ORMA.

Revist de studii etnologice i istorico-religioase

75

DAEMONOLOGII FOLCLORICE, NTRE RITUALITATE I NARATIVITATE.

O PERSPECTIV ISTORICO-RELIGIOAS

Bogdan Neagota

Folkloric Demonologies, between Rituality and Narativity.

A Historical-Religious Approach (Abstract)

Key words: demons (demoni), Mother of the Forest (Mama Pdurii), Doughter of the Forest
(Fata Pdurii), Vlve, wicked fairies (Iele), belief-tales (memorata), changellings, fairy-tales,
initiation, shamanism.

Categoriile de daimoni abordate n acest studiu reprezint o selecie operat dup

criterii morfologico-religioase, pe baza unui material etnologic romnesc prelevat n ultimele
dou sute de ani, n cteva regiuni (Maramure, Apuseni, sudul Transilvaniei, Oltenia i
Muntenia). De asemenea, precizm faptul c textul de fa reprezint un fragment dintr-o
sintez mai larg de etnologie comparat asupra ctorva fiine mitice i ficionale din
imaginarul folcloric autohton, cercetare n care miza era decelarea structurilor de continuitate
specifice acestei arii spaiale i temporale (secolele XIX-XX), n vederea identificrii bazelor
cognitive reale pentru un demers comparatistic istorico- i etnologico-religios1. ncercam
atunci s surprindem, pe linia lui Vladimir Propp (din Rdcinile istorice ale basmului
1
Este vorba despre cercetrile noastre etnologice i istorico-religioase, finalizate ntr-o tez de doctorat
(Structuri intermediare ale sacrului: Daimonii. Deschideri comparatiste), sub coordonarea Prof. Aurel
Codoban, tez susinut n ianuarie 2004 la Facultatea de Istorie i Filosofie a Universitii BabeBolyai. Acolo, demersul comparatistic se baza pe material narativ i ritual referitor la daimonii feminini,
prelevat din perimetrul antichitii clasice i trzii (politeiste i iudeo-cretine) i din cteva culturi
folclorice moderne (romn, italian, greac, bulgar i nord-slav).

76

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

fantastic), relaia dintre riturile de iniiere (pubertare i specializate) i naraiunile orale

despre civa daimoni feminini atestai n arealul romnesc. Dar, spre deosebire de folcloristul
rus, pentru noi e mai degrab plauzibil o anterioritate mitico-ficional a riturilor de iniiere
fa de naraiuni, dect una istoric (n termeni istoriciti). n stadiul actual al cercetrilor, ne
mulumim s prezentm filiaiile cognitive dintre ele, fr a ncerca s traducem necesarmente
aceste izomorfisme n relaii sintactice de tip istoric, pe fondul lipsei mai multor verigi
intermediare2. Prezentm, aadar, cteva aspecte iniiatice ale categoriilor de daimoni
folclorici abordate n cercetarea noastr (Mama Pdurii, Fata Pdurii, Vlva Pdurii, Iele),
innd cont i de natura mitico-ficional a materialului narativ sau ritual luat n discuie3.

1. Funcia kourotroph. Maternitate i furt de copii

n contextul religiilor politeiste antice din spaiul mediteranean, valorizarea cultual a
daimonilor feminini a dus la privilegierea dimensiunilor adjuvante ale acestora. Astfel, funcia
kourotroph era valorizat n cadrul riturilor de trecere i al iniierilor eroice, n sensul unei
adopii divine, resurecionale a neofitului. n culturile populare, fenomenul diabolizrii
fenomenelor religioase pre-cretine (impus de instanele hermeneutice ecleziale) i ocultarea
acestui complex magico-religios a avut drept consecin valorizarea funciei kourotrophe
primare ca act de agresiune (furt, rapt de copii). Simptomatic este, n acest sens, tematizarea
unilateral a Mamei Pdurii (furtul de copii) n formele mai puin ficionalizate din tradiiile
narative orale (memorata, belief tale, povestirea autobiografic) i cea polifonic din basme
(forme narative intens ficionalizate)
n cazul entitilor silvane, formula primar a maternitii e una stihial, daemonic i
vegetal. Astfel, Muma Pdurii e considerat a fi mama lui Murgil, Miaznoapte i Zoril
(spirite ale nopii)4, fr a se specifica paternitatea acestora. Moul-codrului / Tatl-pdurii /
Pdurarul / Pduroiul / Mare-tat, atestat n unele regiuni din nordul Moldovei5 sau Banat6,
e doar corespondentul masculin al Mamei-pdurii7, dar nu poate fi considerat paredru i nici
nu are cu aceasta vreo relaie de rudenie. Maternitatea silvan e una integral, de natur mitic
i ficional, solidar morfodinamic cu maternitatea divinitilor neolitice sau a celor
feminine microasiatice, din care ar putea descinde n sens cognitiv8. De altminteri, n basmele
romneti, sunt menionai ambii prini doar n situaiile de criz a procreaiei (tema
sterilitii familiei mprteti sau a celei plebee, moul/unchiaul i baba). n rest, e vorba fie
2

cf. Carlo Ginzburg, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 20.
Pentru relaia dintre invariani i strile de agregare mitico-ficional vezi Bogdan Neagota,
Ficionalizare i mitificare n proza oral i Ileana Benga, Naraiunea tradiional ntre memorat i
basm, n Orma. Revist de studii etnologice i istorico-religioase, nr. 3/2005, pp. 72-89, 90-97.
4
C. Rdulescu-Codin, Literatura popular, vol. I, Editura Minerva, Bucureti, 1986, p. 577.
U! Muma-Pdurii! / Ai apte feciori / i apte nurori,/ Ceart-i, ceartai-le:/ S nu mai cerceteze,/ S nu
mai nfricoeze,/ Pe N. s nu-l nspimnte!/ Ceart-i pe Murgil,/ Ceart-i pe Zoril / Si pe Dsrelu /
i pe Miaza-nopii ... (Descntec de Muma-Pdurii)
5
Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, ed. de M. A. Canciovici, Editura ALL, Bucureti, 19972, p. 194;
cf. Faunus / Silvanus, Lyesy / Lesij (geniu al Pdurii n traditiile slave).
6
Sunt pomenii mpreun n descntecele de Muma-pdurii / speriat; vezi Dumitru andru, Folclor
romnesc, Editura Minerva, Bucuresti, 1987, pp. 184, 198 (Banat).
7
cf. Romulus Vulcanescu, Mitologie romneasc, Editura Academiei R. S. R., Bucureti, 1987, p. 490.
8
M. Eliade, Mitul reintegrrii (1939), n vol. Drumul spre centru, ed. de G. Liiceanu i A. Pleu, pp.
332-344. Pentru o interpretare junghian i corbian a temei maternitii Marilor Zeie, vezi Pierre Soli,
La Femme essentielle. Mythanalyse de la Grande-Mre et de ses Fils-Amants, Editions Seghers, Paris,
1980.
3

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

77

numai de un mprat, care are o pricin de suprare (situaia iniial9), fie de o femeie/fecioar
ce procreeaz nonsexual10. Maternitatea daemonic ns e ntotdeauna exclusiv: Muma
Zmeilor, Muma Soarelui, Muma Vnturilor (Crivul, Vntul turbat, Vntul de primvar,
Vntul de iarn)11 .a.
Marolea are doi feciori frumoi, cu atributele pedice caracteristice entitilor
transmumane (copite de cal)12. Vlvei Pdurii i sunt atribuii o serie de prunci nonumani
(spiriduii), rod al relaiei pe care aceasta o ntreine sporadic cu oamenii13, iar copilul Fetei
Pdurii e flocos i rios / cu ln de oaie i cu copite ca de cal / cu pr p el14, fiind
rezultatul unirii dintre daimonul silvan i feciorii smintii de ea. Znele, entitile cele mai bine
integrate cultural (umanizate), apar ndeosebi n memoratele ficionalizate, de grad III-IV,
unde se vorbete despre legturile matrimoniale contactate de ele cu oamenii, desigur, cu
respectarea tipicului pact melusinian15. Copiii rezultai din aceste mariaje sunt eroii basmici:
Din acele femei mndre s-au nscut prunci tare, tare mndri, din acele frumoase zne.16
n ceea ce privete maternitatea vegetal, aceasta este explicit n cazul Mamei
Pdurii (arborii pdurii sunt copiii ei, pe care-i alpteaz de mici17 i-i ocrotete i pe care i
menete s triasc sau s fie tiai18; ea geme cnd se taie pdurea19) i implicit la Fata /
Vlva Pdurii: Vlva este on duh a pdurii i unde-i pdure veche, btrn, acolo st Vlva
Pdurii. Ie, cnd vine cineva s taie pdurea, ie plnje dup pdure i-i bnuie i mere noptea
i lucr acolo i dudie pn pdure i ce face ca s s sparie oaminii i s fug de-acolo.20 -

9
Nu-i poate nsura fata blocat ntr-o virginitate malefic i devoratoare, e bolnav sau e privat n mod
constant de un bun care-i aparine (merele de aur, etc.).
10
Femeia poate rmne grea prin nghiirea unei boabe de piper (I. Pop-Reteganul, Urm-galbin i
Pipru-Petru; Pipru Petru i Florea nflorit. I. C. Fundescu, Spaima zmeilor), a unei achii (Frncu i
Candrea, Ileana Costneana). n cazul fetelor de mprai, graviditatea poate surveni n varii forme, de
la mirositul unei flori de trandafir (Gr. Sima, Busuioc i Mgheran) pn la privirea unui fecior (D.
Stncescu, Busuioc i Musuioc. P. Ispirescu, Voinicul cel fr de tat), atingerea unei pale de vnt (P.
Ispirescu, Fata de mprat i feciorul vduvei) sau clcarea n grdina fermect (I. Pop-Reteganul,
Urm-galbin); cf. G. Clinescu, estetica basmului, EPL, 1965, pp. 188-191.
11
D. Stncescu, Zoril Mireanu. I. C. Fundescu, Dafin-mprat. Ctan, Dafir-mprat i Doamna
Chiralina.
12
Motivul e cel al feciorului-strigoi care vine la eztoare i, dac e respins de fat, devine agresiv pn
la omor; vezi M. Ioni, Cartea vlvelor (Legende din Apuseni), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 61
(Feciorii Marolii).
13
Coptiii Vlvii Pdurii s spiridui. Da dac-s fcu cu oamini, ei n-au atta putere ca vlvele. (Ibid.,
p. 65)
14
P. Biliu, M. Biliu, Izvorul fermecat. Basme, poveti, legende, povestiri i mito-credine din judeul
Maramure, Editura Gutinul, Baia-Mare, 1999, pp. 193-195 (textele 201, 203, 204).
15
L.ineanu, Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice i n legatur cu basmele
popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva, Bucureti, 19782, pp. 180186 (Tipul Melusina).
16
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 176 (Muntele znelor), p. 177; cf. eroii greci, odrasle ale nimfelor /
nereidelor i ai suveranilor locali.
17
Un altul spune c ea venise noaptea, n ceasul ei, s dea piept copiilor la copaci, i gsind pe om a
vrut s-l mnnce (). (E. Niculi-Voronca, Datinele i credinele poporului romn adunate i
asezate n ordine mitologic, Cernui, 1903, p. 151)
18
Mama-Pdurei a venit tocmai la miezul nopii, n ceasul ei, i a nceput a vorbi la copaci: Tu ai s fii
tiat, tu ai s creti etc. (E. Niculi-Voronca, op. cit., p. 151)
19
T. Pamfile, op. cit., p. 186.
20
M. Ioni, op. cit., pp. 61-62 (Vlva Pdurii); cf. pp. 63-64 (Vlva face ca i omu).

78

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

api vlva s-ntorce tt roat i s vieta c: - Cine ne-o dus casa noaste? Cine ne-o dus pdurea
noaste?21 n alte cazuri, un copac anume e cel ales de Vlv ca loc epiphanic22.
Maternitatea uman se manifest n forme diverse. Mama Pdurii poate s apar att
n postura unei semidiviniti benefice i protectoare fa de copiii umani (le arat copiilor
rtcii prin pdure crarea i chiar i crete, fiind apoi nelat de copilul adoptiv, Ciudil23),
ct i n cea a Mamei teribile, care practic furtul simbolic (somnul, linitea pruncilor) i furtul
real de prunci (ntotdeauna e vorba de copii de gen masculin, fetele mari/virgine, avnd
chiar caracteristici apotropaice24). n prima situaie, Mama Pdurii e asimilat bolilor pe care
le produce (Muma-pdurii, plns ru, insomnie, speriat / spaim, sperietur / SimaSimodina, Samca / Avestia), n vreme ce, n al doilea caz, e vorba despre un furt calificat:
Mama-pdurii fur copiii oamenilor din leagn, mai ales cei ce sunt frumoi i linitii, i n
loc, pune copii de ai ei, plngcioi i uri.25 i mbolnvete pe copii de Muma-pdurii,
adic le fur somnul spre a-l da propriilor ei odrasle numeroase, care sunt extrem de
neastmprate.26 Mama-pdurii schimb copiii, i omoar sau le fur somnul, mbolnvindui cu boala numit la fel cu dnsa, cnd copiii sunt scoi din cas nainte de mplinirea unui
rstimp de 40 de zile de la natere sau cnd n ziua botezului nu se pune lng leagnul
copilului, pe cnd doarme, spre paz, un fier, o mtur, puine tre i puin spuz, presrat
pe jos.27 De altfel, cele dou forme de furt, simbolic sau concret, interfereaz pn la
suprapunere: n lectur istorico-religioas, sperierea copilului uman, precum i unele
caracteristici psihologice (plnsul neostoit, slbticia, neastmprul etc.) l transfer pe acesta
din sfera culturii (parcurge stadiile iniiatice ale umanizrii) n cea a a naturii slbatice, sau
blocheaz / ntrzie socializarea i integrarea copilului n comunitatea uman. Mama Pdurii
apare aici n ipostaza Mamei prime, cosmice, naturale, n opoziie cu mama cultural, uman,
fiind expresia unui strat religios arhaic, n care cele dou forme de maternitate erau
reconciliabile ritual i mitic. n acest context, momentul critic al raportului natur cultur l
constituie actul socializant (integrarea n comunitatea mistic, ecclesia) i consacrator al
botezului.
n tradiiile populare din Maramure (sfritul secolului al XX-lea), Fetei Pdurii i
Marolei le sunt atribuite fapte similare. Ele practic att furturi psihice28, ct i fizice: La o
femeie din sat i-a fost coconul mndru tare i odat s-o pomenit c i-i coconu flocos i
rios.29 Ea a crezut c femeia nu va ti c nu-i al ei copilul, dar a tiut imediat c nu-i al ei i
c al ei l-a dus Fata Pdurii.30 Copiii sunt furai din leagn (Aceie i cuconul pititel din

21

M. Ioni, op. cit., p. 76 (Cnd s tia pdurile); cf. pp. 90 (Cnd o plecat Vlva Pdurii)
M. Ioni, op. cit., pp. 68-69 (Copacu Vlvii. Fagu Vlvii Pdurii).
23
E. N. Voronca, op. cit., p. 705. cf. Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, p. 232. L. ineanu,
Basmele romne, p. 994. Prin unele pri din Banat i Ardeal, Mama-pdurii se socotete ca o zn
binevoitoare, care arat crarea copiilor ce s-au rtcit prin pdure. (T. Pamfile, op. cit., p. 206)
24
M. Ioni, op. cit., p. 78 (La indilrie).
25
T. Pamfile, op. cit., p. 194.
26
T. Pamfile, op. cit., p. 186. cf. S.Fl.Marian, Insectele, p. 230, despre blestemul Mamei-pdurii adresat
propriilor copii, metamorfozati n viespi negre.
27
T. Pamfile, op. cit., p. 194. cf. Gorovei, Credini i supersiii ale poporului romn, Editura Grai i
Suflet - Cultura Naional, Bucureti, 19952, p. 214.
28
Uneori ele (femeile pdurii - n.n.) se furiau n sat i pndeau pe fereastr ce fac femeile n cas i,
dac puteau, furau copiii mici. Cei care le vedeau ochii nholbai pe fereastr privindu-i, se mbolnveau
de spaim i trebuia s li se descnte ca s se fac bine. (Valentin Bil, Poezii, tradiii i obiceiuri
populare din Maramure, I, Editura Grai i Suflet - Cultura Naional, Bucureti, 1996, p. 273)
29
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 201 (Fata Pdurii si schimbarea copiilor), pp. 193-194.
30
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 202 (Recunoasterea coconului schimbat), p. 194.
22

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

79

leagn i l-a schimbat, de l-a lsat femeia singur noaptea-n cas. Aa a fost.31) sau de dup
cuptor (spaiu cu caracteristici calorice i magice): A zis c tat-so a fost n rzboi i m-sa sa maritat i a fcut vreo patru coconi. i a zis c pe unul dintre ai ei nc l-a chimbat Fata
Pdurii. L-a luat numai de dup cuptori, c acolo se puneau coconii, c le era cald. C atunci
era cuptorul n cas, nu ca acuma afar. i a fost nenorocit pn a murit. Cine ti c a-o fost
ori nu.32 n toate aceste situaii, nesupravegherea copilului sau lsarea lui fr protecie
magic sunt ocazii vnate de hoaele de prunci: P cnd o vinit femeia, o vzut c n leagn
nu-i pruncu ii, c-i un prunc cu pr p el.33 Ca s poat i ea lucra mai bine, i-a dus
coconul la culcare. Femeia i-a vzut de treab i i-a bgat pita-n cuptor. i cnd s-a ntors de
la cuptor de afar ce s vad? Vede n locul coconului ei pe al Fetei Pdurii, al Marolii, care
era tot numai ln de oaie i cu copite ca de cal, c pe al ei l-a luat i n locul ei l-a lsat pe al
Fetei Pdurii.34
n alte situaii, copiii furai sunt mai mari, dar triesc izolai de comunitate. Astfel, un
copil ajutor de cioban e dus departe (pn la Podu Murrenilor), pe cnd dormea, ascuns n
poal Fetei Pdurii35. Un alt copilandru-pstor sufer de rpiri onirice: Odat, la noi ntr-o
preluc mndr de flori, a fost gsit un copilandru. Acolo l adormeau znele. El, pe cnd se
trezea, nu tia nici ce-i cu el i ntreba pe cine vedea i le spunea: - Vai de mine! Da ce am mai
dormit de greu i grele visuri m-au mai chinuit. () Au venit la mine nite fete frumoase cu
nite lumini i ele tare, tare frumoase. () i m-am jucat cu ele acolo i n-am mai tiut de oi,
nici de vaci, nu am mai tiut de nimic. Vai, ce mndru m-au drgostit fetele astea frumoase!
Vai, ce mndre fete au mai venit la mine! Nu exist sub soare fete mai frumoase.36 Ultima
relatare, situat pe o treapt ficionalizat (memorat III)37, se apropie de motivul basmic al
feciorului adormit pe malul lacului fermecat i al somnului nimpholeptic n care-i apare Ileana
Cosnzeana, mbolnvindu-l de dor.
n memoratele extracarpatice, atestate n arealul subcarpatic, Ielele sunt socotite
responsabile de rapturile de copii (iau i copiii frumoi38). De altfel, furturile de biei nu au
loc la ntmplare, unii fiind chiar predestinai (sortii/menii de ursitoare)39.
Psihologiznd daimonii, am putea spune c furtul copiilor umani e motivat fie de
incapacitatea de a avea proprii copii (i atunci i fur pe cei ai oamenilor, demonizndu-i prin
adopia stihial) sau de a avea progenituri att de frumoase precum cele umane (i n acest caz
i schimb propriile odrasle pentru cele ale oamenilor)40, fie de fascinaia pe care o exercit
asupra acestor entiti modul de a fi uman. Dincolo de aceste motivaii antropologice, prin
care umanizm comportamentul acestor fiine, pentru a ni-l face inteligibil, descifrm aici un
topos extrem de arhaic, regsibil n arii culturale diverse (n culturile mediteraneene ale
antichitii clasice, n cele orientale, n culturile populare europene etc.), i anume cel al
furtului garanilor fertilitii umane (copiii furai de entiti daimonice feminine, fetele tinere
furate de entiti daimonice masculine, de tipul zmeilor) de ctre locuitorii celuilalt trm, furt
31

P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 207 (Pcurarul pus pe foc de ctre Fata Pdurii), p. 198.
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 201 (Fata Pdurii i schimbarea copiilor), pp. 193-194.
33
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 204, (Fata Pdurii i schimbarea copiilor mari seara), p. 195.
34
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 203 (Femeia i copilul schimbat de Fata Pdurii vineri seara), p. 194.
35
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., textele 207-208.
36
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 183 (Copilandrul-cioban i znele), pp. 181-182; cf. motivul copilriei
melusiniene a magicianului Merlin (n tradiiile epice medievale).
37
Pentru taxonomia narativ propus n studiul de fa, vezi B. Neagota, art. cit., pp. 72-74.
38
A. Fochi, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsurile la chestionarele
lui Nicolae Densuianu, Editura Minerva, Bucureti, 1976, p. 141.
39
Doi copii nscui n aceeai zi sunt znateci. Acestia, cnd se cstoresc, sau moare vreunul, cellalt
se bag n fiarele de la co. (Artur Gorovei, op.cit., nr. 4474: Vlcea).
40
Motivaia aceasta ar ine de un mecanism compensatoriu, psihologizant.
32

80

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

urmat de recuperarea celor rpii i ascuni n mundus imaginalis de ctre eroi (n cadrul
scenariilor iniiatice de tip eroic) sau de ctre tehnicienii sacrului (amani, vrjitoare, preoi)41.
Dedesubtul naraiunilor biografice (memorate, belief-tales) i al practicilor rituale apotropaice
legate de aprarea magic a pruncilor ar putea fi ntrevzute scenarii iniiatice specifice
culturilor arhaice din acest spaiu extrem de vast, scenarii ale cror motivaii iniiale s-au
ocultat, fiind nlocuite, n virtutea dialecticii sacrului i a profanului, cu semnificaii noi.
Supus unei analize istorico-religioase comparate, motivul furtului daemonic de copii
dovedete o perenitate i rspndire remarcabile. n daemonologia mesopotamian, lamashtu
apare att ca incub ct i ca febr, care ntrerupe graviditatea femeilor i le fur copii42.
Acelai motiv, de data asta fr afabulaia mitologic, reapare ntr-un descntec mpotriva
demonului Samana, perturbator al ritmului sexual feminin i masculin, din perioada
neosumerian, n care e invocat pentru vindecare zeul Assar-lu-dug (o form a lui AsariMarduk)43. ntr-un tratat indian de daemonologie (Kumratantra), sunt menionate att
numele demonilor feminini care-i atac pe nou-nscui, simptomatologia posedrii i practicile
exorcistice recomandate. De altfel, numrul daemonilor feminini i masculini pasibili de
infanticid i de diferite boli infantile e mare n culturile populare extrem-orientale (indiene,
chineze etc.)44. n tradiiile orale sud-est europene e atestat un daimon feminin extrem de
agresiv, Samca / Avestia (aripa Satanei), specializat n furtul copiilor sugari i n
provocarea de avorturi; Sf. Sisinie / Sisoe apare, n acest context, drept protector al lehuzelor i
al mamelor tinere, el fiind cel care o urmrete pe hoa, recupereaz pruncii furai i o
paralizeaz pe Avestia prin magia unui talisman45, aruncnd-o n mare. Istoria acestui motiv a
fost analizat comparativ, fiind legat de demonologia popular indian, microasiatic (de
factur dualist) i balcanic46. Lista furturilor daemonice feminine (changelings irlandeze
.a.) sau masculine (trolii, elfii etc.) de copii este greu de epuizat, acest topos fiind practic
atestat n majoritatea culturilor populare europene.

2. Iniierile pubertare masculine i iniierile eroice

Furtul tinerilor este un invariant comun categoriilor de daimoni feminini, care ridic
problema relaiei intertextuale dintre tradiiile orale narative i riturile pubertare sau eroice
specifice unor stadii culturale arhaice. Desigur, problema acestei continuiti nu o punem n
termeni de transmitere istoric (modelul Propp), ci de transmitere cognitiv (modelul
Culianu). Cu alte cuvinte, credem c nu e vorba aici despre supravieuirea istoric a unor
reminiscene religioase mitico-rituale, ci despre transmiterea unor reguli cognitive cu
caracter sistemic, generatoare de fenomene izomorfe. n acest context, structurile de
continuitate dintre materialul etno-folcloric i cel basmic nu sunt istorice (n sens istoricist), ci
41

cf. teza central din Istorie nocturn de Carlo Ginzburg.

Portatemi I vostri bambini (ellla dice), affinch io li allatti, / e le vostre bambine, affinch ne sia la
guardiana, / alla bocca delle vostre figlione voglio dare il seno.(Alfonso M. di Nola, Il diavolo, Newton
Compton editori, 1994, p. 138)
43
Ha sottratto al popante lalimento, / ha sottratto il mestru alla donna, / ha sottratto il giovane il potere
virile. (Ibid.)
44
vezi M. Eliade, Note de demonologie. Mlanges, n Zalmoxis. Revist de studii religioase, ed. de E.
Ciurtin, Polirom, Iai, 20002, pp. 209-212.
45
Legenda lui Sisinie a fost analizat comparativ de Hadeu, Gaster i Cartojan; cf. M. Eliade, Mitul
reintegrrii, n Drumul spre centru, pp. 357-360 i Note de demonologie, pp. 208-209.
46
Valeriu Bologa, Lamashtu karina Samca, n Biblioteca medico-istoric, nr.7 (1935), Cluj.
N.Cartojan, Crile populare n literatura romneasc, vol. I, Bucureti, 1929, pp. 144-155. M. Eliade,
Note de demonologie, pp. 208-212.
42

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

81

morfodinamice (n sens cognitiv).

Prezentm, n continuare, o selecie de texte narative cu grade ficionale diferite,
referitoare la categoriile de daimoni examinai pn acum. Mama Pdurii apare ntr-o ipostaz
dubl. Pe de o parte, exercit asupra drumeilor o fascinaie sirenic (femeie tnr i
frumoas care-i ademenete pe brbai / feciori n 99 de feluri, spre a-i determina s ias din
cas i s intre n pdure, unde i va frige i mnca47) sau sufer de complexul Circe (i
momete drumeii rtcii, pe care i sluete, i preface n animale sau le smulge inimile48).
Pe de alt parte, se manifest n postura clasic de bab malefic i antropofag, ipostaz a
mamei castratoare. Citm, n acest sens, dou naraiuni, una culeas la sfritul secolului al
XIX-lea i cealalt n deceniul apte al veacului trecut. Prima este povestea vntorului care
nu a cedat ispitelor erotice cu care-l ademenea Mama-pdurii (o bab crat n stejar,
sluenie mare, legnndu-se pe picioare mereu, rugndu-se la el i chemndu-l la dnsa), ci a
ndeprtat-o cu semnul crucii, fiind blestemat de aceasta. Mama-pdurii, vznd crucea, ntro clip se schimb. Nu mai rdea, ci ncepu a plnge cu hohot, tergndu-i lacrimile cu prul
despletit. (...) - Dac tu nu scoteai crucea, aveai s-o duci cu mine ntr-o veselie pn la sfritul
lumii, dar fiindc ai scos crucea, zile bune nu vei mai avea! i spun ntr-adevr btrnii, c
acel om zile bune n-a mai avut n toat a lui via.49 Al doilea text este un basm fantastic, n
care Mama Pdurii joac rolul monstrului devorator, care trebuie ucis de erou n cadrul
scenariului iniiatic: povestea celor trei frai, fiii vduvei de pdurar, nscui din trei boabe de
piper (Seril, Mezil i Zoril Ft-Frumos), care pleac la o stn izolat n pdure (ntr-o
poian) i sunt atacai pe rnd de o bab, care-i biruie pe primii doi frai rmai de paz i
le mnnc mncarea abia pregtit50. nfruntarea dintre Zoril i bab se soldeaz cu fuga
acesteia51. Cei doi frai o urmresc i sunt omori de baba malefic, fiind ulterior salvai de
mama lor, avertizat de semnul primit (sngele care curge din basmaua legat la icoane) i
resuscitai cu ajutorul boilor52. Plecarea lor n cutarea acelei babe vrjitoare, urmnd dra
de snge ce cursese din capul babei, i conduce pe eroi ntr-o expediie extramundan, pn la
gura de intrare pe trmul cellalt53. Cei frai mai mari eueaz n tentativa de a cobor n
prpastie, iar mezinul reuete s ajung acolo (fiind cobort n hrzobul cu lan), omoar
47
Ivan Evseev, Dicionar de magie, demonologie i mitologie romneasc, Editura Amarcord,
Timioara, 1997,p. 288.
48
T. Pamfile, op. cit., p. 205. n basmele neogreceti, ea i mpietrete victimele masculine cu o
varg vrjit, iar n cele srbeti, ea are o fat care prin frumuseea ei ameete pe tineri cu buruiene i
apoi i preface n fiare. (L. ineanu, Basmele romne, p. 994).
49
T. Pamfile, op. cit., p. 187. n final apare ideea unui pact cu Mama-Pdurii, pentru a-i obine
bunvoina.
50
Id., ibid.,p. 346: ntr-o bun zi (...), cnd era gata mncarea si-si astepta fratii, se trezi cu o baba. Baba
zise sa-i deie sa mannce din mncarea lor, dar baietul zise ca nu poate, ca este mncarea fratilor lui. Dar
baba sari la dnsul la trnta si se luptara ct se luptara si n cele din urma baba trnti pe baiat si mncnd
ce era mai bun, se duse-n treaba ei.
51
Id., ibid., p. 347: Si iarai se repezi la mncare, dar baiatul o prinse n brate si o nvrti de vreo trei ori
si o trnti la pamnt si avnd si o sabie i taie si capul. Dar baba nainte de a-i taia capul i zise baiatului:
- Flcule, daca-mi tai capul, dupa trei zile sa iesiti n cutare poiana sa ne batem. Flcul zise ca vor veni.
Baba lua capul n brate si se duse.
52
Id., ibid., pp. 347-348: Si trecnd acele trei zile, flcii se duser n acea poian. Stnd ei de straj
toat noaptea, dinspre ziua a venit baba si ei au fost cuprinsi de somn si baba i-a pasit numai si ei au
ramas ca morti. (...) Mama lor cnd a vazut ca curge snge din basma au facut dupa cum o nvatase
Zorila. A njugat boi la car si i-a lasat sa mearga n voia lor. Si boii au fugit ct au putut si au ajuns n
acea poiana si a dat peste baietii ei ca morti. Si a dejugat boii si boii au suflat asupra baietilor si baiatii sau trezit din somnul lor cel greu.
53
Id., ibid., p. 348: Si mergnd ei tot nainte pe dra mai multe zile la rnd, au dat de o gaura mare si
larga ct sa-ncapa o casa mare ntr-nsa. Si dra de snge intra n acea gaura.

82

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

trei zmei, elibereaz trei surori, fete de mprat, dar e trdat de frai, care scap hrzobul n
prpastie. Mezinul reuete s se ntoarc n lumea oamenilor (alba lume) cu ajutorul unei
pajure, creia i salvase puii de balaurul cu 12 capete i, dup ce i regsete fiul n vrst de
6-7 ani (motivul compresiei temporale din lumea cealalt), i pedepsete fraii prin recursul
la judecata divin. Finalul e, ca de obicei, srbtorit la modul marital (nunta dintre erou i
mezina mpratului).54 Am rezumat ntregul basm, ntruct este exemplar prin morfologia
tematico-motivic i prin articularea sintactic a secvenelor narative. Tema este documentat
n majoritatea zonelor etnografice ale Romniei.
Pentru Vlva Pdurii menionm o memorat III din Apuseni, despre un fecior
sechestrat de daimonul feminin timp de civa ani i care, fiind cuprins de dorul de cas, e
slobozit cu promisiunea pstrrii secretului cstoriei lor (Te duci acas, das nu spui la
nime.). Feciorul ncalc pactul (S-o dus i acas nicict numa s-l nsoare s nu mai marg
napoi. Coalea s-o dat i el o spus.) i, la ntoarcere, e ucis de vlv55. O situaie similar, dar
tematizat pe o alt treapt ficional, apare n basmele n care eroul se nsoar cu o zn i
rmne pe trmul cellalt pn cnd l rzbete dorul de cas56.
Memoratele referitoare la Fata Pdurii au o dominant erotico-sexual i un caracter
uor ludic. Astfel, Pdureana (n ipostaz de bab) i sare n spate unui fecior care vine
noaptea de la fete57 sau l poart pe un altul, ntors de la eztoare, pn la cntatul cocoilor:
i l-a dus i iar l-a dus. Toat noaptea l-a purtat. L-a dus pn-n Buciumi. i atta l-a trnosit,
pn ce au cntat cocoii. Cnd a fost la Buciumi, au cntat cocoii. O fo s-l omoare Fata
Pdurii pe fecior.58 Agresarea nocturn a tinerilor de ctre Pdureana e prezentat ntr-o serie
de memorate ca un fapt aproape tipic: Feciorii cum veneu cu fetele de la dan, apoi fugeau de
pe drum, cum auzeau c amu-i Fata Pdurii pe aici.59
Manifestrile Fetei Pdurii sunt ardente i violente att n pasiunea erotico-sexual,
ct i n mnie (partenerii umani risc s fie fripi60). Amanta daemonic e devoratoare i
insaiabil, avnd o dominant thanatic evident: Fata Pdurii l drgostete pe om aa cum
drgostete orice o pe femeie. l ia la joc, l ia i n brae i cte nu face cu el.61 Cnd
ntlnete omul l frmnt, i puterile, s nu poat mere.62 Tot mi se spunea s am grije s
nu dau n urma ra s m ntlnesc cu cea spurcat, care putea fi ori Mama Pdurii, Fata
Pdurii ori Ciuma, ori Fata Ciumii, care rtceau oamenii prin pduri. Femeile se ddeau la
feciorii oamenilor din sate, rtcii prin pduri i i sileau s le iubeasc pn i sleiau de
puteri. Muli rmneau beteji pe toat viaa: bolunzi ori spariei, rtcii ori fr putere.63 Un
fecior holtei e purtat n fiecare noapte de Pdureana pn stini, pn ruji i-l dragost.
Dimineaa cnd vin tt huc era zdriet. Nu ti c ce-o pt i nici nu spun la nime.64
Actul rpirii ia cteodat forme de-a dreptul mitice, care amintesc (desigur, la modul
54
Ion H. Ciubotaru i Silvia Ionescu, Vntorii. Monografie folclorica, Casa Judeean a Creaiei
Populare, Iai, 1971, pp. 346-352 (Povestea lui Zoril Ft-Frumos).
55
M.Ioni, op. cit., p. 80 (Pedeapsa Vlvei).
56
P. Ispirescu, Tineree-fr-btrnee i via-fr-de-moarte. P. Ugliiu-Delapecica, feciorul
mpratului Rou i mprteasa-fr-de-moarte.
57
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 194 (Baba din scorbur), p. 188.
58
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 196 (Intalnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190.
59
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pdurii), p. 198.
60
Pcurarul fript de Fata Pdurii / Mari Seara, drgua lui i povestea feciorului oier care a rspuns
murdar iuitului silvan i a fost pus pe foc de ctre Pdureana (Ibid., text 208, FP care la la ru si punea
pe foc, p. 199).
61
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 199 (Femeia mare de la fntna), p. 192.
62
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pdurii), p. 198.
63
Valentin Bil, op. cit., pp. 273,275.
64
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pdurii I), p. 201.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

83

cognitiv), de unele mituri clasice (rpirea Europei): un fecior cioban e ademenit s se

clreasc noaptea o iap cu frul rou i cade n captivitatea a trei zne timp de un an, pn n
ziua de Pati65. n alte cazuri, Fata Pdurii profit de singurtatea ciobanilor tineri, pentru a-i
ispiti cu chipul iubitei/drguei din sat (motivul Amphytrio): Odat, cum deerta pologu s
gndete s vie drgua lui acolo, departe, p Roaia. Nici nu apuc bine s se gndeac, c
odat-i p marjinea pdurii.66 Un fecior, vcar, e purtat timp de trei zile de Fata Pdurii,
metamorfozat n dragua lui. i numai i-a fcut un semn cu degetul peste foc cum i-ai face la
cineva pe care l chemi s vin la tine. El, dac l-a chemat, s-a dus, c credea c este fata lui i
cum s nu mearg cnd a vzut ct i este de drag ei de a venit pn n vrf de deal departe la
el s-l caute. i dus a fost cu ea de nu l-am mai vzut. Pe unde au umblat ei i ce au fcut nu
tiu. Dup vreo trei zile l-au gsit la Tisa, mai mult mort era sracul fecior, cum l-a purtat, c a
fost Fata Pdurii care se face tocmai cum e drgua feciorului.67 n dou memorate III, e
vorba despre un tnr ademenit de Pdureana sub chipul / cu glasul iubitei i care rmne
neom n urma acestei aventuri: De i-a ieit n cale, apoi te-a dus. A dus pe un fecior de la
noi, nc i acum triete. Era cioban i iubea o fat, pe care o chema Floare. i odat a venit
noaptea, cam ntre doisprezece i unu i-a strigat: Mi Vasali(e). Vasalie s-a ridicat i a vzuto pe Floare, numai c Floare n-a fost Floare, c a fost Fata Pdurii. Apoi l-a dus n gios, cum
zicem noi P Strung. Dac te-ai duce o dat pe semne, n-ai mai merge altu s vezi locul
acela. i apoi l-a scobort pe bietul pe acolo i tot, tot l-a frmat. A zis c nu l-a frmat ea, c
s-a frmat el pe unde a scobort pe pietre. Pn la Tisa aici l-a adus din Runc. s cinpe
kilometri din Runc pn la Tisa. Apoi l-a dus n mai multe nopi. Apoi a prins, bietul, a slbi,
c tare mult l-a obosit, l-a cznit. (...) Triete i astzi, dar tot i beteag de atunci. N-a mai fost
tare la loc.68
n alte cazuri, mai rare, ciobanii tineri ajung s o cheme pe Pdureana din lips de
femei, dar e degeaba: M-am rugat i am strigat s vin Fata Pdurii. N-a fi avut bai c-i n
spate ca i-o covat, numai s fi venit. M-am rugat s vie, cu toate c demult ne rugam s
departe FP de ctre noi. Ei, acum am strigat-o i n-a venit.69
Statistic, brbaii nsurai sunt mai puin hruii dect feciorii holtei, ceea ce ar fi
un argument n plus pentru ipoteza implicrii Fetei Pdurii n riturile pubertare masculine.
Sunt ns i cazuri de hruire a brbailor maturi, dar niciodat a femeilor (cu excepia
nclcrii unor interdicii): Pe brbaii pe care-i ntlnete ziceau c-i duce prin pdure i
fceau cu ei ce fac femeile; i drgostea. Cu femeile nu avea de lucru. 70 Citm cteva cazuri
de rpiri: un brbat o duce n cru pe Fata Pdurii71, un altul dispare noaptea, n stare de
somnambulism, la chemarea Fetei Pdurii i e purtat pn departe (memorat I)72, iar un al
65
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 190 (Fata Pdurii n chip de iapa), pp. 184-185. Cf. toposul rapirii si
ncastrarii eroului / eroinei n palatul fermecat din padure (feciorul de mparat plecat la vnatoare).
66
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pdurii I), p. 201.
67
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 212 (Feciorul dus de Fata Pdurii II), pp. 201-202.
68
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 212 (Feciorul tamaduit de relele Fata Pdurii), pp. 202-203; cf. textul
216 (Feciorul, boierul i Fata Pdurii), pp. 205-207: i feciorul acela iubea o fat din sat. ntr-o sear el
a ieit n faa colibei i ce aude? Aude glasul fetei cu care el se iubea, al fetei din sat. dar nu era ea, c era
Fata Pdurii. Era glasul ei i i-a zis feciorului: - Miii, Vasali(e)! Miii, Vasali(e). i atunci dintr-o dat
el a srit peste foc din colib, numai n cma i n izman, cum dormea. i cum a ieit, ea l-a i luat
iute cu ea i l-a dus pn la Tisa, cale de vreo cinpe kilometri. L-a dus noaptea. i dimineaa, cnd s-a
trezit el, tot era jupoiat, belit, frmat, ca vai de el. Ce era s fac? S-a dus iute la mam-sa acas.
69
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 200 (Fata Pdurii chemat de cioban), p. 193.
70
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 188 (Cum se arata si ce face Fata Padurii), p. 184.
71
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 198 (Doamna din cru), pp. 191-192.
72
Prin ape, peste rpe, prin spini. Tot am mers i-ncoace i-ncolo. Aa m-a purtat, pn m-am trezit. P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 209 (Barbatul dus de Fata Pdurii), pp. 199-200.

84

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

treilea e ademenit de Pdureana ntr-o ipostaz dubl, ecvin i uman73. Nu sunt cruai nici
btrnii: unul e trt de Fata Pdurii pe garduri i prin spini74, iar altul e agresat erotic: Mi-a
spus un btrn care a avut bai cu ea. Mi-a spus c dac vine la om l frmnt, l drgost, ce
tiu cum, ca i cum ar vrea s stea cu el. Dar el cum a avut bai, nu a ieit din colib afar
numai cnd ieeau mai muli, c se temea s ias noaptea, c l duce.75
Ielele, fr a fi stpnite de o senzualitate att de devlma precum cea a Fetei
Pdurii, sunt responsabile i ele de rpirea de tineri: dac ndrgesc un holtei, l iau cu
dnsele76, iau i duc pe omul bun care le place77, le plac barbaii tineri i ncearc s-i
atrag78; mbolnvesc i-i fac sntoi (...) pe tinerii frumoi pe care-i pun ochii79. n unele
memorate III din Maramure, znele apar ca entiti sucubice, care l adorm pe tnr i-i
inoculeaz acestuia vise plcute80 sau care i rpesc pe feciori, sechestrndu-i ntr-o cmar
de pe muntele Guti81.
n basme, eroul poate cdea sub imperiul unei zne n urma nclcrii unei interdicii
(scalda n lacul znelor82, somnul de pe malul lacului, intrarea n camera oprit83) i atunci i
pierde cumptul i linitea, pn la gsirea miresei transumane.

3. Iniierile pubertare feminine

O serie de documente narative justific ipoteza noastr asupra implicrii miticoficionale a daimonilor feminini n riturile pubertare feminine. Cu alte cuvinte, e vorba despre
o dubla atestare a acestui patronaj daemonic al unor iniieri: n societile tradiionale, trecerile
propriu-zise de la starea de copilrie la vrsta adult erau patronate mitico-magic, adic la
nivelul semnificaiilor religioase i al comportamentelor rituale, de unele entiti transumane,
feminine (Mama/Fata Pdurii, Marolea, Joimria) sau masculine (Zburtorul, zmeul);
memoratele recoltate de folcloriti n ultimii 150 de ani consemneaz aceast realitate
etnografic, transmututnd-o pe nivele ficionale diferite. Ele ar putea fi amintirile miticoficionale ale unei perioade istorice n care iniierile aveau loc n mod efectiv, in concretu, nu
doar la nivel narativ. n basmele fantastice, tranziia fetelor aparinnd unor medii sociale
73
Era la noi un om, care mergea n munte la vrat acolo cu vaci i cu oi. i cum a venit acas, c era
spre toamn, a venit la el o iap alb, mare, i caii lui nu au mai vrut a merge i iapa s-a i fcut fat
frumoas. i a zis s mearg, i-a fcut semn s se duc. Apoi l-a purtat toat noaptea, cine tie pe unde,
c tot suit i a cobort. Ziua s-a gsit ntr-o rp toat spini i a ieit apoi de acolo. Dar a fost tot beteag
i nu i-a mai fost bine. i din spini nu ieea dac nu i fcea cruci, c a vzut c nu mai iese din pdure
i din spini i de pe rpi. Ibid., text 217 (Gospodarul din cmp si Fata Pdurii), p. 217.
74
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 197 (O femeie necunoscuta cu mustea), pp. 190-191.
75
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 191 (Fata Pdurii n chip de iapa mare), pp. 185-186. cf. omul de paie
apotropaic mbrcat n hainele tnarului iubit de Fata Pdurii.
76
A. Fochi, op. cit., p. 141.
77
I. Mulea, O. Brlea, Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B.P. Hadeu, Editura
Minerva, Bucureti, 1970, p. 214.
78
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 217.
79
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 216.
80
ntr-o preluc mndr de flori, mergea odat un cpitan pe care l adormeau znele. () Nu tiu nici
eu (cum am adormit aici n.n.). tiu c au venit la mine nite fete frumoase ca nite lumini tare
frumoase i atunci am adormit. - P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 182 (Znele i cpitanul din preluca cu
flori).
81
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 178 (Pcurarul i cmara znelor).
82
M. Pompiliu, Ileana Cosnzeana. Pentru alte variante, cf. L. ineanu, op. cit., pp. 186-202 (Tipul
Neraida).
83
I. Pop-Reteganul, Criasa znelor.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

85

diverse (fete de mprat i fete de ran) de la starea de fecioar la cea de femeie e mediat
iniiatic i daimonic, fiind asistat de o serie de daimoni feminini (iele, zne) i masculini
(zmei, balauri, montri), specifici coordonatelor ficionale ale fiecrei forme narative.
Agresarea daemonic a fetelor fecioare (dar i a femeilor mritate) e legat de
activitile casnice feminine i de nclcarea interdiciilor subsecvente (lutul / splatul
hainelor, torsul, esutul). n memoratele culese de P. Biliu n Maramure, agresoarele
daemonice (Fata Pdurii, Mari Seara, Milostivele/Frumuelele) interfereaz morfologic la
modul sincretic, pn la substituia reciproc, acionnd la nclcarea anumitor tabuuri:
Splatul n anumite zile sau momente ale zilei: o fat ce l haine la ru e luat de mn de
ctre o femeie necunoscut, care venea cntnd i e dus de aceasta cale de trei zile, pn n
mijlocul unei pduri pustii; fata amuete i se vindec prin slujbe albe84.
Torsul i esutul: fetele care veneau noaptea de la eztoare riscau s se ntlneasc cu Fata
Pdurii85, iar fetele / femeile care torceau cnd nu trebuia ori coseau seara erau pedepsite n
diferite moduri (strmbarea minilor i a picioarelor86, furtul caierelor87 .a.). Tabuurile
referitoare la tors i la esut dein prioritatea absolut n materie de tabuuri gospodreti:
interdicia de a toarce i ese n anumite zile din an (miercurile oprite, Vinerea Milostivelor,
srbtoarea celor Patruzeci de Sfini, Miercurea Milostivelor, Joia dintre Tunuri, Cele
dousprezece vineri etc.)88, patronate de Frumueli (ielele septentrionale)89 sau din sptmn
(Mari Seara90, Joimria91).
Tematizate basmic, prohibiiile rituale ale torsului i esutului se leag direct de
riturile pubertare feminine, patronate de Mama Pdurii. n primele dou texte prezentate de
noi, personajul uman (puber / adolescent), o cheam ea nsi pe Mama Pdurii (ipostaz a
Mamei Teribile) la sugestia prinilor. Scenariul narativ transpune un ritual de iniiere, care
presupune nghiirea preliminar a neofitei de ctre Mama devoratoare92, i resurecia mai
mult sau mai puin explicit. Textul 1: O fat, rmas singur acas i, ndemnat de prini,
i strig bunica (Mam! Mam!) s vin la noapte s doarm cu ea (toposul strigatului /
chematului); n locul bunicii vine la cin Mama Pdurii, a crei identitate trans-uman e

84
Pe cnd era fat, la cmei la pru. i cum cltea cmeile la pru, numai ce vede o femeie care
venea cntnd de pe pru, din deal. Cum ajunge la ea, tot cntnd, a lua-o de mn i a pornit cu dnsa
pe pru la vale. i dup ce a trecut al treilea hotar de la casa lor, femeia n-a mai tiut nimica. Tocmai
dup trei zile s-a trezit n mijlocul unei pduri neclcate de picior omenesc. Atunci a vzut c nu poate
vorbi. Acas, a ajuns tocmai dup nou zile. Glasul i-a venit napoi dnd slujbe albe la apte vdni.
(Informaie teren, Teofil Bizom, Bucovina ap. T. Pamfile, op. cit., p. 193)
85
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 196 (ntlnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190.
86
P. Biliu, M.Biliu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pdurii la alt hotar), p. 204.
87
Uneori furau de la femei caieru, piaptnu, fusu, haine ori nclii i apoi le auzeau hulind pe
pduri. (Valentin Bil, op. cit., p. 273); cf. P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 195 (Femeia mare de la
gunoi), pp. 188-189: Cnd eram mic, stteam noaptea i torceam i lucram cu fuiorul. Am tors multe
torturi i le-am ntins pe rud, dup ce le-am fiert n brbn. (...) Hi tat, hi t! Hai s lum torturile
c ni le-a lua Fata Pdurii de pe rud!
88
Ibid., text 302, pp. 263-264 (miercurile oprite); text 299, p. 261 (Vinerea Milostivelor); text 300, pp.
262-263 (Patruzeci de Sfini); textele 71-75, pp. 114-116 (Miercurea Milostivelor); textele 76, 79, pp.
117-118 (Joia dintre tunuri); textele 81-85, pp. 118-119 (Cele 12 vineri).
89
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., textele 299-300, 302-303, 324.
90
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., textele 31-70, pp. 91-114. T. Pamfile, op. cit., pp. 102-107. I. Mulea, O.
Brlea, op. cit., p. 211. M. Ioni, op. cit., pp. 57-61.
91
T. Pamfile, op. cit., pp. 97-101; I. Mulea, Cercetri etnografice i de folclor, vol.II, Editura Minerva,
1972, pp. 223-237; cf. T. Pamfile, op. cit., pp. 108-114 (Sfnta Vineri).
92
Despre simbolismul nghiirii iniiatice vezi M. Eliade, Nateri mistice, Humanitas, Bucureti, 1995,
pp. 51-54 (nghiirea de ctre un monstru).

86

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

descoperit progresiv i cu mirare de fata-victim, pn la nghiirea din final (o btrn

nalt, cu picioare, mnuri, uti, nri, gur mari)93. Textul 2 (un basm fantastic, elaborat,
alctuit din dou seciuni narative mari): O fat (de mritat), rmas singur acas, urmnd
sfatul prinilor, se suie seara pe bordei i o cheam pe surata ca sa-i in de urt peste noapte.
La a treia chemare, se aude ceva gemnd i urlnd i apare Muma-Pdurii (o dihanie urt
i mare), care se aeaz pe vatr lng foc. Urmeaz descoperirea de ctre fat a
anomaliilor anatomice ale oaspetelui (mini, picioare, cap, gur mari) i uciderea ei de ctre
acesta, prin sugerea sngelui. Drguul fetei obine de la prinii acesteia amnarea
ngropciunii i pleac, sftuit de o vrjitoare, n cutarea Mumei-Pdurii. i afl slaul n
pdure (o strite mare ca o arie bttorit i colea i colea stropi de snge pe paie pe alea),
apoi aude pdurea trosnind i o vede pe Muma-Pdurii cu un trup de fat n brae i sugea
snge din el. i sare n spate i, fr s-i dea posibilitatea s se ntoarc, o constrnge s l
nvee cum s-i nvie logodnica (s-i cresteze babei pulpa i sngele scurs s i-l verse moartei
pe gt), dup care o omoar. Apoi nvie ambele victime (logodnica i a doua fat)94.
O a treia povestire pleac de la premiza nclcrii interdiciei printeti (motiv larg
atestat n basmele fantastice) i se termin cu devorarea fetei neasculttoare (componenta
etic95): O feti (de 10-12 ani), rmas singur acas, ncalc porunca printeasc, i iese
afar din cas i ncepe s plng de urt. Mama-pdurii i rspunde i se ofer s-i in de
urt fetei peste noapte. n bordei, btrna se metamofozeaz (ochii ct strachina, picioarele
lungi, nct unul era n pragul tindei i altul n colul supatului, dinii ct secera i gura ct
bania) nainte de a o devora, cu excepia capului, pe care-l las n fereastr96.
n ultimele trei texte, personajul uman se ntlnete cu daimonul silvan n spaiul
natural (pdurea), i nu Mama Pdurii invadeaz perimetrul uman (casa, bordeiul). n primele
dou povestiri, neofita merge n clac la Mama Pdurii. Textul 4: O fat, plecat n pdure
dup uscturi, e chemat de Mama-pdurii s vin seara la ea cu furca, promindu-i bunti
culinare. Fata vine la bordeiul babei i e scpat de la moarte de un oarece, care o previne
asupra adevratelor intenii antropofage ale gazdei i o ascunde n propria bort. Lucrurile din
bordei, ntoarse de fat cu gura n jos, nu-i pot da drumul babei n cas, atunci cnd aceasta le
strig pe nume97. Textul 5: O fat, trimis de maic-sa dup uscturi, se prinde surat cu
Surata-din-pdure i accept s vin la aceasta pentru tors. i surprinde pornirile antropofage
(motivul minii de om fripte), dar e prea trziu ca s fug i intr n joc. Sftuit de un
oarece, ia peria i gresia i fuge n timp ce surata i ascuea dinii. Scap de urmritoare cu
ajutorul periei-pdure, a gresiei-stei de piatr i a cntatului cocoilor98.
Ultima naraiune introduce scenariul iniiatic n contextul unei nareme basmice: diada
fata moului & fata babei i sarcinile de pierzanie provocate de mater: o fat e trimis de
mama vitreg s eas n argea la marginea pdurii i i ia cu ea un ol (pentru frig) i un
coco. Apare Mama-pdurii i fata scap innd-o de vorb cu povestea cnepii99 i apoi graie
93
Maria Ioni, Drumul urieilor. Basme, poveti i legende din Apuseni, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1988,p. 24; cf. Scufia-Roie (Fraii Grimm)
94
D. Stncescu, Sora Soarelui. Basme culese din popor (1892), Editura Minerva, Bucureti, 1970, ed. de
I. Datcu, pp. 272-276. Motive: strigarea suratei, antropofagie (sugerea sngelui), eroul salvator, sngele
resurectional.
95
cf. I. Creang, Capra cu trei iezi.
96
T. Pamfile, op. cit., pp. 187-188. Motive: ncalcarea poruncii parintesti, oaspetele malefic care-si
dezvaluie adevarata identitate, antropofagie si omofagie.
97
T. Pamfile, op. cit., p. 188. Motive tipice: torsul, antropofagia, friptul, soarecele adjuvant, rasturnarea
lucrurilor din casa.
98
T. Pamfile, op. cit., pp. 189-190. Motive: nsuratatirea, torsul, antropofagia, soarecele adjuvant,
obiectele-adjuvante (peria si gresia), cntatul cocosului.
99
cf. Nicolae Bot, Cnepa n credintele si practicile magice romnesti, n Anuarul Muzeului Etnografic

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

87

cocoului care a cntat de miezul-nopii. Fata materei, trimis i ea la esut n pdure, n urma
insistenelor moului, e mncat de Mama-pdurii, iar maele i sunt urzite pe ua argelii.100
Motivul nfrngerii daimonului malefic de ctre om, prin isteime (metis) e atestat i n alte
memorate legate de tors (Joimria101) i de eztoare (Feciorul-strigoi102).
n ceea ce privete agresorii daemonici masculini, acetia sunt atestai att n mediul
etnografic (n ipostaza de zmei / Zburtori care le muncesc pe fetele pubere i pe vduve103),
ct i n naraiunile ficionale. n basmele fantastice, zmeii sunt cei care rpesc fetele de
mprat de acas i le duc pe trmul cellalt n scopuri declarat maritale. Interpretarea
psihanatic, propus de unii cercettori104, conform creia zmeii ar reprezenta sublimarea
mitic a experienei feminine a primei menstruaii i personificarea mitic a misterului
sexualitii feminine (dimensiunea incubic a zmeului), e funcional n msura n care
cercettorul se mulumete cu instrumentarul metodologic oferit de o hermeneutic
determinist (n sens psihologic) i reductiv (freudian). Susinem aici mai degrab o
interpretare ritualist, n sens proppian, dar amendat cu teoriile ficionalului i cu o abordare
comparativ istorico-religioas. Precizm aici doar cteva dintre elementele care ni se par
importante: rpirea fetelor de ctre zmei constituie prima secven a unui scenariu pubertar
care viza transformarea puberelor n femei apte s i asume la modul marital existena. Zmeiirpitori apar n ipostaza de maetrii de iniiere, care provoac revelaia sexualitii feminine
i a identitii de gen. Mariajul daemonic la care sunt supuse fetele de mprat pe trmul
cellalt l precede pe acela uman, care survine n urma eliberrii mireselor-prizoniere din
captivitatea zmeiasc de ctre eroul-mire. Cel mai adesea, captivitatea daemonic rmne
fr urmri psihice i fiziologice vizibile. Sunt ns i unele cazuri de fete zmeite care, dei
eliberate de sub imperiul zmeului-ho, continu s se simt legate de acesta i i supun
potenialul mire uman la sarcini de pierzanie. n unele cazuri, aceste fete sau femei (chiar
mama eroului105) devin amantele zmeului. Situaia expliciteaz n plan ficional riscul implicat
de blocarea adolescentelor ntr-o virginitate susceptibil de daemonizare; cu alte cuvinte, o
situaie existenial care trebuia s rmn tranzitorie e permanentizat, blocnd neofita ntrun perimetru ontic liminal, suspendat ntre uman i non-umanitate. Cu alte cuvinte, zmeul
produce o stihializare a neofitelor i abia prezena lui Ft-Frumos le va reda umanului. Cel mai
adesea, ns, umanizarea fetelor eliberate decurge fr complicaii, ntruct ele nu au fost
supuse zmeirii106.
al Transilvaniei pe anii 1968-1970, Cluj, 1971, pp. 279-322.
100
T. Pamfile, op. cit., pp. 191-192. Motive: tesutul n padure ca sarcina de pierzanie, povestea cnepii
(cf. povestea pinii spusa pentru a scapa de strigoi), cocosul apotropaic, antropofagie si omofagie.
101
B. P. Hadeu, Omul de flori. Basme i legende populare romneti, Editura Saeculum I.O. - Editura
Vestala, Bucureti, 1997, p. 253 (O femeie o omoar pe Joimria), p. 254 (O femeie scap de
Joimrica).
102
L. ineanu, Basmele romne, pp. 568-570.
103
Informaii teren, Piueni, aprilie 1998, jud. Arad i Tui, Floreti, nov. 2001, jud. Cluj. nreg. de I.
Benga i B. Neagota.
104
G. Clinescu, Estetica basmului, pp. 9-36 (Zmei).
105
n acest caz, e vorba tot despre o fecioar, ntruct mama eroului ajuns amanta zmeului-prizonier
nu a apucat s i asume existena la modul cultural, nu a fost umanizat prin nunt. Ea a rmas grea
printr-o conceptio imaculata, a fost alungat de acas sau sortit morii, ajungnd mam nainte de a
deveni femeie. E un caz tipic de fecioar-mam maleficizat.
106
Pentru o societate att de puritan (moralmente curat) ca cea tradiional (rneasc), n care
virginitatea avea o valoare cvasi-religioas, ar fi fost de neconceput ca prima experien sexual s fie de
tip daemonic. n societile politeiste, ns, anumii daimoni masculini (Pan, Priap) erau nsrcinai i
cu iniierea tinerelor fete n cadrul riturilor pubertare (vezi Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan,
Institut Suisse de Rome, Biblioteca Helvetica Romana, XVII, 1979).

88

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

4. Iniieri amanice?
n morfologia posesiunii daemonice feminine apar o serie de elemente care apropie
fenomenul acesta de experienele extatice i de posesiune i de complexul magico-religios al
amanismului (iniiere prin pocire, zbor, cltorie extramundan, ntlnirea cu spiritele etc.).
Putem aserta ipoteza unor elemente susceptibile de a fi avut, in illo tempore, un substrat
amanic, n msura n care redefinim amanismul n maniera lrgit a unui Ginzburg sau a lui
Culianu i ne ndeprtm astfel de conceptul mai restrns de amanism n accepia lui Eliade.
Vom examina o serie de texte referitoare la cteva aspecte ale nympholepsiei.
Cteva memorate din Maramure i zona Apusenilor abordeaz tema nvrii de la
Fata Pdurii a horilor acesteia, prin constrngere (capturarea daimonului feminin i
obligarea acestuia de a-i mprti secretele, cunoaterea buruienilor vindectoare i a
cntecelor)107 sau de bun voie. Mai mult, darul horitului se transmite de la alesul Fetei
Pdurii i la urmaii acestuia. ntr-o memorat I, o btrn mrturisete: Mou o horit
mndru. -o horit fain mama me i t prinii mnei o horit mndru. i io am horit i tte cte
surori am fost. i asta care-i la Cioti, Mriua asta i Ileana horete bugt de fain. -api zce
mou: Api, io am auzit Fata Pdurii i am zs ct ie s-mni deie grai s pot hori frumos ca
ie. C-ae s zce c la cine cre ie, apoi i d grai mndru. D-api s-aleje. D-api era btrn, c
era de 90 de ai trecut i nc hore. i noi ae tim c avem grai mndru de la Fata Pdurii.108
n cazul ielelor, sunt atestate dou modaliti de asimilare a darului melodic:
memoratele ficionale III i IV vorbesc despre alegerea ieleasc a celor menii s le fie
instrumentiti vreme nedefinit, n timp ce n memoratele magice (de grad III) sunt relatate
mijloacele de obinere a instrumentului muzical fermecat (ndeosebi fluierul109). Astfel,
documentele etno-folclorice consemnate la sfritul secolului al XIX-lea afirm solidaritatea
dintre iele i unii muzicani umani, alei dup criterii amanice. Preferina pentru anumii
lutari ine n primul rnd de felul instrumentului muzical predilect (cimpoiul, fluierul) i de
calitatea interpretrii muzicale: se spune c ielele umbl nsoite de cimpoieri care le cnt,
ele joac. Sunt oameni care cnt cu cimpoiul i asta e cntecul care le place lor i dac s-ar
duce n pdure, ele ar veni s joace pn ce cnt cocoii, apoi se fac nevzute110; de
asemenea, joac pe sunetul fluierului111, ajungnd chiar s se ndrgosteasc de cntreul
la fluier112, pe care l i rpesc113. Mai multe memorate vorbesc despre proveniena uman a
instrumentitilor care le nsoesc n mod constant pe iele (rusalii, oimane): acestea danseaz
prin aer la cntecul cimpoierului114 sau joac nsoite de lutari / cu cntece i lautari115, iar
uneori au muzicani proprii (cimpoier116, toboar117, cobzar118): Au cu ele cimpoieri care
107

P. Biliu, M. Biliu, op. cit., cap. Spiritele pdurii.

M. Ioni, op. cit., pp. 89-90 (Fata pdurii i horile).
109
Despre fluierul orfic i fluierul funerar vezi Al. Odobescu, Primele ncercri tiprite, n 1851-1855,
Bucureti, p. 212 (paralela dintre fluierau de os i fluierele gingreene, care cntau cu viers nfocat de
dor i de jale pieirea nenorocitului zeu Adonis). Ion Itu, Poemele sacre. Mioria i Meterul Manole,
Editura Orientul Latin, Braov, 1994, pp. 83-89. Nicolae Brnda, Mituri ale antropocentrismului
romnesc. I. Mioria, Cartea Romneasc, Bucureti, 1991, pp. 427-434.
110
A. Fochi, op. cit., p. 140.
111
Hadeu, vol. I, p. 123; IV, p. 76.
112
Hadeu, vol. XIV, p. 455.
113
Hadeu, vol. II, p. 34; cf. zictoarea cnt, parc ar fi luat de iele.
114
Hadeu, vol. II, p. 283; IV, p. 76; V, p. 409; VI, p. 231; IX, p. 129 etc.
115
A. Fochi, op. cit., p. 140.
116
Hadeu, vol. IX, pp. 63, 65; XVI, p. 54; XVIII, p. 152.
108

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

89

cnt, foarte frumos, luai dintre lutarii de pe pmnt ce le-au plcut lor i pe care i-au
oimnit (damblagit). Cnt i joac noaptea dup lutari i cimpoieri fcui tot de ele.119
Iau pe sus pe cine stie s cnte dintr-un instrument ca s le cnte lor. Se ndrgostesc de cine
cnt bine din gur sau din fluier, l duc s le cnte, apoi i iau mintea.120 (s.n.)
Un alt criteriu de selecie a muzicantului ales s le acompanieze dansul este
performarea (la nimereal) a cntecului lor: Ielele ar avea un cntec a crui melodie e
necunoscut. Cnd se gsete vreun om care s le nimereasc cntecul, ielele - oriunde ar fi alearg de joac dupa cum le cnt, iau pe cntre pe sus, cu ele, l duc la locuina lor,
inndu-l foarte bine i nepunndu-l dect s le cnte.121 Dac se gsete un om care s le
nimereasc cntecul lor, atunci - oriunde ar fi, ielele alearg de joac dup cum le cnt, iau pe
cntre pe sus, l duc la locuina lor, inndu-l foarte bine i punndu-l numai s le cnte.122
Iau i duc prin vzduh pe cine cnt cntecul lor sau care s-l poat cnta; l chinuiesc; l in
(foarte bine) s le cnte, ca s joace.123
Trebuie s precizm c acesta este, de altfel, i modul de vindecare operat de
cluari: acetia cnt mai multe melodii, pn ce nimeresc cntecul pe care pacientul a fost
luat din clu (luat de iele), adic acel cntec cu care ielele l-au oimnit pe pacient124.
Fiecrui grad al nympholepsiei i corespunde o anume categorie de melodii cluereti, care e
aleas conform diagnosticului clinic pus de eful trupei pe baza simptomelor manifestate la
bolnav. n mod similar are loc i terapia tarantic din Italia de Sud125. Cluarii sunt
performerii etnografici ai repertoriului ielesc, n vreme ce cntreii oimnii din
naraiunile orale sunt performerii melodici ficionali. O a doua diferen const n faptul c
acetia din urm sunt ei nii victimele bolnave (de nympholepsie) ale eleciunii ielelor, n
vreme ce cluarii i controleaz maladia prin terapeutici magico-rituale, ntocmai cum
amanii siberieni i stpnesc simptomele maladiei arctice. Confreria magico-religioas a
cluarilor126 e atestat pn la mijlocul secolului al XIX-lea n Transilvania i Banat127, iar n
Cmpia Romn i mai recent128.
Citm, n acest context, povestea (basm fantastic) pstorului rpit de iele i inut
captiv timp de apte ani, din pricina calitilor sale muzicale: El a umblat cu acele zne apte
ani, cntnd cu fluierul care prea c produce nite sunete de o mie de ori mai frumoase ca
117

Hadeu, vol. XVI, p. 54.

Hadeu, vol. XI, p. 391.
119
A. Fochi, op. cit., p. 140.
120
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 214.
121
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 211.
122
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 212.
123
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 214.
124
Ileana Benga, pentru clasificarea memoratelor i a practicilor magice arhivate n AFC.
125
Pentru o abordare comparat a cluarilor i a tarantismului vezi The Virgin and the Spider, n
Incontri di etnologia europea, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1998, pp. 49-81. Id.,
Sciamanismo, stregoneria, possessione. Una prospettiva comparatista a partire dal caso romeno, n La
ricerca antropologica in Romania. Prospettive storiche ed etnografiche, Edizioni Scientifiche Italiane,
Napoli, 2003, pp. 93-127.
126
Mihai Pop, Folclor romnesc, vol. II (Texte i interpretri), Editura Grai i suflet Cultura
Naional, Bucureti, 1998, pp. 219-221, 267-279. Gail Kligman, Clul. Transformri simbolice n
ritualul romnesc, tr.ro., Editura Univers, Bucureti, 2000. Emil Petrutiu, Forme traditionale de
organizare a tineretului: cluarii (Din materialele Arhivei de Folclor Cluj-Napoca), Anuarul Muzeului
Etnografic al Tranilvaniei pe anul 1976, Cluj-Napoca, 1976, pp. 263-274.
127
Despre Cluul din Banat vezi lucrrile lui Damaschin Bojinc, Sofronie Liuba, Emilian Novacovici
(ap. H. B. Oprian, Cluul. Studiu, EPL, 1969, pp. 46-50).
128
H. B. Oprian, op.cit., pp. 65-99 (Vlaca), 99-117 (Teleorman), 118-127 (Olt), 127-141 (Dolj).
118

90

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

mai nainte. C ele erau 12 la numr, tot una i una de tinere i frumoase. n mijlocul unei
pduri nemrginite, aveau nite palaturi de strluceau ca soarele. Acel pstor, dup apte ani a
fost adus i lsat pre acoperiul casei prinilor si. ns, fr aripi i c-o mare carte, de unde a
nvat fel de fel de descntece. Cu acele descntece a fcut o avere bunicic, avnd leac la
orice descntec.129
Pe de alt parte, o serie de documente narative vorbesc despre pedepsirea cntreului
care cnt cntecul ielelor fr ncuviinarea acestora, chiar dac l nimerete numai din
ntmplare: un flcu din comuna Mrti e luat de iele / dnsele din acest motiv: ... l-ar fi
dus la mnstirea Tarnia i l-au vrt ntr-o fntn, inndu-l cu chicioarele n ap, zicndu-i:
De-acu nainte s nu mai cni cnticul nostru! fcndu-se nevzute. Iar tnrul, deteptnduse i uimindu-se n ce loc se afla i unde era, a pornit ctre casa sa, la comuna Mrti. Pe
drum, ntlnindu-l nite cunoscui, l-au ntrebat: De unde vii aa galbin i cu prul alb? Dnsul
i-au spus toat iretenia (...). i acel om mi s-a spus c i astzi exist, n zisa comun, cu
prul alb ca zpada. i se mai spune c acele iele sau Dnsele au un cntic. i cine tie acel
cntic, l ia Ielele sau Dnsele, dup cum se zice c l-au luat pe flcul de mai sus.130
n scenariile mitico-eroice, eroul pleac n mpria cealalt i aduce de acolo
dansuri ceremoniale pe care le pred apoi celorlali membri ai tribului131. Motivul choreutic
apare i n unele variante ficionale132, n care eroul (Ft-Frumos) e recunoscut (anagnorisis)
dup dans, cci numai el poate ine piept jocului unei zne. De regul, n scenariile iniiatice
ficionalizate, eroii se ntorc din spaiul ultramundan nzestrai cu puteri magice, fr a fi
menionat n mod special dansul133. Propp i nuaneaz teza dispariiei dansului din basm,
postulnd originea cultual arhaic a unui motiv basmic, i anume csua din pdure, n care
eroul gsete instrumente muzicale fermecate (fluiere, viori, guzla-care-cnt-singur).
Odat intrat n posesia instrumentului nzdrvan, eroul basmului (Ft-Frumos) sau al snoavei
(Pcal) dobndete puterea asupra dansurilor134, iar cntecul induce o stare extatic de dans
generalizat: Dup aceea s-a apucat Nikita s priveasc prin csu, a vzut lng fereastr un
fluiera, l-a luat, l-a dus la buze i s-a pus pe cntat. i ce s vezi? Minune, nu alta: fratele orb
dnuiete, masa, bncile, crtiele, toate dnuiesc.135 n plus, cntecul performat la
instrumentul fermecat provoac epifania daemonului locului (ielele, Baba-Iaga, Statu-palmbarb-cot): Omul cel vesel pleac apoi cu vioara lui, se aeaz lng un pin (mpreun cu
fraii lui i fcuse cas n pdure). Baba-Iaga se apropie de el. Ce faci tu, mi omule vesel?
Cnt i eu din scripc. Arunc Baba-Iaga cobilia cu gleile i se pune pe jucat.136 n alt
basm, eroul ncepe s cnte la fluierul gsit n csua din pdure, sub grind (loc tare n
ordine magic), strnind epifania lui Statu-palm-barb-cot137. n basmele romneti, eroulpstor cnt din fluier, provoac apariia ielelor i le leag ntr-un joc neostoit138 sau, n alt
variant, Ft-Frumos adoarme ntreaga mprie a Znei Zorilor cntnd din fluieraul druit
de Sfnta Vineri139. n variantele ficional-ironice (snoava), Pcal primete n dar de la
129

B. P. Hasdeu, op. cit., p. 259 (Pastorul luat de iele).

B. P. Hasdeu, op. cit., p. 258 (Flcul luat de iele albete).
131
F. Boas, ap. V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 118.
132
Frncu, Ileana Costneana
133
Dansul a disprut din basm: a rmas numai pdurea, dasclul i priceperea magic. (V. I. Propp,
Rdcinile istorice, p. 119)
134
V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 119.
135
Afanasiev, Fiabe russe 116 b
136
Jivaia starina (269), XXI, 1912, fasc.II-IV, ap. V. I. Propp, op. cit., p. 119.
137
D.K.Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Perm (4), Petrograd, 1914 (ap. V. I. Propp, op. cit., p.
119).
138
P. Ispirescu, Mogrzea i fiul su
139
I. Slavici, Zna Zorilor
130

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

91

Dumnezu un fluier fermecat al crui sunet are darul de a induce o stare de dans tuturor
fiinelor din jur, umane (popa), animale (oile) sau vegetale (arborii i toate tufiurile
pdurei140).
n tradiiile mitice clasice (greceti), acelai tip de putere le era atribuit cntreilor
exemplari (Orfeu, Linos, Mousaios), la al cror cntec cosmosul ntreg se punea n micare i
ncepea s joace, iar montrii erau legai (la modul magico-religios) i deveneau inofensivi.
Zeul-daimon Pan provoca jocul satyrilor i al nimfelor cu ajutorul syrinx-ului su, iar cntecul
cosmogonic al lui Silenus punea n micare lumea vegetal i animal141. n ciclul mitic
theban, eroului Amphion i este atribuit puterea ridicrii zidurilor oraului prin cntecul
lutei142, dup cum, n situaia invers, o cetate se credea c poate fi drmat cu ajutorul
muzicii sacre (sunetul trmbielor preoilor lui Israel143).
O alt situaie ficional este surprinderea de ctre erou, care nnopteaz ntr-o cas
prsit, a unei petreceri drceti, cu muzic i joc. n basmele ruseti, personajul respectiv e
un soldat lsat la vatr, care adast pentru noapte ntr-o cas necunoscut, n care joac
dracii144.
Procedeul magic obinuit de obinere a darului cntatului la fluier145 const n
ungerea fluierului cu lapte de capr roie i ascunderea lui la o rspntie146: Au cu ele lutari,
toboari, cimpoieri, un cru, un stegar i un cimpoier. Stegarul merge naintea lor, iar
cimpoierul dup ele. Au pe cei mai iscusii muzicani luai de prin lume, pe lutarul sau
fluieratorul ce i a ngropat luta sau fluierul.147 Ielele, ele cnt din vioar, din fluier, tot
felu de cntece. i iat cte unu, care a dresat, snt unii care se dreseaz s cnte din fluier.
Cumpr un fluier nou, mulge nou capre roiii de la nou biserici cear roie. Umple fluieru
cela de lapte i-l nfund cu cear roie la borte, c-are nou borte, are fluieru. i-l duce, s
duce cu el, cu minile la spate, s duce-ntr-un rspinten, rspinten la o crucitur de drum,
noaptea i-l ngroap, face groap cu minile-napoi, l ngroap acolo pe fluier i la trei zile se
duce i-l dezgroap i bea laptele cela din fluier i p-orm pleac cntnd i ielele dup dnsul.
Cnt i el nu s uit-napoi, c dac s uit, l uimete. l strig: Mi cutare, stai m, c-s nite
fete acelea, s nite fete. s multe fete, nu tiu io.148
Ritualul nu e ns lipsit de riscuri, presupunnd i elemente de tortur amanic
140

ap. L. ineanu, Basmele romne, p. 606. n basmele sseti, aceeai putere o are cornul lui Oberon
sau cimpoiul menestrelului din Hameln (vezi Arthur und Albert Schott, Walachische Mrchen,
herausgegeben mit einer Einleitung ber das Volk des Walachen und einem Anhang zur Erklrung der
Mrchen, Stuttgart und Tbingen, 1845, p. 228 ap. L. ineanu, op. cit., p. 606).
141
n Bucolica a VI-a vergilian, Silenus cnt un poem cosmogonic cu valene myterice, al crui ecou
induce o stare de dans lumii silvane (vegetale i animale). Or, la Vergiliu, aceasta e diferena dintre
carmen vulgaris i carmen iniiatic, tematizat poetic n Bucolica a III-a: carmina nova sunt versurile
nzestrate cu putere, cu ecou, care strpung opacitatea cosmosului, reunind diferitele nivele ontice ntr-un
tot unitar organic i resuscitnd caracterul poros ab originem. (vezi Marie Desport, L'incantation
virgilienne, Bordeaux, 1952 i Joseph Veremans, Elments symboliques dans la III-e Bucolique de
Virgile. Essai d'interpretation, Latomus, vol. 104, Bruxelles, 1969)
142
P. Grimal, Dicionar de mitologie greac i roman, tr.ro., Editura Saecumlum I.O., Bucureti, 2001,
s.v. Amfion.
143
Despre cucerirea cetii Ierihon vezi VT (Iosua 6).
144
D. K. Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Viatka (40), Petrograd, 1914: Iar apoi dracii au
nceput s joace tot felul de comedii. Le-au isprovit mai ncolo. Hai, otene, de joac i tu: noi le-am
terminat pe-ale noastre. (ap. V. I. Propp, op. cit., pp. 119-120).
145
Hadeu, vol. IX, pp. 145, 195.
146
Hadeu, vol. IX, p. 107.
147
I. Mulea, O. Brlea, op. cit., p. 211.
148
M. A. Canciovici, Povestitul n Vrancea, Editura Neuron, Focani, 1995, p. 236.

92

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

(pierderea unui mdular, pocirea, amorirea). ntr-o memorat IV, eroul nu respect regulile
magice i e paralizat: A fost odat un cioban i a vroit s nvee s cnte din fluier i nu
putea. Aa, unul dintre ciobanii cei btrni l nv cum trebuie s nvee s cnte. i spune: Ia un fluier i-l umple cu lapte dulce, astup-i ns toate gurile. Dup aceea s-l ngropi la
rspntie. i dup trei zile s te duci i s-l iei. i, n acelai timp, s ncepi a cnta cu el. Dar,
napoi s nu te uii, c nu-i bine! Ielile, auzindu-te cntnd, are s nceap s joace i s strige
dup tine ca s te uii. ndat ce te-i uita, ai s te sminteti. Astfel a fcut ciobanu, dar, cnd a
cntat, el n-a putut s rabde s nu se uite. i, astfel, i s-a luat ambele picere.149
ntr-o memorat magic, e menionat explicit posibilitatea pierderii unui deget:
Cine vrea s aib fluierul (sau alt instrument muzical) fermecat de iele, i astup gurile cu
cear curat, l unge i-l umple cu lapte dulce. l ngroap noaptea la o rspntie, omul fiind n
pielea goal i cu minile ndrt. Las fluierul acolo una sau trei nopi. La miezul nopii vin
ielele i-l ntreab ce vrea? El le cere darul cntecului. Ele i cer n schimb un membru. Omul
s le promit numai degetul mic de la mn. Cnd vor s-i ia fgduiala, trebuie s le nele
cu vorba pn la cntatul cocoilor, cnd dispar. Aa scap nevtmat. Apoi tot gol i cu
minile ndrt dezgroap fluierul fermecat de iele, fiindca ele l-au luat din pmnt, au cntt
cu el i l-au pus la loc. De acum, omul are darul ielelor, cnt, parc e luat din iele.150
(s.n.) Tema pocirii (prin luarea unui deget) apare i n contextul mai larg al deplasrilor
ultramundane ale ielelor, cu crua de foc: umbl cu crua; dac li se stric ceva la cru,
iau de la oamenii pe care i gsesc culcai; crua o au de pe pmnt i caii la fel.151 ntr-o
memorat II din Maramure, victimele Frumuelilor sunt femeile care lucreaz vinerea sau n
Vinerea Milostivelor: naratoarea rmne fr pnztura de pe cap n urma trecerii vntului
ru152, altor femei vntul le ia pnza fcut n ziua de Patruzeci de Sfini, iar unei vecine i
amorete degetul: Uit-te aici! Vezi ce am pit de cnd o vinit Frumuelile?
Vntuacesta, vezi mi-i dejitu? i l-a scos i i-a picat mai tot degetul. Apoi c din vntul acela
i-a picat sau nu, ea a rmas cu gndul c a trecut vntul acela ru peste ea.153 (s.n.) O alt
informaie de teren din aceeai zon asimileaz Frumuelile vnturilor rele, dttoare de
boli ale membrelor: Pe cine prind, i iau puterea din mini i din picioare (paralizie n.n.), i
mbolnvesc de boli grele.154 Femeile care nclcau interdiciile privitoare la tors erau
pedepsite prin strmbarea minilor i a picioarelor: Ea vine mintena la femei, le strmba la
mnuri, la picioare, dac torceau cnd nu trebuia... ori, dac cosei seara, cnd nu trebuia, iari
venea, de nu trebuia s coi n ziua aceea.155
Tematizarea magic a degetelor (i a minii), n contextul tehnicilor de capturare
(legare) a daimonilor feminini, apare att n memorate (Fata Pdurii e legat de feciori
prin stratagema prinderii degetelor ntr-o crptur fcut n lemn156), ct i n povetile
fantastice (prinderea degetelor ieleti prin prinderea lor n inima unui cire de 7 ani157). n
memoratele magice i n cele ficionale, luarea degetelor (sau a picioarelor) este o boal de
natur neurologic, fiind denumit i paralizie (nympholeptic), n vreme ce n textele
149

B. P. Hasdeu, op. cit., p. 260 (Ciobanul smintit de iele).

I. Mulea, O. Brlea, op. cit., pp. 211-212.
151
A. Fochi, op. cit., p. 141.
152
i odat am vzut un nor, de tot pmntul l-a ntunecat. Era gros i mare, tare i negru. i de-odat, a
venit un vnt mare, aa ca o fie umbla. i ziceau oamenii, demult, c sunt Frumuelile. (P. Biliu, M.
Biliu, op. cit., text 300: Frumuelile i femeia la care i-a picat degetul, pp. 261-262)
153
Id., ibid., p. 262.
154
Id., ibid., text 299 (Cum trebuie s te pori cu Frumuelile), p. 261.
155
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pdurii la alt hotar), p. 204.
156
P. Biliu, M. Biliu, op. cit., textele 276-277, pp. 246-248.
157
P. Ispirescu, Mogrzea i fiul su. O. Brlea, Tei legnat, n Antologie de proz popular epic,
EPL, vol. I, Bucureti, 1966, pp. 252-253.
150

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

93

ficionalizate se vorbete despre pierderea efectiv de mdulare, care sunt luate la modul
propriu de iele.
Pocirea prin sustragerea unui mdular (degetul, n cazul nostru) se nscrie n clasa
morfologic a torturilor de tip amanic, atestate att n versiuni mai puin ficionale, ct i n
basme. O informaie de secol XIX lrgete aria demonstraiei noastre nspre complexul
mitico-religios al osului din culturile amanice158 (fluierul fermecat e confecionat dintr-un
os anume): Din osul piciorului de cocor se face un fluier din care poi cnta orice, fr s fi
nvat vreodat.159 Motivul fluierului de os e atestat i n lirica pastoral (varianta
Alecsandri a Mioriei) i n cea funebr (bocete). n povetile ruseti, corespondentul
fluierului-cu-deget-uman (omologia simbolic dintre fluier, deget, falange) este guzla-carecnt-singur, confecionat din strune fcute din vene de om: I-a dus meterul n atelier;
ndat au rstignit un om pe o mainrie, iar el s-a apucat s-i trag venele afar.160 Varianta
consemnat aici e destul de recent, fiind influenat vizibil de motivul sparagmos-ului sabatic
(vrjitoarele care extrag organe umane, spre a le utiliza n scopuri magice). n versiunile
romneti, aciunea extragerii vinelor este atribuit ielelor sau zmeoaicei161 (pandantul miticoficional al vrjitoarelor, anterior din punct de vedere cronologic acestora), socotite
responsabile de pocirea omului.
Alte documente folclorice atest procesul resemnificrii motivului instrumentului
muzical fermecat potrivit coordonate hermeneutice specifice unei culturi populare ncretinate
(diabolizarea). Citm aici un exemplu care provine din cercetrile noastre de teren (Chioar):
vioara fermecat (care cnt singur) a cetrului igan Elec, despre care se spune c-l avea
avea pe dracul n vioar162, ntruct fusese ales de draci ca cetr (memorate I i II): O cntat
la draci, i nu le-o plcut un dans care l-o cntat el, c-o zs c nu-i dup cum le place la ei
[lor]. i l-o luat la btaie dracii c o vinit n snje acas. El mni-o povestit. Pe acealalt z o
mrs iar la o nunt nu tiu unde, i o zs c tt cu scndura I-o dat n cap dracii i l-o dus p
vale, i l-o trt, pn i hainele de pe el i le-o pierdut. O vinit n ptelea gol acas. Da l-o
btut de vo cteva ori, nu o dat. Le-o cntat, i nu le-o cntat cum le-o plcut la draci. Apoi
dracii l-o culcat p Valea Re, acolo ct Teu. i nu le-o plcut cum o cntat i ceatra o cntat
sngur. O pus-o jos i sngur o cntat ceatra. O zs c el s-o mirat de ceatra lui. Cnd o
zs dracu, nu mai cnta, s-o oprit. S-o uitat la ceatr i atunci i-o adus aminte c-i dracu. -o
dat sama c-i dracu i o apucat de i-o fcut cruce, altfel, scopu lor [era] ca s-l pot s-l
limiteze, s-l omore. i el i-o adus aminte dup ce-o vzut c ceatra nu mai cnt o tiut c-i
dracu i s-o oprit. O zs c i-o spus dracii s nu mai spuie la nime c cu cine o avut treab.
Dup ce o mrs p ceia z, le-o spus acas la oameni. - Dac tu ni-i spune la cineva noi te
vom omor. Cnd o ncercat a treia or, o vinit fr haine. Atta btaie le-o dat, n el, fereasc
D-zeu. i femeia i copii t o plns. i io eram copil atunci.163

158

C. Ginzburg, op.cit., pp. 233-299 (Oase i piei).

Hadeu, vol. XVII, p. 93: rspuns din Haeg (ap. Mulea, Ion, Cercetri etnografice i de folclor, vol.
II, Bucureti, 1972, pp. 430-431)
160
A. M. Smirnov, Culegerea de basme velikoruse a Arhivelor Societii de geografie din Rusia (43),
Petrograd, 1917 (ap. V. I. Propp, Rdcinile istorice, p. 119); cf. Afanasiev, Guzla-care-cnt-singur.
161
Petre Ispirescu, ugulea, fiul unchiaului i al mtuei.
162
Cum fluiera pasrea, aa fcea din vioar, i-o cntat ceatra n cui, la nunt, iar cnd a murit i-o
cntat viora, o pus-o cu el n sicriu i cnta sngur i i-au i-o btut urechile n copreu () cu cuie,
s nu mai poat iei afar. Acest ultim motiv d o tent faustic pactului muzical dintre cetr i
diavol, integrndu-l n clasa morfologic a strigoilor (credina comun c cei care au de-a face cu dracul
n timpul vieii se strigoiesc dup moarte. (Informaii teren, folclor ignesc din Chelina, Maramure,
30.04.2003. nreg. de Bogdan Neagota).
163
Ibid.
159

94

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Caracterul iniiatic i extatic, cu posibile rdcini cognitive amanice164, al nvrii /

furtului magic al cntecelor daimonice poate fi decelat ns numai printr-o lectur comparat
istorico-religioas, dat fiind caracterul fragmentar, de puzzle, al informaiilor folclorice trzii
(din ultimele dou sute de ani) de care dispunem.

164
cf. Giuseppe A. Samona, Gli itinerari sacri dellaedo. Ricerca storico-religiosa sui cantori homerici,
Bulzoni Editore, Roma, 1984.