Intentionalitatea de La Plotin La Levinas

intenionalitatea
de la plotin la levinas
CRISTIAN CIOCAN (n. 1974), liceniat n filosofie la Universitatea din

Bucureti, cu studii aprofundate la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la
Universitatea Paris XII. n prezent, doctorand la Universitatea din Bucureti
i la Universitatea Paris IV Sorbonne, cu o tez privind problema morii
la Heidegger i n fenomenologia francez. Vicepreedinte al Societii
Romne de Fenomenologie. Secretar al Centrului de studii fenomenologice,
Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti. Editor al revistei Studia
Phaenomenologica. Coordonator al coleciei Acta Phaenomenologica (Editura
Humanitas). Administrator al yahoogroup-ului Newsletter of phenomenology.
Levinas Concordance, Springer, Dordrecht, 2005, n colaborare cu Georges
Hansel.
DAN LAZEA (n. 1974), doctorand n filosofie la Universitatea Babe Bolyai
Cluj-Napoca i la Universitatea din Torino cu o tez despre filosofia lui Luigi
Pareyson. Lector asociat la Universitatea de Vest din Timioara. Membru al
Societii Romne de Fenomenologie, al Societii Romne de tiine Politice i al International Institute for Hermeneutics, Toronto. Articole i studii: coala din Torino: filosofia ca hermeneutic la Luigi Pareyson i Gianni
Vattimo, n H. Crian (ed.), Fapte, teorii, interpretri, EFES, Cluj-Napoca,
2005; The Ontological Personalism of Luigi Pareyson: From Existentialism
to the Ontology of Liberty, in Revue Roumaine de Philosophie, no.1-2, 2005;
Etica non-violenei ntre gndirea slab i motenirea cretin, M. TtruCazaban (ed.), Teologie i politic. De la Sfinii Prini la Europa unit, Anastasia, Bucureti, 2004.
Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.)
intenionalitatea
de la plotin la levinas
Actele colocviului
Societii Romne de Fenomenologie
Problema intenionalitii: istorie i perspective
21-22 septembrie 2004
Casa Lovinescu
Coperta Paul Balogh

tehnoredactare Marius Constantinescu
www.zetabooks.com
Distribuie: Owline.Online Book Store

www.owline-bookstore.com
2007 Zeta Books
ISBN: 978-973-87980-6-9
Cuprins
Cristian CIOCAN & Dan LAZEA, Introducere...........................7

Alexander BAUMGARTEN, Plotin versus Aristotel
n constituirea conceptului medieval de intenionalitate........ 13
Marius CONSTANTINESCU, Intenionalitatea n perioada
inconoclast bizantin: conceptul de relaie intenional n
Antirreticele patriarhului Nichifor.......................................... 31
Ion TNSESCU, Problema inexistenei intenionale la
Franz Brentano. Aspecte tradiionale i moderne..................53
Adrian NI, Intenionalitate i obiecte nonexistente............73
Virgil CIOMO, Intuiie eidetic versus
reducie arhitectonic.............................................................. 83
Delia POPA, Intenionalitate, imaginaie i sens la Husserl....111
Victor POPESCU, Intenionalitatea evaluant
Valori i sentimente n fenomenologia lui Husserl................ 135
Cristian CIOCAN, Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl:
preluarea intenionalitii la nivelul vieii factice..................... 161
Raluca ARSENIE-ZAMFIR, Rsturarea conceptului de
intenionalitate la Michel Henry............................................. 181
Attila SZIGETI, Intenionalitatea n raport cu cellalt
i cu timpul. Critica intenionalitii obiectivante i
inversiunea intenionalitii la Lvinas.................................201
Dan LAZEA, Conceptul de intenionalitate ontologic
la Luigi Pareyson....................................................................225
Mdlina DIACONU, Intenionalitate i disimulare:
Mascarada feminin...............................................................237
Lista autorilor..........................................................................225
Metamorfozele unei idei:

Intenionalitatea de la Plotin la Lvinas
Ideea acestui volum s-a nscut n urma unui colocviu de

filosofie desfurat n septembrie 2004 la Casa Lovinescu din
Bucureti, organizat de Societatea Romn de Fenomenologie, n
colaborare cu Centrul de Studii Fenomenologice al Universitii
din Bucureti. Chiar dac tema acestei ntlniri problema
intenionalitii este o tem central pentru filosofia de
orientare fenomenologic, intenia colocviului nu a fost n pri
mul rnd aceea de a strnge laolalt cercettorii romni din
domeniul fenomenologiei. Am dorit mai degrab s propunem
un spaiu de joc n care s ia natere un dialog fertil ntre
reprezentanii mai multor direcii filosofice, animai de diverse
perspective istorice i metodologice. Intenia colocviului era
aceea de a aborda o anumit tem, un concept filosofic funda
mental, cu o larg elocven istoric, din mai multe unghiuri
posibile, urmrindu-i metamorfozele i multipla funcionali
tate de-a lungul istoriei filosofiei, ntr-un travaliu de istorie a
ideilor filosofice, ce ar cuta s surprind att similitudinile
de abordare ct i discontinuitile inerente care apar de la o
perspectiv filosofic la alta.
Printr-un astfel de dialog generalizat, intenia noastr a
fost aceea de a depi un anumit sectarism care risc s se
instituie treptat n mediile filosofice romneti, atunci cnd
acestea reuesc s depeasc nivelul unei desvrite discreii.
ntr-adevr, lipsa de reacie reciproc a celor care practic n mod
profesionist filosofia n Romnia pune n pericol prin paralizie
i inhibiie generalizat firavul cmp inter-subiectiv n care
profesm aceast disciplin umanist. i chiar i atunci cnd
discreia este depit ntr-un zumzet mai mult sau mai puin
prolific, acesta cade prad n mod fatal unui sectarism defensiv
cristian ciocan & dan lazea
i pgubos. Exist, de ce s nu o spunem, mai multe nuclee de

cercetare sau de dezbatere filosofic, coagulate n jurul unor
persoane sau n jurul unor instituii, unele cu rezultate notabile.
ns de fiecare dat aceste cercuri sunt tacit dar ferm demarcate
de teritoriile altor colegi de breasl, de ariile de exersare ale
altor orientri filosofice. Chiar dac putem vorbi de existena n
Romnia a mai multor mini-comuniti filosofice, acestea sunt
de cele mai multe ori etan repliate asupra propriului obiect i
compact nchise n propria metodologie i n propriul jargon
filosofic. Bunoar, comunicarea real dintre fenomenologi i
filosofii analitici este aproape nul, ca de altfel i aceea dintre
medieviti i filosofii politicului sau aceea dintre cerce
ttorii filosofiei antice, esteticieni i filosofii culturii. ntre
toate acestea, i cte altele am mai putea discerne n cmpul
intelectual autohton, se nasc treptat ziduri de indiferene i
reticene, dac nu chiar de indispoziii i inamiciii colegiale.
Intenia noastr a fost aceea de a contribui la fisurarea
acestei opaciti reciproce a celor care fac parte din comunitatea
filosofic romneasc, propunnd, printr-o serie de colocvii
anuale, un spaiu de ntlnire n cadrul cruia dialogicitatea
elementar a exerciiului filosofic s ne deschid pe unii altora,
s ne fac ateni la obiectul de studiu al colegului de breasl,
s ne trezeasc curiozitatea n privina modului de investigaie
specific altei orientri filosofice.
Aceste colocvii sunt gzduite n fiecare toamn, n luna
septembrie, de Casa Lovinescu, o cas a crei ilustr tradiie
literar aici s-au desfurat n ultimii ani edinele Cenaclului
Sburtorul nu mpiedic defel i o reinvestire filosofic.
Iar pentru ca locul ntlnirii s fie unul fertil, singura res
tricie ce s-a impus a fost aceea a temei: tema trebuie s fie
suficient de generoas pentru a putea interesa i co-interesa
suficient de muli exponeni ce aparin unor (suficient de
multe) orientri filosofice.
intenionalitatea de la plotin la levinas
Problema intenionalitii ni s-a prut, pentru nceput,

suficient de deschis pentru a putea fi ilustrat de un evantai larg
de cercettori, iar colocviul din 2004 a vdit potenialul dialogic
pe care l are o astfel de ntlnire. A doua ediie a Colocviilor
Casei Lovinescu are o tem la fel de bogat: Memorie i
Temporalitate. Nu putem dect s sperm c aceast serie de
colocvii va deschide i n continuare apetitul pentru dezbatere
filosofic, n diversitatea direciilor de investigaie n care ne
micm.
Am ordonat articolele publicate n acest volum ntr-o
ordine istoric. Volumul se deschide cu articolul lui Alexander
Baumgarten, care analizeaz geneza conceptului medieval de
intenionalitate din orizontul conceptual al unei subiectiviti
active specifice neoplatonismului. n aria filosofiei patristice,
Marius Constantinescu ilustreaz tema intenionalitii cu
referire la disputa inconoclast i la statutul intenional al
icoanei, ca imagine privilegiat.
Articolul lui Ion Tnsescu situeaz momentul de turnur
pe care o capt problema intenionalitii n filosofia lui Franz
Brentano, prin preluarea problematicii medievale a lui intentio
i prin elaborarea ei n spaiul psihologiei moderne. Situat n
spaiul filosofiei de la nceputul secolului trecut, articolul lui
Adrian Ni dezbate problematica intenionalitii n scrierile lui
Alexius Meinong, focalizndu-se asupra relaiilor intenionale
cu obiectele nonexistente.
Studiul lui Virgil Ciomo urmrete tema intenionalitii
n relaie cu dou concepte fenomenologice fundamentale
intuiia eidetic i reducia arhitectonic traversnd iniial
poziiile lui Kant i Hegel, referindu-se apoi la interogaiile lui
Husserl, Fink i Richir. Plasat n orizontul fenomenologiei husser
liene, articolul Deliei Popa trateaz raporturile speciale dintre
intenionalitate i imaginaie, artnd c teoria intenionalitii
i-a permis lui Husserl o nou perspectiv asupra fenomenului
imaginaiei i c, la rndul su, analiza imaginaiei a contribuit n
10
mod decisiv la redefinirea teoriei husserliene a intenionalitii.

Studiul lui Victor Popescu trateaz tot problema husserlian a
intenionalitii, relaionnd-o ns cu problema valorilor i a
sentimentelor, subliniind particularitatea actelor intenionale
de evaluare, a actelor axiologice, fundate pe actele perceptive i
reprezentaionale.
Fenomenologia post-husserlian fie c e vorba de Heidegger, de Henry sau de Lvinas a criticat n mod constant ela
borarea temei intenionalitii n scrierile fondatorului fenomenologiei. ncercnd s plaseze tema intenionalitii n ontologia
fundamental heideggerian, articolul lui Cristian Ciocan pune
n discuie critica lui Heidegger la adresa lui Husserl, o critic
ndreptat cu precdere ctre conceptul husserlian de contiin i ctre metoda reduciei fenomenologice. Situat n spaiul
fenomenologiei franceze, articolul semnat de Raluca ArsenieZamfir se concentreaz asupra rsturnrii conceptului de inten
ionalitate n opera lui Michel Henry, prin prioritatea pe care o
capt trupul subiectiv i imanena absolut a vieii fa de contiina teoretic. Tot o rsturnare a intenionalitii husserliene,
mai degrab o inversiune a ei, va fi elaborat i n fenomenologia
etic a lui Emmanuel Lvinas. Articolul lui Attila Szigeti trateaz
raportul dintre intenionalitate i timp n filosofia lvinasian,
artnd intenionalitii egologice husserliene i va fi substituit
responsivitatea etic a sinelui n faa apelului celuilalt om.
n spaiul hermeneuticii contemporane, articolul lui Dan
Lazea i propune s lmureasc semnificaia conceptului de
intenionalitate ontologic n opera filosofului italian Luigi Pareyson, urmrind consecinele acestui concept pentru diferitele
etape ale gndirii acestuia. Volumul se ncheie cu provocatorul
articol al Mdlinei Diaconu care abordeaz problema intenionalitii pe fundalul temei mascaradei feminine, aa cum apare ea n arealul unor micri artistice i este redefinit n spaiul
psihanalizei, al literaturii gender i al filosofiei contemporane.
intenionalitatea de la plotin la levinas
11
A urmri un concept pe linia istoriei lui nseamn a face experiena unui parcurs nu ntotdeauna liniar. De cele mai multe
ori, avatarurile unui concept in de capacitatea acestuia de a iradia un cmp polisemic, din care deriv, i care leag n acelai
timp, diferitele sensuri sau nuane pe care acesta le asum de la
o coal de gndire la alta, de la un gnditor la altul. Chiar dac
prezentul volum nu a atins toate punctele decisive ale istoriei
problemei intenionalitii, contribuiile strnse aici pot arunca
o lumin bogat i divers asupra acestei teme fundamentale a
filosofiei europene.
CRISTIAN CIOCAN & DAN LAZEA
12
Plotin versus Aristotel

n constituirea conceptului medieval
de intenionalitate
Alexander BAUMGARTEN
Plotinus vs. Aristotle building the mediaeval concept of intention
nality. In this article, I argue that the roots for the genesis of the
mediaeval concept of intentionality can be found in the Neoplatonic
idea of projection (probole). I have first investigated the Aristotelian
pattern of intellection (mainly De Anima) together with its medieval
commentaries which suffered constant and successive processes of
neoplatonization. This aspect together with the fact that certain Aristotelian theoretical schemes were used with a meaning entirely different from the original one, led to the problem of intentionality. Approaching the Avicennian theory of intentionalism, in the second part
of my study I covered the ways some medieval authors combined the
theses of the already neoplatonized Aristotle with the Avicennian intentionalism. Different theories of intentionality thus resulted: starting from the totally uncritical processing of the sources by Albert the
Great, going through Aquinass theory of intellectual abstraction and
those intermediate intentional worlds between subject and object belonging to Dietrich of Freiberg, Petrus Aureolus and Duns Scot and
up to the reduction of intellects referential function (as with Olivi
and Ockham). The main idea of this historical approach is that a new
concept of an active subjectivity was discovered, a concept intimately
connected to most of the medieval doctrines on intentionality and
which finally substituted the peripatetic conceptual framework of a
passive subjectivity. In modernity, this new active concept of subjectivity led to a new understanding of the mind of the subject.
Naterea ideii de intenionalitate n filosofia arab i latin

a secolelor XII-XIV are o dubl importan pentru gndirea
contemporan: ea reprezint, pe de o parte, venerabila surs a
dezbaterilor contemporane asupra intenionalitii i, pe de alt
parte, ea reprezint o reluare a meditaiei antice asupra naturii
subiectului intenional, regsite in nuce n textele aristotelice i
neoplatoniciene. Din aceste dou puncte de vedere, credem c
14
alexander baumgarten
este important s lmurim cum anume, n evoluia medieval

a conceptului de intenionalitate, cele dou surse antice sau mpletit: scopul articolul nostru este susinerea faptului
c preeminena neoplatonismului asupra aristotelismului n
constituirea conceptului cutat poate s explice ce anume are
propriu gndirea medieval a intenionalitii, pentru a putea
arta c aceast trstur proprie constituie terenul de pe care
putem stabili un dialog ntre conceptul propriu zis medieval i cel
contemporan de intenionalitate. De fapt, dorim s argumentm
faptul c evoluia treptat a filosofiei latine a secolelor al XIII-lea
i al XIV-lea, catalizat de motenirea neoplatonismului i mai
cu seam de avicennism, a proiectat structuri neoplatoniciene
n interpretrile date tratatului Despre suflet al lui Aristotel i
a constituit gradual ideea unei subiectiviti active drept suport
teoretic al conceptului de intenionalitate. Dac aceast tez
este cu adevrat argumentabil, consecinele ei ar putea pune
sub semnul ntrebrii revendicarea ideii de intenionalitate
din textele lui Aristotel i, pe de alt parte, ar putea evidenia
continuitatea unui concept al subiectivitii active de la
neoplatonism la scolastica secolelor amintite, ceea ce ar putea fi
relevant n constituirea conceptului modern de subiectivitate.
Ideea unor profunde diferene fa de discuiile contemporane
despre intenionalitate a fost deja sesizat de Dominik Perler1
care, pe lng faptul c observ n contextul actual o tratare a
inteniei ca o trstur natural (eventual neuro-fiziologic) a
minii i atrage atenia asupra modului n care turnura lingvistic
a afectat conceperea intenionalitii, sesizeaz i faptul c, n
contextul actual, discutm despre intenie ca despre un corelativ
conceptual al subiectivitii active, n vreme ce discuiile medie
vale erau centrate pe alternativa dintre pasivitate i activitate
n conceperea subiectului. n plus fa de aceast important
sesizare, am dori s artm c discuia asupra raportului
1 Cf. D. Perler, Thories de lintentionnalit au Moyen Age, J. Vrin, Paris,
2003, p. 36.
plotin versus aristotel
15
dintre activitate i pasivitate reprezint, de fapt, confruntarea

medieval dintre tradiia aristotelic i cea neoplatonician,
precum i c textele scolastice legate de intenionalitate cunosc
o evoluie vizibil spre o asociere a ideii de intenionalitate cu
modelul subiectivitii active, abandonnd treptat, n spirit sau
chiar n liter, modelul peripatetic.
Vom porni de la cele patru definiii pe care le-a oferit
inteniei Duns Scotus, la sfritul secolului al XIII-lea: ele
ofer o imagine sintetic a dezbaterilor contemporane lui i a
tensiunilor crora le este supus conceptul cutat2: acest termen
de intenie se rostete n mod echivoc: ntr-un sens, el se refer
la actul voinei, n al doilea sens, el se refer la raiunea formal
din lucru, precum intenia unui lucru de la care se ia diferena,
n al treilea rnd se refer la concept, iar n al patrulea rnd,
la o raiune de a tinde spre obiect. Textul este valoros din
dou motive: fiindc putem recunoate n el o serie de tradiii
diverse de gndire i fiindc Scotus le concepe ca echivoce,
ridicnd problema unei tensiuni n conceperea medieval a
intenionalitii. Astfel, primul sens invoc n mod evident
tradiia augustinian a voinei care poruncete s existe ca
voin3: intenionalitatea ar putea fi, din aceast perspectiv,
un produs spontan al unei subiectiviti ntemeiate pe voina
activ, fr a ridica problema constituirii unei lumi intenionale
a fenomenelor. La acest nivel, intenia poate fi universal,
fiind un produs al activitii voinei. n al doilea rnd, intenia
pare a moteni sensul ontologic al formei aristotelice, inerente
obiectului singular i semn al universalitii sale, fr ca el s
aib propriu zis vreo legtur cu activitile noastre mentale. n
al treilea rnd, recunoatem tot tradiia aristotelic, dar privit
2 Cf. Duns Scotus, Reportatio Parisiensis, II, dist. 13, quaestio unica, ed.
L. Wadding: hoc nomen intentio aequivocum uno modo dicitur actus voluntatis; secundo, ratio formalis in re, sicut intentio rei a qua accipitur
differentia; tertio modo dicitur conceptus; quarto, ratio tenendi in obiectum.
3 Cf. Augustin, Confesiuni, VIII, 9.
16
exclusiv sub aspectul existenei conceptului universal, dar lsnd

deoparte aspectul genetic al abstraciei4. n fine, n al patrulea
rnd, Scotus se refer la ratio tenendi in obiectum, adic la
puterea subiectului de surprinde singularitatea obiectului i de
a-l cunoate ca obiect singular. n aceast serie de definiii putem
surprinde cele mai multe probleme pe care i le-a pus gndirea
medieval n privina intenionalitii: cum poate gndirea s
aib acces la singularitatea obiectului? Ct realitate are intenia
cu care gndirea opereaz n lumea obiectelor, are ea densitatea
ontologic a unei esse intentionale sau cel puin a unei fiine
minimale (ens diminutum)? Cum pot fi valorificare tradiiil e
augustinian, avicennian i aristotelic n acest complex de
probleme? La toate aceste ntrebri, aa cum vom vedea din
analiza ctorva momente eseniale ale gndirii scolastice, fr
a susine proiectul unei exhaustiviti, rspunsurile au fost
diverse, dar convergente n direcia valorificrii unui model
al subiectivitii active. S reamintim, ns, ntr-o prim schi
, sursele peripatetice i neoplatoniciene care au stat la baza
acestor discuii.
Este un fapt general cunoscut acela c modelul aristotelic
al cunoaterii este determinat de pasivitatea subiectului.
n tratatul Despre suflet, II, 5 i mai ales III, 4, Aristotel
fundamenteaz un concept propriu al pasivitii pentru a putea
gndi cunoaterea: Simirea const n a fi micat i afectat,
4 n sensul acesta folosete, de exemplu, Toma din Aquino termenul de intentio n debutul tratatului su De ente et essentia (intentiones logicas,
scilicet genus, speciem et differentiam). Este cunoscut, pe de alt parte,
obscuritatea i deschiderea spre interpretri multiple a textelor aristotelice dedicate abstraciei din Analiticele Posterioare, II, 19 i din Despre
suflet, III, 4. Principala chestiune care rmne neclar n urma interpretrii acestor fragmente este stabilirea singularului ca obiect al cunoaterii,
iar n acest sens este decisiv comentariul tomist la tratatul Despre suflet,
III, 4, care propune o noetic proprie a cunoaterii singularului folosind
intenia universal ca intermediar (cf. Toma din Aquino, Sentencia libri
de anima, III, 8, 19).
17
precum am spus, ntruct ea pare a fi o alterare.5 Analogic

raportului dintre form i materie, receptarea universalului n
cunoatere, la orice nivel al ei, trebuie s fie reprezentat de o
form particular de pasivitate. Aceast pasivitate este asociat coruptibilitii sau insensibilitii receptorului, dac forma
care l afecteaz este prea intens sau prea slab i dac el are
o natur corporal, aa cum se petrece n cazul sensibilitii.
Dimpotriv, n absena unui organ corporal, aa cum se petrece
n cazul intelectului, pasivitatea lui este echivalent neafectrii
lui, ceea ce creeaz un concept nou i aparent contradictoriu:
intelectul recepteaz fr ca aceast receptare s l consume6,
ceea ce l-a fcut pe Themistius s numeasc acest intelect n
poten (nous en dunamei), de unde terminologia latin a reluat aceast sintagm prin intellectus possibilis7. Nimic n aceast
construcie teoretic nu pare s dovedeasc prezena unei puteri active a intelectului care s tind spre obiect i s se dovedeasc oarecum intenional. Dar, dincolo de acest aspect
pasiv al cunoaterii intelectuale, Aristotel a lsat indicaii vagi
legate de o putere activ a intelectului, analogic activitii formei asupra materiei8. Acest intelect, numit agent n tradiia
ulterioar, a fost conceput de Aristotel n succesiune cu tipurile
de intermediar prezente la fiecare nivel al percepiei: tim deja
din cuprinsul crii a II-a a tratatului c, ntre ochi i culoare,
exist lumina ca act al transparenei, ntre organul mirosului i
obiectul mirositor exist respiraia ca act al micrii aerului i
tot aa ntre imaginaie i obiectul cunoscut exist intelectul activ ca act al celui posibil. Prin urmare, acest intelect activ poate
fi gndit ca o for catalizatoare a receptivitii gndirii. Este el,
5 Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 5, 416b 33-36.
6 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, 4, 429b 23-25.
7 Pentru Themistius i pentru ntreaga tradiie a conceperii intelectului posibil, deosebit de intelectul pasiv i coruptibil din finalul capitolul 5 al crii
a III-a a tratatului lui Aristotel, cf. comentariul nostru din Aristotel,
Despre suflet, Editura Humanitas, Bucureti, n curs de apariie, nota 590.
8 Cf. Aristotel, Despre suflet, III, 5, 430a 16.
18
ns, productor de intentiones, n sensurile definite de Scotus?

Aristotel nu ne lmurete asupra acestui aspect, deoarece el
nu vorbete nicieri despre activitatea intelectului activ asupra
obiectelor cunoaterii. Totui, n aceast tcere a filosofului grec
se insereaz ideile urmailor lui greci, arabi i latini, n dou
sensuri: mai nti, prin interpretarea teologic (n profund dezacord cu textul original, dar creatoare de noi modele cognitive)
a intelectului activ: conform acestei versiuni iniiate de Themistius9 i continuate de Avicenna sau de Albert cel Mare, intelectul activ ar fi o instan divin care garanteaz producerea cunoaterii, instan asimilabil luminii difuzate de soare. Chiar
dac interpretarea nu este neaprat coerent sensului tratatului
Despre suflet, ea a permis acestor interprei corelarea modelului noetic cu teoria iluminrii divine, ceea ce a oferit Evului Mediu latin un nucleu al sintezelor ntre aristotelism, augustinism
i avicennism. Cu toate acestea, n urma parcurgerii schemei
aristotelice, persist o ntrebare, n ciuda existenei unei teorii a referenialitii n Despre interpretare: simpla realizare a
unor passiones animae10 poate oare conduce la mai mult dect
simpla cunoatere a universalului, adic la surprinderea naturii
intime a esenei individuale? n cele din urm, modelul aristotelic rmne, din acest punct de vedere, o schi incomplet, cel
puin pentru urmaii lui, n care Aristotel a aprat universalitatea cunoaterii, elibernd obiectul cunoscut de materialitatea
lui: simul este receptor al formelor sensibile fr materie, aa
cum ceara recepteaz amprenta inelului fr aur11. Toma din
Aquino a ncercat s precizeze faptul c nu singularitatea intr n contradicie cu inteligibilitatea, ci materialitatea12, ns
precizarea lui este mai degrab principiul unei construcii proprii, menite s completeze edificiul peripatetic n sperana de a
9 Cf. Aristotel, Despre suflet, traducerea citat, nota 624.
10 Cf. Aristotel, Despre interpretare, 16a 3-8.
11 Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 12, 424a 17-21.
12 Cf. Toma din Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, 109.
19
argumenta capacitatea cunoaterii singularului din perspectiva

filosofiei peripatetice.
Ceea ce tiau ns prea puin medievalii care au dezbtut
problema intenionalitii era faptul c tradiia comentatorilor
greci i arabi ai tratatului lui Aristotel, din perspectiva crora l
citeau ei nii, ncrcaser textul de conotaii neoplatoniciene,
ntre care cele mai notabile erau lectura teologic a intelectului
agent i insistena asupra descoperirii n schemele aristotelice a
unor structuri intenionale. Din aceast lectur neoplatonizant
au rezultat mai multe teorii ale inteniei n tradiia latin medie
val. Dar, pentru a le prezenta i pentru a sesiza n ele prezena
schemelor peripatetice i a interogaiilor neoplatonismului,
s remarcm mai nti principalele trsturi ale conceperii
subiectului n tradiia plotinian i proclian.
Insistnd asupra laturii eschatologice a peregrinrii
sufletului n lume, repetnd imperativul platonic al fugii
de lume i integrnd aceast peregrinare a sufletului n
procesiunea automanifestrii transcendenei pn la nivelul
singularelor care tind, la rndul lor, spre sursa transcendent
care se manifest n ele, Plotin a gndit sufletul ca pe o realitate
activ al crei imperativ fundamental este descoperirea propriei
naturi ca o expresie a activitii de manifestare a inteligenei i
a sufletului universale. Din acest motiv, el a deschis o polemic
radical cu teoria aristotelic a percepiei n Enneada a IV-a,
tratatul 5, Despre vedere. Relund aici teoria platonician a
vederii din Timaios, motenit de fapt de la Empedocle, Plotin
propune o reform a conceptului de intermediaritate, necesar n
aristotelism oricrei percepii. Pentru Plotin, intermediaritatea
ne-ar fi inutil deoarece subiectivitatea noastr nu are o
structur pasiv, ci este o for activ care cunoate lucrurile
proiectnd asupra lor universalul. Avem n aceast susinere
o prim form, primitiv, a teoriei intenionalitii: sufletul
rmne n sine nsui i trebuie s foloseasc lumina ca pe un
baston pentru a atinge <obiectul vizibil> (Enneada a IV-a, 5,
20
4) i Fiecare dintre fiine are un act care este o copie a ei, care
exist de ndat ce exist i ea i care, ct timp <fiina aceea>
persist, acioneaz mai mult sau mai puin la distan [...] Iar
cnd acioneaz departe, trebuie s considerm c <actul acesta
se afl> acolo unde este i sursa lui i are tot atta putere pe
ct se ntinde <aciunea sursei sale>. n cazul ochilor, acest
fapt poate fi sesizat la vieuitoarele cu ochi strlucitori, crora
lumina le iese din ochi. La fel i n cazul acelor vieuitoare care
au strns n ele foc i care, cnd i desfac aripile, ilumineaz
n afar (Enneada a IV-a, 5, 7). Exemplele plotiniene propun
schema unei intenionaliti conforme celei de-a patra definiii
date de Scotus (ratio tenendi in obiectum) i ele se asociaz cu
o serie de descripii ale subiectivitii active plotiniene13. n plus,
Plotin folosete un termen cruia i confer, probabil primul, o
valoare filosofic: probole, care nseamn iniial strfulgerare,
aruncare, dar pe care Plotin l folosete cu sensul de proiecie14.
Termenul susine pentru Plotin ideea unei subiectiviti active,
care nlocuiete modelul pasivitii aristotelice i care are o
carier filosofic ulterioar pentru Proclos; n Comentariul la
Cartea I a Elementelor lui Euclid, Proclos afirm: intelectul
discursiv privete la cele din afar, dar contemplndu-le pe cele
interioare i folosindu-se de proiecii ale universaliilor [probolais
chromenon ton logon]. Intuiia plotinian a proieciei devine,
n acest fragment, teorie a inteniei care se dirijeaz spre obiect
pentru a-i surprinde esena, iar aceste proiecii intenionale
sunt universaliile imateriale. Dar pot ele surprinde cu adevrat
particularul material? Se constituie ele ntr-o lume aparte? Dau
ele o structur subiectului? Sunt date eterne sau producii ale
subiectului? La aceste ntrebri textul lui Proclos nu rspunde
direct, pstrnd totui doctrina eternitii inteligibilelor,
consecvent spiritului neoplatonismului.
13 Cf., de exemplu, Enneade, III, 1, 4 etc.
14 Cf. Enneade, V, 5, 7.
21
Este apoi binecunoscut faptul c tradiia neoplatonismului

grec a fost livrat, sub forma unor manuscrise cu paterniti corecte sau sub forma unor apocrife, culturii arabe. Fr a aborda detaliile acestei transmisii i fr a pretinde o filiaie direct
de la conceptul de probole lansat de neoplatonismul clasic la
intenionalismul lui Avicenna, s reinem faptul c avicennismul a lansat pentru prima oar o doctrin a intenionalitii,
chiar dac n termenii ei primari ea seamn frapant cu doctrina neoplatonician a proieciei. Problema principal a noeticii avicenniene este descripia percepiei sensibile i intelectuale ca o succesiune gradual de intentiones, desfurat pe
cinci trepte15, n care inteniile de cunoatere se constituie ntr-o
lume aparte de subiectul care le genereaz i de obiectul cruia
i corespund: numai n felul acesta ele pot ilustra ntr-o form
unic multiplicitatea individualelor, numai astfel pot surprinde universalitatea lor i pot realiza corespondena dintre minte,
lucru i divinitatea dttoare de forme, identificat de Avicenna
cu intelectul agent aristotelic16. Exemplul liniei pe care simul o
15 Sensibilitatea, simul comun, imaginaia, estimativul i memoria.
16 Cf. Avicenna, Liber de anima sive sextus naturalibus, I, 5, ed. S. van
Riet, Louvain, 1972, p. 72 sqq.: Diferena dintre a avea aprehensiunea
unei forme i aceea a unei intenii este urmtoarea: simul interior i cel
exterior au simultan aprehensiunea formei, dar simul exterior mai nti
are aprehensiunea ei i apoi o red celui interior, precum o oaie are apre
hensiunea formei lupului, adic figura, felul de a fi i culoarea lui, dar simul exterior al oii are mai nti aprehensiunea lor i apoi simul ei interior.
n schimb, intenia este coninutul aprehensiunii privind obiectul sensibil,
dei nu simul exterior este cel care are mai nti aprehensiunea lui, precum oaia i realizeaz aprehensiunea ce o are despre lup, adic de a se
teme i de a fugi, dei simul ei exterior nu are deloc aprehensiunea acestui
fapt. Sau, relativ la formarea inteniei sensibile: Dac ns doreti s afli
care este diferena dintre lucrarea simului extern, aceea a simului formator i lucrarea facultii formative, fii atent la situaia unei picturi de ap
n cdere, i vei vedea o linie dreapt, i fii atent la situaia unei drepte a
crei extremitate se mic n cerc i vei vedea un cerc. Cci este imposibil
s ai aprehensiunea unui lucru, a unei linii sau a unui cerc dac nu l-ai
privit frecvent, dar este imposibil ca simul extern s l vad de dou ori,
22
percepe n cazul cderii succesive a picturilor de ap este expresia cea mai familiar a intenionalismului avicennian, alturi de celebra analiz a termenului equinitas: intenia prin care
cunoatem un cal este simultan singular i plural, particular
i universal: Deci cabalitatea, ntruct n definiia ei se rentlnesc mai multe, este comun, dar n msura n care se refer
la nite proprieti i accidente desemnate, este singular. Prin
urmare, cabalitatea n sine este doar cabalitatea [equinitas ergo
in se est tantum equinitas]17.
Schia avicennian a intenionalitii a fost fundamentul
conceptului medieval latin de intenionalitate. n acest context, putem reine asocierea progresiv, de la neoplatonism la
avicennism, a teoriei subiectivitii active i a teoriei inteniei.
Aceast asociere a ntlnit, aa cum vom vedea, pe terenul filosofiei latine, noetica aristotelic pe care a ncercat s o adapteze n cteva rnduri doctrinei intenionalismului, pentru ca
n cele din urm aceast noetic s fie abandonat n favoarea
unei simple asocieri ntre un nou model al subiectului activ i
o nou teorie a inteniei. Pentru ca acest lucru s se produc, a
fost nevoie de o succesiune de generaii care a regndit teoria
inteniei: vom propune mai jos o mprire a lor n trei grupe,
dei suntem contieni c autorii pe care ni i-am ales nu acoper
lista mult mai bogat a discuiilor medievale despre intenionalitate, ci mai degrab ar putea fi reprezentativi pentru cteva
micri intelectuale n care am urmrit evoluia solidar a ideii
de subiectivitate activ de origine, credem, plotinian i a ideii
de intenionalitate, elaborat treptat de filosofia arab i latin.
ci el l vede doar acolo unde este. Dar atunci cnd el este descris n simul
comun i este ndeprtat nainte ca forma simului comun s fie distrus,
simul comun are aprehensiunea lui ca i cum ar fi acolo unde fusese i ca
i cum ar fi acolo unde chiar este <acum> i vede o traiectorie circular sau
dreapt. Acest lucru nu se poate n vreun fel raporta la simul extern, ci
facultatea formativ are aprehensiunea acestora dou i le d o form dei
lucrul pe care tocmai l-a prsit s-a distrus.
17 Cf. Avicenna, Metafizica, V, 1, ed. S. van Riet, Louvain, 1980, p. 229.
23
Astfel, am aeza ntr-o prim grup pe Albert cel Mare, primul

autor care a oferit o sintez a inteniei avicenniene i a noeticii
aristotelice i pe Toma din Aquino, care a ncercat o reabilitare a
inteleciei pasive chiar din perspectiva doctrinei intenionalitii. ntr-o a doua grup ar putea figura autori ca Petrus Aureolus,
Dietrich din Freiberg sau Duns Scotus, care au format diverse
teorii ale inteniei folosind elementele tradiiei i plecnd de la
premise de lucru radical diverse i, n cele din urm, i-am reine
pe Ockham i pe Pierre de Jean Olivi ca autori care au eliminat
din teoria intenionalitii multe din premisele peripatetice, degajnd, fiecare n felul su, conceptul unei subiectiviti active.
n cazul lui Albert cel Mare, neoplatonizarea corpus-ului
aristotelic este un fapt curent ntlnit n comentariile sale.
Maestru al confluenei tradiiilor, Albert studiaz tratatul Despre
suflet n lumina avicennismului i a comentariului lui Averroes,
iar stilul comentariilor sale poate fi neles doar din perspectiva
faptului c ele nu beneficiaser nc de experiena marilor sciziuni
intelectuale ale anilor 1268-1277, n care tradiia comentariilor
arabe la textele aristotelice fusese supus unei veritabile judeci
a teologiei cretine. Astfel, el comenteaz textul lui Aristotel din
Despre suflet, II, 5 ntr-un capitol numit Digressio declarans
gradus abstractionis et modum unde introduce nivelele inteniei
avicenniene n sistemul aristotelic, reinnd universalitatea lor:
s spunem aadar c orice act de percepere nseamn receptarea
formei celui perceput, dar nu potrivit fiinei sale pe care o are n
el cel perceput, ci dup cum el este intenia i specia acestuia sub
care se achiziioneaz o cunoatere a celui perceput, sensibil
sau intelectual18. Urmnd nivelele avicenniene, pentru Albert
aceast situaie nseamn o progresiv realizare a universalului,
astfel nct intenia suprem, realizat la nivelul intelectului,
18 Cf. Albertus Magnus, De anima, ed. Clemens Stroick, 1968, II, 3, 4, p.
101: [...] omne apprehendere est accipere formam apprehensi, non secundum esse quod habet in eo quod apprehenditur, sed secundum quod est
intentio ipsius et species sub qua aliqua sensibilis vel intellectualis notitia
apprehensi habetur.
24
este chiar universalul. El nu amintete aici teoria avicennian

a indiferenei universalului, dar i urmeaz etapele i ncearc
adaptarea lor n contextul aristotelic.
Toma din Aquino realizeaz un pas important n rafinarea
conceptului de intenionalitate, dei nu are o teorie proprie a inteniei. Ca un ecou al deosebirii aristotelice ntre substana prim i cea secund, deosebind ntre o intentio prima, adresat
singularului, i intentio secunda, adresat universalului, Toma
din Aquino reine din teoria avicennian faptul c intelectul este
capabil s cunoasc singularele prin inteniile pe care le propune,
iar cnd comenteaz tratatul Despre suflet, nu uit s formuleze
o teorie a cunoaterii singularului, absent din textul aristotelic19. Astfel, el propune o reform a obiectului intelectului, care
nu este universalul, ci obiectul concret a crui experien este
premisa unei achiziii a universalului, de care obiectul este dezgolit i pe care intelectul l reine. Dar faptul c intelectul reine
universaliile nu nseamn c ele ar fi altceva dect nite simple
mijloace de cunoatere: Specia inteligibil se raporteaz la intelect ca fiind ceva prin care intelectul nelege [...] dar ceea ce se
nelege n primul rnd este lucrul pentru care specia inteligibil
este o asemnare20. Aici species rmn doar un simplu mijloc
de cunoatere: Toma din Aquino nelesese foarte clar faptul
c, dac admitem c universalul este exclusiv obiectul tiinei,
atunci putem concepe o activitate a intelectului independent
de diversificarea lui prin experiena empiric i c putem ajunge
astfel la teoria averroist a intelectului unic pentru toi oamenii21
i c prin negarea cunoaterii singularelor putem submina i
teza cunoaterii divine a singularelor, dac admitem c persoana
19 Cf. Toma din Aquino, Sentencia de anima, III, 8, 19.
20 Cf. Toma din Aquino, Summa theologica, I, q. 85, a. 2: Species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus... Sed id quod
intelligitur primo est res cuius species intelligibilis est similitudo. Expresiile species intelligibilis i intentio intelligibilis, ca i species sensibilis i
intentio sensibilis funcioneaz sinonim n opera tomist.
21 Cf. Toma din Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, 106-112.
25
funcioneaz dup chipul i asemnarea divinitii. Or, cum una

din marile dezbateri ale lumii universitare catolice a anilor 1270
a fost ideea cunoaterii divine a singularelor vzut ca o dovad
a continuitii ierarhiei lumii22, Toma din Aquino a neles argumentarea ideii c Dumnezeu poate cunoate singularele23 ca pe
un imperativ teologic. n felul acesta, el a adaptat ideea pasivitii aristotelice la o teorie a universalului achiziionat, constituit
ca intentio n al doilea sens dintre cele patru enunate de Scotus.
Din acest motiv, teoria acestei intenii nu este dect n sens
echivoc intenionalist, fiindc ea nu privilegiaz capacitatea
subiectului de a tinde spre un obiect, ci ea dorete s acorde teoria pasivitii aristotelice cu exigenele teologice ale cunoaterii
divine i umane a singularelor.
O abordare total diferit a problemei intenionalitii ntlnim la ali trei autori ai secolului al XIII-lea, care ncearc,
fiecare din perspectiv proprie, s reabiliteze coninutul fiinei
intenionale, vznd intenia fie ca pe un produs al intelectului
prin care acesta recepteaz singularitatea obiectului, fie ca pe un
spaiu intermediar al cunoaterii ntre subiect i obiect, adevrat lume fenomenal, fie ca pe o fiin minimal (ens diminutum)
a constituirii realului ca obiect al cunoaterii. Autorii care au sus
inut aceste teorii ar putea fi clasificai ntr-o a doua grup fa
de Albert i Toma, att cronologic ct i prin importana pe care
o acord ideii subiectivitii active, chiar dac ei nu renun neaprat, cel puin n primele dou cazuri enumerate, la modelul
aristotelic. n primul caz, Dietrich din Freiberg, unul dintre dominicanii care au reprezentat pentru secolul al XIII-lea cu succes
neoplatonismul latin24, s-a ndeprtat considerabil de teoria to22 Cf. Albertus Magnus, De quindecim problematibus, 10, sau, dintre propoziiile condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului la 1277,
propoziia 3 (n volumul Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate,
antologie de filosofie medieval, ed. IRI, Bucureti, 1999).
23 Cf. Summa theologica, I, 14, 11, Utrum Deus cognoscit singularia.
24 Cf. R. Imbach, Le noplatonisme mdival, Proclus latin et lcole dominicaine allemande, in Revue des Sciences Philosophiques et Tholo-
26
mist a universalului abstras ex parte obiecti, declarndu-l creaie a intelectului25 pentru a putea crea o teorie a referinei intelectului la obiecte: intenia devine, pentru prima dat n istoria
acestui concept, mai mult dect un instrument pe care intelectul,
eventual, l proiecteaz asupra obiectului. Fiind o creaie a intelectului, intenia plaseaz intelectul uman n analogie cu intelectul creator divin, ceea ce implic o serie de exigene teologice
semnalate deja cnd am amintit lectura teologic de origine neo
platonic a analogiei aristotelice dintre intelectul activ i lumin.
Astfel, intelectul creeaz intenii independente de cunoatere i
care fac posibil cunoaterea: dac ne-am atepta, aadar, la o
relaie de cauzalitate ntre intelect i asemenea obiecte ale sale,
este necesar s o gsim mai degrab dinspre intelect ctre lucruri dect invers i intelectul constituie din propria sa raiune
fiecare lucru n fiina sa quidditativ26. Ultima afirmaie l-a determinat de altfel pe Kurt Flasch s recunoasc un kantianism
avant la lettre n intenionalismul lui Dietrich, dei D. Perler reine mai degrab exigenele teologice ale capacitii intelectului
uman de a accede la cunoaterea divin prin asemnare cu ea
pentru a explica acest intenionalism27.
Unul dintre cele mai interesante cazuri de autor care a depus
un real efort n direcia asimilrii aristotelismului ntr-o teorie
intenionalist a fost Petrus Aureolus28. ntr-o polemic cu Hergiques, 1978, pp. 427-448.
25 Cf. A. de Libera, Le problmatique des intentiones primae et secundae
chez Dietrich de Freiberg, in K. Flasch (Hrsg.), Von Meister Dietrih zu
Meister Eckhart, Hamburg, 1984, pp. 68-94.
26 Cf. De origine rerum praedicamentalium, cap. 5, n. 21: si igitur inter intellectum et huiusmodi sua obiecta attenditur aliqua causalitas, necesse
est prius ipsam inveniri potius apud intellectum respectu rerum quam e
converso; cap. 5, n. 33: intellectus unamquamquae rem ex propria ratione in esse quidditativo constituit.
27 Cf. D. Perler, op. cit., p. 78.
28 Cf. D. Perler, Peter Aureol vs. Hervaeus Natalis on intentionality, in
Archives dHistoire Litteraire et Doctrinales du Moyen Age, 61, 1994,
pp. 227-262.
27
vaeus Natalis, el ncearc s abiliteze de pe poziii averroiste o teorie a necesitii unei esse intentionale n cunoaterea obiectelor
singulare. El admite, ca punct de plecare, noetica aristotelic n
versiunea sa averroist: pentru Averroes, cunoaterea trebuia s
dispun, pentru a fi adevrat, de dou subiecte, dintre care unul
este intelectul posibil, iar cellalt este imaginaia, tot aa cum n
cazul simurilor constituirea obiectului sensibil presupune existena lui ntr-o materie i receptarea lui ntr-o facultate sensibil29. Dar singura facultate activ, din acest punct de vedere,
pentru Aureolus, este imaginaia, rezervnd intelectului posibil
principiul aristotelic al pasivitii absolute. n spaiul imaginaiei se instaureaz astfel obiectul cunoaterii, receptat n universa
litatea lui de ctre intelectul posibil. Dar n spaiul imaginaiei,
obiectul are o fiin intenional (esse intentionale) i, din acest
motiv, Aureolus redenumete conceptele lui Averroes printro nou terminologie i opune fiina obiectiv a inteniei (esse
obiectivum, sinonim cu esse intentionale) fiinei universale i
formale din intelectul posibil (esse formale). De fapt, contribuia lui Aureolus este important sub dou aspecte: distincia lui
supravieuiete, prin Francisco Suarez, pn la distincia dintre
conceptele formale i obiective din Meditaia a III-a a lui Descartes, dar i pentru c el atrage atenia asupra faptului c intenia
poate fi o construcie a imaginaiei corespondente obiectului singular indistinct, dar diferit ca esen de universalitatea oglindirii
sale n intelect: inteniile nu sunt actele nsele ale nelegerii [...]
i nici tocmai obiectul cunoscut n msura n care ntemeiaz o
relaie cu actul nelegerii, astfel nct o asemenea relaie este
doar o intenionalitate n sens abstract, ci este nsui conceptul
obiectiv format prin intelectul care cuprinde n chip indistinct
concepia pasiv i lucrul care este conceput de ctre el30.
29 Cf. Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis libros de anima,
edidit F. Stuart Crawford, Massachussets, 1953, p. 400.
30 Cf. Petrus Aureolus, Super librum Sententiarum, dist. 23, ed. D. Perler, op.cit., p. 260: [...] Intentiones non sunt ipsi actus intelligendi (...) nec
etiam obiectum cognitum ut fundat relationem ad actum intelligendi, sic
28
O alt versiune a teoriei intenionalitii a formulat Duns

Scotus, pentru care intenia n cel de-al patrulea sens dintre cele
definite la nceputul analizei noastre are o ntemeiere teologic:
dac Dumnezeu nu ar fi avut intenia individualelor n creaie
naintea inteniilor universale, creaia nu ar mai fi putut fi realizat ex nihilo31. i, cum intelectul uman seamn intelectului
divin, el nsui trebuie s se adapteze acestei cunoateri a indivi
dualului i s descopere esena individual a obiectului cunoscut. Dar, aa cum a observat D. Perler32, principala problem a
lui Scotus este s explice cum poate trece gndirea unei realiti
imateriale la surprinderea unei esene materiale. Intermediaritatea dintre aceste dou forme ale realului este realizat de
conceptul scotist al inteniei: obiectul, n msura n care are
fiin n intelect, nu are fiin real, ci doar intenional33. Fiin intermediar ntre material i spiritual, realitate minim (ens
diminutum), intenia prezent n cunoatere certific nrudirea
intelectului uman cu cel divin i capacitatea acestora de a se orienta spre individuale.
Cu aceti trei ultimi autori amintii, gndirea latin
contureaz existena unei ontologii regionale a inteniei: pentru
ca gndirea s aib referin, n opinia lor, trebuie s existe o
realitate intermediar care s permit realizarea acestei funcii.
Totui, fa o asemenea poziie, cei doi autori pe care i-am situat
n expunerea noastr n a treia grup, Pierre de Jean Olivi i
William Ockham, au reacionat cu o evident rezerv. n opinia
lor, o asemenea ontologie regional nu are nici o semnificaie,
ci intenia trebuie s exprime nsui coninutul intelectului:
dac am traduce n termeni analogici o asemenea poziie, ea
ar putea fi, eventual, reformulat astfel: lumea intenional nu
quod huiusmodi relatio sit intentionalitas in abstracto [...] sed est ipsemet
conceptus obiectivus per intellectum formatus claudens indistinguibiliter
conceptionem passivam et rem quae concipitur per ipsum.
31 Cf. Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 36.
32 Cf. D. Perler, op.cit., p. 109
33 Cf. Duns Scotus, Ordinatio, I, dist. 3, p. 1. n. 260.
29
este independent de activitatea intelectului i nu este doar un

act al imaginaiei disponibile pentru intelect, ci exprim nsi
natura intelectului orientat spre obiecte.
Cei doi autori difer, totui, prin ntemeierea pe care o d
fiecare acestei critici: pentru Olivi, conceptul voinei ntemeiaz
orientarea intelectului spre obiecte: intelectul rmne intenional
astfel fr a avea nevoie de o intermediaritate, ci colaborarea
lui cu voina (concept de origine augustinian) i determin
valoarea activ. Absena intermediaritii n cunoatere instituie
subiectivitatea activ a crei schi o formulase, aa cum am
vzut, Plotin i pe care Olivi o exprim n termeni clari: chiar
dac facultatea de cunoatere, prin dispoziia ei, i specia, prin
aciunea cognitiv, sunt informate n chip diferit, totui nu se
poate realiza o aciune de cunoatere dect dac <intelectul>
s-a orientat mai nti spre obiect, astfel nct aspectul inteniei
sale este n chip actual convertit i direcionat spre obiect34.
Aceast direcionare spre obiecte a intelectului d valoare
intenionalitii sale i declaneaz o critic a modelului
aristotelic al inteleciei pasive.
Ockham este i el, la fel de radical ca i Olivi, contra oricrui
intermediar n cunoatere, fr a mai susinere neaprat o
structur intenional a intelectului. Pentru el, natura nsi a
universalului este referenial: fiecare universal este o anumit
intenie a sufletului care semnific mai multe, iar el poate sta
pentru aceste semnificate35. Din acest motiv, nu mai este
nevoie propriu-zis de un intermediar intenional, deoarece
natura de semn a universalului suplinete aceast funcie: n
nici o cunoatere intuitiv, sensibil sau intelectual nu se con34 Cf. P. de Jean Olivi, Summa quaestionum, q. 72, ed. Jansen, 1924, vol.
III, p. 9: [...] quantumcumque potentia cognitiva per habitum et species
ab actione cognitiva differentes sit informata, non potest in actionem cognitivam exire nisi prius intendat actualiter in obiectum, ita quod aspectus
suae intentionis sit actualiter conversus et directus in obiectum
35 Cf. W. Ockham, Summa logicae, I, 25: quodlibet universale est quaedam
intentio animae significans plura pro quibus significatis potest supponere.
30
stituie nici un lucru n fiin astfel nct s fie un anume mediu

ntre lucru i actul cunoaterii. Dar eu spun c lucru este vzut
sau receptat nemediat, fr nici un mediu ntre el i actul <cunoaterii>36.
Chiar dac am oferit doar o schi rezumativ a principalelor poziii legate de problema intenionalitii n discuia secolelor al XIII-lea i al XIV-lea, apelnd numai civa autori, dei
lista lor ar fi putut continua37, este posibil s formulm cteva
concluzii care pot orienta traseul istoric al problemei intenionalitii: ct privete sursele antice ale conceptului de intenionalitate, este interesant s reinem originea lor neoplatonician
fundamentat pe teoria subiectivitii active. Apoi, trebuie s
remarcm faptul c invocarea lui Aristotel n contextul reconstruciei n general a teoriei intenionalitii nu nseamn dect
refacerea traseului medieval al comentariilor la tratatul Despre
suflet, deoarece n aceast perioad, mai nti n cultura arab
i apoi n cea latin, tradiia comentariilor a fost intens neoplatonizat i a generat adevratele teorii ale intenionalitii. O a
treia concluzie, care depete de aceast dat cadrul pur istoric, ine de faptul c suportul medieval al discuiilor despre intenionalitate a fost o progresiv instaurare a unei subiectiviti
active, n ciuda ezitrilor pe care le-au cunoscut aceste teorii n
ncercarea unor autori de a adapta teoria avicennian a intenionalitii modelului subiectivitii pasive propuse de Aristotel.
36 Ordinatio, I, dist, 27, q. 3: in nulla notitia intuitiva, nec sensitiva nec intellectiva, constituitur res in quocumque esse quod sit aliquod medium
inter rem et actum cognoscendi. Sed dico quod ipsa res immediate, sine
omni medio inter ipsam et actum, videtur vel apprehenditur.
37 Am lsat deoparte autori ca Alexander din Hales, Henri din Gand,
Hervaeus Natalis sau Johannes Buridan, care nu au o mai mic importan
n contextul discuiilor medievale despre intenionalitate, fr a dori s
minimalizm importana lor, dei urmrim n acest studiu doar clarificarea
unor linii directoare ale problemei cutate, pentru a putea prefaa printr-o
schi istoric lucrrile acestui colocviu.
Intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Conceptul de relaie intenional
n Antirreticele patriarhului Nichifor
Marius CONSTANTINESCU
Intentionality in the Byzantine Iconoclast Period: The concept
of Intentional Relation in Patriarch Nicephoruss Antirrheticus.
In this article, I intend to point out the specificity of the theme
of intentionality in the field of Byzantine iconoclasm. In this
context, the icon is the privileged object of seeing. I focus upon
the work of Patriarch Nicephorus (758-828) which defines the
icon as intentional relation. I intend to show how the entire
conceptual structure used by Nicephorus to legitimate the
existence of the icon can offer a new philosophical perspective
on the concept of intentionality. It is the concept of schsis that
stands for a certain type of intentionality between the person
seeing and the object seen. It is a spiritual intentionality, since
what I intend in the icon is not its empirical image but the
model the icon itself relates to. I will also stress the efficacy of
schsis in relation to the Aristotelian category of pros ti since
schsis designates the intimate intentional relation between
the act of seeing and the image it sees.
Textele la care ne vom referi n acest studiu dedicat

conceptului de relaie intenional (schsis), aa cum a fost el
elaborat de ctre gndirea bizantin iconofil, au fost scrise n
secolul IX, n plin criz iconoclast. Reunite sub numele de
Antirreticele1, ele reprezint una dintre cele mai semnificative
opere ale Patriarhului Nichifor.
1 Antirreticele au fost editate n anul 1860 n patrologia greac, ediia
Migne, dar stabilite deja de Angelo Mai n 1849, dup un manuscris de la
Biblioteca din Vatican (Vat. 682). Era prima ediie dup cea a lui Anselme
Banduri Conspectus operem Sancti Nicephori Patriarchae CP...cum
interpretatione latina, Notis et VIII Dissertationibus criticis Dogmaticis
32
marius constantinescu
Veritabil exerciiu al gndirii i al inovaiei conceptuale,

demersul teoretic al patriarhului nu oscileaz doar ntre o
argumentare trinitar i hristologic a fenomenului iconic,
ci trdeaz de asemenea un genuin discurs speculativ asupra
imaginii. Originalitatea Antirreticelor se datoreaz astfel unei
abordri hermeneutice a imaginii ca obiect vizat (stochasma)
de ctre privirea care o contempl (intenionalitatea privirii),
nu pe terenul delicat i subtil al teologiei, ci pe solul riguros al
filosofiei2. Nu este vorba ns de o scurcircuitare eidetic ntre
cele dou discursuri, ci de o argumentare logico-filosofic a
imaginii cu o finalitate evident teologic. Exersarea unui limbaj
filosofic i a unui anumit vocabular conceptual aristotelic nu
avea alt scop dect s confere discursului teologic al imaginii
gravitatea i coerena speculativ specifice unei argumentri
eficiente i persuasive. Ea va cpta aspectul unui organon
ndreptat mpotriva celui care trebuia combtut, iconoclastul.
Aadar, exerciiul filosofic nu se va mai exercita n orizontul
meditaiei dezinteresate al milezienilor, ci n cel al strategiei,
al subterfugiului, al adaptrii la circumstane, al schimbului, al
relaiei, al eficienei, ntr-un cuvnt n cel al economiei3.
et Historicis, studio et opere Domini Anselmi Banduri, Rafusini (1705),
i dup fragmentele editate de ctre Combefis i Canisius Basnage. Codex
Parisinus 911, este singurul manuscris care dovedete faptul c Nichifor
este autorul acestor texte. Aceast versiune este tradus pentru prima oar
ntr-o limb modern de ctre Marie-Jos MONDZAIN: Discours contre les
iconoclastes. De notre bienheureux pre et archevque de Constantinopol
Nicephore; Discussion et Rfutation des bavardages ignares, athe et
tout fait creux de lirrligieux Manon contre lincarnation de Dieu le
Verbe notre sauveur, traducerea, prefaa i notele Marie-Jos Mondzain,
Klincksieck, Paris, 1990. n cele ce urmeaz, urmm traducerea francez,
urmrind ns originalul grec i indicnd paginaia din Patrologiae Graecae
(cu iniialele PG).
2 G. LADNER, Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic
Controversy, in Images and Ideas in the Middle Ages, 1983, pp. 35-71
i The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine
Iconoclastic Controversy , in idem, pp. 73-111.
3 Vezi Marie-JosMONDZAIN, Image, Icne, Economie. Les Sources
Byzantines de limaginaire contemporaine, Seuil, Paris, 1990.
intenionalitatea n iconoclasmul bizantin
33
Teoria nichiforian a imaginii va da natere la dou teme

fundamentale: doctrina relaiei intenionale (schsis) i
omonimia iconic. Intenia acestei teorii vizeaz articularea
unui discurs teoretic capabil s ofere un control raional al
imaginii4, s combat doctrina iconoclast5, dar i s corecteze
viziunea neoplatonic a lui Ioan Damaschin din prima perioad
iconoclast. Surprins att la nivel teologic, social-politic
ct i filosofic, teoria icoanei trebuia s actualizeze o ntreag
constelaie conceptual ntr-un discurs unitar ce viza definirea
icoanei ca prezen intenional i asemnare formal.
Punctul de plecare al acestei noi teorii a imaginii artificiale
l va constitui marcarea diferenei dintre teologie i economie6.
Aceast difeen i va permite lui Nichifor s instaureze problema
icoanei pe un alt teren dect cel al teologiei, i anume filosofia.
Diferena7 va deveni conceptul operator ce va genera o alt serie
de distincii: economia trinitar economia ntruprii; economia
ntruprii economia simbolic ce va angaja la rndul ei o alt
distincie, i anume cea dintre similitudinea esenial i natural
(homoousia) asemnarea relativ, artificial i convenional
(homoiosis). Pe fundalul acestei ultime distincii se vor grefa
4 Vezi H. BELTING, Likeness and presence. A History of the Image before
the Era of Art, trad. Edmund Jephcott, University of Chicago Press, 1944.
5 P. LEMERLE atrage atenia asupra erorii de a incrimina conflictul imaginii
drept o perioad a eclipsei cunoaterii. El caracterizeaz acest conflict drept
un stimulent al cunoaterii i nu doar un steril conflict sngeros. Vezi P.
LEMERLE, Le premier humanisme byzantine, Paris, PUE, 1971, p. 75. Vezi
i L. BRUBAKER & J. HALDON, Byzantinium in the Iconoclaste Era, ca.
680-850. The Sources, Centre for Byzantine, Ottoman and Modern Greek
Studies University of Birmingham, Ashgate, 2001 dar i Andr GRABAR,
Liconclasme byzantine, Paris, 1984.
6 Patriarhul NICHIFOR, Discours contre les iconoclastes, op.cit., p. 88;
PG 100 I 248 C 21 248 D 22. Preferm termenul de economie i nu cel
de iconomie pentru a nu restrnge acest concept doar la semnificaia sa
teologic. Nu va fi vorba prin urmare de un simplu accident omonimic,
ci de o adevrat polisemie a termenului: plan, administrare, providen,
adaptare la circumstane etc.
7 Ibid., op. cit, PG 100 I 257 A 23.
34
dou tipuri de relaii, i anume relaia logic (pros ti) i relaia

intim, intenional (schsis). Toate aceste cupluri formeaz
osatura unei consistente articulaii conceptuale: circumscriere
(perigraphe), nscriere (graphe), imitaia abstract (mimesis),
vidul intenional (kenosis), obiectul vizat de ctre privire
(stochasma) etc.
Particularitatea acestui tip de intenionalitate, desemnat
prin categoria relaional intim (schsis), reiese din relaia
tripartit dintre: privitor (cel care contempl icoana), icoana
(indicele privirii) i modelul icoanei (non-obiectul vizat de ctre
privire). Avem aici dou tipuri de relaii. O prim relaie este cea
logic i se aplic icoanei i modelului su. Ea vizeaz raportul
de interdependen ai termenilor corelativi specific unei relaii
logice de tipul dublei implicaii. Aadar, icoana nu poate exista
dect n msura n care exist modelul, i vice versa, modelul
nu exist dect n msura n care exist corelativul su. O
dat stabilit aceast relaie necesar dintre cei doi termeni,
se suprapune peste acesta cel de-al doilea tip de relaie, i
anume relaia de intenionalitate intim, afectiv dintre privitor
i modelul su (Imaginea natural)8. Din simplu corelativ,
icoana devine, n acest caz, posibilitatea nsi a manifestrii
modelului, fcnd astfel posibil intenionalitatea privirii. Actul
privirii icoanei se desfoar n trei etape. O prima etap este
cea a privirii estetice, ce vizeaz icoana ca o simpl reproducere
artistic; o a dou etap este cea a privirii noetice ce vizeaz
icoana ca spaiu vid; iar ce-a de-a treia etap corespunde relaiei
de intenionalitate intim dintre privitor i modelul icoanei. n
acest caz, obiectul vizat de ctre privire este un non-obiect, ce
se ofer privii prin absena sa plin de har. Obiectul este prin
8 Pentru a evita confuzia terminologic a termenului grec eikon, vom
preciza nc de la nceput urmtoarea distincie. Sintagma Imagine
natural desemneaz, la nivel intratrinitar, pe Hristos, ca eikon al Tatlui.
n schimb, imaginea artificial definete icoana, neleas ca imagine
derivat, relativ a modelului n orizontul creaiei.
35
excelen spiritual, iar icoana este locul privilegiat al acestei

relaii intenionale.
Afirmaiei iconoclastului: Dac icoana este bun atunci ea
este consubstanial (homoousia) cu cel cruia i este icoan,
Nichifor i rspunde: Astfel deci, tu nu te opui pur i simplu
confecionrii icoanei, ci tu obiectezi c aceast copie iconic i
este eterogen, deoarece un lucru este Hristos, este adevrat,
i altul materia din care este fcut icoana sa [...]. Dac el
[Constantin] se referea la Imaginea natural n msura n care
ea se opune cu totul imaginii artificiale, vreau s spun, [dac
el avea n vedere] Fiul ca imagine a Tatlui, discursul su ar fi
putut s se susin. Eroarea sa nu ar fi fost cu mai puin atenuat
dac ar fi introdus aici, dincolo de orice raiune, copia. Deoarece
aici nu poate fi vorba de copii sau de obiecte destinate inteniei
(stochasma) privirii.9
Dup cum vedem Nichifor se refer aici la un prim tip de
intenionalitate ce caracterizeaz privirea estetic a icoanei,
i anume vizarea ei (stochasma) ca obiect empiric. Autorul
avertizeaz asupra confuziei lui Constantin V ntre imaginea
artificial creia i corespunde o privire estetic i Imaginea
natural creia i corespunde o intenionalitate intim, spiritual.
Cu alte cuvinte, modelul nu poate fi perceput fizic, deoarece el
este invizibil. Aadar exist o diferen radical ntre Imaginea
natural, eikon al Tatlui10 i imaginea artificial, icoana estetic,
material i derivat a acestui eikon. Definiia trinitar a lui eikon
depete sfera ontologic al mimetismului platonician pentru c
ea nu este nici identitatea nici copia specific unui imago, ci ea se
9 Ibid., op. cit., PG 100 I 225A 14 225 D 16. Nichifor adopt aici poziia
mpratului iconoclast Constantin V pentru a-l putea combate pe teren
logic. Iconoclastul devine astfel un inamic al raiunii pentru c nu ine
seama de consecuia logic din care ar reiei adevrul icoanei.
10 Epistola ctre Coloseni, I, 15. Nichifor traseaz n cel de-al treilea Antirretic
(PG 100, III 405 D) cu foarte mare precizie distincie dintre Imaginea
natural i icoan. Aceasta distincie i permite lui Nichifor s defineasc
icoana ca relaie intenional i omonimie simbolic.
36
definete dincolo de orice posibilitate a receptrii imaginale. Cu

alte cuvinte, eikon nu reprezint un fel de substituit al prezenei,
nu ine de natura dublului, al duplicitarului, ci desemneaz
simultan o relaie de similitudine i de diferen cu modelul su.
Ea ofer posibilitatea unei cunoateri a modelului dar nu printro substituire a funciei sau prezenei acestuia11. Eikon ntreine
cu modelul su o relaie natural, o relaie de identitate esenial,
substanial. Deja pentru Prinii Bisericii12, homoousia
reprezenta un tip de relaie intra-trinitar, independent de
condiiile vizibilitii. Consubstanialitatea nu putea fi inclus
n ordinul manifestrii, deci n cel al economiei13, singurul
orizont capabil s permit instituirea unei relaii derivate
ntre Imaginea natural i icoan, meninnd similitudinea n
eterogenitatea substanelor sub aspectul asemnrii formale.
Imaginea natural transcende astfel posibilitile imaginiiicoan care se constituie n acest orizont al vizibilitii ca obiect
vizat de ctre privire (stochasma). Acest sacrificiu al vizibili
11 A. VASILIU, Licne et le regard de Narcisse, n . Revue des tudes
antiques et mdivales, 1/2003.
12 Odat cu Prini Bisericii, imaginea capt o profund privilegiere
ontologic n raport cu modelul. Plecnd de la Platon (chiar dac
nu vorbete explicit de imagine intermediar) i trecnd prin stoici,
neoplatonism (Plotin care gndea relaiile ierarhice dintre ipostasuri
analog relaiei de la imagine la model) natura imaginii inea de statutul su
intenional n raport cu modelul. Ea tinde totdeauna s-i imite modelul,
chiar dac pn la Origen, imaginea reprezenta o slbire ontologic i
axiologic n raport cu modelul. Le revine Prinilor Bisericii (Origene,
Grigorie de Nazianz, Grogorie de Nyssa etc.) s atribuie conceptului de
imagine dinamic o poziie extrem de favorabil conceptual. Imaginea
primete aici atributele tari ale modelului, spre deosebire de cele slabe cu
care este conceput de ctre filosofia elen. Vezi C. SCHONBORN, Icoana
lui Hristos, trad. Pr. Vasile Rduc, ed. Anastasia, 1996, precum i articolul
La Lettre 38 de Sainte Basile et le problme christologique, n Revue des
sciences philosophiques et thologiques, Paris, 1976. Henri CROUZEL, La
Thologie de limage chez Origene, Aubier, 1954.
13 Teodor STUDITUL, Iisus Hristos, Prototip al icoanei sale, trad. diac. Ioan
Ic jr, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994. p. 97.
37
tii, aceast sustragere din faa privirii, desemneaz afinitatea

substanial cu Tatl. Strin privirii, ea devine, prin intermediul
economiei ntruprii, principiul, cauza fenomenalitii iconice
care organizeaz i pune n ordine vizibilul, fcnd posibil
privirea autentic. Imaginea natural este cea care desemneaz
icoana, i nu invers14. n cazul icoanei, nu substana, ci relaia
(pros ti i schsis) este cea care o instituie ca imagine veritabil
a divinului, adic a invizibilului. Icoana se detaeaz de ordinul
sacramental. Ea nu particip substanial la trupul lui Hristos, ci
numai intenional la ipostasul hristic. Arhetipul este principiul
i modelul care subzist sub forma vizibil pe care o nfim
dup el, i este cauza din care deriv asemnarea. Iat definiia
icoanei aa cum am putea s o formulm pentru toate icoanele
artificiale: icoana este o replic a arhetipului, n ea se gsete
imprimat totalitatea formei vizibile a celui cruia icoana i este
ntiprire, i aceasta graie asemnrii, i nu este distinct de
modelul su dect prin singura diferen de esen pe care o
datoreaz materiei sale. [...] imaginea artificial este o imitaie
a arhetipului, o copie, i difer n cazul acesta [de modelul su]
prin esen i prin substratul su. ntr-adevr, dac ea nu difer
cu nimic de arhetip, aceasta nu este o icoan, ci chiar arhetipul.
Prin urmare, icoana este o replic, o efigie a fiinelor care au
propria lor subzisten.15
Realitatea iconic este strns legat de existena principiului
su fondator hypostasis. Acesta reprezint substratul formal
(hypokeimenon) i nu material al icoanei. Nu este vorba deci de
o dialectic platonician care poziiona imaginea artificial ntro ierarhie ontologic ce respecta superioritatea lui eidos prin
raport cu inferioritatea copiei, situat n orizontul manifestrii
sensibile. n acest nou registru discursiv, imaginea n calitate
de copie a arhetipului se va defini ca asemnare relativ
(homoiosis). Prin urmare, dialectica contrariilor este depit
14 Marie-Jos MONDZAIN, op. cit., p. 112.
15 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 I 277 A 28.
38
prin introducerea unui concept (homoiosis) ce desemneaz o

categorie relaional permindu-i astfel icoanei s pstreze
diferena printr-o identitate de natur relaional. Icoana este
aadar imaginea artificial a relaiei ipostatice. Ea comprim
totalitatea modelului prin nscrierea (graphe) sa material i
formal, adic iconic i imaginal. Datorit conceptului de
asemnare formal (homoiosis), icoana dobndete propria
sa subzisten att ontic, ca obiect vizat de ctre privire
(stochasma) ct i ontologic, ca prezen relativ a modelului.
Ea nu este nici un simplu artefact platonician, nici o copie
surprins n emanaia neoplatonician a Unului, dup cum o
definea Ioan Damaschin, inspirat de Pseudo-Dionisie, conform
teoriei participrii deficiente16. Icoana este distana relaional
care pune n contact termenii relaiei fr s creeze prin aceasta
o dependen esenial, dup cum este cazul idolului, ci o relaie
de orientare. Este vorba despre o identitate formal ce se poate
traduce drept o diferen esenial (logos tes ousias)17 ntre
imaginea artificial i arhetipul ei. Cred c nu este momentul
nepotrivit s adaug discursului meu faptul c icoana este n
relaie (schsis) cu arhetipul, i este un efect al unei cauze.
Trebuie, prin urmare, ca icoana s existe printre relative (pros
ti) i s fie enunat ca atare. Relativele sunt cele care exist
dependent de un altul dect ele-nsele, i care-i schimb
reciproc relaiile (antistrphei te skhsei pros allla). De
16 Ioan DAMASCHIN, Cele trei tratate contra Iconoclatilor, trad. Pr. Prof.
Dumitru Fecioru, ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1998, p. 138. Damaschin rmne astfel fidel unei
hristologii realist sacramentale centrat pe trupul hristic. Nu reuete s
ofere o explicaie coerent n ceea ce privete identitatea dintre icoan
i model, insistnd mai ales asupra participrii materiale i asemnrii
formale.
17 K. Perry arat c expresia logos tes ousias are un destin interesant n secolul
al VII-lea, cnd textele bizantine se folosesc de definiiile logicii aristotelice
pentru delimitarea terminologic a noiunilor precum homonymia,
sinonymia etc. Vezi K. PERRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile
Thought of the Eight and Ninth Centuries, Brill, 1966.
39
exemplu, tatl este tat al fiului i invers, fiul este fiu al tatlui.
De acelai fel sunt: relaiile de prietenie care leag un prieten
de altul, cea care leag dreapta de stnga i invers, stnga de
dreapta. Tot aa, stpnul este stpn al unui slav i invers, i
am putea continua cu cupluri similare [...]. Aadar, arhetipul
este arhetipul unei icoane i icoana este icoana unui arhetip. Cel
care ar defini icoana independent de relaie nu ar mai putea s
afirme c aceasta este icoana unui altul.18
Dup cum vedem acest paragraf scoate n eviden filiaia
aristotelic a patriarhului Nichifor, ce introduce n lexicul
imaginii artificiale rigoarea logic a categoriei relativului
aristotelician pros ti19. Apartenena la corpusul logic aristotelic
nu va fi, n realitate, lipsit de paradox. Nichifor se folosete de
categoriile aristotelice20 pentru a ntinde o baz logic pe care
i va construi, cu ajutorul conceptelor de trstur (graphe) i
vid intenional (kenosis), teoria sa privind cel de-al doilea tip de
intenionalitate ce corespunde privirii noetice n relaia sa cu
obiectul vizat.
18 Patriarhul NICHIFOR PG 100 I 277 D 280 A 30.
19 ARISTOTEL, Categorii, A 1. n ciuda acestei apartenene evidente la
Categoriile lui Aristotel, nu putem vorbi, n cazul imaginii, de o rdcin
conceptual care s provin din logica, sau chiar metafizica, aristotelic.
Aceste trimiteri la textul aristotelic relev mai degrab de un fel de
pragmatism filosofic ce face din definiiile aristotelice un simplu instrument
tactic pentru a apra religia printr-o gndire raional, capabil s ofere
legile logice n vederea susinerii unei discurs riguros. Trebuia ca icoana
s capete aspectul unui veritabil obiect tiinific. Se va vorbi chiar de un
aristotelism hristologic prezent n operele lui Nichifor i ale lui Teodor
Studitul. Paul Alexander i Kenneth Perry vor denumi acest perioad
scolastica bizantin. Vezi. K. PERRY, op.cit., p. 52 i Paul J. ALEXANDER,
The Patriarch Nicheforus of Constantinopol, Oxford, Clarendon Press,
1958. p. 189. Acesta din urm va aminti aici tratatul Vita Nicefori a crui
autor, Ignatiu Diaconus, va accentua aristotelismul lui Nichifor.
20 Pentru mai multe detalii privind destinul aristotelismului bizantin vezi
colecia de studii a profesorului Linos BENAKIS, Textes and Studies on
Byzantine Philosophy, Parusia, Atena, 2002.
40
Definiia icoanei ca relativ pros ti aeaz imaginea artificial

n registrul logic al asemnrii (homoiosis). Icoana capt
privilegiul de a fi un gen al fiinei ce depete sfera identitii,
deci al substanei (fie prim sau secund) pentru a se defini
ca relativ. Relaia iconic implic astfel existena simultan
a cauzei i a efectului dar nu printr-un raport de similitudine
natural, ci prin diferena esenial a contrariilor ntre care se
va stabili o anterioritate logic a modelului fa de copia sa. Prin
urmare, dubla cauzalitate iconic, adic cauza formal, eikon a
Tatlui, i cauza maternal, material, genereaz un dublu efect
iconic, i anume aspectul estetic, material prin care se arat
vizibilitatea corpului i natura formal, spiritual a icoanei ce
va indica direcia intenionalitii privirii. Dac, dup cum am
vzut, la nivelul identitii substaniale am putea avea formula
x->x, n schimb, la nivelul diferenei eseniale a termenilor
relativi acetia se vor defini ntotdeauna n funcie de corelativul
lor. Avem astfel o dubl cauz xa & xb i un dublu efect ya & yb.
ntre cei doi termeni (xa & xb) i (ya & yb) ntlnim dou tipuri
de relaii: homoiosis, asemnarea formal cu modelul natural
invizibil, Tatl; i homoioma, asemnarea material cu modelul
natural vizibil, trupul maternal. Prin urmare, avem formula
(xa & xb)->(ya & yb) unde semnul dublei implicaii semnific
dependena necesar a corelativelor.
Inovaia remarcabil a lui Nichifor o reprezint introducerea
conceptului de relaie intenional intim (schsis). Aadar,
implicaia corelativelor nu reprezint doar dependena logic, ci
stabilete orientarea privirii prin icoan ctre prototip. Privirea
este cea n funcie de care se stabilete relaia intenional
(schsis) dintre aspectul material (homoioma) i aspectul
formal al imaginii, producnd astfel ntre contrarii o identitate
n diferen. Cu alte cuvinte, ntre ya & yb nu este doar o simpl
coexisten conjunctiv, ci o relaie de implicaie, i anume ya->
41
yb. Astfel, aspectul material, estetic al icoanei nu poate exista21

dect n msura n care trimite ctre aspectul formal, imaginal
al icoanei. Ceea ce nseamn c privirea fidelului trebuie
s depeasc forma sensibil pentru a nainta ctre forma
vizibil proprie naturii imaginale a icoanei. n acest context,
vizibilitatea icoanei nu desemneaz sensibilitatea perceptiv a
unui obiect pur empiric, ci natura spiritual a Imaginii naturale
ce manifest o vizibilitate haric. Vizibilitatea aparine prin
urmare Imaginii naturale, iar sensibilitatea reprezint un
atribut esenial al imaginii artificiale. Prin urmare, a vedea o
icoan nu nseamn a satura coninutul su narativ, metaforic,
figurativ, ci a tinde ctre principiul ei de manifestare. Este vorba
mai degrab de un ascetism al privirii dect de un spectacol ido
latru al reversibilitii narcisiste. Vizibilul aparine enigmei i
nu evidenei.
Aadar, icoana nu se definete doar ca un corelativ necesar
al modelului, ci ca o prezen relaional (schsis) devenind
astfel locul prin excelen al comuniunii intime i vii a vizibilului
cu invizibilul imaginii. Potrivit observaiei traductoarei
Antirreticelor, avantajul lui schsis fa de categoria relaional
aristotelic pros ti, const n faptul c schsis absoarbe
diferena specific unei relaii de cauzalitate printr-o vizare
intim. Schsis, spune Mondzain, are o tonalitate afectiv, ce
nu antreneaz aici aspectul su psihologic sau fiziologic, cum se
poate ntmpla, ci desemneaz relaia de iubire sau de slav, care
leag imaginea de modelul su. Skhsis este relaia neleas n
mod economic i nu numai logic, ea reprezint pecetea a ceea
ce triete, dovada vieii nsei. A fi imaginea a, nseamn a
fi ntr-o relaie vie; iat de ce modelul ntregii relaii este cea de
la tat la fiu, deoarece ea este donaia vieii, implicaie strin
21 Nu este vorba despre existena fizic a icoanei, ci de existena sa haric,
spiritual. A considera icoana doar dup aspectul su material nseamn
eliminarea existenei sale harice, spirituale. n acest caz ea nu poate deveni
dect fie un obiect artistic fie un idol, anihilndu-se astfel prezena sa
intenional i relaional.
42
lui pros ti aristotelician, i antreneaz puterea afectiv a oricrei

relaii imaginale, i apoi a oricrei relaii iconice22.
Dubla cauzalitate iconic, adic relaia ipostatic a celor
dou naturi divin i uman, depete cauzalitatea de tip
aristotelic, deoarece filiaia i maternitatea caracterizeaz n
acest caz dou modaliti ale genezei simbolice. Cu alte cuvinte,
dac dualitatea naturilor ipostasului hristic, modelul icoanei,
sunt asumate de ctre Hristos n manier natural, icoana, n
calitate de copie, le asum la nivelul asemnrii relative. Icoana
nu circumscrie prezena material a modelului, ci doar forma
sa relativ. Rednd vizibil absentul ca i cum el era prezent (s
paronta), prin asemnarea i memoria formei, icoana menine
cu modelul su o relaie nentrerupt n timp. n consecin,
asemnarea formal (homoiosis) este o specie a relaiei care
intermediaz termenii extremi, adic asemntorul i cel cruia
i este asemntor, unificndu-i prin forma vizibil i legndui, chiar dac aceti termeni difer prin natur deoarece unul
reprezint un lucru iar cellalt un alt lucru dup natur.
Cu toate acestea, nu putem vorbi de dou persoane, deoarece
numai modelul nsui este o alt persoan23.
Se face astfel trecerea de la icoana considerat ca simplu
obiect material destinat privirii (stochasma), la un obiect carei pierde ntreaga eviden empiric, reprezentativ pentru
a se defini ca matrice a absenei modelului. Astfel, absena
real i prezena formal a modelului vor constitui veritabilul
obiect vizibil al intenionalitii privirii. Aadar, s paronta
nu desemneaz un simplu simulacru, prezen fantomatic, ci
denot intensitatea vizrii icoanei ce face prezent modelul. Cu
22 Marie-Jos MONDZAIN, op.cit., p. 105.
23 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 I 280 A 280 B 30. Nichifor face distincie
ntre eterogenitatea substanelor allos kai allos i alteritatea persoanelor
allo kai allo. Diferena de esen dintre icoan i model nu antreneaz i
alteritatea lor. Icoana nu este un al patrulea terme, ci terul care mediaz
contrariile. ntre icoan i model exist astfel o identitate personal, deci
relaional i nu substanial.
43
alte cuvinte, puterea inteniei privirii este responsabil pentru

existena vidului iconic. Icoana nscrie (graphe) limitele unui
spaiu vid capabil s primeasc urma unei absene pline de
prezen intenional. Cu alte cuvinte, absena real a modelului
devine principiul de posibilitate a inteniei privirii. Chiar i n
absena modelului, relaia va rmne, prin icoan, ntotdeauna
prezent i inalterabil (eficacitatea lui pros ti) n timp24.
nelegerea acestei absene caracterizeaz cel de-al doilea tip
de privire, i anume cea noetic. Numai la acest nivel putem
percepe retragerea modelului dincolo de spaiul fizic, empiric al
imaginii artificiale. Figurabilul las locul abstractului. Nu este
vorba despre o suprapunere, ci de un fel de progres prin altoire.
Abstractul nu se contrapune figurabilului, ci dimpotriv, l
mplinete.
n cel de-al doilea Antirretic, Nichifor dedic o bun parte a
teoriei sale relaiei dintre prezen i vidul kenotic. Conceptul
pe care patriarhul l vehiculeaz pentru a vorbi de icoan ca
ntrupare a vidului, este cel de trstur (graphe) iconic.
Graphe reprezint limita (peras) de contact dintre vizibil
i invizibil. n plus, nscrierea grafic face prezent forma
vizibil i corporal a celui care este nscris; ea este amprent
asemntoare conturului i formei sale sensibile [...] fiind n
relaie de asemnare cu prototipul, trstura este nscrierea
prototipului [...] dar fiind totodat separat de model, aceast
nscriere are propria sa existen n propria sa temporalitate [...]
circumscrierea nu privete nici asemnarea, nici neasemnarea
[...] ea este neseparat de modelul ei, iar existena sa este nsi
existena celui pe care ea l conine, i fa de care va rmne
ntotdeauna prezent [...] omul este ntotdeauna n loc (he topoi),
n timp (he hronoi) i n comprehensiunea sa (he katalepsei), i
24 Am putea spune c momentul nvierii reprezint modelul iconic prin
excelen. Giulgiul din mormntul gol reprezint urma lsat n acest
vid ce trimite ctre vizibilitatea plin de slav a lui Hristos. Acest tip de
intenionalitate este reiterat i de ctre constituia estetic i spiritual a
icoanei. Ea reprezint n acelai timp doliul i nvierea modelului.
44
deoarece acesta este afectat de o natur circumscris, urmeaz

cu necesitate c aceast natur nu poate fi traversat de nici un
vid. Putem astfel s constatm n ceea ce privete circumscrierea
local, c limita dintre coninut i conintor marcheaz limita
nsi a manifestrii lor reciproce.25
Prin conceptul de graphe i se atribuie icoanei o concepie
noetic deoarece datorit acestei componente iconice, trstura,
se realizeaz o cunoatere relativ a modelului. Graphe este
cel care determin ca toate elementele materiale ale imaginii
artificiale s delimiteze nu un loc (topos) al reprezentrii,
ci un spaiu vid (kenosis) ce are funcia de a orienta privirea
ctre Imaginea natural. nscrierea este astfel un loc pentru
privire, i nu un loc al reprezentrii. Icoana instituie o privire,
i nu un obiect. n acest caz, definiia trsturii nscrise se
difereniaz de cea a circumscrierii (perigraphe), articulat
de ctre Nichifor n funcie de cele trei concepte: loc (topos),
timp (chronos), comprehensiune (katalepsis)26. Aadar, pe deo parte, circumscrierea reprezint o component ontologic
esenial a corpului n orizontul vizibilitii sensibile, rmnnd
ntotdeauna strin infinitului; pe de alt parte, nscrierea
traseaz spaiul vid deschis i orientat ctre Imaginea natural,
invizibil. Exist astfel un loc al circumscrierii, ce ine de definiia
topos-ului aristotelician27 i un loc al nscrierii desemnat de
ctre Nichifor prin termenul ekchorein. Locul iconic relev
mai degrab de chora, receptacolul platonician28, dect de
topos. Circumscrierea, ne spune Nichifor, cuprinde tot ceea
ce depinde de simuri (en aisthesei) i de aciunea de a arta
25 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 II 357A 360 D 12.
26 Teodor STUDITUL va multiplica speciile circumscrierii. El va aduga pe
lng cele trei comprehensiune, loc i timp alte cinci categorii: calitate
(poiotes), cantitate (posotes), poziie (thesis), form (schema), corp
(soma).
27 ARISTOTEL, Fizica, IV, 212a.
28 PLATON, Timaios.
45
(deixei). Inscripia aparine mai ales gndirii (en noesei)29.

Spaiul icoanei reprezint un spaiu destinat mai degrab
privirii noetice dect senzaiei optice. Este un loc al gndirii
(hennoesis), noteaz Mondzain, a crei condiie de posibilitate
o reprezint circumscrierea, deoarece numai cel circumscris
poate fi nscris. Merit aici s observam ntrebuinarea
conceptului de katalepsis printre categoriile evident aristotelice
de loc i timp. Katalepsis nseamn cuvnt cu cuvnt a urmri
cu inteligena, a concepe. Cu alte cuvinte, pentru ca un corp sa
aib existen el nu trebuie doar s existe n loc i timp, ci el
trebuie de asemnenea s fie un obiect al gndirii, o gndire nu
pasiv, ci aflat ntotdeauna n act. Aceasta este definiia privirii
noetice, extrem de necesar pentru a oferi icoanei consisten
att la nivel sensibil, ca obiect empiric, dar i la nivel formal, ca
absen a modelului.
Numai datorit trsturii, adic nscrierii formei (homoiosis)
i a numelui (homonimia), Imaginea natural se poate
manifesta n icoan ca absen (kenosis).Trstura mprumut,
n acest context, caracteristicile pntecului neprihnit (chora)
al Fecioarei care primete divinul fr s-l nchid sau s-l
ating, fcndu-l astfel manifest, deci vizibil30. Vidul ntruprii,
desemnat de ctre Pavel prin termenul de kenosis31, pntecul
neprihnit care i-a dat lui Hristos chipul su de sclav, devine
paradigma vidului iconic ce se opune periferiei ontologice
specifice prezenei sensibile a corpului vizibil. Prin urmare,
imitaia material (mimema) a icoanei i pierde funcia sa pur
reprezentativ pentru a deveni o categorie relaional, formal.
Prin retragerea modelului i abstragerea materiei dincolo de
29 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 II 360 A 12.
30 n cosmologia platonician termenul care desemneaz intrarea unui
lucru n chora este cel de phainesthai care se traduce prin a face vizibil.
Chora este receptacolul care primete formele fr ca el s aib o form.
Vezi analiza conceptului de chora n studiul lui Virgil CIOMOS, Timp i
Eternitate, Paideia, Bucureti, 1998.
31 Epistola ctre Filipeni, 2, 7.
46
spaiul perceptibilului optic, imitaia material se transform

n imitaie (mimesis) a adevrului modelului. Actul acestei
abstracii realizeaz identitatea relativ dintre model i copie.
Mimesis-ul nu mai definete aici simulacrul specific acelui
techne platonician, ci devine o veritabil imitaie a adevrului.
Spaiul iconic este un spaiu abstract care se ofer privirii
asemenea unui indice ctre cunoaterea modelului. Spaiul
iconic reprezint astfel un spaiu al sensului, ce se ntrezrete
dincolo de fascinaia provocat de evidena obiectului sensibil32.
Prezena material a circumscrisului, explic traductoarea,
difer prin esen de prezena spiritual care se nscrie prin
absena sa iconic. Absena iconic este anagogic veritabilei
prezene (symboliks).
Dac privirii noetice i revine vizarea absentului, privirii
spirituale, intenionalitii afective, intime i revine vizarea
prezenei Imaginii naturale. Corporalitatea icoanei se definete
n funcie de aporetica corporalitii neprihnite (chora).
Spaiul iconic este cel care permite luminii i slavei modelului
s survin n acest orizont al temporalitii. Icoana nscrie n
spaiul su analog pntecului maternal limitele unui vid plin de
absena modelului. Trstura iconic produce astfel o scindare
32 Abstracionismul artei cretine bizantine poate explica ntr-o a-numit
msura tendina abstract a picturii occidentale. Chiar dac nu se
ncadreaz n curentul numit arta abstract, suprematismul lui Malevitch
este foarte aproape de discursul iconic iconofil. Prin opere asemenea
Victoire sur le soleil, Malevitch creeaz o art transfiguratoare ce i
propune s prezinte manifestarea sensibil a transcendenei printr-o
eliberare fa de formele sensibile. Iconoclasmul lui Malevitch este un
iconoclasm al iconicitii care transfigureaz forma, elibernd-o de jugul
sensibilului. Ideea pe care o susinem, este c suprematismul reprezint o
reactualizare a discursului iconic n discursul modern asupra imaginii, cu
toate c n opera lui malevitch nu sacrul divin este cutat, ci cel conceptual.
Vezi B. DUBORGEL, Malevitch: la question de licne, Publications de
lUniversit de Sainte Etienne, 1997. K. S. MALEVITCH, La Lumiere et la
Couleur, LAge dHomme, Lausanne, 1981, K. S. MALEVITCH, De Cezanne
au suprematisme, LAge dHomme, Lausanne, 1974; K.S. MALEVITCH, Le
Miroir Suprematiste, LAge dHomme, Lausanne, 1977.
47
a spaiului, inaugurnd o diferen esenial ntre dou categorii

de spaii, i anume ntre spaiul iconic i cel al percepiei naturale.
Este vorba despre o transformare a limbajului estetic ntr-un
limbaj filosofic i teologic ce introduce diferena radical dintre
vizibilitatea Imaginii naturale i sensibilul icoanei. Icoana se
ofer privirii ca non-obiect ce depete orice posibilitate retoric
i metaforic specific obiectului perceptibil. Ea se constituie
ca o vizibilitate diafan ce transform privirea estetic asupra
icoanei ntr-o invitaie ctre Imaginea invizibil, ce nltur
icoanei orice reper material. Icoana este n acest caz condiia
de posibilitate a cunoaterii modelului, structur a condiiilor
vizibilitii acestuia. Ea reprezint aceast matrice maternal
care mbrac n culori corporalitatea diafan a Imaginii naturale.
Icoana ofer chip absenei modelului. Conform Anci Vasiliu,
[e]a opune umbra sa (ofer propriul su ecran figurativ) luminii
albe mult prea orbitoare i zmislete un spaiu care ine ntre
limitele sale, precum un vas, receptacol, suflul incircumscriptibil.
Funcia imaginii nu este n acest context aceea de a arta un
lucru oarecare; ea se arat, iar subiectul vine dup, cu tot ceea
ce urmeaz n spirit i n privire33.
Conform definiiei aristotelice din De anima, cartea II, umbra
reprezint n acelai timp absena i prezena luminii. Umbra
este confirmarea prin negaie a luminii. Asemntor umbrei,
icoana face vizibil invizibilul prin negaia oricrei evidene
sensibile. Vizibilul este n acest context modul de manifestare
al invizibilului, i nu confirmarea absenei absolute a Imaginii
naturale. Spaiul icoanei ntrupeaz solul kenotic al apariiei
chipului hristic. Nu imaginea artificial este cea care confer
modelului o identitate sensibil, ci retragerea modelului dincolo
de ncastrarea formelor materiale este cel care ofer identitatea
unei absene vizibile. Icoana se constituie, sub semnul unei
inefabile liberti, nu n deschiderea unui lucru, ci ca deschidere
33 A. VASILIU, La traverse de limage. Art et Thologie dans les glises
moldaves au XVI sicle, Descle de Brouwer, Paris, 1994, pp. 125-126.
48
a unui spaiu vid ce d posibilitatea ivirii modelului la nivelul

urmei. Icoana face vizibil un chip a crui identitate va rmne
ntotdeauna strin, inaccesibil nu ca imperceptibilul optic, ci
ca necunoscutul un personaj imposibil de obiectivat, de clasat
i chiar de neles34.
Din simplu corelativ logic al relaiei, icoana devine relaia
nsi. Din simplu obiect destinat vizrii (stochasma), icoana
devine principiul de posibilitate al vizrii nsi. Ea se definete
ca interval ce aduce laolalt dou entiti diferite att ontologic
ct i topologic. Constituia sa este prin excelen spaial. Nu
ntmpltor singura perspectiv admis de ctre icoan este
perspectiva invers35, al crei punct de fug este marcat n
spaiul intim al credinciosului. ntre spectator i icoan nu
exist o frontier estetic care s delimiteze, cu ajutorul unei
rame, spaiul ireal al reprezentrii de spaiul real al celui care o
privete. Ea creeaz decorul vizibil al unuia i aceluiai spaiu.
Spaiul icoanei se deschide n chiar spaiul fizic al privitorului.
Icoana creeaz ambiana nu unei contemplaii estetice, ci a
unei ntlniri mistice cu o Imagine (eikon) care excedeaz
posibilitile retorice ale lui imago. Icoana face vizibil prin
corpul su cromatic un chip care se ofer privirii n plenitudinea
profilelor sale, n toate aspectele sale, fr rest36. Susinnd
acest argument al ubicuitii divine (pantachou) Nichifor
34 A. SCRIMA, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia
rsritean, Humanitas, Bucureti, 2000, p. 51.
35 O. DEMUS, Byzantine Mosaic Decoration; Aspects of monumental art in
Byzantium, ed. Boston Book et Art Shop, 1955. Pavel Florensky, Perspectiva
invers i alte scrieri, trad. Tatiana i Alexandra Nicolescu, Ana Maria
Brezuleanu, Bucureti, 1997.
36 H. MALDINEY evideniaz faptul c imaginea bizantin se opune
definiiei imaginii din fenomenologia husserlian. Lund ca punct de
plecare analiza artistic a imaginilor cretine ntreprins de Otto Demus,
Maldiney articuleaz o expunere fenomenologic comparativ ntre spaiul
picturilor lui Czanne i cel al imaginilor bizantine. Vezi H. MALDINEY,
Regard, Parole, Espace, cap. Lquivoque de limage dans la peinture,
LAge de lHomme, Laussane, 1973. O alt perspectiv fenomenologic va
49
precizeaz: este pentru toat lumea evident c el va fi prezent

prin inefabila sa natur divin n virtutea creia el este pre
tutindeni i deasupra tuturor37. Aadar, privirea intenioneaz
un obiect indeterminat, care se prezint n toat plenitudinea
sa, i pe care privirea nu-l va putea satura niciodat.
Identitatea formal i relativ dintre imaginea artificial
i cea natural se datoreaz nu doar mimetismului generat de
asemnarea formal, ci i datorit omonimiei simbolice care
presupune nscrierea numelui (epigraphe) n icoan. n acest
context, nu imitaia abstract, ci vocea hristic Eu i Tatl
Meu suntem unul este cea care d posibilitatea trecerii de la
omonimia imaginal la cea iconic. Este vocea intenional
a Tatlui care indic pe Fiul: Acesta este Fiul Meu ntru care
am binevoit38. Prin utilizarea termenului grec eudokia din
acest pasaj scriptural se desemneaz, dup ne arat Andr
Scrima, tendina, intenionalitatea Tatlui. Vocea epigrafului
desemneaz imaginea care arat. nscrierea numelui respect la
rndul ei definiia aristotelic a lui logos tes ousias39 ce implic
identitatea n diferena de esen. Prin urmare homoion este
gndit n acelai regim categorial precum relativul pros ti.
fi elaborat de Jean-Luc MARION, n LIdole et la distance, Grasset, 1977,
Dieu sans ltre, Fayard, 1982 i La croise du visible, La Diffrence, 1991.
37 Patriarhul NICHIFOR, PG 100 III 484 D 59.
38 Luca 9, 35.
39 Aceast teorie a omonimiei simbolice pe care o dezvolt secvenial Nichifor
n Antirreticele, o ntlnim nu numai la Teodor Studitul dar i nainte,
ntr-o epistol adresat lui Ioan Gramaticul de ctre un anonim, text ce
dovedete preocuparea pentru logica aristotelic nainte de cea de-a doua
perioad iconoclast. Relaia (schsis) aparine termenilor relativi (ton
pros ti estin). Ei exist simultan i sunt corelativi asemenea modelului i
imaginii. Unul nu poate exista fr prezena celuilalt, dup cum au afirmat
filosofii despre termenii simultani. Am adugat n scrisoarea precedent
ctre Atanasisus sau echivoci. [...] n acord cu definiia filosofiei lucrurile
sunt numite n mod echivoc dac, dei au acelai nume, definiia (logos tes
ousias) corespunztoare numelui difer pentru fiecare nume, dup cum
este cazul lui Hristos i a icoanei sale. Vezi, P. ALEXANDER, op. cit., p.
135.
50
Homoion ca relativ implic o identitate relativ de nume atestat

de autoritatea vocii. Aceasta atribuie icoanei un aspect putem
spune juridic, ea ordon direcia privirii40. Astfel, n aceast
relaie dintre privitor i Imagine natural, intermediat de ctre
icoan, privitorul nsui devine un relativ al relaiei. Exist astfel
nu o relaie logic, ci intim necesar ntre cel care contempl
i model. Cu alte cuvinte, cel care privete are posibilitatea de
a viza modelul doar pentru c modelul l vizeaz pe el. Icoana
reprezint astfel locul acestei relaii reciproce.
Icoana manifest n faa privirii un model absent ca fiind
prezent. Intensitatea vizrii intenionale este cea responsabil
pentru existena i prezena relaional a icoanei. Privirea este
cea care, datorit icoanei, urc (diabainein) ctre Imaginea
natural. Nu este vorba aici de privirea estetic sau noetic, ci
de natura spiritual a inteniei celui care contempl icoana.
Imaginea bizantin prezint o prezen personal, ipostatic,
instituit prin contaminarea plin de slav a unui Chip care
stabilete orientarea vizibilului prin puterea intenional a
privirii. Icoana ntrupeaz chipul vid al unei Imagini care
se situeaz ntotdeauna dincolo de vl dar a crui lumin
inscripioneaz umbra, adic fizionomia diafan a imaginii
artificiale, estetice. Ea monteaz scenografia mistic a unui joc
epectatic i apofatic al prototipului i al icoanei, rememornd
fr ncetare episodul dramatic al ntruprii. Lumina inscripiei
grafice i umbra materiei picturale fac prezent absena
Imaginii a crei vizibilitatea autentic se ntlnete dincolo de
orizontul vacuitii i imanenei obiectului vizat (stochasma)
empiric. Graphe desemneaz nu doar simplul contur al formei,
ci inscripia luminii modelului. Vizibilitatea icoanei reprezint
apofatismul retragerii prototipului, ce va rmne etern invizibil,
de necircumscris. Paradoxul iminent al acestei reprezentri
artistice fondate hristologic se va evidenia ntotdeauna n
raport cu privirea. Clipa privirii icoanei este clipa negaiei prin
40 Marie-Jos MONDZAIN, op. cit., p. 135.
51
excelen, momentul absolut al morii imaginii sensibile carei d duhul (paradoken) n timp ce se retrage ctre modelul
su fondator, chipul ipostasului hristic. Icoana reprezint la
nivelul temporalitii urma relativ i accidental a eternitii.
n aceast circularitate continu caracteristic orizontului
facticitii, ea se interpune ca o discontinuitate directoare,
ca un indicator al privirii ce traverseaz cercul idolatric al
Aceluiai ctre Diferena absolut, n care privirea contempl
invizibilul. Icoana devine astfel o prezen intenional a unei
Imagini invizibile. Prezena intenional a vidului face posibil
fenomenalitatea Imaginii naturale n corpul iconic nsui.
Dup G. Ladner, pentru Prini i Bizantini, identitatea dintre
imagine i original nu privea forma material a imaginii (hyle),
sau natura originalului (ousia) [...] Identitatea nu este dect
formal, ideal, o identitate relaional (conform lui schsis sau
pros ti).
Distincia dintre teologie i economie i permite lui Nichifor
s aib o nou atitudine teoretic fa de imagine. Aceasta
este elaborat pe terenul economiei simbolice, adic n
orizontul vizibilului n care icoana capt un aspect normativ
n raport cu privirea. Ea stabilete legile n funcie de care
intenionalitatea privirii urc spre Imaginea natural. Aceast
aventur a privirii ctre model impunea discursului iconofil s
explice n ce manier se produce identitatea dintre Imaginea
natural i cea artificial la nivelul icoanei. Cu alte cuvinte, care
este natura acestui obiect vizat (stochasma) de ctre privire?
Nichifor rspunde acestei probleme definind icoana drept o
categorie relaional, n primul rnd la nivel logic (rspunznd
rigorii categoriei aristotelice pros ti), i apoi la nivel filosofic,
datorit conceptului de relaie intenional (schsis). n calitate
de relativ (pros ti sau schsis), ea produce prin asemnarea
formal i omonimia simbolic, nu o identitate esenial, ci una
relaional. Acest statut relaional atribuit imaginii, va genera
i o nou concepie asupra lui mimesis, definit acum ca imitaie
52
abstract ce ofer o cunoatere relativ a modelului. Icoana pune

n relaie contrariile printr-o relaie de implicaie reciproc i
simultan, i nu printr-o dialectic a excluderii. Ea reprezint,
ca intermediar al relaiei, o sintez unificatoare ntre sensibil
i inteligibil, vizibil i invizibil. Vizibilitatea icoanei reprezint
retragerea modelului, lsnd spaiul icoanei asemenea unui vid
intenional, ntotdeauna ndreptat ctre modelul su. Nu este
vorba deci despre o estetic a icoanei, deoarece privirea nu
vizeaz figurabilitatea obiectului su (stochasma), ea nu caut
evidena semnificativ a unui obiect imanent care se arat doar
prin unul dintre aspectelor sale. n cazul icoanei, obiectul vizat
de ctre privire ntrupeaz o regiune vid destinat survenirii
modelului.
Specificitatea acestui tip de intenionalitate schsis const
att n nota de afectivitate pe care o implic ntre cel care privete
i obiectul vizat, ct i n natura acestui obiect definit ca nonobiect al unei percepii optice. Eficacitatea lui schsis n raport
cu categoria relativului aristotelic ine aadar de implicaia
intim pe care o genereaz ntre termenii relaiei. Se produce
astfel o dependen nu logic, ci spiritual ntre privitor i nonobiectul invizibil al vizrii sale. Locul acestei relaii intenionale
o reprezint icoana, care din corelativ logic devine spaiul
vid ce intermediaz manifestarea Imaginii naturale. n acest
caz, intenionalitatea vizeaz nsi principiul de posibilitate
al fenomenalitii iconice pe care-l icoana l conine doar la
nivel formal. Este vorba aadar de o intenionalitate negativ,
deoarece non-obiectul vizrii transcende posibilitatea privirii
estetice i noetice de a-l satura. Icoana nu circumscrie ci nscrie
la nivelul formei i al numelui Imaginea natural ce rmne
strin oricrei receptri imaginale.
Problema inexistenei intenionale

la Brentano
Aspecte tradiionale i moderne*
Ion Tnsescu
The problem of intentional inexistence in Franz Brentano:

Traditional and modern aspects. The present study synthesises
the main results of the traditional interpretation of Brentanos
concept of intentionality and argues that Brentanos approach
cannot be reduced to the traditional aspects of the problem
of intentionality. The main arguments for sustaining this idea
belong to the idiogenetic theory of judgement and to Brentanos
conception of the status of physical phenomena.
ntr-un studiu publicat n 1936 Herbert Spiegelberg

distingea dou mari registre de ntrebuinare a termenului
intentio n gndirea scolastic: registrul teoretic, extra-practic,
n care termenul semnifica obiectul actelor de cunoatere, i
registrul practic n care intentio era neleas ca urmrire a unui
scop1. Imaginea general oferit de Spiegelberg poate fi mult
detaliat pe baza cercetrilor ulterioare. Conform perspectivei
de ansamblu oferite de Paul Engelhardt poate fi distins ntre
* n acest text ofer o perspectiv de ansamblu asupra rezultatelor expuse
n studiile despre conceptul brentanian de intenionalitate n lucrarea
mea Principiul intenionalitaii la Franz Brentano. Studii asupra unei
probleme fundamentale a filosofiei austriece, Bucureti, Ars Docendi,
2004.
1 Cf. H. Spiegelberg, Intention und Intentionalitt in der
Scholastik, bei Brentano und Husserl, in Studia Philosophica 29 (l969),
pp. 189-191, trad. de Paul Balogh n I. Tnsescu (ed.), Conceptul de
intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri, Bucureti, Paideia,
2002, pp. 77-121.
54
ion tnsescu
fundalul elin al termenului, reprezentat de vocabule precum

(= tendo), , ntre accepiunea latin originar, eticreligioas, n care termenul desemna orientarea sufletului spre
elul religios ultim al vieii, ntre amprenta arab marcat de
vocabula mana i datorat unor autori precum Al Farabi i
Avicenna, ntre momentul Toma dAquino la care apar ambele
accepiuni amintite de Spiegelberg i ntre paleta extrem de
larg n care este folosit termenul ca instrument de analiz
al esenei la autori precum Henric din Gent, Duns Scot sau
Petru Aureol2. Dac la aceast imagine adugm i contri
buiile scolasticii baroce spaniole3, atunci devine relativ uor de
susinut ideea c problematica intenionalitii a fost una dintre
problemele centrale ale gndirii medievale. Aceast idee merit
ndeosebi evideniat ntruct lucrurile nu stau la fel n epoca
modern: dup cum au demonstrat o serie de autori, intentio nu
face parte din zestrea conceptual a Evului Mediu preluat n
gndirea epocii moderne4. Cu toate c sensul etic al termenului
a fost preluat i pstrat pn astzi n formula bunei intenii
de etica iezuit i cu toate c accepiunea teoretic a noiunii a
supravieuit, sub forma conceptului obiectiv, la autori precum
Descartes sau Suarez, intentio este totui departe de a fi jucat
n epoca modern un rol comparabil cu cel jucat de termeni
precum intelect, raiune, subiect sau substan.
2 P. Engelhardt, Intentio, in Historisches Wrterbuch der Philosophie,
hrsg. v. J. Ritter u. K. Grnder, Bd. 4: I-K, Basel / Stuttgart, Schwabe,
1976, pp. 466-474 (text tradus de mine n antologia tocmai menionat,
pp. 57-77).
3 Engelhardt nu trateaz n studiul su scolastica baroc. Datorez aceast
trimitere lui Klaus Hedwig.
4 Cf. H. Spiegelberg i K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der
Intentionalitt Thomas-Ockham-Brentano, in Finalit et intentionalit:
doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de
Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, ed. J. Follon, J. McEvoy,
Paris, 1992, (trad. de Gianino Stnescu n Conceptul de intenionalitate la
Brentano, op. cit., pp. 143-183)
problema inexistenei intenionale la brentano
55
Dac, n ciuda acestui hiat, termenul joac un rol important

n filosofia zilelor noastre de inspiraie fenomenologic sau
analitic, atunci acest lucru se datoreaz unui text de nici dou
pagini consacrat de Franz Brentano factorului intenional n
Psychologie vom empirischen Standpunkte (Psihologia din
punct de vedere empiric) din 1874, o oper care a jucat un rol
decisiv n cristalizarea micrii fenomenologice timpurii i a
filosofiei austriece ntr-o accepiune mai restrns. n acest text
Brentano afirma: Orice fenomen psihic este caracterizat prin
ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional
(sau poate mental) a unui obiect i prin ceea ce noi am numi,
dei nu cu expresii complet clare, relaia (die Beziehung) cu
un coninut, orientarea (die Richtung) spre un obiect (prin
care aici nu trebuie neleas o realitate) sau obiectualitatea
(Gegenstndlichkeit) imanent. Fiecare fenomen psihic
conine n sine ceva ca obiect, dei nu fiecare n acelai mod.
n reprezentare este ceva reprezentat, n judecat este ceva
acceptat (anerkannt) sau respins, n iubire, iubit, n ur, urt,
n dorin este ceva dorit. Aceast inexisten intenional este
caracteristic exclusiv fenomenelor psihice. Nici un fenomen fizic
nu prezint ceva asemntor. i astfel putem defini fenomenele
psihice spunnd c sunt acele fenomene care conin intenional
n sine un obiect5.
n dou note la acest text care s-au dovedit capitale pentru
interpretarea lui n tradiia fenomenologic, gnditorul
considera c scolasticii ntrebuinau n locul termenului
inexisten intenional expresiile a fi obiectual (obiectiv)
n ceva (gegenstndlich objektive in etwas sein) i a fi
5 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874,
Nachdruck Bd. 1, (PsI), (hrsg. von O. Kraus), Hamburg, F. Meiner, 1973,
pp. 124-125; capitolul din care face parte acest pasaj este tradus de mine n
antologia menionat, pp. 23-55. n continuare voi face trimiteri la scrierile
lui Brentano folosind prescurtrile uzuale n literatura de specialitate,
prescurtri indicate n parantez dup prima citare a titlului complet al
operei.
56
ion tnsescu
imanent obiectual (immanent gegenstndlich sein), i cita ca

antecedente istorice ale problemei teza aristotelic conform
creia obiectul simit sau gndit exist n suflet, dar fr materia
lui, concepia lui Philon a existenei n minte, concepia lui
Augustin despre verbum mentis6, argumentul ontologic al lui
Anselm care ar fi un paralogism tocmai pentru c s-ar baza pe
confuzia dintre existena n minte i ceea n sens propriu, real
i teoria tomist a imanenei obiectului reprezentat, cunoscut,
sau iubit n cel care reprezint, cunoate sau iubete7. Toate
aceste trimiteri la tradiia aristotelico-scolastic sugereaz
c, n acest punct, ca i n cel al problematicii fiinei, opera lui
Brentano constituie una dintre principalele ci de preluare a
motenirii tradiionale, aristotelico-scolastice, n fenomenologia
contemporan, fie ea de factur husserlian (problematica
intenionalitii) sau heideggerian (problematica fiinei). n
acelai timp ns, trimiterile exprese ale lui Husserl i Heidegger
la influena exercitat de Brentano asupra lor au jucat un rol
hotrtor n orientarea interpreilor spre studiul acestor aspecte
tradiionale ale gndirii lui Brentano i, n mod corespunztor,
probabil un rol la fel de important n omiterea altor aspecte
ale gndirii lui. Aceste aspecte nu sunt mai puin importante,
numai c ele nu au fost influente n raport cu micarea feno
menologic, ci, aa cum se nvedereaz tot mai mult astzi, n
raport cu filosofia analitic a zilelor noastre, de pild, n raport
cu ontologia non-entitilor, adic a acelor entiti care, dei nu
exist n mod real, pot totui exista din punct de vedere logic,
lumile imaginare de pild8.
Pentru a pune n eviden acele dimensiuni ale gndirii lui
Brentano pe care receptarea lui Husserl le las n umbr voi
6 Cf. D. Perler, Theorien der Intentionalitt im Mittelalter, Frankfurt am
Main, Klostermann, 2002, pp. 405-407.
7 Ibidem, pp. 124-125.
8 Cf. P. Simons, Alexius Meinong: Gegenstnde, die es nicht gibt, n
Grundprobleme der groen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV, ed.
Josef Speck, Gttingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 1972.
57
opera n principal cu dou distincii: cea dintre perspectiva

sistematic i istoric de interpretare a unei probleme i, n
chiar cadrul perspectivei istorice, distincia dintre perspectiva
aristotelico-scolastic i cea modern de lectur a pasajului
intenionalitii.
n ce privete perspectiva sistematic, ea poate fi indicat cu
uurin dac ne ntrebm care este problema pe care Brentano
ncearc s o soluioneze n pasajul intenionalitii i care sunt
aspectele ei eseniale. Lapidar exprimat, aceast problem este
cea a deosebirilor dintre fenomenele fizice i psihice. Formulat
astfel, tema nu are foarte mult de a face cu dimensiunea
tradiional a gndirii lui Brentano, ci cu cea modern, ntruct
n 1874 gnditorul ncerca s edifice psihologia ca tiin moder
n a psihicului dup modelul oferit de fizica neleas ca tiin a
fenomenelor fizice. Or, conform perspectivei moderne, psihicul
nu mai poate fi determinat ca suflet sau purttor substanial
al fenomenelor psihice deoarece, dup Hume, preluat aici de
Brentano, orice examinare atent i onest a vieii noastre
interioare va arta c tot ceea ce ne este dat aici este numai o
succesiune de stri psihice, ns n nici un caz un suflet ca pur
ttor substanial al lor. Ca urmare, psihologia, dac va vrea s
se edifice ca tiin, va trebuie s elimine balastul noiunilor
tradiionale de genul sufletului sau al formelor substaniale, la
fel cum tiina modern a naturii a eliminat ideea unui purttor
substanial al fenomenelor fizice pentru a se concentra asupra
corelaiilor dintre aceste fenomene.9
Acesta este contextul de ansamblu n care Brentano
abordeaz comparativ cele dou mari clase de fenomene n
care se mparte ntreaga lume a fenomenelor noastre: lumea
fenomenelor fizice i cea a fenomenelor psihice10. Trsturile
care disting aceste clase sunt urmtoarele: fenomenul psihic este
aspaial, unitar, perceptibil interior, exist real i intenional,
9 PsI, pp. 6-30.
10 PsI, p. 109.
58
ion tnsescu
este sau reprezentare sau se bazeaz pe o reprezentare, coni

ne intenional n sine un obiect sau se raporteaz la unul. Prin
contrast, fenomenul fizic este spaial, neunitar, perceptibil
exterior, exist doar fenomenal i intenional, nu conine
intenional, ci, s-ar putea aduga, cel mult real un alt obiect i nu
este orientat spre un asemenea obiect. Dintre aceste trsturi,
cea care caracterizeaz cel mai pregnant fenomenul psihic n
raport cu cel fizic este nota inexistenei intenionale sau a relaiei
cu un obiect. Nici un fenomen fizic, afirm autorul, nu prezint
o not asemntoare11. Privind lucrurile dinspre fenomenologia
lui Husserl, trebuie spus c el a fost interesat ndeosebi de
legea fundrii fenomenelor psihice orice fenomen psihic e
sau reprezentare sau se bazeaz pe o reprezentare i de nota
inexistenei intenionale sau a orientrii spre un obiect.12
S-a observat din cele spuse anterior c ori de cte ori am
adus n discuie nota inexistenei intenionale nu am tratat-o
separat, ci doar mpreun cu not relaiei cu un obiect ntruct
la Brentano cele dou sunt inseparabile. Altfel spus, un obiect,
pentru a exista intenional, trebuie s fie obiect al unui act, dup
cum un anumit fenomen pentru a se defini ca fenomen/act
psihic trebuie s conin un obiect imanent sau trebuie s aib
o relaie sau o orientare spre el. Se observ, de asemenea, c
n timp ce expresiile folosite pentru a descrie obiectul n relaie
cu actul sugereaz o singur perspectiv de abordare cea a
imanenei sau prezenei intenionale n act expresiile folosite
pentru descrierea actului sugereaz dou perspective: cea a
coninerii intenionale a obiectului i cea a orientrii actului spre
acest obiect. Din acest motiv la Brentano actul pare a fi orientat
spre un obiect imanent. Problema pe care o ridic aceast tez
este 1) cea a tipului de orientare relevant aici i 2) cea a notelor
ei specifice n raport cu relaia de coninere intenional. Este,
11 PsI, pp. 109-140, pagini traduse n antologia menionat.
12 Cf. Hua IXI/I, cea de a V-a Cercetare.
59
de pild, posibil o coninere intenional a obiectului fr ca

actul s fie orientat spre el sau aceast coninere nu este dect
un alt nume pentru orientarea actului? Dac, de pild, acum trei
ore m gndeam la cineva, cum se explic prezena gndului la
acea persoan n mintea mea? Se datoreaz ea unei proprieti
a contiinei mele de a fi orientat spre obiecte i, astfel, de
a mi le aduce n minte (de a le prezentifica) sau, dimpotriv,
avem de a face aici cu o proprietate aparte a anumitor entiti
care sunt capabile s-mi trezeasc imaginile lor mentale n
contiin aa cum se ntmpl bunoar n cazul telepatiei
sau al anumitor forme care in de ceea ce n mod tradiional se
cheam magnetismul animal?
Acesta mi pare a fi nucleul sistematic al intenionalitii
brentaniene. Dup cum s-a vzut n pasajul citat anterior, aceste
relaii conceptuale sunt exprimate ndeosebi prin formule
tradiionale. Mai precis, dei pasajul intenionalitii este
cldit pe distincia dintre ceea ce a spus gndirea tradiional,
aristotelico-scolastic, despre intenie i ceea ce au spus
modernii, n rndul crora se include i Brentano nsui, totui,
cei care sunt adui n discuie i citai aici sunt mai ales autorii
tradiionali, rmnnd cu totul neclar identitatea modernilor la
care se refer Brentano, dup cum rmne de asemenea neclar
rolul jucat de ei n elaborarea conceptului de intenionalitate.
Cu alte cuvinte, dac acceptm c autorii moderni au jucat un
rol, atunci ne putem ntreba care sunt aspectele intenionalitii
teoretizate pe baza concepiei lor? Imanena obiectului? ns
n privina acestui aspect Brentano i citeaz din abunden
60
ion tnsescu
pe scolastici. Rmne atunci orientarea spre un obiect, ns i

aici exist autori care ne asigur c i aceast orientare poate fi
explicat fr probleme n cadrul tradiional-scolastic.13
S abordm mai nti problema aspectelor tradiionalscolastice implicate n expresiile: inexisten intenional,
a fi obiectual (obiectiv) n ceva i a fi imanent obiectual.
Precizrile terminologice care se cuvin fcute aici sunt
urmtoarele: inexisten nseamn la Brentano existen
n, aadar imanen a obiectului n actul psihic, iar nu nonexisten, neant al obiectului, expresie care ar implica ideea
nefenomenologic a unei contiine lipsite de obiect. De aceea
inexistena intenional nseamn existen intenional sau
existen a obiectului n modalitatea inteniei. Dup cum a
precizat Spiegelberg, intenie este sinonim aici cu forma
sensibil sau inteligibil prezent n facultatea de cunoatere,
iar n fundalul acestei idei se afl gnoseologia aristotelicotomist conform creia simul preia numai forma unui
obiect, dar fr materia lui14. Aceast form, prezent n mod
nematerial n facultatea senzitiv sau inteligibil, este ceea ce
numete Brentano prin expresia inexisten intenional. Avem
de a face aici cu un sens extra-practic, teoretic al termenului, un
sens specific dup Spiegelberg gndirii scolastice culminante.
n mod cu totul elocvent pentru aceast poziie, Spiegelberg
afirma: aceast [...] inexistena mental, i nu referina la ceva
ca obiect, constituia pentru el esena intenionalitii.15
13 Cf. de pild A. Marras, Scholastic Roots of Brentanos Conception of
Intentionality, in The Philosophy of Brentano, ed. by Linda L. McAlister,
London, Duckworth, 1976, p. 133 i urm.; trad. de Radu Oancea n
Conceptul de intenionalitate la Brentano, pp. 121-143; cf. de asemenea K.
Hedwig, ber das intentionale Korrelatenpaar, in Brentano Studien,
Band 3 (1990/1991), pp. 51-52, 59.
14 H. Spiegelberg, op. cit., pp. 206 i urm.
15 Ibidem, p. 208.
61
Aceast direcie interpretativ aristotelico-tomist a fost

dominant n exegez postbelic pn la jumtatea anilor 70 ai
secolului trecut, are printre reprezentanii si nume cunoscute
precum Levinas16 i constituie o direcie interpretativ care
a fost nencetat reluat cu variaii mai mult sau mai puin
semnificative. Anumii autori au considerat de pild c influ
ena aristotelic asupra acestui text s-a exercitat direct, fr
mediere scolastic, pe cnd alii au adugat acestei influene pe
cea cartezian prezent n mod clar n psihologia brentanian17.
Merit n tot cazul reinut contribuia lui Marras din 1977 care
a demonstrat c imaginea oferit de Spiegelberg asupra modului
n care a conceput Toma termenul intenie este unilateral
deoarece la Toma inteniile nu sunt doar imanente sufletului, aa
cum sublinia Spiegelberg, ci, n plus, se refer n mod esenial
la un obiect transcendent contiinei. Aceast referin caracteri
zeaz intenia la Toma n mod la fel de esenial ca i imanena ei
i constituie dup Marras esena intenionalitii la Brentano.18
Klaus Hedwig, probabil cel mai avizat cunosctor al
raporturilor dintre opera lui Brentano i tradiia aristotelicoscolastic din contemporaneitate, a artat ntr-o serie de studii
publicate dup 1977 c poziia lui Marras este ndreptit doar
n privina referenialitii inteniei la Toma. n acelai timp ns,
Hedwig i reproeaz lui Marras faptul c neglijeaz contextul
scolastic al intenionalitii la Brentano, context pus n evidena
16 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris,
Vrin, 1944, pp. 30-31.
17 Pentru ultima poziie este relevant capitolul Intentionale Inexistenz din
lucrarea lui M. Antonelli, Seiendes, Bewutsein, Intentionalitt im
Frhwerk von Franz Brentano, Freiburg / Mnchen, Karl Alber, 2001,
pentru prima capitolul omonim din D. Mnch, Intention und Zeichen.
Untersuchungen zu Franz Brentano und zu Edmund Husserls Frhwerk,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993.
18 Cf. studiul citat anterior al lui Marras.
62
ion tnsescu
pentru prima dat de Spiegelberg19. Dup Hedwig, acest context

nu este reprezentat de tomism, ci de conceptualism deoarece
termenul objectiv, folosit cu regularitate de Brentano pentru
a descrie fiina n minte a produselor gndirii, este un termen
de sorginte conceptualist, iar nu tomist. Toma, subliniaz
Hedwig, nu cunotea acest termen20. Brentano n schimb l-a
preluat din literatura neoscolastic a timpului su (Haureau,
Stocckl i Werner), l-a utilizat n lucrarea de abilitare exact
pentru a descrie prezena n suflet a obiectului ca obiect cunoscut
i l-a folosit mai apoi n cunoscutul pasaj al intenionalitii
unde apare n sintagme precum a fi obiectual (obiectiv) n
ceva21. n ce m privete, adaug celor susinute de Hedwig c,
n cadrul operei lui Brentano, termenul obiectiv are o preistorie
mai lung dect cea stabilit de exegez. Acest concept nu apare
pentru ntia dat n lucrarea de abilitare, ci e deja ntrebuinat
de Brentano n disertaie ca nume pentru entitile care sunt
formate prin operaiile intelectului i exist numai n minte
aa cum este cazul cu noiunile logice de gen, specie, definiie
sau cu fiinele imaginare22. n acelai timp, distincia dintre
conceptele aflate obiectiv n minte i cele care, prin referentul
lor, exist n mod real st la baza disertaiei deoarece pornind
de la ea sunt separate accepiunile reale, fiina categoriilor i
fiina ca putin i act, de accepiunile nereale ale fiinei, fiina
19 Cf. K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der Intentionalitt ThomasOckham-Brentano, op. cit., p. 211.
20 Cf. K. Hedwig, Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano,
in Die Philosophie Franz Brentanos. Beitrge zur Brentano-Konferenz,
Graz, 4-8 September 1977 (Hrsg. R. M. Chisholm i R. Haller), Amsterdam,
Rodopi, 1978, pp. 76-77.
21 Ibidem, p. 73.
22 Cf. F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles (MBS), 1862, Nachdruck Hildesheim, 1984, pp. 37, 82. Cf.
paginile corespunztoare ale numerotrii paralele din Despre multipla
semnificaie a fiinei la Aristotel, trad. i cuvnt nainte I. Tnsescu,
Bucureti, Humanitas, 2003.
63
ca adevr i fiina prin accident23. Nu este locul aici s intru n

detaliile acestei probleme, merit ns remarcat c n scrierile
n care i evoc biografia intelectual, Heidegger se refer
exclusiv la accepiunile reale ale fiinei i las cu totul la o parte
accepiunile ei improprii, cu toate c disertaia lui Brentano este
cldit tocmai pentru distincia dintre ele24. Merit de aseme
23 MBS, pp.4-8, 82.
24 Disertaia lui Brentano i-a inspirat lui Heidegger problema fiinei i
este cldit pe ideea modurilor diferite de inexisten (de existen n) a
categoriilor accidentale n substana prim. Spre deosebire de Kant i Hegel
care susinuser c tabela aristotelic a categoriilor este conceput rapsodic,
dup ureche, Brentano reia o idee a lui Toma dAquino i consider c la baza
ei st o deducie riguroas bazat tocmai pe criteriul modurilor diferite de
inexisten sau de imanen a categoriilor accidentale n substana prim:
n timp ce calitatea i cantitatea sunt imanente substanei, aciunea i
pasiunea i sunt parial imanente, parial exterioare, spaiul i timpul i
sunt exterioare pe cnd relativul i este cu totul exterior i are cea mai slab
legtur cu substana. (Cf. MBS, 13 din partea a V-a a lucrrii i pp. 166-167
unde Brentano privete modurile inexistenei ca moduri ale accidentalitii,
ale lui eneinai i ale lui on; cf. de asemenea L. Oeing-Hanhoff, Insein,
in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter u. K. Grder,
Bd. 4, I-K, Basel / Sttutgart, Schwabe, 1976. Dintre cele patru mari seciuni
ale disertaiei consacrate, fiecare n parte, unei accepiuni fundamentale a
fiinei la Aristotel: fiina prin accident, fiina ca putin i act, fiina ca adevr
i fiina categoriilor, Heidegger a fost interesat n mod deosebit de seciunea
consacrat fiinei categoriilor. Aceast seciune, cea mai cuprinztoare din
lucrare, a fost perceput n epoc ca fiind partea cu adevrat nnoitoare
a lucrrii, probabil datorit mizei puse n joc: contestarea verdictului
kantiano-hegelian referitor la lipsa de sistematicitate a categoriilor
aristotelice i demonstrarea caracterului riguros al tabelei aristotelice (cf.
excelenta analiz consacrat de M. Antonelli disertaiei lui Brentano n
Seiendes, Bewutsein, Intentionalitt im Frhwerk von Franz Brentano,
op. cit., pp. 73-109). n aceast idee rzbate convingerea mprtit de
anumii gnditori din acea perioad c filosofia poate fi salvat din situaia
deplorabil n care ajunsese dup prbuirea sistemelor idealismului
german prin ncercarea de a adopta tipul de raionalitate tiinific.
Or, filosofia aristotelic era privit atunci tocmai ca o filosofie capabil
s reuneasc meditaia de tip filosofic cu datele oferite de tiine. n ce
privete raportarea heideggerian la disertaie, trebuie remarcat c lectura
lui Heidegger este unilateral ntruct las n afara discuiei accepiunea de
64
ion tnsescu
nea cea conceptualist, iar nu tomist, i c aceast influen d

expresie unui segment restrns al intenionalitii medievale25.
Toate aceste interpretri pornesc n mod corect de la premisa
c pasajul intenionalitii din opera din 1874 este o prelungire
terminologic i ideatic a operelor consacrate de Brentano
anterior filosofiei aristotelice. Din punctul meu de vedere, latura
lor discutabil intervine atunci cnd ncearc s transforme
concepia tradiional n perspectiv unic de interpretare. n
continuare voi ncerca s prezint dou aspecte ale factorului
adevr a fiinei numit de Brentano fiina copulei. Este o ironie a sorii c n
Grundprobleme der Phnomenologie Heidegger consacr un ntreg capitol
fiinei copulei, fr s-l menioneze mcar cu un cuvnt pe Brentano, dei
se ocup pe larg de aceast problem la Hobbes. Cu toate c Heidegger nu
a sesizat importana acestei probleme n disertaia lui Brentano, capitolul
amintit din Grundprobleme der Phnomenologie este important tocmai
pentru c permite reconstituirea unei conexiuni ideatice puin cercetate:
tratatul de logic al lui Hobbes citat de Heidegger, dar nemenionat n
disertaia lui Brentano, este citat i discutat de J. St. Mill n Logica lui,
unde este tratat pe larg i rolul este-ului copulativ. Este greu de apreciat
ct de timpuriu l-a citit Brentano pe J. St. Mill, ns anumite exemple din
disertaie coincid cu cele din Logica lui Mill, dup cum n volumul doi
al Psihologiei din punct de vedere empiric Mill este autorul cel mai des
citat atunci cnd Brentano vrea s demonstreze c relaia intenional
specific judecii este fundamental diferit de cea specific reprezentrii;
cf. M. Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, Klostermann,
Frankfurt a. M., 1975, J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven
Logik, Bd. I, (bertsetzt von Th. Gomperz), cartea I, cap. IV (Von Stzen)
i cap. V. (ber den Gehalt der Stze) pp. 85-121; n ce privete omisiunile
lecturii heideggeriene cf. studiul meu despre fiina categoriilor i fiina ca
adevr la Brentano conceput ca prefa la traducerea disertaiei lui, pp. 1930; ct despre semnificaia filosofiei aristotelice ca alternativ la filosofia
idealismului german cf. pe lng capitolul menionat din lucrarea lui
Antonelli, J. Werle, Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie.
Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im
19. Jahrhundert, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1989, pp. 60-71, 96-112 i
lucrarea mea Principiul intenionalitii la Franz Brentano, op. cit., pp. 1315.
25 K. Hedwig, ber die moderne Rezeption der Intentionalitt ThomasOckham-Brentano, op. cit., p. 227.
65
intenional constitutive n mod esenial concepiei brentaniene

despre intenionalitate, dar care, totui, nu pot fi explicate n
mod tradiional. Primul aspect se refer la statutul fenomenului
fizic, cel de al doilea la accepiunea cu totul special pe care o
angajeaz expresiile relaia cu un coninut i orientarea spre
un obiect la Brentano.
Statutul fenomenului fizic

Am vzut c pentru Brentano contribuia scolastic n
cercetarea problemei intenionalitii este strns legat de
inexistena intenional sau mental a obiectului. n acelai
capitol, atunci cnd discut problema fenomenului fizic,
Brentano afirm c acest fenomen exist numai intenional
i fenomenal. Cele dou cupluri terminologice intenional
sau mental i intenional i fenomenal sintetizeaz dou
concepii fundamental diferite asupra cunoaterii sensibile26,
prezente, ambele, n Psihologia din punct de vedere empiric: pe
de o parte, concepia aristotelico-tomist adoptat implicit de
Brentano ca interpret al lui Aristotel, pe de alt parte, concepia
modern susinut de Brentano explicit nc din prelegerile de
metafizic inute la Universitatea din Wrzburg ncepnd din
1867. Conform gnoseologiei aristotelice, simul nu se neal n
raport cu obiectul propriu lui vzul n raport cu culoarea, auzul
n raport cu sunetul etc., iar cunoaterea const ntr-o separare
a formei sensibile de materia cu care ea este unit n lucru i n
preluarea formei n facultatea de cunoatere27. Este important
de subliniat aici c forma sensibil cunoscut este considerat
26 PsI, pp. 124, 129.
27 n cele ce urmeaz m voi referi exclusiv la forma sensibil, ntruct: 1) ea
reprezint punctul de pornire al procesului de cunoatere la Aristotel; 2)
demonstraia n cazul ei e mai simpl; 3) textul Psihologiei din 1874 ofer
elemente suficiente pentru o demonstraie numai n acest caz.
66
ion tnsescu
ca o imagine fidel a formei existente n lucru, ceea ce presu

pune c procesul de cunoatere a calitilor sensibile nu este
distorsionat de modul n care ajung acestea s fie preluate n
facultile senzitive28. Teza fundamental a acestei perspective
este, aadar, aceea a veridicitii cunoaterii sensibile n raport
cu obiectul ei i cea a existenei reale a formei cunoscute. n
Psihologia din punct de vedre empiric nu mai este valabil nici
unul dintre aceste puncte ntruct coninutul sensibil nu mai
este interpretat aici ca form sensibil n sens tradiional, ci ca
fenomen fizic n sens modern29. Acest fenomen exist numai
intenional i fenomenal, deci numai ca apariie n contiin,
fr s poat fi aduse dovezi convingtoare ale existenei lui
reale. Tot ce putem susine aici este c lumea sensibil, lumea
aa cum ne este dat n senzaii, trimite la o lume a cauzelor
fizice care, prin aciune asupra simurilor, determin apariia
fenomenelor fizice. Ceea ce apare, susine Brentano, nu exist n
realitate, iar ceea ce exist n realitate nu apare aa cum este30.
Prin aceast afirmaie el preia teza lui Locke a fenomenalitii
sau a existenei pentru noi a calitilor secundare i trimite la
cunoscutul experiment al senzaiilor diferite trite de cel care
i introduce ambele mini, una nclzit, alta n stare normal,
n una i aceeai ap31. Or, n aceast perspectiv este clar c nu
mai este valabil nici teza veridicitii cunoaterii sensibile n
raport cu obiectul ei, nici teza existenei reale a calitii sensibile
cunoscute. Singura afirmaie care poate fi argumentat aici este
cea a existenei unor analogii extrem de generale ntre lumea
sensibil i cea a cauzelor fizice: dup cum lumea sensibil este
28 F. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre
vom Nous Poietikos (PsA), 1867, Nachdruck Darmstadt 1967, pp. 80, 187;
pentru o analiz detaliat a acestei probleme cf. studiul meu Obiectiv
i intenional la Brentano. Schia unei noi interpretri, in Principiul
intenionalitii la Franz Brentano, op. cit., pp. 50-59.
29 PsI, pp. 109, 112, 138-140.
30 PsI, p. 28.
31 PsI, p. 13.
67
tridimensional din punct de vedere spaial i unidimensional

din punct de vedere temporal, la fel lumea cauzelor fizice va fi
analog-spaial i analog-temporal ei32. Merit menionat aici
c Brentano a fost att de convins de valabilitatea concepiei
moderne asupra cunoaterii sensibile nct n scrierile trzii
consacrate lui Aristotel va face din acesta un precursor al
concepiei moderne33. n plus, pentru el concepia modern
a calitilor sensibile era legat nc de timpuriu de dizol
varea credinei n conceptul tradiional de substan, ceea ce
fcea necesar intervenia unei fenomenologii a coninutului
reprezentrilor sensibile, o fenomenologie care s studieze
tocmai raporturile i legile de ordonare ale acestor coninuturi,
de pild problema inseparabilitii culorii i a ntinderii.
Orientarea spre un obiect

Am ncercat anterior s expun problema criteriilor deosebirii
dintre fenomenele fizice i psihice ca problem a trsturilor
intrinseci, dup Husserl a trsturilor descriptive, ale actului
psihic. n acest context s-a ridicat ntrebarea dac putem stabili
vreo diferen ntre orientarea spre un obiect i relaia cu un
coninut, pe de o parte, i relaia de coninere sau imanen
intenional, pe de alt parte. Ideea subiacent acestei ntrebri
este c termenul brentanian relaie este ambiguu deoarece
poate fi interpretat att ca relaie de coninere a obiectului n
act, ct i ca orientare spre. Ideea pe care vreau s o propun
aici este c la Brentano cele dou sensuri ale relaiei nici nu se
suprapun, nici nu pot fi suprapuse, ntruct dintre cele trei clase
fundamentale de fenomene psihice reprezentrile, judecile
32 PsI, p. 139.
33 F. Brentano, Aristoteles und seine Weltanschauung (AW), Hamburg,
Felix Meiner, 1977, pp. 32-33.
68
ion tnsescu
i fenomenele emoionale34 numai judecile i fenomenele

emoionale sunt orientate n sens strict spre obiect, pe cnd
reprezentarea doar i conine obiectul: n reprezentare doar
ne apare sau doar ne este dat ceva n contiin35. Ca urmare,
actele suprapuse par a fi singurele care se poziioneaz sau
se orienteaz n raport cu obiectul: n judecat obiectul este
acceptat sau respins, pe cnd n iubire este iubit sau urt. Este
important de subliniat aici c, spre deosebire de Husserl care a
interpretat orientarea spre un obiect ca intenie i a fcut din
aceasta esena generic a tririlor intenionale36, la Brentano
orientarea are o accepiune foarte bine precizat, anume este
orientare sau atitudine tetic sau afectiv vizavi de un coninut
reprezentat37. Aceast orientare admite n mod necesar
contrarii: n judecat obiectul este sau acceptat sau respins, pe
cnd n fenomenele emoionale este sau iubit sau urt. n ceea
ce privete reprezentarea, n volumul al doilea al Psihologiei din
1874, Brentano afirm clar c nu admite difereniere pe latura
actului, ci doar pe ceea a obiectului: ne putem reprezenta un
concept i opusul lui, dar nu ne putem reprezenta pozitiv i
negativ din perspectiva actului unul i acelai obiect38. De pild,
nu ne putem reprezenta n mod pozitiv i negativ culoarea
neagr, dar ne putem reprezenta foarte bine att aceast culoare,
ct i opusul ei, albul. Se observ din acest exemplu c, dintre
toate actele psihice, reprezentrile pun probabil cel mai puin
n eviden dimensiunea psihologic-atitudinal a contiinei.
Acesta este motivul pentru care cred c clasificarea brentanian
a fenomenelor psihice poate fi considerat ca una neunitar,
asimetric cci, spre deosebire de nota imanenei care poate fi
pus n eviden pentru toate clasele de fenomene psihice, cea
34 PsII, pp. 28-37.
35 PsII, p. 114.
36 Hua XIX/I, pp. 356, 381.
37 PsII, pp. 88-90.
38 PsII, pp. 65 i urm.
69
a orientrii spre un obiect este prezent numai n cazul actelor

suprapuse. Ca urmare, orientarea, aa cum este ea gndit de
Brentano, apare numai ca acceptare sau respingere a unui obiect
sau coninut reprezentat. Este vorba aici de o polarizare pozitiv
negativ care survine pe linia actului i care nu are nimic de a
face cu o intenie care i-ar cuta mplinirea ca la Husserl.
Aceste afirmaii au o relevan deosebit n privina
raporturilor dintre tradiional i modern la Brentano deoarece
ele sugereaz c o clasific are unitar a fenomenelor psihice
poate fi ntreprins numai pe linia tradiional a imanenei sau
a inexistenei intenionale, nu ns i pe linia orientrii spre
aa cum este ea neleas de Brentano. Dup Brentano aceast
orientare spre este deja implicat n tinganein-ul aristotelic,
transpus ns de el din contextul gnoseologic al corelaiei dintre
facultatea de cunoatere i obiectul ei, n cel psihologic al teoriei
judecii, n concepia tomist a lui Deus est enun al crui
obiect i se impune cu eviden lui Brentano i n concepia
kantian a fiinei ca poziie, deci n acea concepie n care
este nu e enunat despre ce e doar n minte, ca n disertaie,
ci despre orice obiect cruia i poate fi asociat o percepie
posibil n ansamblul experienei39. Odat cu menionarea lui
Kant, am atins un aspect important al dimensiunii moderne
a Psihologiei din punct de vedere empiric, unul care ne poate
clarifica asupra identitii modernilor despre care pasajul
intenionalitii afirm c ar fi abordat problema relaiei cu
obiectul. Conform volumului doi al Psihologiei sale, Brentano
consider c tentativa sa de a clasifica fenomenele psihice dup
tipul relaiei intenionale este implicat n opera lui Aristotel i
c este de asemenea prezent n epoca modern n clasificarea
kantian tripartit a facultilor n gndire, voin i sentiment
i n scrierile psihologice ale lui Hamilton i Lotze40. Evident,
toi aceti autori au propus alte clase de fenomene psihice dect
39 PsII, pp. 53-55.
40 PsII, pp. 20, 23.
70
ion tnsescu
Brentano, dar, dup Brentano, gndul care i-ar fi condus tacit

este acelai cu gndul pe care i-l vede realizat n opera sa.
n final vreau s punctez pe scurt dou dintre cele mai
importante modificri pe care le-a suferit conceptul de
intenionalitate n trecerea de la Brentano la Husserl. Prin
Husserl se revine de la sensul teoretic, specific scolasticii
culminate, al termenului intenie cel de obiect sau form
sensibil sau inteligibil la sensul latin originar: intenia
ca orientare spre, o orientare care, la Husserl cel puin, i
urmrete mplinirea41. n fundalul acestui termen nu se afl
ns vreo investigaie istoric de genul celei prezentate aici
Husserl a fost puin preocupat de un demers de acest gen ci
conceptul herbartian de interes care tinde spre mplinire42.
n al doilea rnd, coninutul sensibil al senzaiei fenomenul
fizic la Brentano devine la Husserl la fel de real prezent n
contiin ca i fenomenul psihic i la fel de accesibil percepiei
interioare ca i acesta43. Acest coninut sensibil funcioneaz ca
fundament ale unor caractere aperceptive care l sesizeaz ntrun sens sau altul i care vizeaz astfel un anumit obiect44. Acest
obiect, i aici Husserl l urmeaz pe Twardowski, este distins n
mod riguros de coninut. Coninutul sensibil, fenomenul fizic,
nu mai este deci la Husserl obiect spre care este orientat actul
senzaiei. De altfel, pentru Husserl senzaiile nu sunt acte45.
Aceast schimbare a statutului fenomenului fizic din obiect
al unui act el devine oarecum un constituent material al lui
reprezint, probabil, una dintre cele mai semnificative mutaii
n trecerea de la psihologia descriptiv la fenomenologie.
Senzaiile nu vor mai reprezenta pentru Husserl o subclas a
41 Cf. asupra acestei probleme P. Engelhardt, op. cit., p. 466.
42 Cf. K. Hedwig, Vorwort, in F. Brentano, Geschichte der
mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland (GMPh),
Hamburg, Felix Meiner, 1980, pp XX.
43 Hua XIX/II, pp. 768-769.
44 Hua XIX/I, pp. 387-388 i Hua XIX/II, pp. 769-770.
45 Hua XIX/I, pp. 382-383 i Hua XIX/II, p. 774.
71
reprezentrilor pentru c, n genere, ele nu vor mai fi socotite

reprezentri. Strns legat de aceasta, orientarea spre va deveni
intenie a unui act46. Aceast intenie ns nu va fi atitudine, nici
tetic, nici afectiv, fa de un coninut, nu se va mai epuiza n
relaia dintre act i coninutul lui i, n plus, va dobndi n mod
esenial caracter aperceptiv. n mod elocvent pentru aceast
poziie Husserl afirma: Se nelege n acelai timp c ceea ce
n relaie cu obiectul intenional se numete reprezentare sau
intenie perceptiv, imaginativ, reproductiv, rememorativ
sau denominativ a lui se va numi n relaie cu senzaiile care
aparin n mod real actului sesizare, interpretare, apercepie.47
n acest punct Husserl pare s preia structura actului de
la Brentano, s i redenumeasc elementele i s le acorde o
alt funcie: orientarea spre devine la el intenie a unui act
care vizeaz un obiect distinct de coninutul sensibil imanent
al actului. ns ea i realizeaz aceast funcie numai ntruct
funcioneaz simultan ca sesizare, apercepie sau interpretare a
acestui coninut sensibil. Pe scurt, Husserl d la o parte structura
bipolar a actului i pune n locul ei o structur tripolar prin
care devine posibil orientarea actului i spre altceva dect spre
obiecte imanente.
46 Hua XIX/I, pp. 381-382.

47 Hua XIX/I, pp. 399-340.
Intenionalitate i obiecte inexistente

n filosofia lui Meinong
Adrian Ni
Intentionality and non-existent objects in Meinongs philosophy. The text presents the basic ideas of Meinongs theory of
pure object to see the answer of the question concerning the
relation between the intentionality thesis (psychical events are
oriented to something) and Meinongs theory of pure object.
The conclusion is that if Meinong accepts without reserves intentionality thesis, the fact that some objects have no existence
does not follow from the intentionality thesis.
Cu un secol n urm Alexius Meinong scria cu referire

la intenionalitate c ,,nimeni nu poate s nu recunoasc
faptul c evenimentele psihice au acest caracter distinctiv de
a fi ndreptate spre ceva, ceea ce ne sugereaz extrem de
puternic c trebuie s l considerm aspectul caracteristic al
psihologicului ca opus non-psihologicului1. Ne propunem n
acest text s vedem care este relaia dintre intenionalitate (sau
mai precis dintre teza intenionalitii, care, dup Meinong,
s-ar formula n felul urmtor: ,,evenimentele psihice au
drept caracteristic orientarea spre ceva) i teoria obiectelor
nonexistente aa cum a fost susinut de Meinong. nainte ns
de a ataca aceast problem ne propunem, n prima parte a stu
diului, s prezentm dou momente premergtoare ale discuiei
despre intenionalitate, iar apoi, n partea a doua, s schim
principalele articulaii ale teoriei meinongiene a obiectului.
1 A. MEINONG, ber Gegenstandstheorie, n K.R. FISCHER (Hrsg.),
sterreichische Philosophie von Brentano bis Wittgenstein, Wien, WUV
Universitt, 1999, p. 37.
74
adrian ni
I. Exist dou momente premergtoare, la care vom face

o scurt referire, deoarece considerm c este extrem de
important s vedem cadrul n care se desfoar discuiile
din jurul intenionalitii de la sfritul secolului al XIX-lea
i nceputul secolului al XX-lea. Dup cum bine se tie, la
Brentano intenionalitatea joac un rol fundamental n definirea
fenomenelor psihice. Departe de a fi o simpl trstur prin
care putem deosebi un fenomen psihic de un fenomen fizic,
adic una din cele ase trsturi distinctive (i.e. fenomenele
psihice: 1. sunt reprezentri sau se bazeaz pe reprezentri; 2.
sunt nentinse; 3. inexist intenional; 4. sunt obiecte exclusive
ale percepiei interioare; 5. au existen intenional i real;
6. au un pronunat caracter de unitate), intenionalitatea este
trstura fundamental, sau esenial, a fenomenelor psihice.
Aceast trstur fundamental a fenomenelor psihice rezult
de altfel cu destul claritate din textul clasic cu privire la
intenionalitate:
,,Orice fenomen psihic este caracterizat prin ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional sau poate
mental a unui obiect i prin ceea ce noi am numi, dei nu cu
expresii complet clare, relaia cu un coninut, orientarea spre
un obiect (prin care aici nu trebuie neleas o realitate) sau
obiectualitatea imanent. Fiecare obiect psihic conine n sine
ceva ca obiect, dei nu fiecare n acelai mod. n reprezentare
este ceva reprezentat, n judecat este ceva acceptat sau respins, n iubire, iubit, n ur, urt, n dorin este ceva dorit.
Aceast inexisten intenional este caracteristic exclusiv
fenomenelor psihice. Nici un fenomen fizic nu prezint ceva
asemntor. i astfel putem defini fenomenele psihice spunnd c sunt acele fenomene care conin intenional n sine
un obiect.2
2 F. BRENTANO, Psihologia din punct de vedere empiric, trad. de I.
Tnsescu, n I. TNSESCU (ed.), Conceptul de intenionalitate la
Brentano. Origini i interpretri, Bucureti, Paideia, pp. 39-40.
intenionalitate i obiecte inexistente
75
Un al doilea moment premergtor l reprezint introducerea

distinciei dintre coninutul reprezentrii i obiectul
reprezentrii, distincie introdus de ctre un (alt) fost student
de-al lui Brentano, i anume polonezul Kasimir Twardowski. n
lucrarea Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen
(Despre teoria coninutului i obiectului reprezentrii) se arat
c pentru a se descrie o stare mental intenional trebuie s
admitem nu numai un act mental i un coninut mental, dar i
(sau mai ales) un obiect. Obiectul difer de coninut n mai multe
privine, dintre care cele mai importante par s fie urmtoarele
dou. n primul rnd, predicatul ,,exist se aplic obiectului, i
nu coninutului. n acest fel putem spune, de exemplu, ,,Socrate
exist avnd n vedere existena unui individ concret, ce a trit
la Atena, a fost profesorul lui Platon etc. A doua caracteristic
pune n evidena diferena calitativ ce exist ntre obiecte i
coninuturi. De exemplu, obiectul minge are proprietatea de a fi
sferic, n timp ce coninutul prin care ne reprezentm o minge
nu poate fi caracterizat drept sferic3.
II. Problema ce apare, i pe care ncearc Meinong s o
rezolve prin intermediul teoriei obiectului, vizeaz posibilitatea
reprezentrilor fr obiect, adic a acelor reprezentri crora nu
le corespunde nimic n realitate: exist astfel de reprezentri?
Dac exist, cum putem nelege reprezentarea, astfel nct s
nu ajungem la contradicii?
Trebuie subliniat de la bun nceput c Meinong introduce
o distincie la nivelul coninutului reprezentrii. n condiiile
n care filosoful austriac consider c exist patru feluri de
experiene elementare (i anume: reprezentrile, judecile,
sentimentele i dorinele), coninuturile reprezentrii sunt
n primul caz obiectele, n cazul judecilor sunt obiectivrile
(objektiv), n cazul sentimentelor sunt dignitativele (sau
3 K. Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der
Vorstellungen, Viena, Alfred Hoelder, 1894, pp. 30, 43 sqq.
76
adrian ni
valorile: adevrul, binele, frumosul etc.), iar n cazul dorinelor

sunt deziderativele (cum sunt scopurile).
Distincia dintre obiect pe de o parte i obiectivare (objektiv)
pe de alt parte este extrem de important i trebuie subliniat
cu toat puterea: obiectul unei judeci este o obiectivare
(objektiv). Atunci cnd spunem c ,,exist oameni sau c
,,oamenii sunt fiine raionale obiectul judecii nu este nici
cutare om concret, ce exist n lumea noastr, nici totalitatea
oamenilor, ci faptul de a exista oameni sau faptul c oamenii
sunt fiine raionale.
n ceea ce privete nelegerea importantului concept de
objektiv, s plecm totui de la obiecte. Vorbim despre obiect n
raport cu un concept, n sensul c un concept cum este ,,copac
are ca obiect un copac concret, ce exist n lumea noastr spaiotemporal. n momentul n care acest concept este inclus ntr-o
judecat (de exemplu n ,,exist copaci) vorbim de obiectivare
(objektiv), ce apare ca fiind un obiect de ordin mai nalt. La rndul
su, judecata ,,exist copaci poate fi inclus ntr-o judecat
mai cuprinztoare, de nivel superior (cum este, de exemplu,
,,propoziia exist copaci este o propoziie adevrat). Exist
astfel posibilitatea formrii unei serii practic infinite de obiecte
de ordin superior.
Este posibil ca influena lui Frege s fie cea care l face pe
Meinong s adere la aceast prototeorie a tipurilor. Departe de
a nu-l fi neles pe Frege, cum i reproeaz I.M. Bochenski4,
autorul teoriei obiectului pare s fi fost un adept al acestuia.
n lucrarea Despre concept i obiect, Frege caracterizeaz
predicaia modern ca fiind legtura unui concept cu un obiect,
sau mai precis procesul prin care un concept se enun despre
un obiect, cum este cazul cu propoziiile singulare, respectiv un
concept se enun despre un alt concept, cum se ntmpl n
4 I.M. BOCHENSKI, A History of Formal Logic, Notre Dame, University of
Notre Dame Press, 1961, p. 370.
77
cazul propoziiilor existeniale5. O caracterizare a conceptului

i obiectului ar fi urmtoarea: ,,Putem spune n mod lapidar,
lund ,,subiect i ,,predicat n sens lingvistic: conceptul este
semnificaia unui predicat, obiectul este ceva ce nu poate fi
niciodat ntreaga semnificaie a unui predicat, dar poate fi
semnificaia unui subiect. Trebuie observat aici c cuvintele
,,toi, ,,fiecare, ,,nici unul, ,,unii sunt puse naintea termenilor
conceptuali. n propoziiile afirmative i negative universale
sau particulare, noi exprimm relaii ntre concepte i folosim
cuvintele de mai sus pentru a indica tipul special al relaiei.6
Meinong are o interesant i, putem spune, complet
aparte, teorie a fiinei; aceasta se bazeaz pe distincia dintre
a exista i a subzista: existena este atribuit obiectelor spaiotemporale, iar subzistena restului obiectelor. Astfel, oamenii,
copacii, mainile etc. exist, n timp ce antipozii, similaritile,
diferenele etc. subzist7. Principala problem este legat de
statutul ontologic al unor obiecte cum sunt ptratul rotund,
cal naripat sau muntele de aur. Dup Meinong, aceste obiecte
nu sunt existente, deoarece nu se regsesc printre obiectele
din lumea n care trim, dar nu sunt nici subzistente, avnd n
vedere caracterul lor contradictoriu. n acest fel, Meinong este
ndreptit s afirme c nu au fiin8.
Ideea fundamental a lui Meinong este c, dei astfel de
obiecte nu exist i nici nu subzist, adic nu au fiin, nu sunt
lipsite de proprieti. De exemplu, despre muntele de aur se
poate afirma c dei nu exist n realitate este un munte i este de
aur. Dup Meinong nu avem nevoie de altceva pentru a cunoate
o parte din proprietile sale. Explicaia ine de distincia dintre
5 A se vedea A. NI, Existen i predicaie, tez de doctorat, Universitatea
Bucureti, 2003, cap. I.
6 G. FREGE, Despre concept i obiect, n Scrieri logico-filosofice, trad. de
S. Vieru, Bucureti, Editura tiinific, 1977, p. 296.
7 A. MEINONG, op. cit., pp. 41-42.
8 Idem, p. 46.
78
adrian ni
,,a fi (Sein) i ,,a avea proprieti (Sosein). Primul termen este

expresia funciei tetice a gndirii, iar al doilea expresia funciei
sintetice a gndirii9.
Distincia dintre ,,a fi i ,,a avea proprieti este ridicat
la rangul de principiu, numit principiul independenei, primul
dintre cele dou principii fundamentale ale metafizicii lui
Meinong. Formulat ontologic, principiul independenei susine
c natura obiectului (Sosein) este independent de fiina (Sein)
obiectului; cu alte cuvinte un obiect poate avea proprieti fr
a avea fiin. ntr-o formulare semantic, principiul susine c
un enun de forma ,,a este F poate fi adevrat dei enunul ,,a
exist este fals. Este evident acum care este temeiul susinerii
c muntele de aur este de aur, dei acest obiect nu are fiin, sau
al unei susineri dup care exist un numr prim mai mic dect
3, dei un astfel de obiect nu are existen.
Cel de-al doilea principiu al metafizicii meinongiene, ce poate
fi numit principiul indiferenei, aduce lmurirea suplimentar c
ntrebarea cu privire la fiin (sau la nefiin) nu vizeaz obiectul,
ci obiectivarea. ,,Dac opoziia dintre fiin i nefiin este n
mod fundamental o problem a obiectivrii i nu a obiectului,
atunci este n definitiv uor de neles c nici fiina nici nefiina
nu pot s aparin n mod esenial obiectului ca atare. Desigur,
asta nu nseamn c spunem c un obiect nu are parte nici de
fiin nici de nefiin. Nu nseamn s spunem nici c problema
dac obiectul are fiin sau nu este pur accidental naturii unui
obiect.10 Mai degrab, ar trebui spus c obiectul ca atare ,,st
dincolo de fiin i nefiin. ntr-o formulare mai succint,
principiul indiferenei se enun astfel: obiectul este prin natura
sa indiferent (ausserseiend) fa de fiin, dei cel puin una din
cele dou obiectivri ale sale (adic fiina obiectului sau nefiina
obiectului) subzist11.
9 Idem, p, 42.
10 Idem, p. 46.
11 Ibidem.
79
Aceast indiferen de fiin i-a ridicat lui Meinong problema

dac nu cumva Aussersein ar trebui socotit, alturi de existen
i subzisten, un al treilea domeniu al fiinei. Dei formulrile
din lucrrile anterioare anului 1904 las loc pentru asemenea
interpretare, i dei unii comentatori au rspuns pozitiv, credem
c admiterea unui al treilea domeniu al fiinei nu se susine la
Meinong12. Motivul principal ar fi c dificultile admiterii acestui
domeniu ar fi mai mari dect soluiile pe care le poate aduce. n
al doilea rnd, dac ntre existen i subzisten nu mai exist
o relaie de contradicie, atunci principiul independenei devine
superfluu.
III. Avem acum elementele principale pentru a putea aduce
un rspuns problemei pe care am ridicat-o la nceputul studiului:
care este relaia dintre intenionalitate i obiectele nonexistente
(sau, n ali termeni, ntre teza intenionalitii i teoria
obiectului)? Relaia pe care o vizm este relaia de ntemeiere,
ntruct n literatura secundar din ultimii ani13 se vehiculeaz
ideea c teoria lui Brentano, i n special teza intenionalitii, a
stat la baza teoriei obiectului. Cu alte cuvinte, ntr-o formulare
12 O poziie asemntoare susine R. GROSSMANN n studiul Meinongs
Doctrine of the Aussersein of the Pure Object, n Nous, 8 (1974), pp. 6782, aici p. 67.
13 A se vedea de exemplu K. PERSZZK, Nonexistent objects: Meinong and
Contemporary Philosophy, Dordrecht, Kluwer, 1993, p. 183. Alte detalii
ale teoriei meinongiene a obiectului se gsesc n D. F. LINDENFELD,
Transformations of Positivism. Alexius Meinong and European Thought,
Los Angeles, University of California Press, 1980; R. GROSSMANN,
Meinongs Doctrine of the Aussersein of the Pure Object, art. cit.; R.
GROSSMANN, Meinong, London, Routledge, 1974; D. JACQUETTE,
Meinongian Logic: The semantics of existence and nonexistence, Berlin,
Walter de Gruyter, 1996; D. JACQUETTE, Confessions of a Meinongian
Logician, n Grazer Philosophische Studien, 58-59, 2000; K. LAMBERT,
Meinong and the Principle of Independence: its Place in Meinongs Theory
of Objects and its Significance in Contemporary Philosophical Logic,
Cambridge, Cambridge University Press, 1983 etc.
80
adrian ni
logico-filosofic, teoria ,,obiectului pur (folosim aceast expresie

pentru a respecta cerina formulat de principiul indiferenei)
ar fi consecina logic a tezei intenionalitii. Rspunsul pe
care vreau s l apr este c dei Meinong este profund angajat
fa de filosofia lui Brentano i fa de teza intenionalitii, dei
admite fr rezerve aceast tez14, ideea c unele obiecte nu au
existen nu rezult din teza intenionalitii.
S examinm argumentul ce are ca premis ideea c
fenomenele psihice au ca trstur definitorie intenionalitatea
(sau mai concret c fenomenele psihice au ca trstur definitorie
orientarea spre ceva. Se pare c Meinong a considerat c sensul
principal al intenionalitii este orientarea, nu inexistena
intenional. Acest aspect este ns prea puin important n
contextul de fa.) Din aceast premis, dac argumentul este
corect, ar trebui s rezulte concluzia: unele fenomene psihice au
ca obiect ceva ce nu exist n realitate (s notm aceast form a
argumentului cu A1).
Chiar din felul cum este formulat concluzia se observ uor
c nu este o tez acceptabil pentru Meinong: obiectul nu poate
fi existent sau nonexistent, ntruct existena ine de obiectivare
(objektiv), nu de obiect. Obiectul este dincolo de fiin sau
nefiin. Va trebui deci s introducem principiul indiferenei
printre premise i s reformulm argumentul. Vom obine astfel
(A2):
1. Fenomenele psihice au ca trstur definitorie orientarea
spre obiect;
2. Obiectul este indiferent fa de fiin sau nefiin;
3. Deci, exist obiecte despre care este adevrat c nu exist.
14 Un alt loc n care se afirm adeziunea lui Meinong fa de teza
intenionalitii este urmtorul: ,,este esenial pentru orice fenomen psihic
s aib un obiect. Pentru c este nendoielnic c nu putem avea o idee fr
a avea o idee a ceva, i tot la fel, nu putem judeca fr o judecat despre
ceva. (A. MEINONG, On objects of Higher Order, n M.L. Schubert
KALSI, A. Meinong. On objects of Higher Order and Husserls phenomeno
logy, Hague, Nijhoff, 1978, p. 141).
81
Se vede ns c nici aceast form de argument nu susine

concluzia. Explicaia ar fi c n condiiile n care obiectul este
indiferent fa de fiin i nefiin, nimic nu garanteaz existena
proprietilor acestui obiect (proprieti ntre care se poate afla
i existena). Un adept al unui realism robust ar putea astfel
obiecta c un obiect ce nu se afl nicieri nu are nici un fel de
proprieti: muntele de aur nu are proprieti pentru c s-ar
nclca principiul logic al noncontradiciei.
Va trebui prin urmare s includem i principiul independenei
printre premise i s reformulm argumentul. Vom obine (A3):
1. Fenomenele psihice au ca trstur definitorie orientarea
spre obiect;
2. Obiectul este indiferent fa de fiin sau nefiin;
3. Obiectul poate avea proprieti fr s aib fiin;
4. Deci, exist obiecte despre care este adevrat c nu exist.
Se observ din A3 c susinerea fundamental a teoriei
obiectului, dup care exist obiecte despre care este adevrat c
nu exist, dei este formulat n strns dependen de teoria
intenionalitii formulat de Brentano, nu se deduce n mod
exact, i fr rest, din aceasta. Este nevoie s se ia n calcul alte
elemente ale teoriei meinongiene a obiectului pentru a se putea
susine concluzia argumentului.
Departe de a reprezenta o consecin a tezei intenionalitii,
susinerea, aparent paradoxal, a lui Meinong cu privire
la existena obiectului pur este ns situat pe aceeai
linie de gndire cu Brentano, reprezentnd o continuare a
preocuprilor fenomenologice i o aprofundare a unor aspecte
ale fenomenologiei15. n acelai timp ns, dac se vor accentua
diferenele, liniile de separare, se poate uor constata c teoria
lui Meinong continu preocuprile pentru filosofia limbajului
i pentru pozitivism ale unui alt curent de gndire, i anume
15 Dup cum rezult din studiul lui D. JACQUETTE, Meinong on the
phenomenology of Assumption, n Studia Phaenomenologica, III (2003),
nr. 1-2, pp. 155-177.
82
adrian ni
filosofia analitic. Cu bune temeiuri se poate susine c Meinong

este unul din reprezentanii cei mai importani ai confluenei
celor dou orientri filosofice europene i care poate ilustra cel
mai bine posibilitatea dialogului dintre acestea.
Intuiie eidetic
versus reducie arhitectonic
Virgil CIOMO
Eidetic intuition versus architectonical reduction. In this
article, the author discusses two major concepts of the contemporary phenomenology: the eidetic intuition and the architectonical reduction, choosing to refer the problematic of
intentionality to these fundamental problems, by interroga
ting first the position of Kant and Hegel, and then the position
of Edmund Husserl, Eugen Fink and Marc Richir.
1. Kant: posibilitatea unei eidetici transcendentale

Ideea unei teorii generale a intelectului uman l-a condus
pe Kant nu numai la crearea unei noi logici, transcendentale, ci
i la marea sa descoperire, anunat n cunotin de cauz i
fr fals modestie nc din prima prefa a Criticii raiunii
pure: Nu cunosc cercetri mai importante pentru studierea
temeinic a facultii pe care o numim intelect i totodat pentru
determinarea regulilor i limitelor folosirii lui ca cele efectuate
de mine n capitolul al doilea al Analiticii transcendentale, sub
titlul Deducia conceptelor intelectuale pure; ele m-au costat i
cea mai mare trud, dar, cum sper, nu nerspltit1. Proiectul
critic al acestei veritabile eidetici sui generis se nscria, astfel,
ntr-o tradiie perfect modern (ce urca pn la Descartes i chiar
dincolo de el), fundamentat pe cteva principii absolut sigure
(clare i distincte), adic n mod analog cu modul de ntemeiere
al noilor tiine ale epoci, n curs de matematizare. Necesitatea
i universalitatea unei atari eidetici decurgeau, cum se vede, din
1 I. Kant, Critica raiunii pure, trad. N. Bagdasar i E. Moisuc, Ed. IRI, Bucureti, 1994, p. 25.
84
virgil ciomo
chiar presupoziiile unei deducii transcendentale a categoriilor

intelectului. E ceea ce Kant ncearc s demonstreze n analitica
transcendental a conceptelor2: el deduce orice legtur (i.e.
unitate) categorial determinat, proprie intelectului, dintr-o
anume legtur nc mai general, proprie contiinei de
sine. Altfel spus, orice cunotin inteligibil, dar i sensibil
(de vreme ce orice obiect cade sub un concept) e dedus
dintr-un unic principiu contiina de sine pur, desemnat
adesea i prin sintagma apercepie transcendental. Avem prin
urmare aici, clar prefigurat, ideea unei anume intenionaliti
(la fel de sui generis ca i eidetica ei subaltern) definit ca un
fel de raport ntre cogito contiina de sine i cogitata
categoriile sale (i.e. conceptele sale pure). Prin instituirea
distanei i, n acelai timp, simultaneitii dintre contiina
de sine pur definit ca singur principiu transcendental
(de unde i caracterul ei originar) i propriile sale acte de
cunoatere oarecum derivate (dar, nc o dat, simultane,
din punct de vedere intenional, cu contiina nsi) , Kant
nu fcea altceva dect s fructifice ad hoc printr-o resem
nificare (mai degrab implicit, ce-i drept) facultatea central
a reflexiei transcendentale (pivot al ntregului eafodaj criticist)
la fel de pur i transcendental , i anume, n calitatea ei
de moned de liber schimb ntre subiectul cunosctor, pe de-o
parte martor dezinteresat, pentru c pur, al activiti sale
de cunoatere , i propriile sale faculti cognitive, pe de alt
parte: sensibilitatea, intelectul i imaginaia.
Aceast viziune n acelai timp logic i transcendental,
necesar i universal asupra eideticii avea s fie preluat i,
mai ales, amplificat de idealismul clasic german. ntre altele, ea
va inspira i proiectul hegelian al desfurrii dialectice a unei
tiine absolute a logicii noua mathesis universalis , ale crei
premise i dezvoltri speculative vor deveni att de generale
nct au putut prea... anonime i, n consecin, independente
2 Cf. ibidem, pp. 103 i urm.
intuiie eidetic versus reducie arhitectonic
85
practic de nsui spiritul uman, redus la rolul unui simplu vehicul

al unei gndiri care se gndete pe sine3... Cu toate astea, rolul
fundamental al mai sus pomenitei deducii transcendentale i,
deci, al subiectului (fie el doar unul cunosctor) n reconstrucia
a ceea ce am putea numi a fi o eidetic speculativ (sau,
dac preferm, absolut) e subliniat de Hegel n chiar
debutul Logicii subiective, prilej pentru autor de a omagia
sincer pe printele criticismului precum i celebra sa deducie
transcendental. Doar c, de ast dat, confuzia remarcat,
n treact, i de Kant ntre unitatea pur a contiinei de
sine i categoria (la fel de pur) a unitii (care aparine, ns,
intelectului, fiind, de aceea, o unitate determinat) era, pentru a
spune astfel, depit i conservat. Contiina de sine nceta,
astfel, s mai fie analizat dintr-o perspectiv strict intelectual
(dac nu chiar intelectualist). Hegel ne avertizeaz, mai nti,
c, n ciuda unor formulri kantiene nu prea fericite, contiina
de sine nu nsoete cumva din afar categoriile aa cum un
lucru nsoete proprietile sale4. Cu alte cuvinte, contiina nu
este proprietara conceptelor (i.e. i pentru a spune astfel: a...
proprietilor) sale, fie ele ct de pure. Exist, ntotdeauna,
o anume coinciden ntre actul comprehensiunii intelectuale
i acela al aprehensiunii pure cci nu putem cunoate fr
a fi, simultan, contieni de noi nine (chiar dac nu e deloc
clar, cel puin n Critica raiunii pure, dac putem fi contieni
fr s cunoatem). nc de la nceputurile ei, aadar, eidetica
transcendental reuea deja s pun n eviden caracterul pur
intenional al contiinei, fr s fi ajuns, ns (n cazul lui Kant
cel puin), la problematizarea unui alt tip de intenionalitate,
ne-intelectual de ast dat, o intenionalitate liber adic de
3 O asemenea viziune strict anonim ar fi putut ridica problema unei
deducii transcendentale a nsi acestei gndiri care se gndete pe sine...
4 G.W.F Hegel, tiina logicii, trad. D.D. Roca, Ed. Academiei RSR, Bucureti, 1966, pp. 580-581.
86
virgil ciomo
actul propriu (dar subaltern al) oricrei cunoateri determinate5.

Pentru ca o asemenea schimbare s fie mplinit, era necesar
o ntreag metamorfoz a ntrebrii privitoare la fiina uman,
una care s presupun saltul de la problematica (deja clasic)
a cunoaterii subiective la aceea (novatoare) a recunoaterii
inter-subiective. E ceea ce Hegel nsui va ncerca s dezvolte
ncepnd mai ales cu capitolele III i IV ale Fenomenologiei
Spiritului (adevrate replici, implicite, la adresa analiticii transcendentale din Critica raiunii pure).
2. Hegel: realitatea unei eidetici speculative
Hegel asum, apoi, observaia (capital) conform creia
facticitatea (i.e. efectivitatea sau chiar fenomenalitatea
proprie) contiinei pure trebuie s difere n mod clar de cea
a conceptelor. E, de altfel, condiia minimal a diferenierii
ntre origine contiina de sine i efectele sale (intelectuale)
categoriile. n fapt (i mai precis), caracterul universal (i.e
general) al conceptelor pure nu coincide cu acela aparent la fel
de universal al contiinei pure. Ceea ce Kant lsa, totui
(i destul de adesea), s se neleag: contiina reprezenta,
pentru el (ntr-un context mai degrab epistemo-logic, n
care poate fi interpretat, uneori, i prima sa Critic), efectul
firesc (mai mult sau mai puin logic) al unui proces de gene
ralizare (n ordinea cresctoare a unitilor de cunoatere),
i anume, n calitatea ei de unitate a tuturor unitilor. Chiar
dac, n concluziile sale finale la estetica transcendental, Kant
insist, ce-i drept, asupra discontinuitii de principiu dintre
5 Dei Hegel nu vorbete, n mod explicit, de un schematism propriu caracterului nedeterminat al contiinei de sine (asta i pentru c el creeaz
un alt limbaj, diferit de cel folosit de Kant), trecerea (n Fenomenologia
Spiritului, n capitolele IV i V, de pild) de la problematica tipic kantian
a cunoaterii la cea (nou) a re-cunoaterii presupune deja un asemenea
schematism nedeterminat.
87
sensibilitate i intelect conceptul nu este o percepie mai clar

i nici percepia un concept mai confuz6 e, totui, destul de
dificil s gsim suficiente argumente n favoarea unei asemenea
discontinuiti (de principiu) ntre intelect i contiina de
sine. De altfel, deducia conceptelor pure ale intelectului
(i, prin urmare, i principiul ei: apercepia pur) face parte
integrant din logica transcendental, ceea ce pare (nc o
dat) s confere contiinei pure acelai statut epistemo-logic,
mai sus pomenit. Dimpotriv, pentru Hegel, judecata tuturor
judecilor (n logica formal) ca i conceptul tuturor concep
telor (n logica transcendental) nu constituie o judecat sau un
concept oarecare i nici mcar o unitate sintetic, fie ea cea mai
general. Reduplicaia judecii i a conceptului o judecat
i un concept (tocmai din acest motiv) secunde (i.e. cele care
definesc, de fapt, dup Hegel i prin reduplicare apercepia
pur ca o veritabil fiin n fapt7) presupun o veritabil
rsturnare eine Verkehrung8 a caracterului universal (i.e.
pur abstract) al conceptelor, o anume trecere i, ca atare,
o petrecere (i.e. depire, n sensul, deja tiut, presupus de
celebra Aufhebung) de la caracterul substanial al categoriilor
(moment filosofic mplinit deja prin Spinoza) la caracterul
(de ast dat) unic (i.e. efectiv concret) al contiinei de sine
(anticipat deja, nu i dezvoltat, ns, prin Kant). Din acest punct
de vedere, diferena, capital totui, dintre perspectiva kantian
i cea hegelian asupra deduciei transcendentale a conceptelor
pure ale intelectului revine la diferena logic, dar, mai
ales, ontologic dintre o unitate precum cea a categoriilor
6 Critica raiunii pure, pp. 88-89.
7 Rolul reduplicrii gndirii, ca gndire a gndirii, a scpat majoritii exegeilor lui Descartes, care n-au reinut ntotdeauna c celebrul cogito se
refer, de fapt, la o gndire secund, trecut deja prin proba de foc a
ndoielii hiperbolice i, deci, a negaiei.
8 Termenul apare deja n capitolul III al Fenomenologiei Spiritului, pp. 8889 din editio princeps (care corespund pp. 98-99 din traducerea romneasc a lui Virgil Bogdan, Ed. IRI, Bucureti, 2000).
88
virgil ciomo
intelectului i o unicitate precum cea a contiinei de sine

(care nu se confund, ns, cu nici o singularitate empiric).
Dac apercepia transcendental e (datorit reduplicrii) un
fel de concept secund, aceasta n-o mpiedic s fie, n mod autentic, singular (dei ne empiric)... Caracterul concret (n sensul prim al termenului) propriu intuiiei, negat pentru prima oar
prin intelect (loc, dup Hegel, al suprasensibilului), se rentoarce,
astfel, sub forma unui concret secund, i anume, ca negare a
negaiei i, deci, ca afirmare secund a contiinei de sine. De
aceea, de vreme ce constituirea suprasensibilului are loc prin refularea n sine a forei intelectului9 n faa rezistenei singulare
a lucrului (n sine) urmeaz c instituirea contiinei de sine (ca
negare a negaiei) revine, pentru a spune astfel, la o adevrat
ntoarcere a refulatului. Ceea ce face ca, din nou, universalul
tuturor universalelor s nu mai fie o universalitate ci o unicitate10.
E i motivul pentru care contiina de sine (versiunea hegelian
a apercepiei transcendentale) e definit n tiina logicii ca un
universal concret sau, altfel spus, ca un fel de transcenden
imanent11. Or, dac aceast contiin secund (dei concret) reprezint efectul unei duble negri (al crei rezultat se vdete a fi, practic, identic cu acela al unei reducii), universalul
nu mai constituie, nici el, un simplu n sine ci exist, de ast
dat, n mod efectiv, adic (i n termenii lui Hegel) n i pentru sine, n calitate de contiin de sine factice. La rndul ei,
apercepia transcendental nu mai constituie, nici ea, o simpl
posibilitate (fie ea transcendental), suspendat n neantul unei
perpetue inactualiti12. Ea este n mod efectiv real pentru
9 Cf. Fenomenologia Spiritului, pp. 84-85.
10 Ca, de altfel, i n cazul fiinei la Aristotel, care nu mai e o categorie fie
ea cea mai general. Cci, ntr-adevr, nu exist dou fiine ci doar una
singur.
11 tiina logicii, pp. 579-580.
12 Dac a fi transcendental nseamn a fi (doar) posibil, nseamn c deducia transcendental i principiul ei, contiina de sine (care suntem noi
89
c realitatea nsi implic, pentru Hegel, concretul, fie acesta

concretul unui universal, revelndu-se, n cele din urm, ca un
fel de inactualitate... actual, singura n msur s perdureze,
i anume, prin contrast cu actualitatea intuiiei, pur instantanee. (S nu uitm c realitatea constituie n tiina logicii sinteza
dialectic a actualitii i a posibilitii13.) Ceea ce nseamn c,
o contiin pur (care perdureaz) este o contiin a timpului pur. Nu e vorba aici, precizeaz Hegel, de a situa contiina
n timp. Contiina de sine este, de fapt (dar mai ales ca fapt),
timpul nsui (cel pur): Nu noi cei care facem consideraia
distingem astfel eul n momentele sale opuse, ci, n virtutea singularitii lui, universal n sine, aadar, distins de sine nsi,
eul nsui e aceast distingere-a-sa-de-sine14. Autorul Fenomenologiei Spiritului era perfect contient o asemenea neateptat
(poate) identitate, pe care ine s-o evoce n contextul, vizionar, al
unei multimilenare, pentru c decisive, filiaii parmenidiene15. n
consecin, cu mult naintea lui Heidegger (avertizat de aceast
anterioritate), Hegel demonstrase, deja, cum c fiina nseamn timp, mai precis, timpul pur al conceptului secund i, n
consecin, al contiinei de sine. Se mplinea, astfel, graie lui
Hegel dar i ca rod al contribuiilor precedente, eseniale, ale
lui Descartes i Kant , miracolul n acelai timp logic i ontologic anunat n Evanghelii (exprimat sub forma limitat nc
a reprezentrii)16: universalul (transcendentul) exist (de fapt:
nine), nu exist n mod real (actual) ci sunt doar nite simple posibiliti.
13 tiina logicii, capitolul Realitatea.
14 G.W.F. Hegel, Filosofia Spiritului, trad. Constantin Floru, Ed. Academiei RSR,
1966, p. 203.
15 Fenomenologia Spiritului, pp. 463-464.
16 Pentru Hegel, coincidena dintre coborrea Spiritului n imanent i urcarea contiinei n transcendent se consum abia n momentul ntruprii Hristos-ului, i anume, ca eveniment al advenirii contiinei de sine la
realitatea Spiritului, n calitatea lui de fundament al contiinei de sine
nsi. Cf Fenomenologia Spiritului, de exemplu, capitolul despre Religia
revelat.
90
virgil ciomo
se reveleaz) de o manier singular (imanent). De altfel, tensiunea fondatoare dintre limbaj logos, cuvnt i trup (tema
central a cretinismului) apare ca motor al dialecticii nc din
primul capitol al Fenomenologiei Spiritului, dedicat certitudinii
sensibile. Diferena dintre Kant, pe de-o parte, i Hegel, Husserl
i Heidegger fenomenologi mplinii din acest punct (teologic)
de vedere , pe de alta, revine la aceea dintre simpla manifestare
(prin simpl mijlocire) a transcendentului n imanent proprie oricrei epifanii, de altfel (i, n consecin, oricrei religii
demn de acest nume) i, respectiv, revelaia paradoxal, ce-i
drept (pentru c sintez a contrariilor) a transcendentului ca
imanent sau, mai precis, ca mijlocire devenit, n mod la fel de
paradoxal, nemijlocit17... Ceea ce explic i asumarea de ctre
cei din urm trei fenomenologi a caracterului autentic, pentru c
real, al sintagmei kantiene (prohibite n Critica raiunii pure) a
experienei transcendentale18. Eternitatea transcendentului
i gsea, n sfrit, n i prin concept cel secund, mai precis,
identic (prin reduplicare) cu contiina de sine propria sa temporalizare19.
3. napoi la Kant: experiena transcendental n chestiune

Eforturile lui Kant de a fundamenta din punct de vedere
strict tiinific metafizica nu s-au pierdut, aadar. Deducia ei17 Ibidem.
18 Cum se tie, Kant a respins posibilitatea unei experiene categoriale directe, ceea ce a provocat, teoretic, nu numai posteritatea idealismului clasic
german ci i pe aceea a filosofiei transcendentale contemporane, care, prin
Husserl, avea s dezvolte aceast problematic prin studiile consacrate intuiiei categoriale.
19 Trebuie, totui, remarcat faptul c statutul privilegiat al intuiiei timpului
(n raport cu cea a spaiul) i legtura ei direct cu apercepia pur auto
afectarea de sine a contiinei revine n cele din urm la auto afectarea de
sine a timpului sunt teme explicit asumate n Critica raiunii pure.
91
deticii transcendentale i.e. a tabloului universal al categoriilor

pure ale intelectului ca i principiul ei fundamental i.e.
contiina de sine i caracterul ei unic, ireductibil devin, astfel, principalele puncte de sprijin pentru orice filosofie transcen
dental viitoare. Filosofia speculativ, ca i cea fenomenologic, de altfel, preau s corecteze i s dezvolte proiectul kantian
al unei metafizici definite drept tiin riguroas. i totui,
dac vom relua cu atenie textul primei Critici, n spe cel al logicii transcendentale, vom remarca foarte rapid c autorul pune
civa importani bemoli la ceea ce nelege el prin universalitatea i necesitatea deduciei conceptelor pure ale intelectului.
ntr-adevr, Kant ne avertizeze ntr-un spirit lucid care n-are
nimic de-a face cu proiectele unor sisteme filosofice (logic i ontologic) absolute c nu e vorba, n analitica transcendental
a conceptelor, de o deducie propriu-zis (n sensul logico-matematic al termenului) ci de un simplu quid juris care trebuie s
corespund preteniei unui quid facti: Cnd vorbesc despre
drepturi i uzurpri, jurisconsulii disting, ntr-un litigiu, chestiunea de drept (quid juris) de chestiunea de fapt (quid facti) i,
cernd de la amndou dovad, ei numesc dovada nti pe aceea
care trebuie s expun dreptul sau chiar legitimitatea preteniei, deducia20. Dac am lua aceste remarci (adesea ignorate!) n
sensul lor strict literal (care, cum se vede, e mai degrab juridic
i, implicit, moral dect pur cognitiv), atunci ar urma c celebra
deducie transcendental a lui Kant i gsete fundamentul ultim nu att n prima ct mai degrab n cea de-a doua Critic,
dedicat raiunii practice... n realitate, mai sus pomenitul quid
facti propriu analiticii transcendentale a conceptelor se ntemeiaz pe o alt deducie, metafizic menit s serveasc
drept fir conductor sau pasaj la deducia transcendental
propriu-zis , pentru c, n cele din urm, celor dousprezece
concepte pure ale intelectului le corespund cele dousprezece
judeci, i anume, aa cum au fost ele cunoscute i clasificate
20 Critica raiunii pure, pp. 118-119.
92
virgil ciomo
(mai mult sau mai puin empiric i nc din vechime) n logica

formal...
Dar ceea ce ni se pare a fi mai important (i.e decisiv) n
aceast analitic transcendental, menit s ntemeieze n mod
universal i necesar ntreaga cunoatere uman, e remarca (cu
totul neateptat, poate, pentru unii, cel puin pentru acei dintre
interprei care nclin n favoarea unui context fundaionist),
dup care raportul dintre cele dou deducii cea metafizic,
respectiv, cea transcendental va rmne pentru totdeauna
unul... nedeterminat: Dar despre particularitatea intelectului
nostru de a nu nfptui unitatea apercepiei a priori dect cu
ajutorul categoriilor i numai n acest mod i n acest numr al
lor, nu se poate indica nici o raiune, tot astfel cum nu se poate
spune de ce avem tocmai aceste funcii ale judecii i nu altele
sau de ce timpul i spaiul sunt singurele forme ale intuiiei
noastre posibile21. Pe scurt, nici o deducie fie ea metafizi
c sau transcendental nu va putea garanta (n sensul
tare al termenului) universalitatea i necesitatea tabloului
categoriilor intelectului pentru c nu vom ti niciodat iar
aceast ignoran exclude orice micare asimptotic dac el
este complet sau mai ru nc dac este unicul... Ceea ce ar
fi trebuit s nsemne pentru Kant nsui, dar mai ales pentru
foarte muli dintre comentatorii lui (n spe, pentru cei care
au fost sau rmn de orientare epistemo-logic) c posibilul
transcendental depete, n principiu, orice posibil de ordin
formal22.
Drepturile i (mai ales) uzurprile ating, prin urmare, nu
numai deja pomenitul quid facti fie el metafizic , ele afecteaz (n egal msur) i pe quid juris fie el transcendental
(n fapt doar formal) , ceea ce ridic un foarte serios i amenintor semn de ntrebare privitor att la caracterul universal
21 Ibidem, p. 140.
22 Despre diferena dintre aceste dou tipuri de posibilitate vorbise deja Aristotel, n tratatul su Despre suflet.
93
i necesar al eideticii transcendentale kantiene (abia nscnde)

ct i asupra naturii auto suficiente nu mai puin universale
i necesare a contiinei de sine pure (i a specialei sale
temporalitii, pe care o instituie sub forma propriei sale afectrii), n calitatea ei de principiu fondator. Or, dac centralitatea
transcendental a contiinei de sine este pus, astfel, n chestiune n fond, subliniaz n repetate rnduri Kant, nu ne cunoatem aa cum suntem n noi nine ci doar n msura n
care (ne) aprem (nou nine)23 , urmeaz c, la rndul lor,
i actele intenionale, al cror temei prea s rezide tocmai n
aceast contiin de sine pur (care nu e, totui, auto transparent), trebuie s-i gseasc adevrata origine undeva nc
mai adnc, i anume, dincolo de orice temei eidetic abordabil
ntr-o analitic transcendental definit (i chiar ntr-o analitic existenial). Cum se vede, termenii iniiali (kantieni i
nu numai!) ai apariiei i afinrii problematicii intenionalitii
contiina de sine pur (dimpreun cu temporalitatea ei, la
fel de pur i, mai ales, continu, omogen) ca i propriile sale
acte de cunoatere i-au pierdut, aici, orice relevan universal i necesar, singura, de altfel, prin care ar fi putut ei
dobndi un statut fenomenologic autentic propriu unei tiine
riguroase. Dar, atunci, care ar putea fi pasajul cel mai apropriat
dintre dreptul prim cel metafizic propriu-zis i dreptul
secund cel transcendental n deducia categoriilor?
Este, oare, transcendentalul (ireductibil, cum se vede, la
formal i la o contiin de sine pur, deja constituit) uzurpat
mereu de metafizic? Este, oare (n acest caz), firul conductor
al celebrei deducii (transcendentale) unul continuu (n mod
strict), aa cum apare el (aproape invariabil) i n fenomenologia
husserlian? Care ar fi (atunci) pasajul (prin reducie) la fel de
apropriat de la contiina empiric mereu determinat la
cea pur niciodat determinat (dar factice) dac, prin
23 n caz contrar, ne avertizeaz Kant, vom cdea ntr-un paralogism de felul
celui de care n-a reuit s scape nici mcar Descartes.
94
virgil ciomo
analogie, caracterul universal i continuu al subiectului uman

precum i al temporalitii sale apropriate (care revine, i el,
la un flux temporal eminamente continuu, omogen) e pus sub
semnul ntrebrii? Oricum ar fi (i aa cum avea s remarce i
Husserl nsui24), nu vom putea niciodat scpa de capcanele
solipsismului (sau, n versiune kantian, de spectrul idealismului
subiectiv) dac vom rmne cantonai ntr-o contiin de sine
unic (i, n consecin, ntr-o temporalitate strict continu,
redus la un prezent asignabil, n mod invariabil, unuia i
aceluiai subiect omogen). Putem, oare, reduce reducia nsi
(pentru a spune astfel) la statutul unei operaii strict intrasubiective (cum crede, adesea, i Husserl25) sau, dimpotriv,
va trebui s-i conferim mai degrab o semnificaie transsubiectiv i, la limit, inter-subiectiv (de nu chiar spiritual,
n sensul hegelian al termenului)? Dar atunci mai putem noi
avea iniiativa (fie ea strict analitic-transcendental a) unei
asemenea intenionaliti, deja reduse (din punctul de vedere
al subiectului transcendental), de vreme ce caracterul asignabil
al mai sus pomenitei prezene trebuie, la rndul lui, redus? i
ce anume ar putea fi, atunci (din punct de vedere fenomeno
logic), o altfel de prezen (trans- sau inter-subiectiv) fr
nici un prezent (subiectiv) asignabil? Iat tot attea ntrebri
(de neocolit, credem noi) pe care relativizarea (de ctre autorul
nsui a) eideticii transcendentale sui generis implicate n Critica
raiunii pure le ridic n faa oricrei cercetri fenomenologice
post-metafizice.
24 Cf a V-a meditaie cartezian.

25 E tocmai ceea ce i reproeaz Fink lui Husserl, i anume, n A VI-a Meditaie cartezian (cf. VI Cartesianische Meditation, Ed. Kluwer, Dordrecht,
1988).
95
. Husserl: diferenierea arhitectonic a apercepiei

4
transcendentale
Nu e, aadar, deloc ntmpltor c idealismul clasic german
a fost precedat de kantianism i succedat de... neokantianism.
Autorul Criticii raiunii pure formulase de fapt, simultan, att
ideea unei posibile metafiz ici, definite ca tiin riguroas,
ct i limitele oricrui asemenea (prea ambiios, totui)
proiect, imposibil de susinut cu suficiente argumente fie ele
tiinifice n lipsa unei experiene transcendentale propriuzise. De aceea, credem c teza pe care o expune Heidegger
n Kant i problema metafizicii, dup care problematica
transcendentalului (i, implicit, a originii, fie ea definit ca o
pur condiie de posibilitate) e ininteligibil n absena unui
orizont tematic mai larg, menit s-o conecteze cu cea, nc mai
originar, a transcendenei, rmne de nedepit. Prin analogie
cu aceast dubl poziionare (destul de paradoxal la prima
vedere) a lui Kant, primei faze de manie metafizic epoc a
marilor sisteme filosofice (precum cele ale lui Fichte, Schelling
i Hegel, mai ales) i urmeaz, destul de curnd, o a doua, cea
a depresiei anti-metafizice epoc a deconstruciei oricrei
voine de sistem filosofic (operat, mai ales, prin Schopenhauer,
Kierkegaard i Nietzsche). Din acest punct de vedere, Husserl
ntemeietorul de fapt i de drept al teoriei filosofice a intenio
nalitii pare s aib o poziie oarecum intermediar: el nu
renun la proiectul unei filosofii de esen fenomenologic
definit drept tiin riguroas, dar nici nu reduce eidetica
transcendental (i, n consecin, intenionalitatea ei
subiacent) la o tiin a sensului gata constituit, sedimentat
(n logica formal, de pild), propunnd, n ocuren, o foarte
elaborat i complicat metod a variaiilor eidetice (care
graviteaz, nc, n jurul unui invariant noetic intangibil, care va
fascina pe fenomenologi mult vreme, pn la Fink i MerleauPonty) precum i o serie, la fel de elaborat i complicat, de
96
virgil ciomo
modificri survenite ntre multiplele registre arhitectonice la

care funcioneaz contiina pur (i, implicit, diferitele sale
experiene temporale, apropriate).
Astfel, departe de a prelua, ca atare, versiunea kantian
a deduciei transcendentale, n virtutea creia contiina de
sine pur rmne, practic, invariabil, indiferent de natura facultii de cunoatere pe care o refer n mod intenional
(prin intermediul mai sus pomenitei reflexii transcendentale),
Husserl descoper, n fapt, viaa de o mare bogie i comple
xitate a acestei din urm contiine unice, dar deloc pure
(i.e. simple) i, mai ales, diferitele i insuficient studiatele sale
modificri arhitectonice, care moduleaz, n tot attea feluri,
statutul presupus, la rndu-i, a fi simplu al apercepiei
transcendentale. Exist, desigur, nainte de toate o apercepie
a percepiei, dar mai exist i apercepii ale imaginii, amintirii,
limbajului, comprehensiunii etc. Toate aceste acte ale contiinei pure nu numai c difer ntre ele dup tipul lor propriu
de sintez temporal (ne mai vorbind de serioasele complicaii fenomenologice ce decurg din multiplicarea sedimentelor i,
ca atare, a straturilor lor temporale26), dar conduc, mai ales, la
ipoteza imposibil de formulat i, prin urmare, de examinat
n limitele criticismului clasic dup care apercepia pur
nici n-ar putea fi, de fapt, tematizabil n calitatea ei transcen
dental n lipsa unor atari discontinuitii arhitectonice (i a
reduciilor care le sunt, de fiecare dat, proprii27). ntr-adevr, e
puin probabil ca n contextul nostru, cel puin o apercepie
26 Despre toate acestea trateaz Husserl mai ales n Analysen zur passiven Synthesis (cf. Husserliana XI, Ed. Nijhoff, Haga, 1966).
27 De unde i proiectul lui Marc Richir de a ntreprinde o cercetare detaliat
dedicat tocmai acestei din urm reducii, arhitectonice, menite s ne elibereze inclusiv de limbajul propriu i, ca atare, reductibil al filosofiei
(cf. Mditations phnomnologiques, Ed. Millon, Grenoble, 1992, VIe Mditation, Phnomnologie et Architectonique, i, mai ales, Lexprience du
penser, Ed. Millon, Grenoble, 1996, partea a IV-a, La rduction architecto
nique en phnomnologie).
97
pur, absolut continu i omogen precum cea proprie fluxului temporal (cu care se identific, cel mai adesea, la Husserl)
s poat fi definit abstracie fcnd de discontinuitile inclusiv cele temporale, evident inerente diferitelor sale registre
arhitectonice. Adevratul miracol nu e acela c putem percepe,
imagina, gndi etc. de fiecare dat i ntr-un mod continuu (din
punct de vedere intenional) ci, dimpotriv, c, schimbarea tuturor acestor registre arhitectonice (i, implicit, intenionale)
nu afecteaz, totui, unitatea contiinei noastre de noi nine...
Sunt incluse aici, evident, i schimbrile mai tari (i.e. cele care
presupun pasajul ntre experiene contrare sau, cel puin, contradictorii) precum e, de pild, trecerea de la starea de veghe
la cea de vis28 , schimbri pe care Husserl nsui la analizeaz,
ntre altele (cf. Meditaia nocturn, bunoar), n legtur cu
problematica (diferit a) posibilitii unei apercepiei (reduse),
proprii somnului29. n ciuda acestor considerabile contribuii
(dei mai puin cunoscute, pentru c o bun perioad de timp
inedite) la clarificarea i nuanarea statutul apercepiei transcendentale i la analiza varietii actelor sale intenionale care,
n cazul deja semnalat, al somnului, ajung s fie definite ca nite
cvasi-apercepii i, prin urmare, ca nite cvasi-reducii eidetice
(fr a sfri, totui, prin a accepta i analiza posibilitatea, cu
totul diferit, a existenei unui autentic incontient fenomenologic) , rmne de vzut care anume e, mai exact, funciunea
28 Termenul clasic de modificarenu mai poate sugera, credem noi, contrarietatea acestor dou stri. Conceptul schimbrii apare i n Critica raiunii pure (n capitolul despre analogiile experienei, de pild), unde are
un sens slab, legat de succesiunea diferitelor accidente ale unei substane
neschimbtoare (cci doar neschimbtorul este cel care se schimb!), dar
i unul tare, angajat prin trecerea (dialectic, ar spune Hegel) de la o stare
la contrariul ei, eveniment care, n opinia lui Kant, nu mai poate constitui obiectul unei experiene umane, limitat mereu de continuitatea (i.e.
omogenitatea) contiinei de sine i timpului care i este propriu.
29 E contextul n care Husserl va face diferena, esenial, ntre imaginaie i
phantasia (Husserliana XXIII, Ed. Nijhoff, Haga, 1980)
98
virgil ciomo
efectiv a tuturor acestor discontinuiti (a celor de ordin temporal inclusiv). Mai precis, trebuie precizat, nc, la care anume
dintre multiplele nivele arhitectonice ale experienei noastre
acioneaz ele n mod determinant (fr a putea fi reduse, ns,
la un invariant al sensului, fie el n curs de constituire) i n
ce msur afecteaz toate aceste multiple discontinuiti fluxul
temporal originar al apercepiei pure (presupus a fi, n principiu cel puin, unul continuu i, n consecin, omogen30).
5. De la sinteza diversului la contrastul sensibil
C unitatea aperceptiv a percepiei, de exemplu (a diversului sensibil ar spune Kant), nu se reduce la experiena unei simple continuiti temporale intenionale definit (nc o dat) ca
o sintez mai degrab omogen e un fapt care ine de eviden
pentru Husserl: Unitatea cmpului contiinei e produs mereu
prin intermediul unor coeziuni (Zusammenhnge) sensibile,
prin legturi sensibile de similaritate i de contrast sensibil. Fr
acestea, nici o lume n-ar putea exista. Am putea chiar spune: similaritatea sensibil i contrastul sensibil (care presupune,
la rndul lui, similaritatea) constituie rezonana ce ntemeiaz
tot ceea ce se constituie. Faptul c din orice contiin separat (Sonderbewusstsein), i.e. din orice obiect separat se nate o
rezonan i, c similaritatea nsi constituie unitatea acestei
rezonane, reprezint o lege universal a contiinei. La aceasta
se mai adaug i legea separat a distinciei. Rezonana revine
tocmai la acest mod de a acoperi distana, separaia. Ei i aparine, n mod esenial, posibilitatea transferului (bergang) i
30 Aceast continuitate implacabil a fluxului temporal al contiinei de sine
pure constituie, din pcate, o constant a fenomenologiei husserliene. Una
dintre consecinele fundamentale ale acestei presupoziii stricte va fi centrarea ntregii experiene umane n mai sus pomenita contiin de sine
i limitarea deschiderii pe care Husserl o ntrevede, totui nspre un
orizont tematic propriu inter-subiectivitii.
99
produciei (Herstellung) unei acoperiri prin transducie (berschiebend), n vreme ce ceea ce este acoperit n acest fel (ceea
ce e adus astfel la congruen) e gndit i vizat n mod separat,
prin acte separate [...] Unitate sensibil definit ca similaritate
continu n coexisten i succesiune. Cmpuri momentane
ale coexistenei i succesiunii. Prin contrast cu acestea: stare de
trezie la distan31. nelegem bine de ce un asemenea extraordinar pasaj care mrturisete despre autentica genialitate a lui
Husserl a putut strni admiraia entuziast a lui Marc Richir32.
De altfel, de la trezia la distan a lui Husserl la apercepia
nomad a lui Richir pare s fie un singur pas. ntre acestea din
urm dou i unitatea kantian a diversului unei intuiii se casc, ns, o adevrat prpastie... ntr-adevr, posibilitatea de a
defini (totui) o apercepie pur ntr-un context intuitiv care
relev, n fapt, de contrastul sensibil ce legtur omogen
mai poate fi ntre o senzaie auditiv i una gustativ, de pild?
, respectiv, de o special acoperire a acestor (ireductibile, n
fond) distane sensibile (ce presupun negaia, de nu chiar neantul) prin transducie i rezonan adic printr-un salt, iar
nu prin contiguitate i, n cele din urm, de un transfer33, iar
nu de un contact din aproape n aproape aa cum ar reclama,
de pild, natura continu a fluxului temporal aperceptiv (care
funcioneaz, cum se vede i de ast dat, printr-un salt!)
aduce o puternic not de noutate n bogata, de altfel, tradiie a
filosofiei transcendentale prehusserliene.
Din pcate, nu acelai lucru l-am putea spune (ncercnd s
recuperm, retroactiv, originea transcendental a oricrei intenii) despre impactul discontinuitii la nivelul noematic i, implicit
31 Ed. Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, p. 406.
32 Cf. Marc Richir, Synthse passive et temporalisation / spatialisation, n
Husserl, Ed. Millon, Grenoble, 2004, p. 20.
33 Rezonanele psihanalitice ale termenului sunt de-a dreptul transparente i
ele conduc, o dat legtura acceptat, la posibilitatea reformulrii definiiei distanei n termenii inter-subiectivitii.
100
virgil ciomo
(i mai ales), noetic al intenionalitii nsi. Mai sus pomenita

stare de trezie la distan ar fi trebuit s-l conduc, poate, pe
Husserl la reevaluarea (de exemplu i ntre altele a) rolului fundamental al somnului care marcheaz, sui generis, distana
dintre dou acte aperceptive diferite34 , veritabil epokh (chiar
dac) natural a nsi apercepiei pure (cine, oare, poate s
reziste n fluxul continuu treaz al timpului mai mult de cteva
zile?!). Mai poate fi, aadar, vorba de o prezen la sine a contiinei pure definit n sens clasic dac (n acelai caz al somnului) avem de-a face aici n cel mai bun caz cu o cvasi reducie?
Rezistena lui Husserl foarte kantian, de altfel (dar nu numai)
la aceste variaii nc o dat: noematice i, implicit, noetice
(asociate, de ast dat, sensului propriu, tare, al termenului variaie)35 se leag de teoria sa devenit celebr i, ca urmare,
(prea) rapid ncetenit referitoare la contiina intim a timpului, la a crei viziune (mai degrab metafizic dect fenomenologic) n-a renunat, n fapt, niciodat, n ciuda altor dezvoltri
ulterioare divergente, efectiv novatoare. Or, teza unei prezene la
sine a contiinei pure care devine, n fapt (dei la limit) o
34 Reamintim c tocmai aceast problematic a discontinuitii dintre diferitele acte aperceptive l-a condus pe Brentano la ipoteza unui incontient
(fie el fenomenologic sau nu). Mai reamintim, de asemenea, c unul dintre
cei care au audiat (alturi de Husserl!) cursurile lui Brentano era, ntmpltor sau nu, Sigmund Freud...
35 Sensul variaiei eidetice se schimb radical, n acest context, cci, ea nu se
mai reduce, acum, la fluctuaia pur fenomenal a unui sens invariant (n
principiu). Aa cum avea s sublinieze, mai trziu, Merleau-Ponty, noua variaie presupune pasajul, transferul, rezonana, saltul, transducia etc. de la o
noem la o alt noem Cf. M. Merleau-Ponty, Le Visible et lInvisible,
Ed. Gallimard, 1964, p. 297, unde autorul deconecteaz variaia constitutiv
a sensului transcendental de contiina atot-prezenei sale (mereu tentat
sl posede): ntlnim acest Ineinander de fiecare dat cnd referina
intenional nu mai e aceea a trecerii de la o Sinngebung la o alt Sinngebung care o motiveaz, ci de la o noem la o alt noem. Cci, ntr-adevr,
doar aici se ntmpl ca trecutul s adere la prezent i nicidecum ca o contiin a trecutului s adere la o contiin a prezentului.
101
veritabil atot-prezen n i prin care au loc (un loc utopic, n

fond) toate retensiunile i toate protensiunile experienei noastre
analog punctual al fluxului temporal originar i centru de referin pentru orice act ulterior de rememorare sau de anticipare
posibile se sprijin, n fond, pe dou presupoziii nedemonstrate pentru a nu spune, mai direct, nedemonstrabile (cel puin cu
mijloacele care stau la dispoziia noastr ca simple fiine umane).
Prima dintre acestea revine, foarte pe scurt, la ipoteza (comun,
de altfel, ntregului idealism clasic german) dup care prezentul
propriu contiinei pure constituie locul (de eleciune) originar
al fenomenalizrii n principiu complete a sensului transcendental (de unde i ideea unei eidetici pure), fie el constituit n urma
unor (foarte palide, de altfel) variaii logico-eidetice. A doua,
care coincide (i ea) cu o mai veche prejudecat a filosofiei moderne n genere (de ast dat) relev de confuzia, deja implicat n
prima presupoziie, dintre posibilul logic, obiect direct al intuiiei eidetice, i, respectiv, posibilul transcendental (sintagm deloc
pleonastic!), ireductibil (cum am avut deja ocazia s remarcm)
la nici o logic, fie ea pretins transcendental36.
6. De la facticitate la inter-facticitate
Legtura intim dintre aceste dou presupoziii husserliene
avea s fie fcut, ntr-un mod critic (i oarecum din interio36 Singurul argument serios care ar putea fi invocat n favoarea unei legturi
(imediate) dintre logica formal i cea transcendental presupune, la rndul lui, demonstraia analogiei (de nu chiar a identitii) dintre intelectul
arhetip care este o intuiie intelectual i intelectul uman (cel puin n
privina posibilitii sale pure, transcendentale), ipotez (nemrturisit,
dar proprie proiectului metafizic al ntregii moderniti) de la care pleac,
de altfel, i Kant. Singura diferen ntre acestea din urm dou, sugereaz
Kant provocnd, astfel, ntreg idealismul clasic german care i-a succedat
, revine la faptul c ultimul dintre ele (i.e. intelectul uman) nu beneficiaz
prin comparaie cu primul de o sensibilitate pe msur (de unde i diferena dintre a gndi i a cunoate i necesitatea unei intuiii pure).
102
virgil ciomo
rul fenomenologiei transcendentale), de Eugen Fink (mai ales)

n cea de-a VI-a Meditaie Cartezian. Relund, astfel, o serie,
deja cunoscut, de ntmpinri critice la adresa fenomenologiei
transcendentale husserliene pe care le formulase Heidegger i
folosindu-se, ca urmare, de limbajul introdus i consacrat abia
prin Sein und Zeit (dar i de cel, mai vechi, de inspiraie kantian), Fink nu face, n fond, dect s constate natura pur ontic (i
nicidecum transcendental) a posibilitilor proprii eideticii i
logicii husserliene eidos-ul transcendental (cel autentic, evident) nu poate fi redus la o simpl stare de lucruri eidetic de
vreme ce aceasta din urm are statutul propriu unui fiind (i.e.
al unei fiinri)37 , dar i a presupusului martor dezinteresat,
care le intuiete ca pe nite esene (presupoziie a nsi posibilitii unei reflexii transcendentale) eidetica spectatorului
fenomenalizant nu e nici una de tipul eideticii atitudinii naturale i nici nu indic vreo afinitate cu explicitarea ei transcendental-constitutiv38 , pentru a propune, drept consecin, un
diagnostic (ateptat, de altfel) care nu poate fi altul dect acela,
kantian, al iluziei transcendentale... Altfel spus, intuiia esenelor care ar coincide (n termenii lui Kant) cu o experien categorial i, prin urmare, transcendental (contestat, n fond,
de acesta) nu ne mai poate da (ntr-un mod imediat) sensului
37 E. Fink, op. cit., pp. 88-89.
38 Ibidem, p. 88. Folosirea n context a termenul de spectator (fie el unul
fenomenalizant) ni se pare a fi uor forat. Trebuie, ns, avut n vedere
c el nu denot, n nici un caz, vreo contiin de sine deja fenomenalizat.
Cel mai dificil, credem noi, n tot acest parcurs (care va conduce la o redefinire din temelii a eideticii transcendentale) e s asumm (ceea ce face,
ntr-un fel, i Kant) faptul c propria noastr contiin reprezint deja
un efect al fenomenalizrii i nicidecum originea acesteia din urm. Tocmai din acest motiv, orice teorie direct privitoare la presupusa intuiie
pur a esenei acestei contiine nsi fie ea pur e lovit de efectele unui paralogism. Heidegger, de pild, ar spune c suntem mereu i
deja aruncai cumva n lume (ceea ce nu l-a mpiedicat, totui, s propun
iniial o analitic existenial a Dasein-ului cu valoare ontologic, proiect
abandonat, ns, ulterior).
103
eidetic (autentic). n fapt, sensul transcendental se articuleaz

mereu n funcie de diferitele instituiri arhitectonice ale vieii
transcendentale marcat, n cele din urm, de o fundamental
discontinuitate: cea a diferitelor sale registre arhitectonice, n
ocuren , care relev nu att de o natur fenomenologic facticial la care ar putea referi i bine cunoscutele, de altfel, stri
de lucruri eidetice ct mai curnd de una inter-facticial, imposibil de tematizat n lipsa unei veritabile reducii arhitectonice, apropriate39. Or, dac facticitatea definete (de la Heidegger
ncoace, cel puin) natura de subiect mai precis aceea de hypokeimenon, de ipseitate a contiinei de sine pure, urmeaz c, prin analogie, inter-facticitatea presupune un fel de intersubiectivitate constitutiv nsi vieii noastre transcendentale
i, n consecin (i la limit), nsui subiectului transcendental
(care suntem, dar pe care nu-l cunoatem ntr-un mod direct,
sub forma unui prezent apropriat)... Contrar (poate) ateptrilor
noastre, continuitatea fluxului vieii primordiale a subiectului
pur care, pentru Husserl, se identific, practic, cu contiina
intim a timpului (definit, cum am vzut, ca simpl prezen
la sine) nu are nimic de-a face cu originea fenomenologic
(i, n consecin, cu nsi viaa noastr autentic transcendental) ci, dimpotriv, cu instituirea (Stiftung) i, ca atare, cu
intenionalitatea (redus la statutul ei clasic, logico-eidetic determinat) care revine, mereu (i n calitatea ei derivat), la o
eidetic anume, deja interpretat sub forma precis (mai mult
sau mai puin contextual) a unui schematism (pretins unic,
dar, n fond, la fel de) determinat. De aici mai urmeaz, ns, c,
odat pierdut contactul cu originea fenomenologic (un contact
care, prin el nsui, nu spune mai nimic40) i, n consecin, cu
39 Cf. ultimele cercetri n domeniu ntreprinse de Marc Richir, prezentate,
ntre altele, n Linstitution de lidalit. Des schmatismes phnomnologiques, vol. I des Mmoires des Annales de Phnomnologie, Ed. de lAPP,
Beauvais, 2002.
40 nc de la Aristotel, contactul (care funcioneaz dup principiul binar) nu
ne ofer altceva dect o cunoatere cu totul nedeterminat a ceea ce (ne)
104
virgil ciomo
unicitatea (autentic, de ast dat a) clipei exaiphns, pentru

Platon, Augenblick, pentru Heidegger (i, naintea lui, s nu uitm!, pentru posthegelianul Kierkegaard) , proprii unei instituiri originare (Urstiftung), timpul ce rmne s se fenomenalizeze (pentru noi nine, n calitatea noastr de contiine de
sine pure) e, nc o dat, doar acela cu totul impropriu al
unei simple iluzii transcendentale...
ntr-un celebru pasaj din cea de-a V-a Meditaie Cartezian
(singura care sparge contextul solipsist al filosofiei moderne
a subiectului), Husserl ne propune o analogie, oarecum
neateptat, ntre contextul topo-logic i, respectiv, cel cronologic al analiticii inter-subiectivitii: Pentru a face o comparaie
instructiv: trecutul meu este dat n mod asemntor n inte
riorul sferei mele proprii i anume n interiorul sferei vii a
prezentului doar prin intermediul amintirii, iar, n cadrul ei,
el are caracterul unui prezent trecut, adic al unei modificri
intenionale. Confirmarea prin experien a acestui trecut, n
calitate de modificare, se realizeaz atunci n mod necesar prin
sintezele concordante ale reamintirii; numai astfel trecutul meu
se confirm pe sine ca atare. La fel precum trecutul meu ca
amintire transcende prezentul meu n calitate de modificare a
sa, n mod asemntor fiina aprezentat a celuilalt transcende
propria mea fiin (...) n ambele cazuri, modificarea nsi este
un moment al sensului, ea este un corelativ al intenionalitii
care o constituie41. Un asemenea excepional pasaj ar fi trebuit,
ca de attea alte ori, s schimbe ceva (radical) n doctrina clasic
a prezentului viu (i intim) al contiinei de sine pure... Cci
(respectnd termenii mai sus pomenitei analogii husserliene),
dac n cazul tematizrii topo-logice a celuilalt, nu se pune n
nici un caz problema de a nega transcendena i, deci, a discontinuitatea sa spaial (n raport cu presupusul subiect dezcontacteaz.
41 E. Husserl, Meditaii carteziene, trad. Aurelian Criuu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 151.
105
interesat), acelai lucru ar trebui s-l concludem i n privina transcendenei crono-logice i, deci, a discontinuitii dintre
prezentul i, respectiv, trecutul (fie acestea trite de unul
i acelai subiect pur), care modific n mod decisiv, prin
chiar aceast din urm discontinuitate, presupusa omogenitate
a contiinei de sine pure... Or, dac Husserl accept (n mod
spontan, totui!) c cellalt definit de o manier spaial reprezint o subiectivitate (n fond) transcendent, mpreun cu
care subiectul nsui compune (prin cuplare) o inter-subiectivitate42 (fie ea transcendental), nu acelai lucru l putem, totui,
afirma i despre subiectivitatea transcendental definit de o
manier temporal, care, dei fracturat de nsi transcendena (asumat de Husserl prin mai sus invocata analogie) care se
casc43 ntre prezent i trecut, nu trage nici o concluzie referitoare la posibilitatea transcendental (constitutiv i, de ce nu?,
chiar institutiv) a definirii unei inter-subiectiviti (temporale)
sui generis proprie oricrei contiine de sine pure... Ceea ce
ar fi presupus, ns (aa cum avea s demonstreze ulterior Marc
Richir44), irumperea, n chiar inima (inatacabil pn atunci
a) procesului fenomenologic propriu temporalizrii, a unei
speciale spaializri, inter-subiective presupuse de nsi
transcendena prezentului i a trecutului nostru, arhitectonic
diferite (aa cum am vzut) , survenite n chiar interiorul subiectivitii noastre transcendentale (strict temporale).
n fond, ar spune Proust, nu suntem niciodat singuri (n
prezent) ci, ntotdeauna, cu noi nine (cu trecutul nostru)...
Acest mod (doar aparent) reflexiv de a fi nu ne ntrete prin
pronumele lui apropriat, cel de... ntrire pe noi nine dect
odat ce continuitatea noastr temporal a fost, n prealabil,
42 Numai psihoticii nu accept aceast eviden, ceea ce poate sugera i o anume familiaritate ntre psihotism i filosofiile moderne ale subiectului
43 De unde i problematica filosofic a abisului, denumit, att de frumos (n
francez) de Merleau-Ponty i Maldiney, prin bance.
44 Cf. Synthse passive et temporalisation / spatialisation, ed. cit.
106
virgil ciomo
deirat, i, prin urmare, dislocat (n sens topo-logic inclusiv)...

Subiectivitatea transcendental (presupus continu i omo
gen) devine, n acest fel, efectul secund al unei inter-subiectiviti care se ntoarce n ea nsi nu numai printr-un salt spaial o trezie la distan, a crei detent Husserl o asum
ci i printr-un salt n timp ceea ce ar reveni, prin analogie, la
detenta unei trezii n timp, ireductibil, ns, la o contiina
intim a timpului nsui. De unde i concluzia (prealabil) dup
care subiectivitatea transcendental nu constituie o premis ci,
dimpotriv, o consecin a momentului (clipei) instituirii, inclusiv al (a) instituirii oricrei intenionaliti originare. Departe de a fi o realitate continu indestructibil, contiina de sine
pur se face i se desface mereu, n funcie de schimbarea
diferitelor sale registre arhitectonice (i graie schimbrii acestora, am aduga). Mai precis spus (i pentru a relua termenii
foarte nimerii pe care i folosete Husserl n analitica transcendental a apercepiei perceptive), subiectivitatea constituie
efectul unui contrast, al unei rezonane, al unui transfer, al unei
transducii... Toate aceste remarci prealabile ne conduc (ncet,
dar sigur) la necesitatea resemnificrii i, mai ales, a afinri termenilor clasici ai fenomenologiei transcendentale, i anume, n
funcie de acest nou context (radical diferit!) al unei inter-subiectivitii constitutive oricrei subiectiviti. E o sarcin deja
anunat i asumat (pn la un punct), nspre finalul celei de-a
V-a Meditaii Carteziene, de ctre nsui autorul lor: Aceasta
se poate realiza deci prin reprezentri de un tip nou, care au
drept corelativ o nou specie de modificare. Desigur, att timp
ct analizez reprezentrile n cadrul sferei mele proprii, eul corespunztor care devine centrul este nsui eul meu identic. Att
timp ct se ncadreaz n orizontul su concret aprezentat care i
este propriu n mod necesar, oricrei fiine strine i aparine un
eu aprezentat, care nu sunt eu nsumi, ci este modificarea mea,
un alt eu45.
45 Op. cit., p. 152.
107
7. De la prezentul asignabil la prezena inasignabil

Aceeai sarcin i-o asum i Marc Richir (pe urmele lui Merleau-Ponty i Maldiney) vis--vis de termenul de transpoziie,
contient fiind, n acelai timp, c un asemenea demers reformator nu poate face economia unui examen critic (uneori radical!) al poziiilor husserliene, precum a celor formulate n tezele
despre contiina intim a timpului ca i a prezenei sale la sine
(ntre multe altele): Nu trebuie s confundm concretul, concretitudinea lui Sache, cu realitatea (realitas) a cea ce exist ca
act (actus, Wirklichkeit) sau prin act. Contrar a ceea ce gndea
Husserl, evenimentultranscendental propriu transpoziiei
arhitectonice, al crei efect e acela de a se repercuta de o manier
multipl, de a distribui, decupnd, limbajul n apercepii (de diferite tipuri, cu orizontul lor de posibilitate), n Stiftungen multiple
adic, ntreptrunse, dar, de asemenea (cel puin din perspectiva
analizei), etajate n straturi , nu este un eveniment care a
avut loc (sau are loc) ntr-un prezent viu ce relev de contiina
vie (pentru Husserl: o Urstiftung contient), cci transpoziia
a crei operaie e n mod ireductibil anonim, oarb i autotransparent, cel puin n detaliul apercepiilor luate una cte
una (cci nu acelai lucru se ntmpl n cazul nlnuirii lor) a
avut de fiecare dat deja loc atunci cnd o relevm, ncercnd
s-i refacem parcursul prin reducie arhitectonic ceea ce revine, n contraparte, hiatus-ului ireductibil care exist ntre feno
menologic, pe de-o parte, i simbolicul pe care l gsim mereu
n apercepia deja articulat, pe de alt parte46. Aa cum fiina
46 M. Richir, Lexprience du penser, Ed. Millon, Grenoble, 1996, pp. 464465. Pare evident c sensul precis al clasicului deja termen de fenomenologic este cu totul altul dect cel presupus, iniial, de Kant. Mai mult
chiar, fenomenul kantian devine doar o form determinat a simbolicului,
al crui efect, dup Richir, nu poate fi altul dect acela al unui simulacru
ontologic (ceea ce Kant nsui acceptase, ntr-un fel, prin diferena pe care
o face ntre lucrul n sine i lucrul pentru noi).
108
virgil ciomo
nsi (ni se) refer, dup btrnul Aristotel, prin multiplele sale
semnificaii categoriale, tot aa i evenimentul transcendental
(ni se) refer prin multiplele sale registre arhitectonice. Reducia
lor arhitectonic i efectul ei, transpoziia tuturor acestor registre, vizeaz orice instituire intenional determinat, dimpreun
cu posibilitile sale apropriate, i ca atare, suprimarea, dar i
conservarea (Aufhebung) oricrei forme determinate de temporalitate, inclusiv a celei (particulare, totui) proprie unei contiinei de sine pure (aflat, cumva i mereu, doar n stare de veghe...), redus, la rndul ei, la nivelul unui registru arhitectonic
anume, strict determinat, al aceluiai eveniment transcendental.
Cci, repercutndu-se, aa cum am vzut, de o manier multipl
i.e. inter-subiectiv, n acest context , evenimentul transcen
dental depete orice contiin de sine constituit. Aa cum
evenimentul transcendental (ni se) refer doar prin multiplele
sale registre arhitectonice intenionale, tot aa subiectul transcendental (ni se) refer prin multiplele registre arhitectonice ale
contiinei de sine reduse, dimpreun actele sale intenionale
apropriate, i, n consecin, printr-o apercepie transcendental
(autentic) esenial multipl i, ca atare, inter-subiectiv.
Devine, astfel, tot mai clar c problematica husserlian a reduciei fenomenologice i, implicit, cea a intenionalitii (care
decurge din aceasta) conduce n mod direct la problematica,
intim legat, a inter-subiectivitii47. Asumarea acestei reducii
a contiinei de sine care la Hegel coincide cu suprimarea i
conservarea (Aufhebung) contiinei de sine n (i de ctre) Spiritul absolut (punct originar incontient, iniial i, totodat,
punct final care ar corespunde evenimentului fenomenologic)
presupune, ns, un cu totul alt fel de divizare a subiectului
dect cea acceptat i analizat de Husserl, una care trebuie s
conduc, mai precis (i mai departe), la postularea unui veritabil incontient fenomenologic, anticipat (ce-i drept) de Husserl,
47 Cf. Franoise Dastur, Rduction et intersubjectivit, n Husserl, ed. cit.,
pp. 43-64.
109
dar ntr-un context oarecum pre-fenomenologic (i.e. metafizic),

i (de aceea) consacrat n acest sens precis abia prin ultimul
Merleau-Ponty48. Din acest motiv, ni se pare la fel de clar c e
imposibil s determinm natura fenomenologic a acestui din
urm incontient fr a abandona perspectiva husserlian de tematizare a temporalitii i, n ocuren, a trecutului inclusiv
al celui originar (imemorial) , prin care incontientul nsui e
cuplat evenimentului transcendental. Or, din acest punct de vedere, Husserl pare s reduc experiena trecutului (i.e. reamintirea) la simpla retrire a unei faze temporale deja experimentate. Simpla reduplicare sau, n termeni hegelieni, negarea
negaiei presupus de actul re-amintirii care devine, astfel,
o amintire secund ar fi trebuit s-l determine pe Husserl s
accepte (cu curaj) ceea ce Marc Richir numete a fi, pur i simplu, monstruozitatea49 viziunii sale asupra contiinei intime
a timpului, din perspectiva creia, prin deja evocata reamintire,
suntem i vom rmne condamnai s retrim doar timpul pe
care l-am trit, deja, cndva... i totui, e imposibil, pentru noi
oamenii, s ne reamintim ceva anume derulnd, napoi (i ntocmai!), ntreg fluxul temporal (continuu) al experienei noastre
pn la evenimentul cu pricina, ceea ce Husserl nsui concede,
de altfel, n cele din urm. Pentru a putea re-memora o faz temporal trecut ne propune n mod surprinztor acelai Husserl
(e unul din motivele pentru care rmne el mereu interesant i
incitant) e necesar un adevrat salt napoi: Numai acolo
48 Aceast altfel de divizare a subiectului corespunde, n psihanaliz (domeniu de reflexie, dar i de practic efectiv cu care Merleau-Ponty a dialogat cu mult profit), refulrii originare. Abia astfel barat, subiectul uman
e capabil de o experien a alteritii i, ca atare, a lui nsui. De aceea,
Lacan (prietenul, dar i partenerul de reflexie al lui Merleau-Ponty), va
propune nlocuirea termenului de incontient prin acela, mai neutru, de
Cellalt le grand Autre. Despre riscurile implicite pe care le comport
denumirea realitii evenimentului transcendental prin incontient era,
de altfel (i pentru a spune astfel), contient i Freud.
49 Synthse passive et temporalisation / spatialisation, p. 33.
110
virgil ciomo
unde exist nite date ce izvorsc ntr-un mod ne-uniform poate

s aib loc trezirea i, tocmai de aceea, reamintirea trebuie s ia
forma unui salt napoi (Zurckspringen)50. Ceea ce nseamn
c, n lipsa unei modificri arhitectonice (i, deci, intenionale)
a timpului care survine, aici, prin chiar actul re-amintirii (cea
mai apt, n acest context, s favorizeze o astfel de modificare ar
fi o reamintire pur accidental care vdete de o intenionalitate
involuntar, latent cea care a inspirat i proiectul literar al lui
Proust) , simpla stare de trezie imposibil de realizat ca atare pentru c ireductibil la un prezent asignabil acesteia (noul
nscut nu este atot-prezent la el nsui tocmai pentru c nu are
nc un trecut) nu poate, practic, institui o experien uman.
Numai articularea, dincolo de aceast fracturare a timpului,
ntre dou faze temporale eterogene cea trecut i cea prezent, de pild poate constitui un prezent cu adevrat viu,
ireductibil, ns, la contiina de sine a acestei fracturi nc
o dat: transpoziia dintre trecut i prezent nu coincide cu aceea
dintre contiina trecutului i contiina prezentului , un prezent la fel de ireductibil la orice sens eidetic analizabil. Pentru
ca aceast articulare inasignabil unei contiine de sine s
fie efectiv i, retroactiv, analizabil va trebui s acceptm o intenionalitate transversal, consecin lateral a transpoziiei
tuturor intenionalitilor determinate din punct de vedere logico-eidetic, care s releve, la limit, de o prezen anume, fr
nici un prezent asignabil.
50 Analysen zur passiven Synthesis, p. 425.
Intenionalitate, imaginaie i sens la Husserl
Delia Popa
Intentionality, imagination, and meaning in Husserl. The paper focuses on the theory of intentionality as it was developed
by the early husserlian phenomenology and aims to show its
relations with the problem of imagination, treated in a phenomenological way at least since 1898. The consequences of
this meeting between intentionality and imagination on the
phenomenological ground are double: on one hand the theory
of intentionality offers a new paradigm in analysing imagination and allows an increased comprehension of its phenomena; on the other hand the new treatment of imagination has
its own results on the development of the intentional theory
which is called to move from an active and direct way to an
horizontal and oblique one.
Rezonana de excepie a fenomenologiei husserliene a fost

adeseori atribuit temei-pivot n jurul creia ea s-a constituit: intenionalitatea, care este nu doar ideea directiv, ci i una dintre
marile re-descoperiri ale cercetrilor fenomenologice. Re-elaborarea original a acestei teorii a intenionalitii la nceputul
secolului XX a fost posibil datorit influenelor ncruciate ale
psihologiei descriptive brentaniene, ale neokantianismului predominant n filosofia epocii respective, dar i ale empirismului
englez care cunotea, prin intermediul noilor teorii psihologice, o
puternic renatere. Aceste tradiii foarte diferite cu care gndirea
lui Husserl este ntr-o continu confruntare confer teoriei sale
un orizont de cuprindere i o for problematic major, prezent
pn azi n cmpul fenomenologiei, prin interogaii nnoite1.
1 A se vedea n acest sens prezentarea lui J. English a volumului HusserlTwardowski, Sur les objets intentionnels (1893-1901), Paris, Vrin,
112
delia popa
Ceea ce a vrea s discut n cele ce urmeaz este rolul jucat

de imaginaie n cadrul concepiei intenionalitii husserliene,
precum i consecinele pe care aceast participare le are asupra
teoriei sensului care a fost pentru Husserl, ncepnd cel puin
cu 1900-1901, obiectul unei preocupri constante2. Remarca ce
se impune pe de o parte de la nceput este c noua nelegere a
intenionalitii de ctre Husserl face posibil o nou modalitate de a aborda imaginaia, de a defini i de a descrie n mod
adecvat activitatea i sfera care i sunt proprii. Tradiia lockean
i humean, care acord de altfel imaginaiei un loc important
n contextul cunoaterii i al experienei, este aici revizitat i
deschis nspre direcii pe care nu le putea bnui, nspre o descendena fenomenologic fertil i original3. Analizele pe care
aceasta din urm le avanseaz contribuie, pe de alt parte, ntrun raport de simetrie negativ, la problematizarea modelului
gnoseologic intenional aa cum a fost dezvoltat n fenome
nologia husserlian timpurie, marcnd prin aceasta limitele intenionalitii de act n ceea ce privete cuprinderea anumitor
triri fanteziste. Aceast limitare poate fi ns interpretat i n
1993, pp. 9-85, precum i ultimele publicaii ale lui J. Benoist, mai ales
Les limites de lintentionnalit, Paris, Vrin, 2003 i Intentionnalit et langage dans les Recherches logiques de Husserl, Paris, P.U.F., 2001.
2 Amintim c Cercetrile logice a cror prim ediie a aprut n 1901 au fost
urmate de un curs despre imaginaie (Phantasie und Einbildungskraft,
1904), de un curs despre timp (Vorlesungen fr eine Phnomenologie der
innere Zeitbewusstsein, 1905), de unul despre spaiu (Ding und Raum,
1907) i de un altul ce trata despre semnificaie (Deutungstheorie, 1908).
Ceea ce numim teoria sensului husserlian apare deja n prima Cercetare
logic, fiind reluat n ultima. Prefigurat n strns relaie cu analiza semnificaiei, ea ajunge s o depeasc n momentul cnd reducia fenomenologic se impune cu toate consecinele sale.
3 Mizele majore ale teoriei fenomenologice husserliene a imaginaiei puse
n eviden n lucrarea M.M. Saraiva, Limagination selon Husserl,
Haga, M. Nijhoff/Phenomenologica, 1970, sunt discutate i aprofundate
n publicaiile recente ale lui M.Richir, Phnomnologie en esquisses.
Nouvelles fondations, Grenoble, Millon, 2000 i Phantasia, imagination,
affectivit, Grenoble, Millon, 2004.
intenionalitate, imaginaie i sens la husserl
113
mod pozitiv, ca o invitaie de a lrgi sfera intenionalitii, de a

depi modul su activ direct nspre un altul, pasiv i indirect, a
crui necesitate i calitate descriptiv singular nu au fost nc
ndeajuns subliniate.
1. Intenionalitatea i modurile ei
Contiina fiecruia dintre noi se afirm n strns dependen cu ceea ce o nconjoar, cu lucrurile, aciunile i fiinele
care intr n sfera ei de interes. Ea este ntotdeauna orientat
nspre un afar, pe cale de a viza altceva dect pe ea nsi, ntro tendin perpetu de a mbria lumea de fiine i obiecte
n care se gsete. A pune accentul pe structura intenional a
contiinei nseamn a pune n valoare starea ei de transcendere nspre lume opusul strii pe loc precum i specificul ei:
aceea de a fi singura instan transcendental a acestei lumi,
adic singura sfer n care corelaia cu ceea ce o transcende primeaz n faa termenilor corelai, i mobilitatea n faa fixitii.
Aceast corelaie este ns observabil doar pe planul imanent
al tririlor de contiin care las s apar cu claritate legturile
ei cu lumea.
Problema intenionalitii husserliene este, la nceput, cea
a descrierii complexei sinteze noetice ce o subntinde, al crei
rol nu trebuie ocultat de coninuturile obiective ce i corespund,
care nu sunt posibile dect printr-un proces de formare subiectiv ale crui etape sunt de observat cu meticulozitate. Un nou
tip de determinare a sensului experienei devine astfel posibil,
care ine cont de modurile complexe ale intenionalitii, date
de natura vizrilor ei i de cea a umplerii (Erfllung) lor prin
acte corespondente.
A cincea Cercetare logic prezint intenionalitatea ca fiind
caracteristica principal a contiinei n virtutea creia aceasta
se raporteaz la ceea ce i este transcendent, i care astfel este
114
delia popa
investit cu un sens imanent, intuiionabil i cert. Pentru a aborda cteva dintre marile linii ale analizelor ce sunt dezvoltate
n acest loc, vom reactualiza avertismentul pe care Husserl nil adreseaz n introducerea la al doilea volum al Cercetrilor.
Pentru a surprinde natura raportului pe care ea l dezvolt
cu ceea ce o nconjoar i cu ceea ce o preocup, imaginile i
semnificaiile care intr n sfera ei de interes teoretic i practic, orientarea natural nspre exterior a subiectivitii trebuie
suspendat pentru a face posibil o modificare radical de atitudine4. Obiectitile5 diverse vor fi astfel analizate din punctul
de vedere original al actelor ce le vizeaz, constituind progresiv
sensul lor pentru noi, care se formeaz n ultim instan independent de existena sau non-existena lor spaio-temporal
propriu-zis. Acest avertisment metodologic ce planeaz asupra
dezvoltrilor problematice ale celor ase Cercetri prefigureaz
primele formulri propriu-zise ale teoriei reduciei fenomenologice6 i dau tonalitatea general n care orice analiz intenional a tririlor contiinei trebuie realizat. Conversia de atitudine
necesar analizelor fenomenologice din 1901 le orienteaz ns
4 n Introducerea la al doilea volum al Cercetrilor logice, Husserl caracterizeaz aceast modificare de atitudine ca fiind accesibil celui ce a dobndit aptitudinea de a realiza o descriere pur urmnd n aceasta obinuina anti-natural a reflexivitii, adic de a lsa s acioneze asupra
sa, n puritatea lor, raporturile fenomenologice. E. Husserl, Logische
Untersuchungen, Halle, M. Niemeyer, 1913 (notat LU n continuare,
aceast ediie a fost reluat n volumele Husserliana XVIII-XX), t. II,
Einleitung, 3, p. 11.
5 Termenul Gegenstndlichkeiten folosit adesea de Husserl n analiza actelor intenionale desemneaz nu doar obiectele n sens strict, ci i strile
de fapt i caracteristicile lor, formele lor diverse, reale sau categoriale. Cf.
LU, nota (1), 9, p. 38.
6 Intrnd n preocuprile lui Husserl ncepnd cu vara anului 1905, reducia fenomenologic este tematizat pentru prima dat n mod explicit n
prima parte a cursului inut la Gttingen n 1907, publicat n 1950 sub
titlul Ideea fenomenologiei, Die Idee der Phnomenologie, Hua II, volum
editat de ctre W. Biemel, Haga, M. Nijhoff. Cf. n acest sens F. Dastur,
Husserl, des mathmatiques lhistoire, Paris, P.U.F., 1999, pp. 42-43.
115
n mod spontan asupra actelor noetice ce stau la baza cunoaterii lumii, acte n care distincia imanent-transcendent este refulat nspre analiza cmpului tririlor intime ale contiinei n
care obiectele sunt vizate i experimentate, nainte sau dincolo
de captarea lor transcendent, real (real).
n Cercetrile logice intenionalitatea este definit deci nainte de toate ca act7: actul de a viza obiecte diverse, apropiate i
ndeprtate, existente i inexistente; studiile husserliene vor insista progresiv asupra laturii noematice a intenionalitii doar
ncepnd cu 19058, iar practica reduciei fenomenologice va
ajunge s instaleze n 1913 fenomenologia husserlian pe terenul transcendental. n stadiul timpuriu de analiz al inteniona
litii, care este cel al Cercetrilor logice, Husserl argumenteaz ns, mpotriva interpretrilor fcute psihologiei brentaniene
de ctre Kasimir Twardowski, c simplul act de vizare est suficient pentru a provoca experiena subiectiv a unui obiect, fie el
existent sau nu9. ncercnd s analizeze relaiile ce se es ntre
domeniul imanent al cunoaterii, format de imagini i semne,
i cel al obiectelor transcendente, Twardowski apra ideea c
ntre coninut obiectiv imanent i obiect transcendent exist o
7 Insistena asupra laturii noetice a intenionalitii se datoreaz faptului
c Husserl gsete n caracterul de act al cunoaterii rspunsul la problemele ridicate de concepia empirist proprie teoriilor lui Locke, Berkeley i
Hume. Cei trei autori englezi i construiesc sistemele de cunoatere pornind de la senzaiile simple, ntlnind dificulti n fundamentarea semnificaiilor generale. Cf. n acest sens critica husserlian dezvoltat n a
doua Cercetare logic. A se vedea LU, t. II, 2, 9-11, pp. 126-134 pentru
critica general, 24-31, pp. 166-184 pentru critica teoriilor lui Locke i
Berkeley i 32-39, pp. 184-207 pentru critica lui Hume.
8 Acest aspect noematic revelat prin metoda reduciei fenomenologice este
consacrat n E. Husserl, Ideen zu einer reiner Phnomenologie (1913),
Hua III/1, volum editat de K. Schuhmann, Haga, M.Nijhoff, 1976 (citat ca
Ideen n cele ce urmeaz). A se vedea mai ales seciunea II, capitolele III i
IV.
9 A se vedea n acest sens LU, t. II, 5, 11, pp. 372-375. Husserl vorbete aici
despre obiectele vizate ca despre coninuturi intenionale.
116
delia popa
distincie ce nu este ndeajuns luat n considerare, ceea ce provoac o mare parte din echivocurile problematice ale noiunii de
reprezentare10. Dar pentru Husserl, care ncearc n analizele
sale s depeasc alternativa imanen/transcenden, aceast
distincie nu face dect s complice noiunea de reprezentare,
presupunnd existena n sfera imanent a unor copii ale obiectelor transcendente. Care este natura acestei existene obiective
imanente? Pentru Husserl ea nu poate fi real (real), adic mprtind o realitate de tipul celei a sferei transcendenelor, ci
doar real (reel) n sens imanent. Dar imanena husserlian trebuie distins de ceea ce Brentano numete percepie intern,
pentru c ea nu este obinut printr-o delimitare a sferei actelor
de percepie extern. Noua comprehensiune fenomenologic a
intenionalitii va elucida aceast tez husserlian, punnd accentul asupra naturii actului subiectiv prin care sensul obiectiv
este aprehendat nainte de toate ca sens intenional, corelat al
unei vizri noetice specifice.
Pentru Husserl intenionalitatea nu e o relaie real (real)
ntre doi termeni reali, contiina i obiectul la care ea se raporteaz, ci actul nsui prin care contiina se refer la altceva dect ea nsi, printr-un elan spontan n care intenia noetic propriu-zis i sensul obiectiv pe care aceasta l degaj se
confund. Un obiect poate fi deci prezent intenionalmente11,
chiar dac este realmente absent, sensul prezenei sale ca obiect
de cunoatere fiind instituit de vizarea contiinei. Ceea ce primeaz n definirea fidel a unei intenii nu este prezena sau
absena real (real) a obiectului la care ea se refer sau caracteristicile sale obiective ci modul sau natura corelaiei propriuzise. Dezobiectualizarea intenionalitii susinut de critica
10 K. Twardowski, Asupra teoriei coninutului i a obiectului reprezentrilor (1894), mai ales 6. O traducere francez a acestui text, realizat de
J. English, figureaz n volumul Husserl-Twardowski, Sur les objets
intentionnels, Paris, Vrin, 1993, pp. 85-200.
11 LU, t. II, 5, 11, p. 372.
117
fcut poziiei lui Twardowski trimite astfel la felul diferit n

care actele intenionale se structureaz: [...] revendic ca pe o
eviden faptul c exist n mod efectiv moduri de contiin,
adic moduri de relaie intenional cu obiectul esenialmente
diferite ntre ele; caracterul de intenie este un caracter specific
diferit n cazul percepiei, al simplei prezentificri pur i simplu
reproductive, al reprezentrii unei imagini n sensul ordinar
al aprehensiunii de statui, de tablouri etc., precum n cel al reprezentrii semnificative...12
De ndat ce analiza noetic a intenionalitii se impune ateniei apare n mod clar faptul c nu vizm dect arareori
acelai obiect sub acelai raport. Complexitatea relaiilor prin
care contiina se raporteaz la obiecte este dat ns nu de
multiplicitatea lumii obiective, aa cum o descriere de tip reprezentaional ar putea sugera, ci de cea a cmpului noetic, ce
necesit o ampl i riguroas descriere. Prima Cercetare logic,
care caut s clarifice modurile de formare ale semnificaiilor
ideale, procedeaz deja la analiza a dou tipuri de acte intenionale precum i la cea a colaborrii dintre ele: modul perceptiv
i modul semnificativ, la care se adaug, ca exemplu de intuiie
ce doar prezentific13, intenionalitatea imaginativ. Aceste trei
moduri de vizare sunt tipurile intenionale ireductibile ce pot fi
regsite n orice trire14. Ne propunem, n rndurile ce urmeaz,
s ne aplecm asupra descoperirilor acestor analize modale ale
intenionalitii pentru a nelege specificul fiecreia dintre ele
12 Idem, 14, p. 386, subliniat n text.
13 Prezentificarea este intuiionarea indirect a unui obiect absent, prin intermediul unui altuia, prezent. Calificativul de act de prezentare este rezervat percepiei care este intuiie direct. Prenzentificarea este proprie
imaginaiei, dar i tririlor empatice, ateptrii i amintirilor.
14 Cf. J. English, La diffrenciation de lintentionnalit en ses trois modes canoniques comme problme constitutif central de la phnomnologie transcendantale n Recherches husserliennes, Centre des recherches
phnomnologiques des Facults universitaires de St. Louis, vol. 1/1994,
pp. 47-72.
118
delia popa
i pentru a putea distinge rolul vizrii de tip imaginativ n stabilirea sensului intenional.
2. Paradoxurile percepiei i problema semnificaiei vide

Husserl caracterizeaz percepia ca pe un act intuitiv originar a crui specificitate consist n posibilitatea realizrii unei
vizri adecvate a obiectelor ce i corespund. Ea este un act intenional de umplere (Erfhlung) cu prezena plin a unui
obiect. Percepia unei mese, de exemplu, ne d ca atare obiectul
mas n carne i oase (leibhaft). Atunci cnd Husserl definete
n 1901 fenomenologia ca fiind o ncercare de a regsi lucrurile
nsele (zrck zu den Sachen selbst)15, dincolo de toate instituirile simbolice echivoce ce le ascund, el consider acest mod
intenional de donare ca fiind tipul de intuiionare care trebuie
regsit paradigmatic n ntregul cmp al cunoaterii. Acest mod
de adecvare perceptiv constituie soclul teoriei cunoaterii husserliene al crui principiu al tuturor principiilor va cere n 1913
ca orice trire s fie acceptat ca cert n msura n care este o
donare originar (originre Gegebenheit)16. Ce nseamn ns
c obiectul unei percepii actuale este datca atare? Cum poate fi
explicitat donarea plin care i este proprie atunci cnd actul
perceptiv este adecvat? Apare n mod clar, n primul rnd, faptul c ntre vizarea mea i prezena obiectului exist un acord
imediat, redat n mod analog de felul n care gestul meu de a-mi
rezema mna tinde nspre obiectul pe care ea se sprijin, prezena concret a acestuia rspunznd elanului ei iniial. Acest
exemplu aparine ns percepiei externe, ce nu va ntrzia s
arate parialitatea sa problematic. Cnd Husserl menioneaz
15 Semnificaiile care, atunci cnd trimit la intuiii, nu sunt animate dect
de intuiii ndeprtate i imprecise, inautentice, nu ne pot satisface. Vrem
s ne ntoarcem la lucrurile nsele. LU, II, Einleitung, 2, p. 6.
16 Cf. Ideen, 24, p. 78.
119
donaia originar perceptiv el se refer ns la percepia intern, care este singurul act ce face adecvarea perfect posibil.
Aceast concordana imediat e de acelai tip cu acea care face
ca ntre actul intenional ce st la baza gestului meu i prezena
real a mesei s existe o continuitate ce le reunete coerent i
armonic. Orice percepie mplinit pe plan imanent este de fapt
o stare de adecvare ntre contiin i lume, ntre vizarea noetic
i coninutul intenional la care ea trimite care se regsesc omogene n snul aceleiai triri (Erlebnis) imanente.
n ce msur ns aceast stare de adecvare imanent privete obiectul vizat? Acest acord al umplerii vizrii intenionale
ne d oare obiectul ca atare? ntreaga problem a transcendenei obiectului vizat, problem ce nu poate fi epuizat pe planul
purei imanene, revine aici cu fermitate. Cci apropierea perceptiv dintre contiin i lume, n care Husserl nu a ezitat s
ghiceasc certitudinea prim a oricrei experiene gnoseologice,
nu surprinde n mod efectiv dect un aspect parial al obiectului
perceput. mplinirea ei, ce are loc pe planul imanent al vizrilor intenionale, nu nseamn o ntlnire deplin a obiectului, o
cuprindere global a aspectelor i posibilitilor sale. Cci orice
ntlnire surprinde doar un profil dincolo de care prezena plin
a ceea ce este vizat se ntrezrete, fr a putea fi realizat n
ntregime n actul perceptiv care este funciarmente limitat de
starea de ireductibil transcenden a lumii.
Dar prezentarea parial proprie acestui mod de prezentare
total care este percepia convoac, alturi de chestiunea transcendenei, i pe cea a dimensiunii temporale a raportrii noastre intenionale la lume. Ceea ce ne permite s afirmm prezena n carne i oase a mesei este o sintez pasiv de identitate a
aspectelor sale pariale pe care o realizm implicit fr s avem
nevoie s le parcurgem pe toate n ntregime i fr s putem
s ne amintim cu exactitudine momentul cnd sensul obiectu-
120
delia popa
lui n cauz a devenit experimentabil pentru noi17. Cci obiectul

mas, a crui certitudine senzorial o am n momentul cnd
ating aceast suprafa, este deja instituit ca atare pentru mine
printr-o sintez pasiv fondat ntr-o temporalitate ce scap
memoriei actuale, dar operant de fiecare dat cnd m aez
n dreptul unei mese i o tratez ca atare. Aceast instituire de
sens primar, refulat dincolo de nivelul prezent al experienei
perceptive, este explicitat prin profiluri pariale ce se succed
n timpul actual al percepiei care, n scurgerea sa univoc, nu
poate surprinde mai mult dect un profil o dat, fr s nceteze
prin aceasta s vad dincolo de profilul parial obiectul ntreg
prefigurat.
innd cont de aceste dou dimensiuni ale finitudinii cunoaterii, transcendena i temporalitatea, putem descrie acum
consecinele lor concrete asupra realizrii percepiei. Intr-o
percepie, va scrie Husserl n Meditaiile carteziene18, obiectul
ca atare se aprezint, adic se prezint ntr-un mod deficient
sau privativ, chiar i atunci cnd el ne este foarte aproape sau
familiar, cunoscut sau practicat. Ceva din totalitatea sa se eschi
veaz mereu chiar i n cea mai nemijlocit prezen, care sufer
intrinsec de o fragmentare de tip special, bazat pe o absen ce
nu se poate converti niciodat n prezen total19. Chiar dac
vizarea este deci mplinit pe plan imanent, nu putem vorbi
concret de o adevrat apariie plin a obiectului, a crui identitate total, vizat nencetat de intenia noastr, pare s se ascund iremediabil dincolo de schiele (Abschattungen) pariale
ale acestuia. Husserl recunoate acest paradoxal aspect parial
17 A se vedea analiza instituirii originare (Urstiftung) a sensului obiectelor
n Meditaii carteziene, Hua I, volum editat de S. Strasser, Haga, Nijhoff,
1950 (notat MC n cele ce urmeaz), V, 50, p. 94.
18 MC, V, 50, p. 92.
19 Husserl insist asupra faptului c profilul este o reprezentare parial a
acestuia i n acelai timp coninutul hyletic, sensibil care d caracterul
su de prezen. Cf. LU, t. III, 6, p. 57. Cf. de asemenea R. Barbaras, La
perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994, pp. 44-45.
121
al percepiei cnd scrie n a VI-a Cercetare Logic: Obiectul nu

este dat n mod efectiv, ceea ce nseamn c nu e dat n mod plenar i integral aa cum este el-nsui. El apare doar din fa,
doar n perspectiv i prin schie20.
Dar aceast limitare, care va fi consacrat de primul volum
Ideen ca o limitare de esen proprie actului perceptiv, se va
traduce pe plan noetic prin necesitatea multiplicrii vizrilor
care astfel prefigureaz (vorbilden) mpreun sensul unitar al
obiectului. Actele noetice suplimentare cerute de natura incomplet a intuiiei perceptive nu vor fi ns doar perceptive. Putem
deduce din aceast remarc a lui Husserl c sensul obiectului
excede donarea sa sensibil pentru c vizarea sa este i de alt
natur: acte de semnificaie (ca de exemplu numirea obiectului
mas) i acte imaginative (ce de exemplu apariia mental a
imaginii mesei) vin s o completeze concomitent.
Aceast donare perceptiv a obiectului, posibil exclusiv
prin prisma aspectelor pariale singurul mod de intuiionare
sensibil a lumii va trebui elucidat prin analize care implic, n afara percepiei, moduri intenionale alternative, cerute
de faptul c sensul obiectului pare s depeasc ntotdeauna
perspectiva pur sensibil pe care putem s o avem asupra lui.
Donaia sa incomplet las deschis posibilitatea ca sensul deplin al acestuia s se determine n funcie de moduri de intenio
nalitate indirect21, strin percepiei propriu-zise, dei strns
legate de aceasta. ntrebarea care apare aicieste: n ce msur
i pe baza crui criteriu putem distinge o intuiie perceptiv direct de alte moduri de intenionalitate?
Intenionalitatea semnificativ este un astfel de mod al intenionalitii care realizeaz o identificare a obiectului printrun semn. Trebuie s distingem ns n acest caz actul care confer semnificaie, care este intenia semnificativ propriu-zis, de
actul de umplere intuitiv a acestei intenii, care este perceptiv.
20 LU, VI, t. III, 6, 14b, p. 56.
21 Idem, pp. 57-58.
122
delia popa
n sine, semnificaia este o vizare vid, care cere mplinire sau

infirmare, dar care nu poate s-i asigure aceast mplinire dect pe un plan diferit de cel al vizrii sale, planul intuitiv acoperit de acte intenionale de alt tip, cci doar intuiia unui obiect
propriu-zis o poate confirma sau infirma ca atare22. Intre modul
vizrii sale i modul umplerii sale exist deci o eterogenitate de
natur care distaneaz pe planul imanent al contiinei dou
raportri diverse la lume. Intenionalitatea semnificativ este
una non-intuitiv i indirect, mai degrab una de alturare dect una de fuziune (cum e de exemplu percepia), ntruct ea are
nevoie de un act intenional suplimentar pentru a se valida n
cmpul cunoaterii, i de nc un act care s realizeze unitatea
intenional dintre actul de vizare vid i cel de umplere perceptiv23. Putem spune c ntre vizarea semnificativ i actul de
umplere ce i corespunde nu exist o legtur necesar, pe cnd
n cazul vizrii perceptive umplerea este imediat, n virtutea
unei relaii de co-apartenen ntre act i coninut intenional.
Dac printr-o percepie vizez obiectul ca atare, determinndu-i
identitatea plecnd de la aspectele care mi sunt accesibile, prin
intenionalitatea semnificativ vizez lucrurile i persoanele mereu ca altceva, Husserl ca profesor de filosofie sau Husserl ca
elev al lui Brentano, de exemplu.
Acest aspect confer ns semnificaiei un domeniu de libertate mai larg este vorba de domeniul analitic formal al idealitii dect cel al percepiei, ce rmne ataat coninutului
su senzorial imediat i contingent. Dar libertatea vid a semnificaiei are i reversul ei: acela de a nu se referi uneori la nici un
coninut intuitiv i de a funciona automatic, fr nici un impact
real (reel) asupra tririlor imanente, a cror realizare nu depinde
22 LU, t. II, 1, 9, pp. 37-39.
23 LU, t. II, 1, 10, pp. 39-40 si t. III, 6, 7, pp. 27-28. Actul de vizare unitara
este imposibil atunci cnd ntre semnificaie i percepie se instaleaz o
non-concordan (Wiederstreit) ce trdeaz aspectul pur abstract a vizrii
semnificative. Cf. LU, t. III, 6, 11.
123
doar de natura vizrilor intenionale, ci mai degrab de modul

i de msura n care acestea se mplinesc (erfhlen). Din aceast
cauz Husserl asociaz adeseori semnificaia cu reprezentrile
simbolice crora le lipsete coninutul intuitiv necesar, adevrat
pericol pentru o teorie a cunoaterii care nu poate avea pretenii
la certitudine dac nu revine la fundamentul ei intuitiv24.
ncrengtura uneori indisociabil n descriere a acestor
dou tipuri de intenionalitate asigur calea nspre o instituire a idealitii capabil s regseasc dinamismul de formare a
sensului intenional, ideal i n acelai timp intuitiv. Dar aceasta
colaborare ntre acte intenionale de natur eterogen are loc
prin producia unui sens ce se instaleaz mereu n exces fa de
donarea intuitiv propriu-zisa, care constituie baza concret a
umplerii sale. Un excedent de neles se insinueaz astfel mereu cnd percep obiecte, atunci cnd de fapt sesizez doar schie
fragmentare ale acestora, dar i atunci cnd exprim ceea ce percep, referindu-m la ceva ca altceva dect ca un obiect doar
vzut, auzit sau, n mod general, simit.
Acesta e sensul dezvoltrii teoriei semnificaiei de ctre
Husserl n 1913, atunci cnd propune un concept de semnificaie care nu denot doar un tip de act noetic, ci sensul general ce
corespunde oricrui tip de act intenional25. Acest sens difer n
funcie de modurile vizrii; chiar dac obiectul intuiionat este
unul i acelai, el apare ca multiplu dac este vizat n mod semnificativ sau perceptiv, i, n interiorul acestor dou mari familii
24 LU, t. II, Einleitung, 1 si 2. Cf. supra citatul din nota 15.
25 Considerm doar semnificarea (Bedeuten) i semnificaia. La origine aceste cuvinte nu se raporteaz dect la sfera verbal, la cea a exprimrii. Dar nu putem evita, i n aceasta consist n acelai timp un
demers important al cunoaterii, s lrgim semnificaia acestor cuvinte i
s le modificm convenabil astfel nct s poat s se aplice ntr-o anumit
msur la ntreaga sfer noetico-noematic: deci la toate actele, fr s
inem cont dac sunt sau nu amestecate cu acte expresive. Astfel, nu am
ncetat niciodat s vorbim, n ceea ce privete toate tririle intenionale,
despre sens. Ideen, 124, p. 256.
124
delia popa
de raportare la lume, n funcie de moduri particularizate, ce

surprind mereu un alt aspect al obiectului26. Aceste aprehendri
particulare contribuie fiecare la sesizarea singularitii obiectului intenional, care nu transpare ntr-un unic tip de relaie intenional. E ceea ce Lzsl Tengelyi numete structura diferenial a sensului (die Als-Struktur des Sinnes)27: ea consist n a
viza ceva ca altceva, sau, altfel spus, un acelai obiect printr-o
multiplicitate de vizri posibile, ce compun un sistem diacritic
deschis al formrii sensului obiectului respectiv. Aceasta parti
cularitate a intenionalitii va fi pus n eviden de sensul noematic care cuprinde obiectul vizat aa cum este el vizat28 sau
obiectul neles ca i cum (objet-dans-le-comment) ce resoarbe tensiunea aparent dintre coninutul intenional i obiectul
transcendent ntr-un neles unitar, a crui complexitate dinamic poteneaz virtuile descrierii fenomenologice a intenio
nalitii. Sensul excedentar al obiectului, produs de felul n care
contiina l abordeaz, constituie una dintre marile descoperiri
ale reduciei fenomenologice, prezervat i pus n eviden de
operaia de neutralizare ce st la baza acesteia.
3. Intenionalitatea imaginativ
ntre cele dou moduri intenionale a cror manifestare a
fost analizat pn aici se insinueaz un al treilea, prezent deja
n cadrul Cercetrilor logice, i pus n eviden de cursul inut
de Husserl n iarna anului 190429. Este vorba de modul imagi26 LU, t. II, 2, 26, p. 206.
27 L. Tengelyi, Lexprience et lexpression catgoriale, in Studia
Universitatis Babe-Bolyai, Philosophia, XLIV, 1-2, Cluj-Napoca, 1999,
pp. 27.
28 Ideen, 130, p. 269.
29 Constituind a treia parte a cursului general intitulat Elemente fundamentale ale fenomenologiei i ale teoriei cunoaterii, manuscrisele acestui curs
sunt cuprinse n volumul XXIII din Husserliana, editat de E. Marbach,
125
nativ ce pare s mprumute elemente att percepiei ct i semnificaiei, pentru a compune un mod de vizare hibrid, intuitiv i
n acelai timp indirect, care permite nu o prezentare, ci o pre
zentificare a obiectului n absena acestuia prin intermediul unei
imagini (Bild). Ea se aseamn cu intuiia perceptiv pentru c
ntre actul su intenional i actul corespunztor de umplere a
inteniei exist concordan i adecvare. Putem spune c imaginaia este prin excelen modul adecvrii intenionale ntruct
ea pune mpreun ceea ce se aseamn, coninuturi intenionale
care, fr s se confunde, sunt asemenea, exemplul paradigmatic
al activitii imaginative fiind acela al un obiect oarecare i al
imaginii lui, fie ea fizic sau mental30.
Ce nelege Husserl prin aprehensiune imaginativ? Aceasta
este un mod special de intenionalitate care prezint un obiect
absent ca i cnd (als ob) el ar fi prezent, integrndu-l n fluxul
actual al contiinei, fie pornind de la un suport fizic (un tablou,
o fotografie), fie n mod liber, prin fantazare pur. n primul caz
avem un act intenional ce conine trei elemente n unul singur:
un suport fizic, un obiect-imagine (Bildobjekt) i un subiectimagine (Bildsubjekt) la care acesta trimite31. Aceste trei compo
nente ale oricrei imagini fizice constituie complexitatea modului de raportare imaginativ calificat de Husserl drept contiin
de imagine (Bildbewutsein). Dar nu orice trire imaginativ
pornete de la o imagine fizic, nici neaprat de la o imagine
Phantasie, Bildbewutsein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der anschaulichen Vergegenwrtigungen, M. Nijhoff, Haga / Boston / London,
1980 (citat ca PBE n cele ce urmeaz).
30 Reprezentarea prin imagine are n mod evident aceast proprietate c,
atunci cnd mplinirea (Erfhlung) sa se produce, obiectul care apare c i
imagine se identific prin asemnare cu obiectul donat (gegeben) n actul de umplere. Desemnnd aceast proprietate ca fiind acea a reprezentrii prin imagine enunm prin aceasta c aici umplerea asemntorului cu
asemntor determin n mod intrinsec caracterul sintezei de umplere ca
fiind acela al unei sinteze imaginative. LU, t. III, 6, 14, p. 55. Subliniat
de ctre autor.
31 Cf. PBE, Capitolul II, 9, p. 19.
126
delia popa
mental precis conturat. Fantezia32 (Phantasie) este iniial analizat de ctre Husserl ca act intenional compus doar din dou
elemente: subiectul-imagine i obiectul-imagine. ns calitile
specifice ale acestui mod intenional revelate de fantezia pur i
liber (freie Phantasie) vor ndrepta analizele descriptive nspre
un domeniu imaginar non-figural n care aceast distincie este
dificil de meninut.
nainte de a aborda ns acest aspect al tririlor imaginare
trebuie s remarcm c diferena dintre imaginea-subiect i imaginea-obiect este foarte important pentru Husserl, care vede n
ea instrumentul inteligent al criticii pe care o adreseaz tradiiei
empiriste ce confund obiectul reprezentat i reprezentarea propriu-zis a acestuia, amestecnd astfel actele perceptive cu actele
imaginative. Imaginaia ajunge astfel s ocupe un loc central n
ordinea cunoaterii, dat fiind c ideile secunde lockeene sunt de
fapt nelese ca imagini i imaginile ca nite percepii complexe.
Dar premisele unei asemenea teorii sunt pentru Husserl greite,
neinnd cont de diferena ce exist, pe de o parte, ntre actele
intenionale de percepie i de imaginaie33, i, pe de alt parte,
ntre reprezentare i ceea ce ea reprezint.
Intenionalitatea specific care intr aici n joc i care confer
imaginii statutul su imaginal, nu consist nici n structura sa de
trimitere la un obiect, nici n simpla asemnare pe care imaginea
o are cu acesta, ci n mbinarea singular dintre aceste dou ca32 Din motive ce in de simplicitatea necesar a terminologiei descriptive propunem aceast traducere a termenului de Phantasie, pe care M. Richir
refuz s l traduc n francez prin fantaisie. Motivele acestui refuz in
ns mai mult de conotrile depreciative ale termenului de fantaisie n
limba francez, care nu se regsesc cu aceeai intensitate n limba romn. Vom distinge ns n cele ce urmeaz ntre fantezie i imaginaie.
Dac primul termen desemneaz cuvntul Phantasie, cel de-al doilea
corespunde lui Bildbewutsein, tradus i prin contiin de imagine.
Principala distincie ntre cele dou consist n faptul c imaginaia este
susinut de imagini, pe cnd fantezia se poate lipsi de acestea.
33 Aceasta diferen este marcat deja n Cercetrile logice. Cf. LU, t. II, 5,
Apendice la paragrafele 11 i 20, pp. 422-423.
127
racteristici, ce definesc mpreun un act analogic complex. Acest

act fundamentat de relaia de asemnare se instaleaz pe fondul
unei diferene eseniale ntre obiect i imaginea sa, diferen ce
d sensul raportului lor univoc, ireversibil, n sensul n care rolul
coninutului imaginal i al celui obiectiv nu pot fi preschimbate,
chiar dac asemnarea lor este recunoscut n mod principial:
Imaginea devine ntr-adevr imagine doar graie capacitii
prezentaionale a unui ego de a utiliza asemntorul ca reprezentant n imagine a ceea ce i se aseamn, de a-l avea prezent
n intuiie pe primul i n acelai timp de a-l viza pe cellalt n
locul su.34
A imagina nseamn deci a viza un obiect prin intermediul
dublului su i a dezvolta un sistem intenional complex care
repune n joc percepia eventual dobndit a obiectului i semnificaia lui pentru noi. n el se regsesc mpletite intenia ce vizeaz imaginea i intenia ce vizeaz obiectul la care ea trimite.
n cazul contiinei de imagine (Bildbewutsein) lor li se adaug
intenia ce vizeaz suportul fizic propriu-zis. Diferenierile ntre
aceste intenii apar de altfel cu mult mai mult claritate n domeniul tririlor contiinei de imagine; ele sunt mai greu de decelat
n cazul fanteziei libere al crui caracter figural este instabil i
indeterminat.
4. Aporiile fantazrii
Cazul contiinei de imagine este efectiv mai uor de analizat
pentru c ea ine n mare msur de percepia extern i poate fi
descris pornind de la modelul acesteia prin analogii stricte ce
continu n domeniul imaginii descrierile perceptive. Dac rolul
jucat de percepie n tririle de imaginaie (Bildbewutsein) este
astfel indiscutabil, fantezia liber pare s se apropie mai degrab
de percepia intern i de amintire. Cursul din 1905-1906 inti34 LU, t. II, 5, p. 422. Subliniat n text.
128
delia popa
tulat Fantezie i prezentificare (Phantasie und Vergegenwrti

gung), precum i prelegerile despre timp din 1905 vor compara
de mai multe ori actul de amintire cu cel de fantazare35.
La o analiz mai atent ns fantezia apare ca ntreinnd
i ea cu percepia o anumit relaie, mult mai ambigu dect
cea prezent n cazul imaginaiei (Bildbewutsein). Pe de o parte, ea pare s intervin n percepie pentru a ntruchipa n mod
indeterminat prile obiectului care scap aprehensiunii intuitivei pentru a lua parte activ n mecanismul aprezentrii36.
Ea nu doar completeaz aprehensiunea parial a obiectului,
ci i asambleaz n mod subtil prile sale invizibile pentru a
ni-l oferi, virtual, ca ntreg i n acelai timp supus schimbrilor
eventuale introduse de noile date senzitive. Nu este vorba aici
despre creaia unor imagini determinate ale prilor inaccesibile ale obiectului perceput, de o figurare clar a ceea ce se aprezint. Aceast ipotez nu poate dect s provoace o deducie ad
infinitum a aspectelor inaccesibile, care acompaniaz oricum
un aspect dat, fie el simit sau figurat. Coninutul hyletic fantasmatic ar funciona n acest caz n mod analog cu cel senzitiv,
ceea ce nu poate explica concatenarea dinamic ntre aspecte
sensibile i insensibile ale obiectului perceput.
Ceea ce fantezia aduce n plus este o operaie de oscilare de
care simpla senzaie nu dispune, cea ntre dou registre, real
(real) i ireal (ireal), care contribuie la formarea sensului total
a ceea ce este perceput, realiznd n acelai timp trecerea dinspre transcendena obiectului nspre aprehendarea sa imanent. Fantezia apare astfel ca un important factor de sintez de
identitate a obiectului, fr de care acesta ar zace descompus n
pri percepute rupte din totul care le d sensul de a fi. Termenul
romnesc de ntruchipare ni se pare aici adecvat pentru a reda
35 Nu vom aborda aici aceast comparaie care ar cere, datorit complexitii
sale, un studiu special pe care ni-l rezervm pentru mai trziu.
36 PBE, Phantasie und Vergegenwrtigung (1905-1906), N 3, p. 212.
129
aceast clipire fenomenologic37 proprie actelor de fantezie.

Aceast micare de fenomenalizare potenat de fantezie reveleaz faptul c diferitele aspecte i spectre ale obiectelor i fiinelor, feele lor nevzute sau neprevzute nu contribuie doar
la deformarea percepiei ori a inteligibilitii lor, ci particip,
dimpotriv, la constituirea sensului lor fenomenal, asigurnd
partea de laten dinamic necesar oricrui act intenional.
Dar aceast dinamic latent introduce intenionalitatea ntrun regim de indeterminare productiv n care schemele revelate
de descrierile fenomenologice statice sunt bulversate.
Pe de alt parte, este clar c ntre aprezentare i fantasmare
exist o diferen, pe care Husserl nu va ntrzia s o analizeze38, invocnd cu aceast ocazie un conflict patent ntre actul
de percepie i cel de fantazare, trdat de faptul c ele nu par
niciodat cu totul simultane, c trebuie s se ntrerup unul pe
cellalt pentru a exista ca atare, ca i cum ar avea nevoie s se
anuleze reciproc pentru a se impune n toat specificitatea lor.
ntruchiparea fantezist nfrnge uneori legile percepiei i legile logice, iar percepia descompune toate fantasmele cu care
fantezia noastr nconjoar fiinele i lucrurile. Pentru a consacra aceast sciziune Husserl va merge pn la a scrie c: Orice
contiin are prin urmare fie caracterul de senzaie, fie cel de
fantazare39, afirmaie reluat la un nivel mai general de analiz
n cea de-a treia dintre Meditaiile carteziene care descrie opo
ziia ce traverseaz ntreaga sfer a contiinei, cea dintre real,
care denot poziia obiectului n carne i oase i imaginar, ce
cuprinde ansamblul de quasi-poziii n modul ca i cum (als
37 Traducem astfel expresia consacrat a lui M. Richir le clignotement phnomnologique. Cf. M. Richir Phnomenologie en esquisses.
Nouvelles fondations, Grenoble, Millon, 2000, p. 480.
38 Nu trebuie s confundm intenionalitatea care vizeaz faa ascuns a
obiectelor cu intenionalitatea ce vizeaz imaginea perceptiv sau imaginea de fantezie a feei ascunse.Cf. PBE, p. 212.
39 E. Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewutseins, Hua X, Suplement II/1.
130
delia popa
ob). Ele evolueaz precum dou fluxuri paralele n cadrul aceluiai flux.40 Domeniul fanteziei astfel nelese nu este altul dect cel al posibilului n genere, al modificrii libere a realitii
ca i cum aceast realitate ar fi aa cum o ntruchipeaz fan
tezia. Dac separaia (Spaltung) ntre aceste domenii este clar,
aceasta nu nseamn ns c ea este fix i determinat. Urmnd
analizele lui Marc Richir putem vorbi, dimpotriv, de o sciziune
dinamic care face ca termenii separai s treac mereu unul
n cellalt, chiar dac sfera lor specific este delimitat n mod
necesar.
In cursul pe care Husserl l consacr problemei imaginaiei
n 1904 el ezit nc de la nceput n a separa n cazul fanteziei
un Bildsubjekt i un Bildobjekt41 naintnd astfel din ce n ce
mai adnc n cercetri nuanate privind modul acestei forme
non-figurale de fantezie. Husserl va distinge de exemplu obiectul-imagine din cadrul contiinei de imagine (Bildbewutsein)
de obiectul-imagine al fanteziei. Daca primul este clar i stabil,
cel de-al doilea e mai degrab neclar, n culori nesaturate, discontinuu i schimbtor el pare s aib mai mult un caracter
schematic, dect unul de prezentare plin. Contrar percepiei
care aduce n prezen obiectul, ea pare mai degrab s l lase
s se ghiceasc, s apar i s dispar ntr-un joc mobil.
Aceste cercetri iau cu att mai mult amploare cu ct fantezia ctig un prestigiu n cadrul teoriei intenionalitii, pn
a la a infirma funcionarea normal a acesteia, ca structur de
trimitere direct la un coninut vizat. Husserl ncepe astfel s se
ndoiasc de faptul c vizarea obiectiv este proprie fanteziei i
40 MC, III, 25, pp. 49-50.
41 Se constituie oare realmente n fantezie un obiect-imagine (Bildobjekt) prin
intermediul cruia avem o intuiie a unei subiect-imagine (Bildsubjekt)?,
PBE, p. 55. Aceste nuane analitice par a-i fi fost inspirate lui Husserl de
cursul inut de F. Brentano la Viena n 1885-1886, Chestiuni alese de estetic i de psihologie, precum i de interpretrile lui K. Stumpf n Lecii
de psihologie (1886-1887) i de cele ale lui A. Marty n Psihologie genetic
(1889). Cf. Prefaa lui E. Marbach, PBE, pp. XLIV-XLVI.
131
s cread c ea i-a fost impus pornind de la modelul contiinei

de imagine. Dar fantezia liber nu este un mod al contiinei de
imagine, ci mai degrab invers, imaginaia n general, n msura
n care este susinut deimagini determinate, este derivat din
modul fantezist care nu este reprezentaional: Ce se ntmpl
n fantezie? Avem oare i n cazul ei [precum n cel al contiinei
de imagine] o trimitere dincolo de sine, un fapt de a se menine
ntr-o apariie, fie ea chiar fluctuant i flotant, ceea ce nu este
valabil pentru sine, dar este valabil pentru altceva? Caracterul
de imagine nu este oare introdus n cazul fanteziei plecnd de
la diferena tiut ntre apariie irealitate efectiv? Triesc
n fantezie, cnd de exemplu trec n amintire, cnd m gndesc
la lacul Wolfgang, la fierar i la ciocanul su etc. Dac triesc n
fantezie, nu remarc absolut nimic dintr-o contiin reprezentativ, nu vd o apariie n faa mea, nu o sesizez ca reprezentnd
altceva; vd mai degrab lucrul [Sache], evenimente etc.42
Jocurile fanteziei nu par s trimit la nimic care s se nchege realmente i apar ca animate de un fel de nimicnicie, nimicnicia lui ca i cum. Intenionalitatea i ntlnete astfel aici
limita i interesul descoperirilor lui Husserl n acesta problem
va decurge din acest eec. Prin intermediul acestor analize care
nchid drumuri deschise i semneaz neputina de a nelege jocul fanteziei pornind de la structura intenionalitii de act, vor
42 PBE, p. 150. Subliniat n text. Adugarea parantezelor explicative mi aparine. Analizele din Erste Philosophie (1923-1924) merg n aceeai direcie,
trimind nspre o intenionalitate nlnuit: A avea prezent n contiin un peisaj imaginar, a se abandona n mod naiv acestui act de a imagina nu este la fel de simplu ca a percepe un peisaj. Cci un eu co-imaginat
aparine n mod necesar peisajului imaginat, nu eul care sunt aici i acum,
ci o variant imaginar a eului meu, a eului care sunt n mod quasi n acest
peisaj, care sunt perceptiv orientat asupra lui, care sunt contient de el
ntr-un mod sau altul de apariie. Acest eu imaginar i acest act de a vedea
imaginar aparin coninutului necesar al actului de a imagina peisajul care
nu este deci prezent contiinei ntr-o intenionalitate direct precum un
peisaj perceput n mod real. Erste Philosophie, Hua VIII, volum editat de
R. Boehm, Haga, M. Nijhoff, 1959, II, 44, p. 131. A se vedea i p. 112 sq.
132
delia popa
deveni posibile rspunsuri la ntrebri asupra sensului obiectelor i al experienei care se raporteaz la ele, precum i noi
ntrebri ce privesc sensul fenomenelor i al fenomenalizrii. Ce
nseamn c un obiect mi apare? Poate fi vorba aici de o simpl
determinare punctual a lui, perceptiv i semnificativ (mas,
scaun etc.)? Oare n faptul apariiei lui fantezia nu introduce o
dimensiune nou, pe care nici percepia, nici semnificaia nu o
pot epuiza, un sens fluctuant, care multiplic trimiterile i interzice determinrile fixe i pariale?
Analiznd cele dou moduri paradigmatice ale intenionalitii, percepia i semnificaia, am ncercat s accentuez acele
aspecte ale fiecruia dintre ele care deschid cmpul de aplicare
al fanteziei n teoria fenomenologic a sensului. n cazul percepiei problema aprezentrii, n cazul semnificaiei, structura
diferenial a sensului explic necesitatea introducerii acestei
intenionaliti mediate sau nlnuite n nelegerea fenomenelor, pentru a surprinde acea parte excedentar att de preioas, constituit n mod pasiv n tririle noastre intenionale
cotidiene.
Fantezia ne introduce ntr-o alt lume dect cea atestat
clar de percepie, ntrevzut doar punctual de mutaiile logico-semnificative, o lume n care ambiguitatea, neclaritatea sau
fragmentarul nu descurajeaz importana decisiv a tririlor,
ale cror resorturi sunt motivate de altceva dect de contururile
nete i de actele precise i anume de o mobilitate care ne pune
nainte de toate pe noi n joc, ca subieci inasimilabili tririlor
noastre, dar a cror evoluie depinde de modul de raportare la
aceste triri. n Lecia 44 din Erste Philosophie, Husserl descrie
starea n care ne introduce fantezia ca una n care avansm orbete, ca i cnd ne-am fi pierdut pe noi nine, ca i cum neam fi uitat pe noi nine43. Dar toi tim c din aceast uitare
i din aceast orbire se nasc un fel de a fi treaz i un mod de a
vedea care aduc lucrurile aproape i dau experienei lor acel iz
43 Idem, p. 117.
133
de adevr singular pe care nu l posed certitudinile care sunt

doar sensibile sau ideale. Aceasta se datoreaz poate faptului
c, la fel ca noi, ele i primesc i i recapt sensul necunoscut
sau pierdut doar odat ce sunt exhibate pe fondul de nimicnicie
al iluziei i supuse probei edulcorrii i descompunerii. Uneori,
doar aceast dezagregare le mai permite s prseasc lotul lor
de contururi fixe i de nume repetabile, pentru a regsi mobilitatea graie creia s strluceasc din nou pentru noi, cu in
tensitate i parcimonie.
Intenionalitatea evaluant
Valori i sentimente n fenomenologia lui Husserl
Victor POPESCU
The valuating intentionality. Values and feelings in Husserlian
phenomenology. Edmund Husserl is well known for his analyses
on perceptive and judicative intentionality. Our concern is to
reveal a new direction of his phenomenological research: the
description of values and feelings. Starting mainly from his
early writings and lectures (until 1914), we shall resume some
of the major points of Husserls phenomenology of evaluation.
Therefore we shall bring into discussion the act-object axis of
evaluation, the foundation of axiological acts on perceptive
or representational acts and the process of the objectifying
act undertaken through value judgment. Finally, we shall
underline the peculiarity of valuating acts, which have only
a second degree orientation and have an analogous structure
with acts of theoretical reason.
I. Axiologie i fenomenologie
n timpul vieii sale, Husserl nu a publicat nici o oper
major dedicat eticii, axiologiei ori filosofiei practice1. i,
totui, Arhivele din Louvain adpostesc un volum consistent de
manuscrise inedite dedicate eticii i axiologiei, valorilor i tririlor
emoionale. Interesul lui Husserl pentru temele legate de valorile
morale este vdit chiar de la nceputul carierei sale academice,
anume din perioada privat-docenei de la Halle (1891-1897)2. n
1 Cf. Ullrich Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, n John J.
Drummond i Lester Embree (eds.), Phenomenological Approaches to
Moral Philosophy, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 230.
2 Cf. Karl Schumann, Husserl-Chronik: Denk- und Lebensweg, Nijhoff,
Den Haag, 1977, pp. 30, 35, 41, 45.
136
victor popescu
prelegerile Ethik und Rechtsphilosophie din semestrul de var al

anului 1897, Husserl i declar explicit intenia de a contracara
scepticismul etic cu armele unei etici tiinifice, guvernat de o
metod (Kunstlehre) care cerceteaz cele mai nalte scopuri ale
vieii i, totodat, urmrete s formuleze normele care s ofere
actantului individual o ordine raional a vieii i aciunii n relaie
cu aceste scopuri3. Normele sau principiile etice nu vor putea fi
formulate prin inducie (cci astfel i-ar pierde valabilitatea), ci
vor fi exprimate n mod analog cu legitile logico-formale din
sfera intelectului (din logica formal). Interesul constant pentru
asemnrile dintre axiologia formal i logic va interveni, aa
cum se va vedea, i n discuia asupra tipului de intenionalitate
propriu actelor evaluante.
Chiar dac n linii mari, axiologia lui Husserl nu pare s
sufere schimbri radicale pe parcursul activitii sale, pot fi
totui decelate trei perioade distincte ale preocuprilor sale
axiologice4. n prima etap (1908-1914), Husserl este vdit
influenat de ctre Brentano i ine cursuri de axiologie i etic
referitoare la contiina emoional i volitiv, precum i la
3 Edmund Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914
(Husserliana XVIII), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1998, p.
384. Ecourile ideii unei eticii tiinifice i vor face simit prezena pe
tot parcursul activitii lui Husserl, ncepnd chiar cu primul volum al
Cercetrilor logice. O disciplin normativ, se spune aici, se ivete ntr-un
anumit domeniu atunci cnd impunem o norm de baz (Grundnorm) la
care se vor putea raporta restul enunurilor normative. Aceast norm de
baz reprezint ceea ce este bun pentru respectivul domeniu, tot ea fiind
cea prin care se msoar diferitele grade valorice ale obiectelor domeniului.
Aceast normativitate funcioneaz chiar i n cazul hedonisticii, adic a
eticii normative n sensul hedonitilor, prin care echivalm bunul cu
plcerea (sau mai exact cu obinerea, conservarea i sporirea plcerii) i
obinem gradele valorice mai bun ori cel mai bun n funcie de gradele
plcerii: cea mai bun dintre dou plceri este cea mai intens i mai nde
lungat (E. Husserl, Logische Untersuchungen. I Band: Prolegomena
zur reinen Logik, Halle, 1900, pp. 45-46).
4 Cf. U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, ed. cit., pp.
230-231.
intenionalitatea evaluant
137
principiile unei axiologii i practici formale. ntre 1920 i 1925,

public trei articole despre etic, fiind interesat de relaia dintre
afectivitate i raiunea etic, precum i de problemele puse
de imperativul categoric kantian. n intervalul dintre 1930 i
1935 (numit i perioada Krisis, dup lucrarea Criza tiinelor
europene i fenomenologia transcendental), atenia va fi
ndreptat nspre regndirea valorilor ca idealuri specifice unei
comuniti interpersonale nrdcinate n praxisul lumii vieii
i ghidate de un telos istoric comun.
Pentru c pn n prezent nu au fost publicate dect
manuscrisele din prima perioad, ne vom opri i noi mai cu
seam la analizele desfurate n timpul scurs ntre Cercetrile
logice (1900) i Idei I (1913), perioad studiat n exegeza
husserlian mai cu seam din perspectiva fenomenologiei
percepiei sau din cea logico-semantic, i mai puin din
unghiul fenomenologiei axiologice i al afectivitii5. n fine,
observaiile noastre se vor referi exclusiv la fenomenologia
husserlien, lsnd n afara discuiei familiaritile printelui
5 Dintre crile, puine la numr, dedicate axiologiei i eticii husserliene,
amintim: A. Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen
dargestellt anhand seiner Vorlesungenmanuskripte, Nijhoff, Den Haag,
1960; M. Sancipriano, Edmund Husserl. Letica sociale, Tilgher, Genova,
1988; C. Spahn, Phnomenologische Handlungstheorie. Edmund
Husserls Untersuchungen zur Ethik, Knighausen & Neumann, Wrzburg
1996; I. A. Bianchi, Etica Husserliana, Franco Angeli, Milano, 1999; J. G.
Hart, L. Embree (eds.), Phenomenology of Values and Valuing, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, 1997; J. J. Drummond, L. Embree
(eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, ed. cit. Trebuie
s precizm c n Romnia, explorarea axiologiei fenomenologice husser
liene nu s-a fcut nc de o manier sistematic, dei exist ncercri de
deselenire a domeniului. Vezi n acest sens: Al. Boboc, Fenomenologia
i tiinele sociale, Editura Politic, Bucureti, 1979; Ludwig Grnberg, The
Phenemenology of Value and the Value of Phenomenology, n Analecta
Husserliana, vol. XXXI, 1990; M. Aiftinc, Valoare i valorizare.
Contribuii moderne la filosofia valorilor, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1994; N. Rmbu, Filosofia valorilor, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1997.
138
victor popescu
fenomenologiei cu ali reprezentani ai teoriilor psihologice

ori fenomenologice ale valorii (Brentano, Meinong, Scheler,
Hartmann, von Hildebrand, Sartre etc.)6.
II. Valoarea obiect sau predicat?

ntr-o definiie provizorie, termenul de valoare
desemneaz la Husserl caracterul valoros (goodness) ce
aparine exclusiv unui suport particular al valorii; acest cuvnt
nu poate denota dect un obiect individual (niciodat un
obiect eidetic) atunci cnd purttorul este el nsui un obiect
individual7. Definiia propus de R.W. Jordan nu este tocmai
clar, de vreme ce afirm c valoarea poate s fie la fel de bine
o calitate (frumos), ct i un obiect determinat (acest tablou
frumos). Aa cum vom vedea n analizele ulterioare, valoarea
poate, ntr-adevr, s apar att ca o proprietate (calitate), ct
i ca un obiect individual, dar i abstract (frumuseea) , iar
suporturile valorii pot i ele s difere, de la obiectele individuale
(tabloul) la reprezentri (amintirea catedralei din Reims) i
stri de fapt (o ntmplare fericit).
Pentru a distinge valoarea-calitate de valoarea-obiect i
pentru a lmuri statutul ontologic al celor dou tipuri de valori, s
lum exemplul valorilor estetice, dezvoltat de ctre Husserl ntrun manuscris din 1914 (A VI 30) n care termenul de valoare
este uzitat ntr-o accepie att de general, nct cuprinde att
valorile frumosului, ct i valorile binelui (valori interesate
existenial), fr a include ns dorina i voina. n continuare,
s-ar putea ntreba dac obiectele care ne bucur in sau nu de
6 Pentru o viziune sintetic asupra teoriilor fenomenologice asupra valorii,
vezi articolul lui Robert Welsh Jordan, Value Theory, n Lester Embree
et alii (eds.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, pp. 724-728.
7 Ibidem, p. 724.
139
existen i inexisten. Altfel spus: n cazul experienei estetice,

m bucur de frumuseea inefabil i frapant a tabloului sau de
faptul c aceast frumusee exist n mod obiectiv, ca o proprietate
real conferit de critici, comunitatea artitilor etc.8?
ntrebarea asupra caracterului existenial al valorilor
(o tem disputat la nceputul secolului al XX-lea n rndul
neokantienilor, fenomenologilor i filosofilor analitici) va fi
tranat de ctre Husserl, ca n multe alte cazuri, printr-o
distincie.
1. Pe de o parte, avem valoarea frumosului (Schnwerten),
n care plcerea estetic este o luarea de atitudine, o
valorizare a reprezentatului ca atare, n modul apariiei sale n
reprezentare9. n aceast valorizare m intereseaz doar felul
n care lucrul apare i nu dac exist sau nu cu adevrat. Spre
exemplu, mi pot imagina, pot anticipa, pot vedea ntr-un tablou
o femeie splendid (herrliche), fr s mi pun problema inexis
tenei sale efective, fiind atent doar la cum-ul apariiei sale.
2. Pe de cealalt parte, apare valoarea binelui (Gutwert),
prin care afirm c e bine c A este aa i aa. Spre exemplu, vznd
sau auzind c exist o femeie splendid, m voi bucura c exist
pe lumea aceasta o astfel de frumusee. Dar prin aceast punere
a existenei obiectului frumos, valoarea ireal a frumuseii din
primul caz capt realitate este anexat unei existene, de care
nu m pot ndoi. Existena valorii (obiectivate prin anexarea la
obiectul existent) este un fapt, iar dispariia suportului valoric
va conduce n acest caz la nonexistena valorii. Calitatea valoric
specific, n primul caz, modului apariiei se transform aici
ntr-un obiect ce poate fi considerat pentru sine: Este bine,
este drept c frumuseea, ca ceva ce apare n mod plcut, este
real (conform modalizrii temporale)10.
8 Edmund Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914,
ed. cit., p. 154.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
140
victor popescu
Evidenierea celor dou ipostaze ale evalurilor va conduce

la distincia dintre evaluarea apariiei (Erscheinungswertung)
i evaluarea coninutului (Inhaltswertung): Trebuie s
distingem aici ntre evaluarea estetic, luat c evaluare a
apariiei, unde sunt posibile mai multe apariii i reprezentri
ale unuia i aceluiai obiect, i evaluarea coninutului, care
nu se refer la apariii, ci la coninutul obiectului, la ceea
ce conine el n mod obiectiv. Astfel, atunci cnd valorizez o
persoan, excelena ei (ce reiese din aspectele sale personale)
este ceva plcut n reprezentare; o valorizare se refer la acest
coninut, fr s se in cont de modurile sale de apariie. Iar un
astfel de Ideal este firete bun dac lum n considerare faptul
existenei sale11.
Am vzut c valorizarea este, ntr-o prim instan, un act
ndreptat n mod nemediat nspre valoarea ce survine n cmpul
raiunii noastre practice, n vreme ce, la al doilea nivel, avem o
valorizare reflectat, n care apreciem faptul c X exist, n care
existena lui X este ceva bun. n primul caz, cel al valorizrii
apariiei, am putea vorbi (n termeni nehusserlieni) despre
nite valori-caliti ireale ce survin n mod spontan i n cazul
crora nu ne intereseaz existena sau inexistena lor (bun,
frumos), pe cnd n al doilea caz avem deja nite valoriobiecte reale, rezultate n urma unui proces raional-judicativ
n care apreciez ca bun, valoroas prezena de fapt a calitii
n coninutul obiectului, calitate care este ns obiectivat prin
nsui faptul c mi ndrept atenia asupra ei i prin apartenena
la un obiect concret (frumuseea tabloului X, buntatea
persoanei Y etc.). nainte de trece la analiza propriu-zis a
intenionalitii valorice, vom ncerca s evideniem noutatea
acestei abordri, n termeni de act intenional i obiect vizat, n
contextul n care filosofia moral clasic pare s ignore aceast
distincie esenial pentru fenomenologia husserlian.
11 Ibidem, pp. 154-155.
141
III. Eroarea hedonismului i kantianismului: considerarea

plcerii ca obiect
Scopul nostru este plcerea obinuiau s spun Aristip
i Epicur. Cci dintre plcerea domoal i durerea aspr,
tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare afirmau
mai cu seam cirenaicii , iar cealalt le este respingtoare12.
Conform hedonitilor, plcerea este scopul vieii noastre, ea
este lucrul cel mai de pre, fiind, n expresia lui Epicur, primul
dintre bunurile nnscute. n formulare pozitiv, plcerea este
o micare plcut a sufletului; n varianta privativ, plcerea
devine din desftare senzual [] absena suferinei din corp i
a tulburrii din suflet13. Fr s intrm n detaliile distinciilor
calitative (senzorial/intelectual) i cantitative (de durat i
intensitate) dintre plcerile promovate de hedoniti i epicurieni,
reamintim doar c valoarea suprem a plcerii va fi subliniat
peste aproximativ dou milenii i de ctre utilitarismul lui J.
St. Mill: plcerea i absena durerii sunt singurele lucruri
dezirabile ca scopuri i toate lucrurile dezirabile (care sunt, n
schema utilitarist, la fel de numeroase ca n orice alt schem)
sunt dezirabile fie pentru plcerea inerent lor, fie ca mijloc de
promovare a plcerii i de evitare a durerii14.
n aceast perspectiv, valoarea ultim a dorinelor i
actelor noastre evaluante rezid ntr-o micare i ptimire
a sufletului. Plcerea, ca trire particular, ca stare mental
este, pentru hedoniti, un obiect al dorinei15. mi doresc s am
parte de plcere, adic mi doresc s resimt ct mai des i ct
12 Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura
Academiei, Bucureti, 1963, p. 182.
13 Ibidem, pp. 499-500.
14 John Sturat Mill, Utilitarismul, trad. de V. Murean, Editura Alternative,
Bucureti, 1994, p. 19.
15 Cf. G.E. Moore, Obiectul eticii, n V. Murean (ed.), Valorile i
adevrul moral, Editura Alternative, Bucureti, 1995, pp. 35-36.
142
victor popescu
mai intens senzaii plcute. Ajungem n acest fel la o situaie

paradoxal pentru perspectiva fenomenologic husserlian, cen
trat pe relaia noetico-noematic: un act emoional (senzaia
de plcere) devine obiectul unui act deziderativ (dorina); or,
pentru Husserl, dorina este un act evaluant intenional, adic
este polul unei axe care presupune n captul opus un obiect
valoric. Gndirea plcerii drept obiect al unui act evaluant
intenional (dorina) constituie, n viziunea lui Husserl, eroarea
principal a hedonismului. Cci valoarea nu poate fi niciodat o
trire a eului, o simire, un act evaluant (sau o parte a sa), ci ea
apare ca ceva ce este simit n obiectul evalurii16. Dorina nu
vizeaz plcerea, ci obiectul care provoac plcerea (o persoan,
o mncare bun, o carte captivant). Valoarea este corelatul de
natur obiectual al unei triri i se plaseaz de partea noemei,
iar nu a noezei. Indistincia dintre act i coninutul actului poate
s conduc la rtciri de tipul hedonismului, n care valoarea
(coninutul obiectual) este confundat cu actul emoional.
Fenomenologia axiologic husserlian va regsi aceeai
eroare, a confundrii actului cu obiectul, n etica raiunii practice
dezvoltat de ctre Kant. Husserl pleac de la analiza celei de
a doua teoreme din cadrul capitolului Despre principiile
raiunii pure practice din Critica raiunii practice. n acest
context, Kant se refer la maxima fericirii personale (ce nu
poate fi universalizat) conform creia a fi fericit este n chip
necesar dorina oricrei fiine raionale. Altfel spus, ntr-un
raport egoist, sentimentul de plcere este singurul criteriu
prin care obiectele reprezentate (prin sensibilitate sau intelect)
merit sau nu s fie rvnite. Activitatea subiectului se ndreapt
deci, n primul rnd, nspre plcere (desftare) cci ea este cea
care stimuleaz activitatea la producerea obiectului17. Ideea
16 Cf. Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, ed. cit.,
1960, p. 110.
17 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii
pure, trad. de N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 108 et
143
unei aciuni care vizeaz plcerea va fi, i n acest caz, amendat

de ctre Husserl: Lucrul spre care l urmrim apare ca ceva
bun, ca ceva plcut; dar ceea ce noi urmrim nu este realizarea
plcerii, ci realizarea obiectului18.
Firete, voina i aciunea noastr pot fi ndreptate nspre
plcere, dar aceast vizare este secundar i nu are caracterul
unei intenionaliti nemediate a contiinei: Putem s urmrim
i realizarea plcerii, numai c atunci avem o plcere de ordinul
al doilea. Faptul de a fi n posesia plcerii este astfel reprezentat
ca ceva plcut, iar plcerea care avea valoare n cazul urmririi
realizrii obiectului este diferit de cea care este valorizat acum
i care este o alt plcere19. Cnd vreau s am bani sau s plec
ntr-un loc mai prielnic pentru viaa mea, noemele actelor de
voin i aciune sunt banii, respectiv aciunea de pleca ntr-un
alt loc. Plcerea (sau fericirea) sunt scopuri/valori de gradul
al doilea, ce presupun trecerea de la interesul concret, imediat
i personal pentru valori determinate (bani, plecare) la un set
de valori impersonale i interpersonale (libertate, satisfacie,
succes). Spre exemplu, faptul c mi place sau nu s joc bridge
(jocul ca valoare personal) presupune o evaluare intenional
concret, personalizat, n vreme ce dorina de a fi liber i fericit
se refer la nite valori de care devin contient prin reflecie,
comparaie, empatie, judecat etc., i care nu constituie obiecte
imediate ale vreunui act afectiv evaluant (nu sunt coninuturi
ale unor vizri valorice)20.
Valorizrile trebuie prin urmare s fie supuse analizei
fenomenologice n cadrele sale specifice, ale dublei teme a
sq.
18 E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed. cit.,
p. 412.
19 Ibidem.
20 John N. Findlay, The Systematic Unity of Value, n Akten des XVI.
Internationalen Kongresses fr Philosophie. Wien 2.-9. September 1968,
Herder, Wien, 1969, vol. IV, pp. 157-158.
144
victor popescu
noezei i noemei21. Doar c, de aceast dat, va fi vorba despre

noeze i noeme fundate pe cele din straturile inferioare de sens:
reprezentare, percepie, judecat. Saltul de la reprezentare la
valorizare nu va aduce doar nite noi caliti ale lucrurilor
naturale, ci va conduce la naterea unor obiectualiti cu totul
noi, corelate cu sesizrile (Auffassungen) specifice sferei valorice.
Vom avea, din perspectiva noetic, sesizrile valorice specifice,
urmnd ca pe de cealalt parte a axei intenionale s ntlnim
noemele, obiectele valorice concrete, precum frumuseea i
urciunea, buntatea i rutatea, utilul i nefolositorul, plcutul
i neplcutul etc.
IV. Evaluarea ca act nonobiectivant

Tema cea mai aprins (der Brennpunkt) din fenomenologia
husserlian este, se tie prea-bine, analiza actului, ca trire
intenional caracterizat prin raportarea la un obiect
intenional [Beziehung auf ein intentionales Objekt]22.
Percepiile percep ceva de ordinul obiectual, reprezentrile
ne pun, i ele, n fa un coninut obiectual, n amintire,
ceva este amintit, plcerea este o plcere provocat de ceva
anume, dorina dorete ceva, la fel cum voina se raporteaz
la o obiectualitate voit23. O prim impresie pe care aceast
nseriere a actelor intenionale ar putea s-o lase este c vizrile
percepiei, reprezentrii ori judecii sunt de acelai gen cu viz
rile din sfera afectivitii: dorin, valorizare, voin etc. Totui,
la o privire mai atent, se va observa c cele dou grupe de acte
21 Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in
die reine Phnomenologie, 3. Abdruck, Halle, Niemeyer, 1928, paragraful
116, p. 238.
pp. 334, 412.
23 Ibidem.
145
difer n mod radical. S ncercm s ilustrm24 aceast ruptur

la nivelul structurii actului, pornind de la o judecat i un act de
bucurie (care poate fi considerat i el o valorizare implicit, n
msura n care actul bucuriei pentru ceva nseamn c apreciem
ca bun faptul c obiectul pentru care ne bucurm exist).
Judecnd A este B!, noi ne raportm la o stare de fapt,
care este real atunci cnd judecata este corect. Ar fi greit,
observ Husserl, s considerm n acest caz c am avea pe de o
parte starea de fapt, iar pe de alt parte trirea judicativ ce se
refer la aceast stare de fapt. Din contr, ntreaga trire este
de fapt judecarea A este B!. Cu alte cuvinte actul de judecare
este o trire unitar, care include (nu ca pri reale, ci ca articu
laii noetico-noematice ale tririi) actul de judecare i starea
de fapt judecat. Starea de fapt este luat ca ceva vizat i dat
(Gemeintes und Gegebenes) ntr-o sintez de identificare:
tabloul este ptrat este o stare de fapt intenional despre care
am o contiin a identitii: tiu c starea de fapt este ceva
obiectiv i real, ceva determinat i constant.
Cel de-al doilea caz se refer la bucuria pricinuit de faptul
c A este B!. De aceast dat nu mai avem unitatea de monolit
a tririi judecii ori a percepiei, ci o nsumare a unor fragmente
de triri: contiina judicativ A este B!, respectiv bucuria c
A este B. Bucuria va rmne aceeai n msura n care i A
este B rmne aceeai stare de fapt real. Bucuria nu este deci
unitar, cci este o bucurie pentru un lucru, iar de aici provine
i dependena sa de actele obiectivante tetice [tetic se refer
la faptul de a pune obiectul ca ceva existent n.n.], care fac
posibil reprezentarea unui lucru identic, mai precis acelai n
raport cu contiina25.
Cele dou cazuri demonstreaz c raportarea bucuriei
la ceva difer complet de raportarea tipic a judecii i
reprezentrii. Dac mi reprezint un tablou, aceast trire i
24 Pentru exemplul ce urmeaz vezi ibidem, pp. 334-335.
25 Ibidem, p. 355.
146
victor popescu
este suficient. Ceea ce nu se ntmpl i n cazul bucuriei, cci

ea cere ntotdeauna un element suplimentar, ceva pentru care
s m bucur: dac sunt ntr-un muzeu faptul c m bucur de
un tablou presupune mai nti ca eu s l vd (reprezentarea
fondatoare) i doar apoi actul de bucurie. Este adevrat, eu m
bucur de ceva, adic vectorul actului bucuriei este ndreptat
nspre obiectul reprezentat, deci i aici ar trebui s existe ceva
de ordin intenional. Totui, aceast raportare a bucuriei este
diferit n genul su prin faptul c nu presupune o obiecti
vare i, implicit, o sintez de identificare a vizatului ca unul i
acelai obiect, deoarece obiectul este deja dat n actul fondator
(percepie, reprezentare, judecat): Dac asignm bucuriei
o raportare la un obiect, vorbind despre o trire intenional
ndreptat nspre lucrul care produce bucurie, aceasta va fi
un tip de raportare intenional (Beziehung auf) cu totul
diferit fa de aceea proprie percepiei, amintirii ori judecii.
Raportarea percepiei la obiectul perceput nu iese n eviden
de la sine, ci doar printr-o gndire (reprezentare) reflexiv
evident, n cadrul creia lsm percepia s se desfoare
ntr-un lan unitar de percepii, strnse laolalt de contiina
identitii. Doar astfel observm c aceast percepie i celelalte
percepii reprezint ceva identic i c apariiile schimbtoare
sunt fenomenalizri perceptive ale aceluiai lucru. (Aici putem
relua cazul concret al cubului, care apare, n variaia eidetic,
drept acelai obiect vizat sub multiple forme de apariie.) Dar,
continu Husserl, ct de diferit stau lucrurile n cazul bucuriei
i al actelor fundate de acelai tip! Pentru acestea faptul de a
fi ndreptat spre trimite la ceea ce se anun n act doar prin
intermediul fundrii. M bucur c vremea e bun, iar aceasta
apare ca un corelat al bucuriei mele printr-o reprezentare. Am
putea spune c, n sensul strict al termenilor, bucuria vizeaz
ceea ce e reprezentat i c nu putem vorbi n cazul ei de nici un
fel de obiectivare26.
26 Ibidem, p. 336.
147
n consecin, avem de a face cu un dublu sens al

intenionalitii cu o prpastie care desparte actele unitare
obiectivante (nefundate), precum percepia, judecata ori
reprezentarea, de actele fundate, cum sunt bucuria, plcerea,
valorizarea etc., care pot fi, n mod secundar, obiectivante,
dar numai printr-o obiectivare reflexiv (categorial)27. Spre
exemplu, actul percepiei unui cub este n mod direct (spontan)
obiectivant: cubul apare ca o existen unitar ce se ofer sub
diversele sale aspecte (pe un fundal anume, dintr-un unghi sau
altul). Pe de cealalt parte, valoarea frumos nu apare, ntro prim instan, ca obiect (sau proprietate reprezentat n
obiect), ci ca o calitate simit a unui obiect (n raport cu modul
n care el apare ca ceva plcut sau nu). Frumuseea, ca valoare
obiectiv a tabloului i ca lucru supus ateniei mele critice,
presupune o ndreptare special a ateniei nspre valoareacalitate, decupat, pus (ca i cum ar avea o existen proprie)
i obiectivat, prin faptul c devine subiectul de interes al
discursului despre frumos (al esteticii, de pild); n acest caz,
avem un act valoric obiectivant, dar nu unul spontan, ca n cazul
percepiei, ci unul reflexiv, care presupune un act obiectivant
fondator anume percepia suportului valorii-calitate.
Concluzia pare n acest sens clar: Actele obiectivante sunt
[] ndreptate nspre obiecte. Obiectele sunt fiinri. [] Pe de
alt parte, actele evaluante nu sunt ndreptate nspre obiecte,
ci nspre valori. Valoarea nu este o fiinare. Valoarea se refer
la fiin i nefiin, dar ine totui de o alt dimensiune28. i,
totui, cum se face c valorile pot deveni obiecte culturale,
entiti individuale existente pentru sine, suporturi ale unor
predicaii (ex: Frumuseea sufleteasc a devenit rar)? Acest
lucru provine, aa cum am mai spus deja, dintr-un act reflexiv
de obiectivare, dar atenie! valorile ca obiecte sunt obiecte
constituite de nite acte obiectivante fundate tocmai pe baza
27 Ibidem, p. 337.
28 Ibidem, p. 340.
148
victor popescu
actelor evaluante. Mai simplu spus: actul obiectivant nemediat

(percepia tabloului) fundeaz un act de evaluare (sunt frapat
de tabloul care apare ca ceva frumos), care fundeaz la rndul
su un al doilea act obiectivant, unul reflexiv de aceast dat, n
care este vizat valoarea n sine, valoarea-obiect (frumuseea
tabloului, ca tem a judecii estetice).
n cele ce urmeaz, vom ncerca s lmurim relaia de fundare
dintre actele tetice (percepie, reprezentare) i cele non-tetice
(evaluri, sentimente), artnd c prpastia dintre primele
i ultimele poate fi anulat prin sintezele de fuziune, n care
obiectul perceput i valoarea pot s devin un obiect valoros
sui generis. Cu alte cuvinte, vom ncerca s vedem cum putem
s discutm nu despre un simplu tablou i nici doar despre
frumuseea n sine, ci despre un tablou frumos.
V. Evaluarea ca act fundat. Specificul intenionalitii

evaluante
Chiar dac afirmam mai sus c valorile nu sunt nici obiecte
i nici fiinri, totui problema diferenei dintre existen i
valoare, adic dintre a fi i a trebui (sein/sollen), este tratat
de ctre Husserl de pe o poziie mai nuanat. Nefiind nici
pentru separarea radical a celor dou planuri, dar nici pentru
confundarea lor, Husserl propune ideea conform creia planul
fiinei (al obiectului perceput) fundeaz, n sens fenomenologic,
planul sau stratul de sens al valorii: obiectualitatea valoric
(Wertobjektitt) implic lucrul, existena lucrului fondator,
i impune noul strat obiectual al valorii (Wertheit)29. Mai
mult, predicatele valorice vor fi fundate n predicate reice
determinate30. n cazul unei picturi, de pild, valoarea sa
29 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie..., ed. cit., p. 198.
30 E. Husserl, Manuscrisul. F I 20, p. 245, apud Alois Roth, op. cit., p.
47.
149
estetic nu poate s apar ca evident atunci cnd predicatele

empirice, naturale, ale tabloului (culoarea, mrimea, grosimea
uleiurilor etc.) nu sunt date n mod adecvat, ci apar doar n
parte, datorit luminii insuficiente ori datorit unei reproduceri
fotografice nereuite.
Totui, predicatele valorice (frumos, nltor) nu vor
intra n registrul calitilor empirice, cci valoarea vine ca un
sens suplimentar, fundat pe sensul obiectual al reprezentrii
(percepiei) deja existente. S ncercm s explicm la nivelul
intenionalitii n ce const aceast fundare (Fundierung).
Din perspectiva noetic (a descrierii actului), actele
superioare ale valorizrii vor fi nite momente dependente
fundate pe nite acte inferioare de reprezentare, percepie
etc. (Acelai tip de fundare apare i n judecat, unde noema
reprezentrii sau a percepiei ia forma unui subiect logic, fiind
modificat, transpus, n planul superior fundat al expresiei
verbale, al judicativului31.) Este important de subliniat faptul c
actul concret al valorizrii nu este un act simplu, ci presupune
unul sau mai multe acte fondatoare, fiind deci un act complex.
La polul opus al axei intenionale, adic din perspectiva
noemei, vom avea o modificare a sensului vizat, cci, n cazul
valorizrii, nu obiectul fizic (natural) va atrage n primul rnd
atenia, ci vizarea intenional va fi ndreptat nspre obiectul
valoros (tabloul frumos) sau nspre starea valoric (frumuseea
tabloului): Dac o percepie, imaginaie, judecat etc. fun
deaz stratul superior al valorizrii, atunci vom avea mai multe
noeme, adic sensuri, prinse n aceast totalitate de fondare,
care este desemnat, dup stratul superior, ca o trire concret
valoric. Sensul obiectului perceput, luat ca atare, aparine
percepiei, dar el exist alturi de sensul evalurii concrete,
pe care l fundeaz. Prin urmare, va trebui s distingem ntre
dou planuri. n primul rnd, avem obiectele, lucrurile [tabolul
n.n.], calitile, strile de fapt [afar e soare n.n.], ce se
31 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie..., ed. cit., p. 194.
150
victor popescu
prezint ca valoroase n actul valorizrii i ce constituie noemele

corespunztoare actelor reprezentrii, judecii .a.m.d., care
fundeaz contiina valorii. n al doilea rnd, avem obiectele
valorice nsele, strile de lucruri valorice, adic modificrile
noematice corespunztoare i, mai ales, noemele complete
[tabloul frumos; faptul nveselitor c afar e soare etc. n.n.]
ce in de contiina valoric concret32. Modificarea ateniei
de la lucrul simplu la valoarea lucrului se face prin actul
valorizator (prin sentiment), fapt care nu aduce doar un sens
nou (frumuseea), ci i un sens global mbogit (lucrul ca lucru
frumos). Noul sens valoric introduce o dimensiune total nou
a sensului, o dat cu care se constituie noi determinri ale
lucrurilor nsele, cum ar fi valoarea lucrurilor ori anumite
grupuri de valori (Wertheiten), adic nite obiectualiti valorice
concrete cum sunt frumuseea i urenia, lucrurile bune i cele
rele, obiectele utilitare, opera de art, maina, cartea, aciunea,
fapta etc.33. Valoarea este aadar fundat de obiectul valoros
i poate s apar ca o calitate a acestuia, dar, o dat ce vizarea
mea devine una predominant evaluant, calitatea axiologic este
ea nsi obiectivat ca valoare n sine: frumusee, buntate,
fericire etc.
Trecerea de la valoarea-calitate la valoarea-obiect este
similar cu trecerea de la o calitate sensibil (culoarea rou
din percepia unei suprafee) la un subiect logic (roeaa
din expresia Roeaa i apru pe obraji). Ambele presupun o
modificare intenional prin care o calitate (un predicat natural
sau unul valoric) este trecut n prim plan: n actul emoional
estetic (reflexiv) nu mai percep un lucru frumos, ci mai degrab
frumuseea lucrului. Modificarea intenional din cadrul actului
reflexiv valorizant este nsoit ns i de o contiin tetic,
prin care calitatea valoric vizat devine ceva de ordin obiectual,
factual. Prin aceast punere (thesis), se realizeaz de fapt
32 Ibidem, p. 198.
33 Ibidem, pp. 239-240.
151
pasajul dinspre calitatea frumos nspre frumusee, ca fapt

valoric n sine. Mai mult, aceast obiectivare aduce cu sine
un soi de judecat existenial implicit de tipul Frumuseea
exist sau E bine c acest lucru posed o frumusee real. n
cadrul contiinei poziionale, valoros-ul este deci pus ca
fiind valoros (wert seiend) n mod cert, atitudine ce poate fi
modalizat i sub formele de posibil valoros, non-valoros
etc.34. n consecin, obiectivarea calitii valorice (dar i a
celei reice) aduce cu sine un caracter existenial: afirm, tacit
sau explicit, c frumuseea tabloului exist, c ea este o
stare valoric efectiv. Ceea ce l va face pe Husserl s afirme,
n legtur cu evalurile, c fiecare act i fiecare corelat al
actului, ascund n sine ceva logic (ein Logisches), explicit sau
implicit35. n acelai timp, prin faptul c fiecare act valorizant
este unul obiectivant, se obin noi regiuni ontologice, n
spe noi obiectualiti axiologice, incluse de ctre Husserl
n clasa mai larg a obiectelor culturale (onestitatea, dreptatea,
frumuseea, adevrul).
Din cele spuse mai sus, rezult c actul evaluant implic,
prin nsi structura sa, o posibil tez valoric, dar i o
viitoare punere existenial a unui obiect-valoare, un act
doxastic (de la doxa, vzut ca act de credin n existena
obiectului pus), adic unul ce implic i o judecat: n actele
emoionale, ele [valorile n.n.] sunt vizate n modul emo
ional, iar prin actualizarea coninutului doxastic, ele ajung s
fie vizate n modul doxastic i, mai departe, n modul logicoenuniativ36. Or, de vreme ce vorbim despre judeci de valoare
n sensul restrns (ca judeci enunate explicit ntr-un limbaj
univoc), nu putem s ignorm faptul c, n acest ultim caz, intr
n funciune o nou facultate cea judicativ. Actul emoional
presupune n modul virtual un act doxastic (judicativ) care
34 Ibidem, p. 240.
35 Ibidem, p. 244.
36 Ibidem, p. 244.
152
victor popescu
expliciteaz (actualizeaz) ceea ce actul de obiectivare viza

deja implicit: anume existena obiectului vizat (frumusee,
buntate etc.). Doar cogito-ul doxastic (adic facultatea
judicativ) este cel ce poate efectua obiectivri actuale i tot
prin el obinem universalitatea logicii precum i caracterul
necesar al intenionalitii emoionale i al voinei37. Ajungem,
astfel, la judecile normative de tipul Rzboinicul trebuie s fie
curajos, judeci despre care putem afirma fr nici o ndoial
c posed valori de adevr, c sunt sau nu corecte ori c posed
un coninut cognitiv evident.
Un exemplu relevant pentru felul n care coninutul emoional
este transpus n judecat printr-un act doxastic nrudit ca esen
cu cel logic este cel al sintezelor i coligrilor intenionale ale
voinei i afectivitii. Cnd vorbim despre o fericire colectiv, o
plcere colectiv, o dorin colectiv, intervine un i axiologic i
practic. De exemplu, atunci cnd apare o iubire plural matern
ndreptat nspre mai muli copii, ea nu apare ca o sum a unei
iubiri i a unei reprezentri colective (iubire matern + mulimea
copiilor), ci iubirea nsi este colectiv, avnd la fel de multe raze
[intenionale n.n.] precum reprezentarea i eventual judecata
ce o fundeaz (unterliegende). Altfel spus, exist un izomorfism
ntre sintaxa afectivitii i aceea a reprezentrii fondatoare, aa
nct formele sintactice se regsesc n esena nsi a actelor
afective, adic n stratul tetic specific acestora. n aceste cazuri,
actele afective sintetice constituie obiectualiti afective sintetice,
obiectivate n mod explicit prin actele doxice corespunztoare.
Grupul iubit al copiilor, ca obiect iubit, apare nu doar ca un colectiv
real (reprezentat), ci i ca un colectiv iubit (Liebeskolektivum).
n concluzie, putem spune c formele sintactice ale judecii i ale
actelor emoionale/afective/valorizante sunt similare, aparinnd
n fapt ambelor tipuri de acte i fiind transpuse de la unul la altul
prin nite schimbri corespunztoare de perspectiv (passende
Blickwendungen) ntre straturile inferioare i superioare ale
37 Cf. ibidem.
153
vizrilor: i-ul axiologic ascunde n el n mod esenial un

i doxastic; la fel, fiecare form sintactic a actelor emoionale
ascunde i ea o form logic.38
Fundarea actelor afective i evaluante conduce, iat, la un
transfer de structuri i asumpii existeniale dinspre actele
fondatoare (reprezentare, judecat) nspre cele fundate,
obinndu-se o serie de analogii ntre actele obiectivante
fondatoare i actele afectiv-evaluante, evideniate prin existena
unor mrci fenomenologice comune: structura intenional
de baz (noez-noem), modalitile evidenei (certe, incerte),
legtura esenial dintre intenie/prezumie i umplere39 ori
caracterul normativ comun att cunoaterii, ct i actelor afective,
reglate de o teleologie aprioric40.
n acest moment, dup ce a descris felul n care actele
obiectivante i cele nonobiectivante funcioneaz dup principiul
vaselor comunicante (ex.: n cazul iubirii materne spre mai muli
copii, structura intenionalitii radiale a reprezentrii copiilor
este transmis implicit structurii actului fundat al iubirii), putem
afirma c intenionalitatea actelor afective i evaluante este o
intenionalitate de gradul al doilea41, o oglindire a intenionalitii
38 Pentru ultimele consideraii, vezi mai ales paragraful 122 din Idei I: Die
doxische Syntaxen in der Gemts- und Willensphre (Sintaxele doxastice
ale sferelor emoional i volitiv), pp. 250-252.
39 Bucuria prezumtiv pentru obinerea unui succes este umplut de
confirmarea reflexiv c succesul este definitiv i corespunde standardelor
mele valorice. Aceeai bucurie poate fi infirmat cnd dup un prim
moment de entuziasm realizez c nu am atins scopul pe care mi-l doream
sau c efectele colaterale ale aciunilor mele anuleaz valoare succesului.
Corelaia prezumie-umplere funcioneaz la fel i n cazul percepiei
vezi exemplul unei persoane identificate de la deprtare cu un amic, act
prezumtiv ce poate fi confirmat (umplut) ori infirmat, o dat cu apropierea
de respectiva persoan.
40 Cf. E. Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, ed.
cit., pp. 342-343.
41 Teza caracterului secundar (prin nsi necesitatea fundrii) al evalurii
contravine total axiologiei lui Scheler, pentru care valorile sunt date
spontan prin perceperea afectiv (Wertfhlen), formnd un domeniu
154
victor popescu
primare (perceptive), iar caracterul ndreptrii spre a actelor

evaluante vine abia n urma fundrii i prelurii mimetice a sinta
xei actului fondator. Astfel, la ntrebarea principal la care ne-am
propus s rspundem pe parcursul acestui studiu, anume Ce
anume confer caracter intenional actelor evaluante?, Husserl
d un rspuns neateptat: intenionalitatea nu este un caracter
imanent actelor de evaluare, ci este doar un efect al analogiilor de
structur dintre acestea i actele fondatoare, obiectivante (tetice)
i ndreptate n mod natural i spontan nspre obiecte intenionale
(tabloul reprezentat, starea vremii etc.). Actele evaluante posed
caracterul orientrii spre ceva prin nsi esena lor aprioric,
datorit creia au n comun o serie de distincii, care traverseaz
deopotriv sfera actelor obiectivante i a celor non-obiectivante,
cum sunt distinciile dintre impresie i reproducere, ilustrate
de dorina actual, de bucuria actual, respectiv de fantazrile ce
implic dorina i bucuria42.
VI. Spre o reconsiderare fenomenologic a afectivitii

Teoria husserlian a valorii reprezint un pas decisiv nu
doar pentru regndirea statutului ontologic al valorii (ca obiect
fundat), ci chiar i pentru axiologia formal43 i msurarea
propriu de obiecte care nu sunt fundate, ci au o autonomie deplin (au o
existen cvasiplatonic) i se organizeaz n ierarhii total independente
de prezena unei lumi a bunurilor prin care ele se manifest, precum i
de modificrile istorice ale acestei lumi (M. Scheler, Der Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl., Francke Verlag, Bern,
1966, p. 272 i p. 10).
p. 342.
43 Tema axiologiei formale a interesat mai puin n studiul de fa (excepie
fcnd exemplul cu sinteza conjunctiv axiologic a iubirii mai multor
copii). Ea posed ns o semnificaie major pentru Husserl, care insist
att n scrierile de logic, ct i n cele de axiologie asupra familiaritii
dintre logic, matematic i axiologia formal, ncercnd s gseasc
155
valorii, aspecte epistemologice ce deschid un cmp larg de

cercetri, legate de msurarea, calculul i ierarhizarea obiectiv
a valorilor, cu aplicaii interesante n domeniile tiinelor socioumane (amintim aici, de pild, elaborarea unor teste de evaluare
a personalitii cu relevan pedagogic i managerial44). Pe de
alt parte, deprtndu-ne oarecum de tema strict a valorilor,
se poate observa c Husserl propune o perspectiv novatoare
i provocatoare asupra afectivitii. Cci, n loc s descrie, aa
cum se obinuiete, diferitele obiecte i cauze ale afectelor,
el analizeaz n profunzime structura intern a sentimentelor,
distingnd, pe linia intenionalitii, ntre acte afective i senzaii
afective, ntre obiectele sentimentelor i obiectele fondatoare
etc.45.
nainte de a indica noutatea pe care analizele sentimentelor
i evalurilor o pot aduce n cmpul fenomenologiei afectivitii,
trebuie s spunem c analizele propuse de Husserl n scrierile
axiologice i etice fac apel la un set de analize fenomenologice
de o factur sensibil diferit n raport cu cele dedicate sintezelor
pasive. De altfel, n ultimii douzeci de ani de exegez husserlian,
analizele contiinei pasive aproape c au fost confiscat
rdcina comun a raiunii teoretice i a celei practice: Fenomenologia
general a raiunii se ramific atunci cnd lum n considerare i alte
diferene eseniale pentru structura raiunii. [] n desfurarea unor
astfel de analize teoretice ajungem cu necesitate i la problema clarificrii
epistemologice a logicii formale i a disciplinelor corelative, pe care eu leam numit axiologie formal i practic formal. Va fi vorba mai nti de
teoriile pure ale enunurilor i n special ale enunurilor sintetice, referitoare
la sinteza doxastic, la modalitile doxastice i la formele sintetice cores
punztoare valorizrii i voliiei (de exemplu, formele preferinei, ale
valorii i evalurii de dragul a altceva, a formelor functorilor axiologici
i ori sau (E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie...,
ed. cit., p. 304).
44 Vezi Robert S. Hartmann, Freedom to Live, Rodopi, Amsterdam Atlanta,
1994, p. 94-101.
45 Pentru aceste observaii, vezi Quentin Smith, Husserl and Inner
Structure of Feeling-Acts, n Research in Phenemenology, vol. 6, 1976,
pp. 84-104.
156
victor popescu
fenomenologia afectivitii: plecnd de la pasaje postume izolate

dedicate analizelor percepiei pasive i a temporalizrii datelor
hyletice, autori francezi (M. Henry, G. Granel) ori germani (R.
Khn) au ncercat, trecnd adesea analizele husserliene prin
filtrul heideggerian, s ntrezreasc n spatele analizelor clasice
ale percepiei (de tipul descrierii vederii cubului, cu aspectele
sale) un fond pre-constitutiv, pre-obiectiv, pre-temporal i chiar
pre-subiectiv al unei sfere pasive, al unei afectri imemoriale i
originare, care ar funda subiectul contient i care ar conduce
la o fisur de nedepit ntre eul contient volitiv i stpn pe
sine i un altceva, total strin de ceea ce noi ne nchipuim c
suntem, un eveniment, o afectare imposibil de cuprins n minte
i limbaj46. Aceasta este platforma de pe care fenomenologii
pasivitii vor ncerca s dea seam de afectivitate (iubire, ur,
barbarie, plcere i durere), precum i de valorizri, preferine
morale i credine religioase. Fr a dezvolta posibilele critici cear putea fi aduse acestei viziuni reductive (decontextualizante,
prin preeminena pasivitii) i uneori confuze (suprapunerea
datelor hyletice senzoriale Empfindungen , neutre din
punct de vedere afectiv, cu sentimentele Gefhle), credem c
abordarea afectivitii poate fi realizat i pe calea parcurs de
noi n tematizarea intenionalitii afective. Vom indica succint
46 Citm, spre exemplificare, un pasaj dintr-o exegez aparent ortodox
n raport cu fenomenologia husserlian: Afectarea precede aciunea
receptiv a eului, nefiind nici act pur, nici pasivitate pur, ci o ascultare
i o privire capabile de rspuns. []. A fi afectat de i arat deci
subiectului c nainte de a se opune lumii, el este deja n ea, afirm
Anne Monatvont, fcnd aluzie la structura lui a-fi-n-lume propus
de ctre Heidegger; n acelai loc, aflm c afectivitatea ine de tendine
sensibile non-subiective ce survin fr tirea subiectului, constituind de
fapt nivelul originar al lumii: afectivitatea primete un rol de-a dreptul
fundamental: ea devine modalitatea existenial originar a subiectului.
n spatele contiinei unui act obiectivant triete o contiin afectiv
(cf. A. Montavont, De la passivit dans la phnomnologie de Husserl,
PUF, 1999, pp. 224-225; 228-229).
157
dou aspecte importante ale unei fenomenologii a afectivitii

realizate n cheie husserlian.
Mai nti, inem s reafirmm caracterul intenional al
sentimentelor i evalurilor. Aceast observaie simpl n
aparen (pare evident c orice bucurie este bucurie pentru
ceva, orice fric este fric n faa a ceva etc.) a fost nuanat n
capitolele anterioare, n care am preferat s vorbim despre o
intenionalitate secundar, datorat unui act subiacent de repre
zentare, percepie etc. Altfel spus, obiectele afective (plcutul,
nfricotorul) apar n persoan doar n msura n care sunt
fundate de obiecte reprezentate fondatoare47. Aceast idee
contravine n mod evident fenomenologiei heideggeriene, n
care exist sentimente ce fac excepie de la aceast regul. Unul
dintre aceste exemple este angoasa, care nu tie ce anume
este lucrul de care ea se angoaseaz, cci n angoas noi nu
ntlnim cutare sau cutare lucru care, ca amenintor, ar putea
avea o menire funcional48. Angoasa i gsete pn la urm un
corelativ pentru care se angoaseaz, acesta fiind chiar lumea ca
atare (ce se arat prin refuzul lucrurilor mundane), n care toate
fiinrile determinate i pierd semnificativitatea, devin lipsite de
importan. Analiza heideggerian afirm, n esen, c situarea
afectiv a angoasei este cea care deschide mai nti lumea
ca lume, i c orice reprezentare a unor fiinri mundane este
ulterioar. Cu alte cuvinte, actul angoasei nu este fundat49. Or,
conform analizelor din capitolele anterioare am descrie angoasa
ca pe un sentiment situat pe dou paliere: cel nemediat, i cel al
refleciei. Astfel, la fel ca n cazul iubirii materne radiale (cu razele
sale intenionale ndreptate, n acelai timp, nspre fiecare copil),
i n cazul angoasei avem parte de un set de afecte conjugate prin
47 Quentin Smith, Husserl and Inner Structure of Feeling-Acts, ed. cit., p.
93 et sq.
48 Martin Heidegger, Fiin i timp, trad. de G. Liiceanu i C. Cioab,
Editura Humanitas, Bucureti, 2003, 40, pp. 252-253.
49 Ibidem, p. 254.
158
victor popescu
functorul axiologic nici, sentimente aflate pe planul nemediat

al reflectrii, dar care pot fi ulterior obiectivate prin judecata
reflexiv Nici X, nici Y, nici alt lucru mundan nu m intereseaz,
nu este relevant pentru starea mea de angoas. Urmeaz un
al doilea act reflexiv-obiectivant, n care sunt strnse laolalt
toate obiectele angoasante negate, obinndu-se nimicul, ca o
nsumare a acestora. Nimicul, luat ca obiect afectiv reflectat
(de gradul doi) nu mai ine de o evaluare naiv, ci este efectul
unor sinteze i obiectivri ale discursului raional, filosofic. Cu
alte cuvinte, ceea ce angoaseaz (nimicul) este o obiectivare
reflexiv a calitii afective neinteresant (vizat n obiectele
mundane nesemnificative de toate angoasele de gradul nti),
fapt care dovedete c nici chiar angoasa nu poate s scape din
sfera intenionalitii i obiectivitii mundane50.
Aa cum s-a vzut n cazul analizelor concrete de mai
sus, analitica husserlian a afectivitii pornete de la ideea
unei fundri obiectuale a sentimentelor i, mai departe, a
unor analogii ntre sfera logicului i cea a afectivitii proprii
persoanei, regsind n ambele caracterul normativitii, specific
att raiunii teoretice, ct raiunii practice (eticului i praxisu
lui). Afectivitatea va fi regndit, mpotriva opoziiei tradiio
50 Heidegger nsui pare s fie contient de aceast posibil obiecie atunci
cnd afirm c n angoas lucrurile nu se arat ca i cum Dasein-ul ar face
mai nti abstracie, printr-o cumpnire atent, de fiinarea intramundan,
pentru a nu mai gndi dect o lume n faa creia ia natere mai apoi
angoasa (ibidem, p. 254), dar acest rspuns nu rezolv problema pentru
c n acest caz reflecia abstractizant (cumpnirea atent) nu poart
asupra calitii afective neinteresant, ci asupra obiectelor judecate.
Nici-ul axiologic este pierdut din vedere, fiind vizat doar functorul logic
analog, pierzndu-se din vedere sintaxa angoaselor de gradul nti.
Ct privete sentimentul sub care apar obiectele mundane negate, s-ar
putea rspunde c dac ele apar cu o coloratur afectiv, aceasta nu este
angoasa, ci frica, ce difer ontologic de prima (v. ibidem, p. 252 i urm.).
Or, aceast distincie nu este, n opinia noastr, dect de expedient termi
nologic, care nu poate s in locul unei descrieri fenomenologice fidele a
structurii complexe a actelor afective.
159
nale sensibilitate/intelect, ca avnd o dimensiune normativ i

raional. Acest lucru este sugerat, spre exemplu, de un pasaj
din prelegerile de iarna din 1902-1903, dedicate Problemelor
eseniale din etic: Cine acioneaz just, face ceea ce este corect,
ceea ce e bine; acest bine are aici un sens practic. nainte de
aceast aciune, ceea ce e bine trebuie s valoreze ca ceva bun,
valoros, iar aceasta are loc printr-un sentiment raional51.
Ceea ce vrea s spun acest pasaj este c afectivitatea nu este
ntmpltoare i oarb, ci c ea presupune o raionalitate,
o conformare la nite legiti specifice, evideniate att prin
necesitatea fundrii, ct i prin alte legi care in de axiologia
formal: dac o proprietate are valoare, atunci i suportul are
valoare; din dou lucruri valoroase este preferat cel mai valoros
dintre ele etc. Raionalitatea afectivitii nu presupune o
intelectualizare a afectelor, ci reflect posibilitatea unui a
priori al sentimentelor (idee dezvoltat i de ctre Scheler), a
unei logici a inimii i, n cele din urm, a unei comuniti etice
ntru iubire n care scopurile i nclinaiile fiecrui membru
sunt o parte din scopurile i nclinaiilor oricrui alt membru
i n care toi membrii se ajut unul pe altul n realizarea de
sine52.
Fenomenologia husserlian a afectivitii impune o
reevaluare a sentimentelor din perspectiva raionalitii lor,
astfel nct plcerea, bucuria, fericirea nu mai sunt doar nite
fenomene sensibile i empirice reductibile n ultim instan
la amorul propriu al eului, ci sunt nite fenomene intenionale
din toate punctele de vedere, dotate cu o legalitate a priori
proprie53. n consecin, sensul vieii i fericirea vor trebui
regndite pornind de la fraza lui Husserl, dup care omul
p. 414.
52 U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, ed. cit., p. 246.
53 M. Deodati, Intenzionalit emotiva e valore in Husserl, n Dialegesthai,
6 (2004), revist virtual de filosofie disponibil pe Internet la adresa:
<http://mondodomani.org/dialegesthai/>.
160
victor popescu
trebuie s fie fericit nu numai pentru a fi bun, ci i pentru a

deveni din ce n ce mai bun54. n plus, descrierile anterioare neau condus la o pluralizare a raiunii, diseminat deopotriv
n sferele logicii, tiinei, afectelor, evalurilor, aciunii i
voinei, ceea ce presupune nu att o slbire postmodern a
raiunii (G. Vattimo), ct o extindere a normativitii n sferele
care au fost lsate mai tot timpul n seama iraionalului i a
hybis-ului patimilor. Raionalizarea afectivitii i pluralizarea
raiunii conduc la dizolvarea clasicei opoziii dintre intelect i
sensibilitate i provoac fenomenologia la o viitoare regndire
a tripartiiei platonice a sufletului uman raiune/voin/afect,
urmnd de data aceasta firul intenionalitii i normativitii,
care leag etajele vieii umane, dar i socialul, istoricul i
ntregul spectru al lumii vieii.
54 E. Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und
Glckseligkeit Februar 1923, n Husserl Studies, 13 (1997), p. 226.
Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl

Preluarea intenionalitii la nivelul vieii factice
Cristian CIOCAN
Heideggers Criticism of Husserl: Considering intentionality
at the level of the factic life. In this article, I try to identify
the specific place of the theme of intentionality in the Heideggerian fundamental ontology. I discuss first the contexts of
the isolated occurrences of the theme of intentionality in Sein
und Zeit. Then, I focus on the larger analysis of intentionality
in Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. I argue that
the Heideggerian redefinition of intentionality on the level of
the factic life is to be understood as part of the dissimulated
criticism of the Husserlian phenomenological project. Criticizing the Husserlian orientation upon the traditional concept
of conscience and the method of the reduction of the natural
life, Heidegger will understand the fundamental meaning of
intentionality as a basic comportment towards entities withinthe-world, a comportment which is founded upon Daseins
disclosedness.
I. Introducere
Exist oare o tem specific heideggerian a intenionalitii?
Intenionalitatea face ea oare parte dintre problemele predilecte pe care Heidegger le atac n proiectul ontologiei sale fundamentale? Cum se intersecteaz analitica existenial a Daseinului cu abundentele consideraii husserliene privitoare la tema
intenionalitii?
Iat o serie de ntrebri la care paginile ce urmeaz vor ncerca s rspund, evitnd ns un rspuns de prim instan,
care ar fi indiscutabil unul negativ: cci, este evident fie i dintr-
162
cristian ciocan
o prim lectur, n Fiin i timp1 marile teme fenomenologice

precum contiina, ego-ul, actele psihice, reducia i intenionalitatea lipsesc ca atare, att terminologic ct i dintr-o dezbatere
efectiv. n locul acestora, avem de a face cu un lexic complet
nou, a crui legtur cu deja sedimentatul jargon husserlian nu
este clar deloc.
Aceast absen trebuie c a mirat destul pe cititorii lui Sein
und Zeit din perioada apariiei sale. Husserl nsui trebuie s fi
fost adnc descumpnit n privina ortodoxiei fenomenologice
a discipolului su favorit. Cci, ntrebarea se impune de la sine,
cum poate un discurs s i revendice titlul de a fi fenomenologic dac nu numai c nu folosete, dar i evit n mod deliberat
principalele categorii conceptuale cu care fenomenologia a operat i prin care ea s-a definit ca entitate metodologic distinct,
n orizontul filosofic al nceputului secolului trecut? Nu suntem
ns acum n situaia evidentei surprize (sau chiar stupori) pe
care trebuie s o fi ncercat un cititor ntr-ale fenomenologiei la
sfritul anilor `20. Am putut afla, graie mai multor exegeze
rafinate, cum anume proiectul fenomenologic heideggerian a
fost subtil construit mpotriva fundamentelor fenomenologiei
husserliene i cum anume ntreg Sein und Zeit reprezint o critic disimulat i razant a perspectivei fondatorului fenomeno
logiei. Cu toate acestea, trebuie s inem cont, de asemenea, i
de nemsurata datorie pe care Heidegger o are fa de maestrul
su, accentund i continuitile subterane dintre fenomenologia husserlian i analitica existenial a Dasein-ului.
n cadrul acestui spaiu de joc, ntre critica razant i preluarea subteran a mecanismelor conceptuale husserliene, ne
vom strdui n cele ce urmeaz s delimitm locul pe care l
pstreaz tema intenionalitii i eventualele sale transformri
n cadrul proiectului heideggerian. Clarificarea acestei teme, a
1 M. Heidegger, Fiin i timp, trad. rom. G. Liiceanu i C. Cioab,
Humanitas, 2003, ediie citat n continuare cu sigla SuZ i cu paginaia
originalului german.
critica lui heidegger la adresa lui husserl
163
rolului su, a impactului su poate contribui la o mai concret

plasare a poziiei lui Heidegger n cadrul fenomenologiei posthusserliene2.
II. Ocurenele problemei n Sein und Zeit

n Fiin i timp, termenul de intenionalitate este amintit
n doar dou contexte. Prima ocuren, fiind strict narativ i
istoric, nu aduce nici un fel de surpriz. Ea apare la paragraful
10, acolo unde Heidegger dorete s delimiteze analitica Dasein-ului de antropologie, psihologie i biologie. n acest punct,
Heidegger se delimiteaz i de interpretarea fenomenologic a
persoanei i personalitii, referindu-se la Scheler i amintind
c pentru acesta, ca i pentru Husserl, persoana nu este un lucru, nu e o substan sau un obiect, ci e o unitate a actelor intenionale, iar persoana este dat ca mplinitor (Vollzieher) al
actelor intenionale, legate prin unitatea unui sens3.
A doua ocuren nu este tot att de neutr, indicnd o cert luare de poziie fa de problema intenionalitii. Ea se afl
ntr-o not de subsol de la pagina 363. Aici Heidegger anun un
lucru cu totul surprinztor: Faptul c intenionalitatea conti2 Putem indica aici cteva exegeze care au tematizat aceast problem: B. C.
Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of the
Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Kluwer Academic
Publishers, 1993; N. O. Bernsen, Heideggers Theory of Intentionality,
Odense University Press, 1986; R. Bernet, Intentionnalit et transcendance (Husserl et Heidegger), in La vie du sujet. Recherches sur
linterprtation de Husserl dans la phnomnologie, PUF, 1994, pp. 3964; R. Bernet, Husserl and Heidegger on Intentionality and Being,
in Journal of the British Society for Phenomenology, 21, 1990, pp.
136-152; M. Emerson, Heideggers Appropriation of the Concept of
Intentionality in Die Grundprobleme der Phnomenologie, in Research
in Phenomenology 14, 1984, pp. 175-193; R. Schneider, Husserl and
Heidegger: An Essay on the Question of Intentionality, in Philosophy
Today, Winter 1977, pp. 368-375.
3 SuZ, p. 48.
164
cristian ciocan
inei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului i

cum anume se ntemeiaz ea va fi artat n seciunea urmtoare. Seciunea urmtoare, dup cum se tie, nu a fost niciodat
publicat, aa c nu avem cum s deducem cum ar fi urmat ca
Heidegger s pun n lumin acest proces de ntemeiere4. Acest
raport de ntemeiere a intenionalitii n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului este aadar prima cheie de lectur pe care o
putem urma.
Putem gsi n Sein und Zeit i alte enunuri similare, n care
Heidegger se raporteaz la cte un concept husserlian (respectiv la structura pe care cutare concept o indic) cu o pretenie
de ntemeiere, pornind de la o alt structur, considerat a fi
mai originar, i care e dezvluit i tematizat de ontologia
fundamental. Un exemplu este conceptul de Wesensschau,
de intuiie a esenei, ntr-un pasaj poate fi gsit la paragraful
31. Aici Heidegger spune: Chiar i intuiia esenelor de tip
fenomenologic i are temeiul n nelegerea existenial5. Raportul de ntemeiere este i aici afirmat: aa cum intenionalitatea se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului,
tot aa i intuiia esenelor se ntemeiaz n existenialul nelegerii (Verstehen) pe care ontologia fundamental l tematizeaz. Consideraii similare pot fi fcute i n ceea ce privete tema
spaiului: dei Heidegger disput explicit doar cu poziiile lui
Descartes sau Kant, el vizeaz n filigran i poziia lui Husserl,
conform cruia spaiul se structureaz n funcie de punctul zero
al orientrii care este trupul propriu, aici-ul absolut al spaiului.
Aceast viziune asupra spaiului, afirm Heidegger, se ntemeiaz n i deriv din spaialitatea existenial a Dasein-ului, care
este explicitat prin intermediul conceptelor de dez-deprtare
i orientare, pornind nu de la un aici al trupului propriu, ci de
la un acolo al lumii ambiante6.
4 Este vorba de seciunea a treia (intitulat Timp i fiin) a prii nti.
5 SuZ, p. 147.
6 SuZ, p. 107.
165
Micarea pare a fi deci aceea de a pune n lumin structuri,

specifice analiticii Dasein-ului, care preced i fundamenteaz
structurile descoperite de fenomenologia husserlian. Problema nu este, aadar, de a nega valabilitatea i legitimitatea acestor descoperiri husserliene. Efortul lui Heidegger este ns acela
de a gndi n direcia unui posibil fundament al lor, cutndu-se
sursa lor, originea lor, fondul originar din care ele se nasc. Cci
ce nseamn a se ntemeia n, a-i avea temeiul n, dac nu
a deriva din, a-i extrage sensul pornind de la, a-i afla
originea n?
S revenim la acel pasaj n care Heidegger afirm, cu titlu de
intenie, c va arta cum anume intenionalitatea contiinei
se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului. Trebuie
s remarcm c aceast luare de poziie este simultan ferm i
disimulat, ambiguitate caracteristic pentru raportarea lui Heidegger fa de Husserl n aceti ani: e ferm prin univocitatea
sa (cci se afirm un raport univoc de ntemeiere), ns i disimulat, fiind cumva ascuns ntr-o not de subsol, netematiza
t, neargumentat. Nu avem, propriu-zis, o dezbatere fi i o
confruntare direct. De aceea, singura cale de a lmuri situaia e
aceea de a urmri urmele care ne sunt lsate, sugestiile, aluziile,
ncercnd s deducem i din alte contexte alonja disimulat a
confruntrii.
n orice caz, putem semnala c nu este defel ntmpltor
c aceast not intervine n paragraful 69 b, care este dedicat
sensului temporal al modificrii pe care o suport preocuparea
ghidat de privirea ambiental (umsichtige Besorgen) atunci
cnd ea devine o des-coperire teoretic (theoretische Entdecken) a fiinrii-simplu-prezente intramundane (innerweltlich
Vorhandene). Despre ce modificare este vorba? Teza fundamental a lui Heidegger este aceea c accesul nostru primordial la lume i la lucruri, att n ordinea importanei ct i n
cea a spontaneitii, nu este cel de ordinul cunoaterii teoretice,
al perceperii detaate, al sesizrii neutre pe care o performeaz
166
cristian ciocan
o contiin. Accesul prim este, dimpotriv, cel al preocuprii,

al ndeletnicirii, al unui know-how practic pre-teoretic i pretematic. Cunoaterea i teoria sunt nite posibiliti eminente
ale Dasein-ului nostru, ale fiecruia dintre noi, ns ele se ntemeiaz ntr-un orizont pre-teoretic i pre-cognitiv, n orizontul
vieii factice a preocuprii. Ajungerea la nivelul acesta teoretic
nu se realizeaz dect prin intermediul unei modificri, a unei
ndeprtri de viaa factic. Aceast Modifikation este subiectul
paragrafului asupra cruia ne-am oprit. Nu este ns o Bewusstseinsmodifikation de care ar putea vorbi Husserl, deoarece contiina poart deja amprenta teoreticului, nelegerea subiectivitii drept contiin fiind o consecin a teoretizrii sub specia
istoriei filosofiei. De aceea Heidegger, n citatul pe care l-am dat
mai sus Faptul c intenionalitatea contiinei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului [] pune ntre ghilimele tocmai acest termen, cel de contiin, ca unul n
raport cu care prudena sa hermeneutic-fenomenologic intr
n alarm. Heidegger folosete, cnd e nevoit, acest termen de
contiin, ca i cel de obiect i subiect, dar doar folosind aceste
ghilimele care suspend sensul curent sau, cel puin, ne pune n
gard n privina uzajului su adeseori necontrolat.
Heidegger nu neag n prim instan faptul c intenionalitatea ar fi structura fundamental a contiinei, ci mai degrab
afirm c aceste termen de contiin, ca i cele de subiect, de
suflet sau de ego, nu dau deplina msur de sens privind fiinarea care eu sunt de fiecare dat, n viaa mea factic, n viaa
mea cotidian, n preajma lucrurilor de care m folosesc, n relaiile mele cu ceilali de care sunt nconjurat, n visele i aspiraiile mele secrete, n acest ocean pre-teoretic, pre-tematic i
pre-contient n care m mic de diminea i pn seara, adic
n ntreaga mea via. Termenul de contiin, de ego, de suflet,
de spirit sau de subiect, termeni care au structurat filosofia occidental de la Platon la Husserl, nu i mai par lui Heidegger
capabili de a capta sensul originar al fiinrii care de fiecare dat
167
eu sunt. Pentru aceasta, pentru a nu moteni toate aluviunile

metafizicii tradiionale, Heidegger refuz n mod net s opereze
cu aceste concepte, forjnd un termen nou, acela de Dasein.
E clar totui c termenul de Dasein nu este un sinonim mascat pentru ceea ce Husserl numea a fi contiina, caz n care am
avea de a face doar cu o traducere a unui jargon filosofic ntrun alt jargon filosofic. Ceea ce vrea Heidegger s afirme este c
procesele pe care Husserl (ca i ntreaga filosofie occidental)
le pune sub cupola contiinei constituie doar o clas specializat a comportamentelor Dasein-ului uman, obinut printr-o
rafinare teoretic, printr-o situare special n faa lumii i n
faa sinelui nsui. Cunoaterea teoretic i atitudinea tiinific ca paradigme ale contiinei reprezint o radicalizare
a unei anumite posibiliti a Dasein-ului, ns ele nu au dreptul de a revendica statutul de etalon al tuturor comportamentelor, de standard i criteriu al nelegerii lor. Dimpotriv, ele
se nrdcineaz, provin, se nasc, dintr-un orizont mai larg i
mai originar al existenei, pe un palier ontologic mai arhaic al
vieii factice, pe care Heidegger l numete Dasein i ale crui
structuri apriorice caut s le deceleze ontologia fundamental.
Modul n care contiina se nate n Dasein, modul n care Dasein-ul istoric ncepe s se neleag drept contiin i pornind
de la contiin poate constitui o discuie aparte. ns ceea ce e
important de reinut este faptul c, pentru Heidegger, constituia de fiin a acestei fiinri care eu sunt Dasein-ul adic
structura sa ontologic nu este deloc identic cu mecanismele
de constituire ale contiinei n sens husserlian. Aceste mecanisme printre care i intenionalitatea i pstreaz o legitimitate i o funcionalitate a lor pentru un anumit palier, deja
elevat, al experienei. ns pericolul de care se ferete Heidegger
este acela de a lua drept fondator ceea ce este de fapt fondat, de
a considera ceea ce este derivat drept ceva primordial. Polemica lui Heidegger mpotriva filosofiei contiinei este de fapt o
contestare doar a caracterului primordial al acesteia i al atitu-
168
cristian ciocan
dinii teoretice, al obiectivrii tiinifice ca atare, accentund c

la acest nivel de experien pur nu se ajunge dect printr-o
modificare de atitudine. n schimb, mecanismele contiinei pot
fi legitimate n mod ontologic prin reducerea sau reconducerea
lor la fondul originar al vieii factice, la orizontul determinat de
conceptul de Dasein.
Putem s nelegem fiziologia acestei modificri de la privirea ambiental preocupat la des-coperirea i perceperea teoretic, ndreptndu-ne atenia asupra problematicii cunoaterii,
care face obiectul paragrafului 13 din Fiin i timp. Problema
contiinei i cea a cunoaterii sunt strict ngemnate: cunoaterea este un mod eminent al contiinei, iar contiina se manifest n sensul su cel mai tare drept contiin cunosctoare.
n acest paragraf, Heidegger ncepe prin a afirma un lucru pe
care deja l-am amintit: cunoaterea este un fel de a fi (Seinsart)
al faptului-de-a-fi-n-lume; ea se ntemeiaz n mod prealabil
ntr-un fapt-de-a-fi-deja-n-preajma-lumii (Schon-sein-beider-Welt) i deriv din acesta datorit unei deficiene a preocuprii. Modul spontan al preocuprii este acela de a fi acaparat
(benommen) de lumea preocuprii. Pentru ca pura contemplare
a lumii, pentru ca privirea considerativ (Hinsehen) s se nasc, este necesar aceast dezimplicare, aceast anulare a acaparrii, aceast desprindere (Sichenthalten) din preocupare.
Prin aceast transformare a preocuprii spontane, prin intermediul desprinderii de preocupare, prin intermediul deficienei
faptului-de-a-avea-de-a-face-cu-lumea, se ajunge la un fapt-dea-te-rezuma-s-zboveti-n-preajma a ceva (Nur-noch-verweilen-bei), ca o micare care contracareaz acapararea iniial,
sau ca o contra-micare a absorbiei n lumea preocuprii. i
doar din acest mod de raportare, din acest fapt-de-a-te-rezuma-s-zboveti-n-preajma a ceva se poate nate considerarea
expres (ausdrkliches Hinsehen) a fiinrii, adic ntlnirea
fiinrii n purul ei aspect sau eidos (Aussehen). La rndul su,
privirea considerativ (Hinsehen) asupra fiinrii este o direci-
169
onare ctre ceva (eine Richtungnahme auf), o fixare a fiinrii

ca simpl-prezen (ein Anvisieren des Vorhandenen), din care
extrage un punct de vedere (Gesichtspunkt). Aceast dezvoltare a deficienei preocuprii n faptul neutru al considerrii,
Heidegger o numete un mod de a adsta n preajma fiinrii
(Sichaufhalten). Iar n aceast adstare (Aufenthalt) se mplinete perceperea simplei prezene, care la rndul su se dezvolt
i se mplinete n desemnare (Ansprechen), discutare (Besprechen), determinare (Bestimmen), enunare (Aussagen) adic
n mecanismele a ceea ce tim de regul c este cunoaterea.
Aadar percepia i sesizarea (Vernehmen i Erfassen), cunoaterea i contiina, nu sunt primordiale, ci au n spatele lor
o laborioas genez ontologic-existenial, ntemeindu-se pe
viaa factic pre-teoretic, pe comportamentul uzual al preocuprii, mai exact pe o deficien a lui. Aceast dezvoltare, aceast
transformare a privirii preocupate n privire care consider,
n percepere, n determinare, enunare i cunoatere nu este
lipsit ns de un mecanism ce corespunde structurii intenio
nalitii: este vorba de direcionarea ctre ceva (Richtungnahme
auf), desemnat i ca orientare ctre (Sichrichten auf).
Aadar, n spaiul lexical al ideii de direcionalitate i de orientare, n spaiul lui richten, se pare c am putea cuta avatarurile
heideggeriene ale ideii de intenionalitate. Cci ceea ce ne intereseaz este ntrebarea urmtoare: dac intenionalitatea este
ntr-adevr transformat, ce avatar capt ea n cadrul analiticii
existeniale a Dasein-ului?
II. Intenionalitatea n Prolegomene la istoria conceptului

de timp
n favoarea acestei orientri ctre pledeaz i cursul Prolegomene la istoria conceptului de timp, pe care Heidegger l-a
inut la Marburg chiar n timp ce redacta Fiin i timp, n vara
170
cristian ciocan
anului 19257. Aici Heidegger definete n mod explicit intenionalitatea prin orientare. El spune textual: intentio nseamn
orientare-ctre (Sich-richten-auf)8 iar intenionalitatea este
considerat structura tuturor comportamentelor ca orientarectre.
Ceea ce poate s ne mire la acest volum, contemporan cu
elaborarea lui Sein und Zeit, este imensa pondere pe care Heidegger o acord aici tocmai problemei intenionalitii. Intenionalitatea este considerat aici prima dintre cele trei descoperiri fundamentale ale fenomenologiei, alturi de sensul originar
al apriori-ului i de intuiia categorial. Acest contrast nu poate
s nu ne surprind: pe de o parte, intenionalitatea este carac
terizat drept o descoperire fundamental i i se acord zeci de
pagini (n Prolegomene), pe de alt parte ea este evacuat terminologic din spaiul ontologiei fundamentale, aprnd n Sein
und Zeit doar marginal, n doar dou ocurene laterale, dei
repetm e vorba de dou texte practic contemporane.
n Prolegomene, avem de a face cu o prezentare riguroas
i extins a problemei intenionalitii, att n ceea ce privete
contribuia brentanian, ct i n ceea ce privete contribuia
husserlian. Mai mult, aici Heidegger se dovedete a fi un aprtor fervent al intenionalitii mpotriva criticii unui Rickert9.
Intenionalitatea este considerat aici vrful de lance al descoperirilor fenomenologiei, pivotul cel mai eficace al naintrii
refleciei fenomenologice. Intenionalitatea este cea care poate
i trebuie s constituie domeniul fundamental al fenomenolo7 M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, trad. rom.
C. Cioab, Humanitas 2005, lucrare citat de acum nainte ca GA 20, cu
trimitere paginaia originalului german.
8 GA 20, p. 26. Sintagma Sich-richten-auf apare i la pp. 37, 38, 39, 40, 41,
43, 44, 46, 48, 61, 69, 135, 219.
9 Este vorba de lucrarea Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag
zum Problem der philosophischen Transzendenz, Freiburg, 1892, vezi
GA 20, 41-46.
171
giei10: fenomenologia este definit drept descripie analitic a

intenionalitii n apriori-ul su11 sau ca tiin despre fenomenele apriorice ale intenionalitii12.
Totui, pare s spun Heidegger anunnd o treptat delimitare, nici fenomenologia nu a tiut s fructifice pn acum
ntreaga deschidere pe care o poate aduce intenionalitatea.
De aceea, Heidegger consider c este necesar o critic mai
exact a interpretrii fenomenologice a intenionalitii. Vom
ajunge s vedem c i n fenomenologie exist de fapt unele idei
preconcepute cu privire la intenionalitate []13.
Care sunt ns acele idei preconcepute pe care Heidegger le
vizeaz? n primul rnd, importana radical a acestei descoperiri este obturat de aluviunile conceptuale tradiionale care
persist la baza acestei idei. Ceea ce ne mpiedic s vedem intenionalitatea, afirm Heidegger, este ideea preconceput c ar
fi vorba aici de o teorie a relaiei dintre fizic i psihic [] Structura tuturor acestor comportamente trebuie fixat [] fr intervenia vreunei dogme epistemologice [] Toate teoriile despre
psihic, contiin, persoan [] trebuie nlturate14. Dei nu i
numete personal, Heidegger vizeaz aici avangarda fenomeno10 Intenionalitatea nu este acum nimic altceva dect domeniul fundamental
n cuprinsul cruia pot fi aflate aceste obiecte: totalitatea comportamentelor i totalitatea fiinrii n fiina sa. [] Domeniul de lucruri asupra cruia se apleac cercetarea fenomenologic este aadar intenionalitatea n
apriori-ul su, GA 20, p 106.
11 GA 20, p. 107.
12 GA 20, p. 118. [] o dat cu intenionalitatea este obinut domeniul autentic de lucruri, cu apriori-ul este obinut perspectiva din care snt considerate structurile intenionalitii, n timp ce intuiia categorial, ca mod
originar de surprindere a acestor structuri, reprezint modul de tratare,
metoda acestei cercetri. (GA 20, 109) Fenomenologia, dup cum a rezultat din discuia de mai sus, trateaz despre intenionalitate n apriori-ul
su. Structurile intenionalitii n apriori-ul lor snt fenomenele (GA 20,
117-118)
13 GA 20, p. 46.
14 GA 20, p. 46, s.n.
172
cristian ciocan
logic a vremii sale, pe Husserl i pe Scheler, afirmnd c este

necesar ca fenomenologia s fie dezvoltat ntr-un chip mai radical15, dincolo de conceptele metafizice de suflet, psihic, contiin, ego sau persoan, aadar dincolo de poziiile celor doi filosofi. Prin urmare, Heidegger spune c nu intenionalitatea ca
atare este dogmatic din punct de vedere metafizic, ci [] ceea
ce se afl dincolo de ea i i servete ca suport. [] Intenionalitatea nu e o explicaie ultim a psihicului, ci un prim punct de
plecare pentru depirea acelei abordri necritice a realitilor
determinate n mod tradiional ca psihic, contiin, complex al
tririlor, raiune16.
Cum am putea descrie n cteva cuvinte traiectoria acestei depiri pe care Heidegger o vizeaz, pe care o afirm ca fiind posibil tocmai graie intenionalitii, pe care o consider necesar
pentru sensul autentic al fenomenologiei? n Prolegomene, Heidegger va propune o treptat deplasare de accent: nu se va mai
vorbi c actele psihice sunt intenionale, ci va aprea recurent
ideea c toate comportamentele sunt orientate-ctre, c adevrata fiin a comportamentului este orientarea-ctre17. Apoi,
accentul va cdea pe fiina comportamentului, cptnd o alonj
ontologic inexistent la Husserl. Mai mult, scopul cercetrii fenomenologice, i pare lui Heidegger a fi tocmai deschiderea domeniului fundamental al intenionalitii, al fiinei intenionalitii,
al fiinei acelei fiinri care este caracterizat prin modul de a fi
al intenionalitii. n sfrit, aceast problematic a intenionalitii este deplasat ctre o problematic mai originar, cea legat
de fiina intenionalului18. n acest sens poate spune Heidegger
c intenionalitatea poate numi acel domeniu prin deschiderea
cruia fenomenologia i afl propria posibilitate19.
15 GA 20, p. 62.
16 GA 20, 62-63.
17 GA 20, p. 40.
18 GA 20, p. 141.
19 GA 20, p. 63.
173
Trecerea de la die Intentionalitt la das Intentionale, de la

intenionalitate la cel ce exist n modul intenionalitii, de la
comportamentul intenional la o caracterizare de fiin a intenionalului, adic a fiinrii caracterizate prin structura intenionalitii20, este deci marca unei turnuri ctre o interogaie
ontologic, ce prefigureaz ontologia Dasein-ului. Sarcina urgent a fenomenologiei, spune Heidegger, este tocmai aceast
elaborare a fiinei intenionalului. ns n calea acestui lucru st
tocmai mecanismul reduciei, n tripla sa ipostaz de reducie
transcendental, eidetic i fenomenologic, mecanism pe care
Heidegger l consider ca fiind piedica cea mai fatal pus n
calea acestei avansri ctre lucrurile nsele. Teza lui Heidegger este c tocmai reducia este cea care zdrnicete posibilitatea obinerii fiinei intenionalului, deoarece reducia suprim
tocmai solul fenomenologic elementar anume viaa factic a
omului n care fiina intenionalului poate fi surprins. Ceea
ce reproeaz cu adevrat Heidegger fenomenologiei husserliene nu este mecanismul intenionalitii, ci este faptul acestei
suprimri sau suspensii a vieii naturale, a omului concret, n
viaa sa cotidian, pentru a obine un domeniu purificat, acela
al contiinei pure. Contiina pur este obinut printr-un soi
de purificare tocmai prin aceste reducii stratificate, devenind
domeniul fundamental al fenomenologiei, avnd patru caracteristici eseniale: contiina are caracterul de fiin imanent
(n sensul de incluziune real a obiectului intenional n contiin); de fiin absolut, n sensul donrii absolute, tririle
fiind prezente n mod direct, originar, absolut; de fiin prim,
n sensul c aceast contiin n-are nevoie de realitate, n timp
ce orice realitate are nevoie de ea; i de fiin pur, n msura
n care contiina nu mai e considerat n particularizarea sa
concret i individual, drept contiin a mea, ci e o structur
intenional n genere, o esen a contiinei. Heidegger spune
c aceste patru determinri nu sunt obinute prin considerarea
20 GA 20, p. 145.
174
cristian ciocan
intenionalului n nsi fiina sa21, pornind de la el nsui, aa

cum este el, ci e conceput ca esen, ca regiune a contiinei neleas ca regiune a observaiei tiinifice22. Alturi de procedeul fenomenologic al reduciei, ceea ce contest Heidegger n
ntreprinderea lui Husserl este faptul c acesta se las cluzit
de ideea unei tiine absolute, i c n numele acestei idei directoare el ajunge, prin reducie, la regiunea contiinei pure, tratnd-o pe aceasta n lumina comportamentelor sale intenionale. Reducia pare c este contra-procedeul oricrei Jemeinigkeit
care l va cluzi pe Heidegger n Sein und Zeit, unde ghidajul
metodologic este dat tocmai de acest fapt de a fi de fiecare dat
al meu, mpreun cu sesizarea Dasein-ului aa cum se arat n
prim instan i cel mai adesea, n situaia sa concret, n particularizarea sa specific ce ia de fiecare dat un chip anumit,
non-generic, refractar la orice sesizare generic.
Heidegger afirm ns c nimic nu trebuie s ne ghideze n
ncercarea de a determina fiina intenionalului, nimic strin de
aceast fiinare care are modul de a fi al intenionalitii, nimic
exterior acestei fiinri. Deci, n nici un caz, vreo idee de tiin,
fie ea i riguroas. Mai mult, solul fenomenal pornind de la care
trebuie descris i neleas fiina intenionalului nu trebuie
suspendat, pus ntre paranteze, supus vreunei epoche, ci dimpotriv el trebuie asigurat metodologic, n sensul de a ne asigura c el se ofer fenomenologic, adic pornind de la el nsui,
aa cum este el, fr intervenii strine, fr pre-judeci23. Abia
dup ce prsim att ideea cluzitoare de tiin, ct i procedeul purificator al reduciei, putem nainta ctre determinarea
fiinei intenionalului, adic a fiinei acelei fiinri care are ca
21 GA 20, p. 146.
22 GA 20, p. 147.
23 GA 20, p. 152: Dac intenionalul urmeaz a fi investigat cu privire la modul su de a fi, atunci fiinarea care este intenional trebuie s fie dat n
chip originar, adic ea trebuie experimentat n modul su de a fi. Trebuie
obinut o relaie originar de fiin cu fiinarea care este intenional.
175
mod propriu de a fi comportamentul intenional, neles ca orientare-ctre (Sich-richten-auf)24.

Acest sens al intenionalului, ca via factic orientat-ctre, este considerat de Heidegger ca fiind domeniul fundamental al fenomenologiei, un domeniu pe care, dac fenomenologia
nu caut s l ia n stpnire, i pune n pericol nsui caracterul
su de a fi fenomenologic. Astfel ajunge Heidegger la o ntrebare care a putut prea multora nu numai bizar, ci i deosebit
de insolent. El ntreab, ajungnd n acest punct al analizei i
referindu-se evident la Husserl: Este oare n fapt cercetarea
fenomenologic att de nefenomenologic nct s exclud ea
nsi, din interogarea fenomenologic, domeniul care i este cel
mai propriu?25. Aceast ntrebare retoric i va gsi, peste 20
de pagini, o formulare afirmativ categoric:
n urma refleciilor noastre critice rezult urmtoarele: cercetarea fenomenologic st i ea sub influena unei vechi tradiii, tocmai acolo unde este vorba de determinarea cea mai
originar a temei ei celei mai proprii intenionalitatea. Fenomenologia i determin lucrul su tematic cel mai propriu
mpotriva principiului su cel mai propriu i fr a porni de
la lucrurile nsele, ci de la o idee tradiional preconceput,
dei aceast idee a devenit n mare msur de la sine neleas; sensul ei este tocmai acela de a tgdui saltul originar ce
trebuie fcut n direcia fiinrii intenionate tematic. Fenomenologia este de aceea, n ce privete sarcina sa fundamental
de a-i determina domeniul care i este cel mai propriu nefenomenologic adic pretins fenomenologic! i ea este
astfel i ntr-un alt sens, nc i mai fundamental. Nu numai
fiina intenionalului, deci fiina unei anumite fiinri, rmne
nedeterminat, ci snt oferite anumite distincii categoriale n
24 GA 20, p. 147: [] observaia fenomenologic trebuie s porneasc de la
atitudinea natural, adic de la fiinare, aa cum se ofer ea n prim instan. Obinem astfel o privire preliminar asupra determinrii de fiin
a fiinrii n cuprinsul creia aflm n mod concret contiina i raiunea,
asupra determinrii de fiin a fiinrii concrete numite om.
25 GA 20, p. 159.
176
cristian ciocan
cuprinsul fiinrii (contiin i realitate), fr ca perspectiva

cluzitoare, aceea dup care se fac distinciile, adic fiina,
s fie clarificat potrivit sensului su, sau mcar s se ntrebe
privitor la ea.26
Aceste vaste consideraii metodologice din Prolegomene, de

aproape 180 de pagini, legitimeaz, pentru Heidegger, necesitatea de a elabora ntrebarea privitoare la fiin prin deturul unei
analitici a fiinrii Dasein-ului. Pe parcursul urmtoarelor 250
de pagini avem de a face cu o elaborare a ontologiei, n elementele sale de baz pe care le vom gsi i n Sein und Zeit: mundaneitatea, discursul, cderea, cotidianitatea, sinele, spaialitatea,
angoasa i grija. La sfritul acestor analize, n paragraful 31 f,
intitulat Grij i intenionalitate, avem o scurt i frapant resituare a problemei noastre. Voi cita n ntregime acest pasaj,
cci el are o concizie imposibil de rezumat. Aici Heidegger spune: Dup ce am pus diferitele structuri ale Dasein-ului ntr-o
anumit legtur cu fenomenul fundamental al grijii, am ajuns
pe o treapt a consideraiilor noastre n care putem recapitula n mod critic tot ceea ce am auzit despre intenionalitate n
cuprinsul consideraiilor introductive. Pornind de la fenomenul
grijii n calitatea lui de structur fundamental a Dasein-ului,
se poate foarte bine vedea c ceea ce a fost conceput n fenomenologie prin intenionalitate i felul n care a fost conceput
prezint numeroase lacune i este doar un fenomen vzut din
exterior. Ceea ce avem n vedere prin intenionalitate simpla orientare-ctre trebuie, dimpotriv, reaezat n structura fundamental unitar care este faptul-de-a-fi-naintea-luinsui-ca-fapt-de-a-fi-n-fiind-din-capul-locului-n-preajma.
Abia acesta este fenomenul autentic care corespunde cu ceea ce,
n chip neautentic i doar ntr-o anumit direcie, este avut n
vedere prin intenionalitate.27
26 GA 20, p. 178.
27 GA 20, p. 420.
177
III. Concluzie
ntr-adevr, o dat cu acest capt pare c se clarific n sfrit i enigma cutrilor noastre ce vizeaz rolul pe care Heidegger l acord problemei intenionalitii n cadrul proiectului
su fenomenologic. Indicaia fugar de la pagina 363 din Fiin
i timp Faptul c intenionalitatea contiinei se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic a Dasein-ului i cum anume se ntemeiaz [] aceast indicaie i poate primi, prin acest ocol
prealabil, o concretizare mult mai bogat, iar noi putem acum
s identificm mult mai precis rolul prezumptiv pe care l-ar putea ocupa intenionalitatea n ontologia Dasein-ului. Sunt deja
limpezi cteva lucruri. 1) Fenomenul intenionalitii, neles
n sens fundamental (adic nu ca intenionalitate a cutrui sau
cutrui act, ci ca un ntreg comportament ntotdeauna orientat
ctre ceva), i are corespondentul n nsui existenialul grijii,
adic n structura integral-unitar a Dasein-ului. 2) Grija este
formularea autentic a acestui comportament fundamental al
fiinrii care suntem noi nine, n timp ce intenionalitatea este
formularea sa inautentic. De ce? Pe de o parte, pentru c intenionalitatea este inevitabil prad unor aluviuni metafizice privitoare la subiect / ego / contiin / persoan; pe de alt parte,
pentru c ea este determinat ca o caracteristic a unui domeniu
redus, adic privat de sensul su genuin. De aceea spune Heidegger c intenionalitatea surprinde fenomenul fundamental al
orientrii ctre doar ntr-o anumit direcie, adic unilateral,
adic fr surprinderea totalitii. Ontologia Dasein-ului caut
ns s rspund acestor exigene de a surprinde fiinarea intenional n fiina sa, n mod genuin, nefalsificat i n integralitatea sa. Rezultatul acestei surprinderi i conceptualizri este
existenialul grijii. 3) ns, aa cum se arat n paragraful 65 din
Sein und Zeit, temporalitatea este sensul ontologic al grijii, iar
aceast temporalitate este una triplu ecstatic. n acest sens, ne
178
cristian ciocan
va fi uor s nelegem cum anume intenionalitatea se ntemeiaz n temporalitatea ecstatic.

Pe linia orientrii ctre (Sichrichten auf)28, putem identifica acest mecanism al intenionalitii, pe care Heidegger o preia
ns la nivelul vieii factice29. Dup cum ne putem atepta, Heidegger nu contest posibilitatea Dasein-ului de a viza o fiinare
intramundan. Dimpotriv, n repetate rnduri el se refer la
modul specific n care Dasein-ul ntlnete o fiinare intramundan, cutnd ns s afle condiiile transcendentale de posibilitate pentru o astfel de ntlnire. Astfel, Heidegger nu anuleaz
principiul intenionalitii, ci caut s i pun n lumin fundamentul su ontologic. Or, dup cum o va arta paragraful 44 din
Sein und Zeit, fundamentul ultim al prezenei lucrurilor intramundane este starea de deschidere (Erschlossenheit) a Daseinului. Aceast Erschlossenheit este cea care permite ca fiinarea
intramundan s fie ntlnit, iar aceasta pn la nivelul evidenei. n acest sens starea de deschidere fundeaz die Endeckt
heit des Seienden, starea de descoperire a fiinrilor intramundane. Fenomenul intenionalitii trebuie de aceea recondus la
fenomenul originar al strii de deschidere a Dasein-ului n care
starea de descoperire a fiinrii devine cu putin. Ieirea ctre
28 SuZ, p. 137: Die Stimmung hat je schon das Inder-Welt-sein als Ganzes
erschlossen und macht ein Sichrichten auf... allererst mglich.
29 Dac ar trebui s identificm n Sein und Zeit urmele acestei intenionaliti, nu trebuie s ne referim n primul rnd la compuii lui richten,
precum sunt direcia (Richtung) n care ustensilul este accesibil; orientarea (Ausrichtung) ce caracterizeaz spaialitatea Dasein-ului; sau acele
Richtungen ferme de dreapta i stnga ce se nasc din aceast orientare.
Aceast ieire ctre, aceast deschidere ctre ar trebui descifrat mai degrab la nivelul acelor particule ce indic mobilitatea fundamental Daseinului n facticitatea sa ntotdeauna preocupat, ntotdeauna n cutare de
ceva, ntotdeauna n vederea a ceva, ntotdeauna pe urmele a ceva, ntotdeauna gata de ceva, mereu n afara sa, n acest afar din sine (Auersich) ce caracterizeaz dimensiunea ecstatic a fiinei sale: Dazu (la aceasta anume), Umzu (pentru-a), Wozu (la ce anume), Umwillen (n vederea),
Worumwillen (n vederea cruia), Sich-vorweg, Sein bei, Vorlaufen, toate
aceste concepte indic n diverse moduri mobilitatea fundamental a facticitii Dasein-ului.
179
fiinarea intramundan va fi de aceea definit ca transcenden

a Dasein-ului. Aceast transcenden a Dasein-ului se specific
ns n funcie de fiinarea ntlnit intramundan: dac fiinarea
este ntlnit n lumea ambiant (Umwelt) fiind de ordinul fiin
rii la ndemn (Zuhandenheit), modul ei de ntmpinare
este acela al preocuprii, al lui Besorgen desfurat n aria lui
Sein bei, cluzit de tipul de vizare preteoretic numit privire
ambiental (Umsicht). Dac vizat este un alt om n lumea comun (Mitwelt), tipul de intenionalitate care l descoper trebuie
neles ca grij-pentru-cellalt (Frsorge) desfurat n aria lui
Mitsein, cluzit de privirea considerativ (Rcksicht). n sfrit, am putea spune c pot, ca Dasein, s m vizez pe mine nsumi, iar aici intenionalitatea se exercit n cadrul lumii sinelui
(Selbstwelt), avnd tipul de vizare determinat ca transparen
(Durchsichtigkeit)30.
30 Este poate inutil s insistm c termenii de Rcksicht i Durchsichtigkeit,

tradui ca respect i transparen (Martineau: lgard i translucidit; Stambaugh i Macquarrie-Robinson: considerateness i transparency), sunt nite concepte strict tehnice i formale ce determin nu
att tipul concret de privire factic a Dasein-ului, modul n care ne uitm cu ochii ntr-o parte sau alta. Aceste dou concepte sunt de altfel n
strict corelaie cu termenul de Umsicht, privirea ambiental ce ghideaz
preocuparea. Privirea existenial (Sicht) se particularizeaz aprioric n
funcie de obiectul raportrii n Umsicht, Rcksicht i Durchsichtigkeit.
Rcksicht, bunoar, nu este nici respectul sau consideraia concrete,
dar nici ireverena, impertinena sau arogana cu care Dasein-ul se poate
referi n mod ontic la ceilali, ci rdcina lor ontologic, condiia lor de
posibilitate.
Rsturnarea conceptului
de intenionalitate la Michel Henry
Raluca ARSENIE-ZAMFIR
Michel Henrys Overturning of the Concept of Intentionality.
Michel Henrys phenomenology makes a radical overturning of
the traditional concept of the intentionality, in order to focus the
philosophical approach to the immanence of the self and to the
praise of life. Rational knowledge is replaced by the power of the
absolute corporality defined by the ontological monism so that
it is only the emotional flesh and its impressions that guarantee
for the truth of life. Still the replacement of the intentionality by
the subjective body impressions implies a collapse of the transcendence within immanence so that the former becomes the
essence of the latter and in consequence it explains the revival
of the concept of Lebenswelt in Henrys philosophy.
nc de la nceputul scrierilor sale, Michel Henry opereaz

o rsturnare radical a conceptelor tradiionale ale fenomenologiei clasice, n cadrul creia Husserl i Heidegger sunt vocile
cele mai elocvente. ncercnd s gseasc semnificaia fiinei
umane, filosoful din Montpellier se oprete asupra relaiei pe
care ego-ul o stabilete cu esena a ceea ce el numete via
ncepnd chiar din lucrarea Esena manifestrii. n mod evident, problematica henryan i-a schimbat foarte mult orientarea ncepnd de la primele scrieri pn la sfritul creaiei, cnd
fenomenologul se preocup ndeosebi de o turnant teologic
a gndirii sale. n eseul nostru, vom ncerca s scoatem n eviden sensul rsturnrii henryene a conceptului de intenionalitate, concept ce nu ar putea fi conceput dect ntr-o strns
legtur cu semnificaia pe care corporalitatea o dobndete n
opera acestui gnditor radical. De fapt, Michel Henry scurt-cir-
182
raluca arsenie-zamfir
cuiteaz, nc de la debutul filosofiei sale, dogmele tradiionale, situndu-se aproape ostentativ mpotriva curentului pe care
predecesorii si l instituiser prin elogiul fcut unei filosofii a
transcendenei. Gnditorul francez se intereseaz, dimpotriv,
de ceea ce a nsemnat uitarea ipseitii subiectului, elaborat
printr-o fals filiaie cartezian ce ar justifica separarea dintre
subiect i obiect prin intermediul autoritii de nezdruncinat a
raiunii, n calitatea sa de facultate a cunoaterii universale.
Ne limitm a nota deocamdat direcia spre care se proiecteaz critica henryan contra filosofiei transcendenei. Axul
esenial de la care Michel Henry i elaboreaz critica este cel
stabilit ntre Galilei i Descartes. Prima micare spre idealism i
transcendentalism substituie cunoaterii sensibile a corpurilor o
cunoatere raional, geometric, dei abstract n esen. Prin
urmare, corpurile reale i tangile sunt nlocuite de ctre un corp
nou, pn atunci necunoscut, corpul tiinific. De aceea, decizia
galilean, pe care Husserl o sancioneaz la rndul su pentru
neajunsul de a fi transformat tiina ntr-un absolut, conduce la
nlocuirea lumii intuitive cu lumea abstraciei matematice1. Prin
ignorarea i uitarea vieii intime, aceast decizie atac n mod
profund negativ tocmai ceea ce face cu putin existena mundan, inclusiv geometria, deoarece absolutizeaz relativul i aeaz tiinele matematice ale naturii n locul privilegiat al vieii2.
Considernd rsturnarea galilean drept actul proto-fondator
al modernitii, Michel Henry crede c Descartes mprumut
termenii acesteia pentru a defini altfel sensul corpului ca res
extensa. Analiza eidetic a corpului din A doua meditaie cartezian nu reia argumentele galileene, ci difer n mod principial
1 Cf. E. Husserl, La crise des sciences europennes, Tel, Gallimard, 1976,
9h.
2 Pe scurt, tiina galilean se situeaz n domeniul idealizrii, pierznd totodat sensul fiinei n lume: le sens dtre du monde donn davance dans
la vie est une formation subjective, cest--dire luvre de la vie dans son
exprience, de la vie pr-scientifique. Cest dans cette vie que se btit le
sens et ltre du monde, ibid., 15.
rsturnarea conceptului de intenionalitate
183
de acestea, pn a le inversa. Urmrind traseul cartezian, corpul

nu-i trage certitudinea din lume, ci din cunoaterea pe care o
avem despre acesta, astfel nct sufletul se cunoate el nsui n
calitate de putere pur de a percepe lucrurile. Conchiznd, dac
Galilei realizeaz o reducie a lumii la tiin, Descartes face o
contra-reducie transformnd ceea ce primul a respins din domeniul cunoaterii raionale, adic aparenele subiective, sentimentele, impresiile .a.m.d., n garantul certitudinii. Astfel,
cogitaiunile devin semnul cunoaterii absolute, dup cum spune Henry3. O asemenea manier de a concepe lucrurile impune
drept consecin imediat conceperea subiectivitii corporale
ca nucleu esenial al vieii umane.
Revenind la conceptul de intenionalitate, trebuie mai nti s lmurim raportul pe care Michel Henry l concepe ntre
aceast intenionalitate i viaa subiectiv, cu att mai mult cu
ct cea din urm este o adevrat piatr unghiular a rsturnrii fenomenologice henryene. Demersul nostru nu va pleca ns
de la intenionalitate, asupra creia numeroase studii fenomenologice clasice s-au oprit, ci, dimpotriv, de la clarificarea vieii
subiective n ipostaza sa de corporalitate absolut i de garant
al cunoaterii. n consecin, ntrebarea esenial este de a ti
cum este corpul cunoscut, cum se cunoate pe sine nsui i prin
intermediul crui lucru se poate asigura trecerea spre absolutul
vieii, astfel nct intenionalitatea, tradiional conceput, s-i
piard rolul determinant n trirea individual.
Prima problem ce survine este aceea de a explica de ce egoul poate constitui reperul absolut al cunoaterii vieii. Esena
manifestrii demonstreaz acest fapt plecnd de la argumentul c ego-ul apare ca nceput radical n msura n care este
raional fondat prin donaie ntr-o eviden apodictic. Totui,
aceast eviden apodictic nu ar putea s se mplineasc dect ntr-un orizont transcendental al lumii, acesta echivalnd cu
mundaneitatea pur. n mod cert, ne regsim n faa reiterrii
3 Michel Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p. 150.
184
depirii lui Husserl de ctre Heidegger, o depire ce va fi ns

pus la ndoial de ctre Michel Henry din cauza perspectivei
unilaterale ce las s scape realitatea vieii, adic esena originar a revelaiei sale. Scopul principal al unei asemenea critici
dirijate n mod explicit contra comprehensiunii fenomenologice
clasice nu este doar conturarea unei noi filosofii a vieii, ce se
va desvri la sfritul creaiei henryene, ct mai ales punerea
n discuie a conceptelor tradiionale pentru a demonstra c i
schimb sensul ntr-o gndire a subiectivitii imanente.
Dup ce va fi construit liniile directoare ale unei fenomenologii universale4, Michel Henry se oprete la rsturnarea radical a transcendenei traditionale ce nu mai constitue o condiie
a existenei ego-ului. Dirijat mpotriva lui Hegel i Husserl,
aceast critic urmrete drumul anticipat de contra-reducia cartezian, afirmnd c ego-ul este condiia de posibilitate
a oricrui fenomen, neputndu-se supune astfel unei condiii
exterioare siei. Altfel spus, fiina ego-ului (ltre de lego) este
adevrul originar ce nu se supune transcendenei pentru a se
constitui ca atare. Rmne totui problema manifestrii imanenei n clipa n care transcendena i pierde privilegiile constituante. S ne oprim pentru un moment la enumerarea unor
consecine ce decurg din respingerea transcendenei: n primul
rnd, fiina ego-ului nu are nimic de-a face cu transcendena,
cci ea se poate manifesta fr a fi nevoie de vreun cmp transcendental, dei acesta din urm este, dup prerea noastr, garania ineluctabil a existenei; n al doilea rnd, manifestarea
4 Michel Henry inventariaz n mai multe rnduri cele patru principii fundamentale ale fenomenologiei: autant dapparatre, autant dtre (ct
apariie, atta fiin); intuiia ca donatoare originar de sens i surs de
cunoatere; ntoarcerea la lucrurile nsele (Zu den Sachen selbst!); n fine,
dautant plus de rduction, dautant plus de donation (cu ct mai mult
reducie, cu att mai mult donaie); totui, filosoful intervine de mai multe ori pentru a-i susine direcionarea spre o filosofie imanentist, axat
pe subiectivitatea corporal absolut. Cf. Henry, De la phnomnologie,
I, Phnomnologie de la vie, Paris, PUF, Epimthe, 2003, pp. 77-104.
185
ego-ului este material, adic i posed propriul coninut,

este concret ca ego, n afara oricrei expuneri mundane; n al
treilea rnd, manifestarea ego-ului se sprijin pe un fundament
reprezentat de propria sa imanen, astfel nct transcendena
s nu mai fi alteritatea absolut a imanenei, ci s se nrdcineze n imanen n calitate de esen a acesteia. Mai departe,
de aici obinem dou rezultate de o mare importan: pe de o
parte, transcendena, fie ea mundan, ni se prezint ca esen
a imanenei, ca manier privilegiat de a face tangibil ceea ce
exist deja n mod real i concret n interioritatea personal; pe
de alt parte, manifestarea ego-ului este eminamente intern,
ea este att o experien a ego-ului, ct i fenomenul su ca revelaie prezent a propriei fiine.
Remarcm astfel imediat c ntoarcerea privirii spre imanena ego-ului pune n pericol poziia transcendenei, inclusiv
a tot ceea ce face parte din ea, n cazul nostru intenionalitatea. De fapt, Michel Henry definete transcendena ca pericol de
alienare esenial a vieii: Toute transcendance est le principe
dune facticit insurmontable, lobjectivit est pour la vie le plus
grand ennemi5. n aceste circumstane, ne ntrebm ns care
este impactul existenei mundane asupra esenei ipseitii. Cu
toat certitudinea, credem c ex-punerea de sine n lume implic nu doar o alienare a sinelui, ci cu att mai mult, o de-posedare de sine, chiar o sacrificare a interioritii care ne arunc ntro superficialitate permanent frust, n care semnificaia vieii ca
practic i etic a sinelui dispare n avantajul mirajului creat de
scientism i de ndoiala de sine.
Faptul c manifestarea prezent i real a ego-ului nu datoreaz nimic transcendenei implic o revalorizare a fenomenologiei, n limitele n care aceasta clarific raportul individului
cu viaa. Transformarea transcendenei n esen a imanenei
aduce cu sine o negare radical a intuiionismului i a relaiei
cu obiectul. Cu alte cuvinte, fiina ego-ului i schimb felul de
5 Ibid., p. 47.
186
manifestare trecnd din domeniul lumii n invizibilitatea vieii,

creia i confer pozitivitate n ipostaz de (auto)-revelaie. Pe
scurt, deoarece cunoaterea de sine nu implic nici un raport i
deoarece aceasta reprezint condiia de posibilitate a tot ceea ce
ne nconjoar; n concluzie, cunoaterea ca raportare la obiect
i pierde definitiv locul din contextul unei filosofii a vieii cum e
cea henryan. i ce altceva este intenionalitatea dect raportul
pe care contiina l stabilete cu obiectul vizat, cu obiectul de
cunoscut?
S revenim asupra semnificaiei fenomenului, cel puin n
concepia lui Henry. Fenomenul este ceea ce apare, deci ceea
ce se manifest, iar obligaia fenomenologiei este tocmai de a
clarifica esena fenomenului, adic modul de manifestare a
ceea ce se manifest. n mod contrar gndirii clasice, apariia
(lapparatre) nu se refer obligatoriu la exterioritatea tangibil, cu att mai mult cu ct ceea ce se manifest originar i ceea
ce fundeaz existena n aceeai micare de auto-revelaie este
fiina egolui (ltre de lego), subiectivitatea imanent. nc o
dat, transcendena se regsete atacat de peste tot, deoarece distana fenomenologic ce a dominat gndirea filosofic ncepnd cu Grecia antic pn la Heidegger, se vede pus
la ndoial din cauz c fiina ca prezen i manifestare real
nu se ndeprteaz de sine printr-o distan spaial, transcen
dental6. ntreaga tradiie german este atacat, ncepnd cu
Fichte, care considera c fiina nu se nelege dect ca exterioritate, ca raport instituit cu propriul sine7. Insistena cu care
Michel Henry revine asupra alienrii din perspectiva transcen6 Cf. M. Henry, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, 9. Cf.
de asemenea La Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985. n
Linsertion de lego cogito dans lhistoire de la mtaphysique occidentale,
Michel Henry precizeaz c egoul trebuie s-i apar siei ca auto-afectare
fr distan, iar nu prin reprezentarea ce exclude caracterul constituant
al imanenei auto-afective.
7 Lucrurile se petrec cam n acelai spirit ca reacia lui Gassendi fa de
Descartes atunci cnd susine necesitatea unei oglinzi n care ochiul s se
vad pe sine.
187
dentalist se nsoeste cu susinerea monismului ontologic mpotriva valului ce susine intenionalitatea ca fondatoare a ntregii cunoateri. De fapt, dualismul ontologic introdus i susinut
de ntreaga modernitate filosofic influeneaz n chip negativ
i n profunzime concepia asupra subiectului, cu preul unei
degradri totale a acestuia, n special prin intermediul reprezentrii. Raportul dualist stabilit ntre subiect i obiect conduce
ctre esena contiinei iniiat printr-un subiect de cunoatere
ce ncearc s neleag transcendena. Legtura strns ntre
subiect i obiectele de cunoscut introduce n snul cunoaterii
obligativitatea intenionalitii, astfel nct contiina nceteaz
s fie substanial subiectului pentru a deveni imagine a depirii obiectului prin efortul de cunoatere. Orict de paradoxal ar
prea, tentaia modern de a concepe subiectul sfrete printro nstrinare de acesta pentru c transcendena ne oblig s-l
definim n termeni de exterioritate i prin raport cu obiectul.
n consecin, fenomenalitatea pur ca manifestare imanent a
ego-ului se regsete ocultat de ctre introducerea n discurs a
unor concepte ambigui ca fiindul (ltant).
ntr-o filiaie heideggerian, Dasein-ul ca esen pur a prezenei este mai curnd definit ca fiinare (ltant), consider
Henry, deoarece are nevoie de transcenden pentru a-i obine
concretitudinea i, prin urmare, de aici i trage i finitudinea
existenial8. Pentru a clarifica acest aspect, remarcm c fiindul
nu poate echivala cu fenomenalitatea pur dect dac este deja
acolo n momentul cnd apariia (lapparatre) se reveleaz sie
nsei, n interioritatea subiectivitii sale; dat fiind c aceasta
manifestare a esenei fiinei se produce, dup cum am subliniat mai sus, n invizibilitatea vieii imanente, este imposibil ca
fiindul s-i fie origine, deoarece acesta se desfoar ontologic,
dup ce se va fi mplinit apariia n ipostaza de prezentificare
mundan a fiinei. A lega transcendena de esena originar a
fiinei nseamn s-i conferi acesteia din urm finitudinea pre8 M. Henry, LEssence de la manifestation, 13.
188
supus de caracterul receptiv al exterioritii, s-i alterezi absolutul prin relaionarea cu un obiect oarecare, fie tangibil sau
nu. Consecina direct a acestei serii argumentative este lipsa de
importan fenomenologic a intenionalitii atta vreme ct
manifestatea fiinei esentiale (ltre essentiel) este autonom i
ct intenionalitatea continu s implice corelaia i ieirea n
afar a contiinei.
Faptul c transcendena este incapabil s se ntemeieze
pe sine i s prezinte esena manifestrii fenomenologice pure
face contiina natural i intenional s nu se poat raporta
la exterioritate, adic la fiinare, dect dac este deja prezent
i manifest fa de aceasta. Tocmai n acest punct ncepe s se
lmureasc sensul primordial al definirii henryene a transcendenei, repetat deseori de-a lungul creaiei sale, drept esen
a imanenei. Pornind de aici, nelegem mai bine inutilitatea
distinciei hegeliene din Fenomenologia spiritului dintre contiina natural, ce ar poseda adevrul ca rezidnd n afara sinelui, i reprezentarea acestei contiine ca adevr al fiinrii.
Sterilitatea unei astfel de deosebiri ce are ca nucleu explicarea
contiinei provine tocmai de la sensul originar pe care fiina l
impune, un sens conform cruia contiina nu semnific adevrul dect dac fiina se manifest n mod originar pentru sine
ca adevr. n consecin, nu trebuie confundat puterea de reprezentare cu fundamentul ontologic al cunoaterii, deoarece
cunoaterea transcendental nu mai trebuie cucerit, fiind deja
dobndit n nsi interioritatea ego-ului.
Cu toate acestea, trebuie s precizm, cel puin ntre paranteze, ce autorizeaz la Michel Henry echivalena ntre subiectivitatea pur i puterea ei de desfurare. n Filosofia i fenomenologia corpului9, gnditorul realizeaz un studiu aprofundat
al corporalitii pornind de la analiza fcut anterior de ctre
Maine de Biran. Acest prin al gndirii vrea s conceap uni9 Cf. M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, PUF,
1965.
189
tatea monadic a fiinei, dar persist s o considere ca dualitate

primitiv ntre corp i dorina sa de aciune, dou elemente
distincte dar nu separate, astfel nct efortul de a traduce un
termen al dualitii prin cellalt trdeaz pn la urm dorina
de a reprezenta obiectiv sau absolut contiina10. Michel Henry,
pe de alt parte, introduce n ordinea conceptual biranian
un al treilea element: dup corpul lucrurilor (chosique, adic
acele res ce sunt analizabile de ctre tiin) i corpul obiectiv
(sesizabil n reprezentare), ar exista un corp subiectiv absolut
(i invizibil totodat), a crui imanen apare n contiina imediat a individului. Aceast constituire pur a fiinei ar implica o
identitate originar cu puterea de aciune (pouvoir dagir), deci
cu micarea ca atare. Teoria ontologic a aciunii promovat
de Maine de Biran afirm c fiina micrii coincide cu fiina
cogito-ului, aceast asumpie transfernd apartenena fiinei
micrii (ltre du mouvement) n sfera de imanen absolut
a subiectivitii11. n consecin, micarea const ntr-o experien intern transcendental, ce reprezint obiectul de studiu
al filosofiei prime. n contextul analizei contiinei intenionale,
consecina imediat privete cunoaterea transcendental ce se
gsete n mod originar n imanen fr ca exterioritatea s intervin n capacitatea sa de a percepe viaa12. Care este atunci
sensul intenionalitii, dac i mai rmane ntr-adevr vreunul?
Tocmai din acest punct va putea s se clarifice raportul pe care
10 Cf. Pierre Montebello, Le vocabulaire du Maine de Biran, Paris,
Ellipses, 2000, p. 21.
11 M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 74.
12 Pentru mai multe informaii privind trecerea henryan spre al treilea corp
subiectiv absolut, facem referin la studiul comparativ al teoriilor henryene i biraniene al lui Mal Lemoine, Affectivit et auto-affection: rflexions sur le corps subjectif chez Maine de Biran et M. Henry, n Les
Etudes Philosophiques, 2000, 2, pp. 243-267. Trebuie totui precizat c
mai muli critici au remarcat inoportunitatea echivalenei henryene ntre
pouvoir se mouvoiri se mouvoir rellement, supoziie de la care se
construiete ntreaga filosofie a imanenei subiective.
190
corporalitatea henryan conceput ca materialitate subiectiv

imanent l ntreine cu conceptul de intenionalitate.
Corpul subiectiv henryan echivaleaz cu micarea imanent
a ego-ului, fiind definit ca intenionalitate motrice. Aceasta din
urm se nrdcineaz n imanen, att timp ct n snul interioritii subiective se mplinete intenionalitatea n ipostaz de
cogito i de auto-revelare a sinelui. Nu este lipsit de importan
s schim lapidar proiectul filosofic al lui Maurice MerleauPonty n raport cu care Michel Henry reuete s-i defineasc
mai bine filosofia proprie. Scrierile merleau-pontiene prezint
intenionalitatea ca fiind principalmente corporal n msura
n care corpul iese n afara sinelui, se transcende pentru a dobndi sens prin ntlnirea cu lumea. Relaia bilateral stabilit
ntre corpul personal i lume implic o reversibilitate complet
ntre cele dou elemente, unul conferind semnificaie celuilalt.
Fenomenologul din Montpellier nu exclude totalmente prezena
transcendenei mundane, cu att mai mult cu ct aceasta reprezint scena unei existene umane slbite, alterate i separate de
realitatea absolut a vieii. Prin urmare, Michel Henry pstreaz dualitatea merleau-pontian dintre lume i intenionalitatea
motrice subiectiv, dar cu scopul de a diferenia ntre constituant i constituit. Primordialitatea fenomenologic a imanenei
subiective transform intenionalitatea motrice n elementul
constituant al relaiei, aa nct raportul nu este niciodat reciproc, ci mereu univoc, plecnd de la ego-ul imanent spre lume.
Totui, intenionalitatea motrice sau micarea se definete ca
orientare spre ceva distinct n raport cu sine, adic lumea rmne corelatul transcendent al corporalitii subiective. Cum este
atunci posibil ca transcendena s fie esena imanenei, cum este
explicabil rsturnarea radical a intenionalitii? Rspunsul a
fost de-a lungul ntregului eseu sugerat, tocmai pentru c fiina
ego-ului este constituant i originar, fcnd astfel ca tot ceea
ce rmne s fie constituit, deci nicicnd egalul su ontologic.
Univocitatea relaiei cu lumea, o lume ce se caracterizeaz cu
191
att mai mult ca Lebenswelt, explic de ce n sistemul henryan

numai ego-ul se dirijeaz i se deschide ctre lume. Cealalt variant, de la lume ctre ego, este total exclus de ctre Michel
Henry, deoarece constituitul nu va putea nicicnd lua locul celui ce l constitue. Aceast ierarhie a fenomenalitii explic nu
doar monismul ontologic henryan, ci las ua deschis pentru
turnanta sa ulterioar spre teologie, aa cum o va demonstra lucrarea Incarnation, pentru c filosoful va avea nevoie de o arhifacticitate care s garanteze ordinea vieii i a lumii i n raport
cu care orice analogie s fie posibil13.
S revenim ns la intenionalitatea motrice n ipostaza de
constituant a vieii ego-ului, inclusiv a practicii sale mundane.
Corporalitatea subiectiv absolut, ce definete puterea pur
de aciune i micarea originar ca atare, reprezint n cele din
urm intenionalitatea cea mai profund a ego-ului. Aceasta
intenionalitate sui generis se deosebete n mod esenial de
conceptul clasic de intenionalitate, ca proiecie a contiinei
spre un obiect de cunoscut. Ceea ce Michel Henry aduce nou
prin fenomenologia sa radical nu este doar monismul ontologic al unei fiine ce nu va mai putea fi vreodat disecat dup
schema cartezian, ci i deplasarea ateniei de la exterioritate
ctre imanena subiectiv. Ni se va putea obiecta c cel care a fcut pentru prima oar revoluia copernician spre subiectivitate
a fost Kant; nimic de zis, doar c recuperarea subiectului s-a
pierdut ncetul cu ncetul din cauza meninerii reprezentrii i a
raportului cu obiectul.
Deplasarea henryan spre interioritate este cu att mai radical cu ct doar imanena rmne la rangul de plan al vieii i
de cmp al desfurrii existeniale, astfel nct exterioritatea
se regsete aici inversat, aproape introvertit, repliat, dac
vrei, n snul imanenei subiective. Totul pornete de la subiect,
de la fiina ego-ului, de la intenionalitatea sa motrice pe care o
13 Aceast structur analogic a argumentrii pledeaz pentru ceea ce exegeii au numit echivocitatea fiinei la Michel Henry.
192
ntlnim n toate determinrile subiectivitii transcendentale.

Mai mult chiar, revelarea transcendenei este ea nsi imanent, deoarece nu datoreaz nimic reprezentrii. De aceea lumea
vieii, Lebenswelt, se deosebete n mod radical de ceea ce percepe mna care atinge. n contingen, ea este lumea corpului
propriu pe care l ncercm (prouver) ca termen transcendent
al micrii sau, ntr-un limbaj biranian, ca termen rezistent la
efort. Evident, intenionalitatea implic n mod obligatoriu un
raport la ceva care s fac posibil transcendena, dar care nu
se nrdcineaz n ea, ci n imanena fondatoare. La limit, putem afirma c raportul presupus de obicei de orice intenionalitate nu mai este la Michel Henry o deplasare n afara sinelui, ci
o introversie, o repliere a transcendenei n snul imanenei, n
msura n care raportul ntre cei doi termeni este unul de fondare i de identitate de extensie a amndurora14.
Faptul c intenionalitatea motrice echivaleaz cu corporalitatea subiectiv imanent, deci cu fiina esenei i cu fenomenalitatea pur, este comprehensibil cu ajutorul distinciilor pe
care Michel Henry le face ntre imanena constituant i transcendena constituit. Ceea ce trebuie acum clarificat este ntrebarea urmtoare: care sunt punctele care ne permit s vorbim
despre o rsturnare radical a conceptului de intenionalitate,
altfel spus, prin ce difer intenionalitatea henryan de intenionalitatea clasic?
n primul rand, a recunoate importana intenionalitii
ca depire transcendental spre obiect revine la a reduce viaa, fie ea invizibil i subiectiv, la apariia lumii (lapparatre
du monde), deci la a cuta o inteligibilitate logic a lucrurilor.
Aceast epistemologie modern vrea astfel s alipeasc individul fiinei, deci ontologiei sale, ncercnd totodat s se defineasc ca un adevrat prealabil al fiinei, aa cum ar fi spus
Henry, att timp ct contiina intenional deschide accesul la
14 Pentru o analiz mai complex a relaiei dintre imanen i transcenden,
trimitem ctre Essence de la manifestation, 32-33.
193
fiin. Cu toate acestea, accentul pus pe discernmantul logic

al lumii i demonstreaz propria incoeren, deoarece primul
principiu al fenomenologiei tradiionale este desfiinat n clipa
cnd ontologia fiinei presupune un prealabil, fie c este raional
sau nu. Remarcm astfel c existena unui prealabil al fiinei i
destituie propria supremaie ontologic15, trasnd liniile direc
toare ale unei gndiri radicale axate tocmai pe acest prealabil,
adic pe fenomenalitate n ipostaza sa de manifestare real i
concret a vieii.
Subliniem, pentru o mai bun nelegere a rsturnrii henryene, c intenionalitatea husserlian se deosebete prin structura sa temporal ca flux a trei etape: contiina momentului,
protenia i retenia. Acelai proiect se regsete ajustat la
Heidegger, cu diferena c timpul heideggerian n absolutul su
nlocuiete conceptul tradiional printr-o temporalizare a temporalitii (die Zeitigung der Zeitlichkeit) prin care timpul nu
mai este asemenea unui lucru, ci sub forma unei pro-iecii n faa
noastr, deci n cmpul viitorului, dar i sub form de prezent i
de trecut. Temporalizarea heideggerian implic ieirea n afar
a unui afar, o exteriorizare exclusiv ca nire dincolo de sine,
motiv pentru care filosoful german vorbete despre ek-staz. n
cele trei extaze temporale se creeaz un orizont de vizibilitate
ce constituie apariia lumii; altfel spus, intenia gnditorului ar
fi creaia unei fenomenologii a lumii circumscris n puritatea
sa. Aici, n aceast temporalizare a temporalitii, se instaleaz
apariia lumii pentru a se desvri. Critica henryan vizeaz
ns tocmai capacitatea acestei lumi de a se auto-genera. Totui
teoretizarea unei lumi pure i absolute trebuie supus la proba
adevrului, cci nimic nu este pur i autonom fr a putea s
se auto-genereze. Dac lucrurile ar fi stat astfel, atunci aceast
perspectiv a lumii libere ar fi putut justifica suveranitatea tangibilului n raport cu orice interioritate invizibil, deschiznd
calea spre un empirism extins, pliat totalmente pe sinuozitile
15 Cf. M. Henry, Incarnation, p. 150.
194
cunoaterii raionale. Cum acest fapt nu a fost nc demonstrat

dincolo de orice echivoc, rmne posibil previziunea henryan
radical, cu att mai mult cu ct aceasta exprim pulsiunile unei
viei invizibile, surprinse esenial n structura sa patetic, clarificnd ceea ce este mai profund n individ atunci cnd acesta i
ntoarce privirea spre interioritate.
n al doilea rnd, intenionalitatea motrice originar poate fi
numit kinestezie, desemnnd prin aceasta corpul nostru fenomenal. Conform perspectivei husserliene, kinestezia semnific
unitatea receptivitii prin care diferite date senzoriale se ordoneaz ntr-un cmp unic, cum ar fi cel vizual sau cel tactil, constituind astfel o lume de sens. Relund aceast argumentaie
pentru cazul prezent, kinestezia definete adevrata micare a
sinelui de ctre sine i exprim raportul imanent ntre voina
henryan ca for hiperorganic, ceea ce Maine de Biran numea
rezistena organic. Prin voin se repet micarea, n msura n
care aceasta este corp-micare. Fiina micrii se realizeaz n
receptivitatea radical a imanenei, se repet n mod imanent,
iar nu reprezentativ, nici transcendent. Am putea vorbi chiar de
o re-prezentare ca iterare extatic a prezentului spontan16, ca
repetiie a unei micri psihice ce se desfoar n apropierea
transcendental a lumii.
ntr-adevr, la Michel Henry imanena subiectivitii absolute, n ipostaz de auto-micare (se-mouvoir), de kinestezie,
este un fel de repliere asupra sinelui: puterea de a se mica pe
sine face mobil corpul i l face s acioneze ntr-o Lebenswelt
pentru a se expune, cu condiia ca aceast lume s fie ea nsi imanent. De asemenea, lumea vieii constitue esena ima
nenei, drept corelat legitim al fiinei micate a subiectivitii
16 Utilizm aceast expresie n legtur direct cu alte analize pe care le pregtim pentru a clarifica sensul memoriei imemoriale a lumii la Michel
Henry (cf. Incarnation, p. 210). n imanena subiectiv absolut, nu exist
cronologie, deoarece unitatea indisolubil dintre pathos i aciune l plaseaz pe individ dincolo de timp, n absolutul vieii.
195
(ltre m de la subjectivit). De fapt, esena acestei Lebenswelt

radicale const n iminena unei plieri a imanenei asupra sinelui, fr a introduce vreun clivaj, cu scopul de a se cunoate pe
sine ca auto-afeciune i auto-revelaie. Pe scurt, ntre corp i
lume se instaureaz aceeai legtur ca ntre generator i generat17, astfel nct cel din urm exprim esena primului.
Rmne totui destul de dificil pentru noi s nelegem
cum rezistentul continuu biranian, ce reprezint de altfel un
punct-cheie al monismului ontologic henryan, poate caracteriza realitatea tangibil a corpurilor ce compun lumea efemer,
fiind n acelai timp la fel de imanent ca puterile ce i se opun
acestei lumi18. O alt dilem este suscitat de problema trupului
(la chair), ce va fi definit n ultima perioad de creaie henryan
drept imanen absolut analog arhi-facticitii divine; acest
trup gsete n interioritate incitarea la o prezen perisabil
n lume, prin n-trupare n corpurile obiective i putrescibile.
Faptul ar conduce, dup prerea noastr, la conceperea lumii
ca structur monadic imanent, dei fundamentul de la care
se pleac este n sine destul de controversat19: orice micare s-ar
produce prin raport cu propria voin de a se mica, fr a exista
17 n acest punct, concordanele dintre teoria henryan i cea a lui Meister
Eckhart sunt incontestabile. Auto-afeciunea esenei coincide cu autoafeciunea de sine n virtutea identitii lor de structur, pe care Meister
Eckhart o definete prin unitatea ontologic stabilit ntre om i Dumnezeu:
dac eu nu a fi, Dumnezeu nu ar fi nici El.
18 De altfel, Michel Henry va ncerca s ocoleasc acest sofism prin conceptul
de duplicitate a apariiei, mult controversat i criticat de exegeza contemporan. Trimitem aici la critica lui Pierre Montebello din La dcomposition de la pense, Grenoble, J. Millon, Krisis, 1994 i la analiza lui
Jean-Michel Longneaux din articolul Dune philosophie de la transcendance une philosophie de limmanence, in Revue philosophique de
la France et de ltranger, 2001, 3, pp. 305-320, n care vorbete despre
corporalitatea de tip amfibie a fiinei umane.
19 Am precizat anterior acest aspect, pasajul dintre a putea s te miti (pouvoir se mouvoir) i a te mica realmente (se mouvoir rellement) nefiind
ntru totul justificat. De fapt, credem c problema obiectivrii mundane a
corpului subiectiv nu este ntru totul elucidat de Michel Henry, care pre-
196
vreo distan ntre sine i intenionalitatea motrice; orice desfurare practic s-ar realiza prin auto-afectarea angoasant, cci,
venic nealterat n ipseitatea sa trupeasc, fiina se regsete
mereu singur fa de sine i fa de via.
n cele din urm, dac intenionalitatea tradiional nu este
principiul cunoaterii i existenei noastre, ce anume o nlocuiete n sistemul henryan? Altfel spus, care este sensul profund
al intenionalitii motrice subiective? Dincolo de numeroasele
echivalene pe care Michel Henry le stabilete pentru a o defini
(via imanent, subiectivitate absolut, corporalitate subiectiv, trup), intenionalitatea motrice se nrdcineaz n structura auto-afectiv a individului. Cu alte cuvinte, impresiile trupului, ale vieii noastre interioare, constituie principiul experienei
noastre, precednd i determinnd prin auto-revelaia originar
prezena mundan a corpului propriu.
Plecnd de la exemplul husserlian al percepiei unei culori
pentru Husserl, senzaia de culoare provenea de la materie i
de la intenionalitatea ce sesiza culoarea Michel Henry postuleaz c intenionalitatea nu ne ofer ceea ce este specific percepiei culorii; realitatea culorii ine exclusiv de structura noastr patetic, acolo unde aceasta este resimit de noi. Orict de
paradoxal ar putea fi descrierea henryan aplicat percepiei
culorii, trebuie precizat c este susinut de conceptul radical
de impresie, neles la antipodul celui de intenionalitate.
Impresia ne pune n fa un coninut hyletic ce nu ine de intenionalitate, dar care, fcnd parte din trire (le vcu), se dubleaz cu o aprehensiune intenional care o nsufleete: aceast
materie impresional pur este fcut manifest i vizibil n
plan mundan prin forma intenional20. n cele din urm, sen
zaia de culoare se produce n absena unui cmp fenomenal, ca
fiind strbtut de impresia colorant. Totui, coninutul hylefer o transgresiune teleologic ctre semnificaia teologic a ntruprii, cu
toate c nlnuirea raional nu permite o astfel de trecere.
20 M. Henry, Incarnation, pp. 71-73.
197
tic impresional se abandoneaz iluziei lumii contingente prin

intermediul intenionalitii ce las sentimentul c n ea s-ar
gsi originea senzaiei, dei contiina este incapabil s simt
ceva sau s se simt pe sine nsi. De aceea impresia devine
piatra unghiular a rsturnrii radicale fenomenologice, fiind
deposedat de coninut intenional i, cu att mai mult, situat
n afara lumii, n interioritatea absolut a imanenei patetice de
sine. Raportul nostru cu lumea nu se realizeaz dect pe fundamentul raportului cu sine: obiectul transcendent este trit ca
un obstacol n calea micrii ego-ului, tocmai pentru a prezerva
primatul patosului asupra transcendenei sesizate n orizontul
de fenomenalitate.
Dintr-o perspectiv fenomenologic radical, Michel Henry
postuleaz: Notre action est celle de notre corporit originaire
et de ses pouvoirs, elle est la pulsion se mouvant en soi-mme
et pliant des organes qui cdent sa puissance. Notre action
sur le monde se produit au terme de ce dploiement organique,
l o, directement atteint par celui-ci comme son propre fond,
le monde lui oppose sa rsistance absolue21. Pentru a conchide, observm c fenomenologia husserlian presupune faptul
de a se proiecta asupra lumii i de a-i restitui unitatea cu ajutorul transcendenei i a celuilalt. n schimb, metoda henryan
afirm c nu putem regsi ipseitatea dect n imanena vieii,
dincolo de diferenierile anatomice partes extra partes, tocmai
pentru c corpul nu mai are organe, ci puteri, fiind unificat prin
acel eu pot (je peux) al trupului su. Prin aceasta, corpul lumii
este strictul corelat nereprezentat al intenionalitilor corpului
nostru absolut22.
Oricum ar fi, la Michel Henry omul este deci unitar, pentru
c fiina esenei sale este n acelai timp manifestare i constituire a experienei. C este vorba despre interioritatea afectiv
sau despre constituirea lumii prin diferite sisteme kinestezice,
21 M. Henry, Incarnation, p. 215.
22 M. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 269.
198
totul provine mai ntai dintr-o sintez pasiv ce ofer ego-ului

un cmp n care s-i exercite activitatea liber, n msura n
care aceasta este manifestarea adevrului originar ca auto-revelaie a vieii. n aceste circumstane, micarea se prezint ca
intenionalitate sui generis deoarece este locul n care se mplinete adevrul originar: ltre du corps est vritablement celui
de la connaissance ontologique, parce que, dans sa propre rvlation soi, cest aussi ltre du monde qui lui sera manifeste23.
Remarcabil este faptul c modul tririi transcendenei este un
element foarte important n sistemul henryan, pentru c acest
element este trit n nsi viaa ego-ului, dincolo de orice reprezentare. Astfel conceptul tradiional de intenionalitate este
rsturnat definitiv prin intermediul micrii care, regsindu-se
n toate determinrile corporalitii subiective, se dovedete a fi
intenionalitatea cea mai profund a ego-ului.
Prin urmare, micarea intenional radical a crei origine
este ego-ul nu se traduce n termeni de contiin, dup cum
nici lumea nu echivaleaz cu reprezentrile spaiale obinuite.
Beneficiul secundarizrii lumii cu structurile sale raionale este
acela de a ne atrage atenia asupra fenomenalitii nsei, att
timp ct corpul este imanena vieii, lexprience originaire de
sa propre vie24, n ipostaz de putere originar de a simi i de
a suferi (sentir i ptir).
n final, lsm deschis orizontul de investigare privind cel
puin dou dileme ce incit lectorul interesat de rsturnarea
radical a intenionalitii, aa cum o prezint fenomenologia
henryan. Pe de o parte, dat fiind c subiectivitatea este deja
acolo naintea apariiei noastre n lume, am putea vorbi despre
o subiectivitate fr ego, i de aici s reinvestigm semnificaia
intenionalitii motrice drept cunoatere indubitabil de sine.
Mal Lemoine analizeaz acest aspect al fenomenologiei henryene i conchide: La subjectivit sans ego de ltre passif est
23 Ibid., p. 99.
24 Ibid., p. 232.
199
dj soumise lunit dun mme pouvoir dtre affect et de se

mouvoir soi-mme, sans tre encore soumise lidentit dune
puissance. Il ne faut pas confondre pouvoir de rceptivit et de
motion, et puissance de constitution; unit sous-jacente dune
ralit, et unit constituante dun principe; exercice aveugle dun
mouvement, et connaissance de soi de la force qui lexerce25.
Pe de alt parte, considerm c, acceptnd excluderea henryan a rolului transcendenei, devine greu de neles modul
n care exterioritatea mundan la care avem acces prin natere poate totui s-i pstreze fertilitatea i bogia lumii n care
respirm. De aici pornind, s-ar putea obiecta c negarea importanei transcendenei mundane implic ignorarea multiplicitii
fiinei percepute prin deschiderea intersubiectiv a corpului viu
(le corps vivant) n lumea perisabil i contingent tototdat.
n mod evident, ne lovim adeseori n analiza operei henryene de dificultatea logic de a concepe alteritatea n interiorul
ipseitii. Tot aa este dificil s concepem diferena mundan n
snul imanenei constituite ca elogiu al fiinei umane, n msura
n care aceasta este construit exclusiv n analogie cu absolutul.
Totui subscrierea la filosofia henryan, justificat prin avantajul indubitabil al ntoarcerii privirii spre sine i spre afectivitatea personal, ar trebui, dup prerea noastr, s includ o
determinare clar i distinct a diversitii mundane, pentru a
nu rmne la nivelul unui subiect claustrat de o imanen covritoare i fr ieire, ce nu justific schimbul contingent i
fertil cu cellalt.
25 Cf. Mal Lemoine, op. cit., p. 264. Dup opinia aceluiai exeget, Michel
Henry se neal asupra sensului i profunzimii teoriei biraniene a afectivitii, deoarece la acesta din urm subiectivitatea original este afectiv i
se produce chiar n absena unui ego. Maine de Biran a observat c printr-o experien particular numit tact afectiv, facem proba unei stri
subiective din care suntem abseni: corpul triete o experien absolut i
deja subiectiv n care se nrdcineaz posibilitatea unui ego care totui l
depete.
Intenionalitatea
n raport cu cellalt i cu timpul
critica intenionalitaii obiectivante i
inversiunea intenionalitii la lvinas
Attila SZIGETI
Intentionality in relation to the other and the time: The critic
of the objectifying intentionality and the inversion of intentionality in Levinas. The paper analyzes the reinterpretation of
the intentionality in the phenomenology of Levinas. Against
the Husserlian conception of an egologic-objectifying intentionality, which reduces the otherness of the phenomenon to
the idealistic sense-giving of the transcendental ego, Levinas
argues for a heterological phenomenology, which describes
the otherness of the other and of the time (but also of the body
and of the sensible), as the donation of a radically transcendent sense. This leads to the reconsideration of the teleological
and linguistic character of intentionality, and ultimately to an
inversion not just of the structure (noesis/noema, intention/
intuitive filling) of intentionality, but of the egological intentionality itself, which is replaced by the ethical response of the
self to the an-archic appeal of the other.
Dup reintroducerea i reinterpretarea ei de ctre

Husserl, cariera intenionalitii n secolul XX exceptnd
receptarea ei n filosofia analitic a fost marcat i oarecum
pecetluit mai ales de gndirea lui Heidegger. Opunndu-se
intenionalitii egologice husserliene i extinznd orientarea
originar a intenionalitii spre lucruri la lume, Heidegger a
identificat intenionalitatea cu transcendena fiinei-n-lume, cu
fiina originar ecstatic a Dasein-ului. Studiul nostru se ocup
ns cu o alt reinterpretare a termenului de intenionalitate
una care a avut un efect hotrtor asupra fenomenologiei
202
attila szigeti
franceze contemporane i anume cea pe care o gsim n

etica fenomenologic a lui Emmanuel Lvinas. Dei nicidecum
strin de influena lui Heidegger, aceast reinterpretare difer
totui n mod radical de cea a acestuia din urm, deoarece
Lvinas pur i simplu nu renun la subiect, rmnnd astfel
fidel i imanenei descriptive a experienei subiective. Lvinas
prefer astfel s confrunte intenionalitatea cu diferitele
fenomene ale alteritii, dar n aa fel, nct autodonaia
radical transcendent a sensului relevat n aceste experiene
ale alteritii autodonaie ireductibil la donaia egologic
a sensului de ctre contiina intenional s rmn n
continuare o experien a imanenei fenomenologice. n cele ce
urmeaz, vom analiza, dup o scurt trecere n revist a criticii
lvinasiene a intenionalitii egologic-obiectivante, efectul pe
care l-a avut confruntarea cu fenomenul celuilalt, respectiv
al timpului (dar i al sensibilului i a corporalitii) asupra
nelegerii lvinasiene a intenionalitii.
Unul dintre motivele cele mai constante ale polemicii lui
Lvinas cu Husserl arhiprezent n opera lvinasian, ncepnd
deja cu interpretarea, n manier heideggerian, a teoriei
husserliene a intuiiei din teza de doctorat din 19301 i pn la
scrierile tardive este, fr ndoial, critica intenionalitii
obiectivante, care plaseaz la baza tuturor tririlor intenionale
(fie ele non-teoretice, ca dorina, voina, simirea, experiena
timpului sau experiena antepredicativ) un act teoretic de
reprezentare. ns nu teoretismul sau reprezentaionismul
intenionalitii obiectivante n sine este ceea ce l deranjeaz
pe Lvinas, ci nainte de toate caracterul ei egologic: faptul c
intenionalitatea obiectivant husserlian reduce, ca urmare
a reduciei transcendentale, alteritatea datului fenomenologic
la o donaie a sensului de ctre ego-ul transcendental. Ceea
1 E. Lvinas, La thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl,
Alcan, 1930, Paris, Vrin, 1980. Pentru critica intenionalitii obiectivante,
vezi mai ales pp. 86, 141-142.
inversiunea intenionalitii la levinas
203
ce nseamn c critica intenionalitii egologic-obiectivante la

Lvinas este ntotdeauna n mod implicit i o critic a reduciei
transcendentale n varianta sa cartezian din Ideen I.
Este cunoscut faptul c noutatea adus de reducia
transcendental este tocmai lrgirea sferei carteziene de eviden:
Husserl nu mai are nevoie de veracitatea divin, deoarece
reducia nu aduce cu sine abolirea transcendenei, ci tocmai
includerea ei ca sens intenional, ca fenomen de transcenden
n imanena fenomenologic, aceasta din urm coninnd de
acum nainte, n forma unei corelaii originare, nu doar cogitatioul, noeza, ci i cogitatum-ul, noema. Aceast ilimitare a sferei
de eviden conduce ns la un idealism fenomenologic i mai
radical dect cel kantian, deoarece orice limit a fenomenalitii,
cum ar fi lucrul n sine, este exclus din principiu, un idealism
fenomenologic n care ontologia este nlocuit de o egologie a
sensului: sensul fiinei se reduce la sensul de a fi inteligibil de
ctre o contiin, la o auto-explicitare a ego-ului transcendental.
Prin introducerea reduciei transcendentale Husserl pare deci a
depi tensiunea intern principiului intuiiei donatoare, cea
dintre autodonaia obiectului i donaia de sens a contiinei
constituante, n favoarea celei din urm.
Or Lvinas nu accept aceast reducere a autodonaiei, a
alteritii sau ca s utilizm un faimos sinonim, care apare
n subtitlul primei sale opere majore, Totalitate si Infinit a
exterioritii obiectului la donaia egologic a sensului, la un
Sinngebung al ego-ului transcendental. De fapt, din punct de
vedere strict fenomenologic, ntreaga oper lvinasian nu este
altceva dect o fenomenologie a alteritii, un fel de heterologie
a autodonaiei sensului opuse egologiei idealiste husserliene.
Este evident, pe de alt parte, c ar fi prea facil ca s reducem
ntreaga fenomenologie husserlian la aceast egologie idealist,
care reprezint doar o dimensiune desigur decisiv a operei
husserliene. Fapt recunoscut implicit i de ctre Lvinas cnd
distinge litera doctrinei husserliene (privilegiul inteniona
204
attila szigeti
litii egologic-obiectivante) de spiritul ei (descrierile unor

fenomene ale alteritii care contest primatul egologiei,
ca sensibilul, timpul, corpul propriu). Lectura lvinasian
a lui Husserl va fi totui una destul de ambigu: chiar dac
va recunoate ntotdeauna influena spiritului nvturii
husserliene, el nu va nceta s denune n acelai timp litera
ei, care ar privilegia ntotdeauna primatul egologiei.
Opunndu-se intenionalitii egologic-obiectivante care
reduce, ca urmare a reduciei transcendentale, autodonaia
datului fenomenologic la o donaie de sens egologic, Lvinas
se angajeaz iar aceasta naintea oricrei fenomenologii
explicite a experienei celuilalt n cutarea unor forme nonobiectivante i implicit non-egologice ale intenionalitii,
cutare care se va concretiza ntr-o reinterpretare original a
fenomenologiei husserliene a sensibilului, a corporalitii,
respectiv a temporalitii. Vom vedea c toate aceste experiene
intenionale non-obiectivante implic o anumit destructurare
a paralelismului noetico-noematic: dac intenionalitatea
egologic-obiectivant reduce alteritatea datului fenomenologic la
o noem a unei noeze, deci la o donaie de sens egologic, atunci
Lvinas va surprinde un anumit exces, o anumit revrsare a
noemei (al constituitului) asupra noezei (al constituantului),
altfel spus un exces al autodonaiei sensului asupra Sinngebungului egologic. Putem deslui n aceast idee a excesului noemei
asupra noezei, mai ales n cazul fenomenologiei lvinasiene a
sensibilului i a corporalitii, o cert influen a lui Heidegger
i aceasta n pofida faptului c corporalitatea Dasein-ului pare
a fi una dintre lacunele principale ale analiticii existeniale din
Fiin i timp. Deja n studiul asupra Operei lui E. Husserl din
1940, n care se schieaz o critic a intenionalitii egologice
care reduce alteritatea datului fenomenologic la o noem,
Lvinas face elogiul lui Heidegger, deoarece la acesta, contrar
lui Husserl, maniera n care sunt angajat n existen are un
sens original ireductibil la acela pe care o noem l are pentru
205
o noez.2 Or tocmai acest sens ireductibil la corelaia noeticonoematic a faptului de a fi angajat n existen, i anume acela
al strii de aruncare a fiinei-n-lume3, l va regsi Lvinas
n excesul noematicului asupra noezei care caracterizeaz
experiena sensibilului i a corpului. Am putea spune deci,
fornd un limbaj heideggerian aplicat lui Lvinas, c sensibilul
sau corpul se vor revela la Levinas ca fenomene inobiectivabile,
datorit faptului c subiectul este situat n mod originar n ele,
aruncat n sensibil sau aruncat n corp.
Vom rezuma pentru nceput lectura lvinasian a
fenomenologiei husserliene a sensibilului i a corporalitii,
urmnd s revenim, dup o comparaie a fenomenologiei
intersubiectivitii lvinasiene cu cea husserlian, i mai
detaliat asupra problemei temporalitii. Vom utiliza aici
acele analize ale experienei sensibile i corporale profund
influenate de spiritul fenomenologiei husserliene pe care le
putem gsi n comentariile fenomenologice adugate celei de-a
doua ediii, din 1967, a crii Descoperind existena cu Husserl
i Heidegger; aceste analize vor fi reluate ulterior n a doua
seciune a lucrrii Totalitate i Infinit, dar de data aceasta vor
fi opuse, ca intenionalitate a plcerii, literei husserliene,
adic intenionalitii obiectivante a reprezentrii.
n fenomenologia sensibilului, Lvinas opune nelegerii
sensibilului drept calitate a obiectului perceput, cruia i revine
rolul de a umple intenia semnificant vid a intenionalitii
obiectivante, ideea unui sensibil non-obiectivat, a unui dat
hyletic neles drept coninut non-intenional, un sensibil n
care subiectul se imerseaz [se baigner] nainte de a gndi sau
de a percepe obiecte.4 Acest mod de scufundare n sensibil
2 E. Lvinas, Luvre dEdmund Husserl in En dcouvrant lexistence
avec Husserl et Heidegger, rimpression conforme la 1re d. de 1949,
suivie dEssais nouveaux, Paris, Vrin, 1967, rd. en poche, 2001, p. 69.
3 Ibid.
4 Id., pp. 206, 207.
206
attila szigeti
desemneaz relaia pre-reflexiv a unui coninut cu el nsui,

o contiin non-obiectivant de sine care se triete. Termenii utilizai n comentarii pentru a descrie acest raport nonobiectivant la sensibil, ca cel al imersrii n sensibil sau cel al
tririi sensibilului, vor fi aplicai n Totalitate i Infinit intenionalitii non-obiectivante a plcerii.
Fenomenologia lvinasian a corporalitii, care profit n
mod cert de influena lui Merleau-Ponty, i premerge totui ntro anumit msur acestuia din urm, deoarece i face apariia
deja n lucrarea scris n timpul rzboiului, De la existen la
existent (1947), unde ipostazei existentului (fiinrii umane) n
existen (fiin) i corespunde auto-poziionarea unei contiine
localizate prin corpul su propriu, prin trup (Leib). Acestei po
ziionri prin ntrupare a subiectului, care este descris aici
nc ca o imobilitate, ca o fixitate, ca unrepaus n aici5,
i se adaug, n studiul Intenionalitate i metafizic (1959),
kinestezele. Comentnd un manuscris tardiv al lui Husserl,
intitulat Note pentru constituirea spaiului6, n care este
vorba despre constituirea spaiului pre-obiectiv prin micrile
corpului propriu, prin kinesteze,Lvinas vorbete despre o
intenionalitate fundamental a ntruprii, prin care sinele,
n loc s rmn n sine-nsui pentru a absoarbe tot altul prin
reprezentare intr ntr-o veritabil relaie de transcenden
cu un altul dect sinele.7 Este vorba, aa cum se precizeaz
n acelai articol, despre o intenionalitate non-obiectivant
a unei intenionaliti ntrupate: Aceast fenomenologie a
sensibilitii kinestezice degajeaz intenii nicidecum obiecti5 E. Lvinas, De lexistence lexistant, Fontaine, 1947, 2e d. avec prface
de lauteur la 2e d., Paris, Vrin, 1978, pp.120, 122
6 E. Husserl, Notiten zur Raumskonstitution (1934), in Philosophy and
Phenomenological Research, 1940. trad. fr. de D. Pradelle Notes pour la
constitution de lespace, in Husserl, E., La terre ne se meut pas, Paris,
Minuit, 1989.
7 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op.
cit., pp. 195,196.
207
vante i puncte de repere care nu funcioneaz ca obiecte [...].

Subiectul nu se mai ine n imobilitatea subiectului idealist, ci
se gsete antrenat n situaii care nu se reduc la reprezentri
pe care le-ar putea avea despre aceste situaii.8 Analiznd apoi,
n Intenionalitate i senzaie (1959) descrierea experienei
spaiului tactil din faimosul paragraf 36 al Ideen II9, Lvinas
noteaz c aceste senzaii tactile, aceste impresii sensibile terg
prin indeterminarea lor (ele fiind simite pe i n acelai timp
n corp) orice structur simire-simit, subiect-obiect, interioritate-exterioritate, introducndu-ne astfel ntr-o relaie de
apartenen a subiectului la obiect: experiena sensibil nu
este doar experiena spaiului, ci printr-o iteraie imediat, o
experien n spaiu; corpul propriu este punctul zero al oricrei experiene i deja ca i inclus n aceast experien printr-o
iteraie fundamental.10
n fine, studiul Eecul reprezentrii (1959), care descrie
orizontul intenional ca o revrsare continu a noemei asupra
noezei11, relev n mod admirabil acest exces a constituitului
asupra constituantului n toate formele intenionalitii nonobiectivante pe care le-am inventariat pn acum. Astfel, n
filosofia corpului propriu[] intenionalitatea ne reveleaz
adevrata sa natur, pentru c micarea sa spre reprezentat
i are rdcinile aici n toate orizonturile implicite nonreprezentate ale existenei ntrupate; care i capt existena
din aceste orizonturi pe care, n acelai timp, ntr-un anumit
sens, le constituie (deoarece devine contient de ele) ca i cum
aici fiina constituit ar condiiona propria sa constituie.12 n
8 Id., p. 195., cf. p. 220.
9 Aici sunt introduse noiun
ea de impresie sensibil (Empfindnisse), dar i
acea chiasm tactil att de important pentru ultimul Merleau-Ponty
10 Id., pp. 217-219.
11 Plecnd de la analiza intenional husserlian care ar implica, dup 20
al Meditaiilor Carteziene depirea inteniei nsi n intenie .Id., p.
181.
12 Id., p. 183.
208
attila szigeti
ceea ce privete experiena sensibil, ea este privilegiat, pen

tru c n ea se petrece aceast ambiguitate a constituiei n care
noema condiioneaz i adpostete noeza care o constituie.13
Toate aceste descrieri ale experienei sensibilului sau
ale corporalitii, i care vor fi reluate aproape mot mot n
Totalitate i Infinit14, converg deci spre aceeai contestare
a structurii noetico-noematice a intenionalitii egologicobiectivante: n loc s se reduc la o noez, la o donaie de sens
egologic a ego-ului constituant, noema, constituitul se revars
asupra constituantului, pstrnd astfel ceva din alteritatea,
exterioritatea datului fenomenologic.
Dar fenomenologia lvinasian a alteritii se identific n
primul rnd, aa cum bine se tie, cu fenomenologia alteritii
primordiale i originare pentru Lvinas a celuilalt, adic cu
fenomenologia intersubiectivitii. Vom ncerca, n continuare,
s dezvoltm efectele acestei fenomenologii a alteritii celuilalt
asupra teoriei lvinasiene a intenionalitii cu ajutorul unei
comparaii dintre fenomenologia incontestabil original
i novatoare a chipului celuilalt cu figura egologic-static a
intersubiectivitii la Husserl (care corespunde, grosso modo,
demersului din a V-a Meditaie Cartezian). Mai concret,
vom compara structurile intenionale a dou acte diferite de
aprezentare: aprezentarea analogic a trupului celuilalt la
Husserl, respectiv aprezentarea chipului celuilalt la Lvinas,
termen care nu apare explicit n forma aceasta la acesta din
urm, dar care poate fi dezvoltat pe baza descrierilor i sugestiilor
fcute de filosoful francez.
tim c intenionalitatea aprezentativ a celuilalt la Husserl
este un fel de apercepie prin analogie (dar nu prin raionament), graie cruia corpul (Krper) celuilalt se d, prin ana13 Id., p. 186.
14 E. Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, M. Nijhoff
(coll. Phaenomenologica), 1961, Paris, Le Livre de poche, 1990, pp. 134135.
209
logie cu propriul meu corp care mi este dat ntotdeauna ca i

trup (Leib) ca un alt trup. Aprezentarea psihicului celuilalt, a
crui prezentare sau donaie intuitiv este a priori imposibil,
este deci mediat la Husserl de prezentarea corpului celuilalt,
a crui donaie este, dimpotriv, oricnd posibil, telos-ul adecvrii intuitive reglnd aici, n maniera unei idei n sens kantian,
procesul perceptiv. Faptul c, dei modul lor de donaie le distinge radical, aprezentarea psihicului se afl totui ntr-o conexiune esenial cu prezentarea corpului celuilalt, adic cu intenionalitatea obiectivant, l determin pn la urm pe Husserl
s aplice aceeai teleologie perceptiv i confirmrii aprezent
rii celuilalt. Prin urmare aprezentarea trupului celuilalt este la
Husserl un act intenional dependent de un act de prezentare
i reglat teleologic.
Dac n descripia husserlian a experienei intersubiective
alteritatea celuilalt poate fi dat doar prin medierea alteritii
corpului fizic a celuilalt, Lvinas, din contr, disociaz radical
cele dou forme de alteritate, deoarece este convins c intervenia
percepiei alteritii corpului fizic n experiena celuilalt nu
poate avea ca rezultat dect ratarea alteritii imediate a
celuilalt, alteritate care se fenomenalizeaz n chipul acestuia.
n timp ce Husserl descrie experiena celuilalt ca accesibilitate
indirect adic mediat prin alteritatea corpului a ceea ce
este inaccesibil n mod direct (psihicul celuilalt), Lvinas afirm
c exist un acces direct la aceast inaccesibilitate direct
n ea nsi, o prezen, o donaie n carne i oase a acestei
anumite absene n chipul celuilalt. Avem de a face aici cu o
paradoxal aprezentare fr nici o prezentare, sensul alteritii
specifice celuilalt fiind aprezentat n chipul lui fr interpunerea
prezentrii corpului. Or, dac aprezentarea chipului celuilalt
este independent de prezentarea corpului celuilalt, ea va fi
independent i de teleologia care regleaz percepia corpului
fizic: dac prezentarea intuitiv a alteritii celuilalt este a
priori imposibil, atunci aceasta nu poate fi dat nici mcar n
210
attila szigeti
maniera unei idei kantiene care s regleze teleologic percepia

ei. Prin concluzie, aprezentarea lvinasian a chipului celuilalt,
contrar aprezentrii husserliene a trupului celuilalt, este un
act intenional independent de orice adecvare intuitiv (ceea
ce contest universalitatea paralelismului intenie/donaie
intuitiv) i n acelai timp n mod radical non-teleologic.
Este foarte probabil ca la originea divergenei dintre accepia
husserlian, respectiv lvinasian a experienei intenionale
n general s se afle tocmai aceast diferen dintre cele
dou abordri ale aprezentrii celuilalt: n timp ce la Husserl
aprezentarea celuilalt dei i se afirm prioritatea n ordinea de
constituire a obiectivitii (a naturii intersubiective) rmne,
cel puin n sensul unei contaminri originare dintre dou ti
puri de intenionaliti, o intenionalitate ghidat de percepia
obiectului (i implicit de ideea adecvrii intuitive), Lvinas,
exact invers, va concepe percepia aprezentativ a chipului
celuilalt aceast inadecvare radical ca fiind matricea nsi
a oricrei experiene intenionale, inclusiv cea a lucrurilor.
Prin aprezentarea feei celuilalt Lvinas descrie experiena
unei donaii non-fenomenale, fenomenul unei nonfenomenaliti, dar care corespunde donaiei nsi a sensului
alteritii celuilalt. Trebuie semnalat aici c aceast descriere
a fenomenalitii chipului se apropie ntr-o mult mai mare
msur de fenomenalitatea fiinei la Heidegger dect ar fi
dispus s recunoasc Lvinas. Nu rezid oare n nsi esena
diferenei ontologice faptul c fiina fiinrii nu se descoper
niciodat dect fiind acoperit, nvluit de ctre fiinarea n
care ea se d, c fiina rmne transcendent donaiei sale ntro fiinare, c ea rmne absent tocmai prin prezentarea sa ntro fiinare, c i ea este, la urma urmei, fenomenul unei anumite
non-fenomenaliti?15
15 i am putea continua: de exemplu, deja n Fiin i Timp, absena
obiectului n experiena angoasei constituie tocmai experiena privilegiat
211
Dac intuiia central a fenomenologiei este cea a corelaiei

a priori dintre ceea ce apare, obiectul experienei i apariia
nsi, experiena proprie acestui obiect, atunci am putea spune
c Lvinas, chiar dac radicalizeaz modul propriu de non-donaie sau de non-apariie a fenomenului chipului, rmne totui
fidel ideii de corelaie. Astfel, fenomenului chipului care ntr-un
anumit sens nu apare i corespunde totui o experien subiec
tiv, i anume experiena acestei non-apariii, care este n acelai timp experiena autodonaiei sensului alteritii celuilalt.
Avem de a face aici cu donaia unui sens n mod radical transcendent, deoarece ireductibil la donaia egologic a sensului de
ctre contiina intenional. Dar aceast transcenden a celuilalt, aceast inadecvare radical cu imanena rmne totui
o experien a imanenei fenomenologice. n definitiv, Lvinas
opune corelaiei fenomenologice a priori dintre gndire i fiin (corelaie care risc ntotdeauna s se reduc la o adecvare
total i la o pur tautologie dintre gndire i fiin), un alt fel
de corelaie a priori, cea a inadecvrii dintre gndire i fiin
(sau cellalt); concepie care putea s-i parvin, pe lng Heidegger, a crui influen am amintit-o deja, i de la Rosenzweig.
Acesta, inspirndu-se din filosofia pozitiv a ultimului Schelling
(cel care afirma deja c vocaia raiunii este aceea de a stabili
un raport cu fiina care o depete i o excedeaz), vorbete, n
Steaua izbvirii oper care a avut un efect hotrtor asupra
lui Lvinas despre o non-identitate dintre gndire i fiin
care trebuie s apar nsi n gndire16.
Prin aceast idee conform creia inadecvarea dintre
imanena gndirii i transcendena fenomenului este nc
o corelaie fenomenologic, i prin urmare o experien
subiectiv atestabil fenomenologic, Lvinas poate fi considerat
a nimicului. Heidegger va vorbi ulterior, n seminarul de la Zhringen,
despre o aa numit fenomenologie a inaparentului.
16 Cf. F. Rosenzweig, Ltoile de la Rdemption, trad. fr. A. Derczanski i
J.-L. Schlegel, Paris, d. du Seuil, 1982. p. 22.
212
attila szigeti
fr ndoial precursorul unei tendine marcante a fenomeno

logiei actuale. Ne gndim aici de exemplu fr a putea intra
n amnunte la cercetrile unui Marc Richir care se articuleaz n jurul distinciei dintre autodonaia unui sens care se
face (sens se faisant, o preluare a conceptului husserlian de
Sinnbildung), a unui fenomen ca nimic altceva dect fenomen
(phnomne comme rien que phnomne), respectiv instituia simbolic a sensului (institution symbolique, care corespunde conceptului husserlian de Sinnstiftung)17. Ne gndim de
asemenea la fenomenul saturat descris de Jean-Luc Marion, ca
experien a unui exces constitutiv al donaiei intuitive asupra
inteniei.18
Revenim acum la comparaia dintre aprezentarea trupului,
respectiv a chipului celuilalt, pentru a introduce o alt problem
care a avut un rol important n discuia lvinasian privitoare
la intenionalitate: este vorba de problema singularitii. n
timp ce Husserl, n descrierea experienei celuilalt, pleac de
la o asemnare corporal i se strduiete s stabileasc o alt
asemnare, trupeasc o analogie ntre dou trupuri, trupul
ego-ului i cel al alter ego-ului , Lvinas consider c relaia
autentic cu cellalt este o relaie paradoxal a unei diferene
radicale ntre dou singulariti incomparabile, relaie care
exclude astfel orice posibilitate de analogie ntre ipseitatea
proprie eului i ipseitatea celuilalt. Dac la Husserl sensul general
de ego, cel al trupului ca punct zero a apariiei lumii intersubiec
tive (i astfel obiective) se constituie chiar n actul aprezentrii
analogice, la Lvinas aprezentarea chipului acestui cellalt unic
d acces ntr-o manier direct i imediat la inaccesibilitatea,
17 Vezi mai ales M. Richir, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble,
Jrme Millon, 1990.
18 Vezi J.-L. Marion, Le phnomne satur, in Jean-Louis Chrtien,
Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Phnomnologie et
thologie, Paris, Criterion, 1992. precum i J-L. Marion, tant donn,
Paris, PUF, 1997.
213
la alteritatea acestui cellalt. La Lvinas, fenomenul celuilalt

este deci singularizat n mod radical tocmai prin chipul acestuia,
chipul fiind singurul fenomen care nu aparine unei esene
generale; ntr-adevr, o variaie eidetic a esenei generale
chip nu ne-ar putea da eventual dect chipul neutru al unui
portret robot. Aprezentarea chipului acestui celuilalt d acces
ntr-o manier imediat i direct la inaccesibilitatea ipseitii
i singularitii lui.
Lvinas abordeaz detaliat problema singularitii datului
fenomenologic (singularitatea nu numai a celuilalt, ci i a
lucrurilor) n cadrul criticii teleologiei perceptive (pe care am
anticipat-o deja), expus ntr-un studiu extrem de important,
Limbaj i proximitate (1967), studiu care poate fi considerat
prima schi complet a celei de al doilea opere principale,
Altfel dect a fi sau dincolo de esen19. Este cunoscut faptul c
n conformitate cu doctrina husserlian privitoare la percepie,
obiectul percepiei nu se d niciodat dintr-o dat, ntr-o singur
apariie imediat, ci ntr-o serie in(de)finit a unor profiluri
(Abschattungen) mereu diferite, altele, ale aceluiai lucru. Or,
argumenteaz Lvinas, aceast identitate a aceluiai lucru nu
este un dat al percepiei, ci provine dintr-o idealizare ilegitim
a datului fenomenologic, n sensul c eu nu pot percepe acelai
lucru n continuitatea profilurilor, dect graie ideii (n sensul
kantian20) de adecvare a lucrului cu conceptul acestui lucru.
Profilurile sunt de la bun nceput apariiile aceluiai lucru care
apare, doar pentru c acest acelai este identificat din start ca
fiind conceptul lucrului, identitatea unui obiect ideal spre care
converge, teleologic, sistemul concordant al apariiilor. Lvinas
pune deci n eviden un hiat ireductibil ntre fluxul infinit al
profilurilor percepiei i evidena ante-predicativ a obiectului
19 E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence. La Haye. M.
Nijhoff (coll. Phaenomenologica, 1974, Paris, Le Livre de poche, 1996.
20 n sensul kantian al unui principiu care regleaz, n maniera unui telos
mpins la infinit, procesul concordant al percepiei.
214
attila szigeti
identificat printr-o intuiie categorial, identificarea logicoeideitic (noematic) imediat a obiectului. Aceast identitate
nu se mplinete de fapt niciodat n cursul percepiei, ci este
utiliznd expresiile lvinasiene pretins i proclama
t de ctre o idealizare logico-eidetic ilegitim a datului
fenomenologic.
Proclamarea identitii obiectului, prezent deja n experiena
cea mai pasiv sau antepredicativ, face ca percepnd un lucru
singular, acest lucru aici, un acesta, eu l percep, graie
idealizrii logico-eidetice, deja dintotdeauna ca un acela.
(Expresia utilizat de Levinas este ceci en tant que cela, unde
en tant que se refer la faimosul etwas als etwas heideggerian,
la ca-ul hermeneutic sau pre-apofantic din Fiin i timp, altfel
spus la caracterul originar interpretativ al percepiei.) Expresia
acesta ca acela corespunde aici rezultatului identificrii
idealizante a obiectului, faptului c datul singular fenomenologic,
acesta, nu poate fi perceput doar ca acesta, ci trebuie identificat
cu un obiect ideal, cu acela.
Aceast identificare idealizant a obiectului este, n
interpretarea lui Lvinas, rezultatul unei nominalizri a
datului singular, opera unei intenionaliti n mod originar
lingvistice, verbale.21 Intenionalitatea ar fi lingvistic deja
n sfera ante-predicativului, fapt sugerat de ctre Lvinas prin
utilizarea expresiei de deja spus, pe care l aplic Spusului
(Dit) fenomenologic opus Spunerii (Dire) etice n Altfel dect a
fi. Problema central a fenomenologiei husserliene a limbajului
pare deci a fi faptul c predicatul nu este altceva dect repetiia
antepredicativului, altfel spus ca s utilizm aici formularea lui
Marc Richir antepredicativul este reflecia fidel, imaginea n
oglind a predicativului.22
21 Cf. E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op.
cit., pp. 304, 306-307.
22 M. Richir, La crise du sens et la phnomnologie, Grenoble, Jrme
Millon, 1990, p. 172.
215
Se poate deci afirma, sintetiznd, c dac experiena sensibilului i a corporalitii relev o anumit punere n cauz a
structurii noetico-noematice a intenionalitii, experiena celuilalt ca aprezentare a singularitii chipului celuilalt nu numai c contest un alt paralelism intenional, cel al adecvrii
dintre intenia semnificant i donaia intuitiv, dar ne oblig
n acelai timp i la reconsiderarea caracterului teleologic, respectiv originar lingvistic al intenionalitii.23
Trecem acum la ultima parte a studiului nostru, i anume
la analiza efectului temporalitii diacronice (de fapt genetice)
asupra conceptelor de non-intenionalitate i de inversiune a
intenionalitii din Altfel dect a fi.
Trebuie spus nainte de toate c n pofida criticii constante a
descrierii husserliene a timpului (de fapt doar a dimensiunii sale
statice), concepia timpului diacronic introdus n Altfel dect
a fi corespunde, n opinia noastr, unei reinterpretri fecunde
a anumitor elemente genetice ale demersului husserlian. Este
vorba de lectura heterologic a reteniei i a impresiei originare
respectiv de fenomenul aprs-coup-ului sau al ntrzierii
originare a timpului i de fenomenul prezentului imprevizibil.
Aceast lectur este dezvoltat iniial de Lvinas ntr-un studiu
de o importan capital, intitulat Intenionalitate i senzaie
(1965), care anticipeaz concepia temporalitii diacronice din
Altfel dect a fi.
23 Nu putem dect semnala aici c problema depirii caracterului teleologic
i lingvistic al experienei intenionale a fost aprofundat ulterior n
fenomenologia limbajului elaborat de Marc Richir (vezi mai ales
Mditations phnomnologiques. Phnomnologie et phnomnologie
du langage, Grenoble, Jrme Millon, 1992) plecnd de la teleologia
schematic fr concept a judecii estetice reflexive kantiene i pe
urmele lui Merleau-Ponty, care vorbise deja despre o coeren fr
concept a percepiei, n care identitatea obiectului ar fi dat deja, anterior
determinrii sale logico-eidetice (vezi Le visible et linvisible, Paris,
Gallimard, 1964, p. 199).
216
attila szigeti
Aa cum se tie, dac descrierea static din lucrarea

husserlian Prelegeri asupra contiinei intime a timpului
vizeaz modul de apariie a obiectelor temporale imanente
constituite, a treia parte a Prelegerilor este o investigaie
genetic a nivelului ultim i constituant al timpului, cel al
fluxului absolut al contiinei. Confruntndu-se ntre altele cu
problema unitii fluxului, Husserl recurge aici la o dedublare
a intenionalitii retenionale: printr-o conversiune a privirii,
eu pot s m instalez ori n intenionalitatea transversal
care vizeaz obiectele temporale imanente constituite (seria
reteniilor unui sunet anume), ori n intenionalitatea
longitudinal care se dirijeaz asupra fluxului contiinei
constituante nsi (asupra seriei reteniilor contiinelor trecute
ale acestui sunet). Contiina absolut reine deci, pe de o parte,
trecutul obiectului temporal, iar pe de alt parte se reine, adic
i reine i propriul su trecut, fazele deja scurse ale fluxului
absolut. Aceste dou intenionaliti nu reprezint dou fluxuri
diferite, ci se ntreptrund n unitatea indisolubil a aceluiai
flux, care va constitui astfel, pe lng temporalitatea obiectului
temporal, i propria sa temporalitate, care va trebui deci s se
autoconstituie. La urma urmei, auto-constituirea fluxului este
singura soluie logic n faa pericolului regresiei infinite inerente
oricrei teorii reflexive ale contiinei: apariia fluxului nu poate
fi considerat din nou un obiect constituit, deoarece aceasta ar
presupune o alt contiin i mai absolut n spatele acestei
apariii obiectivate, i aa mai departe. Dar auto-constituirea
fluxului nu nseamn c momentul final al constituirii timpului
ar fi o coinciden, o identitate final dintre constituant i
constituit. Ceea ce permite auto-temporalizarea timpului este
tocmai o anumit non-coinciden dintre actualitatea instan
tanee a impresiei originare (constituantul) i intenionalitatea
longitudinal a reteniei (constituitul). Mai exact, ceea ce n
auto-apariia fluxului absolut al timpului este adus la apariie,
nu este dect faza retenional trecut a unei impresii originare
217
care nu apare ea nsi, sau mai bine zis apare doar ulterior,
aprs-coup (Nachtrglich), modificndu-se retenional.24
Aceast idee a non-coincidenei, despre care Husserl vorbete
la sfritul paragrafului 39 din Prelegerile sale asupra timpului,
este extrem de important pentru nelegerea reinterpretrii
lvinasiene a dimensiunii genetice a demersului husserlian.
Ipoteza noastr este c la originea concepiei diacronice a
timpului din Altfel dect a fi se afl o radicalizare a acestui
moment constitutiv de non-coinciden n fluxul absolut al
timpului.
n Intenionalitate i senzaie, studiul amintit mai
devreme, Lvinas identific n mod explicit momentul originar
al temporalizrii cu aceast non-coinciden, cu defazajul
continuu al impresiei originare, care nu apare dect modificnduse n intenionalitatea longitudinal a reteniei. Non-coincidena
dintre actualitatea impresiei originare (constituantul) i inten
ionalitatea longitudinal a reteniei (constituitul) implic
imposibilitatea de a surprinde momentul survenirii unei impresii
originare momentul apariiei nsi a timpului , deoarece
aceasta nu apare dect modificndu-se n fazele retenionale.
Nu putem s ne instalm n impresia originar i s coincidem
cu originea constituant a timpului, deoarece aceasta se precede
dintotdeauna pe ea nsi, devansnd n mod continuu propria
sa modificaie retenional n care se d. Originea timpului
este astfel ntotdeauna n avans fa de timpul constituit al
intenionalitii longitudinale a reteniei, sau invers, aceasta din
urm este dintotdeauna deja n ntrziere n raport cu aceast
origine constituant.
Dar dac auto-temporalizarea fluxului este dintotdeauna
devansat de originea constituant a timpului, atunci ne
confruntm aici, aa cum spune Lvinas, cu o iteraie
fundamental sau original, cu un fel de revenire a timpului
24 Cf. E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience
intime du temps, trad. fr. H. Dussort, Paris, PUF, 1964, p.109.
218
attila szigeti
asupra lui nsui.25 n aceast iteraie a timpului pentru a relua

formularea unui text inedit husserlian citat de Lvinas ceea
ce temporalizeaz (das Zeitigende) este deja temporalizat (ist
gezeigtig).26 Dat fiind faptul c, aa cum am vzut adineauri,
tocmai pentru a evite regresia infinit, noi nu putem postula
nici un punct atemporal, nici o alt contiin i mai absolut n
spatele fluxului absolut de unde am putea reflecta la acesta ca la
un obiect, contiina timpului nu devine contient de acest timp
ntr-o reflexie asupra timpului ca obiect, ci n nsui acest timp.
Iat de ce contiina timpului i evenimentul nsui al timpului,
scurgerea fluxului deja dintotdeauna constituit, coincid, se
afl pe acelai plan.27 Aceast contiin a timpului nu poate
fi echivalat cu contiina intenional reflexiv i obiectivant
a reamintirii sau a anticipaiei n care reflectm asupra unui
obiect temporal trecut sau viitor ca la un obiect intenional. i
chiar dac contiina fluxului absolut al timpului poate fi nc
considerat ntr-un anumit sens o contiin intenional, ea va
fi o contiin intenional n mod radical pre-reflexiv i preobiectivant.
Am putea spune c fenomenul timpului este unul dintre
fenomenele-limit ale constituiei intenionale (pe lng
fenomenul celuilalt sau cel al corpului propriu): timpul este
inconstituibil deoarece auto-temporalizarea sau auto-apariia
fluxului n intenionalitatea longitudinal este deja dintotdeauna
constituit. Timpul nsui este dat dintotdeauna deja, nainte de
a fi constituit. Contiina timpului este deja n timp, inclus n
temporalizarea pe care ar trebui s-o constituie. Ea este deci, ca
i Dasein-ul heideggerian sau subiectul etic lvinasian, timpul
nsui: contiina timpului este timpul contiinei28. S mai
25 E. Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op.
cit., pp. 213, 222.
26 Id., p. 222.
27 Id., pp. 213, 214, 215.
28 Id., p. 214.
219
remarcm c aceast contiin pre-obiectivant i pre-reflexiv este de asemenea n mod fundamental pasiv: instalndum n intenionalitatea longitudinal, eu sunt expus scurgerii
timpului care mi advine fr ca eu s-l constitui. Rentlnim
deci aici acelai exces al constituitului asupra constituantului,
pe care Lvinas l-a pus n eviden n cazul experienei sensibile
i corporale.
Dac timpul nu se d dect n aceast non-coinciden,
n aceast tranziie a reteniei ntr-o continu ntrziere n
raport cu survenirea unei impresii originare care o devanseaz,
atunci contiina timpului este deja dintotdeauna n ntrziere
fa de ea nsi29. Ceea ce nseamn c aceast ntrziere
originar est condiia nsi a apariiei timpului: aprs-coupul contientizrii este aprs-coup-ul timpului nsui30. Pe
scurt, aprs-coup-ul, ntrzierea originar este momentul
constitutiv, originar al timpului. Din cauza originaritii
acestei ntrzieri, impresia originar nu mai este perceput, n
descripia lui Lvinas, ca imanen a unei simple coincidene
cu sinele n prezen, ci ca transcenden a non-coincidenei
originare, prin care ea se ndeprteaz deja dintotdeauna de
sine-nsi, rupnd cu apartenena sa imediat la sine-nsi.
n consecin, nu mai putem vorbi, n accepia lui Lvinas, de o
identitate cu sinele, ci mai degrab de o alteritate fa de sine a
prezentului impresiei originare: n loc s-l includ n identitatea
sa, prezentul impresiei originare este, din contr, i ncepnd
deja cu survenirea lui, oarecum posedat de diferena i de
alteritatea reteniei, devenind astfel, din prezentul lrgit care era
iniial la Husserl, un fel de limit invizibil a apariiei timpului
n intenionalitatea longitudinal a modificaiei retenionale.
n cadrul temporalizrii genetice sau diacronice a timpului,
originaritatea nu va mai aparine impresiei prezentului, ci
reteniei (aa cum a intuit la rndul su i Merleau-Ponty, care
29 Id., p. 215.
30 Id., p. 213.
220
attila szigeti
vorbete n notele de lucru la Vizibilul i invizibilul despre

non-coincidena impresiei originare i despre caracterul fundamental al reteniei; dar i Derrida, care vorbete n Vocea i
fenomenul despre originaritatea urmei retenionale31). n locul
impresiei originare, avem de a face deci cu un fel de retenie
originar. Dac n concepia static identitatea impresiei originare preceda diferena reteniei, aici aceast retenie originar
este cea care precede oarecum impresia originar, care nu se
d dect ulterior i nu cum presupunem de obicei, c retenia ar
trebui s apar doar dup donaia impresiei originare.
Lvinas critic n Altfel dect a fi concepia husserlian static
(sau, n formularea lui, sincronic) a timpului: temporalizarea
conceput ca auto-modificare, ca continu alterare retenional a
aceleiai impresii originare (a identicului), conduce la concepia
paradoxal a scurgerii imobile a unui timp care nu trece. Acestui
timp imobil Lvinas i opune timpul diacronic care trece, se
temporalizeaz tocmai datorit pierderii, scprii i absenei pe
care o implic retenia originar. Vom vedea n continuare c
att ideea central din Altfel dect a fi, cea a unui subiect n mod
originar etic deja dintotdeauna n relaie de responsabilitate
cu cellalt ct i ideea inversrii intenionalitii printro heterologie responsiv (despre care vom vorbi spre final
studiului nostru), se bazeaz pe aceast temporalitate diacroni
c, pe care, conform demonstraiei noastre, Lvinas a elaborat-o
pornind de la interpretarea temporalitii genetice la Husserl.
Subiectul diacronic din Altfel dect a fi corespunde de fapt
contiinei de sine retenionale a fluxului absolut pe care o gsim
deja la Husserl. Ea nsi ntr-o ntrziere originar n raport
cu actualitatea instantanee a fluxului, aceast contiin de sine
pre-reflexiv i non-obiectivant nu-i apare siei dect ulterior,
31 Vezi J. Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du
signe dans la phnomnologie de Husserl, Paris, PUF, 1967, pp. 75, 9495, etc. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard,
1964, pp. 238, 244, 249.
221
ca o modificare retenional continu a fluxului contiinei.

Subiectul diacronic din Altfel dect a fi este i el contient de un
sine ntr-o ntrziere originar asupra propriului su prezent,
a unui Sine deja dintotdeauna la trecut. De aceea acest Sine nu
are, propriu zis, nici o origine, ci este, aa cum spune Lvinas,
un subiect an-arhic, al crui trecut este un trecut care nu a fost
niciodat prezent.
Evenimentul responsabilitii fa de cellalt relev de
aceeai temporalitate diacronic ca cea a subiectului diacronic.
Ca i trecutul subiectului diacronic, i trecutul angajrii
responsabilitii fa de cellalt trebuie s fie un trecut care nu
a fost niciodat prezent: evenimentul responsabilitii fa de
aproapele neanticipat nseamn c acesta trebuie s fi apelat
la responsabilitatea mea naintea oricrui angajri prealabile
ntr-un prezent de care mi-a putea aminti. Identificarea pe
care o face Lvinas a acestor dou trecuturi diacronice implic
cele dou teze fundamentale ale crii Altfel dect a fi, care
se reduc pn la urm una la cealalt: i) contiina de sine a
subiectului diacronic este precedat dintotdeauna de relaia
de responsabilitate fa de cellalt; ii) acest subiect diacronic
este individuat prin aceast responsabilitate: el este un subiect
originar etic.
n ceea ce privete lectura heterologic a impresiei originare,
Lvinas opune prezentului husserlian, care este realizarea,
umplerea anticipaiilor ateptrilor din trecut, evenimentul
unui prezent imprevizibil, care nu poate fi anticipat din trecut,
deoarece nu umple niciodat ateptrile coninute n trecut.
Evenimentul prezentului este realitatea nsi care infirm toate
anticipaiile posibile. Aceast infirmare nu este altceva dect
excesul umplerii intuitive fa de orice intenie semnificant
posibil, pe care am ntlnit-o deja n analiza modului n care
aprezentarea chipului face imposibil orice adecvare intuitiv.
S analizm, n final, modul n care aceast temporalitate
diacronic, respectiv fenomenele reteniei originare i a
222
attila szigeti
viitorului imprevizibil afecteaz interpretarea intenionalitii

din Altfel dect a fi, interpretare care echivaleaz de fapt cu o
deconstrucie a intenionalitii, acesta fiind mai nti inversat,
pentru ca apoi s ajungem chiar la o anumit non-inteniona
litate.
Lvinas nu se mulumete doar cu contestarea paralelismelor
i a teleologiei intenionale, pentru c, aa cum am sugerat
deja la nceputul acestui articol, ci el va ncerca s destituie
egologia idealist husserlian printr-o adevrat inversare a
intenionaliti egologice, printr-o fenomenologie a limbajului
foarte particular, o heterologie a unei autodonaii a sensului,
heterologie radical opus donaiei egologice a sensului de ctre
o contiin constituant.
Or dac aceast heterologie, n varianta sa din Totalitate i
Infinit, reuete incontestabil s destituie egologia husserlian,
ea o face ns printr-o simpl inversiune care las intact
cadrele teoretice ale egologiei: primatul ego-ului constituant
este nlocuit pur i simplu cu primatul chipului celuilalt, aceasta
fiind descris n mod paradoxal, i pe deasupra n limbajul unei
metafizici a prezenei, ca fiind originea constituant, arche-ul
sensului n locul ego-ului transcendental. Asimetriei constituiei
unui alter ego exterior sferei proprii ego-ului, Lvinas i opune
de fapt aceeai asimetrie, n sens invers, dar pstrnd att
termenii ct i separaia dihotomic a constituiei egologice
statice a intersubiectivitii din a V-a Meditaie Cartezian a
lui Husserl.
Dar a doua versiune a heterologiei lvinasiene, inversiunea
intenionalitii din Altfel dect a fi, pe care l-am putea denumi,
cu un termen preluat de la Waldenfels, heterologie responsiv32,
difer fundamental de heterologia din Totalitate i Infinit,
32 Vezi de exemplu Waldenfels, B., Rponse lautre. lments dune
phnomnologie responsive, in Escoubas, . Waldenfels, B., (ds./
Hrsg.), Phnomnologie franaise et phnomnologie allemande.
Deutsche und Franzsische Phnomenologie, Paris, LHarmattan, 2000.
223
permind depirea caracterului ei problematic. Astfel, nu mai

avem a face aici cu o simpl inversiune a termenilor egologiei husserliene, prin care s atribuim rolul de origine, de arche
al sensului celuilalt. Ruptura de orice cutare a arche-ului sau
a originii sensului se afirm n mod explicit ncepnd deja cu
primele pagini ale lucrrii Altfel dect a fi, prin utilizarea abundent a termenilor de an-archic sau de pre-original. Spunerea
ca rspuns al responsabilitii, acest act performativ etic, nu
const ntr-un rspuns dat unei ntrebri care l-ar precede ntr-o
situaie actual de interlocuiune. Rspunsul responsabilitii a
Spunerii etice rspunde la un apel an-arhic, fr origine reprezentabil, la un apel care ar fi auzit doar n actul rspunderii
nsi. n heterologia responsiv din Altfel dect a fi sensul etic
originar este instituit astfel nu de ctre un cellalt care ar fi originea constituant a sensului, ci prin rspunsul subiectului etic
la un apel an-arhic. Inversiunea intenionalitii nseamn aici
faptul c fiecare act de vorbire este de fapt deja un rspuns etic,
altfel spus, donaia egologic a sensului este inversat ntr-o donaie a sinelui, ntr-o signifian etic pre-dat celuilalt (une
signifiance baille autrui)33.
Inversiunea intenionalitii din Altfel dect a fi, este,
contrar prezenei de spirit a intenionalitii care permite
ntotdeauna asumarea fenomenului obiectivarea i reducerea
lui la o egologie a sensului o stare de obsedare de ctre datul
fenomenologic, o experien care la urma urmei se dovedete a
fi non-intenional. Non-intenionalitatea Spunerii, ca expunere
radical, ca vulnerabilitate, este descris aici cu ajutorul unei
fenomenologii mult mai radicale a sensibilului i a corporalitii
dect fenomenologia intenionalitii plcerii din Totalitate
i Infinit: revrsarea orizontului noematic, al constituitului
asupra noezei este nlocuit aici de o fenomenologie a experienei
gustative, a atingerii, sau a contactului, n care orice structur
33 Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, op.cit.,
p. 81.
224
attila szigeti
noematic sau orice teleologie intenie significativ / umplere

intuitiv este scurtcircuitat din start.
Dar aceast non-intenionalitate este, nainte de toate,
cea a temporalitii diacronice a subiectului etic aflat ntr-o
ntrziere originar asupra prezenei imprevizibile a chipului
celuilalt, care nu apare dect aprs-coup, ca o urm originar.
Exist o anumit conexiune ntre retenia originar i prezentul
imprevizibil al impresiei prezentului: evenimentul imprevizibil
al prezentului implic o rupere a continuitii timpului,
deoarece prin infirmarea ateptrilor din trecut el excedeaz
deopotriv i contiina prezentului, care nu se d astfel dect
ulterior. Aceast discontinuitate o regsim n temporalitatea
diacronic a experienei celuilalt din Altfel dect a fi: n timpul
mort dintre alternana prezentului imprevizibil al chipului
celuilalt, care excede orice anticipare anterioar (excesul
donaiei intuitive asupra inteniei semnificante) i a ntrzierii
originare a subiectului etic asupra acestei prezene, literalmente
nu avem timp pentru obiectivarea i reducerea egologic a
fenomenului celuilalt, intenionalitatea egologic-obiectivant
venind ntotdeauna prea trziu.
Intenionalitatea ontologic
n filosofia lui Luigi Pareyson
Dan Lazea
Ontological intentionality in Luigi Pareysons philosophy.
Developing a path of thought which crossed through different
areas of philosophy, from Existentialism and Personalism to
Hermeneutics and ontology of liberty, Luigi Pareyson was one
of the most important Italian philosophers of the 20th Century. The problem of ontological intentionality was never an
explicit task for him, since Pareyson used this phrase as such
only towards the last part of his activity. However, the effort
to recollect the references to ontological intentionality, on
the one hand, and to point to the genuine meaning of it, on the
other, is worthy. For, and this is the main idea of the study,
ontological intentionality can enlighten important concepts
of Pareysons philosophy and proved to be a recurrent, even
though undisclosed, theme of his thought.
A recupera din cadrul refleciei pareysoniene o problem

precum aceea a intenionalitii, problem ce apare n secolul
XX mai degrab circumscris de fenomenologia de factur husserlian, nseamn a reconstitui un fir al gndirii ce pare minor
n raport cu temele dominante ale acestuia.
ntr-adevr, dac am adopta un punct de vedere strict
cantitativ, cu siguran c problema intenionalitii pare
a fi complet insignifiant n raport cu dimensiunea operei
pareysoniene. Teza pe care o voi susine n continuare este ns
urmtoarea: formula intenionalitii ontologice este una
trzie, niciodat tematizat explicit, dar asumat ca posibilitate
integratoare pentru momente importante ale refleciei sale
precedente. n plus, importana ei este cu att mai mare cu ct
ea apare la captul unui efort teoretic desfurat de-a lungul
a mai bine de trei decenii, articulat deja n expresii originale
226
dan lazea
i concretizat n cteva contribuii teoretice majore pentru

existenialism, estetic sau hermeneutic. Dac aceast tez se
dovedete legitim, atunci intenionalitatea ontologic nu este
altceva pentru Pareyson dect un alt mod (mai fericit) de a se
referi la teme pentru care n anii precedeni fuseser uzitate
alte formule; ea devine astfel o adevrat constant a gndirii
acestuia ce poate fi reperat i recuperat din trama conceptual
folosit n diferitele etape anterioare. Voi susine teza enunat
aici folosindu-m de cteva texte n care intenionalitatea
ontologic, dei succint explicitat de Pareyson, i dovedete
importana pentru filosofia acestuia.
I ntenionalitatea ontologic ca esen

a persoanei umane
Scris la peste 30 de ani de la prima apariie a crii Existen
i persoan (1950), studiul De la personalismul existenial
la ontologia libertii a devenit ulterior prefaa acestei cri
odat cu a V-a ediie din anul 19851. n acest text regsim prima
ocuren a expresiei intenionalitate ontologic pe care a
dori s o comentez aici. Pentru un cititor al acestui text-prefa,
importana dat aici acestei expresii i-ar putea induce un orizont
de ateptare eronat, cci n interiorul crii ea nu va mai aprea
ca atare nici mcar o dat, i aceasta pentru simplul motiv c la
momentul scrierii acelor texte altul era vocabularul folosit. Dar
s vedem mai nti cum anume este introdus n aceast prefa
sintagma intenionalitate ontologic. Contextul general este
unul n care autorul i descrie drumul parcurs de la studiile
dedicate existenialismului la formularea proprie a personalis
mului ontologic vzut ca adevrata alternativ la materialismul
1 L. Pareyson, Esistenza e persona, Taylor, Torino, 1950. Voi folosi n
cele ce urmeaz ediia a VII-a, il melangolo, Brescia, 2002, n continuare
citat ca EP.
intenionalitatea ontologic la l. pareyson
227
istoric sau la umanismul finitist. n centrul personalismului

ontologic se afl pentru Pareyson definiia persoanei umane ca
identitate dintre raportarea la sine i raportarea la altul sau la
fiin (coincidenza di autorelazione ed eterorelazione)2. Este
vorba aici de un raport de o factur special: unul dintre termenii
raportului, fiina, este n raport doar ntruct, n sine i-relativ,
pune acest raport n timp ce cellalt termen al raportului,
persoana uman, este n raport doar ntruct este nsi acest
raport3. n acest fel este salvat att diferena ontologic
ctigat definitiv o dat cu Heidegger, ct i deschiderea
ontologic a persoanei umane ctre fiin; de unde i insistena
lui Pareyson asupra urmtoarei formulri: omul nu are, ci este
raport cu fiina4.
Acetia sunt n fapt termenii de baz ai vocabularului filosofic
pareysonian din anii scrierii textelor ce compun aceast carte.
Intenionalitatea ontologic i conceperea oricrei manifestri a
umanului ca sintez a receptivitii i activitii, sunt dezvoltri
ulterioare ale acestor termeni: Pe de o parte era vorba de o
concepere a omului ca raport ontologic, i la aceasta se referea
conceptul unei profunde i eseniale intenionaliti umane, nu
doar pe plan fenomenologic ci mai ales pe plan ontologic, care
repeta i confirma faptul c omul nu att are ct este raport cu
fiina.5 Precizarea care urmeaz trebuie privit cu toat atenia
ntruct, aa cum atrgeam atenia mai sus, expresia ca atare
intenionalitate ontologic nu va mai aprea n decursul
2 Dup cum se va vedea n continuare, traducerea acestei att de importante
formulri pareysoniene, coincidenza di autorelazione ed eterorelazione,
este una dificil cci a traduce eterorelazione ca raportare la altul
reduce generalitatea i caracterul abstract al termenului italian la o zon a
umanului: raportarea la altul ca relaioanre cu ali oameni. Pn la urm,
aa cum vor dovedi fragmentele citate n continuare, prin eterorelazione
Pareyson nelege raportarea omului la fiin.
3 EP, p. 13
4 EP, p. 14
5 Ibidem.
228
dan lazea
crii: Cnd n paginile acestei cri se afirm c omul e pozitiv

dar nu suficient, insuficient dar nu negativ, se nelege ntocmai
c raportul omului cu fiina nu poate fi interpretat n termenii
metafizici ai unei relaii dintre parte i ntreg, sau n general n
sensul unei integrri n totalitate, ci trebuie s fie neles ca o
intenionalitate ontologic care nu doar calific omul n proprietile sale, ci l determin n natura sa i i epuizeaz complet
esena.6
Afirmaia din finalul acestui citat este cu att mai spectaculoas cu ct Pareyson nu a fost niciodat un adept al formulelor
tip sentin. n definitiv, nu este oare caduc ca, ntr-un mediu
filosofic dominat de filosofia analitic, structuralism sau deconstructivism, s ntrebi asupra esenei omului i s rspunzi ntro manier aparent att de categoric? Cu toate acestea, Pareyson
nu face altceva aici dect s aprofundeze nc o dat una din cile
deschise de gndirea lui Heidegger fiind din acest punct de vedere, ca filosof care se revendic de la imensa motenire heideggerian, ntr-o contemporaneitate plin de afiniti cu ali gnditori
precum Gadamer, Lvinas sau Jonas7. n cazul acestei reflecii
asupra esenei omului, un studiu aparte ar trebui dedicat relaiei
dintre afirmaiile din citatul de mai sus i paragrafele din Sein
und Zeit n care Heidegger atac probleme similare, cum ar fi n
9, unde se localizeaz i celebra formulare heideggerian Das
Wessen des Daseins liegt in seiner Existenz, Esena Dasein-ului rezid n existena lui8. Poate c aceleai ghilimele ar
6 Ibidem.
7 M. Ravera, Elementi per un confronto di due teorie ermeneutiche.
Il concetto di tradizione in Pareyson e Gadamer, in Estetica ed
ermeneutica, Tulio Pironti editore, Napoli, 1981, R. T. Valgenti,
Metaphysics, Freedom, and Critique: Emmanuel Levinas and Luigi
Pareyson as interpreters of the Other, in http://students.depaul.edu/
~rvalgent/Pareyson%20and%20Levinas.pdf, N. frogneux, Une
aventure cosmothandrique: Hans Jonas et Luigi Pareyson, in Revue
Philosophique de Louvain, vol. 100, no. 3, 2002.
8 M. Heidegger, Sein und Zeit, in GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main, 1977, p. 56. Fiin i timp, tr. rom. de G. Liiceanu i C. Cioab,
229
trebui subnelese i n cazul lui Pareyson: n fond prin precizarea anterioar referitoare la inadecvarea metafizicii tradiionale
n a descrie raportul omului cu fiina, este prentmpinat orice
posibil interpretare a esenei n sensul lui quid. ntr-adevr, a
spune c raportul omului cu fiina neles ca intenionalitate ontologic descrie fr rest esena umanului nu nseamn nicidecum a indica ctre o quidditate anume, ci dimpotriv nseamn a
determina aceast esen ntr-o zon a ontologicului.
De altfel, lectura lui Pareyson a acestui paragraf din Sein und
Zeit este una extrem de atent i ea ne va ajuta s nelegem inclusiv specificul limbajului pareysonian. Mrturie a acestei lecturi este chiar primul articol publicat n anul 1938 de ctre Pareyson la doar 19 ani n Giornale critico della filosofia italiana,
intitulat Note sulla filosofia dellesistenza, n care acesta scria
cu referire definiia heideggerian a Dasein-ului: Este exclus
din considerarea filosofic a Dasein-ului [esserci] orice posibilitate de a-i fixa o quidditas (Was-sein), avnd mereu prevalen,
n Dasein [esserci], fiina [essere] i legtura pe care o are cu ea
Dasein-ul [esserci] nsui []. Dac fiina Dasein-ului este existena [lessere dellesserci lesistenza], aadar raportul cu fiina,
atunci nu se va putea da niciodat esena substanial a Daseinului [esserci], ci doar i mereu natura sa rafinat ontologic.9
Aadar, formula intenionalitii ontologice, dei att de trzie n vocabularul filosofic pareysonian, condenseaz n fond o
ntreag concepie filosofic despre persoana uman derivat
din existenialism i concretizat n aa numitul personalism
ontologic. Dar, pe de o parte, existenialismul poart n sine
mereu riscul unei valorizri pur negative a limitelor situaiei
n care orice existen este aruncat o dat cu naterea, i, pe
Humanitas, Bucureti, 2003, p. 42.
9 L. Pareyson, Studi sullesistenzialismo, in Opere complete, vol. 2,
Mursia, Milano, 2001, pp. 143-144. Articolul ca atare a aprut ca un capitol
distinct n aceast carte nc de la prima ediie a acesteia din 1943 cu titlul
Esistenziale ed esistentivo nel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers,
pp. 141-173.
230
dan lazea
de alt parte, personalismul poate oricnd cdea n spiritualism sau n alte forme de analiz intimist a persoanei umane10.
Tocmai de aceea doar o revalorizare ontologic a conceptului
de persoan poate constitui pentru Pareyson continuarea coerent a poziiilor ctigate o dat cu existenialismul i personalismul, iar aceast revalorizare ncepe cu recunoaterea deschiderii ontologice a persoanei, a faptului c n persoana uman
raportarea la sine este de nedisociat de raportarea la fiina care
o transcende i care instituie acest raport: n concluzie, pe de
o parte intenionalitatea ontologic a omului, prin care el este
raport cu fiina, i pe de alt parte prezena ireductibil a fiinei
n activitatea uman pe care o constituie n intenionalitatea sa,
sunt specificri ale conceptului central al existenei ca identitate
dintre raportarea la sine i raportarea la altul [coincidenza di
autorelazione ed eterorelazione], adic a omului ca identitate a
raportului cu sine i a raportului cu fiina. 11
Intenionalitatea husserlian aprofundat ontologic

O dat cu anii 80, Pareyson va fi din ce n ce mai preocupat de formularea unei ontologii a libertii, pe fundalul studiilor
dedicate lui Plotin, Schelling, Fichte, Dostoievski i a nencetatei
meditaii asupra gndirii heideggeriene. Dei publicate n volume
diferite, cele dou serii de cursuri ce constituie laboratorul ultimei contribuii teoretice a lui Pareyson pot fi citite ca o mrturie
comun a vivacitii gndirii acestuia. Voi ncepe prin a comenta cteva pasaje din ultimul curs universitar inut de Pareyson
la Universitatea din Torino n anul 1983, intitulat Fiina i liber
10 F. Tomatis, Pareyson. Vita, filosofia, bibliografia, Morcelliana, Brescia,
2003, p. 41.
11 EP, pp. 14-15.
231
tatea: principiul i dialectica12, i voi ncheia prin a degaja unele

consecine pentru tema de fa din conferinele napoletane din
1988, regrupate sub titlul Pe traseul ctre libertate n Ontologia
libertii: libertatea i nimicul.13
Aparenta revenire a acelorai teme i chiar formulri nu este
n acest caz doar expresia unei constane n meditaia filosofic.
n fond cursul Fiina i libertatea: principiul i dialectica a fost
susinut n anul premergtor scrierii studiului De la personalismul existenial la ontologia libertii. n aceste condiii este evident faptul c ambele sunt rodul aceluiai gnd filosofic, diferenele fiind mai degrab de ordinul stilului: didactic n primul caz,
mai degrab abstract i teoretic n al doilea.
nainte de a vedea cum anume i ncepe Pareyson prima lecie din acest curs, voi folosi o mrturisire a acestuia legat de nelegerea limbajului heideggerian i de geneza propriilor idei i
concepte filosofice, mrturisire ce va ajuta la o mai bun nelegere att a traducerilor propuse n cele ce urmeaz, ct i a citatelor
deja traduse n care am fost nevoit s traduc n limba romn
cuvntul italian esserci folosind termenul original german Dasein. Iat ce spune Pareyson nsui referitor la acest subiect: Heidegger, n definiiile pe care le d Dasein-ului [esserci], folosete
mereu de dou ori cuvntul fiin [essere]: o dat, la modul
propriu, fiina; alt dat, avnd n vedere fiina proprie a Daseinului [lessere proprio dellesserci]14. Aceast repetiie a termenului Sein i apare lui Pareyson ca fiind una esenial, recunoscndo apoi n filiaia ei direct cu nceputul Bolii de moarte n care
Kierkegaard vorbete despre un raport care se raporteaz la el nsui. Pornind de aici, aceeai idee este descoperit de Pareyson la
12 L. Pareyson, Essere e libert. Il principio e la dialettica, in Essere
libert ambiguit, Opere complete, vol. 19, Mursia, Milano, 1998, citat n
continuare ca ELA.
13 L. Pareyson, In camino verso la libert (Lezioni di Napoli), in
Ontologia della libert: il male e la sofferenza, Einaudi, Torino, 1995,
citat n continuare ca OL.
14 OL, p. 12.
232
dan lazea
Jaspers sub forma conceperii transcendenei ca indisolubil legat

de existen, astfel nct despre transcenden nu se poate vorbi
dect n termenii transcendenei cuiva: a mea, a ta etc. n fine,
diferenierea problemei de mister n filosofia lui Gabriel Marcel problema este n afara noastr ca obiect extern ce poate
fi interogat n independena sa de subiectul cunosctor, n timp
ce n cazul misterului este imposibil abordarea fiinei fr o
punere n joc a ntregii existene este nc o variant a unui
idei comune gndirii existenialiste, idee care la Pareyson avea
s se cristalizeze n urmtoarea formulare deja citat: lesistenza
coincidenza di autorelazione ed eterorelazione, existena este
identitatea dintre raportarea la sine i raportare la altul.
Dup cum se poate vedea, nu este vorba aici de o problem
filologic. Problema termenilor heideggerieni a constituit pentru
Pareyson unul din punctele de plecare pentru o meditaie asupra
raportului Sein/Dasein, respectiv essere/esserci, de o asemenea
importan nct ea a fost mereu reluat i aprofundat. Despre
lipsa unor opiuni reale de traducere n limba romn a anumitor termeni heideggerieni au scris deja autorii traducerii n limba
romn a crii Sein und Zeit, Dasein fiind acum deja parte din
vocabularul filosofic romnesc ca termen german intraductibil.
Cel puin n privina termenului Sein, limba italian a avut ansa
s-l poat traduce direct cu essere, respectiv cu lessere, ca form
nominal a infinitivului verbului a fi. A fost astfel posibil s se
poat forma un cuplu conceptual essere/esserci n care faptulde-a-fi, a fi-ul sau fiina s se poat degaja la prima vedere
ca ceea ce face posibil i instituie raportul dintre cei doi termeni.
Deja cuvntul Dasein ales de Heidegger pentru a vorbi despre
om, avea o calitate unic, consider Gabriel Liiceanu, cci el l
aeza pe om, ca inconturnabil, pe drumul ce ducea la problematica fiinei. Rebotezat aa Dasein , omul i dezvluie apartenena la Sein.15
15 G. Liiceanu, Excurs asupra ctorva termeni heideggerieni, in M.
Heidegger, op. cit, p. 589.
233
Intenionalitatea ontologic se refer tocmai la acest nex de

neocolit dintre om i fiin ce pune n joc o esen, o natur de un cu totul alt ordin dect cea care se dezvluie atunci
cnd ne ntrebm asupra fiinei unei anume fiinri. Revenind
acum la textul leciei inaugurale a acelui ultim curs susinut de
Pareyson, dup o scurt prezentare introductiv, problema
acestui nex dintre om i fiin este abordat frontal: Omul este
constituit ca om de un raport ontologic, adic omul are n mod
constitutiv un raport cu fiina. Dar nu este vorba de a avea pur
i simplu acest raport, ca i cum omul, de o parte, ar avea un
raport cu fiina care ar fi de alt parte, ba mai mult, deasupra
lui, i aa mai departe. Nu, omul este raport cu fiina. A spune
om nseamn a fi n raport cu fiina [Dire uomo significa essere
un rapporto con lessere]. Omul este n mod constitutiv intenional, adic nenchis n sine, sau cel puin raportul pe care l are
cu sine nsui nu se explic dect n baza raportului pe care el l
are cu altul, cu un altul, cu fiina.16
Chiar dac nu apare n acest citat ca expresie, intenionalitatea
ontologic este pus sub o nou lumin. Faptul c omul este n
mod constitutiv nu n raport, ci chiar raport cu fiina, nseamn
c acea intenionalitate funciar a omului despre care vorbete
aici Pareyson este una inevitabil ontologic, cci aa cum drumul
ctre fiin (Sein) nu poate ocoli acea fiinare de ordinul Daseinului care este omul, tot astfel orice raportare a omului la el nsui
nu se poate realiza dect printr-o raportare la alteritatea (interi
oar) a fiinei. La aceast inevitabil suprapunere a raportrii
la sine peste raportarea la fiin i a raportrii la fiin peste
raportarea la sine se refer Pareyson atunci cnd vorbete despre coincidenza di autorelazione ed eterorelazione.
Ultima remarc a lui Pareyson vizavi de intenionalitatea
ontologic la care m voi referi este una al crei context dovedete
poziionarea atent i contient a acestuia n raport cu unii
filosofi fa de care, altminteri, nu pare s fie legat de prea multe
16 ELA, p. 21.
234
dan lazea
afiniti i a cror oper ar prea c o ignor dac ar fi s lum n

calcul numrul mic de trimiteri ctre acetia. Explicnd sensul
titlului primei lecii, Libertate i situaie, Pareyson va tematiza
din nou acest termen att de des invocat n literatura existen
ialist: situaia, preciznd c ceea ce el nelege prin situaie
poate fi mai uor sesizat prin apel la titlul crii lui Scheler din
1928, Die Stellung des Menschen im Kosmos. Ceea ce vrea s
spun Pareyson cu aceast trimitere este c dac nelegem prin
situaie doar aruncarea omului ntr-un aici (geografic, cultural
etc.) i acum (istoric) inevitabil limitate i arbitrare, atunci
vom sfri prin a considera situaia mai degrab ca pe o nchi
soare dect ca pe o deschidere. Teza susinut de Pareyson nc
de la primele studii din anii 40 omul este insuficient dar
nu negativ, pozitiv dar nu suficient poate fi neleas doar
printr-o cuprindere mai larg a situaiei ca situare a omului
n cosmos, adic drept situare ontologic a acestuia: n acest
sens omul este un raport: nu c ar fi n raport, nu c ar avea
un raport, ci este un raport, mai exact un raport cu fiina (un
raport ontologic), un raport cu altul (intenionalitatea, adic
intenionalitatea husserlian ontologic aprofundat). i n acest
raport ce omul este const existenialitatea sa, singularitatea
sa, istoricitatea sa. Deci, situaia are nu doar un aspect istoric,
ci i unul ontologic: nu este doar limit a existenei, ci este
deschidere ctre fiin [].17
Avem n acest text o indicaie esenial: intenionalitatea
ontologic este aadar intenionalitatea husserlian aprofundat ontologic, aprofundat n direcia fiinei. Dar ce vrea n cele
din urm s spun Pareyson cu aceast remarc despre intenionalitatea husserlian i despre necesitatea unei aprofundri
ontologice a acesteia? n primul rnd, trebuie s avem mereu
prezent faptul c o dat cu intenionalitatea husserlian18 o
17 OL, p. 10.
18 Pentru c Pareyson s-a referit doar la Husserl, voi folosi i eu aceeai
expresie, intenionalitatea husserlian, nefiind scopul acestui articol
235
ntreag istorie a teoriei cunoaterii este pus sub semnul ntrebrii: termenii primi nu mai sunt aici subiectul cunosctor, pe
de o parte, i obiectul de cunoscut, pe de alt parte, cci imaginea formelor goale ale contiinei care s-ar umple cu datul fenomenal n experien este acum contestat de imaginea contiinei ca permanent orientare-ctre. A aprofunda n sens
ontologic intenionalitatea husserlian nseamn a considera
orientarea-ctre-fiin ca fiind orientarea-ctre fundamental, altfel spus a tematiza faptul-de-a-fi ca orizont care deschide toate celelalte vizri posibile spre diversitatea fiinrilor.
Ceea ce rmne ns de lmurit, odat acceptat importana
intenionalitii ontologice n cadrul filosofiei pareysoniene,
este de ce nu a dezvoltat Pareyson acest concept i l-a lsat doar
la nivelul unor sugestii mai mult sau mai puin disparate.
Concluzii
Am ncercat ca, din puinele sugestii ale lui Pareyson
referitoare la intenionalitatea ontologic, s reconstruiesc
acest concept ca pe un posibil integrator al filosofiei acestuia. O
ntrebare legitim este ns urmtoarea: dac intenionalitatea
ontologic ar fi nsemnat att de mult pentru Pareyson, de ce nu
a tematizat-o acesta niciodat pn la a o transforma n cheia
ntregii sale concepii? Orice posibil rspuns la aceast ntrebare
va trebui inevitabil s vizeze, pe de o parte, ceea ce Pareyson a
produs pn la nceputul anilor 80 i, pe de alt parte, ultima
turnur a gndirii sale spre ontologia libertii.
Att personalismul de factur existenialist i personalist
al primei perioade a gndirii lui Pareyson, ct i contribuiile
la estetic i la hermeneutic ale celei de a doua perioade, sau construit cu ajutorul unui vocabular filosofic n mare parte original. Intenionalitatea ontologic despre care vorbete
acela de a discuta paternitatea acestei idei, relaia Husserl-Brentano, etc.
236
dan lazea
mai cu seam ncepnd cu anii 80, este mai mult o descoperire

terminologic i nu de substan: dup cum am artat deja, ea
nu aduce dect eventual un plus de claritate i o nuan n plus
unor idei deja expuse cu mult timp nainte. Ar fi fost o ntreprindere dac nu inutil oricum prea puin lipsit de miz aceea
de a rescrie o ntreag concepie filosofic pornind de la aceast
nou expresie. De altfel, Pareyson a sesizat ce anume merita nuanat din perspectiva intenionalitii ontologice i a fcut acest
lucru n acea Introducere la a V-a ediie a crii Existen i
persoan din 1985.
ntrebarea care rmne este aceea referitoare la ultima etap
a itinerarului speculativ pareysonian: ontologia libertii. ntruna dintre puinele referiri la tema intenionalitii n corelaie
cu tema libertii, Pareyson afirm c inima acestui raport
ce omul este cu fiina este libertatea. A fi n raport cu fiina
nseamn a fi liber; doar prin aceast libertate se realizeaz acea
intenionalitate ctre fiin care este omul.19 Meditaia parey
sonian abandoneaz de aici nainte treptat ntreg limbajul
anterior. Pentru a putea aborda n mod adecvat probleme cum
ar fi aceea a rului, a suferinei sau a libertii abisale a primului
nceput, Pareyson va dezvolta o ntreag hermeneutic a mitului apt s suplineasc limitele purei meditaiei filosofice. Dac
intenionalitatea ontologic corespundea unei preocupri al crei centru era ocupat de definirea persoanei umane n raportul
acesteia cu fiina, o dat cu ontologia libertii accentul cade pe
cellalt termen al raportului. Ontologia libertii are prea puin
de-a face cu libertatea uman: Pareyson intete de acum nainte spre aceea zon a libertii originare n care singura ntrebare
fundamental, pentru a relua titlul unuia dintre ultimele eseuri
ale filosofului, este: De ce fiina mai degrab dect nimicul?20
19 ELA, p. 21.
20 L. Pareyson, La domanda fondamentale: Perch lessere piuttosto che
il nula?, in OL, pp. 353-376.
Intenionalitate i disimulare
Mascarada feminin
Mdlina DIACONU
Intentionality and dissimulation: the feminine masquerade.
In the past decades several contemporary photographers and
performers have staged their womanliness and produced
confusing images of a plural and contradictory identity. My
paper aims to investigate the so-called specific feminine
masquerade as background of this artistic movement and its
change of meanings in the psychoanalysis and philosophy of
the past century. Truth and lie, essential and performative
femininity, and dissimulation as a natural-amoral gesture or,
on the contrary, as a deliberate-subversive gesture of liberation,
lay at the centre of the analyses of Joan Riviere, Nietzsche,
Freud, Lacan, Irigaray, and Butler. Finally Heideggers in
terpretation of Verborgenheit as essence of truth is reread in a
gender paradigm, following the critique of Gnther Anders on
Heideggers asexual Dasein.
La ora actual Muzeul de Arte Aplicate din Viena gzduiete

expoziia de fotografie a lui Tomoko Sawada Desire to Mimic.
n seria Costume (2003) ea interpreteaz diversele roluri ce-i
revin unei femei n Japonia contemporan, de la secretar la
directoare de muzeu i de la dam de companie ntr-un nightclub pn la poliist. ntr-o alt serie de fotografii, ID 400, ea
reuete chiar s se fotografieze pentru paaport n nu mai puin
de 400 de noi ipostaze1.
Tomoko Sawada nu reprezint n orice caz o excepie n
mediul artistic prin tematica sa. Deja de pe la nceputul anilor
optzeci nscenrile fotografei Cindy Sherman au inspirat nu1 Vezi catalogul Tomoko Sawada, ID 400, Seigegensha Publishing Inc.,
Japan, 2004. Expoziia de la MAK a durat ntre 27.10.046.2.05.
238
mdlina diaconu
meroi teoreticieni asupra identitii i a crizei de identitate.

Performera francez Orlan reuete chiar i dup treizeci de ani
s mai inventeze noi autoportrete, cutndu-i pentru aceasta
modele n toate culturile i epocile: dac n anii aptezeci tableaux vivants alternau imagini baroce cu Sf. Orlan cu altele
ale femeii frivole, ulterior Orlan s-a supus unei serii ntregi de
operaii estetice televizate, pentru ca n ultimii ani s se dedice
aa-numitelor auto-hibridizri, imagini computerizate dup
prototipuri africane i precolumbiene2. Sau alte exemple: n
2003 Gillian Wearing i-a reprezentat (ntruchipat) rudele,
iar William Wegman i-a fotografiat ani de zile cinele n roluri omeneti. Diferenele de gen se estompeaz, una i aceeai
persoan se deghizeaz drept femeie i brbat; avem n vedere
aici nu numai artiste, ci i artiti, precum Urs Lthi, care a nregistrat ntr-o serie fotografic metamorfoza sa din brbat n
femeie3, sau Yasumasa Morimura, care pozeaz pe rnd drept
Marilyn Monroe, Scarlett OHara ori Frida Kahlo.
Deseori se vorbete n legtur cu asemenea imagini
de mascarad. Ce se ascunde n spatele acestei puzderii de
autonscenri n arta contemporan? i pot fi ele interpretate
i dintr-o perspectiv fenomenologic? Totul a nceput n 1929,
cnd n International Journal of Psychoanalysis a aprut
studiul lui Joan Riviere Womanliness as a Masquerade. La
momentul respectiv articolul n-a avut un ecou deosebit i a
fost redescoperit abia decenii mai trziu, n contextul studiilor
de gen, cnd a i declanat o ntreag furtun de comentarii.
Acestea priveau mai ales problema dac identitatea de gen
este dat n mod natural sau este construit n conformitate cu
roluri prefabricate n mod cultural ori inventate n mod liber. n
continuare vor fi prezentate cronologic principalele momente
2 Pentru o pespectiv de ansamblu asupra activitilor lui Orlan, vezi Orlan
Carnal Art, Flammarion, Paris, 2004.
3 Urs Lthi, The Number Girl, 1973. Vezi i lucrarea sa My Face Behind
Eckys Face din acelai an.
intenionalitate i disimulare
239
ale teoriei mascaradei, aa cum s-a manifestat aceasta ndeosebi

n psihanaliz i n filosofia feminist, completndu-le cu noi
perspective, prin contribuia lui Nietzsche i a lui Heidegger.
1. Sindromul conferinei
Joan Riviere a preluat de la discipolul lui Freud Ernest Jones
clasificarea femeilor n funcie de nclinaia lor sexual i s-a
oprit asupra tipului intermediar special al femeii intelectuale.
Aceasta reuete s mpace profesia cu viaa personal4 i astfel
cum se considera pe vremea aceea reunete cu succes n
propria-i persoan roluri masculine i feminine. Este un mister
cum trebuie clasificat acest tip din punct de vedere psihologic5,
rezuma Riviere opinia simului comun. Pacienta se remarca prin
urmtorul comportament curios: Era americanc i desfura
un fel de activitate propagandistic, ce presupunea n principal
s scrie i s in conferine. Toat viaa ea a suferit dup fiecare
ieire n public, cum ar fi o prelegere, de pe urma unei frici care
se manifesta uneori foarte puternic. n pofida succesului su
nendoielnic [...], era ntotdeauna n noaptea urmtoare agitat
i ngrijorat, avea remucri de a fi fcut ceva necuvenit i era
obsedat de nevoia de recunoatere.6
Aceast sete de recunoatere o constrngea s atrag neaprat
atenia i s cereasc complimente att pentru performana sa
intelectual, ct i pentru apariia sa feminin. Pentru aceasta
4 Astfel de femei snt excelente soii, mame i gospodine admirabile; ele
cultiv viaa social i iau parte la viaa cultural; nu le lipsesc preocuprile
feminine, de exemplu n legtur cu aspectul lor, iar la nevoie mai gsesc
timp chiar i pentru a prelua ndatoririle unei mame iubitoare i altruiste
ntr-un cerc de rude i prieteni. n acelai timp ele i ndeplinesc datoriile
profesionale cel puin la fel de bine ca media brbailor. (Joan Riviere,
Weiblichkeit als Maskerade, n Weiblichkeit als Maskerade, hg. v. Liliane Weissberg, Fischer, Frankfurta.M., 1994, pp. 3447, aici p. 35.)
5 Ibidem, p. 35.
6 Ibidem, p. 36.
240
mdlina diaconu
cuta ndeosebi figuri paterne cu care cocheta n mod forat, n

contrast total cu atitudinea sa extrem de obiectiv i rezervat n
timpul conferinei. Analiza a pus n eviden o dubl rivalitate,
pe de o parte, relaia dipal de concuren cu mama, pe de
alta, rivalitatea i n acelai timp identificarea cu tatl n sfera
intelectual7.
Relevante s-au dovedit a fi i vise n care alte persoane sau
subiectul nsui reuea s se fereasc de nenorociri purtnd
mti. Riviere interpreteaz i acea masc a obedienei
feminine8 pe care i-o punea pacienta dup ieirile sale n
public drept o reacie incontient de aprare dup ce conferina
i-a demascat capacitile intelectual-masculine n faa figurii
paterne (n jargon psihanalitic: pentru c i-a nsuit penisul
tatlui), astfel nct acum trebuie s se team de rzbunarea
acestuia pentru c i-a furat identitatea. Sindromul conferinei
cum l denumesc aici are la baz teama de tat i nevoia
de protecie. Masca feminitii i servete att pentru a-i
ascunde propriile trsturi masculine, ct i pentru a se eschiva
pedepsei tatlui, ca un ho care i ntoarce buzunarele i cere
s fie percheziionat, pentru a dovedi c nu deine lucrurile
furate9. Un asemenea comportament deteapt asocieri cu
lumea animal: simularea feminitii amintete de animalul
care, pentru a neutraliza atacul celui mai puternic, i se expune
n toat vulnerabilitatea i se recunoate nvins. Dar mai este
vorba n cazul de fa de o simulare sau orice feminitate nu este
altceva dect mascarad? Riviere las ntrebarea fr rspuns
7 n 1990 Judith Butler interpreteaz povestea dintr-o perspectiv queer:
cazul exprim respingerea homosexualitii feminine i n acelai timp
[...] ncorporarea hiperbolic a alteritii feminine respinse, pe scurt,
situaia unei homosexuale n absena homosexualitii (Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp, Frankfurta.M., 1991, p. 88). Mai mult,
Butler suspecteaz n spatele analizei lui Riviere teama psihanalistei nsei
fa de propriul falicism, respectiv, de propria masculinitate.
8 Ibidem, p. 44.
9 Ibidem, p. 38.
241
i recunoate doar c nu poate trasa o grani ntre adevrata

feminitate i mascarad10.
Alte atribute vizibile ale feminitii simulate sau exagerate de
femeile intelectuale11 sunt, dup Riviere, urmtoarele: 1. Dup
conferin flirteaz, parc pentru a restabili diferena sexual;
2. n timpul conferinei adopt o atitudine care d de neles
c ele nsei nu-i iau n serios preocuprile intelectuale, ci le
consider un joc i o glum12; 3. Se prezint ntr-o costumaie
extrem de feminin (ceea ce va fi desemnat mai trziu n Gender
Studies drept complexul bluzei cu volnae)13. i totui, cele trei
fenomene nu pot fi privite doar dintr-o perspectiv psihanalitic
drept simptome, ci n limbajul filosofic tradiional i drept
raporturi ntre fiin i aparen, ntre adevr i minciun. Mai
mult, ele mbrac o form estetic, astfel nct nu este de mirare
dac ideea de mascarad a dobndit o importan deosebit n
anii nouzeci tocmai n estetica filmului i a costumelor14.
10 Ibidem, p. 39.
11 Riviere ia n discuie i un al doilea caz, o femeie deteapt, soie i mam,
lector universitar pentru o materie destul de abstrus, ce rareori atrage
femei. Simptomele ei snt tocmai cele prezentate n continuare (op. cit., p.
40sq.).
12 Ibidem, p. 40.
13 Complexul se refer la faptul c femei i feministe ce practic profesii
masculine compenseaz deseori presupusa lor masculinitate printr-o
vestimentaie prin excelen feminin.
14 Vezi, de pild, Laura Mulvey, Pandora: Topographies of Mask and
Curiosity, n Sexuality and Space, Princeton Papers on Architecture,
Princeton University Press, 1992, pp. 5372, Emily Apter, Demaskierung
der Maskerade. Fetischismus und Weiblichkeit von den Brdern Goncourt
bis Joan Riviere, n Weiblichkeit als Maskerade, op. cit., pp. 177216,
Mary Ann Doane, Film und Maskerade: Zur Theorie des weiblichen
Zuschauers, ibidem, pp. 6689 etc. Spre exemplu, dup Apter toate femeile snt fetiiste i pe urmele psihanalistului John Carl Flgel
mbrcmintea nu este menit numai s acopere, ci i s mpodobeasc
corpul. Apter convertete astfel funcia costumului de accentuare compensatorie sau de estompare a falusului ntr-o estetic pozitiv a mpodobirii.
Mascarada nu se bazeaz pe un deficit, ci pe un exces de semne, ce face
posibile construcii plurale ale feminitii.
242
mdlina diaconu
2. Nietzsche pe scen
Tipul feminin descris de Riviere era de fapt o cucerire a
micrii feminine de la nceputul secolului trecut. Tendina
de emancipare a sufragetelor, ce militau pentru acordarea
dreptului de vot, pentru dreptul de a se manifesta public i de
a exercita profesiuni rezervate pn atunci brbailor, fusese
demascat atunci de Otto Weininger drept o trstur mascu
lin15. naintea lui, Nietzsche regreta faptul c femeia s-a
defeminizat datorit micrii masculiniste de emancipare,
care a fcut-o s-i piard instinctele i s uite teama i ruinea
fa de brbat16. Eternul feminin, care inspir respect i deseori
team, const n natura femeii, iar aceasta este mai natural
dect cea a brbatului, afirm Nietzsche; pe scurt, natura femeii
este s simuleze un caracter inofensiv: autentica sa suplee
docil i viclean de felin, gheara de tigru ascuns n mnu,
naivitatea n egoism, caracterul ei ineducabil i slbticiunea
interioar [...]17. Cultivarea i stric femeii, fiindc i slbete
personalitatea (altfel spus, natura ei sntoas).
Militantele bas-bleus vnd iluzii: de fapt femeia este la fel
de puin interesat de adevr sau de Aufklrung18 ca i omul
n general, care nu se strduiete s afle adevrul dect dac
are un interes special: nu dorim att adevrul, ct urmrile sale
plcute, n principal de meninere a vieii19. Iar dac omul nu
mai este constrns s se prefac, precum n starea natural,
15 Otto Weininger, Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung, Matthes & Seitz, Mnchen, 1997.
16 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, hg. v. Giorgio
Colli u. Mazzino Montinari, dtv, Mnchen, de Gruyter, Berlin/New York,
1988, p. 178.
17 Ibidem.
18 Ibidem, 232, p. 170sq.
19 Idem, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, n KSA 1,
ed. cit., p. 878.
243
pentru a supravieui agresivitii celui dotat cu un fizic mai puternic (animale ori oameni), el alege totui adevrul doar din
comoditate i din consideraii pragmatice: fiindc minciuna
pretinde invenie, disimulare i memorie20. Adevrul nsui
afirm Nietzsche nu este altceva dect un construct util, iar
limba, o convenie, o nlnuire coerent de metafore21. Iar dac
arta este mama oricrui adevr22, cum cuteaz s afirme tnrul
Nietzsche n plin triumf al tiinelor pozitiviste, atunci poate c
tocmai arta actoriei reprezint adevrul faptului de a se manifesta i, astfel, al caracterului fenomenal. Dar atunci adevrul se
reduce la o mascarad? i dac instinctul fundamental al omului este de a construi metafore, de ce ar fi adevrul altceva dect
prefctorie?
Desigur, acestea nu snt ntrebrile lui Nietzsche; la vremea
respectiv el menioneaz doar mtile n legtur cu elementul
dionisiac. Mai trziu, mtile vor dobndi o semnificaie mai
general, care rmne totui preponderent negativ i etic: n
spatele fiecrei aciuni morale Nietzsche adulmec frnicia i
(di)simularea23. Iar aici snt vizate ndeosebi femeile: brbatul
vrea mai degrab s cread n lun dect n femeie, proclam
apodictic Zarathustra24; cci marea sa art este minciuna, do20 Idem, Die Lge, n: Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2, ed. cit., p.
73sq.
21 Ibidem, p.877sq. Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von
Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von
menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, bertragen, geschmckt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke
fest, canonisch und verbindlich dnken: die Wahrheiten sind Illusionen,
von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind [...] (Ibidem, p. 880 sq.).
22 Ibidem, p. 882.
23 Cf. die Moral als Folge, als Symptom, als Maske, als Tartfferie, als Krankheit, als Missverstndniss (Die Genealogie der Moral, KSA 5, 6, p. 253).
mpotriva moralei ca Possenspiel Nietzsche s-a pronunat i mai devreme,
n Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben (KSA 1, 5, p.
280sq.).
24 Idem, Also sprach Zarathustra, KSA 4, p. 156.
244
mdlina diaconu
meniul su predilect, aparena i frumuseea25. Motivul fetiismului vestimentar dobndete la Nietzsche o coloratur cinic26. i totui masculinitatea sa explicit oriental (vezi lanul
asociativ femeieposesieinterdicie de a vorbibicingrijirea puilor) este att de exagerat, nct trezete suspiciunea c
Nietzsche nsui a czut prad propriei mascarade de gen27.
Pasajele n care Nietzsche se pronun despre femei au fost
de mult vreme analizate n amnunt; s ne oprim aici numai
la sexualizarea epistemologiei din scrierile sale. Adevrul
(germ. die Wahrheit) este o femeie, repet el nencetat, mai
precis o servitoare ce nu trebuie tratat teribil de serios
i nici nu trebuie s fie venerat n mod idealist, ci trebuie
luat n posesie28. Primul pas n acest scop este dezgolirea:
ntr-o epoc n care morala a devenit o simpl convenie
i mascarad, n care fiecare se d altfel dect este de fapt,
pentru a ascunde destrmarea propriei uniti (doar zdrene
i petece colorate), Nietzsche pretinde autenticitate (Wahr
haftigkeit): [...] dezbrcai-v hainele sau fii ceea ce suntei29.
Brbat cultivat, nvat, poet sau politician, toi snt deghizri
temtoare i pudice ale nuditii. Presupunnd ns c omul se
elibereaz de team, va putea privi adevrul direct n ochi? Nu,
el nu-i leapd niciodat cu totul mtile, deosebirea dintre
ultimul om i supraom const doar n faptul c cel din urm i
alege n mod contient mtile i se joac cu ele: spiritul este
un actor, simularea devine o art, n diferena dintre masc i
ce se ascunde n spatele ei rezid criteriul pentru profunzimea
25 Idem, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 232, p. 171.
26 Wem im Glck ich dankbar bin? Gott und meiner Schneiderin. (Ibidem,
236, p. 174)
27 De exemplu, Ferenczi a artat c brbaii homosexuali i exagereaz hetero
sexualitatea pentru a-i proteja de fapt homosexualitatea (Riviere, op.
cit., 34sq.). Pentru orientalismul teoriei sexuale nietzscheene vezi i Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, p. 238.
28 Idem, Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, Vorrede, p. 11.
29 Idem, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, KSA 1, 5,
p. 280sq.
245
spiritului: Tot ce este profund iubete masca, lucrurile cele mai

profunde ursc chiar imaginea i parabola. N-ar trebui s fie
chiar antiteza deghizarea adecvat n care se ascunde pudoarea
unui zeu?30
S nelegem oare c Dumnezeu nsui obinuiete s se
deghizeze? Iar dac Dumnezeu este mort, poate c nu a mbrcat
dect haina nimicului. i cum trebuie nelese notele conciliante
ce reabiliteaz, mpotriva luminii stridente a goliciunii, pudoarea
i vulnerabilitatea (ca motivaii ale deghizrii), considerate acum
brusc surse ale fanteziei? Ruinea este inventiv [...]; ea nu
nseamn doar viclenie n spatele unei mti n iretenie rezid
atta bine31. Nietzsche uit dintr-o dat diatriba mpotriva
femeii farnice, pentru a se solidariza cu oamenii ascuni i
cu spiritele profunde; asemntor demonicului la Kierkegaard,
acestea se nvluie n tcere i produc n mod deliberat imagini
false despre sine, pentru a-i ascunde mai bine secretul32.
Cum se explic ns aceast reinterpretare a mascaradei?
nainte subiectul privea fascinat jocul celuilalt i, n acelai
timp, l demasca dispreuitor; acum el pete pe scen i
descoper ce putere poate exercita nscenarea de sine. Simultan
se schimb i atmosfera: subiectul nu mai profer furios
mpotriva inautenticitii celuilalt, ci se bucur de propriile arte
proteice33. Cine nu poate sfia hainele celuilalt, se nvluie el
30 Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 40, p. 57. Vezi i ibidem, 230, p. 168.
31 Ibidem, 40, p. 58.
32 Vezi i seria sinonimic profunzime, mister, masc, spirit, viclenie,
mreie (Jenseits von Gut und Bse, KSA 5, 225, p. 161).
33 Insgleichen gehrt hierher der gelegentliche Wille des Geistes, sich tuschen zu lassen, vielleicht mit einer muthwilligen Ahnung davon, dass es
so und so nicht steht, dass man es so und so eben nur gelten lsst, eine Lust
an aller Unsicherheit und Mehrdeutigkeit, ein frohlockender Selbstgenuss
an der willkrlichen Enge und Heimlichkeit eines Winkels, am Allzunahen, am Vordergrunde, am Vergrsserten, Verkleinerten, Verschobenen,
Verschnerten, ein Selbstgenuss an der Willkrlichkeit aller dieser Machtusserungen. Endlich gehrt hierher jene nicht unbedenkliche Bereitwilligkeit des Geistes, andere Geister zu tuschen und sich vor ihnen zu ver-
246
mdlina diaconu
nsui n cele apte vluri ale Salomeei: Nietzsche se deghizeaz

n femeie. Spiritul savureaz triplu propria art a disimulrii: ca
manifestare a puterii (i ca atare drept expresie a libertii), ca
impuls creator i, n fine, drept scut. Lsm n seama psihologiei abisale s stabileasc dac aceast schimbare de atitudine se
datoreaz cumva faptului c Nietzsche a nvat ntre timp s-i
accepte anima feminin. Important este c noua interpretare a
mascaradei schieaz i trecerea de la un model contemplativ la
unul performativ al cunoaterii. Cu cuvintele lui Nietzsche: spiritul s-a transformat dintr-un ochi atotvztor ntr-un stomac34.
i chiar dac ulterior performanele vor fi considerate drept o
art prin excelen feminin35, Nietzsche i pstreaz pn la
sfrit lipsa de respect pentru femei, pe care le consider acum
prea superficiale pentru a se preface.
3. Rebeliunea tcut
Discuia n jurul mascaradei feminine s-a purtat n
psihanaliz mai ales n legtur cu isteria, considerat mult
vreme drept o maladie feminin. Printre simptomele specifice se
numr faptul c pacienta nu poate formula de ce sufer trupul
su i, n loc, ncearc s se fac neleas prin limbaj corporal,
prin gesturi i mimic.
stellen, jener bestndige Druck und Drang einer schaffenden, bildenden,
wandelfhigen Kraft: der Geist geniesst darin seine Masken-Vielfltigkeit
und Verschlagenheit, er geniesst auch das Gefhl seiner Sicherheit darin
[...] (Ibidem, 230, p. 168). Despre disimulare drept for creatoare i expresie a puterii vezi ibidem, 242, p.183.
34 Idem, KSA 5, 230, p. 168.
35 Nietzsche mai devreme: man denke ber die ganze Geschichte der Frauen
nach, mssen sie nicht zu allererst und oberst Schauspielerinnen sein?
[...] Das Weib ist so artistisch... (Die frhliche Wissenschaft, KSA3, 361,
p.609). n alt pasaj, n care se refer n general la arta actoriei, apare poate
pentru prima oar convertirea armei de aprare ntr-o form de putere
(op. cit., p. 608 sq.).
247
Clasic este aa-numitul caz Dora, numit astfel dup cea care
a fost pentru scurt timp pacienta lui Freud i care simbolizeaz
pentru unii eecul psihanalizei masculine n interpretarea
feminitii36. Analiza tinerei de optsprezece ani, o fat atractiv
i dificil, dup Peter Gay, biograful lui Freud37, a durat doar
circa unsprezece sptmni, ntre octombrie i decembrie
1900. Cnd Dora a renunat la terapie (ceea ce l-a pus pe
Freud n ncurctur i l-a condus la descoperirea transferului
i a contratransferului), psihanaliza se afla abia la nceput.
Freud era convins c Dora nu voia de fapt s accepte adevrul;
feministele, dar i Gay apreciaz c Freud s-a comportat cu Dora
dictatorial i insensibil38. n orice caz, atunci cnd Dora la vizitat pentru prima oar pe Freud39, tuea i n-avea voce.
Complicata istorie40 reunete cinci personaje: Dora, prinii
si i Domnul i Doamna K., prieteni ai prinilor, dintre care
Doamna K. ntreinea o legtur cu tatl Dorei, iar Domnul K.
ncercase, fr succes, s se apropie de Dora. Fr a putea intra
36 Este ct se poate de simplu, cazul Dora este considerat un eec pentru
c Dora este reprimat drept femeie de psihanaliz (Jacqueline Rose,
Sexuality in the Field of Vision, verso, London, New York, 1986, p. 28).
Vezi i critica lui Peter Gay la adresa dificultii [lui Freud] de a-i imagina relaii erotice din perspectiva unei femei (Peter Gay, Freud. Eine
Biographie fr unsere Zeit, Fischer, Frankfurta.M., p. 284).
37 Ibidem, p. 289.
38 Ibidem, p. 284sq.
39 Dora a revenit la Freud pe 1 aprilie 1902 i i-a solicitat ajutorul. Nevralgia
facial de care suferea de data aceasta a fost interpretat de psihanalist
drept o form de auto-pedepsire pentru faptul c atunci cnd se afla n
terapie a transferat mnia mpotriva Domnului K. asupra lui Freud.
40 Relatarea cazului ei, Bruchstck einer Hysterie-Analyse [Dora] a fost
pus pe hrtie de Freud doar la sfritul analizei, n 1901, i publicat abia
n 1905 (Gesammelte Werke, Bd. 5), ceea ce face din nou dovada, dup
Gay i Rose, a frustrrilor i ndoielii lui Freud nsui n legtur cu modul
cum se desfurase analiza. Iniial titlul raportului de caz fusese Traum
und Hysterie. Despre cazul Dora vezi i Gay, op. cit., 279290, Rose, op.
cit., cap. Dora Fragment of an Analysis, 2747, Silvia Eiblmayr, Die
Frau als Bild: Der weibliche Krper in der Kunst des 20. Jahrhunderts,
Reimer, Berlin, 1993, Der Fall Dora, pp. 2832 .a.
248
mdlina diaconu
aici n detalii cu privire la dimensiunile multiple ale cazului, s

ne oprim la semnificaia afaziei. Prin intermediul Dorei, Freud
descoper structura unui libido ce deine att componente heterosexuale, ct i homosexuale. Iubirea Dorei pentru Doamna
K. este interpretat de Freud spre indignarea Dorei drept o
nclinaie homosexual, n timp ce pierderea vocii i interesul
obsesiv al Dorei pentru corpul feminin ar fi consecine i simptome ale identificrii cu tatl. Complex este i relaia Dorei cu
Doamna K.: aceasta ine pentru Dora locul mamei, dar ntruchipeaz i obiectul dorinei brbatului; prin aceasta, Dora se identific cu brbatul, dar totodat caut la Doamna K. cum trebuie
s fie ea nsi pentru a atrage un brbat. Pe scurt, Dora este
deopotriv subiect i obiect. Acelai lucru l demonstreaz visurile sale, n care Dora dorete un corp feminin care se vdete
a fi propriul ei corp41. Dar mai ales contiina de sine sexual a
Dorei se constituie prin intermediul imaginilor, fie c este vorba
de Madona Sixtin de la Dresda, fie de tabloul cu nimfe n pdure, expus la Sezession n Viena. Or cele dou simboluri, Madona i nimfa, evoc dualitatea mamprostituat din lucrarea
lui Otto Weininger Geschlecht und Charakter; acestea snt ns
imagini ale brbatului (nota bene: ale brbatului cretin din Occident) despre femeie. Prin urmare, femeia dobndete acces la
propriul corp doar prin medierea proieciilor masculine, ceea ce
ar denota dispariia statutului de subiect al femeii, reificarea sa
i transformarea ei ntr-o imagine42.
Altfel dect Freud interpreteaz Luce Irigaray i Hlne Cixous simpatia Dorei pentru Doamna K., i anume drept cutare
a unei substitut al mamei i drept relaia normal, predipal
a fetiei cu corpul matern. Dup Irigaray, terapia psihanaliti41 Un exemplu l constituie imaginea nimfelor n pdure ntr-unul din visuri:
pdurea simbolizeaz corpul feminin n care ptrunde Dora nsi.
42 Pentru a se accepta drept obiect dezirabil pentru brbat, femeia trebuie s
se identifice cu ambele icoane ale dorinei masculine Madona i nimfa
[...]. Ea nsi devine o imagine proiectat de brbat. (Silvia Eiblmayr,
op. cit., 31)
249
c n general i propune s smulg femeia din sfera imaginarului i din legtura dincolo de cuvinte cu mama, pentru a o
ncorpora discursului (altfel spus, logosului, cu ordinea sa fa
lic-simbolic); terapia intenioneaz s descifreze simptomele hieroglifice i s le traduc, s le treac (ber-setzen) pe
rmul limbii43. Mai trziu Freud i ali psihanaliti brbai vor
recunoate relaia mamfiic drept specific sexualitii feminine, care nu mai este limitat la funcia de reproducere, ca
pn atunci. Feministele au mers i mai departe i au vzut n
rezistena Dorei mpotriva intempestivei declaraii de dragoste
a Domnului K. refuzul ei de a fi luat drept obiect de schimb
ntre brbai (ca i cnd tatl Dorei i-ar fi oferit fiica Domnului
K. n schimbul relaiei sale cu Doamna K.). Boala Dorei reprezint un protest, afirm i Cixous44, corpul ei tcut inventeaz
un alt limbaj, un discurs isteric care exprim, i dup Jacqueline Rose, un fel de relaie privilegiat cu corpul matern45. Rose
se sprijin aici pe Julia Kristeva; aceasta includea n registrele
lingvistice predipale intonaiile, modulaiile vocii i ritmurile;
ntr-o etap postdipal, acelai limbaj poate fi regsit la poei
i poetese. Modalitatea nscenrii devine, ca i la Nietzsche, mai
important dect sensul textului. Iar dac adevrul era pentru
Nietzsche o femeie, adevrul femeii este irezeprezentabil, dup
Kristeva: de cte ori ncercm s-l traducem n ordinea simbolic masculin, el apare drept mascarad ori isterie46.
43 Luce Irigaray, Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts, Suhrkamp,

Frankfurta.M., 1980, p. 178sq.
44 Pentru Hlne Cixous corpul poetic al Dorei semnific tcerea revoltei
fr glas (Das Lcheln der Medusa. Frauenbewegung, Sprache, Psychoanalyse, Berlin 1976, p. 145).
45 Rose, op. cit., p. 35.
46 n acelai sens trebuie nelese i imaginile femeilor isterice din
suprarealism i isteria performanelor feminine: drept dezvluire a unei
alte ordini semantice.
250
mdlina diaconu
4. A avea i a fi
ntr-o conferin inut n mai 1958 la Mnchen (dup
care probabil n-a suferit de nici un sindrom), Jacques Lacan
a ntemeiat dorina heterosexual n mascarada feminitii,
n sensul c femeia simuleaz a fi ceea ce nu poate poseda:
falusul47. Ce-i drept, falusul nu este nici o fantasm imaginar,
nici un organ real al corpului, ci un semnificant, la fel ca n mis
terele antice, mai bine spus, semnificantul prin excelen48.
Faptul c falusul este un semnificant, arat Lacan, semnific
faptul c subiectul l gsete la cellalt.49 Concret, brbatul l
gsete la femeie; unul posed falusul, cellalt este acesta. La
originea dorinei se afl, prin urmare, o sciziune a subiectului;
fiecare rvnete la ceea nu este el/ea nsu/i. n cazul femeii,
faptul nu este att de problematic, ntruct ea l dorete oricum
pe brbat, care deine n realitate falusul (semnificantul), pe
cnd brbatul este atras de femeie, care-i ascunde esena
deficitar i pentru a fi dorit simuleaz a fi ea nsi
semnificantul. i iat i consecinele, dup Lacan: 1. Femeia
poate s-i manifeste feminitatea numai sub forma mascaradei,
dac dorete s fie iubit. 2. Ea este dorit tocmai pentru ceea ce
nu este. 3. Frigiditatea este suportat de femeie mai uor dect
de brbat. 4. Infidelitatea este, se pare, constitutiv pentru brbat. 5. Homosexualitatea masculin ia natere din dorina (pentru falus), dimpotriv, cea feminin, din dezamgire. n fine, 6.
masca este un refugiu tipic feminin, astfel c parada masculin apare ea nsi drept feminin50.
47 Jacques Lacan, Die Bedeutung des Phallus, n Schriften II, ausgewhlt
u hg. v. Norbert Haas, Walter-Verlag, Olten und Freiburg i.Br., 1975, pp.
119132.
48 Ibidem, p. 126.
49 Ibidem, p. 129.
50 Ibidem, p. 132.
251
Femeile dein astfel o poziie paradoxal la Lacan: identitatea lor se bazeaz pe o lips, esena lor, pe o absen, puterea, pe
slbiciune. Nu degeaba acest raport i amintete lui Judith Butler de dependena reciproc dintre stpn i slug de la Hegel:
i brbatul are nevoie de femeie, la fel ca i stpnul de slug,
pentru a-i realiza identitatea51. n afar de aceasta ns, stpnul lacanian este mai real dect sluga; subiectul feminin este
la fel de puin real (cum poate fi ceva o lips, un nimic?) ca i
heterosexualitatea: la urma urmei, ambele sexe caut/doresc/
iubesc doar falusul, ca i la Freud exist un singur libido.
O asemenea structur sexual este pentru Butler ambivalent,
dovad conceptul de mascarad: Dac, pe de o parte, fiina,
ca determinare ontologic a falusului, este o mascarad,
orice fiin ar trebui, pe ct se pare, s se reduc la o form a
apariiei, a aparenei fiinei, astfel nct ontologia sexelor n-ar
fi altceva dect jocul apariiilor. Pe de alt parte, conceptul de
mascarad sugereaz c exist o fiin sau o determinaie
ontologic a feminitii nainte de mascarad, adic o dorin
feminin sau o pretenie, ce-i drept, mascat, care ns poate
fi redescoperit i care promite o posibil ruptur, respectiv o
dislocare a economiei falogocentrice a semnificaiei.52
La ntrebarea dac se ascunde ceva n spatele mtii
feminine se poate rspunde n dou moduri: ntr-o ontologie a
purelor apariii, mascarada trebuie neleas drept producerea
performativ a genului aceasta este poziia lui Butler. Dac
totui mascarada este interpretat drept negarea unei dorine
feminine i, ca atare, presupune o feminitate anterioar i
autentic, dar care n economia falic nu este nici reprezentat, nici reprezentabil, atunci gndirea feminin se va strdui
s aduc la suprafa acest strat originar este cazul lui Luce
Irigaray. Butler i Irigaray snt astfel, ntr-o anumit msur,
ambele, fiicele lui Lacan: una radicalizeaz comedia genului, cu
51 Butler, op. cit., p. 76.
52 Ibidem, p. 79.
252
mdlina diaconu
scopul de a o demonta subversiv; cealalt nfiereaz oprimarea

patriarhal a feminitii autentice i ncearc s-o elibereze53.
Pentru Irigaray, mascarada rezult din adaptarea femeii la o ordine strin; Butler o reinterpreteaz n mod pozitiv.
ntre momentul Irigaray i momentul Butler are loc un schimb
de tafet generaional n cadrul filosofiei feministe, trecerea
de la aa-numitul al doilea val la al treilea val al feminismului,
de la o gndire etic la una estetic. Deosebirile snt vizibile i
sub aspectul fenomenelor, de pild n modul cum se prezint
feministele (ndeosebi n art): bluza cu volnae (momentul
Riviere) era o masc prin care feminista i ascundea masculi
nitatea. Mai trziu ea renun la binecunoscutele semne exte
rioare ale feminitii (machiaj, minijupe, tocuri, eforturile de
a-i pstra o siluet subire, de form falic), considerndu-le
minciuni n slujba brbatului. n generaia Butler fenomenele
rectig valoare, de aceast dat ns deopotriv brbai i femei
se joac cu propriul aspect i cu rolurile de gen, pe o scal continu
ntre polii masculin i feminin, heterosexual i homosexual.
5. Trdarea feminitii
Dac Luce Irigaray deconstruiete teoria freudian i lacanian despre femeie, nu este pentru a face loc unui alt concept al
feminitii: orice sistem de reprezentare poate fi doar masculin,
arestnd femeia ntr-o economie a fiinei destinat s slujeasc
narcisismului brbatului54. Irigaray descoper la Platon dou
concepte de mimesis: pe de o parte, ca imitaie exterioar, ca
oglindire, adecvare i reproducere, pe de alt parte, ca produce53 De fapt Butler critic gndirea esenialist a lui Irigaray drept fundamentalism tocmai n numele libertii: paradoxul imanent al acestei concepii
const n faptul c presupune, fixeaz i limiteaz tocmai acele subiecte
pe care dorete s le reprezinte i s le elibereze. (Ibidem, p. 218)
54 Luce Irigaray, Das Geschlecht, das nicht eins ist, Merve, Berlin, 1979, p.
128.
253
re i actuare (precum n muzic). Autoarea francez se pronun

categoric mpotriva egalitii ca egalizare i sper c ntruparea
mimetic va aduce la suprafa aa-numita sintax feminin55.
Discursul feminin sau limbajul isteric poate fi citit pe trupul femeilor, evident, numai n cazul n care nu s-au lsat deja prad
mascaradei.
Cderea n mascarad este cu att mai obinuit cu ct, dup
Irigaray, o femeie trebuie abia s devin ca atare (pe cnd brbatul
i poate realiza fiina n mod liniar), i anume angajndu-se n
comedia feminitii i adaptndu-se la valori strine. La drept
vorbind ns, mascarada nu corespunde dorinei normale a
femeii, aa cum credea Lacan, ci i pervertete feminitatea
pentru a detepta dorina brbatului; femeia se supune astfel
economiei dominante a dorinei pentru a rmne pe pia56.
Spre exemplu, ea trebuie s joace rolul mamei, pentru a converti
nclinaia dipal a brbatului n iubire, sau trebuie s mimeze
regresiunea n faza oral, n care este dependent, pasiv,
iubit, dar tocmai de aceea atotputernic57. Iar dac ncearc s
performeze limbajul feminin, acesta apare drept isterie, drept
discurs incoerent i gesticulaie paralizat, o ruptur ntre fiin
i aparen, ntre dorina feminin, reprimat prin socializare,
i manifestrile ei. Ce-i drept, isterica se folosete de limbajul
masculin, dar l deformeaz, l caricaturizeaz n mod mimetic,
cu alte cuvinte, pentru alii ea minte i neal58 ori renun
complet la limbajul articulat i strig, rde sau pur i simplu
tace59. Discursul culturii occidentale a constituit isteria sub
forma unui fenomen patologic; dimpotriv, Irigaray atrage
atenia asupra potenialului creator i eliberator al isteriei, asu55 Ibidem, p. 137.
56 Dup prerea mea, [mascarada] trebuie neleas drept ceea ce fac femeile
pentru a reprimi ceva din dorin, pentru a lua parte la dorina brbatului,
ns cu preul renunrii la propria dorin. (Ibidem, p. 139)
57 Idem, Speculum, ed. cit., p. 139.
58 Idem, Das Geschlecht, das nicht eins ist, ed. cit., p. 142.
59 Cf. Das Mysterische Hysterische, n Speculum, ed. cit., pp. 239254.
254
mdlina diaconu
pra forei care, blocat n societatea noastr, poate fi eventual

folosit n mod productiv.
n originala sa interpretare la alegoria peterii, Irigaray
consider c mai nainte de toate trebuie s nvm c omul
este sfiat ntre vraja cavernei i logica raiunii, ntre ceea ce
este mai degrab matern i preponderent patern60. i chiar dac
domnete legea tatlui, care solicit adevrul i lumina raiunii,
prin aceasta nu snt soluionate automat conflictele incontiente,
nici nu dispar fantasmele. La nceput nu exist o fiin asexual
sau transsexual, ci dehiscena originii, diferena sexual61. Iar
dac Irigaray trebuie s apeleze ea nsi la limbajul economiei
sensului62 pentru a-i comunica ideile, totui att Irigaray ct
i Cixous mcar ncearc s reconfigureze metaforic limbajul
filosofic.
6. Subversiuni performative
Dispoziia fundamental din scrierile lui Butler se deosebete
considerabil de nostalgia lui Irigaray. Anatomia este marcat de la
bun nceput cu semnele genului, aa cum snt ele prescrise de cultur; corpul este suprafa i scen a unei nscrieri culturale63.
Butler se consider o adept radical a lui Foucault (i totodat
a genealogiei lui Nietzsche i a psihanalizei), n sensul unui constructivism pronunat. Conceptul de corp natural, neles drept
o unitate discret i ferm conturat, se bazeaz, dup Butler, pe
practici i interdicii sociale (Kristeva ar spune: pe excluderi).
Discursul oficial este cel care menine o grani clar ntre interior i exterior; aceast delimitare va fi pus sub semnul ntrebrii
de mascarad. Mai mult, constituia genului prin tabuuri (mpo60 Ibidem, p. 346.
61 Ibidem, p. 345sq.
62 Idem, Das Geschlecht, das nicht eins ist, ed. cit., p. 150.
63 Butler, op. cit., p. 191.
255
triva incestului ori a homosexualitii) reprezint un proces disciplinar aflat n interesul heterosexualitii reproductoare, or,
mascarada submin o asemenea ordine sexual stabil.
Genul ia natere prin identificri. Presupusa caracteristic
natural a identitii de gen const doar din ficiuni regulative,
din efecte ale unor gesturi ori acte ale subiectului: Genul apare
astfel o construcie ce-i mascheaz n mod regulat geneza,
pentru a fi convingtor64. n spatele acestor nscenri nu exist
ns nimic, nici o fiin i nici un ideal obiectiv. Interioritatea
nsi ori adevrul interior al genului este fabricat prin practici
i prin imaginaie65. Butler respinge cu hotrre esenialismul
teoriilor de gen i caracterizeaz diferena sexual, considerat
de Irigaray originar, drept lipsit de temei66.
Dar atunci identitile de gen par s nu mai poat fi nici
adevrate, nici false, ci snt produse pur i simplu drept efecte
ale adevrului unui discurs despre identitatea primar i fix67.
Iar acest lucru deschide un ntreg cmp de posibiliti privind
libera nscenare a identitii de gen, pe care Butler le analizeaz
pe exemplul travestiului68. Travestiul este o performance care
se joac cu deosebirea dintre anatomia subiectului (sex) i genul
reprezentat (gender). Travestiul exagereaz de obicei natura i
prin aceasta o face s apar ridicol. Prin imitarea deliberat
a genului, travestiul arat c genul nu este ceva natural, fix i
definitiv, ci efectul unei performane i, prin aceasta, permite o
anumit libertate pentru nscenrile contingente ale fanteziilor
sexuale. Ce-i drept, Butler nu menioneaz aici mascarada, ci
64 Ibidem, p. 205.
65 Ibidem, p. 201.
66 Ibidem, p. 207.
67 Ibidem. Vezi i mai clar la p. 207sq.: Dac atributele i actele genului,
diferitele forme n care un corp i manifest sau produce denumirea sa
cultural, snt performative, atunci nu exist o identitate prealabil, n raport cu care am putea msura un act ori atribut. Nu exist atunci nici acte
de gen adevrate ori false, reale sau deformate, iar postulatul unui gen
determinat se vdete a fi o ficiune regulativ.
68 Despre travesti vezi i ibidem, p. 202sq.
256
mdlina diaconu
parodia de gen (gender parody), iar aceasta este o parodie lip

sit de original: travestiul parodiaz conceptul nsui de original, mitul nsui al originaritii69.
Chiar dac libertatea auto-nscenrii nu este niciodat
nelimitat, ci condiionat de istoria particular a corpului
concret, genul reprezint totui o stilistic a corpului, un act
intenional ce constituie o semnificaie n mod performativ.
Butler denumete proiect caracterul su creator, fr a
face totui aluzie la teoria lui Heidegger despre Entwurf i
Geworfenheit. Totodat, nscenarea genului este intenional
(i intenionat), dup cum subliniaz termenul de strategie:
mascarada reprezint o strategie de supravieuire n sisteme
de constrngere, care snt interesate s produc genuri discrete
i binare i pedepsesc orice abatere de la norma de baz a
heterosexualitii. Aceast strategie este individual, actele de
producere a genului snt totui publice i colective.
Stabilitatea sexelor naturale ia natere prin repetarea
acelorai gesturi i aciuni. Sedimentarea normelor sexuale,
produs astfel, presupune i constituirea pe termen lung a
genului; genul marcheaz corpul, dar totodat ntrupeaz
timpul, i confer un corp70. mpotriva sedimentrii, Butler
susine libertatea de aciune a subiectului, i anume nu a unui
subiect transcendental71, ci a unuia istoric, care se exprim n
diverse imagini de sine i n multiplicarea configuraiilor sexuale. Subiectul este prin excelen proteic i multidimensional.
Dac nu exist un original al identitii personale72, nu poate
fi cutat nici autenticitatea; i fiindc identitatea este definit
drept practic, ea nu poate fi ntemeiat pe categorii existeniale
abstracte. Ce-i drept, Heidegger a nlocuit fiina substantival i
stabil printr-o esen neleas verbal, totui devenirea omului
69 Ibidem, p. 203.
70 Butler o denumete gendered corporealisation of time (ibidem, p. 207).
71 Ibidem, p. 213.
72 Nu exist nici un subiect anterior acestei intersecii i care s-i pstreze
identitatea n cmpul cultural marcat de conflicte. (Ibidem, p. 213)
257
se nfptuiete la el parc n absena corpului i n afara societii; dimpotriv, pentru Butler actele individului dobndesc
o semnificaie abia n contextul unui aparat cultural determinat. Mai mult: nimic nu-i este mai strin lui Heidegger dect
intenia de parodiere i autocritica, respectiv subminarea normelor existente, la fel horribile dictu jocul cu auto-nscenri anormale, homosexuale sau transsexuale. De asemenea,
nimic nu ne face s bnuim c Heidegger s-ar fi putut interesa
pentru o politic feminist precum cea a lui Butler. Pe scurt, Dasein-ul n-are sex, nici gen; pe Heidegger nu l-au interesat niciodat reprezentrile genului i, n general, a criticat orice gndire
reprezentatoare. i atunci cum am putea asocia gndirea sa cu
mascarada?
7. Adevrul la cazul dativ
Chiar dac termenul de mascarad este, din cte tim,
complet absent la Heidegger, conceptul su aletheiologic poate
fi corelat indirect cu gesturile (de)mascrii. Discipolul eretic
al lui Heidegger Gnther Anders a semnalat de timpuriu faptul
c Dasein-ul n-are sex73. Prin aceasta avem n vedere dou
lucruri afirm Anders : 1. Faptul c orice om este brbat sau
femeie. 2. Sexul care garanteaz continuitatea tuturor oamenilor.74 Instinctul sexual lipsete la Heidegger, n pofida conside
raiilor sale detaliate despre dispoziii afective; iar Dasein-ul
su mndru i independent nu este, la urma urmei, dect un
orfan aruncat n lume i, ca atare, expus lumii, fr a fi adus
pe lume de cineva75. Anders n-a fost singurul care a atras atenia
asupra solipsismului i a absenei trupului la Heidegger; n orice
73 nsemnrile sale, aprute cu titlul Die Trotz-Philosophie: Sein und
Zeit abia n 2001 (n: ber Heidegger, C.H.Beck, Mnchen), au fost
datate de ngrijitorul de ediie Gerhard Oberschlick ntre 1936 i 1950.
74 Anders, ibidem, p. 237.
75 Ibidem.
258
mdlina diaconu
caz, el a artat c facticitatea omului, cu nevoile sale, i-a rmas

de fapt strin lui Heidegger, astfel nct grija pare s ia natere, paradoxal, n afara oricror nevoi76. Anders explic aceast
tcere a lui Heidegger prin concepia sa speculativ despre libertate ca independen, ceea ce conduce la un mod de existen al Dasein-ului imanent i autosuficient. Heidegger nu pune
problema diferenei de gen, ci doar a diferenei ontologice, care
apare independent de gen. i totui nu este oare fals s cutm la Heidegger determinaiile eseniale ale omului concret,
nu cdem astfel n acea antropologizare superficial a analiticii
existeniale a Dasein-ului respins de Heidegger? Nu lumea lui
Heidegger trebuie cutat aici, ci Heidegger n lume77, avertiza
Anders ceea ce nu nseamn c interpretarea sa nu este mai
puin relevant pentru omisiunile lui Heidegger i pentru o raportare actual i productiv la acesta.
Ascunderea i descoperirea ar trebui discutate ntr-o
ontologie social, afirm Anders78, a crui lectur a aletheiologiei ne apropie n mod surprinztor de mascarad ca performan actoriceasc. Adevrul este la cazul dativ, pentru c omul
i se descoper, respectiv ascunde ntotdeauna cuiva, altfel spus,
i apare cuiva, fie prin mimic, privire ori prin limbaj79. A se arta indic faptul c a fi om nseamn a fi pentru ceilali; omul este
o fiin comunicativ. Schema lui Heidegger, pe care a aplicat-o
n principal la cunoaterea perceptibilului, are pentru Anders un
caracter ontologico-social: Conceptul lui Heidegger de apa76 Ia natere asfel imaginea fantomatic a unui Dasein impregnat de grij,
dar care nu cunoate n viaa sa foamea, setea, frigul, nedreptatea, rzboiul,
boala sau sexualitatea. (Ibidem, p. 248) n acelai sens vezi i ibidem, p.
280: Dasein-ul nu are n analitica Dasein-ului la H. nici trup, nici foame,
nici sex [...].
77 Ibidem, p. 278.
78 Ibidem, p. 297.
79 Ibidem, p. 314sq. Cu cuvintele lui Anders: [...] apariia, revelarea de sine (i
orice semnific la H. phainesthai), este n mod fundamental la cazul dativ
(dativisch), nseamn s-i apari cuiva, aa cum orice percepie este la
cazul acuzativ, intenional. (Ibidem, 314)
259
riie a fiinei este o extindere ontologic colosal a conceptului (fiziognomic) de expresie.80 Mascarada, deci impresia de
minciun i frustrarea fa de o dezvluire incomplet a omului, este inevitabil, ntruct viaa social const cel mai adesea
din astfel de semi-relaii81. Acest fapt este pentru Anders, ca
i pentru Butler, un lucru pozitiv, totui nu drept semn c neam putea sustrage modelelor dominante regulative, ci pentru
c ar fi insuportabil ca fiecare s i se deschid oricruia cu
totul82. Butler ar depista aici reminiscene esenialiste: a se putea ascunde sau mai degrab a nu se putea dezvlui reprezint
un atribut al individului reinut, ce pstreaz ceva pentru sine;
exist ns un sine i nainte de deschiderea sa fa de cellalt
i acesta este tocmai subiectul care decide s nu se manifeste83.
Adevrul individului const tocmai n derut i n ascundere.
i totui nici mcar Anders nu face ultimul pas n corelarea
gndirii lui Heidegger cu mascarada. Mai precis, jocul descoperireascundere are loc pentru Anders n trei moduri: 1. Fiinarea li
se reveleaz celorlali i li se d, pentru c are nevoie de ei i poate exista doar n relaie cu ei. 2. Fiinarea se ascunde. i 3. cnd
ceilali o pun n pericol, fiinarea i d seama de aceasta. Lipsete
totui aici o a patra aciune: aflat n pericol (i nu numai atunci),
omul sau animalul84 se deghizeaz i se camufleaz.
Dup cum se tie, Heidegger pune la baza adevrului-corectitudine aletheia ca neascundere i ntemeiaz neascunderea pe
80 Ibidem, p. 324.
81 Ibidem, p. 315.
82 Ibidem.
83 Nu este oare fiinarea, n msura n care este ea nsi, tocmai ceea ce nu
se arat, i anume entitatea individualizat ce se menine n rezerv? / i
oare nu poate ea s se manifeste tocmai pentru c acest acum dezvluit,
mai nainte era nedezvluit? (Mrturisitorul este oare numai confesiunea sa?) (Ibidem, 317)
84 Din pcate nu este clar la Anders ce nelege prin fiinare: uneori termenul
pare s se refere numai la om, alteori la animal etc.
260
mdlina diaconu
libertate, neleas drept a lsa fiinarea s fie (Seinlassen)85.

Esena adevrului presupune respingerea sub forma dublei ascunderi (Verweigern in der Weise des zwiefachen Verbergens),
noteaz Heidegger n Originea operei de art86. Respingerea
sau ascunderea se prezint drept refuz (Versagen) sau drept m
piedicarea-accesului (Verstellen semnific ns n acelai timp
disimulare i este astfel legat de mascarad), cele dou fiind
greu de difereniat, ntruct ascunderea se ascunde i mpiedic accesul la ea nsi [sau: se disimuleaz] (das Verbergen
verbirgt und verstellt sich selbst)87. Adevrul nu este pentru
Heidegger o femeie, ca pentru Nietzsche, i totui i el se aco
per cu un vl: Elemente ale fiinrii se suprapun pe alte elemente ale fiinrii; un element l ascunde pe altul, acela l pune
pe acesta n umbr, ceea ce e puin ne mpiedic s vedem ceea
ce e mult, aspectul izolat tgduiete ntregul.88 Cu alte cuvinte, fiinarea apare, dar ea se prezint altfel dect este89. Fiinarea neal drept aparen i ne neal. n cele din urm totul
pare s poat fi suspectat de mascarad, chiar i frumuseea,
care pentru Heidegger este un mod n care fiineaz adevrul ca
neascundere90. Totui, n msura n care esena adevrului este
de a fi ne-adevr91, i frumuseea poate ascunde ascunderea i
disimula simularea.
85 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, n Wegmarken, GA9, Klostermann, Frankfurta.M., 1976, pp. 177202.
86 Idem, Der Ursprung des Kunstwerkes, n Holzwege, Klostermann, Frankfurta.M., 71994, p. 41. n continuare m refer doar la interpretarea ascunderii
n op. cit., pp. 4042. Pentru traducerile romneti vezi Originea operei de
art n M. Heidegger, Originea operei de art, trad. de Thomas Kleininger
i Gabriel Liiceanu, Univers, Bucureti, 1982, p. 68sq.
87 Ibidem, p. 41 [68].
88 Ibidem, p. 40 [68]: Seiendes schiebt sich vor Seiendes, das eine verschleiert das andere, jenes verdunkelt dieses, weniges verbaut vieles, vereinzeltes verleugnet alles.
89 Ibidem [69].
90 Ibidem, p. 43.
91 Ibidem, p. 41.
261
n plus, Heidegger menioneaz un Wahrheitsvollzug, un act

performativ n legtur cu adevrul, chiar dac nu-l denumete, precum Butler, performance, ci survenire (Geschehnis). n
acest context el distinge die Lichtung locul deschis din snul
fiinrii, n care Irigaray vedea o metafor a corpului feminin92
de o scen rigid pe care cortina e mereu ridicat i unde are
loc spectacolul fiinrii93. Or, tocmai aici conceptul performativ
de mascarad ne-ar putea ajuta s nelegem de ce ne-adevrul
nu este totuna cu falsitatea i de ce a se arta i a se ascunde
(inclusiv a se prezenta altfel dect este) aparin mpreun94. Secretul guverneaz Da-sein-ul95.
n fine, s revenim la ntrebarea de la care am pornit: dac i
n ce msur teoria mascaradei, lansat de psihanaliz i de estetica filmului, poate fi mbogit printr-o perspectiv fenomenologic, din moment ce, la urma urmei, orice mascarad presupune a se arta, a se revela, a lsa libere (cu sau fr intenie)
fenomene sau a le produce. Am ales aici exemplul aletheiologiei
lui Heidegger; nu snt excluse alte contribuii din partea fenome
nologiei. Prin aceasta fenomenologia este totodat smuls din
presupusa ei neutralitate sexual i propulsat n dezbaterea estetic i de gen actual.
92 L. Irigaray, Loubli de lair chez Martin Heidegger, Minuit, Paris,

1983.
93 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, ed. cit., p. 41 [68].
94 Esena adevrului este ne-adevrul nu vrea s spun c adevrul este
n fond falsitate. Tot att de puin propoziia vrea s spun c adevrul nu
este niciodat el nsui, ci c el ar fi ntotdeauna gndit dialectic i propriul su opus. Adevrul se mplinete de fapt ca adevr n msura n care
respingerea care ascunde (das verbergende Verweigern) n calitatea ei de
refuz (als Versagen) confer oricrei luminri proveniena ei constant, iar
n calitatea ei de mpiedicare a accesului (als Verstellen) confer oricrei
luminri iremediabila dimensiune a erorii. (Ibidem [69])
95 Idem, Vom Wesen der Wahrheit, op. cit., p. 194.
Lista autorilor
RALUCA ARSENIE-ZAMFIR (n. 1979), doctor n filosofie (Universitea de Bourgogne din Dijon i Universitatea Al. I. Cuza din
Iai) cu o tez intitulat Le corps dans la philosophie francaise
contemporaine. Michel Henry et Gilles Deleuze, liceniat n filosofie i literatur romn i francez, studii aprofundate de
filosofie la Universitatea de Bourgogne din Dijon. Membru al
Societii Romne de Fenomenologie i al International Society Michel Henry.
ALEXANDER BAUMGARTEN (n. 1972), liceniat n filosofie
(1995) i filologie clasic (1997) al Universitii Babe Bolyai
Cluj-Napoca, doctor n filosofie al Universitii din Bucureti
(2000), confereniar universitar la Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca, catedra de Istoria Filosofiei Antice i Medievale, director al revistei Chora. Revue dtudes anciennes et
mdivales, coordinator al coleciei Biblioteca Medieval (Polirom). Traduceri din Anselm din Canterbury, Toma din Aquino,
Aristotel, Plotin, Ockham. Cri publicate: Principiul cerului.
Eternitatea lumii i unitatea intelectului n filosofia secolului al
XIII-lea, Dacia, Cluj, 2002; Intermediaritate i Ev Mediu. Studii de filosofie medieval, Viaa Cretin, Cluj, 2002; Sfntul
Anselm i conceptul ierarhiei, Polirom, Iai, 2003.
CRISTIAN CIOCAN (n. 1974), liceniat n filosofie la Universitatea din Bucureti, cu studii aprofundate la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la Universitatea Paris XII. n prezent, doctorand la Universitatea din Bucureti i la Universitatea Paris IV
Sorbonne, cu o tez privind problema morii la Heidegger i n
fenomenologia francez. Vicepreedinte al Societii Romne
de Fenomenologie. Secretar al Centrului de studii fenomenologice, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti. Editor
al revistei Studia Phaenomenologica. Coordonator al coleciei
Acta Phaenomenologica (Editura Humanitas). Administrator

al yahoogroup-ului Newsletter of phenomenology. n pregtire
volumul Levinas Index, Springer, Dordrecht, 2005, n colaborare cu Georges Hansel.
VIRGIL CIOMO (n. 1953), confereniar universitar doctor la
Universitatea Babe Bolyai Cluj-Napoca, director al Masterului de Filosofie Francez al Facultii de Istorie i Filosofie, ef al
catedrei de Istoria Filosofiei i Logic, membru fondator al Societii Romne de Fenomenologie, membru al comitetului de
redacie al revistei Studia Phaenomenologica, membru corespondent al Societii Filosofice din Toulouse, profesor invitat
la Universitile Paris Sorbona I i Poitiers. Autor al volumului
Timp i eternitate: Aristotel, Fizica IV, 1-4. Interpretare fenomenologic (Paideia, 1998), editor al volumului Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Dacia, Cluj-Napoca, 1991, i al ediiei
franceze Le Journal de la flicit, ed. ArcantPre, Paris, 1996.
MARIUS CONSTANTINESCU (n. 1980), liceniat n filosofie i
studii aprofundate la Universitatea Babe-Bolyai Cluj i la Universitatea din Poitiers. n prezent, doctorand la Universitatea din
Iai, cu o tez privind destinul aristotelismului bizantin n perioada iconoclast. A publicat n Studia Universitatis Babe-Bolyai (seria de Filosofie) i n Idei n dialog. Pregtete traducerea
lucrrilor M.-J.Mondzain, Image, Icne, Economie. Les Sources
Byzantines de limaginaire contemporaine, Seuil, 1990 i A. Tarkovski, Journal, Cahiers du Cinma, 2004. Arii de interes: istoria
artei, studii bizantine, fenomenologia imaginii, patristic.
MDLINA DIACONU (n. 1970), cercettor la Academia Austriac de tiine i lector la Universitatea de Arte Aplicate din
Viena. Membru de redacie al revistelor Studia Phaenomenologica (Bucureti) i Polylog. Zeitschrift fr interkulturelles Philosophieren (Viena). De aceeai autoare: Pe marginea abisului.
Sren Kierkegaard i nihilismul secolului al XIX-lea (Bucureti,
1996), Blickumkehr. Mit Martin Heidegger zu einer relationalen sthetik (Frankfurt a. M., 2000), Ontologia operei de art
n lumina principiului identitii (Bucureti, 2001), Arta ca fenomen. Contribuii la o istorie a esteticii fenomenologice (ClujNapoca, 2005), Tasten, Riechen, Schmecken. Eine sthetik der
ansthesierten Sinne (Wrzburg, 2005).
DAN LAZEA (n. 1974), doctorand n filosofie la Universitatea
Babe Bolyai Cluj-Napoca i la Universitatea din Torino cu o
tez despre filosofia lui Luigi Pareyson. Lector asociat la Universitatea de Vest din Timioara. Membru al Societii Romne
de Fenomenologie, al Societii Romne de tiine Politice i al
International Institute for Hermeneutics, Toronto. Articole i
studii: coala din Torino: filosofia ca hermeneutic la Luigi Pareyson i Gianni Vattimo, n H. Crian (ed.), Fapte, teorii, interpretri, EFES, Cluj-Napoca, 2005; The Ontological Personalism of Luigi Pareyson: From Existentialism to the Ontology
of Liberty, in Revue Roumaine de Philosophie, no.1-2, 2005;
Etica non-violenei ntre gndirea slab i motenirea cretin, M. Ttru-Cazaban (ed.), Teologie i politic. De la Sfinii
Prini la Europa unit, Anastasia, Bucureti, 2004.
ADRIAN NI (n. 1964), cercettor tiinific la Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne i confereniar universitar asociat la Departamentul
de Filosofie al Universitii ,,Lucian Blaga din Sibiu. Este doctor
n filosofie al Universitii Bucureti cu o tez de logic despre
existen i predicaie i al Universitii Poitiers cu o tez de metafizic despre problema timpului la Leibniz i Kant. Domenii
de interes: metafizica, logica filosofic, Leibniz, Kant etc. Autor
al lucrrilor Leibniz (Paideia, 1998), Timp i idealism (Paideia,
2005), Metodologie (Ars Docendi, 2005) i al mai multor studii i articole din volume colective i din reviste de specialitate
din ar i strintate. Traduceri: G. W. Leibniz, Scrieri filosofice
(All, 2001) i E. Gilson, Tomismul (Humanitas, 2002).
DELIA POPA (n. 1978), A.T.E.R. la Universitatea din Nice, pregtete o tez de doctorat despre raportul dintre imaginaie i
problema sensului n opera lui Husserl, precum i n tradiia
fenomenologic francez dezvoltat de Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty i Marc Richir. Membru al colegiului de
redacie al revistei Studia Phaenomenologica. A scris articole
de fenomenologie publicate n Studia Phaenomenologica i a
co-editat, mpreun cu Ion Copoeru i Mdlina Diaconu, volumul Person, Community and Identity aprut la Cluj-Napoca
(Casa Crii de tiin, 2003).
VICTOR POPESCU (n. 1977), absolvent al Facultii de Istorie
i Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, fost
bursier (masterand) al Universitii Paris XII (Val-de-Marne).
Doctorand la Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca cu o
tez despre ontologia fenomenologic a valorilor, este cercettor la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne (Bucureti) i redactor-colaborator al Societii Romne de Radiodifuziune. A publicat
studii dedicate fenomenologiei husserliene, psihologiei percepiei i axiologiei n volume colective i n revistele de specialitate
Studia Phaenomenologica, Studia Universitatis Babe-Bolyai
(seria de Filosofie) i Revista de filosofie. Este membru al Societii Romne de Fenomenologie i al Asociaiei Cercettorilor
Francofoni n tiine Socio-Umane (ARCHES).
ATTILA SZIGETI (n. 1973), liceniat n filosofie (1996) i Magister n filosofie (1997) la Departamentul de Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca. Studii de DEA (Diplme
dtudes Approfondies de Philosophie) la Departamentul de
Filosofie a Universitii Paris I Panthon-Sorbonne (19971998). Doctor n filosofie cu o tez n cotutel ntre UBB ClujNapoca i Universit de Paris XII, cu titlul Langage et temps
dans la phnomnologie de Lvinas (2004). Membru al colegiului de redacie al revistei Studia Phaenomenologica. n prezent lector universitar la Catedra de Istoria Filosofiei i Logic
a UBB Cluj-Napoca, cursuri de filosofie contemporan. Aria de

interes: fenomenologie, fenomenologie francez contemporan,
filosofia analitic a minii, filosofia tiinelor cognitive.
ION TNSESCU (n. 1964), doctor n istoria filosofiei, cercettor tiinific la Institutul de Filosofie i Psihologie ,,Constantin
Rdulescu-Motru al Academiei Romne, membru al Societii
Romne de Fenomenologie. Actualmente Projektleiter la Universitatea din Salzburg. Aria de interes: istoria filosofiei, ndeosebi istoria micrii fenomenologice. Lucrri de autor: Principiul
intenionalitii la Franz Brentano (2004). Volume coordonate:
Argumentul ontologic. Aspecte tradiionale i interpretri moderne (2004), The School of Brentano and Husserlian Phenomenology (n colaborare cu Victor Popescu, Studia Phaenomenolo
gica, 2003), Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini
i interpretri (2002). Traduceri: Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel (2003).

Intentionalitatea de La Plotin La Levinas

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Intentionalitatea de La Plotin La Levinas

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

intenionalitatea

CRISTIAN CIOCAN (n. 1974), liceniat n filosofie la Universitatea din

Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.)

Coperta Paul Balogh

Distribuie: Owline.Online Book Store

Cristian CIOCAN & Dan LAZEA, Introducere...........................7

Metamorfozele unei idei:

Ideea acestui volum s-a nscut n urma unui colocviu de

cristian ciocan & dan lazea

i pgubos. Exist, de ce s nu o spunem, mai multe nuclee de

intenionalitatea de la plotin la levinas

Problema intenionalitii ni s-a prut, pentru nceput,

cristian ciocan & dan lazea

mod decisiv la redefinirea teoriei husserliene a intenionalitii.

intenionalitatea de la plotin la levinas

cristian ciocan & dan lazea

Plotin versus Aristotel

Naterea ideii de intenionalitate n filosofia arab i latin

este important s lmurim cum anume, n evoluia medieval

plotin versus aristotel

dintre activitate i pasivitate reprezint, de fapt, confruntarea

exclusiv sub aspectul existenei conceptului universal, dar lsnd

plotin versus aristotel

precum am spus, ntruct ea pare a fi o alterare.5 Analogic

ns, productor de intentiones, n sensurile definite de Scotus?

plotin versus aristotel

argumenta capacitatea cunoaterii singularului din perspectiva

plotin versus aristotel

Este apoi binecunoscut faptul c tradiia neoplatonismului

plotin versus aristotel

Astfel, am aeza ntr-o prim grup pe Albert cel Mare, primul

este chiar universalul. El nu amintete aici teoria avicennian

plotin versus aristotel

funcioneaz dup chipul i asemnarea divinitii. Or, cum una

plotin versus aristotel

O alt versiune a teoriei intenionalitii a formulat Duns

plotin versus aristotel

este independent de activitatea intelectului i nu este doar un

stituie nici un lucru n fiin astfel nct s fie un anume mediu

Intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Textele la care ne vom referi n acest studiu dedicat

Veritabil exerciiu al gndirii i al inovaiei conceptuale,

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Teoria nichiforian a imaginii va da natere la dou teme

dou tipuri de relaii, i anume relaia logic (pros ti) i relaia

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

excelen spiritual, iar icoana este locul privilegiat al acestei

definete dincolo de orice posibilitate a receptrii imaginale. Cu

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

tii, aceast sustragere din faa privirii, desemneaz afinitatea

prin introducerea unui concept (homoiosis) ce desemneaz o

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

Definiia icoanei ca relativ pros ti aeaz imaginea artificial

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

yb. Astfel, aspectul material, estetic al icoanei nu poate exista21

lui pros ti aristotelician, i antreneaz puterea afectiv a oricrei

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

alte cuvinte, puterea inteniei privirii este responsabil pentru

deoarece acesta este afectat de o natur circumscris, urmeaz

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

(deixei). Inscripia aparine mai ales gndirii (en noesei)29.

spaiul perceptibilului optic, imitaia material se transform

intenionalitatea n iconoclasmul bizantin

a spaiului, inaugurnd o diferen esenial ntre dou categorii