Alberti Magni

Defato
colecia Filosofie Medievala
coordonator: Alexander Baumgarten

Albert cel Mare

Despre destin
traducere din limba latin de Cornel Todericiu
note i comentariu de Alexander Baumgarten

Univers enciclopedic 2001

Redactor: MRIA STANCIU Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

ISBN 973-8240-06-9

Not introductiv
Versiunea de fa a tratatului lui Albert cel Mare Despre destin urmeaz ediia lui Paul Simon din
volumul Alberti Magni, Opera omnia, voi. XVII/l, continens De unitate intellectus, De XV problematibus et Defato, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 65-78.
Tratatul reprezint unul dintre opusculele lui Albert cel Mare care lmurete teme apropiate capodoperei sale dedicate sistemului lumii", mrturie a neoplatonismului dominicanilor de la jumtatea
secolului al XlII-lea, care este De causis et processu universitatis {Despre cauzele i procesiunea
universului), comentariu al lui Albert la celebrul opuscul anonim de larg autoritate n epoc Liber de
causis. n plus, tema De fato se nscrie ntr-o tradiie care ncepe cu omonimul ciceronian, cu
fragmentele stoice, tratatele plotiniene i procliene dedicate destinului, cu tratatul Defato al lui
Alexandru din Afrodisia i
Not introductiv

este contemporan cu o serie de quaestiones defato ale magistrilor secolului al XlII-lea1.

Tratatul Despre destin a fost atribuit de cteva tradiii manuscrise Sfntului Toma din Aquino, iar n
urma cercetrilor lui F. Pelster S. J. din 19232, el a fost definitiv atribuit lui Albert cel Mare. Tratatul a
fost compus n jurul anului 12563, ntr-un moment n care Occidentul latin lua cunotin de tradiiile
filosofice greceti i arabe i pregtea confruntrile doctrinare de la sfritul acestui secol dintre
viziunea cretin i cea greco-arab asupra lumii.
Traducerea tratatului i aparatul critic al versiunii prezente au fost realizate n cadrul programului de
studii aprofundate de filosofie antic din cadrul Departamentului de Filosofie al Universitii BabeBolyai, program coordonat de prof. univ. dr. Vasile Musc.
Cornel Todericiu
Note
1

Cf. Sf. Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 115, Defato, sau Siger din Brabant, Quaestiones super librum de causis,cap. 13,25 sau Dietrich din Freiberg, 7Vacto/i' de animatio caeli etc.
Not introductiv
2
Cf. Franz Pelster, S. J., Neue philosophische Schriften Alberts des Grossen, n Philosophisches Jahrbuch des Gorres
Gesselschaft, 1923, pp. 150-154.
3
Cf. Paul Simon, Prolegomena Defato, n ediia menionat, pp. XXIH-XXV.

Prescurtri i semne convenionale:

<, >: adugiri ale traductorului pentru completarea sensului. DAM: Despre eternitatea lumii,
antologie de texte,
traducere i comentariu de A. Baumgarten,
Editura IRI, Bucureti, 1999. Dui: Despre unitatea intelectului, antologie de texte,
traducere i comentariu de A. Baumgarten,
Editura IRI, Bucureti, 2000. Dcpu: Albert cel Mare, De causis etpwcessu universitatis (ed. Fauser, 1993). DeXV: Albert cel Mare, De quindecim problematibus (ed. Geyer, 1975). PL:
Patrologiae cur sus completus, ser ies latina,
ed. P.Migne, Paris, 1832.

Despre destin
Se cerceteaz, cu privire la destin, dac exist, ce este, dac impune lucrurilor necesitate, dac poate fi
cunoscut i n ce categorie de cauz se include.
Ar. I. Dac destinul exist
Pentru nceput, se argumenteaz astfel1:
(1) Nu se definete dect ceea ce are fiin; destinul este definit de ctre Boetius n Despre consolarea filo sofiei, IV2; deci are fiin.
(2) Totodat, n Despre generare <i coru-pere>, II3, Aristotel afirm c orice lucru se msoar dup
o perioad. Msura ns, prin cea mai mic <unitate> a sa, raportat la cantitatea lucrului msurat, i
certific i enumera cantitatea. Deci, dac viaa i fiina celor inferioare se msoar cu msura
cercului, care este numit perioad, trebuie admis n msura cercului o anumit parte care, prin sine
sau prin ceva egal siei, certific prin enumerare fiina i viaa celor inferioare. Deci, prin gradele
distincte ale cercului, conform celor dousprezece case4, se certific fiina i viaa celor inferioare.
Despre destin

ns perioada nu se ia n considerare fr planetele i stelele cuprinse n perioad i fr acele

<aspecte> ce li se adaug lor prin poziie i prin iradiere. Aadar, din stelele cereti, din iradierea i
poziia acestora, se cunoate i primete un numr ntreaga fiin, viaa, prile fiinei i ale vieii celor
inferioare. Acesta poart numele de destin; deci destinul are fiin.
(3) Pe de alt parte, n Fizica, IV5, Aristotel afirm c fiina aflat n timp trebuie s fie msurat de o
anumit parte a timpului. Timpul ns, de vreme ce este unul n numr i nu se multiplic prin
multitudinea celor temporale, trebuie s se raporteze prin ceva unic la durata tuturor celor temporale.
Acesta nu este altceva dect micarea cercului ceresc. Deci, prin micarea cercului ceresc se cauzeaz
i este enumerat fiina i viaa tuturor celor inferioare, iar aceasta poart numele de destin; deci
destinul exist, micarea" cercului fiind, dup cum afirm Aristotel, precum viaa pentru toate cele
ce exist"6.
(4) Dac cumva s-ar spune c din micarea cereasc se insereaz n cele inferioare o anumit dispoziie, dei aceasta este suprimat de calitile materiei i astfel este nlturat, noi am spune mpotriv:
cauzele inferioare, care se regsesc n materie, sunt ordonate dup cele superioare precum cele
materiale dup cauzele lor formale, cele poziionate dup locurile lor i lucrurile micate dup cele
care le mic; deci cele superioare le informeaz, le conin i le mic pe cele inferioare. Cele ce
informeaz ns, cele ce conin
13
Despre destin

i pun n micare i manifest supremaia ntotdeauna; deci ntreaga fiin i viaa celor inferioare este
supus i atras de dispoziia celor superioare.
(5) Dac ai spune c este adevrat ct privete corpurile, dup cum pare s afirme Augustin n
Despre cetatea lui Dumnezeu, V7, c putem spune c influenele siderale" i manifest valena pn
la limita transmutaiei corpurilor, dar nu a sufletului, contra-argumentm: forele sufletului vegetativ i
sensibil nu sunt operate n afara armoniei organului su; deci, dac armonia se regleaz dup
influenele siderale, prin urmare i operaiile sufletului sensibil i vegetativ se vor regla dup
influenele siderale8.
(6) n schimb, acest lucru pare valabil n ceea ce privete sufletul raional, fiindc Filosoful afirm c
intelectul nostru este nsoit de continuu i timp 9. Cele temporale ns i continue sunt percepute prin
sim i imaginaie. Este deja un loc comun faptul c atare lucruri se afl sub influenele siderale, prin
urmare, i operaiile intelectului.
(7) De asemenea, Filosoful afirm c sufletul este instrumentul inteligenei 10 i c inteligena l
ntiprete i l ilumineaz; deci inteligena, prin micare, cauzeaz formele iluminrii n sufletul
intelectual. Dar ntre mictor i micat nu exist intermediar, dup cum demonstreaz Aristotel n
Fizica, VII11; deci inteligena, micnd n acest fel, va fi nemediat fa de suflet. Atunci, fie este
nemediat prin ea nsi,
15
Despre destin

fie prin vreun intermediar care i poart cauzalitatea spre suflet. Prin ea nsi nu, deoarece, filosofic
vorbind, inteligena este motorul lumii 12. Trebuie, prin urmare, s existe intermediarul care s poarte
iluminrile acestea spre suflet. Acest intermediar ns nu poate fi neles dect ca micare a cerului,

revrsnd prin micare n cele inferioare formele motorului. Deci inteligena, prin micarea cerului,
regleaz i cauzeaz operaiile sufletului intelectual. Putem nelege aceasta printr-o analogie, cci
inima care, dup Aristotel, este principiul vieii, al vegetativului i al simului"^, prin separarea
prilor de ea nu mai revars aceste virtui, dect prin vehiculul spiritului; i aa este n cazul tuturor
mictoarelor i al celor micate care se separ reciproc. Aadar, la fel va fi n privina inteligenei i a
sufletului, cnd inteligena se separ i ntiprete sufletul raional, separndu-se de acesta conform
locului. Nu se poate afirma din punct de vedere filosofic c inteligena ar veni dinspre inferior,
deoarece, dup Filosof, inteligena se afl ntr-o planet i se enumera dup numrul planetelor sau
dup numrul micrilor planetei; nsi micarea planetei, dup cum afirm Aristotel 14, este alctuit
din inteligena care mic i cercul ceresc care este micat.
(8) Tot astfel, visele din care se prevd cele viitoare, dup cum afirm Macrobius 15, fie c sunt oracole,
fie inteligene, fie profeii, se regsesc n noi sub trei aspecte,
17
Despre destin

dup cum afirm Aristotel n Despre somn i veghe, II16, adic prin semn, prin cauz sau prin accident
(ceea ce numesc accident este cel care revine n sine cauzei, nu accident n sens larg). Iar visul este
afectarea somnului; deci, printr-un <accident> al somnului, celui ce doarme i survine visul. Accidentul somnului, care este o previziune a viitorului, nu poate fi cauzat de cald i umed, rece i uscat, care
se afl n materie. Trebuie, prin urmare, s fie cauzat de vreo form care este una a ordinii i regul a
vieii celor inferioare. Aceast form poate proveni numai de la cercul ceresc. Deci, prin cercul ceresc,
ptrunde n cele inferioare ceva prin care este reglat ntreaga dispoziie a vieii i aceasta poart
numele de destin; deci destinul exist.
(9) Pe de alt parte, Ptolemeul7 afirm c ghicitorul care preia semnele celor viitoare de la stele secunde face previziuni mai bune. El numete stele secunde efectele stelelor, care apar n elementele inferioare, de pild n nori sau n vreun lucru de acest fel; de aici reiese c efectele stelelor ptrund n
elementele inferioare din care se cauzeaz i se cunoate viitoarea dispoziie a vieii i fiinei. Iar pe
aceasta astrologii o numesc destin; deci destinul exist.
(10) De asemenea, Boetius vorbete n Despre consolarea filosofiei, V18 despre ntmplare i noroc,
care sunt realizate de dou cauze ce se ntlnesc. De pild, atunci cnd cineva ngroap un tezaur, iar
apoi
19
Despre destin

altcineva n acelai loc sap un mormnt, descoperirea tezaurului rezult din noroc i, n felul acesta,
norocul este cauzat de dou cauze care se ntlnesc, ns pe aceste cauze le face s se ntlneasc
acea ordine" care provine din izvorul pretiinei, printr-o inevitabil conexiune" a cauzelor; iar
conexiunea de acest tip a cauzelor este numit de ctre Boetius destin; deci destinul exist.
(11) Apoi, Boetius, n acelai loc19: cele pe care simplitatea suprem a providenei le prevede, destinul le dispune pe fiecare n parte n micare dis-tribuindu-le locurilor, formelor i rstimpurilor 1''';
deci destinul exist.
(12) Dac ai spune c destinul este ordinea prestiinei divine, acest lucru nu contravine celor ce au fost
spuse, ntruct pretiina divin, cea care a preorn-duit, se retrage i guverneaz prin slujirea natural
a cauzelor, iar ordinea fiinei i a vieii configurat de cauze de acest tip poart numele de destin.
Contra:
(13) Gregorius20, n omilia Despre epifania Domnului, afirm: S dispar din inimile credincioilor
socotina c destinul este ceva" i adaug argumentarea: ntruct stelele au fost fcute din pricina
omului, nu omul din pricina stelelor". Deci, dac micarea stelelor ar reprezenta un temei al vieii omului,
\20
21
Despre destin

ar exista ceva care s dispun de viaa Domnului, pe care ar administra-o; ceea ce este de nesusinut.
(14) n acelai timp, Augustin, n cartea Despre doctrina cretin21 spune c destinul nu este nimic, iar
dac astrologii ar prea c prevestesc uneori lucruri adevrate despre cele viitoare, el spune c acestea
se realizeaz prin lucrarea diavolilor, spre pierzania celor necredincioi.
(15) Mai departe, dac destinul exist, este fie cauz, fie cauzat. Cauzat nu, fiindc acesta este reglat
de destin, dup cum spun astronomii; deci va fi cauz. Dac este cauz, va fi fie inferioar, fie
superioar; inferioar nu, fiindc acelea sunt caldul, recele, umedul i uscatul, dintre care nici unul nu

este destin, nici superioar, deoarece cauza superioar este cercul ceresc cu micarea lui, lucru pe care
astrologii nu-1 consider a fi destin, ci cauz a destinului. Deci destinul nu exist.
(16) Totodat, lucrurile nu dein dect o fiin dubl, dup cum spune Augustin 22, adic n cauza prim
n care se afl viaa i lumina, dintre care nici una nu este destin, i n ele nsele. Dar nici n ea nsi
esena lucrului nu este destin, dup cum afirm astrologii, ci mai degrab este reglat de ctre destin.
Deci destinul nu exist.
(17) De asemenea, Augustin23 spune c este de ajuns a spune c voina lui Dumnezeu este cauz a
celor inferioare, deoarece toate se mplinesc fie prin voina, fie prin ngduina lui Dumnezeu; ns
voina lui Dumnezeu nu este destin; deci acesta nu exist.
Despre destin

(18) n acelai timp, tot ceea ce are fiin deine o ordine, dup cum afirm Boetius 24; dar destinul nu
deine ordine, fiindc vedem c cei nevrednici sunt nlai, iar cei vrednici sunt prvlii, ceea ce este
neornduial; de vreme ce, aadar, destinul este raportat la asemenea realiti, se vdete c el nu
exist.
(19) Apoi, dac destinul este efectul cercului ceresc, cele care aparin aceluiai cerc, par a avea destin
comun; dar Iacob i Esau, zmislii dintr-o unic mpreunare a lui Isaac, printele nostru"25, aparin
de acelai cerc i totui nu au avut un singur destin, dup cum a demonstrat ntmplarea ce a urmat;
deci se pare c destinul nu exist.
Art. II. Ce este destinul
n continuare, se cerceteaz ce este destinul.
(20) Boetius spune, n Despre consolarea fdoso-fiei, IV26, c destinul este o dispoziie inerent lucrurilor schimbtoare, prin care providena le aduce pe toate la ordinele sale".
(21) n schimb, Hermes Trismegistul27 spune c destinul, numit de greci ymarmenen, reprezint o
mbinare de cauze care distribuie temporal, pentru fiecare lucru n parte, cele ce au fost preornduite
prin planul <sfnt> al divinitilor cereti.
25
Despre destin

Soluie:
Destinul are mai multe sensuri. Uneori este socotit ca o survenire a morii n dispoziia perioadei, dup
cum se spune n Anticlaudianus: Jnvidia se odihnete conform celor destinate" 2*. Astfel, Platon29
atribuie cursul vieii celor trei zeie fatale, anume Clotho <are> nceputul, Lachesis evoluia, iar
Atropos captul, dup cum se spune: Clotho poart strecurtoarea, Lachesis ghideaz, Atropos
sap"M. Aici ns nu cercetm n aceast manier despre destin.
(20) n al doilea rnd, destinul este considerat ca dispoziia providenei divine cu privire la viitoarea
evoluie a fiinei i a vieii celor inferioare. De vreme ce aceast dispoziie este etern, rezult c ea nu
aduce nimic n lucruri, iar dac se dezvluie n efect, atunci respectivul efect se altereaz prin lucruri i
se umple de momente i locuri prielnice, tot aa cum preornduirea i predeterminarea din mintea
cuiva, cu privire la treburile lui ce urmeaz s fie nfptuite n urma unei veti, nu aduce nimic vetii,
ci prin veste se stabilete momentul n care aceasta i dirijeaz i potrivete treburile. n aceast
manier vorbete Boetius n Despre consolarea filosofiei n privina destinului. Iari, nu cercetm
destinul n acest sens. Dei forma acestei preornduiri care se afl n mintea divin este simpl, divin,
etern, imaterial i neschimbtoare, totui, dac se manifest prin
26 >\
Despre destin

lucrurile temporale, devine temporal, material i multiplicat, mobil i contingen.

(21) ntr-o a treia accepiune, destinul este considerat ca form a ordinii fiinei i vieii celor inferioare,
cauzat n acestea de perioada cercului ceresc care, prin radierile sale, mpresoar naterile acestora; i
n felul acesta vorbete Hermes despre destin, numind stelele zei i dispoziia imobil a fiinei i a
vieii celor inferioare sacrament al zeilor. ns aceast form nu este una care d fiin, ci mai degrab
form a unei anumite ordini universale a fiinei i vieii, simpl n esen, multipl n virtute; i
simplitatea fiinei i-o trage de la simplitatea specific traiectului cercului, pe cnd multiplicitatea
virtuii i-o trage de la multitudinea celor ce sunt coninute n cerc. Cci <multitudinea> se revars de
la numeroasele stele, poziii, spaii, imagini, iradieri, conjuncii i prevenii, multiple unghiuri care
sunt descrise din intersectrile razelor corpurilor cereti i din focalizarea razelor asupra centrului,
singurul n care, dup cum spune Ptolemeu 31, se strng i se adun toate virtuile celor ce se regsesc
n cercul ceresc. O atare form este intermediar ntre necesar i posibil, necesarul fiind tot ceea ce se

regsete n micarea cercului ceresc, n schimb posibilul i schimbtorul tot ceea ce se regsete n
materia celor genera-bile i coruptibile32. Iar aceast form, care este cauzat din cercul ceresc, este
inerent celor generabile
Despre destin

ttit od VI m m ae est n-us et ien lia se et ro st us os et

ad fur
i coruptibile, este intermediar fa de amndou. Cci tot ceea ce provine dintr-o cauz nobil ntr-un
cauzat ignobil, dei pstreaz ntructva proprietatea cauzei, totui fiina sa nu exist dect att ct
ngduie posibilitatea subiectului n care este. Tot ceea ce este primit se afl, dup cum spun Boetius i
Aristotel n Etica <Nicomahic>, VI33, n acel lucru n care este primit, potrivit putinei celui ce
primete, iar nu potrivit putinei cauzei de la care i ia fiina. Putem nelege aceasta prin cele ce sunt
numite de ctre Dionisie procesiuni divine, ca viaa, raiunea, nelepciunea, i altele de acest fel,
potrivit cu care, cu ct se ndeprteaz de Dumnezeu conform treptelor fiinrilor, cu att vor deveni
mai temporale, schimbtoare i amestecate cu potena material i cu privaia, cu toate c n
Dumnezeu ele sunt foarte simple, eterne, neschimbtoare i imateriale. i la fel este n ceea ce privete
forma ordinii, fiinei i vieii, <form> care, n cercul ceresc, este necesar i neschimbtoare, adic
inalterabil, n schimb n lucrurile generate este primit contingent i schimbtor datorit <facultii>
schimbtoare a fiinei acestora. De aici, Boetius, n Despre consolarea filosofiei, IV 4, traseaz mai
multe cercuri n al cror centru se gsete punctul cardinal i cauza destinului i a celor ce in de
destin. n primul cerc apropiat de centru se afl <facultatea> neschimbtoare a destinului potrivit
felului n care se raporteaz la cauz, iar n cercul ndeprtat, n care sunt coninute cele
31
Despre destin

generabile i coruptibile ale aceluiai destin, se afl contingena i <facultatea> schimbtoare prin
fiina celor generate i corupte. i astfel, centrul este dispoziia fiinei i a vieii n mintea motorului
prim; cercul apropiat de centru are aceeai form de dispoziie ca i perioada celest, iar cercul
ndeprtat de centru desemneaz aceeai form de dispoziie ca i cea care ptrunde schimbtor n
lucrurile generate i corupte. ns forma aceasta, dei este imagine a perioadei, n mod potenial i
virtual deine dinainte ntreaga fiin i operare asupra duratei celor generate i corupte; i astfel, dei
ine de necesar, totui este schimbtoare i contingen. Ptolemeu lmurete foarte bine cauza acestui
lucru n Quadripartitum*5, spunnd c virtuile stelelor se realizeaz n cele inferioare prin alteritate i
prin accident: prin al-teritate, fiindc <survin> prin sfera celor active i pasive prin ale cror caliti
active i pasive sunt inerente celor inferioare, iar prin accident, fiindc, de vreme ce aceast form se
revars dinspre cauza necesar i neschimbtoare, ei i revine s aib fiin n lucrurile contingente i
schimbtoare. Ea posed <facultatea> schimbtoare din dou <surse>, adic din calitile elementelor
prin care este purtat spre cele generate i din fiina celor generate n care se regsete ca ntr-un
subiect. Aadar, acesta este destinul.
Despre destin

(1) n felul acesta, consimim la prima argumen-| tare, cci acceptm c n felul acesta are fiin.
(2) n sensul c cele existente sunt msurabile n perioad, acceptm i cel de-al doilea sens.
(3,4) ns, la ceea ce se expune la punctele 3 i 4, spunem c cele inferioare sunt nscute spre a se
supune celor superioare, dar inferiorul i superiorul se raporteaz unul la altul n dou feluri. Cci,
dac relaia se realizeaz printr-o form unic i simpl pe care o d motorul superior i o primete cel
inferior, este adevrat c prin micarea superioar n mod necesar este micat inferiorul; i o atare
relaie are loc ntre motoarele superioare i cele inferioare ale planetelor cereti. Dac ns motorul
inferior se regsete ntr-o form unic pe care nu o ia de la cel superior, ci se raporteaz la acesta ca
fiind condus de el i ca un instrument al lui, nimic nu se opune ca, prin contrarul formei sale sau
printr-o alt dispoziie ce tinde spre alteritate s fie mpiedicat, astfel nct s nu i asume micarea de
la cel superior. Aa este n privina caldului i recelui raportate la virtuile celor celeste. Caldul, prin
propria virtute noncelest, este comprimativ pentru cele omogene i separativ pentru cele eterogene,
iar recele invers. i de aceea aceste caliti, prin contrarietatea regsit n materie i diversitatea
dispoziiilor materiei, exclud adesea efectele micrii cereti. De aceea, Ptolemeu 36
35
Despre destin

afirm c un om nelept este dominat de astre; aici Comentatorul 37 spune c, dac efectul cercului
celest, micornd umorile, dispune corpurile la <febr> la un interval de patru zile, un medic nelept,

prevznd acest lucru prin corpurile calde i umede, dispune la luarea de snge i atunci, prin
excluderea efectului celest, <febra> din patru n patru zile nu se mai declaneaz.
(5) La ceea ce se prezint mai departe, trebuie spus c n felul acesta se raporteaz la destin operaiile
virtuilor vegetative i sensibile. Totui, dac dispoziia fatal poate fi exclus i mpiedicat de ctre
dispoziiile opuse aflate n materie, atunci ea poate fi exclus chiar i de ctre dispoziiile opuse aflate
n sufletul sensibil. Cci aprehensiunile din virtuile sufletului sensibil determin dispoziiile calitilor
active i pasive n corpuri. De aceea, o dat conceput imaginea femeii, ntreg corpul se predispune la
dragoste38. De aceea chiar Avicenna spune c cineva, prin imaginea leprei s-a mbolnvit de lepr, iar
Galenus i mpiedic pe cei ce sufer o hemoragie s priveasc petele roii. Dac, aadar, aprehensiunile sunt contrare micrii cereti, ele exclud efectul acesteia, dup cum, prin dispoziiile
contrare, el este exclus din corp. n schimb, prin dispoziiile corporale i aprehensiunile animate care
convin micrii cereti, efectul ceresc este ajutat. i aceasta este
\37
Despre destin

ceea ce spune Messehallach39, anume c efectul ce-cut I resc, pe care el l numete alatir^, este ajutat de
ctre e eti astrologul nelept, dup cum cultivarea pmntului este ajutat de arat i nsmnat.
(8) La ceea ce se argumenteaz cu privire la cauza viselor, mi se pare foarte clar c trebuie fcut o
concesie, n special n privina viselor care se realizeaz prin viziuni imaginare.
(7) La ceea ce se expune cu privire la iluminarea intelectului sufletului raional, conform filoso-fiei se
rspunde n dou feluri: pe de o parte, potrivit stoicilor 41, care spun c ntreaga substan mai nobil
deine prin stpnire micarea celei inferioare, iar cea inferioar i se supune, precum n farmece
sufletul cuiva, vznd o alt <persoan>, mpiedic i oprete activitile acesteia; cci ei spun c, prin
virtutea unei naturi superioare, fie inteligen, fie stea, sufletul unuia este aezat pe o treapt superioar
i al altuia pe una inferioar, ca atare cel inferior este nscut spre a fi mutat de ctre aprehensiunea
celui superior, i aa se realizeaz farmecele; iar la ceea ce spune Aristotel, anume c ntre mictor i
micat nu exist intermediar, ei spun c <acest lucru> nu trebuie neles ntotdeauna despre nemedierea
locului sau a spaiului, ci despre nemedierea gradului superior i inferior, dnd exemplu cu privire la
ceea ce a fost introdus mai nainte, ntruct organul imaginaiei nu este nemediat fa de vasele
Despre destin

seminale i totui, prin conceperea chipului femeii, [vasele seminale se destind i smna se revars
dato-I rit lipsei medierii dintre superioritate i inferioritate, <nemediere> care se afl ntre cel ce preia
i lucrul cruia i se ia. Acest lucru nu concord pe deplin cu I prerea Peripateticilor, fiind lipsit de
ndoial faptul c ntre agent i act, mictor i micat nu trebuie s existe o mediere a conjunciei i a
contactului. De aceea, noi spunem c, dup cum cldura digestiv posed o virtute dubl, o virtute
asemntoare cldurii focului, considerat n sensul ei propriu, care este arderea i separarea celor ce
sunt de gen diferit i mistuirea, iar cealalt <virtute> potrivit creia este instrumentul sufletului (care
este principiul vieii), n conformitate cu care decide forma viului prin digestie, tot astfel micarea
cereasc are o dubl virtute: pe de o parte, precum este micarea corpului proiectat pe o orbit, i n
felul acesta mic corpurile, iar pe de alt parte, dup cum se prezint ca instrument al inteligenei care
pune n micare i, n felul acesta, efectul ei este produs n sufletul sensibil prin formele corpurilor i
n sufletul intelectual prin formele iluminrilor, fiindc, dup cum am spus, formele care se realizeaz
n ceva devin n acel lucru potrivit putinei celui ce primete, iar nu conform putinei celui ce d. Toate
celelalte aspecte expuse aici sunt clare. (13) La afirmaia lui Gregorius, trebuie rspuns c el vorbete
despre destin dup cum se spunea de ctre unii
Despre destin

(filosofi i eretici, anume c impune necesitate lucru-Irilor, la fel cum spune poetul despre Paris: Pe
tine \destinul te face s nu poi lsa cele ncepute".
(15) La faptul c se cerceteaz dac destinul este I cauz sau cauzat, trebuie spus c el prezint o asemnare cu cauza ordinii universale a vieii i fiinei i astfel este ceva <specific> cauzei, dei nu este
cauz adevrat. Iar dup. cum ptrunde n lucrurile generate, el este o dispoziie cauzat, dei
exprim asemnarea cu cauza, fiind form ce conine cursul fiinei i vieii ntr-o manier mobil i
contingen. (19) La ceea ce se argumenteaz cu privire la gemeni, trebuie spus c, dei am putea
argumenta c ntr-o unic mpreunare smna este aruncat mprtiat i este amestecat mprtiat de
matrice, astfel c nu exist o unic or a conceperii gemenilor, chiar dac am accepta c acetia ar fi
concepui la o or unic, totui centrul inimii acestora de la care ncepe s se formeze ftul nu este
unul; i, dac este modificat centrul, este necesar s fie modificat ntreg cercul. i astfel, orizontul 42 lor

nu este unul, nici unghiurile nu sunt aceleai, nici aceeai dispoziie a caselor. i astfel, toat perioada
se diversific i, prin urmare, dispoziia fatal care ptrunde n lucrurile nscute variaz n mod
obligatoriu.
Prin aceasta se dezvluie soluia la cele ce sunt cercetate cu privire la acest articol.
\43
Despre destin

(16-18) Celelalte <puncte> sunt simple i evi-| dente prin ele nsele oricui.
Art. III. Dac <destinul> impune necesitate lucrurilor

n continuare, se cerceteaz dac destinul impune necesitate lucrurilor

(1) i se pare c da. Cci lucrul nsui a crui cauz este necesar este necesar; cauza destinului, ns,
este cercul ceresc care este necesar. Deci i destinul este necesar i impune lucrurilor necesitate.
(2) Totodat, destinul este msura i regula ntregii fiine i a vieii; lucrul supus regulii se raporteaz
la regul n mod obligatoriu; dar regula este necesar; deci se pare c destinul impune necesitate
lucrurilor fatale.
(3) De asemenea, cele superioare sunt mai puternice dect cele inferioare; cele superioare le trag pe
cele inferioare n mod necesar spre dispoziia lor. ns, de vreme ce destinul este un lan prin care cele
inferioare sunt ghidate spre cele superioare, se va vdi c destinul impune necesitate lucrurilor.
(4) Apoi, Aristotel43 afirm c ntre mictoarele superioare i cele inferioare se stabilete o concordie
precum armonia din corzile unei chitare. Dar pentru armonie este necesar ca cele inferioare s urmeze
n toate dispoziia celor superioare; deci dispoziia
45
Despre destin

celor superioare, ptrunznd n cele inferioare, le impune acestora necesitatea.

Contra:
Destinul ptrunde n lucrurile mobile, dup cum s-a spus mai sus, i survine prin lucrurile mobile. Dar,
dac lucrurile mobile sunt micate, atunci sunt micate i cele ce se afl n acestea: deci destinul este o
dispoziie schimbtoare n lucrurile diverse; aadar, el se raporteaz contingent la lucruri i nu impune
necesitate.
Soluie:
Trebuie stabilit c destinul se modific din mai multe cauze, dup cum am spus mai sus, i de aceea nu
impune vreo necesitate lucrurilor, ci nclin spre influenele celor celeste, cu condiia ca dispoziia mai
puternic din materie, care produce o micare contrar, s nu se opun. i de aceea Aristotel, n
Despre somn i veghe, II44, aseamn mictoarele de acest fel cu nite sfetnici ovitori; cci sfetnicii
nelepi conving pe baza unor argumente sigure c trebuie nfptuit ceva cu folos, lucru pe care totui,
datorit ntmplrilor inferioare care devin contrare, l retracteaz, i atunci legea sfatului celor
nelepi se destram. Iar expresia lui vrea s spun c adeseori, prin intervenia altor hotrri, planurile
celor nelepi se modific, cci, dup cum spune Aristotel 45, regula construciei n Lesbos se modific
dup lucrul construit. Lesbos este insula n care pietrele
47
Despre destin

nu pot fi cioplite dup o linie dreapt i de aceea trebuie ca regula conform creia sunt cioplite s se
modifice ntructva dup cldirile nsele. i aa se petrece cu dispoziia fiinei i vieii celor inferioare,
n care, datorit cauzelor care se afl n materie, adeseori dispoziia neleapt a cercului ceresc se
schimb i nsi dispoziia ce ptrunde n lucrurile mobile, numit destin, graviteaz, nclinndu-se n
afara rectitudinii celor cereti, datorit numeroaselor transformri opuse ale celor inferioare.
(1) La primul <argument>, trebuie spus c este necesar cauza destinului, dar de aici rezult numai
existena sa necesar, fr s rezulte n continuare c ar impune necesitate lucrurilor, fiindc nu se
insereaz n ele conform putinei celor cereti, care sunt necesare, ci conform putinei celor inferioare,
care sunt ntru totul schimbtoare i contingente.
(2) La al doilea <argument>, trebuie spus c relaia care se stabilete ntre <lucrul> care confer o
regul i cel care o primete este necesar, ca i relaia stabilit ntre printe i fiu. Dar, deoarece
modificarea cauzeaz relaia i <totodat> distrugerea ei, modificarea care este n lucrurile mobile se
constituie n cauza faptului c lucrul care primete regula nu urmeaz regula [i nu se ine de ea] i n
aceast privin este lipsit de o regul.
49
Despre destin

(3) La <argumentul> al treilea, trebuie spus c, dei cele superioare sunt mai puternice dect cele
inferioare, totui, datorit neputinei celor inferioare, se justific faptul c nu toate pot urma efectele
celor superioare, i pn aici dinspre partea acestora din urm se rupe lanul.
(4) La al patrulea <argument>, trebuie precizat c slbirea ntinderii coardelor induce n chitar disonana; i, la fel, modificarea i alterarea celor inferioare determin disonan fa de influenele celor
superioare; de aceea, Damaschin46 afirm c cele superioare sunt anumite semne ale celor inferioare,
dar n nici un fel nu constituie cauza actelor noastre.
Art. IV. Dac destinul poate fi cunoscut
n continuare, se cerceteaz dac destinul poate fi cunoscut.
(1) i s-ar prea c nu; cci de vreme ce exist efectul cercului ceresc i o anumit asemnare cu el,
dup cum forma vreunei ordini este asemntoare nsi cauzei aceleiai ordini - i n cercul ceresc
trebuie luate n calcul <aspecte> infinite n ceea ce ne privete, precum stelele n numr i specie,
virtuile i poziiile acestora n micarea de revoluie i n afara ei, distanele, conjunciile i mrimea
unghiului sub care ptrunde raza, partea de ans, gradele de lumin i de umbr din puurile i
turnurile
Despre destin

existente i <aspecte> de acest fel infinite n ceea ce ne privete, se va vdi c efectul acestuia nu poate
fi tiut de ctre noi.
(2) Totodat, cercul l conine pe dttorul vieii, al norocului, al simului i al intelectului. Acestea
sunt numite de ctre astrologi hyleg i alchochoden; cci altfel el nu ar putea fi msura ntregii viei,
fiindc nu ar include principiul vieii; ora nceputului tuturor orelor este ora cderii seminei n
matrice. Dar acest lucru nu ne este dat spre cunoatere. Deci va fi ignorat forma dispoziiei ntregii
viei i astfel dispoziia fatal a lucrurilor nu poate fi cunoscut.
(3) i acest lucru este vdit din efecte, cci sunt unele a cror perioad pare a fi una i totui accidentele acestora n sine, ca partea brbteasc i femeiasc, nu sunt aceleai, iar cunoaterea cauzei acestui
lucru nu se justific din efectul cercului ceresc.
(4) La fel, se ntmpl c cel nscut n luna a opta moare adesea, iar cel nscut n luna a aptea
triete.
(5) De asemenea, n cazul gemenilor, dintre care unul este de parte brbteasc i cellalt de parte femeiasc, foarte rar se ntmpl ca cel de parte brbteasc s triasc, n schimb cel de parte femeiasc
supravieuiete uneori; i este fie imposibil, fie foarte dificil a explica din cercul ceresc cauza acestor
lucruri.
(6) La fel <se spune>: c, dac lumintorii se afl n capul Algol sau al Gorgonei, iar Marte i va
iradia
53
Despre destin

prin cuttur potrivnic, dup cum spune Ptolemeu 47, celui nscut i se vor tia minile i picioarele i,
cioprit fiind, va fi ridicat pe cruce.
(7) Apoi, cu privire la <teoria> care spune c, dac Luna se afl n Leu, s nu te mbraci cu haine noi,
este dificil s i descoperi cauza din cercul ceresc, iar dac concluziile de acest tip ar putea fi cognoscibile, ele ar fi ordonate dup acele principii din care ar putea fi extrase pe cale silogistic. Dar nu pare
a exista vreo cale a raiunii, cci nu rezult: Luna este n Leu, atunci este ru s pori haine noi. Sau:
<dac> lumintorii se afl n capul Gorgonei i iradiaia potrivnic a lui Marte i cat de la un sfert
<din circum-ferin> sau dinspre partea opus n diametru, atunci cel nscut va fi ridicat pe cruce.
Soluie:
Trebuie spus c exist dou pri ale astronomiei, dup cum precizeaz Ptolemeu 48: una cu privire la
poziiile celor superioare, cantitile acestora i pasiunile specifice, iar la aceasta se ajunge prin
demonstraie. Cealalt se refer la efectele astrelor n cele inferioare, <efecte> care sunt receptate n
lucrurile schimbtoare n mod schimbtor i de aceea la aceast <parte> nu se ajunge dect prin
interpretare i trebuie ca astronomul s se raporteze n aceast privin la ceva fizic i s fac
interpretarea din semne fizice, ns interpretarea, din moment ce provine din semne
55
Despre destin

schimbtoare, genereaz o deprindere de o certitudine mai sczut dect poate fi tiina sau opinia.
Cci dac semnele de acest tip sunt comune i schimbtoare, nu se poate obine din acestea o cale
silogistic, prin aceea c, nici n toate, nici n majoritatea, nu includ un semnificat <unic>, ci, n ceea

ce le privete, sunt anumite judeci schimbtoare din multe cauze, dup cum se dezvluie prin cele
spuse anterior. De aceea, adeseori astrologul spune adevrul, dei nu se ntmpl ceea ce spune,
fiindc afirmaia lui s-a referit la dispoziia ntru totul adevrat a celor celeste, dar aceast dispoziie
este nlturat de <facultatea> schimbtoare a celor inferioare.
(1) La primul <argument> trebuie spus c, ntr-adevr, multe lucruri (i infinite n privina noastr) ar
trebui luate n calcul, dei se iau n calcul foarte puine crora li se supun altele i interpretarea lor este
socotit previzibil. De aceea, Ptolemeu 49 spune c ghicitorul nu trebuie s judece dect n mod probabil i n general, datorit cauzelor superioare generice pe care cauzele proprii lucrurilor le exclud de
cele mai multe ori.
(2) La cellalt <argument> trebuie rspuns c o atare or se cunoate cu greu i de aceea a fost gsit
ca remediu s se ia un ascendent de grad ocult, adic o adecvare a cercului la ora conjunciei sau a
ntmpinrii lumintorilor, fiindc acela are influen fa de ntreaga
57
Despre destin

natere care urmeaz foarte curnd, sau s se ia un ascendent la naterea din pntece.
(3) La urmtorul, trebuie precizat c pe cale silogistic nu poate fi cunoscut concluzia interpretrii;
totui, imperfeciunea tiinei nu impiedic, dup cum spune Ptolemeu, s se cunoasc ulterior lucrul
care poate fi cunoscut ulterior, aa cum se petrece n previziunea viselor. Cci ntre imaginea oniric i
interpretarea visului nu exist o cale silogistic; i aa este n cazul tuturor prerilor interpretabile.
(5) La ceea ce se cerceteaz cu privire la deosebirea sexului la gemeni, trebuie precizat c sexul
feminin se realizeaz ntotdeauna cu prilejul vreunei deficiene de principii. Cci, dac smna
brbatului este productoare i formativ, prin virtutea formativ pe care o deine n ea nsi,
ntotdeauna determin forma brbatului din intenie proprie, dac nu este mpiedicat de calitatea
materiei, i de aceea sexul feminin apare din deficien, natura particular neintenionnd niciodat s
fac femeie; dar, de vreme ce din partea naturii universale nu poate fi mai bine, se creeaz un ajutor al
generrii i nu un generant n sens propriu, aceasta fiind femeia. i aceasta este ceea ce vrea s spun
Domnul n Geneza, II, 18: Mi este bine" spune El,,pentru om", adic pentru brbat, s fie singur;
s-i facem un ajutor pe potriva lut1. De aici rezult c deosebirea sexului la gemeni provine din
59
Despre destin

deficiena principiilor naturale ntr-o anume parte a seminei, iar nu din perioada cereasc. n schimb,
faptul c la astfel de gemeni cel de parte brbteasc moare mai des se explic din aceea c materia a
fost ru mplinit de virtutea formativ, de vreme ce astfel de gemeni sunt generai din divizarea unei
semine, fiindc dac ar fi fost bine mplinit, i pe unul i pe altul i-ar fi format n brbat. Dar materia
brbatului necesit o desvrire mai mare i mai bun dect materia femeii, de aceea brbatul rmne
bolnav i slab, avndu-i cauza morii din nedesvrirea materiei; dar femeia, creia i este suficient
o mplinire puin datorit fragilitii corpului ei, supravieuiete uneori; cel mai des totui ambii mor.
(4) La ceea ce se expune cu privire la luna a opta, n mod greit au spus unii c cel nscut n luna a
opta moare mai des fiindc a opta lun este atribuit lui Saturn, al crui frig i uscciune l ucid pe cel
nscut. Cci este dovedit fals prin aceea c muli dintre aceia care triesc mult n astrologie sunt considerai fii ai lui Saturn. Deci, cauza nu se afl n cercul ceresc, ci n principiile naturii. Cci luna, dup
ale crei conversiuni sunt msurate conceperile i impregnrile, dup cum spune Aristotel50, este mai
dominatoare. Luna este un alt soare, prin aceea c primete lumin de la soare i ceea ce soarele face
ntr-un an, luna ndeplinete n decursul evoluiei lunare. Cci de la lun nou pn la primul ptrar,
61
Despre destin

ea e cald i umed precum timpul primvratic; de la primul ptrar pn la lun plin, este cald i
uscat precum vara; de la lun plin pn la ultimul ptrar este rece i uscat precum toamna; de la
ultimul ptrar pn la conjuncie este rece i uscat precum iarna. ns, n fluxul i refluxul mrii se
vede faptul c ceea ce este nscut reprezint o micare a unei umori. Acest flux i reflux, n mijlocul
fazelor lunii, care este ziua a paisprezecea, revine la cerc prin descenden i ascenden. Cci dac
fluxul mrii este minim va reveni la acelai punct al puintii n ziua a paisprezecea. Dei luna, la
jumtatea fazelor ei, nu parcurge dect jumtatea cercului su, totui micarea de cretere, venind din
sens opus, i completeaz cealalt jumtate a cercului. Cci luna, n oricare lun, se afl de dou ori n
cretere, bineneles n momentul ntmpinrii i conjunciei cu soarele, n conjuncie, luna ia de la
soare lumina vie i, de vreme ce Venus nu se ndeprteaz niciodat de soare i stpnete micarea

umorii seminale, luna preia virtutea lui Venus, cnd intr n conjuncie cu soarele. i astfel, din propria
virtute mic umoarea, din virtutea soarelui revars viaa umorii micate i din virtutea lui Venus
mic procrearea seminei spre formele care convin procrerii. i fiindc Mercur este cu soarele,
Mercur are virtutea contopirii, datorit numeroaselor sale giraii pe care le deine asupra oricrei alte
planete. Luna, la rndul ei, preia aceast
63
Despre destin

virtute prin conjuncia cu el i, datorit acelei conjuncii, smna brbatului i a femeii se mic spre
contopire. Astfel, prin conversiunile sale, luna cauzeaz i regleaz contopirile, concepiile i impregnrile, ns n procreare se regsesc apte schimbri necesare. Prima dintre acestea este conversiunea
seminei, mai cu seam la forma inimii n raport cu care se formeaz tot restul. A doua este distingerea
materiei spre forma prilor principale care posed i virtui creative, dup cum ficatul creeaz virtuile
naturale, creierul, virtuile animale i vasele seminale, virtuile formative ale zmislirilor. i, de aceea,
n a doua schimbare ptrund n punctul inimii trei vezicule pe care le face spiritul ndreptat spre locul
creierului, al ficatului i al vaselor seminale. A treia schimbare o reprezint distingerea materiei cnd
vezicula creierului urc n sus, vezicula ficatului puin mai jos, spre dreapta, i cel mai jos coboar
vezicula vaselor seminale, iar aceast coborre i urcare sunt determinate de suflul spiritului care se
afl n inim. A patra schimbare este distingerea ntregii materii, spre a se distribui n locurile prilor
secundare care nu posed virtui creative; aceast distingere nfptuiete de asemenea suflul inimii.
Acest suflu perforeaz i extinde materia. Perfornd, el realizeaz vieile arterelor, venelor i ale
nervilor, iar prin extindere, distribuie materia fiecrei pri n locul ei propriu. A cincea schimbare este
transpunerea materiei n forma
65
Despre destin

membrelor, form pe care n-ar putea-o primi dac nu ar fi umed, iar aceast schimbare o face puterea
formativ a inimii, ndreptat spre locul membrelor prin suflul spiritului. ns membrele configurate nu
sunt apte s primeasc virtutea mictoare i operativ dect prin consolidare i legare. Acestea se mplinesc n cea de-a asea schimbare prin cldura inimii rspndit mpreun cu spiritul n membre,
<cldur> care, uscnd fluidul umed, consolideaz i ntrete mbinrile i nlnuirile. n cea de-a
aptea schimbare se revars dinspre inim micarea n toate membrele, prin virtuile mictoare. i, de
vreme ce ntreaga micare a procrerii provine de la lun, dup cum deja s-a spus, trebuie ca ea s se
mplineasc n apte conversiuni ale lunii la om, care este vieuitorul cel mai desvrit. Dei aceste
schimbri ale seminei nu se realizeaz succesiv conform numrului lunilor, totui desvrirea lor nu
are loc dect dup ce a fost completat numrul conversiunilor n cele apte luni. Iar la animalele
diferite de om, acest lucru nu se constat n mod regulat datorit precaritii legturilor lor, unele
necesitnd un timp mai ndelungat, ca elefantul, altele unul mai scurt, ns, dup ce s-au mplinit
aceste apte conversiuni ale seminei, embrionul are cele ce se cer n mod necesar. Dar, dup cum
afirm Galenus, virtutea formativ se raporteaz la materie sub trei aspecte: cci uneori materia este
redus si virtutea abundent,
67
Despre destin

alteori sunt proporionate n mod egal, alteori virtutea este deficient i materia supraabundent, i
cnd virtutea este abundent, iar materia redus, <procreaia> este terminat la ncheierea celei de-a
aptea luni; atunci virtutea abundent realizeaz micarea puternic spre ieirea <n lume>, copilul se
nate, triete i este realizat mic la trup, dar foarte agil n activiti. ns, cnd virtutea i materia sunt
adecvate i cnd materia este supraabundent, atunci <procreaia> nu este complet n luna a aptea, ci
se odihnete n decursul unei conversiuni a lunii, care este luna a opta i, dup ce a fost mplinit acest
parcurs, n luna a noua se mic spre ieirea <n lume>, se nate n luna a noua i triete, i aceasta
este naterea, aa cum se petrece ea n aproape toate cazurile, ns, dac virtutea este deficient
datorit nesupunerii materiei, micarea se realizeaz n luna a aptea, cnd virtutea mictoare este
dat i este ncheiat cu greu i n mod precar abia n luna a opta, iar atunci <copilul> se nate i moare
de cele mai multe ori; i acest lucru nu rezult din perioad, ci datorit coruperii principiilor naturale.
Dar cele care au fost spuse, sunt n general adevrate, deoarece complexitile femeilor i ale
climatelor determin mult variaie. De fapt, eu am vzut-o pe una care a nscut n luna a unsprezecea
un copil de o foarte mare greutate, iar Aristotel 51 afirm c el a vzut-o pe una care a nscut n luna a
paisprezecea.

69
Despre destin

(6) La ceea ce se expune cu privire la naterea n capul Gorgonei, trebuie precizat c acele stele sunt
funerare i indic un deznodmnt monstruos al vieii. De aceea nsui Perseu i ine capul nclinat cu
faa ntr-o parte n acest loc. Dar aceasta, dup cum am spus mai nainte, nu impune necesitate
lucrurilor, ci o nclinare uoar i schimbtoare.
(7) Acelai mod de rezolvare este valabil i n privina mbrcrii unei haine noi, cnd luna se afl n
Leu; cci, dup cum radiaia perioadei imprim dispoziia ordinii fiinei i a duratei n lucrurile naturale, tot astfel se imprim i n cele artificiale.
(8) De aceea figurile imaginilor magice sunt proiectate a se realiza dup aspectul stelelor.
Art. V. n ce tip de cauz se include destinul
Ceea ce se cerceteaz, anume, n ce tip de cauz se include <destinul>, a fost soluionat deja prin cele
de mai nainte, ntruct n realitate nu este cauz, ci este ceva ce ine de cauz; cci este o form a
ordinii fiinei i vieii, avnd imaginea virtuilor cercului ceresc, aa cum spunem uneori c unele nu
sunt n realitate nici fiine, nici nefiine, ci sunt ceva ce ine de fiin, precum sunt cele care se afl n
suflet i potrivit cu unele micri i cu timpul, dup cum afirm Avicenna 52.
71
Despre destin

(1) Unii totui se strduiesc s demonstreze c ar fi cauz, prin aceea c Platon aaz stelele pe
acelai plan cu cele ce se nasc, n care se afl forme care sunt cauzele lucrurilor generate i regul a
fiinei i vieii acestora. Cci el aduce un zeu al zeilor care le vorbete zeilor corporali, care sunt
stelele, zicnd: Ct despre acelea <...>" - adic cele generate n lucrurile inferioare - eu le voi
realiza punndu-le smna i vi le voi da, iar vou v rmne s facei la fel" 53. i le-a recomandat s
supravegheze deopotriv cu el n natur att cultivarea pietii, ct i ngrijirea dreptii, s l nale pe
acesta la ei dup destrmarea nveliului pmntesc, nelegnd prin pe acesta" pe omul pios al crui
intelect este nemuritor i ocup dup moarte aezrile siderale, tot aa cum el a cobort din semntura
constelaiilor n generare. De aceea, <zeul> a spus c, descinznd prin cercurile planetelor, sufletele i
primesc facultile: memoria, inteligena, voina i celelalte de acest fel, aa cum arat Macrobius n
Comentariul la visul lui Scipio54.
(2) Acest lucru pare a-1 atinge Ovidius55, care vorbete despre Calea Lactee i spune: acesta e
drumul celor alei spre bolile marelui tuntor".
(3) Acest lucru este vdit i prin raionament, fiindc pare a exista o unic natur a lucrurilor al cror
act esenial este unul; iar n conceperea adevrului pare a exista un unic act esenial al inteligenei
cereti i al inteligenei omului, deci o unic natur.
73
Despre destin

(4) Mai departe: relaia unic, a oricror forme a cror natur este una, este raportat la un corp de o
natur unic, n eventualitatea n care s-ar afirma c se afl n vreun corp. ns relaia inteligenei cereti este cu o stea sau cu o planet corespondent siei; deci i n cazul omului de natur intelectual
relaia va fi spre o stea corespondent.
(5) Aceasta reiese i din afirmaia Comentatorului asupra Metafizicii, XI56, unde spune c limita desvririi intelectului omului are loc dac dup moarte se alipete motorului ceresc.
Soluie:
Trebuie precizat c este fals i eretic a spune c sufletele intelectuale ar descinde de la o stea corespondent <lor>, cci aceast opinie a aparinut filosofilor egipteni, anume c sufletele intelectuale
ntocmite n stele de ctre un zeu al zeilor sunt mpovrate cu nveliul trupesc n care sunt nvemntate la un moment dat i sunt apsate de acea greutate spre corpurile generabile i coruptibile,
apoi, purificate fiind de acel <trup> prin cultul pietii i al justiiei, se ntorc la stelele crora le
corespund. ns, ei au spus c nveliul trupesc ajunge la sufletele intelectuale n acelai fel n care
sufletul se mbuib fa de plcerea hrnirii trupului.
75
Despre destin

Cci ei au spus c corpurile planetelor se hrnesc cu foarte subtilul vapor al mlatinilor scitice, aezate
ntre cele dou solstiii ntre care se afl cea mai mare rspndire a planetelor. i astfel, atunci cnd l
atrag sunt apsate de greutate i se retrag, iar cnd l asimileaz se uureaz i i organizeaz cursul;
acest lucru foarte subtil din sfera focului i a aerului ei l numeau nectarul zeilor. i n felul acesta au

spus c nveliul trupesc ajunge la sufletele aezate n stele. Ereticii, lundu-i de la aceast opinie
prilejul greelii, au spus c toate sufletele fcute n cer laolalt cu ngerii au fost transpuse n aceste
corpuri pmnteti datorit pcatului pe care l-au comis acolo, pentru ca, purificndu-se aici ntre
timp, s revin n locurile cereti. Aceasta ar spune David (n Psalmul CXLI, 8): Scoate din temni
sufletul meu ca s se mrturiseasc numelui Tu". Aadar, respingnd acestea, noi spunem laolalt cu
Aristotel57, n Despre cauzele proprietilor elementelor i a planetelor, c atunci cnd apa brbatului
cade n matricea femeii, se coace n aceasta printr-o coacere puternic i devine o bucat de carne, iar
n ea se creeaz sufletul, prin porunca lui Dumnezeu.
(1,4) Deci, ceea ce Platon spune c este diseminarea sufletelor n stele este spus prin raionamentul
analogiei care este n proporionarea intelectului uman la intelectul inteligenei cereti. Stelele nu se
77
Despre destin

retrag dect dac primesc aceast sarcin, dup cum nsui zeul zeilor afirm c el nsui face
semntura acestora; cci aceast nsmnare nu este n potena care poate Fi anterioar actului, ci
este nsi aciunea naturii intelectuale.
(2) Iar afirmaia lui Ovidius este metaforic, fiindc nu se ajunge spre bolile marelui tuntor" dect
prin calea candid, prin candoarea inocenei i a justiiei.
(3) La ceea ce se argumenteaz prin raionamentul <urmtor>, trebuie precizat c este unic natura
acelora al cror act esenial unic urmeaz egalitatea firii. ns a nelege i a contempla n mod
intelectual nu este specific inteligenei cereti i sufletului raional prin egalitatea firii, ci prin anterior
i posterior, fiindc intelectul inteligenei este lipsit de continuu i timp, fr corelare i nsi
realitatea prim a lucrurilor. ns intelectul nostru este caracterizat de continuu i timp, raportndu-se
la realitile prime ale lucrurilor precum ochiul liliacului la lumina soarelui. A deine nelegerea prin
anterior i posterior se desprinde ns din natura superioar i inferioar care se deosebesc n mod
specific.
La afirmaia Comentatorului, trebuie spus c alipirea nu are loc conform naturii unice i comune, ci
conform obiectului unic i comun al cercetrii care vizeaz fericirea de dup moarte, dup cum spune
Aristotel58 n cartea Despre cer i lume c, n afara
79
Despre destin

cerului, nu exist timp nici loc, ci via fericit, nelegnd prin a fi n afara cerului ceea ce se afl
deasupra cursului constelaiilor, n locul tihnitei contemplri a fericiilor.
NOTE
1

Dei Albert cel Mare nu respect ntotdeauna structura unei quaestio clasice, aa cum poate fi aceasta studiat, de pild, n
Summa Theologica a Sfntului Toma (adic un enun al temei cercetate i al negrii concluziei dorite, apoi o niruire a argumentelor care vin mpotriva tezei pe care autorul va dori n final s o susin, prezentarea argumentelor n favoarea autorului,
concluzia, argumentarea ei i, n fine, respingerea obieciilor prezentate la nceput), totui structura formal a celor cinci
quaestio ale tratatului de fa nir att opinii contra ct i pro n raport cu prerea final a lui Albert. Aceasta nseamn c
putem sesiza sensul gndirii lui Albert cel Mare numai parcurgnd ntreg irul argumentativ. n acelai timp, putem surprinde
demersul lui Albert descoperind sursele citrilor, conexiunile pe care le face ntre diferii autori, felul n care Albert nelegea
s i reconstruiasc tradiiile filosofice i s le transforme n propriile instrumente de lucru.
2
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, 1,4, proza 6, n. 9, n PL, voi. 63, 815a.
3
Cf. Aristotel, Despre generare i corupere, II, 336b, pp. 12-15.
4
Albert a putut prelua datele cosmologiei sale n principiu de la Aristotel, De coelo, apoi de la Ptolemeu, Almagesta,
Quadripartitum, Centiloquium, mpreun cu comentariile lui
Note

80
Haly (Abubacher) sau din Corpus hermeticum. Frecvena cu care Albert citeaz aceste texte n toat opera lui, pe lng
savoarea unei limbi latine presrate cu obscuritatea cte unui termen transcris din greac sau arab, probeaz aliana ferm
ntre ontologie, teoria sufletului i cosmologie, creia i subscria Albert. Pasajul de fa pare a fi fost inspirat, noteaz Paul
Simon, editorul textului lui Albert, din Liber Hermetis Mercuriis Triplicis Trismegisti De sex rerum principiis, . 94 (ed. Th.
Silverstein, n Archives d'Histoire Litteraire du Moyen Age, 30 (1955) Paris, 1956, p. 256: Totius caeli ambitus in XIIaequas
partes dividitur, quae signa dicuntur, unumquodque signum in triginta gradus aequales, gradus in sexaginta minuta, minutum
in sexaginta secunda, secundum in sexaginta tertia, tertia in sexaginta quarta, quartum in sexaginta puncta". - ntreg
cuprinsul cerului se mparte n 12 pri egale care se numesc semne, fiecare semn se mparte n 30 de grade egale, un grad
n 60 de minute, un minut n 60 de secunde, o secund n 60 de tere, o ter n 60 de ptrimi, iar o ptrime n 60 de puncte!'
5
Cf. Aristotel, Fizica, IV, 221a 4-11.
6
Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 250b 14-15.
7
Cf. Sfntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, cap. 6, n PL, voi. 41, coli. 146.

Argumentul folosit de Albert opune n realitate tradiia postplatonician i augustinian tradiiei aristotelice, n ceea ce
privete teoria sufletului. Dac pentru cea dinti sufletul este o realitate imaterial care are o relativ autonomie fa de corp,
n spiritul ntemeierii teoriei sufletului n argumentele nemuririi sale din Phaidon i din Phaidros, tradiia aristotelic respect
formula din Despre suflet, 412b 3-5, unde sufletul este actul prim al corpului natural dotat cu organe". Conform acestei
definiii, fiecare facultate a sufletului ar trebui s corespund unui organ corporal. De vreme ce paradoxul principal al
tratatului Despre suflet const n faptul c intelectul este lipsit de acest

81
Note
organ corporal, dar este o facultate a sufletului (cf. Despre suflet, 429b 10 sqq.), tradiia postaristotelic, bazndu-se pe unele
sugestii ale Filosofului nsui, a interpretat aceast situaie drept o confirmare a unei analogii ntre inteligen i cerul
inteligibil, fapt afirmat de Albert n acest pasaj i n cel urmtor, unde el evoc situaia teoretic din Despre suflet. (Pentru
prezentarea cadrului teoretic din Despre suflet, III, 5 i o discuie asupra diferitelor opinii despre acest text, cf. DUI, postfaa,
. 3^4.)
9
Cf. Aristotel, Despre suflet, 429b 10 sqq. Natura argumentului lui Albert este mai complicat, deoarece el se bazeaz
implicit pe o relaie de analogie ntre suflet i cer, presupus ca evident n cazul Filosofului. Dac intelectul are o natur care
nu se poate desprinde de succesiunea dintre anterior i posterior (este legat de continuu i de temporal), i este lipsit de un
organ corporal, el poate fi supus influenelor siderale deoarece cerul, cu micrile sale circulare perfecte, reprezint principiul
nsui al succesiunii dintre anterior i posterior, att n tradiia platoni-cian (cf. Timaios, 38c), ct i n cea aristotelic (cf.
Fizica, IV, 223b-224a). Din acest motiv, Albert renun ceva mai jos la subordonarea dintre inteligen i cer, conferindu-le
un statut analogic (cf. infra, .7).
10
O asemenea afirmaie nu se gsete n corpus aristoteli-cum, dei ea ar putea fi necontradictorie cu unele afirmaii din
Despre suflet, unde intelectul i subordoneaz celelalte faculti ale sufletului asemeni figurilor geometrice care se nscriu
una n cealalt (cf. Despre suflet, 414b 19). Ideea c sufletul este instrument al inteligenei apare n Liber de causis,
propoziia 33, unde termenul instrumentum alterneaz n manuscrise cu termenul stramentum (suport, aternut).
Amnuntul este important din mai multe puncte de vedere: Liber de causis a fost pus sub autoritatea lui Aristotel pn ce
Sfntul Toma, probabil n 1268 sau n 1269, descoper faptul c el este o compilaie arab dup Elementele de teologie ale lui
Proclos; aceast
Note
82
camuflare a tratatului n corpus-ul aristotelic confer un traseu determinat i inconfundabil aristotelismului n secolului al
XM-lea. n al doilea rnd, n sens filosofic, amnuntul de mai sus este important deoarece ideea c sufletul este instrument al
inteligenei preface facultile sufletului n ipostaze ierarhice, reamintind principiul convertirii ipostazelor ierarhice ale lumii
n faculti ale sufletului din Liber de causis, propoziiile 27-36, i i rezerv lui Albert posibilitatea de a admite c destinul
celest al sufletului nu are implicaii asupra activitii intelectului. n al treilea rnd, n sens filologic, ocurena instrumentum
din tratatul lui Albert este important deoarece ea ne certific faptul c Albert a cunoscut ambele ocurene din Liber de
causis, adic i stramentum, aa cum citeaz el n De causis et processu imiversitatis, Liber 2, tr. 1, cap. 16, ed. Fauser, p. 79,
r. 4), dar i instrumentum (citat n contextul de fa, unde Albert l evoc pe Aristotel fr a numi efectiv tratatul). Dac
alturm acest amnunt cu faptul c, n Dcpu, Albert se ndoiete de paternitatea aristotelic a textului, fr s-o nege ferm, de
aici ar putea rezulta faptul c Albert a scris textul Despre destin nainte de Dcpu, deci nainte de anul 1264. Cf. i Liber de
causis, ediie bilingv, note i comentarii de A. Baumgarten, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001.
11
Cf. Aristotel, Fizica, VII, 2, 243a 3-245b 2.
12
Pasajul ni se pare extrem de important pentru lmurirea sensului n care Albert cel Mare folosete termenul philosophia:
dac, n sens filosofic, inteligena este motorul lumii, aa cum reia printele dominican cu cteva rnduri mai jos, nseamn c
susinerile de acest fel, din domeniul momentan comun al ontologiei i al cosmologiei, desemneaz filosofia ca referindu-se
la corpus-u\ de texte greco-arabe care au ptruns n mediul latin la nceputul secolului al XIH-lea i care conineau teorii
neopla-toniciene, aristotelice i corolariile lor arabe, i a cror coeren teoretic relativ le opunea cosmologiei i teologiei
cretine. Cele
83
Note
219 propoziii condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului n anul 1277 demonstreaz faptul c acest corpus de
texte noi a avut o coeren teoretic structurat n jurul ideii c intermediarul ntre Dumnezeu i lume este inteligena", concept care punea la un loc problemele tratatului Despre suflet al lui Aristotel i tema inteligenei neoplatoniciene (pentru textul
bilingv al propoziiilor condamnate, cf. DAM, pp. 198-229). Faptul c Albert se refer la acest corpus de texte i la aceast
tradiie greco-arab (adic la Averroes, la Avicenna, Abubacher, Ptolemeu, Aristotel, Liber de causis etc.) atunci cnd invoc
filosofia, i nu neaprat la un mod de a gndi argumentaiv, reiese din folosirea aceluiai termen de philosophia n Despre
cincisprezece probleme (cf. DUI, pp. 94 sqq.), unde folosirea argumentelor luate din aceti autori desemneaz pentru Albert
caracterul filosofic al unei teze.
13
Cf. Aristotel, De spre prile animalelor, III, 3,665 a 10-12.
14
Cf. Aristotel, Despre cer, II, 292a 18-21.
15
Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 3, n. 8-10, ed. Willis, p. 10, v. 10-25.
16
Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 462b 26-28.
17
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 4, ed. Veneta, f. 107 rb, dar i Albert, DeXV, cap. 4.
18
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 1, n. 11-19, PL, voi. 63, coli. 83 la-832a. De fapt, teoria ntmplrii
provine de la Aristotel, Fizica, II, 196a.
19
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 10,PL,vol. 63, coli. 815a.
20
Cf. Grigorie cel Mare, Homilia 10, PL, voi. 76,coli. 1112a.
21
Sfntul Augustin s-a pronunat n mai multe rnduri mpotriva determinismului astral, fiind printre cei dinti care au

ncercat s gndeasc problemele cosmologiei i ontologiei independent de tema intermediariti celeste creia i subscrie
Albert, o dat cu tradiia culturii greco-arabe motenite de printele
Note
84
85
Note
dominican. Cf., de exemplu, De gen. ad litteram, II, cap. 17, n. 35-37, n PL, voi. 34, coli. 278-279, sau De doctrina christiana, II, cap. 22, n. 33-35, n PL, voi. 34, coli. 51-53, pentru pasajul invocat aici.
22
Cf. Sfntul Augustin, De divinis quaestionibus,q. 46, n. 2, n PL, voi. 40, coli. 30 unde spune: Rerum omnium creandarum
creatarumque rationes in mente divina continentur ..., quarum participatione fit ut quidquid est, quoquo modo est". - Raiunile tuturor lucrurilor care urmeaz s fie create si care au fost create sunt coninute n mintea divin ..., iar prin
participarea la ele se ntmpl ca fiecare lucru s fie ceva i s fie ntr-un fel." Aceast teorie a fost dezvoltat ca teorie a
ideilor divine de tradiia scolastic (cf,, de exemplu., Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, Q. 15, art. 3).
23
Cf. Sfntul Augustin, De trinitate, III, cap. 4, n. 9, PL, voi. 42, coli. 873. Argumentul voinei divine" formulat de Sfntul
Augustin este citat aici de Albert fr ca printele dominican s adere la el: acest argument are ca asumpie principal negarea
oricrui tip de cauzalitate a cerului asupra pmntului, element decisiv n teoria destinului.
24
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 2, n. 36, PL, voi. 63, coli. 795a.
25
Cf. Romani, 9,10.
26
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 9, PL, voi. 63, coli. 815a.
27
Dei nu am avut acces la Corpus hermeticum, n Dcpu, I, tr. 4, cap. 6, r. 72-84, Albert citeaz in extenso acest text cu un
pasaj care explic situarea destinului n teoria hermetic: Haec tria, hymarmenes, necessitas, ordo, maxime dei nutu sunt
effecta, quae mundum gubernant sua lege et ratione divina. Ab his ergo omne velle et noile divinitus aversum est totum (...)
Prima igilur hymarmenes est, quae iacto velut seminefuturorum omnium suscipit prolem". - Acestea trei, adic destinul,
necesitatea, ordinea, reprezint n cea mai mare msur efecte ale voinei divine care guverneaz lumea prin legea i prin
raiunea lor divin. De aici provine ntreaga voin i mpotrivire divina. (...) Aadar, prima dintre ele este destinul, care d
natere unei urmri aruncat ca o smn a tuturor celor viitoare." 2H Cf. Alain de Lille, Anticlaudianus, poem filosofic de la
sfritul secolului al XH-lea, iar pasajul este citat de fapt din Ovidius, Amores, 3,4,73.
29
De fapt, este vorba de un pasaj din comentariul lui Chalcidius la Timaios: In Timaeum, cap. CXLIV,ed. J.H. Waszink, p.
182, v. 11-p. 183, v. 6.
30
Cf. Hans Walther, Carmina medii aevi posterioris latina, I, Iniia carminum ac versuum medii aevi posterioribus
latinorum, Gottingen, 1959, . 2943, folosit de Albert i n Dcpu, I, tr. 4, cap. 6.
31
Cf. Ptolemeu,Quadripartitum,tr. 1,cap. 2,cu comentariul lui Haly (Abubacher), ediia veneian, f. 4ra.
32
Statutul ontologic al acestei realiti intermediare ntre necesitate i contingen conine centrul de greutate al tratatului
Despre destin. Pentru sensul asumrii acestei realiti intermediare cf. comentariul final al volumului de fa.
33
Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 4, PL, voi. 63,648c-649a i Aristotel,Etica Nicomahica, 1144b 33-35.
Tema fiinei create care atinge o perfeciune conform gradului de receptivitate al subiectului n care este creat (aa-numita
receptivitate quantum potest) reprezint una dintre temele predilecte ale scolasticii n explicarea raportului de participaie a
creaturii la Creatorul ei. Aceast tem aduce cu sine avantajul salvrii atributului perfeciunii Creatorului i dezavantajul
obligaiei (pentru a salva doctrina creaiei ex nihilo) de a explica printr-o alt teorie faptul c subiectul cu receptivitate
limitat are, la rndul lui, statut de creatur, i nu de materie pasiv etern din care un eventual demiurg creeaz lumea.
Originea ideii poate fi
Note

H6
regsit ntr-un pasaj din Platon, Timaios, 38c, unde Platon se refer la participarea timpului la eternitate. Apoi, Aristotel, n
Despre suflet, 415b, unde se refer la participaia pe grade diferite a fiinelor sublunare la lumea divin. Dar inseria acestei
doctrine ntr-un context al teoriei ierarhiei lumii a putut fi lecturat de doctorii scolastici n Liber de causis, propoziia 179 (ca
i 158 sau 177), unde teoria participrii quantum potest devine o formul de explicitare a raportului unu-multiplu n procesul
emanaiei: Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz". Dovada cea mai clar
a faptului c Albert cel Mare uzeaz de sensul din Liber de causis al doctrinei const n prezena, cu cteva rnduri mai jos, a
numelui lui Dionisie (invocnd Despre numele divine, cap. 6-7), unde doctrina participaiei quantum potest este analogic
celei din Liber de causis (eveniment motivabil istoric prin faptul c att corpus dionisiacum ct i Liber de causis erau
descendene monoteiste - cretine i arabe - ale doctrinei emanaiei a lui Proclos). 34 Desenul lui Boetius poate fi reluat n
urmtoarea figur:
Explicaii
1. Punctul central este motorul lumii;
2. Ordinea se pstreaz doar n cercul interior, linia reprezentnd lanul din care cele superioare se raporteaz la cele inferioare, o raportare
earc nu i poate proiecta ordinea, dup cum se vede, n cele gencrabile i coruptibile;
3. Cercul central este cauza destinului.

87
Note
35
Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 3, dar i Albert, DeXV, cap. 3, n care Albert enumera trei motive conform crora
destinul nu ar avea influen asupra lumii sublunare: Unul dintre acestea este acela c el nu provine n mod imediat, ci
printr-un mediu prin a crui variahilitate el poate fi mpiedicat. Cel de-al doilea: fiindc, n cele nscute, el opereaz prin
accident i nu prin sine; cci el opereaz prin calitile prime pe care virtuile stelelor nu le primesc prin sine; cel de-al
treilea motiv este acela c opereaz n ceea ce opereaz n diversitatea i puterea materiei celor nscute, iar aceast materie
nu pooate primi virtuile cerurilor n chip uniform i dup cum sunt ele n ceruri" (cf.DUI.pp. 110-111).
36

Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8,ed. Veneta, f. 107 rb.

37

Comentatorul" n cazul lui Ptolemeu era Haly (Abubacher), filosof arab cu ale crui comentarii ptrunsese n cultura latin Centiloquium
al lui Ptolemeu. (Cf. Commentarius Haly in Ptolemaei Centiloquium, verbum 5.)
38
Exemplul dat este valoros ntruct ne convinge de valoarea transcendental a destinului: sufletul informeaz trupul astfel nct facultile
superioare le influeneaz pe cele inferioare (astfel, conceperea imaginii feminine trezete dragostea). n acelai fel calitile active i pasive
ale cercului celest au influen asupra corpului. Aceasta nseamn c, tot aa cum sufletul este condiia absolut de posibilitate a vieuirii
corpului (adic transcendentalul lui) tot aa cerul este transcendentalul lumii, cu alte cuvinte, condiia generic de posibilitate a realizrii a tot
ceea ce este pe pmnt. De aceea, destinul exist fr ca sufletul omului s i se supun: dimpotriv, sufletul omului este analogic destinului,
fiind cel care destineaz un corp realizrii sale n act. Iar dac am admite c exist o analogie ntre suflet i cer, aa cum spera i Albert,
atunci aceast destinalitate ar putea fi lectu-rat prin poziiile stelelor.
39
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8, ed. Veneta, f. l()7vb.

Note

88
40

Cf. Albert, Dcpu, II, tr. 1, cap. 13, unde Albert definete cuvntul alatyr (sic!) ca fiind efectiv cercul celest, nu numai
efectul lui: caelestis autem circulus apuci sapientes arabum alatyr vocatur. Esse igitur animae est intellectualitate
formatum et ad alatyr determinatum. Hoc igitur modo anima nobitis a causa prima procedit, ut in esse nobilis animae
constituatur". - Ins cercul celest este numit alatyr de nelepii arabi. Aadar, fiina sufletului este format n sens de
intelect si determinat ctre alatyr. n acest fel provine sufletul nobil de la cauza prim, pentru a se constitui nfiina
sufletului nobil."
41
Pentru stoici, teza determinismului circular celest reprezenta o tez comun care apare n numeroase fragmente. Cf., de
exemplu, Veterum fragmenta stoicorum,ed. Arnim, II, fr. 625, celebru prin doctrina eternei rentoarceri a identicului (tradus
n DAM, p. 250, nota 17).
42
Orizontul" sufletului ar putea desemna, n opinia lui Albert, raportul de analogie al sufletului cu cerul. Termenul se refer
n mod originar la limita circular a cerului, ns el are o carier filosofic mai bogat care i impune b anumit conotaie a
intermedierii ntre suflet i cer. Astfel, n Liber de causis sufletul este cauz a timpului (propoziia 26), deoarece numai el
numr anteriorul i posteriorul, iar sufletul este n orizontul eternitii" (propoziia 22). Faptul c traductorul latin
(Gerardus din Cremona) al tratatului arab a preferat acest cuvnt dovedete faptul c el se leag de o tradiie mai veche n
care intermediarul ntre inteligibil i sensibil era numit, de pild n patristic, metho-rios, iar la Plotin el exist n limita
inteligibilului" (Enneade, 4,2). De altfel, att Albert ct i Sfntul Toma, comenteaz ideea sufletului ca horizon" n termenii
distinciei dintre sufletul care msoar timpul i timpul care este msurat. Sfntul Toma recunoate chiar o identitate ntre
suflet i cer, ca orizont care divide eternul de coruptibil: In Librum de causis expositio, ed. Pera, p. 16, .61. Loquitur enim
Mc de anima quam attrihuunt
Note
philosophi corpori caelesti et propter hoc dicitur quod est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus. Horizon enim est
circulus terminans visum et est infimus terminus superioris hemispherii, principium autem inferioris. Et similiter anima est
ultimus terminus aeternitatis et principium temporis". - Aici este vorba despre sufletul pe care filosofii l atribuie corpului
celest, i din acest motiv se spune c se afl n orizontul eternitii mai prejos i mai presus de timp. Cci orizontul este
cercul care ncheie vederea i este limita inferioar a emisferei superioare i principiul celei inferioare. i n acelai fel
sufletul este limita eternitii i principiul timpului." n schimb, Albert este de prere c existena sufletului n orizontul
etenitii i confer acestuia un statut cosmologic: cf. Albert, Dcpu, ed. Fauser, p. 71 r. 56-60: Horizon enim superflcies est
secans et dividens ea quae sunt mundi inferioris, ah his quae sunt mumii superioris". - Orizontul reprezint suprafaa
secant care divide cele ce sunt n lumea inferioar fa de cele care sunt n lumea superioar." n acest context
terminologic, afirmaia din Despre destin conform creia dou suflete gemene au orizonturi diferite trebuie neleas n sensul
n care fiecare individual unic numeric poart ca individual universalul sufletului, pe care l actualizeaz ca atare.
43
Cf. Aristotel, Metafizica, 985b 23-986a 5.
44
Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 463b 26-28, unde Aristotel invoc exemplul unor oameni nepricepui (euxeXei dSiSpumoi) ale cror previziuni sunt informate de evenimente.
45
Cf. Aristotel, Etica Nicomahica, 1137b 30-32.
46
Cf. Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, II, cap. 7, n PG, voi. 94, 893a.
47
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 73, ed. Veneta, f. 114 ra.
48
Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 1. Pentru taxonomia tiinei cerului, trebuie amintit faptul c, n mod tradiional,
dup Aristotel, Metafizica, 997b etc, astronomia este o
Note
90
tiin care se ocup cu corpurile ideale i este una dintre ramurile matematicii, alturi de aritmetic, geometrie i muzic.
Pentru ramurile intrinseci ale astronomiei vezi i Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, . 8, n DAM, pp. 148-151.
49
Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 1, ed. Veneta, f. 107ra.
50
Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, IV, 2,767a 5-7.
51
Cf. Aristotel, Historia animalium, 584b 18-20,cu precizarea faptului c Aristotel se refer, de fapt, la 11 luni i nu la 14,
aa cum suine Albert (,,.>/ s-ar prea c a nscut ntr-un interval de unsprezece luni").
52
Cf. Avicenna, Metafizica, tr. 4, cap. 6, ed. Veneta, f. 72v-73ra.
53
Cf. Platon, Timaios, 41c-42b.
54
Cf. Macrobius, Commentarium in somnium Scipionis, I, cap. 12, ed. Willis, p. 47, v. 30 sqq.
55
Cf. Ovidius, Metamorfoze, I, 170.
56
Cf. Averroes, In Metaphysicam comm., comm. 38, ed. Veneta, 1560.
57
Cf. Pseudo-Aristotel, De causis et proprietatibus ele-mentorum, n Arislotelis Opera cum Averrois commentaria, ed.
Veneta, 1560, t. 6, p. 281a (termenul aqua apare, noteaz ediia citat, nlocuit n unele leciuni cu sperma).
58
Cf. Aristotel, Despre cer, I, 9, 279a 11-12.

Principiul cerului
i tratatul Despre destin
al lui Albert cel Mare
philosophice loquendo,
intelligentia est motor orbis"
Albert cel Mare, Despre destin, 1,7.

Folosirea termenului philosopriia" n opera lui Albert cel Mare uimete mai nti printr-o semnificaie puin obinuit a termenului i, n al doilea rnd, prin viziunea pe care clugrul dominican o
are asupra mpririi colilor filosofice tradiionale. Plecnd de la explicitarea acestor dou situaii,
este posibil nelegerea manierei n care Albert gndete tema destinului i fiinarea n lume a omului.
n privina primei observaii, n tratatul Despre cincisprezece probleme1, scris n jurul anului 1270,
Albert dezbate cteva chestiuni legate de natura subiectului gnditor, de determinismul astral, de liberul arbitru i de demonstrabilitatea creaiei. n fiecare dintre aceste dezbateri, criteriul dup care el
judec validitatea unei demonstraii este msura n care ea a fost determinat n filosofie" (cap. 4).
Afirmaii cum sunt sufletul uman este, potrivit filosofilor, o
Comentariu

92

imagine a lumii''1 (cap. 4) sau potrivit filosofilor, nimic din ceea este form cu adevrat nu se
corupe11 (cap. 7) ar putea conduce la ideea c Albert nu are n vedere prin termenul de philosophia"
numai o disciplin abstract i distinct de propria ei istorie, situat n planul unei proceduri formale,
deosebite de o metod (eventual) teologic2, ci el pare c se refen mai degrab la un sistem al lumii
pus n seama unei tradiii precise, invocate ca argument de autoritate. Acesta este cazul pasajului din
Despre destin invocat n motoul nostru (filosofic vorbind, inteligena este motorul lumii") care ar
putea nsemna, ntr-o parafraz posibil, faptul c, invocnd tradiia peripatetic greco-arab, care
ptrunsese n mediul filosofic latin la nceputul secolului al XlII-lea, se poate spune c inteligena, ca
ipostaz ierarhic de inspiraie peripatetic i neoplatonician, rostit fie echivoc fie univoc despre
intelectul universal i cel uman, poate fi neleas ca surs a ordinii, a vieii i a sensului evenimentelor
lumii sublunare. Compunnd aceast parafraz, vom fi datori s explicitm secvenele ei.
n al doilea rnd, Albert are o viziune asupra istorici filosofiei care, dei este uor explicabil, poate
totui uimi: el organizeaz ntreaga tradiie filosofic n trei coli principale: epicurei, stoici i
peripateticieni3, unde epicureii i reprezint n general pe ato-miti, cunoscui indirect de Albert, stoicii
i reprezint,
93
Comentariu

alturi de stoicismul tradiional, pe Platon, pe Hermes Trismegistul i pe Pythagora 4, iar peripateticii

sunt Aristotel, Alexandru, Teofrast, Avicenna, Algazel i Averroes. Subscriind el nsui cel mai adesea
tezelor peripatetice, taxonomia lui Albert, dei amestec tradiiile i propune adesea atribuiri doctrinare
aberante, ascult totui de un criteriu ferm: n monografia sa recent dedicat printelui dominican,
Alain de Libera5 susine faptul c acest criteriu este modul n care fiecare dintre tradiii concepe
realizarea fiinrilor particulare: fie prin intermediul circulaiei cor-pusculilor, fie prin acordarea unor
forme materiei preexistente (ipotez legat de numele lui Avicenna, de la care scolastica a motenit
conceperea divinitii ca dttoare de forme - Dator formarum), fie prin realizarea unei forme n
materie (eductio formarum - concept atribuit de Albert tradiiei peripatetice) 6. Datorit acestor dou
remarci, se poate nelege de ce referina filosofiei este cel mai adesea tradiia peripatetic, aa cum
nelegea Albert s o reconstruiasc. Ori, n aceast tradiie care ncepea cu opera aristotelic, la care
se adugau cele cteva apocrife pe care Albert le atribuia Filosofului (mai cu seam celebrul Liber de
causis), apoi cteva opuscule ale lui Alexandru din Afrodisia, comentariile lui Averroes la textele lui
Aristotel, secondate de tratatul Despre suflet i Metafizica lui Avicenna i de tratatul Despre intelect i
obiectul su al lui
Comentariu
94

Alfarabi7, ar putea fi recunoscut un principiu ale crui consecine ghideaz, n opinia noastr, sensul
tratatului Despre destin. Acest principiu postuleaz existena unui intermediar ntre absolutul divin i
lumea sublunar, astfel nct acest intermediar este nsufleit, corporal i totodat inteligibil. Folosind
ntr-un sens foarte larg termenul cer", vom numi acest principiu n cele de mai jos principiul

cerului". Dei el funcioneaz, evident, foarte variat de la un autor la altul n cadrul tradiiei
peripatetice, faptul c Albert l nelege ca pe o unitate impune cercetrii noastre examinarea surselor
acestui principiu i a urmelor sale prezente n Despre destin.
S-ar putea spune, urmrind de fapt ntreaga traiectorie a principiului cerului" n filosofia secolului al
XlII-lea, c el presupune trei trsturi principale care au provocat tot attea conflicte doctrinare. Mai
nti, cerul" la care facem referin, adic un concept obinut din sinteza relativ a cerului platonicoaris-totelic cu tema ierarhiilor sufletului i ale inteligenei la Plotin i la Proclos, este intermediar ntre
Dumnezeu i lumea creat, iar aceast intermedia-ritate a condus la interogaii asupra capacitii
divine de a cunoate singularele nemediat de universalitatea inteligenei celeste 8, sau asupra puterii
divine de a aciona asupra celor coruptibile altminteri dect prin guvernarea micrii circulare perfecte
a astrelor cereti, n al doilea rnd, aceast micare circular
95
Comentariu

perfect asigur generarea i coruperea lumii sublunare. Ideea a fost motenit din Timaios-u\ platonician i din tratatul aristotelic Despre cer, mpreun cu o serie de fragmente celebre din Metafizica (de
pild, ordinea lumii i a cerului expus n cartea a IX-a, cap. 8, ca o ilustrare a principiului anterioritii actului fa de potent9). Aceast idee a condus, pentru latini, la disputele doctrinare privind
demonstrabili tatea creaiei n timp i eternitatea lumii 10. n al treilea rnd, cerul" la care facem
referin este analogic sufletului uman. Aceast trstur a principiului cerului este, poate, cea mai
puternic dintre cele trei determinaii, deoarece, aa cum vom ncerca s argumentm, ea provine din
dou tradiii diferite pe care le-a dezvoltat peripatetismul" secolului al XlII-lea i n special cel al lui
Albert (dar i cel al averroismului latin al lui Siger din Brabant, i deopotriv tomismul, dei acesta a
formulat n cele din urm serioase rezerve fa de aceast analogie). Analogia dintre suflet i cer
provine, pe de o parte, din soluia lui Averroes la dificultile tratatului Despre suflet al lui Aristotel i,
pe de alt parte, din ierarhia inteligenei i a sufletului din Liber de causis, tratat atribuit pn n anul
1268 lui Aristotel, fiind de fapt o parafraz arab din secolul al IX-lea la Elementele de teologie ale lui
Proclos1'. i aceast a treia caracteristic a principiului a nscut una dintre cele mai importante discuii
ale secolului al XlII-lea, privind
Comentariu
96

ideea formulat de Averroes, c intelectul este unic pentru toi oamenii 12.
Evident, acest principiu al cerului" nu putea fi dect strin i contrar teologiei cretine scolastice, care
a reacionat foarte divers la el: de la acceptarea entuziast a lui la Albert cel Mare, care i-a construit
teologia urmnd cu pruden implicaiile acestui principiu 13, pn la refuzul lui parial la Sfntul
Bonaventura i la cenzura celebr a celor 219 propoziii pariziene a episcopului Etienne Tempier de la
1 decembrie 1277, n care se gsesc ilustrate implicaiile acestui principiu 14.
Analogia dintre suflet i cer poate fi considerat punctul de pornire n nelegerea temei destinului la
Albert. Pentru a o ilustra, trebuie s evocm mai nti dificultile noeticii aristotelice. Se tie faptul c
Aristotel concepe sufletul ca actul prim al corpului natural dotat cu organe"15, iar paradoxul
principal al teoriei intelectului aristotelic const n faptul c, dei aparine sufletului definit astfel, el
este totui lipsit de un organ corporal. Aristotel pare s trateze, ns, mai degrab ca pe un avantaj al
intelectului aceast puritate" a lui, artnd faptul c fr ea el nu ar putea cunoate niciodat nimic 16.
De aceea el concepe actul nelegerii prin analogie cu principiul realizrii oricrei fiinri prin
actualizarea unei posibiliti, astfel nct principiile naturii sunt analogice principiilor intelectului 17.
Consecina este distincia
97

Comentariu

ntre un intelect posibil (deosebit de cel pasiv i muritor, corespondent imaginaiei18) i unul activ,
astfel nct ambele sunt nemuritoare, dar nu pot cunoate nimic n afara imaginaiei i a predicaiei
(analogic raportului dintre materie i form) 19. Problemele care au intervenit n tradiia peripatetic au
fost, n acest moment, de ordinul gradului de realitate al intelectului, n afar de faptul c Aristotel l
declar analogic elementelor cereti, divin i provenind n vieuitor din afar"20, tcerea se aterne
asupra acestei doctrine, oferind o libertate speculativ considerabil comentatorilor. Dintre acetia,
Averroes formuleaz o explicaie simpl asupra dificultilor tratatului Despre suflet: intelectul posibil
(numit de el, dup Alexandru din Afrodisia, material, adic avnd funcia materiei) este un al

patrulea gen al fiinei''21, alturi de form, materie i compusul lor22, adic este principiul lor inteligibil
de organizare, la care omul are acces prin conjuncie {coniunctio sau copulatio). El este impersonal,
ns folosirea lui nseamn simultan individuarea lui23. Omul este, n acest sens, o in-dividuare
gradual a intelectului, n msura n care el s-a nstpnit asupra acestui intelect.
Uznd de aceast interpretare, Averroes este de prere c exist o analogie ntre suflet i cer, dovedit
de faptul c omul care nu vede cerul are percepia trecerii timpului, deoarece att sufletul lui, ct i
cerul, sunt msura raportului dintre anterior i
Comentariu
98

posterior24. Aceast analogie ntre suflet i cer i confer lui Averroes chiar puterea unui principiu de
interpretare a unui dificil pasaj aristotelic. Iat cuvintele lui Averroes:
Et nisi esset hoc genus en-tium quod scivimus in scientia animae, non possemus intelli-gere multitudinem in rebus ah
stractis; quemadmodum, nisi sciremus hic naturam intellec-tus, non possemus intelligere quod virtutes moventes ab-stractae
debent esse intellec-tus. Et hoc lat uit multos wodernos, adeo quod nega-verunt illud, quod dicit Aristoteles in
tractam sui libri, quod necesse est ut formae abstractae moventes corpora coelestia sint secundum nu-merum corporum
coelestium. Et ideo scire de anima neces-sarium est in sciendo primam philosophiam
(Averroes, Commentarium magnum
..., comm. 5).
Iar dac nu ar exista acest gen de fiine pe care noi le cunoatem prin tiina despre suflet, nu am putea nelege multiplul n
cazul lucrurilor abstracte; oarecum, de nu am cunoate aceast natur a intelectului, nu am putea nelege c virtuile abstracte
care pun n micare trebuie s in de intelect. Acest lucru a scpat multor moderni, care apoi au negat ceea ce spune Aristotel
n tratatul su <Metafizica, XI>, c este necesar ca formele abstracte care pun n micare corpurile cereti s fie
corespunztoare numrului corpurilor cereti. Acest lucru arat c tiina sufletului este necesar filosofiei prime.

Sensul acestui text se bazeaz exlusiv pe principiul analogiei dintre suflet i cer i poate oferi o
explicaie celebrei sciziuni a tiinei despre suflet.
99

Comentariu

Cu enunul acestei rupturi ncepea tratatul Despre suflet al lui Aristotel, n care filosoful spusese c
studiul facultilor sufletului angajate n materie revine fizicii, iar cel al formelor neagajate corporal
(Le. intelectul) revine metafizicii25. Soluia lui Averroes: ruptura din tiina despre suflet este analogic
rupturii" dintre sublunar i celest, astfel nct studiul intelectului revine metafizicii, atunci cnd ea se
ocup de numrul inteligenelor separate de materie. S reinem faptul c, alturi de stabilirea
analogiei averroiste, filosoful arab a predicat i suprema fericire a omului n aceast via ca fiind
legat de unitatea lui cu intelectul unic manifest i n micrile cerului, astfel nct aceast unitate nu
se poate obine dect prin practicarea filosofiei 26.
Alturi de aceast surs, Albert cel Mare dispunea de nc una pentru a putea gndi analogia dintre
suflet i cer, i anume Liber de causis. El atribuia acest tratat cel puin parial lui Aristotel 27, n
perioada redactrii tratatului Despre destin2*. Din acest tratat, Albert putea reine cel puin dou
formule. Prima dintre ele susine c treptele ierarhice sunt convertibile n funcii ale sufletului29, de
unde este limpede faptul c descendena sufletului uman are loc din ierarhiile cereti, iar cea de-a doua
formul este aceea prin care sufletul este instrumentul inteligenei"^, dat fiind poziia superioar n
ierarhie a inteligenei fa de suflet. Prin nsufleire, sufletul, neles ca principiu, are ca misiune
micarea stelelor31, iar de
Comentariu
100

aici rezult argumentul cel mai important al lui Albert de salvare a determinismului astral simultan cu
liberul arbitru al omului: dac inteligena e mai presus de suflet, tot aa determinismul astral vizeaz
lumea corporal sublunar, dar mai puin intelectul uman, care este, aa cum spusese Aristotel, lipsit
de organ corporal32. Acelai argument, important pentru neoplatonismul dominicanilor, a reaprut i n
Summa contra Gentiles a Sfntului Toma din Aquino33.
Albert cel Mare preia aceast schem i, n comentariul su la Liber de causis, monumentalul tratat De
causis etprocessu universitatis, dedic un capitol statutului ontologic al inteligenei: De quaestione
utrum caelum movetur ab anima vel a natura vel ab intelligentiae"^ 4. Diferite variante ale identificrii
mobilului celest revin n acest valoros text tradiiilor istoriei filosofiei pe care Albert le cunotea:
vechii peripateticieni (Anaxagoras) credeau c micarea este natural, asemeni epicureilor, apoi
Alexandru din Afrodisia, Algazel i Avicenna au crezut c micarea ine de facultile sufletului
(dorin i imaginaie), pe cnd tradiia arab averroist susine c micarea cerului are loc graie
micrilor inteligenei. Este inutil s sesizm incorectitudinea istoric (teza micrii circulare perfecte
care este manifestarea micrilor inteligenei provine din Timaios, 34a); dimpotriv, atribuirea acestei

teze tradiiei averroiste confer legitimitate punerii pe acelai plan a celor dou surse a
101

Comentariu

analogiei dintre suflet i cer invocate mai sus, adic Averroes i Liber de causis. Concluzia lui Albert
la ntrebarea invocat poate lmuri de ce tratatul Despre destin i disput subiectul n termenii analizei
efectelor cereti:
Has opiniones et opinio-num rationes non determina-mus quid quilibet eligat, lectoris judicio relinquentes. Hoc solum
habetur pro constani quod inter intelligentiam et caelum aliquid est sive ut anima sive ut natura, quo caelum particeps
efficitur bo-nitatis in se ab intelligentia de-fluentis (cf. Dcpu,ed. Fauser, p. 55, r. 56-61).
Nu decidem noi ce anume s se aleag ntre aceste opinii i argumente ale opiniilor, ci lsm n seama cititorului acest fapt.
Pstrm ns ca pe ceva neschimbat faptul c ntre inteligen i cer exist ceva de genul sufletului sau al naturii, prin
participarea la care cerul se umple de buntatea al crei flux provine din partea inteligenei.

Am folosit n traducerea de mai sus termenul ,flux" (urmnd familia lexical a cuvntului defluentis")
deoarece termenul ar putea s ne furnizeze un ultim concept n nelegerea temei destinului la Albert
cel Mare, dup principiul cerului" i analogia dintre suflet i cer. Din acest punct de vedere, opera lui
Albert a fost un teren de ntlnire ntre emanatismul neoplatonician din Liber de causis i teologia
cretin. n aceast ordine, Albert a furnizat un concept propriu al participaiei unei trepte
Comentariu
102

ierarhice inferioare la una superioar, care ar putea deveni pentru noi al treilea instrument n
nelegerea temei destinului, dup principiul cerului" i analogia dintre suflet i cer. Acest concept
poart numele de univocitate analogic i este descris de Albert n Super Dyonisium De nominibus
divinis35 i n De causis et processu universitatis, I, tr. 4. n cea din urm lucrare, dedicat efectiv
acestei teme, Albert distinge ntre dou forme posibile ale emanaiei, numite de el prin verbele fluere i
influere36. El definete sensul lui fluere prin transmiterea unui coninut ntre dou forme comune, n
vreme ce influere nseamn realizarea efectiv a unei forme actualizate ntr-o posibilitate, i prefer
ultima dintre ele pentru a desemna conceptul univocitii analogice:
Non enim fluit nisi id quod unius formae est in fluente et in eo quofltfluxus. Sicut rivus eiusdem formae est cum fonte (...)
Similiter non idem est fluere quod univoce causare.(...) Ex his patet quod fluxus est sim-pliciter emanaia formae a primo
fonte, qui omnium formarum est fons et origo. Propter quod Plato tiem originem vocavit datorem formarum.
Influere autem estfluxum talem alicul receptibili im-mitere (ibidem, p. 44, r. 5-6). Si quaeritur vero, cum dicitur influere, in
quo sil continentia importata per praepositionem, dicendum quod in possibilitate rei cui fit influxus (r. 37-39). Ex hoc patet,
quod omne cui influitur, secundum ipsum influxum simplicius est et nobilius et verius est in influente quatn in seipso (p. 45, r.
1-3).
103

Comentariu
Nu exist flux dect ntre cel care are aceeai form cu cel cruia i confer fluxul, tot aa cum rul are aceeai form cu
izvorul (...). Nu este acelai lucru fluere" a cauza n mod univoc. (...) De aici rezult c fluxul este n sine emanaia unei
forme de la sursa prim, care este izvorul i originea tuturor formelor. Din acest motiv, Platon a numit o asemenea origine
Dttorul formelor. (Dcpu, ed. Fauser, p. 42, r. 37-p. 43, r. 4.)
Jnfluere" nseamn acordarea fluxului unui receptor (...). Dar dac se cerceteaz care este semnificaia adus de prepoziie,
atunci cnd se spune influere", trebuie spus c ea const n posibilitatea lucrului n favoarea cruia se face fluxul. (...) De
aici rezult c orice lucru care primete un flux se regsete n mod mai simplu i mai nobil potrivit influxului n cel de la care
l primete dect n sine nsui.

Distincia dintre cele dou concepte se refer la faptul c a) prin fluere Albert nelege raportarea unei
realiti inferioare la una superioar printr-o form comun (iar aceast schem i are originea n conceptul creaiei, neles ca acordare a formelor unei materii predate, de origine avicennian); b) iar prin
influere - acordarea existenei unei realiti capabile s o primeasc, potrivit capacitii aceleia de
primire. Prefernd cea de-a doua schem explicativ, Albert instituie sensul univocitii analogice. Aa
cum susine Alain de Libera37, aceast univocitate se refer la faptul c una i aceeai realitate (de
unde, univo-citatea) se distribuie mai multor termeni n mod plural, conform capacitii lor de
receptare (de unde
Comentariu
104

analogia receptorilor)38. Dar ideea participrii celor inferioare la realitile superioare dup regula
quantum potest nu este nou la Albert cel Mare, ci ea provine din Timaios-u] platonician39 i din
Despre suflet al lui Aristotel40, unde era specificat ideea participrii lucrurilor temporale la eternitate
i divinitate dup msura capacitii lor de participare. Albert a putut ns prelua aceast idee direct din
Liber de causis, propoziia 17941, unde ideea participaiei quantum potest era folosit chiar ca
explicaie a trecerii de la unitate la multiplicitatea realitilor derivate din ea.

n plus, un amnunt important: corelativul logic al participaiei quantum potest este faptul c orice
realitate superioar din care provine o influentia conine n ea n sens superior realitatea inferioar creia i ofer influena. Ideea provenea din Elementele de teologie ale lui Proclos, propoziia 18, i se
regseau ntr-o oarecare form n Liber de causis, propoziia 103. Este puin probabil ca Albert s fi
cunoscut textul lui Proclos (se tie c faptul c Guillaume din Moerbeke a tradus textul abia n maiiunie 1268 i 1-a oferit Sfntului Toma, nainte ca acesta din urm s i compun propriul comentariu
la De causis). Iat cele dou propoziii42:
105
Comentariu
Elem. de teologie, propoziia 18: Omne derivans esse aliis ipsum prime est hoc quod tradit recipientibus derivatio-nibus". Orice realitate din care se deriv fiina altora este n sens prim ceea ce ofer ca derivaii receptorilor si."
Liber de causis, propoziia 103: Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in
alio". - ntre toate cele prime, unele se afl n celelalte n modul n care este posibil ca unul s se afle n cellalt."

Pasajele ne sugereaz faptul c, o dat adoptate aceste teze de ctre Albert (fapt dovedit de argumentul
4 din articolul 1 al tratatului Despre destin) gnditorul dominican folosea o arhitectur conceptual n
care problema destinului depindea de trei mari presupoziii care i ghideaz concluziile tratatului de
fa: a) exist o guvernare celest a celor sublunare, intermediar ntre lume i Dumnezeu, care
determin astral destinul realitilor corporale (acesta este aspectul sub care regsim aici principiul
cerului" i tema cauzalitii univoce, n msura n care ierarhia existenei face ca fiecare treapt s fie
coninut n cea superioar ntr-un mod mai nobil dect n sine nsi); b) exist o analogie ntre suflet
i cer care confer un act comun inteligenei celeste i celei umane, superioare micrii astrelor, astfel
nct aceast din urm micare poate deveni cel mult un semn al micrilor inteligenei, dar nu un
determinant al ei; c) participaia la ordinea destinal a astrelor poate avea loc, dar nu numai c astrele
nu impun o
Comentariu

106

necesitate lucrurilor, ci dimpotriv, capacitatea imperfect de participare a lucrurilor la ele face ca

lumea sublunar s nu se ridice ntotdeauna la demnitatea de a avea un destin".
La aceste trei presupoziii provenite din tradiia greco-arab motenit de Albert se adaug o a patra,
motenit de la Boetius: d) distincia ntre providen i raiune, n sensul n care providena este
nsi acea raiune divin care, ca principiu suprem i universal, ornduiete totul, pe cnd destinul
este ordinea care troneaz n fenomene, n micarea lor, i cu ajutorul creia providena le nlnuie,
dndu-le fiecreia un loc anumit4*. Se poate observa, cel puin din tezele prezentate n aceste rnduri,
c definiia lui Boetius nu aduce nimic nou n datele problemei, n afar de faptul c destinul, ca implicaie a principiului cerului" asupra lumii sublunare, este expresia mobil a providenei absolute a lui
Dumnezeu. Este, n fine, posibil ca acest din urm argument s i slujeasc lui Albert cel Mare drept
punct de echilibru al explicaiei destinului prin teorii de surs peripatetic i neoplatonician ntr-un
mediu cretin. S cercetm ns primele trei teorii, aa cum apar n Despre destin i aa cum ar putea
ele s explice, n opinia noastr, sensul tratatului prezent.
707
Comentariu

Mai nti, guvernarea lumii sublunare prin micrile cerului confer cadrul discuiei. Albert admite
aceast cauzalitate, la fel ca i Sfntul Toma din Aquino 44. Albert nu discut niciodat dac exist o sau
nu o asemenea cauzalitate. El admite de la nceput faptul c cele superioare le informeaz, le conin
i le mic pe cele inferioare" (art. 1,4). Albert cel Mare se ntreab mai degrab dac raportul cer/pmnt este asimilabil celui dintre cauz i efect sau este, mai curnd, asemntor raportului dintre semnificant i semnificat: alegnd ultima variant (art. 4, soluie), cerul devine un spaiu n care silogistica
are loc numai n raporturile intrinseci ale cerului, dar n care raportul cu lumea sublunar este exclusiv
her-meneutic. n acest raport simbolic al cerului cu pmntul, Albert aduce ns o restricie a
cunoaterii principiului: arta interpretrii semnelor cereti nu dezvluie destinul n sensul unui sistem
infailibil de predicii, ci cunoaterea lui tematizeaz mai degrab proximitatea originii care d sens
devenirii. Aceast origine nu se dezvluie pe sine altminteri dect prin propriile evenimente, fie ele
celeste sau sublunare. Ori, evenimentele celeste sunt imagini vizibile ale msurii evenimentelor
sublunare, ceea ce nseamn c msura originar a destinului este incomprehensibil, datorit faptului
c ea este condiia prealabil a oricrei comprehensiuni: ora nceputului tuturor orelor este ora

cderii seminei n matrice. Dar acest

Comentariu
108

lucru nu ne este dat spre cunoatere''1. Ideea c primul moment al unei micri este inaccesibil n sens
absolut ntotdeauna, chiar dac poate fi cunoscut n mod derivat prin unul dintre mobilurile sale posterioare, a fost un principiu deja enunat de Aristotel n raport cu perceperea evenimentelor i cu esena
devenirii att n Fizica ct i n Metafizica45. Acest principiu al ascunderii temeiului n propriul
ntemeiat devine la Albert o clarificare a modului n care putem cunoate destinul: dac el este originea
ordinii evenimentelor vieii, l putem vedea numai prin evenimentul nsui. Este ca i cum, ntr-o alt
formulare posibil, am spune c nelegerea destinului survine atunci cnd el s-a i ntmplat. Altfel
spus, cerul nu influeneaz pmntul, dei devenirea este actul lor comun, n al doilea rnd, analogia
dintre suflet i cer. Exist trei teme importante ale tratatului care se sprijin pe aceast analogie: tema
libertii inteligenei (ale crei raionamente i decizii nu sunt impuse de astre, ci invers, ele sunt
ilustrate de poziiile astrelor, apoi exemplul gemenilor", n care tema persoanei este gndit prin
analogia dintre suflet i cer i, n fine, tema fericirii intelectuale. Mai nti, libertatea inteligenei
provine din faptul c inteligena universal (anima nobilis, cum este numit n De causis et processu
universitatis de Albert46 dup Liber de causis, cap. 3) este mai presus de cerul sensibil care guverneaz
lumea sublunar: prin urmare, inteligena
109

Comentariu

i, implicit, voina, nu sunt supuse efectului stelelor 47, n acest sens, sufletul este un instrument al
inteligenei", n msura n care i cerul planetelor este acelai instrument, n alt ipostaz, deoarece
sufletul este o imagine a lumii"4S. n al doilea sens, exemplul gemenilor"; ntr-o formulare liber, el
este un contraargument la adresa determinismului astral, prin care se spune c, dac dispoziia celest
din clipa naterii conteaz, este necesar ca doi gemeni s aib acelai destin. Exemplul a fost formulat
deja de Cicero, conservat ntr-un fragment citat de Sfntul Augustin al tratatului Despre destin compus
de oratorul roman49. Replica lui Albert se bazeaz pe tradiionala analogie dintre suflet i cer, invizibil
n textul tratatului. Aceast replic ar putea fi reformulat astfel: n irul persoanelor nu poate exista
dublul, deoarece centrul inimii reia analogic centrul lumii (n virtutea ideii c sufletul este imagine a
universului). Din acest motiv, legtura fiecrei inimi cu centrul lumii ine de un mod, inexplicit aici, al
raportului dintre unu i multiplu, n care multiplul nu nseamn repetiia monoton a unului. Este
evident c aceast idee are legtur cu interpretrile date de Averroes tratatului Despre suflet al lui
Aristotel, privind mai ales unicitatea intelectului posibil pentru toi oamenii, care se multiplic dup
aciunea fiecruia, precum i cu exemplul aceluiai filosof arab cu cel care nu vede cerul dar percepe
trecerea timpului, citat de noi
Comentariu
110

mai sus. Transpus n termenii lui Albert, aceste lucruri este: destinul este individuare a sufletului prin
propria experien. Esena sufletului nu poate fi gndit, n acest caz, ca o realitate dat individual i
deosebit substanial de un altul, ci destinul sufletului i confer acestuia individualitate. Departe de a
fi lan al constrngerilor, destinul este n acest sens unicul mod al libertii.
Mai mult, Albert pare s sugereze faptul c aceast libertate a destinului ar putea fi atins prin
activitatea suprem a sufletului, corespondent inteligenei. Trimiterea din articolul V, 5 la Averroes i
la tema alipirii intelectului de inteligena celest ca fericire suprem a omului ofer o dubl lmurire.
Mai nti, adeziunea teoretic total a lui Albert la ideea c activitatea intelectual confer cu adevrat
destin celui care fiineaz ntr-un orizont guvernat de inteligen; iar n al doilea rnd, reinerea lui
Albert n faa ideii averroiste c intelectul uman i cel celest ar avea un act comun 50.
n al treilea rnd, teza participrii quantum potest a lucrurilor individuale la destin. Pe de o parte, evenimentele cerului dicteaz evenimentele lumii sublunare. Pe de alt parte, cele generabile i
coruptibile recepteaz aceste imperative potrivit putinei celui care primete" (art. 2, ad sol., 21),
situaie ilustrat de Albert cu exemplul aristotelic al construciilor din Lesbos, unde regulile
construciei se refac dup
IU

Comentariu

materialul disponibil. Aceast tem confirm cele expuse pn acum, n sensul c destinul este dezvluire unic a evenimentului n act. Ins Albert spune mult mai mult n soluia la articolul al II-lea:

datorit schemei participaiei quantum potest, destinul este un nou gen al fiinei, alturi de fiina
necesar i fiina posibil: o atare form este intermediar ntre necesar i posibil". Cum este cu
putin aa ceva? Cu acest pasaj, ne aflm n proximitatea sensului acestui tratat: destinul nu este
cauza impersonal a actelor noastre, (dei este ceva ce ine de cauz", spune ultimul articol al
tratatului) i nu este nici expresia propriei noastre voine: este o realitate intermediar constituit ntre
lume i sine. Am putea spune, este modul albertian al exprimrii faptului de a fi n lume, care definete
spaiul n care evenimentele experienei mundane constituie i individueaz subiectivitatea. Soluia
unei liberti conferite de mecanica speculativ a cerului inteligibil nu trebuie s uimeasc n contextul
disputelor secolului al XlII-lea. Cenzura celor 219 propoziii ntreprins de episcopul Tempier la 1277
a avut ca punct central efortul de a elimina din temele filosofiei cerul lui Albert, intermediar ntre
Dumnezeu i lume, analogic sufletului uman i cmp semnificant al destinului. Reuita a fost
remarcabil att prin ctigul ei, ct i prin propriile eecuri. Cderea principiului cerului" a antrenat
cu sine nominalismul secolului al XlV-lea (pentru care universalul
Comentariu
112

nu mai putea avea o existen celest), mistica renan (pentru care unirea intelectului cu motorul
ceresc a fost substituit de unirea ekhartian a sufletului cu Dumnezeu) sau revoluia cosmologic a
secolelor urmtoare (pentru care absena principiului cerului deschidea drumul unitii de natur a
planetelor cu lumea celor generabile i coruptibile).
Ins condamnarea acestui principiu al tradiiei peripatetice nu putea surprinde i nici nu putea compromite aspectul cel mai important al principiului cerului" pe care se ntemeiaz i sensul tratatului
Despre destin. Cerul lui Albert cel Mare este inteligena ca motor al universului, care conine, informeaz i pune n micare totul, dezirabil prin actul ei comun cu intelectul omului, dei rmne n sine
de neatins printr-un eveniment al gndirii, pentru c el este condiia prealabil absolut a oricrui
eveniment, fie el i noetic. Din acest motiv, nimic nu poate rpi filosofiei meditaia asupra temei
originii cu valoare transcendental, ca realitate care face posibil orice actualizare individual i care
se actualizeaz o dat cu ea. Ipostaziat aici n tema cerului i a destinului de Albert, tema se poate
actualiza sub orice nume, graie propriului regim: ea poate deveni eu transcendental, intelect posibil,
principiu al destinului sau cer inteligibil. Faptul c tema n discuie presupune caracterul inaccesibil n
sine al obiectului su, care poate fi recunoscut ca transcendental, ca intelect
113
Comentariu

posibil, ca principiu al destinului sau ca un cer inteligibil 1-a fcut pe Averroes, marele maestru
indirect al lui Albert, s susin n Comentariul Mare la Despre suflet c filosofia nu se va sfri
niciodat, de vreme ce ea este nelegerea prezenei transcendentalului n aceast lume, ntr-o parte sau
n alta a lumii, acolo unde posibilitatea receptorului ei i permite realizarea. Sau, n termenii filosofului
arab: n consecin, s-ar putea ca filosofia s existe ntotdeauna n cea mai mare parte a lumii, aa
cum omul exista graie omului, iar calul graie calului. i astfel, potrivit cu acest mod, intelectul
teoretic nu este nici generabil i nici coruptibil"5'.
Alexander Baumgarten
NOTE
1

Cf. DUI, ed. bilingv, pp. 94-139. Din cele 15 teze discutate, primele 13 au fost cenzurate de episcopul Etienne Tempier al
Parisului la 1 decembrie 1270.
2
Dei n capitolul 6 are n vedere filosofia ca procedeu al rostirii cu raiune a tot ceea ce se rostete", cf. DUI, p. 117.
3
Cf. Albert, De causis et processu universitatis (pe care l vom nota de acum n mod convenional, Dcpu), I, tr. 1, cap. 1:
Ct privete primul principiu al tuturor lucrurilor, se pare c stoicii, epicureii i peripateticii au constituit tradiii
deosebite".
Comentariu
114
4
Cf. Alain de Libera, Albert Ie Grand et la philosophie, ed. J. Vrin, Paris, 1990, p. 121.
5
Cf. Alain de Libera, Ibidem, pp. 122 sqq.
6
Pentru mprirea operat de Albert nuntrul tradiiei peripatetice, cf. Despre cincisprezece probleme, 1, n DUI, pp. 96-98.
7
Cf. Iitienne Gilson, Les sources greco-arabes de l'augus-tinisme avicennisante, n Archives d'Histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, Paris, 1929-1930, pp. 115 sqq.
8
Cf., de exemplu, Albertus Magnus, Despre cincisprezece probleme, cap. 10, sau Sfntul Toma din Aqu'mo, Summa contra
Gentiles, I, 65 etc.
9
Cf. Aristotel, Metafizica, 1050b-1051a.
10
Cf., pentru tratatele De mundi aeternitate i pentru o descriere a polemicii, Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate,
ediie bilingv, Editura IRI, Bucureti, 1999.

11

Cf., pentru lmuriri suplimentare privind textul, istoria lui, filiaiile de idei coninute n el: Liber de causis, ediie bilingv,
note i comentarii de A. Baumgarten, n curs de apariie la Editura Univers Enciclopedic.
12
Cf., pentru tratatele De unitate intellectus i pentru descrierea polemicii, Despre unitatea intelectului, fragmente sau
tratate, ediie bilingv, Editura IRI, Bucureti, 2000.
13
Cf. de exemplu, Dcpu, 1, tr. 1, cap. 8, pe care l vom analiza n cele de mai jos.
14
Pentru textul bilingv al propoziiilor cenzurate, cf. DAM, pp. 198-229.
15
Cf. Aristotel, Despre suflet, II, 412b 3-5.
16
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 4,429a 20-25.
17
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5, 430a 10-12.
18
Cf. Aristotel, Despre suflet, III, cap. 5,430a 23-25. Pentru deosebirea dintre intelectul posibil i cel pasiv, cf. Averroes,
Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea aIII-a,nDUI,p. 85 i p. 89.
115
Comentariu
19
Pentru expunerea ampl a dificultilor tratatului aristotelic i a principalelor comentarii antice i modeme,cf. DUI, pp. 285
ssq.
211
Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, II, 2, 736b 27-737a 1, tradus n DAM, p. 37.
21
Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 5 la cartea a lila, n DUI, pp. 74-75.
22
Urmnd definiia aristotelic, acestea trei reprezentau genurile fiinei (cf. Despre suflet, II, 412a 3 sau Metafizica, 1043a).
23
Cf. Averroes, Comentariul Mare la tratatul Despre suflet, comm. 20 la cartea a III-a,n DUI, pp. 90-91.
24
Cf. Averroes, Comentariul la Fizica, IV, comm. 98, citat n DUI, p. 70.
25
Cf. Aristotel, Despre suflet, 1,403a 26-28 i 403b 15-16.
26
Cf. Averroes, Liber de felicitate sau Liber de substantia orbis. Posteritatea acestei idei a fost imens n secolul al XHI-lea:
ea apare i n tratatul lui Albert Despre destin, i este una dintre ideile fundamentale ale eticii averroismului latin (cf., de
exemplu, ediia lui Martin Grabmann, Die Opuscula de Summo Bono sive de vita philosophi und De somniis des Boetius von
Dacien, n Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, VI (1932), pp. 287-317).
27
Mai precis, Albert era de prere c cele 32 de propoziii principale ale tratatului ar fi ale lui Aristotel, Avicenna, Alfarabi,
iar restul comentariilor ar aparine lui David Iudaeus, care ar fi i compilat textul (cf. Dcpu, II, tr. 1, ed. Fauser (1993), p. 59,
r.9-15).
28
Este posibil ca textul s fie destul de timpuriu, n orice caz, nainte de 1256, anul disputei de la Anagni, cnd Albert
redacteaz tratatul su De unitate intellectus contra Averroem, cnd apare deja o anumit rezerv fa de tezele lui Averroes a
lui Albert (cf. Albert, Defato, ed. Paul Simon, Prolegomena, n Opera omnia, ed. Aschendorf, 1975, voi. XVIIb).
Comentariu
116
29
Cf. Liber de causis, propoziia 27: Orice suflet nobil deine trei operaii, cci dintre operaiile sale fac parte nsufleirea,
nelegerea i operaia divin", n care nsufleirea este funcia propriei sale naturi, nelegerea este funcia corespondent
inteligenei, iar cea divin corespunde vrfului ierarhiei.
30
Cf. Liber de causis, propoziia 33: Aadar, dup ce cauza prim a creat fiina sufletului l-a statornicit ca instrument al
inteligenei" (pentru ocurena lui instrumentum i alternana lui cu stramentum, cf. nota 10 de la tratatul Despre destin al lui
Albert).
31
Cf. Liber de causis, propoziia 30.
32
Cf. Despre cincisprezece probleme, 4,n DUI, pp. 112-113.
33
Cf. Sfntul Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, III, cap. 84: Anima autem nostra, secundum quodintelligit, unitur
substantiis intellectualibus, quae sunt superiores ordine naturae corporibus coelestibus. Nonpotest enim anima nostra
intelligere nisi secundum quod lumen intellectuale sortitur. Impossihile est ergo intellectualis operatio directe motibus
coelestibus sub-datur".- Dar sufletul nostru, dup cum nelege, se unete cu substanele intelectuale, care sunt superioare
n ordinea naturii corpurilor celeste. Cci nu poate sufletul nostru s neleag dect n msura n care se distribuie lumina
intelectual. Aadar, este imposibil ca operaia intelectual s se supun n mod direct micrilor celeste."
34
Cf. Albert cel Mare, Dcpu, I, tr. 4, cap. 7.
35
Cf., alturi de textele acestui comentariu, lucrarea fundamental a lui Francis Ruello, Les nom divins et leurs raisons selon
Albert le Grand - commentateur du De divinis nominibus, ed. J. Vrin, Paris, 1963, i capitolul IV (La metaphysique du flux)
din Alain de Libera, Albert le Graml et la philosophie,cd. J.Vrin, Paris, 1990, pp. 117 sqq.
117
Comentariu
36
Verbele au direct legtur lexical cu termenul influentia, care traducea n Liber de causis conceptul emanaiei neoplatoniciene (cf. Liber de causis, propoziiile 1,17,18 etc.)
37
Cf. Alain de Libera, op. cit., p. 99.
38
O analogie simpl ar fi distribuit mai muli termeni mai multora, iar o univocitate simpl ar fi distribuit acelai termen n
acelai fel mai multor termeni.
39
Cf. Platon, Timaios, 38c.
40
Cf. Aristotel, Despre suflet, 415b 3-4.
41
Cf. nota 33 la tratatul Despre destin al lui Albert, n acest volum, pentru textul propoziiei din De causis.
42
Oferim propoziia nr. 18 din Elementele de teologie dup traducerea lui Moerbeke n limba latin, cf. Produs latinus, ed.
Boese, Centre de Wulf Mansion, Leuven University Press, 1987, p. 12, citat dup Alain de Libera, op.ci. p. 167.
43
Cf. Boetius, De consolatione philosophiae, IV, proza 6, trad. de David Popescu (Editura Institutului Biblic, Bucureti,
1992).
44
Cf. Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, Ia, q. 115, art. 3, ad resp. dicendum.
45
Cf. Fizica, 236a i Metafizica, 1048b, mpreun cu demonstraia acestui principiu prin teza anterioritii actului fa de

potent.
46
cf. Dcpu, II, tr. 1, cap. 11, ed Fauser, p. 74, r. 32-34.
47
Cf. Despre destin, art. 2 ad. sol.: micarea cereasc are o dubl virtute: pe de o parte, precum este micarea corpului
proiectat pe o orbit, i n felul acesta mic corpurile, iar pe de alt parte, dup cum se prezint ca instrument al
inteligenei". Acelai argument se regsete n Despre cincisprezece probleme, cap. 4, unde aflm c sufletul este o imagine
a lumii" astfel nct inteligena este suprapus cerului.
48
Cf. nota de mai sus.
49
Cf. Cicero, Despre destin, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Mihaela Paraschiv,
Comentariu
118
Editura Polirom, 2000, pp. 104-105. Exemplul este luat din Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, 2.
50
Reinerea lui Albert provine mai degrab din cerine dogmatice dect logice, ntruct cretinismul nu putea accepta ideea
unui intelect unic pentru toi oamenii, cu o existen celest, la care particip mai cu seam cei care se ocup cu activitile
intelectuale. ns nici disputa de la Anagni" (rezumat n tratatul De unitate intellectus) n 1263, nici tratatul Despre unitatea
intelectului contra averroitilor scris de Sfntul Toma n 1270 nu conine argumente care s probeze posibilitatea de a gndi
un intelect separat pentru fiecare persoan i totodat nemuritor, folosind pentru aceasta datele tratatului Despre suflet al lui
Aristotel (pentru descrierea argumentelor cu care susinem aceast tez, cf. studiul nostru, publicat n DUI, pp. 279 sqq.).
51
Cf. Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima lihros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge,
Massachussets, 1953, p. 409.

Bibliografie
I. Ediii ale operei lui Albert cel Mare:
1. Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 voi., Lyon, 1651;
2. Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et Emile Borgnet, 38 voi. Paris, 1890-1899;
3.
Alberti Magni Opera Omnia edenda curavit Institu-tum Alberti Magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, ed.
Monasterii Westfallorum, in Aedibus Aschendorff. Primul volum al seriei a fost publicat n 1951, iar publicarea ei nc nu s-a
ncheiat.
II. Alte tratate i fragmente cuprinse n disputa antic i medieval asupra destinului*:
1. Alexandre d' Aphrodise, Trite du destin, texte etabli et traduit par Pierre Thiellet, ed. Belles Lettres, Paris, 1984;
2. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. 3-4, n DUI, pp. 108-113;
* n cazul n care citm o ediie, numele autorului i al textului figureaz n limba traducerii; dac citm numai titlul lucrrii,
l pstrm n limba romn.

Bibliografie
120
3. Boetius, A.M.S.T., Despre mngierile filosofiei, IV, proza 6, n Boetius i Salvianus, Scrieri, trad. de David
Popescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1992;
4. Cicero, Despre destin, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere, note i comentarii de Mihaela
Paraschiv, Editura Polirom, 2000;
5. Proclos, De decern dubitationibus circa providentiam
6. Plotin, Enneade III, 1-3, Enneade IV, 1;
7. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Ioannes Arnim, Berlin, 1923, voi. II, cap. Defato, pp. 264-298;
8. Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 115-116, Summa contra Geni Ies, III, 84-93;
III. Exegeza operei lui Albert:
1. Flasch, Kurt, L 'immortalite individuelle ou le retour a l'esprit: Albert le Grand contre Averroes, n Introduction a la philosophie medievale, ed. Univ. Fribourg Suisse - ed. du Cerf, Paris, 1992, pp. 134-152;
2. Fronober, Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen, Breslau, 1909;
3. Gilson, Etienne, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 465-477;
4. Grabmann, Martin,Der Einfluss Alberts des Grossen auf des mittelalterliche Geistesleben, n Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936, voi. II, pp. 324-412;
5. Imbach, R. i Flueler (editori), Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule. Philosophisches
121

Bibliografie
Perspektiven, n Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 32 (1985);
6. Kaiser, R., Die Benutzung proklischer Schriften durch Albert den Grossen, n Archiv fur Geschichte der
Philosophie, 1963, pp. 1-22;
7. Libera, Alain de, Albert le Grand et la philosophie, ed. J. Vrin, Paris, 1990;
8. Libera, Alain de, Albert le Grand et le platonisme: de la doctrine des idees la theorie des trois etats de
l'universel, n On Produs and his influence in Mediaeval Philosophy, ed. by E.P.Bos and P.A. Meijer, Leiden,
1992;
9. Meersseman, P. G., Introductio in opera omnia Beati Alberti Magni, C. Beyaert, Bruges, 1931;
10. Meersseman, P.G., Geschichte des Albertismus, Roma, 1935;

11. Meersseman, P. G., Les origines parisiennes de l'albertisme colonais.ADHLMA, 1932,pp. 121-142;
12. Piaia, G.,La genesi dell'interpretazione storico-filo-soflca di Alberto Magno, n voi. Vestigiu philosophorum. II medioevo e la storiogrufia filosofica, Rimini, 1983, pp. 188-196;
13. Pelster, F. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen, Freiburg im Breisgau,
1920;
14. Pelster, F., Wur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen,n Zeitschrift fur katholische Theologie,
1923, pp. 475^182;
15. Ruello, Francis, Les noms divins et leur raison selon Albert le Grand commentateur du De divinis nominibus", Paris, ed. J. Vrin, 1963;
Bibliografie
122
16. Salman, D., Albert le Grand et l'averroisme latin, n Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques,
1935, pp. 38-64;
17. Sturlese, L., Albert der Grosse und die Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, n Freiburger
Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 1981, pp. 133-147;
18. Weber, E., Langage et methode negatifs chez Albert le Grand, n Revue des Sciences philosophiques et
Theologiques, 1981, pp. 79-81;
19. Weisheipl, J, (ed.), Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980;
20. Wlodek, Z., Albert le Grand et Ies albertistes du XVe siecle. Le probleme des universaux, n Miscellanea
Mediaevalia, 1981, pp. 193-207;
21. Zimmermann, A. i MeyerG. (ed.), Albertus Magnus. Doctor universalis (1280/ 1980), Mayence, 1980.
IV. Alte fragmente sau tratate ale lui Albert cel Mare traduse n limba romn:
1. Summa Theologica, II, quaestio 4, art. 5 n voi. Despre eternitatea lumii, fragmente sau tratate ..., ediie
bilingv, traducere, tabel cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 1999, pp.
82-85;
2. Despre cincisprezece probleme, tratat cuprins integral n voi. Despre unitatea intelectului, fragmente sau
tratate..., ediie bilingv, traducere, tabel cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI,
Bucureti, 2000, pp. 94-139.

Cuprins
Nota introductiv......................
Albert cel Mare, Despre destin, text bilingv . 8
Note ............................; /y
Principiul cerului si tratatul Despre destin"
al lui Albert cel Mare,
de Alexander Baumgarten ............ 91
Bibliografie..........................^9
n colecia Filosofie Medieval" a aprut:
. Sf. Toma din Aquino, Despre principiile naturii, ediie bilingv, traducere de Doru Valentin Cstian,
cu comentarii de Alin Tat.
Vor aprea:
1. Hugo de Saint-Victor, Meditaii spirituale, ediie
bilingv, traducere i comentarii de Bogdan Ttaru Cazaban.
2. Pseudo-Aristotel, Liber de causis, ediie bilingv
traducere i comentarii de Alexander Baumgarten.
3. Porfir, Isagoga, ediie trilingv, traducere i comentarii de Gabriel Chindea.
4. Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, ediie
bilingv, traducere de Cristian Bejan.
5. Boetius din Dacia, Despre viaa filosofului, ediie
bilingv, traducere i comentarii de Mihai Maga.

Exist trei presupoziii filosofice ale gndirii secolului al XH[-lea: analogia dintre suflet i cer,
medierea cerului ntre Dumnezeu i lumea creat, incidena micrilor perfecte ale cerului
asupra lumii pieritoare. Am numit aceste trei presupoziii principiul cerului" i am folosit
acest principiu n interpretarea tratatului Despre destin al lui Albert cel Mare.
AL. BAUMGARTEN
9 789738

Coperta reproduce: R. Magritte, L'Ie au trasor.