plecat
el n aceast lucrare era aceea a strii rele n care se gsea
n timpul su filosofia naturii. Pecnd tiinele fcuser unele
progrese, filosofia naturii continua s rmn ntr'o stare de
plorabil. Cauzele erau nenumrate. Singurul mijloc de sc
pare nu putea fi dect noua metod inductiv. Trebue s re
nunm la silogism ca mijloc de cunoatere _si la obinuina de
a construi cu ajutorul lui sisteme definitive. In locul lui, trebue
s recurgem la experien, s facem observri, s dresm
tabele metodice ale acestor observri i s ne ridicm prin
comparaia lor dela un numr ct mai mare. de fapte particulare
la legi din ce n ce mai generale.
Rmas nepublicat n timpul vieii sale, lucrarea aceasta,
care la nceputul anului 1607 fusese comunicat n manuscris
unui cerc restrns de prieteni, a fost nglobat mai trziu n
NoVum Organum, opera sa capital, a crei prim parte o
formeaz aproape n ntregime. P n atunci, n 1609, el a
publicat un mic studiu n limba latin ntitulat De Sopientia
Veterum, n care arta prin interpretri ingenioase c legendele
antice nu sunt simple povestiri, ci ascund idei pe cari cei
vechi cutau s le redea ntr'o form simbolic, pentru a pre
ntmpina greutile de nelegere ale oamenilor din timpul
lor. Sa susinut c Bacon ar fi cutat s redea n aceast
lucrare ntr'o form alegoric unele din ideile sale filosofice,
crora pentru moment evita a le da o expresiune d i r e c t i ) .
Este exact c aici se gseau unele din ideile fundamentale ale
1} Boaillet,
pag. XXI.

Oeuvres philosophiques de Bacon, Paris 1834. Tome I,

Fr. Bacon

139

filosofiei sale, cum sunt nevoia de a recurge la experien- i

aceea de a uni experiena cu raiunea. Dar Bacon i exprimase
aceste convingeri n lucrri anterioare, i nu mai avea niciun
motiv de a le ascunde.
Dela data apariiei acestei scrieri, anul 1609, pn n
anul 1620, data apariiei operei sale fundamentale, Novum
Organum, Bacon nu a mai publicat nimic n filosofie, n afara
unei noui ediii a ncercrilor, aprut n 1612. Este probabil
c aceast ndelungat tcere se datorete nu att muncii n
cordate pe care i-ar fi impus-o noua sa lucrare, ct lipsei de
continuitate n studiile sale, al cror obiect l schimba
nainte de a le termina, ca i preocuprilor sale politice i
profesionale. Cu o prodigioas putere de munc, el isbutise
totui nc din 1610 s ntocmeasc un plan general al lucr
rilor destinate s expun ideile sale de reform a filosofiei.
Ele aveau s poarte titlul comun de Jnstauratio magna. Opera
aceasta avea s se compun din ase pri. Prima trebuia s
fie o clasificare i o trecere n revist a tiinelor. Cea de a
doua trebuia s expun noua metod de a studia i interpreta
natura. Ultimele patru pri erau destinate aplicrii acestei
metode la studiul naturii.
Firesc ar fi fost, ca, odat acest plan ntocmit, Bacon
s (se consacre desvririi primei pri. Dornic ns a-i expune
noua metod, care constituia partea cea mai original a operei
sale, el a trecut direct la redactarea ei. Mult veme ns nu
sa oprit nici aici, ci a trecut la redactarea celorlalte pri ale
Marei Restaurri, aa nct timp de zece ani a lucrat cnd la
una cnd la alta, pn cnd, n 1620, a publicat Novum Orga
num, dei nu-1 terminase nc. Din acela interval de timp da
teaz studiile sale de istorie natural i de filosofie a naturii
ntitulate: Cogitationes de Natura Rerum, De fluxu et refluxu maris i Thema coeli, cari aparin diferitelor pri ale
Marei Restaurri.
Titlul operei aprut n 1620 era NoVum Organum sive
ndicia Vera de nterpretatione Naturae, la care titlul reprodus
n fruntea aforismelor aduga et regno hominis. Bacon nsui
privea Novum Organum ca fiind opera sa cea mai important
i partea esenial a Marei Restaurri. Titlul volumului care o
cuprindea era Instauratio Magna i avea la nceputul lui toate
preliminariile acestei opere. Pe copert se vedea un vas, care
strbtea marea, i dou coloane, cari reprezentau coloanele lui
Hercules. Dedesupt erau scrise cuvintele profetice ale lui Da-

l^U

r r.

oacon

niel: Muli pertransibunt et augebitur scientia" (muli le vor

trece, i tiina va progresa). O p e r a se compunea din dou
pri. Prima, servind drept introducere, era destinat s pre
gteasc nelegerea nouei metode i s nlture eventualele
obiecii ce i s a r putea aduce. Cea de a doua era destinat s
expun aceast metod. Lucrarea era scris n latinete sub
forma de aforisme i avu un mare succes.
Nimic nu prea a turbura deplina satisfacie a filoso
fului celebru devenit lord cancelar, pn n momentul cnd a
intervenit brusc cderea sa. In nalta sa situaiune de prim
magistrat al rii, Bacon servise cu prea mult uurin pe
favoriii regelui i pe rudele lor. Parlamentul convocat la nce
putul anului 1621, l trimise n judecata Camerei Lorzilor pentru
venalitate i corupie. Bacon fu condamnat la pierderea func% iunilor sale, la o amend de 40.000 lire sterline i la nchi
soare, ct va voi regele. Amenda na pltit-o niciodat, iar dup
cteva zile fu liberat i din nchisoare. Nemulumit totui cu
situaiunea de a nu mai putea ocupa nicio funciune n stat,
n care rmsese, Bacon depuse repetate struine pe lng
rege de a fi absolvit i de ultima parte a sentinei, dar nu a
izbutit dect prea trziu.
Iat dece, dela data condamnrii sale nainte, el se con
sacr cu totul operei sale tiinifice i filosofice. In afara lucr
rilor cu caracter istoric, juridic i religios, el a scris, prin
1621, n limba englez, Noua Atlantida, un fel de roman filosofic, n care imagina puse n aplicare ideile sale reformatoare.
O p e r a ns a rmas incomplect. Bacon voia s prezinte aici
modelul unei asociaii format n scopul de a studia natura i
al unui stat guvernat de legile cele mai bune. El nu a tratat
ns dect prima parte. Grbit s execute Marea Restaurare,
din care nu apruse dect partea a doua, el prsi restul
pentru a aduna materialul necesar istoriei naturale, care trebuia
s alctuiasc partea a treia a aceleiai opere. In acest scop
a fost ntocmit Abecedarul Naturii, un catalog al tuturor pro
blemelor pe cari le ridic tiina i filosofia naturii. Aceast
lucrare s'a pierdut ns, nermnnd din ea dect un mic frag
ment. In 1622, apru totui partea a treia a Marei Restaurri,
dei cu totul incomplect. Ea cuprindea o dedicaie, preli
minariile i Historia ventorum, cu titlul general Historia naturalis ad condendam Philosophiam. Historia vitae et mortis,
care aparinea aceleiai pri, apru n anul urmtor, 1623.
In acela an apru i prima parte a Marei Restaurri, ntitulat

Fr.

Bacon

141

De Dignitate et Augmentis Scientiarun\. Aceasta era traducerea

mult amplificat a scrierii aprut nc din 1605 sub titlul
Despre folosul i progresul tiinei.
Cum am artat mai sus, ncreztor n valoarea acestei
opere, Bacon ncercase s o traduc n limba latin curnd
dup apariia ei n limba englez, dar a trebuit nu dup mult
timp s renune la aceast idee. O nou ocazie de a o traduce
i-a venit mult mai trziu. In planul operei Instauratio magna,
pe care-1 publicase odat cu Novum Organum, n 1620, era
anunat ca prima ei parte o clasificare a tiinelor sub titlul
Partitiones Scientiarum. Cnd cderea survenit n 1621 l
reddu cu totul operei sale, el se gndi i la aceast parte a
Marei Restaurri, care trebuia executat. Astfel, ntre anii
16211622, el se ocup de aceast parte ta operei sale, creia
i ddu titlul Descriptio Globi intellectualis. Lucrarea aceasta,
care trebuia s fie scris, ca i partea a doua deja aprut*
n limba latin, a fost conceput pe o scar prea ntins, sub
forma unei enciclopedii a tiinelor. Din ea Bacon nu a scris
dect cteva capitole din partea privitoare la astronomie. Re
nunnd la rest, el i-a ndreptat privirea spre opera sa aprut
n 1605 n limba englez, care tocmai .trata aceast chestiune.
El o amplific n nou cri i o public n 1623.
Sub aceast nou form, opera lui Bacon avu un succes
nc mai mare dect l avusese cnd apruse, n 1605, n ediia
englez. Contient de valoarea operei sale, resemnatul filosof
i prevzuse succesul. Dealtfel ncrederea aceasta el o ntindea
asupra ntregei sale opere filosofice. Astfel nemulumirile din
viaa politic i erau compensate cu vii satisfacii aduse de
succesul activitii sale filosofice.
In 1625, apru o nou ediie amplificat a ncercrilor
din 1897. In acela timp, el se ocupa de traducerea lor n
limba latin sub titlul Sermones fideles sive interiora rerum.
Aprute n limba englez n mai multe ediii, ncercrile cu
prindeau un tablou fidel al societii timpului precum i sfaturi
practice n conducerea afacerilor particulare i publice. Prin
calitile lor remarcabile, ele au avut un mare succes. Tradu
cerea lor latin, ca i a aproape tuturor lucrrilor sale, nu
era opera lui Bacon. El a revzut-o ns i i-a adus schimbri
importante. Astfel modificat i tradus, lucrarea nu a putut
s apar n timpul vieii filosofului. Aceia soart a avut
traducerea romanului Noua Atlantida, ntreprins cam n ace
la timp.

142

Fr. Bacon

La 30 Iulie 1624, regele l absolvi pe Bacon n ntregime

de pedeapsa sa. Tumultul vieii politice prea ns a nu-1 mai
interesa. El lucra n timpul din urm la complectarea uneiai
din lucrrile sale de istorie natural ntitulat Sylva-Sybarum,
care era un repertoriu de observri i experiene asupra na
turii. In timpul acestor studii, Bacon a contractat o rceala,
din cauza creia a murit dup cteva zile, la 9 Aprilie 1626.
2 . A t i t u d i n e a negativ a lui B a c o n fa de trecut.
ntreaga sa oper de reform a filosofiei, cu ambiiuni
mai mari dect puteri, Bacon proectase s o nglobeze n gi
gantica Inslauratio Magna. Din cele ase pri cari trebuiau s
o alctuiasc, el nu a executat dect prima n ntregime, sub
titlul De Digniiate et Augmentis Scientiarum. Partea a doua,
care urma s expun noua sa metod, ntitulat Novam Organum, a rmas neterminat. Iar prile ultime, cari trebuiau s
cuprind modelul i rezultatele aplicrii metodei sale, au rmas
deasemenea neterminate.
Cu att ct a fcut, Bacon i-a asigurat totui un ioc
de irunte n istoria filosofiei moderne. Uneori, meritele sale
au fost exagerate. Sa vzut n el marele reformator al gndirii.
Alteori, dimpotriv a fost criticat cu extrem asprime, contestndu-se operei sale orice valoare. In prezent, aceste discujmni
par a se fi ncheiat. Bacon este recunoscut ca fiind unui
din ntemeetorii filosofiei moderne. Dei opera sa nu cuprinde
prea multe elemente noui, ea constitue totui un remarcabil
ctig n istoria gndirii. Iar valoarea ei const nu numai i
nu att n aportul ei pozitiv, care este metoda inductiv, ct
n atitudinea negativ pe care a luat-o fa de sistemele fi
losofice din trecut. Aceasta mai mult dect metoda sa a con
stituit punctul de plecare al nouiior construcii filosofice ale
gndirii moderne.
Prima parte a Marei Restaurri, ntitulat, cum am artat,
Despre Demnitatea i Progresele tiinelor, cuprinde sub forma
unei clasificri a tiinelor expunerea rezultatelor obinute n
tiine precum i a progreselor pe cari ele trebue s le urmreasc
n viitor. Dup cele trei faculti ale spiritului omenesc, me
moria, imag;na{ia i raiunea, -- tiinele se mpart in trei
categorii, istorie, poezie i filosofic, corespunztoare
cte uneia din aceste faculti ale spiritului. Istoria se m
parte n natural i civil. Poezia, n narativ, dramatic i
parabolic. Filosofia, n tiina lui Dumnezeu, a naturii i a

Fr. Bacon

143

omului. Cea din urm cuprinde ca tiine mai nsemnate logica

i morala.
Clasificarea aceasta sa bucurat de un mare interes, n
deosebi n rndurile enciclopeditilor secolului XVIII, cari au
adoptat-o. Scopul autorului ei nu era totui s dea o clasificare
a tiinelor, ct s urmreasc n mod sistematic progresele
realizate de tiine, s arate lipsurile lor i mbuntirile pe
cari trebue s le urmreasc n viitor. In forma unei clasificri
a tiinelor, Bacon i expunea aadar punctul su de vedere
n ntregul domeniu al tiinei. Multe din ideile sale asupra
tiinei au czut desigur. Nu puine ns din ela sunt1 adevrate
intuiii geniale i constituesc pentru cel ce le-a conceput un
merit netgduit.
Din punct de vedere filosofic, lucrarea aceasta a lui
Bacon reprezint prima etap n desvoltarea ideii sale de re
form, i ca atare valoarea ei nu este nicidecum neglijabil,
In desvoltrile pe cari le cuprinde n partea ntia se poate
vedea punctul de plecare al nsi cugetrii moderne. Ceeace
1-a surprins pe Bacon n studiile sale a fost starea deplorabil
n care se gsea n timpul su filosofia naturii n comparaie
cu celelalte tiine, cari fcuser unele progrese apreciabile.
Cauza acestei stri de lucruri nu putea fi dect n1 nepotrivirea
dintre metodele lor de cercetare. tiinele fcuser unele pro
grese n msura n care se adresaser experienei. Nesocotind
experiena, filosofia naturii na putut face niciun pas nainte.
De aici, ideea sa c reforma care era de ntreprins trebuia
s fie fcut din temelie: Instauratio facienda ab imis fundamentis, spunea Bacon 1 ). Iar aceast temelie nu era dect
metoda. In locul metodei silogistice, care nu dduse niciun
rezultat, trebuia pus noua metod inductiv. Expunerea ei
forma obiectul celei de a doua pri a Marei Restaurri, n
titulat Noul Instrument sau Noua Logic.
NoVum Organum ncepe cu o parte introductiv, din care
expunerea cauzelor de eroare ale minii omeneti este i cea
mai ntins i cea mai important 2 ). Ea este precedat de o
expunere a cauzelor cari au mpiedecat progresele tiinelor
3
i ale filosof iei ). Asupra cuprinsului acestei pri trebue
s ne oprim mai nti.
1) Nov. Org. I af. 31.
2) Nov. Org. I af. 38-115.
3) Nov. Org. I af. 78-92.

11*

Dup Bacon, tiinele i filosofia contimporanilor si se

bazau pe o metod oarb i stupid i erau n bun parte, aa
cum le-au transmis cei vechi, ngrmdiri de dispute nerodnice
i rezultate ale unei observri vulgare. Ct despre ceeace sa
mai adugat n urm la ele, nu era de nicio valoare. Filosofia
era mai mult falsificarea dect cunoaterea naturii. Ea consta
dintr'o ngrmdire haotic de vorbe lipsite de neles i de
prejudeci i superstiii.
U n a din principalele cauze ale acestei stri de lucruri
este valoarea excesiv atribuit spiritului omenesc. S'a crezut
c este njositor pentru spiritul omenesc a-1 aduce n lumea
lucrurilor materiale, i inutil, fiindc prea capabil s descopere
adevrul prin propriile sale puteri. Renunndu-se astfel la
experien, s'a ncercat a se construi concepiile despre lume
pe calea aa numitei dialectice, care nu este n realitate dect
aceea a nchipuirii. Procedeul a fost desigur comod, oci este mai
uor a imagina lucrurile dect a le cunoate printr'o ndelung
i atent observare, dar n'a putut duce la niciun rezultat.
Simplul raionament mai degrab ndeprteaz spiritul dela
adevrata cunoatere a lucrurilor dect l apropie. Silogismul
de care se servete raiunea, nu este un mijloc de descoperire
a adevrului; cu el nu inventm nimic. Valoarea lui nu este
nul, e drept. El poate fi utilizat cu succes n tiinele de
pur raionament, cum ,sunt matematicile. In tiinele naturii ns
valoarea lui este cu totul r e d u s 1 ) . Instabilitatea naturii i varie
tatea ei impun observarea i experiena ca miiloace de cu
noatere.
Interesul aproape exclusiv pentru moral i politic, obicei al celor vechi, i pentru teologie, obicei al celor
moderni, a fost nc una din cauzele cari au mpiedecat
progresul filosof iei. Teologia n deosebi, cu adevrurile ei
gata date i cu dispreul ei pentru lumea material, a fost o
piedic de nenvins n progresul cunotinelor omeneti privitoare
la natur. Zelul religios putea i a izbutit s ajung la pls
muiri n- domenii abstracte; natura ns i-a rmas necercetat
i necunoscut. Revelaia nu ne poate da cunotine despre lu
crurile din natur. Obiectele revelaiei se gsesc, dup Bacon,
1) Nu este aadar adevrat c Bacon ar fi negat total i definitiv orice
valoare deduciei silogistice, cum i-a obiectat Gassendi. Ceeacp a criticat el
n aceast privin n'a fost dect valoarea p r e a m a r e ce se atribue deduciei
fa de inducie, Mai d e p a r t e revenim a s u p r a acestui punct, important
p e n t r u p r e c i z a r e a nelesului exact a atitudinii empiriste a filosofului englez.

Fr. Ba eon

145

n sfere mult mai nobile. Ideea aceasta a filosofului englez

despre independena filosofiei de teologie, dei nu era nou,
are totui o deosebit nsemntate, ntruct este caracteristic
orientrii filosofiei moderne.
O alt cauz care a inut n loc progresul cunotinelor
omeneti privitoare la natur este obiceiul de a recurge la
opiniile altora. In stabilirea unei teorii se ia n mod obinuit
drept argument autoritatea unui autor oarecare, aa ca i cnd
adevrul ar fi privilegiul su. Iar acest autor este ales, aproape
totdeauna dintre cei vechi. Acetia au avut totui mai multe
posibiliti de eroare dect avem noi. Cei vechi sunt socotii
pe nedrept i cei btrni. Noi suntem mai btrni, cci n urma
noastr este un trecut cu mult mai mare i o experien cu
mult mai ntins. Iat dece, toat pretinsa nelepciune a celor
vechi nu este dect copilria tiinei. Ea const din dispute
dearte. Toi filosofii din antichitate au falsificat natura n
concepiile lor mpini de ambiiunea lor van de a nfiina secte
sau de a primi aplauzele mulimii. Dac printre ei au fost i
cercettori de merit, cum era Democrit, dela acetia nu ne-a
rmas aproape nimic. Timpul, comparaie asupra creia
Bacon a revenit adesea n operele sale, a transportat ca o
ap dela Greci la noi ceeace era mai uor, lsnd la fund
ideile cari aveau mai mult greutate. Scrierile frivole i la mintea
oricui au ajuns pn la noi. Aa sa ntmplat cu scrierile lui
Aristotel. Mult pre ns nu punea Bacon nici pe autorii so
cotii de el mai serioi, iar teoriile lor, cum vom vedea
mai departe, nu le admitea fr rezerv. Autoritatea, ori
din partea cui ar veni, nu trebue pus naintea experienei. Ne
socotirea acestui principiu a meninut cunoaterea oamenilor
despre natur la gradul de napoere la care se gsete.
Principalele cauze ns din cari provine eroarea i cari
mpiedic deci progresul tiinei sunt n nsui spiritul omenesc.
Ele au fost numite de Bacon idoli sau fantome ale spiritului:
idola mentis. Sa afirmat c aceast teorie a fantomelor sau
a idolilor ar constitui n opera filosofului englez un nceput de
teorie a cunoaterii, ceeace vom vedea c este just, ntruct
prin consideraiile pe cari le-a fcut asupra lor, Bacon s'a
pronunat att asupra originei cunoaterii, ct i asupra limi
telor i a valorii ei de adevr.
Fantomele rasei sau ale speciei omeneti1}, au sursa
1) Idola tribus. Nov. Org, I af. 4552.

lor n nsi natura omeneasc. Sa susinut c omul ar fi

msura lucrurilor, nelegndu-se prin aceasta c simurile dau
o cunoatere absolut a lucrurilor. Adevrul este departe de a
(corespunde cu aceast idee. Percepiunile noastre reprezint
relaiuni ale lucrurilor cu noi. Ele sunt realitatea adaptat la
mijloacele noastre de cunoatere, cari sunt simurile. Spiritul
omenesc, asemntor unei oglinzi . rele, amestec n razele re
flectate propria sa natur. Cu alte cuvinte, simurile nu ne dau
o cunoatere adevrat a lucrurilor. Cunoaterea cptat cu
ajutorul lor este relativ.
Este atunci absolut cunoaterea pe care o cptm pe
calea raiunii? Cu ,att mai puin. Neajunsurile simurilor pot
fi n bun parte nlturate. Ele provin din starea n care ne
gsim atunci cnd percepem lucrurile cu ajutorul lor, i pot
fi nlturate printr'un control sever al percepiilor noastre, din
cari trebue s eliminm tot ce este subiectiv. Cu raiunea lu
crurile se petrec altfel. Silogismul este forma pe care o iau
totdeauna operaiile ei i el const n a scoate concluzii din
pretinse principii ale gndirii. In realitate aceste principii ale
minii omeneti, cari stau la baza silogismului, nu sunt dect pre
judeci nvechite. Aa este bunoar ideea cauzelor finale, care
provine din defectul oamenilor de a interpreta lucrurile dup
analogia lor. In teologie admiterea cauzelor finale i are justi
ficarea ei. In tiine ins i n filosofie preocuparea de a gsi
scopuri nu a dat niciun rezultat. Cercetarea cauzelor finale,
spunea Bacon, este steril, i ca i clugriele ea nu nate
nimic. In aceeai situaie este convingerea oamenilor c n
natur ar exista cea mai mare ordine i regularitate. E drept
c aceast idee corespunde unei nevoi a minii omeneti. Dar
ea nu corespunde alctuirii reale a lucrurilor. In natur exist
o infinitate de lucruri, cari trebuesc cunoscute aa cum sunt.
In locul unei asemenea cunoateri raiunea stabilete ntre ele
analogii fictive i relaiuni lipsite de fundament obiectiv.
Din aceia construcie vicioas a spiritului nostru provin
i erorile al cror mobil l formeaz sentimentele i pasiunile
noastre. Acestea fiind stri subiective n'ar putea da natere
dect la tiine fantastice, cari s corespund nevoilor noastre
sufleteti, nu ns realitii obiective a lucrurilor. tiina totui
trebue s ne arate cum sunt lucrurile, nu cum dorim s fie.
In afara acestor aberaiuni comune tuturor oamenilor,
exist altele cari provin din natura proprie a fiecrui individ
aparte. Din cauza lor omul apare ca nchis ntr'o cavern.

Fr, Bacon

147

din care nu poate vedea dect aparenele lucrurilor, nu lucrurile

ele nsele. Educaia primit, lecturile sauv conversaiile ante
rioare, autoritatea persoanelor iubite sau respectate, iat
attea cauze cari deformeaz spiritul unui om i-1 nchid ca
ntr'o peter, dinluntrul creia nu poate s mai vad lumea
real. Din acest motiv Bacon a numit cauzele acestea de eroare
fantome ale peterei1).
O nou surs de erori o constiuesc fantomele pieei2),
prin cari se neleg obinuinele de limbaj ale oamenilor. Multe
din noiunile adoptate n tiin nu au niciun neles, ntruct sunt
simple ficiuni crora nu le corespunde nicio realitate, cum ar
fi: norocul, primul mobil, orbitele planetare, i aa mai departe.
Altele, dei le corespunde o oarecare realitate, obiectul lor
este confuz n jnintea oamenilor. Toate aceste noiuni, rezultate
nu ale unei cercetri metodice, ci ale inteligenei vulgare, au
darul de a ne d numai iluzia tiinei, nu o cunoatere* adevrat ;! )In deosebire de toate cele de pn acum, a cror origine
este subiectiv, fantomele teatrului*"), vin din afara noastr.
In numrul lor intr concepiile filosofice din trecut. Pe toate
acestea Bacon le compara unor piese de teatru, pe cari cei
vechi le-au jucat pe scena lumii' pentru a atrage asupra lor
admiraia contimporanilor. Turma filosofilor raionaliti, spunea
el, se mulumete s frunzreasc experiena scond de ici
i de colo oarecari observaii triviale, fr a se osteni s
studieze lucrurile metodic; apoi i imagineaz c nu mai r
mne dect s ntoarc spiritul n toate direciunile i s ocheasc la ntmplare. Printre acetia Bacon numra n prima
linie pe Aristotel, care a falsificat filosofia naturii prin dia
lectica sa. Dup el vin filosofii cari n opiniile lor au amestecat
teologia i superstiiile consacrate: Pitagora i Platon. Adop
tarea servil a acestor eoncepji a constituit una din cauzele
cele mai nsemnate de eroare ale spiritului omenesc.
3.

Metoda inductiv.

Ca s putem scpa de toate aceste cauze de eroare, trebue

s dm spiritului trei feluri de ajutoare: ale simurilor, ale me
ii Idola specus, Nov. Org. I af. 5358.
2) Idola fori, Nov. Org. I af. 5960.
31 Azi, cnd in filosofie se mai face tnc adesea abuz de cuvinte lipsite
de neles, Bacon a rmas actual, i lectura atent a observrilor lui tn
aceast privin cred c ar fi util multora dintre furitorii de teorii filoso
fice din zilele noastre, dei au trecut attea veacuri de cnd au fost scrise
i dei cunotina omeneasc a fcut n acest interval de timp aa de mari
progrese!
4) Idola theatri, Nov. Org. I af. 6171.

moriei ale inteligenei. Iat dece partea a doua informativ

a Noului Instrument trebuia s se compun din trei pri des
tinate a trata fiecare despre cte una din categoriile de aju
toare ce urmau a fi date spiritului. Bacon ns a trecut direct la
ajutoarele de dat inteligenei, ca fiind cele mai urgente, fr
s se mai opreasc sau s revin asupra celorlalte. Ele se
grupeaz n jurul metodei inductive. Nici partea aceasta ns
nu a terminat-o. Ea trebuia s trateze despre speculaie i
despre practic, adic despre regulele descoperirii adevrului
i despre regulele aplicrii lui practice; dar nu sa ocupat dect
de .cele dinti. Iar partea despre speculaie a rmas ea nsi
neterminat. Ea trateaz despre arta de a descoperi formele
precum i despre una din metodele de a prescurta cercetrile,
din nou jcte erau anunate, dar nu spune nimic nici
despre modul cum trebue s ne ridicm progresiv la adevrurile
cele mai generale, nici despre modul cum trebue s adaptm
metoda inductiv la natura diferitelor obiecte de cercetare,
pri anunate n planul general al lucrrii.
Regulele metodei inductive, aa cum le-a conceput Bacon,
sunt n strns legtur cu modul n care concepea, el obiectul
tiinei. Iat dece, pentru a le nelege, trebue s ne oprim un
moment asupra teoriei sale despre tiin. Dealtfel Bacon el
nsui a simit aceast nevoe expunnd la nceputul prii a
doua a operei sale de logic teoria sa asupra obiectului tiinei 1 ).
Dup el, n natur exist un numr determinat de caliti
sau de naturi simple. Lucrurile i fenomenele din natur nu
sunt dect combinaiuni de asemenea caliti simple. Plecnd
dela aceast idee Bacon a reluat termenul aristotelic de form,
pentru a denumi prin el asemenea complexuri de caliti din
cari sunt alctuite lucrurile sau fenomenele. Forma ar fi dar
esena unei proprieti sau condiiunea ei esenial sau lucrul
n ceeace are el absolut real. Forma est ipsissima res, spunea
Bacon. A cunoate forma unui lucru este a cunoate fiina lui
proprie aa cum este n sine. Modul de alctuire al formelor,
cari, cum am spus, erau compuse din caliti sau naturi simple,
era conceput ca p structur ascuns, numit din aceast cauz
latens schematismus, iar procesul de trecere dela o form la
alta prin modificarea acestei structuri ascunse era el nsui
un proces ascuns, numit din aceast cauz latens processus.
Nisipul bunoar n ansamblul calitilor lui de substan mate1) Nov. Org. II af. 19.

Fr. Bacon

149

rial este o form. Modul de alctuire al acestor caliti cari

i constituesc forma este schematismul lui latent, iar procesul
de trecere dela (calitatea lui de a fi opac la aceea de a fi
transparent a sticlei este procesul lui latent sau ascuns.
Consecvent acestui mod de a nelege natura lucrurilor,
Bacon a fcut din cunoaterea formelor obiectul metafizicei.
Sa neglijat, spunea el, cunoaterea formelor, ca fiind imposibil
s o descoperim. Totui, dac prin ea nu nelegem o simpl
abstraciune, ci complexul de caliti reale ale unui lucru, e
lesne de admis c cunoaterea ei ne este accesibil. Scopul
cunoaterii nici nu poate fi altul. In practic urmrim s dm
lucrurilor noui proprieti. In teorie trebue s urmrim a cu
noate esenele proprietilor, cari sunt formele, spre a le putea
mnui n folosul nostru. Aceast aplicare a metafizicei constitue
obiectul unei tiine practice aparte numit magie. Ea nu trebue
confundat cu vechea magie religioas, care urmrea s pro
duc efecte, nu printr'o aciune real asupra lucrurilor nte
meiat pe cunoaterea lor, ci prin simple cuvinte i gesturi
lipsite de neles.
tiinelor le rmne s determine relaiunile calitilor
simple nluntrul formelor ,i procesul prin care aceste caliti
se organizeaz, cu alte cuvinte s studieze schematismul i
procesul latent al formelor. Bacon a numit uneori in opera
sa deasemenea forme aceste obiecte precise de cercetare ale
tiinei, a atras ateniunea cetitorilor si ns c nu se servete
de un asemenea termen impropriu, prin care nelege legi
ale naturii si cauze, dect fiindc este mai familiar. S au dat
totui cel mai adesea interpretri greite concepiei sale despre
tiin i modului cum nelegea el obiectul induciei, din cauza
acestei imprudente ntrebuinri a unui termen scolastic. Bacon
a repetat de nenumrate ori c tiina trebue s determine
cauze i s stabileasc legi. Vere scire est per causas scire,
spunea el. D a r aceste pasagii din opera sa au fost utilizate
numai pentru a se' arta presupuse inconsecvene n modul
n care ar fi conceput mult discutatele f o r m e 1 ) . Este drept
c metoda inductiv are n concepia lui Bacon scopul de
a ajuta inteligena n descoperirea formelor. Ca atare ea este
metoda metafizicei, ntruct studiul formelor este obiectul ei.
Scopul metodei inductive ns nu se mrginete la att. Ea
1) Noi nine am czut n eroarea unei asemenea interpretri ntr'un
studiu anterior: nceputurile filosof iei moderne, aprut n 1936 n Rev. de
Filosofie, dar redactat n 1927.

este nu numai metoda metafizicei, ci i a tiinei, iar aceasta

nu studiaz forme, ci cauze i legi. Bacon i propusese s
arate modul n care inducia trebue adaptat la aceste noui
obiecte. Faptul ca nu a fcut-o, nu cred c justific afirmarea
c obiectul unic al induciei baconiene ar fi formele i c prin
aceasta ea sar deosebi fundamental de inducia tiinelor mo
derne.
Corespunztoare n ordinea practic magiei este pentru
tiin mecanica. Ea este aceea care aplic sau pune n prac
tic cunotinele teoretice ale tiinei. Posibilitatea aceasta de
aplicare a cunotinelor teoretice la nevoile practice ale vieii
era aceea care constituia, dup Bacon, valoarea tiinei. Iar
putina oamenilor de a utiliza natura n folosul lor era pentru
filosoful englez proporional cu tiina lor. Att putem, ct
tim, spunea el. Numai cunoaterea cauzelor ne poate ngdui
s producem efectele dorite. i omul nu tie i nu poate dect
n msura n care descopere ordinea real a naturii.
In ceeace privete posibilitile pe cari aveau s Ie ofere
oamenilor tiinele, Bacon i fcea cele mai mari iluzii. Se
nelege c el concepea modul n care tiinele vor fi utile oame
nilor n viitor mult deosebit de acel n care sunt ele n
prezent. Preocuprile sale practice ntemeiate pe tiinele na
turii erau nc legate de acele ale timpurilor anterioare lui.
Dei critica ncercrile alhimiitilor, tiina sa urmrea totui
s descopere mijloacele de a modifica proprietile corpuriloif
dup voe. O asemenea operaie nu este n afara preocuprilor
practice ale tiinei actuale, dar ea nu le epuizeaz, cum credea
Bacon, care n avea cum s-i imagineze aplicrile ulterioare
ale tiinei.
Dac voim s cunoatem natura i s nvm a o utiliza
n folosul nostru, spunea Bacon, trebue s descoperim or
dinea ei real. Aceasta n'am putea-o face ns dect pe calea
experienei. Dar nici experiena nu poate fi fcut oricum.
In utilizarea ei exist dou metode diferite. In una, dela cteva
fapte particulare, se trece printr'un singur salt la concluziile
cele mai generale; din acestea se deduc apoi concluzii mijlocii.
In cealalt se pleac tot dela fapte, se trece ns apoi printr'un
mers gradat i prin necontenite verificri dela concluzii mijlocii
la concluzii de ordin general. Nu ncape ndoial c aceasta
din urm singur duce la descoperirea adevrului. Ea este
adevrata inducie. Conditiunea ei esenial este s se ntemeeze

Fr. Bacon

151

pe o observare ndelungat a faptelor. Trebue s urmrim,

spunea Bacon, n toate colurile secretele fuginde ale naturii.
Realitatea era pentru el, aa cum va fi mult mai trziu
pentru Bergson, un progres continuu al lucrurilor, o ac
iune care, spunea el, considerat n toat continuitatea ei,
rmne imperceptibil. Intr'o adevrat filosofie i tiin a
naturii, continua el, ar trebui s artm micrile gradate ale
acesteia. Dar, sub acest aspect natura ne scap. Totui actul,
nu formele, cari sunt simple abstraciuni ale spiritului, trebue
s-1 cunoatem.
Urmrirea pas cu pas a fenomenelor, care este prima
regul a metodei isale inductive, Bacon o numea vntoarea lui
Pan. A se opri ns la datele experienei, pe cari le ofer un
asemenea gen de observaie, nu este a se opri la o cunoatere
definitiv a lucrurilor. Deaceea, metodei prin simpl enumrare a cazurilor pozitive, numit mai trziu a concordan
elor, Bacon a adugat metoda cazurilor negative i a
variaiilor 1 ).
El cerea s .observm mai nti diferitele cazuri n cari
ntlnim calitatea studiat de noi, i s le nregistrm n aa
numitele tabele de prezen (tabula praesentiae).
Dac voim
bunoar s tim ce este cldura, exemplul 1-a luat Bacon
el nsui, vom nregistra mai nti diferitele aspecte sub
care am ntlnit-o, cum sunt focul, cldura animal, varul
stins, etc.
Odat tabelele de prezen ncheiate, trebue s trecem
la observarea cazurilor n cari, dei condiiunile sunt mult ase
mntoare, totui calitatea pe care o studiem nu se gsete, i
s le nregistrm n aanumitele tabele de absene n analoage
(tabula declinationis sive absentiae in proxim o). Intr' o asemenea
tabel va trebui s trecem, cnd vom studia cldura, cazurile
n cari bunoar se produce lumin fr s se produc i cl
dur, cum este cazul corpurilor fosforescente, ceeace dove
dete independena acestor caliti.
Infine. trebue s mai observm i cazurile n cari calitatea
studiat se gsete n diferite grade i s urmrim creterile i
descreterile ei paralel cu creterile i descreterile altor caliti
sau condiiuni. Din nregistrarea acestor cazuri vom alctui
tabelele de grade sau comparative (tabula graduum sive comparativae). Cldura variaz bunoar concomitent cu o micare
1) Nov.

Org. II af. 1119.

mumit a materiei, de unde rezult c ea trebue s fie

legat de o asemenea micare.
Adevrata inducie abia acum ncepe, dup ncheerea celor
trei tabele, cari constituesc adunarea unui material bogat de
pbservri. tiina nu este o simpl ngrmdire de fapte, ci
interpretarea lor. Ca s ajungem la ea, este util s ne ngduim
a face presupuneri afirmative. Se poate ca, din primul moment,
ele s fie greite. Ele ne pun totui pe calea adevratei inter
pretri. Citius emergit Veritas ex errore quam ex confvsione.
Adevrul nate mai uor din eroare dect din confuziune. Sub
forma aceasta Bacon recunotea rolul ipotezei, pe care a numea
permisiune acordat inteligenei, prim concluziune sau prim
cules (vindemiatio prima).
La ea ajungem prin observarea comparativ a celor trei
tabele. Nu trebue s generalizm ns dintr'odat, i s spunem
c proprietatea cutat depinde de cutare sau cutare condiiune
observat. nainte de a ne opri la asemenea afirmri, trebue
s procedm la eliminarea presupunerilor pe cari cazurile nega
tive din tabelele de absen le infirm. Abia dup aceast munc
ncepe adevrata afirmaie. Astfel, la urma unui asemenea stu
diu, cldura rmne a fi o micare cu trei caractere distinctive:
expansiv, adic dinluntru n afar i de jos n sus; situat n
particulele cele mai mici ale corpului care o posed; i destul
de rapid.
Dup .aceast prim schi de interpretare, Bacon i-a
propus s trateze despre nou obiecte diferite de cercetare ca
metode auxiliare ale induciei, ca mijloace adic de a ajuta i
perfeciona inducia. Din ele nu a tratat ns dect despre pri
mele, aanumitele cazuri privilegiate (praerogativae instantiarum),
cari constituesc arta de a prescurta cercetrile. Cu descrierea
lor, dou zeci i apte la numr, se i nchee NoVum
Organum 1 ) .
Enumrarea lor aici nu ar avea nicio utilitate, ntruct ele
nu sunt regule propriuzise de inducie, ci nfieaz categorii
de cazuri instructive din natur, al cror studiu ne duce mai
curnd la explicrile pe cari le cutm. Aa sunt bunoar
magnetul sau mercurul, corpuri cu proprieti neobicinuite,
cari intr n categoria instanelor excepionale sau monodice.
Asemenea cazuri, pentru a le explica, trebue s le reducem la
faptele obicinuite din natur artnd c ele nu au nimic mi1) Nov. Org. II af. 2252.

153

Fr. Bacon

nunat i c nu sunt dect rezultatul unei combinaiuni neobici

nuite de caliti naturale.
Iat cari sunt, dup Bacon, regulele metodei inductive.
Din expunerea lor, s a r putea crede c filosoful englez era un
empirist pur. Totui el nu a negat rolul pe care-1 au alturi
de experien operaiile logice ale gndirii. Trebue s unim,
spunea el n limbajul sau bogat n imagini, experiena cu ra
iunea printr'un himen fericit, pentru a fecunda datele uneia
prin activitatea celeilalte 1 ). El era adversarul empiritilor puri
n aceeai msur n care era adversarul raionalitilor puri.
Pe empiriti i compara cu furnicile, cari numai adun fr s
prelucreze nimic. Pe raionaliti i compara cu pianjenii, cari
scot din propriul lor corp firul din care ese inconsistentele lor
pnze. Pe adevratul filosof l compara cu albina care adun
un material bogat i l preface n mierea substanial 2 ). Sub
aceast form inducia este aplicabil nu numai n tiinele
fizice i n studiul materiei, ci i n acele ale spiritului,
cum sunt logica i morala 3 ). Bacon i propusese chiar s
arate cum trebue adaptat metoda inductiv la aceste obiecte
de studiu, dar nu a fcut.
Este drept c metoda inductiv fusese practicat n tiin
nainte ca Bacon s se fi gndit s-i determine regulele. El
nsui a recunoscut aceasta. Aa cum era practicat ns, ea
era cu totul defectoas. El a artat c adevrata inducie,
trebue s se sprijine pe un numr mare de observri, i nainte
de a trage concluzii afirmative ea trebue s fac un mare numr
de negaii. Nici la cei vechi ideea induciei nu a lipsit. Ea era
conceput ns ca o simpl generalizare. Aa o concepea
Aristotel, n cteva din scrierile sale de logic. Bacon este
primul care a cutat s-i determine regulele i s-i dea ri
goarea unei metode tiinifice.
4.

Istoria

filosofia

naturii.

In planul general de reform conceput de Bacon, partea

a treia a Marei Restaurri trebuia s cuprind istoria natural
ca prim aplicare a nouei metode inductive. In apendicele adu
gat n 1620 la NoVum Organum sub titlul Parasceve ai Historiam naturalem ei experimentalem el dduse normele acestei
1) Nov. Org. I af. 95.
2) Ibidem.
3) Nov. Org, I af. 127.

154

Fr. Bacon

tiine. Din studiile cari trebuiau s o alctuiasc Bacon a

scris: Istoria Vnturilor, Istoria Vieii i a Morii, Istoria Den
sitii i a Raritii, Istoria Sunetului, Pdurea Pdurilor, i
fragmentul rmas din Abecedarul Naturii1).
Din punct de vedere filosofic, aceste opuscule nu pre
zint niciun interes. Ele pot cel mult n ansamblul lor s
arate mersul gndirii filosofului englez n planul su de re
form. Ct despre valoarea lor tiinific, ea a fost contestat
cu severitate de D. de Tracy n Discours preliminaire de la
Logique i de Joseph de Maistre n Examen critique de la
Philosophie de Bacon, 2 voi. 1836. Fr a cdea n asemenea
exagerri, trebue s recunoatem c ea nu este deosebit; este
departe ns de a fi nul. Bacon el nsui pare a nu-i fi
fcut iluzie despre valoarea tiinific a istoriei sale naturale.
In Novum Organum el prevenea pe criticii si de mai trziu
c istoria sa natural se poate s cuprind erori. Din ele
nu trebue s rezulte ns c metoda sa inductiv nu este bun.
ci c aplicarea ei a fost defectoas 2 ).
Dup adunarea materialului de observri i experiene
asupra naturii, care era obiectul celei de a treia pri a
Marei Restaurri, urma potrivit metodei inductive inter
pretarea acestui material, obiact al prii a patra, al crei titlu
trebuia s fie: Scalla Intellectus (Scara inteligenii).
Din aceasta Bacon nu a executat dect o prefa i dou
fragmente ca modele de aplicare a metodei inductive. Ele erau
ntitulate Filum Labyrinthi sive Inquisitio legitima de Motu
(Firul labirintului sau cercetare metodic asupra micrii)
Topica Inquisitionis de Luce et Lumine (Model al unei cer
cetri asupra luminei). Ambele artau cercetrile ce se pot
face conform metodei inductive asupra micrii i luminii. In
teresul lor filosofic i tiinific nu difer de acel al studiilor
de istorie natural ce compun partea a treia.
De o cu totul alt nsemntate filosofic sunt studiile
cari erau destinate de Bacon s alctuiasc partea a cincea a
Marei Restaurri. Ele cuprind unele elemente din concepia sa
despre lume. Este adevrat c nu prin aceste teorii, cari
nici nu erau personale, a ctigat titlul de ntemeetor al filo1) Ediiile engleze ale operelor lui Bacon nu adopt aceast mpr
ire. Ea este aceea a ediiei latine a lui Bouillet, aprut n 1834, n 3 voi,
la Paris, i prndu-ne cea mai just, am adoptat-o. Citaiile noastre sunt
fcute dup aceast ediie a operelor lui Bacon.
2) Nov. Org. I, af. 118.

Fr. Bacon

155

sofiei moderne. Totui ele prezint un netgduit interes isto

ric. In planul general al operei sale aceast parte era destinat
s expun anticiprile filosofiei definitive, care, din lipsa ma
terialului tiinific necesar, nu se putea nc constitui. De aici
titlul ei: Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae.
Se atribue acestei pri urmtoarele lucrri postume ale
lui Bacon: Despre Fluxul i Refluxul Mrii, Sistemul Cerului,
Cugetri asupra Naturii Lucrurilor i Despre Principiile i
Originele Lumii. In toate aceste mici opuscule, scrise n epoci
diferite ale vieii sale, filosoful englez a renunat la metoda
sa inductiv, pentru a trata problemele generale ale filosofiei
naturii dup metoda raional obicinuit pn atunci n acest
domeniu. Pe calea aceasta el a ajuns s susin o concepie atomist i mecanist a naturii, care nu diferea de aceea a lui
Democrit dect prin lipsa dogmatismului caracteristic concepiei
filosofului antic.
Experiena ne arat, spunea Bacon, c materia poate fi
divizat dincolo de puterea de perceptibilitate a ochiului. Totui
mintea noastr nu poate admite c aceast diviziune ar putea
fi mpins la infinit. Trebue s admitem deaceia ca foarte pro
babil existena atomilor indivizibili. Numrul lor trebue s
fie invariabil i cu el cantitatea materiei din univers. Crearea
din nimic a atomilor ca i dispariia lor n nimic nu pot fi conce
pute i sunt deci inadmisibile. Nimic deci nu se distruge i
nimic nu se creiaz n natur. Ct despre structura atomilor, ea
fiind inaccesibil minii noastre, n'am putea dect s ne o
nchipuim. Este probabil c ei sunt identici ca substane i
diferii ca form.
Odat cu atomii, trebue s admitem i existena vidului.
Altfel nu s'aV putea explica dilatarea i contractarea corpurilor,
att de uor explicabile prin deprtarea i apropierea atomilor.
Micarea trebue s fie o proprietate venic a materiei
ca i ntinderea. Deaceea ea nici nu nceteaz niciodat. Repaosul absolut este o simpl aparen; el este echilibrul ce se
stabilete momentan ntre dou micri de direcii opuse.
Sa fcut presupunerea c substana din care sunt alc
tuite corpurile cereti ar fi de alt natur dect substana cor
purilor materiale de pe pmnt. Corpurile cereti ar fi alctuite
dintr'o quinta coeli esse.ntia o substan incoruptibil pecnd
corpurile materiale pmnteti ar fi alctuite din patru esene
materiale supuse tuturor schimbrilor. Aceast concepie era

130

Fr.

Bacon

a lui Aristotel. Experiena ne arat ns exemple de schimbri

ce se produc n corpurile cereti. De alt parte, n interiorul
pmntului schimbrile trebue s fie tot att de rare ca i la
corpurile cereti. Aceasta dovedete c ntre substana lor nu
exist o deosebire de natur. Corpurile cereti sunt alctuite
din materie aprins. Ele sunt un foc condensat. Toate se
mic n jurul Pmntului, care rmne imobil n mijlocul lor.
Bacon recunotea o toate acestea nu sunt descoperirile
sale personale. Cei vechi le susinuser mai nti ntr'o form
simbolic n legenda lui Cupidon, caye personifica materia.
Mai trziu, le-a susinut Democrit n opera sa filosofic.
Ele au trebuit totui s cedeze n faa concepiei aristotelice,
dei adevrul ei este mult mai puin probabil. Mai super
ficial, mai uoar, opera lui Aristotel a scpat singur din
tristul naufragiu al tiinei din timpul nvjirilor barbare, n
care opera lui Democrit sa pierdut.
Ultima parte a Marei Restaurri trebuia s cuprind
expunerea unei concepii generale despre natur pe baza ade
vrurilor descoperite pe calea induciei, i trebuia s fie n
titulat Philosophia secunda sive activa. Contient de difi
cultile unei asemenea ntreprinderi n starea n care se g
seau tiinele naturii n timpul su, Bacon nu a ncercat s
redacteze aceast parte |a operei sale. Totui n trei din
studiile sale de istorie a naturii ntitulate Istoria Vnturilor.
Istoria Vieii i a Morii i Istoria densitii i a Raritii,
el a dat cte o serie de regule provizorii (canones mobiles),
cari trebuiau s prepare partea Vi-a a operei sale de reform.
Dei aadar Bacon nu a executat nimic din aceast ul
tim parte a operei sale, totui prin ideea care i st la baz,
ea constitue poate contribuia sa cea mai original n filosofie
i ideea cu care a rmas nc actual. In adevr, pentru prima
oara el susinea n filosofie c o concepie despre lume tre
buind s fie ntemeiat pe cercetri tiinifice i aceste cer
cetri fiind nc mult napoiate, trebue s renunm la o con
cepie definitiv oprindu-ne la simple presupuneri. Cu aceast
idee Bacon avea s nfrunte timpurile i s rmn actual
secole de-a rndul. In prezent, dup trei secole de necontenite
cercetri i dup progrese uimitoare ale tiinei, cunotinele
noastre sunt nc napoiate i deaceea o concepie des
pre lume nu poate fi nc definitiv.

Thomas Hobbes

157

Thomas Hobbes
Thomas Hobbes a nceput s fie cercetat mai de aproape,
dup regulele istoriei tiinifice a filosofiei, abia pe la sfritul
veacului trecut, datorit lui George Croom Robertson x ) n
Anglia, Eduard Larsen 2 ) n Danemarca, Georges Lyon : J ) n
Fran{a i Ferdinand Tonnies 4 ) n Germania 5 ). Monografiile
publicate de acetia au nlturat mai toate greelile privitoare
la Hobbes, care nu lipseau nici din cele mai de seam tratate
de istoria filosofiei 6 ). In prezentarea de fa ne lum o sarcin
foarte modest: s atragem atenia asupra acestui mare gn
ditor, att de puin cunoscut la noi, trecnd n revist ideile
lui mai de seam, n ndejdea, c vor urma dup noi lucrri
speciale care s-1 nfieze cu toate desvoltrile cuvenite.
1. V i a a i o p e r a .
T h o m a s H o b b e s i-a povestit el nsui viaa n lucrarea
Vita carmine expressa, scris n versuri latineti i aprut
n 1672. La doi ani dela moartea lui Hobbes a mai aprut o
biografie, scris de Richard Blackbourne (1681), iar n 1813
alta, datorit lui Aubrey 7 ).
T h o m a s H o b b e s sa nscut la 5 Aprilie 1588, n
Malmesbury (comitatul Wiltshire). Tatl su era vicarul pa
rohiilor nvecinate: Charlton i Westport. Se crede c Hobbes
a fost nscut nainte de vreme din pricina spaimei pe care a
rspndit-o n populaia englez apropierea flotei spaniole, in
vincibila Armada", a lui Filip II. ,,Cci svonul mprtiat
prin oraele noastre, vestete c va veni sfritul neamului
1) Hobbes (Blaccwood's Philosophical Classics) Edinburgh and Lon
don, 1886, (240 pg.).
2) Thomas Hobbes Filosofi. Analyse og Karacteristik. Kobenhavn. (JuI.
Gjellerups Forlag) 1891 (268 pg.).
3) La Philosophie de Hobbes. Paris, Alean. 1893. (220 pg,).
4) Hobbes Leben und Lehre. Stuttgarf, 1896 (232 pg.).
5) Dintre lucrrile aprute n urm amintim s Leslie Stephen : Hobbes
(English Men of Letters) London, 1904; Albert H. Abbot: Psychologische
und erkenntnistheoretische Probleme bei Hobbes (Wurzburg, 1904), Baron
Cay v. Brockdorff: Hobbes im Lichte seiner didaktischen und pdagogischen Bedeutung (Kiel u. Leipzig, 1919), Ed. II sub titlul: Hobbes als Philosoph, Pedagoge und Soziologe (Kiel, 1929). Richard Honigswald: Hobbes
und die Staatsphilosophie (Kafkas Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, Bnd 21, Miinchen, 1925). Bernard Landry: Hobbes (Paris,
Alean, 1930). J. Vialatoux; La Cite de Hobbes Theorie de l'Etat totaliteire (ParisLyon, 1935).

6) De pild: Windelband i Uebewerg (v. Tonnies, op, cit. pg."

VI-VIII).
7) Cf. Lyon, op. cit, pg. 5.

 scrie Hobbes nsui. i n mijlocul acestei temeri gene

rale, mama a nscut doi gemeni: pe mine i odat cu mine
teama".
Hobbes a dat dovad de mare precocitate. La vrsta de
patru ani a nvat s citeasc, s scrie i s socoteasc. Iar4
la vrsta de ase ani a nceput s se o supe de limba- latin i
greac. La 14 ani reuete s traduc n iambi latini Medeea
lui Euripide. In 1603 sa nscris la universitatea din Oxford
(Magdalen Hali). A pstrat din timpul studiilor universitare,
care l-au fcut un duman nempcat al filosofiei scolastice,
amintiri de-a-dreptul neplcute. Totui i-a terminat cu srguin studiile i dac a rmas cu un oarecare dispre pentru
logic, spiritul su ascuit a ctigat n claritate, n precizie
i putere de argumentaie, n urma acestora. Dup ce obine
titlul de Baccalaureus artium este angajat ca tutor i tovar
de ctre William Cavendish, baron de Hardwick, nu peste mult
conte de Devonshire, pentru fiul su, cam de aceeai vrst cu
Hobbes. Familia Cavendish joac un rol foarte nsemnat n viaa
lui Hobbes prin ajutorul material pe care 1-a avut dela ea, prii*
putina de o se ocupa nestingherit de studii, de a cltori
n toate centrele mari de cultur ale vremii i prin protecia
politic de care a avut mu odat nevoie n via. A rmas legat
pn la moarte de aceast familie, care l socotea aproape ca
pe un membru al ei.
Misiunea lui Hobbes pe lng elevul ,i n curnd prietenul
su, era destul de plcut. Trebuia s-1 nsoeasc n cl
toriile lui ca s viziteze continentul. Astfel a avut prilejul
s cltoreasc n Frana, Germania 'i Italia i s ia cunotin
de ideile noi, care se iveau mai ales n materie de tiin exact.
Totui n perioada aceasta Hobbes se ocup mai mult de
literatur i de istorie, dect ide filosofie. Preocuprile acestea
din tineree, l vor urmri toat viaa, cum dovedesc diferitele
traduceri ncepute cu Tucidide (la 1628) i terminate cu Homer,
la btrnee. Primii doisprezece ani n serviciul familiei Caven
dish sunt socotii de Hobbes ca cea mai plcut parte a vieii
sale. Tot n timpul acesta, apucnd ultimii ani de via ai lui
Bacon, i-a servit acestuia ca secretar, traducndu-i o parte
din opere n latinete.
Cu anul 1628 ncepe o nou perioad n viaa lui Hobbes.
Elevul su, devenit prieten i stpn, se mbolnvete i moare.
Hobbes a fost nevoit s prseasc familia Cavendish, pe
care o servise douzeci de ani' i a fost angajat tot ca travelling

Thomas Hobbes

159

tutor' pentru 'fiul lui sir Gervase Clifton i plec din nou pe
continent. A vizitat Veneia i a stat 18 luni la Paris. Despre
cltoria aceasta se cunosc foarte puine lucruri. ntors n
Anglia n 1631 este rechemat n familia Cavendish, pentru edu
caia fiului rmas n urma prietenului su. Dup o perioad
de pregtire a tnrului su .elev, au plecat mpreun n Frana
i Italia. De ast dat preocuprile filosofice ale lui Hobbes
ctig n intensitate, pn ajung s-1 stpneasc fr ncetare.
In tot acest timp mrturisete Hobbes m'am gndit
la natura lucrurilor, fia c m aflam pe corabie, fie n trsur
sau clare". i i sa prut c un singur lucru exist cu adevrat
n lume, cu toate c ni se nfieaz n mai multe feluri,
anume micarea. In acest timp ia contact cu cercurile filosofice
din Paris, cunoate teoriile lui Galilei, Descartes, Gassendi
etc, i devine el nsui destul de cunoscut ca s fie socotit printre
fiiosofi. Intradevr n nuntea lui se schieaz limpede un sistem
de filosofie, pe acelai principiu al micrii. Generalizarea
aceasta odat svrit n spiritul su, marea sa trilogie: de
Corpore, de Homine, de Cive, a fost, se poate spune, virtual
fcut. In acest triptic se mparte filosofia ntreag: o fizic
inecanist pregtete o psihologie fr libertate, care nles
nete o etic utilitar, ncheiat ea nsi printr'o doctrin a
puterii absolute" afirm unul din biografii s i x ) . Hobbes
-se ntoarce n Anglia n 1637 cu acest proect al unui sistem
universal de filosofie.
In ordinea raional sistemul de filosofie al lui Hobbes
ar fi trebuit s nceap cu De Corpore i s termine cu De
Oue. mprejurrile politice, n special revoluia englez din
1640, 1 -au determinat s publice nti opera de filosofie social
i politic, pe care o socotea deocamdat mai util. Din clipa
n care rzboaiele civile au pus n discuie dreptul imperiului"
i dreptul supuilor", o carte care s trateze n lumina raiu
nii problemele acestea, i se prea o necesitate. Hobbes rstoarn
cu bun tiin, din motivele acestea practice, ordinea logic
a crilor sale, dup cum spune singur n prefaa crii De
2
C i v e " ) , care apare deci naintea celorlalte, la nceput ntr'o
-ediie restrns, anonim, n 1642 la Paris, sub titlul: Elemen1) Lyon, op. cit. pg. 10.
2) Noi ntrebuinm : Oeuvres philosophiques et politiques de Thomas
Hobbes. Tome premier contenant Ies Elements du Citoyen, traduites en Fran^ois, par un de ses amis. A Neufchatel. 1787; i Thomas Hobbes: Gnmdztige der Philosophie. Zweiter und dritter Teii: Lehre vom Menschen und
vom Biirger. Deutsch hrgb. von Max Frischeisen-Kohler, Leipzig 1918.

torum Phiiosophiae sectio tertia De Cive i e republicat n

1647 la Amsterdam, pentru un public mai mare, de ast dat
semnat, sub titlul Elementa Philosophica de Cive1). Hobbes
mai publicase, n afar de planul acesta al unui sistem de fi
losofic un mic tratat politic: Elemens of Law Natural and
Politic, n 1640.
Revoluia i creeaz lui Hobbes o situaie nesigur, din
care pricin se refugiaz! la Paris. In cercul filosofic al prin
telui Mersenne se discutau Meditaiile lui Descartes, n manu
scris. I sa cerut i prerea lui Hobbes, care a formulat n
1641 renumitele obiecii la adresa filosofiei lui Descartes, la
care ecesta a rspuns pe in ton destul de tios. Cu discuia
aceasta raporturile dintre cei doi mari gnditori ai veaculuise pot socoti ca ncheiate.
In decursul refugiului, destul de ndelungat, mai scrie n
afar de cele dou lucrri amintite, tratatul despre Necesitate
i libertate, aprut abia n 1654 i ncepe s lucreze la opera
sa capital: Leviathan. In 1646 se refugiaz n Frana i
prinul de Galles. Hobbes este angajat pentru acesta ca pro
fesor de matematici. In 1647 Hobbes se mbolnvete grav,
iar n 1648 prinul pleac n Olanda, nct legtura aceasta
na durat mult.
In rstimp evenimentele din Anglia deveneau tot mai grave
Revoluia ctiga mereu teren, iar regele a fost decapitat. Re
patrierea era anevoioas.
In 1651 Hobbes public Leviathan, or The Matter, Forme
2
and Power of A Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil ),
care a strnit un scandal imens i care i va atrage pn la
moarte ura tuturor cercurilor bisericeti i chiar a multor
cercuri politice. Din aceast perioad ncep i atacurile teolo
gilor, ale matematicienilor, ale cercurilor universitare etc, m
potriva lui Hobbes, care atrag nesfrite polemici, pe care acest
mare filosof le duce fr osteneal pn la sfritul vieii.
In 1652 Hobbes se gsete la Londra. In 1653 este invitat
la moia contelui Devonshire, fostul su elev, ca s se poat
dedica lucrrilor tiinifice. In 1655 apare n sfrit, partea
ntia a sistemului su de filosofie, De Corpore, la Londra,
1) Dup F. Tonnies, op. cit
2) ntrebuinm Hobbes's Leviathan, reprinted frotn the edition of
1651, with an Essay by the late W. G. Pogson Smith (Oxford 1909) t
trad. francez a lui R, Anthonij, Tome I.: De l'Homme (Pari?, 1921).

Thomas Hobbes

161

ca Elementorum Philosophiae sectio prima1). Cartea aceasta

na fost mai bine primit de contemporani dect Leviathan
i a strnit nenumrate discuii, care l-au silit pe Hobbes s
rspund n diferite lucrri mai mrunte.
In 1658 Hobbes public partea a doua a sistemului su:
Elementorum Philosophiae sectio secunda de Homine.
In 1670 el scrie Behemoth, o istorie a cauzelor rz
boiului civil n Anglia, pe care ns, n'a publicat-o. In 1672
i scrie biografia n versuri. Apoi traduce n decurs de doi ani
pe Homer.
In 1675 prsete Londra i se retrage la moia vechilor
si prieteni, familia Devonshire, n snul creia i petrece
ultimele zile ale vieii. In 1679 dei naintat n vrst, nu n
cetase s lucreze, dar se mbolnvete i moare la 4 Decembrie t
n Hardwick, ncheind o via de mare frmntare intelectual
i de nencetat lupt cu oamenii i mprejurrile.
2.

Ce e s t e f i l o s o f i a?

Pstrm n expunerea ideilor lui Hobbes ordinea pe care

ne-o d nsei Elementele sale de filosofie, ncercnd doar
o tlmcire n termenii gndirii moderne cnd claritatea o cere
i fcnd o selecie dup interesul pe care l mai pstreaz
ideile acestea pentru vremurile noastre. Din acest ultim punct
de vedere, trebue s precizm c multe din ideile de tiin
exact (Matematic, Fizic i Chimie) elaborate de Hobbes,
"nu mai prezint azi nici o importan, de aceea nici nu vom
strui asupra lor: In schimb ideile politice i sociale sunt
socotite ca marea lui originalitate, nct le vom trata mai pe larg.
In nelegerea unui sistem de filosofie, cea dinti treapt
o formeaz lmurirea termenului nsui de filosofie. Ce nelege
Hobbes prin preocuparea aceasta? Filosof ia este cunoaterea
prin cauze sau mai amnunit: ,,filosofia este cunoaterea ra
ional a consecinelor sau fenomenelor prin cauzele lor cu
noscute sau principiile de producere i invers, cunoaterea prin
cipiilor de producere posibile, din consecine cunoscute". Filosofia este acelai lucru cu tiina. Hobbes ntrebuineaz termenii
acetia unul pentru altul.
Filosofia fiind cunoatere raional, nu se confund nici cu
percepia sensorial ori cu memoria, pe care omul le are n
comun cu animalele i care sunt tot o cunoatere, dar nu sunt
1) ntrebuinm : T. Hobbes : Grundzuge der Philosophie. Erster Teili
Lehre vom Korper (trad. M. Frischeisen-Kohler, Leipzig, 1915).

dobndite printr'o concluzie raional; nici cu nelegerea prac

tic, ori cu prevederea, care nu se ntemeiaz dect pe ateptarea
unor lucruri asemntoare, pe care le-am experimentat anterior.
Prin cunoatere raional Hobbes nelege socoteal, calcul.
A socoli nsemneaz sau a gsi suma unor lucruri aezate laolalt
sau a gsi restul, dac sau luat unele din altele, nct cu
noaterea raional este acelai lucru cu adunarea i scderea.
Dac cineva zrete de departe ceva, fr s poat spune
ce anume, i d totui seama c are n fa un lucru i l va
numi corp. Dac se apropie ns i observ c lucrul acela apare
cnd ntr'un loc, cnd ntr'alt loc, ntr'un chip anumit, ctig
o nou imagine i va numi lucrul acela corp nsufleit. Dac
se apropie i mai mult i observ forma, aude vocea i o
seam de alte manifestri, constat c are n fa o fiin rai
onal. i n sfrit, vede de aproape, n ntregime, fiina pe
care o determin acum n aceeai ordine n care a luat cuno
tin de ea: corp, nsufleit, raional sau ntr'o singur denumire:
om. Invers, dac cineva se ndeprteaz de un om, pierde
treptat din vedere trsturile acestuia, semnele raiunii, ca s
vad numai un corp nsufleit, apoi numai un corp, pn ce
nu mai zrete nimic. Cunoaterea 'ne apare n primul caz ca o
adunare, n al doilea caz ca o scdere i deci n amndou
cazurile ca un calcul. Cci nu numai cifrele pot fi obiect de
calcul, ci i mrimile, corpurile, micrile, timpurile, calitile,
aciunile, noiunile, raporturile, propoziiile i cuvintele. A gndi,
a raiona sau a cunoate raional nsemneaz a calcula, a pune
n relaie prin scdere sau adunare cele nirate mai sus.
Consecinele i fenomenele sunt aptitudini sau putine ale
corpurilor prin care le deosebim de alte corpuri, adic stabilim
dac sunt de acelai fel sau sunt diferite, dac sunt asemn
toare sau neasemntoare. In exemplul dat, dac ne apropiem
de un corp n msur s-i distingem micarea i mersul, l deo
sebim de un copac, de un stlp sau alte corpuri nemictoare.
De aceea aptitudinea de a se mica, specific vieuitoarelor,
este proprietatea prin care le deosebim de alte corpuri.
Cum se poate dobndi cunoaterea efectului din cunoaterea
principiului de producere, se poate vedea din exemplul unui
cerc. Dac o. figur plan se aseamn cu un cerc, nu putem
stabili prin simpla percepie, dac e un cerc cu adevrat.
Faptul devine perfect cu putin dac tim cum sa obinut acea
figur, cci dac dintr'un singur punct sa tras jur mprejur o
linie Ia egal deprtare, figura este ntradevr un cerc. Tot

Thomas Hobbes

163

aa putem deduce dintr'o figur dat, felul n care sa format

n realitate sau cel puin felul n care ar putea fi obinut.
De aici marea nsemntate a filosofiei. Efectele prevzute,
principiile de producere cunoscute, pot fi ntrebuinate n fo
losul oamenilor. tiina servete puterea. Teoria servete con
strucia. Orice speculaie se termin cu o aciune sau cu o
produciune. Hobbes precizeaz c' nu e vorba numai de filosofia natural i de geometrie, care au fcut cu putin teh
nica, dar i de tiinele morale, politice i juridice, care ne
arat datoriile noastre ceteneti i cum trebue s evitm rz
boaiele civile, care sunt cele mai mari nenorociri ale omenirii.
Obiectul sau materia filosofiei, este orice corp despre
a crui producere i ale crui nsuiri avem cunotin. Din
acest punct de vedere, filosofia se mparte n dou ramuri
principale. O ramur se ocup cu lucrurile naturale, pentruc
sunt opera naturii: filosofia natural; cealalt ramur se ocup
cu lucrurile produse prin voina omeneasc, prin nvoeli i
contracte, numite societate i stat: filosofia statului. Dar ca s
cunoatem trsturile statului este necesar s cunoatem mai inti
aptitudinele, pasiunile i moravurile oamenilor, de unde ne
voia s se desfac filosofia statului, la rndul ei, n dou pri:
una care s se ocupe de aptitudini, pasiuni i moravuri, Eiica;
alta de datoriile ceteneti: Politica. Urmnd mprirea acea
sta, care ine de natura nsi a filosofiei", Hobbes se ocup
mai nti de corpurile naturale (de Corpore), apoi de apti
tudini, pasiuni i moravuri (de Homine) i n sfrit, de da
toriile ceteanului (de Cive).
In Leviathan, Hobbes ncearc o clasificare mai am
nunit a tiinelor, cu rezultate puin diferite. Exist dup
el, dou feluri de cunotine, una e cunotina de fapt, dome
niul creia e istoria (natural i civil) i care nu face parte
din cadrul tiinelor. Alta este cunotina consecinelor i se
numete tiin sau filosofie. tiina sau filosofia se mparte
n mai multe ramuri dup consecinele sau corpurile pe care
le studiaz, ncepnd cu cele mai generale i sfrind cu cele
mai particulare. O prim grup o formeaz tiinele care stu
diaz consecinele accidentelor corpurilor naturale, denumit:
filosofie natural. Din grupa aceasta fac parte tiinele care
studiaz sub diferite forme fie consecinele accidentelor comune
tuturor corpurilor naturale, cantitatea i micarea, cum sunt
filosofia prim (studiul consecinelor cantitii i micrii ne
determinate), matematicile (geometria i aritmetica), astrono-

mia, geografia, tiina inginerilor, arhitectura, navigaia; fie con

secinele calitilor, fizica, din care fac parte meteorologia,
sciografia (studiul consecinelor luminii stelelor i a micrii soa
relui), astrologia, studiul consecinelor calitilor mineralelor i
calitii vegetalelor, apoi optica, muzica, etica (studiul conse
cinelor pasiunilor umane), poezia, retorica, logica, tiina justului
i injustului. O a doua grup o formeaz tiinele, care studiaz
consecinele accidentelor corpurilor- politice, din care fac parte
politica i filosof ia civil.
Hobbes discut ca introducere general n filosofie. nainte
deci de studiul corpului, al omului i al ceteanului, problemele
mai nsemnate de logic, dei socotete tiina aceasta n grupa
filosofiei naturale.
3.

Logica.

Desvoltarea gndirii se leag de limbaj. Fr ajutorul

unor semne care s ne reaminteasc ntmplrile din trecut
i care s ne fixeze experiena, n'am fi capabili de filosofie.
Serviciul acesta ni-1 face limbajul, care const din nume (sau
,,apelaiuni") i din conexiunea lor. Prin limbaj oamenii i
nregistreaz gndirile, le recheam cnd sunt trecute, apoi
i le comunic ntre ei pentru utilitatea lor mutual sau pentru
conversaie. ,,Fr limbaj n'ar fi printre oameni nici stat, nici
societate, nici contract, nici pace, tot aa cum nu exist printre
lei, uri sau lupi" *).
In genere, limbajul folosete la transformarea discursului
mental sau a nlnuirii gndurilor noastre n discurs verbal
sau n nlnuire de cuvinte, cu scopul pe de o parte al nre
gistrrii gndurilor, care fiind susceptibile de a iei din memorie
(obligndu-ne la o nou munc), pot fi rechemate prin cu
vinte, care servesc la marcarea lor (nume care apar n cazul
acesta ca note pentru amintire); pe de alt parte, a comunicrii
gndurilor, dorinelor, a temerilor etc. (cnd mai muli oameni
vorbesc aceeai limb) prin conexiunea i ordinea cuvintelor
(nume care n cazul acesta servesc de semne). ntrebuinrile
speciale ale limbajului sunt urmtoarele: 1. nregistrarea a ceea
ce se descoper prin cugetare, a fi cauza unui lucru oarecare,
prezent sau trecut i a ceea ce se descopere c pot produce
sau ndeplini lucrurile prezente sau trecute (de unde provin
artele); 2. Comunicarea cunotinelor pe care le-am dobndit,
1) Leviathan, P a r t e a I, Cap. IV.

Thomas Hobbes

165

adic sftuirea i instruirea oamenilor unh\prin alii; 3. Aducerea

la cunotina altora a voinei i planurilor noastre, ceea ce ne
permite s ne ajutm reciproc; 4. Procurarea pentru noi sau
pentru alii, a plcerii i farmecului pe care le pot da n
conversaie jocul inocent al cuvintelor.
Rememorarea consecinelor, care se datorete limbajului,
se face prin nume i prin conexiunea lor. In lumina consideraiilor
de mai nainte, numele ne apare ca un cuvnt ales ca not,
pentru a strni n spiritul nostru gnduri asemntoare gndurilor
din trecut i care n acelai timp, cuprins ntr'o propoziie i
comunicat altora, servete ca semn pentru gndurile care au
existat n mintea celui care vorbete 1 ). In privina origmei,
Hobbes afirm c fr nici o putin de ndoial, numele sau
format arbitrar, convenional. Cci cine observ cum apar
zilnic nume noi,, iar altele vechi dispar, cum diferitele nai
uni ntrebuineaz nume deosebite pentru acelai lucru, cum
ntre nume i lucruri nu exist nici o asemnare, nu poate
crede n chip serios c numele lucrurilor se trag din natura
acestora. Tot aa este ct se poate de limpede, dup Hobbes,
c numele, care n propoziii servesc de semne pentru repre
zentri, cum reiese din definiia dat, nu sunt semne pentru
lucrurile nsei; cci n ce alt neles ar putea fi sunetul cu
vntului piatr un semn pentru obiectul piatr, dect c ascul
ttorul conchide la auzul lui c vorbitorul sa gndit la o
piatr? Controversa medieval dac numele arat materia lucru
rilor sau ceva combinat din acestea i asemenea subtiliti ale
metafizicianilor" dau natere unor idei cu totul greite, pe care
cel care le admite, nici nu mai tie despre ce discut. De altfel,
nici cel puin nu este necesar ca fiecare nume s fie numele unu
lucru. Nume ca piatr, copac sau om arat chiar lucrurile,
dar pot arta i imagini vzute n vis, deci nchipuiri sau n
luciri. Alte nume nu se leag nici att de vreun lucru. Cuvntul
viitor" este i el un nume, dar un viitor" ca lucru nu exist
i nici nu tim dac aceea ce numim viitor se va ntmpla
vreodat. Iar nume ca imposibil", nimic", arat tocmai ine
xistena unor lucruri. Toate acestea sunt o dovad c numele
se leag de reprezentrile noastre, nu de lucruri.
Unele dintre nume sunt comune pentru mai multe lucruri,
ca om, copac e t c , altele sunt proprii unui singur lucru: Homer,
acesta, acela. Numele comun, care se refer la o mulime de
1) v. Hobbes: Lehre vom Korper, Cap. II. 4.

l u u i u a a J.XUUUVS

lucruri individuale (nu ns colectiv, pentru toate, deodat, cci

numele de om nu se refer la omenire, ci la indivizi, la Petru,
Ion i ceilal{i) se numete i universal. Numele universal, su
bliniaz Hobbes, nu corespunde aa dar, nici vreunui lucra care
ar exista n natur, nici vreunei reprezentri sau nchipuiri din
spirit, ci este numai numele unor nume. Se impune un singur nume
universal pentru mai^multe lucruri, din pricina asemnrilor dintre
acestea prin vreo calitate sau vreun accident i dac un nume
propriu deteapt n spirit iun singur lucru, numele universale
recheam dintre mai multe lucruri pe oricare, unul la ntmplare.
Iat n ce const nominalismul deseori amintit al lui Hobbes.
El se bazeaz, dup cum am vzut, pe deosebirea dintre nu
mele de lucruri (om, piatr, copac, e t c ) , i numele de nume;
sau de propoziii (universal, particular, gen, specie, concluzie
i altele asemntoare).
Dou sau mai multe nume legate ntre ele dup o anumit
regul dau propoziia. Nu orice legtur dintre nume ne duce
la acest rezultat. O propoziie este o manifestare verbal,
care const din dou nume legate printr'o copul, prin care
vorbitorul vrea s exprime c el nelege prin numele al doilea
acelai lucru pe care l arat i numele dinti, sau (ceea ce
nsemneaz acelai lucru) c primul nume se cuprinde n al
doilea. De pild, expresiunea omul este un vieuitor" este o
propoziie, pentruc vrea s spun c om i vieuitor sunt numele
aceluiai lucru, sau c primul nume se cuprinde n al doilea.
Felul n care este alctuit propoziia, ridic o seam
de probleme, care constituesc nsi filosofia. Cele dou nume
trezesc n spiritul omenesc reprezentarea acelorai lucruri, ct
vreme copula ne amintete temeiul pentru care aceste nume sunt
legate de un anumit obiect. Dac spunem de pild, un corp se
mic (sau este mictor)", nu ne mulumim cu nelegerea
faptului c acelai lucru este numit prin cele dou nume, ci
cercetm mai departe, ce nsemneaz a fi corp sau mictor,
de unde provine deosebirea dintre aceste dou lucruri i de ce
unul e numit ntr'un fel, cellalt ntr'alt fel. Dar cine dorete
s tie ce nsemneaz a fi ceva, a fi n micare etc, trebue s
caute n lucruri cauzele pentru denumirea lor. In privina aceasta trebue s se disting cu atenie numele concrete, de cele
abstracte. Concrete sunt numele lucrurilor pe care le admitem
ca existente i care vor fi numite subiect, de pild: corpul,
mictorul, micatul, egalul, inegalul, recele, caldul, etc. Numele
abstracte arat c un subiect este cauza unui nume concret.

Thomas Hobbes

167

De pild expresiile a fi corp, a fi mictor, fi micat, a

avea mrime, a fi cald, a fi rece etc. pot avea ca echivalente
nume care se ypr numi abstracte, cum sunt: corporalitate, mi
care, figur, cantitate, cldur, rceal ele. De, acelai fel sunt
i infinitivele. A tri, a se mica etc. nsemneaz acelai lucru
cu via sau micare sau icu a fi tritor sau mictor. Numele
abstracte arat ns numai cauza numelor concrete, nu lucrurile
nsei. Dac vedem un lucru sau ne reprezentm un lucru vizi
bil, lucrul acela sau reprezentarea lui nu vor apare ntr un singur
punct, ci prile lui vor avea o deprtare una de alta, ntregul
nfindu-se ca ntins sau spaial. Dac denumim un asemenea
lucru: corp, cauza este faptul c lucrul este ntins sau cu alt
expresie: cauza acestei denumiri este corporalitatea sau ntin
derea sa. La fel, dac un lucru ne apare cnd ntr'un loc, cnd
ntr'altul i-1 numim mictor, cauza acestei denumiri este faptul
ca se mic sau micarea sa.
Propoziiile se mpart n mai multe categorii, ca de pild
n universale i particulare, nedeterminate i singulare, dup
cantitate sau n afirmative i negative, dup calitate etc. O
mprire care merit mai mult atenie este cea n propoziii
adevrate i false. O propoziie este adevrat, dac predicatul
cuprinde subiectul sau este numele unui lucru, al crui nume
este i subiectul. Propoziia: omul este un vieuitor" este ade
vrat, pentruc ceea ce se numete om va fi numit ntotdeauna
i vieuitor. Dimpotriv, propoziia n care predicatul nu cuprinde
subiectul este fals, ca omul este o piatr". Cuvintele: ade
vrat, adevr, propoziie adevrat nsemneaz acelai lucru.
De aici reiese c nu lucrurile nsei sunt adevrate sau false,
chiar dac le opunem apariiilor sau nscocirilor, ci numai
propoziiile. Imaginea omului n oglind sau o fantom nu pot
fi socotite ca oameni, dar nu din iprjcin c nu sunt oamenii
adevrai", ci din pricina c pur i simplu nu sunt oameni. False
sunt numai propoziiile imaginea omului n oglind este un om"
sau ,,o fantom este un om" (fr s se poat nega c o
fantom este o fantom). De aceea adevrul nu este o pro
prietate a lucrurilor, ci a judecilor sau a propoziiilor des
pre ele.
De aici o alt consecin, foarte nsemnat pentru teoria
cunotinei lui Hobbes. Adevrul i eroarea nu se ntlnesc dect
la fiine gritoare. O fiin negritoare poate fi afectat la
privirea unei imagini a omului n oglind, ca de omul nsui i
s fie cuprins de o team fr temeiu, totui ea nu concepe

x numas nooDes

imaginea ca fals sau adevrat, ntruct nu-i d un nume, ci

numai ca asemntoare (fapt asupra cruia nici nu se neal):
Omul datorete cunoaterea adevrat limbajului, d a r tot ace
stuia ,i datorete erorile i nenelegerile, cnd nu-1 ntrebuin
eaz sau nelege cum trebue. Aa se face c dac nu gsim
nelepciune dect la oameni, tot numai la ei gsim i prostia.
i se mai poate susine c cele dinti adevruri au fost produse
n chip arbitrar de cei care au dat lucrurilor nume sau le-au
acceptat dela acetia. Cci, de pild, propoziia c omul este
un vieuitor este numai atunci adevrat, dac oamenii cad de
acord s dea aceste dou mume aceluiai lucru.
Hobbes socotete judecata sau propoziia ca primul pas
n mersul filosofiei, comparabil cu micarea unui picior nainte.
Micarea celui de al doilea picior i deci mplinirea primului
pas se datorete silogismului, pe care l analizeaz destul de
amnunit, dar fr prea mult originalitate.
Precum judecata este adunarea a dou nume, silogismul
este adunarea a dou propoziii legate printr'un termen comun
sau adunarea a trei nume. Cele trei nume dintr'un silogism
sunt numele aceluiai lucru, de unde i corectitudinea concluziei.
In silogismul: toi oamenii sunt vieuitoare, toate vieuitoarele
sunt corpuri, deci toi oamenii sunt corpuri, numele: oameni,
vieuitoare, corpuri, sunt numele aceluiai lucru.
E interesant de amintit c Hobbes nu socotete logica
prea important, cu toate c se ocup ndeajuns de ea. Regulele
logice sunt mai puin necesare pentru gndirea corect, dect
exerciiul practic. Mult mai repede nva logica adevrat cei
care studiaz argumentele matematicienilor, dect cei care f
petrec timpul cu adncirea nvturilor logicienilor; precum copiii'
nu nva s umble prin prescripii, ci prin exerciiu. Totui n
dat dup aceast declaraie, nchin un capitol din lucrarea
De Corpore erorii, falsitii i concluziilor greite. Pentruc,
de fapt, Hobbes nu este mpotriva logicei, ci numai mpotriva
abuzului de logic, pe care l fceau filosofii scolastici din
vremea lui i care i s'a aplicat i lui n decursul studiilor uni
versitare.
Eroarea nu este posibil numai n afirmaie sau negaie,
ci i n percepie sau gndirea tcut. Greim n afirmaie sau
negaie, dac dm unui lucru un nume care nu i se potrivete,
de pild, dac am numi soare att imaginea reflectat n ap,
ct i soarele de pe cer i am afirma c exist doi sori. D u p
cum am vzut, lucrul acesta nu i se poate ntmpla dect omului.

Thomas Hobbes

169

cci celelalte vieuitoare nu ntrebuineaz nume. Numai felul

acesta de eroare merit denumirea de falsitate spre diferen
de celelalte greeli, cci ea nu provine din simuri, nici din
lucruri, ci din exprimarea nechibzuit, dat fiind c numele nu
se bazeaz pe natura lucrurilor, ci pe voina oamenilor i
convenia dintre ei.
Erorile tcute, adic erorile simurilor i ale gndirii l
untrice, apar cnd se trece dela o reprezentare la reprezentarea
unui lucru cu totul de alt natu, sau cnd se consider ceva
care na fost niciodat sau mu va fi niciodat ca ceva ce sa
ntmplat sau se va ntmpla. Aa de pild, dac socotim ima
ginea soarelui din ap drept soarele nsui sau credem de
cte ori vedrem sbii c au avut loc lupte sau vor avea loc
lupte, pentruc de regul aa se ntmpl, sau dac socotim ceva
ca semn pentru un lucru pentru care nu este, etc. Genul acesta
de eroare nu se ntlnete dect la fiine nzestrate cu simuri,
dar nelciunea nu provine din simuri, nici din lucruri, ci
din noi nine, ntruct admitem n chip greit c lucruri care
nu sunt dect imagini, sunt ceva mai mult dect imagini.
Alte erori provin din silogism, fie din falsitatea premiselor,
n care caz se numesc materiale, fie din falsitatea concluziei,
n care caz se numesc formale. Hobbes le trateaz destul de
amnunit, dar cu acelai sentiment de depreciere, ntruct so
cotete nimerit s repete c arta gndirii raionale se nva
mai repede prin practic, dect prin regule. Cu silogismul
Hobbes consider primul pas" n filosofie ca realizat, l
snd s urmeze drumul" nsui al filosof iei, adic metoda
de cercetare.
Metoda este n funcie de felul n care este conceput,
adic definit filosofia. Consecvent acestui principiu, Hobbes
definete metoda ca drumul cel mai scurt pentru, a afla conse
cine din cauzele lor cunoscute sau cauze din consecinele lor
cunoscute. Filosofia este tiin despre cauze, ea se ntreab
,,de ce?", nu ce?"
Cunoaterea tiinific const n desfacerea elementelor i
punerea lor laolalt. De aceea orice metod, prin care se cerce
teaz cauzele lucrurilor este sau compozitiv, sau rezolutiv,
sau parial compozitiv, parial rezolutiv. De obiceiu metodaN
rezolutiv se numete analitic, cea compozitiv, sintetic.
In privina cunoaterii trebue s se deosebeasc lucrurile
care au nume universale, universalele, de cele care au nume
singulare, singularele. Metoda n ce privete universalele este

x uvuiao n u u u 8

pur analitic. Pentru a cunoate un ptrat, trebue s-1 desfacem

ntr'o suprafa mrginit de patru drepte egale i patru unghiuri
drepte etc. Iar cauzele universalelor sunt cunoscute prin natura
lor, punt evidente, nct n au nevoie de o metod ca s fie cuno
scute. Singura lor cauz este micarea. Diversitatea tuturor
formelor purcede din diversitatea micrilor care le determin,
iar ca pricin a micrii nu poate fi socotit dect tot micarea.
In celelalte domenii de cunoatere, cum sunt geometria, fizica,
politica e t c , se ntrebuineaz pentru cercetarea cauzelor de
rpgul amndou metodele, i cea analitic i cea sintetic.
In afar de metoda descoperirii" de noi adevruri, filosofia ntrebuineaz metoda nvrii, a demonstrrii pentru alii
a adevrului aflat. Un rol nsemnat l joac aici definiia.
Hobbes stabilete ca principiu general c orice lucru care are o
cauz sau produce o consecin, trebue definit prin cauza i
consecina sa, cunoaterea crora este scopul nsui al filosofiei. Demonstraia propriu zis, este un silogism sau o serie de
silogisme, care pornesc dela definiia numelui i ajung la o
concluzie raional.
4.

Filosofia natural.

Din cuprinsul filosof iei naturale a lui Hobbes, n care gsim

principii de geometrie, mecanic, fizic e t c , fatal depite astzi,
partea care merit o atenie deosebit este aa numita filosofie
prim (Philosophia Prima). E vorba de probleme care au
format n toate timpurile o preocupare a filosofiei. Ce ne
lege Hobbes prin filosofia prim? O spune n Leviathan, cap.
IX. Cel mai general subiect de tiin este corpul, ale crui
singure dou accidente sunt mrimea i micarea. Prima pro
blem pe care i-o pune deci filosoful cu privire la acest su
biect este: ce e micarea, ce e mrimea. Aceast parte a filo
sofiei se numete de obiceiu Filosofie Prim". In lucrarea
De corpore, Hobbes discut sub denumirea de filosofie prim
despre loc i timp, despre corp i accident, despre cauz
i consecin, despre posibilitate i realitate, despre egalitate
i diferen, despre cantitate, despre egalitatea proporiilor i
despre drepte, curbe, unghiu i figur.
Filosofia naturii poate fi nceput
printr'o privaiune", adic prin ideia
a lumii. Presupunnd prin urmare c
nimicite, ne putem ntreba: ce ar mai
n'ar fi cuprins n nimicire) ca obiect

cu maximum de folos
unei nimiciri generale
toate lucrurile au fost
rmne unui om (care
al refleciunii filosofice

Thomas Hobbes

171

i al cunoaterii tiinifice? li vor rmne reprezentrile despre

lume i despre corpurile pe care e-a perceput nainte de ni
micirea lumii, amintiri i imagini despre mrimi, micri, to
nuri, culori i imagini ale ordinei i prilor lor. Dar cu
;oate c lucrurile acestea nu s ar afla dect n mintea sa, ca
simple idei sau imagini, i s ar prea totui ca exterioare, ca
i cum n'ar depinde n nici un fel de spiritul su. Dac cer
cetm mai de aproape ce facem cnd gndim i tragem con
cluzii, constatm c i n mprejurarea obinuit n care toate
lucrurile se gsesc n lume, tot numai cu imaginile noastre
gndim. Ca s calculm mrimile i micrile cerului sau ale
pmntului, nu ne ducem la faa locului, ci n cabinetul de
lucru. Intradevr lucrurile pot fi tratate tiinific n dou
feluri, fie ca stri luntrice ale spiritului nostru (de pild,
n studiul aptitudinilor noastre), fie ca imagini ale lucrurilor
exterioare, care ca atare nu exist real, ci par numai a avea o
existen n afar de noi. In acest ultim fel procedeaz i
filosofia prim.
Dac ne amintim de un lucru dinainte de nimicirea pre
supus i nu suntem ateni dect la faptul c are o existen
n afar de spirit, lsnd la o parte toate celelalte nsuiri
ale lui, obinem o reprezentare numit spaiu". Este numai
un spaiu imaginar, totui este chiar lucrul denumit de toi
aa. Nimeni nu socotete spaiul ca ceva real umplut, ci numai
ca ceva ce poate fi umplut sau ocupat, cum nimeni nu confund
corpul cu spaiul, pentruc acelai spaiu cuprinde cnd un
corp, cnd alt corp, ceea ce n'ar fi cu putin, dac un corp
ar cuprinde n sine spaiul pe care l ocup la un moment dat.
Totui unii filosofi, observ Hobbes, au dat o definiie cu totul
fals spaiului, din care apoi au tras concluzii tpt. att de false.
Astfel sa definit spaiul ca ntinderea corpului i cum ntin
derea poate fi mrit nentrerupt, sa dedus c i corpurile pot
fi ntinse la nesfrit, de unde apoi concluzia c lumea este
infinit. Intr'o definiie corect, spaiul este imaginea ,unui:
lucru existent n afar de noi, cruia nu-i lum n considerare
nici un alt accident, dect acela c el exist n afar de
spiritul cunosctor.
Precum corpul la despre mrimea sa o reprezentare n
spiritul nostru, un corp n micare las o imagine a micrii
sale, anume reprezentarea unui corp care i schimb nencetat
locul. Aceast reprezentare sau nchipuire este ceea ce se nu
mete, dup Hobbes, timp. Toi oamenii recunosc c un an este

timp, totui nu cred c anul este accidentul, starea sau modul

vreunui corp, de aceea trebue s se admit c timpul nu se
afl n lucruri, n afar de noi, ci numai n gndirea spiritului.
Ziua, luna i anul nu sunt dect nume ale unor reprezentri
formate n spiritul nostru. Timpul este o imagine sau o n
chipuire a micrii, mai exact, este imaginea succesiunii mo
mentelor din micarea unui corp, mai nainte" sau mai pe
urm". Definiia timpului ca msura micrii nu este tocmai
exact, cci de fapt timpul se msoar prin micare, nu mi
carea prin timp.
Ipoteza nimicirii lumii ajut la stabilirea spaiului imaginar,
care nu se gsete n afar de noi. Dac presupunem acum
c refacem un lucru distrus sau l creem din nou, acesta nu
se reduce numai la spaiul amintit, nu-i capt ntinderea nu
mai dela el sau deodat cu el, ci se cere s fie complet nea
trnat ca existen de reprezentarea noastr. Mintea noastr
l aeaz n spaiul imaginar, dar ca existen trebue s fie
desprins de noi. De unde definiia: corp se numete tot ceea ce
coincide cu o parte oarecare din spaiu sau se ntinde deodat
cu el, independent de gndirea noastr.
Dac un corp ocup un spaiu sau se ntinde deodat cu
el, ntinderea aceasta totui nu este nsui corpul ntins. Tot
aa, dac acelai corp i schimb locul, schimbarea locului nu
este nsui corpul micat, sau dac st pe loc, repausul nu
este nsui corpul n repaus. Ce sunt atunci toate acestea? Ele
sunt accidentele corpului. Accidentul poate fi deci definit ca
modul sau felul n care un corp este reprezentat de noi sau,
cu alt expresie, ca aptitudinea unui corp prin care provoac
n noi o reprezentare a sa. Definiia aceasta nu lmurete n
sei accidentele corpurilor, ci numai ideile noastre despre ele.
Cci numai aa putem rspunde la ntrebrile urmtoare. Cum
se face c o parte a corpului este vzut aici, alt parte din
colo? Rspunsul corect: aceasta se ntmpl din pricina n
tinderii corpului. Sau, cum s;e face c un corp este vzut
cnd aici, cnd acolo? Rspunsul: faptul se datorete micrii
sale. Sau, n sfrit, cum se face c un corp este mai mult
timp n acelai loc? Aceasta se datorete faptului c el nu
este n micare. Accidentul este aa dar felul n care un corp
este perceput de ctre noi.
Cnd se susine c un accident aparine unui corp, nu trebui
s se neleag c el este cuprins n corp, ca roul n snge
sau sngele ntr'o pat de pe hain, aa dar ca o parte dintr'un

Thomas Hobbes

173

ntreg, cci atunci i accidentul ar fi un corp, ci ca mrimea,

repausul, micarea n care se afl ceva care este mare, sau
este n repaus sau n micare.
ntinderea unui corp este acelai lucru cu rfirimea sa
sau cu ceea ce numesc unii spaiu real. Mrimea nu depinde
de contiina noastr ca spaiul imaginar, ea este o aciune asupra
spiritului nostru, a crei cauz este mrimea real. De aceea
spaiul imaginar este un accident al spiritului, mrimea un ac
cident al unui corp, care exist n afar de spirit.
Spaiul (imaginar) care coincide cu mrimea corpului se
chiam locul corpului. Corpul nsui este acela care ocup
locul. Locul se deosebete de mrime n primul rnd prin fap
tul c acelai corp are aceeai mrime, fie c e n repaus,
fie c e n micare, dar nu ocup acelai loc dac este n mi
care. Alt deosebire const n faptul c locul estei o reprezen
tare, deci nu este nimic n afar de spirit, ct vreme mrimea
este un accident al corpului i nu este deci nimic nluntrul
spiritului. Apoi, locul este o ntindere aparent, mrimea o
ntindere real, corpul nsui nefiind ntindere, ci ceva ntins.
In sfrit, locul n sine nu este mictor, pentruc dac ceva se
mic nsemneaz tocmai c i schimb locul, nct dac locul
nsui s a r mica, ar nsemna c ocup i el un loc, care la
rndul lui ar ocupa un alt loc, ceea ce este absurd. Cei care
susin c locul este nemictor din pricin c el este spaiul
n genere, nu trebue s uite c n afar de nume nu exist nimic
general sau universal, deci nici spaiul n genere nu este dect
o imagine afltoare n spiritul nostru despre un corp oarecare
cu o mrime i o form anumite.
Accidentul din pricina cruia dm unui corp un nume arumit
sau accidentul care i determin subiectul, se numete de
obiceiu natur sau esen. Astfel este natur pentru om raiunea,
pentru corp ntinderea. Aceeai esen sau natur, ntruct lu
crurile sunt produse, se numete form. Corpul nsui n raport
cu un accident al su se numete subiect, n raport cu forma sa se
numete materie. Prin urmare materia comun tuturor lucrurilor,
numit de filosofi materia prima, nu este un corp deosebit de
celelalte corpuri. Ea nu este dect un nume, e drept ns c
un nume folositor. Cu alte cuvinte, este reprezentarea unui corp
fr s se in seam de forma i accidentele sale, ci numai
de mrimea i ntinderea sa i de aptitudinea de a avea forme
i accidente.
Dup acestea putem nelege mai bine i problema cau-

zalitii. Se spune despre un corp c acioneaz adic face

unui alt corp ceva, dac el provoac un accident acestuia sau
l distruge, i c dimpotriv, corpul sufere ceva, dac i s'a
provocat sau distrus un accident, adic i s'a fcut ceva de
ctre un alt corp. Corpul din prima situaie se numete activ
(agens), cel din ultima situaie, pasiv (patiens). De pild,
focul care ne nclzete mna este un corp activ, mna care
se nclzete este un corp pasiv. Accidentul provocat n corpul
pasiv se numete consecin sau efect.
Corpul activ nu provoac efectele la ntmplare, ci co
respunztor accidentelor sale. Aa dar, consecina urmeaz nu
din pricin c un corp activ este corp, ci din pricin c un
corp este de un anumit fel i are o anumit micare. Altfel
toate corpurile active ar provoca n corpurile pasive aceleai
efecte, cci corpurile ca atare sunt toate egale. Focul de pild,
nu nclzete pentruc este corp, ci pentruc este un corpi cald.
De aceea cauzele tuturor efectelor constau n accidente anumite
ale corpurilor active i pasive. Cauza total este suma tuturor
accidentelor care aparin ambelor corpuri (activ i pasiv), fr
a cror prezen producerea efectului nu poate fi gndit. Suma
accidentelor care aparin corpului activ, ntruct provoac efec
tul, se numete cauz eficient; suma celor care aparin corpului
pasiv, se numete cauz material.
Cauzarea efectelor se face prmtr'un proces continuu, nct
orice schimbare a corpului activ se traduce printr'o schimbare
corespunztoare n corpul pasiv. Dac focul devine tot mai
cald, crete n acelai timp i cldura corpurilor nconjur
toare. Ceea ce pe de alt parte este o dovad c schimbarea
const exclusiv n micare. Orice schimbare ntr'un corp const
ntr'o micare a prilor sale i numai micarea poate provoca
ntr'un corp o schimbare- De aceea repausul nu este cauz
pentru nimic, nici pentru o micare a corpului pasiv, nici
pentru o schimbare a lui. Cauzalitatea se leag n, chip necesar
de micare. Este una din ideile fundamentale ale filosofiei lui

Hobbes.

Cauzei i efectului le corespund putina (potentia) i

actualitatea (actus). Ele sunt unul i acelai lucru, numai c
punt privite din puncte de vedere diferite i sunt denumite n
chip deosebit. Dac ntr'un corp activ se gsesc toate accidentele
care puse n contact cu un alt corp sunt n stare s provoace
la acesta un anumit efect, spunem c acel corp activ este
putina acelui efect. Dar accidentele acestea care constituesd

Thomas Hobbes

175

putina, constituesc, dup cum am vzut, n acelai timp i

cauza eficient sau, mai exact, putina i cauza eficient sunt
acelai lucru n perspective diferite. Vorbim despre cauz n
raport cu efectul, dac acesta este realizat; despre putin,
dac efectul se va ntmpla. Cauza se raporteaz la trecut,
putina la viitor, faptul n sine este ns acelai.
Ca i n cazul efectului, fiind vorba de lucruri identice,
actualizarea nu este posibil, dect dac putina este complet.
In schimb n clipa n care cauza sau putina este complet se
vor ivi i efectele sau actualizarea. Cci tot ceeace se ntmpl,
se ntmpl n chip necesar, adic din cauze necesare. Nimic
nu se petrece la ntmplare, nu exist nimic accidental dect
n raport cu evenimentele de care nu depinde. Ploaia de azi
diminea este necesar, adic a fost provocat de cauze ne
cesare. Noi o socotim ns ca accidental pentruc nu-i cu
noatem cauzele, cu toate c ele n momentul de fa exist.
ntmpltor, posibil, probabil, se numete nu ceea ce este n
tmpltor, posibil sau probabil, ci ceva ale cror cauze ne
cesare nu le cunoatem. Afirmaia unui eveniment viitor ca:
mine va ploua" este necesar adevrat sau necesar fals, dar
cum nu tim dac este fals sau adevrat, o numim posibil
sau accidental. Adevrul ei nu depinde ns de cunotina
noastr, ci de faptul dac sunt de fa cauzele corespunztoare.
In sfrit, dup cum cauza eficient a oricrei micr?
sau schimbri const ntr'o micare a corpului sau corpurilor
active, tot aa, fiind vorba de acelai fapt, orice putin activ
este ntotdeauna o micare. Putina sau virtualitatea nu este
tin accident deosebit de orice realitate, ci chiar o realitate,
anume o micare, numit putin numai din pricina c prin
ea se produce o alt realitate.
Dou corpuri sunt diferite, dac se poate spune despre
unul ceva ce n acelai timp nu se poate spune despre cellalt.
Dou corpuri nu sunt acelai corp pentruc fiind dou, se
gsesc n acelai timp n dou locuri, apoi sunt i ca numr
diferite: unul i nc unul. Corpurile care se deosebesc mai
mult dect prin mrime se numesc deosebite, cele care se
deosebesc numai prin mrime se numesc asemntoare, iar dac
au aceeai mrime, se numesc egale.
Asemnarea sau neasemnarea, egalitatea sau inegalitatea
corpurilor ntre ele se numesc relaii. Din punctul acesta de
vedere se socotesc corpurile n relaie sau n corelaie. De
exemplu relaia dup mrime (egal, mai mare, mai mic) se

numete proporie. Relaiile nu sunt accidente speciale, deo

sebite de celelalte accidente ale lucrului comparat, ci unul
dintre acestea, anume cel pe temeiul cruia se face comparaia.
Un corp poate fi comparat i cu sine nsui n timpuri
diferite. Aici se pune problema individuaiei, att de contro
versat de filosofi. In ce sens rmne un corp acelai, n ce
sens devine un altul dect a fost mai nainte? Este moneagul
acelai om care a fost n tineree? Rmne un stat acelai n
decursul veacurilor? Unii atribuesc individuaia unitii ma
teriei, alii unitii formei i unii chiar sumei tuturor accidentelor.
Pentru materie pledeaz mprejurarea c o bucat de cear,
fie c are o form rotund, fie c are o form cubic, rmne
aceeai cear, aa dar aceeai materie. Pentru form pledeaz
mprejurarea c dei omul i schimb materia din tineree pn
la btrnee, rmne numeric mereu acelai om i deci dac
identitatea sa nu se datorete materiei, n aparen nu ne
rmne dect s o atribuim formei. Pentru suma accidentelor
nu se poate aduce ns nici un argument. Cine ntemeiaz indi
viduaia pe aceasta, va trebui s dea unui lucru un nume nou
cu fiecare nou accident, cci lucrul nsui a devenit altceva.
Dar nici celelalte preri nu sunt ntemeiate. Dup prima,
un om care a greit nu mai este acelai cu cel care va fi
pedepsit, cci corpul omenesc se schimb necontenit. La fel
un stat care i schimb legile n decursul vremurilor, nu mai
este acelai, concluzie care ar ncurca ntregul drept cetenesc.
Dup a doua se ajunge la posibilitatea de a se considera dou
lucruri care exist n acelai timp, numeric ca acelai lucru.
Astfel n cazul renumitei corbii a lui Teseu, despre care
sofitii au discutat att de mult, dac i se nlocuesc toate
scndurile una cte una, cu altele noi, numeric rmne aceeai
corabie; dar dac cineva reface corabia din scndurile vechi,
n aceeai form, fr ndoial c i corabia aceasta ar fi
numeric aceeai cu cea dela nceput. Am avea deci dou corbii
numeric identice, ceea ce este absurd. De fapt principiul indi
viduaiei nu se bazeaz nici numai pe materie, nici numai pe
form.
Dac se pune problema identitii unui obiect, hotrtor
este mai ales numele care i s'a dat. Cci ntrebarea dac Socrate este acelai om, difer de ntrebarea dac a rmas acelai
corp, cci corpul su poate s nu mai fie acelai la btrnee,
ca la tineree, dac n'ar fi dect din pricina mrimii. Ca om
rmne ns acelai. Dac i s'a dat unui lucru un nume care

Thomas Hobbes

III

l arat ca identic, inndu-se seama numai de materia sa, el

i va pstra identitatea i individualitatea numai n msura n
care materia rmne aceeai. De aceea apa rmne aceeai
i n mare i n nori, i ca lichid i ca ghia. Dac dimpotriv,
numele se d dup form, pentruc deine n ea un principiu
de micare, lucrul rmne acelai individ atta vreme ct mi
carea rmne aceeai. Omul rmne acelai n msura n care
aciunile i gndurile sale decurg din acelai principiu vital
al micrii, pe care l deine dela natere; cum vorbim de
acelai ru, dac purcede din acelai izvor, cu toate c apa lui
nu este mereu aceeai. De asemenea un stat rmne acelai
dac manifestrile lui se trag progresiv din aceeai alctuire,
din aceeai structur, indiferent dac oamenii sunt aceeai sau
nu. In sfrit, dac se d numele unui lucru din pricina vreunui
accident, identitatea depinde de materie, cci dac se ia din
materie sau se adaug, dispar accidente i apar altele, care
numeric nu mai sunt identice. O corabie, sub numele creia
nelegem o materie aezat ntr'un anumit fel, va fi aceeai
atta vreme ct materia ei va fi aceeai; dac nu mai rmne
nici o parte din materia ei, numeric a devenit o alt corabie;
dac sau pstrat unele pri, iar altele sau nlocuit, corabia
este n parte aceeai, n parte alta.
5.

Psihologia.

Hobbes, dup cum am vzut din clasificarea tiinelor

sau din diviziunea filosofiei, pune studiul aptitudinilor i pa-,
smnilor omeneti, probleme care in astzi de psihologie, n
sarcina eticei, alturi de studiul moravurilor. Totui el res
trnge la un moment dat nelesul eticei strict la filosofia moral,
dup cum vom arta, nct am crezut c e mai nimerit s
desfacem preocuprile acestea, nfind pe de o parte psi
hologia i consideraiile generale despre om, pe de alt parte
etica, ceea ce ne va apropia treptat de filosofia civil sau de
politic, partea principal a operei lui Hobbes.
Hobbes nu se mulumete cu un studiu parial al omului,
ci l studiaz complet, biologic, psihologic, moral i politic.
Hobbes aplic i n privina omului, fie c e vorba de
latura biologic, fie c e vorba de latura psihologic, concepia
sa filosofic despre micare (socotit ca pricina tuturor lu
crurilor). De pild, socotete viaa omeneasc n funcie de
circulaia sngelui. Sngele circul ns numai att timp ct

inima se contract i se dilat, punndu-1 n micare. De unde

i are ns inima micarea? Dela vreo micare care se petrece
n snge? Cu alte cuvinte: se mic inima din pricina sn
gelui sau sngele din pricina inimei? Ct vreme copilul e
n pntecele mamei sale, micarea inimei i are originea n
sngele matern. Dup natere ns observm c omul nu poate
tri fr aer, de unde concluzia c aerul pricinuete micarea
inimei, sau ceva din cuprinsul aerului. i dup cum viaa
este micarea sngelui, moartea este oprirea lui. Sau n le
gtur cu reprezentrile, Hobbes, dup ce observ c originea
lor st n simuri (i deci nu exist nici o concepie a spiritului
uman care s nu provin la nceput total sau parial din sim
uri), struete asupra sensaiilor ca s arate c pricina lor
sunt corpurile exterioare sau obiectele care impresioneaz or
ganul propriu fiecrei sensaii. Aceste impresii se propag
prin intermediul nervilor i a celorlalte fibre i membrane pn
la creer i inim, provocnd acolo o rezisten, o contrapresiune, un efort al inimei care tinde s se degajeze. Acest efort,
fiind dirijat n afar, ni se pare ceva exterior nou. Prerea
aceasta sau nlucirea aceasta este ceea ce se numete sensaie. Ea const pentru ochi de exemplu, n lumin sau culoare,
pentru ureche n sunet, pentru nas n miros, pentru limb n
gust i pentru restul corpului n cldur, frig, aspru, moale i
celelalte cantiti care se deosebesc prin pipit. Lumina, culoarea
etc, nu sunt accidente ale obiectelor, ci numai nluciri n noi.
Ideea aceasta, declar Hobbes, na mai avut-o nimeni pn
Ia el Toate calitile care se numesc sensibile nu sunt n
obiectul care le cauzeaz dect tot attea micri diferite ale
materiei, prin mijlocirea crora el impresioneaz organele noastre
n chip diferit. Iar n noi care suntem impresionai deasemenea
nu exist altceva dect micri 'diferite (cci micarea nu nate
dect micare).. Dar ceea ce ne apare, att n stare de veghe ct
i n vis, nu este dect nlucire. Cci dup cum apsarea,
frecarea sau lovirea ochiului ne d o nlucire de lumin, sau
comprimarea urechei produce un sgomot, la fel fac corpurile
pe care le vedem sau le auzim prin aciunile care sunt puternice,
cu toate c pe ele nsei nu le observm. Sensaia nu este deci
dect o nlucire pricinuit de impresiunea, adic de micarea
lucrurilor exterioare asupra ochilor, urechilor i celorlalte
organe ale noastre.
Concepia despre generalitatea micrii 1-a ajutat pe Hobbes
s fie foarte naintat pentru vremea lui, att n teoriile lui fizi-

Thomas Hobbes

17V

ologice, ct i n teoriile lui psihologice. Mai ales n teoria

sensaiilor i a specificitii simurilor el este un precursor
autentic al tiinei moderne.
Aceeai concepie despre micarea universal, l duce uneori
la analogii lr nici o valoare explicativ. De pild, dup el,
imaginaia (imaginea) nu este dect o sensaie descrescnd. Un
lucru n repaus nu-i schimb starea dect dac un alt corp
l pune n micare. La fel un lucru n micare nu se oprete
dect mpiedecat de alt corp. Precum marea continu
s se frmnte i dup ce a ncetat vntul, micarea
provocat n luntrul omului cnd vede sau cnd aude e t c , nu
nceteaz deodat cu ndeprtarea obiectului. Noi pstrm din
pricina aceasta o imagine a lucrului vzut mai slab' ns dect
dac obiectul ar fi de fa. Aceasta este imaginaia, fantasia
sau apariia. Memoria nu este dect imaginaia privit din
alt punct de vedere. Cnd vrem s exprimm lucrul nsui,
adic reprezentarea nsi, spunem imaginaie, cnd vrem s
exprimm descreterea sensaiei (treptata ei slbire pn la
dispariie), spunem memorie.
Visurile sunt imaginaiile celor care dorm. Ele au existat,
ca toate imaginaiile, mai nainte n simuri i au drept cauz
tulburarea anumitor pri interioare ale corpului. Tulburrile
diferite dau deci visuri diferite. Pentruc n stare de veghe
mnia ne d cldur n anumite pri ale corpului, invers,
n somn sensaia de cldur n aceleai pri provoac mnia
i face s apar imaginaia unui duman etc. Visurile sunt deci
drumul invers al imaginaiei din timpul de veghe.
Tot prin concepia micrii explic i celelalte funcii
sufleteti. Hobbes distinge la animale (deci i la om) dou
micri care le sunt proprii: micarea vital, care ncepe dela
natere i nceteaz numai la moarte (circulaia sngelui, res
piraia, digestia, nutriia, excreia) i micarea animal sau
voluntar, cum sunt mersul, vorbitul sau micarea vreunei pri
a corpului ntr'un fel imaginat mai nti n spirit. Micarea
voluntar depinde totdeauna de o gndire care o precede sau
cu alte cuvinte, orice micare voluntar ncepe printr'o ima
ginaie. Aceste nceputuri ale micrii, care se petrec nluntrul
corpului uman pornind dela o imaginaie, ntruct se gsesc
nainte de traducerea lor ntr'o micare exterioar vizibil, se
numesc efort. De efort se leag apoi toate pasiunile omeneti,
ca varieti ale lui. De pild, dac efortul este ndreptat spre
ceea ce l cauzeaz, se numete apetit sau dorin (foamea este

dorina de hran etc.); dac efortul se ndeprteaz de ceva,

se numete aversiune etc.
Pasiunile sunt importante pentruc sunt singurele cauze
ale deosebirilor dintre spirite. Diferena dintre pasiunile n
sei purcede din constituia diferit a corpului i n parte
din educaia diferit. Pasiunile care pricinuesc cele mai mari
deosebiri ntre oameni sunt dorina mai mare sau mai mic de
putere, bogie, tiin i onoare, sau pentruc ultimele trei
nu sunt dect feluri de putere, toate pot fi reduse la dorina
de putere. Cei care n'au o mare pasiune pentru putere, nu
pot avea nici o imaginaie mare, nici judecat mult, cci gn
durile nu sunt fa de dorine dect cercetai i spioni care
privesc n deprtare ca s gseasc drumul ctre lucrurile
dorite.
6. E t i c a i r e l i g i a .
Care sunt manierele sau calitile care fac pe oameni
s triasc n pace i armonie? In legtur cu aceasta, Hobbes
precizeaz c fericirea vieii omeneti nu const n odihna unui
spirit satisfcut. Ceea ce numeau vechii filosofi moraliti: Finis
ultimus sau Summum Bonum, nu exist. Fericirea este un
progres continuu dela dorina unui obiect la dorina altui obiect,
elul dorinei nu este s fie satisfcut odat pentru totdeauna,
ci s asigure pentru totdeauna drumul dorinei viitoare. De
aceea oamenii nu urmresc numai procurarea unei viei mul
umite, ci i asigurarea ei. De aici purcede nclinaia general
a umanitii de a dori nencetat puterea (dup puterile fie
cruia).
Concurena pentru bogie, onoare, conducere sau oricare
alt putere, duce la lupt, la dumnie i la rzboiu, pentruc
mijlocul de a obine lucrul dorit este uciderea, nvingerea sau
ndeprtarea concurentului. Totui alte pasiuni dispun pe oameni
s se supun unei puteri comune, s renune la starea de lupt
n folosul pcii. Acestea sunt: dorina de bun stare si plcerea
sensual, teama de moarte i' rni, apoi dragostea pentru arte
(pentru tiin i artele pacifice) a crei satisfacere presu
pune rgaz i linite.
Toate virtuile nasc dup Hobbes din interese personale
i. pasiuni legate de acestea. Iubirea pentru virtute provine
din iubirea pentru laud sau cu alte cuvinte: dorina de a fi
ludat dispune da aciuni ludabile, capabile s plac celor
care sunt chemai s le judece. Ura nate din greutatea pe care

Thomas Hobbes

181

o simt oamenii ca s recunoasc marile binefaceri pe care

le au dela cineva pe care l socotesc egalul lor. Cci bine
facerile oblig, iar obligaia este o sclavie; o obligaie de
care cineva nu se poate libera este o sclavie perpetu i
sclavia fa de un egal este odioas. O binefacere dela un
om socotit superior duce ns la iubire i recunotin, pentruc ea nu aduce o nou scoborre. Ambiia provine din
opinia suficienei, din opinia bun pe care oamenii o au despre
nelepciunea lor i care fr o ntrebuinare public ar r
mne fr onoare. Curiozitatea de a cunoate provine din
teama de viitor, pentruc numai cunoaterea cauzelor i poate
feri de riscuri. Morala lui Hobbes este aa dar individua
list i utilitarist.
Religia nu are o explicare mai nalt. Dup Hobbes
religia natural provine, ca i tiina, din teama de viitor.
Curiozitatea sau iubirea pentru cunoaterea cauzelor, specific
omului, duce dela efect la cutarea cauzei, apoi la aflarea
cauzei acestei cauze i a. in. d. pn se ajunge n chip ne
cesar la imaginea unei cauze care nu depinde de nici o cauz
anterioar i care este etern, cauza numit Dumnezeu. Iar
cei care nu se ocup de cauzele naturale ale lucrurilor sunt
nclinai, din pricina ignoranei n care se gsesc cu privire
la ceea ce le poate face bine sau ru, s imagineze diferite
feluri de puteri invizibile i s se nchine lor, fcnd din
creatura propriei lor imaginaii, obiect de cult, adic zei. Iat
cum, din varietatea nenumrat a imaginaiei lor, oamenii au
creat nenumrate feluri de zeiti. Aceast fric de lucruri in
vizibile este smna natural a tot ceea ce se numete religie,
smn care nu se gsete dect n oameni, nct nici religia
nu se gsete dect la oameni. Hobbes struete n mai toate
lucrrile lui asupra religiei, ncercnd tocmai prin aceast dis
cuie nencetat i a ndoielilor pe care le sugereaz, s-i
sdruncine autoritatea. Doctrina lui tindea s scoat statul de
sub influena politic a bisericei.
Oamenii sunt egali dela natur n ce privete facultile
corpului i cele ale spiritului, cel puin cnd se consider lu
crurile n ansamblul lor, nct nimeni nu poate s cear pentru
sine un avantaj pe care s nu-1 poat pretinde i un altul. Din
aceast egalitate de capacitate rezult o egalitate a speranei
de a atinge scopurile urmrite - i ori de cte ori doi oameni
doresc acelai lucru, devin dumani i caut s se distrug
sau s se subjuge unul pe altul. Un om care i ntemeiaz o

gospodrie se teme mereu de agresori, care l vor deposeda

nu numai de avere, dar i de via i libertate. Agresorul
este ameninat la rndul su de aceeai primejdie din partea
altora. De aceea din egalitate nate nencrederea. In starea
aceasta, mijlocul cel mai raional al fiecruia de a-i asigura
securitatea, este de a o lua nainte -celorlali, fie prin for,
fie prin viclenie, i de a-i face pe ct mai muli nevtmtori.
Prin urmare fiecare este nevoit s obin atta stpnire asupra
altora, de ct are nevoie pentru conservarea sa. ,In chipul
acesta din nencrederea reciproc purcede rzboiul. Atta vreme
ct oamenii triesc n afar de strile civile, adic nu se supun
unei puteri comune care s-i menin pe toi sub stpnirea
frcei, ei se gsesc n stare de rzboiu permanent, de rzboiu
al fiecruia mpotriva tuturor. Rzboiul nu const numai n
btlie sau violen imediat, ci el exist n tot decursul tim
pului n care voina de a se bate este suficient de vdit.
Tot ce se leag de timpul de rzboiu, adic de timpul
n care fiecare este dumanul fiecruia, se leag deopotriv
de timpul n care oamenii triesc fr alt securitate, dect
aceea pe care le-o pot procura propria lor for i propria
lor ingeniozitate. Intr'o astfel de condiie nu este posibil
industria, pentruc produsele ei sunt nesigure, deci nici cul
tura pmntului, nici navigaia, nici locuinele i aezrile con
fortabile, nici mainile, nici artele, nici asociaiile i ceea ce
este mai ru dect toate, oamenii triesc cu groaza continu
i primejdia continu a unei mori violente. Viaa este sin
guratec, srac, ndobitocit i scurt. Desavantajele acestui
timp, care precede starea civil, sunt nenumrate. Timpul
de rzboiu nu cunoate nici o lege, nct totul e permis, i
nici nu poate fi fcut vreo lege, ct vreme oamenii nu cad
de acord asupra persoanei care trebue s o fac. In timpul
de rzboiu nimic nu poate fi injust. Noiunile de dreptate i
nedreptate nu pot s apar n aceast condiie, pentruc unde
nit este o putere comun, nu exist lege, iar unde nu exist
ege, nu exist nedreptate. Fora i viclenia sunt n rzboiu
cele doua virtui cardinale. Justiia i injustiia nu sunt facul
ti ale corpului sau ale spiritului, cci dac ar fi, sar gsi
i n omul care ar fi singur pe lume, cum se gsesc sensaiile
i pasiunile. Ele suni: caliti care se refer la oameni tritori
n societate i nu la oameni care triesc singuratec. Rezult
de aici c n rzboiu nu exist nici proprietate, nici stpnire,
ci numai ceea ce fiecare poate s ia i atta vreme ct poate

Thomas Hobbes

183

pstra, lat condiia mizerabil n care aeaz natura pe om.

Omul are totui posibilitatea s prseasc starea de
rzboiu, datorit n parte pasiunilor, n parte raiunii. Am
vzut cteva din pasiunile care nclin pe om spre pace;
cele mai de seam sunt: frica de moarte, dorina de lucruri
necesare pentru un traiu bun i sperana de a le putea obine
prin industrie. Raiunea la rndul ei sugereaz articole de
pace, prin care oamenii se pot nelege ntre ei. Aceste ar
ticole se numesc cu alt nume legi naturale i constituesc te
meiul raional al strilor civile. S struim puin asupra lor.
Dreptul naturii este libertatea pe care o are fiecare de a se
folosi de puterea sa pentru conservarea vieii sale, dup ju
decata i raiunea proprie, iar legea natural este un precept
sau o regul general descoperit de raiune i care pe de o
parte oprete o aciune care poate s distrug viaa proprie sau
s mpiedice mijloacele de pstrare a ei, pe de alt parte
oprete nesocotirea unei aciuni prin care viaa poate fi p
strat mai bine. Aa dar dreptul const n libertatea de a,
face sau de a nu face, ct vreme legea const n obligaia
de a face sau a nu face ceva.
Fiecare om are dela natur un drept asupra tuturor lu
crurilor, chiar asupra corpurilor altora, cci n condiia de
rzboiu a fiecruia mpotriva tuturor, n care fiecare este condus
prin propria sa raiune, nu exist nici un mijloc care s nu
poat fi de vreo utilitate oarecare pentru conservarea vieii pro
prii mpotriva inamicilor. Deci atta vreme ct dinuete dreptul
acesta natural al fiecruia asupra fiecrui lucru, nu poate s existe
pentru nimeni vreo securitate, orict ar fi de puternic sau rle
nelept. De aici, preceptul sau regula general a raiunii, c
fiecare trebue s caute pacea prin oale sforrile sale, att ct
are ndejdea c o obine, iar cnd no poate obine, i este
ngduit s caute toate mijloacele care l pot ajuta sau favoriza
n rzboiu i s se foloseasc de ele. Prima parte a acestei
reguli cuprinde prima i fundamentala lege a naturii care este a
cuta pacea i a o urma. Partea doua cuprinde suma drep
tului naturii, care este aprarea prin toate mijloacele la ndemn.
Din legea aceasta fundamental a naturii, care comand
cutarea pcii prin toate sforrile, Hobbes deriv 19 leui
naturale mai de seam care impun pacea. Ele par complicate la
prima vedere, dar pentru cei cari nu sunt capabili de mai
mult judecat pot fi rezumate ntr'o regul simpl: s nu

faci altora ceea ce nu vrei s i se f^ac ie (ce ie nu-i

place, altuia nu face).
Legile naturii oblig ntotdeauna n contiin, dar ele nu
oblig efectiv dect dac exist securitate, adic n cuprinsul
statului. Legile naturii sunt neschimbtoare i eterne, cci in
justiia, nerecunotina, arogana, orgoliul e t c , nu pot deveni
niciodat legale. Nu se poate niciodat obine ca rzboiul s
pstreze viaa, iar pacea s o distrug. In sfrit, ele sunt uor
de urmat, pentruc nu oblig dect la o dorin i la un efort,
prin acestea ele se i mplinesc.
tiina legilor naturii este adevrata i singura filosofie
moral, cci aceasta nu este dect tiina binelui i a rului
din relaiile i societatea oamenilor. Cum pacea este un bine,
iar rzboiul un ru, mijloacele sau cile pcii (justiia, recu
notina, modestia, echitatea etc.) sunt de asemenea bune, adic
yirtui morale. Cele contrare lor sunt rele, adic vicii. tiina
binelui i a rului, a virtuilor i a viciilor sau a legilor na
turale este acelai lucru cu filosofia moral. Cu aceasta cu
noatem toate elementele care mping pe om s triasc n
armonie cu alii, n societate, i s se supun unei puteri
comune, statul.

7. P o l i t i c a .
Starea mizerabil de rzboiu nu poate fi depit numai
prin pasiunile care mping pe om s caute pacea sau prin
legile naturale a cror obligaie este doar luntric, ci se cere
constituirea societii civile, a puterii de stat. Securitatea omului
nu poate fi garantat nici de consimimntul ctorva persoane,
cci mpotriva unei asociaii att de mici oricnd se gsete
un inamic mai puternic, ispitit la rzboiu de putina victoriei.
Dar chiar dac numrul celor care se unesc pentru aprare n
comun este foarte mare, dac nu sunt de acord s ntrebuineze
mijloacele cele mai potrivite, pacea nu va fi de lung durat.
Deosebirile de preri, emulaia, invidia, interesele personale,
vor zdrnici orice aciune eficace i vor duce la destrmarea
asociaiei. Se cere deci s existe o team care s mpiedice desordinea, o putere care s constrng pe oameni s se supun
acelorai reguli, pentru folosul comun.
Ca s se asigure deci pacea ntre oameni, trebue s existe o
singur voin a tuturor, care s pun ordine n lucrurile ne
cesare pentru administrarea pcii i a aprrii comune. Aceasta
nu se poate face dect dac fiecare particular i supune voina

Thomas Hobbes

185

proprie voinei unuia singur sau a unei adunri, ale crei

hotrri privitoare la pacea general s fie urmate n mod ab
solut i considerate ca ale tuturor celor care compun corpul
republicei. Dac fiecare particular cedeaz dreptul asupra forei
i facultilor sale, cu condiia ca toi s fac la fel, cel care
primete supunerea obine o for att de mare, nct poate
face s tremure pe toi care ar vrea s se desfac i s rup
nvoiala, ceea ce i pstreaz n datorie i supunere.
In cuprinsul statului, omul sau adunarea crora i-aa
supus toi ceilali voinele constituesc puterea suveran, adic
exercit imperiul i dominaia suprem. Puterea suveran pur
cede din cedarea sau renunarea la dreptul de aprare din
partea fiecrui particular. Cei care i-au cedat dreptul se nu
mesc supui.
Scopul pentru care oamenii se supun unul altuia este
sigurana public. Ei renun la dreptul de a se apra dup
bunul plac n schimbul aprrii pe care le-o d statul. Sigu
rana nu se pstreaz ns nuniai , prin pacte i contracte, ci
n acelai timp prin pedepse care reprezint un ru mai mare
dect avantajul obinut prin injustiie sau nesupunere. Dac
dreptul de a pedepsi o ofensa e cedat cuiva, acesta deine sabia
justiiei. Cedarea este absolut necesar pentru sigurana fie
crui particular i pentru pacea public i trebue s se fac
fa de o singur persoan sau o singur adunare. Dreptul ace
sta de a se servi de sabie sau de for pentru impunerea pe
depselor, constitue ns un drept suveran i nu poate fi cedat
dect celui care deine puterea suveran. Sau ntruct suveranul
nu poate s pstreze sigurana public dect prin pedepse, sabia
justiiei i revine n mod firesc. T o t lui i revine i sabia rz
boiului, adic dreptul de a face rzboiu i de a ncheia pace,
cci un stat nu poate fi aprat fa de atacurile din afar dac
forele de care dispune nu sunt utile. Dreptul de rzboiu
trebue s revin celui care are dreptul la pedeaps, pentruc
numai el are mijloacele de a constrnge pe toi ca s ia ar
mele. Dreptul de a purta rzboiu atrage dup sine i dreptul
de a hotr momentul i felul n care rzboiul trebue dus.
Drepturile suveranului sunt nelimitate, cci pentru p
strarea pcii este necesar i s se previn certurile dintre
oameni, nscute din opiniile deosebite despre proprietate, ju
stiie, utilitate, bine, onestitate, e t c , prin reguli generale care
s curme discuia i s impun tuturor acelai punct de vedere.
Regulile sau msurile acestea nu sunt dect legile civile, de

IOO

Ihomas Hobbes

aceea tot suveranului i revine i dreptul ide a face legile, care

apar de ast dat ca ordonane sau edicte publicate de su
veran ca s serveasc dinainte ca regul pentru aciunile par
ticularilor.
Tot suveranului i revine dreptul de a numi pe magistrai
i pe ceilali funcionari ai statului, care de fapt nu, sunt dect
ajutoarele i subalternii si. Ii revine de asemenea dreptul
de a examina doctrinele care trebuesc predate n stat, n
truct voina este n funcie de opinia pe care o au oamenii
despre ceea ce trebue s fac. De aceea n interesul pcii ge
nerale nu trebue s permit propovduirea sau introducerea
vreunei opinii sau doctrine potrivnice suveranului, legilor in
stituite de el sau intereselor statului. In sfrit, din moment
ce fiecare particular i-a supus voina sa voinei celui care
posed voina suveran n stat, nsemneaz c nimeni nu poate
ntrebuina mpotriva acestuia propriile lui fore i deci su
veranul nu este justiiabil, orice ar ntreprinde. El nu rspunde
fa de nimeni, pentru nimic.
Suveranul nu este obligat s respecte legile civile, cci
p'ar obliga fa de sine nsui, el fiind creatorul lor. EI nu
este obligat s respecte nici propietatea, cci nimeni nu are
vreun drept de proprietate care s nu emane dela suveran.
In starea de rzboiu fiecare are drept asupra fiecrui lucru.
Proprietatea particular ncepe numai n societatea civil, in
stituit de legi, ngduit de suveran. Tot legile civile, adic
suveranul, stabilesc ce trebue s se neleag prin tlhrie,
omor, adulter i injurie.
Atributele suveranitii sunt aa dar putina de a face
i a abroga legile, de a declara rzboiu i a ncheia pace,,
de a judeca direct sau indirect toate procesele, de a alege
pe toi funcionarii, magistraii i consilierii. Deci este suveran
ntr'un stat cel care poate face n chip legitim ceea ce nu revine
nici unui cetean, nici chiar mai multora Ja un loc, s n
treprind.
Puterea suveran cu toate c nate din contract, nu poate
fi revocat legitim nici chiar dac se face cu consimimntul'
celor care au stabilit-o. Cci Hobbes concepe contractul social
n aa fel nct nu mai poate fi desfcut de cei cart l-au
jncheiat. Contractul nu se ncheie ntre particulari i suveran,
nct suveranul nu este obligat fa de nimeni cu nimic, ci
numai ntre particulari. Fiecare particular declar: Transfer

Thomas Hobbes

187

dreptul meu acestuia, cu condiia ca s-i transferi i tu pe al

tu". Dup aceasta, dreptul pe care fiecare l are de a uza
de forele sale pentru binele propriu, rmne transferat n n
tregime, pentru interesul comun, persoanei sau adunrii creia
sa transmis suveranitatea. Deci n afar de conveniile mutuale
ale particularilor, se face o donaie a dreptului ctre suveran.
In chipul acesta puterea suveran se ntemeiaz pe de o parte
pe obligaia supuilor unii fa de alii, pe de alt parte pe
obligaia direct a supuilor fa de stat. De aici concluzia c
poporul sau supuii, n orice numr s a r aduna i ar conspira
contra suveranului, nu au dreptul s-i ridice puterea, afar dac
nu consimte el nsui la acest lucru.
Societile civile sau formele de guvernmnt sunt -de
mai multe feluri, dup diierena dintre persoanele crora li se
transmite puterea suveran. Cci puterea se transmite sau unei
persoane, sau unei curi, adic unui consiliu compus din mai
multe persoane. Consiliul e compus sau din 'toi cetenii
statului, sau numai din o parte a lor. De aici trei forme de stat,
una n care toi au drept de vot: democraia, alta n care
numai civa dein puterea, aristocraia, i a treia n care o
singur persoan este suveran: monarhia. In prima form
guverneaz poporul, n a doua nobilii i fruntaii statului,
n ultima monarhul. Hobbes discut amnunit problema aceasta, ca s arate avantajele, dup el incomparabile, ale mo
narhiei fa de democraie i aristocraie. Monarhia absolut
este dup el forma de guvernmnt cea mai bun.
Politica lui Hobbes cuprinde numeroase idei privitoare
ta drepturile stpnilor asupra sclavilor, ale prinilor asupra
copiilor, la cauzele care pol provoca desfacerea societii civile,
la datoriile celor care exercit puterea suveran, la legi i
ofense i la raporturile dintre religie i stat. Filosolia politic
a lui Hobbes este mult mai cuprinztoare i apare ca foarte
bogat n idei sociologice, etice, juridice i politice, care ar
merita s fie cercetate n chip special.
Sistemul creat de Hobbes a atins nivelul unei mari construcii
de gndire, de o rar consecven i putere de argumentare. In
gndire, de o rar consecven i putere de argumentare. In
lumina vremurilor noastre, tiina a depit de mult si meca
nicismul pe care l adopt Hobbes n psihologie, i utilitarismul
su moral, i contractualismul su politic, dar treime s con-

16

inomas noDDes

statm c fr curentul filosofic din care face parte i Hobbes,

care a eliberat tiina de stpnirea religiei i a pus bazele
gndirii empirice i experimentale, tiinele n genere i cu
att mai puin tiinele sociale n'ar fi ajuns la desvoltarea de
astzi. In acest neles Hobbes este un precursor al gndirii
din vremurile noastre.

Rene Descartes
Este lucru tiut c fiecare gnditor se nchipuie pe sine
mai original dect este n realitate. Descartes ns pare, la
prima vedere, cu adevrat original. Nu se lepda el oare,
n chip deschis, de toat nvtura filosofilor dinaintea sa?
Nu rvnea el s ntemeieze din nou toate tiinele, reformnd
disciplina care sttea la temelia lor, metafizica? Nu ddea el
o metod cu desvrire nou?
Dar tocmai de aceea el nu era ntru totul original. In
afar de influenele anumite care sau exercitat asupra sa,
dup cum se exercit asupra oricrui filosof, de pild in
fluena sfntului Augustin sau a lui Campanella, influena Evu
lui Mediu sau cea a Renaterii, Descartes aparine timpului
su tocmai prin dorina ori nevoia de a reforma ntreaga filosofie (adic, pe vremea aceea, toate tiinele). Sub un aspect
paradoxal, totui nu fr ndreptire, sar putea spune c
Descartes avea n comun cu epoca ,sa tocmai dorina de a fi
singur. Intr'adevar, ceea ce. caracterizeaz nceputul veacului
al XVII-lea este ieirea de sub autoritate. Scolastica prin
care, n materie de filosof ie, se nelege mai ales nvtura
lui Aristotel, prelucrat dup normele bisericii cretine
i ncheia veacul. Nu numai cte un mare nvat cuteza s
nfrunte nvtura lui Aristotel, dar chiar n pturile mai
largi, ale celor trecui prin coli, dumnia fa de antici
era vdit. In 1624, trei adversari ai nvturii aristotelice ves
tesc o ntrunire public, n cadrul creia tezele filosofului
antic, reduse la numr de patrusprezece, aveau s fie discutate
i aspru judecate. Lumea, cam o mie de persoane pare-se, se
i adunase n sala unde urma s aibe loc disputa, cnd st
pnirea porunci ca sala s fie evacuat. Apoi, dup cererea

1VU

K.ene j u e s c a n e s

Sorbonei, Parlamentul hotr ca, pe viitor, oricine avea s

rosteasc un cuvnt mpotriva anticilor, s plteasc nici mai'
mult nici mai puin dect, cu vieaa o asemenea ndrzneal.
Atmosfera timpului este, prin urmare, mpotriva Scolasticei,
aa nct n aceast privin Descartes nu poate fi socotit
original. Mai mult nc, ntreaga epoc, isau o bun parte dintre
nvaii ei, rvneau s dea; o metod. Ce-i ndemna la aceasta?
Nu att gndul de a reforma ^ntregul edificiu al tiinelor, aa
cum o spuneau adesea ei nii, n frunte cu Descartes, ct nevoia
n care se aflau de a nlocui cu ceva autoritatea de sub care
ieeau. Sa observat pe bun dreptate *c, atunci cnd nu te
mai sprijini pe un autor de 'mare renume, aa cum era Aristotel,
sau pe dogmele unei nvturi sfinte, aa cum era nvtura
Bisericii, eti nevoit s-i asiguri, ntr'un fel oarecare, mersul
gndirii. De aci nevoia metodii, care ea singur poate ncre
dina gndirea c nu umbl pe ci greite. i tot de aci reiese
c acele numeroase lucrri asupra metodei, ce apreau la n
ceputul veacului al XVII-lea, ca i n ntreg veacul, nu erau
deci foarte fireti din punct de vedere istoric. Ele nu se
iveau att din dorina de a inventa tiine nou ori dup cum
am mai spus de a reforma tiinele! vechi, ct din nevoia de
a ndruma, pe ci sigure, mintea unor nvai ce nu mai cutau
altundeva dect n ei nii sprijin.
Dac, n privina nfruntrii lui Aristotel ca i n cea
a creirii unei metode nou, Rene Descartes nu poate fi
socotit un filosof cu desvrire original, ntr'o msur, cel
puin, i" depete el veacul: n struina prin care nelege
s-i duc la capt gndul su metodic. Nimeni!nu a crezut mai
mult dect Descartes n virtuile metodei, adic n propria sa
metod, pe care o credea valabil pentru toate minile. El
vorbete att de des asupra metodei i i nchipue ntr'o astfel
de msur c toat filosofia sa reiese din metoda pe care a
schiat-o nc dela nceputul vieii, nct nu se mai ostenete
s desfoare cu amnunime tot ce era implicat n proectul
metodei sale. Uneori, chiar, i se pare c ea i o spune
de altfel nu e dect metoda fireasc minii omeneti i
pe care deci aceasta o folosise dinainte de cartesianism; alteori
ns filosoful las s se cread c metoda nu e dect a sa, chiar
daca ndjduete i dorete omenirii s'o ladopte. In orice caz
gndul c, ntr'un fel sau altul, icu o tiin sau cu alta, nu
face dect s-i ilustreze metoda, este gndul de totdeauna al
lui Descartes. Metoda nu e de stdat doar mijloc de asi-

Rene Descartes

191

gurare a gndirii, ci i mijloc ide progres, dup cum e mijloc

de reform a tiinelor. Ea singur le face pe acestea din urm
exacte i rodnice, iar exactitatea i rodnicia tiinelor nu fac,
la rndul lor, dect s dovedeasc valoarea metodei. Dac
tiinele progreseaz nseamn c principiile noastre sunt bune.
Nu s ar putea dovedi n niciun fel mai bine falsitatea celor ale
lui Aristotel, scrie filosoful nostru n prefaa Principiilor de
Filosof ie", dect afirmnd c nu sa putut face niciun progres
datorit lor, de attea veacuri de cnd sunt urmate"., Ce nevoie,
atunci, s te mai osteneti cu desfurarea teoretic amnunit
a unei metode ce se desfoar necontenit n fapt? i de aceea
cititorul lui Descartes, dornic c cunoasc metoda n toate adn
cimile ei, e silit s constate c ea rmne, la autorul acesta,
mai de grab o schi i un program dect o adevrat docUrin.
Ceea ce ndjduia Descartes, n chip mrturisit sau ne
mrturisit, dela filosofia sa astfel constituit, era s'o nlo
cuiasc pe cea a lui Aristotel. In coli, n cultura timpului
su, peste tot aristotelismul era activ. Gndul de a-1 nlocui
nu putea fi dect cu att mai ispititor pentru un filosof ncre
ztor n puterile sale, ba chiar orgolios, cum era Descartes.
i astfel autorul acesta, care combtea orice autoritate, nzuia
el nsui s devin o autoritate, ba va i deveni una, printre
discipolii si de mai trziu. Scriind despre principiile sale
filosofice, el spune: tiu bine c s a r putea s treac mai
multe veacuri pn s se fi dedus din aceste principii toate
adevrurile ce se pot deduce". Iar la sfritul Geometriei"
sale arta de asemenea c las strnepoilor si, adic gene
raiilor ce vin, grija de a-i duce mai departe ideile. Dar, cu
excepia geometriei analitice, urmaii lui Descartes i-au prsit
curnd nvtura, nu numai pentruc se cuprindeau si n ea
greeli, dar i pentruc deprinseser, dela autor nsui, s nu
se ncread orbete. n nicio autoritate.
Filosofia lui Descartes, neleas ca desfurare a unui
gnd metodic, nu se putea deci impune prea mult vreme nici
prin propria ei autoritate i nici prin cea a rezultatelor tiini
fice la cari ajungea. nseamn aceasta c ea nu mai posed
dect un interes istoric pentru cei de astzi? De sigur c nu.
Intre timp, dup Descartes, filosofia a nceput s fie neleas
mai puin enciclopedic, adic tiinele s au desprins ncetul cu
ncetul de trunchiul ei, lsnd-o cu un cmp de probleme mai
restrns dar mai chibzuit delimitat. In acest cmp, gndirea
filosofic a lui Descartes poate interesa nc din plin. Re-

176

l\eus

i^cavanca

zultatele tiinifice ale metodei sale, deci ale filosofiei sale,

pot s fie lsate de o parte de ctre omul de tiin contem
poran. Metoda nsi nu dispare prin acestea cci nici nu trete
prin acestea, orict le-ar crede autorul lor de solidare. n
demnurile i orientrile ei rmn nc valabile, cci proble
mele de filosofie au un fel de viea proprie, strin de vieaa
adevrurilor tiinifice. Acest sqju de viea proprie trebue s
caute a-1 nelege cercettorul filosofic. Altfel istoria filoso
fiei pe care o face el nu este - pe drept cuvnt sa spus
una de lucruri vii ci, .ntocmai ca istoria tiinelor, una de lu
cruri moarte.
R e n e D e s c a r t e s s'a nscut la 31 Martie 15%, n
localitatea La Haye din provincia francez Touraine. Tatl
su, Ioachim Des Cartes (scris astfel), fcea parte din mica
nobilime francez; n ce privete >pe mama sa, Jeanne Brochard,
era i ea de o familie destul de bun i de nstrit. Din
partea mamei sale, moart curnd dup naterea lui Rene, i
va rmne acestuia o avere ndestultoare spre a tri n
tihn toat viaa. Copilria i-o petrece n La Haye pentru ca,
dela vrsta de opt ani, s fie trimis n colegiul din La Fleche,
colegiu nfiinat cu puin nainte de ctre regele Henric al
IV-lea. In anii petrecui aici, copilul 'care era plpnd1 din fire,
se mai nsdrvenete niel i prinde, nu numai gustul pentru
nvtur, dar mai ales curiozitatea pentru tiine. Dei co
legiul n care se afla era de iezuii, tiinele nu erau nesocotite
acolo, n orice caz nu mai mult de cum erau n alt parte.
Rene Descartes poate afla, chiar din coal, de invenia lunetei,
pe care Galileu o folosea n chip att de rsuntor. De asemenea
tnrul are prilejul s se releve drept un ascuit spirit de
matematician. Cu toate acestea partea principal a nvturii
o formau tot umanitile, mai ales limba i literatura latin
(despre limba greac unii istorici nu cred c Descartes o cu
notea prea bine), ultimii trei ani de coal fiind rezervai stu
diului filosofiei, sub care se cuprindeau toate tiinele, dar
acestea tratate potrivit cu nvtura -lui Aristotel. In sfrit,
pentru ca schia s fie complet, trebue adugat c spiritul
religios ce domnea n colegiu va fi nrurit i el pe Descartes,
ndeajuns pentru ca toat truda sa de mai trziu, de a 'nu supra
cu nimic biserica i nvtura ei, s ni se par fireasc.
In 1612 cnd, dup toate presupunerile, filosoful iese din
coal, el este destul de copt pentru a-i da seama c nu

Ren6 Descartts

193

tie mare lucru, i c nvtura colii este nendestultoare.

In opera sa de maturitate, Discursul asupra Metodei, el po
vestete cum i-a ntrebuinat anii acetia de tineree; i chiar
dac opera sa nflorete niel lucrurile, ea nu poate fi dect
crezut n liniile ei mari. Dup autor prin urmare, spiritul su,
nemulumit cu ceea ce tia pn acum din cri, se trudi s
afle pe alte ci adevruri mai complete i mai sigure. Dou
ci i rmneau: prima, s se cultive cltorind i cunoscnd
ct mai multe lucruri noui; cea de a doua, adncindu-se ct mai
mult n sine i cutnd s scoat, prin propriile sale puteri
aceea ce nu putuse afla n cri i dela alii. Filosoful urm
amndou aceste ci. Intr'adevr, dup ce fcu studii de drept
la Poitiers, se hotr, sub ndemnul tatlui su, s aleag calea
armelor, ducndu-se n acest scop n Olanda s slujeasc, n
chip de voluntar, n armata principelui Mauriciu de Nassau.
Serviciul militar nu-1 absoarbe prea mult, aa nct poate s-i
cultive spiritul dup cum crede de cuviin; n schimb i d
prilejul -s cltoreasc i s cunoasc, potrivit cu un struitor
ndemn al su, ct mai multe locuri ale Europei. Cea mai mare
parte din timpul su i-o petrece ns n Olanda, unde ntl
nete pe un medic, Isaac Beeckman, mpreun cu care discut
chestiuni de fizic i matematic, adncindu-i cunotinele n
acest plan. Influena lui Beeckman asupra sa fu puternic;
nu ns att de puternic pe ct avea s fie influena hotrrn ce manifesta n urma visului din noaptea de 10 Noembrie 1619 cnd, singur ntr'o netiut localitate german, Descartes resimte, ntr'un fel de criz mistic, nsrcinarea de a
reforma el singur ntreg edificiul tiinelor.
Amnuntele visului - pe care Descartts oingur se silea
s-1 tlmceasc abia dac pot da socoteal, cu pitorescul
lor, de Hotrrea pe care o lua acest tnr de 23 de ani,
nzestrat pentru tiine i curios de toate, dar fr s fi dat
nc nimic deosebit pn acum, hotrrea de a nesocoti tot ce
fcuser naintaii si i a lua dela nceput, pe cont propriu,
ntemeierea i nlarea tiinelor. Fapt este c hotrrea aceasta stpnete spiritul lui Descartes, impunndu-i o misiune
pentru tot restul vieii. De acum ncolo filosoful tie ce vrea.
Timp de vreo opt-nou ani, din 1620 pn prin 1628, el cl
torete, deprinzndu-se, cum spune singur, s se desfac de pre
judeci i cutnd s citeasc n cartea cea mare a lumii".
El nu scrie prea mult i, n orice caz, nu public nimic n
tot acest rstimp. Trimisese lui Beeckman, n manuscris, cu

data de 31 Decembrie 1618, un Compendium Musicae", scris

numai pentru preuitul su tovar de discuii tiinifice. D
asemenea, printre hrtiile rmase dup moartea sa, sa gsit
un caiet datat cu 1 Ianuarie" 1619, care conine schie de lu
crri; pe mei una ns n'avea s'o duc la capt. In schimb, n
[rstimpul de care e vorba, fcea dou lucruri de cea mai mare
nsemntate, n rgazurile cltoriilor sale: continua s se cul
tive n ce privete matematicile i i constituia, ncetul cu
ncetul, o metod proprie de filosofare.
Intr'adevr, o asemenea metod i era ct se poate de
tecesar acum, cnd vroia s nceap din nou cu toate tiin
ele. Reforma pe care i-o propunea visul, nu ntotdeauna l
murit, din 1619, nsemna poate un simplu ndemn de a descoperi
i desfura o nou metod. Ctre constituirea unei astfel de
metode se ndreptau acum toate gndurile filosofului, i el
pare chiar a ajunge la un rezultat destul de preios atunci cnd
i ncheag vederile sale metodice, pe ct luaser ele fiin
pn atunci, n lucrarea sa, Regulae ad directionem ingenii",
Rmas neterminat, i nepublicat n timpul vieii sale dar
scris, dup toate probabilitile, pe la 1628. Nu ns att
prin vederile sale metodice ct prin iscusina sa tiinific se
face Descartes cunoscut n acest rstimp. Pe atunci nvaii
discutau mpreun i comunicau mai mult dect astzi, aa nct
era foarte firesc ca un om iscusit s-i fac un renume chiar
dac nu avea tiprituri. Iar, pe de o parte, spre a nu desmini
renumele su, pe de alt parte spre a urma pornirea de a
se adnci ct mai mult n sine, filosoful, care acum plecase
din armat, se gndete prin 1628 s se retrag undeva n li
nite i alege drept loc al meditaiilor sale ara de oameni cum
ptai i discrei ce i se prea c e Olanda.
Cei douzeci de ani pe cari i petrece Descartes aici,
cu scurte ntreruperi, alctuesc vieaa sa filosofic nsi. In
acest rstimp i public el lucrrile i-i desvrete noua
ntemeiere a tiinelor, pe care o cpta prin metoda sa. Vieaa
pe care o duce el, e ns departe de a fi nchinat lecturilor.
Filosoful vroia s ia lucrurile dela nceput, deci se interesa
prea puin de activitatea celorlali, necitind, aproape, dect
lucrrile pe care i le trimeteau prietenii. O burt parte din timp
i-o luau scrisorile de un covritor interes filosofic :
ctre cei iciva prieteni din Olanda ori Frana, mai ales
printele Mersenhe; ctre nvai, sau ctre diverse persoane
care-I admirau, cum era, spre sfritul vieii lui, principesa

Rene Descaries

195

Elisabeth, fiica unui rege al Boemiei de grab detronat. Mai

trziu, dup ce-i public lucrrile, o alt parte din timp i-o
vor lua polemicile cu diveri nvai ori teologi ai timpului,
polemici dintre care unele vor fi deosebit de veninoase, n
parte i din pricina firii mndre a lui Descartes. In sfrit una
din preocuprile sale statornice va fi cea de a face disecii pe
diferite vieti. Cci filosoful are un spirit de experimentator
modern, ndeletnicindu-se mai de grab cu lumea concret, po
zitiv cercetat, dect cu abstraciuni i subtiliti de tip sco
lastic. Alegerea reedinei sale n Olanda el nu s'a sta
tornicit pentru mult vreme mai nicieri se datora adesea
perspectivei de a gsi n unele locuri mai multe vieti pentru
diseciile sale. i chiar dac din experienele sale prea puine
pot fi interesante astzi, n timp ce reflexiunile sale filosofice
i-au supravieuit, trstura de experimentator a spiritului su
nu poate fi trecut cu vederea. De altfel, dup propria sa con
vingere, experienele nu erau strine de principiile sale filoso
fice, ci nu fceau dect s le continue i s le desvreasc
pe acestea.
In 1649 filosoful este determinat s prseasc pustnicia
sa din Olanda, spre a veni la curtea reginei Christina a
Suediei. Regina aceasta vroia s dea strlucire curii sale i,
cum Descartes i fcuse ntre timp ;qn mare renume, n ciuda
ctorva adversiti pe care le ridicase, nimeni nu era mai
potri.vit dect el s fie chemat acolo. De altfel chiar regele
Franei hotrse, la un moment dat, s acorde o pensie ilus
trului nvat, iar civa nobili avui erau gata s pun la
dispoziia sa sumele ce i-ar fi trebuit nu numai spre a se
ntreine pe sine dar i pentru a-i dtace la capt experienele de
care afirma c are nevoie pentru a-i desvri sistemul filo
sofic. Toate acestea l mguleau, dar nu-1 scoteau din izolarea
sa. Struinele prietenului su Chanut, ambasador al Franei
la Stockholm, precum i cele ale reginei Christina l urnir,
n sfrit, din loc. Deviza vieii sale fusese s stea retras:
bene qui atuit, bene vixit, spunea el nsui. Hotrrea sa de
acum nu fcea dect s pun i mai bine n lumin vieaa isai
trecut. El pleac la Stockholm, unde-i trete ultimele zile
nvnd, pentru prima dat, poate, n viea, ce este aceea
plictiseala; gndindu-se ntruna s plece din ara aceea de
uri, cum o numea singur; necjit c trebue s triasc ntr un
climat att de aspru i s se supun capriciilor tinerei regine
Christina, care-i cere s scrie piese de teatru n loc s filo-

ofeze (el scrie totui cu oarecare gust, pare-se, versurile unei

astfel de piese) iar cnd l ehiam s filosofeze l silete s
se scoale la cinci dimineaa spre a-i da lecii. Descartes se
mbolnvete i moare, pe abel pmnt strin, strin nu att
pentruc nu-i amintea de fel de Frana sa cci Frana o
prsise de mult ct prin aceea c nu-i ngduia s-i tr
iasc propria sa viea, cu bunul plac dup care i-o trise
pn acum.
Portretul moral ce s a r putea face lui Descartes nu cere
prea multe cuvinte. Bolnvicios din fire, filosoful nu putea
avea dect un caracter de om nchis n sine, ursuz i niel ipo-S
hondru. Pe acest fond de slbiciune fizic, se altoia o anumit
lips de curaj, dac nu chiar de slbiciune moral,
cum vor unii istorici. Descartes e temtor fa de tot ce e
nc autoritate pe vremea sa, i deci n primul rnd fa de
Biseric. Nu vrea s'o supere cu .nimic, i cere n mai multe rn
duri aprobarea, iar cnd afl de condamnarea lui Galileu, re
nun pentru o bun bucat de vreme s mai dea la iveal ve
derile sale tiinifice. Dar, cu aceste trsturi de slbiciune,
se ntovrete un orgoliu pe care nu toi filosofii l au, l
foarte puini l proclam. Descartes nu se sfiete s vorbeasc
de veacuri, atunci cnd se gndete la durata nvturii sale;,
are ntotdeauna n minte pe strnepoii notri", fie temndu-se s nu-1 judece acetia prea' aspru pentru cele ce na
fcut, fie gndindu-se cu satisfacie c-i vor fi recunosctori
pentru cile pe care le-a deschis. Neprietenos, fr s fie
legat de ai si, fr s se cheltuiasc sufletete pentru ceilali^
dr i fr s aibe ispitele lor, adic pcatele lor, el nu
avea nimic mai bun de fcut dect s triasc singur. A avut,,
omenete, meritul c a neles aceasta i nu i-a ales alt viea
dect cea n care-i putea da msura.
Activitatea filosofic a lui Descartes se ncepe printr'o
serie de lucrri, ce nu numai c aveau s rmn inedite dar
erau sortite i s rmn nencheiate. Autorul este un spirit
programatic, unul din spiritele ce-i propun ntotdeauna sarcini
mai mari dect cele ce pot fi duse la ndeplinire obinuit. El
ar fi nzuit s refac n ntregime i singur toate tiinele.
Cum ns i ddea bine seama de greutatea unei asemenea sar
cini, se vedea silit s se restrng la principiile reformei sale,
pe care nu o putea ilustra dect n unele puncte, pentru rest

Rene Descartes

197

lsnd cel mult schie. Am amintit mai sus de un caiet datat

cu 1 Ianuarie 1619, unde s au gsit asemenea schie. Ele cu
prind uneori cteva pagini, alteori doar un numr redus de
rnduri, i sunt: cteva pagini de consideraii matematice inti
tulate P a r n a s s u s " ; un discurs intitulat Olympica , unde au
torul povestea visurile avut*; m noaptea de 10 Noembrie 1619;
cteva lina intitulate Democritica"; alte cteva pagini unde,
sub titlul de Experimenta", se nfiau unele fapte trite de
autor; si patru pagini cu titlul P r a e a b u l a " . Fragmentele de
altfel nu mai exist astzi, iar descrierea lor nu se cunoate
dect din inventarul fcut la Stockholm, a doua zi dup moartea
filosofului. In acelai inventar sunt descrise i caietele ce cu
prind tratatul Regulae ad directionem ingenii' , tratat al crui
text din fericire exist. Pentru ca enumerarea, de aci s fie
complet, s mai amintim, n afar de Compendium Musicae",
despre care sa vorbit mai sus i ce pare a fi prima lucrare a
filosofului, de Studium bonae mentis
o lucrare probabil
tot de tineree i care e pierdut, precum i L a recherche de
la verite par la lumiere naturelle", lucrare neterminat i
popularizatoare.
Dintre aceste lucrri sau schie de lucrri de mai sus
cu excepia lui Studium bonae mentis", al crui interes prea
ridicat numai Regulae ad directionem ingenii merit o
ateniune deosebit. De altfel, dei neterminat, lucrarea poate
sta foarte bine, prin concepiile ei, alturi de celelalte lucrri
mari ale filosofului i exprim mai complet dect oricare alta
nelesul metodei cartesiene. Aceste lucrri mari sunt, n ordinea
apariiei: Discours de la Methode pour bien conduire sa
raison ei chercher la Verite dans Ies sciences. Plus la Dioptrique, Ies Meteores et la Geometrie, qui sont des essais de cette
Methode
(aprut
n 1637); apoi
Meditationes de
prima
philosophia
(1641);
Principia philosophiae
(1644); i Les
pussions de lame (1649). In afar de ele, au mai aprut n
timpul vieii sale dou lucrri polemice, una mpotriva olandezului
Gisbert Voet, Epistola ad Gisbertum V oetium (1643) iar
alta mpotriva fostului su discipol, Regius, Notae in Programma (1647). Pentru lucrrile n limba latin, autorul semna
Renatus Cartesius. E de semnalat ns c numai unele din
lucrri sunt scrise n latinete, i anume cele adresate nva
ilor ori teologilor. De cele mai multe ori Descartes scria pen
tru marele public, i atunci alegea, contrar obiceiului dm acel
'imp, limba vulgar a poporului su.

nfiarea ideilor filosofice ale lui Descartes nu s'ar putea^

face mai bine dect ncepnd cu prima sa lucrare de proporii
mai mari Regulae ad directionem ingenii. Aceast lucrare, pu
blicat postum i pe care aproape toi comentatorii o bnuesc,
n lips de prea multe preciziuni, ca fiind scris prin 1628,
cuprinde cea mai serioas schi n vederea constituirii unei
metode nou. Descartes avea neaprat nevoie de o metod,
pentru desfurarea gndirii sale att de izolate, aa nct nu
trebue s ne mire nsemntatea pe care i-o acord el. Metoda
e cu att mai necesar n filosofie i s nu se uite c
prin termenul de filosofie Descartes nelegea nc tiinele
teoretice cu ct toate ramurile ei o folosesc pe aceeai.
Inteligena omeneasc, spune autorul, nu este, ca deprinderea
la meteuguri, cu att mai iscusit cu ct se intereseaz de
un cmp mai restrns de lucruri; mintea nelege cu att mai
bine adevrul cu ct mbrieaz un cmp mai mare' de tiine
i cu ct e n stare, prin comparaie, s scoat din ele tiina
nelepciunii, care e una peste tot locul.
Acesta este gndul cel mare prin care se ncep Regulile lui
Descartes. Regula nti, una din cele mai frumoase pagini ale
filosofiei, nu vorbete despre altceva. Lucrarea, n ntregul ei,
ar fi trebuit s cuprind treizeci i ase de reguli, mprite n
trei cri, cte dousprezece de fiecare carte. Cartea nti exist
n ntregime; cea de a doua e dus numai pn la regula 21,
ultimele trei reguli, de altfel, fiind doar enunate, fr alte
desvoltri; iar ultima carte nici nu a fost nceput. Autorul
ne las totui s ghicim, pn la un punct, cam despre ce ar
fi -fost vorba n prile ne terminate iale lucrrii sale i, n
ibrice caz, o nfieaz pe aceasta n aa fel nct s nu fie
altceva dect desfurarea gndului metodic pe care-1 enuna,
ca ntr'un fel de prefa, prima regul. Intr'adevr ce n
semna afirmaia c spiritul omenesc este. acelai, n orice plan
tiinific s a r manifesta el? Nu putea s nsemne altceva dect
c metoda ntrebuinat de spirit este aceeai peste tot, dup
cum aceeai este, sau ar trebui s fie, inta ultim Ia care
duce o asemenea metod. De aceea autorului nu-i rmne
dect s desfoare vederile sale metodice.
ntiul lucru bun de tiut, n materie de metod, este c
nu trebue s cercetm dect acele lucruri pe cari mintea noa
str pare a le putea cunoate n chip nendoelnic". Autorul
crede, pe drept cuvnt, c e de prisos s te ndeletniceti cu
tiine n care i dai seama dela nceput c nu vei ajunge la o

Rene Descartes

199

cunoatere deplin a lucrurilor. Asemenea tiine erau nume

roase pe vremea lui se numeau tiine curioase" ian
Descartes nu era dintre cei cari s rtceasc pe ci ntunecoase.,
Mai mult nc, n tiinele aparent limpezi i n care se putea,
ndjdui cptarea de cunotine sigure, rezultatele erau foarte
slabe din pricin c nu se pornea dela noiuni ct se poate
de simple, ntr'att de simple nct s nu poat exista n
doial cu privire la ele. Nu aa fceau, de pild, fizicienii de
pe vremea sa, cari, n loc s caute legile fenomenelor, presu
puneau anumite forme substaniale n snul realitii, forme
despre care nu-i puteau face o reprezentare clar i distinct.
In schimb matematicienii, de pe vremea sa ca i cei din anti
chitate, lucrau ntr'adevr cu idei clare i distincte, iar tiina
lor putea fi luat ca model. Noiunile de baz ale matematicilor
sunt limpezi dela sine; adevrurile deduse idin ele sunt limpezi
prin felul cum sa fcut deducia; aa nct avem aci un exemplu
de siguran deplin a cunotinelor noastre, exemplu ce nu
ne rmne dect s urmm. Cile noastre de cunoatere sunt
prin urmare dou: una, cea principal, intuiia, datorit creia
ne putem ridica pn la noiunile acestea simple, dela care trebue
s pornim n cunoatere; cea de a doua e deducia (autorul o
mai numete i inducie sau enumeraie) datorit creia putem
merge din intuiie n intuiie ctre descoperirea unei cunotine
care nu era la ndemn pe cale nemijlocit. Metoda ncepe
prin a fi o schi de teorie a cunoaterii. Nu trebue s tim
oare cum cunoate spiritul nostru pentru a-i putea prescrie re
gulile potrivite activitii sale? Descartes aa crede, i de
aceea nu odat va depi punctul de vedere strict metodologic.
Deocamdat, ns, dup ce am stabilit cum cunoate spi
ritul nostru, trebue s artm cum e chibzuit s-i nceap
el lucrul de constituire a tiinelor. De aceea o nou regul,
ne va spune ce ndemnuri trebuesc urmate n primul rnd.
ndemnul de a nu lua nimic fals drept adevrat* i apoi cel de
a cuta s dobndim o cunoatere desvrit, o cunoatere a
tuturor lucrurilor, n orice materie ne-am (ncerca puterilePrimul precept ar privi mai mult intuiia, cel de al doilea mai
mult deducia. Amndou sunt fireti minii omului i autorul
crede c ntotdeauna, chiar n antichitatea ndeprtat, pot fi
gsite urme de-ale unei metode, care nu pctuia dect prin
aceea c nu era contient de sine. Filosof ia lui Descartes nu
vrea, privit fiind din acest punct, dect s reprezinte contiina;
de sine a omenirii cugettoare.

Spre a da un exemplu de chipul n care anticii ajungeau,

prin metod, la adevrurile lor, fr ca totui s fie ntotdeauna
contieni de metoda ce urmau, autorul arat felul cum se
bnuia, din vechime, existena unei tiine mai generale dect
disciplinele matematicii obinuite, un soiu de tiin care s
priveasc doar ce este comun n toate aceste discipline, anume
noiunea de mrime i cea de ordine, crora li se poate
aduga, drept o consecin, noiunea de msur. tiina aceasta
el o numete ..mathesis universalis", (care ar putea fi tradus deo
potriv prin tiin universal ori matematic universal) i
nu reprezint dect o cercetare a ordinii i msurii n general.
O asemenea cercetare ns trebue neaprat s precead cele
lalte tiine, care presupun ordinea i msura, ntru ct tim,
din preceptele anterioare, c trebue s pornim, n cercetarea
noastr, dela elementele simple i sigure ale cunoaterii. Faptul
c cei mai muli nu pornesc de aci, nelegnd s treac de-adreptul la studiul tiinelor fr s fi luat n consideraie
ceea ce au ele comun, dovedete c ei nu lucreaz metodic. i
ce exemplu mai bun, pentru ilustrarea scopurilor urmrite de
metod, se poate da dect exemplul unei tiine universale care,
tocmai prm universalitatea i simplitatea ei, s ilustreze uni
tatea fundamental a spiritului?
Dup ce stabilete lucrurile acestea, autorul revine la
preceptele sale metodice propriu zise, i arat cum e bine
s ne ndrumm mintea n vederea aflrii adevrului. Trebue!
s rnduim, ntr'un fel, materialul cunoaterii i anume s re
ducem treptat propoziiile nvluite i obscure la altele mai
simple. Mai mult nc, trebue s determinm care este depr
tarea de o noiune simpl i cu cte trepte e mai deprtat de o
astfel de noiune o chestiune sau o alta. Cu alte cuvinte, o
noiune simpl, o natur simpl, cum o numete Descartes,
st la temeiul oricrei chestiuni, care, potrivit cu metoda noastr,
poate fi nfiat drept o serie pornind tocmai dela natura
simpl implicat n ea. Seria ns trebue urmrit printr'un
act de gndire continuu i nicieri ntrerupt ', iar dac dm
peste vreun termen n serie pe care nu-1 nelegem prea bine,
atunci trebue s ne oprim acolo, cci orice trud dincolo de el e
zadarnic. In vederea unei intuiii adevrate i a unei deducii
sigure, e bine s ne exercitm mintea cu lucruri ct mai uoare,
cu meteugurile sau chiar jocurile cari presupun ordinea: n
sfrit, cu regsirea ordinei din ideile altora. Iar pentru
a da un ajutor intelectului, care e prea slab daca e redus ia

Rene Descartes

201

propriile sale mijloace, ne putem ajuta i de imaginaie, sen

sibilitate sau memorie, spre a grav* mai bine n spiritul
nostru unele cunotine i a putea opera mai desvrit cu ele.
Cartea a doua, care ncepe acum, indic felul cum! trebue
ajutat intelectul, n activitatea sa, i de ce soiu de instrument
trebue s se foloseasc. De vreme ce cutm forma cea mai
simpl sub care poate fi pus io chestiune, autorul arat c
orice aspect al realitii poate fi cunoscut prin comparaie cu
altceva, pe baza acestei comparaii dovedind c el este asem
ntor, identic sau egal cu ceva dat. Chiar cei trei termeni ai
silogismului clasic pot fi exprimai n termeni de comparaie.
Prin urmare, ntreaga cunotin ce nu se capt printr'o
intuiie simpl i pur a unui singur lucru, se capt prin
compararea a dou sau mai multe lucruri". Ins nu pot fi com
parate dect lucrurile cari admit variaii ,,de mai mult sau mai
puin ; ceea ce se cuprinde sub numele de mrime. De a c i .
reiese c oriice chestiune determinat se reduce, n ultim in
stan, la o chestiune de mrimi. Acum, deoarece avem dreptul
s ne folosim de imaginaie, ne putem nfia mrimea n
felul cel mai simplu cu putin, i anume printr o linie. Aceste
linii pot fi botezate prin simboale, ca n algebr, sau pot fi
lsate n stare de linii, ca n geometrie: n orice caz cu ele
putem opera, aa cum se opereaz n matematici. Astfel suntem
n stare s introducem nepreuitul instrument al matematicilor
n toate cercetrile noastre, cercetri care, de vreme ce pornesc
dela elemente simple i se folosesc de un instrument sigur,
vor fi la fel de evidente ca adevrurile matematicilor nsei.
Amnuntele cu privire la folosirea instrumentului mate
matic sunt ntrerupte odat cu ntreruperea crii a doua. Cartea
a treia, care nu e dect anunat de autor, ar fi trebuit s arate
cum se face aplicarea tuturor celor de mai sus: cu alte cuvinte,
cum putem folosi instrumentul matematic n cunoaterea rea
litii fizice, potrivit cu preceptele metodei artate. Cartea a
doua trata despre chestiunile determinate, iar la acestea ar fi
trebuit reduse chestiunile nedeterminate din lumea fizicii. Autorul
i curm gndirea aci, i nici n alt parte nu va relua ntocmai
principiile metodei sale. El ne artase totui ndeajuns c
singura cale, prin care chestiunile nedeterminate puteau fi reduse
la unele de tip matematic, era prin considerarea aspectului lor
cantitativ. Cartea a treia ar fi nsemnat, astfel, aplicaia metodei,
n timp ce a doua ddea instrumentul ei iar prima preceptele
metodice propriu zise. Nicio oper a lui Descartes nu ar fi

fost mai armonios nchegat dect aceasta, dac autorul reuea

s'o duc la capt. Da,r el nu o duce la capt, mai puin pentruc
ntmpina greuti n ce privete ntrebuinarea matematicilor;
mai curnd pentruc nu reuea cu atta uurin s fac redu
cerea cantitativ din lumea fizic; i n orice caz pentruc
vederile sale metodice l ndemnau s-i lrgeasc preocuprile
i s ajung, aa cum va i ajunge de altfel, la o perspectiv
metafizic. Regulile'' rmn astfel o lucrare nsemnat a
lui Descartes, fr s fie totui cartea sa cea mare.
Discours de la methode, n ciuda titlului, vorbete mult
mai puin despre metod de cum o fcea Regulae ad directionem ingenii". Aprut n 1637, Discursul este de fapt prima
oper pe care o d la iveal Descartes. In 1628, cnd se
hotrse s se stabileasc n Olanda, plnuia, dup propria
sa mrturisire, s scrie un mic tratat de metafizic. Curnd
dup aceea, ns, este preocupat de anumite chestiuni tiin
ifice, care iau amploare n mintea 'filosofului i-1 fac s
se gndeasc, ba chiar s redacteze n bun parte, un adevrat
Tratat despre Lume, intitulat la nceput Le Monde" i dup
aceea Trite de la Lumiere", (titlu mai puin pretenios. Pro
blemele discutate acolo nu erau numai de fizic ci i de
astronomie i cosmogonie. Descartes este pe punctul s dea
la iveal teoriile sale tiinifice, cnd afl, n 1633, de con
damnarea lui Galileu. Intru ct vederile sale se sprijineau,
ca i ale lui Galileu, pe concepia lui Copernic, autorul, te
mtor fa de biseric, dei personal nu avea nimic de temut
n Olanda unde se afla, se hotrte s nu-i mai publice lu
crarea. Cum ns ine s dea \a iveal ceva din teoriile sale,
cu att mai mult cu ct atinsese vrsta de 40 de am fr a
dovedi, prin vreo lucrare, c merit renumele pe care ncepuse
s i-1 fac, se hotrte s aleag, din tratatul su, cteva
capitole ce i se preau c pot impresiona mai mult pe con
temporanii si, le adug un mic tratat de geometrie, pe care-1
scrie n ultimul moment, i pune, n fruntea acestor ncercri
tiinifice care se intituleaz succesiv: Dioptrica", Mete
orii" i Geometria", un studiu-prefa, care este n acelai
timp o istorie a vieii i gndirii sale trecute, precum i un
program pentru activitatea sa viitoare: Discursul asupra Me
todei".
Primul titlu, pus n fruntea lucrrilor pe care le ntrunea
atunci spre publicare, trebuia s fie: Le Projet d'une Science
universelle qui puisse elever nostre nature son plus haut degre

Rene Descartes

203

de perfection. Plus la Dioptrique, Ies Meteores et la Geometrie:

oii Ies plus curieuses Matieres que l'Autheur ait pu choisir, pour
rendre preuve de la Science universelle qu'il propose, sont expliquees en telle sorte, que ceux mesmes qui n'ont point estudie, Ies
peuvent entendre". Autorul a renunat la acest titlu care, ca
i n cazul tratatului su asupra lumii, i se prea prea preten
ios. Nu e mai puin adevrut ins c titlul prim exprima
destul de limpede nu numai legtura dintre metod i ncercrile
sale tiinifice, legtur pe care o xprim i titlul al doilea,
dar gndul autorului de a se <ridica pn la, o tiin universal.
Aceasta nu mai era, la drept vorbind, tiina universal din
Reguli", sau nu mai era aceeai n amnunte; n schimb
gndul unei unificri a tuturor cunotinelor omeneti exist
att ntr'un proect ct i n cellalt, chiar dac unul e vag
i problematic iar cellalt se trudete s se constitue n fapt,
aa nct nu s a r putea spune c autorul i-a trdat gndul.
Oricum, metoda era cea care avea ntietate, dup autor,, i
el nu nfia astfel lucrurile numai spre a face s treac anumite
concepii tiinifice suprtoare prin ele nsele - cci nu era
nimic subversiv n cele ce publica acum Descartes - ci mai
ales fiindc era sincer ncredinat de solidaritatea dintre des
coperirile sale tiinifice i virtuile metodei sale, Iar accentul,
de fapt, nu trebue s cad nici pe metod nici pe exemplifi
carea ei, adic pe capitolele tiinifice publicate; n gndirea
lui Descartes toate fiind una, anume reforma pe care nelegea
el s'o aduc filosofiei enciclopedice de ipe vremea sa.
Discursul propriu zis se alctuiete din ase pri, sau
mai de grab ase capitole, lucrarea fiind de proporii reduse.
Primele dou povestesc istoria gndirii lui Descartes, pn
la constituirea metodei sale. Evenimentele principale din vieaa
sa au fost amintite mai Sus. In ce privete metoda la care
aceste evenimente au dus, n evoluia gndirii filosofului, ea
este rezumat de ctre autor nsui, fr s aminteasc n chip
explicit de Regulae ad directionem ingenii" (lucrare care nu
era publicat i nici terminat), n patru precepte cari sunt:
1) A nu primi niciodat un lucru drept adevrat pn ce na
fost cunoscut n chip limpede ca atare, cu alte cuvinte a se
feri cu grij de grab i prejudecare, precum i a cuprinde,
n judecile sale, doar acele lucruri ce s'ar nfia spiritului
att de clar i de distinct nct' s nu ncap prilej de a le
pune la ndoial: 2) a mpri, fiecare dintre greutile luate
n cercetare, n attea elemente cte vor fi cu putin i cte

vor fi cerute spre o mai bun rezolvare; 3) a-i ndruma cu

rnduial gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i
mai lesnicioase de cunoscut, spre a se ridica ncetul cu ncetul,
ca pe nite trepte, pn la' cunoaterea celor mai compuse,
i presupunnd o rnduial chiar ntre cele cari nu se nirue
n chip firesc unele dup altele; 4) a face peste tot enumerri
att de depline i-a arunca priviri att de cuprinztoare, nct
s fim siguri c nu am lsat nimic de o parte. Redus laaceste precepte, metoda lui Descartes putea s par, i a prut
chiar, destul de srac. Autorul ns nu simte nevoia s dea
explicaii mult mai ample cu privire la metoda sa i trece,
n istorisirea evoluiei sale spirituale, la capitolul descope
ririlor pe care le fcea cu efortul su metodic. nainte de
aceasta, ns, arat ce moral e chibzuit s adoptm sau
mai precis ce moral i sa prut lui chibzuit s adopte
atta vreme ct reforma tiinelor, deci o nou moral, nu
era nc ncheiat: morala de a se supune la legile i obiceiu
rile rii unde tria, i de a fptui n ciuda ndoelii gndului;
dar de a fptui inspirat de dorina luminrii propriei sale
mini, n conformitate cu metoda aleas.
Descoperirile tiinifice i filosofice pe care le fcea
Descartes datorit metodei sale, erau, pe de o parte, cele din
Le Monde iar, celelalte, probabil din tratatul de metafizic,
pe care nzuia prin 1628 s-1 scrie. In ce privete metafizica,
ea va fi reluat n 1641, cu prilejul Meditaiunilor". Tot ce
este de remarcat, n legtur cu paginile metafizice din Discurs,
este c ele nu contrazic cu nimic nvtura de mai trziu a
filosofului. Dimpotriv, ca i aceasta, sunt sortite s dea o
bun ntemeiere fizicei autorului, cci Descartes a socotit n
totdeauna metafizica drept prefaa necesar a fizicii. Ct despre
tiina propriu zis, ea va fi de asemenea reluat n amnunte
i ntregit, cu prilejul lucrrii din 1644, Principii de Filosofie' . Rezumatul pe care-1 d aci, n capitolul V al Dis
cursului, nu reprezint mai mult dect o fgduial i un
program. Artnd n sfrit motivele pentru cari tratatul
L e M o n d e " nu vedea lumina tiparului, Descartes i justi
fic, n capitolul VI al Discursului, att tcerea de pn
atunci ct i pricinele care l-au fcut s ias acum din rezerva
sa. E ncredinai c, odat ideile sale mprtite i exem
plificate prin Dioptrica i Meteorii extrase din Le Monde
cei cari sunt n stare a face experienele, ce depeau
propriile sale puteri, nu vor n'rzia s"i 'c hio, spre progresii!

Rene Descartes

205

tiinelor, progres la care sper s ffi contribuit i el. In

ce-1 privete, e hotrt s continue pe calea nceput, cutnd
mai ales s dobndeasc o cunoatere a naturii de unde s se
poat scoate reguli valabile pentru tiina medicinii.
Cele trei tratate tiinifice, Dioptrica, Meteorii i Geo
metria, cari nsoeau i tindeau s ilustreze metoda filosofului,
sunt de valoare tiinific inegal, dar poart, toate, pecetia
unei mini ce se trudea s nu priveasc fenomenele naturii sau
plsmuirile minii dect pornind dela idei clare i distincte.
Dioptrica cerceteaz problemele de fizic ce le-am numi astzi
ca aparinnd opticei: care este natura razelor luminoase, ielul
cum parvin ele la ochiul nostru, prin ce medii trec, frngndu-i
linia, iat cteva din problemele discutate acolo, crora autorul
le adaug cercetri asupra fiziologiei ochiului materie n
care a fcut nenumrate experiene asupra faptului viziunii
i asupra mijloacelor de a ne desvri vederea datorit len
tilelor. Meteorii cuprind explicaia tuturor acelor fenomene alenaturii din categoria crora fac parte nourii, ploaia, zpada,
apoi furtuna, tunetul, trsnetul, curcubeul .a.m.d. Spre deo
sebire de cele dou tratate de mai sus, Geometria prezint un
interes i astzi, prin aceea c desvolt ideea geometriei ana
litice, al crei inventator este filosoful nostru. Geometria nu
fcea parte din L e M o n d e " , i autorul ei pretinde c nu a
redactat-o dect n timp ce tiprea Meteorii. Totui se cons
tat c idcea geometriei analitice i-a venit lui Descartes prin
istiudierea problemei lui Pappus, o problem irmas nere
zolvat nc din antichitate, i care-i fusese propus spre deslegare n 1631, de ctre prietenul su, Golius, profesor la
Lcyda. Geometria analitic este deci, la nceput, n mintea
autorului ei, o simpl metod pentru soluionat" anumite pro
bleme; Descartes este ns contient de valoarea deosebit a
metodei pe care o nscocete, i nu ntrzie s o declare.
Din punct de vedere filosofic, geometria analitic este
o
nvcniune ct se poate de caracteristic pentru spiritul unifi
cator al carlesianismului. Cci, dup cum se tie, disciplina
aceasta matematic introduce calculul aritmeticii, i deci i al
algebrei, n studiul figurilor geometrice, fcnd astfel o apro
piere ntre discipline, apropiere ce este idealul de totdeauna al
filosofului.
Considerat n ntregul e i ; opera dela 1637 care, prin
Discursul asupra Metodei, propunea o reform a tiinelor,
iar prin oels trei tratate tiinifice se trudea, i reuea, pn

-la un punct, s'o ilustreze, opera aceasta nu putea dect s

impresioneze pe contemporanii lui Descartes. Nici vorb c i
.se vor aduce i ei nenumrate obiecii, fie dia partea teologilor,
fie din partea savanelor, iar aceste obiecii vor privi cnd
ntregul operii cnd anumite pri desprinse din ea. Totui autorul
isbutea dintr'odat s-i fac un renume nsemnat sau s-i
confirme renumele pe care prea c i-1 fcuse dinainte chiar
de a publica un singur rnd. Descartes ns nu se mulumete
cu att; pe de o parte programul de reform pe care-1 vestea
n cuprinsul Discursului era prea vast pentru a-1 lsa inactiv,
ba nc i ddea seama c-i va fi cu neputin s duc!
la capt, singur, sarcina ce-i propusese; pe de alt parte nouile
sale teorii tiinifice, i mai ales fizica sa, n care credea att
de mult, l mpingeau ctre cercetri filosofice mai adnci,
ctre o adevrat metafizic. Metoda sa, pe care o desfurase
n Regulae ad directionem ingenii", ducea la aceeai nevoie
de a constitui o metafizic. Proectul sau nu mai putea fi
acum amnat, cu att mai mult cu ct avea prilejul, mijlocit
metafizicei sale, s arate tuturor, i mai ales teologilor, c
nvtura sa nu are nimic subversiv i nu o primejduete ntru
nimic pe cea a bisericii, ba chiar, n punctele mari ale teo
logiei, o confirm.
Meditationes de prima Philosophia este lucrarea de me
tafizic a lui Descartes i, din punct de vedere filosofic, cea mai
nsemnat dintre operele sale. Autorul nu are nici el o prere
mic despre opera sa. Intr'o scrisoare, ce se public de obiceiu
n fruntea Meditaiilor, ctre teologii Sorbonei, a cror pro
tecie" Descartes o cerea spre a-i putea nfia ideile sale
cu o autoritate sporit, autorul crede c argumentele pe cari le
desfoar el ntrec, n certitudine i eviden, chiar demons
traiile geometriei; iar dac ilutrii teologi vor binevoi s re
vad teoriile sale i s le ,aduc ntregirile cuvenite ceea
ce e, poate, o dovad de prea mare supuenie la un gnditor
de obiceiu mndru i sigur pe sine, cum era Descartes
filosoful crede c toate prerile greite, privitoare la existena
lui Dumnezeu i la nemurirea sufletului se vor terge din
minile oamenilor.
Cuprinsul operii e mprit n ase capitole, ase medi
taii privitoare la problemele mari ale metafizicii i ncheindu-se
printr o ntemeiere a lumii fizice. ntia meditaie ncepe prin
a reaminti de aspectele mari ale metodei cartesiene, mai ales
de aspectul reducerii" pe care se vedea silit s'o fac autorul.

Rene Descartes

207

E mevoie, spune el, ca oricine s se desfac de toate prerile

luate drept bune. In orice caz el a simit nevoia s fac aceasta,
i de aceea a ateptat anii maturitii pentru a putea drma
ntreg edificiul tiinelor, aa cum l ntlnise pn atunci, cu
gndul de a-1 recldi apoi pe temelii mai sigure. i nu e
vorba numai de tiinele omului; este vorba de orice cunotin
a sa, chiar nencadrat ntr'o tiin. Cum se capt cunotinele
noastre i ce ne face s le credem adevrate? Simurile sunt
cele cari ni le dau i cari ne asigur de ele. Ins, urmeaz au
torul, mi-am dat seama c simurile sunt uneori neltoare: e
nelept deci s nu ne ncredinm niciodat lor pe-de-a'ntregul.
Dac cineva se mai ndoete de nesigurana simurilor, nu
are dect s se gndeasc la asemnarea dintre strile de vis
i veghe, asemnare ce e uneori att de puternic nct nu-i
rmne niciun mijloc s le deosebeti. Visul folosete i el
elemente din snul realitii, dup cum pictorii, de pild, atunci
cnd nfieaz fiinele cele mai ciudate, precum sirenele i
satirii, le alctuesc fiina tot cu membre i pri din corpul
animalelor. La fel cum aceste imagini compuse nu sunt soco
tite drept adevrate, am putea s punem la ndoial i unele
tiine, precum fizica, astronomia, medicina i altele, cari au
totui la baza lor lucruri adevrate i simple, cum sunt corpul,
ntinderea, figura, numrul, locul, timpul care le msoar, . a.
m. d. Alturi de acestea, aritmetica, geometria i tiinele ce
trateaz despre lucruri simple sunt cu mult mai sigure. Pn
i acestea, totui, pot fi puse la ndoial, i ne putem ntreba
ce ne asigur, n definitiv, c operaiile noastre aritmetice nu
ne neal i ele? Prin urmare, putem pune la ndoial orice
coninut, ct de simplu ar fi el, al gndirii noastre. E bine
s ni le nchipuim pe toate, pentru o clip, greite sau fictive,
cci niciodat nu vom fi destul de nencreztori ntr'o ase
menea privin, cu att mai mult cu ct nu e de tras niciun
neajuns practic din scepticismul nostru metodic. S presupunem
deci c cineva atotputernic ne neal: nu Dumnezeu, cci pe el
nu ni-1 nchipuim dect isvor al tuturor adevrurilor; ci un
anumit geniu ru", care-i va fi pus n gnd s ne trag pe
sfoar. S ne nchipuim c cerul, pmntul, figurile, sunetele,
tot ce e |n afar de noi, poate fi socotit neltor; s ne
nchipuim chiar propriul nostru corp i propriile noastre simuri
drept iluzorii; s aruncm acest vl al ndoelii peste toate
lucrurile i cunotinele ce ne erau pn acum familiare. In
felul r.cesta nu vom ajunge, poate, la o anumit cunotin

adevrat, dar ne vom feri de a fi nelai de acest geniu

ru care, orict de iscusit s a r dovedi, nu va putea nfrnge
ndoiala noastr, egal rspndit peste toat ntinderea cu
noaterii, ncercarea e grea i plin de primejdii. In locul lu
minilor neltoare sau nu de pn acum, ne hotrm
s ;nfruntm ntunericul. V o m putea iei la capt? Meditaia
ntia se ncheie cu aceast ndoial, ce se abate asupra fap
tului ndoeii nsi.
ndoiala universal, pe care a atins-o autorul odat cu
sfritul primei meditaii, nu vroia s fie dect provizorie.
Meditaia a doua ncepe prin a cuta tocmai calea ndrt, spre
cunotine i lume fizic; de ast dat ns spre cunotine
sigure i spre o lume pe care nici un act de-al minii noastre
s nu o mai poat pune la ndoial. Un punct bine statornicit,
un singur lucru nendoios, i-ar fi deajuns ca punct de plecare
pentru a reface ndrt calea strbtut. D a r unde poate
ntlni mintea noastr un asemenea pmnt sigur? Nu pusese
ea lucrurile la ndoial i nu-i fcuse un merit din a nu lsa
de o parte nimic? D a r , n timp ce te ndoieti astfel de toate,
i vine n minte cum c nu te poi ndoi de propria ta
existen, ntr'un anumit sens ce rmne a fi stabilit, de vreme
ce tocmai te ndoieti. Suntem nelai, foarte bine. D a r noi.
cei nelai, trebue s fim ceva, de vreme ce nelciunea se
exercit asupr-ne. Rmne acum s determinm ce trebue
s nelegem prin afirmaia: suntem, existm. Trecnd n re
vist toate nelesurile pe cari le-am ,dat pn acum afirmaiei
acesteia, vedem c niciunul din atributele corporale nu poate
constitui existena noastr; dintre cele sufleteti, de asemenea
nu ntlnim vreunul care s ne par a constitui n propriu
fiina noastr, afar de faptul gndirii. A gndi e singurul
lucru care-mi aparine cu adevrat. De toate celelalte m'a putea
desprinde, numai de gndire nu. Deci sunt atta vreme ct
gndesc, iar nelesul lui a fi nu este altul, pentru om, dect
a gndi. Nimic din ce mi-ar putea propune imaginaia drept
aparinnd cunoaterii de sine nu-mi poate prea esenial. Totul
fusese atins de ndoiala mea, afar de faptul acesta) al gndirii.
i ce nseamn acest a g n d i ' sau (mai puin intelectualist)
a cugeta? nseamn c m ndoiesc, c neleg, concep, afirm, neg,,
vreau, plsmuesc, simt. P o t s m ndoiesc cu privire la obiectul
simirii sau nchipuirii mele, dar nu m pot ndoi de faptul c
simt. In acest neles, a cugeta este primul lucru pe care-1 cunoate
mintea noastr i cel pe care-1 poate cunoate n chipul cel

Rene Descartes

209

mai distinct. Cu toate acestea noi presupunem, n mod obinuit,

c lucrurile corporale ne sunt mai de aproape i mai limpede
cunoscute dect cestlalt. Cu ce temeiu? S lum un lucru
corporal i s vedem dac ntr'adevr l cunoatem mai bine
dect faptul cugetrii noastre. Iat de pild o bucat de cear,
cu privire la care tim, prin simurile noastre, c are o form,
duritate, culoare . a. m. d. Dac topim bucata de cear, ce
mai rmne din toate caracterele ei? Nou ni se prea c
singure aceste caractere o determin, iar acum ne dm seama
c bucata de cear are un fel de a fi i dincolo de ele.
Cum trebue neles lucrul acesta? Dat fiind c niciunul din ca
racterele corporale nu a rmas 'n vigoare, nu ne rmne
dect s credem c bucata de cear aceast bucat anumit,
nu numai ceara n general, nu ne este cunoscut prin ima
ginaie i simuri, ci, prin spirit. Singur o anumit ptrundere a
spiritului este n msur s ne ncredineze de existena unui
lucru eau a altuia. Prin urmare, chiar atunci cnd vorbim de
lucruri externe, de o bucat de cear, tot la spirit trebue s
ne ntoarcem, dac vrem s nelegem faptul cunoaterii noa
stre aa cum trebue. Afirmm deci c ceea ce e cunoscut n
primul rnd i este''cunoscut n chip mai distinct dect orice,
nu e altceva dect spiritul. Toate mijloacele cari ne slujesc
s cunoatem sau s concepem alte existene, dect propriul
nostru spirit, nu fac dect s verifice natura acestuia. E deci
de prisos s ntrziem cu lumea lucrurilor. E un ocol i o
jiechibzuin. Dac vrem s tim ceva, i dac vrem s tim
mai sigur ca pn acum, nu pe rmne nimic de fcut dect s
pornim dela 'acest punct bine statornicit care este ,,a fi" i
se traduce prin a cugeta".
Dup ce meditaia a doua a descoperit i cercetat n ce
const natura punctului nostru de plecare, cltoria de re
facere a cunotinelor poate ncepe, odat cu meditaiunea a
treia. Acum tim c noi suntem ti ce anume suntem. Chestiunea
este dac nu putem ti mai mult dect att, i anume prin ce
criterii ne putem ntinde cunotinele. Ins ceea ce sa tiut
pn acum a fost datorit principiului c numai un lucru clar
i distinct poate fi adevrat. Prin urmare, se poate stabili
o regul general cum c toate lucrurile pe cari le cunoatem
n chip clar i distinct sunt adevrate. E drept c, la prima
vedere, chiar multe din lucrurile puse, cu prima meditaie, la
ndoial, preau cunoscute n chip clar i distinct. Numai c,
n ce privete o bun parte din ele, fceau o presupunere ce

nu era ntemeiat i care constituia motivul nelciunii: pre

supunerea c exist lucruri n afar de noi. Era ns o alt
categorie de lucruri, cele de tip matematic, cu privire la cari nu
am fi avut niciun motiv de ndoial, de vreme ce erau ele
mentele simple ale cunotinelor noastre, afar doar, cum sa
i ntmplat, dac nu ne-am fi nchipuit un geniu neltor i
atotputernic. Prin urmare, n clipa cnd am putea gsi, pentru
aceast categorie de lucruri, o .garanie de adevr, ele ar fi
indiscutabil adevrate, pe deasupra oricrei ncercri sceptice.
S cercetm, aa dar, facultile minii noastre, spre a
vedea dac, ajutai de ele, nu putem obine o asemenea ga
ranie. Spre a decide de adevrul sau greeala cugetrilor
noastre, e chibzuit s artm c ele se pot mpri n idei,
n afeciuni i judeci. Ideile i afeciunile nu pot fi greite.
Numai n judeci se poate ntlni eroarea. Aa dar, urmrind
firul ideilor noastre, suntem ncredinai c, atta vreme ct
ele nu iau forma judecilor, nu pot fi greite. S continum
deci cu cercetarea ideilor. La rndul lor, ele pot fi de trei
feluri: nnscute odat cu noi, ivite din afar, sau nscocite
de noi nine. Pe de alt parte tim, pe cile raiunii noastre,
c trebue s existe tot atta ,realitate ntr'o cauz eficient pe
ct este n efectul ei: de unde altfel i-ar putea trage acesta rea
litatea, dac nu dela cauza sa? Ideile pot cel mult s decad
din perfeciunea lor anterioar, ntlnit n snul cauzei; ele
nu pot ns n niciun caz figura n mintea noastr cu mai
mult realitate, adic mai mult desvrire de cum aveau n
cauza lor. Dar suntem noi n stpnirea unor idei de a cror per
feciune mintea noastr nu poate da socoteal pn la capt?
Si ntr adevr, cercetnd natura ideilor noastre, vedem c des
pre toate putem da socoteal, adic toate sunt pe msura
noastr, a oamenilor, i ncap n experiena noastr obinuit,
afar de ideea unui Dumnezeu. Atributele lui Dumnezeu
unt ntr att de desvrite, nct, neputnd veni dela mintea
noastr, reiese c deriv din nsui faptul existenii sale. Dum
nezeu exist, de vreme ce noi, fiine nedesvrite, l putem
gndi. Mai mult nc, acum ne dm seama c el exist i prin
Jap tul existenii noastre, nu numai al gndirii noastre: cci
nimic nu ne poate da socoteal de existena noastr i de
conservarea ei, dect existena unui creator. Fr acest creator
acum ne putem da lmurit seama de lucrul acesta nu ar
reiei de fel din existena noastr prezent, existena noastr
viitoare, i nici nu am ti cum s ne-o explicm pe ci na-

Rene Descartes

211

turale. Nu am putea presupune nici c fiina noastr este pro

dusul mai multor cauze lucrnd mpreun i c dela una din
cauze ne vine ideea unei anumite perfeciuni, iar dela alta
ideea unei alte perfeciuni, despre care perfeciuni s spunem
-c doar n mod iluzoriu se ntrunesc n ideea unui Dumnezeu;
cci perfeciunea principal, poate, dintre cele ale lui Dum
nezeu este tocmai unitatea i simplitatea fiinei sale. Prin ur
mare, noi suntem creaia lui Dumnezeu, care a mplntat n
noi ideea desvririi sale. Nimic nu e mai nelept dect
s contemplm fiina divin i s ne incredem ei. Iar o fiin
ce ntrunete toate desvririle, nu poate fi, n niciun caz
neltoare.
Cunoaterea desvririlor lui Dumnezeu i asigurarea c
El nu poate fi cauza greelilor noastre, ndeamn pe autor s
cerceteze acum, n cea de a palra meditaie a sa, de unde pot
totui isvor greelile pe care le svrim. Cci greeala nu
pare att un cusur, ct lipsa unei desvriri. i nu numai c
Dumnezeu are toate desvririle, dar nu putem nelege prea
bine de ce s ne fi lipsit pe noi, fpturile sale, de vreuna din
ele. Chiar dac ar fi aa. nc nu ar trebui s ne ndoim de
existena sa, deoarece cile lui ne sunt uneori ascunse. Ins
se poate adesea s ne nchipuim c ne lipsete vreo des
vrire, sau c lipsete una din lucruri, pur i simplu pentruc nu
privim ntregul, ci doar pri. De aceea, cnd lum in consi
deraie pricina greelilor noastre, e bine s o privim n toat
complexitatea ei. Aceast pricin ine de dou faculti, nu
de una singur, spune autorul: anume de intelect i de voin.
In intelectul nostru nu slsluete i nu poate fi vreo eroare.
E adevrat c acest intelect nu cunoate o seam de lucruri.
D a r nimic nu dovedete c Dumnezeu ar fi trebuit s ne dea
cunoaterea acelor lucruri, i noi nu putem grei cu privire
la ele, dac nu ne rostim asupr-le. Voina, n schimb, sau
liberul arbitru este, n noi, att de mare pe ct ar fi putut
s fie. T o a t e facultile ni le putem nchipui mult sporite,
doar cu privire la voin nu ne putem nchipui ceva mai mult
dect este ea n realitate. Prin urmare, n ele nsele, att in
telectul ct si voina nu pot fi pricina erorilor noastre. Ceea
ce ne- face s greim este numai proasta ntrebuinare a facul
tilor amndoura, n exerciiul lor comun. Intr'adevr, ju
decm bine sau ru dup cum ne potrivim voina cu intelectul
nostru. Dac n intelect se ntlnete o mare limpezime, voina
este i ea determinat n chip hotrt; dac, mai departe, in-

telectul nu are o cunoatere desvrit, voina rmne pur

i simplu indiferent; n schimb dac voina, care e cu mult mai
ntins dect intelectul, nu nelege s ,se restrng )& limitele
acestuia, i ncearc s ajung chiar la lucrurile pe cari nu le
cunoatem lmurit, atunci mintea noastr se rtcete, alege
ceea ce e fals drept adevr i cade, prin urmare, n greeal.
Nu ne putem plnge de faptul c intelectul nostru nu este mai
desvrit i c voina se ntinde peste graniele sale. Crea
torul ne-a dat libertatea s adaptm noi nine facultile noa
stre: e vina noastr dac nu tim s ne folosim cum trebue
de ele. E adevrat c, n atotputernicia sa, el ar fi fost vn
stare s ne fac n aa fel nct facultile noastre s se
potriveasc dela sine. Totui nu e un semn de imperfeciune c
na fcut-o, de vreme ce a dat omului deprinderea, datorit
creia s-i poat adapta facultile una alteia. Prin urmare,
(dac judecm cu privire la lucruri ipe cari nu le concepem de
ct inelmurit, e vina noastr c nu tim s ne oprim la timp.
Intr'un anumit sens, perfeciunea lumii e mai mare acum,
cnd ea reiese din acordul prilor (intelect i voin), dintre
care unele pot fi imperfecte, dect dac toate prile ar fi
perfecte dela nceput. Iat prin urmare care e pricina gre
elilor i cum reiese c Dumnezeu nu e cu nimic vinovat de
faptul c oamenii nu tiu cum s-i ntrebuineze facultile potrivindu-le chibzuit una alteia. In felul acesta, ncheie autorul,
nu am nvat numai, datorit meditaiei de fa, ce trebue s
fac spre a nu grei, dar i ce e de fcut spre a dobndi
cunoaterea adevrat a lucrurilor. Cci dobndim aceast cu
noatere oprindu-ne numai asupra lucrurilor pe cari Ie con
cepem n chip desvrit i deosebindu-le de cele pe cari le
concepem n chip turbure. Orice concepie clar i distinct
este una cu privire la care nu ne putem nela. Cci tocmai
claritatea i distincia ei sunt caractere ce ne autoriz s spu
nem c o asemenea concepie are drept autor pe Dumnezeu.
Acum filosoful tie s deosebeasc ceea ce e fals de ceea
ce e adevrat i are la ndemn un criteriu de mbogire a
cunotinelor, anume criteriul claritii i distinciei ideilor,
nzestrat cu acest criteriu, el poate lua n cercetare existena
lumii exterioare, pe care o pusese pn acum la ndoial, i
pe care nici acum nu o regsete dect n ideile ce ne facem
despre ea. S lum deci n cercetare ce idei clare i distincte
avem cu privire la lumea exterioar. Ne dm lesne seama c
avem o idee clar i distinct despre ntindere, de pild; tim

Rene Descartes

213

ce este aceea lungimea, limea i adncimea, cu alte cuvinte

cunoatem dimensiunile ntinderii, precum i cteva din pro
prietile ei. De asemenea, ne nfim n chip ct se poate de
lmurit mai multe particulariti privitoare la numere, figuri,
micare . a. m. d. Ceea ce ne asigur de adevrul acestor1
cunotine este, alturi de claritatea i distincia lor, faptul c
ele nu ne vin n niciun 'caz pe calea simurilor. Principiul c
simurile sunt neltoare a rmas nc ndoelnic, i aa va
rmne pn la capt; criteriul adevrului se dovedete strin
de tot ce este sensibilitate. Mai mult nc, datorit acestui cri
teriu al adevrului putem s ne ridicm dincolo de sensibilitate
i s determinm, de pild, cu certitudine matematic, existena
lui Dumnezeu, dac mai e nevoie de o asemenea dovad.
Cci, dup cum cunoatem i demonstrm n chip clar i
distinct un adevr de natur matematic, la fel tim c naturei
lui Dumnezeu i aparine n chip hotrt o existen actual i
venic. De vreme ce claritatea i distincia hotra acolo, ea
trebue s hotrasc i aci. De fapt nu se aduce acum un nou
argument pentru o existen care fusese dovedit n meditaiile
anterioare (am cdea ntr'un cerc duc, dup ce :>.m ntemeiat
criteriul adevrului prin ideea existenii unui Dumnezeu, am de
monstra acum din nou o existen" ce era presupus dinainte;.
Autorul nu face- dect s arate c nimic nu este mai lesnicios
de cunoscut dect Dumnezeu. De sigurana existenii sale de
pinde, n chip necesar, sigurana lucrurilor celorlalte. Cci det
criteriul claritii i distinciei pare ndestultor pentru a des
coperi adevrul, totui, cum nu ne putem ainti privirile necontenit
asupra aceluiai lucru, am fi n stare s ne nchipuim c ne-am
nelat cu privire la el i am pluti astfel, n mijlocul unor preri
fr consisten, dac Dumnezeu nu ar fi chezaul adevrurilor
noastre i nu ne-ar asigura, prin faptul existenii sale i prin
faptul c el nu este o fiin neltoare, de trinicia cunotinelor
pe care le-am cptat pe cile noastre omeneti. Prin urmare,
chiar n lucrurile pe cari le credem cele mai sigure pe baza
criteriului nostru, existena lui Dumnezeu este o garanie de
bun funcionare a facultilor noastre intelectuale. Iar dac,
fr o asemenea cunotin, plutim n nesiguran i ntr'o
lume de preri, datorit ei putem, dimpotriv, nainta cu pas
sigur ctre cunoaterea unui numr ct mai mare de lucruri i
fenomene ale lumii.
Meditaia a asea ajunge astfel s regseasc aceea ce
meditaia ntia pusese la ndoial: existena lucrurilor exte-

ripare, a lucrurilor materiale. Asemenea lucruri pot exista,.

spune autorul, mcar n msura n care le considerm ca obiecte
ale demonstraiilor geometrice; cci n aceast msur ele sunt
clare i distincte. Dar nu pot ele exista i mai mult dect att,
cu alte cuvinte, nu au o claritate i o distincie chiar dincolo
de cele geometrice? E adevrat c nu am avut i nu mai putem
avea ncredere n simuri, dintr'o serie ntreag de motive, a
cror descriere autorul o reia, n parte, la nceputul meditaiei
de fa. Aceasta nu nseamn ns c trebue s punem la ndoial
chiar totul din ce ne nfieaz simurile. De pild, dup cum
ne nfim n chip clar i distinct, cu privire la noi nine,
c nu suntem dect fiine ce gndesc, la fel, n ce privete alt
aspect al fiinii noastre, putem avea p idee distinct a corpului
n chip de ceva care ,nu e dect ntins i nu gndete de fel. Iar
cum amndou aceste cunotine sunt cptate n conformitate
cu criteriul adevrului, putem spune, n chip la fel de sigur,
c obiectele lor sunt deosebite, i prin urmare c spiritul nostru,
care nu este ntins dar gndete, este altceva dect corpul,
nostru, care nu gndete dar este ntins. Ne putem da seama,
mai departe, c facultile de a imagina i simi aparin spi
ritului, iar despre cea de a schimba locul, lund diverse situaiuni n spaiu, c aparine corpului. Tot ceea ce concepem n
chip clar i distinct ca fiind n "corp, se ntlnete acolo cu
adevrat. Prin urmare, ceea ce ne nva natura cuprinde un
dram de adevr. De asemenea, exist oarecare adevr n cele
ce ne nva ea cu privire la existena mai multor corpuri din
jurul nostru, cari ne sunt folositoare ori duntoare. Aceasta
ns nu ne mpiedic s ne i\elm foarte des cu privire la
datele sensibilitii. Pentru a nelege bine i natura greelilor
noastre i msura n care pot fi ele ocolite, trebue s ne dm
seama de faptul c spiritul este indivizibil, pe cnd corpul este
divizibil, precum i de felul n care se face trecerea impresiunilor corporale n zonele spiritului. Dup ce nfieaz pe
scurt procesele acestea, autorul arat c simurile sunt sortite
s ne dea mai de grab adevrul dect falsitatea cu privire la
lucrurile cari folosesc corpului; ceea ce ns nu poate mpiedica
eroarea, tocmai din pricina deosebirii spiritului de corp. Cel
mult omul i poate recunoate greeala i i-o poate uneori
ndrepta. Numai c, ncheie autorul, suntem adesea datori s
ne hotrm nainte de a fi putut cerceta cu grij lucrurile pe cari
Ie ntreprindea, iar aceasta nu nseamn dect odat mai mult
c slbiciunea este n firea omului.

Rene Descartes

215

Concepia metafizic a lui Descartes, aa cum reiese mai.

sus din nfiarea ideilor cuprinse n Meditationes de prima
Philosophia" i cum reiese i din rspunsurile ntinse la obiec;iunile ce se aduc lucrrii, este cu adevrat expresia spiritului
cartesian. Ea se inspir din cele dou mari momente ale me
todei autorului: momentul renunrii la toi ce e adevr, al
altora sau al su, renunare dus, prin ndoiala metodic,
pn la consecinele cele mai deprtate; iar al doilea moment,
cel pozitiv, folosirea, pentru progresul n materie de cunoatere,
a criteriului claritii i distinciei n idei. Poate numai ul
tima meditaie nu este, n toate momentele ei, prea cartesian". Trebue totui s se observe c ea tindea mai mult
s reasigure contiina noastr de valabilitatea expenenii psi
hologice imediate i c psihologia era cea din urm diciphn n
care Descartes putea folosi metoda sa, att de riguroas. Cci
metoda aceasta, care comand ntreaga filbsofie a lui Descar
tes, este mai de grab de tip matematic, iar aciunea ei este
mai binefctoare atunci cnd se aplic pe un coninut omogen,
aa cum este cel al fizicei, dect atunci cnd se ndeletnicete
cu. fenomene de natur psihologic. Nu doar c Descartes avea
s le nesocoteasc pe acestea din urm. D a r el nu credea c
poate ajunge la ele nainte de a desfura ntreaga sa fizic;
i, n orice caz, era dator s-i nfieze cititorului vederile
ntr'o ordine, care s traduc mai credincios nlnuirea ideilor
sale, n cadrul sistemului pe care acum, dup ntemeierea me
tafizicei sale, era n msur s-1 dea.
Principia Philosophiae, lucrarea aprut n 1644, ncearc
aceast constituire a ideilor lui Descartes n sistem. Din punct
de vedere filosofic, lucrarea nu aduce prea mult material nou,,
ci doar distribue i rnduiete teoriile de pn acum. Cercettorul
lui Descartes va gsi i aci precizri interesante, umpleri de go
luri, mbogiri teoretice, dar toate acestea ntr'o msur re
dus. In schimb, din punct de vedere tiinific, lucrarea prezenta,
pe vremea publicrei ei, cel mai mare interes, deoarece ddea
la iveal, n sfrit, vederile lui Descartes, aceleai niel
schimbate ca nfiare pe cari autorul nu ndrsnise s le
desvlue n cadrul lucrrii sale, L e M o n d e " . Descartes cuteza
s-i publice acum teoriile tiinifice, cci ndjduia s fi asi
gurat pe teologi, prin Meditaiile" sale, de cuminenia nv
turii ce desfura. i cum, de altfel, ntreg materialul tiinific
al lucrrii sale isvora din cteva principii de filosofie, principii
ce se dovedeau ct ss poate de potrivite nvturii bisericii, au-

torul putea ndjdui c nu va supra pe nimeni prin lucrarea

sa. Aa sa i ntmplat, pe timpul vieii sale, n ciuda acu
zaiilor de ateism care i se aduceau i care nu vor detepta
atenia bisericii dect civa ani dup moartea filosofului.
Principiile de filosofie" sunt nchinate principesei Elisabeth, despre care am amintit mai sus, i se ntregesc, n tra
ducerea francez pe care a dat-o dup ele, n 1647, abatele Picot,
cu o scrisoare de-a autorului ce figureaz ca prefa i cuprinde
cteva idei interesante. Autorul compar acolo filosofia anti
cilor, a lui Platon i mai ales a lui Aristotel, cu cea a sa,
i arat progresele pe cari poate arta c le-a fcut el, datorit
principiilor ce adopt. Afirm, mai departe, c aceste principii
pot fi adoptate de ctre oriice minte i c, prin urmare, nu
exist niciun spirit sntos care s nu fie n stare s dobn
deasc nvturi cu privire la cele mai nalte tiine, dac,
bine neles, este ndrumat cum trebue. Totdeodat prefaa la
traducerea Principiilor" cuprinde o preioas afirmaie de-a
autorului asupra felului cum nelege el filosofia. E vorba de
comparaia celebr a filosofiei cu un arbore, ale crui rdcini
sunt metafizica, trunchiul fiind fizica i ramurile, care ies din
acest trunchiu, toate celelalte tiine, ce se reduc mai ales la
trei, medicina, mecanica i morala. De unde reiese felul cum
trebuesc redate tiinele pornind adic dela rdcin, dela
principiile metafizicei precum i felul cum se vor nirui
ele n lucrarea de fa.
Principiile de filosofie" cuprind patru mari pri. Prima
parte trateaz despre Principiile cunoaterii omeneti", iar aci
vom regsi, sistematizat i ndrumnd ctre fizic, ntreg ma
terialul filosofic de metod, teorie a cunoaterii i metafizic,
pe care l-am ntlnit n lucrrile de pn acum! ale filosofului.
Partea a doua trateaz despre Principiile lucrurilor materiale"
i arat felul n care ne putem ncredina c exist corpuri ma
teriale; ce este spaiul; n ce msur trebue acceptat vidul;
ce este micarea i tot soiul de chestiuni de aceast natur.
La sfritul prii a doua, autorul arat deschis c nu admite
alt materie a lucrurilor corporale dect aceea care poate
- fi mprit (ntindere), figurat (form) i micat (deplasare
fizic) n toate prile, adic ceea ce geometrii numesc can
titate. Iar cu privire la ea, rvnete ca orice demonstraie s
fie tot att de evident pe ct este o demonstraie matematic.
P a r t e a a treia se ndeletnicete cu lumea vizibil" i cuprinde
n consecin vederile cosmogonice i astronomice ale autorului.

Rene Descartes

217

O m u l , e drept, nu poate nelege inta pentru care a fost

creat lumea; dar, datorit principiilor amintite mai sus, se
pot bnui multe lucruri privitoare la rnduiala cosmic. In
sfrit, partea a patra trateaz despre pmnt" i toate fe
nomenele n legtur cu el, explicate dup aceeai metod a
deducerii din principiile simple admise la nceput. Princi
piile ar fi trebuit s se ntregeasc cu o a cincea parte, care
s trateze despre natura animalelor i plantelor, i, n sfrit,
cu o a asea, care s trateze despre om. Cum ns autorul nu
isbutise a avea mijloacele nici rgazul de a face toate expe
rienele, necesare spre a se lmuri ntr'o astfel de materie, el
mrturisete a nu-i putea desvri lucrarea dect schind, n
cteva cuvinte, unele capitole din materia ce ar mai fi rmas de
tratat, In ncheiere, autorul crede c principiile sale sunt ade
vrul nsui, de vreme ce noi, ca fpturi ale lui Dumnezeu,
putem atinge adevrul, n cazul c facem o bun ntrebuinare
a minii noastre. Totui, spre a nu se ncrede prea mult n
sine, autorul nelege s-i supun prerile judecii celor n
elepi i autoritii bisericii.
In mintea autorului, Principiile de Filosofie" erau cartea
sa cea mare, adevratul su sistem de filosofie. Astzi ns,
cnd filosofia nu mai implic i tiinele particulare, Prin
cipiile" reprezint lucrarea ce intereseaz, filosoficete, cel
mai puin. Doar primul capitol, cel despre principiile cunoaterii
omeneti, i ultimul, cel despre om, privesc 'nc problemele
filosofiei. Am vzut ns c ultimul capitol nu era redactat, din
lips, spune autorul, de experiene. Dup moartea sa se vor
publica fragmente din tratatul L e M o n d e " , fragmente dintre
cari unul privete tocmai .problema omului. Ins chiar diri
vremea vieii sale, autorul avea s dea o lucrare de prim in
teres asupra naturii omeneti, ultima sa lucrare: L e s passions de 1'me".
Aprut n 1649, tratatul intitulat Les passions de l'me
este, ntr'o larg msur, urmarea corespondenii i schim
bului de idei pe cari le are autorul cu principesa Elisabeth.
Convorbirile dintre ei privesc de cele mai multe ori ches
tiunile sufletului, dar coboar uneori la probleme de fiziologie
sau medicin materie n care Descartes se nchipue un
bun cunosctor spre a urca alteori la probleme morale
dintre cele mai nobile. Tratatul asupra Pasiunilor va oscila
i el ntre aceti doi termeni. Pentru o bun cunoatere a
sufletului, spune autorul, care nici aci nu ine seam de prerile

naintailor si, este nevoie s-i deosebim funciunile de cele

ale corpului i apoi s artm cari sunt raporturile sale cu
acesta. Se tie c principalul atribut al sufletului este de a
gndi, pe cnd cel al corpului este de a fi ntins. Privit sub
aspect corporal, omul nu este altceva dect, ntocmai ca ori
ice existen corporal o main. In acest mecanism, un element
hotrtor l au aa anumitele spirite animale". Datorit n parte
circulaiei sngelui circulaie pe care Descartes e printre
primii s'o explice n chip tiinific n parte deplasrii pri
lejuite de subtilitatea lor, aceste prticele foarte mici de
materie sunt purtate peste tot, dela creier la membre, i co
mand activitatea acestora, cum ar fi de pild activitatea muchiular. Explicaiile fiziologice pot fi ns lsate aci de o parte,,
spre a trece, mpreun cu autorul, dup ce a luat n conside
raie funciunile corpului, la funciunile sufletului. Ele sunt,
dup cum se putea lesne bnui, doar gndiri, gndiri n n
elesul acelui cogito" cuprinztor cartesian, i se mpart ndou categorii, aciuni ale sufletului i pasiuni ale lui. Aciuni
sunt toate iniiativele de voin ale sufletului, iniiative care nu
depind dect de el; pasiuni, ar fi percepiunile sau cunotinele
ce se ntlnesc n noi i ce pot avea drept cauz fie nsui
sufletul, care deci e activ i pasiv totdeodat, fie corpurile.
De fapt, sub numele de pasiuni ale sufletului autorul nu cuprinde
dect pe cele care se raporteaz la suflet nsui, nu, cum
afirm singur c ar trebui, i pe cele care se raport la
obiecte din afara noastr. In chip general, pasiunile se pot
defini drept percepiuni sau sentimente ori emoii ale su
fletului, ce se raport n chip anumit .la el i care sunt pri
cinuite, ntreinute i ntrite de cte o micare a spiritelor"
(spirite animale). Autorul arat c le definete ca raportndu-sc la suflet, spre a le deosebi de alte sentimente, rapor
tate unele la obiectele exterioare, precum mirosurile, culorile,
etc, iar altele la propriul nostru corp, precum foamea i
durerea; adaug de asemenea c sunt pricinuite, ntreinute
i ntrite de anumite micri ale spiritelor animale, spre a
le deosebi de actele de voin, cari nu au alt determinaie
dect cea a sufletului nostru. Cu alte cuvinte, Descartes pro
clam o strns legtur ntre corp i suflet i recunoate
c, n materie de pasiuni, corpul joac un rol hotrtor, dei
ele nu-i au originele n aceasta. Ct despre legtura dintre
suflet i corp, ea se face printr'o mic gland, (glanda pineal) pe care, n urma diseciilor sale, autorul crede a o

Rene Descartes

219

fi descoperit ca aflndu-se n chiar mijlocul creierului. Aci

ar fi sediul sufletului n msu^ n care sufletul poate
figura n cuprinsul corpului i -de aci, prin mijlocirea
spiritelor animale, radiaz sufletul n toate prile corpului
fiind la rndul lui influenat de micrile acestuia. Aciunea
sufletului asupra corpului const n aceea c determin glanda,
cea mic, de care el e strns legat, s se mite n aa fel
nct s transmit corpului aceea ce vrem. Iar astfel, c
ptm stpnire asupra noastr i, n msura n care corpul
e n stare s ne turbure sufletul prin pasiunile la care i el
particip pn la un punct, ne putem educa n aa fel pro
priul nostru corp nct participaia sa s fie binefctoare, co
rectnd o pasiune atunci cnd este rea i ntrind-o atunci cnd
este bun. Conflictele sufleteti cari au fcut s se spun
c exist dou pri ale sufletului, un superioar i alta
inferioar, nu constau dect n nepotrivirea dintre micrile
pe care corpul i spiritele sale animale tind s le impun
glandei, n timp ce voina noastr tinde s impun, aceleeai
mijlocitoare, micri de alt natur. Prin educaiune ns, adic
prin folosirea obinuinei, datorit creia putem lega micrile
glandei de alte fenomene sufleteti dect cele de cari se leag
obinuit, omul poate cpta o stpnire desvrit asupra
pasiunilor sale. De altfel, pasiunile sufletului nu sunt, la ori
gin, duntoare acestuia. Dintre toate pasiunile noastre, n
frunte cu cele ase primitive, admiraia (n nelesul de
uimire), dragostea, ura, dorina, bucuria i tristeea, niciuna
nu ar trebui s aibe alt ntrebuinare dect s ndemne su
fletul a vroi acele lucruri pe cari natura ni le dicteaz ca. fiind
folositoare, precum i a strui n aceast voin. Singur n
trebuinarea greit a omului poate face ca pasiunile s fie
duntoare.
Fr a urmri descrierea pe care o d autorul nu numai
pentru cele ase pasiuni primitive, dar i pentru cele de
rivate sau altele, numite de el particulare", putem desprinde
observaia c Descartes rmne, i n materie de psihologie
sau de etic, credincios metodei sale. Cci, e adevrat, el nu
mai face caz aci de criteriul ideilor clare i distincte, cu toate
c nu prsete de fel acest criteriu. In schimb afirm c
omul e educabil, c greala nu-i aparine dect lui i c n
dreptarea poate veni tot prin el. Aa socotise n materie de
cunoatere, unde arta c numai proasta ntrebuinare a facul
tilor noastre poate duce la neadevr. Iar dac n materie

de cunoatere omul poate, prin metod i discernmnt, s se

educe n aa fel nct s ocoleasc eroarea i s ating, n
msura n care ne este cju putin omenete, adevrul, nu
mai puin poate fi el educat n materie sufleteasc, unde tot
ce e al sufletului i este druit spre binele fiin sale.
Cu Tratatul asupra Pasiunilor, activitatea filosofului
ia sfrit. Moartea lui Descartes, n vrst de 54 de ani,
dei n plin maturitate de spirit, nu-1 surprinde totui cu
unele idei nesistematizate. E adevrat c programul vieii sale
intelectuale, de a reforma n ntregime toate tiinele, nu se
ncheiase nc. Dar el nici nu se putea ncheia n decursul
unei singure viei, orict de lung ar fi fost aceasta. In msura
n care i fusese cu putin, filosoful i constituise sistemul
i-1 rotunjise, aa nct putea pleca n Suedia cu sentimentul
c opera sa era pus ,1a punct. Nici vorb c ar mai fi scris,
dac supravieuia cltoriei sale n Suedia; dar e greu s
gseti, n vreuna din manifestrile sale, indiciul c sar fi putut
depi sau, mcar, nnoi.
'
Nu este de prisos s aruncm o privire asupra ntregei
activiti a lui Descartes i s enumerm pentru precizare .titlurile
tuturor lucrrilor sale ce ni sau pstrat. Ele se gsesc, n
ntregime i reproduse dup criterii filosofice, n marea ediie
a operelor lui Descartes scoas de ctre Ch. Adam i Paul
Tannery. Primele cinci volume ci'i-rind corespondena lui Des
cartes cu feluriii si tovari de discuii, printre cari trebuesc
numrai, n primul rnd, printele Mersenne i principesa
Elisabeth. Volumul VI este alctuit din Discours dela Methode", urmat de ncercrile care-1 ilustrau: La Dioptrique",
Les Meteores" i La Geometrie". In volumul VII se cu
prind Meditationes de prima philosophia", ntregite prin obiec
iile ce li sau adus precum i cu rspunsurile autorului. Vo
lumul VIII cuprinde, n prima sa parte, Principia Philosophiae", jar n a doua parte: Epistola ad G. Voetium", Lettre apologetique" i Notae in programma". In volumul IX
sunt tiprite din nou Meditaiile", n itraducerea francez
care sa fcut chiar pe vremea lui Descartes i a fost revzut
de el. Volumul X este alctuit din: Opuscule fizico-matematice", Compendium Musicae", Regulae ad directionem ingenii", Recherche de la Verite" i un supliment la corespon
den. Printre opuscule sunt trecute, sub titlul de Cogitationes privatae", cteva nsemnri ale lui Descartes sau extrase
din lucrrile sale, gsite n hrtiile lui Leibniz i editate,

Rene Descartes

221

la mijlocul veacului X l X - l e a , de ctre Foucher de Careil.

La sfritul volumului se semnaleaz, dup un pasagiu din
Adrien Baillet, primul mare biograf al filosofului (1691)existena unui tratat asupra scrimei intitulat A r t de lescrime".
Volumul XI cuprinde fragmentele din L e M o n d e " sau, Le;
Trite de la Lumiere", crora li se adaug ,,La description du
corps humain" i D e la formation de l'animal", lucrri ne
terminate i publicate postum. De asemenea apar aci L e s
Passions de 1'me", un fragment intitulat: Primae cogitationes
circa generationem animahum", cu o anex D e saporibus",
precum i cteva nsemnri tiinifice redate tot dup copiile
lui Leibniz. Volumul X I I este un supliment i cuprinde Vie
et Oeuvres de Descartes", studiu istoric scris de ctre Charles
Adam.
Dac recapitulm gndirea lui Descartes cptm un tablou,
de caractere ale ei , precum i de contribuiuni n planurile
unde a fost activ. Metoda lui Descartes este, la nceput, reductiv, ndemnnd s nlturm orice cunotin cptat fr
control, pentru a deveni apoi analitic, adic a supune fiece
cunotin unui proces de diviziune tinznd a pune n relief
elementele simple, cari trebuesc totodat s fie clare i dis
tincte. Idealul acestei metode este atingerea unei tiine de fun
damente, o tiin universal, care s pun n lumin unitatea
cu sine a spiritului. Ct despre instrumentul metodei, el e cu
att mai desvrit cu ct e mai apropiat de cel matematic.
Teoria cunoaterii, desvoltat n bun parte odat cu metoda*
pune n lumin cele dou mijloace de cunoatere ale intelectului,
intuiia i deducia, struind ntrastfel asupra primului nct
se poate vorbi de un intuiionism cartesian. Prin precizarea
gndirii sale, Descartes ajunge s afirme c naturile simple"
ale intelectului sunt, de cele mai multe ori, idei nnscute
ale sale, - aa nct intuiionismul nu ar reprezenta dect de
teptarea la viea a cunotinelor eseniale pe care spiritul
le poart cu sine. In desfurarea sa, ns, spiritul folosete
metode deductive, aa nct raionalismul fiineaz din plin n
cadrul filosof iei cartesiene. Metafizica este, n primul rnd,
teist, folosind ideea de Dumnezeu nu numai ca o cunotin
fundamental, dar ca o garanie pentru dobndirea ori
crei
alte cunotine; i este, 'n al doillea rnd dua
list, afirmnd existena naturii spirituale ca esenial deosebit
de cea a naturii corporale. tiinele, n special fizica lui

Descartes, reducnd totul la ntindere, figur i micare,

nseamn o inaugurare a mecanismului .modern i o defini
tiv prsire a fizicei substanialiste, aristotelice. Dintre teoriile
emise n cmpul tiinelor, aproape toate au czut, n frunte
cu celebra ipotez a vrtejurilor. Dac geometria analitic trece
nc drept o mare invenie a filosofului, n schimb lipsa de
nelegere a lui Descartes fa de unele teorii matematice,
care duceau ctre calculul infinitesimal, trebue n egal msur
subliniat. In sfrit, n ce privete fiziologia sa, e de re
marcat spiritul pozitiv, de experimentator, n care-i ntreprinde
cercetrile. Ct despre psihologia i etica sa, prima se resimte
de dualismul metafizic, iar cealalt va trda influene de-ale
stoicismului.
In linii generale, sa putut spune cu ndreptire, despre
filosofia lui Descartes, c inaugureaz gndirea modern. Sa
semnalat, n primul rnd, faptul c el deschide epoca marilor
sisteme raionale; cci dei Renaterea a vzut nflorind nu
meroase sisteme de filosofic ele se nnlau adesea mai mult
cu sprijinul imaginaiei dect cu cel al raiunii. Pe de alt
parte Descartes este menionat drept cel care desvrete auto
nomia raiunii. Folosirea ampl a ideii de Dumnezeu repre
zint, atunci cnd nu este o concesie fa de teologia st
pni toare a timpului, o cunotin dobndit tot pe ci ra
ionale i prin exerciiul liber al intelectului. In sfrit, orien
tarea mecanist pe care o d cercetrilor tiinifice, nseamn
i ea un titlu care s autorize pe istoric a face din Descartes
un printe al cugetrii moderne. De asemenea, nu este de ne
socotit gustul pentru inveniune i pentru tehnic n ne
lesul modern pe care-1 avea Descartes, gust ns care, spre
deosebire de mentalitatea epocii noastre, se ntovrea la el
cu un universalism filosofic n cadrul cruia toate aspectele
particulare isbuteau s se unifice.
Dar nsemntatea filosofiei lui Descartes nu este numai de
a inaugura cugetarea modern. Sunt acolo cteva trsturi mari,
care o ridic dincolo de actual i fac din ea un tip permanent
de filosofie, dac nu filosofia nsi. O asemenea trstur
o d convingerea autorului cum c omul este o fiin educabil,
nu numai sub raport intelectual, dar i sub raport moral. Pentru
intelect, metoda este cea care reprezint principiul educativ,
n timp ce pentru vieaa sufleteasc principiul este o neleapt
stpnire i folosire a pasiunilor. Strue poate o iluziune la
baza convingerii c orice intelect omenesc poate deslega tainele

Urmaii lui Descartes

223

lumii, n cazul cnd este ndrumat cum trebue prin mijlocirea

metodei. Nu este ns niciun fel de iluzie atunci cnd se afirm G fiecare om se poate desvri moralicete; iar fr
presupunerea c ne putem desvri, filosofii nu ar gndi
att de mult pe socoteala omenirii. O a doua trstur
mare a filosofiei lui Descartes o d fptui c prototipul cu
noaterii omeneti e nfiat prin matematici. Fdosofia aceasta
se nscrie n linia celor de tip matematic; nu pentruc Des
cartes ar fi creiat n planul matematicilor, pretinznd chiar c
datoreaz inveniunile sale metodei filosofice pe care i-o ale
sese, ci pentruc matematizarea cunotinelor era cea mai
bun garanie de adevr. Dumnezeu nsui, care n definitiv
garanteaz totul la Descartes, pare a iubi cu deosebire ideile
clare i distincte de tip matematic. Ultima trstur mare,
ce sar putea desprinde din filosofia lui Descartes, este orien
tarea ctre subiect. Chiar dac nu ar avea nicio valoare intrin
sec, metoda cartesian care de fapt vrea s mbrieze
ntreaga filosofie cartesian nu este mai puin semnificativ.
Valoarea filosofic a unei metode nu se judec ntotdeauna
dup nsemntatea i trinicia rezultatelor ei. Filosofia este i
o chestiune de orientare. Cile ei intereseaz n egal msur
cu rezultatele ei, i n orice caz supravieuesc acestora. Orien
tarea lui Descartes ctre subiect, ndemnul de a reveni la
contiin i la nelesurile ei adnci, reprezint o cale refal
a filosofiei. O asemenea cale sa luat de cele mai multe ori n
momentele de criz a gndirii. Pentruc a tiut la timp s se
ntoarc spre isvoarele simple i fireti ale minii, filosofia
lui Descartes nseamn o ieire tipic din criz i un statornic
punct de plecare al gndirii.

Urmaii lui Descartes

Filosofia cartesian a fcut de grab o puternic impresie
asupra contemporanilor. Att n Olanda, unde locuia autorul, ct
i n Frana, cartesianismul nu ntrzie s devin o coal. Dup
cum sa vzut, filosoful urmrea s nlocuiasc, prin sistemul
su, nvtura lui Aristotel, care era nc, pe atunci, nv
tura oficial. ncercrile ce se fceau, chiar pe vremea sa, de
a preda nvtura cea nou la Universiti, l interesau deosebit
pe Descartes, i el prea c depune chiar oarecare struin
pentru a-i rspndi ideile pe aceast cale. Poate aa se i

explic faptul c primii simpatizani din Olanda ai cartesianismului, sunt nite profesori: H e n r i R e n e r i , care preda la
U t r e c h t , i H e n r y de R o y (Henricus Regius) tot la
Utrecht. De asemenea n Leyda civa dintre profesori se vor
ocupa de filosofia lui Descartes, unii ncercnd s'o mpace cu
cea a lui Aristotel, alii cutnd potrivirea dintre ea i nv
tura biblic. Printre discipolii din Olanda, trebue numrat i
G e u 1 i n c x, asupra cruia, chiar, va trebui s ne oprim mai
ndelung.
In Frana, discipolii lui Descartes sunt nc mai nume
roi, iar, dup cum e i firesc, cartesianismul va supravieui
aci, ca coal, mai mult vreme dect n orice alt parte.
Unii sunt prieteni personali de-ai filosofului, precum Claude
de Clerselier, care se va osteni, dup moartea lui Descartes, s
tipreasc o bun parte din hrtiile sale inedite, iar alii sunt
oameni de tiin, cucerii de noua doctrin, precum fizicianul
J a c q u e s R o h a u l t , filosoful S y l v a i n R e g i s , avocatul
G e r a u l d d e C o r d e m o y sau medicul L o u i s
de
la
F o r g e . Ultimul public n 1666 un Tratat al spiri
tului omenesc, al facultilor i funciunilor sale, pre
cum i al unirii sale cu corpul, potrivit cu
prin
cipiile lui Rene Descartes", iar n acelai an Cordemoy
public: Zece discursuri asupra deosebirii i unirii corpului
cu sufletul". O deosebit nsemntate, pentru cultura francez,
are adeziunea la cartesianism a Jansenitilor dela Port Royal.
Printre acetia trebuesc pui n frunte A n t o i n e A r n a u l d i
P i e r e N i c o l e . Ei alctuesc, mpreun, celebra logic dela
Port Royal, intitulat L'art de penser" (1662) unde, dei
se folosesc idei de ale lui Blaise Pascal, se poate vorbi despre
o puternic influen cartesian. In timp ce Nicole este preo
cupat mai mult de probleme morale, Arnauld se ocup din plin
de filosofie i adncete augustinismul doctrin scump
celor dela Port Royal, sub punctul de vedere al cruia
poate analiza cu autoritate filosofia lui Descartes. nrurirea
cartesianismului, ns, nu se oprete aci, n cuprinsul culturii
franceze, i se exercit chiar ntr'un domeniu unde autorul nu-i
folosise metoda sa, anume n materie de estetic, unde Boileau
d un Art Poetique" de inspiraie de asemenea cartesian.
Claritatea i raionalismul doctrinei acesteia sunt ntru totul
pe gustul spiritului francez, care pn astzi va gsi n cuge
tarea lui Descartes un model.
Chiar n alte ri influena lui Descartes se resimte, dei

Urmaii lui Descartes

225

ntr'o mai mic msur. Astfel exist cartesieni germani, din

rndul crora trebuesc neaprat amintii J o h . C l a u b e r g , care
se trudete s lege cartesianismul de platonism, i B a l t h a s a r
B e k k e r . Influena lui Descartes a ptruns pn n Austria i
Italia, pe de o parte, i Anglia, pe de alta. Ins aceea ce
alctuise teama de fiecare moment a filosofului, pe timpul vieii,
anume interzicerea de ctre biseric a nvturii sale, avea s
se ndeplineasc, n parte, chiar nainte de moartea sa, dar, ntr'o
msur mai mare, nu mult dup moartea sa. Predarea filosofiei
lui Descartes fu interzis la Utrecht, n anul 1642, iar la
Leyda n 1648. In 1656, n tot cuprinsul Olandei predarea n
vturilor cartesiene nu mai <era de fel- ngduit. In sfrit,
chiar Roma intr n aciune, i, la anul 1663, scrierile filoso
fului sunt puse la index. In Frana, Ludovic al XlV-lea inter
zice predarea unor asemenea nvturi, mai nti la Colegiul
regal, n anul 1665, apoi la Universitatea din Paris, n 1671, i
n sfrit la Angers 1675. Toate msurile de prevedere pe care
nelesese filosoful s le ia nu serviser, prin urmare, la nimic.
In ciuda interzicerilor acestora, vieaa filosofic i urma
cursul i cartesianismul continua s rodeasc, n mintea celor ce
filosofau asupr-i. O dificultate, mai ales, turbura adnc spi
ritele tuturor continuatorilor lui Descartes: chestiunea raportu
rilor dintre spirit i corp. Dintre aspectele variate i nu ntot
deauna duse la desvrire ale metodei, epistemologiei sau meta
fizicei cartesiene, urmaii si imediai dau ntietate chestiunii
dualismului pe care-1 propunea filosoful, cu att mai mult cu
ct acest dualism punea n joc numeroase probleme n legtura
cu religia. Descartes nu dduse o ntemeiere aprioric a legturii
dintre spirit i corp. Urmaii si vor cuta s umple aceast
lacun a sistemului, dar vor pluti n nesiguran, cum este
cazul pentru Clauberg, care gsea c legtura n chestiune este
o minune"; sau, preciznd ceva mai bine lucrurile, cum fac
De la Forge i Cordemoy, se va recurge pur i simplu la inter
venia lui Dumnezeu, pentru fiecare act de comunicaie ntre cele
dou substane cartesiene. Aa se ajunge la celebra teorie a
ocasionalismului, care afirm c fiecare legtur dintre spirit
i corp nu face dect s prilejuiasc, s ocazioneze intervenia
lui Dumnezeu. Ceea ce vedem noi este cauza ocazional a lucru
rilor, cauza principal slluind ntr'o existen de dincolo
de lume.
nvtura ocasionasimlui a cptat prin A r n o l d G e u l i n c x (16251669), o ntemeiere, mai sistematic. Operele sale

principale, Metaphysica vera" i Metaphysica ad mentem

peripateticam", apar postum. Presupoziiile filosof iei lui Geulincx sunt cele ale cartesianismului. Pe linia ocasionalismului,
ns, el duce mai departe gndirea naintaului su, artnd c
mintea noastr nu face dect s contemple aceea ce Dumnezeu
acioneaz n noi, iar corpurile nu sunt dect instrumente ale
aciunii sale. El ajunge, chiar, la unele vederi, co fac s ne
gndim la criticismul kantian de mai trziu, atunci cnd spune
c nu putem nelege lucrurile aa cum sunt n sine, ci trebue s
ne mulumim i restrngem la cunotinele relative pe care le
cptm despre ele. Ceea ce e de asemenea demn de subliniat,
n legtur cu gndirea lui Geulincx, este hotrrea cu care
proclam el c se impune o nnoire a tiinelor nnoire n
sens cartesian i ncercarea de a da un soiu de clasificaie
a lor, sau de a le orndui ntr'o serie care sa fie fireasc.
La temelie, stau, dup el, geometria i aritmetica, sprijinite ns
la rndul lor pe logic, aceast din urm disciplin urmnd s
fie mai adnc neleas dect logica tradiional. Dup mate
matici vine metafizica, unde chestiunea raporturilor dintre spirit
i corp are, de departe, ntietatea. In sfrit, vin tiinele na
turii, n privina crora se recomand observaiuni i experiene
n spirit cu desvrire modern.
Cu filosofia lui Geulincx, ocasionalismul n particular
i tradiia cartesian n genere nu-i capt expresia cea mai
nalt. In privina primei doctrine, filosofia lui M a l e b r a n c h e
va fi mai hotrtoare. In privina tradiiei cartesiene, se poate
spune fr umbr de exagerare c ntreaga filosofie modern
se va resimi, ntr'un fel sau ntr'altul, de ivirea lui Descartes.

Spinoza
Spinoza sa nscut la Amsterdam, n anul 1632. El a
primit din cea mai fraged copilrie o instruciune strict reli
gioas. Prinii si, negustori bogai, refugiai din Spania ca
tolic la Amsterdam, voiau s-1 fac rabin. Primul su dascl,
rabinul Morteira, 1-a iniiat n cunoaterea limbei ebraice i n
comentariul Bibliei. Mintea copilului trebuie s fi adncit dela
nceput att limba ebraic ct i Biblia, deoarece mai trziu
Spinoza a aternut cunotinele sale n materie, dndu-ne o gra
matic a limbei ebraice i un comentar al Bibliei, expus pe larg
n Tratatul teologico-politic, aprut n timpul vieii sale. Dup

Spinoza

227

Solomon van TU, profesor de teologie la Utrecht, lucrarea aceasta ar fi o ripost a lui Spinoza la excluderea sa, n anul
1657, din comunitatea evreiasc din Amsterdam. Se afirm c
Spinoza na suportat cu indiferen aceast excludere. Tratatul
ar fi datorit aa dar rsbunrii" lui Spinoza, mpotriva exclu
derii sale din rndul comunitii evreeti. Dac cunoatem ns,
c viaa lui Spinoza nu a fost ptat niciodat de fapte mes
chine, ci dimpotriv a fost marcat ntotdeauna de atitudini
generoase, atunci interpretarea lui Solomon van Til i a altor
biografi ai lui Spinoza, cari i-au nsuit aceast prere, trebue
privit sub beneficiu de inventar. Mai curnd, am putea spune c
viaa lui Spinoza, n scurtul ei destin, a fost turburat de o
serie de crize sufleteti, cari ni-1 nfieaz ca pe un adevrat
nelept, generos n cele din urm i desbrcat de orice nimic
nicie care ar fi putut s-1 scad n propriii si ochi i s con
trazic nvturile sale etice. Prima criz a fost aceia pe
care a trit-o la vrsta de 9 ani, cnd a aflat de penitenele umi
litoare la care fusese supus Uriel Acosta 1 ), de ctre evreii
din comunitatea sa; a doua, a fost aceia a excluderii sale din
comunitatea evreiasc, n urma convingerii ce i-o fcuser
evreii, c Spinoza nu poate accepta nvturile lor despre Dum
nezeu, despre profei, despre revelaie i despre imortalitatea
sufletului; a treia criz am putea-o socoti pe aceia pricinuit
de nclinaia sa pentru Clara Mria van dem Emden, fiica pro
fesorului cretin, cunoscut de Spinoza cu ocazia frecventrii
sectelor cretine din Rejensburg, fr ca frecvena aceasta s-1
fi convins c e necesar s treac la cretinism; a patra, a fost
datorit invitaiei ce i-a fcut-o n 1672 principele Cari Ludwig von der Pfalz, de a profesa filosof ia la Heidelberg, i
nsfrit a cincea: uciderea protectorului su Jean de Witt,
staruderul Olandei. Biografii povestesc, ntre alii Colerus, c
revolta mpotriva acestei crime a fost att de mare, nct Spinoza
se hotrise s placardeze pe zidurile oraului un manifest prin
care protesta n contra barbariei comise. Gazda sa prinznd
ns de veste, despre aceast inteniune, avuse grija s nchid
din timp porile casei, aa c Spinoza trebui s rmn seches
trat n cas, ne mai putndu-i realiza planul. Aceasta 1-a
mntuit desigur, fiindc altminteri el ar fi avut aceia soart
ca i protectorul su. Pare de aceia nendoios, c lucrrile sale,
1) Cretin din-prini marani, trecut la judaism, apoi excomunicat de
ctre vreii din Amsterdam.

dei au fost scrise n linitea de suflet a unui om ce i-a gsit

echilibrul prin aflarea adevrului, au totu ceva din ceiace
constitue experiena" de via a lui Spinoza. Altfel, nu ne-am
explica nici adncul comentar critic pe care l face Bibliei,
nici cunotinele politice de care d dovad, nu numai n
Tratatul teologico-politic, ci i n Tratatul politic, i nu ne-am
explica nici adncimea adevrurilor din Etica sa, cu privire la
pasiunile omeneti, la servitudinea noastr fa de ele i la
posibilitatea de a ne libera de puterea lor, nlturnd cunoaterile
ntunecate despre lume i oameni, printr'o cunoatere ct mai
adecuat a lui Dumnezeu. Aceast cunoatere este echivalent
cu suprema virtute. Cunoaterea este colorat aadar etic. De
aceia cred, contrar multora dintre comentatorii lui Spinoza, c
sistemul spinozian a fost intitulat Etica, tocmai "fiindc cunoate
rea este suprema noastr virtute. In logosul acesta care este
i etos, se ntlnete ns i un patos adnc, fiindc suprema
cunoatere este totuna cu iubirea noastr infinit ctre ntreaga
existen, care este Dumnezeu. Altfel, viaa lui Spinoza sa
scurs linitit, cu preteniuni modeste n ceiace privete bunu
rile pmnteti, activ n ce privete meseria lui Spinoza: le
fuitul sticlelor de ochelari, preocupat cu redactarea scrieri
lor sale i cu inerea corespondenii cu numeroii si prieteni
i admiratori, pn la 21 Februarie 1677, cnd Spinoza moare
bolnav de tuberculoz. Preocupat adesea i de discuiile de
ordin politic, ce le avea cu prietenul i protectorul su Jean
de Witt, sau de ordin religios, ce le avea fie cu aceia care l
vizitau, fie cu gazda sa. Semnificativ n aceast privin este
relatarea lui Colerus: la ntrebarea ce i-a fcut-o gazda sa:
Credei c ai putea s fiu mntuit prin religia pe care o
profesez?" Spinoza a rspuns: Religia dvs. este bun, nu
trebue s cutai alta i nici s v ndoii c nu v'ai putea
mntui printr'nsa; numai c,, alipindu-v pietii, s ducei
totodat o via linitit i neturburat". Semnificaia poate fi
vzut i pe un plan teoretic, dac voim s recunoatem c
Spinoza prsete n rspunsul su blajin tonul ironic i bat
jocura din Tratatul teologico-politic, cu privire la cultul reli
gios, fie al evreilor, fie al catolicilor.
Scrierile lui Spinoza nu sunt numeroase. In 1660 el re
dacteaz scurtul tratat Despre Dumnezeu, despre om i feri
cirea acestuia, scris n limba olandez; n 1661, tratatul De
emendatione intellectus, neterminat (ca i Regulae ad directionem

Spinoza

229

ingenii, cartea lui Descartes, pe care o amintesc, fiindc, ntre

ea i aceia a lui Spinoza, istoricul filosofiei ar putea face unele
apropieri); n 1663 este redactat prima parte din Etica, com
pletat mai trziu cu alte patru cri i care circul n manuscris
printre prietenii si; n 1663 apar n latinete Renati Descartes
principia philosophiae more geometrico demonstrata, ca i Cogitata metaphysica; iar la 1670, apare Tratatul teologico-politic,
tratat ce completeaz, n privina criticei formelor de guver
nmnt ncercat de Spinoza, pe celalt tratat neterminat, inti
tulat: Tractatus politicus. Tratatul teologico-politic produsese
ns atta perturbare n rndurile profanilor, preoilor i rabi
nilor, iar numele lui Spinoza era att de mult n vederea
tuturora, nct, dei ctre 1675, Etica, ordine geometrico de
monstrata, era terminat, Spinoza nu a ndrznit s'o dea publi
citii. Etica" circula numai printre prietenii devotai. Aa
se explic dece ea apare dup moartea sa, sub iniialele B de
S.", datorit medicului Ludovic Meyer, singurul prieten care
asistase la svrirea lui Spinoza.
La iiwentariul ce sa fcut bibliotecei iui Spinoza, s'a
gsit ntr'nsa nu numai lucrrile lui Descartes, dar i nu
meroase de-ale filosofilor antici i misticilor cretini din EvulMediu. Spinoza l cunotea pe Thomas de Aquino, ca i pa
Bellarmin, Toledo, Pereira; pe Jacob Bohme, ca i pe Ficino,
Pico dela Mirandolo, Giordano Bruno; pe Bacon ca i pe
Cherbury, Hobbes i n fine, pe Descartes. Acest fapt,
ct i unele date din cuprinsul filosofiei lui Spinoza, au con
tribuit ca istoricii filosofiei s caute originile gndirii sale
n filosofii citai, iar comentatorii i filosofii evrei, s gseasc
alturi de aceste origini, altele, fie n gndirea filosofic
evreiasc, aa cum ea se poate desprinde din Biblie, fie din
Kabala. Astfel, filosoful L. Brunschvicg gsete apropieri ntre
filosofia lui Spinoza i gndirea contemporanilor si: Descartes,
Pascal, Malebranche, Leibniz. Istoricul H. Hdffding amin
tete c primii biografi ai lui Spinoza se refer la influenele
lui Descartes, c filosoful Karl Joel a cutat s arate legtura
lui Spinoza cu teologia catolic a Evului-Mediu (aa cum
alii au cutat s arate legtura ei cu filosofia lui Maimonide,
1
Ibn Esra, i alii) ), c Freudenthal a gsit apropieri cu
noua-scolastica, c Sigwart a stabilit relaii cu gndirea lui
Giordano Bruno, iar O. Mainsma, cu micrile liberale olandeze.
1) Nota mea.

Dei neconvergente, prerile acestea nu sunt lipsite de

interes pentru acela care este preocupat de elementele externe
ale unei filosofii, cum nu pot fi lipsite de interes i frumusee
unele amnunte pe care ni le dau istoricii n legtur cu cteva
din conceptele filosofiei spinoziene, sau referitor la unele din
lucrrile sale. Aa, de pild, n ce privete conceptul de ,.amor
dei intellectualis", central n filosofia lui Spinoza, comentatorii
arat c Spinoza a suferit influena evreului neoplatonician
Juda Aberbanel, cunoscut sub numele de Leone Ebreo, care
n 1535 a publicat cartea sa Dialogi di amore". Freudenthal
este cel dintiu care vorbete de aceast influen. Iar mai
trziu, ea a fost relevat de Paul-Louis Couchoud, n cartea
sa: Benot de Spinoza" (1924), de Edmondo Solmi, n studiul
su: Benedeto Spinoza et Leone Ebreo", de Giovanni Gen
tile, n studiul su: Leone Ebreo et Spinoza", i ntre alii,
de Ad. Dyroff, n studiul su: Zur Entwicklungsgeschichte
der Lehre Spinozas von Amor Dei Intellectualis" (1917).
Cele mai multe amnunte privitor la izvoarele Tratatului teologico-politic, ni le d Leo Strauss, n lucrarea sa: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft"
(1930), lucrarea ce amintete de Tucidide (cunoscut de Spinoza
prin Hobbes), Cicero, Tacit, Bachia, Maimonide, Alpakhar,
Albo, Machiavelli, Clapmarius (a crui carte: De arcanis
rerum publicarum", s'a gsit n biblioteca lui Spinoza), Petre
Cunaeus, Hobbes i La Peyrere.
Cine vorbete ns de izvoare, origini i influene, gndete
c n filosofia lui Spinoza se gsesc oarecari elemente" din
gnditorii amintii, elemente cari s'au sudat apoi n mintea
filosofului, pentru a ne da opera de sintez, Etica". Cine
gndete aa, greete fie n ceiace privete metoda folosit
n studiul unui obiect, cum este istoria filosofiei, fie cu privire
la ceiace constitue esena unei filosofii. Opera lui Spinoza,
dei este mbibat de elemente cartesiene (teoria substanei
i a atributelor paralele: ntinderea i gndirea), dei e plin
de date din filosofia evreiasc (cum este mai ales ideia de
amor dei intellectualis, sau ideia c Dumnezeu dei este
cuprins n univers nu poate fi totu confundat cu pulberea sau
materia acestuia panenteism), reia pe proprie rspundere
conceptele filosofiei din totdeauna, i ncearc s rspund,
ntr'un plan de transcenden i prin metod geometric, de
ductiv i descriptiv, marilor probleme ale minii noastre: ce
posibilitate ne este dat s ne putem libera de sclavia pasiunilor.

Spinoza

231

pentru a fericii pe pmnt; cum putem ajunge s-1 cunotem

pe Dumnezeu, de a crui existen nu ne putem ndoi, ntruct
este n natura sau n ,felul su de, a fi, de a exista: ad naturam!
Dei pertinet existere; ce drum trebue s urmm pentru a
cunoate lumea, dac tim c cunoaterea complet i adecuat
a lucrurilor ne poate duce la cunoterea lui Dumnezeu; ce
afirm att filosofia ct i religia, privitor la problema mntuirii
noastre i dac se' neleg asupra adevrului c folosirea ra
iunii de ctre cea dinti i a revelaiei, de ctre cea de a doua,
nu sunt dect dou ci ce duc la acela rezultat; ce trebue s
facem ca respectnd legile, aa cum trebue s ne supunem
determinismului fenomenelor naturale, s ajungem a gndi liber
i critic asupra instituiunilor politice i sociale, pentru a m
piedeca rul, atunci cnd organele constituite ar abuza de
puterea cu care au fost nvestite, n virtutea contractului ce l-au
ncheiat oamenii ntre dnii i n virtutea ndejdii pe care
ei au pus-o n vigilena i preocuparea Statului de soarta
tuturora, etc. Opera lui Spinoza, prin urmare, dei pare m
bibat de gndirea cugetrilor dinaintea sa, i, dup unii,
i de progresul matematicei din timpul su (dac ne gndim
la metoda geometric, pe care Spinoza a folosit-o n opera
sa fundamental, Etica"), este o creaie personal, care,
oricum, ar fi existat chiar dac naintea lui. Spinoza nu ar
fi fost nici Giordano Bruno, nici Leone Ebreo, nici Descartes.

Etica
In micul tratat al lui Spinoza: ,,Despre Dumnezeu, despre
om i fericirea acestuia", sunt cuprinse problemele pe cari
Spinoza le-a tratat pe larg n Etica" sa. Iar Etica" se leag
prin cteva din capitolele ei i prin unele concepte, att de
lucrarea Renati Descartes principia philosophiae more geo
metrico demonstrata", ct i de Cogitata metaphysica".
Etica' este mprit n cinci cri i anume: cartea I,
trateaz despre Dumnezeu; cartea II, despre natura i origina
sufletului; cartea III, despre natura i origina pasiunilor; cartea
IV, despre sclavia uman; cartea V, despre libertatea uman.
Este necesar de menionat c n cartea I, se mai gsete uni
apendice" privitor la determinismul naturii i al faptelor
noastre; n cartea Ii-a, o demonstraie a identitii dintre voin
i intelect; n cartea III, cap. celebru intitulat: definiia pasiu
nilor ; iar n cartea IV, un apendice privitor la regulile noastre
de conduit.

Despre

Dumnezeu.

1. Spinoza demonstreaz geometric existena Iui Dumne

zeu, pornind dela definiia ce o gsim n propoziia XI, din
cartea I-a a Eticei": Dumnezeu sau substana compus din
atribute infinite, cari fiecare exprim o esen infinit i etern,
exist n mod necesar". Dac negm aceast propoziie, negm
existena lui Dumnezeu, deoarece natura substanei nu poate
fi gndit fr ca ea s existe, ntruct substana este cauza ei
nsi. Aa c substana exist n mod necesar (Demonstraia
I ) . Pornim dela ntrebarea dece un lucru exist i dela ideia
c pentru a exista, el trebue s aibe o cauz, care s fie
cuprins n natura lui sau s fie n afar de el. In acest
din urm caz, nici o cauz nu-1 poate mpiedeca de a exista.
Dac o cauz oarecare l-ar mpiedeca pe Dumnezeu s existe,
ea nu ar putea avea nimic comun cu substana sa, ntruct este
n natura substanei lui Dumnezeu S existe. Iar dac ar fi o
substan cu atribute diferite dect icelea ale substanei sau
Dumnezeu, ea tot nu l-ar putea mpiedeca pe Dumnezeu s
existe, fiindc n'ar avea nimic comun cu Dumnezeu; deci nu
l-ar putea mpiedeca s existe. Dac am considera cauza nluntrul lui Dumnezeu. O cauz care ar putea s-1 mpiedece
pe Dumnezeu de a exista, ar fi ceva absurd deoarece, este n
natura lui Dumnezeu s existe. (Demonstraia II). Dac fiin
ele finite exist, atunci cu att mai mult Dumnezeu poate
exista, ntruct e o fiin absolut infinit si are o putere infinit
de a exista. Rezult, c Dumnezeu exist n mod necesar.
(Demonstraia III).
Dumnezeu despre care suntem siguri c exist, este unic.
Spinoza demonstreaz acest lucru ntiu n Cogitata metaphysica' , unde ideia de perfeciune este considerat ca un atribut
al lui Dumnezeu, perfeciune pe care o are dela el nsui. Dac
am considera c ar fi mai muli zei cu desvrire perfeci,
atunci ar trebui ca ei s aib suprema inteligen i s se
recunoasc nu numai pe ei nii, ci n acela timp tot ce
exist, ceiace nseamn c ar trebui s cunoasc i pe ceilali
zei. De unde putem deduce, c desvrirea fiecruia dintre
aceti zei depinde de el nsui i de ceilali zei. Ceiace n
seamn, c el nu mai este perfect. Cum prin urmare existena
cea mai perfect nu poate avea o imperfeciune, urmeaz c
Dumnezeu este unic. Spinoza demonstreaz apoi aceast unici
tate, ntemeindu-se pe ideia de substan. In propoziia X I V
din cartea I a Eticei", el arat c dac ar exista o alt

Spinoza

233

substan dect Dumnezeu, ea ar trebui s aib atributele lui

Dumnezeu. Aceasta ar presupune existena unei substane cu
aceleai atribute ca i Dumnezeu, ceiace este absurd. Fiindc
ar trebui s gndim dou substane cari au aceleai atribute, aa
dar cari nu s a r putea distinge una de alta nici prin atributele,
nici prin modurile lor. Ceia ce ne duce la ncheierea c exist
o singur substan, care este Dumnezeu.
Atributele i modurile despre care am vorbit mai sus,
nu pot exista i nu pot. li concepute fr existena substanei,
adic fr Dumnezeu (prop. X V , partea I ) . ntruct nimic
nu poate exista n afar de el. De unde rezult mai departe,
c Dumnezeu exist prin el nsui, este causa sui i este cauza
eficient a oricrui lucru, sau a oricrei activiti. Aa c, orice
activitate a noastr este fixat de necesitatea naturii divine. De
aci nu trebue s conchidem c esena lucrurilor produse de
Dumnezeu implic existena lor. Numai esena lui Dumnezeu,
ntruct el este cauza sa, implic existena sa. Orice fenomen,
ca s existe i s se manifeste, are nevoie de unitatea primordial
a lui Dumnezeu. In cadrul ei, omul nu se poate deprta cu
nimic dela ceiace este natura acestei uniti. Activitatea omului
este supus unor legi imuabile, necesare. El nu poate rupe
rigiditatea lor. -In consecin, faptele noastre nu pot fi libere
n raport cu voina noastr i nici nu pot fi desfurate n
vederea unui scop. Dac am considera c suntem liberi, ar
trebui s punem ordinei naturale a lucrurilor un terminus ai
quem ctre care am putea porni ca spre un ideal, mai perfect
dect perfeciunea existent. Cum ns nu-1 putem gndi pe
Dumnezeu dect c este perfect, trebue s nlturm ideia
perfeciunii n afar de cadrul legilor existente. Fiindc, alt
minteri, ar urma s afirmm c poate s existe ceva mai perfect
dect Dumnezeu, i c Dumnezeu ar avea un el ctre care ar
porni. Ceiace nu se poate presupune, fiindc nu poate exista
nimic care ar fi mai mult dect ceiace Dumnezeu a realizat.
D a c am presupune o astfel de existen, ar trebui s conchidem
c Dumnezeu este imperfect. Ceiace ar contrazice cele de
monstrate pn aci, n legtur cu perfeciunea lui Dumnezeu.
Rezult, c orice ncercare a noastr de a schimba ordinea
existent este o himer, cum este o naivitate s credem c
Dumnezeu ar putea s schimbe (ordinea fix i etern a lucru
rilor, n urma implorrilor i rugciunilor noastre. Dumnezeu
na creiat lucrurile, cu scopul ca oamenii s le foloseasc spre
fericirea lor. Toate fenomenele, din contr, se produc ca o

consecin logic a legilor naturale i este o greal s credem

c Dumnezeu ar putea privi ntmplrile omeneti cu vreun sen
timent de mil sau s le ntovreasc cu unul de dragoste.
Dac am gndi c Dumnezeu se comport astfel, ar fi s-i atri
buim propriile noastre afeciuni i s judecm perfeciunea sa,
dup ideile ce ni le facem despre propria noastr perfeciune.
Intr'un cuvnt, omul nu trebue s cread c prin implorare
divin, prin rugciuni sau sacrificii, ar putea s schimbe orict
de puin din ordinea fixat de Dumnezeu dela nceput i
pentru totdeauna. Spinoza va deduce mai trziu, n cartea V-a
a Eticei", c omul poate fi liber, prin cunoaterea ct mai
adecuat a legilor naturale. Ceiace coincide cu cunoaterea lui
Dumnezeu, cunoatere care e totodat i suprema noastr vir
tute. Aceasta mai explic dece Spinoza intituleaz cartea V-a a
Eticei", astfel: Despre puterea intelectului sau libertatea
uman .
Trebue s completm ideia ce o avem despre Dumnezeu,
cu afirmarea, c el nu poate fi conceput dect sub atributele de
gndire i ntindere, dei, cum am vzut, atributele lui sunt
infinite. Sub oricare din atribute l-am cunoate pe Dumnezeu, el
este cunoscut n esena sa, ntruct fiecare din atribute exprim
esena lui infinit. Ceiace este perfect exprimat astfel: Fie
ca noi considerm natura sub atributul gndirii (sau sub acela
de ntindere), sau sub oricare atribut ar fi, noi vom regsi
ntotdeauna singura i aceia conexiune a lucrurilor, adic sub
orice punct de vedere le-am privi, vom gsi c lucrurile au o
aceia succesiune i un aceia raport" (prop. VII, partea V-a,
Etica"). Prin aceasta nlturm critica ce s'ar putea face,
c, ntruct nu-1 cunoatem pe Dumnezeu dect prin dou din
atributele sale infinite, nu l-am cunoate n mod absolut.
Despre natura i originea sufletului.
2. Dac tim c esena omului nu implic existena sa,
c omul gndete i c gndirea este un atribut al lui Dumnezeu,
adic Dumnezeu este un lucru gnditor, aa cum i ntinderea
este un atribut al lui Dumnezeu, adic Dumnezeu este un lucru
ntins; dac tim, c n Dumnezeu exist n mod necesar ideia
esenei sale ct i ideia c tot ce este fenomen sau se pro
duce urmeaz n mod necesar din ceiace este esena sa, de
unde rezult c aceast ideie a lui Dumnezeu, din care urmeaz
lucrurile infinite cu modurile infinite, nu poate fi dect unic,

Spinoza

235

atunci, ordinea i conexiunea ideilor sunt aceleai ca i

ordinea i conexiunea lucrurilor .
Ceiace nu nseamn c trebue s amestecm lucrurile. Din
contr, privindu-le sub atributele lor de ntindere i gndire,
trebue s vedem c fiece atribut exist per se, aadar, c
fenomenele gndirii sau cele sufleteti, sunt independente de
fenomenele de micare i repaus, care sunt ale corpului. Feno
menele sunt paralele numai. Le-am putea ntlni totu n
Dumnezeu sau substan, dac tim c totul se petrece n
unitatea substaei. De unde urmeaz afirmarea c corpul
i sufletul nu sunt dect unul i acela lucru pe care l concepem,
cnd sub atributul ntinderii, cnd sub cel al gndirii. Dac
concepem lucrurile sau pe om ca existnd sub perspectiva atri
butului de ntindere, atunci sunt ntindere, dac le privim sub
atributul gndirii, ele sunt spirit.
Raportul dintre corp i suflet se mai lmurete i prin
urmtoarele propoziii spinoziene: corpul nu poate s determine
sufletul s gndeasc, iar micarea i odihna corpului ca i
restul operaiunilor sale, dac mai sunt i altele, sunt inde
pendente de suflet". Corpul nu determin sufletul s gndeasc,
cum nici sufletul nu determin micarea sau odihna corpului i
nimic nu ne d dreptul s afirmm c sufletul poate fi influen
at de corp i invers. Experiena noastr n aceast privin
este totu incomplet. De pild: somnambulii svresc fapte
pe care nu le-ar putea face n stare de veghe, aa c, urmnd
egile propriei lui naturi, corpul poate svri o mulime de
lucruri, cari s mire sufletul. Argumentul deci c fr suflet,
corpul nu ar putea face unele micri, nu ne poate duce la
ncheierea c anume acte ale corpului depind de voina sufle
tului. Cu toate acestea, afirmarea contrar poate s fie ade
vrat i ea, dac ne gndim c sufletul nu mai are facul
tatea de a gndi, dac corpul este n inaciune", ca n cazul
cnd corpul este n stare de somn i cnd toate facultile
sufletului sunt suspendate.
Trecnd ns dincolo de planul acesta al experienei, tre
bue s afirmm acum, c corpul nostru considerat ca mod al
ntinderii este obiect al ideei, care constitue sufletul nostru;
c sufletul nu se cunoate dect dac percepe ideile afeciunilor
corpului i percepe corpurile ca existnd, dac este afectat actual
de ele. (In cartea a V-a a Eticei", Spinoza demonstreaz
c sufletul nu percepe existena unui corp dect n timpul pro
priei lui existene, ceiace are semnificaia c sufletul nu are

alt durat dect a corpului. Deaceia, n aceast carte,

Spinoza va nltura ideia ^mortalitii sufletului i va demon
stra n schimb, eternitatea lui)
Pornind dela ideia, c ideia afeciunii corpului uman nu
implic cunoaterea adecuat a corpului i c ideia ideei afec
iunilor corpului uman nu implic cunoaterea adecuat a spi
ritului uman, ct i dela afirmrile c toate ideile sunt adevrate
numai ntruct ele sunt raportate n Dumnezeu, Spinoza ajunge
s fac distinciunea ntre termenii transcendentali: fiin",
lucru" i ceva" i s stabileasc o erarhie din punctul de
vedere al rezultatelor ontologice pe care le vizeaz orice cu
noatere. Prin urmare, s ne vorbeasc de cunoaterea mai
perfect i mai puin perfect, mai adecuat i mai puin ade
cuat, adevrat sau fals, dar icare, din planul epistemei,
trebuesc privite ca genuri i modaliti, independente, fr nici
o erarhie ntre ele. Din punct de vedere psihologic ele pot fi
privite deasemeni ca grade sau etape de cunoatere, sau ca
momente de evoluie a cunoaterii, dac ne referim la strile su
fleteti i la momentele prin care trecem, pentru a ajunge la
cunoaterea lui Dumnezeu, n cazul cnd izbutim s ne liberm
de toate afeciunile i pasiunile noastre. Aadar, cnd am
ajuns s ne liberm de cunoaterile inadecuate, reuind astfel s
avem cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu.
Considernd genurile de cunoatere din punctul de vedere
epistemologic, lmurim urmtoarele:
Cu privire la primul gen de cunoatere, Spinoza pornete
dela observarea c mintea noastr nu-i poate forma ntotdeauna
imagini distincte despre lucruri, din cauz c, corpul nostru
fiind limitat, excederea posibilitilor noastre de a ne forma
imagini, duce la confuzia perceperii lor. In acest caz, imaginile
se amestec, corpul i va imagina obiectele fr nici o distinc
ie ntre ele i le va cuprinde pe toate sub un singur atribut,
sub acela de lucru, de fiin, de ceva. Din aceast pricin avem
o cunoatere inadecuat, ca i n cazul cnd ne formm despre
lucruri noiuni universale. Acestea au aceiai origin ca i
termenii transcendentali. Numrul imaginelor ntrece att fora
noastr de a ne imagina numrul lor determinat i diferenele
lor particulare, ct i puterea sufletului nostru de a-i imagina
distinct raportul dintre ele, n msura n care corpul este afectat
de ele. Deasemeni, aceste noiuni nu se formeaz la fel n
fiecare dintre noi, ci difer la fiecare dintre noi, dup lucrul

Spinos

431

care a afectat corpul cel mai des i pe care sufletul l imagineaz

sau i-1 reamintete mai uor (Scolie la prop. XL)., Primul
gen de cunoatere este denumit opinie sau imaginaie.
Cu privire la al doilea gen de cunoatere, Spinoza arat
c mai putem avea noiuni comune i idei adecuate despre pro
prietile lucrurilor, adic putem avea conceptul lor. In sensul,
c privim corpurile sub aspectul raporturilor dintre ele, adic
le cunoatem sub acela atribut, de exemplu, sub atributul de
ntindere, i vedem n felul acesta, c ceiace e comun tuturor
lucrurilor, nu constitue esena nici unui lucru .particular. Aa
c, ceiace e comun tuturor lucrurilor, nu poate fi conceput
dect n mod adecuat. Ideia ce o avem despre lucruri, privindu-le sub un acela atribut, este adecuat ntruct nsui atri
butul sub care raportm lucrurile este adecuat n Dumnezeu.
Se confund cu nsi substana lui.
Al treilea gen de cunoatere, Spinoza l numete: tiina
intuitiv". Aceast cunoatere se ntinde dela ideia adecuat
a esenei formale a atributelor lui Dumnezeu pn la cunoaterea
adecuat a esenei lucrurilor". .Spinoza revine n cartea a V-a a
,,Eticei' asupra acestui gen de cunoatere, pentru a ne demonstra
c numai acela care dobndete o cunoatere clar i distinct
a lucrurilor i afeciunilor, devine liber, ntruct cunoate ct
mai complet, aadar, adecuat lumea, prin urmare l cunoate
pe Dumnezeu, manifestndu-i aceast cunoatere prin iubirea
infinit ctre fiina sa. Problema este aci n legtur cu de
monstrarea eternitii sufletului, demonstrare pe care Spinoza
o face de abia n cartea V-a a Eticei' .
Cunoaterea de prin?.ul gen e cauza falsitii, pe cnd
cunoaterile de al doilea i al treilea gen sunt adevrate i ne
nva s distingem adevrul de eroare.
In legtur cu ierarhia rezultatelor ontologice ce le vi
zeaz orice cunoatere, semnificative apar att scolia la prop.
XIII-a din cartea I-a a Eticei', ct i propoziiile finale din
cartea a V-a.
In propoziia XIII-a gsim aceste afirmaiuni: Noi nu
putem s negm c ideile difer ntre ele, c o idee este mai
perfect i c conine mai mult realitate dect alta, dup cum
obiectul acestei idei este mai perfect i conine
mai mult
realitate dect obiectul unei alte idei. Astfel, pentru a deter
mina diferena ce este ntre spiritul uman i celelalte spirite
i gradul su de perfeciune iat de celelalte, este necesar s
cunoatem natura obiectului su, adic a corpului uman". In

general, ,,cu ct un corp este mai propriu dect altele de a

lucra i s simt mai multe lucruri deodat, cu att mai mult
spiritul su este mai propriu dect celelalte de a percepe mai
multe lucruri deodat; mi mult, cu ct aciunile unui corp
depind de el nsui i ,cu ct mai puin celelalte corpuri concur
mpreun cu el la aciune, cu att spiritul su este mai propriu
s perceap perfect. De aci noi putem cunoate excelena unui
suflet fa de celelalte, putem vedea apoi dece noi nu avem
dect o cunoatere foarte confuz a corpului nostru; i putem
vedea numeroase alte consecine pe cari le voi trage n ceiace
urmeaz"...
In prop. XXXVIII, X X X I X
i XL din
cartea a V-a, gsim consecinele: Intr'adevr, partea etern a
sufletului este intelectul prin care noi lucrm, i aceia care
am demonstrat c piere este imaginaia, datorit creia noi
suferim; deci aceast parte este mai imperfect dect cealalt"
(corolar, la prop. X L ) , fiindc, icu ct corpul nostru poate
lucra mai mult i are o cunoatere ct mai cuprinztoare a
lucrurilor, deci poate nltura cel mai mult pasiunile, cu att
sufletul su este mai etern. Iat acum i un pasagiu din: Tra
tatul teologico-politic". i anume, acela n care Spinoza vorbete
de revelaie i profeie, ntemeiate pe imaginaia noastr, ca
de o cunoatere ce ar corespunde celeia imperfecte de gradul
ntiu. Profeia este deci inferioar n aceast privin cu
noaterii naturale care nu are nevoie de nici un semn, dar care
cuprinde prin natura sa, certitudinea. i ntr adevr, certitudinea
profetic nu era una matematic, ci numai una moral" (cap.:
,,Despre profei").
Despre originea i natura pasiunilor.
3. Fundamentale pentru determinarea originei i naturii
pasiunilor sunt propoziiile I i III din cartea IlI-a a Eticei".
Prop. I-a: Sufletul nostru lucreaz sau sufer; el lucreaz
Jiecesar atunci cnd are idei adecuate i sufer n mod necesar
cnd ideile sale sunt inadecuate". Prop. IlI-a: Aciunile sufle
tului nu sunt produse dect de ideile adecuate i pasiunile de
ideile inadecuate". Problema se leag cu definiiile pe care
Spinoza le d cauzelor adecuate i cauzelor inadecuate. Primele
duc la cunoaterea clar i distinct a efectului. Celelalte nu
duc la o astfel de cunoatere. Ceiace micoreaz puterea de
a lucra a corpului. Din aceast pricin suntem supui tuturor
afeciunilor posibile. Cnd o afeciune este ns o idee con
fuz, prin care sufletul afirm fora de existen a corpului

Spinoza

239

su, sau a unei pri a corpului, for mai mult sau mai
puin mare ca mai nainte i care fiind odat dat, determin
sufletul s se gndeasc la un lucru mai curnd dect la un
altul", ea se numete pasiune. Iar cnd fora omului este
limitat i subordonat cauzelor externe, omul este sclavul
tuturor pasiunilor. Sufletul caut cu toate acestea s-i ima
gineze ceiace mrete puterea de a lucra a corpului, aa c.
atunci cnd i imagineaz lucrurile cari micoreaz sau rein
puterea de a lucra a corpului, ncearc pe ct poate s-i amin
teasc de ceiace face abstracie de existena acestora, n sensul
c-i imagineaz un alt lucru care ndeprteaz existena lor.
Ceiace se nelege uor, dac ne gndim de ex. la iubire i
la ur, i anume, c iubirea nu este altceva dect bucuria nso
it de ideia unei cauze externe, pe cnd ura nu este altceva,
dect tristeea nsoit deasemenea de ideia unei cauze externe' .
Acela care iubete, va cuta s se bucure de prezena lucrului
iubit i s-1 pstreze, pe cnd acela care urte va cuta s
ndeprteze i s distrug obiectul urei sale. De aci putem
deduce n plus, c orice lucru poate fi o cauz de bucurie, de
tristee sau de dorin. Distrugerea lucrului iubit ne va ntrista,
pstrarea lui ne va bucura (ntocmai ca i distrugerea urei
noastre). Dac vom ti c ceiace iubim este afectat de bucurie
sau tristee, vom avea aceleai afeciuni ca i lucrul iubit, iar
dac ne vom imagina c cineva procur, de pild, bucurie obiectului pe care l iubim, vom fi afectai de dragoste ctre
dnsul i dimpotriv, l vom dumni, dac ne imaginm c-i
procur tristee. Tot astfel, ne vom bucura, dac ne imaginm,
c ceiace urm este afectat de tristee, sau ne vom ntrista,
dac l vom crede afectat de bucurie. Deasemeni ne vom rea
minti de un lucru, care ne-a fcut plcere i vom dori s ne
bucurm de aceleai mprejurri cnd am avut plcere, dar ne
vom ntrista, dac aceste mprejurri vor lipsi. Intr'un cuvnt,
dorina care se nate n noi din ideia de tristee sau bucurie,
din ur sau iubire va fi cu att mai puternic, cu ct, afeciunea
noastr este mai mare. Iubirea prin urmare este mrit prin
iubire i ura poate s fie mrit de o ur reciproc. Ura
poate s fie totu distrus prin dragoste, deoarece putem fi
pui n aceast situaiune: s contemplm cu bucurie obiectul
pe care-1 urm, dar care ne iubete. In acest caz, nu vom mai
fi afectai de tristee. Dac afeciunea de .bucurie va fi mai
mare dect ura noastr, ea va izbuti chiar s distrug ura. care
se va transforma n dragoste, iar dragostea fa de obiectul pe

care la nceput l-ara urt, va fi cu mult mai mare dect n

cazul cnd nu l-am fi urt de loc.
Bucuria, tristeea, dorina, iubirea, ura, sperana, teama,
sunt pasiuni sau afeciuni tari se raport la sufletul nostru
ntruct el lucreaz. Dintre toate, numai dorina este de esena
omului.
Spunem c avem dorin cnd sufletul nostru este conceput
c lucreaz determinat de o afeciune oarecare.
Bucuria este trecerea omului dela o mai mic la o mai
mare perfeciune.
Tristeea este trecerea omului dela o perfeciune mai mare
la una mai mic.
Iubirea este bucuria nsoit de ideia unei cauze externe.
Ura este tristeea nsoit de ideia unei cauze externe.
Sperana este o bucurie inconstant, produs de ideia unui
lucru viitor sau trecut, a crui existen sau producere ne pare
ndoelnic.
Sperana este o bucurie inconstant, produs de ideia unui
lucru viitor sau trecut, a crui existen sau producere ne
pare nesigur.
Plcerea este bucuria nsoit de ideia unui lucru trecut,
fr s ne fi ateptat la el.
Mila este o tristee nsoit de ideia rului ce i se n
tmpl aceluia pe care l credem semenul nostru. Mila este o
iubire, n msura n care afecteaz pe om n aa fel c se
bucur de fericirea altora i e mhnit de nenorocirea lor.
Umilina este o tristee care provine din mprejurarea
c omul vede slbiciunea sa.
Remucarea este o tristee nsoit de ideia unei aciuni pe
care credem c am fcut-o prin voina liber a sufletului nostru.
Rezult din cele de mai sus: definiiile pe cari Spinoza
le d tuturor pasiunilor i afeciunilor noastre sunt cluzite
de ideea afirmat la nceput, c o pasiune este o idee inadecuat
sau confuz, ,,prin care sufletul afirm fora de existen a
corpului su, sau a unei pri din corpul sui, mai mare sau mai
mic dect nainte, i care fiind odat dat, determin sufletul
s gndeasc la un lucru mai mult dect la un altul". (Definiia
general a pasiunilor).
Despre servitutea uman.
4. Lunga prefa pe care Spinoza o face n cartea a IV-a
a Eticei", care trateaz despre servitutea uman sau puterea

Spinoza

4<*1

pasiunilor, duce la afirmarea prim, c omul este att de

mult sclavul ntmplrii, nct adeseori e constrns sa urmeze
i s fac ce este ru, dei vede ce este bun". Aceasta sedatorete
limitrii puterii noastre prin cauze externe. Aceste cauze de
termin fora, creterea i durata pasiunilor noastre. Cum ns
o afeciune, ntruct este raportat la sufletul nostru, este o
idee prin care sufletul afirm c puterea de existen a corpului
su este mai mare sau mai mic dect nainte" (prop. V I I ) ,
o afeciune care ar micora aceast putere, n'ar putea s fie
reprimat sau distrus dect printr'o cauz corporal care
afecteaz corpul de o afeciune contrar sau mai puternic".
Rezult, c o afeciune nu (poate s fie distrus dect de o
afeciune contrar i mai forte.
In acest caz, noi suntem lafectai mai puternic de un lucru
viitor, cnd ne nchipuim c el poate s se ntmple n curnd,
dect dac ne imaginm c el trebue s se ntmple ntr'un
timp mai ndeprtat; deasemeni, suntem .afectai mai pu
ternic de memoria unui lucru trecut de curnd, dect n ipoteza
c el a trecut de mai mult vreme (prop. X ) .
Tot astfel, o afeciune pentru un lucru pe care ni-1 ima
ginm ca necesar, este mai puternic, pstrnd aceia proporie,
dect un lucru posibil, contingent sau care nu e necesar
(prop. X I ) .
O afeciune pentru un lucru pe care l tim c nu exist
actual, i pe care ni-1 imaginm ca posibil, este mai puternic,
pstrnd aceleai proporii, dect un lucru contingent (prop.
X I I ) . Iar o afeciune pentru un lucru contingent pe care l
tim c nu exist actual, este mai slab, pstrnd aceleai pro
porii, dect o afeciune pentru un lucru trecut (prop. X I I I ) .
Prin jocul acesta de a reprima sau distruge o afeciune
printr'o afeciune contrar i mai forte, tindem s conservm
existena noastr. Cu ct efortul acesta este mai mare, cu atta
i virtutea noastr este mai mare. Numai atunci putem spune,
c cineva lucreaz datorit virtuii sale, cnd are idei adecuate
despre lucrurile care l afecteaz, adic le cunoate. Ceiace n
seamn, c a lucra conform virtuii, este tot una cu a lucra,
a tri i conserva fiina noastr (prop. X X I V ) , dup regulile
pe care ni le prescrie raiunea. Urmeaz, c n raiunea noastr
trebue s cutm propria noastr utilitate.
Este prin urmare bun ceiace :ne duce la nelegerea lucru
rilor. Este ru ceiace e un obstacol la aceast nelegere. Su
premul bine este cunoaterea lui Dumnezeu. Cea mai: mare vir-

tuie a noastr este s-1 cunoatem pe Dumnezeu (prop.

X X V I I I ) . Inteligena sau nelegerea este virtutea suprem a
sufletului. Raiunea fiind ns fundamentul virtuii noastre, re
zult implicit, c oameniii cari difer ntre ei din pricina afec
iunilor i pasiunilor, ajungnd la cunoatere, aadar la virtute,
i dau seama c supremul lor bine nu poate fi dect nelegerea
ntre ei, pentru a-i pstra existena. Aa c, aceia cari practic
virtutea, vor dori altora binele pe cari i-1 doresc lor nile, i
aceasta n proporia n care ei vor avea o mai mare cunoatere
a lii Dumnezeu" (prop. X X X V I I ) . In felul acesta, trind
dup principiile raiunii, oamenii vor cuta s compenseze prin
dragoste i generozitate, ura, mnia i dispreul, pe care ar
putea s le aib unul mpotriva celuilalt (prop. X L V I ) .
Cartea a IV-a a Eticei" se termin cu o serie de consideraiuni din care rezult, de pild, c mila, fiind o tristee,
este rea i inutil prin ea nsi pentru omul care se conduce
dup principiile raiunii. Acesta va face binele, conducndu-se
de raiune.
Deasemeni, umiliqa nu este o virtute i nu provine din ra
iune, deoarece umilina este o tristee, care provine din nepu
tina noastr de a lucra. Omul care se conduce de raiune, cu
noate putina lui de a lucra.
Cina nu este o virtute. Ea este o tristee, iar acela care
se ciele de fapta sa, este de dou ori nenorocit, deoarece el
a crezut c a lucrat i dup propria sa libertate.
Tot astfel, acela care se conduce de team i face binele
spre a evita rul, ni se conduce de raiune, ci de teama rului,
iar teama este o afeciune ce nu poate fi raportat la raiune,
deoarece raiunea produce numai afeciuni de bucurie i dorine.
Spinoza rstoarn prin urmare prerile obinuite cu pri
vire la sentimentele nobile. Ei nu nltur ns practicarea nici
a milei, nici a pietii, nici a generozitii, atunci cnd ele
i au temelia n raiune n cunoaterea adecuat despre lucruri.
Despre libertatea uman.
5. Esena acestei cunoateri st n ideia de necesitate. Cu
ct un suflet neiege mai bine acest lucru, cu att el are o
putere mai mare asupra afeciunilor i sufer prin urmare mai
puin (prop. VI, cartea V-a). Cunoaterea despre care vorbim,
se mic n limitele corelaiei inadecuie-adecuaie, sau n limi
tele corelaiei neclar i nedistinct clar i distinct. Ea va fi
la limite si ultim o cunoatere de genul al treilea, imediat, a

apinoza

necesitii legilor i ordinei naturale a lucrurilor. Din pricina

imediatitii ei, ea este colorat afectiv. Ea este echivalent cu
cunoaterea clar i distinct a omului, a afeciunilor sale i a
lucrurilor. Ea duce la iubirea ctre Dumnezeu. Iubirea aceasta
ocup ntregul nostru suflet. Iar acela care l iubete pe Dum
nezeu, nu poate s fac alte eforturi dect de a fi iubit la
rndul su de Dumnezeu.
In acela timp, cunoaterea imediat produce n noi cea
mai mare senintate, deoarece sufletul l cunoate pe Dumnezeu
n eternitatea sa. Este iubirea noastr intelectual ctre Dum
nezeu. Ea coincide cu iubirea lui Dumnezeu care se iubete
cu o dragoste intelectual infinit, dar n msura n care el
poate fi explicat prin esena sufletului uman, considerat sub
forma eternitii", (prop. X X X V I , cartea V-a). Ceiace n
seamn, c gndind vecinicia lui Dumnezeu, sufletul nostru,
prin iubirea intelectual ctre Dumnezeu, este o parte din iu
birea infinit a lui Dumnezeu ctre el nsui.
In aceast ocuren, nimic nu poate distruge iubirea noa
str intelectual. Nu mai suferim nimic din partea afeciunilor
rele i nici nu ne temem de moarte. Iubirea intelectual ne
duce la comprehensiunea lui Dumnezeu, la cunoaterea com
plet a lumii, cunoatere ce coincide cu eliberarea noastr de
sclavia pasiunilor. Ea coincide, aadar, cu liberL-.lea noa^ti.
Cunoatem lucrurile n esena lor, ceiace e totuna cu cunoa
terea esenei lui Dumnezeu. Ceiace este totuna cu dobndirea
sfineniei i a beatitudinii.
ntruct cunoaterea datorit tiinei intuitive este supre
ma virtute, nu trebue s credem ns c beatitudinea astfel
dobndit este preul virtuii noastre, ci este virtutea nsi".
Cum nu trebue s credem, c noi ne bucurm de beatitudine,
fiindc ne reprimm pasiunile". Din contr ne reprimm
pasiunile, fiindc ne bucurm de beatitudine" (prop. X L I I ,
cartea V ) , adic ne reprimm pasiunile ntruct puterea de a
ni le reprima st numai n intelectul nostru, sau ntruct ne
bucurm de iubirea divin, care este cunoatere, beatitudine.
Deducem c beatitudinea coincide cu virtutea. Sfritul
lucrurilor coincide cu nceputul lor. Cu alte cuvinte, beatitudinea
nu este punctul terminus la care am ajuns n urma trecerei prin
focul afeciunilor i pasiunilor, adic prin sclavia de care tim
c ne putem libera prin cunoaterea eternitii lui Dumnezeu.
Din contr, beatitudinea presupune o cunoatere anticipatoare,
absolut (de reminiscen platonician, oarecum) i n con-

secin, care pare numai a fi punctul de plecare al virtuii.

Cum aparent putem spune c am ajuns, la sfritul trecerii
prin pasiunile noastre, s ne liberm de ele. De fapt, am
fost dela nceput liberi, (dac privim lucrurile sub aspectul
eternitii lor.
Prin propoziia ultim, filosofia lui Spinoza nu afirm
ideia unei conversiuni, datorit unui act mistic, ca n filosofia
lqi Plotin, de pild. Dac n Etic" se vorbete de o ajungere
la cunoaterea lui Dumnezeu, aceasta se face mai mult ca o
lmurire pentru raiunea noastr, c ea nu a eit niciodat,
din divinitate, ci a rmas ntr'nsa. In acest caz, pentru raiune
nu poate fi vorba de o micare invers de plecare i de n
toarcere, deoarece totul st pe loc. Aadar: privite empiric,
lucrurile pot avea ntr adevr micri n orice direcii am voi.
Privite ns sub specie aeternitatis, ele formeaz un cosmos
n echilibru static. Deaceia, sub acest aspect al eternitii, nu
exist nici timp, nici durat. Ceiace nseamn mai departe, c
ntr'o lume empiric lucrurile pot fi privite sub specie durationis,
dar nu ntr'o lume ce vizeaz transcendena i pe care o cu
noatem dela nceput, sau la sfrit.
Rezult totodat, c pentru o moral considerat sub as
pectul eternitii, problemele unei morale empirice nici nu pot
fi puse i c, n cadrul unei morale considerat sub aspectul
eternitii, putem vorbi cel mult de un singur afect, care e
divin: putem vorbi de cunoaterea Iui Dumnezeu prin iubire.
Ceiace constitue apoi restul consideraiunilor noastre etice, se
poate referi la o moral privit n desfurare, n timp, empiric.
Rezultatele acestea trebue s le punem n legtur i cu
scolia la prop. X X X I I I din cartea V-a a Eticei"; cu toate
c ;iubirea noastr ctre Dumnezeu n'a avut o origine, ea are
toate perfeciunile iubirii, ca ,i cum ar fi aVat un nceput; nu
e nici o diferen, afar de faptul c sufletul a avut aceleai
perfeciuni din totdeauna, dar la cari presupunem numai c a
ajuns. Sau cu aceast propoziiune, din aceia carte: sufletul
neputnd s fie distrus n mod absolut odat cu corpul, dei,
empiric, el are durata corpului, pstreaz ceva din eternitate,
dac privim lucrurile sub acest din urm atribut, adic dac
concepem corpul sub esena lui Dumnezeu; n acest caz, ntruct
n Dumnezeu exist ideia care exprim esena corpului, care
prin ^aceasta este ceva ce aparine esenei sufletului, i ntruct
nu putem da sufletului o durat care s fie exprimat1 n timp,
cci dac am proceda astfel, am atribui sufletului durata cor-

Spinoza

245

pului, urmeaz, c ntruct exist ceva ce este conceput prin

esena lui Dumnezeu, c acest ceva care aparine esenei sufle
tului, va fi etern (prop. X X I I I ) . i n sfrit,, cu aceast idee:
Cum deci n eternitate nu exist nici cnd, nici nainte, nici
dup, conchid, c din singura perfeciune a lui Dumnezeu re
zult, c el na putut niciodat i nici acun\nu poate s voiasc
ceva diferit de ceiace a voit, sau c Dumnezeu ar fi putut fi
naintea hotrrilor lui cari isunt eterne ca i dnsul sau s
fie fr ele, cari nu sunt dect el nsui" (prop. X X X I I I ,
cartea I-a, scolia 2).
Tratatul

teologico-politic

Lucrarea Tratatul teologico-politic", celebr nc din tim

pul vieii lui Spinoza, trebue s fie privit ca o filosofie a re
ligiei n care este tratat problema raportului om-divinitate.
Accentul cade aci ns, pe momentul temporal al raportului.
A. Primele pagini ale tratatului se refer la superstiiile noa
stre, izvorte din team i ignoran, din inexperienl i speran.
Superstiiile sunt fundamentul religiei. Aceasta demonstreaz,
c religia se ntemeiaz pe o prejudecat, c ea nu-i are ori
ginile n raiune, ci dimpotriv, n pasiune. Ceiace contribue
ca oamenii s vad pretutindeni miracolul i s interpreteze n
tmplrile ca i cum ar fi produsul bunului plac al zeilor,
crora trebue s le cerem sprijinul prin daruri i lacrimi, sau
crora trebue s le cerem s ne mrturiseasc inteniile lor,
atunci cnd cercetm mruntaiele animalelor, semnele paserilor,
nirrile fr de rost <ale demenilor i spusele zpciilor. In
felul acesta, datorit preoilor cari cultiv mai curnd adulaia
dect adorarea lui Dumnezeu, oamenii nu pot suporta dect
acele manifestri religioase care sunt mrturia adulaiunii, per
secutnd pe aceia cari ar voi s iubeasc pe Dumnezeu, nu
dup nchipuirile, prostiile i superstiiile cari ne-au aruncat
i ne menin n sclavie, ci dup complexiunea sa. Dac ne-am
conduce de raiune, am vedea c nu trebue s fim ostili acelora
cari ar avea, n ce privete adorarea lui Dumnezeu, opinii
conforme luminilor raiunii, n locul prerilor scoase din practica
Superstiiilor i a misterelor. Chiar dac am sprijini aceste
preri pe cunoaterea misterelor Scripturii, fiindc, i n ro'st
caz, dovedim c supunerea fa de Scriptur ntrece credina,
ceiace se vede din mprejurarea", c cei mai muli spun n
principiu c Scriptura este pretutindeni adevrat i divin,
cnd de fapt aceasta ar trebui s fie concluzia unui examen sever,

care s nu lase s subsiste ntr'nsa nici o obscuritate" x) Acea

sta impune prin urmare un alt examen al Scripturii, ntemeiat
pe metoda natural, cldit pe cunoaterea clar i distinct a
afirmaiilor ei. Un studiu al 'Scripturii conceput n acest sens,
ne-ar duce la stabilirea urmtoarelor adevruri:
1. Autoritatea profeilor nu poate avea valoare dect din
punctul de vedere al vieii i virtuii. In fond, profeii ne n
va lucruri extrem de simple, pe cari ni le expun ntr'o form
simbolic, vie, ntemeindu-se pe imaginaia noastr, deci pe
o form mai apropiat de puterea de cunoatere a mulimii.
Cum ns simpla imaginaie nu cuprinde prin natura ei certi
tudinea, aa cum este cazul cu orice idee clar i distinct,
pentru a fi siguri trebue s adogim imaginaiei ceva care este
raionamentul, se vede c profeia prin ea nsi nu putea s
cuprind certitudinea, deoarece ea depinde numai de imagi
naie" 2 ) . Deaceia, profeii erau siguri de revelaie, numai
dac aveau n vedere i un semn oarecare (de ex.: Dumnezeu
spuse lui Moise: i aceasta js fie pentru tine un semn c te-am
trimes, e t c ) . Semnele acestea sunt dependente ns de ca
pacitatea sufleteasc a profeilor, aa c, din aceast pricin,
ele au fost diferite pentru fiecare profet, cum deosebit este
i coninutul profeiei lor, dac [raportm lucrurile la tempera
mentul profeilor, la imaginaia lor, la opiniile ce le aveau despre
astrologie, auguri, oracole i despre Dumnezeu
Rezult cu att mai mult, c profeiile pot fi luate n
considerare numai din punctul de vedere al credinei i ntruct
se refereau la viaa moral a omului. Din punctul de vedere al
oertitudinei raionale, ele pot fi prsite.
2. Poporul evreu poate fi poporul ales numai ntruct
Dumnezeu i-a ,ales un anume loc unde ar putea tri. In orice
alt privin, poporul evreu este egal cu celelalte popoare,
fiindc, n ce privete intelectul, el a avut despre Dumnezeu
i despre natur idei comune, jar n ce privete virtutea i viaa
adevrat, a fost la fel cu celelalte popoare. Cu referire Ia
promisiunile ce Dumnezeu le-ar fi fcut evreilor, dac vor
asculta cu supunere legile sale, aceasta nu este o excepie,
deoarece orice popor i orice organizare omeneasc nu se pot
menine dect dac ascult de legile ce contribue la meninerea
lor. Legea evreiasc le-a fost dat evreilor tocmai n acest scop,
1) Prefa la Tratatul teologico-politic".
2) Cap. i Despre profei".

Spinoza

247

de aceia ea prevede i pedeapsa pentru cazul n care nu ar

urma poruncile lui Dumnezeu. Legea aceasta nu are nimic
comun cu legea divin, careare de obiect numai binele suveran,
adic cunoaterea adevrat i iubirea lui Dumnezeu 1 ). Numai
o astfel de cunoatere poate fi binele suveran, ntruct ea de
pinde de perfeciunea noastr, iar perfeciunea aceasta e cu
att mai mare, cu ct avem ,,o cunoatere mai mare i mai
perfect a lui Dumnezeu". Adic, cu ct cunoatem: mai multe
lucruri n natur, cu att cunoatem mai bine esena lui Dum
nezeu. Mijloacele sau regulele prin cari ajungem la o atare
finalitate, se numesc comandamente sau legi divine. De aci
tragem ncheierea, c aciunile noastre nu trebue s aib n
vedere teama, plcerea, renumele, e t c , ci e necesar s fie
fcute numai din grija ,,de a-1 iubi pe Dumnezeu". Cci,
numai cunoscndu-1 i iubindu-1 pe Dumnezeu, urmm legea
divin i obinem binele suveran. Acest bine consist numai
n .contemplarea i n gndirea pur a lui. Dumnezeu", Deaceia,
legea divin are aceste caractere:
a) este universal, adic este comun tuturor oamenilor;
b) ea nu ne cere s credem n povestirile istoriei, cci'
credina n povestirile istorice, chiar dac ar cuprinde o cer
titudine, nu ne poate da cunoaterea lui Dumnezeu, deci nici
iubirea lui Dumnezeu";
c) aceast lege nu cere ceremonii rituale, ele fiindu-i
indiferente;
d) cea mai mare recompens pentru ea este numai s'o
cunoatem, adic s-1 cunoatem pe Dumnezeu.
Din aceste caractere rezult, c: a) Dumnezeu a crui
inteligen i voin sunt unul i acela lucru, nu a putut
s le apar oamenilor prescriindu-le legile dup care vor avea
s se conduc pentru a-i menine viaa. Sub acest aspect
legea nu apare cu un caracter de necesitate, deci ca un adevr
etern. Aceasta ne explic de ce Adam a putut s mnnce
din mrul oprit i dece adevrul revelat n Decalog a fost
privit ca o lege, nu ca un adevr etern. Dac concepem exitena lui Dumnezeu ca un adevr etern, nu ca o lege, i-1 cu
noatem pe Dumnezeu adecuat, nemijlocit, adic prin gn
direa pur, adic nu prin ,cuvinte i imagini, aa cum l-au cunoscut
profeii, ci cum 1-a cunoscut Hristos, care a propvduil;
aceleai lucruri ca i profeii, dar a vorbit despre ele, nu ca
1) Cap.: Despre legea divin".

legi, ,,ci ca adevruri eterne", atunci Dumnezeu nu ne poate

aprea ca un legislator sau ca un prin care ar prescrie oa
menilor l e g i " 1 ) ; b) legea divin se acord cu lumina na
tural, cum se poate vedea din proverbele lui Solomon de
pild, unde se spune c intelectul uman este o fntn de
via adevrat pentru cel care l posed, pe cnd pedeapsa
prostului este prostia sa; c) cultul a fost instituit de evrei
pentru [meninerea statului lor i a existenei lor, ntruct n
vederea acestui scop ei credeau c nu trebue s lucreze din
proprie iniiativ, ci dup comandamentul altora, iar cre
tinii l-au instituit ca un semn exterior al bisericei lor universale
dar nu c ar contribui cu ceva la beatitudinea" noastr 2 .);
d) povestirile Scripturii au devenit la rndul lor necesare,
dac socotim c Dumnezeu are grij de oamenii cari i urmeaz
prescripiile, fiindc numai n felul acesta omul comun al
crui spirit poate vedea clar i distinct", i mbib sufletul
cu devoiune i ascultare.
Acela ns care ar nega aceste povestiri, sau care nu ar
crede n Dumnezeu, este un pctos. Acela din contra care
le ignoreaz, dar care totu crede prin lumina natural c
exist un Dumnezeu i ceiace urmeaz, care pe de alt parte
observ adevrata regul a vieii, acela posed n ntregime
beatitudinea i o posed nc mai real dect omul vulgar,
fiindc nu are numai opinii adevrate, dar i o cunoatere
clar i distinct" '')'
Despre metoda de interpretare a Scripturii.
B. Dac ne referim la miracole, atunci cunoaterea i
studiul lor trebue s ne duc la convingerea c Scriptura trebue
interpretat dup metodele prin care interpretm natura, ntemeindu-ne pe raiune. Raiunea ne arat ordinea fizic i
imuabil a lucrurillor. Aa dar, nltur explicarea lor prin
miracole. Raiunea ne arat c nimic nu se ntmpl care
s fie contrar naturii", i nimic nu ne poate face s credem c
legile ei se aplic unor lucruri i altora nu. O astfel de cre
din ar contrazice ideia c virtutea i puterea naturii, fiind
virtutea nsi i puterea lui Dumnezeu, legea i regulele
naturii sunt decretele lui Dumnezeu". Ceiace nseamn, c pu
ii Cap. Despre legea divin".
2) Cap.: Despre raiunea pentru care au fost instituite ceremoniile i
despre credina in povestire".
3) Cap, ' Despre raiunea pentru care au fost instituite ceremoniile".

Spinoza

249

terea naturii este infinit i ilegile ei destul de largi, pentru

a se ntinde la tot ceiace este conceput prin intelectul divin 1 ).
Ceiace nltur, mai departe, posibilitatea miracolelor, cari se
ntemeiaz pe credina fals c nu am putea cunoate cauza
evenimentelor. Omul comun putea s {presupun - aceasta n
vechime, tot aa i crile sfinte, cari nu au vzut ,,c tot ce
se ntmpl datorit unor cauze naturale se ntmpl i prin
puterea i voina lui Dumnezeu" 2 ). Conchidem deci, c prin
miracole nu izbutim s-1 cunoatem j?e Dumnezeu. Rezult
ns, c dac miracolele nu ne pot da cunoaterea lui Dumnezeu,
trebue s cutm totu divinitatea Scripturii n altceva dect
n miracolele despre care ea ne vorbete. Anume, n faptul
c ea ne nva virtutea adevrat, ceiace putem s tim numai
dac studiem Scriptura n ea nsi i cluzindu-ne de, urm
toarele principii:
a) s nelegem sensul pe care l poate avea un text
n uzajul obinuit;
b) s grupm enunrile cari se raport la un acela obiect
i s nlturm pe cele ambigue sau neclare, dnd atenie
sensului istoric al conceptelor i metaforelor, chiar cnd ele
nu sar potrivi cu principiile raiunii;
c) s facem ancheta istoric a textului, preocupndu-ne
de viaa, moravurile autorului fiecrei cri, inta ce i-a pro
pus, care a fost, n ce ocazie, n ce timp, pentru cine, n ce
limb a scris; ea trebue s se rapoarte, la destinul propriu al
fiecrei cri, cum a fost primit la nceput, n ce mini a czut,
cte nvaturi diferite sunt cunoscute despre textul ei, cine
au fost aceia cari au decis admiterea n canoane i, n fine,
cum au fost reunite ntr'un singur corp toate aceste cri cari
au fost recunoscute canonice".
Pentru a putea ti cari propoziii sunt enunate ca legi,
cari din contr ca nvturi morale, este necesar s cunoatem
viaa, moravurile autorului i scopul vizat de ele, n afar c
noi putem s explicm mai uor vorbele unui om, cu ct cu
noatem mai bine genul su propriu i complexiunea sa spi
ritual; pentru a nu confunda nvturile eterne cu altele
valabile pentru un timp numai i destinate unui mic numr de
oameni, este necesar deasemeni s cunoatem la ce ocazii,
1) Aci Spinoza face urmtoarea not: nu neleg prin natur numai
materia i afeciunile ei, dar in afar de materie o infinitate de lucruri".
Cap.: Despre miracole".
2) Cap. Despre miracole".

n ce timp, pentru care naiune i pentru ce secol au fost

scrise toate aceste nvturi; e necesar s cunoatem toate
mprejurrile pentru a ti la ce s ne referim, cnd e vorba
de autoritatea proprie a fiecrei cri i n acela timp, dac
textul a putut s fie sau nu falsificat de mni criminale, dac
s'a strecurat ntr'nsul erori i dac aceste erori au fost cori
jate de oameni competini i demni de ncredere; este foarte
necesar s tim toate acestea, pentru a nu ceda unei porniri oarbe,
care ne-ar nela uor i pentru a nu admite dect ceiace este
sigur i n afar de ndoial".
Intr'un cuvnt, metoda preconizat este cea istoric, pen
tru ca din istoria Scripturii s deducem divinitatea acesteia,
ntruct ne nva adevrata virtute. Adic, ne nva ,,c exist
un singur Dumnezeu a-tot-puternic care trebue s fie singur
adorat, care se ngrijete de toi i icare iubete n primul rnd
pe aceia, care l ador i care iubesc pe aproapele lor ca pe ei
nii, i aa mai departe. Aceasta i lucruri asemntoare
nva Scriptura pretutindeni, att de limpede i att de clar,
nct nimeni nu poate avea vreo ndoial asupra sensului ei
n aceast privin. Ceiace este ns Dumnezeu i n ce chip
el vede totul i are grij de toi, aceasta i lucruri asemntoare
nu nva clar Scriptura i nici ca adevr etern. Mai mult, n
aceast privin profeii nu au 'fost de aceia prere. Deaceia
n astfel de ntrebri nimic nu poate fi considerat ca nvtur
a spiritului sfnt, chiar i atunci Gnd putem; s'o lmurim dup
interpretarea natural" x ) .
Metoda este foarte dificil a fi aplicat. Folosirea ei pre
supune cunoaterea limbei ebraice i istoria ei, iar cnd o cu
noatem nc ne este greu s facem uz de ea, deoarece exist
n Biblie mult ambiguitate i neclaritate a cuvintelor, un sens
multiplu al conjuciilor i adverbelor, verbele la indicativ n'au
prezent, la preteritum n'au imperfectul, mai mult dect per
fectul, viitorul, ceiace duce la ambiguitate, iar ceiace mrete
i mai mult neclaritatea e, c n limbai ebraic nu exist vocale,
iar prepoziiile nu sunt desprite ntre ele. In plus, nu posedm
unele cri ale Scripturii n limba n care au fost scrise.
In consecin, metoda dup care trebue s interpretm
Scriptura e cea folosit la cunoaterea lucrurilor naturale. Iar
dac unii ar fi de prere contrar i anume, c Scriptura ar
putea fi mai curnd studiat, dac am folosi o interpretare su1) Cap.: Despre interpretarea Scripturii".

Spinoza

251

pranatural, pe care o privesc ca pe un dar divin, ceiace este

ndoelnic c l posed", trebue s observm c acetia afirm
aceleai lucruri i adevruri, numai c le exprim ntr'o form
mai puin clar. Altceva ar fi ns ideia lui Maimonide, idee
pe care Spinoza o comenteaz pe larg i care vrea s spun,
c orice capitol al Bibliei poate fi interpretat diferit i contra
dictoriu i c numai atunci suntem siguri de nelesul lor,
cnd dup interpretare tim c, ele nu cuprind nimic care n'ar
fi n acord cu raiunea noastr sau care ar putea s o contra
zic" 1 ).
In lumina acestei metode, o cercetare a Scripturii ne duce
la afirmarea c cele cinci cri ale lui Moise, ca i crile lui
Jos.ua, ca i aceia a Judectorilor, a lui Ruth, Samuel i a
Regilor, nu sunt scrise de acetia, c Ezra a putut fi ultimul
lor redactor, c Psalmii au fost adunai n iimpul celui de al
doilea Templu, c proverbele lui Solomon au fost adunate n
tot timpul acela sau n .timpul regelui Josua, c asupra crii
lui Hiob exist numeroase preri cu privire la persoana re
dactorului ei, etc. In ce privete scrierile apostolilor: apostolii
au fost nu numai profei ci i nvtori, care au avut i auto
ritatea de a propvdui nvtura lui Hristos, iar religia lor, n
msura n care povestete viaa lui Hristos, nu aparine dome
niului raiunii, dar n msura coninutului ei, care cuprinde morala
2
lui Hristos, poate fi interpretat natural ).
Despre credin.
C. Legea divin nu este scris pe table sau n cri, ci
n sufletul oamenilor. Aceasta nu vrea se spun toiu c Scrip
tura n'ar cuprinde cuvntul lui Dumnezeu, sau c ea nu ar fi
divin sau sfnt. Din contr. Ea este o nvtur a pietii i
ntruct vorbete de eternitatea lui Dumnezeu, este nvtura
religiei adevrate. De aci deducem, c numai ntruct concepem
Scriptura ca nvtura religiei adevrate i c ea ,,nu nva nimic
despre natura divin ce n'ar putea s nu fie imitat de oameni dac
triesc dup o anume norm", putem spune c Dumnezeu este
autorul Bibliei. De aci mai deducem, c n msura n care
Scriptura cuprinde cuvntul lui Dumnezeu, sau n care ne
arat c nvtura sa era n lume (Ion, cap. I. v. X ) , numai
c lumea nu o cunotea, numai n acea msur putem s spunem
1) Acela capitol.
2} Cap.: Despre Apostoli",

c Scriptura cuprinde legea divin, care se resum n perceptul

acesta: ,,s iubim pe Dumnezeu mai presus de orice i pe
aproapele nostru ca pe no; nine". Aceast nvtur care a
rmas nealterat n semnificaia ei i na fost conrupt de nici
o eroare, este fundamentul religiei. Dintr'nsa deducem apoi, c:
Dumnezeu exist, c providena sa este universal, c el este
a-tot-puternic, c prin hotrrea sa omul pios este fericit, pe
cnd cel ru este nenorocit i c mntuirea noastr depinde
numai de graia s a " x ) .
Credina ne nva s ne supunem lui Dumnezeu, iar
pentru a ne supune, ne nva s ascultm de acest unic coman
dament: s iubim pe aproapele nostru. In felul acesta, credina
poate fi definit c consist, ,,n a airibui lui Dumnezeu prin
gndire astfel de caractere c ignorarea lor trebue s duc la
distrugerea supunerii i c fiind pus supunerea, caracterele
acesteia sunt puse n mod necesar" -),
De aci urmeaz, c: a) ,,Credina aduce mntuirea nu prin
ea nsi, ci dac o raportm la supunere"; b) Cme se supune
cu adevrat, posed n mod necesar credina adevrat, aceia al
crei fruct este mntuirea" 3 ).
De unde rezult, c nimeni nu poate fi judecat c e cre
dincios sau nu e credincios, dect dup faptele sale" dac
practic sau nu mila i dreptatea. Credina se raport prin
urmare la o serie de dogme rezultate din supunerea noastr i
care se reduc la iubirea aproapelui. Numai n proporia acestei
iubiri fiecare din noi este n Dumnezeu (pentru a vorbi ca Ion)
i Dumnezeu este n fiecare din n o i " 1 ) .
Credina aceasta nu are nimic comun cu filosof ia, fiindc
scopul credinei este mila i pietatea, pe cnd al filosofiei este
adevrul. Credina se ntemeiaz pe istoria i filologia Scrip
turii, ct i pe revelaie, pe cnd ilosofia se ntemeiaz pe
conceptele scoase din natur. Deacei, credina nu condamn
libertatea de a filosofa, ci socotete c sunt eretici i schizmatici
aceia cari nva opinii proprii cari rspndesc printre oameni
nesupunerea, ura, spiritul agresiv i mnia i consider din contr
drept credincioi pe aceia cari dup msura raiunii i. a. capa
citilor lor rspndesc dreptatea i iubirea" ).
1} Cap.: Despre prescripia originar adevrat a legii divine", etc.
2) Cap.: Ce este credina".
3) Ibidem.
4) Ibidem.
.5) Cap.: Teologia nu este servitoarea raiunii", etc.

Spinoza

253

Revelajia nu trebue confundat cu un numr oarecare

de scrieri, ci e necesar s fie privit ca o idee simpl, cunoscut
de profei: s ne supunem lui Dumnezeu din tot sufletul, prac
ticnd justiia i mila". Sub semnul revelaiei lucrurile se
raport la Dumnezeu" x ).
De aci deducem, c obiectul credinei este supunerea.
Ea este cu totul distinct de cunoaterea natural a lucrurilor.
Rezult, c religia i filosof ia au fiecare un domeniu separat.
Nu este ns necesar ca ele s se combat. Este necesar numai
ca oamenii s fie lsai s cerceteze cu toat libertatea judecii
lor, fundamentele credinei i s judece credina fiecruia
numai dup faptele sale, ntrebndu-se dac acestea sunt con
forme sau nu pietii, deoarece numai aa va putea poate s se
supun lui Dumnezeu printr'un consimmnt ntreg i liber,
iar justiia i mila vor avea pentru toi acela pre"-)
Intr'un cuvnt, teologia nu este servitoarea raiunii, n
tocmai cum raiunea nu este servitoarea teologiei. Cine vrea s
supun filosofiei, Scriptura, ,,ar atribui profeilor multe gndiri
pe cari nu le-au avut nici mcar n vis i ar interpreta fals
gndirea lor; cine dimpotriv face din raiune servitoarea teolo
giei, este inut s admit ca lucruri divine prejudecile vulgare
din timpurile trecute, prejudeci cari ar stpni i orbi gndirea
s a " 3 ) . Scriptura nu trebue s se supun raiunii, cum credea,
Maimonide, i nici raiunea Scripturii, cum credea rabi Jehuda
Alpakhar, de pild. Acesta din urm lsa chiar la o parte
raiunea, ntemeindu-se numai pe afirmaiile dogmatice ale
Scripturii, afirmaii pe care le socotea absolut adevrate, ntruct
se sprijineau pe autoritatea Scripturii. Ceiace, dup Spinoza,
este o greal. Deoarece, dac este just ca Scriptura s fie
explicat prin Scriptur pn ce descoperim sensul textelor i
gndirea profeilor", este necesar n urm s ne folosim de
judecat i raiune, pentru a da acestei gndiri asentimentul
nostru". Raiunii i apare ca unw fapt temerar obligaia la care
unii vor s ne supun de a admite ca adevrat tot ceiace
Scriptura afirm i s negm ca fals tot ceiace ea neag".
Ceiace tim pn acum despre Scriptur, anume c ea se
compune din diverse cri cari au fost scrise n timpuri dife
rite, c ea nu ni s'a pstrat nedeformat, c trebue s-i deter
minm sensul prin critica istoric, c este scris ntr'o limb
1} Prefa la Tratatul teologico-politic.
2) Ibidem.
3) Cap. Teologia nu este servitoarea raiunii".

metaforic i imaginativ, c dogma ei fundamental, care este

supunerea, nu poate fi explicat prin lumina natural, ci prin
revelaie, c certitudinea acesrtei dogme este numai una moral,
c autoritatea Scripturii nu este stabilit prin demonstraie matematec, ci pe mrturia profeilor cari la rndul lor i cldesc
certitudinele pe imaginaie, pe semne i pe sufletul lor nclinat
spre ce este drept i bun", etc, ne impune, dincontr, s
nu admitem o atare pretenie. Rmnem deaceia la afirmarea
prim, c raiunea i teologia nu sunt supuse una alteia. Teologia
trebue s lase ns raiunii, ,,care este ntr'adevr lumina gn
dirii, de determina cum anume dogmele trebue s fie nelese
n mod precis i n raport cu adevrul, cci fr aceast lumin
gndirea ar fi numai vis i ficiune '. ntocmai cum .raiunea
urmeaz s recunoasc adevrul, c nu trebue respinse dogmele
din care oamenii i trag consolarea. In aceast privin, Spi
noza merge chiar mai departe, cnd i ncheie consideraiile
sale, cu aceast fraz: ,,in s observ, n ce privete utilitatea
sau necesitatea Scripturii sau a revelaiei, c ie socotesc foarte
mari. Dac, aadar, noi nu putem prin luminarea natural s
dm seama c simpla ascultare este o cale de mntuire, ns
c singur revelaia nva c acest lucru este posibil numai
prin ir un deosebit har al lui Dumnezeu, pe care raiunea nu-1
poate explica, se vede c Scriptura a adus oamenilor
o r;,are consolare. Cci, toi pot s se supun i numai o 'parte
comparativ foarte mic a genului uman atinge starea de virtute
sub singura, conducere a raiunei; dac aadar n'am avea mr
1
turia Scripturii, ne-am ndoi aproape de mntuirea tuturor" ).
ncheiere.
Sfritul Tratatului teologico-politic" coincide, cum vedem,
n planul filosofiei religiei, cu finalul ,,Eticei", vzut n planul
ei ultim i prim ,de transcenden. Este aci un paralelism teoretic
de o impresionant claritate i a crui viziune ne face s
constatm c n ,,Tratatul teologico-politic", Spinoza a desbtut pe
un plan temporal aceia problem a virtuii i a mntuirii noastre,
pe care n Etic" o trateaz pe un plan transcendent.
N'am putea spune cu toate acestea, privind ambele planuri,
c drumul pe care-1 face Spinoza pentru a ajunge la afirmarea
ultim, teoretic revelatorie, din Tratatul teologico-politic", edru1) Cap.: Teologia nu este servitoarea raiunii".

Spinoza

255

mul unei conversiuni de felul celei alexandrine. Fiindc, aci nu este

vorba de nici o micare ascendent moral a omului, cum nu e
vorba nici de misticism sau de ascez, adic de fapte pe cari
conversiunea alexandrin le presupune. Aci este vorba de o
cunoatere care. ne face s vedem, c punctul de ajungere este
acela cu punctul de plecare. Altminteri, nu ne-am putea explica
dece Spinoza n textul Tratatului politic" ne spune, c n
msura n care Scriptura ne arat c nvtura lui Dumnezeu
era n lume, numai c lumea nu o cunotea, n acea msur
Scriptura cuprinde cuvntul lui Dumnezeu; sau de ce ne spune
c numai n msura iubirii noastre ctre Dumnezeu, la rndul su
Dumnezeu este n noi. Ceiace ne amintete de celelalte afirmri
spinoziene din Etica": cu toate c iubirea noastr ctre Dum
nezeu na avut o origine, ea are toate perfeciunile iubirii, ca i
cum ar fi avut un -nceput; nu e nici o diferen, afar de
faptul c sufletul a avut aceleai perfeciuni din totdeauna, dar
la cari presupunem numai c a ajuns, etc.
Cum nu am putea pe de alt parte s afirmm, privind
sfritul Tratatului teologico-politic" i finalul Eticei", sfrit
i final cari exprim o identitate, c punctul de ajungere ar fi
acela al plecrii, dac voim s acceptm c Etica" a fost
temeiul ntregii construcii spinoziene; sau c punctul de plecare
este acela cu punctul de ajungere, dac voim s socotim c
Tratatul teologico-politic" a servit de baz ntregului eafodaj
al filosofiei lui Spinoza. Fiindc, fie c am privi lucrurile dela
dreapta spre stnga, fie c le-am considera dela stnga spre
dreapta, nceputul lor, privind totul pe un plan de vecinicie,
coincide.
Ceiace, mai departe, nseamn, c independent de mpre
jurarea c nici nara putea s stabilim cu preciziune ntietatea
uneia sau alteia din aceste dou lucrri, problema nici nu are
nsemntate din punctul de vedere al atributului eternitii sub
care trebue s vedem i de ast dat lucrurile. Fiindc, sub
acest aspect, ontologic vorbind, totul este dat dela nceput sau
e fr nceput, e din totdeauna sau este n acela timp.
ncheiere, care ne duce la aceste lmuriri: numai ntruct
i atta timp ct sa meninut pe planul temporal, Spinoza a
putut s aduc n Tratatul teologico-politic" criticile sale
mpotriva cultului i ceremonialului judaic, ct i mpotriva cul
tului i sacramentului catolic. Cnd prsea ns punctul de
vedere temporal, adevrul ultim fixat mai sus, i aprea n toat
strlucirea lui. Ceiace nseamn c Soinoza. desi mare exeget

al Bibliei, na cercetat adeseori dect* aspectul temporal al

lucrurilor i sensul lor concret, uitnd tot de attea ori semni
ficaia lor spiritual. i c, pe planul temporal, critica Bibliei
n legtur cu profetismul, miracolul, superstiiile, interpolrile
i scrierea Bibliei n mai multe epoci, este perfect posibil. D a r
c, procednd astfel, Spinoza a uitat s dea atenie i sensului
spiritual al conceptelor biblice. Dac ar fi pstrat mereu naintea
sa viziunea transcendent, aa cum a fcut n E t i c a " , adic,
dac n'ar fi uitat niciodat punctul de vedere transcendent,
cum a procedat chiar i atunci cnd n E t i c " ne vorbete de
cele trectoare, ar fi vzut i n,.Tratatul teologico-politic"c
dincolo de ceiace este timp i povestire n Biblie, este vecinicia
revelat. Este Dumnezeu. Este acel Dumnezeu pe care, raional,
Spinoza 1-a descoperit, prefernd aceast descoperire, revelaiei
i mrturisind un alt drum dect acela gsit de ctre profei i
urmat de oameni, datorit autoritii cuvntului inspirat al
profeilor.
Este acum o alt ntrebare, dac sensul acela spiritual
al conceptelor biblice, paralel sensului lor concret, nu este totuna
cu o cunoatere raional a lui Dumnezeu, cunoatere pe care
nici Moise i nici profeii nu aveau s'o comunice oamenilor,
dac ne gndim c att Moise ct i profeii au descoperit
oamenilor legea, folosind metafora, parabola i felul antropomorfic de a nelege lucrurile, propriu comunilor muritori. Cum
comenteaz nu numai Spinoza, dar i celalt mare nvat evreu,
Maimonide.

Nicole Malebranche
Descartes croise filosofiei moderne o perspectiv att de
larg, nct urmaii si aveau deschise, n faa lor, direciuni di
feri te Totui, ei pstreaz ca motenire comun aceeai inut,'
specific idealist, care i determin s prseasc problema
medieval a substanei i s-i ainteasc luarea aminte asupra
valorii cunoaterii.
Pe cnd, ns, idealismul lui Descartes se ntemeiaz pe
matematic, urmaii si l ndreapt ctre
psihologie.
Nu
att valoarea cunotinei i deci a principiilor constitutive ale
tiinei, va rmne interesul central al filosofiei dup Descartes,
ci origina cunoaterii, procesul cugetrii i condiiunile lui su
biective, individuale.

iNicoie iviaieDrancne

De la idealismul tiinific cartesian duce un drum direct

spre idealismul psihologic al lui Berkeley. Etapa cea mai
de seam i care nseamn pentru cultura modern un moment
critic, de criz a creterii ei, e filozofia lui N i c o 1 e M a
lebranche.
Nscut la Paris, n anul 1638, Malebranche a studiat teo
logia i a intrat n ordinul liber al Oratorienilor, n care
domnea nvtura i spiritul Sf-lui Augustin. In coal n'a
nvat filosofic dar cnd, din ntmplare, i-a czut n mn
Trite de l'homme al lui Descartes, Malebranche sa simit
att de puternic atras de filosofie, nct i se nchin. Pe lng
o nestrmutat credin n Dumnezeu, dup dogmele catolice,
el simte o nevoie poruncitoare de a ti exact cele ce se n
tmpl n natur i lume. D u p mrturisirea sa, nimeni altul
.afar de Descartes nu-1 mulumete cu privire la tiin. Cci
acelor cunotine practice i ntmpltoare, pe care i le ofereau
ceilali gnditori, Malebranche nu le acord numele de tiin
ele snt istorie i nu-i satisfac setea de a ti.
Intre Descartes i Sf. Augustin, cugetarea sa i caut
drumul cci Malebranche nu e un eclectic ci inspirat
de aceti mari predecesori, se face de sine stttor.
In Recherche de la Verite, opera sa fundamental, ca
i n Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religion, e
vdit influena Sfntului Augustin i prin acesta a lui Platon
asupra cartesianului dar n corespondena cu Leibniz, se
vede cum Malebranche se emancipeaz de modelul su prin
constatarea greelilor fcute de acesta n fizic.
La sfritul vieei 1-a ntlnit pe Berkeley, cu care are
adnci asemnri. Se pare c, bolnvicios* i plpnd cum era,
Malebranche ar fi murit n urma unei convorbiri, care 1-a
turburat adnc (1715).
Malebranche e nsufleit de credina nestrmutat c omul
este una cu Dumnezeu. Doar trupul l face s-i uite de
aceasl legtur i-1 ndeprteaz de izvorul su divin.
Dac i cldete specualium'e filosofice pe o temelie re
ligioas, nu e mai puin adevrat c se ostenete s detepte
i s ntreasc credina prin cugetare raional. Nevoia de a
ntemeia adevrul pe cunoatere, iar nu pe autoritate, nroleaz
pe Malebranche printre idealitii moderni. Ca atare, el deosibete. ntre tiin i credin, iar cnd ncearc, totui, s
mpace n contiina sa cretinismul cu raionalismul, o face,

nu pentru a confunda tainele sfinte cu natura, ci pentru a le

deosebi, ca dou adevruri la fel de necesare pentru mplinirea
Omului. P o u r etre fidele ii faut croire aveuglement, mais
pour etre philosophe ii faut voir evidement".
In filosofie i tiin nu ne este ngduit s ne dm
consimmntul dect lucrurilor cari snt entierement evidentes".
Cele mai mari greeli se fac din ncpnarea cu care se ia
n grab, drept adevr, ceea ce e numai verosimil. Erorile purced
din faptul c, n loc s cercetm, noi ne ncredinm orbete
unei autoriti. Malebranche se mpotrivete att tiraniei lui
Aristot ct i a altor gnditori din trecut, pe motivul c: ,,de
vreme ce am ochi s vd, vreau s vd prin mine nsumi".
Singurul criteriu recunoscut pentru evaluarea adevrului
este evidena. Acest dirum, descoperit de Descartes, i aparine lui
Malebranche drum foarte sigur pentru descoperirea tuturor
adevrurilor pe care le poate cuprinde o nelegere limitat"
i singurul pe care o tiin cinstit despre natur se poate
angaja.
tiin e cunoaterea adevrurilor necesare, aa cum snt
adevrurile matematice. T o t ce nu e necesar, nu e, de altfel,
nici evident. Astfel, cunotinele practice, cum snt cele po
litice, .medicale, chiar o parte din moral, Malebranche le
numete: istorie i le gsete numai verosimile, nu evidente.
F r , pentru aceasta, a fi de dispreuit, fiindc, strnse la
olalt, ornduite, asemenea cunotine pot duce cu timpul la
descoperirea unui adevr.
Pentru a fi n stare de a recunoate adevrul i evi
dena lui, trebuie, mai nnainte de toate, s ne tmduim su
fletul de erori: Q u e l'esprit soit purifie avnt d'etre eclaire".
Toate facultile sufletului nostru sunt isvoare de erori.
Malebranche nchin o jumtate i mai bine din opera, sa prin
cipal Recherche de Ia Verite, cutrii i descoperirii erorilor.
Cu acest prilej, se dovedete a fi nu numai un fin observator
al fenomenelor sufleteti, dar i ntemeietorul unei metode de
cercetare psihologic. Astfel se poate spune c nu Englezii
sunt ntemeietorii psihologiei moderne, ci Malebranche.
Pentru mprirea erorilor dup facultile contiinei, s'a
servit de exemplul lui Bacon djin Teoria Idolilor", dar expe
rienele sale de seam n optic, interesul su adnc pentru
tiinele matemamtice i fizice, l pun n starea de a delimita
i fixa rolul si natura diverselor funciuni mintale cu o preciziune ce o ntrece pe a contemporanilor si, i pe de alt

Nicole Malebranche

4W

parte s pstreze legtura cu problema fundamental a filosofiei moderne: problema cunotinei.

Cluzit de interesul cartesian pentru valabilitatea tiin
ei, el mparte facultile de cunoatere n simuri, imaginaie
i nelegere.
Prin simuri, sufletul percepe lucrurile materiale, care,
fiind prezente, impresioneaz organele externe ale trupului, co
municnd creerului impresiunile.
Malebranche mprtete cu* Descartes convingerea c
datele simurilor sunt subiective, adognd la probele precedesorului su observaiuni preioase din domeniul opticei. Struc
tura ochiului i mai ales a cristalinului i dovedesc subiectivitatea,
deci relativitatea pn i a formei obiectelor.
Malebranche explic n genere subiectivitatea simurilor
prin scopul lor practic: ele ne sunt date doar ca s ne menie
n via, nicidecum pentru a cunoate adevrul. Dup Male
branche, simurile sunt mai puin de temut i se' poate atepta
dela ele mai mult dect se crede n genere. Mai primejdioas;
e n schimb imaginaia: ea nu percepe dect lucruri materiale
absente, despre care i face imagini n creer.
Acestea sunt pe de o parte mai slabe ca cele intuite prin
simuri, pe de alta lucrul nchipuit e numai n creer; astfel
percepia intern e deosebit de cea extern. Consider mai
primejdioas eroarea de imaginaie dect pe acea a simurilor,
pentruc pricinuete confuzia ntre realitate i simplul ideal.
P r i n observaiile sale psihologice, Malebranche ajunge astfel
la adncirea problemei fundamentale a filosofiei moderne, de
desubtul curiozitii psihologice, l preocup acut valabilitatea
tiinei, obiectivitatea cunoaterii.
In fine nelegerea pur, lentendement ' , e facul
tatea sufletului care cunoate universalul", spiritualul". Prin
o reflexiune asupra sa nsui, sufletul descoper n el idei, no
iuni, care sunt evidente, se impun. Una din acestea e
ntinderea cu proprietile ei, alta e infinitul. Acestor idei nu-le
co/espund imagini corporale. Cum prin natura ei nelegerea
e limitat, erorile ei decurg din aceast ngrdire care o face
inapt s conceap perfect infinitul i nu-i ngdue s deose
beasc mai multe lucruri deodat. Cu ct gndurile sunt mai
numeroase, cu att sunt mai confuze. Greala fundamental a
filosofilor e, pe de o parte, lipsa de control a autoritii",
ncrederea oarb n argumentarea altora, atunci cnd numai
.,,fapte i experiene" i convingerea proprie trebue s ne n-

credineze; pe de alt parte, filosof ia nu cunoate limitele spi

ritului i sa aventurat n teme prea mari pentru capacitatea de.
nelegere a acestuia.
Punctul de vedere psihologic din care Malebranche cer
ceteaz cunoaterea, l duce la constatarea subiectivitii,
deci a relativitii ei, ceeace l apropie firete de idealismul
modern, mpingndu-1 ns spre concluzii diferite. Descartes
ntemeiase obiectivitatea cunoaterii pe cugetare: n ,,je pense,
donc je sui", ceeace import e raportul ntre a gndi i a fi.
Urmaii si mut accentul de pe acest raport, pe subiect: ceeace
i intereseaz e Eul; filosofia, n loc s se mai ndrepte asupra
coninutului cunoaterii, asupra tiinei, deviaz nspre su
biectul cunosctor: Teoria cunoaterii face loc
psihologiei.
Malebranche simte cum fr voia lui alunec de pe linia cartesian i ncearc s opreasc devierea printr'o justificare a
psihologismului su ca fiind o simpl metod; la mcthode qui
examine Ies choses en Ies considerant en leur naissance, a plus
d'ordre et de lumiere et Ies fait connatre plus fond"... (Car
tea I cap. 1). II preocup procesul gndirii, dar fa de con
inutul acesteia, atitudinea sa devine melafizic, dei intenia
rmne totui tiinific. Att de ptruns e dealtfel cartesianul
de noul ideal tiinific, nct l aplic i studiului psihologic. El
tie bine c procesul cunoaterii nu poate deveni obiect de
tiin, neputnd fi redus la raporturi r.umerice. Numai natura
empiric a corpurilor poate fi cuprins n asemenea raporturi,
numai despre corpuri, poate deci fi o tiin exact.
Ideile clare, evidente, precum sunt cele matematice, sunt
i ele tot raporturi, i strile psihice neputnd fi puse ntre ele
ntr'un raport matematic precis, nici reduse la o comun m
sur, nu e posibil despre ele o tiin propriu zis, dect dac
ne raportm la relaiunile ntre cauzele lor fizice concomitente
Acest paralelism psiho-fizic. pe care Malebranche i adopt alturi de Spinoza i de to. contemporanii si, nu-1 duce
ns la confuzia psiho-fizicei, cci el condamn msurtoarea
strilor psihice prin aceea chiar c le consider inapte de a sta
n raport matematic unele fa de altele.
Nici nu-1 ias ns cu totul s cad n ocaziona'.ismul pur
metafizic, cel care constat ntre registrul fenomenului ma
terial i al celui sp_ritual o legtur numai extern. Pentru Ma
lebranche, parale ismul e o nevoe logic, un principiu de cu
noatere. Spiritul i materia rmneau distincte n cartesbnism.
Malebranche, preconiznd o tiin a psihologiei legat de

Nicole Malebranche

261

fisiologie, fr s reduc registrul material i cel spiritual unul

la altul printr'un raport cauzal, face s pleasc deosebirea lor
conceput metafizic, i le privete doar ca dou momente inte
grante ale aceleiai cunoateri precise, tiinifice. Chiar dac
nu am lua n seam interesul su viu pentru toate noile desco
periri fizice, i mai ales pentru cercetrile matematicienilor con
temporani asupra infinitului, atitudinea acestui raionalist e evidenl idealist i modern n nsi concepia sa despre tiina
psihologiei.
Psihologia e fr ndoial partea original a sistemului
lui, pentru care Malebranche rmne alturi de marii cuge
ttori ai Renaterii.
Nu e mai puin adevrat c n intenia sa, psihologia
e doar un mijloc pentru cercetarea adevrului, pe care Male
branche l concepe ca adevr tiinific, nu metafizic. El
refuz de a crede c putem cunoate de-adreptul sufletul prin
intuiie intern.
Numai fenomenul psihologic l intereseaz. De altfel
acest cartesian se ndeprteaz ntr'att de problema substanei,
nct se declar indiferent nu numai fa de materie n sine,
dar i de sufletul n sine; fenomenele materiale i cele de
contiin sunt singurul obiect al cercetrilor sale.
E incontestabil c Malebranche nelege problemele filo
sofice ca un modern, dar nu e mai puin adevrat c le
soluioneaz ca un medieval. Obstacolul n faa cruia se
oprete avntul cugettorului modern, e problema cauzalitii.
Cercetrile psihologice l fcuser s uite deosebirea me
tafizic ntre trup i spirit. Cu toat admiraia sa pentru Descartes, l nemulumete totui explicaiunea influenei trupului
asupra spiritului prin ,,esprits animaux". Malebranche refuz
entitile, forele, prin care se explic att fenomenul de voin,
ct i oricare aciune. Datele exacte ale psihologiei l ajutau
s uite deosebirile metafizice ntre trup i spirit, dar n
faa problemei cauzalitii, deosebirea se ivete amenintoare.
Aciunea corpurilor asupra corpurilor, a strilor sufleteti ntre
ele, aceasta l turbur mai puin, dar n aciunea spiritului
asupra corpurilor, i se nfieaz cauzalitatea ca problema
esenial filosofic, i peste ea nu pcate trece- Fr ndo
ial Malebranche d la iveal adncurile problemei cauzalitii,
care se va nfia ca centrul cugetrii moderne, dar pentru a o
soluiona, se aventureaz ntr'un sens care denun capitularea
spiritului modern tiinific n fata spiritului medieval dogmatic.

E drept c ntemeiaz cauzalitatea pe legi, nu pe fore

entiti: puisque Ies lois sont efficaces, elles agissent, et Ies
corps ne peuvent agir". Adevrata tiin, e cunoaterea acestor
legi, ca raporturi constante. Iar regulele nestrmutate ale ori
crei cunoateri sunt vecinice. Sustrase oricrei influene, ele
sunt raporturi ideale, fr de cari nici nu ar fi posibil
realitatea. Obiectul tiinei celei mai desvrite, sunt tocmai
aceste raporturi ideale, precum le gsim n Analiza Matematic,
care e dup Malebranche cluza tiinei.
i totui cauzalitatea l scoate din acest fga, pentru a-l
purta pe drumuri prsite de Descartes. Fenomenul l fundase
pe legi, nu pe puteri i entiti, dar deodat acestea se ntorc
sub alt nume, cci Malebranche se ntreab: pe ce se ntemeiaz
eficacitatea legilor? ntrebarea e modern, dar nu i rspunsul:
legile i au fundamentul n voina divin, care le-a fcut. Cu
aceasta, prsete calea tiinei, pentru a se aventura n do
meniul nesigur al metafizicei. In locul puterilor multiple, inter
vine Puterea Unic, creatoare: Tensiunea ntre tiin i meta
fizic e flagrant, mai ales n opoziia dintre natur i legi pe
de-oparte, i Creaie" pe de alta. In locul conservrii energiei,
care e o problem tiinific, apare problema crerii energiei.
Aciunea unui corp asupra altuia, ca i a spiritelor asupra cor
purilor, e dup Malebranche o iluzie, - cea mai primejdioas
eroare datorit filosofiei pgne. Singura putere care acioneaz
e puterea lui Dumnezeu. Numai voina divin mic totul: ea e
puterea lucrurilor ca i a sufletului. Cnd dou bile se lovesc
i una pune pe cealalt n micare, ea nu-i comunic o putere,
deoarece nu o are. Ea e numai cauza natural, adic oca
zional care determin pe Creator s acioneze ntr'un anu
mit fel. Dumnezeu mic totul dup anumite legi pe care El
le-a vrut. Aceste legi iar nu corpurile nfptuesc: ,,il n'y
a pas de forces, de puissances, de causes veritables dans le
monde materiei et sensible". Dar iat c problema fizic se
repercuteaz asupra nsi cunoaterii: ,,ils (spiritele) ne peu
vent rien connatre si Dieu ne Ies eclaire. Ils ne peuvent rien
sentir si Dieu ne Ies modifie. Ils ne peuvent rien vouloir si
Dieu ne Ies meut vers le bien general, c'est--dire vers
Lui". (Cartea 6, cap. 3). Cauz adevrat nu poate fi dect
aceea n care spiritul vede o legtur necesar. Ori o asemenea
necesitate exist doar ntre Dumnezeu i creaturile sale. Tot
ce pare a fi cauz, e numai prilejul extern al interveniei divine.
Dumnezeu acioneaz voind: communiquer sa puissance, cest

Nicole Malebranche

263

communiquer l'efficace de sa volonte". Iar voina noastr e

executat de voina Lui. Cum nu e dect un Dumnezeu adevrat,
nu e dect o singur cauz adevrat. Iar cunoaterea care se
fcea prin ideile clare i evidente ale spiritului, nu mai asigur
existena obiectului, obiectivitatea nu mai e garantat de
idee, ci are nevoe de Revelaie. Ascensiunea gndirii lui Male
branche se oprete n faa dogmei catolice, i se nclin. Cci
la el revelaia nu nseamn ca la Pascal deschiderea unei pers
pective, spiritului cercettor, ci e o ncheere a aciunii spi
ritului: ea desvlue pasivitatea esenial a acestuia. i totui,
dac Sfntul Augustin a nvins pe Descartes, a fcut-o prin
momentul su platonic. Ceeace l chinuete pe Malebranche, nu
e att de a ti c lucrurile percepute sunt, - c i e ngrijat de
sigurana cunoaterii, deci de valoarea tiinei. Izvorul di
vin garanteaz astfel fundamentul inteligibil al fenomenelor.
Dac cunoaterea ar fi numai n noi, cei trectori, nimic
n'ar chezui-o. Cela ne vient point de la modalite qui nous
est propre et particuliere, cest un eclat de la substance lumineuse de notre Matre commun" (Cartea III i VI, cap. 3,
partea a Il-a).
Ideile matematice, care sunt tip de cunotin tiinific, nu
sunt induse, nu sunt suma cazurilor particulare.
Izvorul acestei cunoateri nu poate fi n noi, ci e transmis
de Dumnezeu n care e permanena i claritatea. Acelai lucru e
valabil i pentru cunoaterea empiric. Toate lucrurile le privim
in Dumnezeu. Aceast afirmare ia cu Malebranche un sens
nou: Eul nostru trector prinde permanentul n inteligibil,
nu-1 creeaz. .
Prin urmare ideile nu mai sunt funciunea spiritului ome
nesc, ci devin un fel de obiecte spirituale, n Dumnezeu, care e
locul spiritelor. El a creat lumea fcnd nti ideile lucrurilor.
Corpurile nu sunt cuprinse n Dumnezeu, ci numai ideea lor.
Dimpotriv spiritele create sunt n El, unde se ntlnesc cu
ideile corpurilor, i astfel le pot cunoate pe acestea din urm.
Aadar spiritul e condamnat la pasivitate, cci el
percepe raporturi ce exist ntre idei de sine stttoare n Dum
nezeu, nsi atenia, aceast activitate a spiritului ,
ne e dat din mila cereasc: Malebranche o numete ,,o rug
ciune natural".
Etica lui e consecina acestei concepii. Voina noastr e
executat de voina lui Dumnezeu.

Apucturile naturale sunt bune, fiind inculcate n om de

ctre Dumnezeu.
Totui suntem liberi s alegem sau nu binele, dup cum l
recunoatem sau nu. El ntrece dilema pus de alii, care
nu are sens: e voina indiferent sau e determinat? Suntem
obligai s voim binele, dar suntem liberi s alegem sau nu.
Dumnezeu e pus n postura fals de a ne executa chiar hot
rrile rele. Cum cunoaterea e ns tot n Dumnezeu, nu n
ea poate fi libertatea omului, deaceea Malebranche se1 simte
silit s'o introduc pe alt cale, fr totui a reui. i astfel
rmne Malebranche n faa problemei pcatului (legat de
cea a libertii), fr s poat iei din ea.
Dragostea divin e ultimul nostru scop, ca o consecin
natural a faptului c suntem doar modificri ale lui Dumnezeu,
tindem s ne integrm n El. Apropiat prin aceasta de
Spinoza, se deosebete totui de el prin faptul c Dumnezeul
lui Spinoza e n lume, pe cnd al lui Malebranche cuprinde
El lumea.
Malebranche pune problemele ca un spirit modern naintat.
i chiar dac le soluioneaz medieval, nclinarea spre tiina
exact imprim nsi religiozitii sale" un caracter raional.
Dac lupta ntre influena lui Descartes i a Sfntului
Augustin sfrete n favoarea celui din urm, momentul pla
tonic inerent Augustinismului l menine pe Malebranche ntr'o
pscilare ntre cele dou orientri, care face din el un
exemplu viu al nsi strdaniei culturii omeneti de a trece
un ecuator.

Blaise Pascal
B. P a s c a l s'a nscut la 1623, la Clermont, dintr'o
distins familie de magistrai, n care tradiia religioas tria
linitita alturi de preocuprile tiinifice. Micul Blaise a crescut
ntr'un cerc de cercettori ca matematicienii Fermat, Roberval,
Desargues, i dela doisprezece ani .este admis la ntrunirile
din cari va iei mai trziu Academia de tiine francez. Pri
vilegiul i e acordat n urma unui episod emoionant: pe temeiul
unei simple definiii a Matematicii ca fiind tiina cu ajutorul
creia se pot construi figuri juste, exacte, i se pot gsi pro
poriile ntre ele, 1 i formuleaz singur teoremele funda
mentale ale Geometriei, i le demonstra dup ce formase singur
axiome i definiiuni. Fr s fi nscocit Geometria, cum po
vestete legenda, el a descoperit spontan metoda deductiv'.

Blaise Pascal

265

Frecventarea cercului de matematicieni condus de Pere Mersenne, prietenul lui Descartes, l ajut s-i desvolte darurile
excepionale. La cincisprezece ani, i se public un tratat despre
Seciunile Conice, n care nevoia de sintez de-o parte, i de
cuprinderea adevrului ntreg sub toate feele lui pe de alta,
vdete naintailor si geniul acestui copil. Aceeai nevoe l
mn i la descoperirea mainei de calculat. Existau bastonaele" lui Napier; Pascal izbutete s fac reinerile pe cale
mecanic. Descoperirea o face prin raionament i pe temeiul
ipotezei c n diversele operaiuni de calcul se ascunde o
singur micare a raiunii, i c la dinamismul gndirii mate
matice, trebue s se gseasc un corespondent n micarea meca
nic. Cu toat opoziia fa de Descartes, ntreinut de Fermat
i Roberval, el se mrturisete astfel din familia idealitilor
moderni, a cror flamur o poart Descartes.
ntlnirea a doi gentilomi janseniti i a gnditorilor dela
Port-Royal provoac prima sa conversiune. Teoria predestinrii
i a graiei nu-1 scot din preocuprile sale de matematician, la
care se adaog acum cercetrile asupra vidului. Dumnezeu, n
care crezuse ntotdeauna, i devine doar o nevoe logic.
Printele Mersenne adusese din Italia zvonul experien
elor lui Toricelli iasupra vidului. Pascal ntreprinde o serie
de experiene la Puy-de-Dome i la Paris, n Tour SaintJacques, ale cror rezultate le public la 1647 n Nouvelles
Experiences touchant le Vide, n care combate pe Aristot
i susine existena vidului. Dei experiena fusese copiat,
dei problema era veche, el aduce o mare noutate: combate n
numele faptelor, o teorie susinut n numele raiunii, i pro
clam experimentul ca singur dovad acceptabil pentru con
firmarea unei ipoteze; n al doilea rnd, ntr'o problem par
ticular, Pascal descoper un principiu universal, cci expe
rienele asupra vidului l duc la stabilirea unei analogii com
plete ntre presiunea atmosferii i presiunea lichidelor. La 1651,
formuleaz prima teorie modern de hidrostatic, cu principiile
fundamentale clar enunate i ilustrate. Moartea tatlui su l
hotrte s-i caute consolarea n preocupri mai lumeti. In
saloanele strlucitoare ale Parisului ntlnete libertini ca Miton, epicurieni ca Des Barreau, i mai ales acel tip desvrit
de gentilom, de honnete homme", care e cavalerul de Mere.
Tovria acestui om de lume are o mare influen asupra lui
Pascal, opunnd spiritului logic tiinific mldierea bunului sim.

Din aceast epoc dateaz faimosul Trite sur Ies Passions

de l'Amour.
Pe lng spiritul geometric, Pascal recunoate acum i
spiritul de finee. Se vorbete de o pasiune a sa i de hot
rrea de a se nsura. Interesul su pentru Matematic se nte
ete. Anul 165354, nsemnat prin conversiunea sa defini
tiv, e totodat anul preocuprii sale intense cu Indivizibilele.
Raiunea i apare acum insuficient pentru explicarea reali
tii matematice. In Lettres de Dettonville (pseudonimul sub
care scrie), vechea concepie geometric e denunat ca insufi
cient, i Indivizibilele, care jigneau att raiunea, adic ma
tematica veche, ct i bunul sim, trec peste limitele lor, afir
mnd un trm netiut nc. Pascal ntrevede cu realitile
noui, metode noui de investigaie. Dar echilibrul atins pe
cale raional, e spat acum de preocuprile cu iraionalul,
att n Matematic ct i n via. ncepe s-1 jigneasc ra
portul su cu un Dumnezeu numai abstract i filosofic.
Contiina sa clar i stpnit i revars prinosul ntr'o
mare presimire. Influena sorei sale Jacqueline, pe care za
darnic ncercase s o mpiedece de a intra n mnstirea dela
Port-Royal, pregtete n sufletul lui o nou cristalizare pe care
predica Printelui Singlin o precipit. In noaptea ds 23 Noembrie 1654, Pascal are viziunea clar a adevrului integral,
nfiorat de ea, o aterne pe hrtie ntr'o serie de interjeciuni,
cuvinte rupte din suflet. E ca un ival de inspiraie ce-i inund
fiina i o ridic spre o cunotin nou. O lecuire minunat
svrit aupra propriei sale nepoate, l hotrte s se re
trag la Port-Royal.
Aci, n acest adpost i loc de meditare, se ascut proble
mele cari i munceau att pe matematicianul ct i pe omul
Pascal. mpreun cu Arnauld, Nicole i ali gnditori, a cror
fervoare a purificat spiritualitatea francez a veacului al XVIIIea, el adncete atitudinea filosofic pn la religiozitate.
Fr s se retrag propriu zis din lume, Pascal st
doar la marginea vieii zgomotoase, cu privirea atent nspre
ea, dar cu contiina inspirat de aiurea. Sub pseudonimul Louis
de Montalte, public o serie de 18 scrisori, Lettres un Pro
vincial, n cari apr credina celor dela Port-Royal, i drm
cu o bogie uimitoare de argumente i cu un umor nentrecut,
cazuistica jesuit. In esen, lupta aceasta nu e dect opoziia
ntre dou sisteme de moral, dintre cari Pascal apr pe
cea mai pur. Prin aceste scrisori, care au fost foarte gustate

tsiaise Pascal

Z07

de contimporani, el se dovedete a fi cel mai mare polemist

al Franei, i totdeodat primul ei mare prozator, care a i
fixat msura clasic.
Mereu bolnav, trete ,cnd singuratec sub un pseudonim
la Paris, ntr'un mic hotel, cnd la sora sa, Doamna Perier,
i. este nencetat preocupat de probleme matematice ca i de
pregtirea unei ^.Apologii a Cretinismului".
Ascet tot mai convins, el nu renun numai la oriice
plcere a vieii, dar chiar Ia cele mai permise bucurii, i moare
la vrsta de 39 de ani.
Filosofia lui Pascal nu e formulat sistematic dect n
dou tratate de metodologie a tiinei exacte: Trite sur le
Vide i L'esprit de Geometrie. Altfel e rspndit n reflexiuni
scrise la ntmplarea inspiraiei, destinate s serveasc unei
lucrri de sintez. Acestea au fost toate publicate dup moartea
sa, la 1669, de Port-Royal, sub titlul: Pensees sur la Religion
et sur la Morale. Rnduite dup un plan, pe care Pascal l
expusese mai de mult, ntr'un cerc de prieteni, ele schieaz
mersul unei ,.Apologii a Cretinismulu", pe care i-o propusese
Pascal ca ncoronare a cercetrilor sale, dar dsla desvrirea
creia a fost mpiedecat de boal i de moartea sa prematur.
Intre lucrrile de metodologie, tiinific i reflexiunile
asupra soartei i salvrii omului, a scris faimosul Discours sur
Ies Passions de J'Amour. care mult vreme nici nu i-a fost
atribuit lui Pascal.
In Preface du Trite sur le Vide i n L'esprit de Geo
metrie, care sunt primele tratate de filosofia tiinei mo
derne, Pascal precizeaz natura l mecanismul metodei tiin
ifice. Deosebit de metoda istoric i teologic, cea care
n'are alt temei dect tradiia i autoritatea, metoda tiinific
ntemeiaz cunotina pe demonstraie i pe experien. Aceasta
din urm e dealtfel suprema instan de verificare a unei ipoteze.
Contiina modern a lui Pascal se mai mrturisete i
n ndrzneala cu care proclam, chiar pe trmul discuiei
teologice, c dovada e mai convingtoare dect autoritatea
papal.
Studiul asupra golului i e prilej s combat nu numai
fizica lui Aristot, dar ntreaga metodologie nvechit a Scolas
ticei, creia i scap spiritul tiinific, fiindc confund ,.realul"
cu discursul". Lovitura se ndreapt mpotriva Iui Descartes,
cci lui Pascal i pare suspect geometria intelectualizat a
algebristului, pe care o confund cu formalismul gol.

Deosebirea ntre ei doi era dealtfel flagrant, prin faptul

c pentru Descartes, spiritul i constitue singur principiile
sale, nainte ca el s se, ntlneasc cu natura, iar pentru
Pascal, dimpotriv, desfurarea spiritului purcede dela cu
noaterea naturii.
Nedreptatea fa de predecesorul su nu i-a recunoscui-o
dect pe la sfritul vieii, dar ea e o dovad mai mult
de grija ce poart omul modern adevrului tiinific, ferindu-1
de deduciuni fundate pe definiiuni pur nominale, i ntemeindu-1
numai pe experiene decisive.
In cele dou tratate, Pascal lmurete i fixeaz metoda
tiinelor moderne, i are contiina net c el, fizicianul, e
singurul n msur s o fac.
Vechiul spirit geometric visa o tiin, toat n demonstraiuni; Pascal recunoate n aceast pretenie o contrazicere
luntric. Faptul c primele principii ale geometriei nu mai
sunt demonstrabile, ci sunt evidente, nu numai c nu-1 supr,
ci admir n aceasta un efect al naturii ,,qui seule est toute
bonne et toute saine".
Geometria e cert, dei derog dela ordinea matematicii
ideale, dei e mai puin convingtoare ca aceasta, fiindc e
silit s se opreasc n faa unor principii ce nu se mai pot
demonstra.
Dar neraionalul nu e numai o limit negativ a raiunii,
ci e o nsuire pozitiv a nsui obiectului matematic. Bun
oar: infinitul are nsuirea de a fi iraional, ceeace nseamn
c e de alt natur dect raiunea, fr s fie absurd. Pascal
repet n mai multe rnduri cu insisten; ce qui n'est pas
comprehensible, ne laisse pas d'etre". Dealtfel neraionalul m
plinete raionalul din nsi hotrrea raiunii: la derniere
demarche de la raison est de reconnatre qu'il y a une infinite
de choses qui la surpassent". Dincolo de cunotinele raionale,
sunt Ies pensees qui viennent du coeur". Un exemplu de ase
menea gndire venit din inim, ni-1 d Pascal n intuirea
spaiului tridimensional. Clare i evidente dei nedemonstrabile,
noi recunoatem n aceste gnduri venite din inim" sau
gnduri iraionale", intuiiile pure ce vor deveni la Kant
intuiiile apriorice. Terminologia nu ne poate rtci ntr'att,
nct s interpretm elementul iraional ca fiind de natur
sentimental. Cci Pascal deosebete net aceste gnduri att
de imaginaiune i de intuiia sensibil, ct i de sentimentul
propriu zis. Recunoatem deci n ele instrumentul cel nou al

Blaise Pascal

269

matematicii moderne, i nelegem c Pascal, deosebind cu

insisten ntre raiunea ce procedeaz prin demonstraie i
raiunea care vine din inim" ( l e coeur a des raisons que la
raison ne connait p a s " ) , deosebete numai gndirea sintetic
de gndirea analitic. Iar cnd, alturi de infinitul matematic,
el d pe Dumnezeu ca exemplu de asemenea iraional, nu
putem crede c introduce un element mistic n matematic, ci
c, prin aceast analogie, lrgete orizontul cunoaterii, des
chiznd perspective asupra unui trm nou de cercetare.
Teoria cunoaterii este orientat prin Pascal spre tiina
exact. Aceasta constilue una din cele dou caracteristice fun
damentale ale filosofiei lui.
Problema stanei i teoria cunoaterii se complic ns
cu problema psihologic i moral, n urma unei perioade de
via mondena n care Pascal se apropie de oameni, despre
cari tia foarte puin, pe cari fizicianul i privise fr atenie,
i cari deodat strneau n el un interes pasionat. Pe de alt
parte, influena Jansenismului l face s descopere n om o
cerin cel puin tot att de puternic precum e setea de
adevr: nevoia imperioas de fericire.
Mnat de interesul religios, el i concentreaz toat
atenia asupra scopului vieii. Aceasta cerea n prealabil o
examinare a naturii omeneti.
Ca psiholog, profit de motenirea bogat a iui Montaigne,
de vastul material de observaiune i experien personal
ct i de acel adunat dela alii, a predecesorului su. Con
statarea obiectiv a contradiciunu ce definete pe omul lui
Montaigne, n dubla sa natur de nger i bestie, Pascal
o preschimb ntr'un simmnt tragic, care l silete s ias
din linitea nelegerii , raionale. Ca s-i ncerce sorii de
mntuire din sfierea la care 1-a condamnat pcatul originar,
el sftuete pe om s se svrle n aventura aciunii" iraionale,
a iubirii lui Dumnezeu. Acesta este sensul faimosului pariu",
m care filosoful demonstra, cu accentul pa!e!ic al unui mare
poet, c omul, prins n cletele unei iremediabile contradiciuni,
nu poate fi salvat dect pariind pe existena lui Dumnezeu.
Psihologia pascalian, dominat n ntregime de deza
cordul dintre aspiraia spre fericire a omu'ui i imposibilitatea
lui de a o atinge, dintre setea lui de Dumnezeu i neputina de
a-1 cunoate, nu are sens prin ea nsi ca la Montaigne;
ea nu e dect cunoaterea pregtitoare ce trebue s duc pe
om la credin. Cci numai teoria pcaiuLui originar poate,

dup Pascal, s explice dubla natur a omului. Fundamentul

religios al psihologiei, nu-1 mpiedec totui s observe pe
om cu aceeai ateniune cu care observ fenomenul naturii i
s introduc n studiul vieii aceea preciziune. mbog
ete astfel psihologia propriu zis cu o seam de observaiuni preioase.
In Discours sur Ies Passions de
l'Amour", precizeaz mecanismul psihic i descrie cu subtile
nuane nsuirile spiritului de finee, care ptrunde con
secinele cele mai ndeprtate ale principiilor, i spiritul de
geometrie, care deosebete fr gre principiile ntre ele. Cu
unul ntrevede profunzimea, cu cellalt amploarea spiritului.
In acelai studiu premergtor Percsees-urilor, Pascal proclam
dragostea ca fiind i rdcin si destin al omului, origin
i scop. Dac aceasta ar prea s contrazic pasagiile din
Pensees n care esena omului e recunoscut n gndire, con
trazicerea dispare n definiia pe care o d Pascal despre dra
goste, ca fiind gndire n micare (,,de ia pensee en mouvement").
Psihologia ,lui Pascal e, la urma urmelor, numai o dovad,
o verificare a necesitii i valabilitii religiei cretine. Cci
scopul omului fiind n afar de om, n Dumnezeu, psihologia
pascalian nu pregtete mcar trmul unei morale propriu
zise, ci al unei religiuni.
Morala nu este nici ea dect un scurt drum ce duce dela
tiin la religie, cci dei ntemeiat pe pr.ncipiul bien penser",
ea nu se ndeplinete, nu-i atinge sensul, dect n revelaia
cretin. Fundamentul religios i explic dealtfel cele dou
caracteristici: 1. E o moral individualist, n care individua
litatea se restrnge pn la a fi aproape singularitate (.puisqu'on
meurt seul, ii faut vivre seul") 'i 2. solidaritatea omeneasc
se nchiag dincolo de conliina individual, n focarul spre
care toate tind, n Dumnezeu. Comunitatea omeneasc ie
neleas ca comunitate spiritual a sfinilor, a drept-credincioilor, cu excluderea pgnilor, dela a cror virtui cretinul
n'are nimic de nvat. O asemenea concepie ar denuna pe
Pascal ca un retrograd fa de concepiile umanitariste ale
veacului, dac nelesul tuturor acestor afirmaiuni nu I a r
mplini i clarifica religia.
Tot ce poate fiina
s caute pe Dumnezeu,
lui ns, ca i mntuirea,
Cu tot pesimismul unei

omeneasc prin propriile ei puteri, e

adic adevrul absolut. Gsirea
nu atrn de om, ci i sunt druite.
asemenea viziuni, morala iui Pascal

Blaise Pascal

271

rmne dinamic. Cutarea e soarta i singura fericire posibil

n lume a omului: rien ne donne le repos que la recherche
sincere de la verite .
Salvarea ns e n afar de mijloacele omului: Dumnezeu
jnntuete pe cine vrea; astfel morala e ancorat n teoria
graiei i a predestinrii. D a r religia cretin, ntemeiat pe
credina nir un mediator ntre Dumnezeu i om, i pune toat
ndejdea n Hristos Mntuitorul. Orict de mare ar fi pocina
omului, pcatul lui nu are alt leac dect rscumprarea prin
Mntuitor. Credinei c omul i pregtete soarta venic i
prin faptele sale, Pascal i opune credina jansenist c numai
graia divin e hotrtoare.
Renunarea la nelegere, acceptarea voit a misterului,
e considerat adesea ca o abdicare a lui Pascal dela raiona
lismul tiinei. T o t ce cucerise tnra tiin pn la el i
prin nsei descoperirile lui, pare a fi compromis prin afirmaia
c Dumnezeu nu poate fi scop dect fiindc e principiu". D e aceea muli interprei vd o sciziune iremediabil ntre Pascal
matematicianul i fizicianul, pe de o parte, i Pascal misticul,
pe de alta. D a r cercetarea mai de aproape a capitolelor reli
gioase din ,,Pensees"-uri, precum iraionalul introdus n Ma
tematic, lumineaz ncheetura logic a celor dou momente
caracteristice lui Pascal: tiina i credina.
tiina e cutarea adevrului pe cale raional i prin
experien. D a r cutare adevrat nu e dect aceea care nicio
dat nu se oprete locului. Cretinismul e i el o metod de
cutare. D a c Pascal nu recunoate cutarea sincer de adevr
dect pe aceea dureroas, pltit cu fiina ntreag, chercher
en gemissant" , aceasta nu nseamn c dispreuete cer
cetarea raional, obiectiv. Opoziia ntre una i cealalt este
mai mult expresia unei deosebiri metodice dect a unei predileciuni. Trebuiau delimitate metodele de cercetare i de cu
noatere; dac matematica e un instrument pentru cunoaterea
universului, credina ,,la foi" este mijlocul ds a c a u a pe
Dumnezeu. i Pascal insist cu putere asupra necesitii unei
delimitri precise ntre aceste dou metode, ca i ntre tr
murile lor. Nicio clip, Pascal nu susine o tiin despre
Dumnezeu, precum nu preconizeaz credina n materie de
cunoatere a Universului. Dealtfel credina ea nsi nu e mij
locul de ( a gsi pe Dumnezeu, 'ci numai de a-1 cuta. Cci
ceeace descoper credina nu e Dumnezeu, ci nsui omul. E
izbitor cum aceast nuan a scpat criticei. Credina desco-

per, sau mai bine zis expliciteaz, adncurile omeneti. Ct

despre Dumnezeu, nicio metod de cercetare, nici chiar credina-dragoste, nu-1 poate ajunge.. Dumnezeu se druete celui
pe care El l alege; revelaia e dincolo de orice cercetare.
Omul se poate ridica prin cutare, dela cunoaterea relativului
pn la presimirea absolutului, cunoaterea absolutului ns
e o absurditate. Credina, dragostea, smerenia toate aceste
atitudini sufleteti n care Pascal subliniaz cu insisten ca
racterul iraional l dispun pe om s primeasc revelaia;
dar nu au nici o parte activ la ea. Ele nu sunt dect drumul
ce tinde spre Adevrul absolut, dar nu-1 atinge. Cci acesta
rmne n afara cunotinei iraionale, ca i a cunotinei ra
ionale.
Credina e propriu zis intuiia ce nu e anti-, ci supra-raional: elle est au-dessus, et non pas contre". Dac totui
Pascal nu contenete s umileasc raiunea i adevrurile do
bndite prin ea, o face pentru a preveni ineria, pentru a evita
ca adevrul, la care mintea a ajuns, s fie transformat n
idol. Orice adevr dobndit, nu poate s fie dect o treapt
ctre adevrul absolut.
Omul nu numai nu poate cuceri adevrul ntreg pe nicio
cale, dar chiar cnd i e druit, nu-1 poate pstra. Singura
atitudine, care l face apt s-1 triasc, e supunerea. Pascal
nu nelege prin supunere a gndirii nnoptare, prostie, ci in
tensificarea gndirii ca inspiraie. Dealtfel, nu numai c nu
neag rostul raiunii i al tiinei, dar le d chiar un rol im
portant n economia contiinei. ,,11 faut savoir douter oii ii faut,
assurer ou ii faut, se soumettre oii ii faut; qui ne fait ainsi,
n'entend pas la force de la raison", i mai departe: ,,en doutant
de tout, en se soumettant tout, on manque de savoir ou ii
faut juger". Iar mai departe definete cretinismul nsui ca
o metod de a cunoate, n care raiunea i supunerea i au
fiecare locul ei precis: soumission ou usage de Ia raison:
en quoi consiste le vrai christianisme".
Prin urmare, ruperea omului din ordinea raional, in
troducerea lui prin credin ntr'o ordine nou spiritual, nu
e o lovitur dat tiinei pozitive, ci este afirmarea unui ir
infinit de alte grade de cunotin, la care nu se ajunge prin
argumentare, ci prin salturi continue ale contiinei d;n cunoscut
n necunoscut. Dragostea este cuvntul n care Pascal concen
treaz tot acest dinamism al spiritului, i prin care accentueaz
aciunea gndirii, opunnd-o gndirii pasive necreatoare. ,,L'a-

Blaise Pascal

273

mour est de la pensee en mouvement". In timpul conversiunii

sale religioase, el nu neag activitatea tiinific, ci transpune
pe toate registrele contiinei descoperirea sa matematic: dup
cum diferitele grade de infinii nu sunt legate prin continuitate
ntre ele, i dup cum nu se trece treptat dela un grad inferior
la un grad superior, ci prin salturi, tot astfel nu se trece din
cunoaterea raional tiinific la credin, dela adevrul re
lativ la adevrul absolut prin acumularea i continuitatea pro
belor, ci prin saltul contiinei din gndirea ce se desfoar
ca demonstraie n dragostea care e cunotin creatoare.
Demonstrarea care duce la probabilitatea lui Dumnezeu
e un mijloc ce scoboar credina pe planul inferior omenesc.
Numai dragostea, care e cunotin de alt ordin, trece pe om
n planul sfineniei. Orict omui ar nainta pe calea intelectual,
el nu se poate realiza n ordinea superioar care e cea spiri
tual, nu se poate ntregi dect trind i cellalt fel de
cunoatere, care e credina. Departe de a fi conceput senti
mental, ea nu e dect un registru nou al nsi gndirii, e
gndire inspirat. Cci la urma urmelor, gndirea e i rmne
pecetea demnitii i a nobleii omeneti.
Legenda rupturii dintre Pascal matematicianul i Pascal
cretinul, a fost rspndit de sora sa, Doamna Perier. In
dorina ei de a nfia pe Pascal n lumina perfectei ortodoxii
i a unei sfinenii care i punea memoria la adpostul oricrei
nvinuiri din partea bisericii catolice, a insistat mai mult dect
se cuvine asupra indiferenei pe care Pascal, n ultimii si ani, ar
fi aratat-o fa de tiina exact. Azi se tie bine c dei bolnav,
a fost preocupat pn n ultimele zile de calculul probabili
tilor, i c faimoasa sa conversiune dela 1654 coincide cu
cel mai intens interes pentru indivizibile. Ascetismul marelui
gnditor s'a atins firete i de bunurile lui intelectuale, condamnndu-le vanitatea, dar nu pentru a le desfiina, ci pentru
a le relativa. Subt aparentul dispre pentru tiin, el accen
tueaz numai caracterul ei relativ, i ntrete astfel, limpe
zind-o, nsi directiva spiritului modern, care, smerit, se
leapd de irr.fia absolutului: ,,il n'y a rien de si conforme
'a raison que ce desaveux de la raison". Ca credincios, el
introduce n contiina tiinific modern misterul, ca o di
mensiune ncu, i o salveaz din pcatul spiritual care e oprirea
pe loc, fie chiar- ntr'un adevr probabil.
Deailfel metoda de tratare, chiar i n acelea dintre Pen-

sees" n cari se mrturisete misticismjul lui Pascal, e tot cea

geometrica- raional.
Dac Fascal descopere n om o contradicie fr leac, i
cu adnc simmnt tragic, i proclam soarta desndjduit,
Jac ateapt mntuirea fr sigurana c o va putea ob{ine
dela voina de neptruns a lui Dumnezeu, aceast nesiguran
ea nsi se preface pentru cretinul matematician ntr'un
orizont de infinite posibiliti. Dup ce raiunea condusese pe
Pascal pn la hotarul ei, de unde l mbia s fac saltul n
credin, aceasta, la rndul ei, deschide orizontul nesfrit ce
chiam mintea spre cercetare.
Pascal e n istoria gndirii o figur cu totul deosebit.
El ntrupeaz geniul universal al Renaterii, care nu se oprete
la anumite faculti i la anumite specialiti, ci depete limi
tele obinuite ale cugetrii, i le lrgete cuprinznd n ea
sensuri opuse. Svrind covritoarea sintez a celor ma'i ne
mpcate contraste, el pregtete calea unei culturi viitoare,
al crei orizont nespus de lrgit va cuprinde trmuri noui
de cercetare.
Considerat mult vreme ca o ramur lturalnic n istoria
filosofiei, lsat n seama istoriei tiinifice i literare, Pascal
revine azi pe primul plan al interesului filosofic. El e gnditorul
n care se ntlnesc toate curentele fundamentale ale veacului
al aptesprezecelea, care svrete sinteza superioar a ge
niului unei epoci, i care, mai presus de oriice, este tipul
reprezentativ al geniului omenesc.

John Locke
J o h n L o c k e sa nscut la Wrington, cu ase ani dup
moartea lui Bacon i cu trei luni naintea naterii lui Spinoza, i anume la 29 August 1632. Copilria i-o petrece la ar, lng Bris
tol (la Beluton), unde tatl su avea o mic proprietate. Rmas de
timpuriu fr mam, a fost crescut de tatl su, avocat, care,
att prin caracterul su, ct i prin sistemul su de educaie,
a exercitat o considerabil influen asupra fiului su. Disci
plina, la care acesta era supus de mic, era destul de sever, mblnzindu-se numai pe msur ce copilul cretea; dela raportul
autoritar de dominaie i supunere, ntre printe i copil, se trece
treptat la raporturi apropiate de amiciie. Tatl lui Locke era
n puritan inteligent, energic i cu idei politice liberale; a luptat

John Locke

275

n timpul revoluiei dela 1648, ca ef al unei uniti militare,

n armata parlamentului, iar dup restaurarea Stuarilor, i reia
ocupaiile sale. La 14 ani John Locke prsete satul pentru a
urma colegiul din Westminster. nvmntul aici era concen
trat n jurul limbilor moarte, iar metoda de predare era artifi
cial; se preda mult gramatic i se nva mult pe dinafar.
Rigiditatea puritan a nsprit considerabil disciplina colii.
Timpul de 6 ani a fost pentru Locke suficient ca, odat cu
o bun pregtire clasic, s termine coala i cu un sentiment
de adnc aversiune pentru practica pedagogic a timpului su.
Vine la Oxford n 1652, pentru a continua studiile clasice. Puri
tanismul care domina i aici, era impregnat de spiritul scolastic;
cu att mai vie a devenit antipatia lui Locke fa de scolastica
peripatetic i fa de formalismul steril al studiilor; totodat
interesul pentru tiinele naturale apare mai pronunat. Regimul
la Oxford era mult mai tolerant, iar Owen, conductorul cole
giului Christ Church i vicecancelarul universitii, era un om
nelegtor i cu vederi largi. La 24 ani Locke obine gradul de
bacalaureat n litere, nc peste doi ani titlul de doctor i
rmne mai departe n nvmntul din Oxford, urcnd treptat
scara ierarhiei universitare. Citirea operilor lui Bacon favori
zeaz i mai mult nclinaia lui pentru tiinele naturii i mai
ales pentru medicin. La Oxford se mprietenete cu Robert
Boyle (cu ase ani mai n vrst dect Locke), marele fizician
al timpului, iar mai trziu devine prietenul lui Sydenham, nu
mai puin celebru ca medic. Studiul operilor lui Gassendi i
Hobbes l influeneaz deasemenea pe Locke. In anul 1659
citete pe Descartes i aceast lectur l face s simt i mai
acut prpastia ntre filosofia medieval i cea nou. La 1665
Locke se hotrte s renune definitiv la cariera ecleziastic.
Primete un post de secretar de le_gaie n Germania, dar peste
un an se rentoarce la Oxford, consacrndu-i timpul studiilor
medicale, care devin domeniul de preferin al ocupaiilor sale.
Locke este consultat n calitate de medic de ctre lordul Ashley
.(viitorul conte Shaftesbury), ministrul lui Carol al II-l ea; aju
torul medical a dat rezultate bune i de atunci viaa lui Locke
este legat de soarta lui Ashley, protectorul i prietenul su,
cruia i face servicii de secretar, medic, sftuitor i educator
(al fiului i, mai trziu, al nepotului lui Ashley). Asupra lui
Locke se repercuteaz n mod inevitabil ocurile politice suferite
de contele Shaftesbury i de partidul liberal (Wigs) cruia i
aparine. Contele Shaftesbury a czut n disgraie i Locke

pleac n Frana, odat n anul 1672 i a doua oar n 1675,

cnd st patru ani. Avnd sntate ubred (sufere de piept),
se supune unui regim sever, iar doctorul Sydenham i recomand
ca reedin oraul Montpellier; acest ora prin {acuitatea sa
de medicin i ofer lui Locke i posibilitatea de a se ocupa
cu studiile medicale. Dup ce a recptat libertatea, contele
ncearc s provoace revoluie, dar, neisbutind, este silit s se
refugieze n Olanda (1682), unde moare n scurt timp. Locke,
fiind i el bnuit, urmeaz n anul 1683 aceeai cale i rmne
n Olanda pn la revoluia din 1688. In 1684 se cere destituirea
lui Locke din postul de profesor la Oxford; el este invitat s
se rentoarc pentru a da explicaii; tiind, ns, ce-1 ateapt,
Locke prefer s rmn n Olanda, pierzndu-i postul. Intr'ovreme chiar, fiind cerut extrdarea sa d'e ctre guvernul englez,
era silit s-i ascund domiciliul. Detronarea lui Iacob al II-lea
i ocuparea tronului Angliei de ctre Wilhelm de Orania sunt
evenimente care aduc schimbri i n viaa filosofului. El
revine n patrie n Februarie 1689, nsoind pe viitoarea regin
(prinul de Orania i precedase nc din Noembrie 1688). Aici
Locke se bucur de o mare influen politic; propag idei
liberale i contribuie la consolidarea formei constituionale de
guvernmnt. El refuz demnitile nalte ce i se propun de
ctre noul rege i se mulumete cu funcia de comisar al
apelurilor. In anul 1692 Locke se retrage la Oates, la familia
Masham. Aici, n atmosfera de linite i de cald prietenie,,
ambian creat de doamna Masham (fiica filosofului Cudworth), Locke rmne pn n toamna anului 1704, data morii
sale. La aceast dat Locke era deja cunoscut n cercurile inte
lectuale engleze ca unul din cele mai proeminente spirite al
culturii engleze.
Era normal ca inteligena vast a lui Locke s nu rmn
strin de preocuprile i frmntrile epocii sale. Luptele religi
oase ale timpului i-au pus i lui problema religioas i totodat
problema dreptului autoritii politice de a impune o credin religi
oas sau o form de cult religios. Aceast ntrebare i-o pune precis
nc din anul 1660. Autoritii i intoleranei religioase el opune
judecata critic i tolerana, pe care o propag n scrierea sa
ncercare asupra toleranei din 1667, aprut mai trziu sub
forma celebrei scrisori asupra toleranei, Epistola de tolerantia
(1685) tradus mai trziu n limba englez. A doua scrisoare
a aprut n 1690, a treia n 1692, iar a patra (postum) n 1704.
Nu trebue s uitm, c Locke a respirat mult vreme atmosfera

John Locke

277

Olandei, patria libertii religioase i civile, locul de medi

taii filosofice al lui Descartes i Spinoza. Este important
deasemenea cartea sa The Reasonableness of Christianity as
delivered in Scripture, 1695 (Raionalitatea cretinismului expus
dup Scriptur). O alt carte mai de seam este Thoughts
on a christian Life (Gndiri asupra vieii cretine). Locke a
fost foarte atacat de teologi; este nsemnat polemica lui cu
Stillingfleet, episcopul de Worcester. Acesta a fost ultimul
duel al filosofiei scolastice cu filosofia m o d e r n " 1 ) .
Curentele politice din Anglia ale secolului al XVII-lea,
spiritul de libertate ce-i gsete expresia n micrile revolu
ionare i n reformele constituionale engleze, se oglindesc i ele
n operile politice ale lui Locke; autoritii politice absolute
el opune emanciparea i libertatea ceteneasc. Un an dup
revoluie, n 1689, apare Two Treatises on Government (Dou
tratate asupra guvernrii); acestei scrieri i urmeaz trei studii
asupra reformei monetare.
D a r i din experiena educativ i didactic J. Locke a
tiut s extrag unele principii teoretice sau regule practice.
Unul din prietenii si, Edward Clark of Chipley, avnd copii
i nefiind mulumit de metodele educative ce se
practicau
atunci, se adreseaz din Olanda, unde era refugiat, lui Locke,
cernd acestuia sfaturi n educaie; urmeaz o serie de scrisori
n care filosoful englez i formuleaz prerile sale n arta
educaiei. Aceste scrisori sunt publicate n anul 1693 sub n
demnul unui alt prieten, matematician i fizician irlandez, Molyneux, care a socotit necesar ca aceste reflexii s fie cunoscute
de ctre marele public. E l e apar sub titlul: Some Thoughts
concerning Education (Cugetri asupra educaiei). Formalis
mului steril al nvmntului el i opune fondul real i util al
tiinelor; metodei mecanice i uniforme i opune primatul indi
vidualitii i al spontaneitii infantile. P n la moartea lui
Locke cartea a avut cinci ediii.
Spiritul sec al nvmntului de atunci nu a putut s nu
provoace o reacie vie de contrast n sufletul lui Locke. Vioi
ciunea i curiozitatea sa natural sufereau; spiritul su, doritor
de via i de natur, a gsit o exteriorizare fericit n tiina
timpului; secolul al 17-lea este secolul tiinelor naturii. Prie
tenia lui cu Sydenham i cu Boyle a favorizat i mai mult
apropierea sa de problemele tiinifice ale timpului. Lectura
1) H. Hoffding, Histoire de la philosophie moderne I, pag. 400,

unui Descartes, Bacon sau Hobbes a pus problemele de me

tafizic alturi de problemele tiinei contemporane. Alchimia
primia lovituri de moarte dela ..chimistul Royle, medicina pro
fan i fantezist btea n retragere n faa metodei empirice a
unui Sydenham; Locke nu va privi obiectul tiinei prin prisma
metafizicei ci va examina problemele metafizice cu ochii omului
de tiin. Dogmatismului metafizicei ontologice Locke va opune
filosofia critic. Filosoful Locke ncepe prin a fi om de: tiin
pozitiv. In 1668 el scrie un tratat medical Anatomica; n 1669
De arte medica; n 1668 este ales membru al Societii Regale,
unde trimite din cnd n cnd memorii tiinifice; filosofia l
atrage mai trziu. Imboldul principal pornete n anul 1670
1671, dela discuii avute acas la el cu civa prieteni; din cei
mai de seam era James Tyrrel (care a jucat un mare rol n
revoluie la detronarea lui Iacob i la aducerea noului rege)
i medicul David Thomas. Discuiile i controversele gravitau
n jurul problemelor de moral i de religie. ntrebarea fireasc
pus de Locke n faa acestor discuii interminabile era dac
noi suntem capabili de a le soluiona n mod tiinific i universal
valabil. Astfel se nate iniiativa celei mai nsemnate opere a
lui Locke An Essay concerning Human Understanding din 1690
(ncercare asupra intelectului omenesc). Acesteia i premerge o
mic scriere n 1671 De intellectu humano i, n 1688, un rezumat
n limba francez (tradus i editat de Le Clerc, n Amsterdam).
Activitatea lui Locke na fost niciodat ntrerupt de
voiajurile sale, dup cum na fost oprit nici din motive de
sntate. Spiritul su sociabil era sensibil la toate aspectele
vieii sociale; inteligena sa vie era permeabil la cele mai
nsemnate curente tiinifice; pasiunea sa pentru adevr era
imens. Aa se explic faptul c J. Locke este cea mai pro
eminent figur a Angliei din acea epoc; n spiritul su se
resfrng cele mai nalte aspiraii sociale i tiinifice i astfel
el este n stare s proecteze n viitor o lumin care va strbate
tot secolul al 18-lea nu numai n Anglia, dar i n rile
strine, cu deosebire n Frana. Epoca iluminismului a gsit
pentru prima oar n filosofia lui Locke cea mai adecvat i
anticipativ expresie a tuturor nsuirilor sale. Locke poate
fi socotit ca o figur reprezentativ a iluminismului, iar filo
sofia sa se poate considera ca un preludiu al marei simfonii
de idei ale acestei epoci" 1 ).
1) W. Windelband, Gescbichte dcr neueren Philosophie, 1919,1,p. 273.

John Locke

z/y

Scrierea fundamental a lui Locke nu este numai o prim

teorie a cunoaterii, clar formulat, dar este, n oarecare m
sur, i logic i psihologie i moral i teologie; este un feno
men natural pentru faza de sincretism n care se afl nc aceste
discipline', aspectele logic i gnoseologic nu sunt nc desprite
de cel psihologic, iar morala este nc dizolvat n psihologie
i mai ales n teologie. Pentru uurina descrierii vom ncerca,
pe ct va fi posibil, s degajm aparte diferitele categorii de
cunotine cuprinse la un loc n aceast oper. Cartea a fost
scris cu ntreruperi, timp ndelungat i la intervale diferite;
Locke i d seam de imperfeciile construciei i de nume
roasele repetiii. Partea nti trateaz despre noiuni nscute,
a doua despre idei, a treia despre cuvinte, iar a patra despre
cunotin.
Teoria

cunoaterii.

Bacon i Descartes sunt reprezentani ai filosofiei noui

prin accentuarea punctului de vedere metodologic al cunoaterii,
dar ei nu i-au pus problema validitii cunotinei, rmnnd
astfel dincolo de pragul filosofiei critice; scopul cunotinei
este presupus deci ca realizabil; n'ar rmne dect problema1
mijloacelor. Locke pune problema scopului nsui al cunotinei
i, prin aceasta, pune greutate pe aspectul gnoseologic, devenii!
dup el central n filosof ie. Din acest punct de vedere, Locke
poate fi socotit, fr exagerare, ca precursor al lui Kant.
nainte de a ne angaja n acest fel de cercetri (morale
i religioase) spune Locke este necesar s ne examinm
propria noastr capacitate i s vedem care sunt obiectele
accesibile minii noastre i care sunt deasupra nelegerii noa
stre" (Essay, Prefaa). Gndirea, ntlnind un obstacol, se
ntoarce asupra sa sub forma unei probleme; n loc de a ne
ocupa cu natura obiectelor inteligenii noastre, e nevoie s
examinm inteligena nsi; ea nu se percepe uor pe ea nsi:
e nevoie s ne aezm' la o distan spre a o putea cerceta ca
obiect al gndirii. Problema teoriei cunoaterii este pus: na
inte de a rezolva enigmele lumii externe, trebue s ncercm
puterea instrumentului nostru de cercetare, s constatm cer
titudinea i ntinderea cunotinelor umane, precum i gradele
credinei, ale opiniei i ale asentimentului ce le putem avea cu
privire la diferitele subiecte ce' se prezint spiritului nostru"
(Ess. Introd.). Ce valoare are cunotina noastr? Care sunt
limitele ei? Ct i ce cunoatem? Nu este nevoie de subliniat;

rspunsul la aceste probleme este de mare importan, cu

noaterea puterilor noastre ne vindec de dogmatism i tot
ea ne ferete i de scepticism. Pilotul ce ncearc adncimea
mrii trebue s cunoasc lungimea sondei sale; artileristul trebue
s tie puterea de btaie a tunului.
Aceste probleme par a fi n strns legtur cu ntrebarea
asupra originei cunotinei noastre. Opoziia ntre izvorul em
piric i cel raional al cunotinei este veche. Locke d acestei
opoziii un caracter specific, care pentru mult vreme deplaseaz
centrul discuiei spre problema originei cunotinei. Cercetarea
dobndete astfel un caracter psihologic sau, mai precis, psihogenetie. Filosofia lui Locke este o istorie natural a inte
lectului omenesc" 1 ). Puterea cunoaterii Locke o va deduce
din originea psihologic a cunotinei. Cum fundamentul cu
notinei sunt ideile, o ntrebure important i preliminar pentru
Locke este aceasta: avem sau nu idei nscute?
1. Problema ideilor nscute. Dup unii comentatori partea
ntia din ,,Essay" a fost scris la urm i este evident c nu
se ndreapt att mpotriva teoriei carteziene a ideilor nscute
ct mpotriva filosofiei platonice dominante pe vremea aceea
la Cambridge. Desvoltarea acestei probleme n lucrarea lui Locke
este deci, mai mult o replic; el nu numete din adversari dect
pe Herbert, care ntr'o lucrare din 1656 susine c am avea
cteva idei nscute (n numr de cinci) din care una este idtla
de Dumnezeu, iar celelalte sunt idei mai mult cu caracter religios-moral (ex.: datorie, lege). nelesul de idee n filosofia
lui Locke pierde ultima legtur cu ideia platonic; ea devine
sinonim cu termenul de coninut intelectual. Astfel, att sensaiile, imaginile sau noiunile, ct i sentimentele, sunt idei.
Acest neles se generalizeaz n filosofia englez i chiar
mai mult, intr n patrimoniul limbilor populare ale altor ri.
Dup prerea lui Locke nu exist idei nscute. A gndi altfel,
este a te lsa prad a tot felul de prejudeci; nseamn a
justifica mai uor indolena intelectual sau vanitatea personal;
susinerea ineitii ideilor te scutete de a le cuta o altl
explicaie, pe lng c le d mai mare prestigiu. Dar s exa
minm mai nti principiile teoretice.
Susinerea ineitii ideilor se ntemeiaz pe consimimntul1
general; unde oare se afl primitivul, copilul, idiotul sau omut
incult, care s ne poat formula principiul: un lucru nu' poate si
1) KunO Fischer, Baco von Verulam, 1856, p. 414.

John Locke

281

fie i s nu fie n acela timp? Obiecia c un asemenea efori

nu se poate cere dela fiine care nu au ntrebuinarea normal
a raiune!, nu se poate sprijini pe observaie: un copil este
strin de aceste principii, chiar dup ce este n stare s raioneze.
Dac ideile ar fi nscute, ele ar trebui s fie att de evidente,
nct, ca s fie nelese, n ar fi nevoie de facultatea de a raiona
i. afar de aceasta, care ar fi atunci criteriul de deosebire ntre
ideile nscute i cele ctigate? N'ar fi oare mai drept s
trecem toate ideile n categoria celor nscute? Dar se
afirm c ideile nscute ar exista n suflet chiar nainte de
a fi deduse de raiune. Ce nseamn a exista n suflet fr a
fi aperceput de contiin? O contradicie; a avea n suflet o
idee, este a fi contient de ea; ideile nscute, sau sunt con
tiente sau nu exist. Dac exist, ele trebue s aparin tuturor
oamenilor, s fie n aceeai msur clare i distincte, o ipotez
desminit de experien. Dac ideia de Dumnezeu, spune Locke,
nu este nscut (i vom vedea c ea nu este nscut) cu att
mai puin sunt nscute celelalte idei. Mai exist o ntmpinare
posibil din partea aprtorilor ideilor nscute: ideile din me
morie exist n suflet fr a fi contiente. Este adevrat, rs
punde Locke, numai c o idee, atunci cnd revine n suflet,
pierde caracterul de actualitate, dobndind o not de reminis
cen; o idee, sau ne vine pentru prima oar din experien,
sau ne apare ca o amintire; o alt posibilitate nu exist. Aa
dar, nici principiul de identitate, nici cel de contradicie i
nici alte axiome teoretice nu pot fi socotite ca idei nscute.
Consecvent cu tradiia cartezian, Locke nu vede o a treia
posibilitate ntre a fi contient i a nu exista psihologicete; Leibniz ne-o va indica prin extinderea noiunii de suflet i la
domeniul incontientului; raionalismul va dobndi astfel o nou
arm mpotriva empirismului.
Aplicnd aceleai argumente la princhiile practice, Locke
gsete i mai puine motive de a le socoti- nscute. In afar
de lipsa i mai evident de uniformitate n prerile morale,
'acestea nu sunt evidente n ele nsei ci au nevoie de demon
straie. Convingerile noastre morale ne-au fost transmise prin
educaie i prin puterea ambianei sociale; ele au fost primite
fr nici un examen critic i, n loc de a le supune unui control
raional, noi le decretm deadreptul nscute; astfel punem
rezoluia de veto liberului examen al acestor principii, devenind
sclavi ai opiniei publice i ai credulitii oarbe. Aceast in
terdicie poate servi unora de instrument puternic pentru gu-

vernarea maselor de ignorani. Aa dar, nici tiina, nici morala,

nici religia nu sunt nscute.
Dup ce a combtut 'teoria ideilor nscute, Locke are
convingerea c nu i-a rmas dect o singur soluie: toate
ideile vin din experien. Contiina este, din acest punct de
vedere, o fabula rasa, pe care percepiile nscriu semnele lor;
nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu". Locke este
departe, totui, de a socoti spiritul ca lipsit complect de orice
puterg, iniiativ sau impulsiune proprie; analogia fcut nu
se refer dect la coninuturi sufleteti provenite din afar. Opoziia empirism-raionalism se transform n opoziia nscutctigat. Leibniz va intrevedea mai trziu o alt perspectiv
(cunoscut, datorit ntrzierii de apariie a operii sale de
teoria cunoaterii, abia n 1765); ar exista idei ce ne vin din
experien i idei cari ne vin cu ocazia experienii. Geniul lui
Kant precizeaz definitiv opoziia a priori i a posteriori.
2. Izvoarele i structura ideilor. Celelalte probleme fun
damentale din teoria cunotinei, a obiectului i a limitelor cu
notinei omeneti, sunt tratate mai ales n crile a doua i a
patra. Cunotina este o relaie i primul lucru care ne intereseaz
este ideia; ne vom ntreba mai precis: de unde vin ideile i care
este natura lor? Prin experien Locke nu nelege numai per
ceperea lumii externe, a aspectului sensibil al lucrurilor mate
riale, dar i perceperea propriilor noastre operaii sau mani
festri sufleteti ce au joc cu ocazia percepiei externe. Vechea
opoziie ntre lumea psihic i cea fizic a luat, n concepia
lui Locke, forma gnoseologic i psihologic; la Descartes dou
substane, la Spinoza dou atribute, la Locke dou izvoare de
cunoatere (Windelband). Avem dou izvoare ale ideilor: sen
zaia i reflexia. Prin reflexie nelegem, n sens general, orice
proces intern de contiin i de aceea Locke gsete c i s,'ar
potrivi termenul de sim intern (fr a ne nchipui pentru aceasta
un anumit organ sensorial); reflexia este nsuirea de a oglindi
propriile noastre operaii sufleteti. Se vede de aici clar ct de
insuficient poate fi caracterizarea filosofiei lui Locke prin
1
epitetul de sensualist, cum o fac'unii interprei ). Locke
suprim legtura tradiional (s ne gndim de pild la Hobbes)
2
ntre empirism i sensualism" ). Nu exist dect aceste dou
ci de experien, iar bogia ideilor noastre este n funcie de
1) Kuno Fischer, Baco von Vf rulam, 1856, pp. 409424.
2) Brehier, Hist. de la phil. II, 1, 282.

John Locke

283

contactul sufletului cu lumea extern i de variaia operaiilor

noastre sufleteti. Prioritatea, cel puin temporal, o are izvorul
extern, cci reflexia, trebuind s fie trezit de ctre stimulul
exterior, vine n urma cunoaterii sensoriale. Filosofii de mai
trziu iau atitudine cu privire la acest dualism fie accentund
asupra uneia din surse (extern - Condillac, intern Berkeley), fie pstrndu-le, sub o alt form, pe amndou (impresii
i idei, la Hume).
a) Ideile simple. Metoda lui Locke n explicarea mate
rialului cunotinei omeneti este prin excelen analitic. Aceast
metod a dominat gndirea filosofic, i mai ales acea psihologic,
pn n timpurile noastre; pentru a se sublinia afinitatea ei cu
metoda tiinelor naturei, i mai ales cu acea din chimie, de
analiz, de descompunere a unui complex n elementele sale
ultime, ea este cunoscut astzi ca integrat n concepia ato
miste a sufletului.
Ideile se mpart n dou mari grupe: idei simple i idei
complexe. Cele dinti se deosebesc dup provenien. O categorie
este alctuit din idei care ne vin pnntr'un singur sim, cum
sunt diversele modaliti de sensaii (culorile, gusturile, sunetele,
e t c ) . Simul tactil ne d o idee foarte important, ideia soli
ditii. Ideia aceasta este din cele mai constante i eseniale;
ea este foarte strns unit cu ideia de corp, de materie, fiindc
numai prin ea corpul poate umplea un spaiu. Soliditatea este
deosebit att de spaiu, care nare nici rezisten, nici micare,
ct i de ideia de duritate, prin care se nelege o unire puter
nic a particulelor materiale. Termenul de soliditate este prefe
rabil celui de impenetrabilitate, acesta din urm fiind nu numai
un termen negativ, dar i un efect al soliditii. Soliditatea este
cauzat de rezistena corpului. Este de subliniat aceast nsuire
de rezisten pe care ne-o procur simul tactil; acestui sim (i
celui muscular) i se atribue n genere, de ctre filosofi, mai
mult obiectivitate dect celorlalte simuri. Pe ideia de rezis
ten, prin intermediul noiunii de efort, Mine de Biran va
cldi contiina lumii externe. Gndirea lui Locke se separa
aici de aceea a lui Descartes: spaiul nu poate fi un atribut
esenial al materiei, deoarece putem concepe o ntindere spa
ial, vid, necorporal, adic nesolid (fr rezisten), in
divizibil i imobil, spre deosebire de ntinderea corporal.
solid, divizibil i capabil de micare. Al doilea grup de idei
simple l reprezint ideile venite prin mai multe simuri; a-T
sunt ideile de: spaiu (prin senzaii vizuale unite cu sen/:

tactile), figur, micare, repaos i mobilitate. Ideile venite prin

reflexie s'ar subdivide n dou clase principale, corespunztoare
celor dou puteri spirituale: intelect i voin. In fine, ultima
grup de idei o constituie ideile provenite din amndou sursele
deodat, de pild: durata, unitatea, existena, puterea, pl
cerea i durerea.
Ideile simple reprezint limita inferioar a definiiei, cci
oricare ar fi cuvntul prin care am ncerca s definim o asemenea
idee, el ar nsemna un neles cu desvrire eterogen fa de
ideia de definit. Nici p definiie >nu ne poate face s nelegem
o culoare, de pild, fr s'o fi trit vreodat. In loc de a
defini aceste idei simple, ;le putem stabili un neles, indicnd
condiiile lor de producere. Din acest material elementar re
zult toate cunotinele dup cum numai cu ajutorul a 24
de litere ale alfabetului se poate construi un numr prodigios
de cuvinte. Noi nu putem creia idei simple; ele ne sunt date;
spiritul le primete pasiv. Importana lor mare const n faptul
c pe ele se bazeaz ntreaga noastr construcie de idei i
de cunotine.
b) Ideile complexe. Din idei simple activitatea spiritual
creiaz, prin combinare, compunere i abstracie, idei complexe.
Acestea pot rezulta din elemente unice, privite n ele nsei,
cum sunt modurile i substanele; ele mai pot reprezenta idei
formate prin comparaie, relaiile. Modurile, nsuirile, se divid
n dou mari clase: simple i complexe (sau mixte).
Modurile simple, din clasa ideilor complexe, sunt deter
minri sau modificri ale unei singure idei simple; astfel ideile
de distan, lungime, profunzime, capacitate, de loc i de imen
sitate, rezult din ideia simpl de spaiu, dup cum ideia de
doi este compus din ideia unitii repetate. Tot aa, din ideia
de durat rezult succesiunea, timpul (ore, zile, ani), momentul
i eternitatea; din ideia de unitate rezult numerile, iar din
acestea deriv infinitul. Acesta, dealtfel, este produsul unei
idei mai generale, al ideii de mrime: spaiul, timpul i numrul
ne duc deopotriv la nelesul de infinit, cu deosebire c numrul
ne d o idee mai net a acestuia. Ideia de infinit izvorte din
puterea de a spori o mrime (spaiu, durat, numr), prin noui
adogiri; orice mrime este capabil de sporire pe cale de
repetiie. Infinitul, deci, implic ideia unei progresiuni fr
limite; de aceea, dac ne este permis a vorbi despre infinitatea
spaiului, a timpului sau a numrului, noiunea de spaiu infinit
i actual este o absurditate, cci ea presupune o limit i o

John Locke

285

oprire, nsuiri tocmai opuse ideei de negaie a oricrei limite.

Ideia de infinit cuprinde in ea o parte pozitiv i clar a unei.
mrimi determinate, alturi de o parte negativ i obscur,
constituit din ceea ce depete aceast mrime, negaia sfr
itului, ceva ce poate spori necontenit. Iat de ce ncercarea de
a vedea n afar un corespondent al ideei de infinit este o de
pire a experienii. Din alte posibiliti de construcie de
moduri simple, vom gsi ideia de alergare, alunecare,
dans, etc, ca rezultate din ideia de micare, apoi mai
multe moduri de sunete, de culori, de mirosuri, de gusturi.
moduri ale gndirii (sensaia, memoria, reminiscena, atenia,,
raionamentul, voina, judecata, e t c ) , ale plcerii i ale durerii
(iubirea, ura, tristea, sperana, e t c ) . Ideia de libertate este
deasemeni un mod simplu, rezultat din ideia de putere, care pro
duce dou moduri generale, de putere activ i de putere pasivIdeia de putere rezult mai ales din reflexia asupra operaiilor
spirituale, mai mult dect din sensaii exterioare. i aceast.
prere a lui Locke merit s fie reinut ca o ncercare de a
explica n mod psihologic geneza noiunei de putere. Dac
ntrebarea asupra libertii de a face sau de a nu face ceva
este foarte normal, ntrebarea asupra libertii de a voi este
fr sens. Libertatea mea este n funcie de puterea mea de
a face sau de a nu face un lucru pe care-1 voesc.
Modurile mixte sunt combinri active ale ideilor simple.
Ele reprezint uniti legate de cte un nume; le putem ctiga
i pe calea limbajului (prin explicaie), analiznd termenii; noi
le nelegem atunci reducndu-le la elementele lor, la idei
simple. Aa, de pild, fr s fi avut ideia de sacrilegiu, noi
o putem nelege prin numerarea ideilor simple, din care se
compune. Formarea acestor idei este n funcie de obiceiurile
i instituiile unui popor. Ele se pot forma i prin .experien sau
observaie (de pild, noiunea de lupt), dar ele mai pot fi
i rezultatul unei invenii (ex.: imprimeria).
A doua categorie de idei complexe o constituie ideile de
substane. Acestea sunt grupuri de nsuiri, constituite n uniti,
legate de cte un nume i de cte un substrat, neles ca suport
permanent al acestor nsuiri. Noi ne furim o sumedenie de idei
de substane speciale: cal, om, plumb, ap, etc. De asemenea,
formaiuni complexe sunt i ideile de substane n general: de
corp sau de materie i de spirit. Ideia de Dumnezeu noi o
constituim pe aceeai cale: ea este compus din idei simple do
bndite prin reflexie; dup ce am format ideia de existen,.

durat, cunotin, putere, plcere, fericire i altele, noi sporim

cu ajutorul ideii de infinit, fiecare din aceste idei. Ideia de
Divinitate, ca fiin infinit, atotputernic, neleapt i per
fect, nu este dect infinitul adogat la ideile de existen, putere,
cunotin, etc. Locke mai deosebete o spe de substane
colective: armat, univers, ora, flot, constelaie, e t c ; toate
ideile artificiale sunt colective.
Ideile relaionale implic raporturi ntre lucruri; ele fac
parte din idei complexe. Toate lucrurile se pot nfia n aproape
o infinitate de relaii. Relaia cauzal este un tip de idee reia
ional: ea este scoas din observaie, din experien. Noi ob
servm c unele lucruri, caliti sau substane ncep a
exista datorit altui lucru. Prin aceast observaie noi dobndim
ideia de cauz i de efect. Ceea ce produce o idee simpl sau
complex noi denumim cu termenul general de cauz, iar ceea
ce este produs, prin termenul de efect". (Essay. II cap. XXVI,
I.). In afar de relaiile cauzale, mai exist relaii temporale,
spaiale, de putere, de instituii (general-armat, ceteanstat), naturale (printe-fiu), proporionale (mai alb, mai dulce),
morale (raporturi de conformitate ntre o aciune voluntar i o
regul) i de identitate. Raporturile de identitate sau de com
paraie a lucrului cu sine nsui pot avea de obiect identitatea
substanelor (Dumnezeu, inteligen fin,it, corpuri materiale)
sau a modurilor. Identitatea corpurilor materiale depinde de
masa compus a acelorai particule ce se afl n coeziune unele
cu altele; identitatea vegetalelor i a animalelor st n organizarea
lor, n unitatea vieii, ce face ca, cu toat schimbarea particule
lor, unitatea s rmn aceeai. Identitatea personal rezid n
contiina de sine a individului uman. Trebue s deosebim ideile
ce conin relaii ntre lucruri de relaii ntre idei; acestea din
urm se formuleaz n propoziii i, cnd au un caracter de
certitudine, se numesc cunotine.
3. Ideile i lucrurile. Dac sub raportul structural toate
ideile se aeaz pe acelai plan, bucurndu-se de aceeai impor
tan, sub raportul valorii lor reprezentative, al relaiei lor cu
lumea pe care o reprezint, (am putea spune, sub aspectul
cognitiv), ele au o important diferit. In raportul dintre idei i
lucruri ne vom ocupa mai nti de corelatul extern; cum sunt
lucrurile i ce cunoatem din ele?
Lumea extern, obiectele materiale, ni se prezint ca o
^um de caliti sensibile. ntrebarea se pune: exprim oare
kleile noastre lumea extern aa cum este ea? Sunt oare obiectele

John Locke

287

aa cum le nfieaz ideile noastre? Problema e veche i s'a

rspuns la ea n diferite feluri. Filosofia scolastic, relund pro
blema, deosebea datele sensibile, cunoscute n ele nsei i
numite caliti primare ale lucrurilor, de datele pur subiective,
numite caliti secundare. Locke pstreaz aceast terminologie,
iar filosofia cartezian i tiina timpului su i ajut s pre
cizeze coninutul acestor dou cadre. Ideile lui Galilei, ale Iui
Robert Boyle i ale lui Descartes, au fcut ca aceast pro
blem s nu lipseasc din epistemologia lui Locke. Galilei
afirmase c procesele obiective ale naturii nu se pot explica
dect cu ajutorul matematicei; nseamn c raporturile i no
iunile matematice ar aparine i lumii externe. Caracterul de
subiectivitate al sensaiiilor a fost afirmat, nainte de Locke, nc
de Campanella, Descartes i Hobbes. Concepia mecanicist,
dup care toate fenomenele naturale se pot reduce la micarea
particulelor unei materii cu caliti neschimbtoare, este do
minant la sfritul secolului al 17-lea. Obiectele externe sunt
despoiate de o mare parte de nsuiri calitative; lor nu le
aparine, dup Locke, dect soliditatea, ntinderea, figura, nu
mrul, micarea i repaosul; acestea sunt calitile primare.
Ideile produse de aceste caliti se aseamn cu nsuirile lu
crurilor; calitile primare le cunoatem aa cum sunt ele n
realitate, sau, viceversa, ele sunt aa cum le cunoatem. D a r
cum se explic toate celelalte impresii pe care le atribuim lu
crurilor: cald sau rece, culoare, sunet, miros, etc. ? Ele se
atribue n mod eronat lucrurilor. De fapt ele nu exist n
lucruri, dect ca simple puteri sau posibiliti ale calitilor
primare de a produce n noi, prin configuraia lor (situaie, numr,
figur i micare), efecte asupra organelor noastre. Aceste
caliti secundare se pot percepe imediat (de ex.: micarea mai
rapid a particulelor unui corp n contact cu mna ne d sensaia de cldur) sau mediat (soarele topete ceara, iar aceasta,
n contact cu simurile, ne apare moale, cald i alb). Am
putea spune, cu ali termeni, despre calitile primare c sunt
obiective, iar despre cele secundare c sunt subiective. O expe
rien simpl ne poate demonstra subiectivitatea unor idei simple.
Dac prealabil nclzind o mn i rcind alta, le introducem
pe amndou ntr'un vas cu ap de temperatur potrivit, vom
simi la o mn sensaia de cald,, iar la alta sensaia de rece.
Cum apa nu poate fi cald i rece n acela timp, aceste sensaii trebue s le socotim subiective. Prin aceast experien
Locke ne d un exemplu foarte elocvent de deosebire dintre un

fenomen psihic i unul fizic (cldura ca obiect al fizicei i ca

obiect al psihologiei). Aceast deosebire devine familiar pentru
filosofii secolului al 18-lea. Dac ideilor corespunztoare ca
litilor secundare le lipsete asemnarea cu excitantul din afar, nu nseamn ns, c le lipsete corespondena, corelaia
cu acesta. O culoare se aseamn tot att de puin cu obiectul
extern, ct i durerea cu micarea cuitului nfipt n corpul
nostru; dar dup cum durerea este un efect al tieturei, tot
astfel i culoarea este efectul anumitor vibraii mecanice. Ideia
corespunztoare calitii secundare este un simplu semn i sea
mn tot att de puin cu lucrul ct i cuvntul scris pe hrtie
cu gndul pe care-1 exteriorizeaz. Dac n'ar exista nici o
fiin nzestrat cu organe sensonale, n'ar exista n lume nici
lumin, nici cldur, nici durere; aceste caliti deci, nu existdect n corpul nostru. D a r dac ar disprea omul (contiina
aperceptoare), soarele tot ar exista, soliditatea, ntinderea,
figura i micarea ar exista ca modificri reale ale materiei.
Din calitile primare enumerate pare c Locke d cea mai
mare importan, alturi de soliditate, micrii, iar dintre sim
uri locul principal l ocup simul tactil. Nu este greu de obser
vat corelaia ntre soliditate i micare, pe de o parte, i tact,
pe de alt parte.
Ceea ce reprezint calitile primare pentru lumea extern
reprezint intelectul i voina pentru suflet; aceste idei traduc
esena sufletului.
Dup ce am vzut cum se prezint lucrurile n raport cu
ideile, s vedem ce deosebiri am gsi n idei ca semne repre
zentative de obiecte. Locke deosebete trei criterii de examinare
a ideilor: al realitii, al completitudinei i al adevrului.
Care dintre idei o putem socoti' real i care nchipuit? T o a t e
ideile simple sunt reale. Asta nu nseamn c ele ar fi nite
imagini ale lucrurilor; ele sunt nite efecte constante ale naturii
lucrurilor, nite semne de coresponden constant ntre spirit
i constituia lucrurilor reale. Ideile complexe, fiind toate com
binri voluntare, nu au alt realitate dect pe aceea din spi
ritul omului i, totui, unele sunt reale iar altele imaginare, cci,
dac nu le putem examina sub raportul concordanei lor cu lu
crurile externe, ne rmn alte dou criterii: lipsa de contra
dicie ntre elementele lor i conformitatea cu sensul social.
Dac arhetipurile modurilor mixte vde ex.: curajuP se afl n ele
nsei. Locke i d bine seam c nelesurile acestor noiuni
! depesc pe individ i atunci le sprijin pe criteriu! sociat al

John Locke

^y

adevrului. Locke, totui, nu are nc contiina clar a nsem

ntii acestui criteriu, deoarece l atribue mai mult limbajului.
Ideile de substane sunt formate n raport cu lucrurile din afar
i sunt reale, cnd sunt compuse din idei simple, existente i unite
la fel ca i lucrurile din afar; ideia de centaur, de pild, fiind
compus din idei simple ce nu se afl unite n lucrurile din
afar, este o himer. Relaiile sunt i ele construcii pur
mintale.
Care dintre idei sunt complecte sau adecvate lucrurilor i
care nu sunt? Dei unele din ideile simple reprezint caliti
primare, iar altele pe acele secundare, toate aceste idei reprezint
n mod complect realitatea corespunztoare; ideile calitilor
secundare reprezint n mod adecvat puterea corpurilor de a
produce n noi aceste idei. Modurile i relaiile, neavnd arhe
tipuri sau modele n afar, nereprezentnd, deci, dect pe ele
nsei (de ex.: ideia de triunghiu), sunt toate complecte. Ele
pot fi defectuoase numai n raport cu numele, cu semnificaia
curent a cuvntului. Ideile de substane, fie c le nelegem ca
reprezentnd esene reale ale lucrurilor, fie c le considerm ca
totaliti mai mult nominale de caractere, ele nu pot
fi complecte.
Ideile n sine, ca realiti spirituale, nu pot fi nici false
nici adevrate att timp ct nu implic o afirmaie sau o
negaie, ntr'un cuvnt o judecat. Ele pot fi adevrate sau
false numai ntruct reprezint sau nu o conformitate fie cu ceva
extern, fie cu un neles universal admis. Ideile simple nu
pot fi false n raport cu lucrurile exterioare (albul, galbenul,
etc. sunt aa cum ne apar), dar uneori pot fi false n raport
cu alte idei simple cu acelai nume (ex.: cineva numete ro
o culoare verde). Modurile complexe (ex.: justiie, temperan,
religie, virtute), nu pot fi false dect n raport cu ideile din
spiritul altora. Ideile de substane pot fi egal de false att n
raport cu realitatea, ct i n raport cu ideile altora.
Se vede importana atribuit de Locke ideilor particulare.
Locke contest ideilor generale i abstracte o alt semnificaie
dect aceea de scheme mintale, de realiti psihologice fr
corespondent extern. Problemele filosofiei scolastice nu dis
pruser complect i una din problemele arztoare ale acestei
filosofii fusese i aceea a universalelor. Locke ia o poziie
hotrt de nominalism sau, mai j'ust, de conceptualism. Speele
de lucruri .~au de fiine sunt simple concepte, idei complexe,
noiuni legate de cte un nume; esenele lor sunt pur nominale

(n loc s spun aurul este maleabil, este mai just s spun:

ceea ce numesc aur este maleabil). Totui, acest nominalism
este destul de atenuat, cci creaiile mintale nu sunt cu totul
arbitrare: n unirea diverselor caliti omul urmeaz natura
i ntemeiaz aceste uniti pe natura lucrurilor. (Ess. III.
cap. VI, 28-29). Nu este greu de recunoscut n nominalismul
lui Locke, influena lui Hob'hes care afirmase c nu exist
dect lucruri individuale. Cartea a IlI-a din Essay" Locke
o consacr analizei de cuvinte; noiunile sunt cuvinte; a clarifica
noiunile, este a raporta semnele, adic cuvintele, la lucruri.
Locke nu contest, totui, ideilor abstracte fiin lor psiholo
gic, dup cum le va contesta aceast posibilitate Berkeley.
4. Raporturile ntre idei. a). Cunotina. Cunotina este
percepia unei potriviri sau nepotriviri ntre dou idei. Dei
Locke ncearc o deosebire ntre certitudinea cunotinei i
acea a adevrului, pn la urm el identific cunotina cu
adevrul sigur; cunotina provine din comparaia ideilor clare
i distincte; dac ideile ce se afl alturi sunt confuze i
obscure, raportul ntre ele nu poate duce la cunotin. Cuno
tina, astfel definit, rmne, sub raportul gnoseologic, n li
mitele stricte ale imanentului. Se nelege de ce limitele cu
noaterii, dup Locke, sunt limitele ideilor; ba sfera cuno
tinei este chiar mai ngust dect acea a ideilor. Mai ob
servm c n concepia lui Locke, cunotina are un pronunat
caracter de pasivitate. Adevrul (concordana sau neconcardana
ntre idei) exercit o constrngere asupra spiritului; noi nu ne
putem opune adevrului. Empirismul n genere subestimeaz
activitatea spiritual, dnd preponderen influenei periferice;
atomismul psihologic neglijeaz importana spontaneitii, dnd
prea mare atenie coninuturilor; spiritul devine prea mpovrat
de jreutatea materialului sau de construcie spre a ncerca
o legiuire proprie.
Dup obiect .cunotina este de patru feluri: de identitate
sau de diversitate (ex.: albastrul nu este galben), de coexis
ten sau de conexiune necesar (ex.: fierul este susceptibil
de a fi influenat de ctre magnet), de relaie (ex.: dou linii
paralele cu a treia sunt paralele ntre ele), i de existen
real (ex.: D-zeu exist). De fapt cele trei feluri dela, nceput
se pot ngloba n unica categorie a relaiei. Cunotina variaz
n gradul de certitudine, iar variaia este n funcie de felul
de apreciere a relaiei ideilor ntre ele. Din acest punct de
vedere, i n anumite cazuri, noi putem proceda intuitiv (ex.:

John Locke

411

roul i albastrul, alturate, ne provoac o percepie imediat

i evident a deosebirei). Acest fel de cunotere este cel mai
sigur i ne provoac cel mai mare grad de eviden. O eviden
mai slab ne procur cunoaterea demonstrativ i, n fine,
cea mai puin cert este cunoaterea sensitiv. Identitatea i
diversitatea se percep cel mai bine prin intuiie; cunotina
intuitiv este tot att de vast ct i cmpul ideilor noastre.
Ideia de cauzalitate, dup Locke, se bucur deasemenea de o
certitudine intuitiv. Cunoaterea coexistenelor nu se ntinde
att de departe; ea depinde de observaie i de experien;
fizica i chimia sunt cele mai n msur s ne, avanseze n acest
domeniu al substanelor, al naturii lucrurilor. Cunotina rela
iilor depinde mult de agerimea inteligenei noastre i aci este
locul demonstraiei, cum e cazul cu matematica, morala sau
tiinele juridice. In fine, n domeniul existenii reale ne folosim
de diferite feluri de cunoatere, n funcie de natura existenii.
Existena noastr o cunoatem intuitiv, existena divin prin
demonstraie, iar existena lucrurilor concrete o percepem n mod
sensitiv; aceast din urm cunoatere nu se ntinde dincolo de
obiectele aflate n faa simurilor noastre. Cum certitudinea cu
notinei este n funcie de idei, de legturile ntre dou idei
i de nlnuiri ntre mai multe idei, rezult c ignorana noa
str ar depinde de lipsa ideilor, de neputina aperceperii de
legturi ntre ele i de insuficiena urmririi termenilor de le
gtur n demonstraie.
b) Judecata reprezint relaiile mai puin certe. mpreju
rrile ne impun adesea s lum o hotrre nainte da a fi ajuns
la o cunotin sigur; atunci facem o judecat care este un
fel de presupunere asupra raportului de potrivire sau de nepo
trivire ntre idei. E de remarcat i aici acela caracter pasiv
i atomist: noiunea este temeiul judecii i-i premerge acesteia.
c) Probabilitatea este o aparen a concordanei sau a
lipsei de concordan ntre idei; consimimntul nostru se ba
zeaz pe dovezi care nu sunt infailibile; avem numai impresia
c propoziia noastr este mai valabil dect contrariul ei,
i att. Starea de spirit ce nsoete asemenea propoziii o numim
-credin, asentiment, prere. Credina noastr nu se mai bazeaz
pe intuiia intrinsec a raportului ntre idei sau pe deducie,
ci pe ceva strin de ideile n chestiune. Locke 'ne ofer o frumoas
analiz a fundamentelor probabilitii; aceasta din urm este
efectul mrturiilor altora; critica mrturiei este ceva esenial
n procesul de transmitere a cunotinelor dela om la om. In

alte mprejurri prerea noastr se ntemeiaz pe analogie. In

acest domeniu crepuscular al cunotinei exist diferite grade
de lumin, de probabilitate. Pentru aceast regiune, unde lu
mina abia mijete, unde contururile ideilor abia se mai disting,
Locke ne d cteva sfaturi practice spre a distinge un semn
de o iluzie, promisiunea unui adevr de ficiunea amgitoare,
d) Raiunea. Sfera cunotinei noastre poate spori numai
odat cu mbogirea numrului de idei (experiena), cu clari
ficarea i precizarea acestora i cu aflarea ideilor intermediare
pe baza crora aflm raporturi ntre alte dou idei. Cnd
certitudinea sau probabilitatea nu pot fi obinute din raportul
direct ntre dou idei, atunci e nevoie de idei intermediare,
de un proces de deducie. Aici intervine raiunea cu un rol
dublu: de a descoperi ideile mijlocitoare i de a trage concluzii,
dup aranjarea termenilor, n aa fel ca s se evidenieze
legturile ntre termeni; la fiecare treapt a deduciei noi avem
percepia imediat i intuitiv a legturii ntre idei. In prerea
lui Locke asupra silogismului se recunoate gndirea lui B a c o n.
Silogismul nu este un mijloc de descoperire a adevrului i,
deci, el nu servete aproape de loc pentru progresul cunotinei
noastre. Procesul de descoperire a adevrului se petrece n
afar de silogism; acesta vine dup cunotin. Silogismul
este arta de a aranja dovezile pe care le aveam deja; a susine
necesitatea lui, este tot una cu a fi n postura omului, care,
avnd vederea slab i ntrebuinnd ochelari, pretinde c nu se
poate vedea bine dect prin ochelari. Este eronat pretenia
acelora, care susin c din cteva principii generale se pot deduce
o serie de adevruri. Principiile sau axiomele au, n adevr, o
eviden, dar ele vin dup lucruri individuale; adevrul l - j - 2 = 3
nu poate fi dedus din principiul totul este egal cu prile
sale", adevr mai obscur i mai tardiv ca apariie. Axiomele
matematice, ca i principiile logice, vin dup experiena indivi
dual; iat de ce, conchide Locke, aceste principii sunt scoase
din experien; el nu vede posibilitatea de disjonciune a acestor
dou idei. Aici constatm confuzia, care domin ntreaga con
cepie empirist a lui Locke, ntre apriorismul logic i cel psi
hologic, ntre condiie logic i antecedent psihologic. ,,Putem
nelege atunci de ce Locke angajeaz pe o pant greit problema
cunotinei i totodat, de ce Kant este adevratul inovator
fericit, cnd las la o parte cercetrile oioase asupra antece
dentelor psihologice ale cunotinelor capitol de psihologie
care studiaz geneza, dar nu judec valoarea ideilor i

293

John Locke

se intereseaz numai de fundamentele lor necesare, de presu

punerile lor logice". 1 ) Ceea ce noi numim principii logice
(de identitate sau de contradicie) sunt abstracii cu punctul
de plecare n constatri ale experienii individuale. De aceea
ele nu pot servi tiinei de fundament i nici nu ne pot folosi
n confirmarea propoziiilor individuale. Cunotina copilului c
degetul su mic este mai mic dect corpul su ntreg, este
anterioar maximei totul este mai mic dect partea". Maximele
generale pot servi n nvmnt, dar nu pentru progresul ti
inei sau ca metod de cercetare n invenia i descoperirea
adevrului. Aici Locke se sprijin pe autoritatea lui Newton.
Din analiza unor noiuni putem scoate propoziii generale, dar
sterilitatea lor le deosebete de acele propoziii care contribue
la mbogirea cunotinei noastre. In aceast analiz s'ar putea
intrevedea deosebirea pe care o va face Kant ntre judecile
sintetice i cele analitice (Windelband). Locke se ndreapt
mpotriva filosofiei peripatetice, care mai dinuia n colile
de atunci i favoriza discuii sterile. Folosul acestei filosofii
nu este dect de a reduce la tcere pe adversarul cure ine
s te icaneze. Aceeai utilitate fusese atribuit silogismului
de ctre Bacon. Descartes artase, odat cu sterilitatea silo
gismului, i aspectul de invenie i de creaie n demonstraia
matematic. Pentru Locke, deasemenea, adevrurile matematice
posed cea mai mare certitudine. Morala, procednd prin de
monstraie, sar putea i ea ridica la nivelul matematicei. Ce
lelalte tiini, cum este fizica sau chimia, trebue s recurg la
experien. Dac mbogirea cunotinelor n tiinele demon
strative se poate face prin inventarea ideilor mijlocitoare, evideniindu-se, astfel, potrivirea sau nepotrivirea ntre idei ce nu
se pot compara imediat, progresul cunotinelor experimentale
nu se poate face dect prin ctigarea noilor idei despre un lucru;
calea cunoaterii corpurilor este ,,o cale direct contrar" aceleia
a tiinelor demonstrative (Ess. IV. cap. XII, 9). Astfel gn
direa lui Bacon i acea a lui Descartes tind spre sintez n
filosofia lui Locke.
Sub raportul metodelor Locke deosebete dou mari grupe
de tiine: demonstrative, cum ar fi tiinele matematice cu ti
inele juridico-morale, i experimentale, fizica i chimia (sau,
mai scurt, filosofia natural). Primul grup de tiine se bucur
1) /. Petrovici, Viata
pp. 6869.

opera lui Kant, 1936,

pp. 2314;

vezi i

de o certitudine i generalitate pe care nu o vor atinge tiinele

experimentale, mai puin sigure i mai puin generale. Concluzia
e inconsecvent cu o concepie empirist. Prin ea Locke se
apropie mai mult de Malebranche i Spinoza, dect de Bacon,
i merit cu mai mult dreptate epitetul de cartezian influenat
de Bacon" dect caracterizarea de baconian cu nuan carte
zian. 1 ) . Cu att mai puin dreptate socotim c are Kuno
Fischer, care l socoate pe Locke un baconian consecvent i
fr originalitate. 2 ).
5. Concluzii: problemele fundamentale. Drept concluzie
vom degaja din cele spuse gndirea lui Locke cu privire la
dou probleme fundamentale i corelate.
a) Problema obiectului i a limitelor cunotinei. Aceast
problem, pus n cadrul filosofiei lui Locke, sar mai putea
formula i astfel: dac exist ceva, ce anume? ce putem ti
despre existen? Cum ni se prezint aceast lume i ct putem
ti despre ea? Aceasta este n fond problema existenii vzut
gnoseologic.
Locke deosebete trei mari categorii de existene: fiina
noastr, D-zeu i lucrurile. Despre existena noastr avem cea mai
nalt certitudine, de natur intuitiv. Nu ne putem ndoi c
exist n noi ceva care gndete; ndoiala nsi ar fi o dovad
de existen. Argumentul lui Descartes rmne deci valabil;
numai c Locke adaog: aa dar, experiena este aceea care
ne convinge c avem o cunotin intuitiv despre existena
noastr i o percepie interioar infailibil c suntem ceva '
(Ess. IV. cap. IX-, 3).
Evidena asupra existenei divine se dobndete cu aju
torul demonstraiei, la fel cu demonstraia matematic; aceast
certitudine se ntemeiaz n ultima analiz pe intuiia despre
persoana noastr. Unul din cele mai principale argumente n
favoarea existenei lui D-zeu se sprijin pe principiul de cau
zalitate. Sigurana c nimic nu poate produce ceva, o avem
din experiena ce ne arat n mod constant c oricnd se
produce un fenomen, el i datorete existena lui unei juste
aplicri sau operaii a unei alte existene" (Ess. II, cap. XXVI,
1.). Cum nimic nu poate produce ceva, fiina noastr trebu
s aib o cauz care a produs-o i aceast cauz o numim
D-zeu. D-zeu este etern, cci dac ar fi altfel, ar nsemna c
1) R. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie 1902, p, 152.
2) Vd. K. Fischer, op, cit. p. 409-419 i p. 424.

John Locke

295

s'a nscut din neant. D a r cum facultile noastre spirituale le

datorm tot Divinitii, nseamn c trebue s-i atribuim i
nsuirea de putere nemrginit. Autorul nostru trebue s fie
i o fiin inteligent, cci o fiin oarb nu poate produce
o alt inteligen.
Aa dar, ideia de D-zeu nu conine dect elemente din
experien. Locke nu-i d seama, ns, c principiul de cauzali
tate, scos i el din experien, capt o ntrebuinare transcen
dent de vreme ce ncercm s demonstrm prin el existena efec
tiv a unei realiti pe care n'am cunoscut-o n experien.
Astfel cunotina depete experiena, i nc servindu-se de
mijloace care nu pot avea dect o trie empiric. Reiese clar
nepotrivirea ntre acest procedeu i afirmaia lui Locke c
fundamentul tuturor cunotinelor se afl numai n experien.
Asupra existenii lumii din afar Locke n a r e nici o n
doial i nu simte nevoia, ca Descartes, de un alt garant al
acestei certitudini afar de intelect. Am vzut c evidena
despre existena noastr se dobndete prin intuiie, existena
divin o cunoatem prin demonstraie, iar lucrurile din afar prin
cunoaterea sensitiv. Aceast cunoatere nu poate fi dect
actual, adic trit n momentul cnd lucrurile influeneaz
asupra noastr. Gradul de eviden n acest domeniu este mai
slab. i aici sprijinul ni-1 d ncrederea n facultile noastre, n
intuiia noastr intern, n sigurana c simurile nu ne neal
n referinele lor asupra lucrurilor exterioare. Al doilea motiv
de a crede n existena realitii externe este i experiena
c ideile noastre n cea mai mare parte le primim prin
intermediul simurilor (lipsa simurilor atrage dup sine lipsa
ideilor corespunztoare), iar simurile singure nu pot produce
idei (n ntuneric nu putem vedea lumin sau culoare). Apoi,
ideile venite direct dela obiecte au un caracter de constrngere,
ce lipsete ideilor produse de spiritul nostru, dup cum le
lipsete i ideilor memoriale. Sensaiile actuale sunt nsoite
de plcere sau de durere, sentimente de care sunt lipsite aceleai
sensaii atunci cnd sunt amintite. i n fine, probabilitatea spo
rete, cu ct numrul de mrturii sensitive este mai numeros i mai
variat: toate simurile sunt solidare n confirmarea realitii din
afar. D a r dac ne-am nchipui, cum a fcut Descartes, c
totul este un vis? N o i simim, ^ spune Locke, diferena ntre
vis i realitate i afar de aceasta, dac totul este un vis, este
inutil orice argumentare. Durerea sau plcerea sunt cele mai
puternice argumente: cine persist pn la sfrit n ndoiala

despre existena lumii externe n'are dect s pun mna n foc

ca s se conving c nu viseaz. Argumentarea lui Locke este
riguroas n aparen; n fond el afirm existena unor deosebiri
ntre diferitele noastre idei sau stri, pentru a ne constrnge s
nu gsim o alt cauz a acestor deosebiri dect acea a influ
enelor externe. Noi constatm diferene ntre strile noastre
psihice; care este cauza acestor diferene?; ea nu poate s fie
dect lumea obiectelor din afar. Argumentarea lui Locke
fr voia autorului se ntemeiaz n ultima analiz pe cer
titudinea imediat a principiului de cauzalitate, care, la rndul
lui, este scos din experien. Cauzalitatea este o idee relaional
complex, o construcie mintal, fr corespondent adecvat n
realitate, dar bazat pe idei simple scoase din observaie. Cum
poate aceast realitate imanent s ne impun, i mai ales
s ne justifice, un salt n regiunea transcendentului? Dup cum
Berkeley va limpezi gndirea lui Locke n problema substanei,
tot astfel, n problema cauzalitii, Hume va trage, din premisele
lui Locke, concluzii pe care gndirea, nc prea realist a lui
Locke, ovia s le afirme.
Fiind admis existena lumii externe, nu este greu s
putem cunoate ceva despre ea; calea spre metafizica ontoligic este deschis. Locke, ajuns Ja limita cunoaterii, nu
rezist tentaiei de a pi aproape fr voie - peste
hotarele cunoscutului posibil. Negnd substana ca obiect adecvat
al cunotinei, el va tgdui i posibilitatea metafizicei, dup
cum mai trziu Kant va tgdui posibilitatea unei psihologii,
cosmologii sau teologii raionale. Dar, spre deosebire de Kant,
Locke va face, totui, puin metafizic. Noiunea de substan
este una din noiunile centrale pe care obinuit cldete un
sistem de metafizic. Locke n aceast, privin are o atitudine
intermediar i inconsecvent; substana nu este negat, dar e
decretat incognoscibil; ea nu poate fi cunoscut i totui
i se atribuie nsuiri ce i-ar aparine necondiionat. Consecvent
tendinei nominaliste a lui Hobbes, Locke consider substana
ca subiect al unei judeci, ca nume la care raportm coninu
turile date n percepie, dar nu desfiineaz substana, aa
cum o fac Berkeley i Hume.
Exist dou substane generale: materie i spirit. Din
teoria ideilor am vzut c nu se poate afirma nimic despre
esenele reale ale lucrurilor, substana fiind o idee complex,
o totalitate de nsuiri, legat de un nume i pentru care ima
ginm, drept suport, un subiect; acesta, ns, pentru noi rmne

John Locke

ZV>7

complect necunoscut. Noi nu putem ti absolut nimic nici despre

materie nici despre spirit, dup cum, de altfel, i esena proprie
a Divinitii rmne necunoscut. Locke nare nici o ndoial
despre existena substanei, dar are tot att de mare siguran
despre imposibilitatea de a-i ptrunde natura. Care este natura
materiei? Nimic nu se opune ipotezei ca "materia s aib i
nsuirea de a gndi. Locke depete aceast stare de rezerv.
Dup cum Divinitatea substana suprem - este nzestrat
cu anumite nsuiri reale, tot astfel i corpul posed proprieti
eseniale, cum sunt: coeziunea prilor solide i impulsia sau
puterea de a comunica micarea pe cale de impulsie. ntinderea
singur nu poate fi un atribut al corpului, dup cum afirmase
Descartes, deoarece putem concepe existena ntinderii fr corp
(vidul), pe cnd nu se poate concepe ceva solid care s nu
fie corp i, implicit, s naiba ntindere i figur. Aceste n
suiri nu sunt numai idei ci i proprieti ale lucrului n sine,
ale substanei reale. Substana spiritual are dou nsuiri esen
iale, un fel de caliti primare ale sufletului: gndirea i vo
ina, sau puterea de a pune n micare un corp prin gndire
i libertate. Ambele substane din care cea spiritual ne
apare mai clar mai au drept nsuiri comune: existena,
durata i mobilitatea.
Multe reflexii fecunde din filosofia lui Locke sunt insu
ficient armonizate. Acest filosof a mprtiat multe idei, care
au fost desvoltate i precizate de ctre urmaii si. Locke ne
d cteva cunotine dogmatice despre substan; dei o socoate
necunotibil, el ntrevede, totui, o posibilitate de a ne apropia
de natura lucrurilor, i anume, prin studierea minuioas a
relaiilor ntre lucruri. Orice substan particular este compus
din idei de caliti primare, din idei de caliti secundare (pu
terea substanei de a produce asupra noastr, prin intermediul
simurilor, diferite idei; de pild, culoarea galben a aurului
este posibilitatea metalului de a excita ideia de galben prin
intermediul ochiului) i, n fine, din idei de putere (aptitudini,
active sau pasive, de a produce sau a suferi o schimbare din
partea primelor caliti). Noi cunoatem un lucru cu att mai
bine, cu ct ne sunt mai bine cunoscute numeroasele lui relaii
cu alte lucruri. Dac Locke consider substana ca imposibil
de cunoscut, o face i din motivul c cunoaterea total a rela
iilor unui obiect cu tot ce-1 nconjoar este o imposibilitate.
A cunoate o substan este a cunoate raporturile sale cu
alte corpuri i cu noi" (Essay, IV, cap. VI, 14). Numai prin

tiin, prin cercetarea experimental a relaiilor ntre lucruri,

ne putem apropia de fondul realitii. Aceast idee, care se trans
form mai trziu n ideia, de temelie a pozitivismului, poate c
ar putea fi socotit ca un germene al pozitivismului.
Din inconsecvena cu privire la substan rezult o alt
inconsecven, corelat cu cea dinti, cu privire la-definiia
cunotinei: dac o cunotin nu este dect un raport ntre
dou idei, cum se poate concepe un obiect al cunotinei n
afar de noi i necunoscut de noi? Cunotina dobndete i
'ea un caracter transcendent. Cu aceasta, ns, intrm n teoria
adevrului.
Doctrina epistemologic a lui Locke este o teorie a tiinei
pozitive nscnde; prin ea lumea ne apare aa cum ne-o pre
zint, n linii generale, tiina timpului. Un singur lucru l
neglijeaz Locke: ntemeierea gnoseologic a legii tiinifice 1 );
aceast sarcin o va ncerca n parte Hume i o va duce la
sfrit Kant.
b) Teoria adevrului. Problema adevrului la Locke se
poate formula astfel: Ce este adevr? Care este garania i
fundamentul lui? Adevrul este definit ca o just unire sau
separaie a semnelor (mintale sau verbale); ar prea c este
o definiie nominalist; ea ar fi de acord cu definiia cunotinei
(sinonim cu adevrul), neleas ca o percepie a potrivirii
sau a nepotrivirii ntre dou idei; avem, deci, i aci un raport
ntre semne, cci ideile nu sunt dect semne. Dar ce reprezint
aceste semne? Lucruri. Locke nu se mai poate menine pe
acest teren i este nevoit s adaoge c justea unirii este prin
intermediul ideilor n funcie de potrivirea sau nepotrivirea
lucrurilor nsei (Ess. IV. cap. V, 2). Se impune distincia
ntre adevr verbal, unde separarea sau unirea termenilor se
face n funcie de raportul ntre idei, indiferent de conformitatea
ideilor cu ceva dinafar, i adevr real, unde unirea sau se
pararea se subordoneaz realitii externe. Cunotina este real
numai ntruct implic o conformitate ntre idei i lucruri.
Dac judecile noastre de relaie se pot dispensa de realitatea
extern, judecile de existen o presupun. Prin aceste jude
ci se admite, n afar de realitatea ideilor nsei, care ar
circumscrie hotarele cunotinei noastre, o alt lume, o alta
realitate. Aceast lume se oglindete n idei; iar acestea devin
copii ale unor modele aflate dincolo de graniele unei cunotine
1) W.

Wundt, Einleitung in die Philosophie, 1920, p, 209.

John Locke

LV*

posibile. Adevrul devine o relaie ntre aceste coninuturi trans

cendente i idei. Dar am vzut c exist adevruri acele for
mulate n judeci de relaie care se pot dispensa de spri
jinul unei realiti din afar. Majoritatea ideilor complexe sunt
construcii mintale fr modele n afar; n cazul lor esena
real coincide cu cea nominal. Pentru a deveni cunotine,
adevruri, aceste relaii ntre idei n'au nevoie de existen;
aici ; criteriul acordului cu realitatea cedeaz n faa acordului
cu nelesul social. Ideile, deci, existente n spiritele altora,
pot servi n aceeai msur de organ de control al ideilor
individuale, ct i obiectele lumii externe. Acolo, unde ideei
individuale i lipsete corelatul su material, i vine ca sprijin
corelatul su social. In afar de criteriul concordanei cu obiectul
i acel al lipsei de contradicie intern, n unele cazuri, deci,
trebue s mai admitem un criteriu, acel al concordanei sociale.
Orice idealist, care suprim existena lumii externe, simte nevoia
de un alt suport al adevrului. Berkeley l va cuta n consensul
tuturor oamenilor, iar Kant ntr'o contiin n genere. O cu
notin moral poate avea numai o existen ideal cu suport
social; cu timpul, ns, ea i va putea dobndi i un fundament
real; ceea ce este adevrat pentru calculele sau figurile noastre
matematice ideale, va fi adevrat i pentru micri sau figuri
reale; realitatea spiritual se transform n una material; ar
hetipul i creiaz exemplarul respectiv.
O ultim constatare n domeniul teoriei adevrului. Am
vzut cum Locke desparte categoria de idei subiective de aceea
a ideilor corespunztoare calitilor sensibile primare. Dela aceast not de subiectivitate nu este dect un pas pn la
noiunea de relativitate a cunotinelor noastre, pasul pe care l
i face Locke, destul de contient. Ideile, ca i cunotinele
noastre, sunt n funcie de structura noastr, sufleteasc n genere
i de cea sensorial n special. Dac simurile noastre ar fi
construite altfel, i aparena lumii ar fi alta. Este uor de
vzut n acest relativism care este mai mult de esen
psihologic germenul criticismului i al relativismului gnoseo
logic kantian. Locke merge mai departe: structura noastr este
n funcie de trebuinele vieii, de adaptare la mediu, de ac
iune. Facultile noastre nu sunt creiate pentru speculaie i,
dac prin ele nu se poate ajunge la o cunotin perfect, ele
ne ajut cel puin la satisfacerea intereselor noastre (vezi Essay,
Introd. i c. II. cap. XIII, 12-13 i IV, cap. HI, 23). Locke

atribue astfel cunotinei o valoare instrumental. Aceast idee

va deveni mai trziu axa central a biologismului gnoseologic.
Ideile

psihologice.

Dac nu se poate spune fr nici o rezerv c J. Locke

este ntemeietorul psihologiei noui, empirice i introspective,
nu se poate tgdui ns, c pentru nceputul acesteia, figura
lui Locke este cea mai nsemnat, cea mai reprezentativ.
Locke ntemeiaz o tiin, care poate sta alturi de celelalte
tiine experimentale; singura ei deosebire de tovarele sale
st n izvorul deosebit al cunotinei: experiena intern. Prima
ncercare serioas de emancipare a psihologiei de metafizic se
datorete lui Locke. S nu uitm c Locke a intrat n domeniul
filosof iei destul de trziu; medicina i chimia i-au fcut prima
educaie tiinific; Sydenham i Boyle au fost marii si prieteni.
Psihologia va fi tratat ca o tiin biologic, sufletul va fi
descris ca un obiect de anatomie i analizat ca un corp chimic;
o psihologie empiric, descriptiv i atomist. Divorul ntre
psihologie i filosofie va fi desvrit prin adogirea la aceste
nsuiri a caracterului cantitativ i experimental. Psihologia lui
Locke nu poate nltura cu desvrire noiunea de Divinitate,
de care se servete n explicaia originei omului sau a facul
tilor psihice ale acestuia; explicaia teologic, totui, este
deplasat cu totul spre periferia tiinei psihologice, iar faptele
sufleteti sunt descrise i analizate ca orice fapt natural i
pozitiv. Intenia lui Locke nu este de a cerceta natura sufletului,
esena acestuia, ci a face s se vad, cu ajutorul unei metode
clare i, ca s zicem aa, istorice, prin ce mijloace inteligena
noastr i formeaz ideile despre lucruri". (Ess., Introd., 2).
Omul este o treapt n scara organismelor. Locke are
contiina clar a transiiilor aproape insensibile ntre spee
i a continuitii biologice dela organismele cele mai simple i
inferioare pn la organismele complexe. Intre regnul animal
i cel vegetal, el vede o mare apropiere; i nici ntre materie
i vegetale nu exist un hiatus prea mare. Animalele, departe
de a fi maini, cum le socotea Descartes, sunt fiine, ca i
j>amenii, cu deosebirea c le lipsete raiunea, adic facultatea
de a face raionamente. Intre inteligena animalelor superioare
i nivelul inferior al inteligenei unor oameni diferena e att
de mic, nct ar fi greu de afirmat c omul are o inteligen
mai ntins i mai pronunat dect acea a animalelor. (Ess. IV,
cap. XVII, 2). Condillac va fi i mai hotrt n asemnri

John Locke

301

ntre sufletul uman i cel animal. Percepia i memoria sunt,

dup Locke, destul de desvoltate la animale; puterea de compa
raie i de compunere sunt slabe, iar abstracia, fiind inexis
tent, atrage dup sine i lipsa limbajului.
Locke este dintre cei dinti filosofi, care, n descrierile
sale psihologice, face comparaii att de frecvente ntre sufletul
uman, adult, civilizat i normal, pe de o parte, i cel animal,
infantil, primitiv i alienat, pe de alt parte. Locke va arta
egal curiozitate pentru informaiile unui misionar sau cltor
n inuturile necivilizate, ct i pentru manifestrile unui alienat
care raioneaz just pe principii false" (noi l denumim paranoic)
i deosebit de un imbecil, cu insuficien n exerciiul facult
ilor sale mintale.
Spre deosebire de animal, care se prezint, datorit orga
nizrii vieii, ca o individualitate corporal, omul este o persoan,
adic un individ contient de sine. Identitatea omului nu se
datorete unei substane ci numai contiinei de sine care se
afirm identic; identitatea omului este identitatea coniinef
sale; contiina este fundamentul personalitii. In constituirea
personalitii memoria joac un mare rol; numai amintirile,
sistematizate n grupuri diferite, i fr comunicaie ntre ele,
pot disloca unitatea personalitii. Aceasta mai are i un neles
social; persoan este cineva, care poate fi fcut responsabil
de o fapt svrit, sau care i poate asuma rspunderea unei
aciuni, recunoscnd-o ca aparinnd lui. Cuvntul de persoan,
deci, ntr'un sens, este termen de barou".
Din definiia nsi a personalitii ne dm seama de
importana contiinei i, implicit, de importana metodei de
observaie intern n psihologie. Alturi de sensaie, observaia
intern este un izvor principal al cunotinei omeneti, dei intr
n funcie cu ocazia sensaiei. Leibniz va deosebi percepia,
prin care reprezentrile se pstreaz n suflet, de apercepie, prin
care ele iau contiin de sine. Apercepia se apropie de ceea
ce Locke nelege prin reflexie. Metoda subiectiv este aliata
unei alte metode, importat din tiinele fizico-chimice. Locke
este deprins s ajung la deplina nelegere a unui corp complex
prin reducerea lui la elementele sale componente. O bun
parte din opera lui Locke este consacrat descrierii proceselor
de formare a ideilor complexe cu ajutorul unor idei simple ce
sunt materiale i fundamente ale tuturor gndirilor". Aceste
diferite acte [formarea ideilor complexe, a ideilor de relaie,
abstracia i generalizarea] arat care este puterea omului.

precum i faptul ca operaiile sale sunt aceleai n lumea material

ca i n lumea spiritual. Cci materialele acestor dou lumi
sunt de aa natur nct omul nici nu poate s fac nimic din
nou, nici nu poate distruge ceea ce exist; toat puterea sa
mrginindu-se numai n a le uni mpreun, a le aeza unele
alturi de altele sau a le separa cu totul" (Ess., II, cap. XII,
1). Astfel atomismul i face o intrare triumfal n palatul nou
al psihologiei; toat coala empirist englez (Hume, Mill,
Bain, Spencer, e t c ) , se va servi din plin de aceast
concepie ca de o metod comparativ. Ideia simpl este ele
mentul ireductibil al vieii sufleteti; ceea ce pentru chimie
este atomul, pentru psihologie este ideia. In genere Locke va
mprumuta multe imagini din lumea material: contiina o
va compara cu o oglind (sau cu o tabula rasa), memoria cu
ceara, ideile i amintirile cu picturi, formarea asociaiilor cu
bttorirea unui drum, etc. Este prea evident, pentru a mai
insista asupra faptului, ct de mult pgubete nelegerea spi
ritului cnd el este privit ca o facultate pasiv, de nregistrare.
Numai n formarea ideilor complexe, a ideilor de relaie, n
abstracie i generalizare, spiritul, dup prerea lui Locke,
este activ.
Socotind amintirile drept caracter* fundamental al psihi
cului, Locke rmne fidel cartezianismului: a fi psihic este
a fi contient. In aceast privin Leibniz l depete ocupndu-se de penumbra i de ntunericul vieii psihice.
Locke i d seama de fenomenul, evideniat mai trziu,
de .ngustime a contiinei, afirmnd, c claritatea i distincia
unei idei merg paralel cu concentrarea acesteia. Din imperfecia contiinei noastre, de a nu putea mbria mai multe
idei deodat, rezult mai multe operaii, ca abstracia i gene
ralizarea. Se subliniaz importana creerului pentru viaa con
tiinei.
Locke nu pierde ocazia s arunce cteva sgei n psi
hologia facultilor, artnd sterilitatea explicaiilor psihologice
prin ntrebuinarea noiunei de facultate. Acest termen se poate
ntrebuina numai cu pruden, fr s nsemneze fiine reale
din suflet ce ar produce acte de inteligen sau de voin"
(Ess., -II, cap. XXI, 6). Asta nu-1 mpiedic pe Locke s
conceap sufletul ca o totalitate de puteri n legturi foarte
slabe unele cu altele.
Clasificaia psihologic a lui Locke nu prezint origi
nalitate: sunt dou mari i principale aciuni ale sufletului"...

John Locke

303

puterea de a gndi i voina sau puterea de a voi" (Ess., II,

VI, 2), inteligena i voina. Aceast mprire poate fi ne
leas ca o disjuncte a aspectului subiectiv al contiinei de cel
obiectiv. Sentimentul nu este o facultate independent ci, fiind
aperceput prin sensaie i reflexie n acela timp, aparine
ambelor aspecte. ,
In definiia raiunii pe care o d Locke, se poate gsi in
fluena lui Descartes i germenul nelesului modern al inteli
genii: un aspect al raiunii este agerimea ce are rolul de a
descoperi, a inventa relaii noui, idei mijlocitoare ntr'un ra
ionament; astfel se ajunge la noui adevruri. Raiunea, sub
acest raport, are un neles pur psihologic de inteligen. Din
acest punct de vedere, al ptrunderii i al nelegerii, oamenii
se deosebesc mult unii de alii.
Impresiile produse asupra organelor sensoriale sunt duse
la creer, unde se produc sensaiile corespunztoare. Multe din
informaiile sensaiilor sunt relative; ne-o arat experiena (des
cris n alt parte) pentru sensaiile termice.
Prima i cea mai simpl idee este percepia; ea este, ns,
contopit aproape totdeauna cu judecata: un obiect rotund, vzut
la o distan, ne apare de fapt ca o figur plan, ca n pictur;
noi l vedem, totui, ca o figur convex, prin adogirea judecii
la datele simurilor. Astfel se explic i deformrile sensaiilor
(iluziile), att de frecvente la simul vzului. In grupul sen
saiilor venite prin simuri diferite, unele elemente se controleaz
prin altele; n acest control intersensorial simul tactil pare a
avea votul hotrtor.
Am vzut c ideile de spaiu i de timp ne vin tot prin
simuri; dac dintr'un punct de vedere aceast concepie este
realist, judecat prin prisma originei ideilor ea este empirist.
Simul tactil are prioritate n formarea ideei de spaiu; rolul
sensaiilor vizuale este mai slab. Ilustraia o avem n problema
pus de Molyneux, corespondentul lui Locke: dac presupunem
un orb din natere. ndat dup ce a recptat vederea, n faa
unui cub, aceast figur nu va putea fi deosebit de o sfer (Ess.,
II, IX, 8). Spaiul vizual este un derivat fa de spaiul tactil.
Durata rezult din reflexia asupra succesiunii i schimbrii st
rilor noastre de contiin. Imobilitatea psihic este un fenomen
irealizabil.
Datorit memoriei, spiritul este i mai apt de cunoatere.
Ideile, cunoscute odat, se pstreaz n spirit i se pot repro
duce nsoite de un sentiment c au fost trite cndva; puterea

de a le trezi i a le readuce n spirit se chiam memorie. O

idee se fixeaz bine cnd este urmrit cu atenie, cnd este
repetat, cnd este nsoit de sentiment, i, mai cu seam, cnd
este favorizat de o bun constituie fiziologic. Aceste idei
revin n suflet uneori dela sine, de multe ori datorit voinei i
foarte adesea datorit sentimentului sau pasiunilor violente, care
trezesc ,;tablourile, adormite", scondu-le din ascunziurile"
lor. Fr memorie toate celelalte faculti sunt imposibile,
fr ea nu putem depi limitele prezentului; ea contribue la
identitatea personalitii noastre.
Datorit operaiilor de discernmnt, comparaie, compu
nere, abstracie i generalizare, construim tot edificiul complicat
al coninutului sufletesc. Abstracia i generalizarea ne servesc
mult pentru economia gndirii; devenind mai uoar i mai.
comprehensiv, gndirea se poate mica mai repede. Gndirea
este neleas cteodat ca sinonim cu contiina; ea. este
realitatea fundamental a sufletului. Gndirea maxim coincide
cu maximul de atenie; reveria i visul sunt stri de diminuare,
de destindere sau de suspendare a gndirii.
Limbajul este n strns legtur cu gndirea (ideile, ca
i cuvintele, sunt semne); el este n serviciul relaiilor sociale
i de aceea limbajul oglindete viaa i obiceiurile popoarelor.
Erorile se datoresc n bun parte limbajului: sub aceleai cu
vinte se ascund nelesuri diferite. Iat de ce este nevoie de a
deosebi elementul logic al limbajului de cel psihologic sau
istoric. Limba, legtura ntre idee i cuvnt, ar fi un produs
convenional; n libertatea de a schimba limba, individul, ns,
se lovete de rezistena social. In iilosofia limbajului Locke
aplic aceeai metod analitic; nelesul frazei rezult din
nelesul cuvintelor. Avem mai ntiu ideea termen, apoi
legtura ntre termeni. Limbajul, pe lng funcia de a comunica
altora ideile noastre, mai are i funcia de a ne reprezenta
nou nine propriile noastre idei. Filosofia limbajului la Locke
cuprinde multe idei interesante de amnunt i, n genere, repre
zint o ncercare original.
Urmndu-1 pe Hobbes, Locke d destul atenie nlnuirei
ideilor; pare c nsi denumirea de asociaie de idei este
introdus de ctre el. Dar i aci Locke este acela psiholog
prudent; mai trziu Hume i Hartley vor aeza acest fenomen
n centrul explicaiilor psihologice. Pentru adncirea legturilor
asociative repetiia joac un mare rol, creind, astfel, legturi
permanente i aproape indisolubile. Dar, alturi de acest factor,

John Locke

305

mai este unul, de ordin afectiv, foarte important. Legturile

dintre idei se pot cimenta instantaneu, dar durabil, n urma numai
a unei singure impresii violente", cnd am fost stpnii de
un puternic sentiment. Acestor asociaii se datoresc simpatiile
i antipatiile inexplicabile, incontiente. In educaie ele au un
rol foarte important; tot ele explic multe dintre gusturile
bizare ale copiilor. Alte exemple: camera n care ne-a munt
un prieten ne va provoca totdeauna o impresie de triste, de
durere; ideia alimentului ce ne-a desgustat odat va avea aproape
acela efect ca i substana nsi; un singur obiect dintr'o si
tuaie complex i impresionant ne poate declana ntreaga
atitudine avut fa de situaia complect; i, invers, lipsa unui
element nensemnat poate mpiedeca desfurarea conduitei sau
a sentimentului iniial. Aceste fenomene, asupra crora Locke
ne atrage atenia cu atta fine de observaie, s a u interpretat
mai trziu n mod diferit i sub denumiri variate, sublinnndu-se
anumite aspecte ale lor, i anume, ca: asociaii dintre sentimente
i idei, complexe, lege a reintegrrii, iradiaie afectiv, transfert
afectiv, reflex condiional i altele. Locke subliniaz caracterul
involuntar al acestor asociaii, precum i nesupunerea lor la
guvernarea. raiunei; singurul lor remediu ar fi timpul.
. Sentimentul mai este i una din cauzele erorii. Consim
mntul nostru pentru o afirmaie este adesea nrurit nu numai de
prejudeci, de autoritate, dar i de pasiuni.
Sentimentul este o idee simpl provenit pe cale de sensaie i de reflexie. Cu privire la calitile afective, Locke
rmne la dou caliti afective fundamentale: plcerea i du
rerea; celelalte sentimente i pasiuni reprezint diferite moduri
complexe ale primelor dou. Din reflexie asupra binelui i
rului rezult iubirea, ura, dorina, bucuria, etc. In mod foarte
vag Locke afirm existena unor organe ale sentimentelor".
Dei sentimentele nu se bucur de importana unor faculti, ele
sunt nelipsite, totui, de pe lng celelalte idei; ele se unesc att
cu ideile venite' prin sensaii, ct i cu acelea ce vin prin re
flexie. Aceast deosebire fa de celelalte clase este cu att
mai evident, cu ct Locke le atribue o funcie special i
foarte important. El pune clar problema scopului durerii i
al plcerii; acestea sunt stimulente ale activitii; datorit lor
individul reacioneaz fie n sensul de prelungire a plcerii, fie
n sensul de evitare a durerii. F r sentimente n'am avea criterii
de alegere sau de preferine, nici aciune, nici atenie; am fi
nite corpuri inerte. Am vzut rolul pe care-1 joac sentimentul

n certitudinea existenei, a realitii. Plcerea i durerea au

rolul biologic de a ne avertiza cnd o impresie extern a devenit
primejdioas pentru integritatea unui organ oarecare sau pentru
personalitatea ntreag; ea este semnalul care ne face s ne
ndeprtm de obiectul vtmtor nainte ca organul s fie
distrus. Aceeai impresie, diferit gradat, ne poate provoca
uneori plcere, alteori durere. Locke recunoate subiectivitatea
sentimentelor, dar o socoate egal cu subiectivitatea sensanlor
(de cald, rece, dulce, e t c ) . Sentimentul mai posed un caracter
specific: n momentul cnd este trit, reprezentarea unui alt
sentiment diferit devine imposibil; noi nu putem simi dect o
singur plcere sau o durere ntr'un moment dat. Un sentiment,
cnd nu este prea slab, umple capacitatea ngust a sufletului
nostru n aa fel nct cu greu las s ptrund n el vreo gndire
a lucrurilor absente
( E s s . , I I , X X I , 64). Gndirea noastr
se abate n direcia pasiunilor; omul pasionat este orb i surd
pentru argumente aduse mpotriva pasiunei sale. Astfel se pune
problema voinei i a libertii.
Voina se determin numai de nelinite (uneasiness), de o
jen psihic, de o nemulumire; nelinitea este cauzat de do
rin. Gndirea lui Locke asupra libertii nu este suficient de
unitar; ne vom mulumi s degajm diferitele aspecte sub care
ea ni se nfieaz din analizele lui Locke.
Problema libertii pare c nu poate fi izolat complect
de aspectul moral; noi suntem liberi cnd acionm n sensul
binelui. Cum se face, totui, c unii oameni, cunoscnd binele,
fac ru? Acest lucru se petrece numai din cauza unei iluzii:
plcerea actual pare mai de p r e dect cea viitoare; durerea
actual, chiar cnd e mai mic dect cea viitoare, ne pare mai
redutabil. Sentimentul este totdeauna gata s ne falsifice ra
iunea. Libertatea voinei, deci, ar fi puterea de a sacrifica
plcerea imediat, actual, unui bine mai ndeprtat. D a r acest
lucru presupune un proces de reflexie: se cere o suspendare a
executrii dorinelor pn la pronunarea forului suprem de
judecat; a fi liber este a te determina de propria ta judecat,
singura n stare s vad calea cea bun. Procesul de voin se
desfoar n patru faze: dorina sau neplcerea, reflexia sau
combinarea ideilor, judecata i hotrrea. Libertatea i are
locul la nceputul fazei a doua. D a r inevitabil se pune o alt
ntrebare: care este puterea prin care putem nfrunta impe
tuozitatea dorinei, sbuciumul nelinitei actuale? Sa spus c
voina nu se determin dect de nelinitea dorinei; puterea de

John Locke

307

suspendare a dorinei este) tot o dorina i anume nzuina per

manent, adnc i universal, spre fericire. Orice dorin va
fi confruntat cu aceast nclinaie fundamental si va fi sus
pendat n cazul cnd. o va contrazice pe aceasta din urm. A
fi liber, deci, este a te determina numai din dorina de bine,
de adevrat fericire. Cu toii dorim binele, numai c realizrile
lui sunt nelese n mod diferit, iar obiceiurile sau educaia
greit pervertesc gusturile, falsific judecile. In afar de
mijlocul de opunere direct unei dorine cu consecine dun
toare, ni se mai ofer un mijloc: modelarea, prin judecat i
prin deprindere, a firei noastre proprii. Calea spre libertate
trece prin desvrirea fiinei. noastre nsi. Se vede bine c
libertatea, dup Locke, nu exclude determinismul, ci-1 implic.
Fr libertate, ns, nu se poate concepe judecata moral i
responsabilitatea. Aa dar, nici indiferen nici impulsie oarb;
din indiferen nu izvorte aciunea, din impulsie nu se nate
alegerea. Puterea de a voi, puterea de a judeca, orientate spre
adevrata fericire, reprezint suficiente condiii i trepte ale
libertii. Cineva este liber att timp ct are puterea de a
gndi sau a nu gndi, de a mica sau a nu mica conform cu
preferinele sau cu alegerea propriului su spirit" (Ess., II,
XXI, 8). Orice am crede despre valoarea acestei caracterizri,
trebue s apreciem nota ei dominant psihologic i lipsit de
speculaii teologico-metafizice.
Ideile

pedagogice.

Ideile despre educaie ale lui Locke au fost formulate

pentru fiul unui nobil; valoarea lor, ns, depete acest ca
racter strict individual. Pedagogia lui Locke este un reflex al
colii de atunci, al moravurilor sociale ale sec. XVII-lea i al
experienii proprii. coala neglijeaz s dea elevului educaie;
instrucia pe care i-o d este inasimilabil, artificial. nvtura
trebue s treac pe planul al doilea fa de educaie, care trebue
s tind spre formarea virtuilor, a omului, independent i ca
pabil de selfgovernment". Lucrul este posibil prin exerciiu
care creiaz deprinderi. Unul din marele resorturi ale transfor
mrii individului este sentimentul eului (al onoarei, dorina de
valorificare n ochii altora). In marea oper educativ trebue
s inem seama de natura copilului, de individualitatea sa, po
trivind felul nostru de aciune cu 'modul de reacie al copilului;
altminteri truda noastr va fi zadarnic i, poate, chiar daun-

toare. Trebue s utilizm natura copilului, s ne-o facem aliat;

altfel att educaia ct i nvmntul nu vor produce roade.
De aceea ncepe de timpuriu s observi firea fiului tu i anume
atunci cnd se simte mai liber, la joc, i cnd te crede absent.
Observ atunci care i sunt pasiunile dominante i nclinaiile
cele mai proeminente"... Acestea fiind diferite, metodele tale
vor fi i ele diferite, iar autoritatea ta va lua msuri spre a se
afirma ea nsi potrivit cu. aceste direcii diferite" (Some
Thoughts concerning Education, 102; vezi i Trad. de Cobuc
n ed. Casa ^coaielor).
Cunoaterea copilului trebue s nceap dela natere: ac
iunea educativ va fi cu att mai puternic cu ct se va
exercita mai de timpuriu. Pe lng virtute trebue s formm n
copil o judecat independent, spirit de iniiativ i o inteligen
ascuit. Desvoltarea spiritului social, a bunului sim, a gene
rozitii, a sinceritii, a modestiei i a dreptii, constitue tot
attea aspecte ale scopului educaiei. Educaia fizic are un loc
de cinste n concepia pedagogic a lui Locke. Aspectul moral
al familiei este fundamental n formarea caracterului; iat de
ce educaia n familie este superioar celei din coal.
Ce trebue s se nvee? Locke mparte tiinele n trei
mari grupe: tiine naturale, tiine practice (morala, dreptul,
istoria) i tiine despre semne (logica, stilistica). In
ordinea studiilor se face un loc de seam dreptului, istoriei,
limbilor i tiinelor reale. Cunotinele nu se dobndesc prin
cuvinte, ci prin lucruri; regula: mai mult observaie i contact
cu realitatea, mai puin nvare pe din afar i, n predarea
limbilor, mai puin gramatic. nvarea se face mai natural
i mai uor prin joc i nu prin constrngere, care creaz desgust
pentru carte (Ib. 128).
Cartea lui Locke despre educaie conine multe observaii
fine i preioase cu privire la psihologia copilului. Pe lng
libertate, la copii este foarte desvoltat nclinaia spre domi
naie. Acesta este primul isvor al celor mai multe deprinderi
rele"... Aceast nzuin dup putere i dup dominaie apare
foarte devreme", (ib. 103 vezi i 104, 105).
Respectul pentru individualitatea copilului, metoda func
ional i dinamic, sunt dou mari idei pe care Locke le impune
sec. al XVIII-lea. Profesorul trebue s aib grij ca bagajul
de cunotine s corespund puterii de asimilare a copilului;
marele ferment al asimilrii este interesul. Aciunea educatorului

JUV

John Locke

se va orienta dup rezonana structurii sufleteti a individului;

educatorul i va apleca atent urechea asupra sufletului infantil
urmrindu-i transformrile i aspiraiile.
Rsfrnte prin firea pasionat, tumultuoas i original
lui Rousseau, aceste idei vor dobndi o nou lumin, o mai
ampl semnificaie i o mai mare putere de rspndire.
I d e i l e m o r a l e i

religioase.

In noi exist o aspiraie continu spre fericire, dar aceast

tendin dominant trebue s fie dirijat raional. Binele nu
este numai o simpl satisfacie a trebuinelor noastre imperioase,
dar i un acord al acestora cu o lege; caracterul legii este faptul
de a fi investit cu autoritatea de a sanciona abaterile dela legi
i a recompensa acordul cu ele. Legea are diferite izvoare:
legea divin desparte pcatul de datorie, legea civil opune
aciunea inocent celei criminale, iar opinia public scindeaz
aciunile umane n dou categorii: virtui i vicii. Dei grija de
a-i pstra reputaia n societate este una din cele mai constante
preocupri ale individului, dei supravegherea social este una
din cele mai vigilente operaii, binele individului i gsete
ultimul reazm n legislaia divin. In felul acesta Locke leag
morala de religie. Etica lui Locke oscileaz ntre dou motivri,
de nivel diferit: binele n sine, idealul moral i utilitatea sau
recompensa. Care este sau care trebue s fie imboldul aciunilor
noastre: ideia moral n sine sau grija de consecine ale aciunilor
noastre? Pare c aici empirismul lui Locke nu distinge suficient
cele dou aspecte ale realitii morale: exist i trebue. i
asupra acestui punct gndirea filosofic de mai trziu va avea
de ales. Ca i Spinoza, Locke dorete o etic demonstrativ, n
care ideile morale s ni se impun cu rigoarea adevrurilor
matematice. Din ideia de Dumnezeu, infinit n putere, buntate
i nelepciune, din ideia despre noi nine, ca fiine inteligente
i raionale, se pot deduce fundamentele datoriilor noastre, regu
lile noastre de conduit.
Adevrurile religiei naturale se pot stabili cu ajutorul ra
iunii i, n acest fel, ele devin un bun inteligibil i comun tu
turor oamenilor; cretinismul este evanghelia iubirii; cu toii
nelegem deopotriv de uor calea spre mntuire. Mintea noastr
nu trebue torturat cu dogme neinteligibile; cretinismul trebue
s fie raional. Locke ne d o ' filosofie empirist, de bun
sim, de toleran i de vast anvergur democratic. Astfel

pornete micarea cretinismului raional, continuat prin deism"

i libera cugetare".
Dar adevrurile religiei naturale nu sunt suficiente; majo
ritatea oamenilor, din fric, din superstiie sau din comoditate,
nu mai urmeaz legile raiunii; de aici necesitatea unui izvor
pur i inalterabil. Multe din ideile religioase provin direct dela
Dumnezeu i astfel cei mai sraci dintre oameni pot nelege
legea divin; Isus a fost trimis pentru a o rspndi printre
oameni. Ideile revelaiei stau alturi de ideile obinute prin
demonstraie i intr n domeniul credinei. Credina este un
asentiment legat de o propoziie pe baza unui credit (i nu pe
baza deduciei raionale) acordat aceluia ce o enun ca venind
direct dela Dumnezeu, printr'o comunicare extraordinar. Cu
toate c adevrurile revelate au o alt surs de certitudine,
credina nu este opus raiunii. Bacon desparte domeniul ra
iunii de acel al revelaiei, opunnd credina, tiinei; i poate
c dovedise mai mult sim psihologic i istoric dect Locke cnd
afirma c o dogm este cu att mai respectat cu ct este mai
puin inteligibil. Pentru Locke raiunea este o revelaie natural
iar revelaia este o raiune natural, sporit cu un nou fond
de adevruri emanate direct dela Dumnezeu. i nici nu se poate
s fie altfel; dac revelaia ar contrazice raiunea, am pierde,
odat cu criteriile adevrului raional, i criteriul adevratei
revelaii. i, pe lng asta, nu se poate admite ca s se opun
revelaia raiunii, amndou izvornd din inteligena divin; o
divinitate ce se contrazice? Aa dar, revelaia este subordonat
controlului raional, singur n stare s decid ce este i ce nu
este adevr revelat i care este nelesul lui. Limitele credinei
coincid cu limitele raionalului.
Care sunt criteriile raionale de recunoatere a revelaiei?
Pe lng conformitatea cu raiunea, mai inem seama de con
formitatea cu Sfnta Scriptur. Cnd este primit, revelaia se
recunoate printr'un semn divin, iar cnd se transmite mai de
parte oamenilor, semnul autenticitii st n puterea cu care este
nzestrat purttorul cuvntului divin. Rostul revelaiei mai este
de a ne mbogi cu acele adevruri care n mod obinuit de
pesc posibilitile noastre de cunoatere (n trecut sau n
viitor) sau asupra crora nu putem avea n mod natural dect o
probabilitate. Fr aceste cluze raionale putem cdea uor
n domeniul fantaziei, a extravagantului i a absurdului.
Ce ne ateapt dincolo de mormnt? In afar de credina

John Locke

311

n nemurire, ne poate conduce, socoate Locke, i concluzia

practic a raionamentului (care nu este dect pariul lui Pascal):
este mai cuminte s riscm fericirea infinit contra neantului,
dect nefericirea infinit contra aceleeai nefiine; activnd pen
tru fericirea etern, ctigm mai mult, dac exist nemurirea,
dect am pierde n cazul cnd nemurirea nu exist; i vice
versa, n alternativa a doua (nefericire infinit-nefiin), pier
dem mai mult, dac nemurirea este o realitate, dect am ctiga
n cazul cnd nemurirea este o himer.
Scrierile religioase ale lui J. Locke vor exercita o mare
influen asupra secolului al XVIII-lea, n rile strine mai
ales prin intermediul lui Voltaire i al lui Friedrich al II-lea.
Filosofia religiei i teologia lui Leibniz se vor asocia n Ger
mania cu filosofia practic a lui Locke, devenind o concepie
din cele mai rspndite.
Ideile

juridice

politice.

Locke este reprezentativ pentru spiritul englez. Teoria

la el nu premerge observaiei, ci dimpotriv o urmeaz pe aceasta.
Epistemologia lui Locke este o codificare a tiinei timpului
su, teoria sa a educaiei este rezultatul att al impresiilor trite
n coal, ct i al ndelungatei practice educative; cu toate
c a contribuit mult la revoluia din 1688, Locke aterne pe
hrtie doctrina sa politic dup revoluie, pentru justificarea i
sprijinirea formei constituionale deja instaurate. Dac acti
vitatea sa intelectual este stimulat de pasiunea desinteresat
a adevrului, motivele scrierilor sale sunt de ordin practic i
ocazional: teoria cunoaterii o scrie pentru a elucida chestiunile
puse n discuii, teoria educaiei o face sub forma unor sfaturi
adresate unui prieten, teoria politic o face pentru a justifica i a
ntemeia o stare de lucruri existente. Iat de ce nici una din
opere nu prezint o sistematizare impus de normele expunerii:
caracterul de stringen, de sistematizare didactic, lipsete;
schema cedeaz n faa materialului i a observaiei.
Doctrina sa politic se ndreapt mpotriva absolutismului,
mpotriva interpretrii patriarhale a monarhiei, ct i mpotriva
republicanismului. Starea natural nu este rzboiul, dup cum
afirmase Hobbes, ci o stare de libertate; aceasta nu se poate
garanta mai bine dect n societate. Astfel dreptul de proprietate
este un drept natural, ntemeiat pe munc i limitat la ntinderea
de pmnt pe care omul o poate lucra; din munc izvorte i
orice valoare economic. Libertatea persoanei este tot un drept

natural, iar sclavia este un fenomen reprobabil. Familia este

o instituie natural, iar dreptul patern are i el un caracter
natural.
Geneza statului este conceput n sensul lui Hobbes: statul
se nate dintr'un pact, dintr'o nelegere reciproc; rostul lui,
ns, nu st n exercitarea arbitrar a puterii absolute, ci n
exercitarea puterii majoritii, ndreptat spre garantarea drep
turilor naturale ale ceteanului; aceast putere izvorte dela
majoritate care a cedat drepturile sale naturale puterii legiu
itoare, aleas de ea. Funcia statului este s fac legi, s le
execute i s protejeze societatea mpotriva violenelor externe.
Puterea suprem aparine poporului, iar puterea regal nu este
nici absolut, nici de drept divin. mpotriva absolutismului lui
Hobbes, Locke arat c forma superioar a guvernrii este
monarhia constituional care precizeaz cel mai bine limitele
puterii suveranului i drepturile ceteanului. Aceast form
reprezint un contract bilateral ntre cetean i suveran. Pentru
reuita operei legislative, care trebue s exprime necontenit ma
joritatea, puterea legiuitoare trebue s fie desprit de puterea
executiv (administraia i justiia) i de cea federativ (ap
rarea extern a statului). Dac fora executiv ncearc o des
fiinare a puterii legiuitoare, poporul singur are dreptul de a
interveni spre a restabili ordinea legal. Aceast intervenie,
cbiar cnd e revoluionar, nu trebuete socotit ca o clcare
a intereselor statului i nici ca o violare a legilor; majoritatea
se apr contra agresorului care a nesocotit contractul i, im
punnd voina, contribue astfel la triumful interesului social.
De aici se deduce i faptul c un rege nu are dreptul
de a impune o credina religioas sau o form de cult. Pu
terea politic trebue s se despart de cea religioas. Tolerana,
ns, nu este nelimitat. Limitele ei sunt limitele interesului
social-politic; ea se ntinde pn la papism", care mplic
amestecul unei puteri strine, i pn la ateism' care, negnd
pe Dumnezeu, respinge principiul nsui al legilor naturale.
Filosofia liberalist a lui Locke va avea un mare rsunet,
fiind continuat n Frana de Montesquieu i Rousseau.
Revoluia Americei de Nord i Marea Revoluie Francez
se vor face n numele acestei doctrine. Sugerat de societate,
elaborat pentru societate, concepia politica a lui Locke se
rspndete uimitor de repede, mbogind patrimoniul demo
craiilor tinere.

Filosofia englez n secolul XVIII

313

Filosofia englez n secolul XVIII

Originile gndirii engleze din secolul XVIII se prelungesc
pn n miezul secolului trecut; deismul i are punctul de
plecare n opera lui Herbert de Cherbury. In cursul unui veac se
cristalizeaz astfel o atitudine de gndire care, crescut dintr'o anumit direcie a protestantismului, nseamn esenial vo
in de ncercuire a cosmosului ntre marginile raiunii noa
stre i ncredere n puterea de total cuprindere a acestei ra
iuni. Optimismul i noul sentiment -religios cari strbat gndi
rea acestor ani nsemneaz faptul unei nelegeri noui, pentru
care lumea prezint acea unitate de semnificaie ce permite
cuprinderea ei total.,
Anterior empirismului lui Locke apare atitudinea lui Cher
bury schind liniile unei religii naturale, crescute necesar din
structura spiritului omenesc, pentruc ntemeiat pe unitatea
lui; contimporan cu Locke apare Newton, n a crui gndire
ntlnim, alturi de meninerea pe linia obiectiv a tiinei, vo
ina gsirii unei cauze prime, credina n existena ei, astfel
un sentiment religios pur, manifestat prin entuziasmul fa de
armonia deplin a cosmosului. Dincolo de empirismul lui Locke
se schia aceast avntare n speculaia depitoare a tiinei,
aceast indicare de ipoteze cu toat voina afirmat de a nu
plsmui ipoteze". Insfrit, ncercuind pe Locke, lund dela
el anumite puncte cari nsemnau ideia de toleran religioas,
deismul secolului al XVIII se va nscrie pe linia gndirii lui
Cherbury, n sensul definirii religiei naturale i se va apropia
de Locke n sensul nchiderii spiritului fa de speculaia me
tafizic i n verificarea, n lumina bunului sim, a ceeace
constitue ntregul diverselor credine religioase. Este, n aceast
desfurare de gndire, care duce dela Herbert de Cherbury.
prin Locke i Newton, pn la lordul Bolingbrocke, o trecere
fireasc n care atitudinea fiecruia se desvolt numai aparent
neateptat. Acest deism, care nlocuiete speculaia metafizic
pe care n acela timp o ntlnim la gnditorii depe continent,
nsemneaz aproape o prelungire a Renaterii prin reducerea
ntregului cosmos la om, prin aceast rezolvare a misterului
n inteligibilul omenesc. Ceeace definete atitudinea acestor
gnditori este astfel, la un moment dat, o prea evident i
prea rece voin de simplificare a realului, o reducere a to
tului la raional, o golire a lumii de mister. Ceeace totui i
aci este punctul care limpezete caracteristic aceast atitu-

dine nu nsemneaz scepticism. nelegerea lumii prin re

ducerea ei la marginile raiunii i rpete imprevizibilul, dar
rmne totodat prilejul cel mai adevrat pentru prinderea
armoniei perfecte a realului; astfel naintarea pe calea n
elegerii cosmosului este totodat adncirea sentimentului reli
gios. Laicizat, desprins de specificul confesiunilor, totui viu
i prezent pn la sfrit, att la savani ca Newton, ct i
la deiti i la primii materialiti, acest sentiment religios n
semneaz contiina unui sens divin ce strbate existena, a crei
desfacere, n lumina analizei obiective a -tiinei, nate aceeai
nfiorare pe care o nsemna credina.
P u n c t e de p l e c a r e ale deismului.
La nceputul acestei desvoltri noui a gndirii englez
apare opera lui H e r b e r t de C h e r b u r y (1581-1648). In
linia gndirii protestante care a luptat mpotriva dogmatizrii
protestantismului, n linia acelui spirit de toleran cretin ce
aprea ndeosebi la UD Taurellus, se arat acum n Anglia
aceast prim schi de religie laic, pe care o vom regsi mai
clar afirmat n deism. Putem vedea n Herbert de Cherbury
o direcie esenial a gndirii engleze, renunarea la metafizic
i schiarea unei religii laice nsemnnd empirismul englez; dar
gndirea lui corespunde totodat cu formele de gndire care,
aproape la aceeai dat, sau nscut att din protestantism ct
i din Contra-Reform. Se pregtete astfel n Anglia <atmosf era
de gndire a secolului XVIII, Cherbury schind ideile condu
ctoare ale unui deism autentic, nc pur de acele imixtiuni
speculative cari, la deitii de mai trziu, vor aprea falsificnd
n parte aceast atitudine.
Viaa lui Herbert de Cherbury se aeaz n linia tra
diiei engleze. Ca i Bacon, el particip la faptele epocii, are un
rol n ntregul complicat al preocuprilor politice ale vremii,
este astfel dela nceput aplecat asupra problemelor practice
pe cari le poate privi n toat existena lor concret, ce lovete
simurile, iar nu prin vlul separator al unei viei de izolare
i de gndire. Prezentat la Curte foarte tnr, la nousprezece
ani, cunoate toat viaa politic i ndeplinete unele misiuni
diplomatice. Aparine deci timpului i realizeaz toat nece
sitatea lui de gndire, struina atingerii claritii logice i a
limitrii faptului credinei la unicul imperativ etic. Ca i pentru
gnditorii germani ai protestantismului, cari se retrgeau in
dignai din faja spectacolului acelui nou fanatism trezit de-

Filosofia englez in secolul XVIII

315

Luther, i cari denunau dogmatismul instaurat de acesta, n

numele totui al unei lupte de emancipare, pentru Herbert
de Cherbury deasemenea spectacolul luptelor religioase cari
nsngerau nc Frana i Germania a trebuit s fie un .prilej
de gndire i de cutare a unei alte ntemeieri a credinei. Afir
mnd puterea i autonomia contiinei religioase, ncercnd s
desprind din totalitatea credinelor esena lor comun, artnd
astfel credina ca nscut din acela spirit omenesc, ntemeiat
pe aceleai date ale raiunii, prin ea singur motivndu-se,
Herbert ncerca unificarea religiilor prin raionalitatea lor. La
1624 apare Tractatus de veritate prout distinguitur a revelatione,
a verisimili, a possibili et falso; publicat nti la Paris, este re
publicat la Londra, n 1693: auctius, emendatius; ceva mai
trziu, apare: De causis errorum, v. I. ana cum tractatu de religione Laici et appendice gacerdotis: nec non quibusdam poematibus (1645 i 1656); iar n 1664 se public, cincisprezece
ani dup moartea autorului, De religione gentilium errorumque
apud eos causis, aprut la Amsterdam.
Se poate vorbi, n aceast afirmare a unei religii naturale,
ntemeiate pe autonomia i supremaia raiunii, de o apropiere
de Renatere, ntruct aceeai contiin de libertate i eman
cipare de dogme, aceeai voin de mpcare a conflictelor
religioase impune, ca necesar, aceast revedere a religiilor i
ncercare de reducere a lor la acela imperativ etic esenial, care
singur le epuizeaz. Plecnd aa dar dela acel libere philosophemur" care nseamn, n De veritate, primul pas spre lmurirea
spiritului de orice dogm su autoritate de gndire, Herbert
ncearc s ntemeieze credina pe raiune ntr'un fel nou, pe
care-1 vom regsi la Newton i pe care l putem bnui pn azi
n unele concluzii asupra semnificaiei structurii universului.
Herbert d noiunii de libertate a raiunii un neles deosebit; o
socotete eliberare de orice autoritate dogmatic pentru rein
trarea n ceeace el numete conformitatea sau adaptarea la
natur, prin recunoaterea astfel aci a unei Providene univer
sale. Natura nsemneaz pentru el aceast Providen divin,
am spune aproape aceast lume cea mai bun"; atingerea
adevrului este astfel atingerea sau prinderea acestei Providene:
Est igitur omnis veritas nostra conformitas" 1 ). Este aproape
surprinztoare aceast identificare, a adevrului cu adaptarea;
1) Cit. n Baron Cay von Brockdorff, Die englische Aufklrungsphilosophie. Verlag von Ernst Reinhardt in Munchen, 1924, p. 33.

deplin sau recunoaterea sensului naturii. Afirmarea unei ra

ionaliti a naturii implic o deprtare clar de empirismul pur,
nsemneaz o interpretare finalist a naturii i totodat desigur
acel optimism pe care-1 vom regsi la gnditorii deiti ai seco
lului urmtor; dar pe care nu am fi crezut s-1 ntlnim acum,
n aceast imediat apropiere de Locke.
Dar, artnd calea acestei adaptri sau recunoateri a
adevrului, Herbert vorbete de un instinct natural, de un sim
extern i intern, prin care e posibil aceast cunoatere a ade
vrului. Acest instinct natural apare dela nceput artat prin
apte principii cari afirm putina atingerii adevrului; aceste
principii nsemneaz astfel afirmarea existenei adevrului i
corespondenei lui cu lucrurile. Ele sunt: 1) Est veritas; 2)
haec veritas est coeterna seu coeva rebus; adognd pentru ca
racterizarea ei: 3) haec veritas est ubique; 4) haec veritas est
in se manifesta; pentru ca, afirmnd ultimile trei principii; 5)
tot sunt ventates, quot sunt rerum differentiae; 6) differentiae
rerum a potentiis facultatibus, nobis insitis innotescunt; 7) est
veritas quaedam harum veritatum s deosebeasc adevrul
n forme de veritas rei, apparentiae, veritas conceptus" i
veritas intellectus".
Dac adevrul lucrului" nsemneaz o prim treapt,
aceea a conformitii lucrului cu el nsui, celelalte adevruri
nseamn identitatea n timp i spaiu a spiritului omenesc, n
truct nsemneaz conformitatea spiritului cu lucrurile, acea n
elegere a lumii sau apropiere a adevrului pe care am ntl
nit-o numit conformitas". Gndirea lui Herbert de Cherbury
se ntemeiaz tocmai pe analiza adevrurilor ultime, veritas
intellectus", ntruct ele pot ntemeia religia natural. Ele sunt,
nu produse ale experienei, aa dar nu nscute din contactul
lumii exterioare, ci i aci aprea punctul care nsemna o
depire a lui Locke, a ceeace avea s fie peste puin timp
empirismul strns i minuios al gndirii lui ci adevruri ale
intelectului, nscute deci, de origin divin i exprimate sau
manifestate n faptul unor notitiae communes" care atest
existena instinctului natural. Dei comun lui Locke i lui
Cherbury este discernarea net fcut ntre adevr i autori
tate, totui esena atitudinii acestuia din urma apare n aceast
presupunere contrar oricrui empirism a unor date
comune i fundamentale raiunii tuturor. Fcnd acest proces
de analizi treptat, Cherbury ajunge la anumite adevruri esen
iale, notitiae communes", ntre cari cinci sunt ale vieii morale

Filosof

ia

englez
S

in

secolul

XVIII

317
~~

i religioase; ele nsemneaz ntemeierea acelei religii naturale

i superioare tuturor deosebirilor de dogm. Le nsemnm aci,
n cuvintele latine ale scriitorului, ele nsemnnd nceputul acelui
nou umanism care va strbate spiritul filosofic ale secolului ur
mtor n voina lui de fundare a unitii de gndire i credin:
1) Esse supremum aliquod Numen; 2) supremem istud Numen
debere coli; 3) probam facultatum conformationem, praecipuam
partem cultus divini semper habitam fuisse; 4) Vitia et scelera
quaecumque expiari debere ex poenitentia; 5) esse praemium,
vel poenam post haric vitam.
Afirmnd valabilitate? lor general i etern uman, Herbert
putea face din ele evident temelia religiei naturale. In De
religione gentilium, ntradevr el ntreprinde, n perspectiva
acestor cinci adevruri ce sunt nnscute spiritului omenesc,
critica religiunilor ncercnd, n analiza formelor lor diverse,
gsirea acelorai adevruri de baz; analiza aceasta nseamn
mai mult dect numai o critic istoric, i ea foarte preioas, o
cunoatere a diverselor civilizaii, nu frecvent la acea dat, i
mai ales o voin de unitate i de gsire a adevrului unic, pe
care nu putem s o gsim dect foarte necesar n aceast at
mosfer pregtitoare a spiritului iluminist.
Dar aprea n acest sens uor de prevzut opoziia pe care
o va arta Locke fa de aceast afirmaie a universalitii ideii
de Dumnezeu. mpotriva unei asemenea critice empiriste, care
va voi s arate, cum va face Locke, c nu ntlnim nicidecum o
asemenea idee la numeroase popoare rmase primitive, Herbert
observ c nu e vorba cu adevrat de inexistena acestei idei ci,
mult mai mult, de neputina noastr de a' o recunoate dincolo
de elementele contingente i locale ce i s'au suprapus, fr
ns a-i denatura esena care este aceeai, peste tot, fiind a
aceluia spirit uman.
Dar direcia anti-empirist a gndirii lui Herbert aprea
tot att de clar n afirmarea existenei lui notitiae communes"
ca i n artarea celor ease caractere prin cari ele se definesc:
prioritas, independentia, universalitas, certitudo, necessitas (faciunt ad hominis conservationem) i modus conformationis sau
assensus nulla inter posita mora, care nsemneaz neaprat i
nemijlocit aderare. Se schieaz astfel aceast linie a gndirii
laice, pentru care nsui misterul revelaiei se motiveaz limpede
prin ineitate, prin prezena n noi a puterii recunoaterii ade
vrului; i Herbert Cherbury exprima astfel aceast ineitate a
principiilor superioare, a cror treapt cea mai nalt n prin-

cipiile morale, este puterea discernrii rului de bine, un dar

divin, o dat nnscut: de morali philosophia summus consensus; tota enim est notitia/ communis, quod in reliquis scientiis (nisi fortasse mathematicas excipias) non datur. Totum
illud, quod bonum a malo in nobis distinguit, ipsa est dos
naturae" x ) .
Dac aa dar, Cherbury pete pe linia cartezian a unui ra
ionalism care ntemeiaz unitatea contiinei morale, dac numai
pe baza lui reuete s delinieze doctrina religiei naturale
creia totui ar fi trebuit s-i corespund, pentru a nsemna
spiritul empirist al timpului, o metod de cunoatere ntemeiat
pe experiena lumii exterioare , el se situiaz ntr'o direcie
opus lui Locke. Cuvintelor cunoscute ale acestuia n ncercarea
asupra intelectului omenesc: There are not innate speculative
principles and no innate practicai princip Ies", li se opune desigur
enumrarea acelor notitiae communes" cari ntemeiaz instinctul
natural. Dac negarea ideilor nscute a fost pentru Locke
prilejul analizei formrii ideilor i astfel enunarea empi
rismului, pentru Herbert aceast problem a originii ideilor nici
nu se pune, dela nceput afirmndu-se, cum am vzut, acea
divin ordine a lumii i acea iniial coresponden ce amin
tete pe Spinoza a lucrurilor cu ideile. Afirmarea acestui
adevr sau acestei iniiale corespondene nsemneaz afirmarea
ideii unei ordine divine, a unei finaliti i armonii a cosmosului;
i astfel, implicit, afirmarea existenei lui Dumnezeu. In acest
fel se schieaz semnificaia gndirii lui n perspectiva att a
deismului ct i a gndirii tiinifice a timpului. Intr'adevr,
aceast religie natural, ntemeiat istoric pe cercetarea tuturor
fenomenelor de credin n variaiile lor numeroase i totui n
unitatea lor, nsemneaz afirmarea acelui sim moral nnscut,
care, dincolo de deism, va ntemeia filosofia moral a secolului
XVIII, iar recunoaterea unei finaliti a cosmosului i a unei
prezene, n el, a ordinei divine nsemneaz apropierea de
Newton, ca nc un argument acesta tiinific pentru
posibilitatea unei credine nscute din singura raiune sau cu
noatere. Dac pentru Hobbes problema fusese aceea a originii
dreptului, pentru Herbert de Cherbury i pentru curentul etic
al secolului al XVIII-lea ea este a originii religiei i moralei.
Astfel, n mod necesar, trecnd peste perspectiva tiinific,
1) Citat In Oberweg, Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des
XVIII Jahrhunderts, Berlin, 1924, p. 187.

Filosofia englez n secolul XVIII

319

de cunoatere a lumii exterioare, pe care o schieaz Newton,

pentru deiti i pentru ceilali gnditori ai epocii problema de
teorie a cunoaterii va fi o problem de psihologie, i astfel se
schieaz mai trziu i semnificaia bogat a acelorai cercetri
la Hartley i Priestley. Herbert de Cherbury cuprinde astfel
esena iluminismului, cci cuprinde dei i se opune pe
Locke; entuziasmul etic i optimismul ce vor reaprea n seco
lul XVIII n linia filosofiei morale i a deismului pe care
totui l-au falsificat anumite .elemente strine, sectare aci
apare n aceast nelegere a sufletului omenesc ca poten
ialitate ce nchide cunoaterea adevrului, astfel ca spiritualitate
superioar, capabil de perfeciune, i pentru care contactul cu
lumea exterioar era un prilej de regsire a adevrului pe care l
purta n sine i care era temelia cea mai adnc a acelei iubiri
a ordinei divine a cosmosului, ce nsemna sentimentul religios.
Apropiat chiar de ctre contimporani de un Hobbes i
de Spinoza, Christian Kortholt teologul, l socotea un ne
ltor", ca i pe ceilali doi; cci Herbert de Cherbury aducea,
prin aceast continuare a liberei cugetri pe care i gnditorii
germani ai Reformei o indicaser, semnul acelei nevoi de uni
tate i de gsire a unui singur adevr, pe care o vom ntlni
deplin n deism.
N e w t o n (1642-1727), apare ns n linia chiar a atmosfe
rei create de gndirea contimporan a lui Locke. ntlnim la el,
nu preocuparea anumit de probleme filosofice, ci numai unele
puncte cari pot s nsemne sensul evoluiei de mai trziu a gndirii
engleze. Intr'adevr, figura lui Newton se impune prin acordul pe
care l ncearc ntre tiin creia el nsui i deschisese
drumuri noui i credina lui religioas. Aprut la rscrucea
nor direcii noui, prins ntre necesitatea contiinei religioase i
perspectiva larg pe care i-o deschidea cosmosul, acordul pe
care-1 ncearc ntre aceste dou lumi reuete, nu s anuleze
una pentru cealalt, dar s ntemeieze una pe cealalt.
Anti-cartezian i e cunoscut pagina lui Voltaire n
find gndirea deosebit a celor doi filosofi , metoda
sa se ntemeiaz pe experien dar i pe deducie, mbinnd
aceste dou atitudini cari nsemneaz aci, nu obinuitul lor
antagonism, dar arat clar singura cale de cunoatere sigur a
experienei, i deci a materialului de inducie, deasupra i
naintea deduciei. In Philosophiae naturais principia mathemaiica apar ntr'adevr aceste rnduri: In Filosofia experimen
tal, propoziiile trase prin inducie din fenomene trebue privite.

cu toate ipotezele contrarii ca exact sau aproape adevrate, pn

ce alte fenomene le confirm n ntregime sau arat c sunt
supuse unor excepii. Cci o,ipotez nu poate slbi raionamentele
ntemeiate pe inducia tras din experien"*); i tot astfel
va spune n prefaa primei ediii engleze a Opticei, aprut n
1704: Am lsat deasemenea neterminat materia crii III,
deoarece n'am fcut toate experienele pe cari mi propusesem
s le fac, i deoarece nu am repetat unele din ele destul de des
pentru a le putea explica toate mprejurrile" 2 ); n prefaa
celei de a doua ediii engleze a aceluia tractat, aprut n 1717,
va spune deasemenea c nu a putut rspunde desvrit ntre
brii asupra cauzei gravitii, deoarece nu a avut la ndemn
experiene suficiente 3 ).
Metoda lui ncearc astfel separarea ultim a filosofiei de
tiin i face astfel cel din urm pas ni acel drum pe care o
singur serie de preocupri 1-a parcurs pn acum n perspective
diverse; i totui i aci apare punctul lui de contact profund
cu voina de credin a secolului , separarea este numai o
cale de mai just ntemeiere a credinei. Intr'adevr, cercetarea
naturii, acea reluare a fenomenelor ei fundamentele n multiple
i mereu nnoite experiene, a nsemnat pentru Newton dovada
cea mai strlucit a existenei unei ordine divine, supreme i
regulatoare. Apare astfel, n acest sfrit de secol, un argument
nou, fizico-teologic, care, din considerarea armoniei legilor uni
versului, deduce depind aadar, ntr'o nelegere perfect,
raporturile mecanice ale lumii existena lui Dumnezeu. Ceva
din entuziasmul etic al lui Shaftesbury apare aci ca entuziasm
religios ptruns de vastitatea i armonia cosmosului; care, dei
comparat cu o vast main, nu-i pierde semnificaia adnc ci,
tocmai pentru aceasta, apare ca oper voit i condus de o
inteligen superioar. Dac aa dar aceast perfect creaie
divin, dela nceput astfel pentru c nu putem presupune
intervenia Creatorului pentru ameliorarea unui mecanism ,
nsemna clar puterea naterii unui sentiment religios, admiraie
i umilin n faa Creatorului, este limpede c de aci s'a
putut alimenta deismul epocii. Religia natural se va ntemeia
pe o cunoatere a naturii, i astfel se va relua acea universal
j

t) Principes mathematiques de la philosophie naturelle, par feue

madame la Marquise du Chastellet, Paris, MDCCLIX, tome second, livre
troisieme, p. 5.
2) Optique de Newton, traduction nouvelle, Paris, chez Leroyv
MDCCLXXXVII. v I, pp. XXII-XXIII.
3) Ibid., p. XXIV.

Filosofia englez n secolul XVIII

321

iubire a Cosmosului, pe care o ntlnim la gnditorii Renaterii

i ei ptruni de sensul divin al acestei lumi desvrite;
acum ns ntemeiat tiinific pe o cunoatere a acelor legi
cari fac armonia universului. Windelband, analiznd acest fapt
care nu e departe de a reveni azi, n concepiile ultime filo
sofice, nscute dintr'un contact adevrat cu tiina observ
c optimismul estetic al lui Bruno, considerarea cosmosului ca
o desvrit oper de art, se precizeaz odat cu Newton
ca un optimism practic, o siguran a perfectei njghebri a
lumii de ctre Dumnezeu 1 ).
O spicuire a textelor lui Newton permite surprinderea
unor puncte de gndire filosofic ce au nsemnat efortul lui
de integrare a spaiilor noui ce i se deschideau, contiinei sale
adnc religioase. In Philosophiae fiaturalis principia mathematica ntlnim afirmarea identitii legilor ce guverneaz toate
faptele cosmosului: Efectele de acela fel trebue atribuite n
totdeauna, att ct este posibil, aceleiai cauze. Astfel respiraia
omului i aceea a animalelor; cderea unei pietre n Europa i
n America; lumina focului de aci i aceea a soarelui... trebue
atribuite respectiv acelorai cauze" 2 ). nseamn, aceast unire
ntr'un acela tot de fenomene, a lumii noastre mici cu universul
ntreg, o lrgire de spaiu dintre. cele mai neateptate, o str
pungere a orizonturilor i un gnd omenesc care le poate cu
prinde pe toate; nseamn totodat contiina vastitii lumii,
dar i aceea a putinei omeneti de stpnire a ei. O spune
mai clar un fragment din ultima pagin a crii a III, n Scolia
general; aceste rnduri sunt o recunoatere a existenei lui
Dumnezeu, nscut din contiina adnc a desvritului me
canism ce este cosmosul: Aceast admirabil aezare a Soa
relui, a Planetelor i a Cometelor nu poate fi dect opera unei
Fiine atotputernice i inteligente. i dac fiecare stea este
centrul unui sistem asemntor celui al nostru, este sigur c, totul
purtnd pecetea unui aceluia plan, totul trebue s fie supus
unei singure i aceleiai fiine: cci lumina pe care Soarele l
stelele fixe i-o trimit reciproc este de aceeai natur... Aceast
fiin infinit guverneaz totul, nu ca sufletul lumii, dar ca
Stpnul tuturor lucrurilor" 3 ). Mai departe, definind aceast
1) W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig,
p. 303.
2) Principes mathehiatiques de la philosophie naturelle, cit. v. II,
pp. 233) Ibid., p. 175.

existen a lui Dumnezeu n sensul unui panteism n care ntre

vedem viziunea poetic a lui Rousseau, Newton va scrie:
Astfel Dumnezeu este un singur i acela Dumnezeu peste
tot i totdeauna. El ste prezent peste tot, nu numai virtual, dar
substanial, cci nu poi aciona acolo unde nu eti. Totul este
micat i coninut n El, dar fr nici o alt aciune a celor
lalte fiine asupra lui... Este deasupra a tot i n ntregime
desvrit.... Nu este eternitatea i infinitatea, dar este etern
i infinit; nu este durata nici spaiul, dar dureaz i e prezent...;
constituie spaiul i d u r a t a " 1 ) ; iar calea de cunoatere a acestei
Fiine este una singur: II cunoatem numai prin proprietile
i atributele lui, prin structura foarte neleapt i excelent a
lucrurilor, prin cauzele lor finale" 2 ).
In Optic apare deasemenea enunarea contiinei existenei
lui Dumnezeu cci, vorbind despre ordinea sistemului planetar,
ntrevede n el efectul unui plan admirabil" iar organismul
animal i inspir aceeai credin n existena unei Fiine atot
puternice i prezente peste t o t " 3 ) .
Dar Scolia general a Principiilor, care strnge la un
loc tot nelesul propoziiilor cuprinse n demonstraiile trata
tului, ajunge, dup definirea existenei lui Dumnezeu, la unele
indicaii de metod preioase pentru nelegerea celuilalt Newton,
al omului de tiin desvrit. Artnd metoda pe care a folosit-o
n cursul demonstraiilor, Newton va spune ci nu a reuit nc
s deduc din fenomene raiunea acestor proprieti ale gra
vitii, i eu nu plsmuec ipoteze. Cci tot ce nu se deduce din
fenomene este o ipotez: i ipotezele, fie metafizice, fie fizice,
fie mecanice, fie cele ale calitilor oculte, nu trebue primite n
filosofia experimental. In aceast filosofie, propoziiile sunt
i
trase din fenomene, apoi sunt generalizate prin inducie" ). La
un moment dat totui, el nsui ncearc, n aceeai pagin, o
ipotez, vorbind despre acel spirit universal" foarte subtil
care ptrunde toate corpurile i este ascuns n substana l o r 5 ) ;
totui se oprete i sugereaz numai putina existenei lui, pre
ciznd c nu s'au fcut nc destule experiene pentru a putea
determina exact legile dup cari lucreaz acest spirit universal".
Intr'o scrisoare ctre Robert Boyle spunea, cu privire la ipoteza
1) Ibid, p. 176.
2) Ibid. p. 178.
3) Optique, cit. v, II, p. 277.
4) Principes, cit. v. II, p, 170.
5) Ibid. pp. 179180.

Filosofia englez n secolul XVIII

iii

existenei eterului: In ce m privete pe mine, am att de puin

gust pentru lucruri de acet fel nct, dac nu mar fi ndemnat
la aceasta ndrumarea D-tale, cred c niciodat nai fi luat
despre gravitate i alte principii active cari mic particulele
pana n mn pentru aceast chestiune" 1 ). In Optic, vorbind
corpurilor, Newton va observa c el nu consider aceste prin
cipii drept caliti oculte..., dar drept legi generale ale Naturii...
Adevrul acestor legi se manifest prin examinarea fenomenelor,
dei cauzele lor ne scap azi. Dar, dac aceste cauze sunt
oculte, efectele lor sunt evidente" 2 ) . Definind astfel nc odat
metoda savantului care nu vrea s depeasc prin construcii ale
raiunii faptele date de experien, Newton adoga n conti
nuare aceast precizare: A deduce din fenomenele Naturii dou
sau trei principii generale de micare i a arta apoi cum pro
prietile tuturor corpurilor i fenomenele decurg din aceste
principii constatate, cu toate c ne rmn necunoscute cauzele
l o r " 3 ) . Ipoteza pe care o condamna n cuvintele mai sus citate:
i eu nu plsmuesc ipoteze", nsemna astfel pentru el acea
construcie raional pentru care tia c nu se vor gsi experien
ele doveditoare; definea prin aceast precizare a metodei i
prin condamnarea ipotezei n nelesul pe care aceasta l
avusese la Descartes.marginile ntre tiin i speculaie filo
sofic, dar folosea el nsui ipoteza tiinific, a crei posibilitate
i-o indica efortul de deplin nelegere a fenomenelor.
Totui, sunt unele puncte n cari Newton prsete rezerva
absolut a omului de tiin; astfel, n cartea III a Opticei
observ c scopul savantului este de a raiona asupra fenome
nelor fr ajutorul nici unei ipoteze, de a deduce cauzele din
efecte pn ce se va ajunge la cauza prim care foarte sigur nu
este mecanic" 4 ) . Aceast cauz depete evident posibilitatea
strictei menineri n marginile lucrurilor acestei lumi i nseamn
n ultimul moment, tojtui un salt. fcut din cunoscutul fenome
nelor n necunoscutul ipotezei filosofice. Mai departe, deosebirea pe
care a fcut-o ntre timpul real i cel absolut nsemneaz deasetnenea o deprtare de lumea datelor verificabile, cci timpul abso
lut nu poate fi msurat n raport cu nici o micare. Tot astfel,
Newton vorbete de spaiul absolut; dup ce a spus c n lucrurile
1) Scrisoarea din 28/11.167879, cit. n Walter Frost, Bacon und di<
Naturphilosophie, Verlag E. Reinhardt in Munchen, 1927, p. 421.
2) Optique, cit. r. IL p. 274.
3) Ibid., p. 275.
4) Ibid.. p. 228.

omeneti ne servim de spaiul i timpul relativ, adaog: dimpo

triv, n tiina naturii trebue s facem abstracie de sumuri" 1 ) .
In acest punct apare ns contactul ntre gndirea lui tiinific i
cea religioas, cci acest spaiu absolut este sensoriul" lui
Dumnezeu, locul n care El vede lucrurile n adevrul lor, locul
n care totodat realizeaz fora lor de aciune. Este acesta
punctul care a nsemnat pentru Leibniz prilejul unei observaii.
Intr'o scrisoare din Noemvrie 1715 ctre Prinesa de Wales,
acesta spunea c, dac Newton presupune existena spaiului
absolut ca precedent lui Dumnezeu, atunci el totodat neag
esena Acestuia; cci presupune c pentru Dumnezeu cunoaterea
este mediat, aa dar lucrurile nu sunt creaia lui. La aceast
observaie ns replica Samuel Clarke afirmnd c adevratul
neles al ipotezei acesteia este altul, preciznd c pentru Fiina
suprem lucrurile exist nemijlocit.
Dac aa dar, presupunerea unei cauze prime ca i distincia
unui spaiu i a unui timp absolut nsemneaz puncte ce l de
prteaz de nsi regula metodei lui, ele se motiveaz prin
acea atitudine de savant modern pe care sa strduit s'o rea
lizeze deplin. Cci grija cu care separ ntotdeauna noiunile
credinei de cele ale filosofiei naturii nsemneaz tocmai voina
de pstrare a unui cerc, dinqolo de planul cunoaterii verifi
cabile, n care domnete cutarea cauzei prime, a izvorului ce
strbate, creator de armonie, ntreg cosmosul. Cele patru reguli
cari apar la nceputul crii III a Principiilor cuprind clar
enunat metoda cercetrii lumii fizice n liniile limpezi ale
empirismului: ,,1) S nu admitem drept cauze dect acelea
cari ne sunt necesare pentru a explica fenomenele; 2) Efectele
de acela fel trebue atribuite, att ct este posibil, aceleiai
cauze; 3) Acele caliti ale corpurilor, cari nu sunt susceptibile
nici de cretere, nici de micorare i cari aparin tuturor corpu
rilor asupra crora se pot face experiene, trebue privite ca
aparinnd tuturor corpurilor n general; 4) In fizica experi
mental, propoziiile trase prin inducie din fenomene trebue
privite, cu toate ipotezele icontrarii, ca exact sau aproape ade
vrate, pn ce cteva alte fenomene le confirm n ntregime,
sau arat c ele sunt supuse unor excepii" 2 ) . i aceste reguli
de metod, care nseamn meninerea omului de tiin n planul
pur al concretului, se altur totui, n aceeai carte a Prin1) Cit. n Walter Frost, op. cit. p. 433.
2) Prlncipes, cit. v. II, cartea III, pp. 25.

Filosofia englez n secolul XVIII

325

cipiilor, de aceste rnduri pe care le ntlnim n Scolia general,

i cari indic punctele unei nelegeri a valorii cunoaterei ome
neti; vorbind despre cunoaterea lui Dumnezeu, Newton scrie:
N o i avem idei despre atributele sale, dar nu avem despre, sub
stana sa. Vedem figurile i culorile corpurilor, auzim sunetele
lor, atingem suprafeele lor exterioare, siniim mirosurile, gustm
gusturile lor: dar ct privete substanele intime, nu le cunoatem
prin nici un sim, nici prin vreo reflexiune; i avem nc mai
puin cunotin despre substana lui D u m n e z e u " 1 ) .
Cu Newton se definete astfel, prin toate cotiturile i
revenirile gndirii lui, aceeai voin de mpreunare a lumii cre
dinei cu planul cunoaterii tiinifice; aceast mpreunare n
semnnd ns, de data aceasta, mbogirea uneia prin cealalt,
perspective deschise adncirii sentimentului religios prin cunoa
terea desvrit a admirabilului mecanism al universului.
Deismul.
Cu gndirea lui Newton suntem astfel n pragul secolului al
XVIII-lea i ntlnim ntre contemporanii si chiar pe creatorii
deismului. Ne aflm n faa unei gndiri care ncearc folosirea
ultimelor puncte lmurite de empirismul lui Locke i cari, re
lund atitudinea mai veche a lui Herbert de Cherbury i aceea
a unor gnditori protestani ai primei jumti a secolului al
XVI-lea, constituie aceast viziune laic a unui univers, n
care apare att raiunea clar i spiritul critic al adversarilor
dogmei catolice, ct i voina de adorare i entuziasmul religios
pe care-1 ntlneam la Newton. Sa putut ncerca asemnarea
gndirii secolului al X V I I I - l e a cu sofistica, deoarece s'ar putea
vedea n ambele aceeai voin a discuiei ultimelor margini ale
cunoaterii, aceeai deprtare de speculaia metafizic i aceeai
raportare a totului la om. In deismul care domin n mare
parte acest secol, apare afirmarea autoritii raiunii, centrarea
tuturor intereselor gndirii asupra omului i, pentru justa lui
aezare n univers, efortul lmuririi acestuia pe aceeai cale
unic a raiunii; se va adoga uor, voina lmuririi nu numai
a universului, dar a vieii sufleteti nsi prin raiune singur;
i se va schia astfel, dincolo de deism. primul aspect al asociaiomsmului care ncearc epuizarea faptului sufletesc complex
ntr'un mecanism simplu, pentruc material.
Am ntlnit prima form a deismului la Herbert de CherN
11 Principes, cit v. II, cartea III, p. 178.

bury; l regsim n parte la Locke, n scrierea asupra' Raiona

litii cretinismului, ncercnd deasemenea artarea identitii
religiei naturale cu cretinismul primitiv; Locke deriv din aceast afirmaie, a generalitii credinelor eseniale, ideia dfe
toleran; Scrisorile asupra toleranei nsemnau, ca i pentru
Taurellus i Herbert, voina separrii Statului de Biseric, ar
tarea semnificaiei deosebite a fiecruia, astfel posibilitatea con
stituirii fr team a unei libere gndiri. Alturarea lui Locke
grupului deitilor apare nentemeiat dac avem n vedere numai
afirmaiile ^cuprinse n ncercarea asupra intelectului omenesc;
aci, fundarea empirismului cuprindea artarea inexistenei unui
principiu universal sau a unei credine comune tuturor oame
nilor; argumentarea lui Locke se ndreapt limpede mpotriva
afirmaiilor despre ideile nnscute. Totui,
n desvoltarea gndirii sale, Locke gsete punctul n care poate
integra premisele unei religii naturale, artnd c ntemeierea
tuturor religiilor este, nu revelaia, dar raiunea. nlarea
raiunii la treapta de (singur temelie a credinelor nsemna astfel
punctul esenial al deismului. Artnd adevrul revelaiei nsi,
deismul l va socoti, nu ca adevr ce ntrece raiunea, ci ca
simplu inteligibil prin raiune, revelaia fiind astfel numai o
alt expresie a unui adevr pe care i pe alt cale l pot
atinge.
In felul acesta cretinismul, desfcut de toate elementele
ce i s'au suprapus, aprea ca o religie natural; n realitate ns,
noiunea de religie nu mai corespundea perfect acestei forme
simplificate, schematizate, a cretinismului care i pierduse
orice caracter de religie pozitiv i istoric, devenind n primul
rnd un sistem de moral laic. In cercetarea gndirii celor
mai muli dintre deiti, apare clar aceast alturare de dou
perspective deosebite, ntruct fiecare dintre acetia se de
clar cretin, neprimind totui aceste elemente carii au constituit
cretinismul- ca religie. Identificarea raiunii cu credina a dus
la aceast reducere a faptului complex al credinei, care apare
sectuit astfel de tot ceeace constituie specificul tririi religioase.
Cel care a trezit mai multe discuii i a nsemnat mai ca
tegoric aceast operaie superficial de raionalizare a cretinismu
lui, a fost J o h n T o l a n d (1670-1722), ale crui prime opere
apar nc la sfritul secolului XVII, contimporan cu scrierile lui
Locke. In 1696, Toland public Christianity not mystcrious,
oper care fu ars la Dublin; n 1709, Letters Io Serena; n
1710 vestitul i rarul Pantheisticon, publicat anonim i cu o in-

Filosofia englez in secolul XVIII

361

dicare fictiv a oraului de tiprire: Cosmopolis. Aceast din

urm oper, scoas n foarte puine exemplare, vndut n
ascuns pentru a atrage astfel mai mult curiozitatea publicului
cetitor, cuprindea o largat expunere a panteismului ca religie,
acest sens avndu-1 ntregul aparat de organizare liturgic, de
mister i asociere ascuns n vederea mplinirii unor rituri
tainice. Creator al cuvntului panteist cci celor cari n
trecut nsemnar deplin i adnc aceast poziie, li sa dat
numele de atei, cum L a fost cazul lui Spinoza - Toland ddea
religiei expuse nelesul unui crez rezervat unui grup restrns de
credincioi, n cerc nchis. O p e r a lui sa constituit prin ata
curi mpotriva Bisericii i prin adoptarea unor puncte de gn
dire panteist, cari au servit ns alctuirii unei viziuni n
care esena gndirii inspiratoare sa pierdut. Atacuri mpotriva
Bisericii apar chiar n una dintre primele opere, acel Cretinism
lipsit de taine, n care Toland arta c nu existai n Evanghelie
nimic contrar raiunii, dogmele cretine nefiind aadar mistere;
cartea produse rspunsurile lui Brown n Irlanda i ale lui
T h . Payne n Anglia, i i se aduse ca prim acuzaie aceea de
socinianism. D a r , ambiios, Toland va scrie mai departe i
n materiile cele mai diverse; va scoate o ediie a operei lui
Milton, se va introduce n vieaa politic i, plecat la Berlin
de mai multe ori, va adresa apoi reginei Prusiei, Sofia-Charlotte,
acele Letters to Serena, dintre cari notm argumentele pnmeia:
Despre origina i fora prejudecilor; al celei de a doua:
Istoria dogmei despre nemurirea sufletului la pgni; al celei
de a treia: Origina idolatriei i fundamentele religiei pgne;
iar a patra, adresat unui nobil olandez, demonstra c sistemul
lui Spinoza a fost lipsit de fundament i greit n principiile sale.
Titlul complet al lui Pantheisticon nsemna aproape un
plan al crii: Pantheisticon, sive formula celebrandae Sodalitatis
Socraticae, in tres particulas divisa; quae Pantheistarum, sive
Sodalium continent: 1) mores et axiomata; 2) numen et philosophiam; 3) libertatem et non fallentem legem neque fallendam.
Praemittitur de Antiquis et novis eruditorum sodahtatibus, ut
et de Universo infinito et aeterno, diatriba. Subjicitur de duplici
Pantheistarum philosophia sequenda, ac de viri optimi et ornatissimi idea, dissertatiuncula. Ceea-ce se desprinde clin lectura
acestei cri, care nu seamn nici de cum cu o expunere de
doctrin filosofic, ci se apropie' mai mult de programul unor
asociaii secrete, este, n ultim analiz, afirmarea panteismului;
acesta neles ns, mai mult dect ca o concepie cosmologic,

n semnificaia lui de drum spre atingerea fericirii. Acele Socraticae Sodalitates erau prilejuri de discuie a dogmelor acestei
religii i, prezidate de (un Rege al Banchetului, ele nsemnau un
ntreg ceremonial. Regele anuna la nceputul edinei: ,.Suntem
devotai adevrului i libertii, pentru a putea fi liberai de
tiranie i de superstiie"; se ncepea apoi citirea unui Formular
care cuprindea, ntre altele, aceasta: ,,In lume, toate lucrurile
sunt Unul i Unul este Totul n toate lucrurile". Asistena
rspundea: Ceea ce este Totul n toate lucrurile este Dum
nezeu, etern i imens, nici nscut, nici pieritor. Din El sa nscut
orice fiin i orice Fiin se va ntoarce n E l , cci este
pentru tot lucrul nceputul i sfritul"*).
In acest panteism al lui Toland sa putut ntrevedea in
fluena lui Bruno. Sa putut preciza ederea acestuia n Anglia la
finele secolului al XVI-lea i publicarea la Londra, n aceti
ani, a operelor lui celor mai nsemnate; sa mai putut preciza
n plus c ediia complect a operelor lui Toland, aprut la
Londra n 1786, n 3 volume, cuprindea dou mici scrieri asu
pra filosofului italian. Panteismul Renaterii, trecut prin Spinoza ntruct Scrisorile ctre Serena artau c Etica i
era bine cunoscut se prelungea astfel pn aci, mbinat
ns n mod interesant cu acest deism, n care aprea nc pe
primul plan cultul raiunii. Se poate spune ntr'adevr c n
tlnim la Toland ultimul aspect al panteismului Renaterii,
ntruct apare la el, nu att ecoul marilor cuceriri ale tiinei,
aadar nu att implantarea n perspectiva vast deschis
de cercetrile lui Newton ct mai mult un entuziasm pentru
desvrirea cosmosului i o voin de identificare cu el. Att
n Pantheisticon, ct i n Scrisorile ctre Serena, se exprim
acest entuziasm, i l regsim reafirmat n faptul nelegerii
materiei ca ptruns ea nsi de o micare strbtut de un
sens finalist. Micarea este proprie materiei", scrie Toland
ntr'una din Scrisori, i aceast artare a unei imanente finali
ti a lucrurilor, aceast nsufleire a materiei nsemna o re
luare a uneia din atitudinile, a hilozoismului, Renaterii. Linia
acestuia se prelungete astfel limpede pentru a duce ns, n
ultima concluzie, la altceva, la un deism ale crui ultime desvoltri nu vor mai avea dect prea puin din spiritul viu i
nflcrat al Renaterii.
1) Citat in Nourrisson , Philosophies de la nature, Paris, 1887, pp.
145150.

Filosofia englez in secolul XVIII

329

Este cultul exclusiv al raiunii care duce la aceast con

stituire a deismului, n care, dei punctele de plecare au fost
acestea ale unui entuziasm suscitat de armonia cosmosului, punc
tele de ajungere se vor defini n constituirea unei doctrine n
temeiate pe cultul raiunii i astfel pe o purificare a credinei
de tot ce este element de mister. Intr'o pagin din Pantheisticon
ntlnim: Raiunea este adevrata i prima Lege, este tora i
lumina filosof iei "... Pentru ca astfel, ideea religiei naturale
s se afirme ca o concluzie strns dedus: Pentru a tri
bine, virtutea singur este suficient i-i este ea nsi bogat
rsplat". Astfel lui Toland 1 se va aplica pentru prima oar
termenul de liber-cugettor; Molyneux, scriind lui Locke, n
1697, l numete astfel, el nsui spune despre e l : ,,we freethinkers"... nscriindu-se astfel n linia toleranei religioase care
pleac dela scriitorii protestani ai secolului X V I . In acela
sens va face elogiul textelor evanghelice, n care vede adevrul
raional nc nefalsificat de elemente ulterioare; i va afirma
c faptul criticei raionale a textelor de dogm cretin nu le
rpete ntru nimic valabilitatea, ntruct revelaia se rezolv
n elemente pe care orice raiune le poate primi; era acesta,
dela nceput, sensul scrierii: Christianity not mysterious.
Identificnd astfel credina cu raiunea i pe Dumnezeu cu
lumea, simplificnd pn la anulare faptul credinei, doctrina
lui se completeaz atunci cnd socotete ca sfini ai acestei
noui religii pe marii gnditori ai tuturor timpurilor; cele trei
zeiti fund, pentru acest panteism, libertatea, adevrul i s
ntatea. D a r doctrina, aa cum e nfiat n Pantheisticon, era
destinat numai unui grup de credincioi, acelora care au un
anumit grad de cultur. Toland nelegea c ridicarea doctrinei
lui la treapta de religie a tuturor nu poate reui, ntruct mul
imea are nevoie de o adevrat religie, pozitiv i istoric,
nc odat, Toland aprea pe linia Renaterii prin aceast
separare a vulgului de grupul restrns al iniiailor i prin re
zervarea numai lor a deplinei liberti de contiin. Ca i
umanismul Renaterii, care nsemna drum nchis al gndirii,
deasupra granielor naionale, dar ntre graniele unor anumite
direcii ale spiritului, iluminismul englez aducea aceast nou
grupare a celor demni de a-i cluzi vieaa dup legile raiunii
i dup credina fundat unic n contiina lor.
In aceast curioas mbinare de ceremonial misterios, de
formulri pretenioase i n aceast prezintare a panteismului
ca religie a unei secte nchise, nu putem s mai deosebim liniile

unui adevrat sistem de gndire. Deismul englez se alctuete,

n acest caz, dintr'un mozaic de idei multe strine gndirii
autentice -<- i din aceast, mbinare care nu poate prezintal
semnificaia unei atitudini spirituale pure. Toland apare astfel
ca tip de nemsurat lambiie, de spirit sectar i ndrzneal
n toate afirmaiile, gndirea fiindu-i mijloc de atingere a gloriei
uoare i sgomotoase. Aa, Pantheisticon era tiprit n cerneal
roie i neagr i cuprindea texte ce voiau s contrafac textele
de liturghie 1 ).
Dar ntlnim la A n t h o n y C o l l i n s (1676-1729) acea
ordonare a ideilor i acea mai just definire a deismului, pe care
nu le-am putut gsi la Toland. Collins era unul din discipolii
apropiai ai lui Locke, ale crui scrieri asupra credinei i
toleranei pot fi privite de data aceasta ntr'adevr ca puncte
de plecare ale deismului. Dac n Philosophical inquiry concerning human liberty (1717) i n A dessertation an iiberty
and necessity (1729) apare preocuparea problemei voinei, n a
crei rezolvire Collins se ntemeiaz pe Locke, scrierea cea
mai interesant pentru cunoaterea poziiei ntregului deism.este
A discourse of freethinking, aprut la 1713, n care ntlnim
depit punctul de vedere biblic al lui Locke i totodat punctul
de vedere nc foarte cretin al lui Toland. Critica textelor
religioase este ntr'adevr pentru Collins prilej de total negare
a valorii lor. ntemeiat pe o cercetare atent a ceea-ce se spusese
pn atunci asupra acestor texte, ducnd mai departe opera de
analiz critic nceput de Renatere, Collins a artat c nu
poate fi vorba de siguran n interpretarea textelor, deci nici de
unitate de vederi n privina semnificaiilor lor; el precizeaz
c profeiile Vechiului Testament pot avea cel mult un sens
alegoric, depind astfel sensul istoric care li se atribue depbiceiu. ndeprtnd astfel tot materialul strin i suprapus,
mulimea prezicerilor i a minunilor, Collins ajunge la iden
tificarea cretinismului cu o pur doctrin etic, aa cum ncer
case s arate mai nainte Herbert de Cherbury. ntr'adevr,
concluzia acelei laborioase analize a textelor nu putea fi dect
aceast negare a rostului religiei pozitive, astfel afirmarea drep
tului la absoluta libertate a credinei i la crearea unei religii
laice fundate pe o doctrin etic raional. Drumul ctre Dum
nezeu va fi astfel pentru fiecare dintre noi altul, va trebui s
1) Nourrisson, op. cit. p. 174.

Filosofia englez n secolul XVIII

331

fie acela pe care fiecare l poate realiza singur pentru mn

tuirea lui.
Artarea acestei depline elasticiti a faptului credinei
a provocat rspunsuri aspre, cum a fost acela al lui Ibbot: The
true notion of the exercise of private judgement or Freethinking
(1737), n care se afirm dreptul libertii de credin dar se
arat c Ant. Collins nu sa condus numai dup acest principiu
pur al adevrului, i c n critica textelor istorice nu! a dovedit
prea mult i nici prea exact cunoatere a istoriei. Atitudinea
oamenilor Bisericii nsemna recunoaterea net a afirmrii mai
clare a deismului n scrierile lui Collins. Cci, dac acesta
reducea cretinismul la o doctrin etic, punctul deosebitor
fa de Toland aprea n mai neta lmurire a poziiei lui; nimic
din panteismul aceluia nu mai apare acum, nimic din acel cult al
cosmosului pe care Toland l arta ca isvor al credinei n natura
divin a mecanismului acestui univers. Collins a pstrat esena
eticei cretine i credina n nemurire ca i ntr'un Dumnezeu
superior creaiei; dar ele i apar nu ca fapte de credin, ci
afirmaii ale unei necesiti logice a gndirii. Ceea-ce va fi
uscciune i intelectualism steril n deismul englez apare acum
n scrierile lui Collins, deoarece Toland particip nc la acea
nfiorare religioas pe care o trdeaz gndul lui Newton, la
acea nelegere a cosmosului ca oper desvrit strbtut de
un neles divin.
M a t t h e w s T i n d a l (1656-1733) public la 1730 Christanity as old as the creation, n care apare dus mai departe
poziia lui Collins. Intr'adevr, n sensul spiritului cosmopolit
al acestui nceput al secolului luminilor, Tindal nu mai face
critica textelor biblice pentru gsirea fundamentelor celor mai
logice i mai comun acceptate ale cretinismului ci, ducnd pn
la capt concluzia ce necesar se deprinde din aceast analiz,
depete punctul de vedere unic cretin i gsete o totalitate
de principii cari, n esen cretine n nelesul etern al
cuvntului aparin de fapt i omenirii anterioare cretinis
mului istoric. Viziunea pur raionalist, care a viciat n tot cursul
secolului al XVIII-lea justa nelegere a faptului social, apare
i aci n acest ultim pas spre raionalizarea faptului credinei.
Tindal socotete c toate religiile istorice aprute n cursul se
colelor au fost numai modificri pau derivri ale unei prime religii
originare, comune tuturor, religie natural la care omul trebue
s revin parcurgnd napoi acela drum, desbrcnd treptat
religia lui actual de tot ce i s'a adogat strin i de prisos.

Cretinismul nseamn un prim pas spre purificare, dar nele

gerea lui raional va putea duce la o religie laic n cari vor
persista ca eseniale credina ntr'un Dumnezeu superior cre
aiei i credina n nemurire. In mod interesant ns, n acest
punct deismul lui Tindal coincide cu filosofia moral a lui
Shaftesbury; cci credina n Dumnezeu i n nemurire se
ntemeiaz, ca i doctrina etic >a acestei filosofii; pe credina
c Dumnezeu a creat pe om pentru fericire, c astfel vieaa
lui este destinat realizrii uoare i desvrite a mpcrii,
ca o garanie a existenei lui armonioase i bune. Optimisul
secolului luminilor se lmurete astfel n aceast limpede vi
ziune a unui cosmos al crui creator poart grija fericirii
fpturilor lui.
Intre 1737 i 1740 apare scrierea lui T l i o m a s M o r g a n ,
(moare la 1743), 1 he morai philosophe.r, n trei volume; iar
la 1741 aprea volumul al patrulea cu titlul Physico-Theology.
Conceput n forma unui dialog ntre un deist cretin, Philalethes
i un iudeo-cretin, Theophanes, cartea era o preuire a Vechiului
Testament ca superior celui nou, o ncercare de a readuce n
viea credinele primului cretinism; era astfel un pas fcut
n sensul aceluia deism pe care un Collins i un Toland i
ilustrau pe calea scrierilor de doctrin. In aceast voin de
raionalizare a religiei i n acest cosmopolitism spre care tindea
credina european, T h o m a s C h u b b (1679-1747) scrie acel
The true God.-pel of Jesus Christ (1738) care ncerca o expunere
a cretinismului n afara oricror probleme de exegez, lmurind,
din tot ce s'a scris, sensul religios i moral cel mai adnc al
credinei cretine; la fel era i direcia de gndire a celeilalte
scrieri a lui Chubb, din 1730: A discourse concerning reuson
with regard to religion.
In desvoltarea deismului apare ns la un moment dat prea
net contrastul ntre cele dou clase pe cari Toland le sepa
rase; la aceeai dat cnd se formulau principiile unei religii
libere, persista nc religia pozitiv i istoric. Lumineaz acest
contrast L o r d u l B o l i n g b r o k e (1672-1751) care, o m de
svrit al acestui secol cosmopolit, este foarte mult timp oas
petele Franei i este prieten apropiat al lui Voltaire. Atitudinea
lui poate interesa aci ca un comentariu interesant la ideologia
deitilor. Bolingbroke constat existena att de deosebit, dei
contemporan, a unei religii naturale i a uneia nc strns
legat de Biserica organizat i, afirmnd necesitatea acesteia
din urm, observ c. un filosof nu poate primi contradiciile

Filosofia englez in secolul XVIII

333

textelor religioase, dar trebue s recunoasc necesitatea lor

ca mijloc de ntemeiere i de pstrare a autoritii sociale.
Iat cum, meninnd exclusivismul Renaterii, aristocratismul
lui Bolingbroke prelungea aceeai separare a omului cult de
vulg. Om politic, participnd bogat la faptele vremii, nu pu
tem vorbi de o nchegare de gndire care s nsemne rezultatul
unei atitudini nchise i bine fixate; putem vorbi numai de
unele puncte de gndire care l integreaz atitudinii epocii.
Apropiat de deism prin dispreul clar exprimat fa de speculaia
metafizic, consider cu nencredere gndirea lui Descartes i
a lui Leibniz, numindu-1 pe acesta din urm: ,,one of the vainest
and most chirnerical meu triat ever got a name in philosophy" 1 ).
Negnd posibilitatea ontologiei, recunoate ns, n linia deismului,
existena lui Dumnezeu, ntemeindu-se pe argumentul psicho-teologic, i, dei prieten al lui Voltaire, nu admite progresul, vorbind
numai de un proces de urcare i coborre n evoluie. Numai n
acest sens adversar credinelor secolului lui, Bolingbroke strnge
ns laolalt toate celelalte aspecte ale acestei gndiri: ac
cept empirismul lui Locke i materialismul lui Condillac,
indicnd o poziie baconian atunci cnd definete scopul filo
sof iei; i, completnd acest punct de vedere uman pur, aceast
mrginire a nelegerii oricrei credine n semnificaia ei uti
litar, Bolingbroke scrie acele Letters on study of history,
aprute nti la 1738, completate la 1752, artnd, n aceast
cercetare pragmatic a istoriei, c egoismul este mobilul tuturor
aciunilor morale; se completa astfel viziunea sa pesimist
despre lume. A f i r m a r e a . n plus a teismului care se gsete
integrat unui complex strin i nearmonizat lui. nseamn amestecul hibrid la care putea duce deismul; atitudinea lordului
Bolingbroke nsemna negarea ultimilor credine, dei totodat
aprea afirmat necesitatea lor practic.
In linia aceluia deism, dei ns cu preocuparea dominant
a eticei, n linia astfel totodat a filosofiei morale, apare J o s e p h
B u t e r , (1692-1752), care se situiaz n direcia gndirii lui
Shaftesbury. Dac pentru acesta aprea necesar admiterea unui
sim moral nnscut, aparinerea lui Butler la atitudinea rezultat
din deism se lmurete prin aceeai comun deprtare de punctul
de plecare al empirismului lui Locke. Pentru deiti ca i pentru
Butler, apare necesar presupunerea unui sentiment religios comun
tuturor, nnscut, i astfel ntemeierea religiei i a eticei naturale.
1) Citat in Brockdorff, op. cit, p. 70.

Butler numete aceast dispoziie moral originar principiu

al refleciei sau contiin" i expune esena gndirii lui n
Sermons upon human nature,, or man considered as a moral
agent (1726); iar mai trziu n The analogy of religion, natural
and revealed, the constitution and course of nature (1736).
Plecnd dela Shaftesbury, Butler analiza principiul refleciei,
ncercnd s ating ntemeierea etic a faptelor pe aceast
realitate interioar a contiinei; care pentru el nsemneaz auto
ritatea cea mai ascultat, ntruct este prezena n noi a une
obligativiti superioare, este necesitatea mplinirii legii morale
pe care o cuprindem n noi. In acest sens scrie Butler: It is
by this faculty (conscience) natural to man, that he is a moral
agent, a law to himself" x ). Afirmnd mai departe c glasul
contiinei nsemneaz totodat calea noastr spre bine, aceasta
nsemneaz nu numai existena interioar a legii morale, aadar
libertatea real, ci, mai mult, nsemneaz sigurana fericirii. In
aceast etic fundat pe principiul autoritii interioare se intro
duce astfel la un moment dat punctul de vedere al utilitarismului.
In Predica III, Butler spune: contiina i iubirea de noi nine
ne conduc dac ne nelegem bine fericirea totdeauna^ pe
acela drum. Datoria i interesele noastre coincid deplin. In
cea mai mare par le, chiar n lumea ace;sta; deplin ns, dac
lum n consideraie viitorul, ntregul existenei noastre" 2 );
regsim acest moment utilitar n alte afirmaii ca aceasta: Pulem
admite fr a face ru moralei i religiei c, dintre reprezen
trile noastre, cele ale fericirii i nefericirii ne sunt cele mai
apropiate; ele se vor arta i trebue s se arate superioare chiar
celor de ordine, frumuseii i armoniei, n caz c vreodat am
putea crede c ntre ele i fericirea noastr apare vreo contra
3
dicie" ) . ntregul predicii din care am citat aceste rnduri,
predica a Xl-a, precizeaz astfel esena utilitarist a doctrinei,
afirmnd c eticul este cutarea binelui n sine, dar acesta
el nsui trebue s apar util propriei noastre fericiri, sau cel
puin nu contrar ei. Aceast atitudine de gndire aparent con
tradictorie se lmurete ns jn lumina punctului ei de plecare,
acesta fiind afirmarea unui principiu etic nnscut; ca i pentru
deism, aceast credin n esena etic proprie ntregii omeniri
nsemneaz fundamentul optimismului, ntruct susine credina
n fericirea ifiecruia i n buntatea acestei lumi, credin ce
1) Citat n Jodl, Geschichte der Ethik, v. I, p. 409, nota 24.
2) Ibid. p. 193.
3) Ibid.

Filosofia englez n secolul XVIII

335

nseamn nelegerea lumii ca desvrit organizat, dela nce

put, spre binele nostru. Ceea-ce mai departe apare ca moment
pur etic n gndirea sa, ca depire a utilitarismului pe care l-am
bnuit n unele puncte, se lmurete tocmai prin nelegerea
contiinei ca prezen divin n noi, i astfel considerarea valorii
faptelor n perspectiva unei finaliti superioare aceleia pe care
o poate nsemna vieaa pmnteasc; n acest sens, Butler
poate scrie c o aciune nu trebue judecat dup urmrile ei,
nu acestea putnd fi criteriile valorii pe care o reprezint:
The goodness or badness of actions does not arise... from
their being attended with present or future pleasure or pain,
but from their being what they are... Or in other words, we
may judge and determine, that an action is morally good or evil,
before we so munch as consider whether it be interested or disinterested" 1 ) .
Psihologia.
Dar n cuprinsul celei de a doua jumti a secolului se
desvolt, pe urmele speculaiei lui Locke, acel materialism care
avea s creasc deplin n filosofia francez a timpului. L-am
putut socoti pe Locke drept punct de plecare al deismului;
dar tot n gndirea lui apar originele celeilalte direcii a cerce
trilor englezi:cci din gndirea lui a derivat,pe de o parte
spiritualismul lui Berkeley, desvoltnd pn la capt problema
calitilor primare; i tot dela Locke a putut s derive mate
rialismul lui Hartley i Priestley cari, n lumina mrginit a empi
rismului, ajungeau la o concluzie nou. Materialismul acestor
doi psihologi apare astfel n parte contimporan cu deismul, i
echivalena lor de spirit nu este greu de definit, ca fiind asemenea
o atitudine de spirit modern, sau o voin de nelegere a
omului ca i a cosmosului n marginile singure ale ra
iunii. In deism ca i n aceast speculaie, pe baze de psiho
logie, apare astfel centrarea interesului de cunoatere asupra
omului: desfcut de raporturile lui cu o lume supranatural,
capabil s se mntuie i s neleag creaia n lumina simpli
ficatoare i ordonatoare a raiunii, aceast raiune ea nsi
va fi lmurit acum, n originile ei, ca tot att de simpl i uor
de neles n mecanismul ei.
Psihologia asociaionist i gsete punctul de plecare la
D a v i d H a r t l e y (1704-1757) a crui gndire se desvolt n
1) Citat in Jocil, op. cit. pp. 409410, nota 25.

cuprinsul primei jumti a secolului. Scrierile cele mai cunos

cute sunt: Coniecturae quaedam de motu sensus et idearum generatione (1746); Observations on man, his frame, his duty and
his expectations (1749). Opera ultim n deosebi nsemneaz po
ziia grea i nou a lui Hartley, cci asociaionismul lui.de reflexe
materialiste, se gsete nu de puine ori n contradicie cu sufletul
lui religios. nc odat, ncercarea pstrrii gndului pe linia unic
a omenescului i cluzirea lui spre gsirea adevrului tiinific se
lovete ca i n cazul lui Newton de o profund con
tiin religioas, pentru care mpcarea celor dou puncte de
vedere nu era uoar. Asociaionismul apruse nc cu civa ani
mai nainte n scrierile lui P e t e r B r o w n care publicase la
1719: The procedure, extent and limits of human understanding.
Hartley l va duce mai departe, ncercnd deducerea proce
selor spirituale din diverse tipuri de combinri de micri fi
ziologice, i va arta astfel strnsa dependen a celor dou lumi
ce constituie totalitatea vieii omeneti, pe care ns nu le va
identifica, neatingnd astfel deplin materialismul. Pentru Hartley,
analiza unui proces sufletesc duce la discernerea unor elemente
simple, constitutive ale lui prin anumite legi de combinare me
canic; aceste elemente sunt ns pentru el deasemenea spi
rituale. Punctul de plecare i era astfel paralelismul psiho-fizic,
de inspiraie spinozian poate, sau nscut din ocazionalismul
cartezian; ambele nume pot fi citate aci ca origini ale unui
curent ce avea s duc departe de gndirea celor doi filosofi.
Fiecrui proces psihic i corespunde aa dar unul material
sau fiziologic, o producere de anumite grupuri de vibraiuni
n substana nervoas; i deosebind procesele psihice simple
de cele complexe, deosebete deasemenea grupuri de vibraii,
sinteze nervoase mai bogate sau mai puin bogate. Repetarea
frecvent a unui acela grup de excitaii, cruia i corespunde
un acela grup de sensaii totdeauna asociate, produce consti
tuirea treptat a unor anumite combinaii tipice care pot fi
uneori de o atare complexitate nct s nu mai apar limpede
raportul cu elementele cari de fapt le alotuesc. Dar pentru
viitor, Hartley vedea posibilitatea despicrii faptelor sufleteti
celor mai complexe n tot attea elemente simple, ideas of
sensations". Hartley folosea n sistemul lui de explicare o serie
de diviziuni materialiste vorbind despre urmele (traces) pe cari
le las faptele mplinite, de putina combinrii lor prin repro
ducere mecanic, de constituirea astfel a faptelor complexe
de pasiune din agregate de idei. Specificitatea proceselor spi-

riiosona engleza in secoim A V U I

rituale se pierde n aceast mecanic explicare a naterii lor.

Lmurind astfel geneza proceselor psihice, Hartley arta
n cartea urmtoare, Observation on man, paralelismul perfect
ntre material i spiritual, i lmurea mai adnc vibraiunile
substanei nervoase nsi ca determinate de o anumit cauzali
tate mecanic sau de excitaii periferice. Afirmarea paralelismului
psiho-fizic a provocat definirea gndirii lui Hartley ca mate
rialist, dei el nu identifica cele dou serii de fapte; dar n
aceast explicare a procesului naterii sentimentelor ca i a
voinei dintr'un mecanism de combinare a unor elemente spiri
tuale i totaliti previzibile, Hartley trebuia s ajung ceeace
contrazicea convingerile lui cele mai scumpe la negarea
libertii voinei. In analiza faptelor vieii morale nsi, Hartley
arta producerea lor deasemenea prin asociaie. Arta ca ori
gin a lor numai sentimentul de plcere sau neplcere care,
ca atitudine egoist, au fost la nceput singurele cari au deter
minat judecile noastre de valoare; din aceast coexisten
prim a unui sentiment de plcere sau neplcere proprie fa
de un anumit obiect, sa ajuns la producerea anumitor judeci
de valoare independente treptat de atitudinea noastr egoist,
aa dar la judecile pe cari le numim morale. Analiza lui
tindea spre artarea naterii, prin asociaie, a faptelor morale,
accentund c n faptele vde repetiie, n grupele de sentimente
cari revin, se observ eliminarea treptat a celor neplcute
n favoarea celor plcute, care sunt puse n lumin, din grupe
amestecate de sentimente rezultnd astfel, aproape printr'un
proces de economie sau reducere nivelatoare, cu direcia binelui,
un sentiment omogen care ajunge criteriul de judecat sau ju
decat de valoare. Analiza lui conchidea astfel aproape n
sensul credinei c repetarea i deci gruparea sentimentelor
n anumite asociaii se face astfel nct s produc cel mai
plcut sentiment individului.
Hartley era medic i pe primul plan a trebuit s-i apar
punctul de vedere tiinific, astfel sigurana de nenlturat a
paralelismului psiho-fizic i a constituirii faptelor sufleteti din
grupri de vibraiuni nervoase. Dar, dincolo de aceast latur
a gndirii lui, apare aceea care amintete de Newton, n deismul
ce se schieaz dincolo de analiza strmt a sufletului. Acest
deism al lui Hartley se definete n conceperea unei existene
a lui Dumnezeu ca persoan, aceast idee de Dumnezeu i
simul moral susinndu-se reciproc, deoarece pentru el eticul
este produsul unei cauzaliti divine; ntre aceste dou serii de

existente, raportul este, mai mult dect psihologic, metafizic

fundat, ordinea conductoare a lumii ca i a sufletului fiind
aceeai. Hartley schia o scar a eticului, dela sensualitate, prin
simpatie, pn la teopatie' sau sentiment religios i sentiment
moral, aceast din urm treapt nsemnnd totala druire lui
Dumnezeu; posibil, deoarece Hartley vorbete despre o cauza
litate divin care ptrunde lumea i nseamn astfel aceia
optimism ca i al colii lui Shaftesbury.
Cu Hartley suntem astfel nc n aceast poziie nede
finit, pe care materialismul francez avea s'o clarifice; un pas
mai departe apare ns tot n Anglia, la Priestley.
Om de tiin ca i Hartley, cunoscut chimist, P r i e s t l e y
(1733-1804), trete n a doua jumtate a secolului. A lsat mai
nti un comentariu al teoriilor lui Hartley: Hartley's theory of
human mind on the principles of association of ideas (1775); ceva
mai trziu public Disquisitions relating to matter' and spirit, i, n
aceia an 1775: The doctrine of philosophical necessity. Format
deasemenea n spiritul unei credine, a studiat mai nti teologia;
a emigrat n Statele-Unite i a trit acolo pn la sfritul
vieii. Depind pe Hartley, Priestley va rezolva psihologia
n fiziologie: It is not impossible, but that in time we may
see how it is that sensation results from organisation". Raio
namentul lui pleca dela constatarea c toate sensaiile sau
ideile ne sunt date prin mijlocirea simurilor exterioare, trans
mise fiind prin nervi; rolul filosofului nu va fi de a cunoate ce
sunt aceste sensaii, ntruct sunt coninute n spiritul nostru,
dar s cunoasc acea afeciune a creerului, care corespunde
sensaiei. Este astfel o limitare a rolului psihologiei numai
la aceast cercetare fiziologic pentru gsirea acelor vibraiuni
sau grupuri de vibraiuni cari corespund anumitor sensaii.
Continund asociaionismul lui Hartley, l aplic deasemenea
explicrii naterii tuturor faptelor sufleteti, i astfel procesele
cele mai complexe ale spiritului se reduc la acest mecanism
simplificat al modificrilor treptate i combinate. Totui n
aceast analiz a vieii sufleteti, Priestley accentuiaz caracterul
ei teleologic, alctuirea ei n aa fel nct s-i fie ngduit
cea mai just adaptare i cea mai bun folosire a lumii.
Materialismul lui Hartley i Priestley a determinat o serie
de scrieri polemice ntre cari pot fi citate acelea ale lui J. Ber i n g t o n : Letters on materialism and Hartley's theory of the
human mind addressed to Dr. Piestley (1776); la scrierea pla
tonicianului R i c h a r d P r i c e , Letterg on materialism and philo-

A'iwauiia iui/rgia. isimusEa mu acu, AV IX i A v l l l

Jt*7

sophical necessity (1778), Priestley rspundea n acela an

prin: Free discussion of the doctrines of materialism.
Dar scrierile lui Hartley i Priestley nsemnau totui n
ceputul materialismului care de aci trecea n filosofia francez.
Este legtura nc strns cu deismul care salveaz atitudinea
gnditorilor englezi de materialismul deplin afirmat; cci n
tlnim, la ambii, afirmarea existentei necesare a unei inteli
gene superioare creatoare. Se ncheie astfel cu ei linia acelei
gndiri care, plecat dela Herbert de Cherbury i Newton,
a nsemnat cu fiecare pas ptrunderea tainelor mecanismului
ce constituie cosmosul, i a fost n acest fel voin de ncercuire
a lui ntre liniile clare ale gndirii omeneti. Deismul care sa
constituit din aceast coborre a misterului n lumina raiunii
a putut fi totui, n gndirea unor spirite mari, cum a fost
Newton, posibilitate de real trire a sentimentului religios,
iar cercetarea tiinific a mecanismului vieii sufleteti nu a
putut duce nici ea, deocamdat, la golirea lumii de un neles
superior. Ceeace nc astzi poate fi valabil din strduina
de nelegere a deitilor, este acest nucleu luminos al entu
ziasmului pentru desvrita alctuire a cosmosului. El singur,
condensat n gndirea lui Newton, nsemneaz perspectiva nou
a acelei epoci i efortul ei de nelegere.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

A. 1. Filosofia moral englez din secolele al 17-lea
i al 18-lea cuprinde gnditori cu orientri diferite.
Cei mai muli din aceti filosofi nu sunt exclusiv moraliti,
profesioniti ai filosofici morale (cum e de pild, Hutcheson).
Unii sunt metafizicieni de seam (Cudworth i Clarke);
alii, teoreticieni subtili ai cunoaterii (Hume). Printre ei sunt
economiti vestii (Adam Smith), politicieni iscusii (Shaftesbury), teologi i exegei abili ai scripturilor (Cumberland,
More) i eseiti" strlucii n sensul montaignan al cuvntului
(Mandeville).
Dac li se da totui numele generic de moraliti", este
pentru c principala lor preocupare filosofic a fost de. ordin
etic, sau pentru ca n acest domeniu sa resfrnt, mai ales,
influena lor.
Filosofia lor aparine celor mai deosebite curente. Unii
in nc de aristotelismul medieval. Alii ncearc s renvie,

pe urmele Renaterii, influena platonician. Civa din ei sunt

tributari induciei baconiene i empirismului lui Locke. Cei
lali, analiticei carteziene i raionalismului leibnizian.
Orientarea lor etic nu este mai omogen. Unii cred n
existena nscut a ideilor morale. Alii slvesc, dimpotriv,
virtuile moralizatoare ale educaiei i obinuinei. Civa caut
temeiul bunei purtri n intelect, alii n aplicarea omului ctre
semeni.
Idealul moral e, pentru unii, plcerea i pentru alii,
folosul, interesul bine neles. Dac cei mai muli sunt altruiti
i optimiti i cred n aplecrile generoase ale omului i n
potrivirea fireasc a interesului individual cu cel obtesc, nu
lipsesc ns nici egoiti i pesimiti, cari cred, la fel cu Hobbes,
n desacordul natural dintre individ i obte.
Cu toat diversitatea de preri, moralitii englezi din seco
lele cercetate, pot fi mprii n trei curente principale.
1. Scepticismul moral i doctrinele autoritariste legate
de el, care se desvolt la Londra, sau n exil, n legtur cu
preteniile de justificare a monarhiei absolute.
2. Intelectualismul ineist, platonizant, care se desvolt in
sfera de influen a colegiilor dela Cambridge, n strns le
gtur cu anglicanismul, care joac n aceast epoc rolul de
mijlocitor ntre doctrinele extreme.
3. Aa numitul empirism moral, sentimentalismul, care
se desvolt mai ales n jurul Universitii dela Glascow. n
legtur cu liberalismul.
Caracterul general al filosofiei morale engleze din vea
curile 17 i 18 este autonomismul naturalist, descoperirea omului
moral prin firea lui", nu dup porunca divin. Prin aceasta,
etica englezeasc se integreaz n tendina general a filosofiei
moderne, care, n acela timp n care disloc pe om din centrul
universului material, l substituie lui Dumnezeu, n centrul lumii
morale. In istoria filosofiei moderne, etica englez reprezint
deci o punte de trecere dela scolastic la Kant.
Micarea particular a filosofiei morale englezeti, prin
care se realizeaz aceast trecere, este o alunecare treptat
dela intelectualismul moral al coalei filosofice dela Cam
bridge, la sentimentalismul moral al coalei scoiene.
Intelectualismul moral care nflorete la sfritul vea
cului al 17-lea la Cambridge, reia tezele naturaliste ale aristotelismului medieval, opunndu-le tezelor sceptice i autorila-

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

rite din patrimoniul nominalismului scottist i occamian, reexploatate de Hobbes n folosul autoritii de stat.
Luptnd mpotriva misticismului autoritarist al augustinismului medieval, dup care: Nu e nici bine, nu e nici ru,
dect porunca lui Dumnezeu1), pe care ateul Hobbes o
rstlmcise n sensul pmntesc: Este bine i este ru, ce
poruncete i ce oprete, domnul i stpnul tu2), treptat
ideea tomist dup care binele e fptuirea potrivit firii, pentru
c fptuirea dup fire, e a lui Dumnezeu voire3), se desbrac de orice ntregire divin, prin convingerea c ntre
Dumnezeu i fire, nu poate fi mpotrivire, fie pentru c
Dumnezeu nu exist (ateism), sau nu e deosebit de fire (pan
teism), fie pentru c rnduiala acestei firi reprezint toata
lucrarea lui Dumnezeu (deism), i ca atare acesta no poate!
schimba fr s se mpotriveasc sie-i (raionalism).
Aceast decapitare a eticei scolastice nceput la Cambridge, n prima jumtate a secolului al 17-lea, se desvr
ete la Glascow de filosofii coalei scoiene, n a doua ju
mtate a secolului al 18-lea. Dup aceti filosofi, omul are o
facultate fireasc prin care deosebete binele de ru. El nu
are deci nevoie de alt cluz dect de propriul su cuget,
care dela sine l ndeamn spre binele tutulor. Prin aceasta
revoluia e terminat. Contiina individului se substituie divi
nitii i armonia social, mntuirii tutulor.
Alunecarea eticei engleze dela o poziie la alta, dealungul celor dou secole, nu e fr legtur, cu prefacerile
societii englezeti din acea vreme. Veacurile 17 i 18, sunt
n Anglia veacurile revoluiei burgheze, capitaliste, triumf
toare politicete cu Wilhelm de Orania asupra ncercrilor
de nscunare a absolutismului sub cei din urm Stuari, i
economicete, cu revoluia industrial. E deci firesc, ca. micarea
ideilor s resfrng fizionomia general a spiritului epocei,
1) Duns Scot, De rerum principie in Opera Omnia, III, 38, 5, i
Super libros quatuor magistri sententiarum, ibid. VIII, 919, c. f., Landry,
Duns Scot, 1 voi. n 80, Paris (Alean) 1922, pag. 254 i urm. Vezi de asemeni
pentru Occam: De Wulf, Histoire de la philosophie medievale, 2 voi. !n 8;
Paris i Louvain (Alean) 1925, c. f voi. II, p. 172, Nr. 374.
2) Ad Summam potestatem attinet opinionUm omnium judicatio. Regulae quibus definiuntur bonum et malum, licitum et illicitum, a habente po
testatem summam prescribendae sunt". Hobbes, Leviathan, cap. VI. c. l.,Jodl,
Geschichte der Ethik, 2 voi., n 8; Stuttgart u. Berlin, (Cotta) 1930. voi. II,
pag. 602, nota 19.
3) Unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem". Tomas Aquinas, Summa contra gentiles, III, 21, c. f., Gilson,
Le Thomisme, 1 voi. n 8; Paris (Vrin) 1927, pag. 290 i 179.

chiar daca nu totdeauna filosofii sunt cei ce trag sforile isto

riei. Intre strmutarea certitudinei n individ i triumful gu
vernmntului de opinie exist corelaia sigur impus de struc
tura tipului burghez.
Corelaia aceasta apare i mai evident n liniile sale
generale, dac observm centrele n jurul crora se desvolt
fiecare curent, fizionomia lui caracteristic i legturile lui
cu diferitele orientri sociale ale epocii.
2. Cel dinti dintre aceti filosofi e R i c h a r d , C u m b e r l a n d (1632-1718). Filosof i teolog, Cumberland publicai
la Londra n 1672, De legibus naturae disquisitio philaso-r
phica..., n care combate doctrina lui Hobbes, artnd c fe
ricirea individului nu este scopul suprem, c rsboiul tutulor*
cu toi nu e starea natural a oamenilor i c legea nare ori
gin n convenie i n fric, ci n constituia firii omeneti.
Natura a nscris n sufletul omenesc bunvoina" ctre
semeni, pe care o descoper omului dreapta judecat" (recta
ratio). Bunvoina e o lege natural, general tutulor oamenilor,
avnd drept autor pe Dumnezeu i drept sanciune fericirea.
Prin ea, bunstarea individului se acordi cu interesul public.
Apropiat de doctrina dreptului natural" al lui Grotius
i de doctrinele scolasticei suareziene i tomiste, gndirea lui
Cumberland ncearc s mpace filosofia cu teologia, raiunea
cu sentimentul, egoismul cu altruismul i morala inteniei cu
etica rezultatelor. Prin a est efort de sintez va nruri asupra
sistemelor urmtoare, constituind cadrul problemelor care vor
forma obiectul controverselor filosofiei morale englezeti i
schia soluiilor acestora.
3. Dintre filosofii platonizani cunoscui sub numele
coalei dela Cambridge, cel mai nsemnat pentru filosofia
moral este R a l p h C u d w o r t h (1617-1688), erudit me
tafizician spiritualist. Din opera lui ndreptat mpotriva ate
ismului i nominalismului moral al lui Hobbes na aprut
n cursul vieei sale dect Adevratul sistem intelectual
(The true intellectual System) la Londra, n 1678, n care
combate cele trei forme principale ale ateismului: fatalismul
materialist, care suprim libertatea, pe Dumnezeu i orice
spirit, fatalismul teologic, care face ca binele s atrne de
bunul plac i fatalismul istoric, care confund providena cu
legea natural.
Originalitatea concepiei sale metafizice st n teoria na
turii plastice, realitate spiritual lipsit de libertate, inter-

Filosotta moral englez din sec. XVII i XVIII

343

mediar ntre Dumnezeu i materie, analog sufletului lu

mesc" al filosofilor antici. In afara ei, animismul su admite
o for spiritual pentru fiecare fiin.
Opera lui etic, cuprins n Tratatul privitor la morala
etern i neschimbtoare (A treatise concerning eternul and
immuable Morality) na aprut dect dup moartea sa, la
Londra, n 1731, publicat de nepoata lui, Lady Masham,
prietena lui Locke. Ideile sale fuseser desvoltate ns ntre
timp de alt filosof platonizant H e n r y M o r e (1614-1687),
n Enchiridion Ethicum. Esena acestei doctrine st n t
gduirea nominalismului moral care ntemeiaz norma pe arbitrariul divin i n afirmaia c legea moral are o necesitate
fireasc, ce se impune chiar i divinitii.
4. Un alt filosof spiritualist, nrudit ideologic cu
filosofii dela Cambridge, dei mai apropiat de cartezianism
dect de platonismul acestora, e S a m e l C l a r k e (16751729). Operele sale principale sunt: Dovedirea existenei i
atributelor lui Dumnezeu, spre a sluji drept rspuns lui Hobbes,
lui Spinoza i partizanilor lor (A demonstration of the beeng
and attributes of God...) publicat n 1706, Cuvntarea asupra
datoriilor imuabile ale religiei naturale (Discourse concerning
the unchangeable obligations of the natural religion) din 1708
i Cercetarea filosofic privitoare la libertatea omeneasc (Philosophical Inquiry concerning human liberty) din 1751.
Clarke susine evidena normelor morale i caracterul lor
natural ' isvort din firea lucrurilor. Influenat de fizica lui
Newton i de raionalismul lui Descartes, Olarke combate
ateismul lui Hobbes i panteismul lui Spinoza, apr liber
tatea mpotriva deismului mecanicist al lui Collins i nemu
rirea sufletului mpotriva lui Dodwell. Clarke crede c exis:
tenta lui Dumnezeu poate fi dovedit apriori, prin ideea evident prin sine a fiinei necesare, i prin ideile de timp i
spaiu, concepute r cu toat mpotrivirea lui Leibniz, ca*
atribute divine.
In etic, Clarke crede la fel cu eticienii precedeni, c!
dreptatea are un caracter absolut i imuabil, independent de
decretele divine, ntruct constitue natura nsi a divinitii,,
ci nu o simpl emanaie a atotputerniciei acesteia. De asemeni,
dreptatea nu isvorte din legea pozitiv, ci e presupus de ea.
Binele deriv din raporturile reale i imuabile dintre
lucruri i nu poate fi schimbat fr a altera aceste raporturi
; :

o i :

1724), dar altfel.

In Schia religiei naturale (The religion of nature delinealed}, publicat la Londra n 1722, acest preot anglican n
temeiaz morala deopotriv pe raiune i pe firea lucrurilor,
artnd c binele nu e un principiu suprem simplu i ire
ductibil aezat de Dumnezeu n mintea omului, cum cred cei
mai muli moraliti.
Ideea de bine corect definit, se poate reduce Ia> aceea de
adevr. A fptui bine, nseamn a fptui dup adevr i
orice fapt rea e o minciun. Adevrul poate fi contrazis cu
vorba, dar i cu fapta. Astfel, clcnd o nvoial faci ru,
pentru c faci altceva dect ai afirmat c vei face.
Dac prin felul particular de reducere a caracterului ra
ional al moralitii, Wollaston se deosebete de ceilali intelectualiti, el se apropie de ei prin faptul c i la el acest
caracter de raionalitate al moralitii apare indisolubil legat
de caracterul ei natural. Raporturile pe care intelectul le des
coper ntre lucruri ca raporturi adevrate, sunt pentru el
raporturi fireti.
Cu toate deosebirile, exist deci un fir cluzitor care
leag intelectualismul lui Clarke i al Iui Wollaston de acela al lui Cudworth i Cumberland.
5. In opoziie cu filosofii de mai sus, n ce privete
fundamentul psihologic al fenomenului moral, dar alturi de
ei n convingerea despre caracterul natural al acestuia, se
desvolt n Anglia un al doilea curent care nteme'.az etica
pe un sentiment interior.
Rdcinile acestui curent se pot gsi la acei dintre intelectualiti cari, creznd n caracterul nemijlocit al imboldului
spre bine, nu arat lmurit dac e vorba de o aprehensiune in
telectual, sau de o nclinare afectiv. Precursorul acestei
orientri e fr ndoial Cumberland. Trecerea dela un curent
la altul nu, se face dect prin gndirea lui Shaftesbury, care
dobndete prin aceasta o poziie central n istoria filosofiei
morale englezeti a ^celor dou secole de care ne ocupm.
Filosofia moral a lui S h a f t e s b u r y (1671-1713), con
centrat n ncercarea sa asupra virtuii i meritului (Inquiry
concerning virtue and merit) sau rspndit n celelalte lucrri
adunate alturi de aceasta n Caracteristicile oamenilor, n
ravurilor, prerilor i vremurilor (Characteristics of men, man-

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

345

ners, opinions and times) din 1711, poate fi nfiat pe

scurt n modul urmtor:
Morala e deosebit de religie. nsuirea faptelor de a fi
morale, nu atrn de bunul plac al lui Dumnezeu, de nchipuire,
sau de voina omului. Deosebirea binelui de ru ine de firea
omeneasc.
Fptuirea omeneasc fiind determinat d|e nclinri i de
cugetare, omul are un sentiment luntric cu ajutorul cruia
deosebete ce e bine i ce e ru, ce e drept i ce e ne
drept, frumuseea i urenia faptelor. Aceast- nsuire are
o obrie emoional. Ea funcioneaz ns reflexiv, ca Q
judecat, i se poate ndrepta prin educaie i obinuin.)
Ea pune rnduial n purtri, alungnd aplicrile omului spre
ru i potrivind nclinarea lui spre cutarea de sine, ncli
nrii lui fireti ctre binele obtesc.
nelesul adnc al fptuirii omeneti e tendina de a
mplini armonia universal. In aceast direcie, omul nu e
purtat nici de teama pedepsei dumnezeieti, a puterii de
stat, sau a opiniei publice, nici de ndejdea rsplatei ime
diate, sau viitoare; ci numai de firea lui, care se vdete
n glasul cugetului care-1 duce spre mplinirea scopului su
firesc, care este perfecia, integrarea lui armonic n univers.
6. Principalii teoreticieni ai eticei afective aparin
ns coalei scoiene. Ei sunt irlandezul H u t c h e s o n (16941747), profesor de filosofie moral la Glascow, fondatorul
coalei scoiene i urmaul su la catedr, vestitul economist
scoian A d a m S m i t h (1723-1790). Tot de aceast orien
tare se leag filosofia moral a lui D a v i d H u m e .
Dac prin poziia central a gndirii sale, la rspntia
tuturor doctrinelor etice, Shaftesbury este gnditorul cel mai
fecund al filosofiei morale englezeti dela nceputul veacului
al XVIII-lsa, F r a n c i s c H u t c h e s o n , e cel mai des
vrit.
Gndirea lui se desfoar sistematic, trecnd prin toate
ramurile filosofiei dela Logicae pompendium, la Synopsis metophysicae i la Philosophiae moralis instituia compendiaria.
Lucrrile lui originale: Cercetarea asupra originei ide
ilor noastre de frumusee i virtute (Inquiry into the original
of our ideas of beauty and virtue), publicat n 1725 i ncer
carea asupra fir ei i ndrumrii pasiunilor i afeciilor, cu pilde
despre simul moral (Essay on the nature and conduct of pas-

din U2i5, nu sunt contribuii cu totul noui. cae precizeaz

ns cu meticulozitate i cu ascuime filosofic, ideile rap
sodice" aruncate de Shaftesbury n discuie.
Hutcheson afirm existena unui sim moral special, n
constituia fireasc a oamenilor, cu ajutorul cruia acetia i
rnduesc purtarea n armonie cu binele semenilor, pentru fe
ricirea tuturor. Sistemul su de filosofic moral (System of
moral philosophy), publicat n 1755, d o form sistematic
perfect acestor idei, desvoltnd legtura dintre constituia firii
omeneti, fericirea individului i societatea civil.
Printele economiei politice A d a m S m i t h , e cunos
cut n istoria filosofiei prin Teoria sentimentelor morale (Theorie of moral sentiments) din 1759, prin nimic inferioar Cer
cetrii sale asupra naturii i cauzelor bogiei naiunilor (An
inquiry into the nature and causes of the wealth of nations)
din 1776.
Etica lui Smith ntemeiaz moralitatea pe simpatie, pe
nclinarea fireasc a omului ctre semeni, cu respectul per
sonalitii acestora. Simpatia este con-simirea individului la
aciunea i scopurile altora. Msura moralitii este lrgimea
acestei consimiri. Criteriul dup care se msoar lrgimea
simpatiei i, prin ea, valoarea moral a unei aciuni,' e judecata
spectatorului imparial" din contiina fiecruia.
Smith crede n armonia fireasc a interesului individual
cu cel general. Orice pricin de dezacord i gsete remediul
ntr'o reacie natural, care restabilete echilibrul tulburat. Eco
nomia nu contrazice etica lui Smith, ci dimpotriv se desvolt
pornind dela constatrile acesteia.
7. Dac aproape toat filosofia moral englezeasc,,
intelectualist ca i afectiv, e ndreptat mpotriva doctrinei
lui Hobbes, acesta gsete totui un susintor strlucit n
medicul olandez stabilit la Londra, B e r n a r d de M a n d e v i l l e (1670-1733).
In numeroasele sale fabule satirice, n care ironizeaz
societatea timpului su, dintre care cea mai vestit este Fa
bula albinelor cu subtitlul Viciile private fac propirea
public (Fable of the bees, or private vices, public benefits),
publicat n 1723, care nu e ns dect un comentar desvoltat
al unei fabule mai vechi a acestuia: Roiul bzitor, sau
tlharii ajuni cum se cade (The grumbling Hive, or knaves
turned honest) din 1714. Mandeville folosete cu incisi
vitate arma paradoxului i a ironiei mpotriva filosofilor op-

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

347

timiti cari cred. n moralitatea naturala a omului i n ar

monia necesar a interesului individual cu cel colectiv, i n
deosebi mpotriva lui Shaftesbury.
Pesimist ca i Hobbes, convins de individualismul radical
al pornirilor omeneti, Mandeville reia comparaia clasic a
lui Cumberland, a societii omeneti cu stupul albinelor, ar
tnd prin contrast dezacordul dintre individ i grup, silniciile
i nelciunile prin care se realizeaz pretinsa lor armonie.
Paradoxele lui despre utilitatea luxului i risipei pentru pro
gresul industrial nu sunt fr oarecare adevr.
In general, opera lui va exercita o influen direct asu
pra negatorilor providenei din secolul al XVIII-lea, in deo
sebi asupra iluminismului francez i o influen indirect asupra
doctrinei economitilor pesimiti, Ricardo i Malthus, din vea
cul al XlX-lea. Personal sa aprat ns de acuzaia de
ateism ndreptit de lucrarea s din 1720 Gnduri libere
despre religie, biseric, stpnire ti altele (Free thoughts on
the religion, church, goVernment, etc), ncercnd s afle, ca
i Pascal, n scepticismul su fa de morala natural, un
temeiu pentru susinerea religiei revelate. Cercetarea sa asupra
originei omului i a folosului cretinismului (Inquiry into
origin of man and usefulness of Christianity), n care desvolt
aceast tez, nu a fost ns luat n serios de cei mai muli
comentatori, cari refuz s cread n sinceritatea convertirii
sale religioase.
B.
Shaftesbury.
1. Cel mai reprezentativ gnditor al filosofici mo
rale englezeti dela nceputul secolului al XVIII-lea >.-. fr
ndoial, Shaftesbury.
Ashley Cooper, al treilea conte de Shaftes
b u r y , sa nscut la Exeter House din Londra, la 2b Febru
arie. 1671. El era fiul celui de al doilea conte de Shaftesbury
i al Doroteei Manners, fiica lui John din Rutland. Bunicul
su, primul conte de Shaftesbury, era vestitul om de stat cu ace la
nume, prieten cu Locke, care jucase un rol do frunte n istoria
politic a Angliei din timpul restauraiei Stuarilor, fiind suc
cesiv cancelar al regelui Carol al II-lea, ef al opoziiei m
potriva guvernului Danby i adversar nempcat al absolu
tismului, ntemeietor al partidului liberal i iniiator ai legii
de Habeas Corpus, silit s se exileze la sfritul vieii n
Olanda, unde a i murit.

O scrisoare autobiografic scris lui Leclerc 1 ), lmurete

c Sbaftesbury a fost crescut de bunicul su, sub supravegherea
imediat a lui John Looke, care de altfel l asistase i la
natere, ca medic, i care avu astfel ocazia s-i pun n apli
care, Ideile asupra Educaiei '.
Shaftesbury a fost un copil precoce. nvase de tim
puriu s vorbeasc fluent limbile clasice, greaca i latina, cu
ajutorul unei guvernante instruite, Miss Birch, aa c, la 11
ani, ajunsese s citeasc n original autorii clasici.
In 1683 fu trimis la coala din Winchester. Dar fu isgonit
de aci, n 1686, n urma persecuiilor suferite din partea colegilor
lui, feciori de Iacobii, crescui n ura btrnului Shaftesbury.
Dar tot rul spre bine! Shaftesbury fu trimis s cltoreasc
nsoit de un preceptor n Italia, unde contactul cu arta Re
naterii avea s-i desvolte gustul artistic.
mprejurrile redevenind favorabile taberei liberale, dfup
nscunarea lui Wilhelm de Orania i declaraia de drepturi,
care urmar revoluiei din 1689, Shaftesbury se ntoarse n
Anglia.
Dei liberal de formaie i de tradiie familiar, Shaftesbury
intr n parlament n 1695 ca partizan al lui Poole. In parla
ment se distinse prin libertatea lui de duh i prin lipsa spi
ritului ptima. Cnd parlamentul fu disolvat, n Iunie 1698,
Shaftesbury nu fcu nimic pentru a fi reales.
Plec ns, n acela an, din nou n cltorie, la Rotterdam, de ast dat incognito. Locui n casa quakerului Benj
Furly, frecvent cercul lui Limborch i se mprieteni cu filo
sofii francezi emigrai: scepticul Bayle i teologul liberal Leclerc.
Moartea tatlui su, n 1699, i desvlui ns anonimatul' i
fu destul de fericit s constate c influena numelui su e n
Neajuns de puternic n Olanda, spre a mpiedeca expulzarea
prietenului su Bayle. Aceast cltorie contribui s desvolte la
el cunoaterea oamenilor i simul realitilor sociale.
La ntoarcere, Shaftesbury fu neplcut surprins de faptul
c, n lipsa lui, prietenul i admiratorul su Toland i ng
duise s-i publice ncercarea asupra virtuii i meritului (Inquiry
concerning Virtue and Merit) scris la 20 ani, fr corectri
i cu adugiri nengduite de dnsul.
1) James Martineau, Types of Ethical Theories, 2 voi., in 160, Oxford
(Clarendonn), 1901 ; c f. voi. II, pap. 487 i urmtoarele, cruia datorm cele
mai multe informatiuni asupra vieii lui Shaftesbury.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

349

Intrat n camera lorzilor dup moartea tatlui su, noui

sfetnic al regelui fu chemat de mai multe ori s apere n par
lament politica extern a cabinetului Sommers, puin simpatic
poporului englez. O fcu cu atta dibcie, nct regele i oferi
un loc n cabinet. Shaftesbury l refuz ns sub cuvnt c
sntatea nu-i ngduia o asemenea osteneal i n 1703 plec
din nou la Rotterdam, pentru un an.
La ntoarcere i consacr aproape tot timpul Cercet
rilor filosofice. Cele mai multe din lucrrile lui sunt concepute
ntr'adevr n aceast perioada. Reacia conservatoare din timpul
reginei Ana, care i va rpi mai trziu vice-amirahtatea Dorsetului, nu va face dect s-1 ntreasc pe drumul apucat.
In toamna anului 1707, Shaftesbury public Scrisoarea
despre entuziasm ctre Sommers (Lettcr on Enthusiasm). Pe
vremea aceia, opinia public englez era tulburat de propa
ganda sectei Profeilor din Ceveni", mpotriva creia gu
vernul avea de gnd s ia msuri de represiune. Spiritul de
toleran n care Shaftesbury fusese crescut de Locke, l m
pinse s scrie Primului Ministru o ntmpinare public, n
care, protestnd mpotriva legilor respective pregtite de acesta,
profita s ridiculizeze fanatismul religios. ntmpinarea avu
mult succes i fu urmat de o ntreag polemic, atrgnd pr
buirea sectei, odat cu aceia a msurilor destinate s o reprime.
In 1709, Shaftesbury public o nou lucrare despre Mo
raliti pe care, din cauza facturii libere, o intitula singur Rap
sodic filosofic
(The Moralists, a Philosophical Rhapsody),
In acela an. public studiul su asupra Bunului sim,
ncercare asupra libertii spiritului i ironiei (Sensus Communis,
or Essay on the Frcedom of Wit ,and Humoiir), n care arat
eficacitatea ridiculizrii ca mijloc de combatere a ideilor ab
surde. Cartea, specific englezeasc, i propune s ilustreze
paradoxul c ridicolul e piatra de ncercare a adevrului. Ea
n'ar fi dect un comentar post festum al procedeului folosit n
Scrisoarea despre entuziasm", dac autorul n'ar profita de
ocazie ca s-i ilustreze teza cu exemple de absurditi culese
dm lucrrile adversarilor si filosofici: Hobbes, Montaigne
i La Rochefoucauld.
In anul urmtor, 1710, Shaftesbury public Solilocviile,
cu subtitlul Sfat unui autor (Soliloquy", or Advice to an Author),
autor care nu c ailul dc.l el nsui, n care expune mpreju
rrile care tind sa detorineze adevrul n via, n literatur i

in filosofic precum i sarcina autorului onest de a reaciona

n contra lor.
Cum vedem, opera lui Shaftesbury se situeaz, ca i aceia
a lui Montaigne, ntre polemic i jurnal intim. Activitatea lui
e inspirat n parte de mobile estetice, n parte de mobile
politice, urmrind luminarea opiniei publice mpotriva nfierbntrilor care tulbur dreapta judecat. Aceast preocupare
de luminare a opiniei publice trebuie judecat n perspectiva
cerinelor sociale ale democraiei nscnde.
Intre timp, cednd insistenelor prietenilor, Shaftesbury
se nsurase n 1709, cu vara Iui, Jane Ewers, dei bnuia c
nici temperamentul, nici iubirea de contemplaie nu-i vor aduce
fericirea n csnicie.
S fie boala, disgraia politic, necazurile casnice, sau
preocuparea de dobndire a unei posteriti fireti? Nu se tie.
Fapt e, c dup 1710, Shaftesbury ncetinete ritmul produciei
sale filosofice, mulumindu-se s gloseze pe marginea scrierilor
sale precedente. nc o asemnare cu Montaigne! Dar judecat
greit. Posteritatea a fost mai generoas cu opera lui intelec
tual, dect cu al patrulea conte de Shaftesbury.
In 1711, Shaftesbury i adun operile ntr'o lucrare de
ansamblu intitulat Caracteristicile oamenilor, nravurilor, p
rerilor i vremurilor (Characteristics of Men, Manners, Opinions
and Times), publicat la Londra n trei volume. Aceast lu
crare cuprinde pe lng scrierile de mai sus, Cercetarea asupra
meritului i virtuii, publicat greit n 1699, de. ast dat cu
corecturile autorului, Ea mai cuprinde, n al treilea volum:
Refleciunile diverse (Miscelaneous Reflections), precum i Pre
faa la Predicile D-rului Whitchcote, platonistul cambridgean,
Scrisoarea privitoare la desen (Letter concerning Design), i
Ideea despre ariditatea istoric a intabulrei (A Notion of
the historical Drought of Tabulature), operile sale minore.
Sfritul anului l gsete iar n Italia, unde-i caut de
sntate i face, printre picturi, ultimele ndreptri lucrrii
sale. Aceste ndreptri n'au fost ns publicate dect dup
moarte, n 1732.
Shaftesbury moare la Neapole, n 1713.
Trei ani mai trziu, apar scrisorile lui din 1707-708, ctre
studentul teolog Ainsworth, sub titlul Scrisorile unui nobil ctre
un tnr universitar (Letters of a noble Man, to a young Man
dt the UniVersity); iar n 1721," mai apar cteva Scrisori ctre

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

351

lord Molesworih (Letters to Lord Molesworth), editate tot

de credinciosul Toland, care, dup moartea lui Shaftesbury,
poate nsfrit s dea fru liber manifestrilor sale de admiraie
ctre defunct, fr team de rsbunarea lui postum.
Operele complecte ale lui Shaftesbury sau tradus n
franuzete la Geneva n anul 1769. In 1776-79 ele sau tradus
i n nemete.
Filosofia lui exercit o mare influen asupra cugetrii
secolului al 18-lea. Direct, sau prin notele lui Bolingbroke
operile lui au influenat pe Pope, care n ncercarea asupra
omului (Essay on Man), a transpus n versuri pagini ntregi
din Moralitii" acestuia. Filosofii din coala scoian: Hutcheson, Hume, Smith i utilitariti ca Butler, Price, Paley,
sunt n multe privine tributari ideilor lui. In Frana, Voltaire,
Diderot, Leclerc l citeaz adeseori. In Germania, Leibniz, Lessing, Mendelssohn, Wieland i Herder (n ..Adrastea") deasemeni.
2. Contribuia biografiei la nelegerea operei lui Shaf
tesbury e destul de nsemnat. Filosofia lui resfrnge, ntr'adevr, toate influenele suferite n copilrie i n tineree.
Spiritul liberal i anticatolic al bunicului, e oarecum spi
ritul rector al familiei. El constituie caracterul dominant al
filosofiei lui Shaftesbury i se manifest mai ales sub forma
apologiei libertii de cugetare, precum i a ostilitii latente
cum observ cu dreptate Berkeley mpotriva religiei
cretine.
Amintirea culturii clasice se recunoate deasemenea n
opera lui, sub forma eudemonismului naturalist al Eticei aristo
telice ctre Nicomah, precum i naturalismului stoic. Ideea lui
de msur, temperan, e mprumutat ,,Phileb"-ului lui Platon,
ci nu ,,mezotes"-ei aristotelice, cum se afirm uneori. Legturile
lui cu liberii cugettori se resimt n independena spiritului
su chiar fa de acetia , n folosirea ironiei ca arm
intelectual pentru combaterea afirmaiilor lipsite de bun sim
i aproape toate tezele prin care apr autonomia moralei na
turale mpotriva religiei revelate. Influena preocuprilor lui
artistice se manifest n stil, n ideia de simetrie, de msur,
creia, subordoneaz pornirile omeneti, precum i n tendina
repetat de a identifica gustul estetic cu simul moral.
Intre influenele livreti ale filosofilor englezi, precursori
sau contimporani, Shaftesbury e tributar deopotriv polemicei
dus mpotriva filosofiei lui Hobbes de ctre Cumberland.

platonitii coalei de Cambridge i de intelectualistul Clarke;

dar i criticelor lui Locke mpotriva ineismului acestuia. Nici
una din ideile altor gnditori nu se gsete ns la el, altfel
dect ca punct de plecare al refleciilor proprii.
Intr'adevr, dac ntemeerea eticei lui Shaftesbury pe
aplecarea fireasc a omului ctre semeni, amintete fiosofia
lui Cumberland, ea se deosebete totui de aceasta prin faptul
c dreapta judecat (recta ratio), care msoar la Cumberland
conformitatea pornirilor cu norma, n judecata moral, e nlocuit
la Shaftesbury printr'un simmnt moral, care nltur orice
ideie de norm exterioar n procesul de valorificare. 1 ). La
fel, dac realismul su moral, care consider binele ca existent
n sine, independent de voina care-1 ordon, sau de cea
care-1 mplinete, nu e dect o form nou a ideilor lui Cum
berland, ale lui Cudworth i ale lui Clarke, totui Shaftesbury
nu se rtcete nici n speculaiile celui de al doilea asupra
naturii plastice, nici nu mprtete ineismul intelectualist al,
celui din urm. Ct despre influena lui Locke, s'a putut spune
despre Shaftesbury cu drept cuvnt, c na iubit pe Platon,
mai mult dect adevrul, cci dei orientarea platonizant a
filosofiei sale 1-a ndreptat n cu totul alt direcie dect pe
Locke, el a rmas credincios nvturilor morale eseniale
ale acestuia 2 ) : tolerana, gustul introspeciei i iubirea de adevr.
Dac fiosofia lui Shaftesbury este locul de ntlnire al
tuturor curentelor caracteristice ale filosofiei morale englezeti,
influena ei se resfrnge att asupra filosofiei englezeti, ct
i asupra celei franceze i germane.
Rsturnarea raportului dintre etic i religie, J>rin care
Shaftesbury va desvri tendina general a eticei filosofice
dela Renatere ncoace, de a se constitui autonom, va) influena, n
chip hotrtor, ntreaga filosofie a luminilor i n special pe
Kant. ncercarea lui de a constitui o moral pe spontaneitatea
sufletului omenesc, independent de orice idee de obligaie ex
terioar i de orice sanciune transcendent, se va resimi,
dei cu totul altfel orientat pn la Nietzsche i mai ales
J.-M. Guyau. Poziia intermediar a eticei sale reflexiv-afective,
ntre intelectualismul utilitarist al lui Locke i sentimentalismul
hedonist al scoienilor, va influena att pe Hutcheson i pe
Smith ct i pe Price, pe Butler i mai departe, pe J. S. Mill.
1) Jodl, op. cit. pag. 276.
2) Martineau, op. cit. pag. 492.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

353

Teodiceia sa aproape panteist l va apropia, cu toate protestele

lui, de deism. Ea va influena deasemenea pe Voltaire. Op
timismul su metafizic va nruri adnc pe Bolingbrocke, i n parte
prin acesta, pe Pope, care va pune n versuri pagini ntregi
din Moralitii" si. El va influena deasemenea pe Leibniz,
pregtind concepia ordinei naturale i provideniale" a fiziocrailor. Armonismul su dintre tendinele egoiste i altruiste ale
sufletului omenesc va sta la baza concepiei aa numiilor
optimiti" ai liberalismului economic, i va da prilej de
critic lui Mandeville i pesimitilor, ale cror concepii deriv
din gndirea acestuia. In sfrit, caracterul rapsodic, nesistematic
al filosofici lui Shaftesbury cai strlucirea stilului su, aa de
potrivit eseului, l apropie de principalul su adversar, Man
deville, Montaigne-ul englez.
Fr a fi a unui filosof adnc, cugetarea lui Shaftesbury e
plin de bun sim. nsemntatea ei vine din faptul c, aezat
la rscrucea tutulor curentelor, e plin de sensurile, nc nedes
picate, ale viitorului. i e, poate, un destin, n'filosofie, ca fe
cunditatea s aparin nu att cercettorilor care rezolv pro
bleme puse de alii, ct anticipatorilor care las posteritii
sarcina s lmureasc, ceeace li sa nlucit, dar n'au putut
lmuri ei nii.
3. Punctul de plecare al cercetrilor morale ale lui
Shaftesbury e constatarea c exist discordan ntre religie i
moralitate. Muli oameni care se afirm religioi comit imora
liti: mint, nal, nu se in de cuvnt. i invers, sunt foarte
muli oameni cinstii, cumsecade, cari nu cred. Trebue s existe
deci un caracter care deosebete moralitatea de religie.
x
Shaftesbury i propune cercetarea acestuia ) El nu se
mulumete ns cu aceast separaie de domenii, care asigur
eticei o desvoltare independent de religiile revelate. Rs1) Martineau, op. cit, pag. 492.

Aceasta este argumentarea prin care Shaftesbury i justific Cerceta

rea asupra virtuii i meritului".
In desvoltrile ce urmeaz, referinele se vor face la ediia complet
a caracteristicilor", indicndu-sc primele cuvinte ale titlului englez al lu
crrii la care se face referina, cu indicaiile crii, prii i seciunii la care
ne referim. In parenteze se mai indic volumul dinCaracteristici" i pagina
la care trimete referina. ntruct nu am putut controla direct toate referin
ele, vom indica pentru confruntare i isvorul dela care deinem referina,
care este sau Jodl, Geschichte der Ethik, deja pomenit, sau Martineau, Types
of ethical Theories, deasemeni pomenit. ,
Spre deosebire de referine, textele traduse de noi din Cercetarea
asupra virtuii i meritului" vor fi citate dup traducerea german a lui
Paul Ziertmann: Untersuchungen flber die Tugend" n Philosophische Bibliothek, la Felix Meiner (Leipzig).

turnnd rolurile, Shaftesbury va pretinde s subordoneze religia,

moralitii naturale 1 ).
Intr adevr, toat etica medieval subordonase morala,
religiei. Aceast subordonare era mai puternic la nominaliti
(occamieni i scotitj), pentru cari binele i rul nu existau n
sine, ci numai n raport cu voina lui Dumnezeu. Aceast voin
fiind cunoscut omului prin revelaie, religia singur avea s
judece n raport cu porunca revelat, despre binele i rul
faptelor omeneti.
E adevrat, c realitii (tomiti i suarezieni) opuseser
nominalismului, existena unei legi naturale nscrise n sufletul
omenesc dela creaie, care n^due oricrui om s deosebeasc
binele de ru, chiar dac nu are parte de revelaie. .Dar i pentru
ei, cel puin n teorie, mplinirea acestei legi a firei, nu era
cu putin fr o ntregire a puterii omeneti prin harul de sus.
Raionalismul care a urmat filosofiei Renaterii ncercase
deasemeni, cum am vzut, s opun tezei nominaliste afirmaia
existenei unui bine absolut (de sine stttor) care se impune
voinei divine, adic pe care aceast voin nu poate s nu-1
voiasc, sub sanciunea desfiinrii propriului su concept. Cumberland, More, Cudworth i Clarke, apucaser, cu mici deo
sebiri, pe aceast cale, paralel dealtfel cu aceia care subordona
n teoria cunoaterii, decretul divin, principiilor logicei formale.
Dar asemenea ncercri, dei ruinaser pe nesimite vechea
subordonare a eticei fa de religie, nu consumau nc ruptura
dintre ele. Pentru c, dei provenite din isVoare deosebite, adic
justificate n chip deosebit, coninutul preceptelor legii naturale
i al poruncilor, dumnezeieti rmnea identic.
Abia cu filosofii atei i libertini de dup Renatere, treapare
constatarea, scump nominalismului, a unei deosebiri de coninut
intre ordinea fireasc i poruncile divine, interpretat ns, de
ast dat, ca un argument ndreptat deopotriv n contra moralei
fireti i existenei divinitii. Hobbes clcase pe acela drum.
Originalitatea lui Shaftesbury st n faptul c, pentru
el, constatarea nepotrivirii dintre voina lui Dumnezeu desvluit
religiilor constituite i rnduiala fireasc a binelui lumesc, nu
sdruncin nici credina n Dumnezeu, nici aceast ultim rn
duiala, ci numai credina n adevrul revelaiilor deinute de
diferitele secte" particulare.
Astfel, Shaftesbury este adus s ia contrapartea exact
l)'Jodl, op. cit, pag. 283.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

355

a teoriilor scolasticei nominaliste. In loc s judece adevrul

moralei dup conformitatea ei cu poruncile divine desvluite
bisericilor, el va pretinde s judece adevrul revelaiei dup
moralitatea natural a preceptelor ce deriv din ea. Se vede
limpede c religia e pus n tutela filosofiei morale.
Shaftesbury va combate deci n religie tot ceiace este imo
ral x ) . Isvorul oricrei moraliti fiind pentru el, cum vom vedea,
aplecarea fireasc a omului ctre binele semenilor, Shaftesbury
va combate n religie tot ceiace, n numele ei, desparte pe
oameni n loc s-i apropie: fanatismul i superstiia 2 ). Gnd
la gnd cu filosofii preocupai de religia natural, Shaftesbury
va admite religia numai n afirmaiile ei generale, n stare s
uneasc pe toi oamenii, va respinge ns orice afirmaie a ei
care ine de dogmatismul strmt al unei secte particulare.
Printre elementele vieii religioase care stimuleaz aplecrile
sociale ale omului, Shaftesbury aeaz, n primul rnd, credina
n Dumnezeu, fiin suprem, universal bun i care privegheaz
la fericirea tuturor, pild de bun purtare pentru oameni.
Shaftesbury combate deci ateismul, cci dei acesta nu are
consecine direct vtmtoare pentru moralitate, o vatm n
msura n care face pe om s nu cread n existena unei rndueli provideniale i-i slbete voina de a subordona cutarea
propriului su interes, binelui altora. Intre ateism i superstiie,
Shaftesbury prefer ns hotrt ateismul, care cel puin nu
nvrjbete pe oameni ntre ei ')
Shaftesbury a protestat adeseori mpotriva calificaiei de
,,deism" aplicat filosofiei sale, cai mpotriva aceleia de .,,ateism" 4 ). In realitate, Shaftesbury nu tgduete providena.
Teismul su este totui mai curnd un panteism dect un teism
propriu zis, Dumnezeul su fiind foarte apropiat de ideia stoic
a naturii nsufleite, n care fiina suprem nu transcende, nu
depete, prin nimic lumea aceasta 5 ).
1) Nimic reprobabil sau nefiresc, nimic din ce d o pild rea, nimic
din ce ar putea distruge nclinrile fireti prin care se realizeaz spea, sau
societatea, nu se cade a fi dedus i urmrit vreodat la lucru bun i vrednic
de atenie, din nici un principiu, sau concept, de cinste, sau de religie".
Inquiry, trad. german, pag. 20.
2) Inquiry, voi. I, part. III, (sect. II, 33) i Advice, part. III, sec. 1
(I, 201), c. f., Jodl, op. cit. pag. 284 i nota 69, pag. 618.
3) nquiry, v. I, p. IU, s. 2 (II, 34) i I, III. 3 (II, 45), c. f Jodl, op.
cit. pag. 284 i nota 70 pag. 618.
4) Numeroase texte din Inquiry atest aceast grij. Ceia ce totui n i
scutit pe Shaftesbury de acest fel de acuzaii, n special dela Berkelet
c. f.f Jodl, op, cit., pag. 286, i nota 78 dela pag. 619.
5) Moralists, p. III, s. 1, pag. 224, c. f., Jodl, op, cit. pag. 285, i nota
74 dela pag. 619.

Un 'asemenea panteism e foarte aproape de ateism; cci

providena se reduce la ordinea natural a lucrurilor x ) . Actul
esenial al vieii religioase, intervenia divin i corelatul ei,
rugciunea, i pierd orice sens efectiv. Chiar dac am considera,
teist pe Shaftesbury, caracterul anti-religios al concepiei sale
morale n'ar rmne mai puin n picioare, religia fiind cu totul
altceva ca teodiceia. Admind prin absurd posibilitatea consi
deraiei lui Shaftesbury ca filosof religios, cum vor unii, religia
lui natural, lipsit de revelaie, este cu totul altceva i dect
religia cretin i dect orice alt religie constituit. Optimismul
su radical, credina c lumea e bun n sine, nu las nici un loc
pentru pcat. Consecvent, nu exist pentru el problem a mn
tuirii. Perfecionismul su imanent exclude orice ntregire a
lumii prin har, i orice simire a acesteia.
In sfrit, Shaftesbury este un adversar hotrt al pedepselor
i al rsplilor din .vieaa de apoi, pe care le socotete nevrednice
de perfecia lui Dumnezeu i de demnitatea moralei 2 ), care
nu poate admite alt rsplat dect fapta dezinteresat. Anti
cipnd argumentul viitor al marxismului, Shaftesbury spune c
asemenea nchipuiri copilreti nu sunt fcute pentru a moraliza,
ci numai pentru a ntri supunerea celor slabi de minte voinei
stpnitorilor. Sub acest raport, religia ar trebui pus alturi
de clu i de spnzurtoare 3 ).
Cnd vom cerceta n chip amnunit natura moralitii, la
Shaftesbury, vom vedea c filosofia lui prezint nc un aspect
care-i pune n eviden caracterul esenial nereligios. Shaftesbury
tinde s ntemeieze morala nu numai independent de orice norm
transcendent, dar indepedent de orice lege, numai pe spon
taneitatea sufletului omenesc. Omul i sentimentul su devin
astfel singurele msuri ale purtrii, iar moralitatea devine inde
pendent de orice norm concret. E just c Shaftesbury se
lovete la un moment dat de faptul dedublrii contiinei agen
tului fptuitor n fptuirea moral, de scindarea lui n cel care
face" i cel care e judecat"*). Dar aceast dualitate nu-1
1) ibidem,
2) Inquiry, loc. cit. I, III, 13 II, 45) c. f. Jodl, op. cit., pag. 284 i no
tele 71 i 72 dela pag. 618.
3) Mise. refl., voi. III, cap. 2, pag. 122 i i Moralist, part. II sect. 3,
pag. 177 i urm,, c. f. Jodl, op cit. pag. 285 i nota 73 p. 618.
4) Cnd nelepii antici vorbeau de un demon, geniu sau nger, c
ruia ii suntem ncredinai din clipa naterii, ei nu se gndeau la altceva
dect s declare n chip enigmatic (n parabol) c fiecare din noi are n
sine un pacient (pe cineva care pete), c suntem n realitate propriul
nostru subiect de aciune, cnd n virtutea unei retrageri n sine, putem des
coperi o anumit duplicitate a sufletului, i ne mpririi n dou pri..."
Advice to an author, sect. 2. C. f., Jodl, op. cit., pag. 618, nota 64.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XYIII

357

pune ns pe gnduri asupra originei paradoxului alteritii n

chise n fiece fiin moral, ci i deschide numai, descriptiv i
morfologic, drumul spre concepia spectatorului imparial" al

lui A. Smith.

Shaftesbury trebue deci considerat ca un autonomist

outrance". Cu el, procesul de autonomizare a eticei, nceput cu
aristotelismul latin, trebue socotit ajuns la punctul culminant.
Din acest punct de vedere, poziia sa nu va fi fr influen
asupra filosofiei lui Kant. Dac isvorul moralitii i relaiile
ei cu natura vor fi cu totul altele la acesta, i dac chiar
teodiceea unuia se va deosebi radical de a celuilalt, totui trei
lucruri sunt la ei identice: cel dinti este strmutarea definitiv
a criteriului moralitii n sufletul omenesc, ncercarea de a
face din ea judectorul suprem al binelui i rului. Al doilea
e ncercuirea religiei ,,n limitele moralitii", adic a rnduirii
vieii pmnteti. In sfrit, a treia e corolarul su firesc,
punerea ideii de Dumnezeu la remorca filosofiei morale" x ).
4. Am vzut c pentru Shaftesbury nu exist alt
izvor al moralitii dect natura.
Cum i reprezint ns Shaftesbury acest izvor?
Mai nti o observaie: dac pentru Shaftesbury isvoruL
moralitii e natura, formal, natura nu se identific cu mora
litatea, ci domeniul ei este mai restrns dect al acesteia.
Shaftesbury deosebete ntr'adevr ntre bine i buntate,
pe de o parte, virtute, merit i moralitate, pe de alta. Cele dinti
sunt predicate potrivite pentru aciunile spontane ale ntregei
naturi, cele din urm nu se potrivesc ns dect faptelor omeneti
contiente i voluntare, adic n care intervine o alegere liber
a minii ntre diferitele porniri 3 ).
Dac ns moralitatea e formal deosebit de natur, ea nu
este, prin coninutul ei, n afar de natur. Dimpotriv, precum
vom vedea, ea are numai izvoare fireti, pe de o parte: aplecarea
natural a omului ctre semeni, pe de alta: justa proporionare
a pornirilor omeneti^).
Dificultile iscate de coexistena acestor dou izvoare ale
.moralitii sunt numeroase la Shaftesbury i vor fi expuse
la timp. Dac ns ncercm s ptrundem dincolo de deosebirea
lor, ajungem la concluzia c amndou aceste rdcini n au
alt rost dect s stabileasc n sufletul omenesc armonia dintr&
m

II

1) Nae Ionescu, Filosofia religiei, 1924 (Curs inedit).

2) Martineau, op. cit. pag. 494.
3J Jodl, op. cit. pag. 273.

tendinele care urmresc binele prii i cele care tind ctre

binele general, armonie care n natur se mplinete dela sine
i care n om poate fi turburat de libertate. Moralitatea ne
va apare astfel, la urma .urmelor, la Shaftesbury ca triumful
naturii n domeniul libertii.
S strngem mai deaproape fiecare din aceste afirmaii.
Prima constatare: Etica lui Shaftesbury nu se ntemeiaz
pe ideea de obligaie, ci pe ideea de bine 1 ). Este deci o
etic material.
Ideea de bine se ntemeiaz pe ideea de scop i finalitatea
pe ideea de fire a lucrurilor. Formal, binele are deci un neles
funcional, definit n raport ca scopurile fireti ale cuiva*). E
bine tot ce aduce mplinirea scopurilor unei fiine, tot ce
satisface exigenele naturii acesteia. Conformitatea lucrurilor
cu firea lor, atingerea scopurilor lor e identic cu posesiunea
binelui, cu fericirea.
Cercetarea relaiilor dintre bine i natur, duce pe Shaftes
bury la o nou constatare: In natur, lucrurile exist ntr'o
anumit ordine. Toate fiinele sunt n strns interdependen.
Fiecare aparine unei spee i fiecare spe ocup un loc anumit
n ierarhia fiinelor 3 ). Binele fiecrui lucru fiind n funciei
de finalitatea lui*), i aceasta fiind n funciune de esen,
ierarhia bunurilor va reproduce ierarhia final a esenelor.
Funcionalitatea binelui implic ns relativitatea oricrui
bine particular. Cci orice bine particular, poate fi un bine
iluzoriu, fiind nsoit de un ru mai nsemnat 5 ). Invers, un
ru parial poate fi un bine mai general. Rezult c nu exist
dect un singur bine absolut, binele ntregei existene.
Considerarea ideii de bine natural l duce deci pe Shaftesbury
la constatarea existenei unei ordini universale, rnduite n
vederea binelui suprem, n care fiecare lucru i afl locul. Con
formitatea fiecrui lucru cu rostul acesta providenial, face ca
totul s fie bine n natur. Ideea fundamental a lui Shaftesbury
este deci ideea identitii ordinei fireti cu ordinea moral, rea
lizat prin ordonarea aciunei fiinelor particulare, dup scopurile
lor, n vederea binelui general. In lucrurile din natur, exist deci
un principiu ordonator, care le constrnge cu necesitate intern
1) Martineau, op. cit. 493.
2) Martineau, op. cit., pag. 439.
3) ibidem.
4) ibid.
5J ibid.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

359

s tind, cu su fr voe, la binele totului 1 ). Binele este smbu

rele ntregei naturi. Cu ct mai mult o ptrunzi, cu att lucrul
devine mai limpede i mai evident 2 ). Ideea aceasta a ordinei
fireti, se leag la Shaftesbury de ideea divinitii. Providena
acesteia este ordinea fireasc. Etica lui Shaftesbury este deci
un eudemonism naturalist i optimist, ntemeiat pe finalitate,
asemntor aristotelsmului:
Dac tot ce trebue unei fiine pentru a-i mplini scopul
firesc e un bine; buntatea unei fiine e nsuirea; eii de a servi
la mplinirea fiinei altora, capacitatea de a mplini un scop,
o funcie 3 ).
Rezfcilt c buntatea nu e un adaos fiinei, cum pretind
religiile, ci un atribut al ei.
Pe temeiul acestor dou noiuni, etica lui Shaftesbury
apare, n fundamentul ei metafizic, o etic a realizrii de sine
a fiecrei fiine 4 ), nfptuit prin druirea de sine altora, n
vederea binelui obtesc.
Am spus ns c ideile de bine i die bun, sunt rezervate
de Shaftesbury, cel puin principial, pentru calificarea aciunilor
spontane ale naturii.
S cercetm ns, cum se resfrnge aceast concepie asupra
faptelor reflectate.
5. Concepia lui Shaftesbury despre moralitate se poate
nfia pe scurt n chipul urmtor: Dac binele exist n
natur independent de contiin, moralitatea nu exist dect
pentru o fiin reflexiv 5 ).
Numim o fiin, de pre, sau virtuoas, numai n
cazul n care poate ajunge la speculaie, ,sau tiin, despre
ceeace este moralicete bun sau ru, admirabil sau blamabil,
drept sau strmb".
i mai departe:
Dac o fiin e generoas, blnd, rbdtoare i
comptimitoare, dac nu poate cugeta la ceeace face ea
nsi, sau vede pe alii fcnd, aa ca s-i dea seama
de ce e vrednic (de cuviin) sau cinstit (cum se cade)
i s fac din aceast constatare un obiect al afeciei sale,
1) Jodl, op. cit, pag. 280.
2) Jodl, op. cit. pag. 280.
3) Martineau, op. cit. pag. 494.
4) ibidem, pag. 493.
5) Martineau, op. cit. pag. 495 i Jodl, op. cit. pag. 275.

nu are caracterul virtuos, cci numai n acest fel, si nu n

altul, are sensul binelui i rului" x ).
Punctul de plecare t al gndirii lui Shaftesbury, asupra
moralitii este deci constatarea c, n orice act moral, alturi de
pornirea afectiv, elementar, de aplecarea fireasc a omului
spre un anumit scop, exist o operaie deosebit de adeziune
sau de repulsie, -un consimmnt sau o reprobare intim fa
de pornirea respectiv. Aceast judecat de valoare e deosebit
de pornirea elementar, care nu este actul judecii, ci obiectul
judecat -). Morala, n sens shaftesburyan, nu e deci nclinarea
individului spre binele general, ci contiina n care triumf
o asemenea nclinare, asupra simmintelor potrivnice, cu ajutorul
simului moral.
Acest fel de a nelege moralitatea, nu ca ceva exterior con
tiinei omeneti, nu ca o conformare a faptei cu o lege impus
din afar, ci ca o potrivire a ei cu sentimentul luntric, e prima
trstur caracteristic a conceptului de moralitate la Shaftes
bury. Ea se opune hotrt, prerii filosofilor care afirmau c
moralitatea are un caracter impus omului de mod, sau de
societate, n special prerii lui Hobbes, i d eticei un caracter
socratic. In loc ca omul moral s apar ca un pzitor de rn
duieli, el va apare mai ales ca o -fiin preocupat de m
pcarea cu sine.
Strns legat de caracterul intim al moralitii st a doua
nsuire a ei: caracterul nemijlocit de reacie direct. mpotriva
lui Hobbes i a lui Locke, care tgduiesc caracterul originar
al sentimentului de valorificare, afirmnd c acesta ar fi re
zultatul chibzuit al experienei, Shaftesbury va argumenta, ar
tnd c norma de conduit nu isvorte din reflecia asupra
3
consecinelor vtmtoare ale faptelor omeneti ), ci dintr'o
eviden interioar, care atrage asentimentul imediat al fiinei
1) Inquiry, I, II, 3 e. f. Jodl, op. cit., pag. 616 rota 55.
2) Pentru o fiin n stare s constituie noiuni generale despre lu
cruri, nu sunt obiecte de nclinare numai lucrurile exterioare, ci i faptele
i pornirile sufleteti...
Astfel, prin mijlocirea facultii de reflexie, apare un afect de un
fel nou, fa de nsei afectele nesimite, care devin astfel obiectele unei noui
plceri sau neplceri".
Inquiry, trad. german, pag. 16.
3) Jodl, 0 p . cit., pag. 278.
Evidena interioar a binelui i rului nu este la S. o eviden
sui generis, ci rezultatul introspeciei de care S. nu se poate ndoi. Certitu
dinea indiscutabil pe care S. o acord evidenei interioare vdete legtura
poziiei sale gnoseologice cu aceia a Iui Descartes i a fenomenologilor de
astzi. Spre deosebire de cel dintiu, care, pentru a nltura orice posi
bilitate de ndoial, recurge la ipoteza suplimentar a veracitii divine, S.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

361

fptuitoare, s zicem dintr'o nclinaie" de un fel nou a acestei

fiine. In acest sens, Shaftesbury va demonstra, mpotriva lui
Hobbes, c sentimente de felul ruinii nu pot isvor n nici
un caz din teama de consecine 1 ). La fel, ideea unei v,,stri
naturale" originare, de lupt a tutulor mpotriva tutulor",
din care omul n ar fi ieit dect reflectnd asupra mizeriei
sale, apare de negndit 2 ) lui Shaftesbury, nclinarea omului
ctre semeni fiind connatural acestuia.
Dei interior i nemijlocit, asentimentul luntric care n
clin contiina spre sentimentele generoase, nu e arbitrar. Tot
mpotriva lui Hobbes, care afirmase c bine i ru, drept i
nedrept, nu sunt dect nume ;) pentru ceiace ngduie, sau nu,
norma pozitiv 1 ) isvort din voina arbitrar a stpnitorului ),
Shaftesbury afirm, cum am vzut, c deosebirea dintre bine
i ru se ntemeiaz pe natura lucrurilor. La fel i sentimentul
interior al binelui i al rului nu face dect s integreze pe indi
vidul contient, unei rnduieli obiective, coordonnd scopurile
firii lui cu acelea ale naturii mai vaste a speei din care
face parte.
Pentru ca un individ s merite numele de bun.
exclude ca i cei din u r m nsi posibilitatea ndoelii de cele descoperite
prin introspecie.
..De-am mpinge orict de d e p a r t e scepticismul zice el i de
ne-am ndoi, dac putem, de totul d i m p r e j u r ; de ceia ce se ntmpl cu noi
nu ne putem ndoi. Simirile i afectele ne sunt bine cunoscute. Ele sunt si
gure, fie ce ar fi l u c r u r i l e s p r e c a r e se ndreapt. Pentru demonstraia
noastr e fr interes cum se comport l u c r u r i l e din afar, dac sunt reali
ti sau iluzii, d a c suntem trezi sau vism. Cci visele r e l e sunt tot att de
t u l b u r t o a r e , pe cnd un vis frumos, (de n'ar fi viaa altceva), trece uor i
fericit. In acest vis al vieii, dovezile n o a s t r e au aceia trie, socotelile i
p r e s u p u n e r i l e noastre au aceia p r e i obligaia la virtute r m n e aceia,
oricum am privi lucrurile",
Inquiry, trad. german, pag. 114.
1) ibid. p. 277-278 i nota 58 pag. 617 cuprinznd n u m e r o a s e referine ;
Advice, II, 3 (I, 237), Kssay on t h e freedom of wit, II, 2 i III, 1 (I, 62 i 84),
Moralists, III, 2 (II, 270), Inquiry, I, II, 3 (II, 24).
2) Jodl, op. citat., pag. 278.
3) Bine i ru nu sunt dect nume c a r e desemneaz poftele i aver
siunile noastre, deosebite dup firea, obiceiurile i nvturile oamenilor i
oamenii diveri nu se deosebesc numai n judecata lor d e s p r e nelesul a ceia
ce e plcut i neplcut... d a r i a ce e confortabil i desagreabil judecii n
faptele vieii zilnice. liobes, Leviathan,
cap. XV n fine, c.f Jodl, o p . cit.
pag. 602, nota 14.
4) Nam etsi naturae lex prohibet furtum, adulterium, e t c , si tamen
lex civilis jubeat invadere aliquid, non est illum furtum, adulterium, e t c , "
Hobbes,
De cive, XIV, 10, of., Jodl, o p . , cit., pg. 272 i nota 47 pag.
602, nota 20.
5) Regulae quibus definiuntur bonum et malum, licitum et illicitum
a habente potestatem summam p r e s c r i b e n d a e sunt". Hobbes, Leviathan, VI
of., Jodl, op. c i t , pa;!. 602, nota 19.

sau virtuos, trebuie ca toate nclinrile i afectele lui, tot

. felul su de a gndi i de a simi s fie potrivit binelui
speciei sale, sau sistemului, n care e cuprins ca parte" 1).
Chiar dac am tgdui binelui o existent extern, el subsist ca exigen subiectiv, i aplecarea spre el nu se poate
nltura dect pervertind sufletul omenesc 2 ).
Afirmaia c sentimentul interior la fapta bun nu este
ntmpltor i arbitrar, ci corespunde unei rndueli fireti, ce
pare c se impune contiinei individului ca ceva deosebit de
el, fr ca totui s i se impun din afar, e de natur s
surprind, dac ne gndim c toat ncercarea lui Shaftesbury
urmrete ntemeierea moralitii pe o spontaneitate subiectiv,
independent de orice constrngere. Totui, ideea c, cu toate
rdcinile ei naturale, moralitatea implic o oarecare constrn
gere, ispitete gndirea lui Shaftesbury. De ea e legat i alt
afirmaie i mai surprinztoare a acestuia i anume, c per
feciunea moral e o chestiune de meteug, o creaie artistic 3 ).
Cum se poate mpca afirmaia spontaneitii contiinei
luntrice, cu aceast constrngere, n constituia contiinei mo
rale?
Moralitatea nu se poate impune din afar contiinei, n
truct nu exist n afara ei. Dac ea are totui o consisten
proprie, care se impune asentimentului i nu atrn de arbitrarul
acestuia, cu toate c n alt sens e constituit de el, aceasta se
datorete legturilor sale cu binele absolut i cu ordinea natureL
1) Inquiry, II, I, 1 (II, 51) c.f., Jodl, op. cit., pag. 272 i nota 47
pag, 616.
2) Acela lucru se ntmpl cu obiectele m o r a l e i spirituale, ca i
cu c o r p u r i l e obinuite, sau cu l u c r u r i l e ce cad ndeobte sub simuri, De
ndat ce micri, forme i r a p o r t u r i de ale acestora sunt puse n faa ochilor
notri, r e z u l t n c h i p necesar frumusee sau urenie, dup chipul deosebit
n c a r e se potrivesc, se ornduiesc i se juxtapun p r i l e lor individuale, La
fel, e de gsit in p u r t a r e i n fptuire, atunci cnd se nfieaz intelectului,
o deosebire r e v e l a t o a r e , c a r e corespunde regularitii sau neregularitii
obiectelor",
i mai d e p a r t e :
..Precum formele sau chipurile, culorile i tonurile l u c r u r i l o r sensibile
plutesc n p e r m a n e n , chiar i n somn, naintea ochilor i lucreaz a s u p r a
simurilor noastre, tot astfel stau n suflet, n orice timp, i nu mai puin
active, formele i chipurile obiectelor morale i intelectuale.
F a de aceste impresii i imagini nconjurtoare d e s p r e modurile de
c o m p o r t a r e , pe care sufletul i le constituie n chip n e c e s a r i le p o a r t
peste tot cu sine, inima nu p o a t e r m n e n e u t r , ci ia p a r t e a uneia sau alteia.
Orict ar fi (sufletul n. tr,) de fals i de stricat, gsete deosebirea de fru
musee i h a r d i n t r e o inim i alta, d i n t r e o n d r e p t a r e a nclinrilor, o
c o m p o r t a r e , un simmnt i altele..."
Inquiry, trad. german, pag. 16 i 17.
3) Jodl, op. cit., pag, 280281.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

363

Cum am spus, ea nu e dect rsfrngerea n contiin a unei

rndueli fireti, care subordonnd buntatea fiinelor, ierarhiei
esenelor, integreaz fapta individual ce tinde spre binele pro
priu, binelui universal 1 ).
Aceast rsfrngere nu e ns o lege deosebit de legea in
dividului, ci chiar legea acestuia, ntruct el nu e dect o
parte a unei lumi mai vaste, binele lui fiind inclus n acela al
totului din care face parte. Voind binele general, individul
nu vrea dect propriul su bine, numai c acesta e adevratul su
bine absolut, ci nu binele iluzoriu nlucit de aplecarea spre ale
sale 2 ).
Coninutul vieii sufleteti e constituit din lupta porni
rilor omeneti pentru a pune stpnire pe fapt. Ele tind
spre fericirea altora, a individului, sau spre r u 3 ) . Ierarhia
fireasc a lucrurilor vrea ca sentimentele care tind spre un mai
mare bine s triumfe asupra celor rele, sau asupra celor ce tind spre
un bine inferior. In fapt ns, se petrece n sufletul omenesc o
nuceal, care-1 face s-i prefere pe nedrept, binele propriu 4 ).
Tot sbuciumul din sufletul omenesc isvorte din descump
nirea acestor afecte. Triumful moralitii nu nseamn, dup
Shaftesbury, dect mpcarea omului cu sine i cu lumea,
prin alungarea pornirilor rele din suflet i supunerea senti
5
mentelor egoiste de ctre cele generoase ).
Acesta fiind coninutul contiinei morale, meritul nu va
fi la Shaftesbury, dect caracterul unei contiine n care simul
moral alung prin lupt pornirile rele i supune tot prin lupt
6
egoismul, altruismului ). Virtutea va fi dimpotriv, starea unei
contiine n care nclinaiile altruiste biruiesc n chip firesc,
7
pentru c sentimentul moral a devenit nclinaie spre bine )
i subordonarea omului ctre scopul su firesc se face fr
sbucium 8 ) .
Consideraiile lui Shaftesbury asupra strii contiinei ome1) Inquiry, II, I, 1 (II. 51J c.f. Jodl, op. cit-, pag. 272 i nota 47
dela pag. 616.
2) Martineau, op. cit., pag. 499.
3} Inquiry, II, (, 1, (II, 57) c.f. Jodl, op. cit. pag. 273 i nota 50 dela
pag. 616.
4) Martineau, loc. cit,
5) Inquiry, II, I, 3 (II, 57) c.f. Jodl, op. cit., pag. 274 i note 54 dela
pag, 616.
6) Martineau, op. cit. pag. 495.
7) Virtutea consist n nclinarea 'proporionat a fpturii raionale
spre obiectele morale" definete Shaftesbury, c.f. Martineau, op. cit.,
pag. 495.
8) Martineau zice acordul perfect al intensitii sentimentelor cu
valoarea lor". Ibidem.

neti n cursul acestei lupte deschid - moralitii o nou pers

pectiv. Aceia a fericirii omeneti. Fericirea fiind starea n
bine i plcerea, simirea acestei stri, integrarea armonic a
finalitilor aduce, odat cu desvrirea, i fericirea n su
fletul o m e n e s c 1 ) .
Tinznd ctre binele general, individul i realizeaz deci
propria lui desvrire. Revenim astfel, la aceiai idee de autorealizare a prii prin integrarea ei n finalitatea lumii ntregi,
care formeaz, n acela timp, substratul naturei i substratul
moralitii, realiznd puntea de trecere dintre una i cealalt.
6. Am vzut c pentru Shaftesbury moralitatea are
dou rdcini: 1) Una e nclinarea fireasc spre binele semenilor;
2) alta e sentimentul intern de aprobare sau reprobare a por
nirilor, care ine cumpn ntre ele.
Dei bune prin natura lor, nclinaiile sociale nu ajung
s constitue singure moralitatea, ct timp pornirile omului nu
se reflect n contiin, cucerind aprobarea sau reprobarea
forului su interior-).
Purtarea rezultat din nclinarea fireasc a omului spre
semeni poate fi bun. Moral, merituoas sau virtuoas, nu e
dect purtarea rezultnd din sentimentul de aprobare sau desaprobare a contiinei care nsoete pornirea elementar i judec
valoarea e i 3 ) .
Ce este ns aceast funcie intern, care triaz nclinaiile
sufletului, supunndu-le judecii sale, aprobnd pe unele, re
probnd pe altele, i prin care omul i realizeaz echilibrul
interior?
Shaftesbury nu lmurete nicieri lucrurile pe deplin.
Uneori vorbete de aceast funcie ca de un sim special,
de o aprehensiune imediat a binelui i rului, simul moral",
l
aa cum va vorbi, mai trziu, Hutchcson ) Alteori, pare c o confund cu alte funcii sufleteti.
Texte numeroase vorbesc de ea ca de gustul estetic",
de simiul proporiilor, care descoper urenia i frumuseea
1) Virtutea... aceast nsuire original, aa de binefctoare oricrei
societi i omenirii este deasemeni norocul i p r o s p e r i t a t e a fiecrei fiine
individuale, n special, i numai prin ea poate fi omul fericit; fr ea trebuie
s fie nenorocit.
Astfel virtutea e binele fiecui i viciul rul fiecruia".
Inquiry, trad. german, pag, 115. Vezi d e a s e m e n i : Moralists, II. 4
(II, 190) c.f. ,/odl, op. cit., pag. 281282 i nota 65 dela pagina 618.
2) Martinean, o p . cit., pag. 494. Jodl, o p . cit., pag. 275.
3) Inquiry, I, II, 3. c.f. Jodl, cp. cit,, nota 55 pag. 616.
4) Martinean, o p . cit,, pag. 497,

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

365

faptelor omeneti. De unde i aezarea lui Shaftesbury printre

eticienii estetizani, de ctre u n i i 1 ) .
Alte texte vorbesc ns de raiunea care d subiectului
activ noiunea binelui i a r u l u i 2 ) , n opoziie cu nchipuirea.
nelesul attor texte deosebite e greu de strns la un
loc. S'ar putea spune cel mult c e vorba de o facultate gene
ral de discernmnt a valorilor3): logice, etice i estetice n
unitatea lor, fr deosebit adncire a raporturilor reciproce
dintre aceste valori specifice 1 ), intermediar ntre dreapta
judecat" a lui Cumberland i simul moral" al lui Hutcheson.
Acest concept se deosebete de dreapta judecat (recta
ratio) a lui Cumberland, cu care are totui mare analogie func
ional, prin aceia c, spre deosebire de dreapta judecat,
simul moral nu alege tendinele dup conformitatea lor cu o
norm exterioar subiectului m o r a l 5 ) . Norma lui e natura
subiectului nsui.
E ns acest act un act de discernmnt intelectual, o
hotrre arbitrar a voinei, sau tot o aplecare afectiv? i
aci, Shaftesbury ove, numindu-1 cu vdit stngcie sim
mntul reflexiv" 6 ), voind par'c s "nsemne prin acest nume
caracterul su dublu de sentiment i de judecat.
Este acest act mcar un act nnscut sau dobndit? Dela
Locke, Shaftesbury a nvat s se team de primul cuvnt.
7
Va prefera deci s-i zic conatural" firii omeneti ). Am
zice, fr ovial, c e un sentiment apriori", dac Shaftesbury
n'ar aduga n alt loc c e vorba de ,,tactul" format prin edu
caie i cultur social*), la fel cu gustul" estetic. Nu e deci
1) Sufletul simte blndeea i asprimea, plcutul $i neplcutul ncli
nrilor. El gsete urtul i frumosul, armonia i disonana, tot att de ade
vrate aci, cai n ritmurile muzicale, sau n formele i nfirile exteri
o a r e ale obiectelor sensibile i nu-i poate reine admiraia i ncntarea, desgustul i r e p r o b a r e a pentru aceste obiecte mai mult dect p e n t r u celelalte".
Inquiry, trad. german, pag, 17. Vezi n acela sens ; Mise. refl, (III,
183) i Moralists II, 422) c.f. Martineau, op, cit., pag. 497 i 498.
2) Valoarea i virtutea atrn de c u n o a t e r e a a ceia ce e d r e p t i ne
d r e p t i de o ntrebuinare a raiunii c a r e ajunge s asigure o d r e a p t p o
trivire a nclinrilor".
Inquiry, t r a d . german, pag. 20. Vezi n acela sens : Advice, p. III,
sect. 2 (I, 218 i 228). ibidem p. I, s. 2 (I, 127), M i s e refl., III, cap. 2 (III.
128) c,f. Jodl, op. cit., pag. 276 i nota 56 dela pag. 617. La Inquiry (II,
53) trimete i Martineau, op. cit., pag. 497.
3) Moralists, (II, 414415) c.f. Martineau, op. cit., pag. 497.
4) Martineau, op. cit. pag. 498.
5) Jodl, op. cit. pag. 27475 i 376. 6) Hoffding, Histoire de la Philosophie moderne, 2 voi. n 8, Paris
(Alean) 1924, voi I, pag. 415.
7) I o H o r (

^ l , J

5..:,r.

R-*

f t

Inrll

-:i

.* n

KT-i- tr.

vorba de un sim", n sensul propriu al cuvntului, c u n va

deveni la Hutcheson.
Exegeii lui Shaftesbury observ cu drept cuvnt c psi
1
hologia sa a actului moral nu e foarte l i m p e d e ) . Abia urmaii
si, hedonitii, scoienii i utilitaritii sau aprioritii materialiti vor ncerca s o descurce. D a r tocmai prin nelmuririle
ei, psihologia sentimentului reflexiv" intereseaz istoria filosofiei, cci ele au fcut posibil trecerea dela intelectualismul
moral, la etica afectiv.
Recapitulm deci elementele concepiei lui Shaftesbury
asupra simului moral: 1. Aplecrile sufleteti elementare sunt
deosebite de sentimentul de aprobare sau reprobare luntric
ce le nsoete, innd cumpna ntre ele; 2. Acest sentiment
e n acela timp nclinaie luntric i judecat; 3. E un sen
timent general de valorificare (logic, etic i estetic), connatural contiinei omeneti, dar educabil.
7. Simul moral se exercit asupra pornirilor sufletului
omenesc. Dup scopul lor, aceste porniri sunt de trei feluri:
1) nclinri ctre semeni i ctre binele obtesc; 2) nclinri
egoiste, spre cutarea de ale sale; 3) aplecri spre ru.
Pe cele dintiu Shaftesbury le consider totdeauna bune i
le numete nefireti 2 ). Pe cele din urm le consider rele, i
le numete nefireti. Clasificarea de mai sus nu lmurete
ns natura i valoarea sentimentelor egoiste. Sunt ele rele,
sau bune? Sunt ele fireti, sau nefireti? Problema e de cel mai
mare interes, pentru c de ea atrn nelegerea exact a po
ziiei lui Shaftesbury fa de concepia lui Hobbes, pentru care
numai sentimentele egoiste erau nclinri fireti.
Examinarea primei i celei de a treia categorii de nclinri
confirm cele tiute despre identitatea dintre ce e natural i
ce e bine la Shaftesbury. In cazul acestor nclinri, deosebirea
oinelui de ru se suprapune ntocmai peste deosebirea dintre
tiresc i nefiresc. Dac ns examinm nclinaiile egoiste,
lucrurile se complic. Textele lui Shaftesbury nu sunt clare
i nici interpreii lor, de acord.
In ce privete buntatea nclinaiilor omeneti, unii inter
prei, socotind c pentru Shaftesbury aplecarea ctre alii,
fr sentimentul msurat al contiinei, nu confer acestora
moralitatea", extind nevoia acestei msuri" i pentru a aprecia
1) Jodl, op, cit., pag. 275.
2) Inquiry, II, I, 1 (II, 57) c. f. Jodl, op. cit., pag. 273 i nota 50 dela
pag. 616, Martineau, op. cit., pag, 501.

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

367

buntatea" nclinaiilor, i afirm c nici o afeciune nu e

bun prin ea ns, ci numai proportionat altora. Sentimentele
altruiste n'ar fi prin urmare nici ele bune n chip absolut, ci cu
msur 1 ). Cu att mai mult, sentimentele egoiste.
Ct privete caracterul firesc al sentimentelor, Shaftesbury
recunoate ntr'adevr, uneori, c sentimentele egoiste sunt tot
att de fireti i tot att de necesare economiei organizaiei
omeneti, ca i cele altruiste. Ceeace i face pe unii comen
tatori s afirme c Shaftesbury consider sentimentele egoiste
ca sentimente bune i fireti 2 ). Totui, n clasificarea porni
rilor, Shaftesbury nu consider fireti dect nclinrile sociale,
ceeace face pe ali comentatori s-i reproeze inconsecventa
de a nu le fi considerat fireti 3 ). Mai mult dect att, m
pingnd ideea la limit, aceti comentatori nu ovie s afirme
c Shaftesbury ar fi trebuit s cuprind i sentimentele vt
mtoare, n rndul nclinrilor fireti 4 ).
Pentru a da un rspuns lmurit ntrebrii de mai sus,
s cercetm de unde provine desechilibrul tendinelor n sufletul
omenesc i cum rezolv judecata luntric, sentimentul reflexiv,
diferitele cazuri ce rezult din acest desechilibru.
Moralitatea constnd pentru Shaftesbury n alungarea din
suflet a sentimentelor vtmtoare, nefireti i din potrivirea
sentimentelor egoiste cu cele sociale, fireti 5 ), desechilibrul
poate proveni: 1) din slbiciunea sentimentelor fireti; 2) din
tria celor egoiste; sau 3) din prezenta celor nefireti 6 ).
In ce privete pornirile altruiste, desechilibrul nu poate
proveni din partea lor, dect din lipsa lor, sau din slbiciunea
care le face insuficiente s ncline aciunea n sensul lor. Nicio
dat desechilibrul nu poate proveni din natura lor, deci nici din
excesul lor atunci cnd reuesc s se impun contiinei pn
la abnegaie. Jodl se nal deci cnd afirm c excesul nclinrilor
sociale ar putea tulbura echilibrul sufletesc i c ele au nevoie
de msur" spre a fi bune. Sentimentul moral n'ar putea
refuza adeziunea lui la o nclinare care ar mpinge pe individ
s se sacrifice pentru scopurile obtei. Pentru c, prin natura
lui, binele general este supraordonat celui individual, pe care-1
cuprinde n sine.
1) Jodl, op. cit-, pag. 264, Martineau, op. cit., pag. 501.
2) Martineau, ibidem.
3) Jodl, op. cit., pag. 273 i nota 51, dela pag. 616.
4) Jodl, op. cit., pag., 27374.
5) Inquiry, II, I, 3 (II, 57 i urm.) c.f. Jodl, op. cit., pag. 274 i nota
54 dela pag. 616.
6) Martineau, op. cit., pag. 274.

Pornirile nefireti, dimpotriv, sunt rele prin firea lor.

Simpla lor prezen n cugetul omenesc, tulbur echilibrul su
fletesc. De ce produc aceste nclinri tulburare n sufletul
omenesc i de ce simul moral refuz s-i dea asentimentul
actelor inspirate de aceste tendine? Pentru c, prin ele, fptuirea
omeneasc e deviat dela scopul ei firesc, care este binele.
Binele nefiind dect conformitatea cu finalitatea fiinei indivi
duale, sau a ntregii existene, i sentimentul moral permind
deosebirea imediat a binelui de ru, e firesc ca cugetul omenesc
s-i refuze asentimentul unei aciuni rele, nefolositoare nimnui.,
Ct despre pornirile egoiste, ele tulbur echilibrul sufle
tesc numai dac sunt prea puternice. De ce e desechilibru,
cnd tendinele sociale sunt slabe i cele egoiste sunt tari i
de ce simul moral refuz s-i dea n acest caz asentimentul,
faptelor isvorte din cutarea de sine mpotriva binelui obtesc?
Pentru c, n acest caz, pornirile care tind spre binele general
nu ,au putere s se impun celor ce tind ctre binele individual
ci sunt subordonate acestora. Cum ns binele particular e
prin natura lui subordonat celui general, ca partea fa de tot,
precumpnirea nclinaiilor egoiste produce o neornduial a
finalitilor, ordinea scopurilor aciunii fiind deosebit de or
dinea ierarhiei existenelor corespunztoare. Fptura preocu
pat de cutare a ceeace nu e dect un bine particular, d pre
ferin unui act mai puin necesar, fa de altul mai necesar;
n loc s tind spre binele general care-1 include i pe acesta,
i face aparentul bine propriu, cu riscul de a face ru altora.
Caracterul esenial al pornirii egoiste din care isvorsc
cele mai multe neornduieli n sufletul omenesc, e tocmai aceast orbire a omului. Ele nlucesc omului iluzia c cedndu-le, i poate realiza fericirea individual, pe cnd n rea
litate, punnd-o n contradicie cu binele general i pretinznd
s'o realizeze chiar mpotriva acestuia, faptele lui dobndesc un
1
caracter monstruos, prin care i prepar singure ruina ).
Din acest punct de vedere, se poate spune cu drept cu
vnt, c pornirile nu sunt n echilibru, dect atunci cnd sco
li) nelepciunea care poart i stpnete firea, a potrivit astfel lu
crurile, nct binele personal i interesul fiecrei fiine individuale s co
respund tendinei spre binele general. Se oprete (o fiin n. tr.) a face
aceasta ? Ea fptuiete direct mpotriva ei nsi i nceteaz de a-i urmri
propria fericire i bunstare, Prin aceasta, (fiina n. tr.) se dumnete sin
gur i nu poate fptui bine i cu folos pentru sine, dect atunci cnd are
in faa ochilor binele societii, sau al totului din care face parte".
Inquiry, trad- german, pag, 115, Vezi i Martineau, op. cit., pag. 503.

Filosofia morala englez din sec. XVII i XVIII

369

purile ctre care tind sunt n raporturile fireti de ierarhie

ale existenelor crora sunt necesare.
Din cele de mai sus, rezult c n justa interpretare senti
mentele egoiste nu sunt pentru Shaftesbury nici bune nici
rele n mod absolut i devin bune sau rele numai n raport
cu fiinele al cror bine l urmresc. Binele ntregei existene
fiind singurul bine absolut, sentimentele egoiste sunt bune,
atunci cnd cutarea de ele se potrivete cu voirea binelui
obtesc; ele sunt rele, atunci cnd aceast cutare de sine
se mpotrivete acestuia.
Dac buntatea unui lucru vine din conformitatea lui cu
natura, din cele de mai sus rezult c pornirile egoiste nu
sunt prin natura lor, nici fireti, nici nefireti, ci devin fi
reti, sau nefireti, dup cum finalitatea lor e sau nu armo
nizat cu aceia a ntregii existene, adic cu binele tuturor.
Pornirile egoiste sunt fireti i trezesc asentimentul l
untric, numai atunci cnd cutarea de sine se potrivete cu
binele general, adic atunci cnd ea nu e dect un mijloc de
a nfptui fericirea altora.
Ele sunt rele i nefireti, adic protivnice rnduelilor
naturii, atunci cnd binele unuia singur se caut n detri
mentul altora i mai ales al binelui general.
Shaftesubry are prin urmare dreptate s le
numeasc
uneori bune, alteori rele, uneori "ireti, alteori nefireti. Bu
ntatea i naturalitatea lor nu e ns niciodat absolut, ci
totdeauna n relaie cu finalitatea afectelor ce tind spre bi
nele general.
Martineau se neal deci, cnd pune pe acela plan ten
dinele sociale i cele egoiste la Shaftesbury, socotindu-le de
opotriv de fireti i succeptibile a fi bune sau rele.
Dac aplecrile egoiste ar fi aplecri fireti, cum pre
tinde Martineau c sunt, i Jodl c ar trebui s fie la Shaf
tesbury, ele ar trebui s fie ntotdeauna bune, pentru c, dup
Shaftesbury, tot ce e firesc e bun. Cum ns nu e acesta cazul,
admiterea lor printre sentimentele fireti ar compromite iden
titatea binelui cu natura lui.
La fel ar fi, dac aplecrile sociale ar putea fi bune
sau rele, dup mprejurri, cum crede Jodl, ci nu invariabil
bune, cum sunt n realitate dup Shaftesbury, cci n acest
caz. ar trebui s admitem rutatea unui lucru firesc.
Chestiunea poate fi nfiat lui Jodl sub forma ur
mtoarei dileme:

Dac sentimentele egoiste sunt totdeauna fireti sau bi

nele i natura simt identice i atunci binele nu mai e tot una
cu aplecarea social spre binele general, ceeace e contradicto
riu; sau bineele rmne tot una cu aplecarea social, spre
binele general, dar atunci binele i natura nu mai sunt iden
tice.
O asemenea nelegere compromite deci concepia op
timist esenial a lui Shaftesbury, dup care binele se iden
tific cu naturalul i socialul cu binele general.
Mai just vede lucrurile Jodl, cnd afirm dup Harms.
c aceast concepie implic o nelegere a naturii cu totul
deosebit de aceea a lui Spinoza sau Hobbes. Dar atunci ne
ntrebm: ce temei mai are obiecia lui Jodl, "fa de Shaf
tesbury din punct de vedere al unei critici interne, a con
cepiei acestuia ?
Eroarea celor mai muli interprei ai lui Shaftesbury,
asupra acestui punct, vine din faptul c privesc armonizarea
tendinelor la Shaftesbury n perspectiva interpretrilor he
doniste i utilitariste mai noui, ca o proporionare cantitativ
a intensitii afectelor, atunci cnd ea trebuie privit aris
totelic, ca o acordare calitativ, sau ca o ierarhizare a lor,
n ordinea generalitii finalitilor lor, adic: ca o subordo
nare a aplecrilor egoiste fa de cele sociale.
Numai aceast subordonare d sentimentelor egoiste un
caracter firesc, care smulge aprobarea setimentului moral, pe
cnd dimpotriv, imboldul lor mpotriva tendinelor altruiste,
atrage reprobarea lor ca sentimente monstruoase.
Toat problema moralei ar consta deci n reintroducerea
omului n ordinea fireasc a lucrurilor tulburat de libertate,
prin nlturarea sentimentelor nefireti i prin nfrnarea sen
timentelor egoiste care iluzioneaz pe om asupra adevratalui
su bine.
Aplecarea omului ctre binele semenilor n'ar fi astfel
dect aspectul psihologic subiectiv al tendinei naturale ge
nerale, care subordoneaz binele prii fa de binele ntregului.
Iar moralitatea n'ar fi, cum am spus, dect realizarea bi
nelui n lumea libertii.
8. Analiza de mai sus lmurete nelegerea exact a carac
terului bun sau ru, firesc sau nefiresc, al pornirilor egoiste,
dup Shaftesbury.
1) Harms, Formen der Ethik, 1878, c.f., Jodl, op. cit., pag. 617, nota 59,

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

371

Concepia sa las ns deschise alte dou ntrebri, c

rora Shaftesbury nu le rspunde. Cea dinti este problema
rului. Cum poate omul, fiin fireasc, s simt aplecri ne
fireti? Cum se poate ca n firea presupus nealterat, s
slluiasc germenele stricciunii? ntrebarea s a r putea pune
i altfel. Cum se poate ca existena s tind spre altceva dect
s persevereze n existen? Cum poate ea dori un bun, fr
ca prin aceasta s nu i se recunoasc o deficien organic, o
lips esenial, din care tocmai isvorte nu numai moralitatea,
ci orice putin de valorificare a ei ca bun? Sau poate fiina
se dorete pe sine, dar atunci ar rmne de explicat ce miraj
transform toat problema moral ntr'o goan iluzorie, dup
stpnirea a ceia ce ai deja? Shaftesbury nu vede aceast
problem.
A doua e problema libertii: Dac firea mpinge orice
lucru, dela sine, spre binele general, cum poate tinde o fiin
fireasc spre binele su propriu, mpotriva acestuia? Cum e po
sibil cellalt miraj, orbirea egoist, desuruparea aciunii ome
neti din rnduiala natural, dup care orice fiin tinde n chip
necesar spre binele su adevrat? S fie ceva stricat n natura
omului? S fie el legat de ceva din afar de natur? Oarecare
reflecie ar ngdui poate rabaterea acestei probleme asupra
celei precedente 1 ). Shaftesubry nu rspunde ns nici la aceast ntrebare.
Din cele ce sa spus mai sus, se vede c muchia de care
se poticnete gndirea lui Shaftesbury e ntlnirea dintre pla
nul naturii i planul libertii.
De aci isvorsc toate dificultile interne ale filosofiei
lui, care-1 silesc succesiv:
1. S substitue conceptului naturii reale, neleas ca exis
ten de fapt, ideia unei existene necesare, care ns nu exist
n fapt, ci e numai o exigen, anihilnd prin aceasta, fr
s-i dea seama, toate preteniile eticei sale, de a se ntemeia
pe natur, n sensul existenei de fapt;
2. S lase apoi nelmurit, ntrebarea, dac consimmntul
interior este o nclinaie, un mstinct, sau o nsuire dobndit
prin cultur i prin educaie;
3. S lase nelmurit, n sfrit, ntrebarea dac morali
tatea este starea fireasc, un fapt nnscut al firei omeneti, sau
1) Shaftesbury consider intr'adevr nclinaia spre ru tot ca o lips
de msur. Martineau, op. cit., pag. 503. Ceiace solidarizeaz obiecia privi
toare la existena rului, ou cea privitoare la libertate.

un produs artificial, un act de voin prin care omul i n

seamn un loc deosebit de al restului naturii.
Dup cum vor aluneca pe planul naturii, sau pe planul
libertii, urmaii lui Shaftesbury vor accentua unul sau altul
din aceste caractere i-i vor reproa, sau nu, felul de nelegere
a naturii.
Judecat n lumina inteniilor lui proprii, adic a voinei de
a constitui un sistem de etic independent de orice transcen
den, ne putem ntreba dac soluia lui, care nu const n fond
dect n dotarea naturii cu atribuiile divinitii, pentru a-i pu
tea atribui originea unei faculti paradoxale, este ntr adevr
realizat?
Piatra de poticnire a sistemului, ceiace rmne neexplicat
lui Shaftesubry, i creaz dificulti la toate articulaiile gndirii
sale, este faptul libertii, care introduce prin definiie n na
tur rul, sub dubla form a neornduelii afectelor egoiste,
i a prezenei aplecrilor spre ru. Cele dinti constituie, n
natur, o a doua natur (moralitatea), deosebit de cea dnti,
1) prin faptul c n lumea ei poate fi desarmonie, care dincolo
nu este i 2) prin faptul c trebuie forat spre a deveni fi
reasc", n primul sens al cuvntului, dei este deja fireasc,
dup definiia lui Shaftesbury.
Prezena n sufletul omenesc a pornirilor nefireti este un
fapt i mai grav, a crui origine rmne la Shaftesbury cu
totul inexplicabil, ntr'o natur care nu cunoate rul.
Pentru a scpa de contradiciile pe care sagacitatea lui
Mandeville nu va ovi s le exploateze mpotriva lui Shaf
tesbury cu o ironie cu att mai crunt, cu ct va mnui arma de
predilecie a arsenalului shaftesburian, nu exist dect o
singur cale de ieire onorabil: revizuirea ideeii de natur,
prin separarea existenei de fapt, de existena ideal, i prin dis
tincia categoric a domeniului naturii de acela al libertii,
pe care va ncerca s le realizeze Kant.
Ct privete psihologia concret a actului moral, filozofia
lui Shaftesbury pstreaz un caracter dualist. Cele dou r
dcini ale moralitii: sentimentele sociale i consimmntul
interior sunt acte deosebite. Cele dinti sunt nclinri fireti;
al doilea un act sufletesc sui-generis, nu prea bine lmurit de
Shaftesbury.
C, metafizicete pentru Shaftesbury sentimentul refle
xiv", nu face dect s exercite n lumea moral, rolul pe care-1

Filosofia moral englez din sec. XVII i XVIII

373

exercit n natur tendina fireasc a fiinelor particulare de

a-i subordona activitatea binelui general, tendin pe care o
manifest i sentimentele sociale nu ncape ndoial. C
totui, psihologicete, cele dou funciuni nu sunt identice, o
dovedete nsi existena celei dinti, menit s asigure, cu
ajutorul constrngerii interioare, triumful celor din urm, acolo unde acestea nu pot birui singure.
In aceast msur, deosebirea e real, sau nu e dect o
prere nlucit de libertate, adic de contiina posibilitii
de a fptui n desacord cu sentimentul interior? Altfel zis, n
ce msur trecerea din domeniul nclinaiei fireti n acela al
judecii contiente, schimb" natura sentimentului reflexiv"?
Nici acest lucru nu e bine lmurit la Shaftesbury.
- Din cauza acestei nelmuriri asupra naturii concrete a
elementului central al filosofiei sale, opoziia dintre cele doua
rdcini sufleteti pe care se ntemeiaz moralitatea la Shaf
tesbury se va accentua la urmaii acestuia, dnd natere la
dou tipuri de etic, cu totul deosebite.
De o parte, sentimentalitii scoieni ca Smith, urmai mai
trziu de Schopenhauer, vor accentua importana sentimentului,
fcnd s depind moralitatea direct de nclinaia ctre semeni.
Cel dinti va preface simmntul moral n simpatie; iar jude
cata de valoare va deveni privirea spectatorului imparial"
care judec gradul de generalitate al acestei simpatii. Al doilea
va reduce moralitatea la simmntul de comptimire n care
individul rupt de ntreg i pus ca existen separat i neag
cu totul voina de a tri distinct. De cealalt parte, utilita
ritii. Price, Butler i dup ei Bentham i Mill, cu toat pos
teritatea lor, vor concentra preocuprile lor exclusiv asupra
planului judecii de valorificare, i neglijnd natura motivelor,
nu se vor ocupa dect de raportul lor n procesul deliberrii,
pregtind astfel teoriile echilibrului tendinelor luntrice, dela
forma bugetului moral al lui Bentham, pn la aceia a utilitii
marginale a lui Bawerk i Jevons.
Intre unii i alii, Hutcheson va cuta s in cumpn,
definind, pe de o parte, simul moral ca pe o funciune cu totul
deosebit i adncind, pe de alta, conceptul de armonie dintre
aplecarea spre binele propriu i cea spre binele general.
Astfel, gndul lui Shaftesbury va domina cea mai des
vrit ntruchipare a eticei englezeti i i va ramifica influ
enele n toate direciile filozofiei morale, pn n zilele noastre.

G. Berkeley
G e o r g e B e r k e l e y ,face parte din grupul destul de
restrns al acelor mari filosofi, cari i statornicesc concep
iile la o vrst foarte timpurie, pentru ca n restul vieii s
si le mplineasc necontenit, legndu-le din ce n ce mai mult
de necesitile tririi lor. Dac ali filosofi i dau msura" per
sonalitii lor la o vrst mai naintat, uneori dup o vie
experien individual, alteori i fr ea, ci doar pe temeiul
unei necurmate meditaii, cu Berkley se ntmpl altfel. El
a cunoscut viaa, cu toate nlimile i scderile ei, dup ce
"' i-a formulat filosofia sa. In aceasta, se cuvine s vedem nu
numai o trstur a spiritului dogmatic, care, prin firea lui,
judec deductiv, ci i dovada unei relative genialiti, n a
crei precocitate timpul nu are o prea mare importan. Pe
cnd Locke, Thomas Reid sau Kant i public operele lor ca
pitale la o vrst naintat i dup muli ani de pregtire,
Descartes, Spinoza, Berkeley i Hume i dau msura deplinei
kw puteri creatoare, mult mai <le timpuriu. Berkeley i-a pu
blicat opera sa de frunte la douzeci i cinci de ani. Precocitatea
sa genial a fost cu timpul ntregit de o disciplinat trire
pentru noui dumeriri personale ct i pentru binele celorlali.
In genere, viaa lui Berkeley este mprit n trei pe
rioade: anii unei tineree studioase, care constituesc totodat
i epoca cea mai de seam a activitii sale speculative i
filosofice; apoi perioada cltoriilor i a marilor ncercri;
i, n fine, retragerea la episcopia din Cloyne, unde se devoteaz
operelor de asisten religioas i filantropic, n timp ce se
apropie tot mai mult de nevoile oamenilor, dar i de un mi
sticism interior pe care ni-1 va mrturisi mai ales ultima sa
lucrare filosofic.
S'a nscut n 1685, la Dysert, n comitatul Kilkenny din
Irlanda. Familia sa era ns de obrie englez, nrudit
de departe cu lorzii Berkeley of Stratton, iar tatl su, un
devotat al Stuarilor, obinuse acolo un post de perceptor.
i-a fcut studiile la colegiul din Kilkenny, unde, cu civa
ani mai nainte, nvase i Swift. i isprvete repede, i
n chip strlucitor studiile, pentruca la cinsprezece ani s mearg
la Dublin, unde se nscrie la Universitatea sau Colegiul Trinity.
Rmne n aceast universitate timp de treisprezece ani, mai
nti ca student, apoi ca profesor i ndrumtor (fellow"
i tutor").

G. Bcrkeley

375

Anii acetia sunt cei mai remarcabili din ntreaga-i carier.

Pred teologia, limbile greac i ebraic i ine predici. In 1707,
public anonim dou opuscule latine privitoare la nite chestiuni
matematice, Arithmetica i Miscellanea Mathematica. In 1709,
apare Eseul despre o nou teorie a viziunii (Essay towards a
New Theory of Vision) iar n 1710 opera sa cea mai nsemnat
Tratat asupra principiilor cunotinei omeneti (A Treatise concerning ine Principies of Human Knowlege), Partea I. Cnd,
n 1713, tnrul filosof (n vrst de douzeci i opt de ani)
prsete Colegiul Trinity din Dublin, el plec la Londra cu
manuscrisul unei alte cri ce-o va tipri imediat, Trei dia
loguri ntre Hylas i Philonous (Three dialogues between Hylas
and Philonous) i n care i exprim teoria ntr'o form mai pe
nelesul tuturor, dar nu mai puin impuntoare prin claritatea
i conciziunea ei. Filosoful plec la Londra, pentru a-i tipri
manuscrisul, ct i pentru a face cunotin cu oamenii de
valoare" de acolo.
Lsnd laoparte opusculele, aceste trei cri mrturisesc
ntreaga i noua concepie a filosofiei lui Berkeley. Din jur
nalul sau notele pe care filosoful le-a scris ntre 1702 i 1710
(adic ntre 17 i 25 de ani), din acel Commonplace Book (des-i
coperit i publicat de Campbell Fraser n 1871) rezult c el
avea abia douzeci de ani cnd noile idei i concepii i f
cuser drum n spiritul su. E att de sigur de descoperirile
i de valoarea concepiei sale, nct n aceste nsemnri zil
nice se refer mereu la noul meu principiu, marele meu
principiu" sau la doctrina mea": ipoteza imaterial".
Lipsete opt ani din Irlanda, n care timp se afl la
Londra sau n Frana i Italia. La' Londra, este introdus n
societatea oamenilor celebri ai epocii, protejat fiind de Swift.
Astfel tnrul filosof ajunge la curte i deasemenea cunoate pe
Lordul Berkeley of Stratton, cruia i sunt dedicate Dialogurile.
Face cunotin i cu marele poet Pope i cu acel om de stat
i scriitor celebru Addison. Religios i pios la culme, dei ctui
de puin orbit de anumite prejudeci teologice, Berkeley lupt
mpotriva liber cugettorilor (ihe free-thinkers). Public o serie
de articole n The Guardian (nc din 1702 Anglia i avea pu
blicaii zilnice), cernd, cu ndrjire, dreptul de a gndi pentru
oamenii religioi i dovedind c, religia i mai ales cretinismul
sunt departe de a mpiedeca aflarea adevrului, ci dimpotriv.
Dar n toiul acestei lupte, filosoful pleac de la Londra,
ncepndu-i acea serie de cltorii, ce va dura, cu ntreruperi,

aproape apte ani. Pleac, n calitate de capelan l vicontelui

de Peterborough, care fusese numit ambasador n Sicilia. Re
chemat peste un an (1714), Peterborough readuce i pe Berkeley
n Anglia. Dar acesta vine ca s plece din nou, ntovrind,
de ast dat, pe fiul unui episcop irlandez. In drum spre
Italia, se oprete din nou n Frana, unde cu un an mai nainte
vizitase pe preotul Malebranche. Rmne n Italia mai bine
de patru ani. In > 1721, e din nou n Anglia.
In acest rstimp, a scris puin. A lucrat la partea a II-a a
Principiilor cunotinei omeneti, dar manuscrisul a fost pierdut
n aceste cltorii i lucrarea nu a mai fost niciodat completat
(W. R. Sorley). A strns material pentru o istorie natural a
Siciliei, dar i acest manuscris a fost pierdut. Doar jurnalul
su de cltorie, inut n Italia, precum i unele scrisori mr
turisesc admiraia sa fa de frumuseile naturii i ale artei.
Curios n faa tuturor fenomenelor, Berkeley a fcut ascen
siunea Vezuviului pentru a observa mai de aproape o erupiune
i a face asupra ei un raport amnunit pentru Societatea Regal
din Londra. In drumul de napoiere, se oprete, n 1720, la
Lyon pentru a scrie n latinete tratatul Despre micare (De
Motu), n care combate mai cu seam fizica lui Newton. Tra
tatul fusese scris ca rspuns unei chestiuni puse de Academia
de tiine din Paris.
Revenirea lui n Anglia l angreneaz i mai mult n
viaa timpului i a societii sale. Lumea e speriat de eecul
sistemului financiar al lui Law. Criza economic are urmri
peste tot, pn i n comerul cu coloniile. E o perioad de
prbuiri i greuti, n care spiritele nobile vorbesc despre
decadena lumii, despre vina materialismului care a dus prea
departe mania speculaiilor bneti, despre lipsa de caracter
a conductorilor. Filosoful Sorley, n capitolul despre Ber
keley din remarcabila sa Istorie a filosofiei englezeti (A History
of English Philosophy), ediia din 1921, ne citeaz prerea lui
Mark Pattison despre epoca lui Berkeley: o epoc a crei
poesie era lipsit de roman, a crei filosofie era fr ptrun
dere i ai crei conductori (public men) erau lipsii de caracter".
Desigur c astfel arta epoca privit global. Sunt totui civa
oameni, cari i vor salva reputaia, printre ei fiind de bun
seam Berkeley, care mprtete aceste preri defavorabile
despre timpul su, dup cum reiese din esscul ce-1 public anonim
n 1721: Esseu asupra mijloacelor de a preveni ruina Marei Bri
tanii (Essay towards preventing the ruin of Great Britain).

G. Berkeley

377

Aici arat el c rul poate fi ndreptat doar printr'o reform

moral, pnntr o spiritualizare a moravurilor.
In acela an, se napoiaz n Irlanda, tot la Trinity College
din Dublin. De mult vreme, cuta o slujb n cadrul bisericii
irlandeze. Din cauza simpatiilor sale politice, lucrul nu i-a fost
uor. Totui, n 1721, este capelan apoi decan de Dromore.
Spera c astfel s aib din nou rgaz spiritual i securitate mat
terial, pentru a-i putea continua meditaiile, ct i pentru a
se dovedi mai de folos semenilor si, prin opere filantropice.
Dar pe motive de formalism legal, el nu poate rmne la Dro
more. i apr cu energie drepturile, acioneaz n judecat i
ctig. nainte de terminarea procesului, ns, este numit ntr'un
post mai bun: decan de Derry (1724). Are acum o leaf de
1500 lire pe an, sum cu care el dorete s se ajute pentru rea
lizarea planului su pentru Bermuda.
nc cu doi ani nainte, nzuise s se stabileasc n insula
Summer sau Bermuda, unde s ntemeieze un colegiu cu ndoitul
scop ,,de a reforma purtarea Englezilor din plantaiunile apusene
ale Angliei i de a propaga Evanghelia printre slbatecii ame
ricani ". Pentru acest plan romantic, Berkeley, care acum se apro
pie de vrsta de patruzeci de ani, va sta patru ani la Londra, spre
a convinge un guvern ruvoitor i o generaie sceptic s-i dea
permisiunea i banii necesari. Face tot felul de demersuri i-i
argumenteaz cauza n faa Reginei Carolina, pe atunci Prin
cipes de Walles, discutnd cu Samuel Clarke. In 1725, pu
blic Propuneri pentru o mai bun desvoltare a Bisericilor n
plantaiile noastre din strintate (A proposal for the better
supplying of Churches in our foreign plantations), n care-i
arat planul pentru Bermuda. nsufleete, n sfrit, o mn de
prieteni i astfel reuete s conving pe deputai s-i voteze
legea i creditele. Numai doi deputai voteaz mpotriv. nsui
Regele George I i aprobase mai nainte planul. Totui bun
voina Regelui i a deputailor, ca i entusiasmul public, cu
prins acum de romantismul Bermudei, vor gsi un obstacol n
Robert Walpole, acest politician plin de duplicitate. Dup ce
s'a mpotrivit planului lui Berkeley, a votat i el, n. faa entusiasmului public, suma de 20.000 de lire, dar hotrt s nu
plteasc niciodat aceast sum. Credul ca toi marii intelectuali
cci n genere omul judec dup sine Berkeley s'a
ncrezut n fgduiala lui Walpole c suma i va fi pltit n
America, ndat ce va sosi acolo. In Septembrie 1728, filosoful
se mbarc mpreun cu tnra sa soie (abea se nsurase) i

care era o fiin cult, fiind o admiratoare a lui Fenelon i

a Doamnei Guyon. In Ianuarie 1729, sosete la Newport, n
Rhode Island. Acolo ateapt zadarnic timp de trei ani m
plinirea fgduinii lui Walpole. Subvenia nu i-a sosit niciodat.
Berkeley nu a ajuns pn n insula mult dorit, colegiul
su nu a fost ntemeiat, slbatecii btinai nu au primit cuvntul
Evangheliei. In schimb, filosoful englez a influenat primele
strduine ale filosofiei americane, gsindu-i numeroi discipoli
printre preoii, misionarii i gnditorii Lumii Noui, dintre care
cel mai de seam este Jonathan Edwards, metafizician i teolog,
format la Universitatea Yale i ajungnd n 1758 preedintele
Universitii Princeton, instituii care vor pstra mereu credina
n spiritualismul berkeleyan, ca dealtfel toate facultile de
filosofie i teologie din Statele-Unite, unde niciodat empi
rismul i pragmatismul nu au fost stpne, aa cum au fost n
facultile de psihologie, sociologie sau politic. Amintirea po
pasului lui Berkeley n America este mereu vie n spiritul de
acolo. Iar Lumea Nou i-a dat filosofului prilejul de a lucra
mai temeinic, precum i izvoare noui de inspiraie. El a scris
un proiect pentru ntemeerea artelor i tiinelor n America,
Verses on the prospect of planting arts and learning in America4
publicat dup moarte. Unul din versurile acestea
Westward
the course of empire takes its Way (nspre Apus se ndreapt
drumul Imperiului) a fost socotit profetic, dar, dup cum explic
Sorley, ideia lui Berkeley nu era geografic ( desigur nici
politic), ci o speran c acolo unde natura cluzete i
virtutea domnete" vor fi timpuri mai bune pentru moravuri
mai bune. Tot n fortuita izolare de la Rhode Island i-a scris
cel nelat de Walpole, Alciphron, or the Minute Philosopher,
n care revine la polemica, nceput -n Guardian, contra liber
cugettorilor, ntrebuinnd iari forma dialogului.
Revine n Anglia n 1731, dup ce i-a druit proprietatea
de la Rhode Island i biblioteca ce-o adusese din patrie, acelei
congregaii religioase care a fundat colegiul Yale. Rmne doi
ani la Londra, unde-i tiprete Alciphron, i Teoria viziunei
sau limbajul vizual (The theory of vision, or Visual language),
iar n anul urmtor (1734) public The Analyst, n care critic
poziiile nouei matematici care, dup prerea sa, sunt legate
de o concepie materialist a lumii, precum i pretinsa claritate
a matematicilor, semnalnd o seam de obscuriti i contra
dicii n domeniul fizicii i, mai ales, n doctrina newtonian.
Tot n 1734, el public o nou ediie a Dialogurilor i a Prin7

G. Berkeley

37

cipiilor cunotinei omeneti, cu unele modificri nsemnate.

In acest timp filosoful este numit episcop de Cloyne,
stabilindu-se n Irlanda. Restul bieii i- mparte ntre o ac-*
tivitate obteasc i meditaii religioase. Mai public The,
Querist (Omni care se ntreab) i Siris, a Chain of
Philosophical Reflexions (Siris, o serie de refleciuni filosofice),
n care dup ce arat virtuile medicinale ale apei de gudron
promoveaz un fel de idealism platonian, prin care difer de
concepiile-i de odinioar, organizate sub influena lui Locke.
In 1752 public A Miscellany containing several tracts (Scrieri
diverse).
In 1750, Berkeley se mbolnvete. In toamna anului 1752
pleac la Oxford cu fiul su George, care trebuia s-i ter
mine studiile. La Oxford, abea de mai trete cteva luni
i acolo, la 14 Ianuarie 1753, nceteaz din via.
Formaia filosofic a lui Berkeley, dei att. de timpurie
i att de strlucitoare, a fost svrit sub bune auspicii. La
Dublin, i mai ales printre profesorii de la Trinity College,
exista un puternic curent anti-scolastic i prielnic spiritului
modern i novator al filosofiei si tiinei. Ideile lui Descartes,
Malebranche i Locke erau bine cunoscute n cercurile acade
mice, iar fizica lui Newton era mult discutat. Cnd Berkeley
i-a formulat idealismul su, cetise pe Descartes i Malebranche^
era familiar cu operele matematicienilor i filosofilor naturii i
fusese atras de filosofia lui Platon. Dar gndirea lui s'a format
mai ales sub influena lui Locke, recunoscut mai nti Ia
Dublin i apoi n universitile engleze. In afara Universitii,
avea mare influen la Dublin William Molyneux, celebru pe
atunci n calitate de corespondent al lui Locke i, de editor al
lui Descartes, ct i ca autor al unui tratat de Dioptric, pu
blicat n 1692. Iar n timpul cnd Berkeley i; ncepuse studiile
la Trinity College, Peter Bowne, mai apoi episcop de Cork,
funciona la Universitate i era un important cercettor i critic
al operii lui Locke. Opera lui Bowne era i( ea protivnic, n
parte, teoriei lui Locke, el susinnd c spiritul i trupul nu
pot fi cunoscute n acela mod, spiritele neputnd fi cunoscute
prin idei, ci jiumai prin analogie (Divine Analogy).
Dar Berkeley nu-i exprim dintru nceput teoria sa asupra
cunoaterii omeneti. Eseul asupra unei noui teorii a viziunii
mprtete doar un singur aspect din teoria sa: anume relaia

dintre obiectele vzului i obiectele pipitului. Molyneux pusese

odat lui Locke urmtoarea problem: dac un om nscut orb
i-ar cpta vederea, ar putea el, numai prin vz, s disting
un cub i o sfer, obiecte ctf care mai nainte el nu luase contact
dect prin pipit? Molyneux rspunsese la propria sa ntrebare
n mod negativ, iar Locke i aprobase soluia. Berkeley era de
aceiai prere cu dnii, dar pe motive mai fundamentale., Dac
extensiunea ar fi o idee comun i vzului i pipitului (aa cum
susinea Locke), atunci forma ptrat vizibil trebuie s fie la
fel, sau s aib ceva n comun, cu forma ptrat tangibil. In
virtutea acestora, omul nscut orb, de ndat ce poate vedea, ar
trebui s fie n stare s disting ntre un ptrat vizibil i un
cerc vizibil i s identifice aceast deosebire cu deosebirea
dintre ptratul i cercul deja cunoscute prin pipit. Dac el
nu e n stare s procedeze astfel, aceasta se datorete faptului,
c nu exist nimic comun ntre obiectul vizibil i cel tangibil.
Acesta este i punctul de vedere al lui Berkeley. Obiectele
vzului i ale pipitului formeaz, dac pot s m exprim1
astfel, dou serii (sets) de idei care difer mult unele de
altele... Un om nscut orb i cptnd darul vederii, nu va
avea la nceput nicio idee de distan prin vz. Soarele i
stelele, cele mai deprtate ca i cele mai apropiate obiecte, i
vor prea c sunt toate n ochii si, sau mai curnd n
spiritul su".
Eseul accentuiaz, n special, dou teme: obiectele (sau
ideile) vzului nu au nimic comun cu obiectele pipitului; le
gtura dintre vz i pipit este arbitrar i dobndit numai
prin experien. Distana (sau exterioritatea) nu este nici per
ceput direct de la sine, cu ajutorul vzului, nici apreciat
sau judecat dup linii i unghiuri. Ea este numai sugerat
gndurilor noastre prin anumite idei i sensaii vizuale care
n natura lor proprie n'au niciun fel de asemnare sau relaie
cu distana sau cu lucruri ornduite la distan; ci numai prin
conexiunea lor, ntrit de experien, acele sensaii semnific
i ne sugereaz distana n acela fel n care cuvintele ne su
gereaz ideile pentru semnificarea crora ele sunt ntrebuinate".
In lucrarea de mai trziu, Teoria Viziunii sau Limbajul vizual
ntrete i mai mult teoriile din prima lucrare, susinnd c
ntreaga lume vizibil consist dintr'o serie de semne care, ca
i limbajul, au drept scop s furnizeze un neles. Dar asemeni
vorbelor dintr'un limbaj, ele nu cauzeaz nelesul i nu au o
legtur direct cu el. ntrebuinnd vzul pentru a ne cluzi

G. Berkeley

381

micrile noastre, noi tlmcim astfel limbajul lui Dumnezeu.

Criticii filosofiei au gsit n aceast teorie a lui Berkeley
o seam de merite. Analiza simurilor, astfel ntocmit,-a rmas
un bun pentru Psihologie. Este adevrat... c vzul i pipitul
nu posed un element comun care s poat fi separat de ele i
s devie o prezentare independent", scrie Sorley, care vede
n aceste eseuri ,,una dintre cele mai strlucite analize psiho
logice din limba englez". Ali filosofi au desvoltat rolul pre
cumpnitor al vzului n cunoaterea lumii sensibile, artnd
c n imaginaia noastr vzul asigur continuitatea i sursa
noastr de orientare spiritual, chiar dac n funciunile noastre
spirituale simurile nu lucreaz separat, cum pare a crede Ber
keley cnd afirm c legtura dintre vz i pipit este arbitrar.
In fine, ali critici ca A. Seth Pringle-Pattison observ c
Berkeley, separnd extensiunea tangibil de cea vizual i ndeletnicindu-se mai mult cu percepia distanei, pare s rezolve
gpaiul ntr'o serie de sensaiuni locomotive, nvederndu-se
astfel c e vorba de o analizare a spaiului n timp.
Dar dac n aceste dou lucrri el a tratat mai mult despre
simurile vzului i al pipitului, neocupndu-se de cunoaterea
prin concepte sau de ntreaga cunoatere omeneasc, n Tratatul
asupra principiilor cunotinei omeneti (A treatise concerning
the Principles of Human Knowledge) i va desvolta teoria sa
fundamental, prin care a influenat att de profund gndirea
filosofic a lumii.
Locke, ca i Descartes, susinuse c toate obiectele cunoa
terii sunt idei i astfel a avut de ntmpinat dificultatea de a
susine realitatea lucrurilor pe care el presupunea c le repre
zint ideile. Ca i Descartes i Hobbes, Locke susinuse c
dintre sensaiile noastre, coloarea nu exist independent de acel
care o vede, c exist numai pentru omul care o percepe. La
fel, sunetul nu exist dect pentru cel care aude, gustul pentru
cel care gust, mirosul pentru cel care miroase. Aceste caliti
cu alte cuvinte, nu sunt inerente lucrurilor n sine, ci sunt sen
saiuni strict omeneti, constituind calitile persoanelor sau
subiectelor care percep. Ele nu aparin substanei sau lucrurilorn-sine. Berkeley e de acord cu Locke n aceast privin. Dar
nu e de acord n ceea ce privete celelalte caliti, pe care
Locke le atribue obiectelor independent de subiectele care percep.
Predecesorul su credea c extensiunea, forma i micarea sunt
caliti obiective, care pot exista i fr un spirit care s le
perceap, adic aparin substanei necugettoare. Berkeley nu

admite deosebirea dintre calitile primare (acestea din urm,

adic obiective-, existnd independent de spirit i aparinnd
substanei necugettoare) i calitile secundare (adic subiective,
xistnd numai prin spiritul care percepe i deci neaparinnd
substanei necugettoare). El socotete greit aceast deose
bire, susinnd c asemeni calitilor secundare, i calitile pri
mare sunt tot produsul spiritului care percepe, sunt tot caliti
spirituale, aparinnd subiectelor sau persoanelor care percep.
Aceasta este ideia fundamental a lui Berkeley, modificarea
ingenioas i aparent simpl a teoriei lui Locke, dar pe baza
creia el va da un nou neles ntregei cunoateri omeneti.
Prin urmare, att culoarea, mirosul, sunetul i gustul, ct
i extensiunea, forma i micarea exist numai pentru persoanele
care le percep. Eliminnd oamenii sau subiectele care percep,
nseamn c elimini ntreaga lume sensibil, cci obiectele nu
exist aparte sau independent de subiectele care percep. Astfel
fiind, nseamn c existena lucrurilor se datorete percepiei
noastre, c noi percepnd facem s existe lumea sensibil. Por
nind, aadar, de la Locke i urmnd linia empirismului su,
Berkeley rezolv dificultatea implicat n deosebirea dintre lu
cruri i idei, dintre substan i percepie, identificnd lucrurile
cu ideile, sau substana cu percepia. Ideile sunt lucrurile. Tot
ce vd, aud, pipi, tot ce simt eu este ideia mea. Lumea este
ideia mea. In afar de percepie sau de idee, nu exist nimic
n lumea sensibil. Aceasta este teza fundamental a filosofului
i, astfel, elimin el ideia de substan material sau necuge
ttoare ca o absurditate, spiritualiznd i idealiznd ntreaga
-cunoatere.
Pentru a lmuri mai limpede aceast teorie fundamental i
pentru a arta chipul n care argumenteaz filosoful englez,
citm urmtorul pasaj din A Treatise concerning the Principles
of Human Knowledge: Se va admite de toi c nici gndurile
noastre, nici sentimentele, nici ideile formate prin imaginaiune
nu exist n afar de spirit. i nu mai puin evident mi apare
faptul o diferitele sensaiuni sau idei ntiprite n simurile
noastre, orict de amestecate i de compuse ar fi ele, (cu alte
cuvinte, orice obiecte ar compune ele prin reunirea lor) nu pot
exista dect ntr'un suflet care le percepe. O cunoatere intuitiv
despre aceasta o poate obine, dup cum cred, oricine i n
dreapt ateniunea la ceea ce se exprim prin termenul exist,
atunci cnd este aplicat la lucruri perceptibile. Dac spun c
masa la care scriu exist, aceasta nseamn c o vd i o ating;

G. Berkeley

383

i chiar dac m'a afla n afar de biroul meu, nc a putea

s spun c ea exist, nelegnd prin aceasta c dac a fi
n biroul meu a putea s o percep, sau c un alt suflet o
percepe n acel moment. Exist un miros, aceasta nseamn c
el a fost simit; exist un sunet, aceasta nseamn c el a fost
auzit; exist o coloare sau o figur, aceasta nseamn c a fost
perceput prin vz sau pipit. Aceasta e tot ce se poate nelege
prin termenii de mai sus... Cci ceeace se spune despre o exis
ten absolut a lucrurilor necugettoare, fr relaiunc cu faptul
perceperii, mi pare ceva cu totul de neneles. Existena lor,
esse const n a fi percepute, percipi i este o neputin
ca lucrurile necugettoare s aib o existen n afar de su
fletele sau fiinele cugettoare care le percep".
i aceasta, chiar dac printre oameni strue o prere
c munii, casele, rurile i ntr'un cuvnt, toate obiectele
sensibile, au o existen, natural sau real, deosebit
de faptul c sunt percepute prin intelect (by the understanding)",
Fiina lucrurilor, existena lor este, prin urmare, de a
fi percepute. Lucrurile pe care noi le socotim materiale, nu
sunt dect idei sau percepii. Esse est percipi. A fi nseamn
a fi perceput.
Astfel i constitue Berkeley metafizica sa imaterialist,
identificnd lobiectele simurilor cu ideile. Dar chiar dac nu
au o natur material, ideile acestea sunt pasive i inerte; ele
nu au o activitate i o cauzalitate proprie. Metafizica aceasta
elimin nu numai din cunoatere, ci i din realitate materia,
afirmnd-o ca o idee a spiritelor sau eurilor cugettoare. Aceasta
este prima tez esenial a filosofiei lui George Berkeley.
nainte de a ne opri la a doua sa tez esenial, anume
nominalismul su, s vedem consecinele metafizice ale acestui
idealism. Cum se leag ntre ele ideile sau percepiile, pentru
a ajunge totui la ordinea i configuraia lumii nconjurtoare?
Exist ntre idei o anumit legtur? Cum se influeneaz
ntre ele? La aceste ntrebri, filosoful englez rspunde: Ideile
nu sunt produse la ntmplare i fr nicio ordine, ci ntre ele
exist o anumit ordine i nlnuire, asemenea aceleia dintre
cauz i efect" (Tratat, 64). nlnuirea, ns, nu implic
raportul dintre cauz i efect, ci numai raportul unui indiciu
sau semn cu lucrul semnificat. Cu alte cuvinte, ideile fiind
pasive noi ne obinuim s nelegem gruparea sau conexarea
lor dup succesiunea n care ele apar n spiritul nostru. Totui,
nu spiritul cauzeaz aceste idei, dei ele nu exist dect n

spirit, ci spiritul
le nelege i le urmrete semnificaia.
Dar dac ideile simurilor sau lucrurile sensibile nu po
sed o cauzalitate eficient i nici nu sunt mcar cauzate de
spiritul care le percepe, atunci cine le cauzeaz i le asigur
ordinea i succesiunea? Ele sunt cauzate i ornduite de ,,un
Spirit omnipresent i etern, care cunoate i cuprinde toate
lucrurile i ni le nfieaz vederii noastre n aa chip i
potrivit unor astfel de reguli precum singur le-a ornduit, i
pe care noi le numim legile naturii". Prin urmare, ceeace chemm
noi legile naturii este, n realitate, manifestarea divin i ea
stabilete anumitele reguli de conexiune i consecuiune general
ntre ideile, crora materialitii" le atribuie n mod greit
o cauzalitate eficient, cci nicio idee nu poate fi ceva activ,
sau... mu poate s fie cauza unui lucru oarecare". Ceiace numim
noi lucruri, nu sunt dect combinaiile ideilor, statornicite prin
obiceiurile experienii noastre perceptuale.
Dac privim, acum, caracterul contribuiei lui Berkeley
i ne gndim ee modificri eseniale aduce ea fa de celelalte
teorii filosofice ale vremii, observm c idealismul su
elimin materialismul, fcnd din lumea sensibil o realitate
ideal, care exist n spirite i pentru spirite. Nu exist lucruri-n-sine, lucruri materiale, cnd e vorba de cunoatere,
ci numai percepii ale spiritelor, adic idei ornduite arbitrar
de ctre Dumnezeu. Dar dac materia este nlocuit prin ideile
spiritelor care percep, n schimb, ideile care la ali filosofi posed
active virtui creatoare (Kant i Hegel ne vor arta ct de!
vie i de creatoare este ideia), aici ele devin, tot att de inerte
i de date" ca i sensaiile n filosofia empiric i mate
rialist. Evolund tot pe linia empirismului lockean, Berkeley
nu a fcut dect s substitue materiei ideia, dar totodat a rpit
ideii viaa i dinamismul pe care i le hrzise ntreaga tradiie
platonian i, mai ncoace, un Descartes sau un Leibniz.
Dar n felul acesta, am ajuns la a doua sa tez esenial,
anume nominalismul su. In afar de percepie, spiritul ome
nesc mai are i alte putine de (a cunoate? Cci, am vzut,
c dei ideal (imaterial) percepia se reduce, n fond, la
ceeace este n alte filosofii cunoaterea sensibil. i fiind
ideal, |care sunt mijloacele de a distinge ,ntre o percepie
just (sau real) i una neltoare?
Dei Berkeley nu ne-a dat un sistem complet, ci a tratat
numai anumite chestiuni care l-au interesat mai ales ca om
al credinei religioase (teoriile sale, n acest sens, nu au fost

G. Berkeley

385

cu adevrat desinteresate, i cetindu-i opera ai la tot pasul

impresia c e un mijloc de combatere a ateismului, materia
lismului i scepticismului), totui se gsesc n opera sa i
mai ales n introducerea Tratatului asupra cunoaterii ome
neti o seam de observaii asupra cunoaterii raionale.
Din ele, Berkeley se arat un pur nominalist. El nu
crede dect n idei generale, dar nu i n idei abstracte. ,,Urt
cuvnt devine general prin faptul c este ntrebuinat ca un
semn, nu al unei idei generale abstracte, ci al mai multor idei
particulare". i precum aceast linie particular devine ge
neral prin ntrebuinarea ei ca un semn, tot aa devine general
numele linie" care, luat n mod absolut este particular, luat,
ns, ca un semn e general". Filosoful tgduete c prin
abstraciune se pot despri mintal sau concepe separat caliti
care nu pot exista separat sau ,,c mi pot forma o noiune
general, fcnd abstracie de orice calitate particular". Iat
cum, pentru a-i salva idealismul percepiei, cugettorul acesta
rpete spiritului puterea de a forma idei abstracte, reducnd
cunotina la o empirie subiectiv.
Berkeley i-a completat metafizica i epistemologia sa
pe msur ce i veaneau n minte anumite chestiuni pe care voia
s le susin sau s le combat. In prima ediie a Tratatului
asupra principiilor cunotinei omeneti el distinge ntre ideile
simurilor care sunt mai intensive, mai vii i mai clare i
ideile imaginaiei, mai puin ornduite i coherente. Primele
sunt lucruri reale, celelalte sunt imagini ale lucrurilor. Mai
recunoate, deasemenea, i ideile operaiunilor mentale. Dar
nu ne arat, n care din aceste trei clase de idei, se afl cu
noaterea eului, sau a celorlalte spirite care percep sau, n
fine, cunoaterea lui Dumnezeu. Aceste chestiuni le ridic Ber
keley n Dialogurile dintre Hylas i Philonous.
Dei avnd o realitate spiritual, ideile sunt nite date
pasive i inerte, care nu implic nicio activitate sau cauzalitate
n ele nsei. Prin urmare, ar fi o contradicie s credem c
ideile pot s se asemene naturii lui Dumnezeu sau s ni-1 re
prezinte. Tot astfel, ideile nu ne pot da nici cunoaterea eului
sau a celorlalte spirite care percep. Dar atunci cum putem
cunoate spiritele finite i spiritul infinit? Le putem cunoate,
spune Berkeley, prin noiuni. Reflectnd asupra propriului nostru
eu sau spirit, noi avem o cunoatere imediat a eului, ca fiin
activ, i prin inferen, plecnd de la cunoaterea imediat a
acestui eu, putem cunoate i celelalte spirite i p Dumnezeu.

Uci orice noiune despre Dumnezeu este dobndit reflectnd

asupra propriului meu suflet, exaltndu-i puterile i ndeprtnd
imperfeciunile sale". Intre idei i spirite fiind o diferen de
natur, cunoaterea ideilor 'este mediat, iar cunoaterea spi
ritelor este imediat. Noi nu ne percepem sufletul, dar l cu
noatem intuitiv i imediat, cci inteligena sau spiritul, sau
sufletul, este acel lucru indivizibil nentins, care cuget, acti
veaz i percepe". (Dialogurile ntre Hylas i Philonous, Dia
logul I I I ) . Acest nou mijloc de cunoatere, noiunile, prin care
nelegem spiritele i legile, a fost menionat de Episcopul
de Cloyne n ediia a doua a Tratatului, dar fr modificarea
contextului, care nc declar c toate obiectele cunotinei
omeneti sunt idei.
Ce sunt exact aceste noiuni i care este relaia dintre
idei i noiuni n cunoatere, iat chestiuni pe care Berkeley
nu le-a lmurit suficient i care arat c interesul su fa
de raionalism a fost mult mai mic dect cel fa de un
empirism spiritual. Noiunile sunt produse ale reflexiunei, sunt
un fel de judeci raionale, dar totodat i intuiii, cel puin
cnd e vorba de cunoaterea imediat a inteligenii i ideilor"
noastre proprii, chiar dac, apoi, aceast cunoatere imediat!
ne d putina de a cunoate mediat, prin analogie raional,
celelalte spirite,
Privind-o acum, n totul, putem defini cunoaterea
bsrkeleyan ca pe un idealism subiectiv, dar mergnd pe
urmele teoriei lui Locke, care n Essay concerning Human
Understanding, atacnd vechea noiune de substan, o de
finete ca o combinaie de caliti. Berkeley a spiritualizat
aceste caliti, fcndu-le idei ale spiritelor care percep. Dar
nu-i mai puin adevrat, c n cadrele filosofiei sa'e, cunoaterea
funcioneaz exact ca i n empirism, i consecinele sale nu se
deprteaz ctui de puin n practic de acelea ale bunului
sim obtesc (common sense).
Faptul c lumea este percepia spiritului nostru, nu mo
dific conduita noastr concret, ci doar contiina noastr
moral, care pe temeiul metafizicii sale ar putea s se ncread
n spirit i nu n materie, n Dumnezeu i nu n lumea senza
iilor. Nu e nicio dificultate n a ti c n realitate mncm i
bem idei, cci practic vom mnca i bea aceleai lucruri ca i
pn acum i ne vom comporta n lume la fel. Important e
s tim c aceste obiecte nu sunt materiale, ci sunt percepii
ale spiritului i sunt cauzate de Agentul suprem. Dealtfel, n

G. Berkeley

387

metafizica fundat pe noua fizic nu mncm i bem n realitate

atomi sau protoni i electroni? Chiar tiina i-a modificat
concepia despre materie, atribuind realitii o ultim energie
imaterial.
Epistemologia lui Berkeley este idealist, n sensul c
susine o cunoatere prin subiect. i, epistemologic, idealismul
su este subiectiv, cci cunoaterea prin idei este cunoaterea
unui spirit sau eu. Dar dei subiectiv n epistemologie, cu
noaterea aceasta nu este solipsist, deoarece spiritul care per
cepe are noiunea Spiritului infinit i a spiritelor finite, care
percep ca i el. In Introducerea n Filosofie a lui Oswald
Kiilpe se face distincia ntre epistemologia lui Berkeley, care
este subiectiv idealist, i psihologia sa (noi am spune onto
logia sau metafizica sa), care este realist. Psychologisch
dagegen war er ein Realist, der nicht nur die einzelnen geistigen
Akte auf eine Seelensubstanz bezog, sondern auch die Vielheiten
von Geistern annahm".
Dar nainte de a ajunge la pluralismul su spiritual,
ntr adevr realist, trebuie s observm c nsi cunoaterea
prin idei este, n felul ei, realist, deoarece ideile nu sunt apa
rene i nici nu depind de subiectivitatea eului care percepe,
dei exist n el i pentru el. Realitatea lor este, ns, spiri
tual. Ideile ntiprite n simurile noastre sunt lucruri reale
i exist n realitate. Aceasta nu o negm, ci negin c ek
pot exista n afar de spiritul care le percepe, sau c sunt
copii dup anumite prototipuri, care exist n afar de spirit...
Lucrurile percepute prin simuri pot fi numite externe, din punct
de vedere al originii lor, ntruct nu sunt produse din interiorul
sufletului nostru nsui, ci ntiprite de un alt spirit, care se
deosebete de acela care le percepe. Se poate spune, la fel,
c obiectele sensibile exist n afar de suflet" i n alt sens,
anume cnd exist ntr'un alt suflet. Astfel, dac nchid ochii,
lucrurile exist nc, dar ele trebuie s existe ntr'un alt spirit".
(Tratat, 90)..
Prin urmare, n materie de cunoatere, idealismul berkeleyan i afirm realitatea spiritual i caut s nu cad'
n solipsism. Psihologismul ideii i caut un suport metafizic,
care s-i garanteze nu numai o anumit ordine n manifestri,
dar i o cunoatere universal. Dac, ntr'adevr, cunoaterea
lumii sensibile este ideia mea, cauza acestei cunoateri, i im
plicit a ideilor mele, este realitatea obiectiv a lui Dumnezeu,
care m'a creiat pe mine i pe ceilali oameni. i ideile mele,.

orict ar exista n spiritul meu i pentru el, posed o ordine

logic pe baza creia eu pot afla adevrul. Tocmai pentruc
Dumnezeu (sau Providena) este cauza existenii i a cunoaterii
mele, cunoaterea mea nu poate s fie neltoare. Ideile sunt
cu att mai adevrate cu ct sunt mai intensive, mai vii i mai
clare i pe temeiul acesta (n fond psihologic i nu logic) pot
eu deosebi diferitele feluri de idei.
Berkeley nu aprofundeaz problema adevrului n ma'erie
de idei sau percepii, ntemeindu-se, pe de o parte, pe "ordinea
empiriei, aa cum procedeaz i psihologii, iar, pe de alt parte,
pentruc presupune c universul este raional. Temeinicia i
ordinea relaiilor dintre cunoaterea mea i a celorlali se ba
zeaz pe o presupoziie raionalist, dup cum a observat A.
Seth Pringle-Pattison, n lucrarea sa Scottish Philosophy, desvoltnd acest argument interesant: Experiena, aa cum o cu
noatem noi, este, dup Berkeley, o serie de stri, idei sau
percepii independente, pe care, prin puterea neraional a obi
ceiului, noi ajungem n decursul timpului, s le asociem unele
cu altele n felurite chipuri. Dar, dac nu pornim la aceasta
cu presupunerea c universul este raional, noi nu avem dreptul
de a susine c aceste asociaii ale noastre corespund modurilor
de operaie ale unei Voine obiective, pe >care noi suntem fcui
ca s le nvm. Berkeley, de bun seam, c face aceast
tacit presupunere, sau ia raionalitatea universului ca implicat
n existena-i contient" (pp. 5254). i numai astfel scap el
de solipsism, chiar dac, n grija sa de a tgdui materialismul
i scepticismul, a spiritualizat i subiectivat cunoaterea sensi
bil, ndeletnicindu-se mult mai puin de cunoaterea raional,
unde el este un nominalist, asemeni tuturor psihologilor cari
pornind de la empirie insist asupra percepiilor i neglijeaz
ideile logice. Aprtor al religiei i vrjma al materialismului,
Berkeley i-a concentrat atenia combativ n punctul unde materialitii erau mai tari i nu n fgaurile raiunei, de unde nu
putea primi dect sprijin. Presupoziia raionalitii universului
nu-i putea fi dect un element de susinere a imalerialismului su.
Dac aceast cunoatere prin subiect nu poate fi redus!
la solipsism, aa cum nu pot fi reduse nici monadele lui Leibniz,
care chiar idac i au ferestrele nchise" faa de lumea exte
rioar, ele o cunosc prin raiune, nu-i mai puin adevrat
c la Berkeley cunoaterea celorlalte spirite care percep este
mai anevoioas, tocmai din pricina nominalismului i a faptului

G. Berkeley

389

c ideile sale sunt pasive i inerte, contrar ideilor raiunii din

sistemul leibnizian.
A treia tez esenial a Episcopului de Cloyne este onto
logia sa spiritualist. Dac lumea sensibil este ideal i ima
terial; dac ideile raiunii sunt simple cuvinte, Berkeley
acord o realitate substanial (spiritual i nu material, fi
rete) fiinelor omeneti. Aceste fiine sau spirite sau euri sunt,
pentru el, substane simple, indivizibile, active. Cnd ele percep
idei, se numesc intelecte, iar cnd produc idei sau au influen
asupra lor, se numesc voine. Sufletul, spiritul, eul, intelectul
(termeni cari exprim, n fond, aceiai realitate) reprezint
singura substan n care pot exista lucruri negnditoare sau
idei. Gndind, voind i percepnd, spiritul nu poate fi cunoscut
prin idee, dup cum sa vzut mai sus, ci printr'o intuiie sau
printr'o noiune. Deasemenea, cunoaterea ce o avem despre
alte suflete nu este direct, ci depinde de interveniunea ideilor,
pe care eu le pun n raport cu alte fiine sau spirite deosebite
de mine i le consider ca efecte sau semne concomitente".
(Tratat asupra principiilor cunotinii omeneti, 135145).
Aadar, dac Berkeley a tgduit orice substan lumii
sensibile, spiritelor el le acord calitatea de substane active
i productoare de idei sau percepii. Metafizic, el concepe un
spiritualism pluralist, care, ns, recunoate doar lui Dumnezeu
a fi cauza i izvorul tuturor manifestrilor active, care, la rndul
lor, produc ideile acelea pasive i inerte.
Dumnezeu nu poate fi vzut, pentruc nu este o idee.
Dar existena lui Dumnezeu o concepem ntrun mod cu mult
mai evident dect existena oamenilor, fiindc efectele naturii
sunt n chip infinit mai numeroase i mai considerabile dect
cele atribuite fiinelor omeneti". Tot ceea ce socotim noi c
sunt lucruri ale naturii nu sunt, de fapt, dect dovada puterii
Lui infinite. Aceasta este a patra tez important a filosofiei
lui Berkeley: teismul i afirmaia c Dumnezeu este necesar
pentru ntemeerea realii aii ntregului nostru univers.
Teist, cnd e vorba de fundarea realitii lumii; spiri
tualist pluralist, cnd e vorba de realitatea sufletelor omeneti;
idealist subiectiv cnd se refer la cunoaterea noastr i imaterialist, cnd se refer la obiectul sensaiilor noastre, aceste
patru aspecte ale filosofiei lui Berkeley formeaz un tot coherent
i consistent, care, n general, poate fi numit, pe drept cuvnt,
un spiritualism absolut.
"
Meritele teoriei Episcopului de Cloyne au fost artate)

n numeroase rnduri n decursul anilor: el ne-a dat o explicat

unitar i omogen, nluntrul creia nu se afl nicio contrazicere
fundamentala i care poate fi opus cu succes materialismului,
devremece ine seama de obieciile lui i caut s le nlture.
Poate c dintre filosofii moderni, numai Leibniz ne-a dat o
explicaie mai clar i mai strns, nelsndu-ne prad contra
diciilor i ndoelilor, aa cum ne las, de pild, un Descartes
sau un Kant. Thomas Reid, de pe o poziie aproape contrar
celeia a lui Berkeley, i mult mai aproape de Kant sau de
realitii naturali, a declarat c dac admitem identificarea obiec
telor cunoaterii cu ideile, sistemul lui Berkeley rmne ne
clintit (impregnable)" (Reid, Works, p. 283).
Berkeley a cutat s nimiceasc materialismul i scepti
cismul, a dus o vie lupt mpotriva lui Newton i a oamenilor
de tiin, care implicau materialismul n teoriile lor. ca i
mpotriva necredincioilor cari erau foarte la mod n vremea sa.
A fost un spirit religios, dar mai curnd un teist. Ideile pe
care le percepem sunt cunoscute prin nelegerea i sunt pro
duse prin voina unui Spirit infinit, dar nu le vedem percepnd
ceea ce reprezint ele n substana inteligibil a lui Dumnezeu.
Berkeley nu a fost un ocazionalist ca Malebranche i a avut
grij s-i deosebeasc doctrina sa de ocazionalism, mai cu
seam n dialogul al doilea dintre Hylas a Philonous. n
faza final, deci n Siris, serie de reflexiuni i cercetri filosof icq
privind virtuile apei de gudron, el sa apropiat de idealismul
platonian, accentund acum raionalismul i nu ideile simurilor,
nelegerea i nu percepia. Era concluzia fireasc a teoriei sale
spiritualiste i idealiste, care, sub veghea lui Platon, susine,
acum c deoarece legtura natural a semnelor cu lucrurile
semnificate este regulat i constant, ea formeaz un fel de
discurs cugettor" (Siris, 254).
In chipul acesta, el a adus n cadrul spiritualismului i
idealismului o poziie interesant, bine nchegat i consistent,
care n ciuda premisei ei mi uor de neles i de acceptat, ur
mrete, totui, linia empirismului i a bunului sim, ceea ce
era necesar narmrii sale pentru lupta cu materialismul i
scepticismul. Doctrina sa rmne o pild de mrea viziune
filosofic i de ingenioas argumentare, i nu puini cugettori
idealiti o consider valabil i astzi n multe privine.
Influena lui Berkeley sa desfurat n multe direci,
uneori opuse. Unii critici vd aceast influen pn i n psihologismul activist al pragmatismului. Dar n special acel psi-

G. Berkeley

391

hologism, care pornete de la cunoaterea eului i de la empiria

psihologic, este mult tributar filosofului englez, care credea
n percepii i nu n ideile abstracte. D. Parodi subliniaz! c o
seam de teze berkeleyene se gsesc n filosof ia lui Bergson:
nencrederea n ideile abstracte, critica ideii generale, condam
narea mecanismului tiinific, reabilitarea imaginilor sensibile i
a percepiei brute; precum i refutaia paralelismului psihofizic, indicat n cel de al doilea dialog dintrei Hylasi i Phikn
nous. ( D . Parodi, not despre filosofia dialogulurilor, n tra
ducerea francez a Dialogurilor dintre Hylas i Philonous).
ncepnd cu Hume i ajungnd pn la Bergson, influena
Episcopului s'a pstrat vie n lumea filosofilor i psihologilor.
Ea este trainic i n rndurile teologilor. Misticismul su, mai
ales cel din Siris, rmne un venic izvor de inspiraie i de
invitaie la o cugetare cucernic.
Este de remarcat c tot un filosof dublat de un mare psi
holog a fost acela care a intuit i a desprins substratul mistic
al filosofului Berkeley. Henri Bergson a semnalat misticismul
fundamental al acestui credincios, care reduce materia, ce ,,nu-i
dect limba pe care Dumnezeu ne-o vorbete", la o infim
pelicul transparent ntre om i Dumnezeu". ( H . Bergson*
L'Intuition Philosophique" n Revue de Methaphysique. et
de Morale, Nov. 1911, citat i de Parodi). W. R. Sorley ne-aJ
amintit c la tot pasul opera lui Berkeley revendic, polemizeaz!
i lupt pentru chestiunile cele mai eseniale ale cugetului! ome
nesc, care are nevoie de certitudini. Alii ne-au accentuat ca
racterul puin desinteresat al cercetrilor sale. Ce dovedesc
toate acestea dect c, ndrtul idealismului su, a slluit
un mistic, pe ct de discret pe att de tenace i de convins?
Opera i trirea ,lui George Berkeley, Episcop de Cloyne, sunt
rezultatul auster i cuteztor al unui misticism modern, care
mai mult gndete i activeaz dect contempl i viseaz i al
unui om dintr'o ar unde ndoelile i crizele sufleteti se re
zolv ntotdeauna ntr'o creaiune activ, dobndit prin lupt
i drzenie 1 ).
1) 0 teorie similar cu aceea a lui George Berkeley a susinut-o i
filosoful Arthur Collier, rectorul instituiei Langford Magna pe lng Salisbury, ntr'o lucrare numit Clavis UntversallS i care a aprut trei ani
dup Tratatul asupra principiilor cunotinei omeneti. Titlul exact al
lucrrii lui Collier exprim coninutul crii sale : Clavis Universalis, sau
o nou cutare a Adevrului, fiind o demonstraie a inexistenii sau a
imposibilitii lumii externe. Arthur Collier ajunge la aceleai concluzii
ca i Berkeley, dar pe o alt cale. Se pare c el nu a fost influenat de
Locke, autorii si favorii fiind Descartes, Malebranche i Norris. Dei se

David Hume
Analiza procedeelor cunoaterei, nceput de Locke i Berkeiey, a fost continuat de David Hume.
Filosofia englez a avut aceast menire n evoluia gndirii
omeneti ca s analizeze i s verifice prin metoda sa empiric
att noiunile pe care erau construite sistemele speculative ct
i principiile care fundeaz tiinele naturei i cunotina vulgar.
Gnditorii englezi au un <aer de familie care i apropie:
afar de rari excepii (ntlnim la toi aceiai repulsie pentru
ipoteze i construcii a priori i aceiai excesiv prudent cnd
prsesc ct de pu{in domeniul faptelor concrete. Este un
exemplu strlucit de manifestare a etnicului n filosofic x ).
Hume e cel mai empirist dintre englezi, e acel care a
mpins pn la ultimele ^consecine analiza principiilor cunoa
terii i n acela timp e gnditorul cel mai. adnc i mai
cuprinztor pe care 1-a dat punea englez.
Hume era convins de valoarea tiiniei pozitive, era un
Baconian" n spiritul tendinelor vremii lui. In 1704 Newton
public Optiks. Philosophia naturali apruse cu civa ani
mai nainte. Robert Boyle descoperea, n Fizic, legile cari
i poart numele. John Ray public Historia Plantarum Generalis, depit abia de Linne. tiinele positive erau n
plin eflorescent. Scopul mrturisit al lui Hume e s con
struiasc o tiin a spiritului omenesc cu aceleai procedee
care erau utilizate n tiinele naturei.
Kant a descoperit cel dinti originalitatea i adncimea
gndirei lui Hume. Pentru contemporani, Hume era mai mult
un filosof" n sensul secolului XVIII-lea, un moralist i
un istoric, un essai-ist de talent care a tratat chestiuni morale,
politice i religioase, n preocuprile vremii. Erau apreciate
mai ales lucrrile sale istorice, essai-urile asupra pasiunilor
xprim mai simplu i mai direct decit Berkeley, Coliier nu este raai puin
sigur de dreptatea sa, Argumentul su central este urmtorul: lumea ex
tern, conceput ca neattrnnd de spirit, este socotit infinit in ntindere,
d a r este socotit i finit. i pentru fiecare din aceste alternative se gsesc
argumente la fel de bune. Deasemenea, ea apare' infinit i finit divizibil".
Dar un lucru nu poate avea dou predicate contradictatorii. Deaceia, materia
extern nu exist. Acest argument, derivat din antinomiile gindirii filosofice,
coincide cu teza cea mai de seam a lui Berkeley. Arthur Coliier a trit de
la 1680 la 1732.
1) v. /. Petrouici, Studii istorico-filosofice, ed. II. Articolul Etnicul n
filosofie i La Nationalite en phllosophie in Revue Mondiale" 15 Mar 1932.

D, Hume

393

i asupra miracolelor, rmnnd n umbr nentrecuta i ptrunztoarea analiz a cauzalitii.

Intr un pasagiu cunoscut din Prolegomena", Kant spune
c Hume 1-a trezit din somnul dogmatic" i apoi n repetate
rnduri l citeaz ca pe precursorul su cel mai important.
1. V i a a i p e r s o n a l i t a t e a .
Viaa sa, destul de zbuciumat, a cunoscut i rgazul
nchinat lecturei i meditaiei filosofice i vicisitudinile activi
tii publice, care i-au dat ocazia s cltoreasc pe Continent
n plin epoc pre-revoluionar, n perioada controverselor po
litice i religioase, cnd analiza filosofilor contribuia la pre
facerile sociale ce se pregteau.
Al doilea fiu al unui proprietar scoian, D a v i d H u m e ,
sa nscut la Edinburgh la 26 Aprilie 1711.
Prinii si erau nobili, dei de rang nu prea ridicat i
filosoful de mai trziu nu va ezita s se mndreasc cu acest
lucru. Conform ns legilor engleze, la moartea tatlui su,
survenit nc n anii copilriei lui David, ntreaga avere imo
biliar care cuprindea domeniul Ninewells i titlul de noblee,
revenir fratelui su mai mare, el trebuind s se mulumeasc
numai cu un mic venit.
Dup ce a primit acas, sub supravegherea mamei sale,
o femee foarte capabil i energic, primele elemente de n
vtur, sa nscris dup obiceiul vremii, n vrst de 12 ani,
la Universitatea din Edinburgh, undje studiaz limbile i lite
raturile clasice, pentru care simea o mare atracie.
O deosebit dragoste pentru lectur, o venic nesturat,
curiozitate i o aplecare precoce de a vedea filosofic se ma
nifest nc din aceti primi ani de ucenicie intelectual.
La vrsta de 17 ani ncepe studiile juridice, mai mult
din ndemnul familiei dect din dorina de a urma o vocaie.
Studiul dreptului l reine ns destul de puin i n timp
ce era bnuit c studiaz cu atenie pe Voetius i Vinnius,
lecturile lui preferate erau Cicero i Virgil. 1 ). i ntrerupe
apoi studiile, probabil i datorit unei crize care va dura
aproape patru ani i care se va manifesta printr'o stare de'
oboseal fizic i de depresiune sufleteasc.
Revenindu-i, este atras de viaa practic i timp de cteva
luni de zile lucreaz ntr'o ntreprindere comercial din Bristol.
1) Blirton, Life and c o r r e s p o n d a o c e of David Hume, Edimburgh, 1846,

Plec i de aici deziluzionat, de ast dat complect lmurit

asupra adevratei sale meniri. Cu toate c mijloacele sale
pecuniare erau destul de reduse, se decise s plece n Frana
i s se dedea n ntregime ambiiilor literare care l rodeau
de mult i care nu-1 vor prsi toat, viaa.
Trebue remarcat c ntre Scoia i Frana existau legturi
destul de strnse, probabil i din cauza raporturilor dintre
Stuari cu Curtea francez. Nobilii scoieni aveau obiceiul s-i
trimit copiii la nvtur n Frana. Scriitorii francezi erau
apreciai la Edinburgh. Hume tia limba francez i cunotea
operele lui Montaigne, Bayle i Fontenelle. 1).
Mai nti la Reims, apoi la La Fleche din Anjou, unde
Descartes primise educaia ntr'un colegiu iezuit, Hume petrecu
trei ani (1734-1737), nchinai pregtirei .i redactrii primei
i principalei sale opere Treatise of Human Nature, pe care
o public (primele dou volume n 1739) ndat dup ren
toarcerea sa n patrie. Succesul ateptat de autor ntrzie, dezi
luziile i ndoelile l npdesc din nou, pn cnd, n cele din
urm, ajunge la concluzia c ceiace a mpiedecat succesul operei
sale este inuta ei greoaie i dogmatic i stilul ei preios.
Doi ani mai trziu, cu Essays, Moral and Political,
scrise ntr'un stil mai limpede i mai uor, Hume obine un
strlucit succes, care pune temelia celebritii sale ulterioare
i care-1 face s uite n ntregime" amrciunea cauzat de
lipsa de preuire a Tratatului".
In acest timp, devine vacant catedra de Etic dela Uni
versitatea din Edinburgh. Hume candideaz la aceast catedr,
dar din cauza opoziiei clericale, care vedea n el un ateu,
cu toate struinele prietenilor si, nu reuete s o obie.
Dou episoade curioase intervin apoi n viaa filosofului:
traiul la Wellhall n tovria Marchizului de Annandale, care
avea s dovedeasc mai trziu simptome de alienaie mintal,
i apoi o scurt experien militar care l-ar fi putut conduce
pn n America. Ca secretar al generalului St. Clair, co
mandantul unei flote de expediie mpotriva coloniilor franceze
transoceanice, a asistat ns numai la cteva operaiuni mili
tare de mic importan i care au fost i ele n urm ntrerupte
de mersul mprejurrilor.
1) A. Leroy, La critique et Ia religion chez David Hume. Paris, 1930
pag. 4 i 68.

D. Hume

395

La sfritul anului 1747, tot ca secretar al lui St. Clair,

cltorete prin Frana, Prusia, Austria i Italia: Att expe
diiile militare ct i cltoriile la curile regale i princiare
europene i vor deschide noui perspective n concepiile sale
despre oameni i despre istorie. Aceast vreme corespunde
cu operaia de epurare i de clarificare pe care o ntreprinsese
asupra primei lui lucrri, pentru a o reda ntr'o form ct mai
accesibil publicului cetitor.
Rentors la Londra n posesia unei modeste averi 1000
lire public n 1749 volumul su revizuit i simitor micorat
sub titlul cel nou de Philosophical Essays Concerning Human
Understanding, care la a doua ediie va purta titlul sub care e
cunoscut astzi: An Inquiry Concerning Human Understanding. Renumele su pentru contemporani nu-1 va datora nici aces
tei opere, ci acelor Political Discourses aprute n 1752 i care
sau bucurat de un real succes, fiind imediat traduse i n
limba francez.
O nou vacan la o catedr de logic a Universitii din
Glascow 1-a determinat din nou s candideze, fr s reu
easc, pentru aceleai motive ca i la Edinburgh. In cele
din urm intr bibliotecar la Facultatea juridic din Edinburgh,
unde timp de zece ani de zile va lucra o Istorie a Angliei dea
Julius Caesar pn la Revoluia dea 1688. Cele ase volume
ale acestei lucrri s'au bucurat i ele de" o bun primire, pre
zentnd originalitatea de a nu mai vedea n desfurarea is
toriei numai cronologia rzboaelor, ci a insista i asupra feno
menelor sociale, de cultur i de obiceiuri.
In momentul cnd Hume, ajuns la vrsta de 50 ani, se
gndea s-i petreac restul vieii ,,n chip filosofic", n li
nite i meditare, este rugat de contele de Hertford, ambasador
la Paris, s primeasc postul de secretar de ambasad.
Hume accept i este srbtorit n saloanele parisiene,
unde numele su era cunoscut, i la Curte, cu un entuziasm
pe care modestia lui jl socotea exagerat.
Tot dela Paris dateaz i prietenia lui cu Jean Jacques
Rousseau. Dup insistenele prietenilor si, l ia pe autorul
Contractului social" cu el n Anglia, dar aici, Rousseau, ur
mrit de venica sa manie a persecuiei, scrie un pamflet
mpotriva lui Hume. Hume a fost indignat i nu 1-a iertat
niciodat. In autobiografia scris la sfritul vieei, episodul
Rousseau nici nu este pomenit. Din 1767 devine subsecretar
de Stat pentru Scoia i n 1769 se retrage la Edinburgh, unde

i petrece ultimii ani ai vieei i unde, n cele din urm, chinuit

de durerile unei maladii ndelungate pe care a tiut s le suporte
cu stoicism, a murit cu sepintate la 25 August 1776.
nfiarea fizic a lui Hume, aa cum l descriu con
timporanii i cum e zugrvit n tabloul lui Ramsay, nu ar
fi dat de bnuit ptrunztoarea sa ascuime de gndire. Era
un om sociabil i bun, neafectat, simplu i generos din fire,
instructiv n conversaie, vesel i natural. Pasiunea sa de toat
viaa a fost literatura.
Spirit larg, ,de o rar libertate de nelegere, fr nici
un fel de prejudeci, nimic nu i-a fost mai strin dect
spiritul de sistem i orice dogmatism n general. Hume este
n totul un gnditor al secolului XVIII-lea, secolul criticei si
al filosofilor.
2. D o c t r i n a c u n o t i n e i .
In prefaa Tratatului asupra naturei omeneti, care poart
subtitlul de ncercare de a introduce metoda experimental
de raionament n subiecte morale", David Hume ne sftuete
s prsim metoda nceat *i plictisitoare pe care am urmat-o
pn aici |i, n jlpc de a cuceri din timp; n timp cte un castel
sau sat de frontier, s pim direct spre capital sau centrul
tiinelor, nsi natura omeneasc; odat ajuni n stpnirea
ei, vom putea spera peste tot o victorie uoar. Dela acest
post ne vom putea ntinde cuceririle la toate tiinele care
privesc de aproape viaa omeneasc i apoi s procedm n
voe la explorarea complect a acelora care sunt obiecte de
pur curiozitate" *).
Toate tiinele, crede Hume, i nu numai tiinele spiritului,
au raporturi strnse cu natura omeneasc.
Cunoscnd ntinderea i fora intelectului omenesc, natura
i valoarea ideilor de care ne servim, ne vom da seama de va
loarea tiinelor i de progresele pe care sunt susceptibile s
le fac.
tiina omului e singura baz solid pentru celelalte tiini,
crede Hume, i aceast tiin trebue edificat prin metoda
experienei i observaiei.
Aceast metod dduse rezultate strlucite, ducnd mai
ales la descoperirile lui Newton, ale crui idei triumf definitiv
1) David Hume, A Treatise of Human Nature edited by Green and
Grose, 1909 voi. I Introd. pg.

D. Hume

397

n jurul anului 1730, i care exercita un mare prestigiu asupra

tuturor gnditorilor secolului al X V I I I - l e a .
Ca i Newton n mecanica cereasc i fizic, H u m e credea
s poat porni dela considerarea faptelor i, observnd aparte
caracterele proprii ale diverselor categorii de fenomene, s g
seasc legi verificabile direct sau indirect. A proceda la ge
neralizarea treptat a acestor legi particulare, a evit n per
manen amestecul ipotezelor care n ar putea suporta controlul
experienei, nseamn a ne ndrepta modest dar sigur n dome
niul disciplinelor morale, la rezultate echivalente acelora pe care
le-a atins Newton n acela al disciplinelor mecanico-fizice.
Ca i Newton, H u m e va lsa la o parte chestiunile care
ntrec verificarea experimental cum e problema originei
senzaiilor noastre -, mrturisind c sunt prea grele pentru
dnsul", mrginindu-se numai la datele experienei.
E drept c, spre deosebire de ceiace se ntmpl n tiinele
fizice, n domeniul fenomenelor psihice i morale nu se pot face
experiene. Filosoful va putea ns s utilizeze datele furnizate
de istorie, de natura nconjurtoare i de modul de reacie al
indivizilor n cele mai variate mprejurri. Postulnd deci, im
plicit, constana i identitatea naturei omeneti n decursul vea
c u r i l o r 1 ) , asimilnd pe contemporanii si cu individul antichi
tii clasice, H u m e explic diferenele societilor omeneti nu
prin eterogenia naturei lor, ci prin condiiile externe sau interne
(climatul, regimul economic, istoria, e t c ) . In ceiace privete
introspecia, cu toate c nu constitue o metod riguroas, ea este
totui indispensabil, fiind sing'ura care ne poate da relaii asupra
experienei noastre interne.
Acest fenomenism al lui H u m e nu implic o atitudine meta
fizic, ci e doar cuprins n cadrele metodei de raionament
experimental pe care H u m e i propune s o introduc n
tiinele morale.
Problema capital n gndirea lui H u m e e valoarea cunoaterei omeneti. Ideismul" lui John Locke reducea toate
cunotinele noastre la idei" derivate din simuri. Aceste idei,
simple sau complexe, erau reprezentative i serveau ca inter
mediar ntre spiritul nostru i lumea exterioar.
Pe cnd Locke era preocupat mai ales de geneza ideilor
pentru dovedi c nu exist idei nscute, H u m e analizeaz mai
1) Levy-BruM, L'orientation de la pensee de David Hume, Revue de
Metaphysique et de Morale, 1909 pag. 601.

ales valoarea lor de cunoatere i pune, cel dinti, n mod

explicit, problema cunoaterei sub forma ei critic.
Hume ncepe prin a face o distincie ntre impresii (impressions) i idei (ideas).
Toate percepiile spiritului omenesc se reduc la dou
genuri distincte pe care le numesc impresii i1 idei. Diferena
ntre ele const n gradul de for i de vivacitate cu care apar
n spirit i i croesc un drum n gndirea sau contiina noastr.
Percepiile care ptrund cu mai mult for i violen le vom
numi impresii, i sub acest termen se cuprind senzaiile, pa
siunile, emoiile, cnd apar pentru prima oar n spiritul nostru.
Prin idei neleg imaginile, care sunt simple i slabe copii ale
celor dinti" 1 ) .
Impresiile de senzaie se inasc n spiritul nostru din cauze
necunoscute. Cu toate c Hume vede un raport evident ntre
senzaii i modificarea nervilor, el nu cerceteaz mai departe
aceast problem.
Impresiile de reflexie sunt toate manifestrile vieii noastre
interioare: dorinele, emoiile, pasiunile, etc.
Ideile deriv din impresiuni corespunztoare. Intre idei
i impresii nu exit diferen de natur ci de grad. Ideile fiind
nite copii ale impresiilor, nu pot fi independente de acestea:
un orb neputndu-i face nici o idee despre culori i un surd
despre sunet. Impresiile sunt mai intense dect ideile; coninutul
lor reprezentativ e ns acela.
Ideile noastre decurg aadar, din experien. Ele presupun
nite impresii ale cror copii sau reproduceri sunt. Nu exist
deci idei a priori.
Ideile generale sunt i ele simple idei unite cu anumite
cuvinte care le dau o semnificaie mai ntins, fcnd din
ele un instrument de rememorare a ideilor particulare. Nu avem
noiunile abstracte de cantitate sau de calitate, fr a fi avut
mai nti noiuni despre diferite gradle de cantiti i caliti.
Formarea acestor idei generale ne dovedete puterea imagi
naiei, a acestei funciuni eseniale a spiritului nostru, care
constitue puterea de unificare i de sistematizare a datelor
experienei.
Exist n spiritul nostru un principiu de legtur, an
2
uniting principie ), care face ca ideile s fie atrase unele de
altele ca 'i cum Iar fi mpinse de o for, a gentle force. Acest
1) Hume, Treatise I sect. I.
2) Ibid. I sect. III i VI.

D. Hume

399

principiu de legtur se manifest prin legile asociaiei care se

ndeplinete prin asemnare, prin contiguitate i prin raportul de
cauzalitate. Ideile chiar asociate unele de altele, rnn strine
ntre ele, pe cnd sentimentele se influeneaz reciproc.
Pentru John Locke exist cunoatere, atunci cnd per
cepem o relaie ntre dou idei sau cnd avem percepia ime
diat a unei existene, i aceast cunoatere e totdeauna sigur.
Locke lsa pe dinafar domeniul imens al inferenelor n materie
de fapte, al previziunilor i explicrilor fcute n baza legilor
tiinei pozitive, toat certitudinea pe care o avem cnd prevedem
c a doua zi va rsare soarele sau c apa va nghea la frig.
De soluia problemei cauzalitii depinde eficacitatea ntregei tiini pozitive i orice investigaie a fenomenelor naturei
nu urmrete n fond dect s gseasc relaiile dintre fenomene.
Chestiunea aceasta, i se pare lui Hume de suprem impor
tan, cu att mai mult cu ct filosofii de pn la e"l nu i-au
acordat atenie.
Ideia de conexiune necesar ntre fenomene, crede Hume,
nu rezult dintr'o intuiie, pentru c nu se pate percepe direct:
fiind pui n faa unui fenomen, nu putem iti a crui cauz sau
efect poate fi. Aceast idee de conexiune necesar nu rezult
nici dintr'o demonstraie, cci dac s a r putea demonstra, contra
rul ar fi absurd i de neconceput, i am putea prevedea, cu
noscnd cauza, care va fi efectul ei. Ori, noi putem concepe
contrariul unui raport de fapte, fr ca acesta s fie numaidect
absurd, i, mai nainte de experien, nu putem preciza care
va fi efectul unei anumite cauze. Aa dar, conexiunile necesare
nefiind legitimate a priori, numai experiena ne poate arta
c ntre anumite fenomene exist o conjuncie constant. Dar
cu ce drept trecem dela aceast conjuncie constant la afir
marea unei conexiuni necesare? Experiena trecut nu poate
justifica certitudinea experienelor viitoare. Chiar dac o co
nexiune dintre dou fenomene se verific de o mie de ori, nu
suntem ndreptii s conchidem Jc se va verifica i a mia una
oar. Nu am putea-o face dect postulnd c legile naturii sunt
constante sau, cu alte cuvinte, c toate conexiunile fenomenelor
ce se vor produce n viitor vor fi identice cu acelea deja ob
servate. Dar acest postulat nu poate fi legitimat nici a priori,
cum am vzut mai us, nici a posteriori, cci ar nsemna ca
experiena s fundeze principiul pe care ea nsi trebue s
se ntemeeze.
Nici inducia pe baza unui imens numr de fapte, care s

ne fac s credem1 in constana legilor naturei, aa cum au

admis tnai trziu Auguste Comte i John Stuart Mill,
nu poate justifica noiunea,de conexiune necesar.. Pentru Hume
aceast idee care, departe de a fi justificat de experien, oface posibil, i are priginea n subiectul cunosctor. Necesi
tatea este ceva care exist n spirit i nu n obiecte. Sau n'avem
idee de necesitate, sau necesitatea nu este dect determinarea
gndirei de a trece dela cauze la efecte i dela efecte la cauze,
cnd am avut experiena unirii l o r " x ) . mi dau seama,
spune Hume mai departe, c dintre toate paradjoxele cu
prinse n acest Tratat, acesta e cel mai violent. Ar n
semna c eficacitatea cauzelor ar rezida n determinarea spiri
tului cunosctor, ca i cum cauzele nu ar ,lucra n acela, mod,
indiferent de faptul c exist sau nu un spirit care; s raioneze
asupra lor. Aceasta nseamn a rsturna nsi ordinea na
tural". Originalitatea lui Hume const tocmai n a fi pus pro
blema posibilitii acestei ordine naturale care se bazeaz pe
legea cauzalitii.
Kant va relua mai trziu dela Hume ideia unei cauzaliti
nrdcinat n nsui subiectul cunosctor, caracterul sintetic
al raportului de cauzalitate i imposibilitatea de a justifica em
piric acest raport. Kant admite ns posibilitatea unor cunotine
apriorice valabile i cauzalitatea va constitui pentru autorul
Criticei raiunei pure" una din categoriile intelectului, condiii
universale i necesare ale cunotinei i legi constitutive ale
oricrei naturi posibile, n genere.
Hume explic aceast nclinare a spiritului nostru prin
obinuin. Cnd am observat de un mare numr de ori, o le
gtur ntre dou fenomene, suntem nclinai ca, atunci cnd set
produce fenomenul antecedent, s ateptm s se produc
cel consecvent.
Obinuina ne face s simim ntr'un fel o conexiune, care
s'a repetat de multe ori, i altfel, cnd o observm pentru prima
oar. Fenomenul e desigur acela, dar repetarea lui constant
ne face prin intervenia imaginaiei, s-1 simim ntr'un fel
diferit de primul. Suntem nclinai s trecem dela un raport bazat
pe contiguitate i pe succesiune la o legtur cauzal, dela
post hoc la propter hoc. Toate inferenele din experien sunt
efectele obinuinei, nu ale activitii raionale.
Apariia unei cauze poart ntotdeauna spiritul nostru.
1) Treatise, I, III sect. XIV,

D. Hume

401

printr'o tranziie obinuit, la ideia de efect" 1). Aceast tran

ziie spontan, aceast asociaie de idei nu e explicat de
ctre Hume, care, ca i Newton, nu tinde la cercetarea prin
cipiilor ultime, la explicarea legilor celor mai generale.
Dar o simpl asociaie de idei, chiar cu ajutorul obinuinii, nu procur o cunotin veritibil. Nu vom atribui unor
legturi asociative prin contiguitate, chiar dac ni se prezint
de foarte multe ori, nici o valoare obiectiv, ie vom pune pe
seama imaginaiei noastre i nu vom crede c fenomenele sunt
legate ntre ele, fiindc mintea noastr le apropie unul de altul;
pe cnd n cazul unei conexiuni cauzale, vom afirma c legtura
ntre ele este obiectiv i necesar. Aceasta se datorete, socoate Hume, credinei (belief).
Credina ntovrete ntotdeauna impresiile simurilor noa
stre i amintirile. Ea este un sentiment originar, care se pro
duce independent de voina ndastr i nseamn simirea mai vie
a unei idei, atunci cnd i dm asentimentul", adic atunci cnd
i acordm o valoare obiectiv, de realitate. Simim alt
fel o reprezentare pe care o tim fictiv i altfel una
despre care tim c exist n realitate. Coninutul logic
poate s fie acela, ns va fi o deosebire de intensitate, de
for, de vivacitate, n felul cum gndim aceast reprezentare.
Hume nelege prin credin (belief) att sentimentul, ct
i judecata de obiectivitate 1 ). Credina n existena lumii exte
rioare provine aadar din acest sentiment, din partea senzitiv
a naturei noastre i nu idin cea raional.
Obiectivitatea judecilor de experien i are originea
n subiectul cunosctor. Aceast credin, care ntovrete
apariia unei impresii n spiritul nostru, se comunic i ideilor
care sunt n relaii cu aceast impresie.
Pentru ca o idee s fie gndit ca avnd o valoare obiectiv
trebue s aib o legtur cu o impresie prezent, cci, cnd o
impresie devine prezent, ea nu numai c transport spiritul la idei
ce sunt n relaii cu ea, ci le i comunic pe lng aceasta i o
parte din fora i din vivacitatea ei". Sentimentul de obiec
tivitate se comunic prin toi termenii intermediari la o idee,
legat cu o impresie prezent i ne face s credem n obiec
tivitatea ei.
Ideia de cauz este copia unei impresii produs n spi4

1) Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. de S. Cteanu, cu o

introducere de N. Bagdasar. VII, II, pg. 69,
2) Levy-Bruhl, op. cit. pag. 605.

ritul nostru de o repeire constant a unei legturi dintre feno

mene, a unei impresii de reflexie, i nu reprezint vreo aciune
pe care am percepe-o n obiectele exterioare.
Hume se ntreab apoi dac ideia cauzalitii nu provine
din reflexia asupra strilor *de contiin i dac nu o concepem
prin analogie cu fora care ne face s micm membrele noastre
sau s conducem cursul gndurilor noastre. Dar i experiena
intern ca i cea extern nu poate s justifice, dup Hume,
ideia de cauzalitate.
Raporturile ntre suflet i corp sunt att de greu de cu
noscut, puterea noastr asupra corpului i spiritului nostru att
de schimbtoare i n fond att de misterioas, c experiena
noastr intern nu ne poate fi de folos pentru aceast problem.
Hume respinge deasemenea doctrina ocazionalist (Malebranche i Berkeley), dup care ceiace numim noi cauze nu
sunt dect ocaziuni ale interveniei puterii divine. Pe lng
c aceast doctrin, spune Hume, depete cu totul experiena
i facultile noastre intelectuale, apoi noi cunoatem tot att
de puin modul cum spiritul acioneaz asupra corpurilor, ca
i aciunile corpurilor ntre ele.
Aceast analiz a cauzalitii nu duce la distrugerea ei
i implicit la distrugerea tiinei? Nu e deloc aceasta concluzia
lui Hume. Cauzalitatea e un mod particular de a gndi, pe
care raionamentele nu pot s-1 distrug".
Dac exist contrazicere ntre credin i reflexiune, aceasta nu poate fi dect n paguba reflexiunei. Aplicarea princi
piului de cauzalitate avnd o mare importan practic, natura nu
l-a pus n raiune, ci 1-a aezat n instinct,, infinit mai puternic.
Uniformitatea fenomenelor observate n natur, unde lucruri
similare sunt constant legate ntre ele, au determinat spiritul prin
obinuin s infereze dela apariia fenomenului-cauz apariia
fenomenului-efect. Cauzalitatea nu este principiul conexiunilor
necesare, ci mai degrab consecina implicat de inferenele
noastre n materie de fapte.
Dar, ca s se poat produce aceste asociaii prin habi
tudine, trebue ca natura s cuprind o oarecare uniformitate a
fenomenelor. Intr'o lume n care nu ar exista repeire, nu ar
putea exista o credin n legtura cauzal. Hume nu cerceteaz
aceast chestiune, ci se mrginete s constate c exist o
armonie ntre natura noastr adnc i natura lucrurilor.
La Kant, legile spiritului vor fi n acela timp i legile
constitutive ale oricrei naturi posibile pentru noi. Hume va

D. Hume

403

rmne n faa a dou ordine paralele: a legturilor formate de

spiritul nostru comciznd cu ordinea fenomenelor care se suc
ced n natur.
Problema substanei ocup un loc important n Tratatul
asupra naturii omeneti", i cu toate c aceast parte e supri
mat n Essai" ea cuprinde un mod original de a vedea i
un pas mai departe n evoluia gndirii moderne.
John Locke i apoi Berkeley criticaser noiunea de sub
stan, dovedind-o nentemeiat, cu rezerva pentru Berkeley,
a existenei unei substane spirituale. Hume merge mai departe
i neag orice justificare a ideii de substan n genere.
Impresiile nu ne aduc la cunotin dect caliti distincte.
Imaginaia face s credem calitile lor nlnuite de un substrat
necunoscut. Lucrurile ns nu sunt altceva dect suma calitilor
lor. Substana sa nscut din obiectivarea unei deprinderi interne
a imaginaiei care ne face s presupunem un substrat unui grup
de caliti.
De altfel, dup principiul fundamental", deoarece ideei
de substan nu-i corespunde nici o impresie, aceast idee e o
idee fictiv".
De asemenea, nu se poate justifica ideia unei substane spi
rituale. Noi cunoatem doar impresii particulare i nimic nu
ne poate face s concepem un substrat al modificrilor noastre
sufleteti.
Nu se poate invoca identitatea personalitii omeneti n
sprijinul ideii de substan. Noi nu avem vre-o impresie din
care s derive ideia de eu, i dac ar exista, ar trebui s
dureze fr ntrerupere. Dar impresiile se succed unele dup
altele i niciodat nu exist toate n acela timp. Nu putem gsi
originea ideei de eu n vre-o stare particular de contiin.
Contiina de eu e produs de impresii particulare care se
succed n spiritul nostru i nu e dect un mnunchiu sau o
colecie de diferite percepii care se succed cu rapiditate inoonceptibil i care sunt n perpetuu flux i micare".
Ideia de identitate se nate prin asimilaia ntre ideia unui
obiect care rmne invariabil i mai multe obiecte ce se succed
n timp i sunt legate ntre ele, este contopirea ideii de perma
nen cu acea de diversitate. Imaginaia noastr ne face s credem
ntr'o existen continu a lucrurilor, pentru a suprima ntre
ruperile i creaz astfel nojiunile de eu, de suflet i de sub
stan.
Aceste noiuni create de imaginaia noastr nu influeneaz

ntru nimic impresiile i senzaiiile pe care le subsumeaz, care

i pstreaz caracterul lor particular. Aceste impresii sunt
legate ntre ele doar prin legile asociaiei, de contiguitate, de
asemnare, de cauzalitate, care ne nclin s crem noiunea
de identitate. Substana este deci, dup Hume, o idee fictiv,
o creaie a imaginaiei noastre.
Aa dar, imaginaia, care dup Descartes purta vina ero
rilor noastre, este rspunztoare i de crearea ideei de substan
care nu e o idee raional, clar i distinct, ci o creaie subiec
tiv. Dar, pe cnd ideia de substan este ininteligibil
i superflu, conexiunea cauzal, dei datorit unei nclinaii
subiective a spiritului nostru, este implicat n toate jude^
cile noastre despre lucruri.
Hume se consider el nsui, de repetate ori, ca sceptic
i Kant la rndul su l caracterizeaz la fel. Explicaia cau
zalitii ca o simpl legtur asociativ duce la ruina tiinei
pozitive: odat ce ideia de cauzalitate este lipsit de orice va
loare obiectiv i raional i izvorte din simple asocieri
subiective, cunotinele noastre pot atinge cel mult un grad
mai mare sau mai mic de probabilitate, fr s ajungem la a
cunoatere sigur a fenomenelor. Dac Hume a analizat cu
nentrecut finee i subtilitate mecanismul psihologic al formrei legturei cauzale, o cercetare a sa nu a putut explica
tria raional a acestui concept i faptul c se impune cu
necesitate, tuturor capetelor gnditoare.
Obinuina nu ar putea niciodat explica principiul de
cauzalitate ca obiectiv i general valabil i, mai trziu, Kant v
rezolva dificultatea, admind c exist legi formale i generale
ale intelectului, care sunt condiiile nsei n care se desfoar
experiena noastr. Fenomenele ofer fr ndoial cazuri din
care e posibil de scos o regul, dup care ceva se ntmpl n
mod obinuit, dar niciodat n mod necesar. Conceptul cauzei,
sau ar trebui s fie ntemeiat cu desvrire a priori n intelect,
sau ar trebui abandonat cu totul ca o simpl iluzie' 1 ).
De asemenea, n ce privete ideia de substan, Kant
va respinge prerea lui Hume care o consider o idee fictiv
i superflu 2 ). Dup Kant, ideia de substan nu e pur subiectiv
i lipsit de valoare, ci, ca i cauzalitatea, o forrn a priori a
spiritului nostru, un concept pur al intelectului i, departe de
1) Kant, Critica raiunii pure, trad. Brileanu, pag. 117.
2) v. /. Petrouici, Viaa i opera lui Kant, pag. 129 i urm.

D. Hume

405

a fi efectul unor asociaii ntmpltoare, ea este o form inte

lectual, care d obiectivitate cunotinelor noastre.
Critica lui Hume, n lupta dat n contra superstiiilor"
i prejudecilor de gndire, ajunge s distrug nii stlpii
pe care e cldit cunotina omeneasc. i totui scepticismul
lui Hume nu e integral i multe nuane din gndirea sa nclin,
fie spre un pozitivism critic 1 ), fie spre o filosof ie cu caracter
finalist i biologic 2 ).
De altfel Hume nu crede c cineva poate fi adeptul unui
scepticism total. O asemenea filosofie nu poate exista, $i am
lupta cu un adversar fictiv, dac am discuta arguiile acestei
pretinse filosofii. Noi nu putem suspenda cursul judecilor
noastre ca nesigure. Natura, printr'o necesitate inexorabil, ne-a
determinat s gndim astfel, cum ne-a determinat s simim
sau s respirm. Noi nu ne putem mpiedeca de a privi
anumite obiecte sub o lumin mai vie i mai intens n virtutea
conexiunii lor obinuite cu o impresie prezent, aa cum nu
ne putem mpiedeca de a vedea corpurile nconjurtoare cnd
ndreptm ochii asupra lor n plin s o a r e " 3 ) . Aceast funcie
mental, aceast mic agitaie a creerului" care este miste
rioas i inexplicabil i pe care o au i animalele ntr'un grad
infinit mai mic, ne permite s facem judeci de experien
i s legm cauzele de efecte, cu un grad oarecare de probabi
litate ea pare s fie, crede Hume,, efectul unui instinct organic.
Dac exist un conflict ntre opiniile pe care le formm
n urma unei reflexiuni adnci i ntre acele pe care le mbri
m printr'un fel de instinct sau de impulsie natural, nu e
greu de prevzut care va nvinge: ct timp atenia noastr e
ndreptat asupra subiectului cercetat, principiul filosofic i arti
ficial va prevala; dar n momentul n care atenia slbete,
natura se va desfura i ne va readuce la prima noastr opinie.
Kant nu a cunoscut de altfel, din opera lui Hume, dect
Cercetarea", singura tradus n limba german. Dar, dei Hume
repudiaz Tratatul" i declar c veritabila sa doctrin e
cuprins numai n Cercetarea asupra intelectului", Tratatul"
cuprinde idei, n special cu privire la Matematici, care ar fi
ferit doctrina lui Hume de acuzaia unui scepticism integral 4 ).
1) Termenul e al lui A. Rtehl, Philosophische Kritizismiis, Leipzig 1908
voi. I pg. 101 i urm.
2) v. Levy-Bruhl, op. cit. pg. 505.
3) Treatise I, 3 XIV.
4) v. Eugen Meyer, Humes uod Berkeleys Philosophie der Mathematik,
Halle, 1894, p. 56.

Hume crede n valoarea de adevr a Matematicilor (n special

a Algebrei i Aritmeticii) i n tiina pozitiv, care trebue s
fie tiina de observaie >i de,clasificare, aa cum gndea Francis
Bacon.
In aceast privin, faimoasa fraz care nchee Cercetarea
asupra intelectului omenesc" este semnificativ:
Dac, ptruni de aceste principii, inspectm bibliotecile,
cte devastri ar trebui s facem! Dac lum n mini un
volum oarecare de teologie sau de metafizic de exemplu, ne
vom ntreba: conine raionamente abstracte relative la cantitate
sau la numr? Nu. Conine raionamente relative la fapte expe
rimentale? Nu. Atunci aruncai-1 n foc, cci nu poate conine
dect sofisme i iluzii".
Dac Hume repet cte odat argumentele tradiionale
ale scepticilor, el face aceasta cu gndul de a zdruncina sigu
rana metafizicienilor dogmatici 1 ), cari speculau asupra abso
lutului, pe cnd dup Hume, cauzele prime i principiile ultime
sunt sustrase pe de-a'ntregul curiozitii omeneti" 2 ).
I s'a obiectat lui Hume, cu dreptate, c n explicaia pe
care o d cauzalitii, atribue spiritului nostru, n procesul de
cunoatere, o atitudine mult mai pasiv dect cea pe care o
are n realitate 3 ). Contiina noastr nu se mrginete s nre
gistreze impresiile, ci le i organizeaz dup legi care-i sunt
proprii. Chiar n cercetarea experimental a naturii, noi nu
ateptm repetiia fenomenelor asemntoare, ci, prin o adevrat
anticipatio mentis", stabilim legi care urmeaz s fie verificate
ulterior de experien.
Analiza lui Hume nu explic corespondena ntre procesele
noastre de gndire i desfurarea fenomenelor naturii. Lipsete
tocmai partea cea mai important pentru motivarea certitudine
implicat n conexiunile cauzale i anume necesitatea coninut
n principiul cauzalitii, evidena unei conformiti de con
inut a judecii cu obiectul e i " 4 ) . Kant, mai trziu, va gsi
n categoriile a priori ale intelectului principiile care organizeaz
cunoaterea noastr i care sunt implicit i condiiile oricrei
experiene posibile. Impresiile individuale odat prelucrate n
1) Levy-Bruhl, op. ci}, pg. 609.
2) Cercetare, pag. 28.'
3) Hiehl, op. cit. p. 158 i Paul Richter, David Humes Kausalittstheorie und ihre Bedeutung fur die Begrundung der Theorie der Induktion,
Halle, 1893, p. 50.
4) Beno Erdmann, Kant und Hume unt 1762, Archiv fur Geschichte
der Philosophie B. I. p, 62 cf. Richter op. cit. p. 35.

D. Hume

407

tiparele noastre prganizatoare, devin universal valabile i capt

un caracter obiectiv.
Data. analiza lui Hume * neglijat partea activ a spiritului
nostru n cunoatere, ea a servit la ndeprtarea concepiilor
care vedeau n cauzalitate, fie perceperea direct a unei fore
ascunse n lucruri, fie o simpl deducie raional. Ideile sale au
dus la o problem a induciei, independent de silogism i n
strnse relaii cu cauzalitatea 1 ).
Se insist prea mult de obiceiu, cum remarc Riehl, asupra
opoziiei dintre Kant i Hume. Analiza lui Hume se integreaz
n Critica raiunii pure", bine neles, Kant mergnd mai de
parte i cutnd s justifice principiul de cauzalitate inde
pendent de experien, dar totui nu independent" de orice re
laie cu forma experienei, mai a l e s " 2 ) .
Oricare ar fi obieciile ce se pot aduce empirismului lui
Hume, n teoria cunoaterii, ptrunztoarea sa analiz care se
mrginete s scruteze faptele de contiin aa cum ni le d
observaia, fr a recurge la ipoteze metafizice, Hume voia
s fie un explorator i geograf al spiritului omenesc, n
seamn un important progres n evoluia gndirii moderne. i
numai faptul c ideile sale au deschis drumul Criticei raiunii
pure" justific aezarea sa alturi de cei mai mari gnditori ai
filosof iei europene.
3. M o r a l a .
Aceiai metod empiric, de observaie i de analiz, se
aplic i cercetrii vieii noastre morale. Ca i Spinoza, Hume
recunoate importana legturii ntre idei pentru desvoltarea
sentimentelor. Sentimentele se atrag i se influeneaz prin aso
ciaia ideilor la care se raport.
Sentimentele sunt mobilele ntregei noastre activiti. Plcerei sau neplcerei, bucuriei sau tristeei, fricei sau speranei
datorim noi toate reprezentrile lucrurilor ca favorabile sau nu
pentru noi. Din aceste sentimente, se pot nate n anumite mpre
jurri aa zisele pasiuni indirecte ca: mndrie sau laitate (cnd
obiectele sunt n legtur cu noi nine), sau iubirea i comp
timirea (cnd bucuria sau tristeea noastr sunt provocate de
avantagiile sau lipsurile altora).
In Moral, Hume e departe de a fi un sceptic; el com
bate ns o moral sprijinit pe raiune, cum era raio1) Richter, op. cit. p. 50.
2] Riehl, op. cit. p. 166.

nalismul lui Clarke, pe atunci foarte rspndit n Anglia ,

fcnd apel la sentiment i la credin.
Raiunea ne poate ajuta la alegerea mijloacelor, dar nu
poate fi niciodat un motiv de aciune n sine. Ea nu poate
influena direct asupra scopului sau asupra voinei, ci numai
pe cale indirect, prin intermediul unei nclinaiuni sau preferini oarecare.
Reprezentrile abstracte ne las indifereni, iar dac se
poate vorbi vreodat de un triumf al raiunei asupra senti
mentului, apoi este pentru c un sentiment mai linitit a pus
n umbr alte sentimente mai sgomotoase. Aceasta nu nseamn
c sentimentele linitite trebuesc considerate ca cele mai tari
pentru motivul c vedem ntotdeauna sentimentele sgomotoase
servind ca mobile pasiunilor violente.
Plcerea s^u neplcerea pe care ne-o produc faptele se
menilor notri, este criteriul dup care stabilim scara valorilor
morale. Ne place virtutea, pentru c ne produce bucurii i
ne repugn viciul, pentru c ne ntristeaz.
Dac judecile morale deriv din sentiment, aceasta nu
nseamn c sunt arbitrare. Caracterul de generalitate al jude
cilor morale deriv din aprobarea sau desaprobarea semenilor
notri. Sentimentul moral nu are sens dect ntr'o societate
dat.
In toate aciunile care primesc aprobarea noastr, gsim
caracterul c ele profit direct sau indirect, fie persoanei
care le ndeplinete, fie semenilor si.
Putem mpri ndatoririle noastre n patru clase: unele,
ca dreptatea i respectul proprietii, sunt n folosul societii;
altele, ca hrnicia, economia, modestia, sunt folositoare celui
care le practic; demnitatea, curajul, senintatea ne sunt plcute,
cnd fac parte din firea noastr naintea oricrei reflexiuni i,
n sfrit, politeea i spiritul aparin ultimei grupe, a calitilor
1
imediat plcute pentru semenii notri. ).
Plcerea i folosul fund aadar criteriile dup care judecm
aciunile noastre, rezult c acele virtui care nu aduc nici un
folos posesorului lor i nici societii, nu pot fi considerate
ca raionale, de ex. virtuile monahale de umilin i mortificare.
Valoarea purtrilor omeneti este aadar udecat dup
rezultatele, dup efectele lor. i dac este drept c asupra
acestor efecte ne lmurete numai raiunea, apoi numai sen1) v. Leroy, LL critique et la religion chez David Hume, Paris 1930
pag. 329.

D. Hume

409

timentul ne indic drumul plcut sau folositor spre ele.

Sentimentul fundamental din care decurg judecile mo
rale este simpatia. Vznd bucuriile sau suferinele altora, se
produce n spiritul nostru un sentiment de bucurie sau de durere,
prin o asociaie care leag o idee de o impresie prezent,
care-i comunic vivacitatea sa. Simpatia ne d posibilitatea,
cu ajutorul fanteziei, s judecm moral comportrile seme
nilor notri.
Din deprinderea de a ne examina i judeca pe noi nine
i de a pune de acord punctul nostru de vedere cu acel al
binelui general, sa nscut contiina moral. Dorina de glorie
e nrudit cu contiina n msura n care dorim ca purtarea
noastr s par ct mai favorabil altora.
Oamenii au preuit ntotdeauna aceleai virtui, natura lor
rmnnd aceiai din antichitate pn azi. Dac au existat
uneori, la diferite popoare i n diferite epoci, obiceiuri con
tradictorii, aceasta se explic prin diversitatea numai a m
prejurrilor, ele derivnd dintr'un acela principiu mai general.
Virtuile primordiale sunt aceleai ntotdeauna.
F r s susie doctrina unui sim moral", ca Hutcheson
i Shaftesbury, H u m e vede n natura omeneasc", isvorul
virtuilor noastre. Etica sa nu cunoate principii deduse pe
cale raional i recurge la sentiment i imaginaie pentru a
explica originea judecilor morale.
In ce privete originea statului, H u m e este un adver
sar al teoriei contractuale a lui Hobbes. Pentru el, drep
tul sa nscut mai nti n societate i nu n Stat. Iar
legile Statului n'au fcut dect s ntreasc dreptul, pro
prietatea, ndatoririle i contractele. Dreptul rezult din
tr'o convenie, dintr'o nelegere tacit, nu dintr'un contract
forma). Aceast nelegere tacit provine i ea din impulsul pri
mar de a tri n societate. Starea natural nesocial i nejuridic
n'a existat niciodat, este o creaie a filosofilor, ntruct oa
menii au fost totdeauna sociabili. Ei se nasc n snul familiei
i nu cunosc pedeaps mai aspr dect singurtatea. Iar Sta
tele nu se nasc dintr'un act de liber arbitru, ci sunt rezultante
ale unei ntregi desfurri istorice.
Concepia lui Hobbes, crede Hume, poate fi cel mult
o ipotez de lucru, o metod de analiz. El n'a inut seam
nici de sentimentele naionale, nici de instinctul sexual, nici
de dragostea prinilor pentru copii, care explic formarea i
evoluia societilor; n'a considerat oamenii n ntreaga lor corn-

plexitate i nici n'a remarcat c viciile i virtuile pot duce la

acela rezultat. Bandele de rufctori observ n snul lor
anumite reguli foarte stricte- de dreptate ca i societile de
oameni cumsecade.
Societile originare restrnse, bazate pe instinctul de re
producere i nclinrile printeti, sau desvoltat din pricina
contiinei avantagiilor vieii de grup: aciunea comun, abili
tatea manual prin diviziunea muncii, educaia copiilor. O con
venie implicit stabilete stpnirea bunurilor i stvilete egois
mul care, cu toate c e un sentiment foarte puternic i dizolvant,
nu este totui predominant ca intensitate. La aceast obligaie
natural, se adaog simpatia, i astfel ia natere obligaia mo
ral a justiiei. Promisiunile i contractele sunt de asemenea
instituii sociale, iar Statul, presupunnd existena anterioara
a societii, se bazeaz pe aceste promisiuni. Loialismul supuilor
este i el un fel de promisiune *).
In politic, Hume avea idei conservatoare, opuse libera
lismului lui Locke, care era i el adept al teoriei contractului,
dar spre deosebire de conservatori, tories, el nu admitea
absolutismul i nici monarhia de drept divin, mrginindu-se
s justifice autoritatea Statului pe motivul utilitii generale.
4.

Filosofia religiei

Hume i-a expus ideile despre religie n ,,Tratat" (sect.

V i VI din partea IV, despre materialitatea sufletului i
despre identitatea personal), n Istoria natural a religiei
(Natural History of Religion) i n Dialogurile asupra re
ligiei naturale (Dialogues concerning Natural Religion), care
au aprut abia dup trei ani dela moartea sa.
Controversele relative la religie erau n toiu n acea vreme,
ca un ecou al luptelor politice i religioase care turburaser
Anglia i Scoia n ultima jumtate a sec. XVII i Hume
arat o constant preocupare pentru problema religioas. 2 ).
Hume ncearc a aplica n cercetarea religioas aceia
metod pe care o aplicase la analiza cauzalitii. Religia este
pentru el un fenomen psihologic i istoric. Ea i are originea
n natura omeneasc i anume n partea ei instinctiv, n viaa
1) Aceast opoziie Intre Hobbes i Hume va fi mpcat mai apoi de
Kant sub forma urmtoare: dei Statul nu a rezultat istoiicete dintr'un
contract, totui ideia unui contract social a existat ca norm, ca o idee regulativ care s'a desluit treptat in contiine, (v. /. Petrouici, Kant pag. 208
i urmtoarele.
2) Leroy, La critique et la religion chez David Hume, Paris 1930 p. 204.

D. Hume

41!

practic, nu n cea intelectual,' n contemplarea naturii.

Sperana $i grijile noastre ne fac s presupunem existena
unor puteri supranaturale care ar conduce destinul nostru i
care ar putea fi influenate de atitudinea ce am avea-o fa
de ele. Tendina ce o avem de a ntrezri n aceste puteri
caliti omeneti a dus la acea alegoric zeificare antropomorfic care este politeismul. Politeismul i nu monoteismul
este religia originar, dup cum ne arat istoria. A admite
monoteismul relevat la nceputurile umanitii, nseamn a nu
putea explica apariia politeismului, dect printr'o ntoarcere
napoi pe care istoria o infirm. Zeii sunt buni sau ri, mai
nainte de a fi cauzele ordinei naturale.
Monoteismul este un fruct trziu al gndirei spiritului
omenesc i cu toate acestea nu a rezultat dintr'o cercetare ra
ional, ci din aceleai izvoare neraionale ca i politeismul.
Trecerea dela politeism la monoteism se datorete faptului
c frica sau celelalte sentimente omeneti atribue divinitii
o infinit posibilitate de conducere a lumii.
Contiina se ridic progresiv la grade superioare i nal
obiectul imaginaiei, fcndu-1 din ce n ce mai perfect, ajungnd
astfel la ideia unui Dumnezeu unic, infinit i incomprehensibil.
Ins aceast reprezentare superioar nu rmne pur, ntruct
cu ct e mai sublim imaginea pe care superstiia popular i-o
face despre divinitate, cu att intervine nevoia de a interpune
mijlocitori apropiai naturei omeneti. Exist un fel de oscilaie
ntre concepia intuitiv, sublim, despre Dumnezeu, i con
cepia sensibil mrginit, aa c religia cuprinde lucruri su
blime alturi de altele grosolane i prozaice.
In Dialogurile asupra religiei naturale", Demea susine
un punct de vedere ortodox sprijinit pe raiune i pe sentiment;
Cleant reprezint un deism raionalist care se sprijin mai
ales pe argumentul teleologic, iar Philon reprezint punctul
de vedere sceptic. Dei Hume spune c ideile lui Cleant se
apropie cel mai mult de adevr", desigur c punctul de vedere al
scepticului l intereseaz cu deosebire, dac nu coincide chiar
cu prerile sale, aa cum reese de altfel din corespondena sa.
Argumentele raionale prin care se dovedete existena
lui Dumnezeu provin dintr'o extindere nelegitim a judecilor
noastre. Philon critic i respinge aa numitul argument tele
ologic dedus din ordinea i din finalitatea ce se observ n
natur. Acest argument se sprijin pe o nejustificat analogie
ntre univers i un mecanism artificial. E greu de admis c

exist vreo analogie ntre un mecanism limitat, datorit unei

cauze limitate, i ntreaga natur, care ne este n mare parte
necunoscut. Dac am admite aceast analogie, ar trebui s
admitem un Dumnezeu dup modelul naturii omeneti, care
ar fi -finit i imperfect, care ar construi cu sforri, ca un meter
priceput, universul.
E greu s deducem o divinitate unic i infinit atotputer
nic i perfect drept cauza unei lumi finite i pline de im
perfeciuni, care nu pare s fie opera unei fiine perfecte.
Apoi nu poate exista o problem special relativ la lume
ca totalitate; din moment ce avem explicaii pentru fenomene
izolate, a transpune problema la lumea n totalitatea ei, e
opera unui act arbitrar de contiin.
Deasemenea, argumentul ontologic care dovedea existena
lui Dumnezeu prin aceia c existena este implicat n perfec
iunea lui Dumnezeu, nu are ,trie, fiindc existena nu poate
fi derivat dintr'un coninut logic.
Faptul c tocmai imperfeciile i suferinele acestei lumi,
care pledeaz contra argumentului teleologic, aduc la credin
muli oameni cari caut consolarea, dovedete pentru Hume
c religia izvorte din natura noastr adnc, din sentiment
i din instinct i c ea nu este o creaie raional. Ca i n)
ce privete cauzalitatea, dac reflexiunea filosofic arat lipsa
de temeiu a unui principiu al naturei omeneti sau al unei
credine, nu rezult c trebue s le ndeprtm, ele fcnd
parte din structura spiritului nostru. Astfel n ultimul Dialog,
Philon arat c critica religiei naturale las loc revelaiei i
ne sftuete ca, n materie religioas, s ne ncredinm instinc
tului i prerilor generale.
Aceast recomandare poate apare ca un fel de concesiune
fcut mai degrab din pruden, mai ales dac inem seam
c, n acela Dialog, vorbete despre cauza de discordie care
poate deveni religia i despre superstiiile pe care le poate
provoca.
Hume a examinat problema religioas, att din punctul
de vedere al originei istorice a religiilor, ct i a temeiurilor ra
ionale pe care se sprijin religia.
Concluziile sale sunt mai degrab sceptice i critica lui
Hume se ndreapt mpotriva deismului raionalist ca i n
contra ortodoxiei religioase.
Dar scepticismul su nu e integral i nu duce la ateism.
Mai mult, dei a fost considerat ca deist sau ca un ateu de-

D. Hume

413

ghizat n sceptic, se pare c H u m e a fost credincios i c

x
frecventa biserica. ) .
Critica lui H u m e a combtut mai ales antropomorfismul
grosolan i superstiiile; ea tindea la nobilarea sentimentului
religios i la purificarea sa de orice elemente inferioare. Religiile
nu sunt revelate i nu sunt de esen supranatural; ele trebuesc considerate ca fapte, ca nite creaii ale spiritului omenesc
care corespund unei nevoi adnci a sufletului nostru.
Atitudinea lui H u m e n problema religioas e nrudit
aa dar cu aceia din teoria cunoaterei i moral.
David H u m e urmeaz tradiia empirist a filosofiei en
gleze, pe care o ridic la expresia sa cea mai general i mai
cuprinztoare- Gndirea sa i are rdcinile n primul rnd
n ideile empiritilor englezi, F r . Bacon i Locke, Hobbes
i Berkeley, a cror critic o reia, pentru a o duce mai
departe. Alturi de aceast influen tradiional, exist n cu
getarea sa i nuane de gndire datorite principalelor curente
ale filosofiei moderne, precum i clasicilor latini, n special.
H u m e cunotea scepticismul lui Montaigne, raionalismul cartesian, pe Malebranche mai ales, - Ethica lui Spinoza,
faimosul dicionar istoric al lui Pierre Bayle, care cuprindea
deja mentalitatea critic i negatoare a secolului X V I I I 2 ) .
Filosofia lui moral amintete de idealul antic al lui Cicero
i al stoicilor romani, teoria afectelor este nrudit cu aceia
a lui Spinoza, dialogurile asupra religiei poart pecetea dis
cuiilor i controverselor ce se duceau atunci ntre ortodoxia
religioas i deism.
Progresele tiinei, care culmineaz n descoperirile lui
Newton, i au deasemenea ecoul n gndirea lui Hume, ca
i tendinele liberaliste pe care le rspndea secolul luminilor.
Punnd omul, natura omeneasc", n centrul tuturor cercetrilor
sale privitoare la Moral, Drept, Economie, Religie i Istorie,
filosofia sa exprim n lotul tendinele individualiste i critice
ale epocei sale. In acest sens, 1-a numit Carlyle, adevratul
rege intelectual al secolului X V I I I " .
Ideile lui H u m e au fost un ferment roditor pentru cugetarea
filosofic. Thomas Reid, ntemeietorul coalei scoiene, aa nu
mit a simului comun" i contemporan cu Hume, mrturisete
1) v. Leroy, op. cit. pag. 366.
2) Asupra influentelor suferite i exercitate de Hume a se vedea
Hendel, Studies in the philosophy of David Hume, 1925.

c nu sar fi gndit s analizeze principiile raiunii omeneti*

dac nu ar fi cetit Tratatul lui Hume" x ) . La fel Adam Smith
i Malthus recunosc impulsu] hotrtor pe care l-a avut au
torul Tratatului asupra operei lor.
Pe continent, ideile sale au trezit pe Kant din somnul
dogmatic", titlul de glorie al lui Hume n istoria filosofiei,
i mai apoi n cugetarea post-kantian sau dovedit deopotriv
de fecunde: Jacobi, Schulze i Maimon au mprumutat dela
el ideia de credin (belief) i armele sceptice n lupta contra
Criticei raiunii; Schopenhauer vedea n Hume pe principalul
premergtor al lui Kant i vroia s traduc scrierile sale re
lative la religie, fiind convins c ntr'o privin s a r putea
nva din ele mai mult dect din operile lui Hegel, Herbart i
Schleiermacher la un loc"; pe cnd Feuerbach reia, dup
Hume, studiul evoluiei religiilor din punct de vedere istoric
i psihologic.
Asupra pozitivismului francez, ideile lui Hume au avut
o influen covritoare, dup cum mrturisete Aug. Comte
ntr'o scrisoare ctre J. St. Mill: nu voiu uita niciodat ct
de mult datorete propria mea desvoltre influenei lui Hume
i Adam Smith"; Hume e considerat cu drept cuvnt ca prin
cipalul precursor al pozitivismului francez.
De asemeni, utilitarismul lui Bentham, asociaioniemul lui
Bain, ca i evoluionismul lui Spencer, sau pragmatismul lui
James, vdesc influena fecund a ideilor lui Hume. La fel
empirio-criticismul lui Avenarius ca i analiza senzaiilor lui
Mach i filosofia imanentist a lui Schuppe i Schubert-Soldern mrturisesc trinicia ideilor cuprinse n Tratat" i n
Cercetare ',
Cugetarea lui Hume este un moment important al cu
getrii moderne. El poate fi depit cum a i fost, de alt
fel dar ideile sale vor continua, s aib nrurire, fiindc
sunt expresia desvrit a unui punct de vedere totdeauna
valabil, al spiritului omenesc: atitudinea empirist.
Meritul su este c a alungat fantomele cunoaterii",
cum spune Rickert i' c a pus cel dinti ntr'un mod ptrunztor4
i adnc problema cauzalitii, a principiului de care depind
toate cunotinele noastre despre Univers. Dac cercetarea lui
sa oprit la jumtatea drumului i dac metoda sa empiric
1) citat de R. Mete, Hume pag. 379.

eoala scoian

45

l-a mpiedecat s vad partea activ a spiritului nostru n

procesul cunoaterii, apoi analiza sa a fcut posibil apariia
unui nou statut al cunoaterii omeneti, pe care-1 va cuprinde
Critica Raiunii Pure".

coala scoian
Scoianului David Hume i sa mpotrivit tot un Scoian,
Thomas Reid, profesor la Aberdeen i Glasgow i ntemeetorul
coalei Filosofiei scoiene, numit i coala Bunului Sim
(Common Sense SchooL). Thomas Reid a fost cel mai va-'
loros i mai drz dintre primii oponeni englezi ai filosofiei lui
Hume, viu criticat n rndurile acelor gnditori de la Aberdeen,
constituii ntr'o societate filosofic. Alturi de el, au com
btut pentru aceeai cauz i George Campbell i James Beattie,
amndoi profesori la Marischal College. C a m p b e l l a fost
cel dintiu care a atacat filosofia strlucitului Hume, dar pe
chestiuni secundare, n lucrarea sa Djssertation on Miracles
(Disertaie asupra Minunilor), aprut 'n 1763, unde printre
altele analizeaz rostul afirmaiilor (testimony) n cunoatere,
susinnd c pe cnd experiena conduce la adevruri generale
i este temelia filosofiei, afirmaia este temelia istoriei i ea
ne d certitudinea absolut. Cealalt lucrare a lui Campbell,
The Philosophy of Rhetoric (1776) se distinge prin cteva ches
tiuni de psihologie, excelent prezentate.
J a m e s B e a t t i e (1735-1803) a fost profesor Ia Edinburgh i a lsat mai multe lucrri, printre care i Essay on
the Nature and Imutability of Tnrfh (Eseu despre natura i
imuabilitatea adevrului), aprut n 1770, dar pe care unii
critici o socotesc lipsit de orice originalitate sau distincie,
" nefiind dect o carte de polemic viguroas, care, e drept,
a adus o mare faim autorului, n timpul vieii sale. Pictorul
Reynolds l-a nfiat nchizndu-i cu senintate cartea, n
timp ce Hume i ceilali apostoli ai eroarei sunt aruncai la
nchisoare. Aceast oper de art mrturisete i astzi ptimaa
opoziie ce a strnit-o Hume cu scepticismul su. Beattie a
mai publicat Theory pf Language (Teoria limbajului), Londra,
1778 i Elements of the Science of Morals (Elemente de
Moral).
Cam tot n acela timp, preotul J a m e s O s w a l r J a
publicat An Appeal to Common Sense in behalf of Religion

(Un apel la bunul sim n favoarea Religiei, 1766-72) si care,

ca i Campbell i Beattie, a fost un bun psiholog, dar un me
diocru metafizician. Reid, Beattie i Oswald au fost judecai
mpreun de ctre Joseph Priestley n Examinat ion (1774),
lucrare ce se ndeletnicea cu analiza filosofiei scoiene i aceast
judecare global a fost repetat i de Immanuel Kant, care
astfel a greit fa de Reid, identificndu-1 cu ceilali gnditori,
ntr adevr de calitate inferioar. Cel mai nsemnat continuator
i totodat critic al lui Hume, Kant, s'a artat protivnic
coalei bunului sim. Bunul sim, scrie Kant, este un dar
preios al Jui Dumnezeu. Dar noi trebuie s-1 dovedim prin
actele lui, printr'o gndire i vorbire deliberat i raional,
iar nu s apelm la el ca la un oracol, oridecteori ne lipsete
raiunea. Una dintre cele mai subtile nscociri ale timpului'
nostru este de a apela la bunul sim (common-sense) cnd
cunoaterea ne poruncete, i astfel omul cel mai mrginit i
poate msura puterea cu cel mai adnc cugettor... i ce este
acest apel la bunul sim dect un premiu pentru aplauzele
mulimii, ce nu poate dect s nroeasc obrazul filosofului?
Nu pot s m mpiedic de a gndi c Hume avea tot atta
bun sim ct i Beattie"*). Dar doctrina lui Reid nu poate
fi att de lesne anulat, cci ea are, dup cum vom vedea, o
seam de obiecii mult mai temeinice dect apelul la bunul
sim. i dei conduce la un anumit fel de realism, n alte
privine Reid anticipeaz pe Kant n critica lui Hume, dovedindu-se un gnditor de osebit importan.
T h o m a s R e i d sa nscut n 1710, ca fiu al pastorului
parohiei Strachan din inutul Kincardineshire. Familia sa era
recunoscut pentru pietatea, austeritatea i buntatea ei, iar
locul acesta, mai mult cu aspect rural, nu era lipsit de svonuri
romantice i nici deprtat de Glen Dye, unde cu muli ani na
inte se aflase i proprietatea familiei of Kant, din care descindea
Andrew Cant, cu care Immanuel Kant, marele filosof german,
susinea c este nrudit.
Reid ntr n 1722 la Marischal College, unde bntuie o
atmosfer progresist, dar nedesprit ^e religie. Reid este
cluzit de civa profesori de seam, printre care i un serios
cunosctor al lui Berkeley, Hutcheson i Butler, George
Turnbull. Acesta 1-a atras ctre problemele cunoaterii. Dar
1) Kant, Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik, Prefaa
voi. III (Rosenkranz) pag. 8.

coala scoian

417

Reid se ndreapt, deocamdat, spre teologie, i deine tot la

Aberdeen anumite oficii preoeti.
In 1733, este numit bibliotecarul colegiului Marischal. Vi
ziteaz apoi Anglia, la Londra fiind gzduit de unchiul su,
un medic, iar la Oxford de ctre vrul su David Gregory,
profesor de istorie acolo. Avnd contact mai mult cu lumea bi
sericii i a coalei, Reid nu este un om al vieii i se pare
c nici nu a cltorit mai mult dect att. Formaia i ori
zontul su nu sunt mult deosebite de cele ale lui Kant, despre
care se spune c n'ar fi cltorit mai mult de aizeci de kilometri
de oraul su, Konigsberg. Dealtfel, vom mai avea prilejul de
a-1 asemui cu Kant, ambii fcnd parte din clasa acelor gn
ditori austeri, deprtai de vltoarea vieii i care-i mediteaz
ndelung vreme operele de seam.
Timp de cinsprezece ani, Reid deine parohia New Machar,
la vreo zece mile de Aberdeen. Cu trei ani nainte de a o
prsi, deci la treizeci i opt de ani, Reid i face debutul ca
autor, publicnd An Essay on Quantity (Eseu despre Cantitate)
care apare n buletinul Societii Regale. Aici discut el ideile
etice ale lui Hutcheson (aprute cu vreo douzeci de ani n
urm ntr'o carte bine cunoscut) i susine c cercetrile mo
rale nti pot fi supuse unei msurtori geometrice.
Dar pe cnd era la New Machar o alt carte, aprut
n 1739, l tulburase profund. E vorba de Treatise of Hnman
Nature al lui Hume, mai tnr cu un an ca Reid, dar care sa
manifestat n chip precoce i strlucitor, ceeace nu este i
cazul su. Hume a regretat publicarea Tratatului su i cam
peste zece ani i va formula, ideile ntr'o form mai atenuat,
n aceea Inquiry concerning Human Understanding. Reid va
critica pe Hume din prima carte, pe cnd Kant pe Hume din
Inquiry (se pare c el nici nu a cunoscut Tratatul). Dar dei
Reid l va combate. Hume este acela care i-a deschis ochii
asupra neajunsurilor filosofiei lui Berkeley. Peste patruzeci
de ani de la prsirea parohiei New Machar, Reid ne va mr
turisi n cartea sa Essays on the Intellectual Powers of Man
(Essay II, 10) c n tineree a crezut pe de-a'ntregul n
sistemul" lui Berkeley i c numai Hume i-a dat contiina
dificultilor acestui sistem". Acum ideia lui Berkeley, c
nu exist lume material, i apare ca cea mai stranie i mai
n stare s duc filosofia la ridicol n faa oamenilor obinuii
(pain men), care sunt cluzii de dictatele naturii i de bunul

sim".

Dup demnitatea preoeasc de la New Machar, Reid

este numit n 1751 la King's College din Aberdeen, ca ,.re
gent mater", atribuie specific nvmntului scoian de atunci
i care cerea unui profesor s predea unei ntregi serii de
studeni, de la intrarea i pn la ieirea lor din universitate,
un anumit grup de tiine. Reid a trebuit astfel s predea ma
tematicele, tiinele materiei, ca i psihologia i morala. Astfel,
s'a ndeletnicit el cu o seam de chestiuni, care nu aparineau
n totul domeniului su intelectual.
Tot la Aberdeen, n cadrul acesta academic, Reid parti
cip la lucrrile Societii de Filosofie, numit i Wise Club
(Clubul nelepciunii), fundat de dnsul i de Gregory, deasemenea profesor la King's College. Prima reuniune a socie
tii a fost la 12 Ianuarie 1758, iar ultima n 1773. Printre
membrii fondatori era i George Campbell, iar peste doi ani
intr n societate i James Beattie. Aici discut Reid i co
legii si filosof ia vremi|i; aici se citesc o serie de eseuri sau
studii care definesc poziia coalei filosofiei scoiene mpotriva
acelui scoian singuratec i drz combtut, Hume.
Faima lui Thomas Reid crete. I se confer doctorate ono
rifice, iar n Decembrie 1763 este invitai s ocupe la Univer
sitatea din Glasgow catedra de filosofie moral din care de
misionase Adam Smith.
In anul urmtor i dup o reflecie de douzeci de ani, i
public, n sfrit, Reid cartea sa An Inquiry into thc Human
Minei on the Principles of Common Sense (Cercetarea spiri
tului omenesc potrivit principiilor bunului sim;). Este interesant
de reinut c nainte de a-1 tipri, Reid a trimis manuscrisul
su lui Hume, printr'un prieten comun. Hume i rspunde foarte
elegant i ndemnatic, ludndu-i sforarea, dar ferindu-se s
o judece n esena ei, deoarece nu a avut n fa manuscrisul
complet. Cnd o va putea judeca n ntregime i dac Reid
va limpezi chestiunile acelea att de dificile, n loc de a
m socoti nimicit, voiu fi att de vanitos nct s pretind a
lua parte la laudele ce vi se vor cuveni; i am s m gndesc
c greelile mele, avnd totui o oarecare coheren, v'au putut
determina s-mi revizuii i s le percepei utilitatea". La
rndul su, Reid se adreseaz foarte respectuos i recunosc
tor lui Hume. ,,,0 s m socotesc ntotdeauna discipolul
dvs. n metafizic. Am nvat din scrierile dvs. privitoare

coala scoian

419

la aceste chestiuni mai mult dect din toate celelalte scrieri

puse laolalt" 3 ).
Reid a fost o fire timid, iar pe sine s'a judecat ntot
deauna cu mult modestie. In lecia inaugural de la Uni
versitatea Glasgow, continuatorul lui Francis Hutcheson i Adam
Smith, declar c ,,voiu fi ntotdeauna dornic s primesc lu
min din orice loc... i gata s-mi schimb opiniunile n faa
unei convingeri' .
Trete retras n mijlocul familiei, iar ca profesor nu
captiveaz studenii, fiind un vorbitor rece, monoton, potolit.
Este respectat de studeni, dar nu admirat sau iubit. Aa
reiese din cele scrise de studentul i mai apoi continuatorul su
Dugald Stewart. Are civa prieteni buni, printre care i Lor
dul Kames, cu care i colaboreaz. Cnd, n 1774, Lordul i
public Schia Istoriei Omului, Reid i va tipri, ca o anex
n volumul al doilea al crii, pe aptezeci de pagini, O scurt
dare de seam asupra Logicii lui Aristoteles, cu observaii.
Acestea sunt lucrurile publicate de Reid ct timp a fost pro
fesor.
Dup ce se retrage din nvmnt, public n 1785 i
1788 nc dou volume Essays on ihe Intellectual Powers of
Man (Eseuri despre puterile intelectuale ale omului) i Essays
on the Active Powers of Man (Eseuri despre puterile active
ale omului), n care sunt strnse o bun parte din prelegerile
sale. Mai scrie cteva studii pe care le citete la societatea fi
losofic de la Glasgow, printre care nite observaii asupra
Utopiei lui Sir Thomas Morc, altele asupra primejdiei ino-vaiunilor politice (n legtur cu revoluia francez), iar ul
tima a manifestare metafizic este studiul On Power (Despre
putere), prezentat acestei societi filosofice n 1792. Dup
ce lucrase att de limpede i de tenace pn i n anii naintai
ai btrneii, ducnd o via ordonat, onest i senin, dar
izolat, mrginit i lipsit de curiozitate fa de vremea
sa (ignorase revoluiile spirituale ale contemporanilor si Diderot, Condillac i Kant), Thomas Reid moare n 1796, l
snd lumii amintirea unui om, despre care, cum bine spune
A. Campbell Fraser, se va putea spune c a pctuit considerndu-se mai puin filosof dect era n realitate. Un om
care vede n genialitate pricina multor erori i teorii false nu
se putea comporta astfel. Filosoful bunului sim se cuvenea
1) A. Campbell Fraser, Thomas Reid, Famous Scots Serie?, pp. 5S61.

s se supuie bunului sim, ntruchipnd pe omul obinuit, chiar

dac era mai. mult. Probabil c el nu a putut aprecia portretul
ce i-1 fcuse Raeburn, pentruc l nobilase prea mult.
Filosofia lui Reid este clar i bine argumentat. Reid
nu combate judecile lui Hume, ci fundamentele scepticismu
lui su, dovedindu-le netemeinicia: Rezultatele sceptice ale lui
Hume sunt urmrile teoriei ideale" pe care Locke a luat-o
de la Descartes. Reid se ntreab: ce eviden am eu n fa
voarea acestei doctrine c toate obiectele cunoaterii mele sunt
idei n spiritul meu?" Locke, Berkeley i Hume afirmaser
c obiectele cunoaterii imediate sunt idei sau (n cazul lui
Hume), impresii n spiritul nostru. Dar n felul acesta, ei
nu mai puteau explica sau susine existena unor obiecte n
afara spiritului, sau relaiile dintre obiecte. Reid combate cele
dou principii ale teoriei ideale", formulate de Hume i. re
cunoscute a fi temeliile filosof iei sale: percepiile noastre 'dis
tincte sunt existene distincte"; i spiritul nu percepe ni
ciodat o . legtur (connection), ntre existenele distincte".
Hume nu a putut renuna la aceste dou principii, dar Reid,
ca dealtfel i Kant, nu numai c iva renuna la ele, dar le va
dovedi netemeinicia.
De la nceputul crii Inquiry into the Human Mind on
the Pprinciples of Common Sense, Reid combate sistemul"
sau teoria" ideal, accentund c procesul percepiei nu n
cepe prin idei, ci prin judeci. Cunoaterea sensaiilor per se
sau simpla aprehensiune nu-i dec o abstracie pe care o
putem degaja ulterior prin analiza judecii originare. A avea,
ns o sensaie dintru nceput, nseamn a avea totodat cu
noaterea unui obiect present ca ceva corelat cu noi. Natura
nu ne nfieaz aceste idei separat, pentru a fi compuse de
noi", ci ea ni le nfieaz corelate. Simpla aprehensiune
(adic cunoaterea sensaiilor n ele nsei), se svrete re
zolvnd i analiznd o judecat simpl i originar". Judecata
este unitatea primordial a cunoaterii i nu ideia. Aceast
judecat, credin sau cunoatere ntovrete sensaia i nu
poate fi definit, aa cum nu poate fi definit nici sensaia.
Dar fiecare operaiune a simurilor implic, prin natura ei, ju
decata sau credina, la fel ca i simplele aprehensiuni".
Iat chipul n care Reid a anulat existena distinct a ideilor,
declarnd-o o abstracie i aeznd judecata drept elementul
primar al cunoaterii. Noi nu avem mai nti sensaii pe care

coala scoian

421

s le referim, apoi, la un subiect i la un obiect. A avea o

sensaie nseamn a avea totodat i cunoaterea unui obiect
actual, ca ceva corelat cu noi; nseamn c dintru nceput noi
trecem ntr'o lume real i permanent, sensaiile fiind mai
mult semnele acestei lumi. Nu avnd mai nti noiunea de
spirit i noiunea de sensaie i apoi comparndu-le mpreun,
percepem noi pe cea dinti ca avnd relaia unui subiect sau
substrat, i pe cealalt relaia unui act sau unei operaii; dim
potriv, unul din lucrurile la care ne referim, adic sensaia,
ne sugereaz att corelatul ct i relaia".
Sensaiile ne sugereaz calitile ce exist n obiectele
externe, fr a semna ctui de puin cu aceste obiecte, deoarece
sensaia este diferit de percepia obiectelor externe", pe
care o ntovrete. Privit n ea nsi, sensaia este un
act al spiritului i nu are un obiect distinct de act. Dimpotriv,
percepia este un act de cunoatere al crui obiect este lucrul
extern real. Sensaia ne sugereaz noiunea i ncrederea, adic ne furnizeaz acele sugestiuni naturale" sau judeci
de natur", necesare constituirii experienii noastre. Sensaiile
sunt rezultatul constituiei noastre i principiile (sau noiunile
sau credinele), pe care ni le dau ele nu sunt propriu zis din
domeniul raionrii, ci al bunului sim. Prin ce principii de
logic svrim noi aceste inferene, este imposibil de artat.
Constituia noastr ne inspir n mod imediat judecile naturale,
care deci nu sunt dobndite, cum credeau predecesorii lui Reid,
prin comparaia dintre idei sau percepnd potrivirile i nepo
trivirile dintre ele".
Prima sugestie natural sau judecat este referina sensaiilor la un u sau spirit. Gndirea trebuie s aib un su
biect i s fie actul unei fiine gnditoare... Sensaiile i gndirile noastre ne sugereaz noiunea unui spirit, ncrederea n
existena lui, precum i relaia lui cu gndurile noastre". Deci
sensaia ne d cunoaterea unui obiect, contiina relaiei obiec
tului cu noi, precum i simmntul existenii obiectului. Dar
orice nceput de existen sau orice schimbare n natura, ne
sugereaz noiunea unei cauze", i aceast judecat este, iari,
implicat n procesul perceptiv. Cnd mirosim un trandafir,
mirosul semnific dou lucruri: nti, o sensaie care nu poate
avea existen dect cnd e perceput i care nu poate fi dect
ntr'o fiin simitoare sau spirit;' n al doilea rnd (mirosul),
semnific o putere, o calitate sau o virtute aflat n tran
dafir, sau n efluviile (effluvia), pornite din el, nu care are o

existen permanent, independenta de spirit i care, prin felul

cum este constituit natura, ne produce sensaia din noi. Prin
constituia originar a naturii, noastre, noi suntem silii s cre
dem deopotriv c exist o cauz permanent a sensaiei...
i c experiena ne determin s'o atribuim trandafirului (experience determines us to place it in the rose).
Aadar, chiar n calitile numite secundare exist dou
elemente: sensaiile i calitile externe ce sunt indicate de
sensaii. Cu att mai mult, n calitile primare unde nu avem
numai simmntul vreunei puteri sau virtui a obiectului inde
pendent de spirit, dar chiar cauza sensaiilor" *).
Filosofia lui Thomas Reid se caracterizeaz, aadar, printr'o restabilire a percepiei ca percepie, spre deosebire de
idealismul senzaional sau de idealism n genere. Sensaia r
mne ca o stare subiectiv i ca o condiie a percepiei, dar
cunoaterea ncepe sau se constitue cu percepia. Cunoaterea
e obiectiv, real, implicnd un subiect cunosctor i un
obiect independent die el. Ideile nu sunt operaiile unui spi
rit, cum credeau predecesorii lui Reid, ci obiectele acestor
operaiuni. Nu numai spiritele au existen, dar i obiectele
externe. Spiritul percepe o legtur real ntre obiecte, cci
acele impresii sau idei izolate cu care ncepe cunoaterea la
Locke i Hume sunt abstracii sau ficiuni. Unitatea cunoa
terii este judecata.
Reid reafirm ceea ce Berkeley i Hume aboliser: dis
tincia ntre caliti primare i caliti secundare. Atacnd per
cepia reprezentativ (Reid tgduete c ar exista imagini
ale lucrurilor externe, :n spirit), filosoful de la Aberdeen
i Glasgow i, n mai mare msur nc, coala scoian par
a menine independena lumii materiale, implicnd doctrina ce
lor dou substane. Aceasta a determinat pe unii critici s
vorbeasc de dualismul natural al coalei scoiene. Alii, ca
A. Seth Pringle Pattison, susin, ns, c meninnd teoria
percepiei imediate, filosofia scoian distruge, oarecum, n
strinarea materiei de spirit i deci anuleaz d'ualismul. Dar
tocmai teoria percepiei imediate este confuz la Reid, care
ntrebuineaz i acel termen ambiguu ,.sugereaz", prin care
ne arat chipul n care constituia spiritului nostru ne asigur
1) Toate citatele de pin aici se gsesc n Reid, Works, ed. Hamiltcn
pp. 106130. Prezentarea aceasta a doctrinei lui este, deasemenea, ndato
rat urmtorilor autori: A. Seth Pringle-Pattison,
Schottisch Philosophy ;
W. R. Sorley, A History of English Philosophy; i A. Campbzll Fraser,
Thomas Reid.

coala scoian

423

cunoaterea lumii externe. Cealalt tez esenial a filosofiei

lui Reid este afirmaia c unitatea cunoaterii este un act al
judecii. Natura nu ne prezint elementele separat pentru a
fi compuse de noi, ci ni le nfieaz legate i compuse n
judecat. Judecata este, prin urmare, dovada obiectivittii cu
noaterii. Noi nu ncepem cu analiza coninutului percepiei,
ci deadreptul cu percepia, care pe lng simpla aprehensiune
conine, dup cum am vzut, recunoaterea existenii obiectului
i a corelaiei lui cu noi. Percepia nseamn fixare sau for
mare, dndu-ne noiunea unei lumi reale i permanente.
Reid a fost primul filosof care a rspuns temeinic obiec
iilor lui Hume. Prin acestea, el se situiaz alturi de Immanuel
Kant, fr s aib, firete, grandoarea i fora de construcie
arhitectonic a filosofului german. Dar n anumite aspecte ale
filosofiei sale, Reid anticipeaz pe Kant, cu toate c el nu va
merge pe linia idealismului, ci mai curnd pe aceia a realismu
lui. Tezele principale ale filosofiei lui Reid se aseamn cu
problematica esteticii i analiticii lui Kant. Dar numai n anu
mite detalii i procedee.
In substana ei, doctrina lui Reid, anulnd teoria ideilor,
susine o cunoatere imediat a lumii reale, pe cnd Kant a
reconstruit sistemul ideal, <dndu-i form raional i sprijinul
unui subiect permanent sau principiu de sintez. Reid este numit
de Hamilton un realist natural. Epistemologia sa este realist,
pentruc recunoate realitatea lumii externe i a spiritului n
adecvaie cu bunul sim, acel common-sense, de care nu vor s
se deprteze nici neo-realitii contemporani.
Totui, expresia aceasta, common-sense, a pricinuit i va
mai pricinui multe nenelegeri i interpretri greite. Dup!
cum observ Sorley, Reid a admis anumite principii ale cunoa
terii, nu pentruc ele sunt acceptate de ctre vulg, ci deoarece
constituia naturii noastre ne face s credem n ele". Prin ur
mare, el a ajuns la teoria sa, fr a se ntemeia pe consensul
public (cum credea Kant), ci printro analiz a experienii
omeneti, a puterilor ei. Iar A. Seth Pringle Pattison ne arat
c doctrina lui Reid i a coalei' scoiene este o filosofie a
bunului sim, care se opune interpretrilor idealiste ale expe
rienii omeneti. Astfel fiind, ea rmne o filosofie i nu o
simpl ntrebuinare a bunului sim mpotriva idealismului.
Intr'adevr, n Essays on the Intellectual Powers of Man,
Reid nu opune bunul sim raiunii sau filosofiei n genere, ci
numai unei anumite filosofii. Pentru el bunul sim (common-

sense), nseamn judecata, chiar dac filosofii i dau un alt

neles. Este absurd s crezi c poate fi o opoziie ntre ra
iune i bun sim. Bunul sim este primul nscut al Raiunii;
i amndou sunt ndeobte (commonly), unite n limbaj i n
scris, fiind inseparabile n natura lor. Raiunii noi i atribuim
dou funciuni (offices), sau dou grade. Primul, de a ju
deca lucrurile evidente de la sine; al doilea, de a conduce la
concluzii ce nu sunt evidente, pornind de la cele evidente. Pri
mul grad este domeniul, i singurul domeniu, al bunului sim
i deaceea el coincide cu raiunea pe de-antregul, fiind doar
un alt nume pentru o ramur sau un grad al raiunii", (op.
cit., Essay VI. Of Judgment, Ch. II On Common Sense).
Totui, alteori, Reid crede n temeinicia principiilor sale
pentruc toi oamenii cari posed o nelegere comun sunt
de acord cu aceste principii". Aceasta este pricina pentru care
Reid este considerat adesea ca un adept al cunoaterii vulgare
i naive mpotriva filosofiei. i aceast aparen mai este
susinut i de faptul c, ntr'adevr, ali gnditori din coa
la scoian, ca Owald i Beattie, au apelat ntr'un chip puin
tiinific sau filosofic la mrturia bunului sum. (ntr'un ar
ticol din Mind, Aprilie 1895, Profesorul Sidgwick a reliefat
confuzia lipsit de sim critic pe care Kant o svrete iden
tificnd pe Reid cu Oswald i Beattie n ceea ce privete ape
lul la bunul sim sau la simul comun).
Realismul natural al lui Thomas Reid a recunoscut reali
tatea lumii externe, realitatea cunoaterii noastre, ca i exis
tena spiritului, care gndete, i amintete i raioneaz".
Dar Reid nu a mers pn n adncul tuturor problemelor, ci sa
ndeletnicit mai mult cu cunoaterea sau epistemologia i aici
i-a dat msura puterii sale de cugetare i observaie.
coala scoian i-a avut continuatori i n generaiile ur
mtoare. Elevul lui Reid, D u g a l d S t e w a r t (17531828),
timp de douzeci de ani profesor de filosofie moral la Uni
versitatea din Edinburgh, a avut o mare influen asupra stu
denilor si, ca i asupra societii scoiene, engleze i ame
ricane, din vremea sa. A publicat numeroase lucrri, printre
care Elements of the Philosophy of the Human Mind (Ele
mente ale filosofiei spiritului omenesc) 3 voi., 1792-1814 i
1827, Outlines of Moral Philosophy (Studii de filosofie mo
ral), Philosophical Essays (Eseuri filosofice), The Philosophy
of the Active and Moral Powers (Filosofia puterilor active i

coala scoian

425

morale), precum i dri de seam asupra bieii i operei lui

Adam Smith, Robertson i Reid.
Student al lui Reid, el i-a rmas urma i n filosofie,
evitnd, ns, s ntrebuineze noiunea de common-sense, aa
cum la rndul su, Reid se ferise s ntrebuineze cuvntul
idee. In loc de bunul sim, el vorbete despre ,,legile funda
mentale ale credinei omeneti, sau elementele primare ale ra
iunii omeneti". Se deosebea de Reid, apropiindu-se n unele
privine de coala empiric. Sorley i descrie opera ca destul
de mediocr, dei limpede i plin cu discuii i polemici, ce nu
au depit interesul generaiei sale. Prin el nu sa realizat niciun
progres n gndire. Cam tot astfel 1-a privit pe Dugald Stewart,
odinioar, i Schopenhauer, care apreciaz n chipul urmtor pe
Reid i pe elevul su-: cea mai bun i cea mai inteligent
expunere a naturii i esenii concepiunilor pe care am putut
s'o gsesc undeva este n Eseurile asupra puterilor spiritului
omenesc ale lui Thomas Reid. Aceasta a fost apoi condamnat
de ctre Dugald Stewart n Filosofia spiritului omenesc. Pentru
a nu strica hrtia, voiu observa pe scurt c n ceeace-1 pri
vete pe Stewart, el aparine acelei largi categorii de oameni
cari au obinut o nemeritat reputaie prin favoruri i prieteni,
i, prin urmare, nu pot dect s sftuiesc ca nimeni s nu-i
piard mcar un ceas cu mzglelile unui scriitor att de su
perficial", (n Lumea ca voin i reprezentare).
O poziie intermediar ntre asociaionismul lui Mill i
doctrina coalei scoiene a avut T h o m a s B r o w n (1778-1820),
care a fost urmaul lui Stewart la catedra de la Universitatea
din Edinburgh. Brown a fost un tnr strlucitor i precoce, care
n scurta-i via -sa dedicat deopotriv poesiei i filosof iei,
ajugnd la o faim deosebit graie unui stil ales, unor analize
ptrunztoare (dei ndatorat mult altor gnditori, printre care
i lui De Tracy) i elocvent. Aa ni-1 descriu unii critici, care
au grija s arate c Brown a contribuit la propirea psi
hologiei.
La douzeci de ani a publicat Observations on the Zoonimia of Erasmus Darwin, iar, mai trziu, un volum mic Ob
servations on the Nature and Tendency of the Doctrine of Mr.
Hume concerning the Relation of Cause and Effect, pe care
1-a mrit n ediiile urmtoare. Cauzalitatea este, pentru el,
numai o simpl i uniform anteceden n orice obiect. Dar
exist i o credin instinctiv care ne spune c atunci cnd
circumstanele precedente ale unui caz sunt identice, circum-

stanele ce vor rezulta vor fi i ele la fel. El consider filosofia spiritului" ca ;o tiin a analizei. Totodat, respinge
doctrina facultilor mintale, susinuta de anumii filosofi. Me
moria sau comparaiunea sunt asemnri ntre clasele faptelor
mentale. In Lectures on the Philosophy of the Human Mind,
publicat dup moartea sa, aceste principii sunt aplicate am
nuntelor percepiei i cunoaterii. Brown a fcut importanta
deosebire dintre simul muchiular i pipitul propriu zis; i
a susinut c extensiunea este cunoscut printr'o succesiune
de sensaii muchiulare, iar lumea extern printr'un numr de
sensaii constitutive. Dar a pstrat ncrederea n existena real
a obiectelor fizice, pe temeiul c ele sunt implicate n intuitiva
noastr credin n cauzalitate.
Dup Brown, filosofia scoian cunoate o perioad de
stagnare. Dar ntre timp, ea ncepe s fie cunoscut n Europa.
Prin Royer Collard ea devine apreciat n Frana i n special
filosofia lui Reid, care este tradus n 1828 de ctre Jouffroy.
Cel mai entusiast valorificator al filosofiei lui Reid n Frana
este V i c t o r C o u s i n . I n Scoia, S i r W i l l i a m H a m i l t o n
(1788-1856) va cuta o sintez ntre filosofia german i fi
losofia scoian, ntre Kant i Reid, i totodat va publica
operele lui Reid (1846), aducnd astfel un pios omagiu nufleitorului i celui mai vrednic reprezentant al coalei sau
filosofiei scoiene, rmas n istorie, pe bun dreptate sau nu,
drept coala Bunului Sim.

Iluminismul francez1)
Aciunea filosofic, pe care istoria gndirii omeneti a,
intabulat-o n paginile ei sub denumirea caracteristic de micarea
1) Termenul de iluminism, ntrebuinat in acest capitol i in altele
urmtoare, este menit s provoace nedumeriri i s dea natere la confuzii.
Aa cum ii ntrebuinm in volumul de fa, el nu are semnificarea de vi
ziune mistic, de intuire instantanee i imediat a unor forje absolute, ci
prin termenul de iluminism vrem s exprimm ceeace germanii neleg prin

Aufklning, francezii prin lumiere, englezii prin enlightened age i italienii

prin illuminismo. Iluminist este omul care-i intemeeaz credinele, prerile,

regulele de purtare, pe propria sa raiune. El este adversarul autoritii
celor vechi, adversarul oricrei doctrine impuse de Biseric, nu se supune
nici unei tradiii, nici colare, nici sociale, nici juridice, nici filosofice. Filo
sofii iluminiti se bazeaz pe raiune, dar resping factorii apriorici i siste
mele bazate pe aceti factori. Luminile lor se desvolt prin aplicarea raiunii
la experien, prin observaie. Iluminitii sunt pentru tolerana religioas i
In genere pentru exprimarea liber a opiniilor, atta vreme ct acestea nu
au un caracter sedios i nu sunt menite s turbure ordinea public. Dealt
fel, cititorul ii va face o idee mai complect despre iluminism, citind capi
tolele respective din prezentul volum. (S. R. F.).

Iluminismul francez

427

iluminismului francez, este cuprins ntre anii 1740 i 1780, adic

n epoca de mare rsunet istoric i cultural, n care aveau s
se plmdeasc criteriile i orizonturile doctrinare ale Mare
Revoluii.
Peisagiul spiritual i social al acestei epoci se deosebete
mult de al celorlalte. Viaa intelectual ia nfieri febrile. In
cuprinsul ei, filosofii i, bineneles mpreun cu ei, disciplina
pe care o reprezentau ocup locuri centrale. Gndirea filosofic,
desprinzndu-se din fgaul linitit i solemn al atitudinilor strict
speculative, ncepe s coboare n frmntarea luptelor sociale,
tinznd s devin, n cuprinsul acestora, o veritabil arm de
lupt. Forele spiritului i adaug astfel o misiune nou,
pe care no avuseser n trecut dect n chip cu totul ndeprtat,
i anume: de a combate instituiunile trecutului i de a statornicit
n locul tradiionalismului lor inveterat, temeiuri spirituale care;
s duc la o nou concepie i la o nou organizare a lumii. In
sprijinul acestei strduine, venea ntreaga micare cultural a
vremii. Astfel, este de notat c progresul tiinelor materiale de
venea din zi n zi mai evident. In felul cum se desfura, el
putea s lrgeasc simitor orizonturile de nelegere ale minii
cerce'toare i s dea descoperirilor n curs o ntemeere exact,
esut aprcapc n ntregime pe realiti palpabile. In domeniul
explicrilor spirituale, sensualismul englez impusese credina
c ideile nu reprezint valori ndreptite de adevr dect n
msura n care au rezultat, n contiina noastr, pe baza unor
experiene efective i nendoelnice. In fine, teoriile noui privitoarei
la dreptul natural, n opoziie cu principiul autoritii aa cum
fusese neles pn atunci i cum era nc practicat de ctre
instituiile n fiin ale societii din vremea aceea, deschideau, n
cuprinsul aciunilor social-politice, perspective ndrsnee, care
cereau, prin natura i prin nlnuirea lor structural, traduceri
imediate i evidente n fapte pozitive.
Asistm, n aceast epoc, la o mare efervescen spiritual.
In fruntea micrii astfel ncepute, filosofii devin campionii au
torizai ai unei ntinse reele de campanii i polemici, care nu se
opresc ns n cercurile restrnse ale specialitilor, ci se difu
zeaz larg, angajnd n frmntarea lor ntreaga ptur intelec
tual i provocnd, din aceast cauz, reaciuni energice din partea
autoritilor civile i eclesiastice.
In aceast atmosfer de lupt de idei, poziia intelectual
i social a filosofului" nregistreaz, fa de trecut, modificri
sensibile. Nevoia de cunoatere l stpnete cai pn acum,

dar nu numai pentru ea nsi i pentru emoia spiritual a

construciunilor dialectice, ci i pentru chipul n care aceasta
ar putea s dea la iveal o msur practic, a fericirii i a echi
librului social. Astfel, filosoful" din aceast epoc ne apare
ca un adversar declarat al prejudecilor i, deopotriv, ca un
propovduitor hotrt al luminilor, nelese n chipul unui sistem
de valori noui, cu tinctur liberal-revoluionar, menite s aduc
gndirii i moravurilor sociale ale vremii ntemeeri spirituale
premenite, care s dea curs descturii i emanciprii lor.
Aceste fapte contribuesc cu stilul preocuprilor vremii s
poarte cteva nfieri caracteristice. Atacul despre care vorbim,
purtat mpotriva prejudecilor sociale i teologice, nu avea
n vedere numai ideile sau credinele pe care se ntemeiau, ci,
deopotriv, i pe oamenii care le reprezentau. Deaceea, n mod
fatal, micarea ideologic a vremii are un caracter violent, de
polemic i de pamflet. In desfurarea acestei micri, opinia
public ncepe s aib un rol de frunte. Aciunea despre care
este vorba o privete de-adreptul. La rndul ei, pentru succesul
social pe care l urmrete, aceasta pentru a da ctig
propriei ei raiuni de a fi filosofia despre care este vorba are,
i ea, tot interesul de a solicita i de a-i organiza sprijinul nsu
fleit tal opiniei publice. Din acest paralelism de interese vor
avea s decurg cteva consecine fireti i concludente, de
natur s alctuiasc, totdeodat, elemente caracteristice ale
nouei ideologii iluministe. Filosofia care ncepe acum va avea
!
s se afirme ntr'o form potrivit, pe nelesul ctor mai muli
i pe msura sensibilitii generale. Tehnica i logicismul sco
lastic (ncep s fie prsite curajos, mpreun cu o anumit cre
din curent pn atunci, c intimitatea culturii n general i a
filosof iei n special, nu pot s aparin cu adevrat dect unui
numr restrns de iniiai, n chipul unei vocaii sau al unei dotri
speciale. In locul scolasticismului rsare cultul ideilor clare,
spuse n modul cel mai limpede posibil, iar n locul dotrii spe
ciale, despre care pomeneam mai sus, rsare credina contrarie
c, dimpotriv, bine condus, orice spirit este n stare s neleag,
la un nivel mulumitor, valorile de ordin filosofic care privesc
soarta i fericirea omului.
Este interesant de remarcat discrepana care se afirm
insistent, ntre filosofie i forurile clericale. ncepnd din se
colul al 16-lea, filosofii nu mai reprezint doar figuri austere de
catedr, ci apar i ca scriitori liberi, provenii din clasele mij
locii i chiar din clasele de jos. Aceast tendin se accentuiaz

Iluminismul francez

429

treptat-treptat n secolul urmtor, pentruca s capete trsturi

definitive n cuprinsul celui de-al 18-lea. ncercri de a nu mai
socoti filosof ia ca o subordonat a teologiei, ci dimpotriv, de-a
o ncorpora pe aceasta filosofiei, se iviser, cum tim, mai de
mult. Totui, pe lng cele care i fac drum acum, n secolul
al 18-lea, acestea nu sunt dect forme timide, simple ,,viziuni",
cu un cuprins de realitate abia conturat. Filosofii secolului lu
minilor" se deprteaz de tradiia universitar, mbibat de
scolasticism i de un ,anumit spirit metafizicist, caracterizat prin
izolare dogmatic, de nfiarea i nlnuirea pozitiv a lucru
rilor. Aparinnd n majoritatea lor claselor burgheze aflate
ntr'un moment de evoluie n care trebuiau s munceasc nc
din greu pentru a consolida formele misiunii lor istorice
filosofii epocei construesc despre soarta omului i despre pro
blema universului n general o concepie energetic, ntemeiat
pe un spirit pozitivist, doritor de aciune evident i adversar
declarat al speculaiunii dialectice. Dorina de baz, care i
nsufleete pe acetia, este aceea de a se dovedi utili oamenilor,
de a le construi soarta pe o msur mai real a vieii i, astfel,
de a mpca gndirea lor intim cu tiina i cu practica ei.
Nu este locul s ne pronunm, aici, dac aceste orientri
spirituale au fost de natur s ridice sau si scoboare prestigiul
cugetrii filosofice. In primul rnd, faptul implic aprecieri de
ordin istoric i sociologic. In epoca de care ne ocupm, nece^
si ta tea unei ideologii care s se nfieze astfel, rsturnnd re
voluionar pe cea de dinaintea ei, era nendoelnic. Ca atare,
fllosofia menit s se afirme sub semnul ei nu putea fi isbit
i nici mcar ameninat de artificialitate. ncadrat n realiti
de o covritoare semnificaie istoric, forma n care o cunoatem
era cea mai potrivit n care putea s se afirme, judecnd,
pe de o parte dup natura condiiunior determinante afe vremei,
i, pe de alt parte, dup chipul n care avea s ia parte.n mod
necesar, la transformrile sociale ale epocei.
ncercnd s strbatem, n linii mari, n spiritualitatea filo
sofic alimentat i determinat de aceste tendine, vom avea
- de desprins, n cadrul epocii care ne intereseaz, trei aspecte
fundamentale: influena englez, sensualismul, scepticismul i
materialismul. In paginile ce urmeaz, vom trece n revist n
fiarea general a doctrinei pe pare o trateaz fiecare dintre
aceste aspecte, aa cum rezult din scrierile principalilor lor
reprezentani.

1. I n f l u e n a e n g l e z .
In vreme ce David Hume se gndea s treac n Frana
pentru a medita mai n linite la iucrarea sa principal, doi Fran
cezi se ndreptau spre Anglia, cu scopul de a studia, acolo,
instituiile, organizrile i doctrina general de via care fcu
ser, din acest col de lume, punctul celor mai interesante realizri
sociale i politice ale vremii. Aceast cltorie a fost frucluoas.
Intorcndu-se din Anglia, cei doi gnditori au adus cu ei idei
numeroase i noui, n ce privete atitudinea filosofic, concepia
religioas, instituia bisericei i organizarea Statului, pe care
aveau s le propovduiasc n ara lor.
Aceti doi Francezi erau: M o n t e s q u i e u i Vo 11 a i r o.
Opera lor deschide, n istoria spiritualitii europene, temeiuri
adnci, hotrtoare, pentru o nou doctrin filosofic, care s
stea la baza organizrilor politice i sociale si care s dea omului,
despre el nsui, o concepia mai larg i mai n acord cu legile
naturii din care este alctuit.
Montesquieu (Charles de Secondat, baron de
la B r e d e et de M o n t e s q u i e u ) sa nscut ntr'o loca
litate din preajma oraului Bordeaux, n anul 1689. In 1714, a
fost numit consilier, iar n 1716 preedinte pe via al parla
mentului oraului. In 1728 i-a vndut aceast demnitate, pentru
a se putea deda, n mai mare libertate, studiului. A cltoria
mult: n Italia, Elveia, Olanda i Anglia. Aceste cltorii au
fost hotrtoare pentru munca i convingerile sale istorico-socialo-filosofice. In 1734, a publicat Considerations sur Ies causes
de la decadence des Romains, iar n 1748 lucrarea sa fundamen
tal YEsprit des Lois. A colaborat, ntr'o msur restrns ns,
i la redactarea Enciclopediei. A murit n anul 1755.
Despre l'Esprit des, Lois, sa zis c este tot ce sa scris mai
de autoritate, n domeniul politicei, dela Politica lui Aristotel
ncoace. Ce idei de baz cuprinde i ce a putut s justifice,
n mintea celor care au gndit-o, o asemenea aseriune?
In toate timpurile, diversitatea legilor a alimentat, despre
justiia omeneasc, o concepie sceptic. Mulimea att de mare
i de variat a legilor este de natur s dovedeasc, prin aceasta,
caracterul lor convenional i artificial. Fa de aceast consta
tare, calea cea mai adevrat pentru gsirea unei uniti salutare,
care s dea raporturilor omeneti o disciplinare sigur i moral,
era vzut n afirmarea hotrt a unui drept natural, menit s
rstoarne pe cel convenional n fiin. Concepia curent a

Iluminismul francez

431

vremii, n aceast materie, se contura deci destul de evident:

dreptul natural era indicat ca dezideratul ideal care s repre
zinte o valoare unic i universal, iar n ce privete diversi
tatea legilor n fiin, aceasta era condamnat cu trie, fiind
socotit ca o domnie nendoelnic a arbitrariului.
Montesquieu neag puterea de adevr a acestui antago
nism, pe care l gsete n atmosfera spiritual a timpului
su. El crede c, n' mulimea de moravuri pe care i le dau sau
le practic, oamenii nu sunt condui numai de fanteziile lor,
ci dimpotriv, c sunt condui i de rigori obiective, care fac
ca fiecare dintre legile considerate s depind, n vreun fel sau
altul, de toate celelalte. In aceast nlnuire uria nu dicteaz
aa cum sar prea numai ntmplarea sau arbitrariul,
ci, nainte de orice, o necesitate de nendeprtat a lucrurilor.
De aici propoziiunea celebr, care rezum aproape toat doctrina
lucrrii: n semnificaia lor cea mai larg, legile sunt raporturi
necesare care deriv din ^natura lucrurilor". Este o propoziiune
important, pe care o complecteaz cu precizarea la fel de cardi
nal: nainte de a fi existat legi propnuzise, existau ns raporturi
de iustiie posibile". Legislaiunile n fiin de ordin politic,
civil, etc. sunt realizri necesare, n funcie de o serie de
factori diferii, care pot s varieze dup condiiunile de spaiu ale
cosmosului, sau dup condiiunile die timp ale istoriei: forma de
guvernmnt, diferitele forme de libertate politic, climatul.
sau natura teritoriului, precum i o serie de condiiuni cptate
n decursul experienei sociale, cum sunt moravurile, comerul,
ntrebuinarea monedei, credinele religioase, etc. Necesitatea
acestor relaiuni nu decurge mecanic, sau fatal, pe deasupra
voinelor omeneti. Nu este vorba deci de o necesitate oarb, ci
de una raional, n cuprinsul creia, cu toate imperfeciunile lui,
omul se strduete totui s gseasc, prin frmntri sufleteti
i intelectuale, legile care s corespund, n chipul cel mai po
trivit, mprejurrilor istorice pe care le strbate.
Montesquieu si afl locul su firesc ntre filosofii secolului XVIII prin chipul cum a ncercat s stabileasc, n crile
Iui, doctrina liberalismului. Prin aceasta, na urmrit o preo
cupare speculativ, ci o problem practic: stabilirea Unor
sisteme de legi, menite s realizeze maximum de libertate, n
cadrul dat al condiiunilor cosmice i istorice legate de viaa
naiunilor interesate. In privina aceasta, el consider constituia
englez ca pe modelul cel mai autorizat. Ea i d impresia celei
mai potrivite legiuiri pentru realizarea libertii, prin faptul c,

n cadrul ei, puterile publice sunt separate ntre ele, fiecare

avnd raza ei precis de atribuiuni, trebuind s se controleze
reciproc i, astfel,, putnd s realizeze un echilibru sigur al
interdependenei lor mutuale.
Preocuparea de cpetenie a gnditorului nostru se desf
oar n jurul reformelor pe care le crede necesare, pentru a
da Franei un regim adevrat de libertate, n acord cu condiiunile gpecifice ale istoriei i putinelor ei de via. Analiznd
starea de lucruri din timpul lui Ludovic XIV, las s se n
eleag c regimul absolutist nu este cel mai fericit, deoarece,
tendinele sale lrgindu-se, ara ar putea fi mpins pe panta
despotismelor periculoase, de tipul celor din Orient. Exist
trei forme posibile de guvernmnt: democraia, monarhia i
despotismul. Prima, dup ce a cunoscut n antichitate adevrata
ei epoc de splendoare, n'ar mai putea reprezenta, astzi, dect
un sistem nvechit sau chiar perimat. Discuia care s interseze,
va avea s se desfoare, deci, cu privire numai la celelalte
dou. Intre monarhie i despotism exist un antagonism fun
damental. Prima se ntemeiaz pe un respect absolut al legilor.
Acestea stabilesc un sistem logic de ierarhii, de ordonri i de
preeminene sociale, a cror aprare este de natur s ntrein n
sufletele locuitorilor, pe lng dragostea de ar, i sentimentul
onoarei i al demnitii civice. Dimpotriv, despotismul cere
oamenilor numai ascultare oarb, i i sprijin puterea, n
primul rnd, pe chipul n care isbutete s se fac mai temut.
Pericolul cel mai mare pe care l pot cunoate monarhiile este
alunecarea lor pe panta exclusivist a despotismului. Aceasta se
ntmpl n mod fatal, atunci cnd..,,un prin crede c-i poate
dovedi puterea schimbnd ordinea lucrurilor n loc de-a o urma,
cnd ridic funciunile naturale ale unora pentru a le da arbi
trar altora" (VIII, 6).
Idealul visat de Montesquieu este o monarhie temperat,
a crei putere i stabilitate s fie independent de consimmntul
popular. Este forma de guvernmnt cea mai potrivit pentru a
ine cumpna exact a funciunilor, aa nct s realizeze starea
de libertate nu prin mijloace forate, ci prin colaborarea organic
a forelor independente n joc.
In gndirea sa politic, Montesquieu a fost influenat
puternic de ctre spiritul fecund i multilateral al englezului
John Locke. Acesta credea c legile au o baz contractual,
c sunt rezultatul unor acorduri libere i convenionale ntre
oameni. Montesquieu adncete acest mod de a vedea, adugn-

Iluminismul francez

433

du-i nota preioas i lmuritoare a unui paralelism necesar,

ntre condiiunile cosmice i cele istorice ale societilor n
discuie. Aa cum se prezint, gndirea lui politico-social
constitue o uriae pledoarie pentru ideea de libertate, ca baz
de organizare i armonizare a raporturilor omeneti. El na
strbtut departe, n descifrarea de perspective vaste i deschi
ztoare de orizonturi istorice, ci sa meninut doar la analiza
nlnuirilor simultane, acelea care alctuesc categoria staticei
sociale, n opoziie cu aceea a dinamicei sociale, prin care Vico
va vedea, mai trziu, nu simultaneitatea, ci dimpotriv, succe
siunea genetic a formelor sociale. Libertatea visat de Montesquieu nu apare ca o cerin isvort direct din natura ome
neasc, ci ca o form obiectiv, rezultnd din nlnuirea de
nendeprtat a forelor care iau parte la alctuirea structural
a societii.
F r a n c o i s - M a r i e Ar o u e t, zis V o l t a i r e , fiul unui
notar, sa nscut la Paris n anul 1694. i-a nceput studiile de
maturitate, prin a fi elevul Jesuiilor. Fiind forat s stea n
Anglia, ntre anii 1726 i 1729, a fcut cunotin, n acest timp,
cu operele celor doi gnditori care aveau s devin prinii
formaiei sale intelectuale: Locke i Newton. Dup condamnarea
faimoaselor sale Lettres philosophiques, sa retras n Lorena,
la Cirey, pe lng Marchiza du Chtelet, creia i-a dedicat,
n 1738, reputata sa lucrare Philosophie de Newton. Rentors
la Paris, a trit ncrcat de onoruri, pn n 1750, cnd a gsit
adpost la curtea lui Frederic cel Mare, la Berlin. Certndu-se
cu acesta, pe chestia unor atacuri ndreptate mpotriva filoso
fului Maupertuis, revine n Frana, petrece cteva luni la o
mnstire benedictin, trete civa ani la Delices lng Ge
neva i se retrage pentru totdeauna la Ferney, de unde i n
dreapt, n toat Europa, cea mai mare parte a interesantei Iui
corespondene. In 1778, Voltaire a trecut n lumea drepilor.
Gndirea lui Voltaire nu reprezint un sistem filosofic
propriuzis. Cadrul ei epistemologic este fixat de ctre Locke
i Newton, n a cror filosofic, Voltaire crede c se poate gsi
tot ce st n puterea i n limitele spiritului omenesc. In majo
ritate, operele lui att cele filosofice ct i cele literare
alctuesc campanii mpotriva prejudecilor contemporane i,
firete, n favoarea unui spirit nou, care s aduc viaa intelec
tual i moral la nivelul gndirii filosofice i astfel s elibereze
spiritualicete pe om, din lanul credinelor obscurantiste n
care l ineau legile i moravurile n fiin. In aceast strduin,

Voltaire se bizue, n primul rnd, nu pe posibilitatea de trans

formare interioar a omului, ci pe puterea de convingere a
ideilor, mai bine zis, a luminilor". Sufletete, omul este venic
acela, stpnit n permanen de egoism i de pasiuni. Acestea
i fixeaz, n tabla de valori a creaiunii, un loc al lui, specific,
stabil i necesar, din care n'ar avea motive i nici posibiliti ca s
evadeze. Dac aceste pasiuni devin adeseori periculoase, aceastanu deriv din natura lor intim, ci din cauza ignoranei i pre
judecilor n care sunt nvluite, mai bine zis, n care oamenii
se complac ca s le nvlue. Misiunea filosof iei este de a
influena spiritele i de a le face s neleag stilul moravurilor
i instituiunilor de care are nevoe progresul oamenilor. Din
clipa n care un lucru devine inteligibil, prin aceasta, el se
face i util. Filosofia de pn acum numr o mare mulime
de idei i atitudini, pe marginea crora nu sa nregistrat,
pentru soarta omeneasc, nicio utilitate. Deaceea, exproprie
rea acestora va avea s constitue o necesitate spiritual i social
de nendeprtat.
Natura ocup, n gndirea lui Voltaire, o parte nsemnat.
In aceast privin, el manifest frecvent tendina de a reduce
totul la dou principii cardinale: Dumnezeu i Materia. Cre
dina ntr'o materie etern, ordonat finalist de ctre Dumnezeu,
este, dintre toate credinele posibile, cea mai convenabil: ea
nu prezint dificulti n ce privete ordinea spiritual, de care
avem nevoe i nu prejudiciaz cu nimic viaa moral, pentruc,
n definitiv, obligaiunile noastre rmn aceleai, fie c ne
sprijinim pe un haos ordonat ", fie pe un haos creat'. Por
nind dela acest finalism, Voltaire aseamn Universul cu un
orologiu, construit de ctre spiritul geometric al lui Dumnezeu
(Dieu, eternei geometre). Se ridic mpotriva celor care postu
leaz necesitatea unei cosmogonii ca rezultat firesc al nlnuirii
de cauze din Univers, n loc de a simi starea actual a lumii
mai direct, ca pe o realizare unic i privilegiat a Divini
r
tii. In susinerea acestei credine, fizica newtonian i l
un sprijin categoric. Elementele pe care acesta le pune n
valoare i apar ca aparinnd, n primul rnd, nu unui sistem de
raiuni mecanice, ci unei voine ordonate i atotputernice a
Divinitii, n vederea efectelor pe care aceste elemente Ie au
de nfptuit. Voltaire crede n imutabilitatea speciilor animale,
cai n aceea a speciilor chimice, ndeprtnd astfel ideea
transformrilor chimice, pe care o consider drept o simpl ,,aparen' . Scepticismul su se ntinde, dealtmintreli, pe un

domeniu larg i variat: astfel, se ndoete c n cuprinsul speciei

omeneti sar fi putut ivi transformri att de mari, nct s
duc la formarea raselor, sau, n alt parte, c micrile fizice
ale globului ar fi putut fi, prin aciunea lor mecanic, mai ho
trtoare pentru formarea munilor, vilor, etc, dect ar putea
fi un anumit finalism imperturbabil, n numele cruia exist o
ordine necesar, cu un rol indispensabil, n viaa lumii i a
tuturor elementelor care o alctuesc.
In ceeace construetc despre problema omului, Voltaire este
condus de aceeai concepie de baz a fixitii, inspirat din fizica
newtonian. In structura lor intim, atributele spiritului omenesc
sunt neschimbtoare. De aceea, Voltaire desvolt clasica lui
ostilitate fa de tema cretin aa cum o ilustreaz n spe
cial Malebranche i Pascal potrivit creia soarta omeneasc
apare ca un lan de ateptri, de pregtiri i de transformri continui, n vederea unei fericiri finale i eterne. Pe Pascal, l denu
mete misantropul sublim", i arat c, determinat de un lemperamenl delicat, de o sntate ubred i de o imaginaie nem
surat de trist, el este aplecat s fac din om o form misterioas,
furat i stpnit de enigme, sortite s rmn mai mult enig
matice dect nelese. In realitate, faptele stau altfel. Omul nu
este o plsmuire misterioas, ci o form precis, nfipt cu r
dcini temeinice n natur, nzestrat cu pasiuni pentru a-i servi
la adaptarea ei n via, i cu raiune, pentru a-i guverna soarta
la un nivel mai nalt, superior celorlalte animale. Con
flictele lui intime, din care Pascal este dispus s fac teme
structurale ale unui sbucium metafizic, n fond, au misiunea
mai practic a unor ingrediente necesare, pentru a cror explicare
nu poate fi nevoe de postulri mistico-filosofice, cum ar fi aceea
a pcatului originar din doctrina cretin. Astfel: nesigurana din
sufletul omenesc este o trstur natural, fr de care psiho
logia noastr nu s a r putea realiz; amorul propriu este, nainte
de orice, o valoare social, cu un rol precis n desfurarea
aciunilor care privesc viaa n comun; nzuinele noastre, n
ce privete problemele viitorului, sunt expresia nemijlocit a
nevoii de aciune, aa cum rezult, n primul rnd, din confor
maia noastr biologic; e t c , etc. Intr'un cuvnt, Voltaire vrea
s impun credina unei naturi omeneti imuabile, pe care o
opune, categoric, lanului de neliniti i ateptri nfrigurate,
ce nsoesc desbaterile i temele ' filosof iei cretine.
In cartea sa Essai sar Ies moeurs, Voltaire se nscrie pe
o poziie exact contrarie celor pe care le ntlnim n Histoire

universelle a lui Bossuet, sau n Cite de Dieu a Sfntului Au

gustul. Acetia doi din urm vedeau n nlnuirea faptelor isto
rice o solidaritate universal n timp i spaiu, dominat de
existena hotrtoare a unui plan i a unei intenionaliti divine.
Dup Voltaire, dimpotriv, istoria este un joc uria al pasiunilor
omeneti, n care moravurile au un rol preponderent fa de
evenimentele istoriei propriuzise, i n care atmosfera i spiritul
ei general alctuesc, n epoca respectiv, valori mai concludente
dect indivizii care" o populeaz. Trecutul nu are dect o n
semntate tears. Atunci cnd insist ca s triasc n cugetul
oamenilor, el ia forma disolvant a unei prejudeci apstoare.
Semnificaia istoric i social a epocilor se desprinde lmuritor,
nu solidarizndu-le cu blocul inform i perimat al trecutului, ci
dimpotriv, lundu-le pe fiecare n parte, ca pe nite forme izo
late i unice.
Alturi de asemenea discontinuiti n timp, gndirea voltairian ntrevede i existena discontinuitilor n spaiu. In
aceast privin, Voltaire citeaz cazul civilizaiilor asiatice i
americane, care se ntemeiaz pe alte premise i pe alte valori
dect civilizaiile europene, dar care tind struitor, totui, s
se omogenizeze cu acestea. Tot aa, e caracteristic discontinui
tatea remarcat de Voltaire, privitoare la cele dou tipuri de
istorii simultane, pe care le scriu dela sine popoarele, prin
procesul lor firesc de desfurare: una este istoria oficial, a
mprailor, a rzboaielor, a luptelor civile i eclesiastice, care
d msura exact a pasiunilor i a intereselor omeneti; cealalt
este o istorie mai modest, aproape necunoscut, a celor care
creaz bunuri de civilizaie, a celor care descoper unelte noui
de lucru, o istorie scris viu, nu cu artificii convenionale ci cu
fapte, de ctre oameni ntregi care, de cele mai multe ori, au
n loc de diplome un instinct sntos, al puterii lor de creaie
i al misiunii lor omeneti. In faa acestui instinct, credinele
pompoase i convenionale ale doctorilor" oficiali nu au dect
nfiarea trist, a unor forme absurde, sau poate chiar mai
mult dect atta.
In materie politic, Voltaire se deosebete mult de Monesquieu, mpotriva cruia ndreapt adesea sgei i critici ne
crutoare. El crede n necesitatea unui despotism luminat, rea
lizat prin monarhi puternici, de tipul lui Petru cel Mare, Frederic
II sau Caterina.II, a cror autoritate s fie susinut prin aderarea
lor continu la adevrul i nelepciunea luminilor filosofice. Echi
librul i progresul real al omenirii, nfptuit prin desvoltri ar-

Iluminismul rancez

437

monice ale moralei, artei, tiinei i tehnicei, nu stau n natura

obiectiv a vieii sociale, ci n chipul cum aceasta poate fi
susinut prin domnia luminat a unui guvernmnt bun i
puternic. Astfel, teza poiitico-social a lui Voltaire se desprinde
clar: Faptele istoriei au direciunea pe care le-o imprim voina
i pasiunile omeneti, fr alt condiionare, n desfurarea
lor, dect aceea pe care le-o pot da lipsa sau prezena raiunii.
Cu alte cuvinte, Voltaire i alctuete despre natura omeneasc
o concepie simpl, ntemeiat pe un fel de realism empiric, eman
cipat de tot ce ar putea s par misterios, chimeric, sau ne
neles n chip imediat. "Este o concepie asemntoare cu toate
celelalte din epoca lui, superioar ns acestora, prin chipul
precis n care au fost formulate propoziiile ei i prin consec
vena marcat pe care o realizeaz lmuritor, de-alungul tu
turor lucrrilor lui.
In tot ce a gndit cu tinctur filosofic, chiar fr a fi
ntotdeauna original, totui, prin pasiunea pe care a pus-o n
aprarea convingerilor i prin verva scnteetoare n care a
putut s le nfieze, Voltaire a tiut s se fac ascultat, s
impun convingeri, s stea n centrul micrilor ideologice ale
timpului su i s dea semnul energic al unor mari aciuni de
emancipare, QU rsunet universal n istoria spiritului omenesc.
2.

Sensualismul.

E t i e n n e B o n n o t d e C o n d i l l a c , cel care avea s

devin figura cea mai reprezentativ a sensualismului francez
din secolul X V I I I , aparine unei familii de parlamentari i
sa nscut la Grenoble, n anul 1715. In 1740 rupe definitiv cu
cariera clerical, ctre care voia s se ndrepte, i vine la Paris,
unde frecventeaz struitor cercurile de filosofi, n care tronau
personaliti proeminente ca acelea ale lui Rousseau, Diderot,
Fontenelle, i a. A publicat mult: n 1746 Essai sur l origine
des connnissances humaines; n 1749 Tratite des systemes; n
1755, Trite Ies onimaux; ncepnd din 1752 data retragere
lui la castelul de Flux a publicat Cours d'etudes n 13 volume
i Du Commerce et du GouVernement consideres relativement
Iun a l'autre. A murit n anul 1780. Ca opere postume s'au
publicat: n 1780, Logique i n 1798, Languc des calculs.
Condillac este gnditorul sistematic care a dat la iveal
premise de baz, pentru psihologia i teoria cunoaterei n
filosofia francez din secolul X V I I I . Lucrarea sa principal
este vestitul Trite des sensations. in care ncearc o aplicaie

a concepiei sale despre originea ideilor i despre metoda ade

vrat a gndirii. Este o aplicare integral, care i propune
s demonstreze c nu exist nicio operaie a sufletului omenesc
care s rezulte din altceva dect din senzaii transformate. Locke
afirmase o prere similar, dar numai n ce privete coninutul
contiinei. Condillac merge ns mai departe: la el nu este
vorba numai de acest coninut, ci despre tot ce alctuete rea
litatea contiinei, cu ntreaga ei activitate i cu toate formele
pe care le poate cpta n decursul acesteia.
Dar, ce trebue neles prin senzaii transformate? Pre
cizrile care urmeaz ne vor da rspunsul.
Privit izolat, senzaia este o simpl modificare pasiv a
sufletului, Cnd ia p form mai evident, mergnd pn la
excluderea altora, devine atenie. Atunci cnd spiritul nostru
nregistreaz dou sau mai multe senzaii dintr'odat, avem
de-aface cu fenomenul sufletesc al comparaiei. Amintirile, la
rndul lor, sunt efectele ulterioare ale senzaiilor. Pentru a com
para dou obiecte, i deci pentru a putea nregistra senzaiile
corespunztoare, trebue ca mai ntiu s ne dm seama. de
asemnrile i deosebirile lor; acesta este, n fond, tot meca
nismul judecii. Procesele noastre de cunoatere comparaii,
judeci, nlnuiri de amintiri, abstractizri, etc, sunt dis
ciplinate, n mod hotrt, de ctre atenie, care devine, prin
aceasta, fenomenul fundamental n coordonarea actelor noastre
de contiin. Ea ne ajut s sesizm faptele n chip distinct
i lmurit. Aceast ordonare este extrem de preioas, deoarece
ntreaga noastr cunotin se bazeaz pe putina de a distinge,
unul cte unul, toate faptele care se prezint spiritului nostru,
la nceput, ca o mass confuz de fenomene. Cu alte cuvinte,
cunotinele noastre se ntemeiaz pe o activitate denumit de
Condillac analiz. Ea const din descrierea tuturor operaiunilor
prin care se formeaz, treptat-treptat, ideile.
Doctrina lui Condillac, prin care a ncercat s aeze ex
periena la baza tuturor manifestrilor noastre de cunoatere i
ca atare s postuleze problema unei tiine ntemeiate exclusiv
pe experien, a avut un rsunet puternic. Substituindu-se cartesianismului doctrin prea rece i prea rigid pentru nota
de transformri i de ntreceri revoluionare ale epocei sensualismul lui Condillac sa bucurat de recunoateri oarecum
oficiale, fiind nvtura recomandat pentru crile de coal
i rmnnd ca atare pn trziu n epoca Imperiului.
Pen**1" a demonstra teza sa de baz, c orice senzaie

Iluminismul francez

439

oricare ar fi ea este n stare s pun n micare toate fa

cultile spiritului, Condillac recurge la o ipotez care a rmas
celebr:
Presupune o statue, la care face s se trezeasc separat,
unul dup altul, toate simurile, ncepnd cu simul mirosului,
pe care l consider cel mai nensemnat, sau, mai bine zis,
cel mai puin complicat, dintre toate. Dac aceast statue
devenind om paralel cu trezirea simurilor sale s a r
mrgini doar la acest singur sim, puterea ei de nelegere ar
avea tot attea faculti, cai cnd le-ar avea pe toate cinci.
Faptul va fi de natur s demonstreze c facultile intelectuale
nu deriv din ntrebuinarea ideilor i a formelor logice care/
le reprezint, ci sunt anterioare acestora.
S revenim, ns, la exemplul statuei, care are, deocamdat,
numai simul mirosului. Ce faculti i se vor putea ivi, n, acest
stadiu? I se d s miroase un trandafir. Mirosul respectiv este
singura impresie care i struete n contiin. Dac i s a r
da s miroase i alte flori, aceast contiin i sar transforma
dup fiecare, n miros de salcm, de teiu, e t c , etc. Intre acestea, se poate ivi un miros mai puternic, mai ptrunztor; n
msura n care isbutete s elimine pe celelalte, se formeaz o
senzaie exclusiv, care este starea de atenie. Ivindu-se un
obiect de natur s provoace o senzaie nou, este posibil ca
cea veche s persiste nc, chiar dac obiectul care a deter
minat nu se mai afl naintea simurilor: avem deaface, astfel,
cu fenomenul sufletesc al memoriei. Dup cum statuia ar da
atenie, att senzaiei trecute ct i celei prezente, se realizeaz
procesul sufletesc al comparaiei. Dac i d seama de asemnri
i deosebiri ntre acestea, ncepe s se nfptuiasc.un alt proces,
care este acela al judecii. Din repetarea comparaiunilor i
a judecilor se nate un fenomen mai complex i mai adnc,
al refleciei. Reacionnd mpotriva unei senzaii neplcute prin
amintirea uneia plcute, statuia ar ncepe s triasc, astfel, fa
cultatea imaginaiei. Din nlnuirea tuturor acestor posibiliti (i
transformri poate rezulta atitudinea final i sintetic a nelegerei. Orice senzaie este nsoit de o stare afectiv, care
variaz ntre doi poli: impresia de plcut i impresia de neplcut.
Din combinarea acesteia ,cu facultile de nelegere ale spiritului
iau natere dorinele, care se pot transforma, ncetul cu ncetul,
n acte voluntare. Dorinele persistente iau forma pasiunilor i
atrag dup ele ntreaga gam de atitudini sufleteti de care se pol
nsoi, prin natura lor: iubire,'ur, speran, team, etc. Dup

ce a putut s trezeasc astfel un lan puternic de stri concrete,

statuia noastr care nu are deocamdat dect simul mirosu
lui este n stare s fac un nou pas hotrtor i anume s
treac la realizarea de idei abstracte i generale: distingnd st
rile prin care a trecut, capt ideea de numr; dndu-i seama c
mirosul din clipa de fa ar putea s nceteze pentru ca mai
apoi s revin din nou, ncepe s neleag ideea de posibil;
nlocuirea unei senzaii prin alta i d imaginea duratei i pe
aceea a succesiunei; colecionarea de impresii dela senzaiile
care s'au succedat ntr'o unitate oarecare de timp, i d ideea
hotr toare i fundamental a eului; e t c , etc. Astfel, teza Iui
Condillac este demonstrat: chiar avnd numai un singur sim,
statuia posed, sau este n msur s posede, toate facultile
care ntemeeaz viaa sufleteasc pe funciunea de nelegere
a spiritului. Formarea acestor faculti rezult treptat, sub
aciunea instinctelor i a trebuinelor omeneti, care nasc din
comparaia strilor de plcere sau neplcere.
Facultile senzaiilor sunt rspndite cu ajutorul unui
sistem de semne, care este limbajul. El constitue, n raport
cu analiza, o form identic a acesteia i, n orice caz, o con
diie de baz pentru desfurarea ei. In cea mai mare parte,
limbajul este tributar naturii. Intre limbajul spontan, al simirei vulgare, i" ntre cel tehnic-convenional al filosofilor, cei
dintiu constitue o metod analitic netgduit superioar. In
cartea sa Langue des calculs, Condillac susine c cel mai bun
mijloc pentru realizarea analizei este o limb bine fcut",
c n fond tiina nu este dect o asemenea limb bine construit
i c forma ei universal este cea pe care i-o d matematica.
Ideea de analiz mai este tratat, cam n acela timp, i
de ctre un naturalist genevez, C h a r l e s B o n n e t , care a
trit ntre anii 1720 i 1793. Ideile sale filosofice sunt expuse
ntr o carte foarte remarcat n vremea aceea, intitulat: Essai
analytique des facultes de lame.
Doctrina lui Bonnet se apropie mult de teoria englezului
Hartley, teorie care semna cu o reluare a ipotezelor cartesiene i care este caracterizat de ctre autorul ei astfel:
Obiectele exterioare care isbesc simurile noastre provoac,
mai ntiu asupra nervilor asupra crora lucreaz i apoi asu
pra creerului nsui, vibraiuni infinit de mici ale prilor mdularii. Aceste vibraii sunt excitate i propagate: n parte, de
ctre eter, n parte, d ctre uniformitatea, continuitatea, suple
ea i energia substanei mdularii a creerului, a irei spinrii

Iluminismul francez

441

i a nervilor" (Observations sur l'homme, part. I. prop. 4 i 5).

Asemntor cu aceast teorie, Charles Bonnet precizeaz: Mi
crile creerului sunt ca nite semne naturale ale ideilor pe care
le trezesc. Observnd aceste micri, se poate citi ca ntr'o
carte". Ele explic nu numai prima apariie a ideilor, ci deo
potriv i reproducerea lor (Ess. de psych. Introd. Part. I I ) .
Datorit aciunii unui fluid, a crui elasticitate se apropie de
aceea a eterului, fibrele se pun n micare din nou, tot aa cum
au fcut-o la nceput, cnd sau aflat ntia oar n prezena
obiectelor. In baza unei legi necesare, a legturilor sau asocia
iilor intime, senzaiile prinse de aceste micri se reproduc!
imediat". In caracterizarea pe care o ncearc asupra analizei,
Bonnet ntrebuineaz un vocabular diferit mult de acela al
lui Condillac. Pe cnd acesta se sprijinea pe ideea de transfor
mare, cel dintiu, condus dje formulaia sa spiritual ca naturalist,
folosete ideea de serie i dle nlnuire. Bonnet afirm categoric
c activitatea spiritului ^iu este reductibil la senzaie, pentruc.
aceasta nu este dect o categorie pasiv. Preferina pe care
statuia lui Condillac o arat fa de o senzaie sau alia dovedete, dimpotriv, nu numai o atitudine pasiv, ci existena
unei aciuni precise, ndreptat asupra acelei senzaii. A prefera,
nu este a simi iniial o categorie sau alta, ci dimpotriv este
a determina, a aciona. La fel se ntmpl i cu celelalte mani
festri sufleteti: cutarea de plceri sau fuga de durere nu
pot fi senzaii transformate, ci aciuni bine definite ale senza
iilor de plcere sau de durere; etc. Denunnd abuzul de
analiz, care face din atitudinile observaiei interne o simpl
mass omogen, Bonnet deschide drumul unei ideologii oarecum
mai noi, pe care o vor contura mai precis, la sfritul seco
lului, gnditorii Destutt de Tracy i Mine de Biran.
H e l v e t i u s (17151771) este, deasemeni, un reprezentant
ilustru al sensualismului francez din secolul XVIII. i-a n
trebuinat averea, strns n timpul ct a fost fermier general,
pentru ncurajarea literelor i pentru opere de caritate social.
In 1758, a dat la iveal lucrarea De l'esprit, care a fost socotit
. de ctre foruiile clericale ca una dintre cele mai nedemne cri
ce s'au scris vreodat. Din cauza ei, a fost condamnat de ctre
Biseric i de ctre Parlament, fiind nevoit cai Voltaire
s se adposteasc la curtea ospitalier a lui Frederic cel Mare.
In anul 1775, a publicat o a doua lucrare, ce avea s conteze tot
pe atta n spiritualitatea timpului: De l'homme.
In De l'esprit, Helvetius face o aplicare, pe plan inte-

lectual, a tezei morale susinute n vremea aceea, cu mare

rsunet, de ctre baronul d'Holbaeh. In desvoltarea sa, Helvetius este stpnit de convingerea cptat dela Condillac c
toate facultile spiritului rezult din desfurarea experienelor
venite din afar. Problema pe care o trateaz se nfieaz
astfel: Tot ce se petrece n spirit provine din sensibilitatea
noastr fizic. Faptul comport ns o diversitate fundamental.
Pe de o parte, sensibilitatea fizic este aceeai la toi oamenii
i, pe de alt parte, att prin natura ct i prin valoarea lor,
spiritele sunt ct se poate de diferite. Cum este deci posibil s
se 'stabileasc un punct de vedere unitar, n cuprinsul unei
aa de hotrte diversiti?
Rspunsul se poate ,gsi n intensitatea ateniei i n chipul
cum se orienteaz, pentru a alege cutare sau cutare obiect.
Acestea depind, n chip exclusiv, de pasiunile care ne nsufle
esc, adic de felul cum suntem prini n cutarea plcerilor sau
n ndeprtarea durerilor, ceeace face ca sensibilitatea fizic s
apar ca origine a diversitii despre care am pomenit mai sus.
In ce privete valoarea spiritelor omeneti, Helvetius desvolt
un punct de ^vedere cu puternic nclinare sociologic. Valoarea
spiritului nu depinde dje elemente intrinsece lui, ci de stima de
care este nconjurat din partea oamenilor, potrivit intereselor
lor i a societii din care fac parte. Astfel, realitatea care
ierarhizeaz spiritele, conferindu-le o valoare sau alta, este
societatea, prin moda, obiceiurile, raporturile sale n fiin,
prin natura ei, prin felul cum i desfoar viaa intelectual,
etc, etc. Ea este inspiratoarea principal pentru provocarea pa
siunilor care s fac pe oameni interesai, precum i n pro
vocarea acelora care sunt necesare pentru ca spiritul lor s
fie ajutat si ndemnat ca s-i urmeze procesul su firesc.;
Helvetiu? merge att de departe n susinerea acestui punct
de vedere, nct crede c geniul nsui nu este un rezultat al
unor fore imanente, ci tot unul al circumstanelor sociale.
Oricare ar fi descoperirile lor, i n orice domeniu, ei nu sunt
niciodat precursori, ci numai continuatori.
Tratatul De l'homme, scris n parte i cu gndul de a da
o replic la tema din Emile a lui Rousseau, demonstreaz pu
terea i necesitatea de fundament a instruciei. Desigur, con
diiile fiziologice i au i ele partea lor de nsemntate n
formarea spiritului, ns ele sunt subordonate condiiilor care
in de autoritatea i de felul cum este organizat educaia,
ca influen din afar, de natur social, asupra individului.

Iluminismul francez

443

In ce privete doctrina moral pe care a nfiat-o

n lucrrile sale, Helvetius se afl pe linia trasat de
Hobbes, ale crui premise le adopt, dar ale crui concluzii le
respinge. Regula principal dup care se conduce omul este
aceea a amorului propriu. Universul moral urmeaz calea care
se cheam legea interesului. Ins, n vreme ce Hobbes fcea
din aceast lege sursa numai a urii i a diviziunii ntre oameni,
dimpotriv, Helvetius descoper n ea virtualitatea i meca
nismul sufletesc al toleranei i al simpatiei. Rostul moralei
este acela de a armoniza i de a duce diversitatea intereselor
contrarii la unitatea unei nelegeri. Interesul particular i cu
cel general se afl venic n lupt. Legile au misiunea de a veni
n ajutorul moralitii. A atepta oameni care s realizeze bi
nele doar pentru el nsui, este a ne face un vis, dintre acelea
n care se complac fr folos, sau poate chiar duntor, mis
ticii. Totui, n msura n care moralitatea nu se poate dispensa
de ajutorul legilor, tot aa legislaia nu se poate dispensa de
luminile moralei. Hobbes cerea ca legile s fie aprate cu fora.
Helvetius cere ns mai mult: deopotriv cu aceasta, i o
ncadrare a lor raional, aa nct s convin ctor mai multe
interese. Pentru a fi eficace, prescripiunile moralei trebuesc
prevzute cu sanciuni, care s se exercite pe cale de con
strngere sufleteasc i social a opiniilor noastre i a celor
pe care le ntlnim n jurul nostru.
In materie religioas, Helvetius se ridic puternic m
potriva moralei teologice, pe care o acuz c nu a gsit i
c nici nu ncearc s gseasc mijlocul de a merge mn
n mn cu interesele poporului.
Prin atitudinea ei de mare i hotrt curaj i prin tonul
de polemic de care este nsufleit la fiecare pas, gndirea lui
Helvetius constitue, n procesul ideologic al iluminismului fran
cez, unul din momentele lui cele mai autentice, mai fecunde i
mai semnificative.
3.

E n c i c l o p e d i a , S c e p t i c i s m u l i M a t e r i a l i s m u l .

N'am putea avea o icoan just i lmuritoare a iluminis

mului francez, fr a cuprinde, ntre manifestrile lui, i pe
acelea care se leag de numele i doctrina enciclopeditilor.
Ei poart acest nume, nu att pentruc au lucrat la aceai oper
ct, mai ales, pentru afinitile de ordin sufletesc i ideologic
pe care le-au dovedit unii fa de ceilali. Ceeace i caracte
rizeaz, n primul rnd, este lipsa lor de interes pentru pro
blemele de filosofie pur deopotriv cu contemporanii lor

6ensualiti aveau credina ca Locke spusese n materie de teoria

cunoaterei un cuvnt definitiv pentru a fi compensat cu
o puternic i aproapg exclusiv concepie a naturii. Ei vd
filosofia doar ca o consecin posibil i cel mult fireasc a
tiinelor despre natur. Reiau tema gndirii lui Hobbes, cu
deosebirea c pe cnd acesta o tratase deductiv, dimpotriv,
eneielopeditii vor s'o ntemeeze inductiv, cu fenomene i ra
porturi luate din natur. Aceasta este aezat, cu hotrre, n
centrul tuturor concepiilor despre lume i despre via, n
care omul ar putea s se ncread cu adevrat. Raportat la
via i la dogmele religioase, acest punct de vedere va da natere
la contradicii aspre, care se vor traduce, n moc1 necesar, n
forme i atitudini de scepticism. In msura i care principiile
i ordonrile tiinifice ale naturii nu puteau s ncadreze mul
umitor dogmele, instituiile, simirile i n general categoriile
vieii religioase, acestea erau scoase din drepturile lor de ade
vruri eterne", pentru a fi puse, nemilos, pe seama suficienei,
a fanatismului sau a intoleranelor mascate. Ins, cu toat aceast
not revoluionar, operele enciclopeditilor au o ptrunztoare
coloratur, am putea-o numi chiar tematic filosofic. Pentru
a combate doctrinele spiritualiste, ei folosesc un arsenal impre
sionant, alctuit din toate rezultatele i mijloacele pe care ti
inele pozitive ale vremei le dduser la iveal.
Urmrind istoria faptelor care au condus la constituirea
Enciclopediei, nu ne va fi greu s constatm c numele care
s a legat cel mai strns de destinul ei este acela al lui Diderot.
D e n i s D i d e r o t sa nscut n localitatea Langres, n anul
1713. La Colegiul Louis le Grand a fost elevul Jesuiilor. A
tradus: n 1743 l'Histoire de la Grece dup Stanyan; n 1744,
Dictionnaire universel de Medecine dup James; n 1745, fai
moaa lucrare Essai (sur le merite et la vertu a lui Shaftesbury.
Devenind cunoscut, n 1746 a primit din partea librarului Le
Breton rugmintea de a traduce din englezete Cyclopaedia or
Dictionary of arts and sciences, care apruse n 1728 i care
nregistrase un succes neobinuit de mare. Ideea unei enciclopedii
originale plutea n atmosfer i-i fcea drum din ce n ce
mai insistent n spiritele vremii. Pentru a o realiza, Diderot
se asociaz cu matematicianul d'Alembert i face apel la multe
personaliti de marc ale epocei, pentru a colabora. Intre
toi ns, cel mai activ a fost Diderot, care a scris singur un
mare numr de articole, din diferite domenii ale culturii. In
1751, a aprut primul volum al lucrrii, intitulat l'Encyclopedie,

Iluminibniul francez

445

ou Dictionnaire raisonne des arts ei des metiers, precedat de

un faimos discurs preliminar scris de d'Alembert. Pe baza
unei aciuni a forurilor clericale, n urma scandalului dogmatic
provocat de susinerea la Sorbonna a tezei prezentate de abatele
de Prades, Enciclopedia este denunat ca autoarea moral a
acestor rtciri i, n consecin, 1 se interzice apariia. Intre
1753 i 1757, graie unei aciuni abile i hotrte dus de ctre
librarul Malesherbes, Enciclopedia este reluat, putnd s apar
nc cinci volume.
In 1752, d'Alembert a prsit ntre
prinderea. Fiind fcut responsabil d/e materialismul lui H e l vetius, Enciclopedia este din nou suspendat. Cele zece volume
au putut s apar doar mai trziu, n 1766. Intre timp, Diderot
i-a continuat nentrerupt activitatea sa filosofic i scriitori
ceasc: n 1746, a scris Pensees philosophiques; n 1749, Lcttres
sur Ies Avcugles l usage de ceux qui voient; n 1747, a scris
La Promenade du sceptique ou Ies Allees (aprut abia n 1830)
i De la suffisance de la religion naturelle (aprut n 1770).
Diderot a murit n anul 1784. Ca opere postume s a u pu
blicat: Pensees sur l'Intcrpretation de la nature, ReVe de d'Al
embert (scrise n 1769) i Supplement au voyage de Bougainville, scris n 1772.
o a spus ca Did erot a fost n F r a n a ceeace a fost Leib niz
pentru gndirea german. El marcheaz un moment strlucitor,
de apogeu, al spiritului revoluionar. Avea o mare capacitate de
a rsbi n toate problemele vieii, de a nelege i interpreta
totul, att sub aspectul prezentrii individuale a lucrurilor, ct
i sub acela al ncadrrilor sintetice de ansamblu. Poet i
filosof totdeodat, opera sa este rezultatul complex al unei
ncruciri de atitudini sufleteti contrarii, care i-au dat pu
tina s oscileze pitoresc i sugestiv, ntre pornirile tempera
mentale cele mai vii, cu gustul platitudinilor i al cruzimilor,
i ntre nlimi de cugetare metafizic, nimbate de nflcrri
sublime i de prezena scnteerilor geniale. Enciclopedia este,
n aceast privin, o dovad evident a curiozitii sale uni
versale i a putinei de a se realiza metodic i lmuritor n
domenii variate de cultur. Dintre toate ns, cel care i con
tureaz cel mai mult locul n spiritualitatea modern a Europei
este activitatea sa filosofic.
Opera cea mai caracteristic, n ce privete orientarea
filosofic a gnditorului nostru, este Interpretatwn de la nature.
Diderot crede c metoda adevrat trebue s realizeze o cola
borare organic ntre raiune i percepie i c trebue s fota-

44b

Iluminismul francez

seasc, deopotriv, att raionameftiul deductiv ct i pe cel

inductiv. Se preocup, n special, de chipul cum trebue ex
plicat finalitatea naturii. In aceast privin, el se depr
teaz de postulatele teologice i de acelea ale raionalismului
cartesian. Natura nu .trebue vzut ca aparinnd unor cauze
din afara ei. Prin nsui faptul existenei ei, natura este dotat
cu elemente care in de esena vieii i a contiinei. Paralele
cu evoluia necesar a fenomenelor, aceste elemente sau trezit,
au nceput s creeze procese i, prin asocierea lor treptat, au
luat forma organizat & animalelor i a oamenilor. In aceast
explicare, Diderot este condus de teoria continuitii progresive
a monadelor leibniziene i, deopotriv, de rezultatele cercetrilor
contemporane ale savanilor naturaliti. Viaa i spiritul na
turii nu sunt rezultante mecanice, ci valori eterne, care stau
la baza existenei. Ele au n lucruri o existen virtual, dela
ine, ateptnd momentul i mprejurarea n care s poat
trece dela forma potenial la cea actual. Via i micarea
depind de dou serii de condiiuni: unele interioare i cele
lalte exterioare. Intre acestea, cele interioare au o primordialitate
netgduit. Este greu de admis, c din asocierea mai multor
molecule moarte sar putea nate un sistem viu, tot aa dup
cum pare absurd ipoteza c o simpl micare molecular ar
putea trezi scnteea contiinei. Adevrul trebue privit altfel:
Fenomenele n stare s creeze* stri de via i de contiin
au aceast putin nu pe baza unei mprejurri sau alta, ci au
avut-o ntotdeauna, structural, ca pe o dotare legat imanent de
natura lor. Cu toate criticile pe care le primete din partea
materialitilor, Diderot nu ,se influeneaz de doctrina lor, i
rmne consecvent n aprarea aceleiai teze: Este o imposi
bilitate i o absurditate s admitem i s credem c ar putea
s se nasc o unitate subtil i perfecionat cum este aceea a
contiinei, din fapte care s nu reprezinte dect simple altu
rri sau aciuni mecanice.
Fa de sistemele filosofice i tiinifice care au tendina
de a limita sau de a fixa fenomenele, Diderot se arat sceptic
i ostil: ,,Nu exist nimic precis n natur... Nu exist nimic
care s fie esena unui anumit lucru. Totui, voi vorbii de
esene, biei filosofi!" Inteniile sale filosofice construesc o
natur ca tot, n care se contopesc toate fenomenele particulare.
In individ, exist o singur unitate: este unitatea care reali
zeaz agregarea elementelor, lorm care evolueaz nencetat,
care nu cunoate procesul morii, dar care nu poate s ating

Iluminismul francez

447

niciodat inta unitii finale ctre care tinde. Naturalistul

Diderot profeseaz o moral a ntoarcerei la natur, ntemeiat
experiene tiinifice, postuleaz astfel un transformism nde
prtat, de tipul celui pe care avea s-1 creeze curnd, n chip
luminos, celebrul Lamarck.
Aplicnd doctrina sa la moral, Diderot crede c natura
omeneasc alctuete o baz just pentru a distinge ntre bine
i ru i c aceast natur nu poate disprea n ntregime,
niciodat, dela niciun om. Mai trziu, Diderot a renunat la
aceast tez. Pstreaz oarecum ideea unui instinct moral, dar
nu-1 mai consider ca o form imanent a vieii noastre, ci
ca pe un rezultat intim, al unor nenumrate experiene cu
care se ncepe procesul vieii, experiene dintre care unele se
ridic pn la nivelul luminos al contiinei, iar altele nu.
Ezit n urmrirea i verificarea acestei teze, atunci cnd se
refer la legile, instituiile i la categoriile moralei sociale.
De fapt, el recunoate posibilitatea unei evoluii naturale numai
individului, nu i a societii. Societatea contemporan i desvlue instituii i, credine pe care nu le poate pune n seama
unor hotrri ale naturii, ci numai n seama unor orientri arti
ficiale, nscute din tiranie i superstiie. Deaceea, atitudinile
sale sunt adeseori arbitrarii i lipsite cu desvrire de n
elegere istoric. Instituiile politice ale societii i apar doar
ca realizri interesate ale unor fraciuni sau altora, tot aa
dup cum consider c cei mai muli dintre conductorii sociali
de pn acum n'au fcut dect s se proclame stpni ai oame
nilor, lovindu-i i adeseori isgonindu-i din drepturile vieii lor.
S a r putea ca, pentru soarta oamenilor, viitorul s fie mai
armonic, mai promitor ,i mai drept; n ce privete ns
trecutul, morala oamenilor i a societii n'au de nvat nimic
dela faptele lui.
In scrisorile pe care le adreseaz D-rei Voland, ntre anii
1760 i 1765, gsim atitudini asemntoare ale lui Diderot, fa
de ideea religiei i fa dte practicile cultului religios. Acestea
dau omului, n primul rnd, nu satisfacii, ci griji. Credina
religioas creaz dou serii de inadvertene. Ea implic un
cult ale crui dogme, practici i ceremonii ajung cu timpul
s ia locul moralei naturale. Afar de aceasta, deschide drum
unor cantradicii i compromisuri fr de sfrit, deoarece tre
buind s postuleze ideea unui Dumnezeu bun i ierttor, vine n
contrazicere evident cu spectacolul de fapt al vieii, care ofer,
dup cum tim, nu atta bucurii, ct lanuri grele de suferini.

In lucrarea sa Supplement au voyage de Boiigainville,

Diderot profeseaz o moral a ntoarcerei la natur, ntemeiat
pe putinele omeneti instinctive aa cum sunt dela natur,
prin urmare nainte de a fi trecut prin transformarea legilor
sociale i a religiei. Teza sa se aseamn cu aceea a lui Rousseau, dar nu este identic cu aceasta. Naturalismul lui Rousseau crede n realitatea spontan a contiinei i a ideei de
datorie. Naturalismul lui Diderot, mai simplu i mai sceptic,
preconizeaz doar att: ntoarcerea la instinct.
Intre trsturile gndirii iluministe din secolul XVIII,
una dintre cele mai caracteristice este aceea care ia forma" unei
aa numite desmatematicizri" a filosofiei naturii. Vechiul idea!
cartesian, potrivit cruia metodele, dificultile i realizrile,
tiinelor experimentale trebuiau s fie asemntoare cu acelea
ale tiinelor matematice, ncepea s fie prsit. Ceeace con
tribuia la aceast nou orientare a spiritelor prea a fi: n
cadrarea matematic a naturii din fizica lui Newton, teoriile
vremei asupra cunoaterei i idealului matematic i, mai ales,
procesul de autonomizare, din ce n ce mai precis, al tiinelor
naturale. Principiul atractiunii universale, aa cum fusese gndit
i stabilit de ctre Newton, putea s stea, ntr'adevr, la baza
multor explicri despre fenomenele fizice, nu ns la baza
tuturor. Ca exemple, se pot cita: fenomenele electrice, chimice,
biologice i, mai mult, chiar unele dintre fenomenele astrono
mice. Intr'o astfel de atmosfer de rscruce spiritual, gndirea
multilateral i destul de profund a geometrului d ' A l e m b e r t
avea s se impun, cu greutate i cu ecou.
D'Alembert a fost, deopotriv, empirist i logician. In
aparen, acestea sunt dou atitudini care se contrazic. In
realitate, ele se raport la spiritul vremei i apar, fa de
acesta, ca dou trsturi complimentare. D'Alembert carac
terizeaz obiectul matematicilor astfel:
Matematicile se ocup de caracterele cele mai generale
i cele mai abstracte pe care le au corpurile i figurile. Prin
operaiuni i abstaciuni succesive, materia este despuiat de
toate facultile sale, ajungnd astfel s aib de-aface cu o
realitate simplificat, care nu seamn ns cu o fantom a
ceeace a fost ntiu. Aceasta este ceeace numim realitatea
geometriei i ceeace constitue obiectul geometriei. Mult mai
abstract ca disciplin spiritual, aritmetica este o tiin care
nate atunci cnd vrem s gsim i s studiem raporturile dintre
ele, ale prinilor care alctuesc obiectul geometriei. Astfel,

Iluminismul francez

449

d'Alembert face din matematici ,,o specie de metafizic general,

n care corpurile sunt despuiate de calitile lor individuale"
(Discours
sur
l'Encyclopedie).
Prin toate
aceste
caractere,
matematicele se nscriu, n rnd de frunte, n grupa tiinelor
experimentale.
D a r caracterele matematicilor nu se opresc aici. Pe lng
baz exmenmental, ele au i una deductiv, logic. E l e se
preocup de a determina ct mai multe adevruri pe toate
cele posibile din ct mai puine principii. Precizarea lui
d'Alembert sun astfel: Cele mai abstracte noiuni, acelea
pe care majoritatea oamenilor le consider drept cele mai
inaccesibile, sunt adesea cele care conin cea mai ntins for
lmuritoare. Principiile sunt cu att mai fecunde, cu ct se
gsesc n numr mai restrns.... ' (Disc. cit.) Deaceea, mate
maticianul i ctig cele mai mari merite, atunci cnd tie
s defineasc realitatea, ndeprtnd ct mai mult noiunile
concrete.
Prin poziia sa de gndire filosofico-tiini.fic, d'Alembert
se nscrie, cu drepturile cele mai evidente, n familia marilor
spirite ale iluminismului francez din secolul X V I I I . Prin faptul
c ncearc s stabileasc o realitate fundamental din care
s se poat deduce tot restul lucrurilor, teza sa se aseamn
cu aceea a lui Condillac, care fcea din senzaie generatoarea
fundamental a tuturor facultilor spirituale.
;
Intre gnditorii pe care l-am trecut n rev st pn acum,
dei toi se mprtesc, ntr'un fel sau altul, din obiectul i
finalitatea tiinelor naturale, nu este totui niciunul care s fi dus
consecinele acestei poziii att de departe, pn la afirmarea net
a unei doctrine materialiste asupra lumii i vieii. Adevratul
ntemeetor a l acesteia este J u l i e n O f f r a y d e l a M e t t r i e ,
un medic militar, care a trit ntre anii 1709-1751. ndreptnd
o serie de atacuri mpotriva medianei oficiale i scriind cartea
Histoire naturelle d l'me (1745), i s'a luat postul i a fost
expulzat n Olanda. In 1748, fcnd s apar vestita i revo
luionara sa carte L'Homme machine, este expulzat i de aici,
fiind nevoit s cear azil, i el, la curtea lui Frederic cel Mare,
unde i s'a ncredinat un post de lector i unde a putut ajunge
ntre prietenii intimi ai suveranului. Dei foarte dotat spiritu
alicete, totui reputaia lui filosofic a putut s fie adeseori
umbrit, din cauza unui temperament inegal i din cauza unui
fel special de a-i spune gndurile, ntr'o form punctat cu
frivoliti i ndrsneli violente, de natur s nu corespund,

*JU'

liuiuimauiuj

nucea

ntotdeauna, nivelului convenabil al realizrilor intelectuale.

Ca formaie filosofic, La Mettrie se pare c n'a fost
elevul lui Condillac aa cum sa crezut mult vreme ci
mai mult al unui anumit materialism englez, cu rdcini ceva
mai ndeprtate, n doctrina profesat de ctre secta mortalitilor" n secolul XVIII.
Teza de baz a materialismului const n a postula o
unitate tipologic pentru toate fenomenele observabile ale lumii,
indiferent de natura lor. Folosind metoda comparativ a naturalitilor, La Mettrie ncearc s demonstreze c, ntre om
i animal, nu exist deosebiri de calitate, ci numai de cantitate.
Ceeace determin viaa i procesele ei funcionale, n om cai
n animal, este alctuit din aceai substan. Faptul se poate
aplica, deopotriv, i la comparaia dintre om i plante. Fa
cultatea simirii nu aparine numai vieuitoarelor superioare,
ci aparine, n general, tuturor formelor alctuite din materie,
ntregul univers este plin de aceast facultate, propoziie cate
goric, pe care La Mettrie crede necesar s'o ntreasc prin
raportri insistente la tema monadologic a lui Leibniz. Urmnd
direciile generale de spirit ale naturalitilor, crede n desvoltarea i continuitatea formelor de via inferioare n cela
superioare. Acestea sau nscut dintr'o aciune continu i reci
proc a unor germeni organici eterni i neschimbtori, n raport
cu ciocnirile lor de condiiile mediului nconjurtor. Fora pro
pulsiv a vieii st n apariia trebuinelor i n aciunea fi
reasc ce trebue s le urmeze, pentru satisfacerea lor. Omul
ocup locul cel mai nalt pe scara existenei, pentruc el are
cele mai multe nevoi. Astfel, La Mettrie face o palid anti
cipare, din ceeace va avea s se cristalizeze mai trziu, n
ideea luptei pentru existen, gndirea biologic a lui Darwin.
Pentru La Mettrie, necesitatea de a trage o concluzie ma
terialist este de neevitat, ntruct oriunde ntoarcem ochii, n
lume, nu vedem dect forme ale materiei, variate ca nfiare
i n necontenit prefacere. Nesimind chemarea marilor nca
drri metafizice, La Mettrie nu merge pn la a cuta ex
plicri despre esena materiei, fa de care el convine c are
soarta unei categorii nc nenelese, ci se preocup doar de
calitile acesteia: ntindere, micare i sensaie. Experiena
ne arat c strile organice sunt nsoite ntotdeauna de sensaii,
iar examenul comparativ pe care l ndreptm asupra diferitelor
iiine animale ne nva c viaa sufleteasc variaz dup or
ganizarea lor fizic. Tot ce aparine gndirii i simirii noastre

Iluminismul francez

451

nu poate avea sens dect n msura n care reprezint trans

formri ale materiei din care suntem alctuii. Pentru La
Mettrie postulrile despre existena unei substane spirituale sunt
idei fr nicio valoare. Desigur, exist, n viaa noastr, preo
cupri legitime pentru nlarea spiritului pe culmi din ce n
ce mai cuprinztoare. Ins, pentru a realiza aceast nzuin,
nu e nevoe s recurgem la principiile incorporalitii sau ale
speculaiilor himerice, ci dimpotriv, e nevoe s ne ntemeem
pe realitatea de necontestat a materiei, pe fora, pe ntinderea,
pe claritatea ei.
In chipul cum urmrete prelungirea tezei sale n domeniul
moralei, La Mettrie nu mai dovedete aceeai energie i con
secven ca n celelalte. El vede criteriul justiiei n interesele
societii. Acestea constituesc singurele mijloace concludente,
pentru a distinge ntre ceeace poate fi plcere violent i ex
clusivist duntoare societii i voluptate calm, care
s se desfoare n acord armonios cu drepturile i interesele
celorlali.
D ' H o l b a c h , un nobil de origine german, a trit ntre
anii 1723-1789. Stabilindu-se la Paris, nc din tineree, a ajuns,
n epoca lui de maturitate spiritual, s gndeasc n duh
francez i, mai mult dect atta, s se ncadreze perfect n
ideologia specific francez a epocei. Avea aptitudini multiple.
In tiin, s'a preocupat, n special, de chimie. In filosof ie,
a fost influenat puternic de ctre Diderot. In 1770, a fcut s
apar mai ntiu sub un nume de mprumut lucrarea sa
principal, Le Systeme de la Nature, supranumit cu drept
cuvnt Biblia materialismului. El ncearc s aeze n sistem
ceeace la Diderot i La Mettrie apruse ntr'un mod oarecum
inegal, mai mult ca trsturi de amatorism ideologic, dect ca
integrri ordonate de poziie filosofic. Cartea este scris cu
nerv, cu hotrre i cu indignri vii i pitoreti, oridecteori
are ocazia s vorbeasc despre rul adus gndirii i organi
zrilor omeneti de ctre tezele spiritualiste sau dualiste.
Cu o vigoare asemntoare celei din teza gndirii ioniene,
d'Holbach precizeaz: Micarea este un fel de a fi, care
decurge n mod necesar din natura lucrurilor". Niciunul din
gndurile noastre nici cel de Dumnezeu, nici cel de suflet
n ar fi cu putin, dac materia ar fi o realitate moart, inert,
i incapabil de a executa, prin ea nsi, vreo micare. D'Hol
bach se ridic mpotriva fizicienilor cartesieni, pentru motivul
c n'are sens s se explice cderea corpurilor prin intervenia

*x<ji

iluminismul

iranucz,

unor forme exterioare, nesocotind sistematic existena sau mcar

eventualitatea unora interioare. Eute de notat c aceast micare
interioar nu este vzut de,ctre d'Holbach ca un fapt simplu,
ci dimpotriv, ca o form cu diferene calitative, care variaz
dup natura materiei considerate. Omogeneitatea materiei, despre
care vorbesc acetia, nu este altceva dect nc una dintre ero
rile de baz ale cartesianismului. In realitate, lucrurile stau alt
fel: orice fenomen este un agregat de elemente simple, dotat fiecare cu calitile sale specifice, iar esena lui const din micarea
i facultatea de ntreptrundere reciproc a acestor elemente.
Oamenii recurg la cauze spirituale, atunci cnd nu n
eleg realitatea natural a lucrurilor. In fond, faptul pe care
oamenii l tiu i l-au neles cel mai puin este tocmai spiritul,
cu toate c l-au folosit, de attea ori, ca baz exclusiv a
explicrilor lor despre lume. Firete, sunt i n micarea ma
teriei aspecte i procese greu de explicat, adeseori cu nfiri
enigmatice. In, ar fi o naivitate s ne nchipuim c aceste
dificulti ar putea disprea, punnd n locul lor sau cutnd
s ni le explicm prin ipoteze spiritualiste. Alturi de muli
dintre contemporanii si, d'Holbach este preocupat s gseasc
seria esenelor din care este alctuit lumea, socotind ca rea
litate fundamental a ei materia. In urmrirea acestei tendine,
el este adus, adeseori, s ating i chestiuni de filosof ia naturii.
Totui, fa de acestea, el nu ia dect atitudini msurate, att
ct s poat ndeprta prin ele, pe de o parte: ipoteza unei
religii naturale i, pe de alt: credina c se poate demonstra
existena lui Dumnezeu prin postularea de cauze finale.
In general, gndirea Iui d'Holbach prezint o dominan
etic i politic. Aplicnd ideile sale filosofice n domeniul
faptelor de moral, el vrea s dea temeiurile unei etici noui,
eliberat cu hotrre de criteriile sau normele oricrei religii
pozitive. Deopotriv cu toate fenomenele lumii, omul este
i el un complex material, cu o organizaie interioar specific
i cu o bogie de micri care, prin diferitele lor nlnuiri,
dau la iveal facultatea simirii, a gndirii i a aciunii. Legea
hotrtoare care comand viaa omeneasc este aceea de a
cuta i iubi plcerile i de a se teme de dureri. Normele care
pot arta cu adevrat ce trebue s facem, sunt legile naturii.
In via, fiecare individ este preocupat de gsirea propriei
sale bucurii. Pentru ca aceasta s fie posibil, e nevoe ca indi
vidul s lege interesele sale de acelea ale colectivitii din care
face parte. Exist o ordine a destinului, potrivit creia acela

Iluminismul francez

453

care face binele n'ar putea fi niciodat nefericit. Astfel, mo

rala const n a vrea binele celorlali; acesta este singurul
principiu adevrat, care ar putea s duc la o ntemeere a
ei universal.
Putina de face binele continu d'Holbach nu
face parte dintre consecinele naturale ale mecanismului social.
Pentru realizarea ei, este nevoe, deaceea, de o legislaie obiectiv,
ale crei sanciuni s fie n aa fel ntocmite nct s ndemne
pe oameni, ca, prin propria lor plcere, s fac acte care s
foloseasc deopotriv i altora. In special, d'Holbach preco
nizeaz o organizare politic n care atribuiunile educaiei s
nu mai fie deinute de forurile teologice, ci de ctre autoriti
laice, n stare s neleag, ntr'un chip mai aproape de adevr,
drepturile omului, motivele aciunii lui i, pe deasupra tuturor,
sensul pozitiv al utilitii sociale.
Aciunea lui d'Holbach mpotriva religiei i a forurilor
clericale este de subliniat. El crede c realizarea moralei depinde
de o bun i continu frnare social. Exist necesitatea unui
anumit conformism social, care nu poate fi ndeprtat cu niciun
pre din oidinea legitim a vieii colective. Realizarea acestuia
nu trebue lsat n seama unor idei absurde i rtcitoare
cum sunt acelea care deriv din concepiile spiritualiste
ci trebue ntemeiat, n permanen, pe o idee clar, necesar
i evident, cum este aceea a necesitii sociale. In lupta dus
mpotriva religiei, d'Holbach a utilizat un arsenal dialectic bogat,
insistnd cu preferin asupra argumentelor de natur s de
monstreze caracterul anti-naturalist al cretinismului. Ascetis
mul, practicile religioase, misticismul i, n general, toate va
lorile predicate cretinului ca trepte necesare ale eliberrii
sale, construesc himeric premisa unei voine supra-naturale,
conducnd lumea ntr'un mod imposibil de explicat, dup prin
cipii i hotrri arbitrare. Asemenea idei nu se pot impune
spiritului nostru, dect n msura n care, alturi de ele,
putem construi prin imaginaie unele ipoteze ndeprtate, ca
aceea a sufletului nemuritor, a vieii venice sau a unui Dum
nezeu care mparte, dup faptele fiecruia, bucurii sau ble
steme. Din nefericire, asemenea invenii au abundat, pentruc
t e o l o g i i aceti adevrai fabricani de divinitate" au
neles la vreme avantagiul pe car,e i-1 pot obine, hrnind i
speculnd, dup interesele lor, ndoelile, superstiiile i ade
seori teama de via care exist aproape n orice fire omeneasc.
In lupta sa mpotriva teologiei, d'Holbach a atins o mare

4>4

Iluminismul francez

i grea problem a gndirii omeneti: valoarea ideilor religioase.

Problema a fost pus cu energie, dar rspunsul n'a fost dat
dect sporadic i oarecum indirect, mai mult sub forma unui
criticism social dect sub acela al unei sistematizri filosofice.
Dealtminteri faptul e profund firesc. Psihologia secolului XVIII,
dominat de probleme practice i trebuind s pregteasc isr
bucnirea istoric a unui moment social de rscruce, nu putea
s aib nelegerea i disciplinarea destul de adnc a forelor
intime ce susin structural ideea religioas, n sufletele oamenilor.
Totui, se pare c violena materialist a fost necesar. Tre
buind ca n curnd s se reacioneze mpotriva ei, sa putut
deschide drum unei generaii noi, care avea s trateze, de ast
dat mai fecund i mai ptrunztor, problema psihologic i
filosofic a vieii religioase. Desigur, fr aceasta violen
materialist, apariia lui Jean Jacques Rousseau n'ar fi putut
fi att de reprezentativ, pe ct tim ca fost.
Aciunea filosofic iniiat de Condillac sa meninut n
Frana mult vreme, strbtnd cu putere pn aproape n
inima epocii bonapartiste. Reprezentanii ei se grupaser sub
denumirea de ideologi i complectaser, cu muli dintre ei, primele
cadre ale Academiei de tiine Morale i Politice. Ceeace
caracterizeaz, n primul rnd, micarea ideologic este o osti
litate marcat fa de restauraia religioas. Ea consider c
ideea religioas este opera doar a imaginaiei, c ea caracteri
zeaz o faz doar de nceput a spiritualitii omeneti i, ca
atare, acum ntr'o epoc de maturitate spiritual a ome
nirii filosofia religioas trebue s fac loc alteia, nteme
iat pe observaie i pe experien. Printr'o asemenea poziie,
ideologii alctuesc o punte natural, ntre filosofia secolului
XVIII i pozitivismul ce va avea s fie inaugurat, n curnd,
de ctre Auguste Comte.
Cel mai reprezentativ dintre ideologi este filosoful D e s t u t t de T r a c y , care a trit ntre anii 1754-1836. Interesndu-se de aproape de nfiinarea colilor Centrale, a scris
pentru acestea cunoscutele sale Elements d'Ideologie, care cu
prindeau: lIdeologie (1801), Grammaire generale (1803), Logique (1805) i Trite sur la Volonte (1815). Se ridic mpotriva
sistemului de nvmnt practicat n timpul lui, care se reduce
doar la chestiuni de erudiie din domeniul tiinelor exacte,
ndeprtnd n schimb spiritul lmuritor i sintetic al nln
uirilor filosofice. Religia i matematicele nu sunt singurele
disciplini cu valoare educativ. tiinele fizice i cele naturale

Iluminismul francez

455

pot tot att de bine, poate chiar mai bine, s formeze spirite
ptrunztoare i metodice. tiina, aa cum o prezint sistemele
de educaie n fiin, este o vast frmiare: ramurile ei par
strine unele de altele i fiecare pare ntemeiat pe o logic
a ei, strin i fr nicio aderen fa de celelalte. In aceast
stare de fapt, doctrina ideologiei i propune s realizeze o
unitate salutar, prin stabilirea unei filosofii prime, n stare
s neleag lucruri nu prin nfirile lor individuale,
ci
prin ceeace este general n toate i, totdeodat, trebuind s
promoveze spiritul logic nu ca pe o dexteritate a gndirii
corecte, ci ca pe o ptrundere atent a mijloacelor i relaiilor
care fac posibil cunoaterea. Aceast nou filosofie nu poate
cdea n pcatele nvechite ale metafizicei despre care
Tracy spune ntr'un loc cu oarecare ironie c este o art a:
imaginaiei fcut numai Ca s ne satisfac, nu s ne i in
struiasc" pentruc unitatea pe care vrea s'o ntemeeze
pornete dela condiii omeneti, acelea pe care se sprijin fa
cultile de baz ale contiinei: de a judeca, de a vorbi i
de a voi. ,
Dei se deosebete de Condillac, opera lui Destutt de
Tracy se lmurete ns privit paralel cu a acestuia. In Elemcnts d'Ideologie face o analiz amnunit a facultilor ome
neti, de proporii asemntoare acelora pe care le-am n
tlnit n faimosul Trite des Sensations. In observaiile pe
care le d la iveal, se vede tendina de a nlocui datele arbi
trare ale analizei lui Condillac care reducea totul la sen
zaie cu elemente reeite clin observaia imediat i con
cret. Astfel, la Tracy instinctul nu este rezultatul unor tran
sformri succesive - ca la statuia lui Condillac ci un
fapt imediat, derivnd din nsi organizarea noastr animal;
deasemeni, problema percepiei externe din care Condillac
tcea una dintre cele mai complicate desvoltri ale sale
este vzut i ea ca o realizare mai direct, rezultnd dintr'un
sentiment firesc, pe care l nregistrm atunci cnd micrile
noastre voluntare ntlnesc rezistena materiei asupra creia
se aplic.
ndeprtnd teza condillacian a senzaiei transformate,
Tracy stabilete patru moduri ireductibile ale sensibilitii noa
stre: a voi, a judeca, a simi, 'a-i aminti. Dintre acestea,
cel mai strns legat de viaa gndirii este cel de-al doilea.
Gramatica i logica sunt disciplinele care i se subordoneaz

456

Iluminismul francez

n ntregime. Construcia logicii aristoteliene i pare cldit

pe iluzii sau pe idei forate. Existena propoziiunilor negative
i apare ca imposibil, pentrilc orice judecat trebue s enune
un raport i pentruc negaia nu poate fi unul. Tot aa nu
exist nici propoziiuni particulare, pentruc, n mod necesar,
extensiunea atributului este ntotdeauna egal cu aceea a subi
ectului. Mijlocul de a recunoate dac un raionament este
sau nu defectuos, nu poate fi acela de a recurge la reguli
prestabilite, ci la revizuirea fiecrei idei din care se compune,
aceasta, la rndul ei, nefiind luat ca o simpl construciune
arbitrar sau convenional a spiritului nostru, ci reprezen
tnd un loc necesar ntr'un lan de fapte precise i necesare.
In seciunea a patra a Elementelor sale, Tracy se ocup
de moral, pe care o consider nu ca pe un lan de reguli i
de norme ale aciunii, ci, n primul rnd, ca pe un studiu atent,
al dorinelor omeneti, al originii lor i al corespondenei sau
necorespondenei lor cu condiiunile adevrate ale fiinei noastre.
C o n d o r c e t (1743-1794) este, alturi de Turgot, teo
reticianul cel mai notoriu al progresului, idee care, dei mai
puin desbtut dect celelalte, intr ns cu un coeficient, care
nu poate fi nesocotit, n micarea filosofic a iluminismului
francez. Adept al fiziocrailor aceia care socoteau c baza
economiei i a linitei sociale este pmntul el crede c o lege
trebue s fie bun pentru toi, aa cum o judecat adevrat
este valabil pentru toi care o gndesc. In cartea sa celebr,
aprut n 1794, Esquisse d'un tableau historique des progres
de l esprit humain, n opoziie cu teza relativismului istoric de
iipul aceluia pe care l susineau n Germania Lessing i
Herder, vorbete despre o natur omeneasc permanent, ca
tegorie absolut a umanitii. Ideea de datorie, de justiie
i de virtute nu trebuesc date pe seama unor dirijri transcen
dente, ci trebuesc cutate n nsi constituia moral a omului.
Condorcet distinge n istoria umanitii zece epoci, dup chipul
cum se orienteaz, fiecare, ctre mplinirea realitii durabile
i supreme care se cheam cultura intelectual i moral. Pro
gresul umanitii depinde de felul cum aceast cultur va putea
s triumfe sau nu. Contrariu lui Diderot, care credea c tiine
ca matematicile nu mai au ce descoperi, Condorcet se strduete
s dovedeasc c, dimpotriv, faptul infinitii este legat strns,
esenial, de natura nsi a acestor tiine:
raporturile de
mrime doar, combinrile posibile ale acestei idei, cantitatea

Iluminismul francez

457

i mrimea, numai acestea, formeaz un sistem destul de vast,

pentru ca s nu avem dreptul s ne nchipuim c mintea omeneasc
ar putea s-l strbat vreodat n ntregime". Este greit s
se cread c, ntruct spiritul ^menesc nu dispune dect de
fore msurate, cercetrile lui trebue s fixeze bariere peste
care s nu mai struiasc a trece. Progresul nu se nfptuete
prin juxtapuneri, pentruc spiritul nostru este n aa fel con
struit, nct, cu ct cunoate mai multe obiecte i mai multe
raporturi ntre ele, cu atta este n stare s le cuprind n for
mule mai simple, mai lmuritoare i mai sesizante.
Prin limitrile lor rigide i nguste, dogmele religioase
vin n contradicie puternic cu caracterul venic deschis spre
progres al cunoaterei tiinifice. Pentru a nfptui progresul,
este nevoe, n primul rnd, nu de prevederile fatale i con
strngtoare ale legilor civile, ci de o bun educaie, prin care
spiritul omenesc s fie pus la adpost sigur de criteriile su
ficiente i rtcitoare ale prejudecilor.
In istoria gndirii omeneti, iluminismul francez marcheaz
o etap de seam, peste care nu s a r putea trece cu vederea,
fr ca prin aceasta s nu se tirbeasc ceva integrant, din
lanul structural al articulaiilor ei i din finalitatea universal
pe care o are de reprezentat.
Ca ptrundere filosofic, gndirea iluminist nu s'a ri
dicat pe culmi dintre cele mai nalte. Dimpotriv, adeseori, ea
a ntreinut voluptatea coborrilor, a negrilor nedrepte, a por
nirilor ptimae, a simplificrilor tendenioase i chiar a unor
platitudini forate. Dintre tezele ei, aproape niciuna nu s'a
putut menine n epocile urmtoare . n forma iniial
i categoric pe care i-a dat-o vreunul din reprezentanii ei
autorizai. Mai curnd sau mai trziu, toate aveau s fie
refcute, fie prin reaciuni ideologice imediate, fie prin nelepescul spirit limpezitor al timpului, ale crui stratificri
nu se petrec fortuit sub impulsul unei aciuni sau alta, ci n
baza unui imanentism necesar al echilibrului, despre care se
poate spune c este dat odat cu sensul lucrurilor.
Totui, acest fapt nu trebue socotit ca putnd s micoreze
valoarea cultural a curentului considerat. Se poate spune,
despre curentele, sistemele i colile filosofice n general, c
se mpart, dup finalitatea lor, n dou categorii: a) Unele
au misiunea de a nsemna culmile definitive pe care le n-

scrie, n procesul ei creator, spiritualitatea omeneasc. Odat

aprute, integritatea lor devine absolut. Chiar atunci cnd
nu mai iau parte n ordinea efectiv a gndirii i a aciunii
omeneti, ele continu totui a exista, sub forma unor simboluri
i valori unice, de care omul poate lega sentimentul de eterni
tate al creaiilor sale spirituale. Astfel, oricare ar fi ntr'o
epoc sau alta, doctrina de gndire a omenirii, ideea platonician, substana spinozist sau numenul kantian vor rmne
totui n picioare, cristalizri definitive, nu pentru orientri
n prezent, ci pentru orientri largi, n tot conspectul umani
tii, b) Celelalte au o nfiare i o misiune diferit de 'a
acestora. Ele reprezint, n ordinea creaiei, etape du lupt,
momente de rscruce, epoci de pregtire, rsturnri revolu
ionare, ncruciri eroice. Rolul lor nu este de a promova
valorile pe care se sprijin la rangul de cristalizri ultime, ci
de a le folosi doar ca instrumente de lucru, pentru ntemeerea
stabil a altora. In lupta pe care o au de ntreprins, ele trebue
s se foloseasc de mijloace multiple de toate pe care
cultura i viaa unei epoci le pune la dispoziie variind pe
o gam ct mai larg, a simirilor, a aciunilor i a posibi
litilor omeneti. Deaceea, structura lor intim nu poate fi
ntotdeauna unitar i consecvent, ci dimpotriv, de cele mai
mul le ori, va avea de nregistrat discontinuiti i contraziceri.
Viaa lor este neasemnat mai scurt, pentruc, de obiceiu,
ea se nscrie pe registrul limitat al epocei pe care trebue s'o
reprezinte. In schimb, aciunea lor este mai puternic, mai
impetuoas, mai strbttoare n contiinele epocei i mai p
truns de duhul realizrilor imediate.
Filosofia iluminismului francez face parte din categoria
celor din urm. Temele ei n'au rmas, niciuna, n forma n
care le-au gndit iniiatorii lor. In schimb, aciunea pe care
au putut s'o strneasc i s'o nfptuiasc a fost neobinuit
de fecund. Pe plan social, politic, cultural i naional, efectele
ei s'au fcut deopotriv de vizibile. Revoluia francez, ideea
democratic, isbnda spiritului pozitivist, principiul naionali
tii i, n general, toate valorile care vor construi spiritualmente
lumea nou ce avea s rsar odat cu nceputul secolului al
19-lea, toate acestea, nu vor putea fi niciodat nelese n
adncimea i nlnuirea lor istoric i fenomenologic, nainte
de a cuprinde, n soarta i evoluia lor, intervenia i influen
rile hotrtoare ale ideologiei iluministe.

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

45$

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

Cutarea adevrului i nevoia de orientare n via, nu-s
neaprat legate una de alta, totui ele au mers foarte adesea
mpreun, iar spiritul n care sa judecat valoarea vieii din
punctul de vedere al esenei i menirii ei, a avut totdeauna
cuvnt hotrtor n .ndrumarea ce n chip practic i sa dat.
In opera lui J. J. Rousseau, filosoful metafizician nu
se desparte niciodat de moralist, de sociolog i mai apoi
de pedagog. Preocuparea de adevrurile ascunse ale univer
sului, ale creaiunii, este la el strns unit cu interesul foarte
viu pentru oameni.
Ceeace 1-a provocat s cerceteze problemele filosofice a
fost de bun seam, n primul rnd, o nevoie proprie de a-i
afla un ndreptar pentru paii lui. Ceeace 1-a fcut s struie
n ele i s le mpreune cu vederile sociologului i prevederile
pedagogului a fost contactul cu lumea, cu societatea n care
tria i cu care sensibilitateea i fiina lui ntreag erau n
necontenit ciocnire. Ideile, i le-a cules deadreptul din via,
ca om, ce nu e simplu privitor de departe, lucru ce se
vede cte-odat poate mai mult dect era necesar din
opera lui i pe care l precizeaz cu tonul care i-a atras n
vinuirea de obscurantist: Nu filosofii sunt cei cari cunosc
mai bine pe oameni; ei nu vd dect prin prejudecile filo
sof iei; i ei nu tiu ramur de specialitate n care s fie mai
multe. Ce ar trebui dar ca s observi bine pe oameni? O
mare dragoste de a-i cunoate, o mare neprtinire n judecarea
lor, o inim destul de simitoare pentru a nelege toate pa
siunile omeneti i destul de linitit ca s nu le ncerce" (Emile,
pag. 268, ed. Garnier).
Nu sar putea spune c el nsui ntrunea toate condiiile
acestea, cci era filosof tot att ct i cei pe care i combtea,
i avea suflet avntat, inim nelinitit, tot pe att ct i
minte clar; dar se poate spune c a observat i a ju
decat pe oameni laolalt cu neprtinire, dei uneori s'a nelat,
poate, asupra celor cu care avea el relaii personale; cci a
iubit omenirea i a ndjduit n viitorul ei.
Viaa veacului al XVIII-lea, ca a tuturor vremurilor
cnd civilizaia s'a gsit mult mai naintat dect cultura, con
stituia un spectacol nelinititor pentru un om cu vedere p
trunztoare i simire puternic; iar J. J. Rousseau avea i
vederea adnc ptrunztoare i simirea deosebit de vie.

Metoda lui pentru priceperea i cercetarea filosofic a

fenomenului social a caracterizat-o singur cum nu se poate
mai bine n norma pe care i-o propune pentru a conduce
pe Emil n cunoaterea lumii: Trebue s se studieze socie
tatea prin oameni i oameni prin societate: cei care ar voi
s trateze aparte politica i morala nu se vor pricepe nici
odat n nici una din ele" (pag. 257 Emil).
i, n adevr, acesta e procedeul cu care i n partea
de roman, de imaginaie, de descriere, a operei lui, pune filo
sofi i n cea de filosofie, las o atmosfer de via. Meteug
de artist i mod de a concepe nnscut, propriu geniului su,
acesta e unul din lucrurile ce fac citirea lui aa de atrgtoare
i care totodat a amgit spiritele doctrinare aa fel nct
i-au contestat calitatea de filosof. Cu aceast ndoit preo
cupare de a descoperi mobilele profunde ale fpturilor in
dividului singur i producerea actelor colective ale oamenilor
n mas, a privit societatea contimporan stpnit de un egoism orb, de gustul petrecerilor, a luxului, de un estetism
practic i intelectual, care ar fi fost bun de s a r fi ntovrit
cu un egal i n ceea ce privete partea moral a vieii, care
practica un comer cerebral foarte viu i n care bntuia o
secet cumplit de simire adevrat, unde se fcea mult
parad de sentiment umanitar i se dovedea prin fapt o
total nepsare pentru aproapele n mizerie care era atunci
o parte imens a poporului unde se mplineau formele
religioase i nu se credea n Dumnezeu; i n aceast societate
lumea scriitorilor cari cutau mai mult forma sclipitoare, con
struciile logice ndrznee, mai degrab dect temeliile trai
nice, i n care sub numele adevrului fiecare era bucuros s
gseasc aparenele cele mai comode pentru propriile-i in
terese dect realitile suprtoare 1 ).
Veacul al XVIII-lea a vulgarizat tipul intelectualului pre
zumios i pedant, exagerat i artificial, senzualist i mate
rialist, fie c se socotea om de tiin ori filosof, cu un eu
social alctuit din atitudini bizare, un om minciun deformat
de o cultur greit i adesea czut la patimile unei vieii
descentrate i senzualizate.
In asemenea atmosfer, educaia general o face corupia,
1) Chiar dac filosofii ar fi n s t a r e s descopere adevrul, pe care
din ei 1-a interesat aceasta ? F i e c a r e tie bine c sistemul lui nu-i mai bine
ntemeiat dect celelalte; ns ii susine fiindc e al iui . . . Esenialul e s
gndeasc altfel dect ceilali" (Pag. 238. Emil).

Lupta contra iluminismului: J . J . Rousseau

461

moravurile se stric, se formeaz oameni interesai, egoiti,

fatal nclinai spre plcerile de rnd.
Cernd libertatea fr a ti ce nseamn, folosindu-se
de deviza egalitiii n toate mprejurrile n care ddea dovada
celui mai hotrt abuz de privilegii, cultivnd adesea sub nu
mele adevrului ipocrizia i reaua credin, clasa cultivat i
aproape tot ceeace constituia o autoritate de orice natur n
secolul al XVIII-lea, lucrau laolalt pentru slbirea legturii
sociale.
ncrederea mioap ce se da metodelor tiinei, provocase
i acreditase intelectualismul n educaie i filosofia expe
rienei materiale favoriza o stare de spirit prielnic creterii
egoismului, interesului mrunt, aa nct acestei perioade de
sclipitoare inteligen, Voltaire i-a putut spune veacul micimii
de suflet".
Prestigiul aproape exclusiv al tiinei era explicabil. Asu
pra cugetrii veacului al XVIII-lea, ca i asupra vieii lui
industriale i sociale n genere, lucrau dou veacuri de pro
grese tiinifice, cu repede naintare pe multe ci. Progres
admirabil, nceput n veacul al XVI-lea, cnd experiena
ncepuse s devin cuvnt de ordine ' i cnd nimeni nu mai
vrea s citeasc vechiturile, ci cartea vecinie tnr a naturii".
(Hoffding, Histoire de la philosophie modierne, vol.I, pag.
97). Filosofia naturii, nscut i crescut n ncntarea minii
n faa minunilor desvluitoare a puterii lui Dumnezei}, ncntare
aa de puternic, nct nici mna inchiziiei nu-i putea stvili
avntul, a mers mai nti n rnd cu felul de nelegere a vieii
i de conducere a ei, cruia pedagogia de acum i d numele de
integrahsm. Vechiul respect pgn pentru corp renvie alturi
de grija pentru suflet a Evului-mcdiu, lrgit i umanizat i de
o nvalnic i nou sete de cultur a minii.
Constituirea tiinei moderne a naturii a dat apoi temeiul
filosof iei sensuahsie i materialiste cu un corespondent uti
litar pe latura aplicrii morale, ateist pe latura credinei, strict
raionalist pe lalura melodic. Mintea merge pn la ultimele
consecine ale principiilor descoperite, iar spiritul subordonat
disciplinelor tiinifice nu recunoate dect induciile riguroase
din cmpul experienei sau deduciile pline de grija raionalist
i metodic n cutarea i controlul adevrului i n nln
uirea argumentelor i concluziilor! D a c tiina era chemat
s legitimeze un fapt dedus, la rnclu-i deducia trebuia s
ntemeeze legitimitatea faptelor de experien n valabilitatea

formal a adevrului. In amndou cazurile, raiunea avea rol

de seam. Ea trebuia s se gseasc peste tot, sau ca punct
de plecare, sau ca punct de ajungere. Rousseau avea s l
mureasc, n magistrala lui oper, n ce chip raiunea, privit
ca unica autoritate n judecarea bunurilor vieii, pusese de
mult vreme pe ci deosebite progresul civilizaiei i pe acel
al omului privit individual i sub aspectul alctuirii lui nscute i integrale, cu sentimentul, avntul, spontaneitatea lui
i acea nclinare simpl i adnc spre tot ce e frumos, spre
tot ceeace propag simpatia i o leag de oameni, de lucruri,
de univers, cu un cuvnt, setea curat de via, oglindit i
ntr'o scnteere de bucurie ca i ntr'o larg, generoas i
permanent bunvoin, alctuire n adevr ngrdit prea mult
i otrmtorat de o concepie unilateral a vieii.
Viaa nu e numai realitate sesizat de tiinele exacte
cu metodele lor. Prestigiul metodelor exacte a ntunecat pentru
o vreme deplin ceeace mruntul interes material nu ntunecase
nc de tot, toat partea de realitate care nu-i la ndemna
cunotinei, nici prin calcul, nici prin raiune, ci numai prin
observaie intim sau, mai exact, prin acel sentiment imediat
din adncul sufletului nostru, cruia Rousseau a avut marele
merit de a-i recunoate fiina. El n'a fost nici singurul, nici
cel dinti care a vorbit de acest sentiment, ns a vorbit cum
nu mai vorbise nimeni altul, silind atenia tuturor s se opreasc
asupr-i.
Spiritului tiinific transpus n filosofie sub chipul spi
ritului exclusiv realist, i se potrivete observaia lui Hoffding
asupra lui Machiavel: Cu aa de muli realiti, el a scpat
din mn realitatea, fiindc a vrut s o prind, la suprafaa
lucrurilor", (pag. 29).
A ine drept reale numai lucrurile care intr n
experiena tiinific, nseamn a merge mpotriva adevratului
spirit al tiinei, dac nu i a literei ei de atunci. A constitui
un primat inteligenei, nu nseamn a da locul cuvenit vieii
sufleteti, fiindc ea nu este numai inteligen, ba chiar inte
ligena, rod trziu al lucrrilor sufletului, ajunge de-1 ascunde
i-1 neag. Sentimentul se eclipseaz, ruinat de puina-i n
semntate, napoia lucrurilor crora raiunea le recunoate se
riozitatea: Simurile i materia, cu tot ceeace e legat de ele
i aceasta nu numai n tiin i filosofie, dar i n rosturile
zilnice ale vieii. Concepia materialist i mecanist, de folos
tiinelor exacte i inteligenei, a fost pgubitoare cesteilalte

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

463

pri ,a realitii sufleteti, sentimentul, sub toate formele lui.

Viaa a fost privit numai prin prizma raiunii, educaia sa
ndreptat numai asupra inteligenei.
Filosofia are uneori ecou n public sub forma unei men
taliti precumpnitoare. Aceast mentalitate cuprinde foarte
puin cugetare real. Din ceeace constitue problema filosofic,
nu ia nimic. Din lanul argumentrii critice ori constructive
nimic. Ea adopt doar un fel de simbol, o reprezentare grosier
a laturei practice a sistemului, deadreptul aplicabil fondului
mistic al poporului sau nevoilor lui de diverse ordjne. Din
ee a fost obiect de raiune, face o superstiie i uneori o
credin, cu rdcinele reale n subcontient, n instincte i
nevoi, n cusururi i caliti. Astfel a luat natere, alturi
de intelectualismul filosofic al oamenilor cultivai, n toate
clasele, ideea c cultura intelectual e totul i astfel educaia
metodic a devenit exclusiv cerebral.
In lipsa credinei sincere ntr'o inteligen suprem, aceea
a omului, lucrtoare miastr, cercettoare ndrznea, sa
nfiat ca stpn a vieii i toate ostenelile educaiei i sau
nchinat. Totdeauna inteligena sa bucurat de un prestigiu deo
sebit, dar prin isbnzile noui n cmpul cunotinelor exacte
i ale aplicaiilor lor, ea apare ca cea mai de pre facultate
de om. In ea, se \vedea i lucrul cel mai de admirat: prin,
strlucirea lui i lucrul cel mai de folos: prin ctigurile ce
le putea aduce cuiva, prin drumurile ce le putea croi spre
succes. E lesne de neles, cum, n aceast atmosfer, atacurile
lui Rousseau la adresa civilizaiei, a tiinelor i a artelor,
a strnit o aa de mare uimire. mpotriva credinei tuturor,
el susinea c prin educaia intelectual exclusiv i prematur,
se pierdea din ce n ce mai mult din vedere c, pe lng
inteligena, mai sunt bunuri de pre n om i c via la creeat
numai din ea prin nlturarea celorlalte faculti ajunge ar
tificial, seac i rea.
Oamenii au luat obiceiul s priveasc sentimentul, stare
sufleteasc originar totui, i cu o nsemntate mai mare
dect inteligena, fiindc e legat de cele mai adnci straturi
ale vitalitii, drept un lucru secundar, aproape un lux permis
cuiva cnd lucrurile serioase nevoile materiale, satisfac
iile simurilor, formele sociale, - sunt ndeplinite.
Faptul c e cel mai vechi i cel mai necesar, c este) un
aspect primordial i independent al vieei spiritului tot atta
ot i cunotina", i c nu se mrginete de loc, fa de aceasta,

la o atitudine pasiv i receptiv" (Hoffding pag. 511), nu-I

ferete de a fi nesocotit. Asta nu nseamn c n societatea
secolului al X V I I I - l e a nu se vorbea mult de sentiment. Se
fcea chiar parad de el. D a r , lucru ciudat, i adevrat i
pentru vremea de acum, cu ct i se acorda mai mult loc n
discursuri, cu att lipsea mai mult din fapte.
Sub asemenea auspicii se vede ct temei avea Rousseau
cnd se plngea, c omul nu-i cunoscut, c tiina cea mai
de folos pentru el, aceea a propriei lui alctuiri sub toate
raporturile, e neglijat.
Acestea sunt, pe scurt, aspectele principale ale mediului
nencptor n care J. J. Rousseau, cu firea lui nvalnic,
bogat, cu sinceriti incomode, mai dispus s triasc prin
sentiment dect prin spirit, cu o sensibilitate n contrast cu
ceeace se socotea potrivit cu o demnitate elegant, s'a gsit
la strmtoare i a suferit. Rodul gndirii lui, nscut din reaciune mpotriva mprejurrilor i ideilor de atunci, este, se
nelege, subiectiv cu exces i simptomatic. Cu mai mult
dreptate dect oricnd, se poate deci spune despre sistemul
lui filosofic, c este oglinda unui temperament.
Vieaa lui (1712-1778) se desfoar n acela ritm de
cutare, nencetat, pe care l descoper i scrisul lui. A co
pilrit fr mam i a cunoscut devreme lecturile lungi, fcute
cu tatl su, n serile lungi cari atingeau uneori zorii. A p
rsit uor Geneva, de care nu-1 lega dragostea nimnui i,
adolescent nc, dus o via lipsit de ndrumare, n voia
sufletului lui pasionat i nelinitit. Protecia d-nei de Warens
i ederea la Charmettes au fost un timp de popas i de m
pcare; sunt anii n cari, dup rtciri i ncercri de diverse
meserii, se oprete pentru o via de studiu i de constituire
a unei linii a gndului. D a r i reia drumul i la 1741 sosete
la Paris, cum scrie singur, cu cinsprezece ludovici, comedia
Narcisse i cu un sistem nou de notaie muzical. Dei intrat
dela nceput n mediul scriitorilor vremii, nu va fi aceast apro
piere dect trectoare. Proiecia d-nei d'Epinay, ederea la
Montmorency, la ducele de Luxemburg, fuga din Frana, n
urma publicrii Contractului social i a lui Emil
(1762), e
derea n ipsula Saint-Pierre i apoi plecarea n Anglia
ca oaspete al lui David H u m e (1766) nsfrit revenirea
la Paris, pn la moartea n casa unui ultim protector, la Ermenonville, toate sunt tot attea etape ale unei existene de neli-

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

465

nitit i nempcat cutare a unei ci de salvare. Este o via

care apare frnt i lipsit de o linie armonioas. Din ea se
desprinde voina nchegrii unei opere pentru realizarea acelei
uniti de atitudine i acelei mpcri pe care viaa lui proprie
nu a putut-o atinge.
Dar are Rousseau un sistem? Muli i l-au contestat. i
totui, ntruct cugetarea lui are o ideie directoare, care se
explic printr'o serie de mprejurri ce silesc pe un filosof
s ia atitudine i ntruct aceast ideie directoare se gsete
n problema fundamental a ntregii sale opere, nlnuirea
aa de ordonat a speculaiilor lui constitue vdit un sistem.
Mersul cugetrii lui Rousseau are un curs din cele mai
interesante. Prins de viaa contimporan prin toate fibrele simirei lui, el pune n primele scrieri justeea celei mai impar
iale analize cu focul usturtor al celei mai violente nemul
umiri. Aa se explic paradoxele lui asupra fericirii omului
primitiv i asupra civilizaiei, luate ad-litteram de detractorii
lui. Azi, nu ne putem ndeajuns mira c attea pagini n'au
putut feri pe unii s se mpiedice de nite exagerri nu numai
lesne de neles, dar chiar pline de sens.
In Discursul asupra tiinelor i artelor (1749), nceput al
celebritii i nefericirii lui, cum spune Rousseau, Discursul
asupra originii neegalittii dintre oameni (1754) i n prefaa
la Narcis, prima etap a privirilor pe care le arunc asupra
oamenilor, rezum n generaliti cuprinztoare constatrile scoase
din cercetarea societii, expune noiunea sa de om natural.
Noua Helois zugrvete, dac lsm deoparte latura ro
mantic, sentimental i de imaginaie, oazele de naturale
real pe care le mai poate gsi cineva ici i colo, n starea
de societate a omului i care dup el s'ar putea realiza peste tot.
Contractul social pune i rezolv problema societii po
litice n raport cu desvoltarea natural a omului. Artnd
originea societii nscut din necesitatea de a nfrunta con
diiile adverse ale vieii, Rousseau o ntemeiaz pe un pact
ntre grupul indivizilor i. suveranul cruia acetia i ncre
dineaz guvernarea lor. Alienarea lotal a drepturilor naturale
grupului social nseamn ns o trecere pe un plan nou de viea
n care, dac individul i-a pierdut libertatea absolut, a c
tigat ns, prin supunerea lui binelui i interesului colectiv,
o libertate nou care este neatrnarea de instincte, astfel ade
vrata libertate moral. Contractul social indic astfel perspectiva

unei societi perfecte in care esena bun a individului se

realizeaz deplin n cadrul colectivitii. Emil arat caracterul
omului natural n starea social i mijloacele de a-1 educa
pentru aceast stare, fr a-i altera firea. Aceste din urm
trei, Rousseau recomand s fie citite n ordinea invers a
producerii lor; se poate vedea die aci temeiul pe care-1 punea
pe educaie pentru binele statului i dependena n care vedea
fericirea particularilor de conducerea lucrurilor publice. In toate
aceste lucrri n riare crete i se desvrete sistemul lui
Rousseau, sunt remarcabile bogia observaiei de fapte pe care
i sprijin postulatele, analiza metodic, construcia
logic
strns, ptrunderea psihologic, strlucirea argumentrilor, abi
litatea cu care ntmpin obieciumle, unitatea ideilor de baz
care face posibil recunoaterea unui sistem continuu n prile
diverse ale operei lui. Aceste principii directoare sunt noiunea
de natur i aceea de libertate, sentimentul intim, fericirea ge
neral privit i ca scop al vieii i ca un criteriu pentru ju
decarea legitimitii instituiunilor, spiritualitatea omului.
Tot ce susin filosofii e aa de precis contradictoriu,
spurie Rousseau, nct judecata nu poate culege dela ei dect
scepticism general i ndoieli fundamentale, ndoial asupra lui
Dumnezeu i a vieii aa de nesuferit lui.
Cercetai pe filosofi... i-am gsit pe toi trufai, afirmativi,
dogmatici, chiar n pretinsul lor scepticism, nimic rmnndu-le
necunoscut, nimic dovedind, btndu-i joc unii de alii... (pag,

2%. Emile).

Dei am ncercat adesea rele mai mari, niciodat n'am dus

o via att de struitor neplcut ca n aceste, timpuri de
turburare... cnd... nu scoteam din lungile mele meditaii dect
nesiguran, ntuneric, contradiciuni asupra cauzei fiinei mele
i asupra regulei datoriilor mele...
ndoiala asupra lucrurilor pe care ne import s le cu
noatem este o stare prea violent pentru spiritul omenesc...".
(Emile, pag. 297).
Rousseau
era
departe
de
a gsi, ca Montaigne,
c ndoiala constitue o pern pe care se odihnete bine un
cap bine fcut. Unde i poate gsi dar cineva un punct de reazm,
o certitudine, un ndreptar pentru minte i fapt.? In noi nine,
^pune Rousseau, n adncul adevrat al firii noastre. S dm
deoparte tot ceeace o civilizaie i o cultur artificial au
ngrmdit deasupra, i dup ce vom descoperi care e firea i
menirea hotrt omului de natur, s ne ntoarcem la calea

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

4b7

adevrat dela care ne-am rtcit. In aceasta se cuprinde ideia

directoare a lui Rousseau civilizaia i cultura au artifi
cializat i au nenorocit pe om i problema lui fundamental,
ntoarcerea la natur, la calea normal a desvoltrii omului.
Cercetare destul de anevoioas n vederea creia Rousseau ana
lizeaz ntiu uneltele de folosit, adic facultile noastre de
cunoatere, pentru a ti ct se poate ncrede n ele.
Primul lucru pe care-1 observ cineva cnd i aintete
privirile asupra vieii lui luntrice, este deosebirea dintre eu i
non-eu, dintre senzaie i obiectul senzaiilor. Prelucrarea
senzaiilor constitue un fapt care presupune n om o for
activ deosebit de aceea pasiv a primirii de senzaii: ,,a
percepe este a simi; a compara este a judeca... prin senzaie
obiectele ni se prezint desprite, izolate... prin comparaie,
le mic, le transport, ca s zic aa, le aez unul peste altul,
spre a hotr asupra deosebirii sau asupra asemnrilor i n
general asupra tuturor raporturilor lor. Dup mine, facultatea
deosebitoare a fiinei active sau inteligente este de a putea
da un neles acestui cuvnt ,,este", caut zadarnic n fiina
curat simitoare, fora inteligent care suprapune i care apoi
hotrte... aceast fiin pasiv va simi fiecare obiect aparte...
dar nea vnd nici o putere ca s le aeze unul peste altul, nu
le va compara niciodat, nu le va judeca". Greala n com
pararea senzaiilor vine dela fiina care judec i nsui faptul
c exist greal n comparare, dovedete existena fiinei ac
tive. ,,Dee-se cutare ori cutare nume acestei puteri a spiritului
meu care altur i mi compar senzaiile; fie ea numit aten
ie, meditaie, refleciune sau cum vei voi; oricum, adevrul
e c ea este n mine, c eu singur o produc, dei nu o
produc dect cu prilejul impresiei pe care o fac asupr-mi
obiectele... fr a fi stpn s simt sau s nu simt, sunt
stpn s examinez mai mult sau mai puin ceeace simt". In
prelucrarea senzaiilor intervine io facultate activ, cci: ,,de
am fi numai pasivi n funciunea simurilor noastre, n'ar exista
ntre ele nici o comunicaie... sau n'am simi niciodat nimic
dinafar de noi sau ar exista pentru noi cinci substane sen
sibile de a cror identitate n'am avea nici un mijloc s. ne
dm seama".
Din faptul c facultatea judectoare e supus greelii,
Rousseau scoate o ntrire a regulei lui de a se ncrede mai
mult n sentiment dect n raiune: ,,nu sunt deci numai o
-fiin simitoare i pasiv, ci o fiin activ i inteligent...

tiu numai c adevrul este n lucruri i nu n spiritul meu

care le judec i c eu cu ct pun mai puin dela mine n judec
ile pe care le lac asupra lor, cu att sunt mai sigur aproape
de adevr: astfel regula me de a m lsa mai mult pe, seama
sentimentului dect a raiunii este ntrit de nsi raiunea".
S a r putea obiecta c un sentiment al dreptii foarte
real pe care-1 au atia oameni nu-i mpiedic totui de a
face ru, ns obiecmnii acesteia Rousseau i rspunde c
sentimentul nu lucreaz singur la omul artificializat ci sub
apsarea opiniei publice, a prej udecilor, a o mulime de factori
intelectuali cu alte cuvinte. Avem sentimentul binelui i al rului,
dar el nu cuprinde i catalogul aciunilor de care trebuesc
legate; adevrul sentimentelor depinde foarte mult de ju
steea ideilor", spune el.
Tot ce e n afar de eu, e materie, oricare ar fi dealtminteri natura- materiei n sine: ,,chiar de n'ar fi dect idei,
nc ar fi adevrat c aceste idei nu sunt ,,eu".
Simurile ne prezint materia prin proprietile ei esen
iale. Micarea nu-i este esenial, de vreme ce nu-i este per
manent i . deci i e comunicat din afar. Animalul i omul
ns au micri spontane: ,,tiu lucrul acesta, fiindc l simt...
micarea (mea) nu are alt cauz imediat dect voina mea".
Primele cauze ale micrii nu sunt n materie...; cu
ct observ mai mult aciunile i reaciunile forelor din natur
lucrnd unele asupra altora, cu att gsesc c din efecte, tot
trebue s ajungem la o voin drept prim cauz, cci a presu
pune un progres de cauze la infinit, este a nu mai presupune
nici o cauz... nu exist adevrate aciuni fr voin. Iat
primul meu principiu. Cred deci c o voin mic universul i
nsufleete natura. Iat prima mea dogm". (Emile, pag. 304).
Rousseau spune lmurit c nu vede n ce chip voina,
care nu-i ceva fizic, poate produce o aciune fizic, ns
faptul c nu poate explica un lucru, nu-i destul ca s-i nege
existena pe care o simte; i este drept c nu era n nici un
caz mai uor de explicat cum materia, care e fizic, ar putea
produce voina i toate facultile sufletului, care nu-s fizice.
De fapt nici teoria energetic de mai trziu, creia
dealminteri i face loc cnd spune: fie c materia este etern
sau creat, c exist un principiu pasiv sau c nu exist, ori
cum este sigur c totul e una i anun o inteligen unic ,
(Emile, pag. 3 0 9 ) n ' a ajuns s lmureasc misterul cauzei
prime, corespondena dintre cele dou fee ale realitii: fi-

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

469

zicul i sufletescul. Concluzia ultim asupra realitii ab

solute rmne tot un act de credin, oricare ar fi dealminteri
sensul n care se ndreapt; ct vreme cunotina nu va putea
prinde mecanismul primului motor i experiena nu-1 va putea
verifica, vom rmne orict am mai ntinde cmpul tiinei, sub
stpnirea necesar a ipotezei,- i actul de credin al lui
Rousseau i va pstra toat puterea.
Trebue observat c Rousseau nu desparte niciodat spe
culaia filosofic de confirmrile sentimentului intim; el nu
spune, ca Descartes: ,,Cuget, deci sunt", dar toate paginile
lui spun: simt, deci sunt, dup cum atunci cnd caut probele
existenei lui Dumnezeu, spune: Simt pe Dumnezeu, deci
este", chiar atunci cnd raiunea nu-i mai poate rspunde
la toate obieciunile pe care i le pune. Sentimentul intim este
axioma de la care pornete sistemul lui. Scopul practic care l
ndreapt, e aflarea cii spre fericire a omului.
Cci pentru a arta deosebirea fundamental dintre feno
menul pasiv al sensaiei i acela activ al judecii i a trage
aci concluzia c exist n om dou principii deosebite, Rous
seau face o ptrunztoare analiz, care e totodat i o minunat
argumentare, spre a arta c ordinea micrilor, aa de com
plex din .univers, dovedete nu numai existena unei voine
ca prim motor, dar a unei voine inteligente:
Ideea micrii nu-i altceva dect ideea transportului dintr'un loc ntraltul: nu exist micare fr direcie, cci ceva
individual nu se poate mica n acela timp n toate sensurile.
In ce sens dar se mic materia n mod necesar? Toat ma
teria n corp are o micare uniform sau fiecare atom i are
o micare proprie? Dup prima idee, toat materia trebue s
formeze o mass solid i nedivizibil; dup a doua, nu trebue
s formeze dect un fluid risipit i incoerent, fr ca s fie
cu putin ca doi atomi s se mpreune. Dup care direcie
se va face aceast micare comun a ntregii materii? In
linie dreapt sau circular, n sus sau n jos, la dreapta sau la
stnga? Dac fiecare molecul de materie i are direcia par
ticular, care o s fie cauzele tuturor acestor diferene? Dac
fiecare atom sau molecul de materie n'ar face alta dect s
se nvrteasc pe propriul ei centru, niciodat nimic n'ar iei
din locul lui i n'ar exista micare comunicat; i nc tot ar
trebui ca aceast micare circular s fie determinat ntr'un
sens. A da prin abstracie o micare materiei, este a spune
cuvinte care nu nseamn nimic: iar a-i da o micare deter-

minut, nseamn a presupune o cauz care s'o determine.

Cu ct nmulesc forele particulare, cu att am de explicat
mai multe cauze noi, fr s gsesc vre-odat un agent comun
care s le dirijeze. Departe de a putea nchipui vre-o ; ordine
n convergena ntmpltoare a elementelor, nici mcar nu-mi
pot nchipui lupta ntre ele i haosul universului mi-e mai
de neneles dect armonia lui. Admit c mecanismul lumii,
poate s nu fie de neles pentru spiritul omenesc; dar de
ndat ce un om se apuc s-1 explice, trebue s spun lucruri
pe cari oamenii s le priceap" .
Armonia Universului nltur ideea ntmplrii: cred deci
c lumea este guvernat de o voin puternic i neleapt,
vd acest lucru sau mai degrab l simt". Ceeace rmne
ascuns pentru om din natura lui Dumnezeu n afar de voin,
putere, nelepciune, i din esena metafizic a lucrurilor, nu
e important pentru conducerea de sine a omului. Recunotina
fa de Dumnezeu, care 1-a fcut rege al naturei, ,,i este
dictat de natura nsi", fiindc e o consecin natural a
dragostei de sine s cinstim pe cine ne apr i s iubim pe
cine ne vrea binele" (Emile, pag. 310).
Cum se explic dezordinea, haosul care domnete ntre
oameni, pe cnd n natur e ordine i armonie? Prin liber
tatea pe care o are omul de a alege ntre bine i ru, prin
liberul arbitru ce i-a fost dat ca s-i condiioneze viaa moral
i din care se poate deduce probabilitatea unei supravieuiri,
limitate ori nu, a sufletului. Rul n natur ar fi dezordinea i
acest ru nu exist de vreme ce acolo totul e ordine.. nsi
buntatea lui Dumnezeu este dragoste de ordine. In natur
totul se petrece dup legi constante, i ntre lucruri lipsite de
simirea de sine. Omul ns are ca sentiment primordial, ca
orice fiiin vie, dragostea de sine, necesar pentru propria-i
conservare, are i simirea care-i d de tire n faa cauzelor
ce vatm. Toate aceste cauze de vtmare omul le numete
ru". Pentru omul natural n stare de natur putem bnui
c lucrurile se petrec cum se petrec cu copilul care se lovete
de ceva. Chiar dac uneori se necjete pe ceeace i-a cauzat
durere, nepsarea pricinei l cuminete repede. Omul arti
ficializat ns din starea de societate stabilete ntre el i
lucruri o sum de raporturi complexe, care i n faa legilor
inevitabile ale naturei, n faa morei bunoar, nu-1 scutesc
de zadarnice frmntri sufleteti. Cu att mai complexe sunt
raporturile care se stabilesc ntre indivizi n societate. Inles-

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

471

nirile traiului aduse de via n aceast stare, nmulesc ne

voile. Din comparaia cu ceilali oameni se nate invidia. De
aci nainte vin toate rutile omeneti:
Ceeace face pe om n mod esenial bun, este s aib
puine nevoi i s se compare puin cu ceilali, ceeace l race
n chip esenial ru este a avea multe nevoi i a se compara
mult cu ceilali". Tot rul de care sufere omenirea civilizat
vine prin determinri izvorte din ea nsi, nu din vre-un
principiu exterior. Dar determinarea aceasta nu-i absolut i
fatal, de vreme ce omul care o creaz prin liberul lui ar
bitru, o poate i suprima.
Binele i rul omenesc pe latura fizic, sunt deci principii
de preuire, cari n afar de fiina simitoare nu au nici un
temei. Ele sunt semne de potrivire sau nepotrivire a instinctului
de via cu fenomenele ce ating pe individ; pentru ordinea uni
versal nu au importan. Pe latura moral ns, ele sunt
semne ale legturii omului cu divinitatea.
Pentru definirea omului natural, Rousseau ntrebuineaz
procedeul tiinelor naturale, eliminnd toate particularitile
de ras, de epoc, de caracter individual i meninnd numai
ceeace este cu desvrire comun tuturor oamenilor, cu alte
cuvinte ajunge la p pur noiune, la o abstracie pe care o
prezint foarte lmurit ca atare 1 )- Cum spune Francisque Vial
n frumosul lui studiu Omul natural al lui Rousseau": ,,Nu-i
vorb aici nici de antropologie, nici de istorie, suntem pe
terenul logicei". (Revue Pedagogique nr. 12, 1912. pag. 593).
Rousseau o formuleaz aa:
Meditnd asupra primelor i celor mai simple opera
iuni ale sufletului omenesc, mi pare c descopr n ele
dou principii anterioare raiunii, dintre care unul ne face s
inem cu nflcrare la bun starea noastr i la pstrarea
noastr nine, iar cellalt ne inspir o respingere natural de
a vedea pierind sau suferind vre-o fiin simitoare i mai
ales pe semenii notri". Adic dragostea de ine i mila snt
1) Acest studiu al omului originar, al adevratelor lui nevoi i al
principiilor fundamentale ale datoriilor lui, este i singurul mijloc bun care
poate fi ntrebuinat spre a nltura acea mulime de greuti ce se nfi
eaz cu privire la origina neegalitii morale la adevratele temelii ale
corpului politic, la drepturile reciproce ale membrilor si . . ," (Discours
sur l'inegalite, pag. 78).
. . . Fr studiul serios al omuluj, al facultilor sale naturale i al
desvoltrilor lor succesive, niciodat nu o s izbutim , . . s desprim n
actuala alctuire a lucrurilor, ce a fcut voina divin de ceeace meteugul
omenesc a pretins c face" (Ibidem, pag. 78).

cele dou sentimente primordiale ale omului. Dragostea de

sine e mai veche totui. Mila sa nscut din ea n momentul
trecerii dela curata animalitate la umanitate. Dragostea de
sine esenial oricrei fiine 'care se simte pe sine" (pag. 315,
Emile) este isvorul pasiunilor noastre, origina i principiul tu
turor celorlalte, singura care se nate cu omul i care nu-1
prsete niciodat atta ct trete..., pasiune primitiv, nscut, anterioar oricrei alta i ale crei modificri, ntr un
fel, sunt toate celelalte pasiuni, ns cele mai multe din aceste
modificri au cauze strine, fr de care nu s a r fi format
niciodat; i aceste modificri, departe de a ne fi de folos,
ne stric; ele schimb primul lor scop i merg mpotriva princi
piului lor: atunci se gsete omul n afar de natur i intr
n contrazicere cu sine". (Emile pag. 288).
Dragostea de sine trebue s fie puternic i statornic,
fiindc omul trebue s aib grije de el nsui. Ea este un
sentiment necesar, de care omul n ar putea fi lipsit, fr a fi
sortit pieirii. Ins acest sentiment, care n chip normal lu
creaz att ct e necesar pentru interesul individului i apoi
se ascunde ca i cum n ar fi, n viaa social sufere o cretere,
o hipertrofie primejdioas, prin comparare cu ceilali oameni
i devine astfel ceeace J. J. Rousseau numete amor propriu:
prima grije pe care o deteapt ntr'nsul aceast comparaie
este de a dori primul rnd, primul loc. Iat punctul la care
dragostea de sine se schimb n amor propriu". (Emile pag.
257). Amorul propriu face pe oameni invidioi, susceptibili,
mndri, ri i cruzi. ,,La nceputul vieei lui deci omul, sin
guratec ca orice animal n stare primitiv, era stpnit de sin
gurul sentiment, obscur i puternic, al dragostii de sine, ac
iunile lui nu puteau fi astfel dect reflexul nevoilor Iui -eale
i desvoltarea lui fiind n funcie de aciune i reaciune cu mediul
natural, nu se putea face dect pe linia normalului. Aa dar,
ajungerea la viaa de societate a fost ceva normal. In socie
tate ns, din pricina unui instrument nou, minunat i imper
fect, grosier i subtil totodat, care se desvolt pe ncetul
n fiina omului, lund locul instinctului, adic inteligena n
forma ei prim de imaginaie, omenirea o ia pe calea arti
ficialitii".
Rousseau spune limpede c omul lui natural e o ipotez
necesar pentru precizarea nevoilor adevrate ale omului pe
linia lor de desvoltare normal, prin lmurirea naturii lui ade
vrate (Discours sur linegalite, nag. 75).

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

473

tiina nu cunoate nc istoria exact a vieii primilor

oameni. A-i presupune cu apucturile simple ale animalului
care nu ascult de alte legi dect de ale mediului natural i
ale nevoilor lui, buni n sensul c neatacai de nimeni, nu atacau
pe nimeni spre a face rul de dragul rului ori pentru satis
facerea altor viii, pe cari nu aveau cum s le a i b 1 ) ; fericii
fiindc aveau toate satisfaciile vieei instinctive i a libertii
nestingherite de constrngerile sociale, fiindc nu cunoteau
nici una din pasiunile care rod sufletul omului civilizat i nici
una din robiile acestuia, nu constitue nici n lumina tiinei
actuale vre-o aberaie. Omul, de va fi fost vreodat n acest
stadiu, a fost un simplu animal i Rousseau adaug c fr
relele de care s'a lsat cotropit n starea de societate, ar trebui
s binecuvnteze schimbarea care din rndul de simplu animal
l-a ridicat ia demnitatea de om. Indignarea contimporanilor
cari n au vrut s vad n paradoxele uneori violente ale lui
Rousseau, o satir ndreptit a unui iubitor de oameni m
potriva condiiunilor care i fac nefericii, a unui suflet profund
religios i moral mpotriva condiiunilor care njosesc i co
boar pe om din demnitatea tle fiin moral, pare ciudat de
nenelegtoare. E destul de evident c Rousseau nu socotete
viaa n societate incompatibil cu desvoltarea natural i n
tregul sistem expus n Emil nu are alt scop dect s arate cum
se poate forma omul natural pentru starea de societate i de
civilizaie care e bun, dac este natura nsi ntr'un grad
de desvoltare superior". (Hoffding, pag. 516).
mprejurrile actuale n care trete societatea actual
sunt rele i educaia omului e rea de vreme ce peste tot, n
toate strile sociale, fr excepie, omul e nefericit.
ndreptarea e cu putin prmtr'o nou educaie, care s
dea oamenii necesari unei organizri politice nelepte i aceasta
s pnvegheze o ordine social dreapt.
O d a t deprtat dela starea primitiv, omul nu se mai
poate ntoarce la ea, spune Rousseau, i dup felul cum cin
stete darul de ntietate fcut omului de Dumnezeu, nici nu-i
aparent c el ar dori aceast ntoarcere. Viaa nu permite
nici starea pe loc nici ntoarcere la ceeace a fost. Trebue
mers nainte, ns a merge nainte nu-i tot una cu a merge pe
1) Buntatea omului natural este: tcerea patimilor i ignoranta vi
iului". (Discours sur l'inegalite, pag. 106.)

drumul adevrat. O diagram foarte simpl poate

nfia
ideea lui Rousseau despre progres.
ntoarcerea napoi nu-'i cu putin, dar revenirea la linia
normal, regenerarea, da.
Din dragostea de sine, sa desvoitat n om, n atingere cu
suferina celorlali n care i-a recunoscut suferina proprie
mila, sentiment mult imai activ la omul simplu dect la omul
cultivat.
Sentiment obscur i puternic n omul slbatec, desvoitat
i slab n omul civil" ( D i s c , pag. 109). Mila este sentimentul
mulumit cruia pot progresa legturile sociale; cu toat
morala lor oamenii n'ar fi fost dect nite montri, dac natura
nu le-ar fi dat mila n sprijinul raiunii... din aceast singur
calitate isvorsc toate virtuile sociale..." ( D i s c , 108). Din
viaa social se nate moralitatea: atta timp ct sensibi
litatea i rmne mrginit la fiina lui, nu exist nimic moral
n aciunile omului; numai cnd ncepe s se ntind n afar
de el, dobndete mai nti sentimentele i apoi noiunile binelui
i a rului, care-1 constituesc cu adevrat o m " .
In ordinea ierarhic a creaiuner omul se gsete n primul
rnd. Ceeace i d ntietatea, nu-i desigur starea lui primitiv
de animal pdure, ci lumina sdit n el de creator, i pu
terea de a o crete pn la contiin..
Dar dac omul a avut ca sentiment primordial nnscut
unicul sentiment al dragostei de sme, care pare indiferent
la bine i la ru cum ti putut trece la moralitate? Fiindc omul,
spune Rousseau, fiind dela origin trup i suflet, dragostea de
sine trebuia s in de amndou substanele fiinei lui. In
singurtatea primitiv, ea lucra numai ca poft a simurilor.
In societate, lucreaz ca iubire de ordine i desvoltat i deve
nit activ poart numele de contiin. ( L e t t r e M r . de
Beaumont" p. 444. Classiques Garnier).
In om nclinarea de a se prefera pe sine oricrui alt
lucru este natural", dar n acela timp primul sentiment
de dreptate este nnscut n inima l u i " ; e stpnit de iu
birea frumosului moral, i n acela timp robit de patimi
josnice; Intre aceste condiii contrare, omul are putina de a
alege: Nici un lucru material nu-i activ prin el nsui i
eu sunt... simt aceasta, i acest sentiment care-mi vorbete
e mai puternic dect raiunea care-1 combate. Am un corp...,
dar voina mea e independent de simurile mele;... cad sau

Lupta contra iluminismului: J. J. Rousseau

475

rezist i simt perfect n mine nsumi cnd fac ceeace am vrui

s fac sau cnd cedez patimilor mele. Am totdeauna puterea
de a vrea, nu puterea de a executa, sunt sclav prin, viiile mele,
i liber prin remucri; sentimentul libertii mele nu se terge
n mine dect cnd m depravez i cnd mpiedec n fine, vocea
sufletului de a se ridica mpotriva legii trupului". Natura
omului e deci ndoit i are ntr'nsa libertatea de a alege ntre
bine i ru: Principiul oricrei aciuni este n voina unei
fiine libere; nu exist adevrat voin fr libertate. Omul
e liber n aciunile sale i deci nsufleit de o substan nema
terial. Acesta e al treilea articol de credin al meu". (Emile,
pag. 215).
Rousseau cere sentimentului su interior confirmarea ideilor
sale i n conformitate cu el enun maxima simpl a rege
nerrii. Fii drept i vei fi fericit". Faptul c n lumea aceasta
dreptatea nu aduce totdeauna fericirea, 'este un motiv puternic
de a crede ntr'o via viitoare. Ordinea, care e lege univer
sal, cere pentru satisfacerea ei pedepsirea rului, i rsplata
binelui. Dumnezeu, care e via i putere, deci dreptate i
buntate, trebue s-i mplineasc fgduala de fericire im
plicit cuprins n ideea binelui pe care a dat-o omului n acela
timp cnd i-a dat i aontiina drept cluz". Prea adesea
raiunea ne nal, dar contiina nu nal niciodat, cine o
urmeaz se supune naturii...
Ajuns la acest punct, Rousseau i lrgete i completeaz
noiunea sa de om natural: Oricare ar fi cauza fiinrii
noastre, ea s'a ngrijit de pstrarea noastr, dndu-ne sen
timente potrivite cu firea noastr; i nu s'ar putea nega c
cel puin acestea nu ar fi nnscute. Aceste sentimente, ntruct
privete individual, snt dragostea de sine, teama de durere,
groaza de moarte, dorina de bun stare. Ins dac nu ne putem
ndoi c omul este sociabil prin natura sa, sau cel puin fcut
s ajung sociabil, tot astfel nu ne putem ndoi c el nu poate
fi aa dect prin alte sentimente nnscute, relative la specia lui.
Dar tocmai din sistemul moral format de acest ndoit
raport cu sine i cu semenii si, se nate impulsul contiinei...
de ndat ce raiunea i arat binele, contiina lui l ndeamn
s-1 iubeasc. Acesta este sentimentul, care-i nnscut". Con
tiina, sentimentul interior, e terenul solid unde ne gsim
punctul de reazm pentru raiune, cnd, ncrezndu-se n singurele-i puteri, ea este ispitit s se piard n construcii

i_<u|/ia

i - u n u o iiuiLiiuiztiuuiiu >

u.

u.

iwusscau

extravagante: ,,Mulumit cerului. at-ne mntuii de acea n

fricotoare pomp a filosofiei: putem fi oameni, fr a fi
savani: scutii de a ne mistui viaa n studiul moralei, avem cu
mai puin cheltuial, o cluz mai sigur n dedalul imens al
prerilor omeneti. D a r nu-i destul c aceast cluz exist,
trebuc s tim s'o recunoatem si s'o urmm. Dac vorbete
tuturor inimilor, dece numai aa puine o neleg? E i ! fiindc
ne vorbete limba naturii, pe care toate ne fac s'o uitm
( E m i l . pag. 327).
Explicarea interesului extrem pe care Rousseau l are
peniru formarea ideilor juste, se cuprinde toat n convingerea
c avem sdit n noi dragostea de bine, ca un principiu absolut,
dar c formele binelui omenesc fiind relative, numai ideia po
trivit a raporturilor omului cu sine, cu lucrurile i cu ceilali
oameni ne poate, lumina calea. De aceea pune mult mai mult
pre pe judecata dreapt dect pe mulimea cunotinelor tiin
ifice. O judecat dreapt, chiar lipsit de cultura intelectual,
ajut desvoltarea sentimentelor, n timp ce felurimea cuno
tinelor fr o ludecat dreapt poate stvili nflorirea facultei
celei mai de seam -a sufletului i de cari depinde n aa de
mare msur calitatea activitii sociale. Cci Rousseau nu
privete ca un ideal pentru om, rceala armonismuiui antic pur
individualist, care socotete c neleptul i-a fcut datoria
cnd. desgustat de vltoarea patimilor vulgare, se retrage de
oparte i o privete cu nepsare. El e adnc ptruns de
porunca cretin a dragostei active: .,n politic ntocmai ca
i n moral este un mare ru a nu fptui binele
(Disc. sur
1'mcgalite, pag. 25).
nelepciunea se mulumete cu simpla abinere dela ru.
Dragostea nu. Ei i trebue mplinirea binelui.
Baza sistemului filosofic al lui Rousseau este realitatea
omeneasc ntreag: trup, simire, voin i inteligen. Din
ea i scoate dou principii absolute, acela al naturei i acela
al relativitii instituiilor omeneti. Pe principiul naturei n
temeiaz drepturile naturale ale omului i obligaia ascultrii
sentimentului intern. Pe sentimentul intern, dogmatismul lui spi
ritual i ideea de Dumnezeu. Pe toate acestea i pe principiul
absolut al relativitii instituiilor omeneti, sistemul lui de
educaie i cel de politic, ca aplicaii practice ale adevrurilor
derivate din axiomatica siguran a principiului de natur i
al celui de relativitate a aezrilor omeneti.

Leibniz

477

Leibniz
Att prin ntinderea neobicinuit a spiritului ct i prin
momentul n care sunt date publicitii scrierile sale, Leibniz
aparine, deopotriv, metafizicii secolului al XVlI-lea i
antropologiei celui urmtor. Aezat la ncheerea veacurilor,
cugetarea lui exprim cu aceiai putere tendinele celor dou
epoci, disciplina sever a clasicismului, deprins s priveasc
totul din perspectiva cosmosului i a divinitii, individualismul
veacului luminilor, deschis asupra concretului n toat varieta
tea lui. Deopotriv metafizician i psiholog, matematician i
moralist, Leibniz este unul din spiritele cele mai cuprinztoare
pe care le-a cunoscut lumea.
Viaa

scrierile.

Iat, foarte scurt, datele mari ale vieii i carierei sale.

G o t t f r i e d W i l h e l m L e i b n i z (1646-1716) e fiul
unui jurist de merit, profesor de moral la Universitatea din
Leipzig. Rmas fr tat la 6 ani, se formeaz n deplin
Libertate, mai ntiu n cadrul bibliotecii printeti unde se
entuziasmeaz pentru literatura latin i elen, apoi, dela vrsta
de 15 ani, la (Universitatea din Leipzig, sub direcia filosofului
Iacob Thomasius. Aici cunoate temeinic filosofia antic i
medieval, citete cu pasiune pe scolastici, emite idei asupra
1
logicei ), iar n 1663 public prima sa scriere, o tez de
bacalaureat asupra principiului individuaiei. Contactul cu mo
dernii ns, mai ntiu cu Bacon, Cardan, Campanella i Kepler, apoi cu Galileu i cu Descartes, pe care i citete fr
suficient, cunoatere a matematicilor, l deprteaz de sco
lastic. Ruperea cu fizica formelor substaniale, biruina me
canismului modern nu se face totu fr mari frmntri, de
care Leibniz i amintete nc n anii btrneii 2 ). Ct de
adnc este pecetia lsat asupra spiritului su de filosofia
1}
Aussitot q u e j'entendis p a r l e r de la logique,
je fus tres
frappe de voir de quelle maniere on y decomposait et ordonnait Ies pensees . . . j'ai Iu Ies scolastiques avec une a r d e u r qui inquietait mes matres . . .
J ' e x p r i m a i s des idees singulieres, et qui semblaient profondes, s u r le p r i n
cipe d'individuation, la composition du coninu, le concours de Dieu, et je
n'ai p a s r e g r e t t e p l u s t a r d d'avoir goute ce genre d'etudes".
2} ...Je me souviens que je me promenais seul dans un bocage a u p r e s
de Leipsic, a p p e l l e le Rosenthal, l'ge de 15 ans, p o u r d e l i b e r e r si je
g a r d e r a i Ies formes substantielles. Enfin le mecanisme p r e v a l u t et me porta
m'apliquer aux mathematiques". Cf. Scrisoarea c t r e Remonde Montmort
din Ianuarie 1714.

antic, n care i-a petrecut anii tinereii, se va vedea din

analiza sistemului. La 17 aii ns Leibniz, ctigat de tiina
nou, ia drumul Universitii din Jena ca s se iniieze n
disciplina matematicii. Aici sufer influena lui Erhard Weigel,
autorul unei Ethica Euclidea". Ideile sale privitoare la lo
gic se adncesc, fecundate de exemplul matematicei. In 1666,
Leibniz public De Arte Combinatoria, lucrare plin de ori
ginalitate, n care se gsesc germenii calculului diferenial pe
care avea s-1 inventeze 10 ani mai trziu. Ideea central a
crii este ntemeerea unui calcul logic, plecnd dela analiza
noiunilor n elementele lor i folosind un algoritm inspirat de
al algebrei. In acela an ns Leibniz i ia gradul de doctor
n drept la Universitatea din Altdorf, hotrt s se consacre
carierei juridice. La Niirenberg, face cunotina baronului de
Boinebourg, unul din diplomaii cei mai subtili ai Germaniei
de atunci. Prin el intr n legturi cu electorul din Mayena,
la curtea cruia primete nsrcinri. Un orizont politic i
diplomatic se deschide astfel filosofului nostru. Este n viaa
lui o epoc de activitate intens i de publicaii pe terenul
politicei i al dreptului, care dureaz pn n 1672. La aceast
dat Leibniz pleac la Paris, trimis n misiune la curtea re
gelui Franei. Cu el duce un proect de cucerire a Egiptului
menit s abat ambiiile rsboinice ale Regelui Soare, dela
Rin spre inuturile Orientului. Cucerirea Egiptului nu este
n mintea lui Leibniz o simpl ispit fr coninut pozitiv;
Leibniz se informeaz, acumuleaz date precise, le
nso
1
ete de consideraiile cele mai clar v z t o a r e ) . Misiunea
sa nu are nici o urmare. Leibniz rmne totu patrii ani
la Paris.
Cltoria aceasta, anii petrecui n capitala Franei m
part cariera lui Leibniz n dou epoci bine definite. Nscut
la 1646, el are la sosirea sa n Frana 26 ani. Ce a repre
zentat pentru el contactul cu cercurile intelectuale ale P a
risului, se vede limpede din scrisori i din mulimea fragmen
telor postume. Acolo ntlnete nu numai francezii cei mai
ilutri ai timpului, dar i strini de marc, n primul rnd
pe Huygens, care joac un rol hotrtor n iniierea sa tiinific
i pe Tschirnhaus, adeptul filosofiei lui Spinoza, prin care
Leibniz intr n contact cu gndirea i mai trziu cu nsi
persoana filosofului evreu. Dintre francezi are legturi mai
1) Cf. Jean Baruzl, Leibniz ei L'Organisation religieuse de la terre.
Paris 1907.

Leibniz

479

strnse cu Antoine Arnauld, btrnul teolog jansenist si cu

Malebranche, unul din spiritele cele mai strlucite ale epocii.
La Paris se introduce n cunoaterea aprofundat a filosofiei
carteziene. Corespondena lui Descartes era nc n curs de
publicare, Regulele" circulau numai n manuscris. Leibniz
ta note, scoate copii amnunite. Intr ns n contact i cu
cercul fizicienilor experimentali, n care amintirea lui Pascal
era nc vie. Preocuprile tiinifice precumpnesc acum cu
totul n viaa lui Leibniz. Este epoca inveniei calculului in
finitezimal, eit din meditaia intens a scrierilor lui Pascal
i ale celorlali matematicieni francezi. Leibniz sa integrat
deplin n mediul parizian. Un moment se gndete s se stabi
leasc definitiv n Frana, cnd moartea baronului de Boinebourg i a electorului de Mayena, protectorii si, i n
toarce gndul spre patrie. Chemat la curtea din Hanovra
de ducele de Braunschweig, Leibniz accept postul de bi
bliotecar i de consilier intim, pe care le va pstra pn la
moarte. Dup o scurt edere n Anglia, unde cunoate pe
fizicianul Boyle i pe matematicianul Collins, se ntoarce n
serviciul rii sale pentru care lucrase i pn aci cu adnc
nelegere a nevoilor ei politice. In drum se oprete la Am
sterdam ca s vad pe filosoful Spinoza. ntrevederile lor
repetate, cteva luni nainte de moartea lui Spinoza, au prin
contrastul personalitii i al vieii celor doi gnditori, ade
vrat culoare de roman. Din cele cteva scrisori care le
pregtesc, din notele gsite n hrtiile bibliotecii din Hanovra,
din cteva mrturisiri scpate lui Leibniz n scrisorile de mai
trziu, s'a putut reconstitui coninutul convorbirilor, cu con
1
secine pentru ' desvoltarea filosofului german ).
Cei 40 de ani cari i rmn, Leibniz i petrece la curtea
din Hanovra, protejat de familia princiar al crei sfetnic
credincios rmne, nsrcinat cu misiuni politice i savante
de tot felul. Intre 1687 i 1690 cltorete n Europa de mijloc
cercetnd arhivele Germaniei i Italiei n interesul istoriei Casei
de Braunschweig, pe care o pregtete ca istoriograf al curii.
Un mare loc l ocup n activitatea sa negocierile pentru m
pcarea bisericilor cretine. Dac n aceast direcie roadele
strduinelor sale sunt minime, n alta, aceea a ntemeerii de
societi savante, ele sunt ^nai fericite. Leibniz e primul pre
edinte al Academiei din Berlin, ntemeiat de regele Prusiei
1) Cf. L. Stein, Leibniz und Spinoza, Berlin 1890.

dup ndemnul su. ncercrile de a ntemeia la Viena i P e tersburg societi similare nu reuesc ns. Contactul cu Petru
cel M a r e face din Leibniz totui, un moment, ndrumtorul
reformelor culturale din imperiul moscovit.
Din punct de vedere filosofic, anii petrecui la Hanovra
sunt n viaa lui Leibniz cei mai importani. Desigur, publi
caiile lui sunt rare. Afar de cteva articole aprute n Acta
Eruditorum Lipsiensium", periodicul din Leipzig i n Jour
nal des Savants", la Paris, o singur lucrare de mare n
tindere, Theodiceea (1710), e dat publicului i aceasta dup
ndemnul reginei Prusiei, discipola i protectoarea sa. Arhivele
bibliotecii din Hanovra pstreaz ns i azi o nesfrit bo
gie de lucrri i de memorii, rod al activitii anilor acestora.
De covritoare importan este apoi corespondena cu civa
din oamenii mari ai timpului.
Scrierile postume au fost publicate numai treptat. In cursul
secolului a l X V I I I - l e a , Monadologia (1721), expunere scurt i
dens a sistemului filosofic, scris n anii din urm ai vieii,
i n 1765 abia, ncercrile noi asupra Intelectului (terminate
n 1709), din multe ipuncte de vedere cartea sa fundamental.
In cursul secolului al X l X - l e a i al XX-lea, apar opuscule,
fragmente i coresponden lmurind treptat i adncind sensul
filosofic al cugetrii s a l e 1 ) . Publicaia aceasta e departe do
a se termina. Organizarea ei fcuse obiectul unui proect comun
al Academiilor din Paris, Berlin i Londra, naintea rsboiului
mondial. Astzi ea a czut n sarcina singurei Academii din
Berlin care a nceput publicarea metodic a scrierilor.
Iat pentru orientarea cetitorului lista cronologic a ope
relor mai importante i a corespondenei lui Leibniz:
Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684); Discours de metaphysique,
(1686); Corespondena cu Arnauld,
^1686-1690); Si l essence du corps consiste dans l'etendue, (1691);
De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae.
(1694); Systeme nouveau de la nature et de la communication
des substances, (1695); De ipsa natura, sive de vi insita creaturarum,
(1698); NouVeaux Essais sur l'entcndement humain,
(1704); Corespondena cu printele Des Bosses,
(1706-1716):
Essais de Theodicee, (1710); La Monadologie, (1714): Prin1) Ediiile eseniale sunt acelea ale lui J. Erdmann, 1840 i G e r h a r d t , 18751890. Fragmente de m a r e importan a s u p r a logicei a publicat
L. Couturat i Opuscules et fragments inedits" 1903.

Leibniz

481

cipes de la nature et de la grce, (1714); Corespondenta cu

Clarke, (1715-1716).
Dac ni s a r cere s spunem ce trstur de spirit di
stinge pe Leibniz n irul marilor metafizicieni ai secolului al
XVII-lea, am rspunde desigur: complexitatea. Scrierile lui
n'au unitatea i consecvena operelor lui Spinoza, nici arhi
tectura clasic, plin de stil a sistemului lui Malebranche;
fraza sa nu are concizia i fora de afirmare care susine fiece
rnd rmas dela Descartes. Leibniz e totu, n aceast ex
traordinar galerie de filosofi, mintea cea mai cuprinztoare,
spiritul cel mai inventiv, personalitatea cea mai variat. Prin
simul nuanelor i gustul erudiiei, prin orizontul istoric n
care i ncadreaz problemele i soluiile, el este cel mai
apropiat de forma de spirit a noastr, cei de azi.
Viaa lui nu are linia simpl i aspr a vieii lui Spinoza
i Descartes. Nu este aceia a unui singuratic retras ca s-i
edifice n linite lumea" 1 ). Ea se revars n sarcini de
curte i n cltorii, n coresponden nesfrit. Activitatea
luntric a spiritului su este mereu ameninat de mulimea
ocupaiilor exterioare. Nu numai n tiina vremei, ci i n
negocierile mari ale epocii l ntlnim cum am vzut, fie
c e vorba de politica de cucerire a Regelui Franei, fie
c e vorba de organizarea statelor germane sfiate de rstoiul de 30 ani, fie c e vorba, mai ales, de mpcarea
bisericilor, a catolicismului cu protestantismul, a bisericilor re
formate ntre ele. Contactul cu tot ce gndete i lucreaz n
vremea lui, e o nevoe de nimeni mai adnc simit dect de
el. Una din ideile care l preocup mai mult, este organizarea
muncii tiinifice a lumii. Intemeerea de academii, strngerea
de observaii, comunicarea descoperirilor ntre savani, n fine
creiarea unei limbi universale, sunt preocupri permanente dela
un capt la altul al vieii sale. Atent la tot ce se public, n
curent cu tot ce gndesc contimporanii, dei a respins nc
din tineree profesiunea academic ce i se deschidea la Uni
versitatea german unde i obinuse doctoratul, Leibniz rmne
n fond un gnditor de stil academic. Este produsul unei
epoci de mare cultur, trete din bogia adunat de munca
secolului su. La munca secolului adaog nc pe aceea a se
colelor precedente..
1) Le Monde" era titlul primului tratat de
publicat dup moartea sa.

fizic al lui Descartes

Viaa aceasta multipl, agitat, explic unul din carac

terele cele mai isbitoare ale operei sale. Leibniz nu poate
fi gsit ntreg n scrieri definitive, cum obicinuesc s scrie fi
losofii, ci trebue cutat n mulimea opusculelor i a scrisorilor,
sale. Aici eti mai aproape de gnditor, n contact cu motivele
intime ale cugetrii sale, cu infinitele ei posibiliti. Chiar
scrierile mai ntinse, Nouveaux Essais i Theodiceea, au ca
racter ocazional, constituesc un fel de dialog cu contimporani
de marc. Aa de puternic e caracterul acesta de dialog, aa
de adevrat rdcina aceasta social <a lor, nct Leibniz nici
nu public pn la sfrit ncercrile noi asupra Intelectului,
din consideraia mori filosofului Locke, a crui oper o
discutau.
Totui Leibniz nu este un simplu semntor de sugestii,
nici numai un inventator de geniu. Leibniz este un cugettor
sistematic. Dei rspndite n attea scrieri, dei prezentate
sub aspecte deosebite dup interlocutorul cruia i se adreseaz,
ideile ale constituesc un tot nchegat. Tezele sale, argumentele
pe care se sprijin, mai mult, exemplele i figurile de stil
prin cari le ilustreaz, rmn constante din momentul n care
filosofia sa ajunge la maturitate. Complexitatea crete, domenii
noi sunt necontenit anexate, nucleul ideilor rmne ns ne
schimbat.
Suntem aadar naintea unei gndiri consistente, fixat
pn la expresie n formule definitive. Leibniz nsui vor
bete adesea de sistemul" su. Cnd apare acest sistem i
sub ce form? Care sunt motivele, problemele din care se
desvolt? Ca s putem rspunde la ntrebrile acestea, trebue
s aruncm mai ntiu o privire asupra evoluiei sale filosofice.
Prima

filosofic

Cugetarea lui Leibniz nu se desvolt liniar, nu trece

cronologic dela o problem i dela o disciplin la alta, n
ordinea pe care o cere logica sistemului su. Arhiva din Hanovra ne arat dimpotriv o simultaneitate de interese, o plu
ralitate de probleme, oricare ar fi momentul pe care l consi
derm n viaa sa. Fazele desvoltrii sale nu se deosebesc dup
problemele tratate, ci dup unghiul din care problemele sunt
privite. Nivelul meditaiei este hotrtor de fiecare dat.
Dou epoci trebuiesc n orice caz deosebite n cugetarea
lui Leb niz, 'cea care preced cltoria la Paris i cea care

Leibniz

483

i urmeaz. Se vorbete chiar de o prim filosofie a lui,

fixat n scrierile din preajma anului 1670. Desigur, Leibniz
ncepe s gndeasc mult mai devreme. Primele lui scrieri
sunt din 1663 i 1666, dateaz din anii universitii. Perso
nalitatea filosofului nu e ns bine fixat la aceast epoc 1 ).
In anii imediat urmtori activitatea practic covrete, pu
blicaiile sale urmresc scopuri politice i sociale. Abia n
1670-71 apar scrierile importante pentru metafizica de mai trziu.
Intre ele dou memorii cu coninut fizico-mecanic, prima n
chegare sistematic a ideilor sale asupra lumii. S ne oprim
puin asupra lor.
Leibniz se gsete la aceast dat sub influena lui Des
cartes. nc din anii adolescenei el se desprise, cum tim,
de fizica formelor substaniale. Studiul modernilor l dusese
la convingerea c totul n natur se explic prin mrime, fi
gur i micare 2 ). Mecanica nou o cunoscuse mai ntiu
din scrierile atomitilor. ,,La nceput, dup ce m liberasem de
jugul lui Aristotel, m pasionasem pentru ideile vidului i
atomilor, cci ele vorbesc mai bine imaginaiei". La epoca
pe care o considerm ns, Leibniz prsise fizica atomilor
i a vidului pentru cea cartezian, a continuitii i plinului*
Mecanica pe care o schieaz n 1671 nu este un studiu empiric
ci o disciplin raional, cum voia Descartes, o geometrie
a micrii. In loc s procedeze prin observaie i experien,
ca Galileu i Huygens, Leibniz trateaz micarea ca o entitate
matematic, deduce legile ei din simpla considerare a deplasrii
n spaiu. Legile acestea fa priori, construite pe postulate ideale,
nu sunt ns confirmate de experien. E deci nevoe de o
disciplin nou, care s considere micarea n complexul lumii
reale. Fizica lui Leibniz va cuprinde aadar pe lng partea
ei abstract, matematic, o parte concret, indicnd coreciile
prin care se realizeaz ordinea de fapt a naturii. De aici cele
-dou memorii de care pomeneam: Theoria motus abstraci, pe care
Leibniz o dedic Academiei din Paris i Theoria motus con
crei, dedicat Societii de tiine din Londra. mpreun al
ctuiesc Hypothesis physica nova. Modelul lucrrii . l constituiesc Principiile Filosof iei" lui Descartes. Legile ocului
nu sunt desigur primite de Leibniz fr rezerv. Fizica lui
1) Despre ncercrile logice datnd din epoca aceasta, va fi vorba mai
-trziu, cnd vom analiza problema adevrului i a tiinei n filosofia lui Leibniz
2) Per magnitudinetn, figuram et motum"
orania mechanice".

rmne totu credincioas problemelor i spiritului celei car

teziene. Definiia corpului prin ntindere, principiul conservrii
micrii sunt i pentru el punctul de plecare al disciplinei.
S'a putut zice c Leibniz intr n filosofie ca discipol al
lui Descartes. Cu toate acestea, chiar n epoca pe care o con
siderm, formaia scolastic a filosofului nostru nu rmne
fr cuvnt. Aspiraia intim a lui, aa cum se exprimase n
scrieri mai vechi 1 ), msrge ctre o mpcare a mecanicei noi
cu tendinele spiritualiste ale metafizicei clasice. Nimeni nu
se va pronuna mai hotrt, n fizic, pentru explicaia strict
mecanic a naturii, dar nimeni iari nu va fi mai convins c,
neles pn la fund, mecanismul manifest existena spiri
tului i a lui Dumnezeu. Platon i Aristotel, dasclii tinereii
sale, dintre scolastici Sf. Toma, sunt gnditori pe care Leibniz
nu-i reneag n nici o epoc a vieii sale. Calea mpcrii se
desemneaz limpede: este, pe de o parte, adncirea princi
piilor tiinei moderne, pe de alta, adaptarea ontologiei vechi
la problemele noi. Planul acesta se definete ntr'o scrisoare
din 1671, adresat teologului Arnauld. Filosofia micrii e
socotit aci ca o treapt ctre filosofia spiritului. Videbam,
zice Leibniz, philosophiam de motu seu corpore gradum stru
ere ad scientiam de mente" 2 ). Formul categoric ostil me
tafizicei carteziene. nelegem dece Leibniz nu se putea socoti
discipolul lui Descartes 3 ).
Tendina monist ia curnd o form mai precis. Pentru
explicarea micrii 4 ). Hypothesis physica nova introdusese o
noiune plin de consecine metafizice, aceia de efort, conatus . Efortul e un nceput de micare, este elementul infini
tezimal din care se alctuete, ca orice realitate continu, mi
carea. Rolul lui e analog cu acela al punctului fa de spa1) Cf. Confessio naturae contra atheistas, 1668,
2) Formula ntreag vorbete de trei trepte ale cercetrii: Videbam
geometriam seu philosophiam de loco gradum struere ad philosophiam de
motu seu corpore et philosophiam de motu ad scentim de mente".
3) Cf. Scrisoarea ctre Thomasius, din 1669: me fateor nihil minus
quam Cartesianum esse".
4) In filosofia lui Descartes micarea n'are nevoe de explicaie. E
fenomen primar, de o desvrit claritate, tndat ce o considerm ca simpl
deplasare In spaiu
,La nature du mouvement duquel j'entends ici parler
est si facile connatre que Ies geometres memes, qui, entre tous Ies
hommes, se sont Ies plus etudies concevoir bien distinctement Ies choses
qu'ils ont considerees, l'ont jugee plus simple et plus intelligible que celle
de leurs superficies, et de leurs lignes, ainsi qu'il parait en ce qu'ils ont
explique la ligne par le mouvement d'un point et la superficie par celui
d'une ligne." Citat de L. BrunschviCg, L'Experience humaine etc, p. 184,

Leibniz

485

iu 1 ). Micarea ns devine treptat pentru Leibniz, factorul

hotrtor n definiia corpului. Ea d acestuia capacitatea de
rezisten. Fr micare corpul e lipsit de individualitate, se
pierde n spaiul pur. Nu exist aadar corp n repaos absolut
Universul ntreg se reduce la micare, este alctuit, n cele
din urm, din eforturi infinite, din conatus.
Prin esena sa, efortul e destinat s serveasc de mijlocitor
ntre conceptele .spiritului i corpului. Desfurat n spaiul
micrii, efortul devine corp; considerat ca pur tensiune i
implicare, e spirit. ..Quicquid conatum habet sine motu men
e s t " 2 ) . Pe de alt parte, desprins din unitatea micrii, efortul nare dect durata unui moment. Numai n planul con
tiinei, graie memoriei, este capabil de persisten. De aici,
definiia lui Leibniz: corpul este spirit momentan, lipsit de
memorie" 3 ) .
Trupul i sufletul sunt aadar formele unei realiti unice,
efortul. Conceptul acesta obiectiv, de origin aristotelic, ajut
pe Leibniz s depeasc dualismul cartesian. Leibniz se in
tegreaz n linia metafizicei germane de totdeauna, pentru care
spiritul i natura nu se opun. Speculaia asupra substanei uni
versului, nu mai puin dect analiza micrii, deschide orizontul
viitoareii sale Monadologii.
Formaia

sistemului.

Filosofia lui Leibniz se constituie totu numai ncet, n

cursul unei meditaii care atrage treptat n raza ei motivele
cele mai variate. Germenii si se pot urmri pn n specu
laiile tinereii filosofului, elaborarea ei st nc, pentru anumite
epoci, vie naintea noastr: o putem descifra din mulimea
manuscriselor pstrate la Hanovra 4 ).
1) Leibniz folosete aici aritmetica indivizibililor pe care o concepuse
Cavalieri, elevul lui Galileu. Explicaia continuitii, prin infinitezimal, apare
la el, astfel, nainte de invenia matematic a calculului diferenial i integral,
la care va ajunge abia la Paris, n 1676.
2) Cf. Fragmentele din Leibniz comentate de A. Rivaud n Revue
de Metaphysique et de Morale", Ianuarie 1914, pag. 113, nota 3.
3) . . . Nullus conatus sine motu durat ultra momentum praeterquam
in mentibus. Nam quod in momento est conatus, id in tempore motus corporis; hic aperitur porta prosecuturo ad veram corporis mentisque discri-minationem, hactenus a nemine explicatam. Omne enim corpus est mens momentanea, seu carens recordatione, quia conatum suum non retinet ultra
momentum: ergo caret memoria, caret sensu actionum passionumque suarum,
caret cogitatione." Th. motus abstraci, "Fundam, praedemonst., 17.
4) O ideie asupra coninutului arhivei leibniziene din Hanovra, se
poate ctiga din prefaa lui L. Couturat la volumul de Fragmente i
opuscule" din Leibniz, precum i din articolul lui Albert Rivaud, n Revue

Dou tendine, caracteristice secolului, domin cugetarea

lui Leibniz, nevoia de certitudine absolut n cunoatere i
aspiraia religioas. Ele pot fi urmrite dela un capt la altul
al vieii sale, se exprim mult vreme n scrieri paralele: de
o parte, ncercri i fragmente cu caracter tehnic-logic, n care:
Leibniz desvolt, dndu-le orientare deosebit, problemele i
idealurile metodologiei carteziene, de cealalt, scrieri i co
responden n care speculaia teologic are cuvntul hotrtor. Dac adugm la aceste tendine contactul permanent
cu munca tiinific a timpului, contribuia lui Leibniz la con
strucia matematicei i mecanicei noi, avem cele trei motive
mari din care poate fi neleas filosofia sa. Ele fac din
metafizica lui Leibniz, expresia cea mai radical a raionlismulu
logic i n acela timp una din formele mari ale spiritualismului1
modern. Motivele acestea explic iar chipul deosebit n crei
a fost nfiat de istorici sistemul leibnizian. Exist cel puin
trei interpretri divergente, fiecare ntemeiat pe texte de prim
importan. Cea dinti vede metafizica lui Leibniz prin prisma;
fizicei sale. Conceptul central al sistemului, monada, rspunde
n aceast interpretare, noiunii de for, pe care o jjsim la
baza mecanicei leibniziene. Pentru a doua, monadologia este
rezultatul unei explicri psihologice a lumii, i are izvorul
n intuiia eului. In sfrit, pentru a treia interpretare, logica1
e hotrtoare n formaia sistemului. Monada, substana indi
vidual", cum o numete Leibniz n primele expuneri, este
expresia metafizic a subiectului judecii. Toate caracterele
ei sunt de natur strict formal. Sistemul ntreg se prezint,
sub acest unghiu, ca un desvrit panlogism.
Toate aceste puncte de vedere i au ndreptirea lor.
Natura scrierilor lui Leibniz, complexitatea gndirii lui, explic
nevoia de a recurge la perspective complimentare pentru ex
plicarea sistemului. Expunerea noastr se va folosi succesiv
de toate, trecnd astfel de la aspectul exterior al doctrinei la
sensul ei intern.
Dinamismul.
S vedem mai nti legturile pe care le are sistemul
monadelor cu dinamica lui Leibniz. Legturile acestea au fost
de Mefaphysique et de Morale", Ianuarie 1914, Nenumrate fragmente scrise
de mna lui Leibniz, acoperite de adaosuri i de rectificri, copii i variante
multiple, foi volante cuprinznd formule i sugestii ale momentului, te pun
n faa procesului de creaie al filosofului, te introduc n intimitatea gndirii lui.

Leibniz

487

subliniate de filosof n repetate rnduri. Noiunea die for

sau putere,.-, la a crei explicare am destinat tiina parti
cular a dinamicei, aduce mult lumin pentru nelegerea no
x
iunii de substan" ). Dinamica lui Leibniz sa constituit n
reaciune contra fizicei carteziene. S schim foarte scurt fazele
acestei reaciuni, n care se gsete unul din izvoarele sistemului
leibnizian.
Am vzut c n preajma anului 1670 Leibniz este, n
fizic, discipolul lui Descartes. Chiar din 1672 ns, el res
pinge identificarea simpl a corpului cu ntinderea. Simul
su aa de viu pentru individual i concret nu se putea mpca
de loc cu geometrismul cartezian. Aici e punctul n care se
desparte mai nti de predecesorul su.
Cltoria la Paris pune pe Leibniz n contact imediat
cu cercurile carteziene. Acum ncepe adevrata sa formaie
tiinific 2 ). Leibniz studiaz de aproape Geometria" lui
Descartes, apoi corespondena i ineditele filosofului francez;
are astfel prilejul s se adnceasc in studiul sistemului su.
Rezultatul nu este totu o adeziune la filosofia cartezian, ci
dimpotriv pronunarea opoziiei fa de ea. In mediul Pari
sului se furesc aadar instrumentele criticei leibniziene 3 ). Me
ditaia simultan a tehnicei experimentale i a calculului infi1) Cf. De p r i m a e philosophiae emeodatione et de notione substantiae.
2) P n aci, p r e g t i r e a sa matematic fusese nc elementar, i a r fizica
modern nu o cunoscuse dect sub forma ei p o p u l a r t J'aimais toujours
des livres qui contenaient quelques belles pensees, mais qu'on pouvait p a r c o u r i r sans s ' a r r e t e r . , . Cela m'a e n c o r e empeche de lire avec soin Ies
livres de geometrie, et j'ose bien avouer que je n'<ai pas encore pu gagner
sur moi de lire Euclide autrement qu'on a coutume de lire Ies histoires . . . "
Bacon et Gassendi me sont tombes Ies p r e m i e r s e n t r e Ies mains, leur style
familier et aise 6tait plus conforme un homme qui veut tout lire ; ii est
v r a i que j'ai souvent jete Ies yeux sur Galilee et Descartes, mais comme je
ne sui geometre q u e depuis peu, j'etais bientot r e b u t e de l e u r maniere
d'ecrire qui avait besoin d'une forte meditation". Scrisori din 1674 i 1676.
3) L u c r u l nu e de m i r a r e d a c inem seama de atmosfera pe care o
gsea filosoful nostru la sosirea sa n capitala F r a n e i . Parisul, la aceast
epoc, nu e r a ctigat nc pentru cartezianism. Zece ani dup moartea lui
Pascal, experienele e r a u cultivate cu pasiune in toate c e r c u r i l e societii,
Fizica italian i avea adepi pretutindeni. In edinele Academiei de tiine
Roberval, a d v e r s a r u l cel mai aprig al lui Descartes, i Mariotte se b u c u r a u
de m a r e autoritate. Huygens nsui, c e r c e t t o r u l cruia mecanica m o d e r n
i d a t o r e t e mai mult, dup Galileu i Newton, dei cartezian prin spiritul tiinei
sale, m s u r a s e p r e c i s lipsurile fizicei lui D e s c a r t e s , Huygens introduce pe
Leibniz n disciplinele pozitive. Horologium oscillatorium" este cartea din
studiul creia au eit nu numai tehnica d a r i principiile dinamicei leibni
ziene. Lui ii d a t o r e t e Leibniz deasemenfea iniierea n p r o b l e m e l e infinitului
i probabilitii, aa cum se p u n e a u nvailor francezi.
Cf. P. Moill,
Le d e v e l o p p e m e n t de la physique cartesienne, Paris, 1934.

nitezimal deschid filosofului nostru perspectiva unui fel nou

de a nelege natura, opus celui cartezian.
Public, Leibniz nu ia, atitudine mpotriva lui Descartes
dect un deceniu mai trziu, corespondena ni-1 arat ns'
angajat, nc din timpul ederei sale la Paris, n discuii cu disci
polii filosofului francez. Scrisorile ctre Malebranche critic
mai nti (1674-76) teza identitii corpului cu ntinderea. M a i
trziu (1679) critica devine general: Descartes spune multe
lucruri minunate, era un spirit ct se poate de judicios. D a r
cum nu poi face totul deodat, n'a putut dect s deschid
orizonturi frumoase, fr s ajung la fundul lucrurilor; i mi
se pare nc foarte departe de adevrata analiz i de arta
de a inventa n general. Cci sunt convins c mecanica i e
plin de erori, fizica lui procedeaz prea repede, geometria
e prea mrginit i n sfrit metafizica are toate aceste cu
sururi mpreun". In 1680, Leibniz scrie: fizica lui Descartes
are un mare defect, regulele micrii pe care le enun... sunt
aproape toate false. Cum s'a i demonstrat. Iar principiul su
suprem, dup care aceiai cantitate de micare se conserv n
univers, e o eroare. Ce spun eu aci, e recunoscut de oamenii cei
mai pricepui ai Franei i ai Angliei".
In sfrit n 1686 apare n Acta Eruditorum", periodicul
din Leipzig, primul text anti-cartezian, reprodus n Journal
des Savants": Demonstration breve d'une erreur considerable
de M. Descartes et de quelques autres touchant une loi de
lai nature selon laquelle ils soutiennent que Dieu conserve tou-i
jours la meme quantite de mouvement, de quoi ils abusent
meme dans la mecamque". Scrierea aceasta e punctul de plecare
al unei polemici care se ntinde dealungul anilor pn n
pragul btrneii filosofului.
In ce const eroarea memorabil" a lui Descartes? Cum
arat titlul memoriului, e vorba de principiul conservrii mi
crii, pe care filosoful francsz i construise fizica sa. Care e
sensul acesiui principiu, n sistemul cartezian?
Orice micare liber nceteaz, dup un timp, dela sine;
cu alte cuvinte, prin nsi natura sa, micarea tinde spre
repaus: acesta e punctul de plecare al fizicei scolastice. M e
canica lui Descartes, dimpotriv, se construete pe principiul
ineriei. Atta timp ct nu ntmpin obstacole, micarea n
linie dreapt persevereaz n procesul ei. Quod in vacuo
semel incoepit moveri semper et aequali celeritate movetur".
Un principiu de conservare este aadar punctul de plecare al

Leibniz

489

fizicei noi. Nici nu se putea altfel. Expresia matematic a

naturii, punerea n ecuaie a fenomenelor, presupune cu ne
cesitate un factor comun i permanent ntr nsele. Factorul
acesta este n fizica lui Descartes micarea, deplasarea mas-<
selor n spaiu. Formula micrii, produsul m. v (massa mul
tiplicat prin vites), exprim pentru filosoful francez ns
substana fenomenelor. Orice schimbare se reduce n natur la
micare. Cantitatea acesteia nu variaz n univers. Postulat
mai ntiu de principiul ineriei, pentru fiecare micare n
parte, conservarea este considerat aadar dm nou, global,
pentru suma total a micrii din univers. Acesta este sensul
principiului constanei cantitii de micare, pe care l gsim la
baza legilor ocului. El reguleaz compunerea micrilor n
natur. Lumea ntreag e astfel cuprins ntr'o formul unic,
expresia suprem a tiinei noi, pentru care a nelege nsem-*
neaz a identifica, a pune n ecuaie.
Ecuaia matematic rmne i pentru Leibniz, forma ne
cesar a fizicei. In sensul acesta, dinamica lui continu spi
ritul c a r t e z i a n 1 ) . Ceiace respinge el este numai formula lui
Descartes, invariantul postulat de naintaul su. Nu canti
tatea de micare (m. v) este constant n univers, ci cantitatea
de for (m. v 2 ) . Greeala lui Descartes st n faptul c
na tiut s deosebeasc ateste dou c o n c e p t e 2 ) . In mecanica
lui, micarea face oficiu de cauz. Experiena arat ns c
formula cauzei mecanice e deosebit de a micrii. Leibniz
introduce pentru ea conceptul forei productoare de travaliu.
Aceasta e schema argumentrii lui Leibniz n opusculul
din 1686 i n scrierile polemice care-i urmeaz. Demonstraia
se sprijin pe de o parte pe principiul echivalenei cauzei
cu efectul, pe de alta, pe legile lui Galileu. Ea arat c eva
luarea forei nu se face prin cantitatea de micare, ci prin tra
valiul efectuat; de pild prin nlimea la care poate ridica
1) Quoiqu'il se t r o m p e dans sa physique en posant p o u r fondement
la conservation de Ia meme quantite de mouvement, ii a donne occasion
p a r la la decouverte de la verite qui est la conservation de la meme
quantite de force, qu'ou sait etre differente du m o u v e m e n t " .
Tout son systeme du monde et de l'homme, quelque imaginaire qu'U
soit, est p o u r t a n t si beau qu'il p e u t s e r v i r de modele ceux qui c h e r c h e r o n t Ies causes veritables".
2) Cf. Discours de metaphysique, art. XVIII
Ainsi ils ont cri:
que ce qui p e u t se d i r e de la force se p o u r r a i t aussi dire de la quantite
de mouvement. Mais, p o u r montrer la difference . . ." Ibidem concluzia:
,,. . . Donc ii y a bien de la difference e n t r e la quantite de mouvment et la
force, ce qu'il fallait m o n t r e r " .

o greutate determinat. Formula forei ne-o d aadar pro

dusul massei prin" spaiu, sau, dac folosim conceptul vitesei,
produsul massei prin ptratul vitesei, potrivit legilor lui Galileu 1 ).
In fond eroarea lui Descartes vine dintr'un abuz al punctului
de vedere static. Geometrismul mecanicei sale, 1-a mpiedicat
s vad specificul problemei dinamice. In adevr, dac formula
micrii ajunge pentru expresia exact a fenomenelor de echilibru,
acceleraia nu se poate concepe 'fr ideia de for 2 ).
Fizica lui Leibniz distinge aadar dou formule acolo
unde cea cartezian cunoscuse una ^ingur: fora vie i can
titatea de micare au rosturi deosebite n mecanic.
Care dintre ele este conceptul fundamental? Unde trebue
cutat factorul care se conserv m univers? Pentru Leibniz;
nu ncape ndoial: factorul acesta este fora. II est bien
raisonnable que la meme force se conserve toujours dans l'univers". In adevr, dac fora nu e dect expresia cau&ei n meca
nic, principiul conservrii ei. este un simplu corolar al axiomei
cauzalitii, dup care: exist echivalen perfect ntre cauz
i efect3). Un corp cznd des volt exact atta for ct
1) Iat o formulare deosebit de scurt, cuprins intr'o scrisoare ctre
Huygens: J'estime la puissance ou force par la quantite de l'effet; par
exemple la force d'elever une livre un pied est le quart de la force capable d'elever une livre quatre pieds, quoi on n'a besoin que do double
de la vitesse; d'ou ii s'ensuit que Ies forces absolues sont comme Ies
carres des vitesses". Citat de L. Brunschvicg, op. cit. pag. 297.
Aciunea pe care o svreti parcurgnd 2 Kilometri In 2 ore, zice
Leibniz alt dat, ncercnd o demonstraie a priori, este de patru ori nu
doar de dou ori mai mare ca aciunea de a parcurge un Kilometru in dou
ore; cci mai n tai u actul de a parcurge un Kilometru ntr'o or este dublul
aceluia de a parcurge un Kilometru in dou ore; iar acti'l de a face 2
Kilometri n dou ore este dublul actului de a face 1 Kilometru ntr'o o r :
aciunile sunt proporionale cu ptratul viteselor".
2) Ce qui a contribue le plus confondre la Force avec la Quantite
de Mouvement, est l'abus de la Doctrine Statique. Car on trouve dans la
Statique, que deux corps sont en echilibre, lorsqu'en vertu de leur situation
leurs vitesses sont re:iproques leurs masses ou poids, ou quand ils ont
la meme quantite de mouvement. Cela, dis-je, arrive seulement dans le cas
de la Force morte, ou du Mouvement infiniment petit, que j'ai coutume
d'appeler Sollicitation, qui a lieu lorsqu'un corps pesant tche commencer
le mouvement, et n'a pas encore concu aucune impetuosite j et cela arrive
justement quand Ies corps sont dans l'Equilibre, et tchant de descendre
s'empechent mutuellement. Mais quand un corps pesant a fait du progres
en descendant librement, et a concu de l'impetuosite ou de la Force vivey
alors Ies hauteurs auxquelles ce corps pourrait arriver ne sont point proportionelles aux vitesses, mais comme Ies carres des vitesses". Cf, Essai de
Dynamiqne sur Ies Lois du mouvement.
3) Ma maxime fondamentale des Mecaniques tiree de la Metaphysique
est que la cause et l'effet entier sont toujours equivalents, en sorte que
l'effet, s'il y etait tourne tout entier, pourrait toujours reproduire sa cause
precisement, et ni plus et ni moins". Natura exclude . , . tout ce qu'on
peut inventer pour le mouvement perpetuei mecanique ou la cause serait
surpassee par son effet". Scrisori din anii 169697 citate de L. Brunschvicg,
L'Experience humaine et Ia causalite physique, pag, 216.

Leibniz

491

consum n cderea sa: acceleraia pe care o (dobndete re

prezint o for capabil s-1 ridice la nlimea dela care a
czut 1 ). Numai plecnd dela acest principiu se poate evita
absurditatea micrii perpetue i a creaiei din nimic. Descartes nsui na putut vorbi de conservarea micrii dect
identificnd-o tacit cu fora productoare de travaliu. Iden
titatea aceasta nu exist ns, cum am vzut, dect n limitele
staticei.
Distincia ntre fora vie i micare, are urmri importante
pentru sistemul leibnizian. In fizica lui Descartes, micarea
nsi era cauz. In acest chip, cauzalitatea fizic dobndea
un caracter oarecum sensibil: cauze i efecte se desfurau pe
un plan unic, sub forma unei succesiuni de micri. Mecanica
ntreag devenea o disciplin intuitiv, o simpl descriere de
fenomene spaio-temporale. Legile ocului erau expresia ei cea
mai fidel. In dinamica leibnizian dimpotriv, cauzalitatea nu
mai cade sub simuri. Cauza mecanic, fora, se obine prin
calcul, nu se mai intuete. Ce sens concret poate avea simbo
lul v 2 ? Ridicarea vitesei la ptrat e un pur artificiu matematic,
fr coresponden sensibil.
Concepia pe care o are asupra cauzalitii mecanice des
parte aadar pe Leibniz de naintaul su. Mecanismului
micrii el i opune un dinamism, o mecanic a forei. Desigur,
cauzalitatea nu e neleas de Leibniz calitativ, ca n fizica
lui Aristotel. Sensul ei e matematic, ntocmai ca pentru Des
cartes. Echivalena cauzei cu efectul nu este numai principiul
care o guverneaz, ci ns definiia ei. Nu este cauzalitatea
o simpl expresie a principiului raiunii suficiente?
In sensul acesta, introducerea conceptului de fora nu
poate nsemna o ntoarcere la forele oculte ale scolasticei,
cum pretindeau adversarii dinamismului. Fora este o canti
tate pasibil de evaluare precis. Leibniz na renunat nicio
dat la expresia matematic a fenomenelor, dimpotriv a dus-o
mai departe. Nu e totu mai puin adevrat c idealul tiinei
carteziene a fost prsit. Dinamica nu mai este o geometrie
a micrii. Leibniz reneag scrierea sa din 1672, conceput
n spiritul lui Descartes.
Deosebirea celor dou discipline iese n plin lumin,
dac lum n considerare categoriile pe care se construesc,
1) Exemplul pendulului este, cum vedem, ilustraia cea mai limpede
a principiului conservrii forei. Huygens folosete mai nti acest principiu
n mecanic. nvatului olandez i datorete Leibniz argumentele criticei
sale mpotriva fizicei carteziene.

6ensul lor filosofic. In reacie contra scolasticei, fizica lui Descartes respingea orice concept depind existena actual. Vir
tualitatea nu-i gsete loc n cadrul mecanicei micrii. La^
tente, capaciti i virtui sunt concepte strine de spiritul ei.
Dimpotriv, Leibniz face din virtualitate conceptul central al
fizicei sale. In mecanica sa, \principiul cauzalitii nu mai gu
verneaz realitatea micrii, ci fora, capacitatea de a pro
duce travaliu. Factorul permanent n natur, substana feno
menelor, nu mai este o existen actual, ci o simpl poten
ialitate. Capacitatea de a produce efect, fora, se conserv n
univers.
Putem spune c nsi categoriile ontologiei carteziene
au fost prsite de Leibniz. Tipul de nelegere sa schimbat
dela un gnditor la cellalt. O adievrat prpastie s'a dei
chis ntre cele dou sisteme.
Conceptul forei aparine deopotriv fizicei i metafizicei
lui Leibniz. Desigur, nelesul su nu rmne acela dela o
disciplin la cealalt. In fizic, fora e solidar cu lumea
fenomenelor, n metafizic, ea joac rol de substan 1 ). Leib
niz distinge aadar fora primitiv, constituind esena ns
a realitii, de cea derivativ, fenomenal 2 ). Termenii ntre
buinai arat totu limpede relaia celor dou concepte: fora
derivativ e o simpl limitare a celei primitive, rezult din
conflictul forelor primare ntre e l e 3 ) . Mai mult ns, rolul
metafizic al forei este pregtit de funcia pe care ea o nde
plinete n mecanic. Chiar n mecanic, fora intervine cu
titlul de realitate deplin, chemat s scoat tiina din rela
tivismul micrii. In adevr, conceput ca o pur schimbare
de poziie, micarea n'are existen deplin, ea poate fi atribuit,
cu acela temeiu, oricrui corp din sistemul n care se produce.
Totul atrn de punctul <de vedere pe care l alegem pentru
exprimarea deplasrii. In astronomie, de pild, ipotezele care
1) Deosebirea aceasta a fcut pe L. Couturat i pe E. Cassirer s
conteste o r i c e influent dinamicei a s u p r a metafizicei lui Leibniz. P r e r e a l o r
e ns greu de conciliat cu m r t u r i a r e p e t a t a filosofului, de care p o m e
neam mai sus. P e n t r u discuia acestei p r o b l e m e trebue consultat M, Gueroult,
Dynamique et iMetaphysique leibniziennes, 1934, mai ales pag. 107108 i
ntreg capitolul VII.
2) Vires quae ex massa et velocitafe o r i u n t u r derivativae sunt et
ad aggregata seu phaenomena p e r t i n e n t " . S c r i s o a r e c t r e de Volder.
3) .,Duplex est Vis activa (quam . . . non male virtutem appelles)
nempe ut primitiva, quae in omni substantia c o r p o r e a p e r se inest (oum
corpus omnimodo quiescens a r e r u m n a t u r a a b h o r e r e arbitrer), aut derivativa,
quae primitivae veliit limitatione, p e r c o r p o r u m inter se conflictus resultans
varie e x e r o e t u r . Et primitiva quidem animae vel formae substaniali r e s p o n det." Specimen dynamicum. 1695,

493

Leibniz

dau socoteal de micarea corpurilor cereti au toate aceia

ndreptire, atta vreme ct facem abstracie de forele reale
n joc. Singur consideraia fore; ne scoate din relativitate:
Pentru a putea spune despre ceva c se mic, trebue s lum
n considerare nu numai schimbarea relativ a situaiei sale,
ci i cauza schimbrii, fora sau aciunea n joc' . Chiar n
mecanic aadar fora este adevratul absolut".
Concluzia aceasta se ntrete, dac analizm conceptul
nsui de micare. Redus la simpla schimbare de poziie, cum
voia Descartes, ce este micarea? O pur succesiune de si
tuaii i de momente, lipsit de orice unitate. Deplin, mi
carea nu exist n nici un moment al timpului, prile sale
nefnnd coexistente. Fora, dimpotriv, avnd, caracter de ten
din, nfrnge timpul; ea nu se epuizeaz n momentul n
care exist, prezentul ei cuprinde n sine viitorul a p r o p i a t 1 ) .
F o r a d unitate elementelor micrii, ea este puntea care
leag mpreun dubla exterioritate a momentelor i poziiilor
acesteia. Ea constitue aadar realitatea micrii 2 ).
Metafizica

forei.

Metafizica forei apare sub form de articole publicate

n Acta Eruditorum Lipsiensium i n Journal des Savants .
Cele mai importante sunt: ,,Lettre sur la question si l essence
du corps consiste dans i'etendue' (1691), ,,De primae philosophiae emendatione ci de notione substantiae" (1694) i ,,Sysfeme nouVeau de la nature ct de la cotnmunication des substances"
(1695). Cum se vede din titlul lor, Leibniz ^urmrete o re
form a filosofiei prime, pe calea unui nou concept al sub
stanei. Metoda de care ise servete este analiza tiinelor,
naturii, sub raportul principiilor, procedare strict obiectiv.
Punctul de plecare l face, ca totdeauna, critica teze;
carteziene. Dac ntinderea ar constitui esena corpurilor, atunci
lungimea, limea i adncimea ar ajunge pentru explicarea
proprietilor lor. Exist totui in corpuri o nsuire pe care
ntinderea n o poate explica, ineria natural, rezistena pe
care o opun micrii, n msura massei lor. Aceia lucru l
constatm analiznd ocul. ntinderea fiind indiferent la micare
1) Vis autem derivativa est ipse status praesens dum tendft ad sequentem seu sequentem praeinvolvit", scrisoare ctre de Volder.
2) .Motus . . , nunquam existit . .'. quia nunquam totus existit quando
partes coexistentes non habet. Nihilque adeo in ipso reale est, quam rnomentaneum illud, quod in vi ad mutationem nitente constitui debet". Specimen
dynamicum, 1695.

i repaos, dup principiile lui Descartes ar fi de ateptat ca' uni

corp, ntlnind pe altul n stare de repaos, s-1 ia cu sine fr
a pierde nimic din vitesa care-1 anim. Experiena arat ns)
c vitesa aceasta se ,micorez i anume n proporie cu massa
corpului ciocnit. Dac massa n repaos e mult mai mare dect
a corpului n micare, acesta e aruncat napoi, fr s fi, clintit
sensibil din loc pe cellalt.
Concluzia? Materia nu se reduce la ntindere. Trebue s
admitem n ea un principiu superior", de ordin metafizic ,
substana, definit prin aciune ,i for 1 ). Principiul acesta d!
corpului capacitatea de a rezista; rezisten i inerie sunt ex
presia aciunii cu care el rspunde la presiunea pe care o sufer.
Corpurile nu sunt aadar simple modaliti ale ntinderii,
cum voia Descartes, ci substane individuale, capabile de ac-i
iune. Pentru definiia noului concept al substanei, Leibnizi
a recurs la ideia forei. Ideia aceasta trebue ns deosebit de
noiunile similare pe care le folosea filosofia scolastic, Fora
(vis activa) nu se confund cu facultatea scolasticilor, nu e o
posibilitate goal, cernd intervenia unei cauze externe ca
s se actualizeze. Ea nchide n sine un nceput de
aciune, o solicitare (conatus), n virtutea creia trece la
act ndat ce nu mai ntmpin obstacole. Exemplele cele mai
potrivite ca s'o ilustreze sunt tensiunea exercitat de o greutate
asupra frnghiei de care e suspendat, sau ncordarea arcului
ntins 2 ) .
Recursul la aciune face originalitatea conceptului leibniziaa
al forei. Aciunea devine pentru el caracterul distinctiv aii
substanei ns: ,,la substance est un etre capable d'action".
Leibniz nu se sfiete s identifice existena veritabil cu ac
iunea: quod non agit, nan existit; quod agit est substantia
singularis.
Critica noiunii carteziene a substanei ia alteori calea
dialecticei abstracte. Argumentarea se sprijin, de data aceasta,
pe analiza conceptului ntinderii.
Ce este ntinderea? Pentru Descartes i pentru disci
polii lui, o idee simpl, tipul ideii clare i distincte. E firesc
s o gsim, n sistemul lor, la temelia tiinei naturii. Pentru
Leibniz, dimpotriv, ideia aceasta ridic o problem din cele
mai grele, problema continuitii. Divizibilitatea nesfrit face
1) Cf. Lettre sur la question si l'essence du corps consiste dans
I etecdue.
2) Cf. De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae.

Leibniz

495

din orice realitate continu un labirint" n care spiritul se

rtcete.
Ce este ntinderea dac nu punere multiplicat a unui1
element, repetiia unei uniti iniiale?1) Natura elementului
ntinderii pune ns o problem insolubil. In adevr, elementul
acesta e sau el nsui ntins (punct fizic) i atunci nu este
ultim, sau lipsit de .ntindere (punct matematic) i'atunci nu poate
genera ntinderea. Construcia ntinderii din elemente spaiale
este aadar o ntreprindere absurd. Prile ntinderii nu sunt
anterioare totului pe care-1 compun, ci posterioare lui, rezulta
din diviziunea ei n fraciuni care dlepind de arbitrul nostru.
Elementele ntinderii nu au aadar existen proprie. Odat
cu ele ias, ntinderea ns i pierde caracterul substanial.
Departe de a constitui esena corpurilor, ea cade n rndul
calitilor secundare. Spaiul ii mpreun cu el timpul i
micarea, sunt pure fenomene. Tot ce e continuu este ideal L ').
Realitatea, dimpotriv, este discret. Ea presupune uniti ul
time, cu caracter substanial, constitue un agregat 3 ). S vedem
mai de aproape, care e natura acestor uniti i a totului pe
care-1 alctuesc.
,
Leibniz a respins soluia mecanist. Nici ntinderea car
tezian, nici atomii insecabili nu constituiesc pentru el uri
rspuns la problema substanei. Mecanismul nu rezist criticei
filosofice. ...Dup mult meditaie nelesei c este cu nepu
tin s gsim principiile unitii adevrate n pura materie
pasiv, cci ntr'nsa totul e simpl colecie, grmad^ de
pri la infinit.. Fui nevoit aadar s recurg la un atom format,
1) L'etendue ne signifie qu'une repetition ou multiplicite continuee
de ce qui est repandu, une pluralite, un continuite et coexistence de parties . . .
Outre l'etendue ii faut avoir un sujet, qui soit etendu, c'est--dire une substance laquelle ii appartienne d'etre repetee". Journal des Savants 1691.
2) L'espace bien loin d'etre substance, n'est pas meme un etre. Cest
un ordre, comm'i le temps . . . La continuite este une chose ideale . . . Dans
l'ideal ou coninu le tout est anterieur aux parties, comme l'unite arithmetique est anterieure aux fractions qui la partagent et qu'on y peut assigner
arbitrairement, Ies parties ne sont que potentielles ; mais dans le reel le
simple est anterieur aux assemblages, Ies parties sont actuelles, sont avnt
le tout. Ces considerations levent Ies difficultes sur le coninu, qui supposent
que le coninu est quelque chose de reel et a des parties avnt toute division". Scrisoare ctre Nic. Remond, Iulie 1714.
3) . . . Spatium est continuam quodam, sed ideale. Massa est discretum, nempe multitudo actualis, seu ens per aggregationem, sed ex unitatibus infinitis . . . Massa, ejusque diffusio resultat ex monadibus..." Scrisoare
ctre Des Bosses, Iulie 1709.
Ideile acestea au inrurit adnc meditaia lui Kant, o jumtate de
secol mai trziu. Corespondena lui Leibniz cu Clarke, discipolul lui Newton,
constitue unul din isvoarele principale ale doctrinei antinomiilor".

cci o existen material n'ar putea fi n acela timp mate

rial i perfect indivizibil '.
In schimb am vzut orizontul pe care-1 deschide metafi
zicei disciplina dinamicei. I'deia forei d sens valabil unor
concepte care preau depite pentru totdeauna. ,,Trebui s
restaurez deci formele, substaniale aa de djispreuite astzi,
dar ntr'un chip care s le fac inteligibile i s deosebeasc
funcia pe care o au de ndeplinit, de abuzul pe care l-aii
comis n trecut. Gsii astfel c natura lor st n for, de unde
urmeaz ceva analog simirii i pornirii din noi; aa nct
trebuesc concepute prin asemnare cu noiunea pe care o avem
despre suflet". Desigur, Leibniz adaug ndat: Dar, dup
cum sufletul nu trebue folosit pentru a explica detaliul eco
nomiei corpului animal, tot aa socotii c nu trebue s ne
servim de aceste forme n problemele particulare ale naturii,
dei ele sunt necesare la stabilirea adevratelor principii ge
nerale" 1).
Cum vedem, Leibniz distinge cu strictee planul tiinei
de al metafizicii. In tiin el rmne credincios pn la
sfrit determinismului modern. Explicaia matematic a naturei nu cunoate nici o rezerv. In metafizic, dimpotriv,
Leibniz deschide larg poarta finalismului, renvie tezele spiri
tualismului antic: universul este un sistem de substane imate
riale, concepute dup asemnarea sufletului individual.
Dinamismul lui Leibniz i descoper astfel treptat n
treaga lui semnificaie. Departe de a rmne pn la capt
o doctrin obiectiv, ntemeiat pe analiza principiilor micrii,
el face apel n cele din urm la evidena experienei interne,
se ntemeiaz pe intuiia spiritului i a eului.
Pentru consideraia obiectiv, conceptul forei pstreaz
un caracter paradoxal. Cuprinderea viitorului n prezent nu are
un sens inteligibil ct vreme rmnem n cadrul realitii fi
zice. Paradoxul ns nceteaz, dac privim fora prin cate
goriile lumii spirituale. Nu st esena spiritului n unitatea
diversului? Nu nchide fiecare moment a! vieii sufleteti uni
tatea ntreag a sufletului n sine? Paradoxul forei este n fond
paradoxul spiritului nsui cnd ncercm s-1 nelegem prin
categoriile naturii fizice.
Dinamica se prelungete astfel dela sine, n metafizic.
1) Cf. Systeme nouveau de la nature et de la communication des
substanees, 3.

Leibniz

497

Ea realizeaz planul tinereii lui Leibniz, este o disciplin

a micrii servind de introducere n filosofia spiritului.
Monadologia.
Conceptul pe care se construete metafizica leibnizian este,
cum am vzut, acela al substanei individuale. El ni sa definit,
pn acum, n dou momente: ca for i ca suflet. Am vzut
contribuia dinamicei la determinarea lui, s vedem acum ce i
adaog disciplinele sufletului.
Trebue s observm mai ntiu c, n filosofia lui Leibniz,
sufletul are nc nelesul larg pe care i-1 ddea psihologia
aristotelic. In adevr, Leibniz nu mprtete prerile car
teziene asupra caracterului automat al vieii animale. In loc
s se limiteze la cercul restrns al contiinei reflexive, privi
legiul fiinelor raionale, psihologia lui mbrieaz ntregul
ir al vieuitoarelor, cunoate o ntreag ierarhie de forme ale
vieii psihice, dela simirea confuz pn la apercepia clar
i distinct. Sufletul este aadar, prin funcia lui, un principiu
biologic general, legat de toate manifestrile vieii. Folosit
de Leibniz la interpretarea noiunii de substan, principiul
acesta i lrgete nc raza de aciune pn la mbriarea
universului ntreg. Sistemul lui Leibniz este un panvitaism
i n acela timp un panpsihism. Unitile ultime din care e
alctuit realitatea posed ceva vital", sunt nzestrate cu un
fel de percepie", n virtutea creia exprim, fiecare din punctul
su de perspectiv, universul ntreg.
Unitile
metafizice" i
apropie i ce
pnd din 1696,
2
n a d " ) , care

acestea Leibniz le numete mai ntiu puncte

atomi de substan", ca s sublinieze ce le
le desparte de concepiile mecaniste 1 ). nce
el ntrebuineaz un termen nou, acela de mo
va da numele su ntregului sistem.

1) II n'y a que Ies atomes de substance c'est--dire Ies unites reelles

et absoluinent destitutees de parties, qui soient Ies sources d e s actions et Ies
p r e m i e r s p r i n e i p e s absolus de la coraposition des choses . . . On Ies p o u r a i t
a p p e l e r points metaphysiques . . . Les points p h y s i q u e s ne sont indivisibles
qu'en a p p a r e n c e ; les points mathematiques sont exacts, mais ce ne sont
q u e des modalites : ii n'y a que les points metaphysiques ou de substance
(constitues p a r les formes ou mes) qui soient exacts et r e e l s " .. . Systeme
nouveau de la nature et de la comunication des substances, 11.
2) Termenul acesta p a r e s fi fost iuspirat lui Leibniz de gnditorul
flamand van Helmont, cu c a r e filosoful nostru se gsea la aceast epoc n
coresponden. Cuvntul m o n a d fusese ns folosit cu mult mai nainte, In
filosofic. Giordano Bruno l punea la b a r a sistemului su.

Monada e aadar substana imaterial din care se construete realitatea lumii. La determinarea acestui concept toate
disciplinele positive i-au adus contribuia, mai ntiu meca
nica, apoi biologia i psihologia. Nu este chemat substana
s dea explicaie altim ntregei fenomenaliti cosmice? Totu,
dac n primele expuneri ale sistemului argumentarea mecanic
joac un rol important, n cele de mai trziu ea i pierde
nsemntatea; reflexia de ordin biologic i psihologic devine
precumpnitoare.
Structura organismelor, transmiterea vieii prin mijlocirea
germenilor,'origina i sfritul ei preocup pe Leibniz n gradul
cel mai nalt. Corespondena cu Swammerdam i Leewenhoek,
nvaii olandezi care ntrebuinau pentru prima dat micros
copul la deslegarea enigmelor lumii organice, renvie interesul
filosofului nostru pentru speculaiile vitaliste ale Renaterii.
Descoperirea celulei i a germenilor seminali sunt pentru el
o verificare i un prilej de adncire a propriilor sale idei
asupra substanei.
Ce aducea biologia metafizicei leibniziene, aa cum o cu
noatem pn acum? Desigur n primul rnd accentuarea carac
terului individual al substanei. Metafizica lui Leibniz este
o metafizic a individului. Am vzut ce mare rol joac n
determinarea conceptului de substan ostilitatea filosofului no
stru fa de ontologia cartezian a ntinderii. Sensul adnc al
acestei opoziii era teama de a vedea lumea corpurilor pierzndu-se n spaiul geometriei. Nu reduce Deseartes corpurile
la simple modaliti ale spaiului? Tendina fizicei carte
ziene ctre acosmism este evident i inevitabil. Pentru Leibniz,
panteismul spinozist nu e dect concluzia logic a premiselor
carteziene.
Restabilirea individului n integritatea existenei sale, sal
varea lui, este motivul adnc din care se explic, n mare
parte, desvoltarea metafizicii leibniziene. Definiia succesiv
a substanei ca for, unitate de via si monad, constitue un
progres n individualizarea ei.
In care domeniu al realitii se arat oare mai limpede
individualitatea dect n acela al vieii? Individul este punctul
de plecare al biologiei. Nu manifest procesele vieii, pe toate
treptele ei, unitatea legii individuale? Microscopul, dnd la
iveal universul microorganismelor, descoperea ceva din struc
tura realitii n genere. Prin prisma vieii privete Leibniz
natura ntreag. In locul ntinderii omogene, a filosofilor car-

Leibniz

499

tezieni, ochiul su vede pretutindeni uniti discrete, indivizi

concrei posednd caracterele vieii. La analiz, unitile acestea
se rezolv n altele mai inferioare, iar acestea la rndul lor
n altele, la nesfrit. Compoziia naturii e astfel de o sub
tilitate fr margini. Pe urma biologiei noi, Leibniz ajunge
s transpun principiul diviziunii nesfrite a materiei din do
meniul fizicii geometrice, n planul metafizicii sale vitaliste.
Lumea e un sistem de uniti organice, cuprinse unele ntr'altele, fr sfrit. Nu exist .generaie i moarte, n chip strict.
Totul se reduce la desvoltarea iunor uniti mai mari din uni
ti inferioare, sau la contracia celor dinti n cele din urm.
Geneza i evoluia organismelor nu se nelege mecanic, prin
epigenez, cum credea coala lui Descartes, ci prn preformismul
cel mai radical. Preexistenta n germen, nu agregarea exte
rioar, explic apariia organelor i funciilor n cursul evo
luiei individuale.
Unitatea vie e aadar pretutindeni punctul unde se opre
te cercetarea. Problema individualitii ns nu se poate re
zolva prin categorii mecanice i geometrice. Spaiul i timpul,
conceptele la care cuta s reduc Descartes coninutul tiinei
sale, sunt instrumente de analiz, nu de sintez. Pentru alc
tuirea unui tot e nevoe de un principiu deosebit, capabil s
/cge laolalt momente i poziii distincte. Rostul acesta l
ndeplinea n filosof ia antic i medieval forma i ideia. La
ele recurge Leibniz ca s mplineasc lipsurile mecanismului
modern. In mecanic, mai nti, am vzut fora lund asupra sa
funciile formei scolastice, ca s ntemeieze, peste succesiunea
elementelor micrii, unitatea ei real.
In biologie principiul acesta e mai necesar ns dect
oriunde. De altfel pe terenul vieii fusese el utilizat mai ntiu de cei vechi. Dublul aspect pe care l prezint orice
proces vital, desfurat n spaiu i timp i totui constituind
o unitate indivizibil, nu putea fi neles fr a recurge la
un factor de ordin sufletesc. Factorul acesta apare cu toat
claritatea n reflexia omului asupra vieii sale interne, el este
unitatea eului propriu. In curgerea fenomenelor psihice, eul
oonstitue un factor permanent, identic cu sine n cursul tim
pului. Factorul acesta se manifest ca un centru de activitate
spontan, n el i are izvorul fluxul fenomenelor. ntreg pro
cesul contiinei constitue o unitate n care trecutul e cuprins
n prezent care la rndul su poart n sine promisiunea vii
torului.

In intuiia eului se manifesta astfel cu deosebit claritate

natura i atributele substanei n genere: Noiis sommes...
innes nous-memes, et puis que nous sommes des etres, l'etre
nous est inne, et la connaissance de l'etre est enveloppee
dans celle que nous avons de nous-memes" 1 ). Aici i
are sursa ntreag ontologia lui Leibniz. Conceptele ei
fundamentale, existen i unitate, substan i aciune, au
caracter reflexiv'. Intuiia eului se traduce ntr'un sistem de
noiuni intelectuale, servind de instrument pentru cunoaterea
realitii n genere: ,,,Outre le sensible et l'imaginable, ii
y a ce qui n'est qu'intelligible, comme etant l'objet du seul
entendement, et tel est l'objet de ma pensee, quand je pense
moy meme... Et comme je concois que d'autres etres peuvent
aussi avoir le droit de dire moy, ou qu'on pourrait le dire
pour eux, c'est par l que je congois ce qu'on appelle la substance en general, et c'est aussi la consideration de moy-meme
qui me fournit d'autres notions de metaphysique, comme de
cause, effet, action, similitude e t c . " 2 ) .
Rolul pe care-I joac intuiia cugetrii n filosofie e una
din temele n care Leibniz continu tradiia cartezian. ,,Ego
cogito" rmne punct de plecare pentru el ca pentru naintaul
su. Coninutul reflexiei nu e totu acela la unul i la cel
lalt. Pentru Leibniz, odat cu eul cugettor, reflexia descoper,
n acela chip imediat, fenomenele asupra crora se ndreapt
cugetarea. Raportul eului la fenomene constitue faptul originar al
contiinei, sub care nici o analiz nu poate ptrunde. Existena
eului se nfieaz ea nsi reflexiei ca o activitate de repre
zentare, ca o punere de fenomene.
Pe calea aceasta ideia substanei n genere ctig o nou
adncime Activitatea prin Care se definea, deja prima sa
concepie, e o activitate spiritual, analoag procesului repre
zentrii. Monada, zice Leibniz, este oglinda vie a universului,
privit dintr'un punct de perspectiv. Percepia i apetitul (im
pulsia n virtutea creia trece dela o percepie la alta), sunt
cele dou forme ale activitii sale. Existena monadei, putem
spune, st n funcia sa de reprezentare 3 ). Metafizica lui Leibniz
1) Formule cu coninut identic se gsesc din abunden, mai ales in
Nouveux.Essais sur l'entendament humain",
2) Cf. Sur ce qui passe Ies sens et la matiere". Scrisoare ctre
regina Prusiei din 1702.
3) . .. Monades nihil aliud sunt quam repraesentationes phaenomenorum cum transitu ad nova phaenomena . . ." Scrisoare ctre des Bosses,
citat de L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, pag. 392.

Leibniz

501

este o metafizic a cunoaterii. Actualismul i intelectualismul

sunt noile caractere cu care ni se nfieaz.
In lumina aceasta, sistemul leibnizian apare ca o fi
losofic idealist, chemat s pregteasc drumul meditaiei lui
Kant i a filosofilor post-kantieni. Structura doctrinei rmne
totui, pn la sfrit, nedecis. Perspectiva subiectiv se n
tlnete cu cea obiectiv, dogmatic, chiar n scrierile din
urm ale sale. Acesta e cazul Monadologiei din 1714, expu
nerea cea mai complect, dei ntructva popular, a siste
mului leibnizian. Coninutul ei l cunoatem ntruct privete na
tura monadei nsi. Rmne s vedem problemele pe care le
pune sistemul substanelor, monadologia.
Divergena ntre concepia monadei i sistemul monado
logiei a isbit adesea pe comentatorii lui Leibniz. Dac monada
e conceput prin analogie cu eul nostru subiectiv, sistemul mo
nadelor se ntemeiaz pe argumente pur obiective: numrul
infinit al lor rspunde diviziunii nesfrite a materiei, a crei
realitate metafizic o constituiesc; de fiecare punct al spaiului
monadologia leag aciunea unei fore imateriale, a unui centru
sufletesc.
Care poate fi ns valoarea acestei argumentri ntr'o
filosofie care a renunat definitiv la realitatea s p a i u l u i ? 1 ) .
Cum se mpac localizarea monadelor cu imaterialitatea lor?
Trebue s recunoatem c, sub acest unghiu, sistemul nu e
lipsit de echivoc-)- Aa se explic interpretrile deosebite
care i s a u dat, cnd n sensul unui realism al forei, cnd
n acela al unui idealism al contiinei.
Dup expunerea de pn aci, caracterul spiritualist al
doctrinei nu poate fi totu pus la ndoial. Ideia forei nu
are pentru Leibniz nelesul vulgar al unei aciuni la distan.
In privina aceasta, polemica filosofului cu Clarke, n anul
din urm al vieii sale, e h o t r t o a r e 3 ) . In metafizica lui
1) Sursa principal pentru cunoaterea ideilor lui Leibniz a s u p r a spa
iului este corespondena filosofului cu Samuel C l a r k e , discipolul lui Newton.
Opoziia intre concepia newtonian a spaiului absolut i relativismul leib
nizian, p e n t r u c a r e spaiul, ca i timpul de altfel, este un simplu sistem
ideal, destinat s serveasc la o r d o n a r e a fenomenelor, este deosebit de im
p o r t a n t in desvoltarea filosofiei u l t e r i o a r e . In s c r i s o a r e a din u r m a lui
Leibniz, 47 conine o subtil d e s c r i e r e a genezii ideii de spaiu.
2) Pentru" B e r t r a n d Russell, leibnizianismul este un continuu efort de
a elimina din doctrina substanei premisele spaiului i timpului, p r e m i s e de
care totu sistemul su nu se p o a t e lipsi.
3) Leibniz combate teoria gravitaiei universale tocmai pe acest temeiu.
In ochii lui, mecanica lui Newton constitue o r e t r o g r a d n r e la fizica forjelor
oculte. E interesant de observat ins, c nici adversarii si nu sunt de alt

Leibniz, spaiul nu e condiia ci rezultatul aciunii forei. Tot

ce posed ntindere e simplu agregat, lipsit de existen sub
stanial. Mrimea, ntinderea i figura, conceptele de temelie
ale mecanismului, sunt numai fenomene bine fundate". Adevrul
tiinei nu depete ordinea obiectiv i previziunea feno
menelor. Singur metafizica exprim realitatea ultim a lumii.
Primul caracter al acestei realiti e ns simplitatea, lipsa
de compunere, deci refuzul spatalitii.
Pluralismul substanelor pune metafizicii lui Leibniz pro
blema grea a raporturilor lor. Desbtut de coala cartezian
sub forma relaiilor dintre spirit i corp, problema aceasta se
generalizeaz n filosofia lui Leibniz, privete raportul substan
elor n genere. Desigur, monismul leibnizian schimb ntructva
poziia problemei. Dei scrierile sale folosesc adesea limbajul
dualist al metafizicii cartesiene, pentru Leibniz sufletul i
corpul nu mai sunt dou substane eterogene: monada face
realitatea uneia ca i a celeilalte. In unitatea organismului,
totul se reduce. la o ierarhie i o coordonare de principii
monadice. In schimb spiritualismul leibnizian agraveaz pro
blema comunicrii substanelor". In adevr, necunoscnd ex
terioritatea, spiritul exclude orice influen extern asupra sa.
Monada nu poate fi nchipuit n interaciune cu alte monade.
Critica pe care o fac filosofii ocazionaliti aciunii tranzitive
e confirmat i ntrit de metafizica monadelor. Monada e
o lume nchis, centrat asupra unui principiu intern; este
expresia metafizic a experienei noastre subiective.
Acesta e totui numai un aspect al lucrurilor. In ade
vr, dei lipsit de ferestre", dei nchis asupra sa, monada
i reprezint universul. Automatul" acesta imaterial", cum
o numete Leibniz. dup Spinoza, e o adevrat oglind a
cosmosului. Desigur o oglind vie, producnd spontan imaginea
universului. ntocmai cum n filosofia mecanic fiecare atom
cuprindea n determinrile sale de poziie i de micare ac
iunile tuturor celorlali atomi, a cror rezultant era, fie
care monad oglindete n reprezentrile ei ntregul univers
al monadologiei. De aici paradoxul unei interdependente a mo
nadelor tot att de complect i de radical ca i indepen
denta lor.
prere n privina aciunii la distant. Sensul gravitaiei, dup Clarke, este
acela al unui simplu concept matematic cu funcie precis n calculul feno
menelor, nelesul lui real pune o problem care iese din cadrul fizicei
newtoniene.

Leibniz

503

Aa se pune problema comunicrii substanelor, una din

cele mai desbtute ale filosofici lui Leibniz. Soluia filoso
fului este denumit de el armonie prestabilit. Ea presupune
o ordine iniial n creaia lumii, n virtutea creia activitatea
autonom a diferitelor monade se acord n fiecare moment
al timpului.
Pentru ilustrarea acestei armonii, Leibniz ntrebuineaz
deseori imaginea popular a ceasurilor, regulate de mecanic
cu atta precizie, nct .n tot cursul funcionrii lor rmn
n cel mai perfect a c o r d 1 ) - Sensul filosofic al soluiei este
ns mai adnc dect l. arat limbajul acesta exterior. N a
tura monadelor nu se definete independent de restul univer
sului, nu cere o acordare ulterioar cu totul din care fac parte.
Dimpotriv, esena monadei st, cum am vzut, n raporturile
sale cu totul, n reprezentarea universului-). Acordul repre
zentrilor d sensul ei adnc armoniei cosmice. Fiecare mo
nad posed o lege proprie n virtutea creia i produce irul
reprezentrilor sale. Leibniz o compar cu legea matematic a
unei serii numerice. Sistemul acesta de serii constitue universul
monadologiei. Analogia lor, corespondena ideal a termenilor
care le compun, Leibniz o exprim metafizic vorbind de universul
unic pe care l reprezint mulimea monadelor. Monadele sunt
perspective multiple asupra aceleiai realiti.
ntlnim aci o rsturnare de probleme, tipic pentru filosofia modern. Dac n filosofia scolastic punctul de plecare
se gsea n lume, realitatea lucrurilor servind la explicarea
fenomenelor contiinei, n metafizica lui Leibniz, credincioas
n privina aceasta tradiiei carteziene, punctul de plecare este
contiina, mai exact pluralitatea contiinelor: lumea este nu
mai un derivat, expresia armoniei monadelor.
E adevrat c pluralismul eurilor limiteaz idealismul
iniial, introduce, cum spuneam mai sus, un punct de vedere
obiectiv care schimb ntructva sensul tezei carteziene. Nu
mai e vorba de simpla eviden a lui ,,je pense", ci de un
adevrat postulat cu caracter ontologic. Idealismul leibnizian
este ancorat ntr'o metafizic spiritualist. Pe multiplicitatea
monadelor se construete lumea sensibil ca un sistem de ,,fe
nomene bine fundate".
1) A se vedea n special articolul ntitulat troisieme eclaircissement
du Systeme de la nature etc", Journal des Savants, Noembrie 1696,
2) Ego vero nullam esse substantiam censeo quae non relationem
involvit ad perfectiones omncs quarumcumque aliarum". Scrisoarea ctre
de Volder, 1702.

Faptul armoniei cosmice, ntr'o lume de substane autonome,

constitue pentru Leibniz o prob nou a existentei lui Dum
nezeu. Dumnezeu singur face legtura -i comunicarea sub
stanelor; printr nsul fenomenele unora se acord cu ale ce
lorlali; prin el exist aadar realitate n percepiile noastre" 1 ).
Mai mult dect att, armonia este chipul nsu prin care se
manifest credinciosului divinitatea: ,,Visio beatifica seu intuitio Dei de facie ad faciem est contemplatio universalis harmoniae rerum. Quia Deus, seu mens universi, nihil aliud est
quam rerum harmonia, seu principium pulchritudinis in ipsis,, 2 ) .
Acordul spiritelor i gsete astfel n sistemul leibnizian o soluie original, deosebit nu numai de a metafizicii
scolastice, dar i de a platonismului discipolilor lui Descartes.
Dac pentru realismul vechiu puntea ntre spirite o constituia
lumea obiectelor, considerate ca existene n sine, cu carac
ter oarecum public, n sistemul lui Malebranche, comuniunea
contiinelor se face n spiritul divin. Logosul" mbrieaz
mulimea contiinelor individuale, n el i gsesc acestea ade
vrul i unitatea. Comunicare n lume, deoparte, comuniune
n Dumnezeu (n spirit) de alta, acestea erau soluiile pe care le
gsea Leibniz naintea sa. Filosoful jiostru le respinge pe
ainndou. Poziia sa i interzice principial realismul lumii
sensibile, individualismul metafizicei sale l mpiedic s pri
measc concepia platonic a spiritului. Spiritul nu e unul, indi
vidualitatea i multiplicitatea nu sunt simple iluzii ale cunoaterii
sensibile. Dimpotriv, spiritul e individual i multiplu, aa
cum ni-1 arat experiena intern.
Care este atunci rspunsul lui Leibniz? Rspunsul acesta
e mai nti negativ: nu exist comunicare real ntre monade.
Fiecare constitue o lume pentru sine, necunoscnd exterio
ritatea 3 ). Exist totui armonie ntre aceste lumi, o armonie
ideal, fundat n analogia legilor cari le stpnesc. Armonia
1) Cf, Discours de metaphysique, art. XXXII.
2) Text inedit citat de J. Baruzi, Leibnz et l'organisation religieuse
de la t e r r e , 1907 pag. 243, n. 3. Cf. L. Brunschvicg, P r o g r e s de la conscience, voi. I. pag. 245.
3) , .. C h a q u e substance est comme un monde p a r t , independant
de toute a u t r e chose, h o r s de Dieu. Ainsi tous nos p h e n o m e n e s . . . ne sont
que des suites de notre e t r e ; et comme ces phenomenes gardent un certain
o r d r e conforme n o t i e n a t u r e . . . qui fait que nous pouvons faire d e s observations utiles p o u r n o t r e conduite qui sont justifiees p a r le succes des
phenomenes f u t u r s . . . cela suffrait p o u r d i r e q u e ces phenomenes sont
veritables sans nous m e t t r e en pein, s'ils sont h o r s de nous et si d ' a u t r e s
s'es a p p e r o i v e n t a u s s i : cependant ii est tres vrai que Ies p e r c e p t i o n s ou
expressions de toutes Ies substances s ' e n t r e r e p o n d n t en s o r t e que chacun...
se r e n c o n t r e avec l'autre." Discours, art XIV.

Leibniz

505

se constilue dincolo de planul contiinelor individuale, are un

caracter transcendent, un sens teologic.
Dumnezeu e ultimul cuvnt al monadologiei. Monadele sunt
considerate de Leibniz ca nite fulguraii ale spiritului divin:
Les substances creees dependent de Dieu qui Ies conserve et
meme qui les produit contmuellement par une maniere d'emanation comme nous produisons nos pensees" x ) .
Teologia raional, cu care se ncheie sistemul monado
logiei, desvrete finalismul leibnizian. Universul ntreg constitue o ierarhie de substane imateriale subordonate unui prin
cipiu suprem, un sistem de tendine centrate asupra unui scop
ultim. Trei sunt treptele acestei ierarhii. Ele se definesc prin
tipul de reprezentare specific fiecrui gen de substan. Jos
se gsesc monadele pare, lipsite de reprezentri contiente.
Viaa lor e o via de somn i de inerie. Pe treapta urm
toare monada e suflet, dotat cu sensaie i cu memorie. In sfrit,
reflexia face din sufletul omului un spirit, capabil de contem
plaia ideilor i adevrurilor eterne. Nivelurile acestea de via
psihic le cunoatem din experiena vieii noastre proprii. Ele
ne arat analogia adnc a tuturor formelor de existen n
univers. Lumea ntreag tinde ctre ilumina raiunii. Dela mi
crile oarbe ale materiei brute pn la spiritul omului, totul
este aspiraie spre desvrire. Finalismul leibnizian duce la
o concepie optimist a existenei, se termin ntr'o teodicee 2 ).
Ideia binelui a prezidat la creaia lumii. Lumea n care
trim e cea mai bun din cte erau posibile. Numai plecnd
dela acest principiu putem nelege ordinea de fapt a lumii.
Dac universul esenelor i al posibilului este un univers al
identitii i al contradiciei, lumea real are caracter moral.
Totul n ea a fost conceput spre cel mai mare bine al nostru.
Monadele superioare alctuiesc o societate a spiritelor, al
crei monarh e Dumnezeu. In serviciul lor se gsete ntreaga
organizare a lumii.
nainte de a prsi sistemul monadelor, s mai aruncm
o privire asupra lui.
Am subliniat n cursul expunerii noastre importana mo
tivului individualitii pentru filosofia lui Leibniz. L-am vzut
ctignd treptat n importan, dela prima reaciune a filo1) Cf. Discours de metaphysique, art. XIV.
2} Am rezervat analizei Theodiceii cteva pagini speciale, la sfritul
metafizicii lui Leibniz.

506

Leibniz

sofului mpotriva metafizicii carteziene a ntinderii, pn la

constituirea monadologiei. Intuiia eului aduce ultimele trs
turi n determinarea substanei. Analogia cu eul fixeaz defi
nitiv caracterul individual al monadei.
Dac n filosofia scolastic principiul individuaiei avea
caracter obiectiv, se gsea n determinrile de spaiu i de
timp ale substanei corporale, pentru Leibniz calea aceasta
nu mai poate duce la int. Fizica nou, pe care o adoptase,
nu mai este o tiin a individului i a concretului. Procedeele
ei nu mai sunt descrierea i clasificarea. Matematismul modern
construiete individualitatea din concepte. Corpul se reduce pen
tru el la simpli coeficieni spaio-temporali, n cadrul unei
formule generale. Dac tiina veche era o tiin a imaginaiei
sensibile, fizica nou este o disciplin pur intelectual, st
pnit de idealul unitii. Acosmismul este tendina sa fireasc,
nelegem dece individualismul modern i caut temeiul n
alt parte dect realismul scolastic. In filosofia lui Descartes
cogito" constituie adevrata barier n calea unei filosofii a
unitii. Intuiia existenei noastre subiective constituie i pentru
Leibniz fundamentul metafizicii sale individuale.
Principiul individuaiei a trecut din domeniul obiectiv n
cel subiectiv. Substana individual nu poate fi justificat dect
pe calea reflexiei, aceasta e convingerea spiritualismului modern.
E adevrat c reflexia nsi poate servi ca punct de plecare
al unei metafizici moniste. Leibniz respinge ns orice inter
pretare de acest fel a vieii sufleteti. Logosul lui Malebranche
ca i panteismul lui Spinoza sunt criticate de el cu energie. E
plin de semnificaie, din acest punct de vedere, scrierea din
1702 ntitulat ,,Considerations sur la doctrine d'un esprit uniVersel". ,,Si quelqu'un veut soutenir qu'il n'y a point d'me particuliere...il sera refute par notre experience, qui nous enseigne ce
me semble, que nous sommes quelque chose en notre particulier,
qui pense, qui s apergoit, qui veut, et que nous sommes distingues d'un autre qui pense et qui veut autre chose.
Autrement on tombe dans le sentiment de Spinoza, qui
veut qu'il n'y ait qu une seule substance, savoir Dieu, qui
pense, croit et veut l'un en moi, mais qui pense, croit et veut
tout le contraire dans un autre, opinion dont M. Bayle a bien
fait sentir le ridicule" 1 ).
1) Discuia aceasta cu privire la natura spiritului constitue una din
temele metafizicii secolului XVII care nu i-au pierdut inc actualitatea.

Leibniz

507

Individualismul i pluralismul aeaz metafizica monadelor

la polul opus monismului spinozist. Totui nrudirea celor dou
doctrine nu poate fi pus la ndoial 1 ). Ethica" a exer
citat o mare nrurire asupra lui Leibniz. In adevr con
ceptul monadei pstreaz n sine urmele adnci ale definiiei
spinoziste a substanei. Sa putut spune c monada nu e dect
substana lui Spinoza multiplicat la infinit.
Afirmaia pare desigur paradoxal. Nu constitue carac
terul unic i totalitar, trstura fundamental a substanei, n
sistemul lui Spinoza? Nu contrazice aadar pluralismul mo
nadelor nsui temeiul Etnicei? i totui monada mbrieaz
i ea universul ntreg. Este i ea, n felul ei, unic i total.
In adevr, n cadrul monadologiei multiplicitatea i unicitatea
nu se exclud. Aici e marea originalitate -a sistemului leibnizian.
Monadele sunt aspecte ale universului: fiecare nchide n sine
universul ntreg, nu las nimic n afar de sine. Totui acest
unul singur exist de un numr infinit de ori, constitue numai
unul din nesfritele aspecte ale realitii, vzut din puncte
de perspectiv deosebite 2 ).
nelegem dece monadele n au ferestre, dece nu acioneaz
unele asupra altora. Monada nu e o parte a universului, asupra
acordului creia cu restul s te poi ntreba. Monada e totul
msui, sub o anumit perspectiv. Multiplicitatea nu exist
iect pentru spectator, obiectiv rmne cea mai strict unitate.
Acesta e sensul adevrat al pluralismului leibnizian fa
ie monismul spinozist. Dac tendina lui Spinoza e s obieciveze viaa psihic, s vad n contiina individual o pur
imitare a spiritului divin, o iluzie a ,.imaginaiei", tendina
ui Leibniz e dimpotriv s interiorizeze lumea obiectiv, re1) Influena lui Spinoza asupra lui Leibniz e dovedit prin mulimea
xtraselor i comentariilor pstrate n biblioteca din Hanovra, cu privire la
perele filosofului evreu. Intr'un pasai de Ia nceputul Noilor ncercri
supra intelectului omenesc", Leibniz nsui mrturisete : Vous savez que
etais alle un peu loin et que je commencais pencher du cte des
pinozistes."
2) L'univers ost eu quelque facon multiplie autant de fois qu'il y a de
bstances , . . Toute substance est comme un monde entier, et comme un
itroir de Dieu ou bien de tout l'univers, qu'elle exprime sa facon,
eu pre comme une meme viile est diversement representee selon Ies difrentes situations de celui qui la regarde". Discours de metaphysique
586, art. IX.
nc din 1676 Leibniz scria : Mihi videtur omnem mentem esse omsciam, confuse. Et quamlibet mentem simul percipere quicquid fit n toto
undo. .." Itaque plurium mentium creatione Deus efficere voluit de uniirso, quod pictor aliquis de magna urbe, qui varias ejus species sive proctiones delineatas exhibere vellet, pictor n tabula ut Deus in mente." Cf.
Couturat, Opuscules et fragmenta inedits de Leibniz, 1903, p. 10.

0U5

Leiomz

ducnd-o la un simplu fenomen al subiectului. Monismului

obiectiv al filosofiei spinoziste i rspunde pluralismul subiec
tiv al monadologiei. Dac n'ar exista monade, Spinoza ar
avea dreptate".
Nu ne mai poate mira acum analogia monadei cu divini
tatea, n aspectele sale fundamentale: L'me doit etre comparee
avec l'univers . . . et meme avec Dieu . . . plutot qu'avec un
atome materiei'' l ).
Raionalismul

leibnizian.

Am nfiat pn acum filosofia lui Leibniz aa cum

apare n scrierile sale cele mai cunoscute. Filosofia aceasta
ni sa prezentat ca un sistem spiritualist i finalist, opus ten
dinelor mecaniste ale cugetrii moderne. Am putut urmri
reaciunea filosofului din tinereea sa pn la scrierile din
urm; am vzut-o adncindu-se treptat pn la metafizica ide
alist a monadelor. Expunerea noastr a lsat ns la o parte
un ntreg aspect al gndirii lui Leibniz pe care ne propunem
c-1 nfim pe scurt n paginile care urmeaz. E vorba
de aspectul raionalist, logic i matematic, al dactrinei, mai
puin cunoscut fiindc nu s'a exprimat n public dect parial
i cu pruden.
Logica lui Leibniz na fost studiat de aproape dect la
nceputul secolului nostru, n legtur cu problemele logisticei
contimporane. Cunoaterea ei a deschis, cum vom vedea mai
trziu, perspective noi interpretrii sistemului monadelor. Ct
privete matematica, se nelege c invenia calculului infini
tezimal e plin de urmri pentru toat cugetarea filosofului.
Ma metaphysique est toute mathematique", scrie Leibniz n
1394. Nici reciproca ns nu e mai puin adevrat. In ochii
lui Peibniz analiza infinitului i are izvorul n filosofia s a 2 ) ,
ncepem cu cteva consideraii asupra matematicii lui Leib1) Cf. Replique a u x Reflexions de M. Bayle sur le systeme de l'harmonie preeiablie."
Iat un text i mai e l o c v e n t :
On peut dire que toute substance p o r t e en q u e l q u e facon le carac
t e r e de la sagesse infinie et de la toute puissance de Dieu et l'imite autant
qu'elle en est susceptible. C a r elle exprime q u o i q u e confusement tout ce
qui arrive dans l'univers, passe, present, ou avenir, ce qui a q u e l q u e r e s semblanee une p e r c e p t i o n ou connaissance infinie; et comme toutes Ies
autres substances expriment celle-ci l e u r tour et s'y aceomodent, on peut
dire qu'elle etend sa puissance sur toutes Ies autres l'imitation de la toute
puissance du c r e a t e u r " , Discours de metaphysique, IX.
2) Haec nova inventa mathematica p a r t i m lucem accipient a nostris
philosophematibus, partim r u r s u s ipsis autoritatem d a b u n t " . Citat de L, Cotlturat, la Logique de Leibniz. p. IX. n. 1.

Leibniz

509

niz, ca s ne oprim apoi la logica sa i la interpretarea

panlogist a sistemului.
Ideia nou care st la baza calculului integral este de
rivarea mrimilor din factorii lor infinitezimali. Dei prac
ticat n mod aproape curent de matematicienii secolului al
XVII, operaia aceasta nu-i gsise pn la Leibniz expresie
raional. Aici st originalitatea filosofuluii nostru 1 ). Calculul
su constitue o ntindere a metodei algebrice la problemele
infinitului. Integraia devine astfel o operaie pur intelectual,
infinitul i continuitatea nu mai sunt un scandal pentru raiune.
Matematica nou are caracter profund genetic. Sub for
mele definite i opoziiile calitative la care rmneau vechile
discipline, ea caut factori i relaii elementare, principii de
construcie. Consideraia dinamic La locul intuiiei statice. Ca
racterul acesta face din analiza matematic limbajul- potrivit
al unei filosofii n care virtualitatea i devenirea, sunt cate
goriile centrale. Conceptele integralei i diferenialei le gsim
nu numai la baza dinamicei lui Leibniz, ci n toate domeniile
la care sa aplicat meditaia filosofului. Ele au influenat
nsi concepia substanei, cum vom vedea ndat.
In mecanic mai nti, originalitatea dinamicei leibniziene
vine n mare parte din aplicaia procedeelor calculului infi*
nitezimal. Formula ei central m. v2, expresia forei vii, re
prezint integrala eforturilor infinitezimale (sollicitations) acumulate n lungul traectoriei mobilului. Geometria cartesian,
dimpotriv, nu avea mijloace tehnice pentru expresia feno
menului acceleraiei. nelegem aadar preferina lui Descartes
pentru formulele staticei.
Ideia infinitezimalului, procedeul integrrii i gsesc o apli
caie deosebit de interesant n psihologia lui Leibniz. Am vzut
ntinderea pe care o d filosoful german acestei discipline.
Peste cadrul contiinei clare, la care o mrginea coala car
ii Gloria de a fi inventat calculul infinitezimal o mparte Leibniz cu
Newton, care folosise mult naintea lui elementele unui calcul al fluxiunilor.
A rezultat de aici o controvers celebr, ndelungat, care a fcui mult ru
filosofului nostru in anii din urm ai vieii. Posteritatea a stabilit ins n
totul originalitatea concepiei leibniziene. Eit din meditaii logice, schiate
nc din epoca adolescenei sale, desvoltat sub influena scrierilor lui
Pascal, n timpul ederii sale la Paris, invenia leibnizian e conceput intr'un spirit cu totul deosebit de al celei newtoniene. Dac cea din urm
este eit din probleme i analogii de natur mecanic, a lui Lebniz isvorte din reflexia asupra seriilor numerice, se cristalizeaz in concepte
metafizice, Algoritmul folosit de Leibniz face in mare parte fecunditatea
superioar a descoperirii sale, El a fost adoptat ndat de matematicienii
timpului.

JIU

j^eiomz

tezian, Leibniz cunoate orizontul micilor percepii", al tre

cerilor insensibile, domeniul subcontientului. Aici vede el cheia
dinamismului psihic. Percepiile clare i distincte sunt adevrate
integrri de fenomene infime, jucnd rolul diferenialelor ma
tematice. Dac n'am percepe fiecare val n parte, cum am
mai putea avea impresia global a vuetului mrii? Percepiile
acestea nu sunt ns apercepute distinct de contiin, constitue
numai fundamentul obscur al ei.
Calculul infinitezimal apare astfel ca un instrument uni
versal de analiz. Oriunde e trecere insensibil, evoluie con
tinu, fie c este vorba de fenomene mecanice, biologice, sau
psihologice, el e instrumentul adevrat al nelegerii tiini
fice. Evoluia i continuitatea nu sunt ns n natur apariii
accidentale, dimpotriv ele caracterizeaz natura n genere. Nu
exist n snul naturii opoziii ireductibile, ci numai .diferente
de grad: natura nu face salturi. Repausul nu e dect limita
inferioar a micrii, aa cum egalitatea este limita neegalitii. Intre elips i parabol deosebirea e mare numai
pentru ochi, n realitate amndou sunt expresia unei formule
unice: dela una la alta trecerea se face insensibil, prin simpla
variaie a valorii unor parametri. Intre om i animal, animai
i plant, deosebirea nu are alt caracter. Pretutindeni opoziia
se rezolv n continuitatea cea mai desvrit. Sensaia nu e
dect o noiune confuz, aa cum rul este un bine mai mic.
Acesta e sensul principiului continuitii a crui importan
pentru sistemul leibnizian nu poate fi subliniat n deajuns.
Conceptele matematicei noi joac un rol n nsi ideia
substanei. Sub nfiarea adesea popular n care ne apare
acest concept, se ascunde, cum am vzut, un neles abstract,
pe care Leibniz nu la prezentat n adevrata lui lumin
dect n corespondena sa i n scrierile postume. Substana
nu mai e considerat aci ca un suport ontologic al accidentelor
sale, ci ca un pur principiu de unitate: n locul ontologiei
realiste a scolasticilor, o filosofie a spiritului, folosind concepte
funcionale. Substana e legea seriei fenomenelor, integrala lor.
Universul ntreg e un sistem de serii fenomenale, nchiznd
fiecare n sine o lege original de producie. Acordul mate
matic al legilor st la baza armoniei cosmice. El este, cum
vorbea un text pe care-1 citam mai sus, expresia divinitii
nsi.
Analogia monadei cu eul i cu sufletul animal, s'a inte-

511

Leibniz

lectualizat astfel complect, mbrcnd haina unei formule ma

tematice.
Limbajul acesta matematic se ntlnete chiar n morala
i n teodiceea filosofului nostru. Pentru Leibniz, ideia binelui
i a perfeciei nu are sens subiectiv, antropocentric. Ea se
definete oarecum matematic, prin cantitatea de esen pe care
o cuprinde realitatea creia i se aplic. Perfecie nsemneaz
bogie de coninut logic. Realitatea cea mai desvrit este
cea care realizeaz maximum de esen, cu minimum de mij
loace. Dumnezeu procedeaz ca un arhitect, creiaz lumea
calculnd: Quum Deus calculat fit mundus". Consideraiile
acestea pun n adevrata lui lumin optimismul leibnizian. Lu
mea real a intrat n existen graie unui adevrat mecanism
metafizic". Bogia sa de coninut i-a dat precdere asupra
celorlalte lumi posibile. Intre toate, ea este cea mai ,.perfect".
Universul real este soluia unei probleme de maximum i mi
nimum.
Matematica nu constitue totui, n ochii filosofului nostru,
o disciplin ultim, capabil s susin edificiul metafizicii
sale. Leibniz nu i caut ntr'nsa principiile. Dimpotriv,
convingerea lui este c axiomele matematice au ele nsele
nevoe de a fi demonstrate * ) . Singure principiile logice, al iden
titii i al contradiciei (n fond dou expresii ale aceluiai
adevr), posed eviden intrinsec. Logica e temelia ade
vrat a oricrei filosofii raionale. Deducia universal a adevrurilor din principiul identitii este idealul cunoaterii.
Idealul acesta rmne ns interzis omului. Ca punct de
plecare a tiinei sale, omul e silit s primeasc, alturi
de principiile logice, coninutul experienei, lumea faptelor. L o
gica i experiena imediat sunt cele dou izvoare afe cuno
tinei. M o n opinion est qu'on ne peut rien prendre pour
principe primitif, sinon l'experience et l'axiome de l'identite,
ou ce qui est la meme chose, de la contradiction, qui est
primitif, puisque, autrement ii n'y aurait point 'de differenoe
ntre la verite et la faussete... Toutes Ies autres vcrites sont
2
Drouvables" )Adevrurile

se

mpart aadar

n dou grupe:

adevruri

1) Leibniz a dat el nsui exempiul, indicnd d e m o n s t r a i a ctorva

xiorae ale geometriei lui Euclid. De pild demonstraia principiului dup
a r e ntregul e mai m a r e d e c t partea sa. Cf. C o r e s p o n d e n t a cu Bernouilli,
crisoarea din 7 August 1696 i altele.
2) Cf. Reflexions sur l'Essai de l'entendement humain de M. L o c k e " .

raionale (verites de raison) i adevruri privitoare la fapte

(verites de fait). Cele dinti sunt necesare, cele din urm, con
tingente. Oopoziia aceasta' e de mare importan n filosof ia
lui Leibniz. Dac adevrurile necesare privesc lumea ideal
a esenelor, cele contingente privesc existena concret. Cele
dinti fac coninutul matematicii i al disciplinelor demonstra
tive, cele din urm constituesc domeniul tiinelor inductive.
Tot ce privete realitatea este fapt contingent, numai lumea
posibilului posed necesitate absolut.
Totui opoziia aceasta nu trebue neleas radical, n
sensul empirismului. Pentru Leibniz lumea faptelor i are
i ea raiunea sa. Am vzut ct e de adnc n cugetarea
filosofului german nevoia justificrii raionale a realului. Faptul
existenei nsui nu poate fi lipsit de o justificare a intrrii
sale n existen. Singur divinitatea posed existen necesar,
numai ntr'nsa posibilitatea esenei coincide cu faptul existen
ei 1 ). Dimpotriv tot ce e contingent cere o justificare a fap
tului c exist.
Trebue s distingem aadar oarecum dou logici: o lo
gic a necesitii, guvernat de principiul identitii, i o lo
gic a contingenii, n care intervine un principiu original, prin
cipiul raiunii suficiente. Amndou servesc Ja ntemeierea adevrurilor. Pe cnd ns principiul celei dinti exprim o
pur necesitate metafizic, principiul celei din urm are ca
racter finalist. Principiul raiunii suficiente este denumit de
Leibniz, principiu al optimului (principe du meilleur). El re
prezint ordinea care a prezidat la creaia lumii, criteriul dup
care sa orientat alegerea divin ntre esenele posibile. In
el se gsete aadar explicaia ultim a lumii reale. Principiul
raiunii suficiente este expresia raional a optimismului leibnizian. Care e sensul acestui optimism, am vzut n pagi
nile anterioare, analiznd ideia perfeciei i a binelui.
Opoziia ntre contingen i necesitate constitue unul din
punctele cele mai discutate ale filosofiei lui Leibniz. Expunerea
noastr a prezentat numai un aspect al ei. Exist un fel
deosebit de a o nelege, acela pe care l'a indicat L. Couturat
n studiul su magistral asupra logicei lui Leibniz.
Fragmentele postume publicate de nvatul francez arat
c deosebirea celor dou tipuri de adevr nu este ireductibil.
1) Leibniz primete n principiu argumentul ontologic cartezian. Re
zervele lui sunt numai de detaliu. Cf. de pild, De la demonstration Cartesienne de l'existence de Dieu du R. P. Lami, 1701.

Leibniz

513

Ea i are izvorul n limitele minii omeneti, nu n natura in

trinsec, a adevrurilor. Pentru cunoaterea divin orice opoziie
nceteaz, toate adevrurile sunt deopotriv de necesare. Ade
vr nsemneaz identitate (total sau parial). Dovada oricrei
judeci se face prin analiz, artnd c 'predicatul ei este
o not n cuprinsul noiunii subiectului. Afar de nelesul acesta
imanent, pur intelectual, filosoful nostru nu cunoate alt de
finiie a adevrului. Praedicatum inest subjecto; ou bien je
ne sais ce que c e s t que la veri t e " 1 ) . Dac, n fapt, analiza
propoziiilor de. cele mai multe ori nu poate fi terminat, ade
vrurile contingente nchiznd n ele o complexitate infinit
de raporturi, n drept ea este totdeauna asigurat. Acesta e
sensul principiului raiunii suficiente, care ar putea fi numit
mai de grab principiu al inteligibilitii universale: Constat
ergo, omnes veritates etiam maxime contingentes probationem a
priori seu rationem aliquam cur sint potius quam non sint habere.
Atque hoc ipsum est quod vulgo dicunt, nihil fieri sine causa,
seu nihil esse sine r a t i o n e " 2 ) . Contingen nsemneaz numai
complexitate infinit, nu lips de raiune: contingentiae radix
infinitum" 3 ) .
Principiul imanenei predicatului n subiect are o impor
tant covritoare pentru raionalismul leibnizian. El explic,
dac primim interpretarea lui Bertrand Russell i L. C o u t u r a t 4 ) ,
ntregul coninut al monadologiei concepia substanei mai
nti i printr'nsa restul sistemului. Oricare ar fi ns prerea
noastr asupra acestei interpretri, ncercarea lui Leibniz de a
reduce tezele metafizicii sale la propoziii strict formale, nu
mai poate fi pus la ndoial, dup lucrrile celor doi nvai.
Scrierile n care se manifest mai limpede aspectul logic al
gndirii filosofului nostru, sunt, alturi de opusculul din 1686,
ntitulat Discours de metaphysique" i de corespondena fi
losofului cu Arnauld, care-i servete de comentar, o serie
de fragmente i mici tratate postume publicate de Couturat
1) Cf. C o r e s p o n d e n t a cu A r n a u l d , s c r i s o a r e a din 16 Iulie 1696.
2) Citat de L. Couturat, La Logique de Leibniz, p. 214, n. 2.
3) Noiunea infinitului devine astfel refugiul lui Leibniz n faa nece
sitii universale, spinoziste. Raionalismul lui las loc contingenii i liber
tii. Desigur, nu n sensul lipsei de d e t e r m i n a r e ; definit prin complexitatea
nesfrit a cauzelor, libertatea nsemneaz numai aciune imprevizibil.
Omul este geometru d a r nu e profet. Pute'rea d e m o n s t r a i e i lui nu se ntinde
la a d e v r u r i l e de fapt.
4) Cf. B. Russell, A criticai exposition of t h e p h y l o s o p h y of Leibniz
Cambridge, 1900; L. Couturat, La logique de Leibniz, Paris, 1901.

n 1903. Ele arat ct e de timpuriu i de constant n viaa

filosofului interesul pentru problemele logice.
Desigur nevoia certitudinii e comun tuturor marilor gn
ditori ai secolului al XVII-lea. Niciunul nu poate sta ns
alturi de Leibniz, sub raportul acesta. Se poate spune c
dela Aristotel nu s'a mai exercitat asupra tehnicei logice alt
reflexie mai ptrunztoare i mai inventiv dect a filosofului
german 1 ). Leibniz admir sistemul lui Spinoza, dar l g
sete plin de erori n argumentare. Ct privete pe Descartes,
regulele metodei sale devin obiectul celei mai necrutoare critici
din partea filosofului nostru 2 ). ndoiala" cartesian e pe
de o parte prea radical ca s rmn provizorie, pe de alta
ns cedeaz prea repede n faa argumentelor 3 ). Criteriul
evidenei e lipsit de orice precizie; definiia adevrului prin
claritatea i distincia ideilor nu spune nimic, atta timp ct
nu se indic mijlocul de a deosebi ideile clare i distincte
de contrariile l o r 4 ) . In genere regulele lui Descartes sunt mai
mult precepte psihologice dect norme logice. In privina ideilor
simple am vzut critica pe care o face Leibniz conceptelor
ntinderii i micrii. Filosofia lui Descartes apare, privit
sub acest unghiu, ca o filosofie care acord prea mult loc
intuiiei. E nc o filosofie a imaginaiei" s ).
1) Leibniz face trecerea ntre vechec doctrin scolastic i disciplina
matematic a logisticei. ncercrile sale de a lrgi i perfeciona silogismul,
concepia unei logici cuprinztoare a relaiilor, proectele privind alctuirea
unui alfabet al ideilor, ca punct de plecare pentru o enciclopedie demonstra
tiv a cunotinelor, n sfrit strduinele filosofului n direcia unui sistem
universal de semne (caracteristica universal), permind transformarea ar
gumentrii Intr'un calcul analog celui algebric, n'au rmas fr influen
asupra logicei timpului nostru.
2) Cf. L. Couturat, op. cit. Cap. VI.
3) ...Cartesius, -cum de omnibus dubitandum dixit dupliciter peccavit,
nimis dubitando, et nimis facile a dubitatione discendendo". Scris, ctre
Bemoulli, 1696.
4) Intr'un mic tratat publicat n 1684, Meditationes de cognitione,
veritate et ideis", Leibniz i propune s remedieze lipsurile acestea ale
metodologiei carteziene, definind cu grij conceptele cunotinei clare, dis
tincte, intuitive i adequate, i opunndu-le contrariilor lor.
5) Desigur o confruntare a cugetrii lui Leibniz cu a lui Descartes
prezint i alte aspecte. Intr'un anumit sens Leibniz continu n metodologie
spiritul cartezian. Matematica universal e i pentru el idealul tiinei. Spi
ritul acestei discipline ins, felul cum concepe matematica, l desparte radical
de naintaul su. Desigur, amndoi vd n matematic nu att o tiin par
ticular, legat de un domeniu de fapte determinat, ct o metod capabil
s mbrieze universul ntreg. Matematica e instrumentul spiritului omenesc
n genere. Coninutul ei este neles ns altfel de fiecare. Pentru Descartes,
reflexia asupra metodei se deschide cu o critic a logicei vechi- Matematica
ntoarce spatele formalismului aristotelic, ntemeiat pe calitate i pe abstracie.
Cile spiritului modern se despart de cele btute pn atunci. Un suflu re
voluionar anim Regulele" i Discursul asupra metodei". Aplicaia metodei

Leibniz

515

Leibniz, dimpotriv, nu cunoate alt eviden dect a

principiilor logice. Filosofia lui e pur analitic, se deduce
ntreag din logica sa. Fr s intrm n detaliul acestei de
monstraii, iat n cteva rnduri, liniile mari ale ei.
Problema central o face teoria substanei. Ce e sub
stana individual? Cum se explic trsturile ei fundamentale?
Rspunsul l gsim reflectnd asupra naturii judecii. Orice
judecat a'tribue un predicat unui subiect: relaia aceasta este
modelul raportului substanei cu accidentele sale. Lorsque plu sieurs predicats s'attribuent un meme sujet et que ce sujet
ne s'attribue aucun autre, on l'appelle substance individuelle" 1 ).
Substana e ns un subiect real, cuprinde aadar n sine (dup
definiia adevrului prin inherena predicatului n subiect), to
talitatea predicatelor sale. ,.La nature d'une substance indivi
duelle ou d'un etre complet est d'avoir une notion si accomplie
qu'elle soit suffisante comprendre et en faire deduire
tous Ies predicats du sujet qui cette notion este attribuee".
Acesta e nelesul complect al substanei individuale: re
flexia asupra subiectului logic i-a definit cadrul, conceptul
adevrului a dat coninut concret acestui cadru. A fi, n neles
deplin, nsemneaz a fi complect. Singur universul e ns cu
adevrat complect. Conceptul substanei nchiznd n sine, ca
Ia cunotina realitii se face reducnd calitatea la cantitate, matematiznd
universul. Cuvintele lui Descartes dintr'o cunoscut scrisoare, adesea citat,
ma physique est toute geometrique" trebuesc luate n sensul lor cel
mai tare.
Tendina lui Leibniz e cu totul deosebit. Spiritul su, deschis pentru
calitate i varietate, nu i ingdue procedarea reductiv a lui Descartes. In
loc de a reduce universul la cadrul matematicei, silina lui este s lrgeasc
matematica pn la cuprinderea universului concret. Nici o ostilitate fa de
trecut. Dimpotriv logica formal e pentru el una din inveniile cele mai
mari ale spiritului omenesc". Capacitatea de a stpni concretul, fr s
renune la rigoarea procedrii, face din silogism modelul etern al tiinei.
Matematica nsi trebue s ia exemplu dela procedarea aceasta. Ea se va
constitui ca o disciplin formal, depind cadrul purei cantiti. Constituirea
unui calcul logic universal rmne inta metodologiei leibniziene.
Nimic nu ilustreaz mai bine spiritul deosebit in care consider Des
cartes i Leibniz matematica dect critica pe care o face filosoful german
geometriei analitice. Expresia algebric de care se folosete Descartes nu e
capabil s pstreze specificul realitii geometrice. Redus la relaii nume
rice, realitatea aceasta i pierde caracterul propriu. Trebue conceput aadar
o disciplin nou, care s pstreze specificul calitativ al ntinderii i figurii.
Acesta e punctul de plecare al tiinei pe care matematicienii timpului nostru
au constituit-o sub numele de analysis situs", o analiz a relaiilor de
situaie, lucrnd cu concepte calitative, specific spaiale.
Problemele ridicate de metoda leibniztan au fost nfiate i n lite
ratura noastr filosofic de D-l C. Noica n volumul, premiat de Academia
Romn, intitulat Concepte deschise n istoria filosofiei, Descartes, Leibniz,
Kant*.
1) Discours de metaphysique, VIII.

predicate, totalitatea relaiilor sale, devine o imagine a uni

versului nsui', un aspect al lui.
Logica predicaiei nu cunoate relaia ntre subiecte. Ace
sta e motivul pentru care monadele n'au ferestre. Singurul
raport care se concepe n cadrul ei este acela dela subiect la
predicat. Urmat, pn la capt,- logica predicaiei duce la .
monism.
i totui filosofia lui Leibniz e pluralist. De aci vin,
dup B. Russell, toate greutile sistemului. Am vzut cum
ncearc Leibniz s le nlture. Pluralismul monadelor nu ex
clude monismul, l multiplic numai la infinit. Monadele sunt
aspecte ale universului cu caracter total. Introducerea unui
punct de vedere subiectiv salveaz aadar pluralismul. Dac
n'ar exista monade, Spinoza ar avea dreptate".
Caracterul formal al demonstraiei e subliniat cu i mai
mult energie ntr'un fragment publicat de L. Couturat n
volumul su de inedite leibniziene 1 ) . Fragmentul acesta constitue una din paginele clasice ale filosofului nostru, un text
care ar trebui meditat de oricine vrea s neleag ralionahsmul
modern, n expresia lui cea mai radical. H redm aci prescurtat,
n limba lui original.
Primae veritates sunt quae idem de se ipso enuntiant aut oppositura
de ipso opposito negant, ut A est A, vel a non est non A . . . .
Omnes autem reliquae v e r i t a t e s r e d u c u n t u r ad primas ope definitionum,
seu p e r resolutionera notionum, in qua consistit probatio a priori, independens
a b experimento . . .
S e m p e r igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antece
dent! ; et in hoc ipso consistit natura verifatis in universum . , .
H o c autem v e r u m est in omni veritate affirmativa universali aut sin
gulari, necesaria aut contingente, et in denorninatione tam intrinseca quam
extrinseca.. .
Ex his p r o p t e r nimiam faeilitatem suam non satis consideratis multa
c o n s e q u u n t u r magni momenti. Statim enim hinc nascitur axioma receptum,
nihil esse sine ratione. seu nullum effectum esse absque causa. Alioqui veritas
d a r e t u r , quae non posset p r o b r i a p r i o r i seu quae non resolveretur in
identicas, quod est contra n a t u r a m verifatis, quae semper vel e x p r e s s e vel
implicite identica est...
Sequitur etiam hinc non dri posse in natura duas res singulares solo
numero differentes : utique enim o p o r t e t rationem r e d d i p o s s e cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est.
Sequitur etiam nullas dri denominationes pure extrinsecas, quae nullum
p r o r s u s h a b e a n t fundamentum in ipsa re denominata. O p o r t e t enim ut notio
subjecti denominati involvat notionem praedicati.,.
Notio completa seu perfecta
substantiae singularis involvit omnia ejus
praedicata, praetetita, praesentia ac futura...
Omnis substantia singuralis in perfecta
notione sua involvit totum uni
versum. omniaque in eo existentia p r a e t e r i t a , p r a e s e n t i a et futura...
Imo omnes substantiae
singulares
creatae
sunt diversae expreSsiones
ejusdem universi,
ejusdemque causae universalis, nempe D E I ; sed variant
1902.

1) Cf. d e a s e m e n e a :

Revue

de

M e t a p h y s i q u e et de Morale, Ianuarie

517

Leibniz

perfectione expressiones. ut ejusdem oppidi diversae repraescntationes..'

Omnis substantia
singularis
creata in omnes alias physicam actionem
et paSsionem exercet-.
In rigore dici potest nullam substantiam creatam in aliam exercere
actionem metaphysicam seu influxum. Nam ut tceam non posse explicri
quomodo aliquid transeat ex una re in substantiam alterius, jam ostensum
est ex uniuscujusque r e i notione jam consequi omnes ejus status futuros..,
Posita etiam diversitate animae et corporis, hinc explicri
potest unio
eorum sine Hypothesi vulgari influxus, quae intelligi non p o t e s t , et sine Hypothesi c a u s a e occasionalis, quae Deum ex machina advocat.
Non daiur vacuum. Nam spatii vacui p a r t e s diversae forent p e r f e c t e s
similes et congruae inter se, nec ex se ipsis discerni possint, adeoque
differrent solo numero, quod est absurduin. E o d e m modo quo spatium, etiam
temous r e m non esse p r o b a t u r ,
Non datur atomus, imo nullum est corpus tam exiguum, quin sit acta
subdivisum...
Hinc sequitur in omni particula universi contineri mundum infinitarum
creaturarum...
Non datur ulla in rebus actualis figura determinata...
Extensio et motus et ipsa c o r p o r a , quatenus in his solis collocantur,,
non sunt substantiae, sed p h a e n o m e n a vera, ut irides...
Ad c o r p o r u m substantiam r e q u i r i t u r aliquid extensionis expers, alioqui
nullum erit principium realitatis p h a e n o m e u o r u m aut v e r a e unitatis,..
Substantia corporea neque oriri neque interiri potest nixi per creationem
aut annihilationem...
Ideo Animata non oriuntur aut intereunt, tantum transtormantur.

ncercrile

noi

asupra

intelectului

omenesc.

Printre puinele lucrri ntinse i ncheiate ale lui Leibniz,

se numr Nouveaux Essais sur l'Entendement humain", oper
conceput ca o replic la ncercrile asupra intelectului ome
nesc", date la iveal, nu cu muli ani nainte, de ctre filosoful
englez Locke. Scrise la 1704, Nouveaux Essais" nu aveau
s fie publicate prea curnd, din pricina morii lui Locke,
filosoful pe care ele l combteau. Abia muli ani dup ac.eea,
prin 1765, un anumit Raspe va da la iveal, postum, opera pe
care unii comentatori o socotesc cea mai de seam a lui Leibniz.
Se tie c Locke era empirist i combtea n primul
rnd teoria carlesian a ideilor nscute. Leibniz, care reia
punct cu punct discuia ntreprins de Locke, ncepe prin a
arta c nici empirismul filosofului englez nu d socoteal cum
trebue de cunotinele omeneti. Pe cile artate de Locke,
nu s'ar putea nelege de unde avem toate adevrurile necesare,
adevrurile raiunii, ci doar cum cptm adevrurile de fapt .
Pentru primele trebue deci, ntr'un anumit sens, s revenim la
gndul c este ceva nnscut spiritului omenesc. Iar acel ceva
nu sunt ideile gata fcute, n chipul actual, ci toate adevrurile
raionale, n chip virtual. S a r putea spune de pild c, n
msura n care unt tiine ale raiunii, aritmetica i geometria
ne sunt nnscute. Nu avem ntotdeauna prezente n minte

toate adevrurile matematicilor, ba poate pe unele nu le vom

cunoate niciodat. Aceasta nu nseamn ns mai puin c
ele ne aparin, deoarece avem n noi facultatea de a le scoate
la lumin din propriul nostru spirit.
Iar ceeace e nnscut spiritului, nu e o simpl facultate,
ci spune Leibniz o adevrat dispoziie, o preformaie.
Adevrurile raionale sunt preformate n mintea noastr, aa
cum este preformat cte o figur de vinele unei buci de
marmor. De aceast natur nu sunt numai adevrurile mate
maticilor, dei ele se dovedesc a fi cele mai caracteristice;
chiar adevrurile morale pot fi socotite ca raionale i deci
nnscute spiritului. Dac totui privitor la moral, nene
legerile sunt mai mari dect n geometrie, faptul are loc prin
aceea c, n cazul primei, interesele i pasiunile noastre sunt
foarte adesea n joc. E adevrat c, pentru ideea de moral,
e nevoie de cea de Dumnezeu. Dar i aceasta ne este nnscut,
nu n sensul c fiecare dintre noi o gndete limpede, dar n
sensul c oriicine sntos la minte ar putea-o atinge, cu
puin trud.
Ne suntem nnscui nou nine, prin urmare. Locke
spusese c, nainte de orice experien, cugetul nostru este o
tabula rasa. Vrea s spun cu aceasta, c, la nceput, spiritul
nare dect faculti? Dar, ntreab Leibniz unde se
ntlnete vreo facultate fr de act? E necesar prin urmare,
de vreme ce stpnim anumite faculti, s avem i acte de-a.e
lor. Mai departe Locke afirmase c nu se afl nimic n inte
lect fr s fi fost mai nainte n simuri: nihil est in intellectu
quod non prius fuerit in sensu. Leibniz rspunde c afirmaia e
adevrat, cu o singur excepie: nisi ipse intellectus. Prin
urmare, ceeace e nnscut spiritului este spiritul nsui, cu facul
tile, preformrile i actele sale.
Urmrind parte cu parte i capitol cu capitol tratatul lui
Locke, Leibniz i nfieaz vederile privitoare la natura i
felurile ideilor, arat n ce neles trebuesc luate ideile simple
i cele complexe, discut aa numitele, de ctre Locke, moduri"
ale gndirii, trece la analiza cuvintelor unde are prilejul
s-i arate cunotinele de filolog i ncheie comentariile
sale printr'o, analiz a cunoaterii, analiz unde cea mai ori
ginal afirmaie este cea c ar trebui s se foloseasc i prin
cipiul probabilitii n cunoaterea lumii reale.
Numai prima parte, din cele patru ale ncercrilor Iui
Leibniz, este bine nchegat. Celelalte constituesc comentarii,

Leibniz

519

nu rareori, aprobatoare, ale gndirii lui Locke; ca atare n

tregesc punctul de vedere al altuia, mai mult dect l des-!
foar pe cel al autorului nsui. Aa cum sunt totui, ,,Nouveaux Essais sur l'JEntendement Humain" reprezint o lucrare
impuntoare i care-1 pulea autoriza pe autor s se compare,
pn la un punct, cu Platon, sistemul lui Locke fiind mai de grab
apropiat de cel al lui Aristotel. Cci la fel cum Locke i
Aristotel sunt pentru tabula rasa, Platon i cu el sunt pentru
nnscut i reminiscen.
Dar Leibniz nu ar fi avut nevoie s se ridice pn la
Platon. Chiar doctrina lui Descartes, n punctul acesta pri
vitor la ideile nnscute, nu .susinea altceva dac era
neleas cum trebue, dect se afirm n Nouveaux Essais".
Numai c doctrina lui Descartes se alterase n nfiarea pe
care i-o ddeau Cartesienii, iar pe acetia mai ales i com
btea Locke, fr ca Leibniz s neleag acum a le lua
aprarea.
T e o d i c e e a.
Pentru dorina de conciliere, care era att de nrdcinata
n spiritul lui Leibniz, o tem dintre cele mai serioase trebuia
desigur s'o constitue nepotrivirea, aparent cel puin, dintre
exigenele raiunii i anumite dogme ale religiei. Dac doctrina
sa nu accentua n mod isbitor aceast nepotrivire, ea nu l
obliga mai puin s tind la gsirea unei soluii pentru problema
raporturilor dintre raiune i religie. Problema ns, cptase
o ascuime deosebit prin autonomia luat de raiune, odat
cu filosofia modern. La fel cum teologia nu se ngrijise,
veacuri de-a-rndul, de exigenele raiunii, filosofia nu res
pecta ia rndul ei ntotdeauna vederile teologiei, aa nct
un cugettor respectuos fa de biseric, cum era Leibniz,
i doritor s nu se lipseasc de valorile ei morale, nu putea
dect s-i pun problema n chestiune. Ea devenea cu att
mai acut, n ochii lui Leibniz, cu ct el era direct solicitat,
de ctre regina Prusiei, s'o desbat. Aa, n chip ocazional,
ntocmai celorlalte lucrri mai intime ale sale, ia natere lu
crarea: Essais de theodicee morale sur la bonte de Dieu, la
liberte de l'homme et Yorigine du mal (Amsterdam 1710).
Ceea ce nelinitise pe regina Prusiei i nelinitea, ntr'o
larg msur, toate spiritele supus cretine din timpurile acelea, era n primul rnd filosofia lui Pierre Bayle. Scepti
cismul su punea n lumin o serie de nepotriviri dintre dog-

mele religiei i raiune, nepotriviri ce luau forma unei ade

vrate crize a gndirii, atunci cnd era vorba de problema
rului. Leibniz se gndise, <pare-se, de mai mult vreme s
redacteze o Teodicee, cu alte cuvinte un sistem de gndire
n care afirmaia unui creator, a loate tiutor i desvrit
de bun, al lumii, s -poat convieui cu existena, n snul ei,
a rului fizic, ct i a celui moral, Nici o problem nu putea
turbura mai mult spiritul unui adevrat cretin dect consta
tarea c existena rului e nendoioas n snul lumii. O ase
menea constatare, de altfel, dusese nc dela nceputurile cre
tinismului la adevrate schisme, aa nct sarcina pe care cu
teza s i-o ia Leibniz, scriindu-i teodiceea, era n propriii
si ochi, deosebit de grea.
Se tie felul cum isbutise filosoful s depeasc o con
cepie mecanist a naturii prin ideea de finalitate, idee ce juca
un rol att de nsemnat n gndirea sa i pentru a crei rea
bilitare se strduise ntr'o aa de larg msur. Tot pe cile
finalismului va cuta Leibniz deslegarea problemei att de
grave care i se punea acum. El deosebise, n cursul diferitelor
sale schie filosofice i mai ales n cuprinsul. ntinselor sale
Nouveaux Essais", ntre adevruri ale raiunii i adevruri
de fapt. D a c nici un fel de adevr nu poate fi contrazis,
aceasta nu nseamn c unele n'ar putea fi depite. In timp
ce Bayle afirma c dogmele contrazic raiunea, Leibniz afirm c ele nu fac dect s depeasc raiunea. Cu alte
cuvinte, n cadrul teodiceii lui Leibniz, se face o deosebire ntre
ceea ce contrazice i ceea ce e deasupra unui adevr n aa
fel nct s poat fi ngduit teologiei de a face o afirmaie
i dincolo de ceea ce prea, din punct de vedere raional, drept
sau nedrept.
D a r ce interese dorete teologia s afirme? Ea nu ur
mrete altceva dect s ntregeasc viziunea noastr asupra
lumii, cptat pe cile raiunii. Intr'adevr, principiul ra
iunii suficiente, care ne foea, n lumea adevrurilor de fapt,
s ne ridicm din treapt n treapt, dela un efect la cauza
sa, cere ncheerea seriei printr'o cauz prim, care, fiind cauz
a lucrurilor, s fie totdeodat cauz pentru sine. De aci ideea
legitim a unui Creator. D a r Creatorul lucreaz dup anumite
principii. Erau, spune filosoful, ras: multe lumi cu putin;
de vreme ce Dumnezeu a ales-o pe aceasta, nseamn c ea
este cea mai bun. Ideea de finalitate ndrumeaz prin urmare,
chiar pe Creator n aciunile sale.

Leibniz

521

D a r totui lumea noastr, privit drept cea mai bun

dintre lumile cu putin, nu este n mod necesar una fr
cusururi. Ba, ntr'un anumit sens, este chiar firesc ca n lumea
noastr s existe unele mici cusururi, ntruct e vorba de o
lume de lucruri i fiine finite. Rul exist deci n lume, de
vreme ce exist limitaie. Suferina se nate din aceast limitaie, care e rul metafizic; ea nsi, suferina, isvornd de
aci, este rul fizic, iar pcatul este rul moral. D a r , dac
exist ru sub toate formele acestea, nu trebue s ne nchi
puim mai puin c msura n care a fost el lsat s se
iveasc pe lume este dintre cele mai mici.
Intr adevr, faptul c , exist r u i pe lume, nu trebue
s ne fac s credem c ea are i un alt creator n afar
de cel cu desvrire bun pe care-1 concep teologii. Cile
noastre nu sunt cile lui Dumnezeu, iar nelesul pe care-1
dm noi lucrurilor nu este nelesul pe care li 1-a dat Dum
nezeu. Leibniz cere acelora care iau seama la existena rului
n lume, s nvee c nu privesc dect o parte din realitate,
iar nu ntregul. Ins adesea o parte ni se poate prea lipsita
de neles sau chiar urt, pe cnd ntregul este plin de fru
musee. Un col de tablou poate s nu aib prea mult n
eles n el nsui; n tablou totui, privit ca ntreg, colul se
justific pe deplin. Iar ntr'alt parte, filosoful afirm c
rul lumii sau ceea ce e monstruos n ea, poate fi nc
mbriat de anumite reguli; la fel cum o serie numeric se
poate mfia n aparen neregulat, dar, odat bine ne
leas n originea i construcia ei, are proprieti frumoase:
la fel cum o linie, mai ales dac nu i se cerceteaz dect
un fragment, poate avea tot soiul de tours et retours" i
totui s i se poat da ecuaia i construcia, unde geometrul
s gseasc raiunea iregularitilor, la fel tot ce i se pare
pcat i ru n lume, sub unghiul nostru de vedere, ar putea
avea mai mult tlc sub unghiul de vedere al Creatorului. i
la urma urmii, chiar dac rul ar exista aa cum ne pare, nu
tim dac Dumnezeu nu ni 1-a dat spre a ne desvri pe noi
nine, iar nu din slbiciune. Pn i ngerilor le trebue, pentru
a nu se molei, obstacole.
Iat felul cum nelege Leibniz s soluioneze existena
rului n lumea unui Creator bun. Lui Bayle, care afirmase
existena a dou principii, unul al binelui i altul al rului,
Leibniz i rspunde reafirmnd existena unui singur Crea
tor. i chiar dac, dup cum s'a obiectat de ctre unii, Leib-

niz acord lui Bayle, ntr'un anumit sens, c rul poate

fiina alturi de bine, drept ceva deosebit de el, nu-i acord
niciodat c lumea isvorte, din dou principii.
Principiul finalitii l duce pe Leibniz, datorit deslegrij ce o d problemii rului, la o viziune optimist a
lumii. S'a spus c spiritul de analiz al filosofului, simul in
finitului mic, al diferenii individuale, att de caracteristice
gndirii lui Leibniz, ar fi trebuit s-1 deprteze de un astfel
de optimism, cu privire la lume n ntregul ei. Dar simul ana
litic nu deprta pe filosof, n niciun prilej, de pornirea sa
universalist, la fel de caracteristic i ea. Facultatea de a
diferenia nu a covrit la el niciodat pe cea de a integra,
aa nct teodiceea lui Leibniz nu este mai optimist dect
o ndreptea filosofia sa s fie. Leibniz a putut face concesii
teologiei n sensul c s'a ndeletnicit adesea cu probleme care
erau mai mult ale timpului dect ale sale; oricari erau ns pro
blemele ce le lua n desbatere, propria sa gndire a fost cea
care i-a dictat soluiile.

Vi c o
Opera celui mai de seam filosof italian nepreuit)
vreme de un veac la justa lui valoare se leag de o bun
parte din fisionomia gndirii zilelor noastre. Dupcum afirm
Heinz Horn, Vico este primul cugettor, care ,,n cercul de
cultur occidental a promovat istoria uman ca obiect i ca
problem a filosof iei" *) iniind o metafizic a speciei ome
neti". Dar aceast gndire inovatoare nu-i are numai succesul
su parial n cadrul restrns al filosofiei istoriei, pe care o
ntemeiaz cugettorul napolitan. Tot Heinz Horn mai declar
c odat cu Vico ia sfrit specia filosofic existenial, fi
ind nlocuit printr'o concepie a devenirii. Prin urmare, chiar
cele mai intime elemente ale metafizicii devin, sub auspiciile
acestei vederi originale, subsumate unui cadru de relativitate
istoric, renunnd la vechea funciune static i abstractizant.
Numai pentru aceast mare intuiie creatoare, Vico trebuie
studiat cu toat atenia cuvenit i aezat n rndul celor cari
au revoluionat gndirea omeneasc.
G i a m b a t t i s t a V i c o s'a nscut la Napoli n anul
1} Heinz Horn, Die Geschichtsphilosophie Ernst von
Zeitschrift fur deutsche Kulturphilosophie, Bd. 3, H 1, 1936.

Lasaulx'

In

Vico

523

1668 i se pare c, asemenea lui Kant, nu i-a prsit niciodat

oraul natal. In urma unui accident din copilrie, a rmas
cu o fire profund melancolic i nclinat, nu unei meditaii
vagi, ci unei ascuite porniri de a surprinde adevrul n cele
mai mici amnunte, dupcum ne atesteaz att autobiografia
ct i cuvintele de mai trziu ale biografului su, marchizul de
Villarosa. Melancolia sa se agraveaz nspre anii tinereii, al
ternnd cu trsturile unei amenintoare desndejdi, pricinuit
probabil de ctre incertitudinile sale religioase. Documentul
cel mai doveditor al acestei stri sufleteti este poema de un
ntunecat pesimism, cu accente leopardiene aVant la lettre, scris
n 1692 i intitulat Affetti di un disperato. Dar chiar din
aceast poem se surprinde intenia de nfrnare n manifestarea
durerii creia caut s-i jdea o ndrumare rodnic, dupcum
reiese din urmtoarele versuri:
Ma per le pene mie i' giuro a queste
aspre selve, solinghe, orride e meste
che non mai turbera, mentre respiro,
i lor ali silenzi un mio sospiro 1 ).
Intr adevr, Vico i afl o reconfortare n ns natura
lui reflexiv, care constituie tria experienei sale din tineree,
cnd zbovea nopi n ir, pn'n zori, citind i meditnd.
Mai trziu, el ocup io catedr la universitatea din Napoli, din
remunerarea creia nu-i ajungea s-i ntreie familia, astfel
nct este silit s recurg la alte munci istovitoare, pe lng
studiu. Ca rod principal al cursurilor sale de drept, avem
cuvntrile latineti de deschidere, cunoscute sub titlul de Orazioni inaugurali, cari cuprind, n germene i fragmentar, esena
preocuprilor sale filosofice de mai trziu; ele sunt redactate
ntre 1699 i 1707. Opera n care se manifest parial preo
cuprile sale cele mai de seam, poart titlul De univesi iuri una
principio, o lucrare de filosof ie a dreptului. Dar prima sa
realizare propriu zis metafizic este De antiquissima italorum
sapientia, scris n 1710, care ar reprezenta, dup Croce, o
prim etap n cursul cugetrii lui Vico. Insfrit, opera sa
cea mai de seam poart titlul Principi di una scienza nuova
d intorno alia comune natura delle nazioni. Prima form a
acestei lucrri, cunoscut sub numele de Scienza nuova prima
1\ Dar pe durerile mele jur acestor pduri aspre, singuratice, slba
tice i triste c, att ct voiu tri, niciun suspin al meu nu va turbura adn
cile lor liniti.

e publicat n 1725r apoi n 1730. O a doua form, definitiv,

familiarizat sub numele de Scienza nuova seconda, apare abea
n 1744. Filosoful moare n, 1755, dupce, din pricina surme
najului i a multelor neplceri ntmpinate, este atins, pentru
doi ani de zile, de o amnesie total.
. Se pare c punctul de plecare al gndirii lui Vico, ase
menea celui lui Leibniz, ar fi nemulumirea asupra datelor
cugetrii cartesiene, la care se mai adaog i influena hot
rtoare, pe care ali trei autori au exercitat-o asupra formaiei
sale spirituale. Ce are de obiectat Vico lui Descartes? In
prynul rnd, ngustarea, reducerea interesului filosofic la natura
ideilor limpezi i distincte, prin cari aprea exclusiv posibi-i
litatea cunoaterii, fiind lsate la o parte toate celelalte ma
nifestri ale activitii spirituale, ca d. p. fantezia. In al doilea
rnd, ideile limpezi i distincte nu numai c se prezentau ne
suficiente pentru integritatea domeniului existenei, dar nici mcar
pentru propriul lor cadru limitat nu se dovedeau operante.
Principiul lui cogito erp sum, adic deducerea existenei din
cugetare (redus la relaii ntre idei limpezi i distincte) devine
valabil pentru contiina subiectiv, dar nu pentru tiin. Currt
pot fi satisfcute i exigenele tiinei? Numai prin conversiunea
lui verum cu factum, rspunde Vico; numai ceeace facem,
putem ntr'adevr cunoate, deci exclusiv faptul se identific
unei autentice cunoateri. Inluntrul relaiei cartesiene n vreme
ce mintea se cunoate (din cugetare), ea nu se face, i deoarece
nu se face, ignoreaz genul sau modul a care se cunoate" x ) .
Dar, n acest caz, numai Dumnezeu este cel care le-a fcut pe
toate; omul, n specia cartesian, nu posed dect contiina,
o facultate mbuctit, care nluntrul Divinitii nu rmne
separat, ci se identific celorlalte nsuiri.
Rmne de precizat cum a ncolit n mintea lui Vico acest
agnosticism de nuan mistic i cum a fost amendat tot de
el. Aici e momentul s amintim de cei trei autori, cari au
prezidat la formaia sa filosofic, adic Platon, Tacit i Bacon.
Nendoios, n conversiunea lui verum cu factum, mplinit prin
ntreaga formulare a obieciilor aduse lui Descartes, se sur
prinde n mod direct forma inductiv de cugetare a lui Bacon,
dar se poate subnelege i dominanta metafizic pre-aristotelic
a lui Platon, combinat cu aciunea moral i utilitar a lui
Tacit. Acetia doi din urm vor ine deasemenea s-i declare
1) Die antiquissitna italorum sapientia in Opere,
Gentile e Nicolini, Bari, Laterza, 1914 pag. 136.

voi. I. a cura de

Vico

525

influena n mod direct, determinndu-1 pe Vico s renune

parial la agnosticismul amintit. In momentul de fa, intervine
a doua etap, mai nsemnat, din activitatea sa.
Recurgnd la autobiografia lui Vico, putem aprecia ct de
mult a fost el nrurit de Platon i, n special, de Republica"
acestuia. Republica ideal constituie, pentru Vico, una din ideile
platonice cele mai atrgtoare. Astfel, nc din tineree, odat
cu timpuria lui nemulumire asupra metafizicii aristotelice, i
printr'o ndoctrinare platonic, visa el un drept ideal, venic,
care s se celebreze ntr o cetate universal, dup idea sau
intenia Providenei, asupra crei idei sunt apoi ntemeiate toate
republicele tuturor timpurilor i tuturor naiunilor" 1 ).
Dar idea platonic nu-i pstreaz numai acest sens ori
ginar n mintea lui Vico; dup cum am mai amintit, el sufer i
influena lui Tacit. Precum Platon arat omul n ce fel ar trebui
s fie, Tacit l indic aa cum este. Dup cum Platon, ,,cu tiina
sa universal" se difuzeaz n toate elementele, care-1 umplu
pe nelept cu dorina adevrului, tot astfel Tacit acord sfatul
utilitii, care-1 face pe filosoful practic s se conduc bine
n toate mprejurrile potrivnice. Admiraia acestor dou aspecte
complimentare ale autorilor de mai sus a fost baza schirii
unei istorii ideal-eterne, asupra creia s alerge; istoria universal
a tuturor timpurilor, aa cum s'a realizat n Sctenza nuova; ea
va trebui s alctuiasc un model de echilibru pentru nelept,
care s ia, n acela timp, ceva din sapienza riposta a lui Platon
i din sapienza volgare a lui Tacit.
Dintr'o asemenea armonizare a lui Platon cu Tacit, va
reiei, cu neeesitate, o alterare a ideilor platonice. Tacit, ca
nelept practic, va pstra i el anumite invariante, pe un plan
mai relativ i mai caduc ns, dect al ideilor platonice, cu o
elasticitate mai mare, dup coloritul evenimentelor contingen
te. Colaborarea acestor doi autori n mintea lui Vico, am
putea spune c mn la imanentizarea, istoricizarea i psiholo
gizarea ideilor platonice, fcnd s derive acele genuri sau
moduri, nluntrul crora noi trebuie s ne regsim. Aceste
genuri |sau moduri, n dialectica istoric a tiinei nou, vor adopta
fisionomia direct a ceeace cunoatem sub numele de tipuri.
Vico, prin urmare, ca ntemeietor al tipului n gndire, ne
desvluie, n acela timp, i originea lui. Este tiut c orientarea
1) Vita di Giatnbattista Vico scritta da se medesimo n Giambattista
Vico, L'autobiografia, II Carteggio e le poesie varie a cura di B. Croce e
F. Nicolini, Bari, Laterza, 1929, pag. 12.

tipologic modern se prezint ca o direcie filosofic ne-aristotelic, dar studiul lui Vico ne face s surprindem i mai
lmurit germenele ei platonic.
Cum putem urmri, din cele constatate, renunarea parial
a lui Vico la agnosticism? Privitor la natur, omul nu poate
s ajung la stabilirea unui adevr, deoarece nu el a creat-o,
ci Dumnezeu, singurul care-i posed cheia. Dar, n schimb,
omul rmne capabil de a stpni, n mod cert, faptele sale,
deoarece el le-a svrit. Conversiunea lui verum cu factum
poate fi astfel operant, numai nluntrul unui domeniu de
fapte umane, deci pe un plan de desfurare istoric. Filosofia
istoriei nu devine, la Vico, ca la unii cugettori contemporani,
un simplu cmp parial i metodologic, ci apare ca singura
form cu putin a filosofiei, deoarece numai ntr'nsa facul
tile cunoaterei sunt n msur de a opera cert, deci tiinific.
Prin urmare, o gnoseologie fixat ntre limitele conversiunii lui
verum cu factum, duce exclusiv la acea amintit metafizic
a speciei umane".
Astfel ia natere tiina nou, care reprezint, dup pro
pria lui expresie, o nou art critic". tiin" fiindc
depete planul subiectiv al contiinei, lucrnd asupra unui
material real, iar nou" fiindc Vico nsu posed intuiia
c rezultatul muncii sale va da curs unor inedite categorii de
orientare fa de accepia scientist a iluminismului i a enciclo
pedismului, deoarece cursul evenimentelor, n concepia religioas
i metafizic a lui Vico, se leag de o intenie i un consens al
Providenei. Ideea sincretic, totodat platonic i cretin, a
Providenei o concepe pe aceasta, ca rsfrngndu-i originara-i
lumin n legile evoluiei popoarelor. Dar o asemenea privire
metafizic rmne complect detaat de ntreaga structur
lucrrii, susinut pe investigaii i totalizri de fapte concrete,
furnizate ndeosebi de amnunite isvoare filologice.
Dup optica noastr, a diferenierii, tiina nou apare,
n acela timp, ca o istorie universal redus la principii, o
filosofie a limbajului i o filosofie propriu zis. Dar n mintea
lui Vico, toate aceste vederi compartimentate fusionau unitarFactorul de unificare provine din noua privire a filosofului
asupra filologiei, care nu mai nseamn o disciplin exclusiv
formal, ci devine i purttoare de coninuturi; acestea pot fi
de ordin moral, psihologic, religios, juridic sau economic, aa
nct nsumarea lor, dup anumite criterii, constituie domeniul
ngemnat al filosofiei i al istoriei. Conversiunea lui verum cu

Vico

527

factum face s derive identificarea certitudinii cu adevrul.

Certul filologic se reduce la adevratul filosofic, deoarece orce
frntur de tradiie, transmis prin limbaj, cu titlu de simpl
superstiie, poate fi raionalizat ca norm. Prin urmare, filosofia limbajului intr n sensul filosof iei propriu zise; filosofia
istoriei, deasemenea, se identific singurului mijloc posibil
de a gndi; istoria ns, astfel cum o concepe el, mpins la
principii, devine filosofie a istoriei, deci filosof ie n unica
accepie a cuvntului.
Potrivit acestui mod de a privi lucrurile, sprijinindu-se
pe atestri i verificri filologice roade ale unei trudnice
erudiii ajunge Vico la idea unui ntreit tact, dup care
pete evoluia tuturor popoarelor i grupurilor de cultur,
formnd un ciclu; odat cu terminarea tripartitei perioade, care
alctuiete ciclul, acesta se afl, necontenit, reluat dela nceput.
Aadar, trei epoci se succed n fazele de evoluie ale unei certe
colectiviti umane, cari, dup mplinirea cursului lor, se repet,
de nenumrate ori, n aceea ordine: ricorrono. Acestea sunt
cunoscutele sale corsi e ricorsi. Visiunea unui sens ciclic n
structura evenimentelor nu apare ca nou, ci se declar nc din
antichitate; ntre altele, ea contribue la ireductibilul pesimism
al romanilor imperiali, cari vzuser prbuirea attor culturi
nfloritoare, i nu erau, deci, siguri pn cnd se va prelungi,
i pentru ei, sorocul de preferai ai destinului. Dar vederea
ciclic a lui Vico, ncetnd s se mai fundeze pe intuiii sau
presimiri, pornete, pentru prima dat, dela criterii exacte i
pune astfel baz, filosofiei istoriei.
Prima vrst a ciclurilor sale este numit a zeilor, cnd
totul se svrea sub auspiciile Divinitii, chiar i cele mai
nensemnate acte ale vieii; omul, aa cum l cunoatem noi, cu
caracterul su autonom, se afl, n acest timp, cu totul eclipsat,
printr'o deas reea de intenii a factorilor supranaturali. A
doua vrst este a eroilor; Divinitatea capt un caracter mai
imanent acum, ntrupndu-se n diferite exemplare umane, aa
cum indic epopeile homerice; dar i aci contiina zeiasc
las un nensemnat loc factorului psihic uman, umbrind mai
toate laturile obinuite ale vieii prin limita funciunilor rzboinice.
. Insfrit, urmeaz ultima vrst, numit a oamenilor, cnd n
treaga natura a speciei noastre se afl ,,n ntregime explicat";
omul ajunge s se manifeste, odat cu aceast epoc, n toate
atribuiile lui variate.
La cele trei vrste amintite, corespund trei limbajuri.

Primul se prezint mut sau hieroglific, svrindu-se numai

prin gesturi i semne. Contemporan cu o vrst teologic, el
se acomodeaz, n modul cel mai perfect, riturilor religioase,
cari se cer numai observate, nu i numite sau comentate. Inluntrul unor comuniti religioase, cum este ordinul clugrilor
cistercieni, aceast form mut a limbajului se mai pstreaz
i astzi. Al doilea limbaj poart numele de simbolic. El
porespunde vrstei eroice i se exprim numai prin imagini,
metafore i analogii; oamenii nu dein sensul propriu al lucru
rilor, numindu-le n mod derivat; ei nu se afl nc stpni pe
toate funciunile vieii lor, iar facultatea abstraciei i a genera
lizrii le lipsete cu desvrire. Ultimul apare limbajul epistolar,
adaptat formelor obinuite ale vieii.
Intr'o identic ordine, corespund epocilor amintite i trei
caractere scrise. Astfel, combate Vico vederile cari postuleaz o
prioritate istoric a limbajului aupra scrisului, apariiile lor
declarndu-se concomitente pentru filosoful napolitan. Primele
caractere, numite divine, sunt adecuate la un limbaj necuvnttor;
urmeaz caracterele eroice, pentru cari Vico gsete expresia
de universale fantastice i, nsfrit, odat cu limbajul epistolar,
apar i caracterele scrise vulgare.
Totodat, trei feluri de jurisprudene nsoesc aceste epoci.
Prima este teologia mistic i constituie legiferarea prin ora
cole. Aceste oracole din epoca zeilor dictau prescripiile lor n
versuri, astfel nct legile timpului s a u pstrat n favole. Ur
meaz jurisprudena eroic numit aequitas civilis, ntocmit
n puine cuvinte, lipsit de nuane i care nu prevedea dect
raiunile de stat. Ultima jurisprudena devine aequitas naturalis,
care are n vedere interesele particulare ale fiecrui cetean, n
ipostazele cele mai minuioase.
Popoarele, n cursul evoluiei lor mai vd i succesiunea a
trei forme de guvernmnt. Prima este teocratic i corespunde
autoritii dinluntrul familiei, a doua apare ca aristocratic i
se adapteaz cetilor cu domenii restrnse, iar ultima form,
democratic, are loc n cadrul republicilor i apoi a monarhiilor
populare.
nsfrit, trsturile psihice, cari transpar din obiceiuri,
sunt iar mereu altele la tipurile umane dinluntrul celor trei
vrste de cultur. La primii oameni domin pietatea (Deucalion
i P i r r a ) , cei din epoca eroic sunt colerici, iritabili (Achile),
iar ultimii apar drept oficioi, cuvnt corespunztor sensului
de civilizai".

Vico

529

Din cele constatate, se recunoate, pe lng meritul lui

Vico ca ntemeietor al filosofiei istoriei, odat cu stabilirea
ciclurilor, i o alt trstur, pe care am mai menionat-o: el
este primul cugettor, care depind simpla observaie empiric,
surprinde paralelismul, factura corespunztoare a deosebitelor
manifestri dinluntrul aceluia moment istoric. Vico stabilete
un tip comun nluntrul unei colectiviti date, i astfel pune
bazele celui mai nsemnat capitol din noua tiin a culturii,
care domin astzi o bun parte din gndire. Este adevrat
c reprezentanii contemporani ai acestei discipline, ar putea
s-i aduc obiecia c s a oprit numai la determinanta timpului,
nesocotind ali factori, ca d. p. diferenierea etnic, ce face s
decurg deosebit modul de manifestare a grupurilor de cultur,
ce populeaz pmntul. Dar Vico na fost necunosctor al
acestor factori; i-a privit numai ca pe simple motive accesorii
sau ramificaii secundare, de o importan limitat. Astfel atri
buie el Iafetiilor (Indo-Europenilor) fantezia drept facultate
dominant, iar Semiilor le rezerv nsuirile minii; din aceasta
putem deduce c primii ajung la o culme a desvoltrii lor n
vrsta eroic, pe cnd ceilali abea n ultima epoc; o asemenea
constatare izolat nu exclude totu ipoteza c ambele grupuri
etnice au trebuit s strbat, deopotriv, toate etapele amintite
i, astfel, nu adaog nimic la visiunea ntregului formulat de
Vico. Teoreticienii contemporani ai culturii, un Dilthey sau mai
recent un Spengler prin studierea paralelismului de mani
festri dinluntrul mai multor grupe, difereniate de cultur
nu fac dect s desvolte i s aprofundeze parial prima in
tuiie a lui Vico.
In ceeace privete domeniul strict al filosofiei istoriei,
principala obiecie se leag de dogmatismul celor trei vrste i
de necesitatea arbitrar a ntoarcerilor. Dar Vico i-a numit
istoria sa ideal-etern, abstrgnd, prin urmare, esenialul din
evenimente i reducndu-le la principii. Pe simplu plan contingenial, deci empiric, Vico nsu a observat c rmne aproxi
mativ construcia sa teoretic, privind, d. p., cazul Republicii
Veneiene, unde ntrziase vrsta eroic a Evului Mediu. Pe
filosof nu-1 preocupa, ns, neregularitatea contingenial a eve
nimentelor; raiunea abstragerii principiilor sale se baza numai
pe considerarea unor vaste dimensiuni istorice, cari se cristali
zaser de mult vreme.
Ultima mare contribuie a lui Vico privete domeniul
estetic. Croce l consider drept ntemeietorul esteticii, deoarece

primul privete fantezia ca o categorie autonom, ca o form a

cunoaterii. Germenele acestei priviri se isc nc dela combaterea
ideilor clare i distincte ale lui Descartes, dar culmineaz n
considerarea epocilor divine' i eroice a ciclurilor sale. gu
vernate de factorul fanteziei. Din lipsa unor noiuni potrivite
pentru aspectele nconjurtoare, reprezentanii acestor epoci se
exprimau numai prin simboluri, analogii i metafore, aprnd
toi ca poei, pe cari Vico i numete sublimi. Mobilele cam
determin acest exclusiv limbaj poetic sunt efectele violente
cari l stpnesc pe primtiiv, ndeosebi spaima nemsurat sau
bucuria. Deoarece poezia reprezint integritatea formelor vieii
n acest timp, Vico ajunge s deosebeasc i o sapienza poetica
de o sapienza riposta, care urmeaz abea n a treia epoc;
prima reprezint, pentru vrstele eroice ale umanitii un adevr
metafizic, cu mult mai puternic dect adevrul fizic. Ilustrarea
lui Vico rmne edificatoare; astfel, pentru acea mentalitate
fantastic, adevratul cpitan ar putea s se ntruchipeze n
figura lui Goffredo din poema lui Torquato Tasso ,,Ierusalimul
liberat", iar toi ceilali cpitani, cari nu se conformeaz n
tocmai acelui personagiu, ar fi considerai ca inexisteni. Prin
urmare, domeniul fanteziei aduce n mintea tipului eroic o baz
metafizic mai puternic dect orce aspect efectiv al realitii.
Ea nu mai apare ea o etap provizorie, ce-i ateapt redu
cerea, prin clarificare, la un principiu raional, ci devine un
grad independent ai minii.
Ca obiecie adresat lui Vico pe plan estetic, avem con
testarea faptului c numai n primele dou epoci s a r ivi poezia,
n timp ce ultima vrst, cu caracter reflexiv, s a r gsi n totul
lipsit; cea mai superficial verificare ne arat c i n a treia
epoc se desvolt facultile poetice. S fi ignorat Vico acest
amnunt? Dimpotriv, el nsu a compus opere poetice. Obiecia
apare ca nentemeiat dac se are n vedere o subtil distingere,
dal, n aceast privin, de Vico, care schieaz, r. mod in
direct, indiciile unei anume poezii i n epocile reflexive ale
umanitii; astfel, abea acum se desvolt ironia, privit de
filosof n sensul larg al cuvntului, ca format din neadevr,
care n virtutea unei reflexiuni ia masca adevrului". Prin ur
mare, poezia apare i n acest timp ns ca o ficiune contient;
oamenii nu mai cred n propriile lor imaginri, ca n specia
mental mitic a tipurilor din vremea eroic. La acestea fantezia
devine singura categorie a cunoaterii, la ceilali ea coboar din
reflexiune, trstura dominant a ultimelor vrste. Ceeace se

Iluminismul german

531

afl implicit n mintea lui Vico, desvolt mai trziu Fr. Schlegel,
care, cu prilejul unei comparaii ntre poezia antic i cea
modern, descoper, ca o dificultate a ultimei, resortul unei inte
ligene nesioase, provocat de curiozitatea intelectual 1 ). Pri
vind pentru prima dat structurile separate ale celor dou specii
poetice, Vico mai este i cel care descoper o psihologie a
gndirii mitice, opus gndirii conceptuale.
Recapitulnd contribuiile pe cari filosoful napolitan le
aduce n istoria gndirii, vedem c apare drept precursor al
evoluionismului, fiind cel dintiu filosof modern al devenirii;
apoi el stabilete categoria tipului n gndire, ntemeiaz filo
sof ia istoriei i teoria culturii, pune bazele esteticii moderne
i se ocup primul, n mod tiinific, de mit i de limbaj. O
mare parte din coordonatele de gndire ntre cari ne micm
sunt opera sa, astfel nct, pe bun dreptate, Croce 1-a numit
veacul XIX n germene" 2 ).

Iluminismul german
Iluminismul german (Aufklrung) se nfieaz n genere
ca o micare spiritual, vast i stufoas, dac e privit sub
unghiul istoriei culturale, variat i multiform n ce privete
izvoarele de inspiraie i alimentare, domeniile de activitate,
preocuprile, tendinele i urmrile, nzestrat i ca numr de
iilosofi i tratate de a doua i a treia mn, srac n schimb
, n idei i sisteme cu adevrat originale, o eflorescent spi
ritual, totu, ce rezum strduinele, setea, dorul de lumin"
i luminare" ale unui veac, limitat pe plan filosofic de uni
versalismul raionalist a lui Leibniz deoparte i Critica raiunii
pure" a lui Kant de alta.
In sens larg iluminism nseamn mai ales pentru Germania
lui Luther eliberarea gndirii umane de sub tutela dogmatismului
teologic protestant, corespunznd, ca de altminteri n vremea
Renaterii, atitudinii omului care la un moment dat se desco
pere pe sine nsu, proprietar al unor faculti de cunoatere
i simire, cu ajutorul crora strbate lumea.i lucrurile, organi1) Ober das Studium der griechischen Poesie n Fr. Schlegel, Seine
-prosaishen Jugendschriften hsgb. von J. Minor II Bd. Wieni, 1906, p. 5.
2) B. Croce, La filosofia di Giambattista Vico, Bari, Laterza III ediz.,
1933, pag. 257.

znd i exploatnd ntreaga existen n beneficiul fericirii sale,

a bunei sale stri.
Opfimism, ncredere deplin n atotputernicia facultilor
psihice i intelectuale, mndrie i suficien, fa de epocile an
terioare mai puin luminate", convingerea de a tri -i a fi
stpn n cea mai bun dintre lumi, furit de Dumnezeu numai
i numai pentru ca neamul omenesc, n specie omul veacului
al 18-lea, s-i poat realiza idealul de perfeciune moral i
de fericire terestr i cereasc.
Acestea sunt simemintele cari anim spiritele epocii, creind
acea atmosfer specific (Zeitgeist) n care noul tip uman,
filosof, savant, teolog, om de stat, pedagog sau literat se strduete, pind pe urmele unui Pufendorf sau Thomasius, descinznd din mpria speculaiilor metafizice ale lui Leibniz
sau nsuindu-i directivele ideologice i tiinifice din afara
hotarelor Germaniei, s soluioneze definitiv problemele capitale
ale veacului; principiul i sensul ultim al mecanismului universal,
raportul dintre spirit i materie, raiune i credin, filosofic i
religie, nemurirea sufletului . a. m. d.
Prima etap a iluminismului filosofic german care se ex
tinde pn pe la mijlocul veacului al 18-lea este marcat de
ncercarea lui C h r i s t i a n W o l f f i a discipolilor si, n curnd
foarte numeroi, de a njgheba un sistem, amplu i minuios,
din speculaiile filosofice ale lui Leibniz, rmase parte n ma
nuscris, parte schiate fragmentar sau mprtiate prin scrisori
i alte lucrri ocazionale. ncep s apar rnd pe rnd tratate
de metafizic, logic, etic, estetic, psihologie; exemplul este
urmat apoi de teologi, economiti, jurisconsuli . a. Instan
suprem este raiunea (Vernunft, Verstand); metoda de pre
ferin cea matematic. Zelul fiind unic, pe la mijlocul secolului
opera lui Wolff pare a fi desvrit. Diversele tratate fiind
scrise n bun parte n limba german, se crease o terminologie
filosofic i tiinific, iar conaionalii lui Wolff i ai dis
cipolilor si aveau la ndemn un sistem limpede i logic, care,
dup convingerea autorilor, constituia o sintez definitiv a cu
notinelor vremii.
Unora dintre contemporanii lui Wolff nu putea s le scape
ns caracterul abstract, ipotetic i strin de realitatea extern
de o parte, iar de legile intelectului i cerinele sufletului uman
de alta, al edificiului filosofic wolffian, lipsit de originalitate i
profunzime i arid pn la desgust.
Atacurile ce nu ntrzie s se produc mpotriva filosofiei

Iluminismul german

533

lui Wolff, se ndreapt n dou direcii: se pune la ndoial va

loarea raiunii ca principiu unic de cunoatere i ca norm de
conduit, n via. Confruntndu-se sub influena vdit a
empirismul englez (Locke) legile raiunii cu datele expe
rienei, se constat o discordan care are ca efect punerea n
discuie a problemei metodologice i epistemologice ( L a m b e r t ) .
Pe de alt parte, aderenii filosof iei bunului sim" de prove
nien englez i francez, revoltndu-se mpotriva dogmatismului
raionalist wolffian, tot att de intolerant ca i dogmatismul reli
gios de pe timpuri, reiau unele preocupri practic-utilitariste ale
colii lui Wolff, determinnd un curent cunoscut ndecomun sub
numele de filosofie popular (reprezentani foarte numeroi,
Mendelssohn i Lessing fiind cei mai de seam). Filosof ia
bunului sim (Philosophie des gesunden Menschenverstandes),
uman i tolerant, croit pe msura omului de rnd, are ca
rezultat desvrirea emanciprii spiritului german, nctuat vea
curi dearndul de dogmatismul religios i apoi de cel filosofic.
Germanul descopere bunurile i frumuseile vieii concrete, se
desgust de speculaiile metafizice, de acea graue Theorie",
mulumindu-se cu un eclecticism filosofic-teologic, critic, moralizant, comod i rezonabil.
D a r aceast concepie, ignornd adncurile sufletului uman,
degenernd apoi n mediocru, superficial i banal, provoac o
violent reaciune din partea tinerei generaii de pe la 1770-80,
care proclam superioritatea vieii afective i instinctive asupra
celei intelectuale. Aruncnd peste bord tot balastul de principii
i deprinderi iluministe, aceast generaie a Sturm-und-Drangului", n frunte cu Hamann i Herder, ncearc s ntemeieze,
alturi de preocuprile ei literare, o aa numit filosofie a cre
dinei sau afectului. Intr'o explicabil opoziie fa de Kant,
filosofia credinei se aeaz turbulent deacurmeziul veacului
raionalist i iluminist, pe care ncearc s-1 lichideze definitiv,
tocmai n timpul cnd i filosoful dela Konigsberg" fcea aceea
oper de lichidare n Critica raiunii pure".
1. P r e c u r s o r i .
Importana strict filosofic a precursorilor iluminismului
german este destul de redus, chiar abstracie fcnd de faptul
c sunt contimporani cu Leibniz, care i ntunec aproape cu
desvrire. Li se rezerv totu un loc n istoria metodologiei
tiinelor i mai ales n istoria iluminismului pentru urmtoarele
motive:

S a m u e l P u f e n d o r f (1632-1694), istoriograf i jurist,

pmd pe urmele lui Hugo Grotius i a filosofului englez Hobbes
(ncearc o mbinare a principiului sociabilitii, formulat de
cel dinti cu conceptul instinctului de conservare individual,
susinut de ctre cel de al doilea), pune bazele dreptului natural,
aplicnd n mod consecvent metoda logico-geometric. Este
primul german care are curajul s decreteze facultatea moral a
omului ca fundament unic al dreptului natural, iar ca principiu de
cunoatere tiinific exclusiv intelectul uman. In felul acesta
Pufendorf are meritul de a fi separat cu rigurositate n ciuda
ntregii ortodoxii a vremii domeniul tiinei de acela al teolo
giei, militnd n favorul intelectului ca principiu autonom de
cunoatere i cercetare alturi de credin i revelaie. Reaciunea ortodoxismului, deprins nc de pe timpul lui Melanchthon
de a jiu fac nici o distincie ntre drept, care dup Pufendorf
trebuia s fie unul i acela pentru proseliii tuturor religiilor
i confesiunilor, i moral cretin, a fost ct se poate de vio
lent, cu singurul rezultat c Pufendorf a gsit urmai din ce
n ce mai numeroi, el nsu rmnnd cu toate operele sale
(ca De iure naturae et gentium. Londra 1672; De officio
bominis et civis iusta legem naturalem. Londra 1673 . a.),
azi fr nici o importan n pragul veacului iluminist.
W a l t e r v o n T s c h i r n h a u s (1651-1708), logician i bun
cunosctor al matematicii i fizicei, prieten cu Spinoza i Leibniz,
este metodolog prin excelen. ncearc s stabileasc o apropierei
ntre teorie i experiment, deducie i inducie. In opera sa Medi
cina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (Amster
dam 1687), un fel de ndreptar metodologic, se arat cnd raio
nalist cnd empirist, dup cum se folosete de argumente i
concepte (de ex. definiia genetic) mprumutate dela Descartes
i Spinoza sau extrase din fizic, acea tiin pe care dnsul o
crede incomparabil superioar tuturor celorlalte disciplini. i
el aplic n argumentarea sa metoda riguros tiinific-geometric,
susinnd n acela timp c orice adevr obinut prin raionament
logic are nevoe de confirmare experimental. Influena
lui
Tschirnhaus, erudit de inut sever, care spre deosebire de
Pufendorf i Thomasius, nu sa cobort deloc n arena discuiilor
filosofice la ordinea zilei, se resimte alturi de cea a filosofiei
de peste hotare ori i de cte ori se repet n cursul veacului
ncercarea unei sinteze ntre raionalism i empirism.
C h r i s t i n T h o m a s i u s (1655-1728), profesor de jurispruden i filosofie la Leipzig i Halle, i nsuete din capul

Iluminismul german

535

locului punctul de vedere al lui Pufendorf. Lumina naturii i

lumina revelaiei sunt izvoare diferite", zice el; teologia deriv
din scriptur, filosofia din raiune. Scopul filosofiei este fericirea
terestr a neamului omenesc, scopul teologiei fericirea cereasc".
Thomasius este precursorul prin vocaie al iluminismului popular,
tipul reprezentativ, prin anticipaie, al raionalismului luminat din
ce n ce mai frecvent n cursul deceniilor urmtoare. Dup
Thomasius tiina nu constitue o valoare dect n msura n
care poate fi pus n servic- 1 vieii practice, avnd de scop s
rspndeasc lumin" (Aufklrung). El nsu nu este un creator
n ale tiinei, ci un popularizator i propagator al ei. Din teo
riile sale asupra dreptului natural (expuse de pild n Fundamenta
juris naturae et gentium ex sensu commune deducta, in quibus
secernuntur principia honesti, justi ac decori, Halle 1705, unde
justum nu nseamn nimic altceva dect: ce ie nu-i place,
altuia nu face), nu a mai rmas nimic n picioare. Numele lui
se menine ns n istoria filosofiei i a culturii germane ca al
celui dinti profesor care a avut curajul s in prelegeri n
limba german; tot el nfiineaz apoi prima revist german
i lupt n mod nenfricat mpotriva viciilor timpului i pentru
libertatea cercetrii tiinifice.
2.

C h r i s t i a n Wolff.

Adevratul fondator i iniiator al filosofiei iluministe ger

mane este fr ndoial Leibniz, cel mai de seam filosof al
Germaniei moderne pn la Kant. Valoarea filosofiei lui Leibniz
depind ns cu mult pe cea a ntregii filosofii iluministe ger
mane, i s'a rezervat un capitol aparte n cuprinsul volumului de
fa. Dar i din alte considerente o expunere a gndirii lui
Leibniz nu-i are locul n cadrul acestui capitol. Opera lui
fiind n mare parte inaccesibil i neexpus n mod sistematic,
influena ei nu s'a exercitat n mod direct i imediat asupra con
temporanilor si. Cu nlturarea acestor neajunsuri se nsrci
neaz Christian Wolff, filosoful principal al vremii i capul
primii coli filosofice germane, care i poart numele.
C h r i s t i a n W o l f f (1679-1754), celebru profesor de filosbfie dela universitatea din Halle, trece drept ntemeietor al raio
nalismului dogmatic, avnd meritul de a fi njghebat ntr'un sistem
complet i riguros tiinific concepia filosofic a lui Leibniz,
pe care o expune ntr'o serie de tratate, astzi indigeste, scrise
parte n limba german, a crei terminologie filosofic o creaz
parial. Titlurile acestor scrieri ncep toate cu cuvintele: ,,Ver-

niinftige Gedanken" etc. (adec idei rezonabile). Asemenea ,,verniinftige Gedanken" i face Wolff despre tot soiul de lucruri,
ca de pild despre intelectul uman i procedeul cel mai potrivit
de a afla adevrul; despre Dumnezeu, lume i suflet, i toate
lucrurile; despre faptele omului ntru promovarea fericirii sale;
drespre traiul omului n societate; despre manifestrile din na
tur, etc. Operele scrise n limba latin formeaz cuprinsul a
23 volume respectabile.
Dup Wolff, filosofia este tiina despre tot ce poate fi
gndit. Conceptul suprem din care deriv prin deducie matematic
ntregul sistem este principiul contradiciei." Sistemul se bifurc
apoi n filosofie teoretic sau metafizic i filosofie practic,
amndurora premergndu-le, ca un fel de introducere, logica.
In metafizic sunt cuprinse ontologia, cosmologia, psihologia
raional i teologia natural (spre deosebire de cea positiv).
Filosofia practic se divide n etic, economie i politic. In
sfrit Wolff mai impune filosofiei i scopuri: limpezirea min
ilor i aservirea intereselor practice.
Confruntat cu Leibniz, Wolff nu aduce n cmpul filosofiei
nici o concepie nou, original. Se mulumete i reuete de
minune s ajusteze, simplifice, dilueze i vulgarizeze tezaurul
filosofic al maestrului su, nodnd unele fire, prsind altele,
cari i preau prea ipotetice sau ndrsnee (ca de pild ipoteza
armoniei prestabilite, e t c ) . nzestrat cu un talent didactic vrednic
de laud, furnizeaz conaionalilor si o doctrin, un sistem
i o metod, i nva s gndeasc logic i metodic i s
cultive un ideal de clar, limpede i rezonabil mediocritate.
3. c o a l a f i l o s o f i c a I u i W o l f f .
Din marele numr de discipoli ai lui Wolff, cari n genere,
se mulumesc a spori numrul tratatelor de filosofie dup ca
lapodul indicat de magistrul lor, unul singur merit a fi menionat,
anume A l e x a n d e r G . B a u m g a r t e n (1714-1762), ntemeitorul esteticei filosofice germane. Estetica este singura disciplin 'fi
losofic netratat n sistemul lui Christian Wolff. Baumgarten
umple aceast lacun. Dup dnsul obiectul esteticei l formeaz
datele cunoaterii sensibile, inferioare, confuze, spre deosebire de
cele superioare, clare, raionale, cari sunt de domeniul logicei.
Frumosul este perfeciunea (das Vollkommene) perceput prin
simuri, intuit. Estetica lui Baumgarten a rmas neterminat. De
estetica filosofic pn la apariia ,,Criticei puterii de judecat'

Iluminismul german

537

a lui K a n t s a u mai ocupat ntre alii Georg F r . Meier i J. G.

Sulzer.
Extremismul raionalist al lui Wolff, dispreul su exa
gerat fa de empirism pe care l exclude pe ct posibil din
sistemul su (Wolff cunoate totu i o psihologie empiric al
turi ele c e a raional), ntmpin nc de timpuriu rezistena
unora dintre contimporanii i urmaii si imediai, mai accesibili
influenei empirismului unui Locke de pdd dect Wolff nsu.
In sensul indicat se manifest A n d r e a s R i i d i g e r (167117'31), filosof eclectic i medicinist, care respinge ntre altele de
finita filosofiei ca tiin a posibilului, n msura n care acest
posibil poate fi gndit. Obiectul filosofiei fiind dimpotriv cunoa
terea realitii (des Wirklichen). Riidiger gsete c metoda geo
metric este inapt pentru investigaia filosofic. Din nsu titlul
lucrrii sale Disputatio de eo, quod omnes ideae oriantur a
sensione (Leipzig 1704) se vede de unde trebue s derive dup
Riidiger adevrata metod filosofic. Acest filosof este i
antideterminist, mpotriva doctrinei ideilor nscute i a armoniei
prestabilite ntre trup i suflet.
Adversar mai influent al lui Wolff dect Riidiger este
discipolul acestuia din urm
C h r i s t i a n A u g . C r u s i u s (1712-1776), profesor d e teo
logie i filosofic la universitatea din Leipzig. Crusius susine c
nu noiunile goale", ci datele simurilor, experiena formeaz
punctul de plecare n actul de cunoatere. El face distincie
ntre cauz i act de cunoatere, ntre legile dup cari funcioneaz
gndirea i nexul cauzal al lucrurilor. Teza aceasta l aeaz pe
Crusius la polul opus al raionalismului, pentru care nlnuire
cauzal i proces logic de cunoatere sunt unul i acela lucru.
Crusius respinge ca i Riidiger concepia determinist, nlocuind-o
cu ipoteza voinei libere care eman dela Dumnezeu. In felul
acesta Crusius contribue i n domeniul etic i logic la subminarea
edificiului raionalist.
4.

N o i n c e r c r i m e t o d o l o g i c e i e p i s t e m o l o
gice

pn

la

Kant.

Scepticismul antiraionalist, care i croete drum n spi

ritul epocii, surp fundamentele sistemului wolff ian. Empirismul
din ce n ce mai influent canalizeaz discuiile filosofice n dou
direcii: 1) nspre filosof ia popular, care acapareaz ntreg
complexul de probleme rezultat de pe urma filosofiei practice i
n bun parte a celei teoretice tip Wolff; 2) nspre tiinele

exacte sau neologice (dac se sprijin pe material empiric cum

e cazul psihologiei empirice), n preajma crora se mediteaz
din ce n ce mai serios asupra problemelor de ordin metodologic
i epistemologic.
Trei dintre reprezentanii acestei direcii merit a fi relevai
n mod deosebit, dac nu att pentru valoarea n sine a teoriilor
lor, atunci cel puin -pentru rolul pe care-1 dein n pregtirea
filosofiei critice kantiene.
L e o n h a r d E u l e r (1707-1783), matematician de mare
renume, membru al Academiei din Berlin, influenat de Newton,
postuleaz o filosofie a naturii cldit pe prinepiile mecanicei.
Spaiul i timpul absolut nu sunt lucruri, ci postulate necesare
ale matematicei i fizicei, (cf. Reflexions sur l'espace et le
temps. 1748).
J o h a n n H e i n r i c h L a m b e r t (1728-1777), academician
ca i Euler, este considerat n mai multe privjni ca precursor ime
diat al lui Kant. In cosmologie (cf. Kosmologische Briefe iiber
die Einrichtung des Weltbaues. Augsburg 1761) se apropie ntru
ctva de teoria lui Kant i Laplace asupra genezei universului.
In teoria cunoaterii (Neues Organon, oder Gedanken iiber die
Erforschung und Bezeichnung des Wahren. Leipzig 1764; Anlage
zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und Ersten in der
philosophischen und mathematischen Erkenntnis. Riga 1771),
caut s mbine raionalismul lui Wolff cu empirismul lui Locke.
In actul cunoaterii distinge dou elemente eterogene: unul dat,
nscut, aprioric i altul venit din afar, nsuit, aposterioric,
elemente cari nu trebue confundate nici derivate unul din
cellalt, cum procedeaz deoparte raionalismul, de alta empi
rismul. Deosebind deci o form a cunoaterii de un coninut al
ei, Lambert vede problema pus de Kant, o soluioneaz ns
tot dup calapodul tradiional prin identificarea legilor gndirii
cu cele ale lumii reale.
J o h a n n N i k o l a u s T e t e n s (1736-1805) este cel mai de
seam psiholog al vremii, mai ales un iscusit analist al strilor psi
hice. Ridic psihologia empiric la rang de tiin, aplicnd n mod
consecvent metoda introspeciei i diviziunea facultilor psihice
in trei: intelect, voin i afectivitate, diviziune pe care o adopt
i Kant. Pe teren epistemologic (cf. Philosophische Versuche
iiber die menschliche Natur) i nsuete probabil sub in
fluena disertaiei lui Kant De nrandi sensibilis atque intelligibilis orma et principiis", aprut la 1770 separaia dintre
form i coninut n actul gndirii. i Tetens ajunge pn n

Iluminismul german

539

pragul filosofiei critice, a crei problem i-o pune, rspunsul

rmnnd s-1 dea ns Kant.
5. I l u m i n i s m u l ca f i l o s o f i e p o p u l a r .
Pn pe la mijlocul veacului al 18-lea sistemul filosofic
al lui Wolff trecea oarecum drept filosofie oficial, privit cu
nencredere doar de ctre o seam de teologi neconvertii nc
la teologia raional. In a doua jumtate a veacului, filosofia
iluminist popular, adevratul iluminism, trece n locul wolffianismului, din care purcede, debarasndu-se doar de orice auto
ritate, dogm i sistem i ridicnd la rang de principiu normativ
absolut bunul sim" sau mintea sntoas a omului" (gesunder
Menschenverstand). In iluminism sensul conceptului raiune"
sufere o transformare. Din divin ce era, devine acum uman,
prefcndu-se n minte", Vestand", ntr'o minte sntoas,
adic practic, rezonabil, independent. Was ist Aufklrung?"
se ntreab Kant ntr'un articol cu acela titlu, i spune:
Aufklrung ist- der Ausgang des Menschen aus seiner selbsverschuldeten Unmiindigkeit. Unmiindigkeit ist das Unvermogen,
sich seines Verstandes ohne Leitung eines Anderen zu bedienen.
Sapere aude!" S ai curajul de a te servi de propria ta minte.
Iar a nu te servi de ea, nseamn s fii sau lene sau la. In
aceast ordine este interesant de observat c Frederic II, ilu
minatul pe tronul Prusiei, este de prere c luminarea celor
neluminai trebue fcut cu fora, dac altfel nu se poate,
scopul suprem fiind doar binele i fericirea tuturor, perfec
iunea moral.
Toat aceast filosofie are un pronunat caracter antropo
logic. Omul este obiectul central al preocuprilor; organul su
prem: mintea sntoas, bunul sim; problema central: raportul
dintre biseric i cultur; domeniile de activitate: religia-morala,
arta-tiina, dreptul-economia, educaia-tehnica, statul-societatea;
atitudinea: practic-utilitarist-educativ; concepia filosofic n
genere: eclecticism.
Alturi de wolffianism, iluminismul francez (Voitaire, Diderot, D'Alembert e t c ) , moralismul i deismul englez i dau
mna cu unele curente spirituale indigene (pietismul religios,
sentimentalismul), i contopite n iluminism, ptrund n biseric,
universiti, coli, viaa public i privat.
Trecnd Ia prezentarea problemei cultur-biseric, trebue
s pomenim c n tot cursul secolului 18, biserica i pstrase
netirbit autoritatea ei alturi de filosofie i tiin. Atitudinea

conciliant a tuturor filosofilor din acest timp se situiaz pe

linia indicat de Leibniz, care cutase cu tot dinadinsul s mpreune punctul de vedere teologic-teleologic cu cel fizico-matematic, filosofia raionalist a lui Descartes i Spinoza bazate
pe tiinele exacte i logic, cu idealismul religios al spiritului
german. Cosmosul organizat i prestabilit, fiind un rezultat al
raiunii divine, nu poate s existe vre-o contradicie ntre raiune
i revelaie, sau credin. Concilianta lui Leibniz a trecut i
asupra lui Wolff, care respect compromisul, ntreaga filosofie
a vremii ostenindu-se s argumenteze n favorul unui acord nlre
dogm i raiune n ceea ce privete existena lui Dumnezeu.
Lucrurile se schimb ns, imediat ce trecem la iluminism.
Se respinge compromisul lui Wolff. Interpretarea i critica filologico-istpric i filosofic a textelor biblice devine din ce n
ce mai frecvent. Sub influena empirismului, a umanismului
estetic al unui Shaftesbury, a deismului englez, filosofii populari
germani nlocuesc cretinismul dogmatic tenebros, sever, medieval
cu un cretinism modern, practic, uman. O atitudine extrem de
agresiv fa de cretinismul istoric i fa de izvoarele sale
biblice este acea a lui H e r m a n n S a m u e l R e i m a r u s (16941765).Piind partizanul religiei naturale (raionale), aduce o critic
acerb cretinismului dogmatic. Nu accept dect o singur
minune: creaia universului. Restul revelaiei mpreun cu scrip
tura nu sunt dect minciuni i manopere popeti. Cteva frag
mente din opera sa Apologie oder Schutzschrift fur die verniinftigen Verehrer Gottes" au fost date publicitii de Lessing.
Furtuna pe care au strnit-o a fost att de violent, nct Lessing
fu nevoit s sisteze publicarea lucrrii lui Reimarus. Cea mai
caracteristic figur a iluminismului popular rmne ns
M o s e s M e r i d e l s s o h n (1729-1786), filosof evreu, mo
dest, nobil i tolerant, cosmopolit, bun stilist i scriitor mult
gustat de publicul amator de lectur filosofic. Public ntre altele
o lucrare (Phdon, Berlin 1767), n care se ocup de nemurire.
Idealul de nelepciune att pentru Mendelssohn ct i pentru
ntreaga epoc iluminist este Socrate, firete un Socrate mo
dernizat i pus la curent cu ntreg spiritul epocii. Adagiul mereu
repetat de Mendelssohn este perfeciunea moral i spiritual a
individului.
G o t t h o l d E. L e s s i n g (1729-1781), este capul cel mai
lucid al acestei perioade. Spirit critic, combativ i independent, un
pasionat al cutrii adevrului, abordeaz domeniul literaturii,
esteticei i criticei literare, teologiei i filosofie;, lsnd peste

Iluminismul german

541

tot urme adnci i depind orizontul iluminismului obicinuit.

Pornind dela teologie i cunoscnd pe Leibniz i Spinoza, p
trunde n filosofia istoriei. Se ocup de evoluia religioas a
neamului omenesc n lucrarea sa ,,Die Erziehung des Menschengeschlechts" (1780), evoluie care, dup dnsul, decurge n etape,
acestea descriind n mare drumul pe care l strbate, n mic,
omul n trecerea sa prin patru vrste: copilria, adolescena,
maturitatea, btrneea. Prima etap este acea a vechiului1 testa
ment, iar a doua cea a noului testament, faza n care trim i
azi, zice Lessing. Faza de maturitate a cretinismului este re
zervat viitorului. Admind c evoluia istoric are ca int
perfeciunea neamului omenesc, perfeciune care se va nfptui
dup un plan stabilit de nsu Dumnezeu, Lessing se arat ilu
minist. Ca filosof al istoriei ns, el se ridic mult deasupra
epocii sale i se aeaz, alturi de Herder, n pragul vea
cului 19.
6. F i l o s o f i a c r e d i n e i .
Curentul Sturm-und-Drang" fiind n primul loc o reaciune
a afectivitii mpotriva intelectualismului, a vieii naturale (Rousseau) mpotriva celei artificiale, se manifest n literatur i,
mai mult lturalnic, n filosofic dnd natere unei filosofii a
credinei reprezentat mai ales de Hamann, Herder i Jakobi.
J. G. H a m a n n (1730-1788), prieten cu Herder, asupra
cruia exercit o puternic nrurire, este inspiratorul acestei
filosofii. Adversar declarat al tuturor abstraciunilor i specula
iilor filosofice, Hamann susine c filosofia nu se face cu
intelectul ci cu simurile. Principiul suprem al filosofiei este
credina. Pentru a crede, nu avem nevoe de argumente i dovezi.
Dumnezeu exist, deoarece credem n el. Credina este un
product al sensibilitii sau al vieii afective. Generalului, abstrac
iunii, Hamann i opune concretul, individualul. Lumea o g
sete plin de contradicii, pe cari le ntlnim i n viaa i
opera lui, confuz, haotic, forat, presrat totu pe ici pe
colo cu scntei i sclipiri geniale.
J o h a n n G o t t f r i e d H e r d e r (1744-1803), mai multila
teral nc dect Lesing, este i el, mai puin filosof dect poet,
estetician, critic i istoric literar, teolog. Iar n filosofie cai Les
sing, i ndreapt atenia asupra evoluiei istorice, privit sub un
ghiul rosturilor i sensului existenei umane n lume i dincolo de ea.
Ideea de progres i evoluie primete ns, o form mai concret,
epocile istorice fiind privite cu mai mult obiectivitate i ne-

legere pentru individualitatea lor. Darul individualizrii l apropie pe Herder de Hamann, cu care se mai aseamn prin
faptul c i dnsul filosofeaz cu afectul resp. credina. Lipsa
lui de metod, de disciplin logic i concentrare care se ma
nifest mai ales n ale sale Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit", i atrage p serie de observaii critice din partea
lui Kant, fostul su profesor. Critica aceasta l indispune pe
Herder ntru att nct n ultimele sale scrieri filosofice (Metafcritik, ndreptat mpotriva Criticii raiunii pure, i Kalligone,
mpotriva Criticii puterii de judecat), caut s resping fr
dreptate i fr succes, concepiile (de pild dualismul episte
mologic) lui Kant. Mai metodic dect Herder se prezint
F r i e d r i c h H e i n r i c h J a k o b i (1743-1819), cunoscut
n urma unei polemici cu Mendelssohn asupra ntrebrii dac
Lessing a fost sau nu spinozist. Jakobi afirm c singurul drum
spre absolut este acela al credinei, al facultii simurilor, cari
singure pot s ne furnizeze date imediate despre realitate. Crede
c filosofia lui Kant, drmnd edificiul cunotinelor tiini
fice, va face loc credinei.
In totalitatea sa, iluminismul german se prezint ca o filosofie cu caracter receptiv, electic, lipsit n parte de originalitate.
Nici un gnditor din cei expui mai sus nu se ridic la nlimile
speculative nici ale lui Leibniz, care inaugureaz aceast filo
sofic nici ale lui Kant, care o lichideaz. Filosofia iluminist
ntrunete n- genere caracterele unei faze de tranziie i de
pregtire ntre marile sisteme raionaliste (Descartes-SpinozaLeibniz) i empiriste (Locke-Berkeley-Hume) de o parte i
filosofia critic i romantic german de alta.