Teologie Morala

www.cartiaz.
ro Carti si articole online gratuite de la A la Z
Principii si concepte generale
www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z
CUPRINS
PROLEGOMENA
n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o
disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i
mpreun cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i,
mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume.
Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, considerm c este
necesar s precizm mai nti conceptele i principiile generale cu care ea opereaz.
Este ceea ce ne-am propus s facem n cele ce urmeaz.
1. Noiunea de moral
Etimologic, noiunea de moral vine din limba latin de la adjectivul moralis, is.
Cercettorii n domeniu consider c cel care a folosit prima dat, n scrierile sale,
noiunea de moral a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 .d.Hr.), filosof, orator, scriitor
i om politic roman. n capitolul I al tratatului su de moral, el scrie: Quia pertinet ad
mores, quod 2 illi vocant, nos eam partem philosophiae de Moribus appelare
solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem1.
Aa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv de la substantivul mos,
ris, care, tradus n limba romn, nseamn datin, obicei. Corespondentul grecesc al
noiunii de moral este etica (246). Aceast noiune deriv de la substantivul 2,
prezent i el n citatul de mai sus. n opera lui Homer el nsemna vatra strmoilor,
locuina unei familii sau patria. Mai trziu, s-a trecut de la aceast semnificaie
geografic-spaial la o semnificaie spiritual, 2 nsemnnd patria spiritului, a
sinelui moral.
n limbajul popular, 2 avea, totui, o semnificaie asemntoare cu cea a
latinescului mos, ris, adic datin, obicei sau, n sens moral, legea sau norma ntemeiat
pe datin: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu).
Cu acest neles apare noiunea de 2 i cea de mos, ris n Noul Testament, n
Epistola a I-a ctre Corinteni 15, 33, n care Sfntul Apostol Pavel citeaz pe poetul
Menandru2. Nu v lsai nelai, scrie el. Tovriile rele stric obiceiurile bune
(Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala).
Cele dou substantive subliniate au n textul de mai sus un sens moral propriu-zis
ntruct se refer la legea sau datina moral a unei comuniti, n cazul nostru
comunitatea cretin. Deci noiunea de moral, n cadrul disciplinei noastre, este un
atribut substantival ce caracterizeaz un cmp distinct al refleciei teologice.
2. Teologie i moral
Am vzut mai sus c noiunea de moral este strns legat de ideea de datin,
obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un
anumit mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume.
Tradiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i
interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai
1
2
Voiutschi, Teologia moral ortodox, p. 1.

Cf. La Biblie, traduction oecumnique, Les ditions du Cerf, Paris, 1988.

precis, hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un
sistem de valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana
divino-uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral,
n viaa cretin, este strns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie
obiectiv a nvturii de credin, asimilat de ntreaga Biseric prin consensul ei
unanim, n spaiu i timp, reprezint criteriul noetic al vieii morale, iar teologia, ca
expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint
criteriul ei existenial.
3. Definiia Teologiei morale
Teologia moral este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului
teologic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus
Hristos, Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al
Bisericii, analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale
cretine.
Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri.
a) Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu
Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui
Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii
sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista
asupra acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspectiv teologic, Revelaia nu
nseamn att descoperirea unor cunotine teoretice despre un Dumnezeu distant fa
de lume i nchis n transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu prin care a
adus de la nefiin spre fiin ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin harul su,
pentru ca aceasta s ajung la scopul ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare
a lui Dumnezeu are o istorie, adic se desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina
i libertatea omului, ci pentru a trezi n el iubirea fa de Dumnezeu.
Din aceast perspectiv, omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu, ci
i subiect purttor al ei pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea
sa este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o
parte, prin cunoaterea logic a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe
de alta, prin credina n Revelaia biblic prin care cunoaterea logic i descoper
sensul ei deplin, deschizndu-se spre cunoaterea mistic sau duhovniceasc.
Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntre cunoaterea logic i
cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la descoperirea
sensurilor generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s
integrm aceste sensuri n relaia noastr personal cu Logosul sau Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat. Pentru oamenii credincioi ambele forme de cunoatere sunt
necesare pentru c ambele i au temeiul n Revelaia lui Dumnezeu, care vorbete
Omului att prin raionalitatea cosmosului, ct i prin gndurile, dorinele i aspiraiile
ce se nasc n contiina sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta,
din relaia sa cu cosmosul.
Printele Stniloae considera c i atunci cnd omul nu mai comunic cu
Dumnezeu prin rugciune i o via curat, Dumnezeu i vorbete prin necazuri i
suferine3. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. n dialogul su cu Iov,
3
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, pp. 140-145.

Elihu spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu
ia aminte. i anume, El vorbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las
peste oameni i cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i
cutremur cu artrile Sale ca s ntoarc pe om de la cele rele i s-l fereasc de
mndrie. Ca s-i fereasc sufletul de prpastie i viaa lui de calea mormntului. De
aceea, prin durere, omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un
cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de mncare i inima lui nu mai poftete
nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere i oasele lui, pn acum
nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre prpastie i viaa lui spre
mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un mijlocitor ntre vii, care s-i
arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivete de el () i arat
buntatea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea
Sa (Iov 34, 14-26).
Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa
moral, manifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii,
atunci cnd nedreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu.
Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul neiubirii i al ne-dreptii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat.
De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei
i mplinirea scopului ei, care este, aa cum am mai amintit, mntuirea i ndumnezeirea
omului i, prin el, a ntregului cosmos.
b) Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos
Din definiia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos se
actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i
Teologia moral, ca i toate celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv
a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n
snul Bisericii i este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor
de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n
mod izolat i egoist, ci n comuniune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu
Mntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.
ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct
Cerul unde s-a nlat Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii () Locul unde se afl
el i inima Bisericii coincid4. De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii
i justific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui
Dumnezeu n Hristos care, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru
a putea fi transmis din generaie n generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i
conceptualizat n cuvintele Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz
dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.
c) Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale
Prin cele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe care
am dat-o Teologiei morale.
Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Revelaia lui
Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revelaie.
4
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Ediia a II-a), Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 382 i 393.

Subliniem nc o dat aici c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun
demersului cognitiv al raiunii umane, refleciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a
definiiei noastre, am afirmat c Teologia moral analizeaz critic i prezint tiinific
principiile fundamentale ale vieii morale cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere
la opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i
caracterul tiinific al Teologie morale. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte.
Cuvntul critic vine din limba greac de la substantivul ___________ i
definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are
valoare n existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea de critic___________,
care n epoca modern a primit sensuri diferite att n domeniul teologic ct i cel
extrateologic.
Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nseamn reflecie asupra
coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturia i trirea iniial a
Revelaiei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de nnoire spiritual, pentru
generaia actual de credincioi.
Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n
acest sens putem s dm un exemplu din literatura spiritual a primelor secole cretine,
consemnat de Sfntul Ioan Casian: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii,
aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nite
btrni, ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n virtute; care adic dintre
toate virtuile este cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup priceperea minii
sale () Dup ce fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea omul mai bine
apropia de Dumnezeu, i trecuse aproape toat noaptea cu aceast cercetare, la urma
tuturor a rspuns Sfntul Antonie: Toate acestea care le-ai spus sunt de trebuin i de
folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cinstea
ntietii virtuilor acestora din urmtoarea pricin: tiu pe muli c i-au topit trupul cu
postul i privegherea i au petrecut prin pustieti, iar cu srcia atta s-au nevoit, nct
nici hrana cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dat,
nct nu le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le mpart. Dar dup toate acestea au
czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de
la calea cea dreapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut
darul deosebirii.Cci acesta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n
amndou prile i s mearg pe calea mprteasc5.
Relatnd aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai muli
termeni duhovniceti care descriu etapele efortului cretin spre desvrire moral,
etape care se afl n strns nlnuire i interdependen logic. Ele presupun o anumit
tiin i un anumit spirit critic, spunem noi, care in n armonie facultile sufletului
pentru a nu cdea n extreme. Acest exemplu patristic, considerm c este destul de
sugestiv i ne ajut s nelegem mai clar importana pe care o are demersul critic n
Teologia moral.
n ceea ce privete caracterul tiinific al Teologie morale, dintru nceput trebuie
s precizm c n comunitatea tiinific actual se opereaz cu un sens restrictiv al
noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doar cunoaterea obiectiv,
adic aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul.
5
Casian Romanul, Cuvnt plin de mult folos despre Sfinii Prini din pustia sketic i despre darul deosebirii, n
Filocalia, trad. Pr. Dumitru Stniloae, vol. I.Sibiu, 1947, pp. 130-131.

n sens kantian noiunea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele
i n toate timpurile. Ea se opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict
individual. Deci n orizontul cunoaterii obiective, obiectul este opus subiectului i ca
atare a cunoate nseamn a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr
implicarea unor elemente de natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i
obiectivante, teologiei n general i teologiei morale n special i se contest orice
valoare tiinific. n sprijinul acestei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre
acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre
cele trei etape principale prin care a trecut n mod necesar gndirea uman6. Unit cu
materialismul dialectic i istoric, aceast teorie este nc destul de vie n cadrul
nvmntului academic, mai ales n rile ex-comuniste, n care marxismul ateu i
militant a fost declarat doctrin oficial de stat.
Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre tiin,
Nicolae Berdiaev, considera c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea
istoric a omului european, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n
domeniul tiinelor umaniste. n spaiul unei tiine obiectivante, considera Nicolae
Berdiaev, nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri
sau n natur. Logosul (adic Raiunea sau Sensul lumii) nu este n obiectul care
ptrunde gndirea, nici n subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer,
care nu este nici obiectiv, nici subiectiv, n care totul este activitate i dinamism
spiritual7.
n aceast sfer a cunoaterii care, n limbaj teologic, se numete cunoatere
apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar
norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul
su plac. Ele au o valoare noetic (adic de cunoatere) dar nu n sensul pozitivist al
acestui cuvnt, pentru c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un
obiect dat i finit, ca n tiinele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este
Dumnezeu.
Aceste cteva consideraii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia
moral din cmpul tiinelor care se ocup de problemele omului, i, n acelai timp, ele
ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozitiv.Teologia moral are un caracter
tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i metode specifice de abordare
a obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s varieze: el este proporional cu
distana care separ reflecia teologic speculativ de spontaneitatea afectiv a credinei.
Ideal ar fi ca n domeniul Teologie morale reflecia speculativ, explicaiile conceptuale,
eforturile de sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei
liturgice i sacramentale a credinei personale.
Atunci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne
propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la
un mod de via care ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest
mod de via ne ajut s depim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i
acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale, n orizontul
6
Cele trei etape sunt: etapa teologic sau fictiv, etapa metafizic sau abstract i etapa pozitiv sau tiinific. Cf.
Auguste Comte, Cours de philosophie positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Altheia. ncercare
asupra ideii de Adevr n Grecia antic, Bucureti, 1984, p. 29.
7
Nicolas Berdiaeff, De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor,
Paris et Genve, 1935, p. 19.

sacramental i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos, extins n umanitate prin harul
dttor de via nou a Duhului Sfnt.
4. Metodele Teologiei morale
Noiunea de metod vine din limba greac i nseamn: mijloc, cale, mod de
expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod semnific modul n
care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar
a acesteia. n domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode
principale: metoda deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv,
bazat pe observaie i experiment.
Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode specifice
nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea principiilor
sale. Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie
Revelaia dumnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile
vieii morale cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism
empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieii morale.
Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai
ales, n secolul trecut, cele dou metode, ns cu o denumire specific: metoda
deductiv a fost numit metoda scolastic, iar metoda inductiv a fost numit metoda
cazuistic.
a) Metoda scolastic
Este o metod teoretic-deductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile
fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie. n cazul acestei metode accentul cade pe cunoaterea teoretic a principiilor
morale cretine i nu pe aplicrile lor concrete n viaa personal sau comunitar a
cretinului. Dac am folosi, n obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastic, ea
ar deveni o tiin abstract care ne-ar ajuta, desigur, s cunoatem teoretic condiiile
ideale ale vieii morale, dar care ar ignora condiiile reale ntru care acestea se pot
realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda scolastic, dei legitim i
necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale.

b) Metoda cazuistic
Este o metod practic-inductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale
pozitive i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete
sau presupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor
dispoziii. Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod,
ncercnd uneori s fac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin
care s se reglementeze n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele
mprejurri ale vieii sale. Aplicat n mod unilateral, metoda cazuistic transform
Teologia moral ntr-un cod de legi care, n loc s inspire voina spre fptuirea
binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la rndul
su, poate conduce la disperare prin neputina, mereu constatat, de a atinge un ideal ce
se ndeprteaz mereu;laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea
normelor morale. Datorit acestor considerente Teologia moral actual nu poate
accepta cazuismul ca metod unic de studiu.
c) Metoda ascetic
Este o metod specific Teologiei morale rsritene ntruct pune accent pe
caracterul practic al vieii morale i n mod deosebit pe cele trei etape ale vieii
spirituale: 1) purificarea de patimi prin practicarea virtuilor; 2) iluminarea sau intuirea
sensurilor dumnezeieti tinuite n creaie i n natura uman; 3) unirea sau comuniunea
cu Dumnezeu prin rugciune continu. De aceste etape s-au ocupat, n mod deosebit,
Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul maxim Mrturisitorul. Astzi metoda ascetic
este folosit cu precdere n cadrul unei noi discipline intitulat Ascetica i Mistica sau,
n tratatele de Teologie Catolic, Teologie spiritual.
d) Metoda hermeneutic
n tiinele umaniste contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt metod
i anume metoda hermeneutic.
Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul ____________ care,
tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s
neleag.
Plecnd de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la nceputurile
sale i teologia cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima regul
hermeneutic, pe cares-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre
Corinteni a Sfntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce
ne-a nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru
c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 6).
Transformat n regul hermeneutic, acest text a condus la acceptarea, n cadrul
refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fundamentale:
1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor;
2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a
textelor.
Acceptarea acestor dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor
biblice i adaptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea
prescripiilor morale legate de ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale

Vechiului Testament. Datorit acestui fapt, metoda hermene-utic s-a dezvoltat rapid,
aa cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a
mnca din carnea de porc era interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu
oamenii ce se aseamn porcilor, adic triesc n pcate i patimi fr a se gndi la
relaia lor cu Dumnezeu.
Mai trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor
biblice, i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la
distincia celor trei niveluri ale existenei umane: trup, suflet i spirit, vorbete de o
interpretare somatic, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o
interpretare psihic, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare
pnevmatic sau spiritual ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i
sens anagogic.
Metoda hermeneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica
medieval, n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta
docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul
imediat al textului; sensul alegoric ne dezvluie adevrurile n care trebuie s credem;
sensul moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm
ca i cretini; sensul anagogic dezvluie realitatea spre care trebuie s tindem.
n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica sa transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o
hermeneutic general care atinge ntreaga activitate de interpretare i nelegere a
omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpretrii i nelegerii
ntregii existene umane8 i ca atare poate fi folosit ca metod i n Teologia moral.
5. Izvoarele Teologiei morale
a) Sfnta Scriptur
Este primul i cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfntul Apostol Pavel
n Epistola II Tomotei, III, 16-17 spune: Toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat i
de folos pentru a nva, pentru a mustra, pentru a ndrepta, pentru a povui la dreptate,
ca omul lui Dumnezeu s fie desvrit i pregtit pentru tot lucrul bun. Sfnta
Scriptur cuprinde deci principiile fundamentale ale vieii cretine, pe care Teologia
moral trebuie s le aprofundeze i s le sistematizeze. n acest context trebuie s mai
precizm faptul c nvtura moral a Vechiului Testament nu are pentru cretini
aceeai valoare cu nvtura Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe
prescripii morale care sunt departe de morala Noului Testament. Ele exprim
nclinaiile i dispoziiile poporului evreu ntr-o anumit epoc a dezvoltrii sale i de
aceea trebuie privite ntotdeauna ca o treapt premergtoare pentru moralitatea
desvrit a Noului Testament, sau, cum spune Sfntul Apostol Pavel, ca un pedagog
spre Hristos.
b) Sfnta Tradiie
Pierre Bhler et Clairette KaraKash (d), Quand interprter cest changer. Pragmatique et lectures de la Parole,
Labor et Fides, Genve, 1995,p. 83.

Este al doilea izvor fundamental al Teologiei morale care ntregete i clarific
adevrurile cuprinse n Sfnta Scriptur. Din cadrul Sfintei Tradiii fac parte: Tradiia i
canoanele apostolice, hotrrile sinoadelor ecumenice i particulare, cultul divin, vieile
sfinilor, Scrierile Sfinilor Prini etc.
c) Firea i raiunea uman pot fi considerate al treilea izvor al Teologiei morale,
recunoscute de muli Sfini Prini ai Bisericii. Spre exemplu, Sfntul Irineu spune c
raiunea omeneasc este un izvor al cunoaterii virtuilor morale, ntruct omul se
aseamn cu Dumnezeu prin raiune i libertate i dac el cuget i triete dup raiune
mplinete voia lui Dumnezeu, iar dac nu, el devine duman al dreptii divine. Desigur
c autoritatea raiunii n ceea ce privete viaa moral izvorte din conformitatea ei cu
adevrurile Revelaiei. Mai ales pentru Morala cretin ortodox raiunea este totdeauna
subordonat revelaiei, n timp ce pentru Morala catolic raiunea este considerat
primul izvor al Teologie morale, iar Teologia protestant, n general, o subestimeaz.
6. Modul de actualizare al principiilor morale
Dac adevrurile de credin i principiile morale fac parte din tradiia sau
theologia perennis, modul n care ele sunt actualizate pentru fiecare generaie se
schimb. n acest sens trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel Cu iudeii
am fost ca un iudeu, ca s dobndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege,
dei eu nu sunt sub lege, ca s dobndesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, m-am
fcut ca unul fr lege, dei nu sunt fr legea lui Dumnezeu, ci avnd legea lui Hristos,
ca s dobndesc pe cei ce nu au Legea () tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip,
s mntuiesc pe unii (I Cor. 9, 20-23).
Aceste declaraii ne aeaz n prezena unui aspect foarte important al teologiei
pastorale i, n acelai timp, a unei responsabiliti decisive pentru Teologia moral,
care trebuie s fie actual i s in cont de situaia moral i spiritual a timpului
prezent.
Pentru a nelege mai bine modul n care Teologia moral trebuie s fie actualizat, este
bine s ne amintim c realitatea credinei determin o anumit nelegere de sine, adic
o cunoatere de sine n lumina Revelaiei lui Dumnezeu. Dar omul, aezat naintea lui
Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseamn cu o foaie alb pe care Dumnezeu ar
scrie n mod simplu cuvntul su sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afar. n
acest sens actul credinei, ca i faptele morale sunt intim legate de capacitatea
aperceptiv a omului, , de modul n care el i reprezint lucrurile, mod ce implic
desigur concepte ale cunoaterii generale i ale cunoaterii de sine. Teologia moral nu
poate s nlture aceste concepte, ci trebuie s le clarifice i s le transforme n lumina
credinei de totdeauna a Bisericii. nsei conceptele fundamentale ale moralei cretine
ca: persoan, responsabilitate, libertate, ru, pcat, virtute, ascez, contemplaie trebuie
s fie traduse din nou n contextul cultural i spiritual de astzi. Acest principiu al
actualizrii care ine cont att de realitatea credinei subiective ct i de conceptele prin
care ea se exprim n diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s devin criteriu
pentru fiecare teolog. Astfel el risc s fac o teologie fr via, care nu poate s
vorbeasc n limba contemporanilor si sau s triasc o via n afara sensului ei
teologic.
7. Teologia moral i celelalte discipline teologice

Teologia moral nu poate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline
teologice. De fapt, ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context
interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele
pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia biblic i exegetic
ofer Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi;
Teologia istoric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate
principiile vieii morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia
practic i ofer metodele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei
morale autentice. Totui, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de
Teologia moral este Teologia dogmatic.
n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile
dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale.
Primii teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de Halles.
Trebuie totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile
dogmatice i cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n
Apus la sfritul secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea
(n Rusia) sub influena teologiei apusene.
Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia dintre Teologia
dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au oprit la o
relaie strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de reflecie pe
Dumnezeu n Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce trebuie
s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai
profund i ea ar putea fi exprimat astfel: Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un
mod concentrat, iar Morala exprim Dogmatica n desfurarea ei concret, existenial.
8. Teologia moral n contextul universitar actual
Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele
sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s
fie deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de
problemele omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral
trebuie s fie deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia
contemporan. Aceast deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se
preocup de aceste discipline sunt din ce n ce mai deschii spre un dialog cu teologia.
Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i a
neglijat condiiile existeniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod
corect. Cercetrile recente din domeniul tiinelor umanistene atrag atenia asupra
faptului c viaa moral i spiritual nu este doar rezultatul aplicrii unor principii
formale, care pleac de la o viziune general despre om, ci depinde i de condiiile
concrete de via, de interaciunea motivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n
care ea se desfoar. Evident c toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia
moral, ns ele ofer o perspectiv mai realist asupra condiiilor i structurilor psihosociale actuale, n orizontul crora trebuie s se ntrupeze principiile vieii morale
cretine. De aceea concluziile la care ajung anumite cercetri din domeniul tiinelor
umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, trebuie s-i gseasc locul n demersul
critic al Teologiei morale.

Considerm c este bine s exemplificm aceast afirmaie.
a) Teologia moral i Sociologia
Din perspectiv sociologic, principiile i normele morale sunt inseparabile de
societatea care le-a creat. Deci societatea n ansamblul ei reprezint autoritatea moral
prin excelen. Conceptul de societate este ns prea general pentru a se institui ca
instan etic unic. n cadrul societii exist prea multe diferene de clas, de vrst,
de cultur, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme i valori
morale i pe care le promoveaz pentru a apra anumite interese de grup. n acest caz
este greu de susinut ideea unei singure instane morale ntr-o societate dat. Totui
sociologia invit teologia la o privire critic asupra moralei pentru a analiza n ce
msur o propunere normativ nu este dect reflexul unei puteri care dorete s se
impun sau al unui conflict de clas care vrea s se mascheze. O sociologie a moralei va
trebui s studieze, pe de o parte, modul n care valorile morale ale unui grup sau nonvalorile (cum ar fi astzi avortul sau homosexualitatea) se impun la un moment dat ca
norme sociale i modul n care separarea anumitor grupuri de valorile dominante d
natere la alte norme morale. Studiul sociologic va evidenia aici i importana separrii
sau a rupturilor i nonconformismului care, uneori, joac un rol la fel de important ca i
valorile integratoare. Despre izvorul acestor rupturi, unele foarte semnificative,
sociologia nu se va putea pronuna i nici nu-i va propune acest lucru ntruct ele nu
pot fi explicate sociologic. Acest lucru l recunoate i un sociolog contemporan care
scrie: Modalitile de a explica sociologic atitudinile morale ca i abordarea moralitii
din perspectiv sociologic nu are nimic de a face cu afirmaia c acestea ar fi doar
ficiuni, proiecii, epifenomene () Problema justificrii atitudinilor morale depete
n ntregime competena sociologiei vieii morale i se evideniaz n filosofie9.
b) Teologia moral i Psihanaliza
Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercettori n ultimele dou secole
pleac de la presupunerea c morala nu este cu adevrat ceea ce pretinde c este, ci este
mai curnd o masc ce ascunde o realitate pe care nu ndrznim s o privim n fa sau
s o mrturisim. Religia, ca i morala care decurge din ea, este un rspuns iluzoriu la
sentimentul de culpabilitate nscut din uciderea printelui primitiv.
Psihanaliza subliniaz faptul c principiul care determin scopul vieii este
plcerea, ns realitatea social opune acestui scop numeroase obstacole. Pentru a evita
suferina, care poate aprea din slbiciune personal sau din sanciunile impuse de
normele sociale, noi renunm la satisfacerea dorinelor noastre. Organizarea social la
care contribuie religia i morala, va cuta s organizeze sublimarea lor, adic orientarea
dorinelor sau a instinctelor spre scopuri mai puin periculoase i pentru ea i pentru
subiectul moral. Aici intervine rolul supraeului care interiorizeaz interdiciile sociale
(educative, civilizatoare) i le face mai eficiente. Contiina moral este deci acest
supra-eu tiranic care nu nceteaz s orienteze asupra Eului agresivitatea pe care acesta
ar trebui s o foloseasc mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfaciei sale
libidinale. Supra-eul are i un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care este
Morala i care fixeaz idealurile i exigenele sale.
9
145.
George Gurvitch, Problmes de la sociologie de la vie morale, Trait de sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p.

Deci Morala, n viziunea lui Freud, este iniial o instan tiranic datorit creia
omul sufer i creia el trebuie s-i denune caracterul iluzoriu i mincinos. Freud ne
atrage, prin aceasta, atenia asupra faptului c moralismul poate ntr-adevr s fie
duntor pentru om i el poate s mascheze frica de a tri sau voina de putere. Dar
acest aport critic al lui Freud este, de asemenea, sporit i prin conceptul de Eu. Acesta
reprezint instana care se deosebete de subcontient prin percepia lumii exterioare i a
celei interioare, prin puterea actelor contiente i limbaj. Constituit prin constrngerea
principiilor realitii prin renunarea la satisfacia imediat interzis de Tatl , de
unde accesul la realitatea obiectiv el apr i manifest personalitatea datorit
stpnirii pulsiunilor, datorit voinei, memoriei, judecii. El trebuie s lupte mpotriva
pulsiunilor subcontientului, care ignor realitatea i risc s destrame subiectul, i
mpotriva supra-eului, care-l tiranizeaz prin exigene iraionale i, de asemenea,
mpotriva lumii exterioare care-l amenin.
n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s poarte pecetea raionalitii
Eului care trebuie s arbitreze ct mai corect posibil ntre instanele care-l constituie i
cele care-l amenin.
Critica lui Freud are dou consecine importante pentru Teologia moral:
1) orice Moral idealist este denunat n pretenia sa secret de a dezerta din
realitate pentru o realitate imaginar care nu exist. Omul trebuie s-i recunoasc
pulsiunile sale. A nu ine cont de ele, nseamn a te nchide ntr-o tiranie periculoas,
cea a Eului ideal a crui exigene imposibile ne culpabilizeaz la infinit. Aceasta
nseamn a plti foarte scump frica de noi nine.
2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se ncadra n aceast
realitate, trebuie s renune la o parte din dorinele sale. Aceast renunare poart
amprenta unui stoicism, specific Moralei freudiene.
c) Teologia moral i tiinele naturii
Muli consider c observarea tiinific a naturii ne poate oferi norme de
comportament. ns termenul de natur este mult prea vag i polisemic. El poate
nsemna mediul nconjurtor al omului, ca fiin vie, sau nsei legile vieii.
Din momentul n care dezvoltarea tiinelor a transformat conceptul de natur,
unii au cutat s ntemeieze normele morale prin observarea obiectiv a omului, fie
privilegiind legile elementare ale vieii, crora omul trebuie s se supun cu prioritate,
fie reaeznd omul n mediul su ambiental, fie exminndu-l ca un sistem n relaii de
schimb cu alte sisteme. Vom examina succint aceste trei ncercri.
1) Biologia este tiina viului. Omul este o fiin vie care, pentru a se menine n
via, trebuie s respecte legile de funcionare ale vieii. Dar se poate spune c omul
trebuie s se inspire din aceste legi pentru a defini normele comportamentului su. Care
sunt aceste legi? Viaa se continu i se menine prin micri elementare care sunt
reproducerea (care asigur continuitatea), nmulirea (care asigur expansiunea),
transformarea (care asigur nmulirea fr degenerescen), conjugarea (prin dualitatea
sexual) i asocierea (care asigur unitatea n diversitate). Aceste legi stau i la baza
societilor umane, dar ne ofer ele norme morale? Teilhard de Chardin, n lucrarea sa
Fenomenele umane (pp. 115-119), arat c viaa pare s se foloseasc de o strategie
pentru a se menine mpotriva forelor entropiei. Viaa caut soluii tatonnd i ncearc

o mulime de ipoteze dintre care puine ajung la rezultate. ns viaa manifest o total
indiferen fa de indivizi. Ea trebuie s continue oricare ar fi preul de pltit.
Dac am transpune aceast realitate n domeniul moral am ajunge la o moral
finalist, de tip vitalist: doar specia uman i destinul su conteaz. Individul nu are alt
valoare dect slujirea speciei. Acest scop justific, deci, toate mijloacele care asigur,
chiar n detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei umane. Astfel s-ar putea
justifica eugenismul i manipulrile genetice destinate ameliorrii speciei umane.
Nu trebuie s uitm c i persoanele sunt n slujba vieii i nimeni nu poate, n
numele vieii, s dispreuiasc dreptul persoanelor.
2) Ethologia
Unii s-au ntrebat dac nu ar fi mai bine pentru om s se situeze n lumea animal
creia i aparine. Ethologii au lucrat n acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, n lucrarea
sa Agresiunea. O istorie natural a rului10, arat c, la animale, agresivitatea crete
odat cu densitatea unei populaii. De aici apare o reglare natural a repartiiei n
teritorii particulare, aprate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce la o
selecie natural a celor mai buni aprtori, deci la o ierarhizare, dar ea permite i o
aprare a celor mici.
Aceste observaii sun preioase n msura n care omul este i el determinat de
mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, mecanismele inhibitorii
prezente la animal, nu exist la om. Aceasta nseamn c un control al agresivitii este
mai urgent la om care are o putere mult mai periculoas dect a animalului, prin
inventarea armelor, a limbajului prin care poate nela pe aproapele prin minciun.
Omul a trebuit s inventeze alte forme de control ce nu pot fi ntemeiate pe analiza
comportamentului animalelor.
3) Sistemica
Perspectiva sistemic se sprijin pe cibernetic i teoria sistemelor. Este deci util
s amintim aici cteva definiii. Cibernetica este disciplina care studiaz organizrile i
comunicarea la fiinele vii i mainile construite de om () Cibernetica are, etimologic,
aceeai rdcin ca i cuvntul guvernare, ea fiind arta de a stpni i conduce sisteme
de foarte nalt complexitate () Cea mai complet definiie a unui sistem este
urmtoarea: sistemul este un ansamblu de elemente n interaciune dinamic,
organizate n funcie de un scop11.
Omul nsui este un sistem cuprins n alte sisteme (eco-sistem, economie, ora
etc.), cu care este ntr-o relaie constant de schimb. n aceast perspectiv, contrar
viziunii analitice, nu se caut izolarea elementelor, ci perceperea relaiilor lor n
interiorul sistemului (schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind
dependent de sisteme n care el este prins i, de asemenea, fiind capabil s acioneze
asupra lor. Pentru ca aceast aciune s fie corect, el trebuie s in cont de dou mari
necesiti ale oricrui sistem: homeostazie i schimbare. Prin homeostazie un sistem
reacioneaz la orice schimbare ce vine din afar, la orice perturbare aleatorie. Acestui
principiu de echilibru, care rezist schimbrii ce amenin sistemul, se opune alt
principiu care permite adaptarea sistemului la mprejurri i acesta este principiul
10
11
K. Lorenz, Lagresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969.

Jol de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.

schimbrii. Aceasta nu se face oricum, ci lund n considerare constrngerile necesare
supravieuirii sistemului. Libertatea i autonomia nu se obin dect prin alegerea i
dozajul constrngerilor: a voi cu orice pre s elimini constrngerile, nseamn a risca s
treci de la o stare constrngtoare, dar acceptat i stpnit, la o stare incontrolabil ce
poate conduce rapid la distrugerea sistemului12.
O decizie va fi, deci, bun dac permite meninerea echilibrului sistemului,
favoriznd i schimbarea. Soluia acestei probleme ine de diversitatea crescnd a
sistemului. Cu ct un sistem este mai diversificat cu att este mai stabil. Astfel, natura a
diversificat producia sa pentru a supravieui.
Toate aceste reflecii sunt preioase pentru a ne ajuta s nelegem relaia omului
cu mediul su (natural, social, personal). Ele ne ofer cteva norme, ns nu toate
normele necesare vieii. Exist constrngeri ale sistemelor, dar i constrngeri ale
drepturilor persoanelor.
9. Teologia moral i spiritul moral contemporan
O simpl privire asupra contextului moral contemporan ne aeaz n faa unei realiti
marcat de profunde dileme morale.
n primul rnd constatm c nu exist o metod raional prin care s se poat ajunge la
un acord moral, dei imperative morale ntlnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci
care strig: trebuie s aprm drepturile omului, trebuie s fim tolerani, trebuie s
practicm caritatea non-violent, s aprm instituiile democratice, s asigurm o
protecie real copiilor lor, s luptm mpotriva corupiei, a omajului, a srciei, a
traficului de persoane, a drogurilor i a manipulrilor de tot felul, care sunt tot attea
ameninri la adresa demnitii umane.
Toate aceste imperative ne arat c ne aflm n faa unui exces al iniiativelor
morale n societatea contemporan i, ca orice exces, el pune sub semnul ntrebrii
sinceritatea i onestitatea celor care pardosesc spaiul public cu inteniile cele mai
bune. Mai mult, n faa unui exces de moralism agresiv, oamenii devin reticeni i
nencreztori, sau se retrag n indiferen. Dup opinia unui moralist contemporan,
aceast atitudine nu poate fi condamnat, ci trebuie neleas corect, ntruct ea este
determinat i de faptul c, n cultura noastr contemporan, afirmarea aparent a
principiilor morale funcioneaz ca o masc pentru exprimarea dorinelor i
preferinelor individuale13.
n al doilea rnd, atunci cnd analizm contextul moral contemporan, observm
c, datorit neputinei de a ajunge la un acord moral, asistm la un conflict permanent
ntre diferitele sisteme de moral care-i disput ntietatea i competena n formarea i
modelarea contiinei morale a omului de astzi. Am dori s exemplificm aceast
situaie aeznd fa n fa dou opinii preluate dintr-o dezbatere public.
Susintorii primei opinii consider c oricine are dreptul asupra propriei sale
persoane, inclusiv asupra trupului su. O urmare a recunoaterii acestui drept este faptul
c fiecare femeie are dreptul i libertatea de a hotr singur i nesilit de nimeni s
avorteze un copil atta timp ct face parte din trupul su. Deci se poate spune c avortul
este permis din punct de vedere moral i ca atare ar trebui legiferat.
12
13
Ibidem, p. 123.
Alasdair Macintyre, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 12.

Susintorii celei de a doua opinii consider crima un lucru ru, un pcat, pentru
c ea curm viaa unei fiine nevinovate. Un embrion n pntecul mamei este o fiin
identificabil, care se deosebete de un nou nscut doar prin faptul c se afl ntr-un
stadiu mai timpuriu de dezvoltare. Aadar, dac uciderea unui nou nscut este o crim i
avortul este o crim i ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral i ca
atare trebuie interzis i prin lege14.
Aceste dou opinii, fiecare avndu-i susintorii si fideli i purttorii si de
cuvnt n spaiul public, exprim, de fapt, anumite convingeri morale, ntemeiate pe
anumite concepte i argumente normative, dar ntre care nu se poate realiza un acord
raional. Datorit acestui fapt, dezbaterile morale, n spaiul public, sunt inevitabile i
interminabile, mbrcnd uneori forme destul de agresive, aa cum se poate observa i
n dezbaterile publice, din ara noastr, pe anumite teme sensibile de moral i bioetic.
ntruct n cadrul unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoaterea
unui pluralism n domeniul vieii morale este, evident, necesar. Unii moraliti
consider c acest pluralism nu poate fi niciodat depit pe calea unei argumentri
raionale deoarece judecile morale sunt expresia conceptual a unor preferine,
atitudini sau sentimente i nu opereaz cu criteriile de adevrat sau fals (criterii logice),
ci cu criteriile de bine i de ru (criterii axiologice sau evalutive).
Distincia aceasta ntre judecile de valoare i judecile logice ni se pare
important, ns accentuarea ei pn la separare este o caracteristic a epocii noastre
cnd Adevrul este separat de Bine i de Frumos, primul fiind considerat universal i
unificator al contiinelor, celelalte dou fiind realiti particulare i subiective. Deci
Binele i Frumosul nu exist, n opinia multora, n mod obiectiv ca Adevrul, ci ele se
identific cu ceea ce place sau cu ceea ce prefer fiecare ca i contiina subiectiv.
Exist moraliti care consider c, totui, i n domeniul preferinelor subiective
exist un raionament moral, exist anumite legturi logice ntre diferitele judeci
morale, deoarece nimeni nu-i poate justifica un raionament particular dect recurgnd
la o regul universal din care acesta poate fi dedus logic. ns n finalul unui demers
raional justificativ se ajunge la o regul sau norm universal, care nu mai poate fi
argumentat i atunci trebuie acceptat printr-un act de credin sau de intuiie.
Noi considerm c n acest contex moral contemporan o dezbatere serioas i
responsabil a motivaiei imperativelor i atitudinilor morale deosebit de diverse i
contradictorii este absolut necesar pentru a putea face o distincie clar ntre ceea ce
unii moraliti numesc relaii sociale manipulative i non-manipulative15.
Deosebirea dintre o atitudine manipulativ i una nemanipulativ const n faptul
c prima trateaz omul ca pe un acop n sine (cum ar spune Kant) i a doua ca pe un
mijloc pentru atingerea altor scopuri. Evident c cel care trateaz pe semenul su ca
un mijloc l transform pe acesta ntr-un obiect de manipulare n vederea scopurilor
sale sau ale grupului din care face parte. Dac facem o analiz a ntruchiprilor sociale
ale atitudinii manipulative constatm c cei care manipuleaz sunt n general oameni
bogai, influeni i puternici care nelg lumea aceasta ca un spaiu al satisfacerii
propriilor dorine i preferine. Cei care sunt manipulai pentru a fi oferii orizontului
de ateptare a manipulatorilor sunt, n general, oameni sraci, dar care neleg lumea
aceasta i ateapt de la ea aceleai satisfacii ca i cei care-i manipuleaz. De aceea
14
15
Ibidem, p. 34.
Ibidem, p. 50.

Sren Kirkegaard considera c n acest proces nu sunt implicai doar bogaii i
sracii reali, ci toi cei care urmeaz acest model n imaginaia i aspiraiile lor. n
acest toi ne regsim, mai mult sau mai puin, fiecare, indiferent de domeniul n care
ne desfurm activitatea.
Din aceast perspectiv, Freud, de care am amintit anterior, avea oarecum
dreptate cnd scria c: omul nu este deloc o fiin ngduitoare, cu inima nsetat de
iubire, despre care se spune c se apr cnd cineva o atac, ci, dimpotriv, o fiin care
trebuie s poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun cantitate de agresivitate. n
consecin, pentru el aproapele nu este numai un auxiliar i un obiect sexual posibil, ci
i un obiect al tentaiei. Omul este, ntr-adevr, tentat s-i satisfac nevoia sa de
agresiune n detrimentul aproapelui su, s exploateze munca sa fr regrete, s-l
foloseasc sexual fr consimmntul su, s-i nsueasc bunurile sale, s-l
umileasc, s-i produc suferin, s-l martirizeze i s-l ucid. Homo, homini
lupus16.
Deci omul poart n adncul fiinei sale ca un atavism al cderii originare o
anumit agresivitate i o dorin de manipulare a celorlali la care nu renun uor i de
bun-voie dect atunci cnd viaa sa este pus n pericol de agresivitatea altora. Prin
aceast renunare, niciodat total sau definitiv, se ctig un minim de securitate
printr-un pact social care se stabilete pe baze juridice i, desigur, morale.
n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, dei nu acceptm s fim
manipulai, adic transformai n elemente de statistic, devenim uneori, fr s
contientizm acest lucru, instrumente ale manipulrii. Spun fr s contientizm
deoarece dorina de manipulare este de inspiraie dia-bolic i poate s mbrace
formele cele mai subtile i s se ascund sub idealurile morale cele mai nalte.
Contientizarea i cunoaterea acestei situaii este ns posibil i absolut necesar
pentru sinele nostru moral destul de vulnerabil i nc nepregtit s neleag corect i s
dea un rspuns pertinent dilemelor morale contemporane i provocrilor pline de
agresivitate la adresa moralei cretine. Una din provocrile majore la adresa moralei
cretine este modul total diferit, n care este neles i definit Omul i vocaia sa n lume.
De acest aspect ne vom ocupa n cele ce urmeaz.
16
p. 50.
S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), n Revue franaise de Psychanalise, tome XXXIV, janvier 1970,
CAPITOLUL I
Omul i vocaia sa moral
I.1. Viziunea teologic despre Om
Teologia moral cretin are un discurs specific despre Om, aa cum este el n
existena sa concret, dar i cum trebuie s fie el naintea lui Dumnezeu. Dar atunci
cnd discursul teologic depete spaiul eclesial i se manifest n public sau n
comunitatea universitar, observm c el nu este receptat i interpretat n mod corect.
Abia atunci observm c ntre discursul teologic despre Om i discursul tiinific exist
o distan enorm. Aceast distan care separ cele dou perspective antropologice
teologic i tiinific scoate n eviden faptul c viziunea noastr despre Om i
vocaia sa n lume este determinat de modul n care definim Omul n general. Pn n
epoca modern Omul era definit ca fiin religioas, sau, n spaiul iudeo-cretin, ca
fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Deci temeiul existenei umane
era de ordin transcendent i, ca urmare, vocaia ultim a Omului avea o dimensiune
transcendent. De aceea i structurarea i in-formarea minii i a inimii Omului se fcea
plecnd de la un anumit ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care, prin lumina
harului i a iubirii lui Hristos, i actualizeaz chipul dumnezeiesc din el.
Acest ideal de Om, constata un filosof romn ntr-una din crile sale17, nu l mai
regsim n cultura modern european, iar dac totui, n anumite contexte, el este
prezent, calea propus pentru a-l atinge este destul de neclar. Anton Dumitriu, pentru
c despre el este vorba, se ntreba pe bun dreptate de ce Europa modern nu a preluat
acest ideal de sfinenie i dac nu cumva abandonarea sa a condus la o scdere
calitativ a culturii moderne n ntregul ei18.
Evident c nu ne-am propus s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar am
vrut s subliniem c discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a Omului
n lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenat profund de filosofia
pozitivist, consider c o asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i
cultura modern sau, dup unii cercettori, post-modern i post-cretin.
Cu toate acestea, contiina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s
renune la pstrarea i promovarea viziunii sale despre Om i vocaia sa n lume, mai
ales c ntreaga cultur i civilizaie european i euro-atlantic s-a ntemeiat pe aceast
viziune. Teologul cretin de astzi, chiar dac face parte dintr-o minoritate ce se
regsete i-i triete vocaia n orizontul bucuriilor simple (dar nu simpliste) pe care
i le ofer spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, are convingerea c, n adncul su,
fiecare Om este n cutarea unei vocaii i a unui sens pentru existena sa, deoarece
sensul i vocaia sunt constitutive Omului ca fiin purttoare de logos, adic de
raiune i sens.
17
18

Experiena istoric a Bisericii ne arat c o minoritate cretin, care-i asum
vocaia n mod responsabil n Biseric, mai devreme sau mai trziu, va fi cutat de
majoritatea secularizat, consumerist i utilitarist. n msura n care participarea la
viaa Bisericii este expresia unei atitudini spirituale responsabile i nu doar refugiul sau
mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cultural, economic, social)
n acea msur minoritatea cretin de astzi ar putea deveni un model pentru
majoritatea secular i secularizat i ar putea oferi noi orizonturi de nelegere a
vocaiei actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om i vocaia sa n lume pe care Telogia, n
general, i Teologia moral, n special, o propune Omului de astzi?
I.1.1. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime
Atunci cnd vorbete despre Om i despre vocaia sa n lume, Teologia moral i
ntemeiaz discursul pe Teologia dogmatic i pe modul n care ea interpreteaz textele
Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea Omului, Geneza (2, 7) afirm c Omul este
o icoan a lui Dumnezeu pe pmnt, c Omul nu este un fenomen trector, determinat
doar de condiiile sale biologice, psihologice i sociale, cum l definesc adesea tiinele
umaniste contemporane, ci este o persoan unic i irepetabil, fiind un interlocutor al
lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Acest adevr l-a subliniat n mod deosebit teologia
clasic a Sfinilor Prini ai Bisericii.
Dac am face o analiz de ansamblu a modului n care Sfinii Prini ai Bisericii
au interpretat noiunea de icoan sau de chip al lui Dumnezeu am descoperi
conotaii foarte diverse, care se ntregesc una pe alta fr a epuiza, totui, taina
persoanei umane. Unii Sfini Prini au vzut reflectarea chipului lui Dumnezeu n om
n capacitatea sa de a fi stpn al creaiei sensibile i al trupului su; alii au
considerat c mintea ( ) sau raiunea ( ) reflect n mod deosebit chpul lui
Dumnezeu, iar alii l-au asimilat cu toate cele trei faculti spirituale: mintea, voina i
simirea.
Dincolo de toat aceast diversitate de opinii, ies n eviden dou lucruri
eseniale pentru Teologia moral cretin:
1) n primul rnd omul este o fiin ce nu poate fi definit ntr-un mod exhaustiv
pentru c poart chipul Celui ce nu poate fi definit;
2) n al doilea rnd, Sfinii Prini au manifestat o libertate de gndire i de
interpretare a textelor biblice profund creatoare i nnoitoare.
Ei nu au ncercat s mrgineasc omul n orizontul unui determinism natural, ci
s-l dezmrgineasc n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la noiunea
de chip al lui Dumnezeu din om pentru a-i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea
unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaia le spunea despre
Dumnezeu, pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el.
Adoptnd aceast metod teologic, Sfinii Prini au reuit s depeasc
dilemele antropologiei antice i mai ales, dualismul dintre spirit (________) i materie
(_______), dintre trup ( ) i duh ( sau________).
Ei au accentuat n mod deosebit coninutul pozitiv al noiunii de chip, i anume
comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia natura uman, trup i duh mpreun, este
nvemntat n slava Cuvntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul n Duhul Sfnt.

Trebuie s precizm aici faptul c punctul de plecare al refleciei teologice asupra
noiunii de chip sau icoan la Sfinii Prini a fost nvtura Sfntului Apostol
Pavel exprimat n Epistola ctre Coloseni, conform creia chipul adevrat al lui
Dumnezeu este Mntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nevzut,
mai nti nscut dect toat fptura. Pentru c ntru El au fost create toate, cele din
ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute () Toate s-au creat prin El i
pentru El () i El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).
Sfinii Prini au preluat aceast idee c Hristos este chipul lui Dumnezeu i au
afirmat c, de fapt, omul este creat dup chipul Chipului, adic dup chipul sau icoana
lui Hristos. Aceast idee este fundamental pentru Teologia moral ntruct ea
subliniaz att originea ct i vocaia hristocentric a omului i a cosmosului ntreg.
Hristos este Logosul venic al lui Dumnezeu care i-a asumat, prin ntrupare, natura
uman, devenind prin aceasta centrul ontologic al umanitii, centrul unificator al
ntregii creaii, pentru ca aceasta s se poat mprti de iubirea lui Dumnezeu Tatl.
De aceea ntlnirea omului cu Hristos reprezint ntlnirea cu Arhetipul su ntru care i
pentru care a fost adus de la nefiin la fiin. n viziunea Sfinilor Prini,
momentul acestei ntlniri reprezint momentul naterii reale a omului ca fiu al lui
Dumnezeu ntru Fiul. Cu alte cuvinte, naterea cu adevrat a omului coincide cu
hristificarea lui, cu contientizarea faptului c el poart chipul lui Hristos, Cel nti
nscut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe lng aceast interpretare hristocentric a noiunii de chip al lui Dumnezeu,
ntlnim n teologia patristic i alte interpretri, care ne-ar putea ajuta s definim omul
i vocaia sa n lume.
Spre exemplul versetul 27 din capitolul I al Genezei: i a fcut Dumnezeu pe om
dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut brbat i femeie; a fost
interpretat de unii Sfini Prini dintr-o perspectiv trinitar.
Ei au precizat c, n acest verset, noiunea de chip sau icoan nu se refer la
polaritatea sexual a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoan (_________)
ce cuprinde n sine, ca i coninut ontologic al su, fie ca brbat, fie ca femeie, ntreaga
natur uman. Omul ca persoan nu este o parte a naturii umane, adic nu este un
simplu individ, aa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt pri din
dumnezeire. Persoana uman poate fi, totui, definit i ca parte, dar o parte care
poart n ea ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii i ca
atare este liber fa de orice determinism sau necesitate natural.
n limbajul obinuit de astzi, noiunea de persoan este aproape identic cu cea
de individ, de aceea se i folosesc, de multe ori, una n locul celeilalte. Mai ales n
domeniul sociologiei i al psihologiei, persoana se identific cu o individualitate
aritmetic sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic.
Atunci cnd psihologia sau sociologia definete persoana, definiia lor se
ntemeiaz pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter,
temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt, totui, unice, adic personale, ntruct
ele corespund i altor indivizi. Din perspectiva Teologiei morale, cnd spunem
persoan, aceasta nseamn o fiin care are, i nsuiri comune cu alte fiine, dar are i
nsuiri unice i irepetabile, nsuiri care nu se reveleaz i deci nu pot fi cunoscute
dect n evenimentul existenial al comuniunii cu Dumnezeu i cu alte persoane umane.

Aadar persoana nu se identific cu individul. Ea presupune, evident,
individualitatea natural, biologic i psihologic a Omului, dar, n acelai timp, o
depete prin capacitatea de a transcende individualitatea i a se drui altor persoane
ntr-o deplin libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoate persoana,
ntruct ea nu proiecteaz asupra altuia preferinele, exigenele sau dorinele sale
individuale, ci accept pe cellalt aa cum este el, n unicitatea sa personal. Acesta este
motivul pentru care n limbajul Sfintei Scripturi, nu raiunea ci iubirea, ca depire i
druire de sine, este calea real i integral de cunoatere a omului ca persoan. Iubirea,
ca realitate constitutiv omului, presupune att cunoaterea unitii ontologice a
neamului omenesc ct i recunoaterea identitii i alteritii personale.
Sfnta Scriptur ne ajut n acest demers. Geneza afirm c brbatul (i n limba
ebraic) i femeia (ia) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic o singur natur,
care se ipostaziaz n dou persoane. Cel care recunoate aceast identitate de natur
i alteritate personal este brbatul: Iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea
se va numi femeie (ia n ebraic) cci a fost luat din brbatul su (i) (Gen. 2, 23).
n limbajul biblic, brbatul i femeia nu reprezint doar dou concepte
metafizice-masculinul i femininul-ci i dou persoane reale. Faptul c, n dialogul su
cu femeia, brbatul are iniiativa a fost interpretat de Sfinii Prini ntr-o perspectiv
teologic, hristologic i eclesial care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este
Treime, adic Iubire desvrit ntre Tatl Fiul i Duhul Sfnt, creaz lumea, pentru ca
i ea, s se mprteasc din aceast iubire, iar lumea este iubire-rspuns; Hristos
restaureaz lumea nstrinat de iubire, prin iubirea sa rstignit i ntemeiaz Biserica,
iar Biserica este iubire-rspuns; n Biseric, brbatul are datoria s-i iubeasc femeia
sa, aa cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie s fie iubire-rspuns.
Mentalitatea modern, susinut permanent de ideea unui egalitarism politic i
social, accept cu greu aceast perspectiv, sau atunci cnd o accept o interpreteaz n
mod eronat.
De aceea trebuie s precizm c textul biblic, citat mai sus, nu exprim o relaie
de subordonare a femeii fa de brbat, ci o ordine aezat de Dumnezeu n lume, prin
care viaa de comuniune a Sfintei Treimi se comunic umanitii i, prin umanitate,
ntregii creaii. n acest sens, textul spune foarte clar c Dumnezeu a prezentat femeia
brbatului ca dar al Su, aeznd-o n faa sa (eer keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest
este reiterat n cadrul Tainei cununiei, cnd preotul ia mna dreapt a miresei i o aeaz
n dreapta mirelui, afirmnd c Dumnezeu este cel care unete brbatul cu femeia.
n limba ebraic prepoziia eer keneydo (n faa sa) nu exprim o relaie de
subordonare, aa cum s-a neles de multe ori n istorie, ci exprim o lucrare special a
lui Dumnezeu, prin care el consoleaz pe omul ntristat i singur, instituind n existena
uman un etos al comuniunii trinitare.
I.1.2. Sufletul i trupul: constituia bipolar a omului
Am afirmat mai sus c noiunea de persoan uman nu se identific cu cea de
individ uman, dar, totui, ea presupune individualitatea natural a omului. Aceast
individualitate are o constituie dual: sufletul i trupul.
Nici sufletul fr trup nu constituie omul, dar nici trupul fr suflet.
Evident c unirea dintre aceste dou elemente care constituie natura uman
reprezint o tain pe care, afirm Sfntul Grigorie de Nazianz, doar Dumnezeu o

cunoate. Noi o acceptm prin credin, pe calea Revelaiei biblice care, spre deosebire
de cea elenistic, nu face o distincie fundamental ntre form i materie, ntre ntreg i
prile sale, ntre suflet i trup. Sufletul i trupul nu sunt privite ca dou realiti
coeterne i n continu lupt. n Genez, omul apare ca trup nsufleit sau ca suflet
viu (nefe haia), fiind alctuit din rna pmntului, adic din elementele
biochimice ale cosmosului i o prezen personal, care le menine n unitate. Deci
trupul omului este un element firesc al cosmosului, nscriindu-se n legile timpului i
spaiului, dar, n acelai timp, el nu este un simplu element natural pentru om, ntruct
nu poate fi obiectivat n mod absolut, ca celelalte elemente exterioare lui.
n Vechiul Testament, noiunea de trup19 sau mai precis de carne (basar) nu
exprim doar natura fizic a omului, ci modul su integral de a exista, ca i creatur,
naintea lui Dumnezeu-Creatorul.
n Noul Testament, mai ales n epistolele pauline, noiunea de trup ( ) are
acelai sens global, exprimnd unitatea persoanei, dar, n acelai timp, este legat i de
noiunea de _______(carne).
Dincolo de natura fizic, noiunea de _______ (carne) definete ntregul orizont
al existenei omului. Acest lucru i permite Sfntului Apostol Pavel s-i confere noiunii
de carne un sens moral, legnd-o de realitatea pcatului.
n epistola ctre Romani (7,14) Sfntul Apostol Pavel afirm c Legea este
duhovniceasc, dar eu sunt trupesc, vndut pcatului. Care este sensul acestei
afirmaii? Omul trupesc este pctos pentru c are un trup i trupul ar fi cauza i sediul
pcatului?
Un rspuns pozitiv la aceast ntrebare este exclus deoarece aa cum am vzut, n
epistolele pauline cele dou noiuni trupul ( ) i carnea (_______) se refer la omul
ntreg i nu la un principiu metafizic. De aceea ele sunt folosite n relaie cu alte dou
noiuni care definesc, n aceeai msur, ntreaga natur uman, i anume suflet i duh.
Pentru a nelege semnificaia corect a acestor dou noiuni trebuie s facem apel
mai nti la Vechiul Testament. Corespondentul noiunii de suflet n limba ebraic este
nefe, care semnific manifestarea n planul realitii sensibile a individualitii omului
(Gen. 35, 18). Nefe (sufletul) se deosebete de ruah (duhul) care exprim duhul care
vine de la Dumnezeu i se ntoarce la El.
Nefe sufletul individualizat sau psihologic apare cnd Duhul lui Dumnezeu
sufl asupra rnii pmntului pentru a aduce la existen Omul ca unitate dual:
suflet i trup: Atunci lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a
suflat asupra lui suflare (ruah) de viaa i s-a fcut omul fiin vie (nefe haia). Omul ca
fiin vie (bio-psihologic) moare atunci cnd duhul (ruah) creator al lui Dumnezeu nu
mai este lucrtor n el: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c
sunt numai trup. Deci zilele lor s mai fie o sut douzeci de anu (Gen. 6, 3).
De aici observm clar c nefe psihicul sau sufletul nu este principiul sau
cauza vieii omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7).
n filosofia greac, din care Sfntul Apostol Pavel a preluat, prin fora
mprejurrilor, noiunea de suflet, aceasta avea o semnificaie puin diferit. La Platon,
spre exemplu, sufletul nseamn, mai nti, ca i nefe, puterea vital care determin
19
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv n acest sens. Trupul nu este doar un obiect al acestei
lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poart gndirea, e naintarea i popasul care structureaz timpul i
spaiul. Este cel prin care sunt mereu gata s acionez: Este cel prin care m ofer privirii celuilalt. El trimite la ntreaga
existen a omului.

micarea trupului. Aceast putere este comun tuturor fiinelor din natur. La om,
alturi de acest suflet inferior, exist adevratul suflet (spiritul) care este sediul
raiunii.
Deci spiritul nu este simpl materie, ci este trup nsufleit spiritului i a virtuii,
scrie Platon, dar au venic de-a face cu ospee i altele asemenea, sunt purtai, pare-se,
n jos i napoi, pn la mijloc, i rtcesc toat viaa n acest fel. Ei nu trec
niciodat de acest mijloc ca s priveasc spre adevr, nici nu au fost dui vreodat
pn acolo nici nu s-au sturat cu ceea ce este cu adevrat, nici n-au gustat din bucuria
statornic i curat () iar din pricina poftei de a avea mai mult din acestea (ospee de
tot felul) se izbesc i se mpung unii pe alii cu coarne i copite de fier i se ucid din
pricina nesaiului, fr s sature cu cele ce sunt nici fiina, nici nveliul lor trupesc.
Aadar n filosofia platonic trupul, care este nsufleit (_________) i spiritul
(_____) sunt dou realiti contrare, care rmn ntr-un conflict permanent i
iremediabil. Ieirea din acest conflict se face prin moarte, cnd spiritul se desparte de
trup.
Sfntul Apostol Pavel a folosit cele dou noiuni, dar nu cu sensul lor platonic, ci
cu sensul lor biblic. n viziunea sa trupul i spiritul (sau duhul, n limba slav) nu sunt
dou principii contrare i coeterne, ci ele exprim unitatea dual a omului, integralitatea
fiinei sale. ntr-un verset din epistola a I-a ctre Tesaloniceni, Sfntul Pavel folosete
toate cele trei noiuni trup (:), suflet () i, pentru spirit (<) folosete
cuvntul duh (<:). Cu toate acestea, gndirea paulin nu este nici dualist, nici
trihotomic i acest lucru se poate argumenta fcnd apel la alte texte. Spre exemplu, n
epistola a I-a ctre Corinteni, Sfntul Pavel vorbete despre trup firesc sau psihic
(___________) i trup duhovnicesc (___________). Aceste expresii se refer, de fapt, la
omul ntreg, aa cum se precizeaz n versetul 45: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam,
cu suflet viu, iar Adam cel din urm cu duh dttor de via
(________________________).
Deci omul ntreg (suflet i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om
duhovnicesc (omul care-i deschidea mintea spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu).
Omul firesc, n viziunea Sfntului Pavel, este omul carnal (___________) (I Cor.
3,1), care nu primete lucrurile duhovniceti pentru c nu le nelege (I Cor. 2,14). Omul
duhovnicesc (______________) este cel a crui via a fost sfinit prin har, datorit
deschiderii sale libere i contiente spre Duhul (________) lui Dumnezeu.
Pentru a exprima aceast transformare a omului firesc (psihologic) n om
duhovnicesc (pnevmatic) Sfntul Apostol Pavel a folosit expresii preluate tot din
filosofia timpului, cum ar fi: dezbrcarea de omul cel vechi i mbrcarea n omul cel
nou (Efeseni 4, 22 i 24). Evident c nu este vorba de o dezbrcare, n sensul platonic
(___________), ci de o nvemntare n har (_____________), care face s dispar ceea
ce este simpl dorin carnal n om (II Cor. 5,4). mbrcarea n har este o lucrare a
Duhului Sfnt, care este i Duhul lui Hristos i prin aceasta mintea omului devine
duhovniceasc, nelegnd lumea duhovnicete. mbrcndu-se n harul Duhului Sfnt,
omul i redescoper treptat, vocaia sa cu adevrat uman. Cum definete Teologia
moral aceast vocaie vom vedea n cele ce urmeaz.

I.2. Vocaia moral a Omului
I.2.1. Noiunea de vocaie
Etimologic noiunea de vocaie provine din limba latin de la substantivul
vocatio, onis, care n limba romn se traduce prin invitaie (la o mas) sau citaie (n
justiie).
Deci noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman i anume:
contiina de a fi invitat sau chemat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negativ la
aceast invitaie.
Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care Dumnezeu
i-o face Omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul concret pe
care acesta trebuie s-l dea acestei invitaii. Aceste dou aspecte eseniale trebuie s le
avem n vedere cnd vorbim despre vocaia Omului din punct de vedere teologic.
I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om
Teologia moral definete vocaia Omului nu ca un proiect de via pe care acesta
i-l face n calitatea sa de fiin autonom, ci ca un dar al lui Dumnezeu. n acest sens,
Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, se exprim astfel: Aa cum Cel ce v-a
chemat pe voi e sfnt, fii i voi sfini n ntreaga voastr purtare (I Petru, 1,15).
neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are cteva caracteristici
specifice pe care am dori s le subliniem succint.
a) Vocaia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam pe Om
pe nume (Isaia 43,1) i-i d un nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie acest
lucru. Aceasta nseamn c vocaia nu este exterioar Omului, ci este nscris n
structura sa ontologic, din primul moment al creaiei, i deci din momentul naterii
fiecrei fiine umane care este chemat s triasc n aceast lume dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-27).
b) Vocaia este un dar universal prin care fiecare persoan uman poate tri n
comuniune cu Dumnezeu i cu alte persoane, cu care formeaz o singur familie uman
capabil de dialog i solidaritate ntru promovarea i realizarea demnitii sale. n acest
sens, un teolog contemporan se exprima astfel:
Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care
nimeni altul nu a fost creat. Este puin important ca eu s fiu bogat sau srac, dispreuit
sau preuit de oameni. Dumnezeu m cunoate i m cheam prin numele meu. ntr-o
anumit msur, eu sunt tot att de necesar pentru locul meu, ct un nger este pentru
al su.
c) Vocaia este o realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n fiecare
moment al vieii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul
devine contient de acest lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu
semenii si.
d) Punctul culminant al vocaiei umane l reprezint chemarea la comuniune cu
Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o
vocaie radical, primit prin botez, mirungere i euharistie. Actualizat n mod
contient de-a lungul ntregii sale viei, cretinul se apr prin ea, de pcat i de toate
consecinele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violen, intoleran etc.); se

apr i se elibereaz, prin ea, de orice form de sclavie i opresiune exterioar
(discriminare, exploatare, marginalizare etc.).
e) Rspunznd vocaiei de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, i, prin El, cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete
i el calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i, n acelai
timp, fratern, cretinul este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie
autentic cu creaia, cu ceilali oameni (cretini sau necretini) i cu Dumnezeu. Evident
c aceast realizare se desfoar n Biseric, adic n comunitatea celor chemai de
Dumnezeu Tatl, prin Duhul Sfnt, la comuniune cu Hristos.
f) n Biseric, fiecare cretin i asum vocaia fundamental, comun tuturor,
ntr-un mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt, iar diversitatea darurilor ne
permite s vorbim i despre diversitatea vocaiilor.
Rezult de aici c fiecare cretin, trind n Biseric, este chemat s-i descopere i
s-i urmeze i vocaia sa specific, personal, pentru a putea realiza binele pe care-l
datoreaz frailor si i tuturor oamenilor. Sfntul Apostol Pavel se exprim minunat,
n acest sens: Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup harul ce ni s-a dat ()
Dac avem slujb s struim n slujb; dac unul nva s se srguiasc n nvtur;
dac ndeamn s fie la ndemnare; dac mparte altora s mpart cu fireasc
nevinovie; dac st n frunte s fie cu tragere de inim (Rom. 12, 5-8). i Sfntul
Apostol Petru, n prima sa epistol, folosete acelai limbaj edificator:
Dup darul pe care l-a primit fiecare, slujii unii altora, ca nite buni iconomi ai
harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac vorbete cineva, cuvintele lui s fie
ca ale lui Dumnezeu; dac slujete cineva, slujba lui s fie ca din puterea pe care o d
Dumnezeu, pentru ca ntru toate Dumnezeu s se slveasc prin Iisus Hristos (I Petru,
4, 10-11).
Din textele citate mai sus, putem constata c exist o complementaritate a
darurilor i deci o complementaritate a vocaiilor. Fiecare vocaie specific are nevoie
de celelalte pentru a se putea realiza. Aceast dimensiune complementar a darurilor i
vocaiilor personale n viaa cretin este astzi insuficient subliniat i de aici o
solidaritate precar ntru diversele vocaii i, mai mult, o slab participare a comunitii
cretine n alegerea, orientarea i susinerea vocaiilor membrilor lor.
I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului
Filosofia antic, n ceea ce a avut ea mai bun, a definit vocaia Omului plecnd de
la ideea c acesta este un micro-cosmos, adic o lume mic ce recapituleaz n sine
lumea mare (macro-cosmosul).
Teologia patristic a preluat aceast idee, dar a precizat c nu calitatea de
microcosmos definete vocaia sa ultim, ci calitatea lui de a fi icoan a lui
Dumnezeu.
n virtutea acestei caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este poet
i preot al ei, avnd vocaia de a nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu.
n cadrul creaiei sensibile, mplinirea acestui dor dup Dumnezeu se realizeaz
prin om. Acest lucru este subliniat de Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 8,
19-20: Creaia ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu () cci ea a
fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supuso.

Aadar, din aceast perspectiv, creaia nu este un simplu cosmos, adic un
haos organizat de un demiurg, aa cum credeau vechii greci, ci o Biseric n
devenire, adic un loc n care Omul trebuie s celebreze, mpreun cu toate fpturile, o
Liturghie cosmic druit lui Dumnezeu Treime. De aceea Geneza afirm c Adam a
fost invitat s dea nume fpturilor, adic s pun n lumin logosul lor, i orientarea
lor liturgic i dinamic spre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu. Prezentarea
fpturilor naintea lui Adam, pentru a le da nume, reprezint, de fapt, investirea
acestuia cu o vocaie sacerdotal, prin care doxologia onto-logic a fpturilor trebuie s
devin o doxologie contient n persoana omului.
Aceast vocaie poetic i sacerdotal a omului a fost precizat de Sfntul Maxim
Mrturisitorul n primele apte capitole ale lucrrii sale intitulat Mistagogia.
Punctul de plecare al acestei lucrri l constituie faptul cn cadrul existenei
create observm, pe baza Revelaiei, cinci polariti sau distincii fundamentale i
anume:
a) distincia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu i energiile create ale lumii.
b) distincia, n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil (lumea ngerilor) i lumea
sensibil (lumea oamenilor).
c) distincia, n cadrul lumii sensibile, dintre cer i pmnt.
d) distincia, pe pmnt, dintre Paradis i restul pmntului.
e) distincia, n paradis, dintre brbat i femee.
Plecnd de la aceste distincii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, trage concluzia c
vocaia originar a omului a fost aceea de a depi orice dualism agresiv dintre ele, i a
recapitula ntregul univers sensibil n fiina sa ndumnezeindu-se mpreun cu el prin
comuniune cu Dumnezeu.
I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sale originare
Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod liber de la aceast
vocaie i consecinele acestei demisii s-au manifestat i se manifest i astzi n
fragmentarea existenei umane i pervertirea relaiilor interpersonale ca i a relaiilor
Omului cu mediul su nconjurtor. Specificitatea personal se epuizeaz acum n
limitele unei naturi umane independente, autonome i autosuficiente. De aceea,
fiecare persoan care se nate ntr-o comunitate uman ce ignoreaz i demisioneaz
de la vocaia sa originar perpetueaz, la rndul su, fragmentarea i separarea,
revendicndu-i dreptul absolut de a exista prin ea nsi, dreptul de a supravieui, de a
se perpetua i a se impune n faa altor persoane, care-i revendic aceleai drepturi. n
limbajul Teologiei morale, aceast situaie este expresia pcatului ca eec al libertii i
neputin n realizarea de ctre fiecare persoan, a vocaiei sale originare.
Pcatul nu este, deci, o nclcare a unei norme juridice, ci un eec al libertii i
responsabilitii Omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul su ultim, si confirme vocaia sa i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii,
unicitatea persoanei sale. Acest eec are consecine negative att asupra persoanei ct i
asupra umanitii ntregi. Sfntul Maxim Mrturisitorul considera c pcatul ca eec al
vocaiei originare a Omului este condamnabil pentru c este svrit cu intenie, ns
natura corupt prin pcat nu poate fi condamnabil. Intenia raiunii naturale a lui
Adam, odat corupt, a corupt n ea nsi natura i a devenit pcat. Prima, cderea
inteniei, care merge dinspre bine spre ru, este condamnabil. Dar a doua, care merge

prin prima, de la incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu
poate fi condamnat. Cci strmoul a comis dou pcate nerespectnd porunca lui
Dumnezeu. Unul este condamnabil, cellalt care are drept cauz pe primul nu poate fi
condamnabil.
Aceast percepie a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a Omului este
foarte important pentru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa
moral unui orizont strict juridic i legalist, , ci s o insereze n cadrul realitii
ontologice i existeniale a Omului. Definirea pcatului n termeni juridici, aa cum s-a
fcut n manualele de Teologie moral din trecut, risc s trezeasc n contiina cretin
anumite complexe psihologice care cu greu pot fi depsite. Dac pcatul este o simpl
nclcare a unei legi morale impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a se
elibera de pcat i de sentimentul de culpabilitate care-l nsoete i conduce de cele mai
multe ori la replierea maladiv ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur
schizofrenic a eului ntre realitatea vieii i o datorie abstract20.
n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yannaras, pe care l-am
citat aici, este deosebit de profund. El consider c toate tendinele din domeniul artei,
psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt
expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de opresiunea psihologic la
care l supun complexele de culpabilitate pe care le-a creat concepia juridic despre
pcat21.
Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disperrii, poate i trebuie neles
corect dac, n calitate de teologi, dorim s-i venim n ntmpinare i s-i dezvluim
adevratele sale motivaii. Teologia moral ortodox poate s-i aduc aici contribuia
sa real, ntruct, aa cum am vzut, definete pcatul nu n termeni juridici, ci n
termeni ontologici i existeniali. Din aceast perspectiv, pcatul ca eec al vocaiei
noastre originare, ne ajut s contientizm faptul c suntem separai de Dumnezeu i ca
atare, separai de izvorul vieii i pelerini spre moarte. nelegerea corect a pcatului ne
ajut s contientizm c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratm vocaia noastr
autentic uman, iar perspectiva definitiv a morii ar putea s trezeasc n noi dorul
dup Dumnezeu, adic dup izvorul vieii i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine
existenial i nu doar schimbarea comportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru
asumarea acestui demers existenial, Teologia moral ortodox propune o regndire a
vocaiei Omului din perspectiva participrii noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului
nostru Iisus Hristos: demnitatea mprteasc, sacerdotal sau arhiereasc i profetic.
Pentru cretin aceast ntreit demnitate reprezint o ntreit chemare sau vocaie.
De aceast ntreit vocaie ne-am ocupat, ns, ndeaproape ntr-o alt lucrare22.
20
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos Yannaras, liberte
de la Morale p. 30.
21
Ibidem, p. 34.
22
Pr. Gh. Popa, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas, Iai,
2000, pp. 251-254.
CAPITOLUL II
Ordinea moral
II.1. Conceptul de ordine n sens general
Etimologic, noiunea de ordine vine din limba latin, de la substanticul ordo, inis.
Tradus n limba romn, el nseamn: ordine, armonie, dar i norm sau msur a
lucrurilor23.
De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri i semnificaii diverse.
Spre exemplu, n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era legat de
viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism viu, n care fiecare parte
avea locul ei propriu i funcia sa specific, astfel nct toate lucrau mpreun pentru a
alctui un ntreg unic24.
n viziunea aristotelic, despre ordinea universal, i conceptul de norm sau
msur avea o semnificaie precis i anume: msura sau norma intern a fiecrui lucru;
ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este i nu altceva. Cnd cineva sau ceva ncalc
sau depete propria sa msur, aceasta nu nseamn c nu se conformeaz unei norme
obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit n adncul su de armonie i, astfel, i pune
n pericol identitatea i integritatea sa.
n viziunea cretin ntlnim acelai concept despre ordinea universal, ns
temeiul ei originar nu este un logos impersonal i imanent, ci Logosul personal i
transcendent al lui Dumnezeu care este, n acelai timp, imanent, prin energiile necreate
ce susin ordinea i armonia creaiei sau a universului. De aceea conceptul de ordine, n
gndirea cretin, a fost legat de conceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat n
operele Sfntului Dionisie Areopagitul.
Etimologic, cuvntul ierarhie vine din limba greac i nseamn origine sau
principiu sacru. Deci ordinea prezent n lume are, n viziunea Sfntului Dionisie, o
origine i un principiu sacru. Ordinea i armonia prezente n lume sau n universul
ntreg nu este un dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar i o
vocaie pentru fpturile raionale. Pentru mplinirea acestei vocaii este nevoie de o
anumit ierarhie pe care Sfntul Dionisie o definete astfel: Ierarhia este, dup mine, o
rnduial, o cunoatere i o lucrare sfnt care duce, pe ct este cu putin, la
asemnarea cu modelul dimnezeiesc i e nlat spre iluminrile date ei de Dumnezeu,
pe msura imitrii Lui25.
Observm deci c n filosofia antic i apoi n teologia cretin, conceptul de
ordine avea, n primul rnd, o semnificaie ontologic legat, evident, de viziunea
general despre univers i despre om. Atunci cnd, sub impulsul dezvoltrii tiinelor
naturii, viziunea despre om i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, i
semnificaia conceptului de ordine. Acest lucru s-a ntmplat n epoca modern, cnd
viziunea aristotelic despre univers a fost depit.
23
Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912, p. 1031.

David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 34.
25
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72.
24

n epoca modern universul a nceput s fie privit nu ca un organism individual
viu, ci ca un ansamblu constituit din pri separate, care pot s intre n interaciune, aa
cum intr n interaciune prile unei maini sau ale unui mecanism. Aceast nou
viziune mecanic despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a
conceptului de ordine i accentuarea unei dimensiuni mecanice i deterministe.
Oamenii, afirm fizicianul David Bohm, au nceput, astfel, s deprind noiunile unei
msurtori mecanice () Astfel msura a nceput, ncetul cu ncetul, s fie predat ca
un fel de regul, ce trebuie impus din afar asupra fiinei umane, care, la rndul ei,
impunea aceeai msur oricruia dintre contextele aciunii sale (fizic, social,
mental)26.
Pentru a descrie aceast nou semnificaie a conceptului de ordine a fost nevoie i
de un nou limbaj, iar n elaborarea lui un rol esenial au jucat coordonatele filosofiei
carteziene. Nu vom analiza aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c nsi
noiunea de coordonat implic deja o funcie de ordonare i ntrebuinarea ei n
contextul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop ordonarea percepiei i a
gndirii n acord cu aceast nou viziune.
Majoritatea cercettorilor contemporani, mai ales cei care lucreaz n domeniul
fizicii cuantice, sunt de acord c viziunea mecanic despre univers i limbajul folosit
pentru descrierea sa au avut consecine pozitive n domeniul tiinelor naturale.
Impunerea sau asumarea ei n domeniul tiinelor spirituale a avut, ns, consecine
negative. Fiind o viziune analitic i fragmentar, atunci cnd a fost aplicat n
domeniul tiinelor spirituale, a dat natere la aceeai fragmentare n domeniul vieii
morale, religioase, culturale etc. Mai mult, fiecare individ uman a fost fragmentat ntrun mare numr de compartimente distincte i conflictuale, n concordan cu diferitele
sale dorine, scopuri, ambiii, ataamente, caracteristici psihologice etc., ntr-o asemenea
msur nct este acceptat, n general, c un anumit grad de nevroz este inevitabil27.
Concluzia la care ajunge David Bohm, dup ce face o analiz critic a viziunii
mecaniciste despre om i univers, este destul de pesimist. El consider c aceast
viziune fragmentar, dublat de o via la fel de fragmentar, a introdus dezordinea n
ordinea i armonia universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural,
suprapopulare, dezordine economic i politic mondial, i a creat un mediu
nconjurtor care nu este nici fizic i nici mental bun pentru cei mai muli dintre oamenii
care trebuie s locuiasc n el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg rspndit de
neajutorare i disperare, n faa a ceea ce poate fi o mas copleitoare de fore sociale
disperate, mergnd dincolo de controlul i chiar nenelegerea fiinelor umane care sunt
prizoniere n ea28.
Am dat acest citat in extenso pentru a arta modul n care o anumit viziune
despre om i lume i o anumit nelegere a conceptului de ordine pot declana, n timp,
o stare profund de dezordine. ntr-o asemenea situaie, cutarea unei soluii de intrare
n ordine i de regsire a armoniei dintre fiine i lucruri se impune ca o necesitate.
Soluia propus de David Bohm este cutarea comun a unei noi semnificaii a
conceptului de ordine i aceasta am putea-o descoperi n filosofia i religia extremului
Orient, care pun accent pe plenitudine i sugereaz inutilitatea analizei lumii n pri.
26
David Bohm, op. cit., p. 63.

Ibidem, p. 37.
28
Ibidem, p. 38.
27

De ce s nu renunm, afirm David Bohm, la calea fragmentar a Occidentului i s nu
adoptm aceste idei orientale care includ nu doar o viziune personal asupra lumii, ce
neag diviziunea i fragmentarea, ci i tehnici de meditaie ce conduc non-verbal
ntregul proces al operaiilor mentale spre un fel de stare calm, de curgere ordonat i
lin, necesar pentru a pune capt fragmentrii att n procesul real de gndire ct i n
coninutul su?29.
Deci, nici mai mult, nici mai puin, David Bohm propune omului occidental s
renune la identitatea sa, care este de origine iudeo-cretin, i s-i asume o nou
identitate de origine extrem oriental n care, datorit semnificaiei pe care o are
conceptul de ordine, fragmentarea dispare ntr-o unitate i uniformitate impersonal.
Dup opinia noastr, soluia propus de David Bohm ar putea fascina pe muli
occidentali, obosii de atta fragmentare (cnd spunem occidental ne referim la tot
spaiul structurat de gndirea iudeo-cretin), dar ea nu poate fi o soluie valabil.
Soluia trebuie cutat nu n afar, ci la rdcina propriei tradiii spirituale care a fost,
cum remarca, pe bun dreptate, i David Bohm, vduvit sau nstrinat de logosul lor
ntemeietor i unificator, adic de raiunea lor de a fi.
Cercetrile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne
sugereaz tocmai aceast soluie, ns valabilitatea i pertinena ei nu o pot argumenta
tiinele naturii sau tiinele exacte i nici chiar tiinele spiritului, pentru c ea nu este
doar de ordin teoretic, ci de ordin practic. Ea ine de modul n care nelegem i asumm
valorile ordinii morale.
II.2. Conceptul de ordine moral
Conceptul de ordine moral nu este separat de cel de ordine n general, ci l
presupune i, n acelai timp, i confer un sens profund uman, ntruct purttorul
ordinii morale este omul.
Ordinea moral presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea i armonia
universului, de care am vorbit mai nainte i fr de care omul nu ar putea exista.
Existena uman nu ar fi posibil i nici nu ar putea fi gndit dect n relaie cu ntregul
univers. Universul nu conine nimic ntmpltor, afirm J. Guitton, ci doar diferite
grade ale organizrii crora noi trebuie s le descifrm ierarhia30. Mai mult, fizica
actual revine, aa cum am vzut mai sus, la imaginea unui univers ordonat i structurat
printr-o raionalitate sdit n profunzimile sale, n care fiecare molecul tie ce
vor celelalte molecule n acelai timp cu ea i la distane macrocosmice. Experienele au
demonstrat cum comunic moleculele ntre ele. Toat lumea accept aceast proprietate
n sistemele vii, dar ea este, cel puin neateptat, pentru sistemele nevii31.
Aceast descoperire neateptat pentru tiina contemporan nu este totui
surprinztoare pentru gndirea teologic, ntruct aceasta afirm, pe baza Revelaiei, c
ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist n ordinea fizic i
biologic are ca scop comunicarea i comuniunea interuman. Printele profesor
Dumitru Stniloae subliniaz n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai n
om, scrie el n Teologia dogmatic, raionalitatea de indefinite realiti ale naturii capt
29
Ibidem, p. 61.
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiina, Editura Harisma, Bucureti, 1992, p. 53.
31
I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13.
30

un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este
folositoare, nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale. Numai omul,
ca fiin contient raional, care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i
sensurile ei, devine prin el nsui mai raional sau i actualizeaz din ce n ce mai mult
raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea suprapus a lumii, n mod
liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru
nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia32.
Deci, n viziunea printelui Stniloae, ntemeiat desigur pe Sfnta Scriptur i
teologia clasic a Sfinilor Prini, ordinea fizic a lumii i raionalitatea pe care o
presupune este un dat prealabil pentru ordinea logic, ce se manifest n domeniul
gndirii umane.
Ca i ordinea fizic, i ordinea logic poart, ntr-o anumit msur, pecetea
necesitii. Indiferent de domeniul n care se exercit, gndirea uman sau, mai precis,
raionalitatea subiectului uman, respect, dac este o raionalitate sntoas, anumite
principii logice: al identitii, al contradiciei, al teriului exclus i al raiunii suficiente.
Aceste principii nu sunt inventate n coninutul lor, ci exist ca dat a priori n natura
uman. De aceea oamenii gndesc logic nainte de a ti ce este logica i care sunt
principiile ei. Am putea spune foarte simplu c ordinea logic premerge i depete
tiina logicii, aa cum ordinea fizic, am vzut c premerge i depete fizica.
Revoluia pe care a declanat-o n domeniul tiinific teoria relativitii timpului
i spaiului, urmat de fizica cuantic i calculul probabilistic, a influenat profund i
logica actual, care s-a mbogit cu noi elemente, depind logica clasic ntemeiat pe
categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul
de cmp logic. Filosoful Constantin Noica, n lucrarea sa Scrisori despre logica lui
Hermes, definete cmpul logic astfel: acea situaie n care ntregul este n parte ()
Atunci cnd ine de un ansamblu logic, partea are o ncrctur deosebit, fiind ca i
electrizat. n ansamblurile obinuite, partea e indiferent: de pild,ntr-un ansamblu de
ordinul grmezii ori colectivului simplu, prile sunt n ntreg, i doar nsumarea lor
exterioar face ntregul. ntr-un ansamblu mecanizat, s spunem un ceasornic, partea
este n, dar i sub organizaia ntregului. ntr-un ansamblu organic, partea este n i prin
sensul ntregului. Nicieri ntregul nu este n parte: o subsumeaz, o comand sau o
finalizeaz. Dar n situaiile logice i tocmai de aceea ele ne par logice lucrurile
se rstoarn ntregul este n parte, sau partea poart toat ncrctura ntregului. Un
demers este logic cnd are n el justificrile ntregului33.
Am dat acest citat deoarece conceptul de cmp logic prin care se afirm c
partea poart ntregul i nu doar ntregul poart partea i o subsumeaz este foarte
aproape de principiul teologic al antinomiei. Din aceast perspectiv, el ar putea
constitui un punct de ntlnire i de dialog ntre Logica actual i Teologia moral.
Printele Stniloae a intuit aceast nou posibilitate de dialog i a scos-o n eviden
astfel: Raiunea s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unitii n
nelegerea realitii n aa msur nct nu-i mai este deloc greu s vad modul
antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c pluralitatea nu
sfie unitatea i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n
32
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, vol. I, p. 347.
33
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 20

mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n pluralitate () Acest
mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior noiunii de odinioar a raionalului,
iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antinomic. Afirmaii
care se considerau odinioar iraionale, din pricina caracterului lor aparent
contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se
ntind raiunea34.
Aceast deschidere a mentalitii contemporane spre gndirea antinomic a fost
posibil datorit faptului c raiunea, n epoca modern, a fost redus la raiunea
analitic. Raiunea analitic, scrie printele Stniloae, cerceteaz raiunea parial a
lucrurilor, cutnd s afle proporiile exacte ale elementelor care intr n compoziia lor
() Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor,
sunt strict raionale. Trupul omenesc are i el raionalitatea lui35.
Deci raiunea analitic, pe care a pus accent mentalitatea modern, privete lumea
i omul oarecum separat i ca atare, atunci cnd este vorba de sensul i semnificaia
ultim a omului, ea trebuie s-i recunoasc limitele. De aceea astzi, att n domeniul
teologiei ct i al filosofiei se face distincie ntre raiunea analitic, ce fragmenteaz
realitatea i raiunea sintetic ce ncearc s-i descopere centrul su unificator, sensul i
semnificaia sa.
Filosofia actual n general i filosofia analitic, n special, folosind metoda
fenomenologic de cercetare, consider c sensul unui lucru poate fi gndit de subiectul
cunosctor i acest sens este definit ca noema acelui lucru. ns n faa lucrului sau a
obiectului, fenomenologul se strduie s nu in cont de propriile sale gnduri dect n
msura n care gndirea sa este gndirea acestui sens-noema. Actul prin care gndirea
sesizeaz noema se numete noesis. Deci, din perspectiv fenomenologic, raiunea
uman este n acelai timp analitic i sintetic sau, cu alte cuvinte, noeticonoematic36.
Trebuie s precizm c i teologia, mai ales teologia patristic, face distincie
ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, i raiunea strict a acelui lucru
numit logos. De asemenea ea face distincie ntre nelegerea sensului pe care o
numete noesis i raiunea personal a subiectului care sesizeaz raiunea obiectiv a
lucrului, numindu-le pe amndou logos.
Plecnd de la aceste distincii, printele Stniloae consider c i teologia
contemporan trebuie s fac distincie ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora
prin raiunea analitic i, de asemenea, ntre sensurile lucrurilor (noema) i nelegerea
lor (noesis) printr-un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie)37. Asemenea
prinilor bisericeti, scrie printele Stniloae, recunoatem o legtur ntre raiunile
lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte i, pe de alta,
ntre sensuri i nelegerea lor, printr-o judecat mai direct i mai intuitiv38. Deci
printele Stniloae face o distincie clar ntre ordinea fizic i ordinea logic, ntre
raionalitatea lucrurilor i raiunea analitic uman, dar atunci cnd este vorba de sensul
i semnificaia lucrurilor, el afirm necesitatea unei alte ordini, care le presupune pe
primele, dar le i depete, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoaterea obiectiv a
34
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 288.

Ibidem, p. 347.
36
Pierre-Andr Stucki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51.
37
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 347.
38
Ibidem.
35

raionalitii lucrurilor, ci pe sensul i semnificaia lor uman. Aceast ordine este
desigur ordinea moral.
Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al existenei umane, nu
este doar obiectul unei cunoateri teoretice, adic un obiect al raiunii, care dorete s
cunoasc adevrul, ci i obiectul unui comportament practic, adic un obiect al voinei,
orientat ontologic spre nfptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin
raional care privete n mod abstract lumea, ci el trebuie definit i ca fiin moral care
reacioneaz n faa lumii i o modific n funcie de modul n care el percepe binele ca
scop ultim al faptelor sale.
II.3. Fiina ordinii morale
Dup ce am definit ordinea moral, n sensul ei cel mai general, considerm c
este bine s precizm i n ce const fiina sau esena ordinii morale. nainte de a face
acest lucru, anticipm c pentru realizarea ordinii morale, adic pentru nfptuirea
binelui prin participarea noastr la ceea ce este Binele n Sine, sunt necesare anumite
condiii i anume: legea moral, contiina moral i voina liber a omului. Deci n
cadrul ordinii morale exist, pe de o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare moral
absolut, care-i gsete expresia n legea moral i n contiina moral i, pe de alt
parte, voina liber a omului de a participa sau a refuza participarea la Binele n Sine.
Deci Binele n Sine nu se impune omului n mod constrngtor, ci se propune prin legea
i normele morale de care voina liber a omului trebuie s in cont n activitatea sa.
Pentru a vedea n ce msur omul particip la Binele n Sine, el trebuie s-i raporteze
mereu activitatea sa liber i contient la legea i normele morale. Aceast raportare a
activitii sau a faptelor sale la legea moral constituie fiina moralitii, de care se
leag, de fapt, i fiina ordinii morale. Dac fiina moralitii const n raportarea
faptelor libere i contiente la legea i normele morale, moralitatea am pute-o defini ca
fiind: nsuirea pe care o dobndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral.
Deci moralitatea faptelor omeneti rezult din calitatea lor de fapte contiente i
libere raportate la legea moral. n aceast definiie, care accentueaz necesitatea
raportului dintre fapt i lege n precizarea noiunii de moralitate, se cuprinde doar
sensul cel mai general al moralitii, nu i deosebirea calitativ a faptelor morale.
Conceptul de moralitate este folosit, aadar, n sensul larg i cuprinztor al tuturor
faptelor libere i contiente raportate la legea moral i nu n sensul de opus conceptului
de imoralitate. n acest sens general se includ, deci, i faptele morale (n sensul
obinuit al cuvntului) i cele imorale, ntruct n ambele situaii avem o raportare
liber i contient la legea moral.
De aici rezult i bivalena conceptului de moralitate, care poate fi marcat
pozitiv sau negativ. Bivalena este posibil datorit libertii voinei care se poate decide
fie pentru respectarea legii morale, fie mpotriva ei. Astfel ntre fapta liber a voinei i
legea moral poate fi un raport pozitiv i fapta se numete atunci moral-bun, fie un
raport negativ i fapta se numete moral-rea.
Din definiia conceptului general de moralitate rezult dou consecine
importante pentru reflecia teologic i moral i anume:
a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic faptele svrite n mod liber i cu
un anumit scop (adic faptele contiente), sunt fapte morale n sine;

b) moralitatea este n mod esenial legat de persoan i purttorul ei nemijlocit
este, deci, persoana uman.
II.4. Ordinea moral i binele etic
Aproape toate sistemele etice, ncepnd cu Socrate, ntemeietorul eticii ca tiin, i
pn n zilele noastre au aezat valoarea binelui la temelia oricrei activiti morale.
Socrate a fost cel dinti care a crezut c exist o tiin a binelui39 fundamentat pe
raiune, ca instrument al cunoaterii40. Dar, pentru Socrate termenul de tiin nu avea
nelesul modern, adic tiin deductiv bazat pe axiome stabilite de la nceput, ci
el semnifica n primul rnd cunoaterea de sine, cunoaterea a ceea ce este unicersal i
permanent n natura uman. n dialogul Phaidros, el face urmtoarea mrturisire: Nu
sunt nc n stare, aa cum o cere porunca delfic, s m cunosc pe mine nsumi.
Netiutor deci n ce m privete, a fi de rsul lumii s ncep a cuta nelesul celor
strine de mine. Drept care, fr s-mi bat capul cu aceste cu aceste poveti, iau de bun
tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine
nsumi41.
Deci pentru Socrate ignorana de sine nsui nseamn ignorana adevratului bine.
Ignorantul, adic cel care nu a ajuns la cunoaterea esenei sale umane, este ru. Bun
este numai cel care se cunoate pe sine. n sinele adnc al fiecrui om exist o lege
moral absolut care, odat descoperit printr-un act de ptrundere n propria fiin,
spune omului cu certitudine ce este bine i ce este ru. Socrate numete aceast lege
moral a raiunii 4:<42. Deci Demon-ul era ceva de natur divin, aa nct maxima
cunoate-te pe tine nsui avea nelesul de a cunoate divinul din tine.
Se poate spune cu siguran c Socrate avea convingerea nestrmutat c n lume exist
o Raiune mai nalt i c raiunea uman este o parte din aceast Raiune universal,
care st la temelia ordinii morale a lumii i a existenei adevrate a omului43.
Mie, zice Socrate, nu-mi poate face ru nici Meletos i nici Anytos. Ei nu sunt n
stare s fac aceasta. Cci eu nu pot s cred c se afl n sensul unei ordini morale
universale ca omul mai bun s sufere din partea celui mai ru. Omului bun nu i se
ntmpl nici un ru nici n via i nici dup moarte i persoana sa n-o uit zeii44.
Aceste gnduri trdeaz convingerea intim a lui Socrate c totul n lume este
condus de o putere divin, pe care el o identific cu Binele n sine. De aceea i scopul
suprem al tuturor faptelor omului trebuie s fie svrirea binelui. Aceast cale de
nelegere a binelui, simpl, dar convingtoare, pe care a mers Socrate, va fi dus mai
departe de Platon. i pentru el Binele este sensul lumii i raiunea care stpnete
aceast lume45. Pentru a numi ideea Binelui, el ntrebuineaz i expresia Dumnezeu,
fapt ce a determinat pe unii dintre interpreii gndirii platonice s vorbeasc de un
monoteism imaterial46. Totui trebuie s subliniem c la Platon divinitatea este o idee
39
Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 119.

Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Creia, Bucureti, 1983, p. 66.
41
Platon, Phaidros, 230, o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983, p. 420.
42
La grecii antici demon-ul nsemna influena divinitii asupra omului.
43
Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125.
44
Ibidem.
45
Platon, Republica, 508, e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986, p. 308.
46
W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac.Prof.Dr. N. Balca, op. cit., p. 178.
40

impersonal i anonim, separat de lumea sensibil47. De aceea, spre deosebire de
spiritualitatea cretin care vorbete despre o coborre a lui Dumnezeu spre lume,
Platon nu cunoate dect o nlare a omului spre divin. Omul particip la lumea ideilor,
deci la ideea Binelui, mpins de nzuina pe care o nate nostalgia dup ce este divin.
Binele rmne obligatoriu desprit de lumea sensibil, ntruct orice legtur a lui cu
ceva exterior i-ar distruge perfeciunea. Pentru Platon, ca i mai trziu pentru Plotin,
nlarea omului spre Bine se face doar printr-o purificare a minii (Katharisis) pentru a
o elibera de atracia materiei48. Materia, n aceast viziune, era considerat etern i
privit ca o nchisoare a sufletului. Ne aflm aici ntr-un impas al gndirii antice cu
privire la subiectul ce ne intereseaz. Dac materia este o nchisoare pentru suflet,
atunci ea nu are valoare n sine, deci nu este bun i trebuie dispreuit.
Trebuie s mai subliniem n acest context i faptul c, n gndirea greac, prin
Leucip i Democrit, a aprut i antipodul acestei concepii, care aeaz pe primul plam
materia. Aceast separaie dintre spirit i materie, dintre lumea inteligibil i lumea
sensibil, cu accentul pus cnd pe una, cnd pe cealalt, a marcat ntreaga etic
filosofic ulterioar, pn n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei
spirituale moderne49.
Accentul pus pe lumea sensibil conduce pe om la o imanentizare aproape totala
existenei sale, ancorndu-l ntr-un determinism mecanic, n virtutea cruia el
acioneaz din necesitate sau interes, fr s confere aciunii sale o valoare moral. n
aceast perspectiv, n care este tentat s se aeze de multe ori i omul contemporan,
lumea teluric este mbriat att de mult de ctre om nct se sufoc spiritual,
nemaiavnd puterea s-o transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c o
absolutizeaz. Accentul pus pe lumea inteligibil, aa cum a fcut Platon, rimeaz tot cu
o absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de lume. n acest caz
se trezete n sufletul omului sentimentul de dispre pentru realitatea sensibil. i n
aceast perspectiv binele moral pentru om este irelevant, semnnd cu un zbor
fantastic spre o realitate difuz i abstract.
n ultim instan toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el
consider c este bine se lovesc de zidul implacabil al morii. Pentru unii moartea este o
eliberare spre adevrata existen, pentru alii moartea este neantizarea existenei. De
aici se nate, ca o consecin fireasc, fie un negativism programatic fa de lumea
sensibil, al crui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un
relativism, care pn la urm conduce la pierderea identitii spirituale a omului i
asimilarea lui n ordinea simpl a naturii.
Acest mod unilateral de nelegere care separ valoarea binelui de existena sensibil,
sau o confund cu ea, ne reveleaz tragismul n care se zbate cunoaterea uman n
ncercarea ei de a depi dualismul existenial bine-ru, pentru a se regsi ntr-o armonie
mai adnc cu sine nsi i cu ntreaga creaie.
II.5. Ordinea moral cretin
47
Termenul de separaie nu trebuia luat n sens spaial, ci metaforic. Ideea nu este nici n afar, nici nuntru
lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent n sine i distinct de ordinul fiinrii celor sensibile.
48
Sufletul trebuie s se degajeze de orice form, dac vrea ca nimic s nu-l mpiedice de a fi luminat i plin de
natura prim. Astfel dup ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va ntoarce n ntregime ctre ceea ce este
cel mai intim n el nsui i nu se va lsa deturnat de nici unul din obiectele ce-l nconjoar, Plato, VI, 9, 7, la Anton
Dumitriu, Homo universalis, Bucureti, 1990, p. 187.
49
Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.

Pn acum am abordat ordinea moral i fiina ei n sensul cel mai general al
acestui concept. Aceast abordare a fost fenomenologic i nu teologic, pentru c nu
ne-am ocupat de specificul cretin al ordinii morale i nici de originea i temeiul
(imanent sau transcendent) al ei. Vom face acest lucru n cele ce urmeaz.
Atunci cnd vorbin de ordinea moral cretin, avem n vedere o viziune
specific despre bine i ru, despre legea i contiina moral i despre libertatea voinei
umane.
ntruct morala cretin are ca temei Revelaia lui Dumnezeu mplinit n Iisus
Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat, conceptul de bine este inseparabil de
Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul
Su. Aceast comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpului
sacramental i liturgic al Bisericii lui Hristos. Plecnd de la acest adevr teologic, am
putea defini ordinea moral cretin ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s fie) i de
fapt (care este n Iisus Hristos) a existenei binelui, neles ca i comuniune a omului cu
Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie.
Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc i celelalte religii monoteiste,
iudaismul i islamul, ns, noi credem c, n mod real, nu poate fi vorba de comuniune
dect acolo unde Dumnezeu nsui este comuniune. Adevrul c Dumnezeu nsui este
comuniune desvrit i structur suprem50 a oricrei comuniuni n planul creaiei,
nu este afirmat dect n teologia cretin. Aceasta face ca binele moral, n spaiul
existenei cretine, s aib cteva caracteristici specifice pe care le vom sublinia n
continuare.
II.6. Ordinea moral cretin i binele moral

Pentru cel care triete n orizontul ordinii morale cretine, izvorul i temeiul
oricrui bine nu este o idee impersonal sau un postulat metafizic, care se impune din
afar ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n Persoane,
care se odihnete prin har n adncul fiinei umane.
Pentru c este Treime, Dumnezeu este iubirea etern druitoare i jertfitoare,
aflndu-i odihna deplin n el nsui. El nu caut un plus de existen n afar de El.
Acest adevr fundamental, la care nu se poate ajunge pe o cale discursiv, raional, ci
pe calea smerit a credinei, lumineaz att motivul i scopul creaiei, ct i misiunea
responsabil a omului n raport cu creaia. Creaia ntreag a fost adus de la nefiin
spre fiin, nu dintr-o necesitate intern a lui Dumnezeu, ci din preaplinul buntii i al
iubirii Sale, pentru ca i alte fiine s se mprteasc de buntatea i iubirea Sa ntreit
personal51.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Dumnezeu cel supraplin n-a
adus cele create la existen fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure,
mprtindu-se pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale,
50
Ibidem, p. 282. Fr existena unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubirea din lume i nici nu
se vede scopul lumii, afirm printele Stniloae.
51
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iordchescu i Teofil Simensky, Iai,
1936, p. 30.

vzndu-le pe ele veselindu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura52. Dac
toate au fost create de Dumnezeu ca s se mprteasc de buntatea i iubirea Lui,
atunci scopul lor ultim nu este altul dect odihna desvrit ntru El. Aceasta este cu
adevrat Sfritul Providenei i a celor provideniate, cnd se vor readuna n Dumnezeu
cele fcute de El, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul53. i Dionisie Pseudo-Areopagitul
subliniaz n mod deosebit acest adevr: Buntatea, spune el, pe toate le ntoarce spre
ea. Ea este principiul aduntor al celor dispersate, ca dumnezeirea nceptoare i
unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor i ca int final. i Binele este cel din
care toate au luat subzistena i exist, i au fost create ca din cauza desvrit, n care
toate sunt mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotiitor i pe care toate l
doresc54.
Acest dor adnc al ntregii creaii dup comuniunea cu Dumnezeu nu-i poate
gsi mplinirea dect prin om, pentru c numai omul se poate bucura n mod contient
de buntatea i iubirea care coboar de Sus, peste lumea n care el triete. De aceea
Sfntul Grigorie de Nazianz spune c Dumnezeu a ezat fiina uman pe pmnt ca o
alt lume, mare n micimea sa, regele ntregului pmnt, dar ndumnezeit prin orientarea
lui spre Dumnezeu55. Atunci cnd omul iubete lumea n Dumnezeu, nu se mai
instituie ca stpn al ei i nici nu devine sclavul ei, ci triete sentimentul c lumea i
este druit, pentru ca el s-o transfigureze prin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung
la binele suprem al vieii sale, care este mntuirea. Mntuirea ns nu se ncorporeaz
unui sistem de referine pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea nu se identific cu
binele ca valoare etic pentru c nu valoarea conteaz pentru un cretin, ci ceea ce este
dincolo de valoare, i anume comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic
libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral n spiritualitatea cretin nu este
raportat la o valoare absolut impersonal, ci la viaa de comuniune a Sfintei Treimi,
descoperit lumii prin ntruparea Mntuitorului. n acest sens Mntuitorul Iisus Hristos
este izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral.
El a descoperit omului c binele spre care el trebuie s tind cu ntreaga fiin este
cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu, care-l cheama la comuniune, ca menire
fundamental a existenei sale.
Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se rsfrnge apoi binefctor i rodnic
asupra ntregii creaii, ntruct ea trezete n sufletul omului contiina unei autentice
responsabiliti morale pentru modul n care el i svrete lucrarea sa n mijlocul
creaiei. Paradigma acestei lucrri responsabile este nsui Hristos, prezent n lume nc
de la crearea ei prin raiunile tuturor lucrurilor56 i apoi dup restaurarea n har a ntregii
creaii, lucrnd n lume, prin harul Duhului Sfnt. Mntuitorul Iisus Hristos este deci
izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral pe care l svrete omul, dar n acelai
timp i inta final a trecerii sale prin lume. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie n acest
sens: Cuvntul lui Dumnezeu, devenit om, a dezvluit, dac e ngduit s o spunem,
nsui adncul buntii printeti i a artat n Sine sfritul pentru care fpturile toate
au primit nceputul existenei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au
52
Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.

Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
54
Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 339.
55
Citat din volumul Paix et justice pour la cration entire. Intgralit des textes documents officiels par la
Confrence des Eglises Europennes et le Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et
de Mgr. Ivo Frer, Paris, 1989, p. 68.
56
Pr.Prof. D. Radu, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Ortodoxia, XXXVIII(1986), nr. 2, p. 45.
53

primit nceputul toate veacurile i cele afltoare nluntrul veacurilor, nceputul
existenei i sfritul n Hristos57.
II.7. Temeiul ordinii morale cretine
a) Temeiul ontologic-trinitar
n primul rnd, ordinea moral cretin are un temei ontologic trinitar. Mai precis
es este un etos al comuniunii trinitare58 extins n umanitate prin umanitatea asumat
de Fiul lui Dumnezeu i prin lucrarea sau harul Duhului Sfnt. Aceasta nseamn c
temeiul ordinii morale nu este o lege moral impersonal, ci iubirea interpersonal
dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt revrsat n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca
buntate, dreptate i sfinenie pentru ntreaga creaie. Prin aceasta, omul nu este
constrns s respecte o lege impersonal ca expresie a unui bine impersonal, fie el i
absolut, ci este invitat s se mprteasc de buntatea, dreptatea i sfinenia lui
Dumnezeu.
Aceast idee de participare, prezent i n Sfnta Scriptur, a fost mai puin
subliniat n manualele de Teologie moral publicate la noi59, ns ea a fost subliniat n
mod deosebit de printele Dumitru Stniloae n Teologia dogmatic. Atunci cnd
abordeaz problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz imediat i ideea de
participare a creaturilor raionale la ele.
n viziunea printelui Stniloae, buntatea, iubirea, dreptatea i sfinenia sunt
atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ns ele pot fi numite i atribute morale
la care sunt invitate s participe creaturile raionale. Aceast viziune a printelui
Stniloae, ntemeiat pe Sfnta Scriptur i teologia patristic, este deosebit de
important pentru Teologia moral. Prin ea nelegem c binele moral nu este doar o
categorie a gndirii filosofice sau a experienei sociale, ci este o categorie ontologic,
adic ine de identitatea fiinei umane i de vocaia sa ultim. Dac am defini binele
doar n funcie de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am
abandona temeiul ontologic al ordinii morale i, implicit, al vieii morale. n afara unui
temei ontologic trinitar al vieii i libertii, ordinea i viaa moral nu ar fi dect un
epifenomen trector determinat doar de condiiile biologice, psihologice i istorice ale
existenei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o dimensiune a convieuirii
sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul
relativ i ipotetic.
b) Temeiul hristologic-uman
Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus
Hristos, Fiul cel venic al lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i cu Duhul, dar, n acelai
timp, aa cum ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin cu noi dup umanitate60.
Plecnd de la realitatea acestei uniti de fiin cu noi dup umanitate, putem vorbi i de
un temei hristologic-uman al ordinii morale. n Iisus Hristos, ordinea moral natural se
57
Pr.Prof. D. Stniloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.

Christos Yannaras, La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14.
59
Printele profesor Dumitru Stniloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa scolastic i
a publicat, ca o completare a celor dou volume de Teologie moral (1979), un al treilea volum, reeditat dup 1989 sub
titlul: Ascetica i Mistica Ortodox, Editura Deisis, 1993.
60
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Trinitas, Iai, 1993, p. 77.
58

deschide din nou spre ordinea moral originar, spre etosul comuniunii trinitare.
Printele Stniloae argumenteaz acest lucru plecnd de la cuvintele Sfntului Apostol
Pavel care spune n Epistola ctre Coloseni, c toate lucrurile au fost fcute prin El i
aezate ntru El (Col. 1, 16-17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat
Dumnezeu oamenilor ca scar ctre Sine El nu este numai Acela n care Tatl i
privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia poate contempla slava Tatlui.
Avnd un rost etern revelaional, Fiul a fost rnduit ca, i n raport cu lumea, s fie
revelaia Treimii61. Mntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci i Cel
care inaugureaz o nou ordine moral, care se identific cu iconomia lui Dumnezeu
pentru mntuirea omului. Odat cu ntruparea i unirea dintre natura dumnezeiasc i
natura uman n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat n mod decisiv
condiiile realizrii ordinii morale pentru c, aa cum remarca un teolog contemporan,
El a eliberat natura uman de legturile prin care ea s-a legat pe sine nsi de ordinea
existenial a individualitii muritoare. n persoana lui Hristos, natura uman exist ca
ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existena personal a lui Hristos, n
acelai timp omeneasc i dumnezeiasc, ipostaziaz fiina muritoare a omului,
ntemeiaz o nou umanitate care exist n comuniune cu Tatl () Aceast nou
natere a omului n Hristos presupune ns acordul libertii sale, () refuzul
suficienei sale individuale62.
Acordul libertii sau, mai precis, acordul voinei libere a omului, care consimte
la noua natere n Hristos, adic la realizarea ordinii morale cretine, nu este totui un
act pur subiectiv, deoarece voina, dei este i rmne liber, este sensibilizat pentru
Hristos prin harul Duhului Sfnt, transmis, n Biseric, prin Sfintele Taine. De aceea
putem vorbi i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale.
c) Temeiul pnevmatic-eclesial
ntemeierea concret a ordinii morale cretine a avut loc la Cincizecime. n acel
moment, la cincizeci de zile dup nvierea Mntuitorului i la zece zile dup nlarea
Sa, Duhul Sfnt s-a pogort peste Sfinii Apostoli i ei au devenit purttori de Hristos,
adic biserici vii, trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt. Odat cu Cincizecimea,
Fiul lui Dumnezeu este ntr-o apropiere maxim de noi () ceea ce face ca n tot
drumul pe care-l sium spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul
acesta obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n contiina trezit prin
Duhul Sfnt, c acest urcu nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o
legtur cu Iisus Hristos, Care ne st alturea, susinnd mersul nostru, dar i n fa ca
model, chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune mai deplin cu El63.
Legtura aceasta cu Hristos, n ordinea moral cretin, se face prin Sfintele
Taine ale Bisericii, care sunt lucrri tainice ale lui Hristos prin harul Duhului Sfnt.
Duhul Sfnt este cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, care prin prezena Sa ni-l face
pururea prezent printre noi pe Domnul cel nviat64. Aceasta nseamn c ceea ce s-a
ntmplat cu primii cretini n ziua cincizecimii se ntmpl cu fiecare om care se
mprtete cu Sfintele Taine. El este invitat s participe la o nou ordine moral, carel transform dintr-un simplu individ al unei societi anonime, ntr-o persoan
61
Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 46.

Christos Yannaras, op. cit., p. 46.
63
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 47.
64
Kallistos Ware, op. cit., p. 101.
62

purttoare de Hristos i plin de harul Duhului Sfnt. Ceea ce primete omul iniiat n
ordinea moral cretin nu este, n primul rnd, o ndrumare moral sau reguli de via,
ci contiina unirii cu Hristos prin harul Duhului Sfnt. Toate normele morale cretine
poart amprenta acestei contiine i de aceea fiina ordinii morale, care, aa cum am
vzut, se refer la raportul dintre faptele morale i legea moral, dobndete, n viaa
cretin, un sens cu totul nou, pe care-l vom sublinia n continuare.
II.8. Fiina ordinii morale cretine
Am vzut c din momentul n care omul este iniiat n ordinea moral cretin,
prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sfnt mpreun cu Hristos locuiesc n altarul
tainic al fiinei sale. Atunci cnd devine contient de acest lucru, legea la care el
raporteaz faptele sale libere i contiente nu este o lege moral impersonal, ci este
voina lui Hristos, manifestat prin cuvintele, atitudinile i faptele sale consemnate n
Evanghelie. Dac persoana lui Iisus, afirm printele Stniloae, ca model de
desvrire, ni se prezint ca o sintez a poruncilor dumnezeieti mplinite, lucrnd i
noi la acele porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu El65. Printele Stniloae i
ntemeiaz aceast afirmaie pe afirmaia Sfntului Marcu Ascetul, care vorbind despre
legea duhovniceasc spune c: Domnul este ascuns n poruncile Sale i cei ce-l caut
pe El l gsesc pe msura mplinirii lor66.
Printele Stniloae precizeaz apoi c Domnul este ascuns n poruncile Sale nu
numai ca norm sau lege, ca model frmiat n principiu de comportament, ci i ca
putere personal ce lucreaz n ele () Deci n strdania insului pentru mplinirea lor,
se afl ajutorul lui67, aa nct putem spune c fiina ordinii morale cretine este nsui
Hristos pentru c n poruncile pe care ni le d vorbete El personal contiinei noastre
morale68.
65
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48.

Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48.
67
Dumitru Stniloae, op. cit. , p. 48.
68
Ideea aceasta este prezent la Sfntul Maxim Mrturisitorul care afirm c: Fiina virtuii (i implicit a ordinii
morale crertine) este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus
Hristos; cf. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 49.
66
CAPITOLUL III
Legea moral
Conceptul de ordine, n general, i cel de ordine moral, n special, pe care le-am
analizat n capitolul anterior, presupun n mod necesar conceptul de lege, fr de care
ordinea nu este posibil.
De aceea, n continuare, refelecia noastr se va concentra asupra acestui concept.
III.1. Conceptul de lege n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin de la substantivul lex, gis.
Dup unii cercettori rdcina acestui substantiv este verbul ligo, are, care nseamn a
lega, dar i a obliga69. Dei etimologia nu este sigur, totui interpretarea sa este corect,
deoarece orice lege exprim un anumit raport sau relaie ntre dou sau mai multe
lucruri sau fiine. Cel puin acesta este sensul general al conceptului de lege n domeniul
tiinelor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei experiene inductive
sau deductive de ctre spiritul uman, plecnd de la un numr de fapte observate i, apoi,
prin abstractizri i generalizri succesive, se ajunge la o formul acceptat, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast formul poate s se schimbe, odat cu
progresul cunoaterii tiinifice, atunci cnd se constat o neconcordan ntre legea
natural i faptele observate.
n domeniul tiinelor umaniste conceptul de lege dobndete i alte conotaii.
Spre exemplu n domeniul justiiei sau al dreptului, legea este expresia scopului social
al Omului i de aceea are n vedere, n primul rnd faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider, totui, c dac legile juridice sunt bine inspirate i corect aplicate, ele vor
avea n vedere ntregul orizont existenial al Omului, deci i binele moral nu doar binele
social. Legile juridice (civile i penale) pentru a se impune ntr-o societate folosesc ca
mijloace principale autoritatea puterii executive i, n caz de eec, puterea coercitiv.
Prin aceasta legile juridice se apropie de legile tiinelor naturii sau de
determinismului natural. Din aceast perspectiv, legea apare ca un instrument necesar
prin care societatea lupt mpotriva distrugerii sale, mpotriva anarhiei sau a dreptii
celui mai puternic.
Cu alte cuvinte legea, n sens juridic, este un instrument prin care se pstreaz
ntr-o societate buna convieuire a membrilor si. ntruct ea implic i factorul
libertii i al responsabilitii celui care d legea i celui care este obligat s o respecte,
legea juridic se apropie de legea moral, dar, spre deosebire de aceasta, atunci cnd
demnitatea legii trebuie salvat, prin pedepsirea celui care nu o respect, ea se folosete
de puterea represiv, exercitat n numele scopului su.
69

Totui, societatea uman, prin sistemele sale juridice, nu are dreptul s reduc pe
membrii si non-conformiti la condiia de simple instrumente sau elemente de
statistic, fcndu-i inofensivi prin pedeapsa pe care le-o vor aplica.
Represiunea n cazul nerespectrii legii nu trebuie s fie nici esenial utilitarist,
urmrind doar interesul social, nici esenial reformatoare, viznd renaterea moral a
celui vinovat, ci trebuie s fie penal, adic s respecte i/s restaureze dreptatea
social.
Dup cunotina noastr, aceste principii de drept nu lipsesc din nici un cod penal
al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar determinist sau pozitivist, pe de o
parte, i nici doar educativ, pe de alta.
Legislatorul este doar cel care respect dreptatea, dreptatea social conform
cruia fiecreia s i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, ns, dreptatea social sau cum tim ceea ce i se cuvine fiecruia?
Pentru a rspunde la aceast ntrebare, unii specialiti din istoria i filosofia
dreptului fac apel la distincia care se fcea, pn n epoca modern, ntre legea moral
natural i legile pozitive. Conform acestei distincii, legea moral natural este
universal i pe ea se ntemeiaz toate legile pozitive. n cadrul democraiilor moderne,
n care accentul cade pe conceptul de istorie i nu pe cel de natur, conceptul de lege
moral natural a fost abandonat, dar exigena nsi a acestei legi, adic exigena unei
drepti umane universale, a rmas totui valabil. n acest sens, Declaraia Universal a
Drepturilor Omului este, de fapt, o alt expresie, secularizat de ast dat, a ceea ce se
numea pn atunci legea moral natural. Aceast Declaraie constituie n toate
societile democratice de astzi principiul fundamental n funcie de care toate celelalte
legi trebuie s fie elaborate. Declaraia iniial din 1789 a fost alctuit n prezena i
sub auspiciile Fiinei supreme, adic a lui Dumnezeu, chiar dac aceast prezen era
neleas ntr-un sens deist. Declaraia din 1948 a exclus din textul ei aceast precizare.
Cu alte cuvinte, a exclus orice referire la originea sa transcendent.
Acum la nceput de mileniu III experiena ne arat c dei drepturile Omului sunt
proclamate formal de orice constituie, nimic nu garanteaz a priori c ele vor fi i
respectate n mod egal pentru fiecare, deoarece nsi legile juridice pot s mbrace
uneori forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma ntr-un destin tragic
care s conduc nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la oprimare, discriminare i
lezare a demnitii i libertii umane.
Aadar putem spune c dei este principiul structurant al oricrei societi drepte,
sau al oricrui Stat de Drept, legea, n sensul ei juridic, poate s devin i instrument al
justificrii nedreptii i corupiei, aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi,
mai ales n rile cu guverne totalitare.
Observnd aceast ambiguitate a legilor juridice, care din legi ale dreptii pot
deveni instrumente ale nedreptii, psihologii au fcut i ei o analiz a conceptului de
lege ns din perspectiv psihologic.
Din aceast perspectiv legea este cea care structureaz nu doar viaa social sau
comunitar a Omului, ci i ntreaga sa dezvoltare psihic de care depinde accesul su la
universul simbolic al cuvntului. n acest univers, legea se poate defini i ca lege a
cuvntului care structureaz cunoaterea i relaia Omului cu lumea i cu semenii si.
Acest aspect ni se reveleaz n structurile lingvistice ale limbajului uman, prin care se
creaz o lume, lumea celor ce vorbesc aceeai limb. Limba este cea care-l renate pe

om n lume (prima limb n care vorbete cineva este numit, de obicei, limba matern)
i care-l ajut s-i creeze, n timp, o identitate specific. Accesul nostru la aceast
identitate depinde, aadar, de legea cuvntului al crui autor nu suntem noi i creia
trebuie s ne supunem sau de care trebuie s ascultm. Legea cuvntului nu este, de
fapt, o lege n sens juridic, ci este expresia prezenei unei alteriti personale de care
se leag un aspect moral al legii. Cuvntul altuia poate s mint sau poate s nele,
poate s zideasc sau poate s distrug.
Deci, ca i n cazul legii juridice, i legea cuvntului poate s mbrace forme
aberante i dezumanizante i acest fapt poate constitui un punct de apropiere a celor
care definesc Omul doar ca fiin bio-psiho-social de sensul moral al conceptului de
lege.
III.2. Legea moral
Conceptul de lege moral, aa cum am mai afirmat, este legat, n primul rnd, de
conceptul de ordine moral, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar i de contiina
moral, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea moral oblig contiina
la svrirea binelui i oprete svrirea rului.
Evident c a obliga nu nseamn a constrnge contiina, n sensul legii
juridice. Nu putem s form pe cineva s svreasc binele pentru c rdcina i
izvorul su se afl n inim i aceasta scap oricrei constrngeri. Legea juridic se
poate impune prin fora constrngerii, ns mplinirea datoriei juridice rmne
imperfect dac nu este nsufleit de un sentiment moral corespunztor.
Spre exemplu legea juridic poate s constrng pe cineva s-i ajute material
prinii sau copiii, ns nu-l poate constrnge s aib o atitudine filial sau patern de
respect i preuire. Legea, n sensul ei juridic, are ca scop, aa cum am vzut, binele
social, ns pentru realizarea lui este nevoie i de aprarea binelui individual i
meninerea unui comportament moral exterior, care s permit atingerea scopului su.
De aceea legea juridic se interfereaz permanent cu legea moral, ns aceasta din
urm o depete pentru c are n vedere i atitudinea interioar a Omului.
Mai mult, legea moral unete, ntr-un mod paradoxal, autoritatea cu libertatea;
ea cere o ascultare fr condiii, fr rezerve, dar, n acelai timp, cere ca aceast
ascultare s fie liber consimit.
Legea moral are un dublu caracter: este imanent i transcendent n acelai
timp. Ea este imanent n sensul c este constitutiv fiinei Omului, fiecare purtnd-o
nscris n sufletul su i ca atare ea nu poate fi negat sau ignorat. Ea este
transcendent n sensul c este distinct de contiina noastr poruncindu-i acesteia cu
o autoritate absolut.
Este n natura lucrurilor ca aceste dou caracteristici ale legii, n aparen
contradictorii, s fie unite n legea moral. ntr-adevr, ea poruncete omului s fie
bun. Aceasta nseamn c Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar
svrirea binelui este n conformitate cu adevrata sa natur. De aici caracterul imanent
al legii morale.
Dar poruncind s fie bun, legea moral ne descoper, n acelai timp, c Omul nu
este bun, c scopul ultim al vieii sale se afl n afara lui, adic are o dimensiune
transcendent. Kant, dup ce a subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul

transcendent al datoriei morale, din fric fa de ceea ce el numea heteronomie, a
susinut c voina uman sau, mai precis, raiunea practic i d ea nsi propria lege.
Dar aceasta nseamn dispariia principiului autoritii i obligativitii universale a legii
morale i nlocuirea sa cu principiul conveniei. Acesta transform ordinea moral ntr-o
realitate convenional acceptat fie din motive de utilitate social, fie pentru c este
consacrat de tradiie.
La prima vedere, caracterul convenional al legii morale pare a fi mai evident,
mai ales atunci cnd analizm datele morale doar dintr-o perspectiv istoric. Nu exist
attea morale cte popoare i civilizaii sunt? Facilitndu-se cltoriile n orice parte a
globului, cercettorii au descoperit tradiii i instituii foarte diverse, ca i practici
morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observaii au fost folosite ca argument de
cei care nu vd n conceptul de lege moral dect expresia transformrilor variabile ale
utilului i plcutului. Dar o cercetare mai atent a acestui fenomen ne arat prezena,
chiar sub o form falsificat, a universalitii legii morale. Ceea ce variaz este modul
de a defini i nelege legea moral i binele pe care ea l poruncete. n schimb,
contiina i sentimentul obligaiei sau al datoriei morale fa de acest bine este acelai.
III.2.1. Legea moral natural i legea moral pozitiv
Conceptul de lege moral natural este astzi destul de ambiguu.
Majoritatea cercettorilor n domeniul moralei consider totui c legea moral
natural este prezent la toate popoarele i n toate epocile de cultur ca o realitate a
vieii umane, sau, mai precis, ca o exigen a ei, i nu ca un concept elaborat filosofic
sau teologic. n general, legea moral natural face parte din tradiia religioas a
umanitii ntregi, ns n expresia sa filosofic ea a aprut n Grecia antic. Spre
exemplu Platon i Aristotel, dei acordau prioritate legilor pozitive ale statului, totui
recunoteau i existena unei legi morale naturale care oblig contiina omului chiar i
acolo unde nu exist o lege pozitiv. Despre aceast lege vorbea i Sfntul Apostol
Pavel n epistola ctre Romani 2, 14-15: Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii
Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin
judecile lor.
n aceast epistol Sfntul Apostol Pavel vorbete de legea pozitiv dat
poporului evreu prin Moise, dar i de legea moral natural sdit de Dumnezeu n
natura uman n momentul creerii Omului. n epistola a I-a ctre Corinteni (9, 20-21)
Sfntul Pavel reia conceptul de lege moral i precizeaz trei situaii n care se poate
afla Omul n raport cu legea moral: fr de lege, sub lege i ntru lege. Aceste trei
situaii sunt n strns relaie cu trei etape semnificative din istoria moral a umanitii,
dar i cu creterea i maturizarea contiinei morale a fiecrui om.
Prima etap fr de lege ar putea fi numit etapa copilriei umanitii. Despre
aceast etap vorbete capitolul I al Genezei i ea se identific, ntr-o anumit msur,
cu starea de inocen a copilriei fiecrui om, cnd el, dac face binele i evit rul, face
acest lucru n mod instinctual sau, mai precis, prin legea moral sdit n fiina sa i nu
printr-o distincie contient a binelui i rului.
A doua etap sub lege ncepe prin obiectivarea legii morale i invitaia
Omului de a se raporta n mod contient la ea. n Genez, aceast etap ncepe odat cu
porunca dat de Dumnezeu omului de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i

rului. Din acel moment noiunea de datorie i de obligaie moral, ca i noiunea de
responsabilitate se contureaz i se distaneaz de starea strict natural sau instinctual.
Aceast porunc este, de fapt, un moment de ncercare i de interpelare a Omului,
aflat n starea de inocen originar, un moment critic, fr ndoial, dar indispensabil
pentru trecerea sa de la starea pur natural la starea moral. Scopul acestei ncercri
nu este cderea omului din starea originar, ci creterea i maturizarea sa moral i
spiritual. Ea are ca punct de plecare natura fizic a omului sau, mai precis, simul
gustului, prin care este pus la ncercare fidelitatea i iubirea Omului fa de Dumnezeu.
Porunca pe care a primit-o cuprindea n sine, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul,
ntreaga lege moral. Respectarea ei ar fi ntrit puterile morale ale Omului i l-ar fi
ajutat s depeasc i alte ncercri pn ce ar fi ajuns asemntor cu Dumnezeu n
iubire, dreptate i sfinenie, sau cum spunea Sfntul Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic
ntru lege.
n aceast a treia etap, Omul ar fi ajuns la starea brbatului desvrit, adic ar
fi ajuns la comuniunea deplin i statornic cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga
creaie.
Aceast cltorie ascensional spre Dumnezeu a fost ns ntrerupt de ispita
originar i de cderea n pcat. Dar i n stare de cdere, Omul sau, mai bine spus,
umanitatea n ansamblul su, va trece prin aceleai etape, nsoite de aceast dat de
mult suferin i, n final, de perspectiva implacabil a morii i a neantului.
Prima etap, n starea de cdere, o putem observa n dou medii distincte i
uneori opuse: n mediul existenial al primilor patriarhi i n mediul pgn. ns n
ambele situaii nu putem vorbi de absena legii dect ntr-un sens relativ.
n perioada pre-mozaic din istoria poporului ales, legea moral natural a fost
totui pus n eviden prin poruncile date de Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asistm,
n aceast perioad, la apariia unei legi morale pozitive revelat de Dumnezeu primilor
patriarhi, ntr-un context particular i n termeni existeniali, nu juridici.
Tradiia ebraic sintetizeaz legea pozitiv dat lui Noe n urmtoarele apte
porunci:
1. S nu trieti fr ascultarea de o autoritate;
2. S nu huleti pe Dumnezeu;
3. S nu cazi n idolatrie;
4. S nu svreti incest;
5. S nu ucizi;
6. S nu furi;
7. S nu mnnci snge, nici carnea anumalelor sufocate.
i mediul pgn era, de asemenea, ntr-o situaie anomica ns, totui, n
intimitatea contiinei legea moral era prezent ca o reminescen a Revelaiei
originare. Acest lucru l-a scos n eviden, aa cum am amintit mai sus, Sfntul Apostol
Pavel (Rom. 2,12).
Aceast prim etap se manifest i n primii ani de existen a fiecrei persoane
umane, cnd ea nu posed o cunoatere clar a binelui i a rului. Situaia aceasta ns
difer de situaia primului Adam, ntruct este marcat de cderea n pcat. Legea
moral se manifest n acest caz, ca i n perioada patriarhal, sub forma unor porunci

date n mod personal, prin intermediul prinilor. n aceast etap obligaia moral se
reduce la pietatea filial.
A doua etap, n situaia aprut dup cderea n pcat, se manifest, n mod
evident, n perioada numit mozaic, ce urmeaz epocii patriarhale.
Geneza ne arat c familia patriarhal, la sfritul perioadei marcat de numele
lui Avraam, Isaac i Iacob, a deczut din punct de vedere moral. De aceea a fost
necesar o lege pozitiv clar, care s-i arate omului exigenele pe care trebuie s le
respecte pentru a-i ndeplini vocaia sa moral. Sinteza acestei legi a fost, desigur,
Decalogul. Pe lng Decalog, care aa cum bine tim avea un caracter prohibitiv i
negativ, legea moral sa manifestat n existena poporului ales printr-un mare numr de
rituri i simboluri, necesare, desigur, gndirii sale concret intuitive, ntr-un spaiu
existenial determinat. Toate aceste aspecte artau pe de o parte necesitatea legii, pe de
alt parte revelau insuficiena ei, n anumite manifestri ale corupiei umane. De aceea
Sfntul Apostol Pavel n epistolele ctre Romani, Galateni i Evrei va sublinia
caracterul pedagogic al legii, rolul ei pregtitor pentru o alt etap a desvririi morale.
Legea nu putea s-l mntuiasc pe Om, dar meninea n mijlocul tenebrelor lumii,
marcat de pcat, un spaiu al luminii spirituale i al vieii morale n comuniune cu
Dumnezeu. Druind poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s devin cel mai
religios i cel mai moral dintre popoarele antichitii. Prin aceasta el a fost chemat s
devin preotul sau slujitorul celorlalte popoare. Dac am scoate din istorie acest popor
i instituiile sale, toat istoria modern nu ar putea fi neleas ntr-un mod corect.
Perioada de derut moral post-patriarhal, care a necesitat intervenia direct i
convingtoare a legii pozitive, corespunde n planul existenei noastre personale cu
vrsta adolescenei, cnd pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una cte una,
provocate fiind i de poruncile morale.
Pildele lui Solomon precizeaz astfel
tentaiile acestei vrste: Apa furat e mai plcut i pinea mncat pe furi are gust
mai bun (Pilde 9,17). Intervenia legal n viaa adolescentului trebuie s aib ca
model intervenia lui Dumnezeu n viaa poporului ales, care a nvluit permanent
austeritatea legii n harul i iubirea sa fa de om. De modul n care va fi neleas
relaia dintre lege i iubire, dintre natura uman i harul lui Dumnezeu, va depinde i
nelegerea crizei morale, care este inevitabil n viaa adolescentului, i posibilitatea
depirii ei pentru a intra ntr-o nou etap, etapa ntru lege .
n istoria moral a umanitii, acest lucru s-a realizat la sfritul Primului
Legmnt i n zorii Noului Legmnt, cnd unii dintre fiii lui Israel erau drepi
naintea lui Dumnezeu, umblnd fr prihan n toate poruncile i rnduielile
Domnului (Luca 1,6). Contiina acestor oameni a fost pregtit, desigur, prin
ascultarea fa de Lege. De aceea Sfntul Apostol Pavel va spune c Legea e sfnt i
porunca e sfnt i dreapt i bun (Rom. 7,12). Legea e sfnt prin originea sa,
dreapt deoarece nu cere omului dect s-i respecte vocaia i demnitatea sa, i bun,
ntruct aduce roade bune n existena uman.
Deci Legea nu a fost cauza pcatului, ci ocazia apariiei sale n existena Omului,
dar i nceputul vindecrii celor care, asemenea profeilor, au neles sensul pedagogic i
pregtitor al su n vederea unei noi etape a vieii morale.
Legea moral pozitiv s-a manifestat i n afara spaiului poporului ales, ns nu
n mod direct, pe calea Revelaiei, ci n mod indirect, pe calea raiunii umane, care este
o icoan a Raiunii dumnezeieti. Dar i ntr-un caz i n altul, cei care nu au neles

caracterul pedagogic al legii, au absolutizat-o i au devenit sclavii ei, disimulnd prin
respectarea ei formal orgoliul sau ambiiile lor personale. Mntuitorul Iisus Hristos a
demascat aceast sclavie a legii, care conduce la autojustificare i la ipocrizie. Acest
aspect este esenial pentru nelegerea modului n care trebuie s facem educaia moral
i religioas a celor care se afl indiferent de vrst n aceast a doua etap etapa
devenirii sub lege.
Cea de a treia etap cea ntru lege ncepe atunci cnd voina omului este n
comuniune cu voina lui Dumnezeu, iar Legea, care este expresia voinei lui Dumnezeu,
s-a interiorizat i identificat, am putea spune, cu natura Omului. n aceast etap omul
nu face binele doar din obligaie, ci n mod firesc, sau natural, pentru c binele a
devenit a doua sa natur. Omul redobndete astfel starea de copilrie, dar i-o asum
acum, ca stare de spirit, ntr-un mod contient i responsabil. Cnd ajunge pe aceast
treapt, este aproape de mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul Iisus Hristos s-a
exprimat sugestiv n acest sens: De nu v vei ntoarce i vei fi ca i copii nu vei putea
intra n mpria lui Dumnezeu.
Deosebirea fundamental dintre omul aflat sub lege i cel aflat ntru lege a
fost profeit, deja, de profetul Ieremia: Iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa
lui Israel, dup zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea mea nluntrul lor i pe
inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31,33).
III.2.2. Respectarea legii morale n condiii existeniale concrete
Legea moral este unitar, ns existena concret a omului n care ea trebuie s
fie asumat este divers i schimbtoare. Asumarea legii ntr-o situaie existenial
concret constituie ceea ce noi numim datorie moral.
Motivul principal al diversitii datoriilor ine de starea moral a persoanelor, care
este diferit, i, de asemenea, de puterea moral a fiecrei persoane, care poate s
varieze n timp. De aceea cele mai mari dificulti n domeniul moral apar n orizontul
acestei ntlniri dintre legea moral i situaiile existeniale concrete.
Din definiia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea c Teologia
moral nu ar putea s prevad i s determine datoriile concrete n toate cazurile date, ci
numai s stabileasc principiile care trebuie s stea la baza aprecierii datoriei fiecrui
moment de ctre fiecare persoan. Acest lucru este important deoarece, aprecierea
modului n care cineva i face datoria presupune cunoaterea tuturor condiiilor
interioare i exterioare n care triete o persoan i ca atare aceast cunoatere aparine
persoanei nsei i nu unei autoriti exterioare, cum ar fi autoritatea tiinific a celui
care studiaz Teologia moral. Deci cunoaterea i aprecierea datoriei morale aparine,
n primul rnd, fiecrei persoane umane ca o condiie esenial a demnitii sale. Prima
datorie a fiecruia este s-i cunoasc datoria i s i-o asume fr intervenia altuia,
chiar bine intenionat. Aceasta nu nseamn, ns, c asumarea datoriei este o realitate
care ine doar de bunul plac al fiecruia. Dimpotriv, datoria moral concret este
realitatea prin care legea moral oblig contiina i angajeaz existena integral a
Omului. Mntuirea sa poate s depind de atitudinea sa ntr-un caz dat. Neasumarea
datoriei este expresia unei atitudini negative fa de legea moral, care lezeaz
demnitatea omului ca fiin moral, dup cum mplinirea datoriei o ntrete.

Atunci cnd cineva i evalueaz modul n care i-a asumat datoria poate s se situeze
pe dou poziii greite.
Prima const n separarea datoriei de legea moral, deci separarea unui caz particular de
principiul universal. Aceast atitudine a dat natere la cunoscutul dicton: scopul scuz
mijloacele.
A doua poziie const n neluarea n considerare a condiiilor specifice n care legea
trebuie s fie respectat. Aceast atitudine acord o prioritate legii morale i poate
conduce la un rigorism apstor. ntre cele dou extreme, unii moralii consider c
exist i un spaiu, care poart aceeai amprent ambigu, i anume spaiul n care
datoriile intr n coliziune unele cu altele. Pentru a depi aceast ambiguitate s-au
propus diverse soluii. Unii au mprit datoriile n datorii generale i particulare,
primele avnd prioritate n raport cu ultimele. Spre exemplu datoria de a spune adevrul
ar putea fi subordonat datoriei de a salva viaa personal sau viaa semenilor. Datoria
de membru de familie ar putea fi subordonat datoriei de cetean al patriei etc.
Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu este una real.
Dac legea moral are un caracter unitar atunci se exclude dinainte orice coliziune real
ntre datoriile morale. Dac datoriile morale intr n conflict unele cu altele, atunci legea
moral nu mai poate fi unitar i ca atare neaplicabil. n acest caz, de fapt, nici nu s-ar
mai putea numi lege moral.
Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni ntre datoriile morale sunt falsa
apreciere a datoriei actuale i neglijarea datoriei anterioare. Aprecierea greit a datoriei
actuale se datoreaz sau modului greit n care se interpreteaz legea moral, sau
modului greit n care se interpreteaz cazul concret i capacitatea moral a subiectului,
sau, n sfrit, unei false aplicri a legii morale ntr-o situaie existenial specific.
Interpretarea greit a legii morale conduce fie la agresivitate fa de sine i de
aproapele, fie la infidelitate moral. Am putea da ca exemplu cazul n care porunca
cinstirii i ascultrii fa de prini ar conduce pe cineva la nerespectarea poruncii iubirii
fa de Dumnezeu, sau cel n care porunca cinstirii zilei de odihn ar conduce pe cineva
la neajutorarea imediat a unui semen aflat ntr-o situaie critic.
Interpretarea greit a capacitii morale a subiectului apare, spre exemplu, cnd
cineva recunoate c are de ndeplinit o datorie moral, dar i supraapreciaz sau i
subapreciaz capacitatea sa moral. n primul caz, cnd se supraapreciaz, el greete
prin ambiie i bravad, nelsnd posibilitatea altuia mai capabil de a-i asuma aceast
datorie (Rom. 12,3 i 16). n al doilea rnd, cnd se subapreciaz, el greete pentru c
nu-i asum datoria cu ncredere i acest lucru nate n sufletul su frustrare i timiditate
(2 Tim. 1,7).
n sfrit, aplicarea greit a legii morale ntr-o situaie existenial concret apare
atunci cnd cineva nu se informeaz despre timpul i locul n care o datorie moral
poate fi ndeplinit.
Am artat mai sus c a doua cauz a coliziunii datoriilor este neglijarea datoriei
anterioare. Atunci cnd cineva se angajeaz pe o cale greit suport n mod inevitabil
consecinele greelii sale i nu va mai putea armoniza fiina sa cu datoria sa moral.
Nemplinirea datoriei morale, la un moment dat, are consecine asupra tuturor celorlalte
momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi rscumprat.
Deci problema coliziunii ntre datoriile morale se rezolv prin cunoaterea
datoriei morale n expresia ei unitar i actual. Exist, ns, dup unii moraliti, i

cauze actuale ale coliziunii datoriilor datorate nu unei greeli personale, ci unei greeli a
semenilor. Spre exemplu cel care se afl ntr-o situaie limit i pentru a-i salva viaa sa
sau a semenilor ia ceia ce aparine altuia, care este, ns, indiferent fa de situaia sa.
Dac nu ar lua, am admira desigur eroismul su, care ar conduce la moartea sa sau a
semenilor si, ns nu am putea luda rigiditatea sa moral. n acest caz se pare c exist
o coliziune ntre dou datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia i aceea de a
respecta viaa proprie i viaa celorlali. Unii moraliti care apr unitatea datoriei
morale cred c nu este vorba de o coliziune ntre datorii, ci una ntre extrema mizerie i
datoria de a respecta binele altuia. Alii consider c, ntr-adevr,n planul ideal nu
exist o coliziune ntre datorii, deoarece exigenele pe care le impune Binele, adic
voina lui Dumnezeu, nu pot intra n conflict unele cu altele. ntr-o istorie marcat de
pcat i de dezordine moral se poate totui accepta o coliziune ntre datorii, dar aceasta
privete nu datoriile n sine, ci persoana implicat n circumstanele istorice. Din aceast
perspectiv, a persoanelor implicate n aciunile morale, evident c aceste coliziuni au
existat i vor exista, ntruct nu toate persoanele au ajuns la adevrata libertate moral.
n mersul obinuit al vieii, aceste coliziuni i au cauza ntr-o infidelitate anterioar fa
de legea moral sau n faptul c viaa nu este asumat dup un principiu teologic, care
s depeasc contradiciile noastre existeniale. Acest lucru transpare destul de clar din
Evanghelia dup Ioan n care Mntuitorul motiveaz teologic vindecarea orbului din
natere: Trebuie s fac, pn este ziu, lucrrile Celui care M-a trimis pe Mine; c vine
noaptea cnd nimeni nu poate s lucreze (Ioan 9,4). Deci Mntuitorul arat aici c
trebuie s dm fiecrui moment ceea ce I se cuvine, fcnd efortul de a nu lsa pe a
doua zi ce trebuie fcut astzi. Evident c acest lucru nu este uor pentru existena
uman marcat de pcat i de consecinele sale, dar dificultatea unei cltorii spre un
ideal nu trebuie s ne opreasc din drum, mai ales c legea moral i idealul pe care l
are n vedere este n acord cu adevrata natur uman.
III.2.3. Legea moral i sfatul moral
Datorit coliziunii datoriilor morale, n situaii existeniale concrete, unii moraliti
au ajuns la concluzia c, n viaa moral, se poate face o distincie ntre poruncile
morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condiia indispensabil pentru
mntuire, i sfaturile morale care se adreseaz doar celor care aspir spre o treapt de
desvrire superioar.
Aceast distincie apare i n Evanghelie, n anumite cazuri concrete, ns
accentuarea ei poate conduce, n viaa moral, la o anumit schizofrenie, la o stare de
culpabilizare i frustrare pentru cei care rmn doar la nivelul poruncilor, sau la o stare
de orgoliu spiritual, pentru cei care mbrieaz sfaturile morale.
Din dialogul pe care Mntuitorul l-a purtat cu tnrul care a ntrebat ce s fac
pentru a moteni viaa venic (Mt. 19,16) transpare ideea c Mntuitorul face o
distincie clar ntre poruncile legii i sfaturile morale. Aceast distincie ine ns mai
mult de particularitile de vrst i de maturitatea spiritual cu care tnrul abordeaz
problema poruncilor legii morale.
Exigena ultim la care este supus este, de fapt, tot o exigen a legii morale, care
poruncete eliberarea de orice dependen afectiv fa de bunurile acestei lumi, pentru
a dobndi libertatea adevrat de fiu al lui Dumnezeu.

Din acest dialog transpare, ns, i ideea c i cel care respect toate poruncile
legii poate s ajung la orgoliu spiritual, mai ales atunci cnd respect legea n mod
formal i ostentativ. Orgoliul acesta era prezent n contiina fariseilor cu care
Mntuitorul a intrat n conflict i care vor cere, n final, rstignirea Sa.
Aadar, att legea moral ct i sfatul moral pot deveni instrumente ale
autojustificrii naintea lui Dumnezeu i a semenilor atunci cnd nu sunt nelese i
interpretate corect. Ele pot izola omul ntr-o autosuficien mortal din punct de vedere
moral i spiritual, pentru c ele pot s mascheze corupia fundamental a Omului,
cderea sa din orizontul iubirii jertfitoare, n cel al iubirii egoiste de sine. De aceea
Sfntul Apostol Pavel ne atrage atenia c legea i sfatul moral nu sunt realiti nchise
n sine, ci expresii ale iubirii i fidelitii fa de Dumnezeu i de semeni (Rom. 10,4;
Gal. 5,14). Privite n coninutul lor esenial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele
trei voturi monahale: srcia de bun voie, ascultarea necondiionat de un printe
duhovnic i castitatea sau fecioria. Ele se afl ntr-o relaie de opoziie cu dorinele
omului, marcate de pcat, i enumerate de Sfntul Ioan Evanghelistul n prima sa
epistol. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2,16). Sfntul
Apostol Iacob consider c din aceste dorine se nasc toate pcatele n lume (Iacob 1,
14-15).
Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente n Sfnta Scriptur.
1) Mt. 19,16 Srcia. n dialogul cu tnrul care-l ntreab ce s fac s
moteneasc mpria cerurilor, Mntuitorul face distincie clar ntre poruncile i
sfaturile evanghelice, ntre condiiile necesare i suficiente pentru mntuire i treapta
unei desvriri mai nalte, ca anticipare a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.
2) Cor. 7,25-38. Fecioria. Sfntul Pavel face la fel distincie ntre cstorie i
feciorie. Cstoria n sine este bun (v. 28, 26, 38), dar fecioria este i mai bun (v.
38,40) pentru a se devota mai mult slujirii lui Dumnezeu. Totui pentru feciorie
apostolul nu d porunc, ci sfat, dndu-se pe sine exemplu ns face sublinierea c nu
oricine este chemat de Dumnezeu la nfrnarea cea bun (1,7,8). Pe lng aceste motive,
Sfntul Apostol mai aduce n v. 26 unul n plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor
cuvinte se vede din v. 28-31, n care se face aluzie la sfritul lumii i la judecata de
apoi.
3) Mt. 19,10-12. Mntuitorul arat c pentru a mbria acest vot al fecioriei este
nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu. Tradiia i disciplina bisericii au fcut
de la nceput distincie ntre porunc i sfat. Spre exemplu, Metodie din Olimp scrie:
Cuvntul lui Dumnezeu, introducnd fecioria n lume, n-a avut intenia s distrug
cstoria. Porunca din Genez Cretei i v nmulii, nu a fost nlturat. n cstorie
Dumnezeu asociaz pe om lucrrii sale creatoare.
Constituiile Apostolice precizeaz c votul castitii se face nu pentru a
condamna cstoria, ci pentru a se ocupa mai mult cu rugciunea. Fericitul Augustin
precizeaz la rndul su: Alta este sfatul, alta porunca. Sfatul se d pentru a pzi
fecioria, spre a se nfrna de la vin i de la crnuri, spre a vinde toate i a le mpri
sracilor, iar porunca se d spre a pzi dreptatea i ca tot omul s se abat de la ru i s
fac bine.
n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat confuzie, dar nici separare ntre
porunc i sfat, respectndu-se astfel vocaia i libertatea fiecruia. De asemenea,
respectarea formal a sfaturilor a fost considerat la fel de periculoas ca i

nerespectarea poruncilor. n apus, prin starea de celibat, sfatul ca excepie s-a
transformat n regul, cu consecine deosebite pentru viaa moral.
CAPITOLUL IV
Legea pozitiv dumnezeiasc
IV.1. Decalogul: sintez a legii morale pozitive a Primului Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai,
reprezint chintesena legii morale pozitive a Primului Testament, ns, n acelai timp,
el formeaz cu legea moral natural un ntreg inseparabil. De aceea el a avut o
dimensiune universal i a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De
asemenea el a avut o dimensiune profetic, pregtind contiina poporului ales pentru
ntruparea Mntuitorului. Unii moraliti neteologi, cum ar fi Kant i unii dintre
discipolii si, au considerat c Decalogul a fost o lege moral imperfect deoarece s-a
ocupat numai de actele externe ale omului. Obiecia este totui nentemeiat deoarece
porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice doar svrirea unor fapte externe, ci i
gndurile i pornirile interne ptimae, care pot da natere la fapte imorale.
Pentru a nelege i interpreta corect Decalogul trebuie s-l privim n lumina
Noului Testament pentru c, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, el a fost pedagog
spre Hristos (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul cuvintele legmntului (Ieirea
34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai i le-a scris pe dou table de
piatr (Ieirea 31,18). ntruct nu exist o numerotare iniial a Decalogului, modul n
care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. n iudaismul tardiv, spre
exemplu, prima porunc era: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu, Care te-a scos din
pmntul Egiptului i din casa robiei (Ieirea 20,2). Totui aceste cuvinte nu constituie
o porunc, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ n care sunt rostite ne
arat c indicativul mntuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte
imperativul poruncilor este o consecin a indicativului mntuirii i nu un imperativ
moral n sine. De aceea el solicit un rspuns, o atitudine de recunotin a poporului
eliberat din sclavie.
Biserica romano-catolic i bisericile luterane mpart Decalogul urmnd pe
Fericitul Augustin. Din aceast perspectiv prima tabl a legii cuprinde trei porunci i a
doua apte. Fericitul Augustin a adoptat aceast mprire pentru a valoriza simbolic
numerele 3, 7 i 10. El fcea, de asemenea, distincie ntre poruncile care priveau
datoriile fa de Dumnezeu (primele trei) i datoriile fa de aproapele (ultimele apte).
ntruct prima parte cuprindea i porunca respectrii zilei de odihn, pentru a nu depi
numrul trei, Fericitul Augustin a luat mpreun porunca a I-a i a II-a. Apoi, pentru a
rmne apte porunci pe tabla a doua, a mprit ultima porunc n dou pri, prima
referindu-se la soia aproapelui i a doua la casa i bunurile sale.
Biserica ortodox i bisericile reformate au adoptat o alt mprire, prezent n
operele lui Filon din Alexandria i Origen, i care mparte Decalogul n porunci care
privesc datoriile fa de Dumnezeu (primele patru, incluznd porunca de a respecta ziua

de odihn) i datoriile fa de aproapele (utimile ase porunci). n teologia protestant
mai ntlnim o mprire simetric a Decalogului n care cinci porunci au n vedere
pietatea sau evlavia i cinci au n vedere practica dreptii.
Interpretrile recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textual.
Conform acestor interpretri etica Decalogului const n mod fundamental n
respectarea alteritii lui Dumnezeu i a aproapelui. Dou pericole amenin existena
acestui respect: idolatria (sclavia fa de falii zei, fa de zeii imaginari) i pofta
nemsurat dup bunurile altuia (sclavia fa de propria dorin). Prima i ultima
porunc se refer la aceste dou pericole. n spaiul dintre ele se afl poruncile prin care
omul nva s fie recunosctor, n virtutea faptului c viaa este un dar i ea trebuie
celebrat (porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului i n virtutea faptului c
fiecare om este nscris ntr-o filiaie a legmntului care d sens devenirii sale (porunca
a V-a). Eliberat astfel de grija de a se autontemeia ca fiin, omul poate asculta
chemarea celorlalte porunci (2 i 3, 6 i 9) care definesc coninutul respectului fa de
Dumnezeu i de semeni.
Deci putem spune c cele dou coordonate eseniale ale Decalogului sunt
respectul i recunotina datorate lui Dumnezeu i, n Dumnezeu, tuturor semenilor.
IV.1.1. Interpretarea Decalogului
Porunca a I-a: S nu ai ali dumnezei afar de Mine (Ieirea 20,3).
Porunca aceasta proclam unitatea i unicitatea credinei poporului Israel ntr-un singur
Dumnezeu, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob. El este adevratul
Dumnezeu care l-a scos din sclavie i i-a redat libertatea i de aceea Israel nu se cuvine
s aib ali Dumnezeii prin imitaia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea i unicitatea credinei n Iahve (Cel care este) a pstrat de-a lungul
timpului i, n special, pn la ntruparea Mntuitorului unitatea, unicitatea i identitatea
poporului Israel. Odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast porunc nu i-a
pierdut valabilitatea, dar s-a extins la ntreaga umanitate i s-a desvrit prin Revelaia
deplin a lui Dumnezeu prin Fiul Su. Mntuitorul a reafirmat unitatea i unicitatea
dumnezeirii, dar, n acelai timp, ne-a descoperit i alteritatea i comuniunea dintre
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. De aceea mprtirea credinei n adevratul i unicul
Dumnezeu, care, n acelai timp, este i comuniune, presupune ca exigen moral i
spiritual recunoaterea unitii i comuniunii ntru acelai ideal a ntregii umaniti.
Porunca a II-a: S nu-i faci chip cioplit i nici un fel de asemnare a nici unui
lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de
sub pmnt. S nu te nchini lor, nici s le slujeti, c Eu, Domnul Dumnezeul Tu, sunt
un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina prinilor ce M ursc pe
Mine, pn la al treilea i al patrulea neam. i M milostivesc pn la al miilea neam
ctre cei ce M iubesc i pzesc poruncile Mele (Ieirea 20, 4-6).
Aceast porunc are n vedere modul n care noi trebuie s-l cinstim pe
Dumnezeu i s ni-l reprezentm n relaia Sa cu creaia. Cu alte cuvinte, porunca
interzice orice form de idolatrie din contiina religioas. n contextul istoric respectiv,
forma idolatrie cea mai rspndit era reprezentarea materialist a lui Dumnezeu i
identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine

deosebit de ferm mpotriva acestei forme de idolatrie au fost profeii. Isaia, spre
exemplu, n capitolul 46 al crii sale, scria: Idolii cad, se prbuesc laolalt, nu pot s
izbveasc pe cei care i poart; ei nii sunt dui n robie () Ei scot aurul din pungile
lor i argintul n cntar l cnttesc; pltesc un argintar ca s le fac un chip cu
Dumnezeu, apoi se nchin lui i l cinstesc () El nu rspunde celui care strig ctre el
i din primejdii nu-i scap (Isaia 46, 2, 6-8).
n contextul Noului Testament aceast porunc, asemenea primei porunci, nu i-a
pierdut valabilitatea, ns a dobndit noi semnificaii prin faptul c Logosul sau Fiul lui
Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, nainte de ntrupare, prin actul
ntruprii a devenit Fiul Omului i ca atare faa sa uman poate fi acum reprezentat
iconografic, fr ca icoana s devin un idol. Icoana devine un loc al prezenei harului
lui Dumnezeu, un centru de iradiere spiritual absolut necesar pentru viaa moral i
spiritual a cretinului. Faptul c icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie
se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care pregteau venirea
Mntuitorului i actele Sale mntuitoare. Spre exemplu, n aceeai carte Ieirea, n
capitolul 25, Dumnezeu i poruncete lui Moise: S faci doi heruvimi de aur () S
pui un heruvim la un capt i un heruvim la cellalt capt al capacului (chivotului Legii)
() Acolo, ntre cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, M voi descoperi ie
(Ieirea 25, 18-22).
Comentatorii spun c acest text este unul profetic i mesianic ntruct anticipeaz
mormntul gol al Mntuitorului din dimineaa nvierii, cnd Maria Magdalena a vzut
doi ngeri n veminte albe eznd, unul ctre cap i altul ctre picioare, unde zcuse
trupul lui Iisus (Ioan 20,12).
Am spus mai sus, c aceast porunc interzice orice form de idolatrie, adic
orice substituire a prezenei lui Dumnezeu cel adevrat cu falsa prezen a unui idol. n
epoca modern exist forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem
contieni pentru c fac parte din viaa noastr de zi cu zi: pornografia i
pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorina de putere, lcomia, desfrnarea,
dorina de parvenire etc. Toate acestea iau locul prezenei lui Dumnezeu n sufletele
multora dintre noi. Dumnezeu este exilat astfel din viaa noastr concret i cutat doar
n momentele dificile, cnd toate certitudinile noastre se clatin sub povara suferinei
sau a experienelor limit, cum ar fi perspectiva implacabil a morii.
Pentru a prentmpina aceast situaie disperat, porunca precizeaz c
Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu zelos sau dup unele traduceri gelos. n
sensul limbii ebraice, a fi gelos nseamn a pretinde o atenie i o cinstire exclusiv din
partea celui pe care cineva l iubete. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire
exclusiv, nu pentru c este egoist i posesiv, ci pentru c prin aceast iubire omul
devine cu adevrat om. Pedeapsa de care vorbete n continuare porunca nu este altceva
dect o alt form de manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa de om. Ea este expresia
dreptii care trebuie s restaureze adevrata slujire i cinstire ce se cuvine lui
Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, pn la al treilea sau al patrulea neam.
Nelimitat, ns, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revars pn la miilea neam.
Trebuie s nelegem corect aceast pedeaps colectiv de care vorbete porunca.
Ea presupune i o responsabilitate colectiv care nu exclude, ns, responsabilitatea
personal. Acest lucru l-a subliniat, n mod deosebit, profetul Iezechiel n capitolul 18 al
crii sale: Sufletul care pctuiete va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatlui i tatl

nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui ru,
rutatea sa. Dar dac cel ru se ntoarce de la nelegiurile sale pe care le-a fcut i
pzete toate legile Mele i face ceea ce e bun i drept el va tri i nu va muri (Iez. 18,
20-21).
Aceste cuvinte exprim clar ideea c fiecare este rspunztor de pcatele sale,
ns aceast rspundere este de ordin moral. Pcatele au ns consecine nu doar pe
planul vieii morale, ci chiar i pe planul vieii fizice i despre aceste consecine
vorbete tot profetul Iezechiel n acelai capitol: Prinii mnnc agurid, iar copiilor
li se sterpezesc dinii (v. 2). Deci fiecare generaie motenete de la generaia
anterioar anumite tare ereditare, nclinaii i tendine spre ru, ca urmri ale pcatelor.
Aceste urmri pot fi estompate, conform cuvintelor aceluiai profet dac cel ru se
ntoarce de la rutatea lui, adic dac fiecare generaie nu mai repet pcatele
generaiilor anterioare.
Porunca a III-a: S nu iei numele Domnului, Dumnezeului tu n deert, c
Domnul nu va lsa nepedepsit pe cel ce va lua n deert Numele Lui (Ieirea 20,7).
Porunca aceasta subliniaz faptul c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu
personal i nu o putere impersonal. De aceea El are un nume i acest nume este
Sfnt. n contextul ebraic invocarea numelui nseamn invocarea prezenei persoanei
ce l poart. De aceea invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie fcut cu toat cinstirea
cuvenit. Comentatorii acestei porunci, n marea lor majoritate, consider c ea se refer
la invocarea numelui lui Dumnezeu n situaii speciale, cum ar fi votul sau jurmntul.
Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jurmnt fals sunt acte foarte grave prin care
se ia n deert numele lui Dumnezeu. Evident c aceast porunc se poate extinde la
orice atitudine sau orice cuvnt care face abstracie de sentimentul prezenei lui
Dumnezeu n viaa noastr concret.
Porunca a IV-a: Adu-i aminte de ziua odihnei ca s o sfineti. Lucreaz ase
zile i-i f n acelea toate trebuinele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului
Dumnezeului tu; s nu faci n acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tu, nici fiica ta,
nici boul tu, nici asinul tu, nici orice dobitoc al tu, nici strinul care rmne la tine.
C n ase zile a fcut Domnul cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele. De
aceea a binecuvntat Domnul ziua a 7-a i a sfinit-o (Ieirea 20, 8-11).
Porunca aceasta are n vedere modul n care omul trebuie s foloseasc timpul pentru
mplinirea vocaiei sale. Timpul, n Sfnta Scriptur, nu este doar o categorie filosofic,
ci o realitate ce ine de existena creat i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea
timpul are i o dimensiune liturgic. n contextul acestei porunci ea se exprim prin
cuvintele: adu-i aminte.
Dintre toate fiinele sensibile, doar omul este cel care i aduce aminte i este invitat si aduc aminte de ziua odihnei Domnului. n aceast zi lucrarea sa uman trebuie s
nceteze dar nu pentru a trndvi ci pentru a se odihni n Dumnezeu, aa cum
Dumnezeu, n ziua a aptea a genezei, s-a odihnit n sufletul omului i a binecuvntat
i a sfinit ziua a 7-a, adic a unit ntreaga creaie cu Sine.
Trebuie s precizm n acest context i faptul c porunca cinstirii zilei de odihn,
care ne amintete de ntia creaie a lumii i de finalitatea ei, nu intr n contradicie i
nu exclude cinstirea de ctre noi cretinii a duminicii, ca zi a Domnului, care s-a

odihnit n mormnt n a 7-a zi i a nviat n prima zi a sptmnii. nvierea este, n
viziunea teologiei patristice, a 2-a creaie a lumii, adic restaurarea ei n comuniune cu
Dumnezeu. De aceea cretinul nu-i ncheie, ci i ncepe sptmna cu liturghia
euharistic, din ziua de Duminic, pentru ca toate celelalte zile ale lucrrii sale s fie
binecuvntate i sfinite.
Porunca a V-a: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta ca s-i fie bine i s trieti
ani muli pe pmntul pe care Domnul i-l va da ie (Ieirea 20,12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt aezate pe a doua tabl a legii i ea
se refer la prima din datoriile noastre fa de semeni. Primii semeni cu care intrm n
relaii n aceast lume sunt, desigur, prinii i lor le datorm cinstire, iubire, ascultare i
recunotin. Aceste virtui trebuie s fie cultivate n sufletul fiecruia nc din copilrie
pentru ca mai trziu ele s se rsfrng asupra tuturor relaiilor interumane. Porunca
aceasta are n vedere nu doar cinstirea prinilor care ne-au dat via, ci i cea a
prinilor de ordin spiritual, care ne ajut s devenim cu adevrat oameni. Prini de
ordin spiritual sunt naii fa de finii lor, profesorii fa de elevi i studeni, duhovnicii
fa de fii duhovniceti. Lor li se cuvine cinstire, dar i ei trebuie s fie vrednici de
aceasta. Acest aspect este prezent n mod mplinit n contextul poruncii i el presupune
o mare responsabilitate din partea prinilor, care trebuie s neleag corect paternitatea
i maternitatea uman. Acestea sunt realiti participative la paternitatea lui DumnezeuTatl, care se manifest prin iubirea desvrit fa de Dumnezeu-Fiul n Duhul Sfnt.
Numai n msura n care rmn realiti participative, ele nu se transform ntr-un
paternalism i maternalism asupritor i, ca atare, se bucur de o cinstire liber consimit.
n momentul n care paternitatea i maternitatea uman rmn realiti autonome,
separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevrata lor vocaie i pot
trezi atitudini ostile, aa cum se ntmpl de multe ori n epoca noastr modern. De
aceea, aceast porunc este foarte actual, ntr-un context n care auzim diverse voci
care spun c societatea modern este o societate fr prini.
Porunca a VI-a: S nu ucizi (Ieirea 20,13).
Viaa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul i temeiul tuturor
celorlalte bunuri existeniale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adic
ridicarea vieii aproapelui, dar i curmarea vieii proprii, adic sinuciderea. Dac viaa
uman se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respect
darul, adic viaa, respect i cinstete pe Dumnezeu, Druitorul vieii. De aceea Sfnta
Scriptur consider uciderea pcat strigtor la cer (Gen. IV,10).
ntr-un sens mai larg, aceast porunc are n vedere nu doar uciderea fizic, ci i
uciderea spiritual, de care vorbete Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan n prima sa
epistol: cel ce urte pe fratele su este ucigtor de oameni (I Ioan 3,15). Mntuitorul
nsui vorbete de acest sens spiritual al poruncii n predica de pe munte: Oricine se
mnie pe fratele su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule,
vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena
focului (Mt. 5,22). n acest text Mntuitorul ne atrage atenia asupra cauzei uciderii
care este n luntrul i nu n afara noastr. De aceea, n versetul urmtor El insist
asupra responsabilitii personale, n cazul unui conflict cu semenii: Dac i aduci
darul la altar, i acolo i aduci aminte c fratele tu are ceva mpotriva ta, las-i darul

tu acolo naintea altarului, i du-te nti de te mpac cu fratele tu, apoi vino i adu-i
darul (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza nclcrii acestei porunci este, n primul rnd, de ordin spiritual i se
identific cu pierderea lipsei de respect pentru via ca dar a lui Dumnezeu i cu lipsa de
respect fa de semeni, care poart chipul lui Dumnezeu.
n contextul actual, porunca aceasta se extinde i asupra unor forme de ucidere
sau sinucidere foarte subtile, care in, spre exemplu, de consumul de droguri i de
alcool, de intervenii genetice asupra regnului vegetal i animal, care atenteaz la
sntatea oamenilor, la tehnicile de clonare i modificri genetice a embrionului uman,
la mesajele sublimale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se
ucide viaa fizic sau spiritual a multor oameni constituie un mod corect de a
respecta aceast porunc i de a contribui la transfigurarea vieii noastre prezente n
lumina vieii eterne n mprtia lui Dumnezeu, care este pace i bucurie n Duhul
Sfnt Dttorul de via.
Porunca a VII-a: S nu fii desfrnat (Ieirea 20,14).
n general, atunci cnd se vorbete de aceast porunc ea este legat n primul
rnd de desfrnarea trupului i de adulter. Sfntul Apostol Pavel, n epistola a I-a ctre
Corinteni, precizeaz faptul c orice alt pcat, pe care l face omul, este un pcat
svrit afar de trup, dar cine face desfrnare pctuiete n nsui trupul su (I Cor.
6,18). Urmrile acestui pcat sunt deosebit de grave i de aceea este considerat, n
morala cretin, un pcat de moarte.
n predica de pe munte Mntuitorul ne atrage atenia c aceast porunc nu
trebuie redus doar la desfrnarea trupului. Desfrnarea minii este un pcat la fel de
grav i aceasta determin, de fapt, desfrnarea trupului. Ai auzit c s-a zis celor de
demult: S nu svreti adulter. Eu ns v spun vou: C oricine se uit la femeie,
poftind-o, a i svrit adulter cu ea, n inima lui (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are n vedere, n primul
rnd, disciplinarea minii i a inimii, a gndurilor i dorinelor, a reprezentrilor noastre
despre trup i valoarea lui spiritual. Evident c n contextul actual aceast disciplin
spiritual este greu de realizat datorit bombardamentului informaional i publicitar
care promoveaz tot felul de imagini pornografice, care ncurajeaz erotismul exagerat
i nevrozeaz, mai ales, pe tinerii necstorii. n aceste condiii se impune o
responsabilitate mai mare din partea prinilor i educatorilor cretini pentru a forma o
atitudine corect i responsabil a tinerilor fa de viaa de familie i fa de propriul lor
trup.
Porunca a VIII-a: S nu furi (Ieirea 20,15).

Porunca aceasta interzice nsuirea n mod nedrept a bunurilor care aparin altora.
Dumnezeu recunoate dreptul la proprietate fiecrui om care a dobndit bunuri
materiale pe o cale cinstit i prin munc statornic. Acest drept trebuie recunoscut i
respectat i de noi oamenii. Educaia n spiritul acestui drept este absolut necesar
pentru toi membrii unei comuniti i cu att mai mult pentru orice comunitate cretin.
De aceea Sfntul Apostol Pavel ndemna pe efeseni astfel: Cel ce fur s nu mai fure,

ci mai vrtos s se osteneasc lucrnd cu minile sale lucrul cel bun, ca s aib s dea i
celui ce are nevoie (Ef. 4,28). Observm c Sfntul Pavel aeaz aici n contrast furtul
cu munca. Un om nu trebuie s fure, ci s munceasc i din munca lui cinstit s fac
milostenie. Aceasta nseamn c milostenia fcut din bunurile furate nu are valoare
moral i ca atare nu trebuie acceptat.
Furtul pe care-l interzice aceast porunc nu trebuie ns limitat la bunurile
materiale, ci el trebuie extins i la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaia,
libertatea, proprietatea intelectual etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci i
colectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau
comunitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. n contextul actual
al globalizrii informaionale i economice, porunca s nu furi i garantarea juridic a
proprietii devin imperative din ce n ce mai stringente, ns respectarea lor va fi din ce
n ce mai dificil datorit procesului de secularizare care face ca oamenii s triasc i
s acioneze ca i cum Dumnezeu nu ar exista.
Porunca a IX-a: S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu (Ieirea
20,16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare i pn la minciuna
diplomatic, o ntlnim n orice clas social. Dac prima este condamnat, cea din
urm este, de cele mai multe ori, justificat i considerat un mijloc necesar pentru a
aplana sau a depi anumite situaii neplcute. O minciun, ns, sub orice form ar fi
ea, este o tgduire a adevrului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele n
realitate. De aceea porunca enunat mai sus interzice minciuna ca act ce se opune
adevrului i, mai ales, mrturia mincinoas mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci
adevrul trebuie s fie izvorul i temeiul oricrui efort uman demn de respect. Cel care
iubete adevrul va demasca i va evita orice minciun care lezeaz demnitatea
aproapelui. Aceasta trebuie s fie recunoscut i aprat ca i propria noastr demnitate,
mai ales atunci cnd este pus sub semnul ntrebrii, datorit unor mrturii mincinoase.
Porunca a X-a: S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia
aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul
lui, i nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu (Ieirea 20,17).
Porunca aceasta, ca i porunca a 8-a, se refer la atitudinea noastr fa de
aproapele i tot ceea ce constituie casa i universul su existenial. ns, spre
deosebire de toate celelalte nou porunci i ca o sintez a lor, aceast ultim porunc
sancioneaz poftele i dorinele noastre pctoase care afecteaz profund armonia i
comuniunea interuman. n epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel mrturisete
un lucru semnificativ: eu n-am cunoscut pcatul dect prin Lege. Cci n-a fi tiut
pofta, dac legea n-ar fi zis: S nu pofteti (Rom. 7,7). Deci Sfntul Pavel aeaz pofta
la rdcina pcatului. Pofta nu se identific cu furtul. Ea este o realitate luntric ce
pune stpnire asupra minii i a inimii i determin, apoi, toate aciunile exterioare. De
aceea porunca aceasta ne descoper dimensiunea spiritual a ntregii Legi a Vechiului
Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profeii i a desvrito Mntuitorul Iisus Hristos.
n Evanghelia dup Matei citim urmtoarele cuvinte: Din inim ies: gnduri rele,
ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri, mrturii mincinoase, hule. Acestea sunt care

ntineaz pe om (Mt. 15, 19-20). De aceea, n relaiile interumane Mntuitorul
accentueaz n mod deosebit sinceritatea, onestitatea i curia inimii. Pstrarea unei
inimi curate este, ns, destul de greu de realizat i ea presupune discernmnt spiritual
i uneori chiar distanarea de cei care nu se strduie s triasc dup rnduiala lui
Dumnezeu. Acest lucru l spunea Sfntul Apostol Pavel ucenicului su Timotei: n
zilele din urm, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argini, ludroi, trufai,
hulitori, neasculttori de prini, nemulumitori, fr cucernicie, lipsii de dragoste,
nenduplecai, clevetitori, nenfrnai, cruzi, neiubitori de bine, trdtori, necuviincioi,
ngmfai, iubitori de desftri mai mult dect iubitori de Dumnezeu, avnd nfiarea
adevratei credine, dar tgduind puterea ei. Deprteaz-te de acetia (II Tim. 2-5).
IV.2. Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau
Cuvntul lui Dumnezeu nainte de ntruparea Sa i n vederea ntruprii. Dup
ntrupare, El a mrturisit c nu a venit s strice Legea i Profeii, ci s le mplineasc
(Mt. 5,17). De aceea Mntuitorul nsui a reinterpretat cele zece porunci n predica de
pe Muntele Mslinilor (Mt. cap. 5) n rugciunea sacerdotal i n cuvntul rostit la Cina
cea de Tain (Ioan 13 i 17). Majoritatea comentatorilor consider, totui, c cele nou
fericiri rostite n predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea
Testament, deoarece ele cuprind, n enunurile lor, virtuile fundamentale ale vieii
cretine.
Analiznd conceptul de lege i atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii
moraliti, mai ales protestani, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea
Testament. Ei consider c n viaa cretin suntem eliberai de jugul legii prin iubirea i
jertfa Mntuitorului i de aceea trebuie s fim inspirai numai de aceast iubire. Pentru
a-i aduce pe cei neconvertii la credina cretin trebuie s le fie vestit iubirea lui
Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Aceast prere a fost mprtit i este
mprtit de unii teologi de orientare pietist, ns contextul Evangheliei, ca i
coninutul ntregii Sfintei Scripturi, nu confirm ipoteza unei opoziii totale ntre Lege i
Evanghelie, ci doar o distincie clar, prin care se subliniaz etapele necesare creterii i
maturizrii spirituale a contiinei umane, pentru a nelege scopul ultim al Legii, care
este Evanghelia. Aceasta ns nu este fr de lege, ci este o lege nou, a duhului, a
harului i a libertii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). n acest sens Mntuitorul nsui a
fost profeit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a recunoscut i ntrit n mod
expres exigenele eseniale ale Decalogului, mai ales iubirea i sfinenia. De aici vedem
c Mntuitorul nu a cerut desfiinarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui deal doilea Testament nu este expus, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci
exprese, sau a unui cod sistematic de moral, ci sub forma unor ndemnuri care respect
n mod deplin libertatea i responsabilitatea fiecruia. Sinteza acestor ndemnuri se afl,
aa cum am mai spus, n cele nou fericiri pe care Sfntul Ioan Gur de Aur le asemna
cu Decalogul.
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor

Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup Matei, cap. V, 1-12. Din
perspectiva limbii ebraice, cuvntul fericire (Asher) se identific cu regsirea
dimensiunii ontologice a existenei umane. Puterea iubirii este prezent n acest cuvnt
Asher prin litera Shin, aa cum este prezent i n cuvntul Basar, carnea ontologic a
Omului. Numai atunci cnd iubirea lui Dumnezeu este prezent n Om, el este ajutat i
ndrumat s mearg spre fericire. Fericirea se identific, astfel, cu creterea i
desvrirea Omului n comuniunea sa cu Dumnezeu. Acest sens al noiunii de fericire
este anticipat deja n Psalmi: Fericit brbatul, care n-a umblat n sfatul necredincioilor
i n calea pctoilor nu a stat i pe scaunul hulitorilor n-a ezut; ci n legea Domnului e
voia Lui i la legea Lui va cugeta ziua i noaptea. i va fi ca un pom rsdit lng
izvoarele apelor, care rodul su va da la vremea sa (Ps. 1, 1-3).
Omul care respect legea Domnului, vrea s spun psalmistul, este ca un
Pom al cunoaterii binelui i rului, rsdit de Dumnezeu lng izvoarele apelor
originare peste care se revars harul Duhului Sfnt (Gen. 1,2). Pentru ca s triasc n
mod real aceast condiie, Omul trebuie s treac prin experiena spiritual i
existenial a celor nou fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre
mpria lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a Mntuitorului ar putea fi numit, n
ansamblul ei, o cntare a treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un
dat ontologic, ci o etap spiritual i o stare de contiin la care Omul poate s ajung
printr-un efort de voin, ajutat de harul lui Dumnezeu.
1) Fericii cei sraci cu duhul c a lor este mpria cerurilor.
Aceasta este prima etap sau prima treapt n cltoria Omului spre iubirea lui
Dumnezeu. Pentru a-i cunoate semnificaia sa profund, trebuie s precizm
semnificaia cuvintelor cheie ce o compun: Srcia cu duhul i mpria cerurilor.
Srcia cu duhul se identific, ntr-o anumit msur, cu virtutea smereniei. Ea
presupune o atenie spiritual deosebit prin care centrul de referin al existenei
noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevrat smerit sau
srac cu duhul triete sentimentul c tot ce are sau posed n aceast lume este un dar
al lui Dumnezeu. De aceea el nu se ataeaz n mod definitiv de aceast lume i de tot
ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ataeaz definitiv nici de propriul su avut
intelectual, spiritual sau moral. Omul srac cu duhul este disponibil s renune la tot ce
are pentru a pstra iubirea Creatorului. Evident c disponibilitatea de a renuna la
bunurile acestei lumi reprezint o stare spiritual, aa cum am afirmat mai sus, i ea nu
presupune o renunare sau separare concret de aceast lume, atta timp ct nc ne este
dat puterea de a tri i a lucra n ea. Mntuitorul nsui, prin atitudinea sa, ne arat c
toate bunurile acestei lumi pot fi, i trebuie s fie, pstrate i multiplicate prin efortul
nostru creator, ns prezena lor nu trebuie s creeze o dependen afectiv absolut fa
de ele. Pentru a evita aceast dependen i a deveni srac cu duhul fiecare trebuie s ne
confruntm la un moment dat cu semnificaia propriei noastre avuii.
La prima impresie avuia noastr, ce face parte din aceast lume, este destul de
consistent. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, prinii sau copiii notri
sunt realiti care ne marcheaz existena ntr-un mod unic. Dar totui ce se ntmpl cu
ansamblul tririlor ce se nasc din relaia cu ele. La un moment dat ne putem da seama c
toate aceste triri se retrag n amintire, Toate aspiraiile, toate emoiile puternice, toate
bucuriile sau suferinele noastre devin amintiri, aezate n adncul contiinei. i pentru

ca ele s nu fie orientate, n final, spre moarte, Mntuitorul ne invit, prin aceast
prim fericire, s ne asumm virtutea srciei cu duhul, adic s ne mbogim n
Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau srac din punct de vedere economic. Din punct
de vedere spiritual acest lucru este mai puin important. Ceea ce conteaz este atitudinea
luntric fa de bogie sau srcie. Aceast atitudine nu poate fi dect una chenotic,
avndu-i izvorul n kenoza Fiului lui Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit
srac. Asumndu-i aceast condiie El a aezat ca i criteriu axiologic al fericirii
umane ascultarea i iubirea fa de Tatl, virtui care exprim, n mod profund, srcia
cu duhul. Srcia cu duhul l mbogete, de fapt, pe Om i-l ajut s devin cu
adevrat liber ntruct l elibereaz de ceea ce este trector i-l ajut s descopere ceea
ce este netrector n fiinele i lucrurile acestei lumi. Omul srac cu duhul i descoper,
de asemenea, adevrata sa identitate i vocaie n mijlocul lumii. El i rstignete eul
su psihologic i, prin aceasta, el se apropie de mpria lui Dumnezeu prezent n El.
Deci srcia cu duhul se identific cu lepdarea de sine i intrarea n comuniune cu
Cel care a srcit pentru ca noi s ne mbogim ntru El. Lepdarea de sine nu
este o lucrare uoar. Ea se consum ntr-un foc mistuitor al lcrimrii noastre
fiiniale i, de aceea, a doua fericire rostit de Mntuitorul are n vedere aceast
realitate.
2) Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia (Mt. 5,4).
Plnsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinei, ns el poate fi i expresia
bucuriei. Oamenii lcrimeaz i n momente de suferin, dar i n momente de bucurie.
Mntuitorul Iisus Hristos nu face, ns, niciodat elogiul suferinei, pentru c aceasta nu
are statut ontologic n existena uman. Suferina este un accident care trebuie asumat i
depit, cu sperana n bucuria final. De aceea textele biblice care vorbesc despre
crearea omului i despre viaa sa ontologic nu folosesc cuvntul suferin. Cu toate
acestea, pentru a ajunge la asemnare cu Dumnezeu, Omul trebuie s treac prin etape
succesive, prin mori i nvieri ontologice. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfntul
Maxim Mrturisitorul consider c nu ar fi fost dureroase, dar plnsul i lacrimile
ontologice l-ar fi nsoit totui pe om. n aceast a doua fericire Mntuitorul vorbete, cu
siguran, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c ele implic i lacrimile
noastre psihologice i lacrimile care nesc din privirea curat a sfinilor, dup ce au
trecut prin experiena profund a pocinei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar i
lacrimile suferinei care apar din cauza pcatului, separrii i morii fa de Dumnezeu.
Cunoscnd aceast situaie existenial a Omului individual sau a Omului colectiv,
Mntuitorul promite celor care plng, celor cutreierai de aceste lacrimi, mngiere.
Aceast mngiere nu este o simpl consolare psihologic deoarece o lacrim Dema
(Dalet-Mem-Ayin) n ebraic este sngele (Dam) ochiului litera Aiyn. Lacrimile
sunt o hemoragie purificatoare a privirii i, ca atare, sunt izvoare ale cunoaterii
spirituale. Cel care experiaz aceast cale de cunoatere devine o fiin blnd, o
fiin a crei prezen pacific pe cei care se afl pe aceeai cale spre mpria lui
Dumnezeu. A treia fericire se refer tocmai la aceast calitate care nu se poate dobndi
dect prin experiena lacrimilor.
3) Fericii cei blnzi c aceia vor moteni pmntul (Mt. 5,5).

La prima lectur suntem tentai s credem c este vorba de pmntul exterior pe
care noi l locuim. n realitate este vorba de pmntul luntric care, odat purificat
prin lacrimi, devine capabil s participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Blndeea de care vorbete aceast fericire este un rod al lacrimilor purificatoare,
dar i al srciei cu duhul sau al smereniei de care vorbete prima fericire. Omul care
ajunge la blndeea ontologic motenete pmntul su luntric, deoarece triete n
smerenie cu duhul i n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl, astfel, pe calea cea
strmt a mpriei, ntruct a depit violena i a dobndit blndeea, virtutea
fundamental a celui srac cu duhul i a crui fiin este cutreierat de lacrimile
pocinei. Blndeea, n acest caz, se identific de fapt cu rigoarea spiritual i cu setea
de dreptate dumnezeiasc la care se refer fericirea a 4-a.
4) Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c aceia se vor stura (Mt.
5,6).
Dreptatea la care se refer aceast fericire este, desigur, dreptatea lui Dumnezeu
ce reprezint msura oricrui lucru. Ea aeaz limitele necesare oricrei creteri
spirituale. Ptrunderea n orizontul acestei drepti presupune depirea conceptelor
noastre limitate despre dreptate i dobndirea blndeii ontologice. Cei care nseteaz
dup aceast dreptate vor fi sturai pentru c ea este expresia legilor ontologice legate
de Logosul i Cuvntul lui Dumnezeu care le ntemeiaz. El a mrturisit c a venit n
lume s aduc Sabia cu dou tiuri, unul al dreptii i altul al buntii i
milostivirii. Cei care nseteaz mereu de dreptatea lui Dumnezeu dobnndesc, prin
aceasta, virtutea milosteniei.
5) Fericii cei milostivi c aceia se vor milui (Mt. 5,7).
Aceasta nseamn c dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridic, ci o alt
expresie a iubirii Sale i ea se manifest n mod esenial prin puterea iertrii. Din
momentul cderii lui Adam, Dumnezeu l iart i-i pregtete mntuirea. Evanghelia
fiului risipitor este arhetipul iertrii, adic al milostivirii lui Dumnezeu fa de Om. Ea
ne arat c orice om care-i revine n sine i se ntoarce la devenirea sa ontologic
experiaz milostivirea lui Dumnezeu i, ntru ea, experiaz propria sa nviere din
moartea pcatului. Atunci el devine la rndul su milostiv. Omul care nu experiaz
milostivirea lui Dumnezeu fa de el, rmne prizonierul propriului su eu, care n
relaiile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevrat milostiv este cel care
nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectiv, psihologic, ci o circumscrie n
orizontul dreptii i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fr milostivire conduce la
mpietrirea inimii, iar milostivirea fr dreptate risc s fie nerodnic i cteodat la,
mai ales atunci cnd este ameninat de fric. A fi milostiv fa de altul nseamn,
aadar, a-l ajuta s-i duc singur crucea existenei sale. De aceea arhetipul milostivirii
umane este Simon Cirineanul.
Milostivirea fa de altul este virtutea care purific inima de orice ur sau rutate
i o face transparent pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea urmtoarea fericire de
care vorbete Mntuitorul este curia inimii.
6) Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8).

n limbajul biblic inima reprezint centrul ontologic al Omului n care se
slluiete harul Duhului Sfnt. Atunci cnd este curat, nu n sens biologic, ci n
sens ontologic, nima vede pentru c a devenit lumin. Ea vede pentru c este
vzut de Dumnezeu. ntr-un sens simbolic, inima curat se identific cu Sinaiul
luntric al Omului n care Evreii vd glasul lui Dumnezeu, adic vd pe DumnezeuCuvntul. Purificai prin experiena pustiului, hrnii de Dumnezeu-Cuvntul cu man i
adpai cu apa ce a nit din Piatr, Evreii nu doar ascult Cuvntul ci l vd cu
inima. Ea devine atunci ochiul fiinei Omului, care l vede pe Dumnezeu. Ajuns pe
aceast treapt spiritual, Omul devine fctor de pace i fiu al lui Dumnezeu, dup cum
ne sugereaz fericirea a aptea.
7) Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5,9).
Conform acestei fericiri, Omul fctor de pace nu este cel care aplaneaz
conflictele exterioare, ci cel care a dobndit pacea inimii sale prin vederea lui
Dumnezeu. Acest Om renun la propria sa putere pentru a se mbrca n Slava i
Puterea lui Dumnezeu, care este non-violent i fctoare de pace. Exist ns un text n
Evanghelie care ne surprinde i n mintea unora el creaz confuzii. Este textul din
Evanghelia dup Matei, cap. 10, v. 34, n care Mntuitorul afirm: Nu socotii c am
venit s aduc pace pe pmnt; n-am venit s aduc pace, ci Sabie. Evident c
Mntuitorul face aici o distincie clar ntre pacea pe care noi ncercm s o instituim n
lume, uneori prin metode agresive, i pacea care coboar de sus prin El, care este
Sabie (YHWH). Este Sabia Duhului care rnete inima i o face s suspine dup
dreptatea lui Dumnezeu. ns cei care caut dreptatea lui Dumnezeu n aceast lume,
evident c vor fi persecutai. Acestora Dumnezeu le promite mpria Sa, aa cum
reiese din fericirea care urmeaz.
8) Fericii cei prigonii pentru dreptate cci a lor este mpria cerurilor (Mt.
5,10).
Celor prigonii pentru dreptate le este permis mpria cerurilor, promisiune
fcut i celor sraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se refer aceast fericire se
distinge de dreptatea la care se refer a patra fericire. Unul din personajele cele mai
misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchiedec regele Dreptii care a venit la
Avraam, printele ntemeietor al lui Israel, i i-a adus ca daruri pine i vin (Gen. 14,
18-20). Melchiedec este , n acelai timp, rege al pcii (Shalom) i aduce lui Avraam
o cunun mai important dect cea a regalitii i anume cununa sacerdotal, prin care
Avraam, ca icoan a omului drept, redescoper dimensiunea ontologic a dreptii, care
face din fiina sa o cas a lui Dumnezeu. ntruct Dumnezeu i gsete cas n
sufletul Omului drept, i promite acestuia mpria, ns drumul spre ea nu este uor.
Pretutindeni apar obstacolele existeniale, identificate aici cu prigoana, iar n urmtoarea
fericire cu ocara i batjocura ce pot veni fie din luntru, fie din afar. Fericirea
aceasta se refer, dup unele interpretri, mai mult la obstacolele luntrice, la demonii
interiori, care se pun n micare atunci cnd Omul este pe calea mpriei. El se
distaneaz atunci de colectivismul gregar n care domnete individualismul i se
apropie de profunzimea ontologic a persoanei n comuniune cu Dumnezeu.
Urmtoarea fericire, i ultima, ne arat c obstacolele luntrice, ce apar n calea
Omului mbuntit, sunt dublate de obstacolele exterioare.

9) Fericii vei fi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru
mpotriva voastr, minind din pricina Mea (Mt. 5,11).
Observm c n aceast fericire, Mntuitorul face referire la Sine i atrage atenia
c toi cei care-l vol mrturisi pe El n aceast lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi
persecutai, ignorai, marginalizai. Cu alte cuvinte, cine mrturisete c Hristos este
Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, nu poate s evite experiena Crucii. n aceast
experien, ns, Hristos este nsoitorul tainic, este Mirele i Stpnul luntric a crui
prezen va uura poverile existeniale i, n final, va transforma suferina n bucurie:
Bucurai-v i v veselii c plata voastr mult este n ceruri (Mt. 5,12).
IV.2.2. Relaia dintre Decalog i Fericiri
Aa cum am mai spus, Decalogul a fost un pedagog spre Hristos (Gal 3,24). El a avut
drept scop pregtirea moral i spiritual a umanitii pentru primirea n snul ei a
Fiului lui Dumnezeu. Dar aceast pregtire nu s-a putut face fr consimmntul activ
al poporului ales, fr rspunsul su pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest rspuns
efectiv este definit n Levitic, a 3-a carte a Pentateuhului, ca fidelitate fa de Lege.
Aceast lege dat de Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaie mult mai
profund dect noiunea de lege obinuit, care condiioneaz convieuirea noastr
social i politic. Legea n sens biblic, aa cum am mai spus, este o manifestare a
voinei lui Dumnezeu, un dar al harului i nu o legislaie juridic cu o finalitate social.
Acest lucru se poate observa din cuvintele Mntuitorului rostite dup cele nou fericiri,
n care este pus n relaie dialectic puterea constrngtoare a legii, cu puterea
eliberatoare a harului i a libertii credinei. Evident c Mntuitorul nu a venit s strice
Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise i poporului Israel, ns prezena Sa
concret ofer o nou perspectiv de interpretare a Legii: Ai auzit c s-a zis celor de
demult: S nu ucizi () Eu ns v spun vou: Oricine se mnie pe fratele su
vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de
pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,
21-22).
Observm din acest text c Mntuitorul nu desfiineaz Legea, dar instituie un nou
criteriu de interpretare a sa i anume criteriul iubirii. De aceea Sfntul Pavel va spune c
iubirea este mplinirea Legii (Rom. 13,10). De aceea Taina mpriei lui Dumnezeu
nu este Legea, ci Iubirea revrsat n lume de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt.
Deci Iubirea, care exprim Taina mpriei lui Dumnezeu, numit i iubire
evanghelic, nu se identific cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic a lui
Hristos fa de Dumnezeu Tatl, pe de o parte, i fa de lume, pe de alt parte. Numai
n acest caz, iubirea devine lege universal, aa cun transpare din cuvintele
Mntuitorului: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjitorul
tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, facei bine celor ce v ursc i rugaiv pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Cel din ceruri, c
El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni, i trimite ploaie peste ceid repi i
peste cei nedrepi (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte Mntuitorul atrage atenia c
nimeni nu poate ajunge la taina mpriei lui Dumnezeu dac nu face efortul de a
depi natura sa individualist, autoaprarea biologic i psihologic a eului n faa
alteritii lui Dumnezeu i a semenilor.

Depirea egoismului, a egocentrismului i autosuficienei, susinute uneori chiar de
respectarea Legii, aa cum vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza dect prin
asumarea existenial a virtuilor prezente n cele nou fericiri. Acestea, la rndul lor, nu
pot fi asumate n mod individualist, ci n comunitate, fiind susinute permanent de
practica rugciunii i a postului, dup cum reiese din cuvintele cu care Mntuitorul i
ncheie predica de pe munte.
Aadar Legea Primului Testament, sintetizat n Decalog, a fost o chemare adresat
poporului Israel pentru ca el s primeasc i s poarte Numele lui Dumnezeu n istorie.
n tradiia semitic, aa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei
alteriti personale. Revelaia numelui nsemna o comuniune i o relaie cu persoana
care-i descoper numele, o posibilitate de a face cunotin cu fiina sa. De aceea
Moise, acceptnd misiunea ncredinat lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s-i
descopere Numele (Exod 3,13). Pentru celelalte popoare acest nume rmne ascuns.
Chiar i pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil dect n limitele
legmntului, a relaiei cu Dumnezeu. Acest legmnt a fost concretizat n Lege.
Cel de-al doilea Testament afirm ns c Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4; Gal.
2,16). De aceea tot Sfntul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau s impun Legea
mozaic pgnilor care mbriau credina cretin. De fapt acest lucru a fost consfinit
i de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate acestea noi nu putem s
tragem concluzii pripite i s afirmm c ntreaga Lege a Primului Testament a fost
nlturat din viaa cretin. Textele invocate mai sus se refer de fapt la greutatea i
jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, n Primul Testament. Dar
aceast Lege nu mai este obligatorie n cel de-al doilea Testament pentru c Hristos este
acum jertf curat i n acelai timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf Tatlui. De
aceea Hristos nu desfiineaz Legea n totalitatea ei, ci o plinete (Mt. 5,17). Nici
Sfntul Apostol Pavel nu refuz Legea i caracterul su pedagogic: Desfiinm noi
Legea prin credin? Nicidecum! Dimpotriv ntrim legea (Rom. 3,31).
Pentru Sfntul Apostol Pavel, Legea este un nsoitor al omului czut n pcat. Ea
aeaz o limit ntre starea de cdere i starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea definete
i manifest realitatea pcatului, eecul omului incapabil de a tri n comuniune cu
Dumnezeu.
Existena Legii este deci expresia ndeprtrii de Dumnezeu, dovad c ntre om
i Dumnezeu exist un zid despritor. Chiar dac omul ar respecta ntreaga Lege,
zidul despritor nu se zdrobete, cci separarea, adic pcatul, nu const doar n
nerespectarea Legii, ci n ndeprtarea de Dumnezeu. Aa nct dac nerespectarea Legii
nu epuizeaz realitatea pcatului, respectarea Legii nu nseamn nlturarea lui. n acest
sens Sfntul Apostol Pavel afirm c omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se
poate deci ndrepti naintea lui Dumnezeu printr-o respectare formal a unor
prescripii legale.
Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4) i n acelai timp eliberatorul celor de sub
Lege (Rom. 8,2) pentru c el a nlturat condiia existenei Legii, adic pcatul. El a
distrus n trupul su divino-uman zidul despritor (Ef. 2,14), distana existenial care
separ omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat, ci mplinit n iubire. Legea
continu s descopere omului starea de pcat n care se afl (Rom. 7, 7-8). Eu nu am
cunoscut pcatul dect prin lege Cci fr lege pcatul este mort. Totui acum, n
starea de har, recunoaterea pcatului nu mai este o dovad a condamnrii i a morii.

Legea nu mai este un blestem, ci msura nsi a mprtirii noastre de iubirea lui
Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament descoper iubirea nebun a lui
Dumnezeu pentru om, care transfigureaz nclcarea legii, fcnd din ea o posibilitate
de pocin, de ntoarcere la relaia de iubire cu Dumnezeu, adic o posibilitate a vieii
venice. Mntuirea omului, participarea sa la viaa venic, nu este deci un fapt juridic,
legalist, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care druiete via. Problema pe care
Sfntul Apostol Pavel a pus-o iudaizanilor este o dilem ntre coninutul ontologic al
mntuirii i acceptarea sa juridic. ntrebarea fundamental pentru el este: Cine d via
celor mori, cine transfigureaz existena noastr trectoare, fcnd din ea un ipostas al
vieii venice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac este Legea, atunci Hristos a
murit n zadar (Gal. 2,21). Dac este iubirea Sa, atunci viaa i mntuirea sunt daruri
ale libertii iubirii lui Hristos care ne elibereaz de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c iubirea Sa este superioar Legii. Noi
avem Lege i dup legea noastr trebuie s moar, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste
cuvinte, fr a cunoate semnificaia lor real, iudeii au surprins sensul profund al jertfei
lui Hristos. Conform Legii omul este supus morii, separrii de via: el trebuie s
moar. Hristos s-a supus Legii i morii, dar prin aceasta el nsereaz Legea i moartea
ntr-o nou ordine a existenei: n iubirea care ipostaziaz viaa. Crucea lui Hristos este
ultima consecin a Legii, a blestemului i a morii, dar n acelai timp este sfritul
Legii i depirea ei. De aceea pentru un cretin Legea este iubirea rstignit a lui
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care ateapt n tcere rspunsul omului.
CAPITOLUL V
Contiina moral: principiul subiectiv al ordinii morale
Dac legea moral reprezint principiul obiectiv al ordinii morale, contiina
moral, de care ne vom ocupa n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic,
noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia cum = cu i substantivul
scienia = tiin.
n limba romn noiunea de contiin are dou sensuri: unul psihologic i unul
moral. De aceea putem vorbi de o contiin psihologic sau fenomenal i de o
contiin moral.
V.1. Contiina psihologic

Din perspectiva psihologic, contiina reprezint suma de informaii pe care le
cuprinde psihicul, la un moment dat, i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz sau se
las ordonat de acestea70. Deci contiina psihologic ar fi sentimentul nemijlocit pe
care cineva l are despre ceea ce se petrece n forul su luntric, i, de asemenea,
sentimentul c ceea ce se petrece n interiorul su i aparine i constituie viaa sa
intim. Psihanaliza, fidel concepiei freudiene despre psihic, face distincie ntre
contiina psihologic spontan i contiina reflectat a Eului, care percepe fenomenele
psihice, le evalueaz i le organizeaz. Contiina spontan este un dat primar,
nedifereniat, o trire spontan n care se afl resorturile ntregii viei psihice. Contiina
reflectat apare atunci cnd Eul se dedubleaz, pentru a se analiza pe sine nsui, i ea a
fost asemenat de psihologi cu o fclie care lumineaz doar o parte a vieii psihice i
anume contientul, lsnd n obscuritate micrile profunde ale psihicului, activitatea sa
incontient, spontan i instinctiv.
Aadar prin contiina psihologic, care este prima treapt a contiinei de sine,
omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Atunci
cnd ntre tririle sau actele psihice i eu nu exist o legtur, atunci eul nu are
contiina acelor acte i ca atare ele rmn acte incontiente, adic instinctive, sau
subcontiente, adic automate. Ceea ce caracterizeaz contiina psihologic a omului
este faptul c ea nu raporteaz actele psihice la un principiu obiectiv, cum ar fi legea
moral, ci doar informeaz Eul despre strile i actele sale psihice.
Atunci cnd aceste acte sunt raportate la legea moral i evaluate ca atare avem
de a face cu contiina moral.
V.2. Contiina moral
Contiina moral nu se identific cu contiina psihologic dar o presupune i o
include pe aceasta. Contiina moral nu se identific, de asemenea cu eul personal,
deoarece l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Aa cum ne sugereaz
termenul latin conscientia i termenul grecesc <04, contiina moral
presupune o cunoatere relaional sau o mpreun cunoatere, adic o cunoatere a
faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv.
n Teologia moral exist o pluralitate de definiii ale contiinei morale, ns
ideea principal care unific toate definiiile este aceea c prin contiina moral omul
i depete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu superior
legea moral care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de
sine.
n raport cu modul de desfurare a unui act, de la simpla potenialitate pn la
fapta concret, se pot constata trei momente obligatorii n care se manifest contiina
moral: contiina antecedent sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu
ea i consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent contiina ne ndeamn s
svrim o fapt, dac este n conformitate cu legea moral, sau ne ndeamn s nu o
svrim, dac ea contravine legii.
70
Cf. Enchescu Constantin, Tratat de psihanaliz i psihoterapie, Editura Didactic i pedagogic, Bucureti,
1998, p. 131.

n ipostaza concomitent, contiina moral este un martor al svririi unei fapte,
stimulnd voina, dac este o fapt bun, sau oprind-o dac este un act ru. n ipostaza
consecvent sau posterioar faptei, contiina devine judectorul faptei i n funcie de
judecata ei omul triete un sentiment de mulumire, dac fapta este bun sau un
sentiment de ruine, de regret i vinovie dac fapta este rea.
V.3. Contiina moral i contiina religioas
Plecnd de la etimologia cuvntului contiin, apare urmtoarea ntrebare:
aceast mpreun cunoatere este mai nti moral sau religioas? Contiina moral
nu percepe vizibilul, pentru c acesta este perceput prin simuri, nici adevrul ca idee
pur, ci ea percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac, n
starea originar, contiina este esenial moral sau religioas. Cu alte cuvinte, are ca
obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evident c acest lucru nu se pune pentru
omul din starea originar, pentru c tensiunea dintre bine i ru este deja o consecin a
cderii. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, rul este separare de el. n condiiile
noastre este greu de spus dac o contiina moral i religioas s-ar putea dezvolta fr
educaie. Prezena contiinei morale se manifest deja la copil prin ruine, fric,
mulumire, nainte ca un copil s fi fost nvat s gndeasc despre Dumnezeu. El
cunoate deja opoziia dintre bine i ru. Deci elementul originar al cunoaterii
contiinei este moral i nu religios. Experiena adult confirm acest lucru. La un adult
contiina moral poate continua chiar n absena faptului religios. Exist un bine i
exist un ru care se opune unul altuia: iat fondul moral universal al cunoaterii morale
despre care contiina uman d mrturie i care constituie punctul de plecare al
activitii morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest ru. Contiina nu
descoper omului care este binele i care este rul concret pentru c ea nu este cea care
creaz binele, dar atunci cnd binele i rul se realizeaz ea are capacitatea de a deosebi
pe unul de altul. Spre exemplu disimularea, mnia, revolta, lcomia sunt considerate
rele naintea contiinei, n timp ce iubirea, afeciunea, tandreea, ascultarea,
recunotina sunt considerate demne de apreciere.
Fr ndoial c aceast facultate critic a binelui i rului rmne, la un mare
numr de oameni, foarte rudimentar i puin sensibil. Nuanele morale scap la cei
mai muli, ns este foarte important ca fiecare s cunoasc i manifestrile concrete ale
binelui i rului. Altfel cunoaterea i opoziia abstract dintre bine i ru nu ar avea nici
o consecin practic.
Cei care nu cunosc manifestrile concrete ale binelui i rului, identific de obicei
binele cu frumosul, utilul sau plcutul.
V.4. Contiina moral n Sfnta Scriptur
Sfnta Scriptur a Primului Testament vorbete de existena contiinei morale,
dar fr s aib un cuvnt special pentru definirea ei. Existena ei, ca dat constitutiv
pentru fiina omului, se poate constata implicit din porunca dat primilor oameni de a nu
mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Primii oameni aveau capacitatea de a
cunoate binele i de a rmne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu
Dumnezeu.

Textul biblic exprim metaforic acest lucru: erau goi i nu se ruinau. Contiina
moral nu-i mustra pentru c nu cunoscuser nc rul i nu-l svriser n mod
concret. Adic erau goi de sinele egoist, dar plini de prezena harului lui Dumnezeu.
n momentul n care aceast prezen nu mai este recunoscut ncepe dezordinea,
i astfel cunoaterea binelui se amestec cu cunoaterea rului. i n acest moment
contiina moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui
Dumnezeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilitii actelor sale. Acelai lucru se
poate observa i la Cain care-l ucide pe fratele su Abel. Contiina l acuz ngrozitor:
Pedeapsa mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgoneti acum din
pmntul acesta, m voi ascunde de la faa Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe pmnt
(Fac. 4, 12-13). Deci Cain simte n contiina lui c vinovia lui este mare i nu mai
sper s fie iertat. Simte i vede n sufletul su legea moral a binelui pe care nu a
respectat-o. Odat cu trecerea timpului contiina moral a omului se va ntuneca, dar nu
va disprea niciodat, ci va nsoi permanent istoria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de
recunotin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa contiin (Fac. 8,20).
Avraam vrea s aduc jertf pe fiul su Isaac pentru a asculta de porunca i
chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fraii si, iar Ruben, vznd c fratele su
nu poate fi gsit i-a rupt hainele i s-a ntors la fraii si zicnd: Biatul nu este, dar eu
unde m voi duce (Fac. 37,30).
Contiina moral l-a sftuit s salveze viaa fratelui su, contiin care la ceilali
frai era ntunecat de egoism, gelozie i ur. Dus n Egipt, Iosif rezist ispitei pus la
cale de femeia lui Pentefri, respectnd din contiin legea moral. Exemplele acestea sar putea nmuli, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat de
legea moral i de contiina care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori se
altereaz i se ntunec, marcat fiind de vicisitudinile istoriei.
n Noul Testament exist, de asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea
contiinei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, dei nu folosete cuvntul contiin,
vorbete totui de lumina care este n tine (Mt. 6,23), care nu trebuie s devin
ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede clar c El valorizeaz pocina omului, ca rod
al contiinei morale. El osndete prin aceasta formalismul iudeilor din timpul Su (Mt.
23, 25-27). Cnd Mntuitorul este vndut de Iuda, contiina acestuia l mustr i el,
neputnd s suporte mustrarea, se spnzur. Sfntul Apostol Petru s-a lepdat de trei ori
de Iisus dar, cntnd cocoul, a plns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii
concrete ale manifestrii contiinei morale.
Sfntul Apostol Pavel subliniaz faptul c o contiin moral curat se pstreaz
prin credin: Toate sunt curate celor curai, iar celor necurai i necredincioi nimic nu
este curat, ci li s-a ntinat lor i mintea i cugetul. Ei mrturisesc c-L cunosc pe
Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc (Tit 1, 15-16).
n epistola ctre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a contiinei
morale i faptul c ea este universal, adic este prezent n inima omului universal, nu
doar a cretinului. Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii () Ceea ce arat fapta
legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i
nvinovesc sau i apr (Rom. 2, 14-15).
Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfinii Prini au vorbit i ei de contiina
moral. Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Dumnezeu,
crend pe om, a sdit n fiecare judecata dreapt a binelui i a rului, adic norma

contiinei. Fericitul Augustin se exprim poetic astfel: Poi fugi de toate, dac vrei,
numai de contiina ta nu. Intr n cas, odihnete-te pe pat, retrage-te nluntrul tu,
nici un loc nu vei afla, unde s te ascunzi, dac pcatele te vor roade.
Scriitorii precretini vorbesc, la rndul lor, de contiina moral. Platon o descrie
admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de
nelinite pentru cel n-a ascultat de glasul contiinei sale. Socrate o numete _______ i
o consider ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai
reprezentativ este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul
nstelat cu stelele lui i contiina moral din mine (Critica Raiunii practice).
Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea contiinei
morale este acceptat de toat lumea. ns prerile se diversific n momentele n care se
pune problema originii contiinei morale.
V.5. Originea contiinei morale
V.5.1. Teorii ce privesc originea contiinei morale
Exist mai multe teorii cu privire la originea contiinei morale care au fost i sunt
i astzi ntr-un permanent conflict, fiecare din ele considernd c deine adevrul ultim.
Unele pun accent pe elementele apriorice ale contiinei, altele pe cele aposteriorice.
Bunul sim ne spune, ns, c nu exist contiin i nici contiin real n care
elementele apriorice s nu se ntreptrund cu cele aposteriorice. De aceea, n afara
spaiului teologic, Immanuel Kant ni se pare a fi fcut demersul cel mai important n
clarificarea originii continei morale. El a ncercat s concilieze cele dou tendine
extreme: raionalismul i empirismul, care se pot manifesta n orizontul cunoaterii.
Punctul de plecare i punctul de sosire al sistemului Kantian se ntemeiaz pe
certitudinea faptului c legile raiunii nu-i au izvorul n experien, ci ele sunt apriorice,
adic preced experiena i o coordoneaz. Prin aceasta el se opunea att empirismului
senzualist, care considera c orice demers al cunoaterii se ntemeiaz pe experiena
sensibil, ct i raionalismului vulgar, care considera c orice cunoatere i are zvorul
n ideile nnscute ale raiunii i deci nu inea cont de experien. Opunndu-se
raionalismului, Kant consider c actul cunoaterii este legat de experien, c el se
exercit asupra obiectului experienei, adic asupra unui fenomen pe care l percepem n
spaiu i timp, iar acolo unde nceteaz experiena (adic unde nu mai este vorba de
fenomen, ci de lucrul n sine) i cunoaterea nceteaz. Opunndu-se senzualismului
empiric, el afirm c obiectul cunoaterii este desigur sensibil, adic de ordin
experimental i transmis prin simuri (senzaii) dar lumea senzaiei (obiectul experienei
sensibile) ar rmne haotic i confuz dac subiectul raional nu s-ar folosi de
categoriile reprezentative ale timpului i spaiului pentru a pune n ordine aceste
reprezentri cu ajutorul legilor gndirii (categoriile raiunii: cauz, substan,
contradicie, identitate etc.)
Cu toat ncercarea pe care a fcut-o Kant de a depi cele dou extreme, el
rmne totui raionalist n sistemul su deoarece pune accentul pe autonomia raiunii
subiective. n cele dou ipostaze ale sale, raiunea teoretic se va aplica n tiin i
raiunea practic, n moral. Noi, n viziunea lui Kant, nu putem s cunoatem lumea
extern aa cum apare ea (fenomenologic) dac n-am avea n raiunea noastr o form

specific i aprioric i tot la fel noi nu am putea evalua faptele noastre dac n-ar exista
aprioric n sufletul nostru o funcie specific a raiunii practice i anume contiina
moral.
Datorit raionalismului su, Kant va exclude din contiina moral elementele
afective i o va reduce doar la imperativul categoric. Aceast atitudine reducionist n
ceea ce privete originea contiinei morale, va fi criticat de Herbert Spencer i coala
sa sociologic. H. Spencer considera c formele apriorice sunt deprinderi dobndite prin
experien i cristalizate n puteri psihice. Datorit repetrii lor permanente i
transmiterii prin ereditate, noi le considerm ca fiind apriorice, anterioare experienei.
Sufletul omului, dup Spencer i coala sociologic, era n perioada primitiv
asemntor animalelor, incapabil de gndire abstract. Viaa lui intelectual era
constituit doar din reprezentri simple, izolate. De-a lungul timpului,a trecut prin trepte
de prefacere i formele apriorice cu care el se nate acum sunt un rezultat al speciei
ntregi i nu al experienei individuale. Teoria lui Spencer este legat de teoria
evoluionist. Ambele teorii anuleaz realitatea aprioric a contiinei morale i susin
apariia ei pe o anumit treapt a evoluiei omului. Aceast ipotez evoluionist nu
poate fi confirmat de experien. Dimpotriv, experiena aduce argumente n favoarea
kantianismului. Dintotdeauna omul a avut aceleai faculti spirituale i experiena i
ereditatea n-au adugat altele n plus, ci doar le-a mbogit. Cum s-ar putea ca
facultile spiritului i categoriile apriorice cu care opereaz s fie create de experien,
atta timp ct nici o experien nu este posibil fr ele? Teoria lui Spencer pleac de la
ideea c spiritul este o tabula rasa, deci ea presupune pasivitatea iniial a fiinei
organice. Ori aceast pasivitate nu este prezent nici n lumea anorganic, fiindc atunci
cnd sunt supuse la influene externe, fiecare reacioneaz diferit. Piatra reacioneaz la
cldur altfel dect ceara. Topirea cerii este o consecin nu numai a temperaturii
ridicate, ci i a naturii sale specifice. Un fapt asemntor este i procesul asimilrii.
Toate florile se hrnesc cu aceeai hran dar fiecare se dezvolt n funcie de structura
sa specific. Aa i sufletul asimileaz i evalueaz realitatea extern n funcie de
anumite coordonate apriorice cu care, spunem noi, l-a nzestrat Dumnezeu. Noi nu
putem s ne imaginm c exist cunoatere fr un subiect cunosctor ce poart n el
categoriile apriorice de receptare a impresiilor. Dac spiritul nostru n-ar avea aceste
forme, am fi doar sclavii excitaiilor exterioare care ar curge ca un torent peste noi
lsnd doar efecte biologice, ca la animale. De cnd exist lumea, n-a existat om normal
care s nu poarte n sine aceast capacitate specific de asimilare a cunotinelor. Acest
lucru este valabil i pentru contiina moral. Nu calitatea moral a aciunilor a creat
simul moral, ci acesta, preexistnd, a evaluat faptele i le-a categorisit n bune i rele.
Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cunotinele morale, ca orice
cunotin sunt un rezultat a celor doi factori ireductibili: lumea exterioar cu aciunea
ei, pe de o parte, i subiectul cu formele lui de gndire apriorice, pe de alt parte.
Datorit acestor forme subiectul nu este pasiv n actul cunoaterii, el nu este o simpl
oglind, ci el modific i creaz ntr-un fel realitatea. Idealul moral sau legea moral
este realitatea primordial i fundamental care valorizeaz experiena, dar ea nu i are
izvorul n experien. Deci originea contiinei morale nu este nici n educaie, nici n
experiena individual sau social, nu-i nici o deprindere ctigat, ci exist deodat cu
sufletul, se nate odat cu omul. Coninutul ei l ofer experiena, dar ea nu se identific
cu coninutul ei pentru c forma ei este aprioric.

V.6. Originea transcendent a contiinei morale
Sistemul etic kantian, acceptnd autonomia absolut a raiunii, a separat morala
de religie, realitatea imanent a contiinei morale de originea sa transcendent. De
aceea Kant a introdus o nou categorie i anume transcendentalul. Ori transcendentalul
implic o transcenden dar aceasta se opereaz doar n planul imanent al existenei, un
fel de dedublare a realitii n subiect i obiect. Aceast distincie ntre subiect i obiect
este specific gnoseologiei germane i a avut efecte pozitive n domeniul tiinei, dar n
domeniul moralei a avut efecte negative.
Noi constatm, i bunul sim constat, c orice contiin moral autentic este
legat de ideea de Dumnezeu, adic de contiina religioas. Legea moral nu poate
obliga contiina dac ea nu are un caracter religios, dac nu presupune o instan
moral absolut, care este Dumnezeu.
Este adevrat c exist oameni morali i n afara spaiului religios, dac
moralitatea se identific doar cu o via echilibrat i calculat dup criteriul utilului i
interesului. n situaii limit noi punem la ndoial mrturia lor. Oricum nereligiozitatea
este o excepie i nu o regul n umanitate. n toate timpurile i pretutindeni, omul a
avut o credin, o religie i aceasta a structurat contiina sa moral. Dac idealul
religios era deczut, ca n religiile pgne, deczut era i contiina lor moral. Bunul
sim al majoritii oamenilor nu a separat morala de religie, contiina moral de cea
religioas, i a afirmat ntotdeauna originea sa transcendent.
Cu toate acestea, empiritii obiecteaz. Dac originea contiinei morale este
transcendent, dac legea moral este universal, cum se explic faptul c idealul moral
variaz de la un popor la altul, de la o epoc la alta? Cum odinioar sclavia la greci i
romani sau uciderea btrnilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? Rspunsul
este c nu tendina de a face bine i de a evita rul variaz, ci credinele religioase care
le-au falsificat contiina. Slbaticii considerau btrneea ca cel mai mare ru i de
aceea ngroparea btrnilor de vii li se prea a fi o fapt bun. Deci tendina spre a face
binele i a evita rul este universal, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c
manifestarea acestei tendine depinde de factorii externi, de credinele religioase i de
treapta cultural a oamenilor. Cu alte cuvinte contiina moral are n coninutul su
elemente cognitive i de aceea ea poate fi cultivat, educat. Educaia contiinei morale
este n strns legtur cu educarea contiinei religioase.
Din punct de vedere teologic contiina moral nu poate fi separat de contiina
religioas. Se tie c sub influena filosofiei pozitiviste a lui A. Compte, religiei I se
atribuie un rol strin fa de moral, pentru c religia, afirm gndirea pozitivist, s-a
nscut din nevoia omului de a-i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual a
popoarelor n faza primitiv, personificnd forele naturii i crend miturile, care nu
sunt n strns legtur cu comportamentul moral al omului. Formarea caracterului
moral aparine societii, care hotrte, dup aspiraiile sale, ce este bine i ce este ru.
Morala se nate deci fr ajutorul religiei, chiar dac ele se ntreptrund la un moment
dat, zeii fiind considerai garanii legilor sociale. Experiena ne arat c aceast teorie
este greit. Nu morala este fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei i
amndou sunt constitutive sufletului uman. Educaia nu creaz, ci doar cultiv aceste

dou realiti ontologice, care din punct de vedere teologic i au originea n actul
creaiei omului, dup chipul lui Dumnezeu-Treime.
V.6.1. Diversitatea actelor de contiin
Distincia dintre contiina moral care este universal i identic la toi oamenii i
judecata moral care este particular i individual o aflm n Epistola ctre Romani a
Sfntului Apostol Pavel 2, 15: Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin
mrturia contiinelor i prin judecile lor care i nvinovesc sau i apr.
Expresia ________________(fapta legii) din acest verset poate fi tradus n dou
moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe care legea o poruncete. Acest sens nu s-ar
armoniza cu contextul, ci ar crea o tautologie deranjant: fcnd faptele legii (poruncite
de lege) care este scris n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea pe care
legea o svrete i care este a porunci binele i a interzice rul.
Prin aceasta legea d mrturie, n contiin, despre sfinenia ordinii morale.
Aceast mrturie a legii morale universale, nscris pe tablele inimii umanitii, se
opune, uneori, judecilor morale formate pe calea raionamentului sau experienei.
Obiectul mrturiei este un adevr moral pe care l accept contiina fr
controlul raiunii sau al experienei. Acest adevr este un dat aprioric al oricrei
contiine de la care pleac ntreaga dezvoltare moral a omului.
Pe lng acest dat care este universal, exist i un element subiectiv al contiinei
morale, marcat, uneori, profund de vicisitudinile, incertitudinile i erorile prin care trece
subiectul moral. Raionamentele morale subiective fac, aadar, parte din domeniul
contiinei morale, ns incertitudinea i contradiciile lor nu trebuie s fie puse pe
seama acesteia. Locul n care raionamentele morale i disput argumentele nu este de
fapt contiina, ci inima. Contiina avertizeaz mai nti subiectul moral c este
responsabil de modul n care va alege ntre cele dou alternative: ntre bine i ru.
Alegerea ns nu este uor de fcut i pentru a fi fcut corect este nevoie de o judecat
moral. Prin aceasta subiectul moral trebuie s discearn ntre ceea ce trebuie s fac i
ceea ce nu trebuie s fac. El trebuie s aprecieze toate elementele unei aciuni, relaiile
dintre ele, valoarea i influena pe care o pot avea unele asupra altora, pentru a ajunge la
o concluzie clar din punct de vedere moral. n aceast apreciere exist riscul de a te
nela, ntruct intervin factorii de ordin subiectiv care influeneaz judecata moral.
Acest lucru se poate observa din pledoaria pe care fiecare om i-o construiete n inima
sa, fie nainte, fie dup o aciune, pentru a o justifica sau a o condamna. Cnd aceast
pledoarie este ndreptat spre alii, ea poate deveni vinovat, ntruct nu cunoatem
niciodat motivaiile intime ale aciunilor altora. De aceea Sfntul Apostol Pavel atrage
atenia n Epistola ctre Romani c cellalt trebuie primit fr a-i judeca gndurile
(Rom. 14,1).
Dac eroarea n domeniul judecii morale este posibil, care sunt cauzele acestei
erori? Prima cauz ar fi condiiile exterioare i obiective n care ea se formeaz.
Judecata moral depinde de starea lucrurilor din aceast lume. ntr-o lume marcat de
pcat binele i rul nu ni se prezint ntr-o form simpl i accesibil tuturor. De aceea
exist riscul de a confunda binele cu rul i a considera rul ca bine.
A doua cauz care ar putea da natere la erori de judecat moral este inerent
subiectului moral i de aceea este cu att mai periculoas.

Omul, n starea sa normal, nu are dou voine contrare, ntruct contiina sa, eul
su este n armonie cu legea moral. n stare de pcat, contiina sa se dedubleaz i
apare un eu inferior care vrea s nele, s-i subordoneze eul superior; voina sa
pervertit atrage mintea, iar inima ncearc s-i justifice dorinele rele, elabornd
judeci conforme cu nclinaiile sale.
V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman n formarea judecilor morale
Cele spuse pn aici ne ndreptesc s analizm care este responsabilitatea omului
n formarea judecilor morale. De la nceput am putea spune c puini oameni i asum
aceast responsabilitate. Majoritatea i formeaz dintr-un anumit context judecile
morale n funcie de educaia primit, de opiniile i moravurile sociale.
Totui aceste influene exterioare nu sunt niciodat absolute ntruct fiecare
persoan i pstreaz o anumit spontaneitate proprie i o anumit responsabilitate fa
de consecinele principiilor morale acceptate de el din mediul social. Evident c este
posibil ca cineva s fie determinat ntru totul de aceste influene exterioare.
El poate s fie foarte sincer n inima sa i s condamne la moarte pe cineva
creznd c slujete lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), ns judecata sa moral este fals. El este
sincer, dar este i responsabil pentru fapta sa? Mntuitorul spune: Printe iart-le c nu
tiu ce fac, deoarece judecata moral fals este deja o pedeaps a unei infideliti morale
trecute. Omul care nu judec bine din punct de vedere moral suport de fapt, fr s tie,
consecinele unei prime neascultri fa de legea moral.
Fa de aceast prim neascultare el rmne responsabil, aa cum viciosul, n
mijlocul sclaviei sale, rmne responsabil fa de actele libere svrite anterior, dar
care prin repetare au devenit o a doua natur. A susine contrariul ar nsemna s
consimim la ideea c, de fapt, nu exist nici adevr i nici eroare, nici bine, nici ru.
Unul din fenomenele cele mai des ntlnite i mai surprinztoare ale naturii
umane este cel al opiniilor construite de subiect n interesul su personal, care devin
apoi convingeri sincere. Un asemenea om este dus n eroare de propriile sale calcule. El
va mrturisi c nu a refuzat adevrul moral, dar, este clar, c nici nu l-a cutat i dorit cu
toate puterile sale i pe toate cile care i erau deschise. De aceea noi vedem n Sfnta
Scriptur c sinceritatea este condiia sine qua non a moralitii aciunii, dar ea nu se
confund cu adevrul nsui.
Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totui, omului care ar fi putut s le evite
sau s le previn. n acest sens Sfntul Apostol Pavel afirm c pgnii nu pot fi
considerai iresponsabili i nu pot fi iertai pentru c dup ce l-au cunoscut pe
Dumnezeu din natur nu au pstrat aceste elemente ale adevrului (Rom. 1, 18-20).
Exist, de altfel, n Sfnta Scriptur multe texte care afirm c un cretin nu trebuie s
progreseze numai n cunoatere, ci mai ales n discernmntul su de ordin moral (Fil.
1,9; 1 Cor. 14, 20; Col. 1,9; 2,2; Ef. 5,17; 2 Tim. 1,7).
Experiena de fiecare zi ne arat c omul poate s reduc la tcere glasul
contiinei sale i funciile sale specifice. De aceea cineva ar putea spune c ea nu este,
de fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu din om. ns acest lucru nu este adevrat.
Contiina poate fi nnbuit un timp, ns la un moment dat ea se trezete cu mai mult
putere i aceast trezire se identific cu remucrile contiinei. Acestea nu apar dect
atunci cnd amintirea unei fapte este dublat de descoperirea caracterului absolut imoral

i odios al ei, de certitudinea consecinelor sale i de convingerea, nsoit de durere, c
aceste consecine sunt ireparabile. Dac judecata moral este o concluzie moral
precedat de dezbateri i argumente, remucarea, n schimb, este o concluzie imediat,
fr alte dezbateri, care afecteaz sentimentul, n faa unei voine neputincioase. Ea este,
astfel, o manifestare nemijlocit a datului primordial al contiinei morale. Remucarea
este, deci, pedeapsa cea mai mare a celui vinovat, nainte de judecata nsi.
Remucarea este ultima etap a consumrii schismei interioare ntre contiina care
aprob binele i condamn rul i voina care svrete rul. Remucarea nu este deci,
un act al subiectului, ci o manifestare a legii morale n contiin.
V.6.3. Contiina moral i autoritatea moral
a) Relaia reciproc dintre contiina moral i autoritatea moral obiectiv
Specificul contiinei este acela de a stimula acordul voinei cu binele dar i cu
adevrul, i chiar s stimuleze cutarea adevrului, nainte de a lua o decizie. Astfel
contiina i adevrul obiectiv, contiina i legea moral ca expresie a autoritii lui
Dumnezeu se sprijin reciproc. Contiina cere ea nsi s fie ndrumat. Autoritatea
autentic postuleaz i ea contiina, fr de care nu ar fi moral, nici nu s-ar exercita
moral asupra oamenilor. Pentru fiecare om contiina este ultima norm subiectiv a
aciunii morale, dar ea trebuie s fie conform cu norma obiectiv, cu legea moral.
Pentru a fi dreapt i autentic, ea nsi trebuie s caute norma sa n lumea obiectiv a
adevrului i n final n comuniune cu Dumnezeu, Adevrul suprem.
b) Contiina moral i autoritatea eclesial
Infailibilitatea Bisericii este orizontul n interiorul cruia contiina moral
primete o orientare sigur. n problemele disciplinare, conflictul ntre o decizie a
reprezentanilor Bisericii i contiina particular poate s apar. Recunoaterea
limitelor celor dou pri va duce la depirea oricrui conflict.
c) Contiina moral i autoritatea civil
Contiina este legat de dou ori de autoritatea civil. 1) Aceast autoritate este
legitim prin legea moral natural confirmat de Revelaia supranatural; 2) n multe
cazuri contiina re nevoie de ajutorul societii i al autoritii civile pentru formarea
judecilor sale.
Din nefericire, n zile noastre, autoritatea civil, contaminat de pozitivism, se
privete adesea ca singurul izvor creator de drept. Adesea ea nu supune legislaia sa nici
unui drept preexistent. Contiina fiecruia trebuie atunci s examineze coninutul
acestei legislaii cu grij i atenie. Nimeni nu poate acorda prezumie de drept unei
autoriti care nu recunoate legtura sa cu contiina moral. Legile i ordinele nu
oblig dect dac sunt n conformitate cu legea moral. Deci nu autoritatea civil, ci
contiina structurat de legea moral este ultima instan la care omul trebuie s fac
apel pentru a lua o decizie moral.
d) Ascultarea i libertatea contiinei morale
Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut pentru contiin. Fr ndoial,
fiecare trebuie s asculte de contiina sa, adic s fac binele pe care contiina sa, dup

o sincer cutare, l poruncete. Dar exist principiile morale pe care fiecare trebuie s
le cunoasc. Nimeni nu poate s le ncalce apelnd la contiina sa.
Dac cineva are o contiin eronat, are datoria s asculte de contiina sa? n
acest caz comunitatea are obligaia de a se opune actelor acestei contiine pentru a evita
consecinele lor grave.
Cnd omul are, prin greeala sa, o judecat de contiin fals, el nu mai poate
face apel de drept la libertatea sa de contiin. Una din funciile autoritii este aceea de
a-l scoate din eroare i de a proteja comunitatea de ravagiile sale (aici este rolul
dreptului penal). Unul din marile rele ale timpului nostru este c majoritatea oamenilor
nu recunosc dect un numr restrns de principii generale de moral. n consecin se
las prea mult libertate contiinelor eronate i contient mbolnvite. n numele
libertii se d curs unei liberti pornografice, mijloacelor anticoncepionale, avortului
etc. Statul are datoria de a garanta libertatea contiinei morale sntoase i bune, dar nu
libertinismul contiinei falsificate i bolnave. Altfel se ajunge ca cei buni s sfreasc
prin a fi supui de violena celor ri.
V.7. Formarea contiinei morale
Contiina moral, aa cum am vzut din cele spuse pn aici, este o manifestare
integral a sufletului, o realitate la care particip toate puterile spirituale: voina,
sentimentul i raiunea. De aceea filosofia scolastic fcea distincie ntre nucleul moral
al contiinei, numit n greac_____________, i contiina moral propriu-zis,
numit___________. Nucleul contiinei morale este un dat ontologic, dar n formarea
i structurarea sa intr elemente voluntare, afective i intelectuale, dar i elemente de
natur istoric i social.
a) Ca elemente voluntare ale contiinei morale pot fi considerate nclinaiile sau
tendinele spre cunoaterea i svrirea binelui n opoziie cu nclinaiile imorale care
ne orienteaz spre ru.
b) Elementele afective ale contiinei morale sunt foarte complexe i se
caracterizeaz prin absena intereselor i dorinelor egoiste la cel care le posed.
Principalele elemente afective ar fi: iubirea dezinteresat a binelui i repulsia fa de
ru; respectul datoriei i al valorilor morale n general; bucuria ce se nate din iubirea i
respectul fa de legea i valorile morale ca i remucarea pentru nerespectarea lor.
c) Elementele intelectuale ale contiinei morale pot fi considerate cunoaterea
legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i inteniilor n lumina acestor valori.
Din punct de vedere psihologic, cunoaterea legii i a valorilor morale, ca i aprecierea
faptelor i a inteniilor, se realizeaz att sub forma unor intuiii spontane i
neexprimate, ct i sub form de gnduri discursive formulate n concepte, indicaii i
raionamente morale. Raionamentele morale sunt teoretice cnd exprim adevruri
morale, i practice cnd exprim precepte morale. Primele se formuleaz la modul
indicativ i ne ajut s facem distincia clar dintre bine i ru. Ultimele se formuleaz
la modul imperativ i constituie principiile cluzitoare ale activitii morale.
d) Am artat mai sus c n formarea i structurarea contiinei morale un rol
important l au i elementele de natur istoric i social. Datele istorice confirm faptul
c nucleul contiinei morale este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric n care
triete, ns coninutul ei este variabil i se concretizeaz n ceea ce numim, n general,
moravurile sociale. De-a lungul timpului acestea s-au transformat mereu, aa cum s-au

transformat i instituiile care le susineau, influennd mereu, ntr-un sens pozitiv sau
negativ, att coninutul contiinei morale, ct i factorii care determin sau, mai precis,
nflueneaz i stimuleaz formarea contiinei morale.
V.7.1. Factori care influeneaz formarea contiinei morale
n primul rnd formarea contiinei morale este n strns relaie cu etapele
psihogenetice ale dezvoltrii omului, din momentul concepiei sale. Noile cercetri n
acest domeniu au scos n eviden faptul c nc din perioada prenatal putem vorbi de
un nceput de organizare psihic la copilul ce trebuie s se nasc. Acest psihism prenatal
reprezint temeiul de neters n care se vor insera toate impresiile ulterioare71 pe care
fiecare om le va primi din mediul su existenial. ntruct primul mediu existenial al
omului este pntecul matern, influenele prenatale pe care el le primete prin
intermediul mamei sunt determinante pentru ntreaga via. Cercettorii n domeniu
consider c aceste influene sunt att de ordin fizic, ct i de ordin spiritual. De aceea,
pe parcursul celor nou luni de sarcin, starea de suflet a mamei trebuie s fie foarte
bun, iar momentele sale de meditaie s fie ptrunse de gndurile cele mai frumoase,
mai nobile i mai nltoare, pentru a transmite aceleai gnduri i viitorului su copil.
De asemenea, mediul n care se afl viitoarea mam nu este indiferent. Dac ea este
nelinitit, surmenat, ru tratat, aceste lucruri vor influena negativ sntatea viitorului
copil. Cercetrile n domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c strile de vom care
nsoesc de obicei o sarcin, sunt cauzate de aceste stri de nelinite i tensiune
interioar ale viitoarei mame. De aceea, adevrata atmosfer n care se contureaz
nucleul contiinei morale, chiar nainte de natere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare
pentru altul i nu a iubirii egoiste de sine. Dac nu exist aceast atmosfer, se pot
transmite, pe cale ereditar, foarte multe dispoziii morale regretabile, cum ar fi:
agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin etc. Evident c aceste dispoziii pot fi
corectate sau diminuate prin educaie, ns dac aceasta lipsete, cu siguran c ele se
vor amplifica mereu n viaa celor care se nasc cu ele. i n Sfnta Scriptur descoperim
aceast relaie dintre pcatele sau greelile svrite de prini i consecinele lor, pe
calea transmiterii ereditare, asupra vieii urmailor (Ieirea 20,5,6). Profetul Iezechiel
(cap. 18) precizeaz totui c aceste consecine nu sunt ca un destin etern i implacabil,
ci ele pot fi depite de cel care triete dup dreptate, iar sufletul care va grei va
muri (Iezechiel 18,4).
Deci fiecare copil care se nate n aceast lume poart anumite tare ereditare, ns
familia, n primul rnd, i apoi coala, biserica i societatea n ansamblul su, trebuie sl ajute s le depeasc pentru a-i putea forma contiina sa moral, care este de fapt n
strns legtur cu formarea contiinei religioase. Se tie c influenele primite n
primele luni ale vieii se ntipresc ntr-o manier specific n memorie nct ele pot s
se constituie ntr-o a doua natur, la fel de puternic precum trsturile ereditare. Muli
consider c pot s vorbeasc oricum i orice naintea unui copil mic sub pretextul c el
nu nelege. ntr-adevr, el nu nelege sensul i semnificaia cuvintelor pentru c nu sau dezvoltat n el elementele gndirii logice, ns cuvintele i atitudinile se ntipresc n
memoria sa i, chiar uitate n aparen, ele vor antrena consecine mai trziu, cnd el va
71
56.
Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, Psihologia copilului, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995, p.

avea experiena i limbajul necesar nelegerii. Odat ntiprit n memoria sa, un cuvnt
fixeaz n spirit gndul sau aciunea care i corespund aa nct, n momentul n care
limbajul apare, deprinderile deja formate dobndesc form i se pietrific. Acest aspect
este puin cunoscut de marea majoritate a adulilor. Ei cred c pot s spun sau s fac
orice naintea unui copil, considernd c el nu va fi n nici un fel influenat, ns
impresiile ntiprite pe aceast cale n fiina sa vor juca rolul binefctor sau nefast n
formarea contiinei morale.
Unul din aspectele eseniale n formarea acestei contiine l reprezint, n
copilrie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat experimental aceast problem. A
luat dou grupe de copii sub un an, prima grup, ncredinnd-o unor infirmiere cu
experien i oferindu-le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere material, ns
nu i gesturile lor de afeciune, iar a doua grup a fost lsat mamelor naturale. El a
constatat, apoi, c n timpul primelor sptmni copiii ncredinai infirmierelor s-au
dezvoltat mai bine din punct de vedere fizic, ns imediat dup aceea copii ngrijii de
mamele lor i-au depit. Medicul a tras concluzia c iubirea matern este la fel de
necesar copilului ca i hrana fizic, iar absena ei ntrzie dezvoltarea fizic,
intelectual i moral a acestuia. Dup trei luni de privaiuni afective consecinele se
manifest chiar n domeniul vieii fizice prin pierderea poftei de mncare i a somnului,
ca i printr-o privire lipsit de expresie. Timpul afectat, apoi, pentru depirea acestor
carene afective este destul de ndelungat i, uneori, recuperarea pare a fi imposibil. De
aceea considerm c familia, ntemeiat pe iubire, este leagnul n care se pun bazele
viitoarei contiine morale. Dincolo de cminul familial exist mediul social, care, la
rndul su, ar trebui s influeneze pozitiv formarea contiinei morale. ns de cele mai
multe ori mediul social ofer copilului mai mult exemple de agresivitate, de egoism, de
dezordine moral. De aceea un lucru important n formarea contiinei morale este i
pregtirea copiilor pentru marile deziluzii ale vieii i, n acelai timp, pentru ntlnirea
lor cu Dumnezeu. Nici o mam nu cred c-i va considera copilul doar o fiin biopsiho-social care, la un moment dat, va fi nghiit de moarte. De aceea ea trebuie s se
ngrijeasc de propria sa via spiritual pentru a putea dezvolta i viaa spiritual i
religioas a copilului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se exprim
atitudinea de rugciune s fie nvate nc din primii ani ai vieii. Copilul nu va nelege
nici sensul acestor gesturi, nici sensul cuvintelor, dar va dobndi anumite deprinderi i,
mai trziu, cnd va nelege i va fi greu s se aeze seara n pat nainte de a-i fi fcut
rugciunea i a-I mulumi lui Dumnezeu pentru ziua care a trecut i a-I invoca ocrotirea
pentru noaptea ce vine. Odat cu aceste deprinderi se va forma, n timp, i contiina
moral i noiunile de bine i de ru i caracterul moral.
n afar de atmosfera i mediul familial n care se pun bazele formrii contiinei
morale, un rol important n dezvoltarea i maturizarea sa l au coala i biserica. Evident
c noi nu ne-am propus s facem o analiz exhaustiv a modului n care toi aceti
factori influeneaz formarea contiinei morale. Exist multe lucrri de specialitate care
s-au ocupat de aceast problem i de aceea noi ne-am restrns analiza doar la nivelul
principiilor generale. Subliniem, n final, faptul c mediul familial, colar i eclesial ar
trebui s fie ntr-o deplin armonie i ntr-o continuitate fireasc n ceea ce privete
exigenele lor axiologice. Aceste trei medii existeniale ar trebui s se asemene cu
biserica pe care un voievod a hotrt s o construiasc pe nlimea care domina capitala
rii sale. Biserica arta cu totul deosebit, ns nimeni nu putea s ajung la ea dect pe

o cale abrupt, dificil i sinuoas. Prin aceasta se sugera, tuturor celor care mergeau
spre biseric, faptul c ceea ce este mai bun, mai frumos i mai adevrat n via nu se
poate obine dect prin efort, prin ascez trupeasc i spiritual. Prin tot ce era n
biseric, cel care intra n ea era invitat la rugciune i reculegere. Un lucru ns atrgea
atenia: nu exista n interiorul bisericii nici o surs de lumin. Totui de jur mprejur au
fost tiate, n mod intenionat, mii de nie pentru ca fiecare participant la liturghie s
aeze propria sa lumnare ntr-o ni care i era destinat numai lui. Cnd toat lumea
era prezent, interiorul bisericii strlucea n mod deosebit, luminat fiind de lumnrile
tuturor. Nimeni nu ndrznea s absenteze de la liturghie sau s nu-i aduc lumnarea
sa, deoarece locul absent era marcat printr-un punct negru n ansamblul plin de lumin.
Aceast atmosfer eclesial ar putea constitui modelul inspirator pentru membrii
fiecrei familii sau cei ai comunitii colare, care ar trebui s-i aprind fcliile
sufletelor lor n catedrala tainic a contiinei fiecrui copil sau tnr n formare. Din
nefericire, acest lucru nu se ntmpl i de aceea contiina moral fie se pervertete i
devine patologic, fie rmne ntr-o stare de apatie i indiferen, care este tot o form
patologic de manifestare a omului ca fiin moral.
V.8. Pervertirea contiinei morale
Ochii dac stau prea mult n ntuneric pierd acuitatea lor. Dac apelul contiinei
nu este niciodat ascultat, contiina nsi srcete. Refuzul continuu de a iubi nate o
mpietrire a inimii, o neputin de a iubi. Raiunea pentru a sesiza legea n toat
dimensiunea sa atrgtoare, ar avea nevoie ca voina s o stimuleze prin dorina sa.
Lipsit de acest ajutor, ea nu mai percepe dect legea abstract i seac. Cmara nsi a
sufletului dac nu se hrnete cu entuziasmul raiunii i al voinei se ntunec, iar flacra
sa se stinge.
Acest ru poate mbrca diverse forme dup componentele intelectuale, afective,
volitive ale fiecruia.
a) Unitatea personalitii i deci dinamismul contiinei este ameninat la omul
slab, care recunoate cu plcere binele ideal, dar n practic el l compromite. El susine
teorii frumoase dar nu le ntrupeaz. Este ca i cum i-ar lipsi, ntre raiunea care
contempl culorile i voina care ar trebui s le asume, o scnteie afectiv care s le
uneasc. De aceea este important pentru formarea unei contiine morale integre ca noi
s nu studiem numai poruncile, nici numai Binele ca valoare n sine, ci s rspundem
concret la apelul care ni-l adreseaz. O via afectiv bine rnduit i nelept dezvoltat
este de o mare importan.
b) Mai ales neascultarea obinuit i voluntar fa de exigenele contiinei,
greelile multiple fr nici un regret, ruineaz profund contiina moral.
La cei slabi ea va ajunge la o structur divizat a personalitii, comparabil cu
cea n care se instaleaz spiritile prea speculative i idealiste. Lumina binelui strlucete
nc n raiune dar fr cldur. Ea nu mai ptrunde voina, iar sufletul nu mai triete
dect la suprafaa sa nsi. Adncul sufletului n care totui comunic raiunea i
voina, n care cunoaterea ar trebui nclzit de iubire i iubirea ar trebui s lumineze
raiunea, pare czut n letargie, cuprins de un somn al morii. Personalitatea este
bolnav, atins pn n inim de o dualitate morbid.

La personalitile viguroase i sntoase, reacia fa de greelile multiple este
diferit. Ele nu tolereaz mult timp sciziunea. Dar pentru c voina orgolioas refuz s
se supun normelor binelui, raiunea este cea care se va supune voinei. Astfel se
realizeaz la nivelul voinei rele un nou acord i energiile contiinei, dinamismul
unitii sunt cooptate n avantajul acestei armonii tenebroase. n aparen viaa acestor
oameni d mrturie de o logic perfect i de o logic fr fisur ntre atitudinea lor
voluntar i convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o caricatur a unitii
veritabile. Raiunea i voina sunt unite, dar i una i alta, i sufletul ntreg, strine lumii
adevratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc, locuiesc totui n minciun.
Unitatea lor este tenebroas, adic satanic. Impostura devine n ele o stare organic.
V.8.1. Patologia contiinei morale
Contiina, ca facultate moral, nu poate fi fals. Totui raiunea noastr care
trebuie s se exercite asupra lumii obiective poate s se nele. Nefiind intuitiv, ea este
supus informaiilor din afar, presiunii sociale a opiniilor prefabricate, supus
ignoranei i erorii. Judecile noastre morale risc s fie i ele orientate spre acest
orizont al ignoranei i erorii.
O eroare nevinovat nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este,
desigur, idealul, i nimeni nu dorete s rmn n eroare. Trebuie s dorim lumina
deplin. Altfel eroarea ar deveni vinovat, i nu ar mai lsa loc dect unui pseudoverdict al contiinei care constituie o adevrat piedic pentru moralitate. Despre
erorile contiinei morale va fi vorba n cele ce urmeaz i, n mod deosebit, despre
caracterul lor patologic.
a) Infantilismul moral
Acest aspect patologic al contiinei morale este n strns legtur cu
infantilismul psihologic, adic cu atitudinea omului al crui caracter pstreaz
impulsivitatea i nestatornicia copilului. n acest caz, tendinele negative i inferioare
prevaleaz asupra celor superioare, ideile morale sunt nelese ntr-un mod confuz i
acest lucru conduce la judeci morale eronate i la atitudini morale infantile.
b) Labilitatea sau nebunia moral
Acest aspect patologic al contiinei morale const n incapacitatea de a deosebi
binele de ru i de a nu simi mustrarea de contiin pentru faptele rele.
c) Contiina scrupuloas
Scrupulul este o incertitudine maladiv care afecteaz judecata moral. Cel
scrupulos este dominat de frica continu fa de pcat. El vede pretutindeni datorii i
pericole care-l orienteaz spre pcat.
Exist dou feluri de scrupule:
1) Scrupulul general care privete, mai mult sau mai puin, toate domeniile vieii morale
i provine dintr-o supraactivitate a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a
trage concluzii ferme;
2) Scrupulul de compensaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale
legate de legea pozitiv. Efortul tensionat de a respecta n cele mai mici detalii o lege

particular mascheaz relaxarea contiinei n faa obligaiilor morale fundamentale, mai
ales cele care privesc iubirea fa de aproapele i viaa de rugciune. Acest scrupul, care
este o form de nevroz, nu poate fi tratat dect printr-o ntoarcere energic la datoriile
cele mai importante fa de care scrupulul i mascheaz neglijena.
Prima form de scrupul cere un printe spiritual plin de buntate i ferm i care
cunoate natura acestei maladii. Scrupulul se ntlnete i la persoanele cu o via
spiritual intens. El este totui legat de diverse afeciuni psihice i nervoase, obsesii i
nevroze de angoas.
Pericolul moral al scrupului st n descurajare. Acesta poate conduce la laxism
moral.
Este important ca printele spiritual s nu fie el nsui un scrupulos pentru cel
care este ndrumtor. O educaie inspirat unilateral, dintr-o moral legalist, ce
accentueaz observarea penibil a mii de prescripii, este un izvor ndeprtat, dar
frecvent al scrupului. n cazurile dificile, duhovnicul trebuie s trimit bolnavul la un
psihiatru. O odihn echilibrat este un nceput de ameliorare.
Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascultri necondiionate fa
de duhovnicul ales odat pentru totdeauna, cci contiina scrupuloas este una bolnav,
care cere un ndrumtor i un medic. Cea mai mare parte dintre scrupuloi pot nc
distinge ntre o obligaie adevrat i un scrupul, dar dominai de angoas nu renun la
scrupul. Contientizarea acestei situaii trebuie accentuat. Trebuie s convingem
bolnavul c este mai sntos pentru el s se opun scrupulului dect s-i impun false
obligaii.
d) Laxismul
La polul opus al contiinei scrupuloase st contiina lax. Aceasta se manifest
prin negarea obligaiei morale n svrirea unei fapte sau n diminuarea gravitii unei
fapte imorale. Unii moraliti consider c laxismul moral este, de fapt, o paralizie i
slbire extrem a contiinei morale, nct ea mai este sensibil la ideea de datorie
moral i nu mai simte regretul atunci cnd persoana svrete un pcat.
V. 9. Cauzele mbolnvirii contiinei morale
Cauza cea mai frecvent a erorilor contiinei morale este ignorarea, mai mult sau
mai puin, a principiilor morale i religioase. Orice pcat pentru care nu am fcut
peniten, orice orientare rea a voinei micoreaz perspicacitatea i compromit
sigurana judecii morale.
Independent de orice greeal, erorile contiinei i au izvorul n natura noastr i
chiar n natura datoriei morale. Orizontul omului este totdeauna restrns i puterea de
sintez limitat. Datoria este legat nu numai de principiile venice i imuabile, ci i de
miile de situaii i ntmplri ale vieii.
Judecata care va hotr buntatea unei aciuni nu depinde numai de principiile
morale generale, ci i de adevrata semnificaie a cazului concret n care intr numeroi
factori necunoscui. Doar o cunoatere profund a vieii i o mare pruden pot discerne
corectitudinea faptelor n diverse mprejurri. O judecat moral dreapt presupune
cunoaterea valorilor venice, aprecierea imparial a ierarhiei lor i urgena lor, pn n
inima datelor contingente.

Aadar cauzele care determin contiina s devin lax sunt multiple, ns cele
mai importante ni se par a fi urmtoarele:
a) influena mediului n care triete o persoan;
b) lipsa de reflecie asupra principiilor morale i lipsa de autoreflecie asupra
faptelor svrite, care au drept consecin formarea unor judeci morale eronate;
c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la ntrirea unor patimi i
transformarea lor ntr-o a doua natur a subiectului moral.
Toate aceste aspecte produc o perturbare profund a contiinei morale i sunt o
piedic pentru o via moral autentic. Maladiile sufleteti, n general, ale contiinei
morale, n special, rnesc profund personalitatea omului i, cu timpul, acesta nu mai
poate realiza nimic edificator n viaa sa intelectual, moral i social. De aceea este
necesar s creem condiiile necesare cultivrii contiinei morale, att n spaiul eclesial
ct i n afara sa, iar cazurile deja patologice s le tratm cu toat atenia i respectul ce
se cuvine oricrei fiine umane, chiar dac pentru moment se afl ntr-o situaie critic.
Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea contiinei
morale este, n primul rnd, credina luminat care spulber ndoiala n contiina
scrupuloas i ndeprteaz ignorana din contiina lax.
Pentru a ajunge, ns, la o credin luminat i lucrtoare, prin iubire, este
necesar relaia cu un duhovnic care are datoria s propovduiasc cuvntul, s struie
cu timp i fr timp, s mustre, s certe, s ndemne, cu toat ndelunga rbdare i
nvtur (2 Tim. 4,2).
Duhovnicul trebuie, aa cum se desprinde din textul acesta, s fie bine pregtit
pentru a putea diagnostica n mod corect o contiin moral bolnav.
Contiina scrupuloas, spre exemplu, triete permanent sentimentul de fric fa
de pcat. Cnd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este stpn pe el nsui i
atunci are nevoie nu doar de duhovnic, ci i de un psihiatru pentru a-l ajuta s
depeasc situaia critic n care se afl. O explicare i o interpretare temeinic a
nvturii i datoriilor morale i religioase reprezint unul din cele mai bune mijloace
pentru vindecarea contiinei scrupuloase.
CAPITOLUL VI
Libertatea voinei
Atunci cnd vorbim de libertatea moral ne referim, n primul rnd, la libertatea
voinei umane, la capacitatea subiectului moral de a se autodetermina n aciunile sale.
De aceea, nainte de a preciza conceptul de libertate moral, vom aborda problema
voinei n existena uman.
VI.1. Ce este voina?
ntr-un sens general prin voin nelegem totalitatea actelor contiente i
incontiente prin care urmrim realizarea unui scop. Deci n cadrul voinei, n sensul ei
general, intr nu doar actele contiente, ci i actele reflexe, instinctele i deprinderile sau
automatismele.
ntr-un sens mai restrns, prin voin nelegem funcia sufleteasc prin care omul
se decide n mod liber, dup o analiz a motivelor i scopurilor, s fac sau s nu fac o
aciune. Din aceast perspectiv orice aciune voluntar cuprinde trei momente: analiza
motivelor i scopurilor, hotrrea liber pentru svrirea aciunii i realizarea ei pe plan
obiectiv sau extern.
Voina este o funcie sufleteasc distinct i nu poate fi redus sau, pur i simplu,
identificat cu raiunea sau intelectul. Ea se afl, totui. ntr-o strns relaie cu raiunea,
deoarece n analiza motivelor i scopurilor unei aciuni face apel la aceasta. Aceasta nu
nseamn c procesele de cunoatere atrag cu necesitate voina. Sfntul Apostol Pavel
exprim destul de sugestiv acest aspect atunci cnd scrie romanilor: nu binele pe care-l
voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l vreau, pe acela l fac (Rom. 7,19).
VI.2. Actul voluntar
Actul voluntar este orice act pe care-l face omul, urmrind prin el n mod contient
realizarea unui scop. Actul voluntar nu se confund nici cu actul instinctiv, care-i are
originea ntr-o pornire fireasc, sau nativ a omului, nici cu deprinderea sau obinuina,
care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act automat.
Actul voluntar se deosebete de actul spontan, care nu este dect o reacie fa de o
anumit excitaie extern, i, de asemenea, de actul fcut din constrngere, fr
participarea voinei.
Deci actul voluntar poart pecetea libertii subiectului moral i de aceea, n limbajul
obinuit, termenii voluntar i liber sunt considerai sinonimi.
VI.3. Valoarea moral a actului voluntar
n act persoana exprim valoarea sau non-valoarea sa moral. El nu este o realitate
separat de persoan, ci persoana este n act. Totui persoana nu const, aa cum
consider unii fenomenologi, doar n simpla succesiune a actelor sale individuale. De
aceea valoarea actului rmne totdeauna distinct de cea a persoanei n totalitatea sa.

Valoarea sau non-valoarea unui act se nscrie ntr-o valoare global pe care o
ntrete sau o slbete.
VI.4. Diferena dintre act i aciune
Unii moraliti fac o distincie clar ntre act i aciune. Actul este aciunea
intern, iar aciunea este cea care se manifest n exterior (actus internus, actus
externus). Nu orice act intern este nsoit de o aciune extern, ns orice aciune cu
adevrat uman este nsoit de un act interior.
VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor i aciunilor
Din definiia pe care am dat-o actului i aciunii voluntare, la nceputul acestu
capitol, reiese faptul c ele sunt rezultatul cunoaterii i al voinei subiectului moral.
Unde nu exist cunoatere i voin nu exist nici libertate. Exist ns situaii n care
subiectul moral nu cunoate destul de clar scopul unui act sau al unei aciuni sau voina
este mpiedicat s se decid n mod liber pentru svrirea lor. Actul i aciunea
svrite n asemenea condiii nu sunt libere n mod deplin i ca atare subiectul moral nu
este pe deplin responsabil de ele. Rezult de aici c exist anumite obstacole ce apar n
faa actelor i aciunilor voluntare care pot diminua libertatea voinei, diminund astfel
i responsabilitatea moral. Cele mai importante obstacole ale actelor i aciunilor
morale ar fi: constrngerea, frica, ignorana, pasiunile i deprinderile.
a) Constrngerea
Din perspectiv moral, constrngerea este un act de violen pe care l sufer cineva
mpotriva voinei sale. Ea poate fi de natur fizic sau psihic. n ambele cazuri
subiectul nu poate fi pe deplin liber i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de
vedere moral.
b) Frica
Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau imaginar care ne
amenin. Din punct de vedere psihologic, frica este o emoie primar, o stare emotiv
cu care ne natem i care poate influena n mod decisiv actele i aciunile noastre
voluntare. Din perspectiv moral, numai atunci cnd frica ntunec cu totul contiina
omului, paralizndu-i voina, suprimndu-i deci libertatea, ea nltur responsabilitatea
moral.
c) Ignorana
Este lipsa de cunoatere a principiilor morale pe care, de fapt, cel n cauz ar
trebui s le cunoasc. Ea se poate manifesta ca ignoran a principiilor sau a legii
morale, sau ca ignoran sau necunoatere a faptului c actele i aciunile svrite nu
sunt n conformitate cu legea moral. n funcie de gradul ei, de cauzele care au
determinat-o i de principiile fa de care se manifest, subiectul poate fi considerat mai
mult sau mai puin responsabil.
d) Pasiunile

Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care pun stpnire
exclusiv pe sufletul unui om, influennd profund actele i aciunile voinei sale.
Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorine puternice orientate
spre anumite lucruri care produc plcere subiectului, dar uneori se opun desfurrii
libere a voinei. n funcie de motivele care le-au dat natere i de scopul urmrit,
pasiunile pot constitui circumstane atenuante pentru responsabilitatea moral a
subiectului.
e) Deprinderile
Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns involuntare,
influennd n mod profund exercitarea libertii voinei. n general, deprinderile se
mpart n deprinderi bune i deprinderi rele. Primele nu sunt un obstacol n calea
libertii i responsabilitii morale, pentru c a fi liber nseamn, de fapt, a svri
binele. Ultimele sunt ns un obstacol i n funcie de modul n care s-au format, de
gradul de participare liber a subiectului, se stabilete i responsabilitatea sa moral.
f) Alte influene asupra actelor i aciunilor voluntare
n afar de obstacolele enumerate mai sus care influeneaz mai mult sau mai
puin libertatea voinei, teologia moral mai precizeaz c n judecarea i aprecierea
actelor i aciunilor morale trebuie s se in seama i de alte aspecte cum ar fi: structura
psiho-fizic a fiecrui subiect moral, influena mediului natural i social, particularitile
de vrst, de sex, de ras etc. Toate aceste aspecte pot influena actele i aciunile
morale, ns nu pot determina voina ntr-un mod deosebit i ca atare subiectul moral
rmne, totui, liber i responsabil n svrirea actelor sale.
VI.6. Dubla valoare realizat prin aciune
Aciunea nu este doar o prelungire a unui act intern n afar, ci este o lucrare asupra
lumii exterioare, care o modific n bine sau n ru. Aciunea, ca i actul, primete
determinarea sa moral n relaie cu o valoare obiectiv. Prin orice aciune bun lumea
se mbogete, dar i persoana devine mai valoroas, mai vrednic de preuire. Cea mai
nalt dintre valorile morale personale este druirea fa de Dumnezeu i de semeni.
VI.7. Sensul aciunii
Aciunea exterioar are o valoare moral n sine. Chiar dac inimaeste polul
esenial al moralitii, aceasta se realizeaz deplin printr-o lucrare obiectiv. Un
sentiment neexprimat n afar devine adesea neautentic i superficial. La rndul ei
aciunea exterioar influeneaz interiorul. Dac nu exist nici o ocazie pentru a verifica
prin fapte o tendin intim sau a ndeplini o decizie, actul interior poate fi autentic i
profund, dar nu atinge dinamismul su efectiv.
VI.8. Rezultatul aciunii
Cnd un om se arunc n ap pentru a salva un altul, aciunea sa este la fel de
valoroas chiar dac se neac. Noi nu acceptm o moral exclusiv pragmatic, a crui

singur norm este rezultatul. Dar nici nu acceptm o moral care este indiferent fa
de rezultatul aciunii. Aceasta diminueaz energiile morale puse n slujba unei aciuni.
Dezinteresul fa de rezultatul exterior al unei aciuni este o form de pietism.
VI.9. Motivaia moral a unei aciuni
Motivul constituie forma sau sufletul unei aciuni. Obiectul constituie materia ei,
trupul ei. Dar nu trebuie s uitm c i obiectul este informat deja de o valoare i
aceasta trebuie s prevaleze asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiectul
rmne primul element decisiv pentru valoarea aciunii. Determinarea ultim a acestei
valori va ine de corectitudinea obiectiv a motivului. n cazul motivului, ca i a
sentimentului, subiectul moral primete valori, nu le creaz. Lumea valorilor preexist,
dar primirea efectiv a valorilor, opiunea activ n favoarea binelui se nrdcineaz n
libera alegere a unui motiv, ca baz a aciunii. Motive de tot felul se trezesc n noi, n
raport cu valorile, dar dorinele noastre, instinctele noastre, exercit asupra lor un
control selectiv. De aceea motivele care ni se propun cu cea mai mare insisten, cele
care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr profund i aspiraiile noastre intime,
contiente sau incontiente. St n puterea noastr s trezim n noi cu preul unui efort
mare noi motive pentru aciune, ns ele vor fi totdeauna mai puine dect cele care se
nasc spontan n inima noastr. De aceea att timp ct lupta rmne vie ntre
sentimentele bune i rele, omul trebuie s examineze cu mare grij motivele actelor sale.
Nu va putea face cu succes acest lucru dac nu are naintea ochilor si msura etern a
oricrei valori morale.
Doar cel care se aeaz naintea lui Dumnezeu i se privete n lumina credinei
tie s identifice clar motivele actelor sale i s le discearn adevrata lor calitate
moral.
VI.10. Importana uni motiv dominant pentru o aciune moral
Pentru coerena voluntar a unei viei, alegerea unui motiv dominant este esenial.
Puterea antrenant a motivelor particulare provine n mare parte din circumscrierea lor
unei motivaii generale. Aceast motivaie poate fi de ordin afectiv sau de ordin
intelectual.
Nu trebuie s dispreuim valorile afective n materie de motivaie moral mai ales
atunci cnd exist mari obstacole de nvins. n asemenea momente, doar iubirea i
entuziasmul permite omului s se mobilizeze i s pun n lucrare toate puterile sale.
Dar dac motivaiei afective i lipsete i un motiv de ordin raional sau intelectual,
entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dect un foc de paie. Deci orice motiv trebuie
s aib un nucleu inteligibil, prezent n gndire sub forma unei idei precise, sau cel puin
a unei imagini pline de sens.
Pentru c motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea lor, sau sunt
marginalizate de altele contrare, este important s le rennoim permanent i, n mod
deosebit, motivul dominant. Psihologia adncurilor a artat c exist i motive
incontiente ale aciunii. Ele trebuie neaprat contientizate pentru a vedea
corectitudinea lor. Druirea total unui ideal nu este sinonim cu controlul permanent al
acestei druiri. ns privirea continu spre ideal i spre Dumnezeu va fi mai rodnic

pentru viaa moral, dect o atenie continu la sinele propriu, fr comuniune cu
Dumnezeu.
VI.11. Rolul sentimentului n aciunea moral
n limba romn, sentimentul evoc, n primul rnd, o micare a afectivitii
sensibile, dar el pstreaz i o semnificaie cognitiv (n latin sentio nseamn:
gndesc, stimez).
n sensul propriu, sentimentul nu se confund cu emoia sentimental. Aceasta izvorte
din resursele organice ale eului i nu este dect o sensibilizare a subiectului cu privire la
un obiect. Din momentul n care subiectul moral ia atitudine fa de aceast micare a
sensibilitii, fie acceptnd-o, fie reprimnd-o, ea devine sentiment. Aadar, sentimentul
este un act intern, dar are tendina de a se manifesta n afar n anumite mprejurri
oportune. Aceste manifestri, ns, nu aparin n mod esenial structurii psihologice a
sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin, nici hotrre de a
face ceva. El este legat natural de acestea, dar nainte de toate el este cutremurul pe
care-l trezete n noi o valoare sau o non-valoare; este ecoul i rspunsul subiectiv pe
care noi l dm acesteia. Se afl n sentiment o prezen intim a valorii, scrie Louis
Lavelle. Noi nu am avea niciodat revelaia valorii fr aceast afeciune interioar,
creia i dm numele de sentiment. i cum nu exist senzaie, orict de simpl, care s
nu manifeste un aspect al realului, nu exist nici sentiment, orict de familiar, care s nu
conin afirmarea mplinit a unei valori () El este pecetea nsi a prezenei valorii,
aa cum ea este recunoscut i consimit. Este o atingere a valorii aa cum senzaia este
o atingere a realului72. Rspunsul subiectiv, prezena intim, nu vrea s nsemne c
sentimentul ar avea tendina s se replieze asupra lui nsui, asupra unei valori devenit
a sa. Dimpotriv, sentimentul nu-i gsete odihna sa dect n orientarea sa
dinamic spre obiect. Fiecare sentiment este polarizat de o valoare obiectiv pe care
el o simte. Iubirea de Dumnezeu este n mod real orientat spre Dumnezeu i nu spre
sine nsui. Iubirea desvrit se odihnete total n Dumnezeu, chiar dac nu se
exteriorizeaz printr-un gest sau aciune.
Deci sentimentul este ntotdeauna n relaie cu obiectul su. Fcnd abstracie de
sentimentele tipic nchise, crispate, un torent spiritual traverseaz orice sentiment
orientndu-l spre un scop pe care el l atinge, chiar nainte de a-l cunoate pe deplin. Se
poate spune c sentimentele, chiar fr intermediul aciunii (sau al cuvntului), ating
persoanele crora se adreseaz, n funcie de treapta sensibilitii spirituale a acestora.
Curentul de sentimente pozitive (iubire, buntate, compasiune, umilin, respect,
dreptate, puritate) este unul vivicator i purificator.
Finalitatea unui sentiment este de obicei o persoan: Dumnezeu, aproapele, comunitile
personale, propriul eu. Fiinele nsufleite pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de
aceeai valoare cu persoanele.
Motivul care trezete sentimentul este, deci, o valoare sau o non-valoare. Diferena
este mare dac sentimentul nu se adreseaz dect valorii sau non-valorii, n
exclusivitate, sau dac, plecnd de la valoare, el privete i subiectul valorii, persoana ca
atare. Dac cineva iubete o persoan, sentimentul are o alt putere dect dac i se
admir numai virtutea ei n sine. Greelile unei persoane constituie o non-valoare i cer
72
Louis Lavelle, Traits des valeurs, t. i, pp. 190-191.

dezaprobarea, ns nu autorizeaz ura acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu
nu poate s nu vad n aproapele su, chiar pctos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate
a lui Hristos, un suflet chemat la mntuire.
Un sentiment ocup n suflet mai mult sau mai puin loc. El poate fi central sau
periferic. O mulime de emoii pre-sentimentale, acceptate sau nu, nu ating centrul
gndirii sau al aciunii. Altele dimpotriv, ptrund pn n nucleul contiinei, se
instaleaz acolo i determin mari zone ale gndirii i aciunii. Un sentiment de
ostilitate, spre exemplu, dac ptrunde n inima preocuprilor unui om, va face mult mai
multe ravagii dect dac el va fi periferic. Deci trebuie s cultivm mai mult
sentimentele de iubire fa de Dumnezeu i de aproapele.
O alt calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea fratern, spre
exemplu, dac este asumat n Dumnezeu este mai profund dect iubirea pur uman.
Dar profunzimea sentimentului depinde i de subiect. Este ptruns intim de el sau
superficial? Ce fel de cunoatere are subiectul despre valoarea spre care tinde
sentimentul? Are o cunoatere intelectual, rece, distant, sau afectiv, vital, intim i
connatural?
Cercettorii au analizat mai multe forme de via uman, valorile lor i orientarea
dominant a sentimentelor, ajungnd la urmtoarea mprire:
.
Forme
de Valori
Orientarea dominant a sentimentului
via
predominante
Economic
Valorile
de - Interes pentru munc i profesie
gestiune i utilitate
Estetic
- Frumuseea
- Interes pentru valorile culturale; cultivarea
armoniei personalitii
Eroic
- Puterea
- Plcerea de a domina; cultivarea stpnirii de sine
Intelectual
- tiina
- Viaa consacrat cercetrii adevrului; grija

pentru obiectivitate
Bunurile - Slujirea semenilor, altruismul
Social
i iubitoare
comunitare
Religioas
- Comuniunea cu - Consacrarea lui Dumnezeu
Dumnezeu,
mntuirea sufletului
n general, nici o form de via din cele enumerate mai sus nu este n stare pur.
Teoretic, o form de via economic se mpac cu una estetic sau religioas, dar dac
ultima nu-i face loc central n inim, rezultatul va fi c n deciziile practice, cnd va
trebui s alegem ntre valoarea dominant i cea religioas, se poate stabili o fals
ierarhie. Cel mai mare pericol pe care-l prezint formele de via, ca i orientarea
sentimentelor const n tendina lor de a nu mai lua n considerare valorile mai nalte.
Spre exemplu omul n viaa cruia valorile dominante sunt cele economice sau politice,
n anumite situaii ar putea fi tentat s neglijeze sau s subordoneze valorile religioase i
morale valorilor economice sau puterii politice.
CAPITOLUL VII
Libertatea i responsabilitatea moral
n general, termenul de libertate este identificat cu absena constrngerii
exterioare. Din aceast perspectiv, libertatea este facultatea sau puterea omului de a se
mica i aciona ntr-un anumit spaiu exterior, conform tendinelor naturii sale. Aceast
form de libertate este total diferit de libertatea moral, aa nct omul poate fi liber
din punct de vedere fizic, exterior, ns din punct de vedere moral s fie sclav i, invers,
poate fi sclav din punct de vedere fizic, dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6,19;
I Cor. 7, 21-22; Fapte 26,29).
n afar de libertatea fizic, ce exprim un anumit raport dintre voina subiectului
moral i un spaiu fizic, mai putem vorbi i de libertatea social. Aceasta are ca sfer de
manifestare societatea uman i ea cuprinde dou aspecte: libertatea politic i libertatea
civil. Libertatea politic se refer la dreptul pe care l are fiecare cetean de a participa
la guvernarea rii. Libertatea civil se refer la dreptul fiecrui cetean de a face n
cadrul societii tot ceea ce nu contravine dreptului altuia.
Se nelege din cele spuse mai sus, c cele dou aspecte ale libertii sociale nu se
confund unul cu altul. Libertatea civil poate s existe pentru toi cetenii fr
libertatea politic i, invers, libertatea politic poate s se exercite separat de libertatea
civil. Mai mult, libertatea social nu echivaleaz i nu corespunde libertii morale.
Confuzia dintre libertatea civil i libertatea moral a adus nefericire multor oameni,
care nu au voit dect drepturi i nu s-au ngrijit i de datoriile morale, i care nu au
neles c drepturile nu au o valoare intrinsec dect n vederea mplinirii datoriilor
morale.
VII.1. Libertatea moral
Pentru a nelege libertatea moral trebuie s plecm de la liberul arbitru sau
libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s fie real, ea trebuie s fie respectat n mod
deplin. Aceasta nseamn c numai omul, n virtutea acestui respect deplin al libertii,
poate alege rul n locul binelui. Existena nsi a ordinii morale este posibil cu acest
pre. Fiina nzestrat cu liberul arbitru trebuie s fie liber pentru a aciona fr nici un
motiv sau mpotriva oricrui motiv; s fie liber pentru a alege rul i propria sa
nefericire. Numai n acest caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea
fcut. Responsabilitatea este cea care separ domeniul necesitii i al determinismului
de domeniul libertii morale.
VII.2. Mrturii scripturistice
Termenul grec __________ pe care-l traducem prin libertate pare s exclud
alegerea i, n Noul Testament, o exclude n mod evident. Adevrata libertate, care este
opus n Scriptur sclaviei pcatului, este identificat ntotdeauna cu ascultarea absolut

fa de bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libertii de alegere ntr-un sens contrar
binelui i lui Dumnezeu este neleas ca negare a adevratei liberti i considerat a fi
un abuz de libertate (Ioan 8, 32-36; I Cor. 8,9; Gal. 5,13).
Termenul biblic ___________ depete, deci, noiunea de liber arbitru, ns
Sfnta Scriptur recunoate libertatea de alegere n determinrile concrete ale voinei.
Omul paradisiac al Genezei, de exemplu, este aezat n faa pomului contiinei binelui
i rului i este invitat s se decid liber n raport cu porunca dat lui de Dumnezeu.
Nerespectarea poruncii nu este prezentat ca un progres necesar n cunoatere, aa cum
pretind unii moraliti, ci ca un act al responsabilitii omului care s-a lsat sedus de
diavol; un act care nu trebuia s fie, care era contrar binelui, adic voinei lui Dumnezeu
i vocaiei omului.
Vechiul Testament ne prezint, astfel, pe om ca fiind liber s se decid ntre dou
realiti contrare, fr o predeterminare superioar. Verbul a alege se refer att la
actul uman al alegerii (Ios. 24,15), ct i la alegerea dumnezeiasc (Deut. 7,6). Deci
omul este liber s acioneze dup buna sa plcere. Totui facultatea de a cunoate binele
i rul i de a alege binele ne este prezentat ca o caracteristic a vrstei adulte sau a
maturitii spirituale (Deut. 1,39; Isaia 7,15). Dumnezeu aeaz naintea poporului su
viaa i moartea, binecuvntarea i blestemul, invitndu-l s aleag viaa (Deut.
11,26,27; 30,1 i 19).
n Noul Testament, Mntuitorul afirm c nu a venit s judece lumea, ci a venit
ca oamenii s judece ei nii, dup dispoziiile inimii lor, ceea ce este bine. Conform
acestor dispoziii, Mntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2,34), iar
apostolii l-au urmat (I Cor. 2,15,16). Evanghelia este, deci, un eveniment al deciziei
morale i al recunoaterii libertii de alegere. Altfel nu s-ar putea justifica judecata
final a lumii.
VII.3. Limitele libertii
Subiectul moral este o fiin finit. El se nate n mijlocul unui spaiu sensibil i
aparent neschimbtor. El nsui are o dimensiune fizic sau sensibil prin care este legat
de ntregul cosmos. Subiectul moral, ns, este i o fiin spiritual n relaiei cu alte
fiine spirituale. Aceste condiii existeniale sunt comune tuturor fiinelor morale i ele
limiteaz capacitatea lor de autodeterminare. Evident c ele se nasc libere pentru c sunt
create de Dumnezeu ca fiine libere, dar nu ca fiine absolute, ci ca fiine relative, asupra
crora mprejurrile manifest a anumit influen pentru o perioad mai mare sau mai
mic de timp. De aceea istoria ne arat c fiecare perioad s-a hrnit cu prejudecile i
iluziile sale, urmrind scopurile sale distincte i aproape c este imposibil pentru cineva
s nu fie copilul secolului su, s nu participe la virtuile, dar i la imperfeciunile sale.
Noi putem constata, destul de uor, puterea pe care o exercit asupra libertii noastre
mediul geografic, predispoziiile ereditare, naionalitatea, familia, pe care fiecare le
poart n adncul fiinei sale i care constituie ntr-o anumit msur, alturi de
experiena personal, individualitatea fiecruia.
Cu toate aceste influene, libertatea de alegere nu este redus la tcere. Ea rmne
ca realitate constitutiv pe tot parcursul vieii i nsoete toate etapele de emancipare
ale omului fa de necesitatea naturii.

Sfnta Scriptur confirm cele spuse pn aici. Ea arat limitele n care se
desfoar libertatea uman i legile care o coordoneaz. n textele Scripturii observm
modul n care un act al voinei libere se transform ntr-o a doua natur i noi observm
aceast transformare n diferitele structuri colective sau ale vieii personale. Sfnta
Scriptur ns, nu doar constat acest fapt, ci l explic i-l raporteaz la cauza sa.
Alegerea iniial fcut de fiina liber cuprinde deja n ea nsi toate dimensiunile
naturii morale care trebuiau s rezulte din ea. Fcnd alegerea, omul accept dinainte,
contient i voluntar, responsabilitatea, nu doar a actului su individual, ci i toate
consecinele sale.
Scriptura ne atest aceast lege a transformrii actelor n natura moral, mai nti
n ordinea faptelor colective i apoi n cea a faptelor individuale. Starea actual a naturii
umane este raportat de Scriptur la actul iniial i decisiv, pentru ntreaga umanitate, al
printelui ei (Rom. 5,12). n acelai timp ns, pcatul creaz n fiecare subiect moral o
stare de sclavie (Ioan 8,34; Mt. 12, 33-34). n acelai timp, ns, actele morale nu sunt
accidente n viaa noastr. Ele se nasc dintr-o natur moral deja format, fie prin
ereditate (Ioan 3,6), fie prin exerciiul voinei personale (Mc. 7,21) i actele personale
sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 43-44).
n epistolele pauline noi observm c adevrata libertate nseamn supunere fa
de dreptate, n timp ce supunerea fa de pcat nseamn sclavie. Aceasta nu este totui
nevindecabil dect atunci cnd devine revolt mpotriva Evangheliei (Gal. 5,13).
VII.4. Coordonatele teologice ale libertii
Libertatea uman este recunoscut att de contiina personal ct i de societate,
ns natura sa profund, misterul ei, doar Hristos ni-l poate revela. Cuprins prin har n
libertatea dumnezeiasc, libertatea uman trebuie s fie, n Hristos, libertatea fiilor lui
Dumnezeu. Ea este un dar pe care ascultarea liber a lui Hristos, pn la moartea pe
cruce, ni l-a oferit. Ea ne invit s-l urmm pe Hristos n ascultarea sa filial fa de
Tatl i ea se realizeaz prin ascultarea fiilor de Cel care nu stpnete dect prin
darurile iubirii sale paterne.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim liberul arbitru, ci l presupune. n
momentele decisive ale vieii sale, omul posed libertatea de a se decide pentru
Dumnezeu sau mpotriva Lui. Libertatea mpotriva lui Dumnezeu ne conduce ns la
sclavia pcatului. Omul czut n pcat este n acelai timp sclav i liber. Harul nu ne
d un liber arbitru pe care l-am avut dintotdeauna i nu l-am pierdut, ci l elibereaz pe
acesta de sclavia pcatului i i red libertatea fiilor lui Dumnezeu.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu cunoate nici lege nici limit n afar de El.
i totui ea nu este un capriciu. Libertatea uman cnd este autentic n desfurarea sa
nu este supus unei presiuni sau unei constrngeri exterioare, ci se desvrete din
interiorul iubirii binelui, dup legea care-i are temeiul n sfinenia lui Dumnezeu (legea
venic) i sdit n natura nsi (legea moral natural). Legea este pentru libertate
exigen dar, n acelai timp, i cea care conduce libertatea spre adevrata iubire a lui
Dumnezeu i a semenilor.
VII.5. Diminuarea i patologia libertii

a) Libertate i violen
Violena fizic, avnd o cauz exterioar, poate determina voina s fac un act
extern fr adeziunea interioar. Violena, atunci cnd este nsoit de mijloace rafinate
de presiune psihologic, poate constitui o grav tentaie i adesea ea antreneaz o
diminuare a libertii.
2) Libertate i fric
Frica ce precede decizia nu diminueaz n sine nici libertatea nici
responsabilitatea. Se poate totui ca o angoas ajuns la limita sa s suprime pentru o
clip libertatea i responsabilitatea. Psihologia modern face distincie ntre fric i
angoas. Frica tie exact care este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric
misterioas a crei cauz nu se cunoate. Frica de moarte sau de tortur nu poate
justifica un act ru n sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac frica s-a transformat
ntr-o angoas care tulbur profund sufletul, atunci responsabilitatea i libertatea sunt
aproape suprimate.
3) Libertatea, hipnoz i narcotice
Cel care accept s fie hipnotizat renun la o apreciere personal a valorilor i se
lipsete astfel de folosirea libertii sale att timp ct dureaz starea de dependen
hipnotic. Nu este demn pentru un om s se supun unei hipnotizri care ar putea abuza
de pacienii si.
Folosirea narcoticelor i stupefiantelor devin uor o tiranie.
Toxicomanul i pierde libertatea i devine o fiin extenuat din punct de vedere
moral. Dac este contient de starea sa i refuz s foloseasc libertatea sa pentru a se
dezintoxica este din nou vinovat de ruina libertii sale.
4) Libertatea i sugestia maselor
Sugestia rului este adesea foarte puternic. Unii oameni au o mare putere de
sugestie i dac se aeaz n slujba rului, cei mai slabi nu se pot salva dect prin fug
sau rezerv absolut. Relaia de prietenie i mai ales cstoria cu persoane imorale i
lipsite de credin, dar avnd putere de sugestie, ar nsemna pentru partenerul mai slab
un abandon al libertii sale.
Unul din marile pericole pentru libertatea personal const azi n sugestia
maselor. Aceasta poate fi declanat, ca o epidemie violent, ntr-o colectivitate
oarecare: muncitorii unei ntreprinderi, membrii unui parlament, soldaii unei armate,
sau chiar un popor ntreg.
Voinele slabe sunt n acest caz manipulate i devin lipsite de aprare i de simul
responsabilitii. Excesele maladive ale unui naionalism dement, ale xenofobiei,
superstiiei, progroamelor i linajelor sunt legate, n mare parte, de aceast psihologie a
maselor. Istoria cunoate cazuri n care elemente de dezordine i-au atins scopul
exploatnd cinic i sistematic aceast fragilitate a maselor. n schimb, liderii vor fi
adesea ei nii victimele micrilor populare, ale psihozei urii etc.
La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv exist o maladie moral
cronic: capitularea n faa opiniei publice. De aceea, creterea libertii morale poate fi
considerat ca o biruin progresiv asupra sclaviei impus de masa impersonal.

Marele pericol al civilizaiei noastre colective este faptul c atia oameni se las
ndrumai de miturile necontrolate ale mass-media. De aceea este nevoie de un
constant examen de sine i de un profund spirit critic pentru a ne pstra libertatea
moral.
VII.6. Responsabilitatea moral
Responsabilitatea subiectului moral este o consecin fireasc a libertii sale.
Nimeni nu este responsabil de actele i aciunile sale dac nu este liber.
Plecnd de la aceast relaie profund dintre libertate i responsabilitate, putem
spune c responsabilitatea moral este obligaia ce-i revine unei persoane de a se
recunoate ca autor liber al faptelor sale i de a lua asupra sa consecinele acestora.
Deci responsabilitatea este strns legat i de contiina moral, deoarece nainte
de a fi considerai responsabili de alte foruri obiective, contiina noastr este forul cel
dinti care ne declar responsabili. Fiind legat de contiin, subiectul responsabilitii
nu poate fi dect o persoan. Despre responsabilitate moral colectiv nu poate fi vorba
dect prin extensia libertii i responsabilitii personale, care se manifest n relaiile
sociale i influeneaz mai mult sau mai puin aceste relaii.
Principiul general n evaluarea responsabilitii morale a unei persoane este
urmtorul: Fiecare este responsabil de svrirea sau nesvrirea unei fapte, ca i de
urmrile acesteia, n msura n care a fost angajat libertatea voinei sale. Deci gradul
responsabilitii depinde de gradul libertii cu care a fost svrit fapta.
CAPITOLUL VIII
Virtutea: mplinire a libertii i responsabilitii morale
VIII.1. Noiunea de virtute n general
Cuvntul virtute, folosit adeseori n limbajul obinuit, nu exprim totdeauna o
noiune cu un neles sau coninut moral. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire
esenial a unei persoane, n care intr ideea de putere, trie, for. Alteori, prin virtute
se nelege o nsuire sau o calitate superioar psihic, ori chiar fizic a unei persoane.
n mod obinuit ns, prin virtute se nelege o anumit conduit a omului,
corespunztor unor principii morale.
Analizndu-l etimologic, cuvntul virtute vine de la latinescul virtus, acesta
fiind la rndul lui termenul latin pentru ceea ce grecii numeau________. Acest termen
deriv de la Marte, zeul rzboiului, sau de la rdcina_____, ________, _________,
___________, __________ i _________ n sensul de a aduce ceva la ndeplinire, a face
ceva plcut, a ncheia etc.
n latinete, acest cuvnt s-a tradus cu virtus, de la vir brbat, la nceput
nsemnnd curajul fizic, apoi fora de rezisten mpotriva patimilor i ispitelor i
practicarea obinuit a binelui.
VIII.2. Virtuile n societatea homeric
n societatea homeric virtuile erau date, predeterminate, tot aa cum era i locul
pe care-l ocupa omul n societate sau privilegiile i datoriile care decurgeau din statutul
su.
ntr-o asemenea societate, omul tie cine este pentru c tie ce rol i revine n cadrul
structurilor sociale n care este integrat. Eroii lui Homer se identific cu ceea ce fac.
De aceea virtuile homerice sunt acele caliti care-l susin pe omul liber n rolul su
social i care se manifest n aciunile pe care le cere acest rol.
Este evident c n societatea homeric, constituirea identitii individuale, printr-un
exerciiu al virtuilor, presupunea o structur social particular. De la o asemenea
societate am putea nva c viaa moral este legat ntr-o anumit msur de localul i
particularul social i c aspiraia moralei moderne spre o universalitate eliberat de orice
particularitate este o iluzie. n al doilea rnd, am putea nva c nimeni nu poate avea
anumite virtui dect ca parte a unei tradiii morale, n cadrul creia se motenesc i
virtuile i modul de a le cunoate i practica.
Cercettorii care s-au ocupat de virtuile homerice i structura moral pe care au
creat-o au ajuns la concluzia c aceast structur presupune trei elemente centrale: o
concepie despre ce anume cere rolul social al fiecruia; o concepie despre virtui sau
caliti care permit individului s-i ndeplineasc rolul i o concepie despre condiia

uman, care este fragil i vulnerabil n faa destinului i a morii. De aceea a fi virtuos
nu nseamn a evita vulnerabilitatea i moartea, ci a le trata cu atenia ce li se cuvine.
VIII.3. Virtuile n societatea clasic greac
Virtuile homerice au supravieuit n Atena secolului al
V-lea, chiar dac ntr-o
form diferit de cea a secolelor anterioare i ntr-un context social diferit. Spre
exemplu la Homer, onoarea este ceea ce i se cuvine unui rege; la Sofocle, onoarea este
ceea ce i se cuvine unui om. Pentru omul homeric nu exist o norm intern la care sar putea referi, n afar de cele ntruchipate n structurile propriei comuniti; pentru
omul atenian problema e mai complex. Felul n care nelege el virtuile i ofer norme
cu ajutorul crora poate pune sub semnul ntrebrii viaa propriei sale comuniti i
poate investiga dac o anumit practic sau politic e corect. Cu toate acestea, el
recunoate c deine aceast nelegere a virtuilor numai datorit faptului c e un
membru al comunitii.
Spre sfritul secolului al V-lea asistm la dezvoltarea unei atitudini critice care
pune sub semnul ntrebrii ceea ce pretinde ordinea stabilit c este drept sau nu.
Aceast atitudine nu contesta, ns, faptul c mediul n care se exerseaz virtuile este
totui polis-ul sau cetatea greac. Ea recunotea c a fi un om virtuos se identific, la
Atena, cu a fi un bun cetean.
Platon care s-a ocupat de problema virtuilor (a curajului n Lahes, a pietii n
Euthyphron, a dreptii n Republica), le-a legat pe acestea de practica politic a statului
ideal i nu cea a statului real. Platon a ncercat, prin aceasta, s explice disputele i lipsa
de armonie care domnesc n ceti, ca i armoniile i dezarmoniile dintre oameni n
existena lor real. Platon era convins c virtutea nu poate fi n conflict cu virtutea nici
n interiorul cetii, nici n interiorul omului. Prezena unei virtui reclam prezena
tuturor. Aceast perspectiv clar despre unitatea virtuilor o vom gsi i la Aristotel i
apoi la teologii cretini, dei la acetia din urm viziunea despre virtute se va schimba
radical.
Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtui, a transformat n mod
decisiv tradiia clasic greac ntr-o tradiie a gndirii morale, depind pesimismul
platonician cu privire la lumea social. n viziunea sa virtuile erau acele caliti cu
ajutorul crora individul obine eudaimonia (cuvnt greu de tradus, dar se traduce de
obicei prin senintate, fericire, prosperitate). n lipsa virtuilor apropierea de acest scop
este imposibil. Aristotel nu a fcut nicieri n scrierile sale o deosebire clar ntre
virtuile considerate ca mijloc i cele considerate ca scop. n viziunea sa virtuile nu erau
doar dispoziii de a aciona ntr-un anumit fel, ci i de a simi ntr-un anumit fel. A
aciona virtuos nu nsemna doar a aciona mpotriva propriilor nclinaii, cum avea s
cread Kant mai trziu, ci nseamn a aciona dintr-o nclinaie format prin cultivarea
virtuilor. Aceasta nseamn c, n viziunea aristotelic, practicarea i cultivarea
virtuilor presupunea cunoaterea lor i capacitatea de a decide i de a face lucrul
potrivit n locul potrivit, la timpul potrivit i n modul potrivit. Capacitatea unei
asemenea decizii nu nsemna o aplicare mecanic a unor reguli.
Ceea ce ne surprinde pe noi cei de astzi este faptul c Aristotel considera c
virtuile nu sunt accesibile sclavilor i barbarilor. Un barbar nu era doar cineva care nu
era grec, ci cineva care nu avea polis i aceasta nsemna c este incapabil de virtute.

VIII.4. Virtutea n viaa moral cretin
Cuvntul virtute (________) a ptruns n Noul Testament din limba greac veche.
El este folosit numai de patru ori n toate crile acestuia i anume n dou locuri (I
Petru 2,9 i II Petru 1,3), nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar n
dou locuri (Filip. 4,8 i I Petru 1,5) nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc. n
Vechiul Testament, acest termen nu se gsete, deoarece evreii, fiind puin nclinai spre
gndirea abstract, n-au avut o noiune corespunztoare pentru ceea ce grecii numeau
________, iar romanii virtus.
Dar faptul c acest cuvnt se gsete aa de rar n Noul Testament nu trebuie s
ne induc n eroare n ceea ce privete importana acordat virtuii de ctre Sfnta
Scriptur.
Datorit diferitelor aspecte sub care este privit, virtutea este numit n Noul
Testament nelepciunea spiritual, via n duh, nu dup trup (Rom. 8, 6-16; Gal. 5,
5-16); sfinenie i sfinire (I Petru 1,15 .u.; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3;
Rom. 6,22); dreptate, ndreptare, ndreptire (Mt. 5,6; 6,33; Efes. 4,24; Iacob
1,25); credin, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19),
nzuin spre fapte bune (Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16).
Din aceste texte reiese faptul c virtutea presupune o nnoire a vieii (Efes. 3,16),
o nzuin dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt susinut mpotriva
tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25; Efes. 6,13; II Tim. 4,5). n msura
n care se menine aceast lupt, cretinul devine prta la iubirea lui Iisus Hristos i
prin aceasta la fericirea deplin.
Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfini Prini i scriitori bisericeti,
arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul consider c:
virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea
referitoare la viaa ntreag73. Sfntul Grigorie de Nisa, sub influena lui Aristotel,
definete virtutea drept calea de mijloc dintre dou excese74, iar Sfntul Grigorie
Teologul o definete ca o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune75. Fericitul Augustin
se ocup de virtute n numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispoziie a
sufletului, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a sufletului celui nelept, sau ca
iubirea binelui moral sub toate formele sale76. El o consider ca o for ce vindec
sufletul de diformitile lui native aa potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care
cur ochiul inimii, chemat s vad pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic a vieii celei
panice.
Mrturisirea Ortodox, n partea a III-a, se ocup cu virtutea. La ntrebarea a 3-a:
Ce socotin trebuie s avem despre virtuile cretine, adic despre faptele bune?,
rsp[unsul este urmtorul: Faptele bune sau virtutea cretin sunt roduri ce rsar din
credin, ca dintr-un pom bun, dup cum este scris: Din roadele lui i vei cunoate
(Mt. 7,16).
Deci n viaa moral cretin izvorul, msura i scopul virtuii este iubirea lui
Dumnezeu pentru noi. Virtutea nsi este druirea acestei iubiri care ateapt de la noi
73
Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372.

In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972.
75
Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949.
76
De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314.
74

un rspuns. Caritatea este a ne lsa cuprini n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui
Hristos, a renuna eroic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu i aproapelui prin
iubire. Aceasta este pentru cretin adevrata nelepciune. Rolul prioritar al nelepciunii
n viaa cretin este acela de a discerne, n lumina credinei i cu ajutorul darurilor
Duhului Sfnt, calea pe care trebuie s se angajeze iubirea.
Virtutea este cea care pune n ordine iubirea, cea care instaureaz ordinea
veritabil a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu virtuile ce o nsoesc poate aeza n
noi aceast ordine. Doar cel care iubete pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoate
ierarhia autentic a bunurilor de tot felul care solicit iubirea noastr i poate s le dea
un rspuns corect. Toat virtutea culmineaz astfel n orientarea omului spre Dumnezeu
prin Iisus Hristos i harul Duhului Sfnt.
Adevrata noiune de virtute cretin se separ astfel categoric de concepiile
negative i orgolioase, care nu vd n virtute dect stpnirea rului. Acela posed o
virtute autentic (adevrat) care este pregtit interior s umple marea porunc a iubirii.
Acela este virtuos care simte c este iubit de Dumnezeu i nu-i atribuie lui, n
mod orgolios, binele care este n el.
VIII.5. Natura virtuii cretine
nvtura cretin despre virtute mai accentueaz ndeosebi lucrarea harului divin
n viaa cretinului, har care ncepe odat cu botezul. Sfntul Iustin Martirul zice c
Hristos ne-a nnoit n har prin botez, spre a mplini voina lui Dumnezeu prin libera
noastr voin. Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteti este accentuat
ndeosebi de ctre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului n catehezele sale77. De asemenea,
i Sfntul Ioan Gur de Aur consider harul divin necesar pentru virtute i sfinirea celui
ce crede, pentru c voina cea bun a noastr nu este de ajuns, dac ea nu primete
putere de sus i aceast putere ea nu o mai primete dac nu se ndreapt cu vremea i
nu se face vrednic de aceast primire78.
Harul divin este o realitate de existena creia nu trebuie s ne ndoim nici o clip,
dar este i rmne o realitate supranatural, care se coboar asupra noastr i care ne
poate influena prin mai multe ci sau mijloace. Modul n care el i exercit aciunea
asupra noastr ne rmne totui necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc ce
trezete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile naturale () n procesul
mntuirii, dar respectnd libertatea omeneasc care este baza existenei lumii
morale79. Harul folosete numai celor care l voiesc i care consimt la poruncile lui
necesare mntuirii80.
Din aceast perspectiv, ntreg procesul educaiei cretine capt deci o
semnificaie cu totul nou: educaia minii sau educaia intelectual, nnobilarea simirii
i ntrirea voinei spre cele bune se face prin ajutorul i sub influena harului divin,
singur n stare a aduce cretinul la desvrire. Viaa cretinului se desfoar astfel
ntre dou limite: una impus de puterile i dispoziiile ei naturale, iar alta care-l ridic
i-l nnobileaz impus de harul divin. n msura n care cretinul se strduiete spre
77
Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi i Pr. M. Bulacu, Contiina cretin dup Sfntul Chiril al
Ierusalimului, Bucureti, 1941, c. 154.
78
Omil. n Math., VII, 24.
79
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe rsritene, p. 245.
80
Mrturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428.

bine, n aceeai msur i dovedete energia i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtuii
cretine st strduina cretinului, ajutat de harul divin.
n faa situaiilor i a mprejurrilor de via care se pot schimba din zi n zi,
cretinul i poate dovedi virtutea sa acionnd totdeauna potrivit cerinelor legilor
morale. A aciona dup aceste legi n diferitele mprejurri n care te afli, nseamn a
avea permanent vie n tine voina lui Dumnezeu i poruncile Lui, crora trebuie s te
supui i pentru care contiina moral deplin format este un ndreptar subiectiv. Numai
atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc
simire intern fa de Dumnezeu. Aceast simire i trire interioar, expresie a iubirii
fa de Dumnezeu, trebuie s fie legat ns n mod necesar de ideea datoriei: cine nu
simte n el chemarea datoriei, nu poate simi nici chemarea virtuii. n acest neles ns,
datoria nu este conceput n mod formal fapt care face imposibil urmarea ei, ca n
formalismul kantian ci se prezint ca un coninut bine determinat. Pentru cretin
datoria n sens general nseamn doar a ndeplini voia lui Dumnezeu.
innd cont de aceasta putem spune c virtutea cretin este activitatea continu
i statornic, izvort din harul divin i puterile omului credincios, prin care cretinul
mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu.
neleas astfel, virtutea nu e identic nici numai cu dispoziia spre bine sau cu
intenia, nici cu dexteritatea i uurina n svrirea binelui, dar nici numai cu actul
realizat (fapta bun). Ea nu e numai trire interioar, numai intenie, nici numai
dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este aciunea de realizare a tririlor i a
inteniilor noastre bune. Considerat din punct de vedere subiectiv, virtutea este o
atitudine constant fa de bine, o nzuin activ, puternic i statornic de a ne
conforma toate simirile i faptele noastre cu legea moral, i prin aceasta cu voina lui
Dumnezeu, iar obiectiv, o aciune ce rezult din aceast trire interioar. Ea const deci
ntr-o unitate inseparabil a simirii i aciunii, n simirea nevoii binelui i n
deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, n sigurana i promptitudinea voinei spre
fapte bune. Ea se caracterizeaz, deci, printr-o mai mare statornicie n faptele cele bune
(din punct de vedere moral), printr-o atitudine mai plcut i printr-o participare mai vie
a persoanei la actele morale (din punct de vedere psihologic). Ea nu e deci atitudinea
voinei, nici apatie stoic, dar nici deprindere mecanic, ci o adevrat for spiritual ce
ne ndeamn s svrim cu plcere binele. De aceea, calea virtuii este att de lung i
de spinoas. Virtutea nu ajunge niciodat n aceast via la ultima ei limit i nici nu
este un bun care, odat dobndit, s constituie o proprietate permanent i
imprescriptibil, aa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze
att ct dureaz viaa noastr pmnteasc; pn n pragul morii trebuie s ne strduim
s fim i s rmnem virtuoi, pentru c oricnd poate scdea i slbi. Celui ce i se pare
c st s ia aminte s nu cad, zice Sfntul Apostol Pavel (I Cor. 10,12). Ba mai mult,
virtutea cretin prin excelen i anume iubirea ne nsoete n venicie i n viaa de
dincolo. Esena virtuii const tocmai ntr-un fel de nfiorare divin care susine zelul
sau rvna credinciosului de a face n mod permanent voia Domnului.
Este iari adevrat c, dei vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se
prezint totui n viaa cretinilor n diferite feluri i grade, dup cum cretinul i-a
subordonat mai mult sau mai puin tendinele sale naturale cerinelor legilor morale.
Pentru cretinul n care Iisus Hristos triete aievea (Gal. 2,20), viaa nu mai este o lupt
continu deoarece pacea de sus s-a pogort n inima sa. Viaa sa interioar a dobndit o

astfel de armonie, nct actele virtuoase fac o unitate cu propria lui fiin. Pentru acest
fapt, virtuile sfinilor cretini nu ne apar ca urmarea unor deliberri ori decizii prin care
s-au anihilat cu o mai mare sau cu o mai mic greutate tendinele potrivnice, ci se
prezint ca fiind izvorte din adncurile fiinei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu i
stpnete n aa msur nct nu mai este vorba de o lupt continu n ei. Lupta aceasta
pe care de altfel o implic termenul virtute este mai mult o lupt iniial, lupt
care se d cu att mai rar cu ct conflictul dintre tendinele contrare devine mai rar, dar
care nu dispare definitiv niciodat n viaa pmnteasc.
Idealul desvririi n virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca
Dumnezeu, prin natura fiinei Sale, este i rmne modelul desvrit al virtuii cretine.
Sfinii Apostoli, martirii i mucenicii, precum i ceilali sfini s-au strduit s realizeze
n propria lor via modelul virtuii supremei desvriri a lui Iisus Hristos. Ei au fost
ns numai oameni, aa c n-au putut ajunge la plenitudinea desvririi dup care au
nsetat. Dar noi cretinii, pe lng idealul desvririi Iisus Hristos , trebuie s-i lum
i pe sfini ca exemple n calea virtuii, exemple care ne arat pn unde poate ajunge
cineva ajutat de harul divin pe calea desvririi. Iar pentru a ajunge pe aceast cale,
Sfntul Ioan Gur de Aur ne spune c este absolut nevoie de o nvtur i practic
statornic i continu a virtuii. Ea trebuie s se ctige progresiv, ncepnd cu ceea ce
este mai uor, pn la scara ce duce la cer.
VIII.6. Unitatea virtuii cretine
Precum s-a vzut mai nainte, natura virtuii cretine st n prezena lui Dumnezeu
n noi, prezen manifestat n simire i aciune, care numai mpreun pot genera
virtutea cretin. Izvornd deci din aceeai simire i trire interioar, virtutea trebuie s
fie pentru toi aceeai, ea e o virtute unitar.
Unitatea virtuii cretine este o unitate ontologic ce deriv din unitatea i
universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa de noi. Principiul virtuii cretine este iubirea
noastr fa de Dumnezeu, iubire care realizeaz cea mai deplin transformare intern a
omului credincios. Aceast iubire face ca virtutea s fie una, ca ea s nu lase nici o
desbinare ntre viaa intern i extern, ntre gnd i fapt. Virtutea cretin este, deci,
una dup fiina ei, dar include n ea o varietate i multiplicitate de virtui.
Dar unitatea virtuii cretine nu rezult ca un fapt ulterior, ca o ncununare a
virtuilor, ci este ceva primordial i principial. Ea i are temelia n nnoirea intern a
credinciosului prin renaterea lui ca o creatur nou n toat gndirea, simirea, voina i
faptele sale (cf. II Cor. 5,17).
Aceast unitate a virtuii rezult i din alte consideraii. Astfel, dup cum legea
moral formeaz un tot organic, nct cel ce nu respect o porunc a ei se face vinovat
de toate (cf. Iacob 2,10), tot astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt
ndreptate toate aciunile cretinului demonstreaz unitatea virtuii, dup cum iari
unitatea harului sau voina neschimbat a lui Dumnezeu sunt tot attea temeiuri pentru
unitatea virtuii cretine.
Dar indiferent de motivrile i fundamentrile ei, unitatea virtuii cretine o
putem nelege mai bine dac lum n considerare viaa i faptele Mntuitorului nostru
Iisus Hristos n care domnete legea iubirii.

Spre a nelege i mai bine unitatea i n acelai timp varietatea virtuilor, am
putea-o compara cu culorile. Culoarea ca gen este una, dei cuprinde mai multe specii.
Virtutea ca noiune general are caractere proprii genului su, dup cum culoarea ca
noiune general are caracterele ei proprii. Dar fiindc orice gen cuprinde n sine specii
diverse, de asemenea i virtuile ca i culorile vor fi deosebite una de alta, ns vor avea
totui comune caracterele genului. Acest caracter principial i comun pentru toate
virtuile ar fi participarea tuturor la realizarea binelui celui mai nalt.
Unitatea virtuii cretine ce reiese din nvtura cretin este afirmat nu numai
de ctre Sfnta Scriptur, ci i de ctre Sfinii Prini. Astfel Sfntul Ioan Gur de Aur,
asemnnd virtutea cu corpul omenesc (deci considernd-o unitar), zice c sufletul ei
este dragostea ctre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea ctre aproapele81. Sfntul
Chiril al Ierusalimului spune c Duhul Sfnt lucreaz n fiecare, mprind daruri n chip
potrivit, dup sex, vrst etc.82. n acelai neles vorbesc despre unitatea virtuii i
ieronim, Ambrozie i Grigorie cel Mare. Mrturisirea Ortodox arat acelai lucru cnd
spune: Aceste fapte bune (faptele bune virtuile) sunt aa legate ntre dnsele c cel
ce voiete s aib desvrit i cu adevrat o fapt bun, trebuie s aib i toate celelalte,
iar cel cruia i lipsete cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate
celelalte83.
Dar dac virtutea are o unitate principial i ontologic, prin aceasta totui nu i se
contest diversitatea i nici deosebirile graduale. ntruct activitatea noastr se
manifest n diferite direcii i fa de diferite persoane i situaii, i virtutea va fi
diferit potrivit mprejurrilor respective. Aadar, innd seam de diferitele raporturi
sau referine ale omului credincios, virtutea va lua nfiri felurite, care ns toate vor
fi roade ale unicului principiu al virtuii. n acest sens, putem vorbi i de diversitatea
virtuilor cretine.
VIII.7. Diversitatea virtuilor cretine

Dup cum s-a vzut din cele mai dinainte, cu toate c virtutea ca manifestare a
cretinului n rapost cu svrirea binelui este unitar, din cauza raporturilor multiple i
variate ale vieii, ea poate lua diferite forme i, deci, se mparte n diferite virtui
speciale. mpririle acestea ale virtuii sunt ns n funcie de diferitele criterii utilizate.
Astfel, o mprire a virtuii o gsim nc la Socrate, care, susinnd c virtuile sunt
idei, stabilete un sistem de virtui n care virtuile particulare decurg din cele generale.
Dup el, virtutea prin excelen este nelepciunea () care este tiina general a
binelui i care cuprinde pe toate celelalte virtui, precum genul cuprinde speciile. Din ea
decurg alte patru virtui i anume: 1) pietatea sau evlavia fa de zei (____________) ;2)
dreptatea fa de oameni (______________); 3) curajul fa de primejdie
(___________); i 4) cumptarea sau stpnirea de sine fa de plcerile senzuale
(____________).
81
Omilia, 3, i 47 la Ev. Lui Matei.

Cateh. 16, 2, 22.
83
Mrturisirea Ortodox, ed. 1899, P. II, Rsp. la ntrebarea 63.
82

Platon consider c prin virtute omul se aseamn cu Dumnezeu. Potrivit
concepiei sale trihotomice despre suflet, el atribuie fiecrei puteri sufleteti cte o
virtute i anume: nelepciunea este virtutea care corespunde raiunii; curajul sau
brbia corespunde puterii irascibile sau pasiunilor nalte ale sufletului; temperana
corespunde dorinei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea pstreaz
armonia celorlalte virtui i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute n
sine poate fi definit n funcie de dreptate: nelepciunea const n justeea spiritului,
temperana n justeea simurilor, curajul n justeea inimii.
Aristotel, dei nu accept mprirea virtuilor dup Platon, recunoate totui c
virtutea este practicarea real i continu a binelui; dup el, virtuile se mpart n dou
categorii i anume n virtui intelectuale, dianoetice sau ale raiunii (_______= raiune),
care sunt: nelepciunea, nelegerea i cuminenia sau prudena i virtui etice sau
morale. Cele dinti pstreaz raportul just al raiunii fa de ea nsi i fa de pornirile
sufleteti inferioare, iar cele din urm (morale) pstreaz calea de mijloc ntre dou
excese; aceast mprire a lui Aristotel va fi acceptat i de ctre Toma de Aquino.
truct prin virtute cretinul tinde la asemnarea cu Dumnezeu, iar aceast asemnare nu
este dat n firea noastr ca un fapt originar, ci trebuie realizat de aceasta prin virtute,
fiecare etap din aceast cale corespunde unei anumite trepte de via virtuoas, adic
de virtuozitate la care cretinul ajunge. De aceea, Sfntul Grigorie cel Mare consider
c: fiecare virtute ndeosebi crete aa-zicnd prin oarecari grade i astfel, prin
creterea meritelor se aduce la perfeciune. Altceva anume sunt nceputurile virtuii,
altceva naintarea i altceva perfecionarea84.
Criteriile dup care se pot stabili treptele sau gradele virtuii sunt urmtoarele:
a) Intenia cretinului, care se poate extinde asupra ntregii legi morale sau numai
asupra unei pri a ei (cf. Mt. 5,19; Iacob 2,10);
b) Motivele care stau la temelia virtuii. Cu ct la temelia virtuii se gsesc motive
mai nalte, cu att gradul acesteia este mai mare (cf. Luca 6, 32-35; Mt. 5,46). n aceasta
const deosebirea esenial dintre virtutea natural i virtutea cretin;
c) Raportul dintre virtute i scopul ultim al cretinului. Cu ct cretinul i
nfrneaz mai mult pornirile sale spre bunurile trectoare i se supune unor adevrate
privaiuni pe calea virtuii, cu att mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 1-5). Din acest
punct de vedere, putem vorbi de virtui ordinare i extraordinare sau despre virtui
obinuite i virtui eroice;
d) Statornicia voinei n mplinirea legii morale i iubirea fa de Dumnezeu (cf.
II Cor. 9,7). Din aceasta rexult mprirea gradual a virtuilor n virtui depline i
virtui nedepline.
Desigur, uneori, de la deosebirea gradual se poate trece la o deosebire de natur
a virtuilor, dac se iau n considerare i alte mprejurri ce pot surveni. n general ns,
deosebirea gradual a virtuilor se menine cu att mai mult cu ct aprecierea acesteia nu
revine numai omului credincios, ci ami ales judectorului celui drept, Dumnezeu (Mt.
25,31; Iuda 14-15; Rom. 2,16 etc.).
VIII.8. mprirea virtuilor
Dup obiectul i scopul lor, virtuile se mpart n virtui teologice i virtui morale.
84
Omilie la Ezech., II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.

Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile
morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i n special fa de
semenii notri. La rndul lor, virtuile morale se mpart n virtui cardinale i virtui
derivate, dup cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtui, sau ca virtui deduse sau
derivate din cele dinti. Dar ntruct virtuile teologice sunt daruri care se revars n
sufletul omului credincios odat cu harul sfinitor al Botezului, ele, n general, sunt
numite de ctre teologii romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast numire nu
exprim deloc specificul lor.
Teologii romano-catolici, n conformutate cu concepia antropologetic tomist,
ce domin n catolicism, prefer mprirea virtuilor n virtui naturale i virtui
supranaturale, spre a arta astfel originea lor. Virtuile naturale ar fi virtuile pe care
omul le ctig numai datorit puterilor lui naturale, n timp ce virtuile supranaturale
ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtui ce izvorsc din temelia
supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt
parte, rezultatul liberei noastre conlucrri cu acest har. n acest sens vor fi numite
supranaturale i anumite virtui morale. Aceast mprire nu este admis n morala
ortodox pentru consideraiile artate mai nainte.
n afar de aceste mpriri, unii teologi n special romano-catolici care stau
sub influena lui Toma de Aquino, mai mpart virtuile n virtui intelectuale i virtui
morale. Aceast mprire identic cu a lui Aristotel, a intrat i n unele tratate de
moral scrise de autori ortodoci (ca de exemplui la Voiutschi sau Mironescu).
Tot n legtur cu aceast mprire se afl i mprirea n virtui insuflate i
virtui ctigate, cele dinti ca daruri ce deriv nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din
urm ca rezultat al exerciiului i al deprinderii. Virtuile insuflate se mai numesc i
virtui dumnezeieti sau cretineti, deoarece ele provin direct de la Dumnezeu i
sunt specifice cretinismului.
VIII.9. Virtuile cardinale
Virtuile cardinale sunt cunoscute n cretinism destul de timpuriu, dar n mod
amnunit vorbesc despre ele abia Prinii i scriitorii bisericeti din secolul al III-lea i
al IV-lea i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel
Mare, Ioan Gur de Aur etc. n Apus de ele se ocup Ieronim, Ambrozie, Augustin i
alii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alturi de virtuile teologice, ci se gsesc
ntr-o strns legtur i dependen intim fa de acestea, fiind socotite ca exteriorizri
ale lor85. Potrivit prerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza tuturor virtuilor
morale, fapt pentru care el le aseamn cu cele patru fluvii ale raiului.
a) nelepciunea
Dup filosofii antici, nelepciunea este tiina tiinei i a netiinei. Spre a ajunge
la ea, Socrate ne spune c trebuie s pornim de la dictonul Cunoate-te pe tine nsui.
nelepciunea antic trebuie neleas ca fiind cunoaterea adevrului n ceea ce are el
mai nalt i aceasta presupune c numai cel ce s-a pregtit n mod ndelungat prin
meditaie i tiin poate ajunge la ea. Aadar, mai nti, omul trebuie s se cunoasc pe
85
Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII, 1322 .u.

sine nsui spre a vedea ce tie i ce nu tie, apoi s se pregteasc n mod minuios
pentru a dobndi tiina, numai astfel putnd ajunge nelept i n stare s judece i s
aprecieze i pe ceilali oameni. Dar, deoarece tiina cea mai nalt este tiina binelui,
nelepciunea poate fi identificat numai cu tiina a ceea ce este bine i a ceea ce este
ru. De aceea zice Socrate nici din partea nelepciunii nu te poi atepta la mai mult,
ntruct, dac ea se ntemeiaz numai pe puterile omeneti, nu va putea ajunge niciodat
la cunoaterea desvrit a adevrului i a binelui.
nelepciunea cretin se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu.
Cretinismul preuiete nelepciunea duhovniceasc pe care numai darul lui Dumnezeu
o poate da credinciosului. De aceea cretinul nelept tie cum s umble pe cile Lui,
fiindc el se adap din nelepciunea divin (Proverbe 3, 4-6). Adevrata nelepciune
const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea acesteia din partea
cretinului (Rom. 12,2).
b) Dreptatea
Virtutea dreptii dobndete, de asemenea, un neles nou n cretinism.
Dreptatea antic era considerat i la cei vechi drept fundamentul oricrei ornduiri
sociale statornice.
Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptii, este nlturat prin
dragostea cretin, care completeaz i desvrete dreptatea. Dreptatea antic n fond
perpetua o aspr nedreptate social: inegalitatea oamenilor ca stare social (sclavi i
oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitatea n faa
legilor etc. Cretinismul schimb sensul noiunii dreptii i extensiunea acesteia:
dreptatea cretin vrea binele, ea aduce bunnelegere i armonie ntre oameni; de
asemenea, ea nu caut s rspund rului cu ru, ci vrea s nving rul prin bine (Rom.
12,21). Deci n viaa cretin ea este aezat n slujirea virtuii teologice a iubirii. Una
din cele mai grave deficiene a eticii pgne antice este aceea de a se fi nelat n
concepia sa despre dreptate i despre locul ei n viaa moral. Elenismul i cultura
roman nu au vzut c virtutea natural i fundamental a voinei este iubirea. Prudena
era considerat ca virtute intelectual, dreptatea ca o virtute moral, iar iubirea ca o
simpl pasiune. Aceasta implic o concepie obiectivist despre moral, cci dreptatea
n sensul obinuit al termenului are n vedere relaia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea
bunurilor materiale, raportul cu aproapele n funcie de ordinea material i nu n
vederea ordinii interioare a iubirii.
Totui n inima nsi a tradiiei greco-romane despre virtutea dreptii, apar
anumite perspective ce ar putea fi interpretate n sensul unei iubiri personale. Dreptatea
poate fi conceput ntr-adevr ca o virtute general a voinei care vrea s dea fiecruia
ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectiv, dar n sensul
cel mai larg al cuvntului, adic de o dreptate ce are n vedere adevrata valoare a
obiectului i aspiraiile subiectului spre aceast valoare. neleas astfel, dreptatea este o
virtute deschis spre valoare i cea mai nalt dintre virtuile morale. Ea are ca nucleu
iubirea moral a valorii i a persoanei.
1. Forme ale dreptii astzi
a) Dreptatea comutativ. n cazul ei subiectele de drept sunt persoanele
particulare (sau o colectivitate neleas ca persoan moral). Scopul su este aprarea

bunstrii individului. Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea
drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreapt.
b) Dreptatea legal se limiteaz la o activitate legislativ i executiv i la
observarea legilor comunitii. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul
dreptului este binele comun. Responsabilii de drept sunt toi cei care trebuie s slujeasc
comunitatea, guvernani i guvernai. Cei care dein puterea exercit aceast dreptate
fcnd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic aceast dreptate cnd respect
fidel i contient legile date n vederea binelui comun.
c) Dreptatea distributiv. n cazul ei subiectul de drept este individul n raportul
s cu comunitatea, iar scopul dreptului n cazul dreptii distributive este bunstarea
indivizilor unei comuniti. Responsabil de drept este comunitatea ce acioneaz prin
reprezentanii si oficiali. Individul are vis--vis de comunitate drepturi fundamentale i
aceasta trebuie s i le garanteze. Individul exercit dreptatea distributiv ca virtute, ntro manier pasiv, n msura n care se mulumete cu o mprire corect a
responsabilitilor i privilegiilor i nu are revendicri exagerate fa de comunitate.
ntr-o constituie democratic, n care fiecare poate s-i susin drepturile i s-i fixeze
datoriile, dreptatea distributiv este o virtute extrem de necesar ceteanului. Ea trebuie
s stpneasc propaganda politic prin dreptul de a vota. Aceast dreptate este rnit
atunci cnd se ncurajeaz egoismul unui grup sau al unei clase.
Dreptatea legal i cea distributiv trebuie s fie complementare. n msura n
care individul i consacr eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie s aib n
vedere binele su particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie s fie mai
onorat i mai ajutat. Atribuirea de privilegii oblig individul s fac mai multe eforturi
i s-i asume mai mari responsabiliti n slujba comunitii.
n aplicarea acestui principiu trebuie totui pruden. Cel care a dobndit ntr-o
manier dreapt sau nedreapt o mai mare parte din resursele naionale i pltete, n
consecin, mai multe impozite nu are un drept la mai mari onoruri i privilegii. El nu
face altceva n plus dect ceea ce trebuie s fac. Cel care posed o prea mare bogie
mpiedic prin aceasta pe ali membri ai grupului s foloseasc puterile lor pentru
propriul lor bine i cel al comunitii i trebuie considerat ca duntor comunitii, dac
nu o slujete ntr-o msur mai mare dect cel obinuit. Un act de dreptate de toat
admiraia ar fi ca el s renune n mod liber la privilegii i la posesiunea excesiv
duntoare societii.
d) Dreptatea social. Obiectul ei este constituit mai puin din drepturi ntemeiate
pe legi, ct pe drepturile naturale ale comunitii i membrilor si. Dreptatea social are
ca i condiie prealabil dreptatea comutativ, dar problemele pe care ea le pune
depesc acest cadru. Dreptatea social consider totdeauna antreprenorul i muncitorul
ca membri a dou grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru i susintor al
familiei. De cealalt parte, salariile i beneficiile trebuie calculate innd cont de
bunstarea ntreprinderii i a economiei generale.
Dreptatea social nu vede soluia ultim a problemei pus de relaiile dintre
capital i munc n dreptatea comutativ, bazat pe egalitatea material, i nici numai n
dreptatea legal sau distributiv care, pe calea autoritii, corecteaz practica dreptii
comutative. Mergnd dincolo, n interesul nsui al comunitii ea acord atenie celor
slabi din punct de vedere politic, economic i social. Copilul, spre exemplu, are un drept
inalienabil la via, ntreinere i educaie. Toate comunitile, de la familie pn la Stat,

trebuie s participe i s respecte acest drept. Prinii datoreaz copilului ceea ce este
necesar dezvoltrii sale fizice i spirituale, n virtutea dreptii sociale, adic n virtutea
calitii naturale a prinilor care le confer un loc special n comunitate. Pe de alt parte
i copilul trebuie s-i asume anumite responsabiliti ale familiei, s sprijine pe prini
cnd vor fi btrni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului (i oricrei
celule sociale) s garanteze fiecrui membru al comunitii umane viaa, ntreinerea i
posibilitatea de a lucra, att timp ct din greeala sa nu a pierdut aceste drepturi.
Dreptatea social are datoria de a ajuta pe cei ce sunt n nevoie, pentru ca ei s poat tri
ntr-o manier uman. Dreptul la acest ajutor rezult din dreptul natural al necesitilor
vieii. Durata acestui ajutor este limitat de durata necesitii. Din moment ce cineva se
poate ajuta singur, obligaia de a-l ajuta nceteaz. n multe privine, dreptatea social
coincide cu dreptatea legal i distributiv. Totui ea le depete prin ideea de ordine
social.
Dreptatea social accentueaz, mai mult dect alte forme de dreptate, obligaiile
care rezult imediat din natura social a omului i din finalitatea social a bunurilor
materiale. Rezult de aici c bogatul are obligaia de a renuna la drepturile i bunurile
sale legitime atunci cnd nevoia ntregii comuniti sau a unui membru al ei o cere.
Dreptatea social confer victimelor sorii un drept strict la sprijinul necesar, ce provine
din surplusul aproapelui, n msura n care ei sunt legai unul de altul prin legturile
comunitii. Prin aceasta doctrina social se apropie de doctrina cretin a proprietii.
Dreptatea social depete justiia legal i stabilete reguli pentru coexistena
popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri trebuie s cedeze vecinilor si
dezmotenii de natur pentru a putea tri mai uman i mai moral. Ideea de dreptate
social este de ordin juridic i nu decurge doar din Revelaie. Dar ea nu s-ar putea
dezvolta dect pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o ofer Revelaia. Ea este, de
fapt, dreptatea familial a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea i va convinge pe cei bogai
s renune la privilegiile lor i la o ordine economic nedreapt i numai iubirea
conduce la depirea propriei situaii i deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea,
deci, este temeiul dreptii sociale.
e) Dreptatea vindicativ. Este voina de a restabili dreptatea nerespectat, printr-o
pedeaps proporional cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci cnd
pedepsete nu trebuie s aib ca scop dect binele comun (ordinea public, sigurana,
ncrederea general n dreptate).
2. Curajul sau brbia
Curajul este virtutea care ne face capabili s nfruntm suferina sau chiar
moartea dac o cauz dreapt o cere. Aceast virtute nltur sentimentele de spaim i
micrile de fric sau de repulsie pe care le trezete perspectiva morii i a suferinei.
Evident c aceast virtute nu suprim total frica, ns aceasta nu mai paralizeaz voina
sa de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin i persecuii nu poate fi
numit curajos, ca i disperatul care nu mai pune nici un pre pe viaa aceasta. n
principiu, cel curajos nu va apra Binele cu mijloace violente, doar dac dumanul va
folosi violena. Deci curajul trebuie s slujeasc iubirii de Dumnezeu pentru a fi o
virtute desvrit. Curajul fr iubire i dreptate este un instrument al rului. Iubirea i
dreptatea sunt virtui prin ele nsele. Curajul nu este virtute dect slujind lor. Curajul nu
trebuie s fie imprudent. Nu trebuie pus viaa n pericol atta timp ct se poate lupta

pentru dreptate i cu alte mijloace. Temeritatea orgolioas care se asum ntr-un pericol
este opus adevratului curaj. Adevratul curaj are izvorul su n rugciune. De aceea n
viaa cretin aceast virtute devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor
primejdiilor vieii, n vederea nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului
(cf. Efes. 6,19 .u.). De aceea, brbia cretin se manifest deopotriv i n nvingerea
poftelor i a dorinelor proprii care-l ndeprteaz pe cretin de la realizarea binelui,
precum i n nfruntarea pericolelor externe care se opun realizrii binelui n lume.
Curajul cretin se arat n suferin i n rbdare, deoarece cel ce va rbda pn la
sfrit acela se va mntui (Mt. 24,13).
3. Cumptarea
Cumptarea este virtutea prin care omul se ocup de sine nsui. Exist ns dou
forme de preocupare de sine: una dezinteresat, alta egoist. Prima este binefctoare, a
doua este nociv. Cumprtarea este deci o pstrare a sinelui, prin uitarea de sine.
Pentru pstrarea i ocrotirea vieii fizice individuale exist instinctul de nutriie
(mncare i butur); pentru pstrarea speciei exist instinctul sexual. Amndou sunt
subordonate unui scop. Cnd se neglijeaz aceast subordonare, cnd se transform ele
n mijloc pentru un scop, ca plcerea biologic, aceste instincte devin puteri distructive,
ruinnd viaa fizic individual i ameninnd specia, rvind viaa spiritual,
compromind mntuirea.
Prin virtutea cumptrii se menin n ordine aceste afecte profunde, slujitoare ale
vieii trupeti i ale speciei, ca i ale scopului ultim al omului.
ntr-un sens mai larg, cumprtarea are ca scop aezarea n ordine a tuturor
manifestrilor sensibilitii i facultilor dorinei, nu numai impunnd fiecrui act o
conformare cu ierarhia obiectiv a valorilor, dar i modificndu-le puterea printr-un
efort de educaie personal. Cumptarea este o virtute indispensabil pentru omul
marcat de pcatul strmoesc. Datorit pcatului strmoesc omul este nclinat s se
iubeasc mai mult pe sine dect pe Dumnezeu. n msura n care el se iubete mai mult
pe sine dect pe Dumnezeu, cade n dezordine, cci se intereseaz de sine n mod egoist
i se iubete n mod dezordonat. Condiia prealabil a cumptrii este orientarea sinelui
spre Dumnezeu.
Cumptarea este ultima dintre virtuile cardinale, dar aceasta nu nseamn c ea
este mai puin important dect altele. Ea este legat de instinctele cele mai puternice:
de mncare, de butur, de instinctul sexual. Cnd acestea degenereaz, omul i pierde
echilibrul fizic i spiritual i devine orb fa de celelalte virtui. Iubirea este cea care
confer virtuii cumptrii adevrata strlucire. Msura n mncare i butur, moderaia
dorinei de a cunoate, dominarea pasiunilor nu devin virtui strlucitoare dect atunci
cnd sunt ptrunse de iubire. Virtutea cumptrii este n strns relaie cu virtutea
nfrnrii. Postul este unul din actele semnificative ale cumptrii n mncare i butur.
Dezordinea interioar a omului pctos cere o ascez general, o disciplin metodic,
dar i o druire de sine i o renunare pentru un timp chiar la plcerile care sunt
compatibile cu virtutea cumptrii. Cretinul tie c dezordinea se situeaz nu doar la
nivelul sensibil, ci i la cel spiritual. De aceea voina trebuie s renune la propria sa
autonomie pentru a intra sub ascultare. Raiunea i memoria trebuie s renune la
preocuparea exclusiv de ceea ce-i face plcere i s se orienteze spre adevrurile
credinei. Renunarea n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de

Dumnezeu i de aproapele. De aceea asceza trebuie s fie n acelai timp interioar i
exterioar. Asceza poate fi periculoas dac nu combate dumanul principal al omului
religios: orgoliul spiritului. ns orgoliul spiritului nu poate fi nvins fr supunerea
simurilor legii morale. De aceea virtutea cumptrii este legat i de virtutea smereniei.
n latina i greaca clasic, termenul de smerenie, de umilin nu exist. Idealul
smereniei ni s-a revelat prin Iisus Hristos i este o virtute fundamental, temei al
celorlalte virtui. Noutatea acestei virtui este c ea nu izvorte dintr-o lips, dintr-o
slbiciune, ci din bogia dumnezeiasc. Smerindu-se din iubire pn la creaturi,
Dumnezeu nu se teme c pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi pentru a menine o
grandoare pretenioas creia i simi fragilitatea. Cel care este cu adevrat mare n
inima sa se angajeaz pe calea ndrznea a inimii, a iubirii fa de cei mici i umili.
Din momentul naterii, Mntuitorul a trit smerit: exil, persecuie, via retras la
Nazaret, ascultare fa de oameni, respect pentru pctoi i vamei (Lc. 22,27).
Prima caracteristic a smereniei este raportarea ei la Mntuitorul. Smerenia
singur este capabil de o dreapt apreciere a valorii i a bunelor caliti ale aproapelui.
Cel orgolios apreciaz propriile sale valori amintindu-i de grandoarea sa. Cel smerit
aeaz toate lucrurile n Dumnezeu. n afar de necesitile sociale, cel smerit se abine
s priveasc greelile altuia i evit s gndeasc prea mult la propriile sale avantaje.
Dac gndete la ele o face pentru a mulumi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoate cu
gratitudine demnitatea conferit de Dumnezeu face parte din atitudinea cretin smerit.
Cretinul trebuie s-i cunoasc propriile daruri. Dar acestea i apar mai curnd ca
datorii dect ca valori peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu struie s analizeze
calea pe care deja a parcurs-o. El privete mereu spre nlimi, spre sfinenia lui
Dumnezeu. Smerenia este o condiie prealabil a adevratei cunoateri de sine, i a
pocinei. Ea este indispensabil sntii contiinei morale.
VIII.10. Virtuile teologice
Porunca desvririi noastre morale Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din
ceruri desvrit este (Mt. 5,48) nu este numai o porunc impus nou din afar,
porunc ce cuprinde un ideal de via recomandat de Mntuitorul, de a crei valoare nu
ne putem convinge n mod raional, ci ea este i legea propriei noastre naturi, n calitate
de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Dar fiindc desvrirea implic o trire ce depete limitele cunotinelor i
puterilor omeneti, ea presupunnd pentru cretin o via n legtur cu Hristos, e
necesar ca el s fie n posesia unor mijloace prin care s-i asume aceast via.
Virtuile teologice ni se nfieaz tocmai ca mijloace de legtur i comuniune
cu Dumnezeu, mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care
trim. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din
partea noastr ndreptat mereu spre acelai scop. Iar dac prin desvrire nelegem
asemnarea noastr cu Dumnezeu, atunci drumul cretinului spre ea trebuie s fie
ireversibil: sens unic, fr oprire, fr ocoliuri i mai ales fr ntoarceri, cci numai
stfel putem ajunge n comuniune de via cu El.
Cum ns puterile noastre nu sunt n stare s peasc singure pe acest drum,
nsui Dumnezeu ne ntinde mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra
noastr, spre a ne putea pune n legtur i a intra n comuniune cu El. n acest fel

trebuie privite cele trei virtui teologice: credina, ndejdea i iubirea sau dragostea, pe
de o parte, ca mijloace divine date cretinului spre a putea cunoaate pe Dumnezeu i a
putea sta n legtur cu El, iar pe de alt parte, ca principalele moduri de realizare i
trire cu ajutorul harului, a vieii celei noi n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat
cu harul sfinitor prin botez, dei sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele sunt fore
interne care fac posibil manifestarea continu i integral a vieii cu adevrat cretine.
Numirea de virtui teologice este veche. O aflm att la Sfinii Prini i scriitori
bisericeti, ct i la aproape toi moralitii cretini. La teologii romano-catolici ea
alterneaz cu numirea de virtui supranaturale i insuflate. Spre a arta att rolul, ct i
izvorul lor, ele au fost numite i virtui divine sau dumnezeieti. Deoarece ele sunt
specifice cretinismului, au mai fost numite i virtui cretineti. Mrturisirea ortodox
(partea a III-a, rsp. la ntreb. 5), referindu-se la importana lor, le numete virtui
cuprinztoare i alese, adic generale i principale.
Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivit este numirea de virtui
teologice, cci aceast numire red mai exact caracterul acestora, ntruct ele au ca
obiect, motiv i scop pe nsui Dumnezeu, precum i faptul c ele aparin teologiei i
pentru prima oar ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revelaia supranatural,
drept cele mai importante virtui.
Realitatea i importana acestor virtui reiese din numeroase locuri din Sfnta
Scriptur (despre necesitatea fiecreia dintre acestea se va vorbi n partea special a
moralei). Aici menionm numai dou locuri: Fiind deci ndreptai n credin, avem
pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, iar ndejdea nu ruineaz, pentru
c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel dat nou (Rom. 5,1
.u.); de asemenea: i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai
mare dintre toate acestea este dragostea (I Cor. 13,13).
Sfinii Prini i scriitori bisericeti vorbesc adeseori despre ele, artnd
importana, numrul i ordinea lor. Astfel, Sfntul Ignaiu de Antiohia numete
credina_________, iar iubirea __________. Clement Romanul i Policarp de Smirna
numesc credina mama i principiul vieii, iar Clement Alexandrinul zice c temelia
real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciune este sfnta triad: credina,
ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin prezint virtuile teologice ca semne ale cetii
cereti i divine, fa de virtuile civice i ceteneti (morale).
Virtuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului, aa cum am mai spus,
deodat cu harul sfinitor sau nnoitor n taina Sfntului Botez, dar este de la sine neles
c aceste haruri i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a
acestuia. Deci, numai prin strduina i lucrarea sa cretinul face ca aceste haruri s fie
active n el i s devin virtui. Drept urmare, cu tot rangul lor superior fa de celelalte
virtui, dac ele n-ar fi rezultatul conlucrrii cretinului cu harul, ele nici nu s-ar putea
numi virtui, precum spune i Sfntul Ioan Damaschin: Nu este nici raional, nici
virtute ceea ce se face cu fora. Deci, dac aceste virtui sunt definite adeseori ca haruri
supranaturale vrsate n sufletul credinciosului prin taina Sfntului Botez, aceasta nu
trebuie s se neleag n sensul c ele rmn n cretin n forma n care s-au primit de
acesta, deoarece cretinul prin propria sa lucrare le face s sporeasc, s rodeasc ori s
dispar.
Dac se spune adeseori c omul credincios nu are nici un merit la dobndirea
acestor virtui, aceasta nseamn c harul divin al lor este dat lui mai nainte s poat

face ceva bine pentru a merita acest har, ele fiindu-i date (ca haruri) drept condiie
absolut necesar rennoirii sale spirituale. Prin mpreun-lucrarea cu aceste haruri,
cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale
viei duhovniceti. Ca haruri deci, ele sunt date i copilului nou botezat, dar prezena lor
nu se dovedete n acesta dect n msura n care el crete i se dezvolt sub aspect
trupesc i sufletesc, ajungnd la contiina de sine i la voina liber, fiind astfel capabil
s fac fapte bune ori rele.
Spre a nelege raportul dintre harul acestor virtui i lucrarea cretinului, ne
putem folosi de o comparaie. Precum o smn nu poate ncoli spre a da natere la
plant dect atunci cnd exist condiii externe favorabile: umezeal, cldur, lumin
etc., tot astfel i harul virtuilor teologice nu poate da natere acestor virtui dect dac
la el se adaug voina i lucrarea cretinului. Astfel stnd lucrurile, ne putem da seama
de ce aceste virtui, ca haruri insuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o
tendin sau o nclinare spre viaa moral cretin, dar nu i o ndemnare sau o uurin
n svrirea actelor corespunztoare, deoarece acestea se ctig printr-o exercitare
continu prin fapte.
Virtuile teologice sunt mijloace care ridic mai nti omul credincios la starea
proprie de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera
mntuirii lui Iisus Hristos. De aceea, datoria cretinului este de a spori sau de a face s
creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare.
Sub influena scolasticii i a raionalismului tomist, muli teologi apuseni au
cutat s fundamenteze treimea acestor virtui pe funciile sufleteti ale omului (o
fundamentare asemntoare a virtuilor cardinale o gsim la Platon). n acest sens,
intelectului i-ar corespunde credina, afectivitii ndejdea, iar voinei iubirea. Spre
deosebire de aceast fundamentare psihologic, ali teologi moraliti le fundamenteaz
din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul,
obiectul i scopul lor. Astfel, ca obiect al cunoaterii, Dumnezeu este cunoscut de noi
prin credin; prin ndejde ni se nfieaz ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin
iubire putem ajunge nc aici pe pmnt la o comuniune de via suprafireasc cu El,
ceea ce ne asigur mplinirea scopului nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtui,
virtuile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat i ultim.
innd cont de aceasta, putem s ne dm seama de poziia i importana pe care o
au virtuile teologice fa de celelalte virtui cretine. Drumul desvririi cretine nu
pornete de la virtuile morale spre virtuile teologice, ci ncepe invers: de la virtuile
teologice spre celelalte virtui. i celelalte virtui sunt necesare n scopul desvririi
morale, dar numai ca mijloace n slujba virtuilor teologice.
Virtuile teologice proiecteaz astfel o lumin deplin asupra virtuilor morale
cretine. Dac acestea din urm au ca obiect raporturile noastre fa de noi nine i fa
de semenii notri n viaa de toate zilele i dac aceast via este privit prin prisma
scopului nostru ultim, ea dobndete astfel o valoare mai nalt, fr a fi nevoie s ias
din cadrele ei. n felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd
spre viaa suprafireasc. i dac principalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui
Dumnezeu, atunci i virtuile teologice i cele morale cretine se ndreapt spre acelai
scop unic. Izvornd din harurile divine vrsate n sufletul cretinului deodat cu harul
sfinitor, virtuile teologice sunt strns legate ntreolalt chiar i prin originea lor. De
aceea, cine are una dintre aceste virtui, acela le are pe toate (ntr-o anumit msur),

fiindc toate sunt legate ntreolalt, constituind un tot organic, i unde lipsete o singur
virtute, acolo ntregul organism este bolnav. Din acest motiv Sfntul Apostol Pavel
vorbete despre fructul sau roada Duhului la singular, i nu despre roadele Duhului
(Gal. 5, 22-23).
n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care sunt
date cretinului alturi de harul virtuilor teologice, fcndu-l capabil pe acesta s
foloseasc harul ndreptrii ct mai deplin spre a ajunge n posesia celor mai nalte
virtui. Ele sunt n numr de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al
puterii, al cunotinei, al evlaviei i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3).
n privina ordinii virtuilor teologice, n general, credina ocup primul loc,
ndejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5,1 .u.; I Cor. 13,13). Teologii
apuseni justific prioritatea credinei ndeosebi cei protestani pe baza necesitii ei
pentru mntuire (Rom. 5,1; Evr. 11,6; Galat. 5,5 etc.). Dar ntre credin i iubire nu
poate fi vorba de un raport de prioritate n favoarea credinei, cci nu credina precede
iubirea, ci iubirea precede credina, precum tot iubirea precede i cunoaterea lui
Dumnezeu (I Ioan 4,8). De aceea Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina care
lucreaz prin dragoste (Gal. 5,6), iar Sfntul Apostol Iacob afirm c fr de fapte (ca
manifestri ale iubirii), credina este moart (Iacob 2,26). Iubirea susine credina i-i d
acesteia fora necesar de meninere i de afirmare. E adevrat c n procesul mntuirii
credina face nceputul, dar ea nu poate ajunge la desvrire dect prin iubire; deci
credina fr iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2,19).
Ndejdea urmeaz credinei, innd locul de mijloc ntre credin i iubire.
Cea mai deplin dintre toate virtuile teologice este iubirea, deoarece ea
realizeaz, din punct de vedere psihologic i moral, cea mai puternic i cea mai intim
legtur cu Dumnezeu (cf. Colos. 3,14). Att credina, ct i ndejdea devin virtui
desvrite numai cnd sunt ptrunse i nsufleite de iubire.
Din punct de vedere ontologic i mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiat i
cea mai intim legat de har, fiind nsoitoarea nedesprit a acestuia. De aceea, ea
dispare prin pcate de moarte, n timp ce credina i ndejdea pot rmne ca virtui
nedepline. Din punct de vedere teologic, iubirea este inta i finalul strduinelor
cretinului, precum i ultimul scop al vieii morale. nc aici pe pmnt ea anticipeaz
venicia, ntruct are pe Dumnezeu ca fundament i scop ultim. n privina aceasta,
Fericitul Augustin remarc faptul c n lumea veniciei credina i ndejdea nceteaz de
a mai fi, ntruct i-au ajuns scopul n viaa aceasta, n timp ce iubirea rmne, crete i
se desvrete86. Ct privete relaia intim a acestor virtui ntreolalt, ea rezult din
izvorul lor comun Dumnezeu, ca i din esena i scopul acestora.
Morala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre toate virtuile, potrivit
esenei sale (I Ioan 4,8). Superioritatea iubirii fa de celelalte virtui o dovedete att
Sfnta Scriptur (Mt. 22,37; Rom. 13, 9-10; Ioan 3,16; I Ioan 4, 8-9 etc.), ct i Sfnta
Tradiie (Ignaiu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Fericitul
Augustin etc.). Chiar dac prin credin devenim cretini, numai prin iubire ne
manifestm cu adevrat cretini. De aceea, Sfntul Apostol Pavel vorbete despre
credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6).
86
De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.
CAPITOLUL IX
Pcatul: eec al libertii i responsabilitii morale
IX.1. Noiunea de pcat
n Sfnta Scriptur, pcatul este consemnat prin denumiri felurite. Astfel, n
ebraic, este redat prin cuvintele: hattat ndeprtarea de la scop, awom nedreptate,
pesah rebeliune, raah revolt. Etimologic, hattat corespunde grecescului
_________ i nseamn perversiunea unei voine, care ne ndeprteaz de la scopul
suprem i ne face vrjmai ai lui Dumnezeu. Hattat corespunde lui_________, pesah lui
_________ i__________, iar raah corespunde lui _________ = a face ru.
Dintre toi aceti termeni din ebraic, hattat, cu toate derivatele lui, exprim cel
mai adecvat coninutul pcatului.
n grecete avem expresiile: ___________(Rom. 5,12; 7,7,2) cu sensul de
ndeprtare de la scop; _________ - actul pctos; _________ sau ____________ violarea i nesocotina legii (I Ioan 2,4; II Petru 2,6); ___________ - nfrngerea unei
legi pozitive (Gal. 3,19; I Tim. 2,14); ___________ neascultarea (Rom. 5,19; Evr.
2,3); ____________ - cderea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26);
____________ - ignoran (Evr. 2,7; Fapte 17,30); _________ - micorare (Rom.
11,12). n fine, __________ care se refer mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al
legii.
Expresia latin peccatum are un sens foarte larg, nsemnnd orice greeal. De
aceea ntlnim expresiile: peccatum naturae, peccatum artis.
n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens moral i religios, dar
este ntrebuinat spre a desemna, de asemenea, concupiscena i, prin extensiune,
pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului.
n romnete, termenul pcat are, desigur, mai multe sensuri. Dintre ele
predomin sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu.
1. Conceptul de pcat n Sfnta Scriptur
Att n Vechiul ct i n Noul Testament pcatul este conceput ca ceva negativ,
adic opus voinei i ornduirii divine.
n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neascultare (Fac.
2,16; 3,11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13).
Dup alegerea poporului israelit i promulgarea legii mozaice, preceptele pozitive
sporesc odat cu pcatele. Pcatele se prezint acum ca acte de rzvrtire, mai cu seam
cnd sunt i acte de idolatrie.
n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens a lui Dumnezeu i a
aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa de fgduina fcut lui Dumnezeu
de ctre poporul ales; deci, ca un fel de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2).

n Noul Testament, Mntuitorul nu vorbete att de natura pcatului, ct de
distrugerea lui. Totui, l presupune ca fiind: un act ngrozitor, o clcare a legii, o ofens
a lui Dumnezeu i a aproapelui (Luca 15,18), o dezordine a voinei omeneti, care
ajunge s se proslveasc pe sine n locul lui Dumnezeu (Ioan 12,43). Mntuitorul
Hristos a osndit multe fapte pctoase, pe care nvaii legii mozaice le menionau
printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmailor, slava deart. i ceea ce este mai
important este c Mntuitorul calific drept pcate i pe acelea care se consum numai
n inm (Mt. 15, 19-20). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt. 18,7) i ispita celui
ru (Mt. 13, 39).
n scrierile Sfntului Apostol Pavel, pcatul apare ca un fel de robire, de care ne
eliberm prin har (Rom. 6,18), ca mpotrivire la legea lui Dumnezeu (Rom. 3,20; 7,7) i
ca neascultare (Evr. 2,2). Pctosul va primi o pedeaps ngrozitoare, pentru c el calc
n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i ntristeaz pe Duhul Sfnt (Evr. 10, 26-31; Efes.
4,30). Sfntul Apostol Pavel subliniaz legtura pcatului cu puterile demonice (II Cor.
4,4).
Dup Sfntul Ioan Evanghelistul, pcatul este clcarea legii, nedreptate, lucrare
a diavolului (I Ioan 3,4; 1, 8-10).
Prin urmare, n Sfnta Scriptur, pcatul apare ca: neascultare i nerecunotin
fa de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun, mndrie, nesocotirea i ofensa lui
Dumnezeu, absurditate, vin, violarea legii, abaterea de la ordinea moral. n ordinea
haric, la aceasta se adaug: prsirea iubirii i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea
lui Hristos i a harului Su, pngrirea templului lui Dumnezeu.
2. Pcatul dup Sfinii Prini i Scriitori Bisericeti
Pentru Teofil de Antiohia87 i Sfntul Ioan Gur de Aur, pcatul este neascultare ;
Sfntul Vasile l concepe ca separare de Dumnezeu88. Sfntul Ioan Damaschin l
consider ca ndeprtarea voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este
mpotriva naturii89.
Definiia Fericitului Augustin a rmas clasic. Dup el, pcatul este o fapt, o
vorb sau o dorin contra legii venice (peccatum est vel factum, vel dictum, vel
concupitum aliquid contra aeternam legem)90. El arat, mai departe, c legea venic
este raiunea divin sau voina lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii
naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al
ordinii morale, este tulburat cnd voina uman prefer bunurile inferioare celor
superioare, mai precis, cnd prsete binele suprem, plenitudinea fiinei i a
perfeciunii pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine
este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului. Motivul cel mai general i
mai adnc al pcatului este egoismul, acea iubire trupeasc de sine de care vorbete i
Sfntul Maxim Mrturisitorul91. Dar, precum cel ce-i ntoarce faa de la soare rmne
ntru ntuneric i frig, tot aa oricine ntoarce ntoarce spatele lui Dumnezeu i se
ndeprteaz de El se va ntuneca, va nghea i se va descompune92.
3. Notele distinctive ale pcatului, din punct de vedere teologic
87
Ctre Autolic, II,27; P.G., VI, 1095.

Omilia c Dumnezeu nu este cauza rului, 8; P.G., XXXI, 348.
89
Expunerea exact a credinei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194.
90
Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418.
91
Capete despre dragoste, III,56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 88.
92
Vezi Fer. Augustin, Contra Secund. Manich., 11,15; P.L., XLII, 587,590.
88

a) Pentru determinarea naturii pcatului, este nevoie mai nti s vedem prin ce se
deosebete noiunea pcatului de alte noiuni, apropiate ca sens i cu care adesea se
confund. Pcatul se deosebete de patim i viciu, pentru c pcatul este un act, pe
cnd patima i viciul este o direcionare a voinei i o activitate statornic n direcia
contrar legii morale.
Pcatul se mai deosebete de delict, care este violarea extern a legii. De aceea,
orice delict este i pcat, dar nu orice pcat este i delict, pentru c pcatul poate fi
numai o violare luntric a legii.
De asemenea, noiunea pcatului este mai restrns dect noiunea rului. Pcatul
este rul moral, rul cel mai grav i cauza tuturor celorlalte rele, dar nu se poate
identifica cu ceea ce se nelege prin rul fizic, care este o pedeaps pentru pcat i
nici cu rul metafizic, care este explicabil prin situaia noastr de creatur.
Pcatul are, n fine, o sfer mai larg dect egoismul i senzualitatea. Este
adevrat c ndeprtarea de Dumnezeu apare n viaa moral sub forma egoismului i a
senzualitii. Totui, nu-i corect s definim pcatul prin aceste dou noiuni, pentru c,
mai nti, acestea nu cuprind toate pcatele i, n al doilea rnd, ntruct, pentru cretin,
elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esenial.
A defini pcatul prin senzualitate este i mai inexact. Mai nti nu orice act
senzual este pcat, bunoar, mncarea, somnul; n al doilea rnd, senzualitatea nu
cuprinde toate pcatele posibile. Exist unele pcate, chiar din cele mai grave, ca: ura,
cruzimea, minciuna etc. care nu au nici o legtur cu simurile. n al doilea rnd, acest
prere n-ar putea putea defini pcatul ngerilor ri, care sunt lipsii de senzualitate. n
sfrit, prin considerarea senzualitii ca esen a pcatului, s-ar diminua rutatea i
gravitatea pcatului ntruct ar fi dedus din condiiile naturale ale vieii umane.
b) Pentru ca un act s fie ru din punct de vedere moral, trebuie s constituie o
abatere de la un scop moral bun i s fie voluntar. Rutatea actului st n poziia
dezordonat fa de scopul moral bun, iar vina st n caracterul lui voluntar.
Totui, dezordinea nu-i aceeai n pcatul de moarte i n cel ce se iart, precum
nici caracterul voluntar nu-i acelai n orice pcat.
Dar dac se las la o parte pcatul originar i pcatul cruia i lipsete caracterul
voluntar i contient, pcatul actual, oricum ar fi, se poate defini destul de corect,
conform cu prerea comun a teologilor, drept: nclcarea contient i liber a legii
morale sau mpotrivirea contient i liber fa de voia lui Dumnezeu, exprimat n
legea moral.
n Mrturisirea ortodox (ntreb. XVI) se afirm toate elementele necesare unei
definiii a pcatului propriu: Pcatul este clcarea legii lui Dumnezeu i aceast clcare
este nsi mpotrivirea la voia lui Dumnezeu fcut cu mintea i cu voia clctorului de
lege.
Aceast clcare a legii divine se svrete prin omitere sau comitere i const
dintr-o lucrare cu gndul, cu vorba sau cu fapta.
Pentru a primi numele de pcat propriu-zis pcat formal aceast nemplinire a
legii trebuie s fie liber i contient, Fr contiin i consimmntul voinei, nu
poate fi vorba de pcat n sensul formal al acestui termen.
4. mprirea pcatului

Ca i virtutea, pcatul este n fond, unul. Privit ns din punctul de vedere al
obiectului la care se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care
le calc etc., el este de mai multe feluri.
Astfel, dup persoana care l svrete, pcatul este de dou feluri i anume:
pcatul originar sau strmoesc, care este pcatul svrit de Adam i transmis tuturor
urmailor lui prin natere i pcatul personal, pe care l svrete fiecare om prin
voin proprie.
Pcatul personal este actual, cnd clcarea sau omiterea legii se svrete ntr-un
singur moment i habitual, cnd e vorba de o stare pctoas care dureaz.
De pcatul originar se ocup Teologia dogmatic. Obiectul Teologiei morale este
pcatul personal, care este de mai multe feluri, dup cum urmeaz:
a) Din punctul de vedere al calitii legii sau poruncii, pcatele se mpart n
pcate de comitere, cnd se face ceea ce poruncile opresc i pcate de omitere, sau
nemplinire, ce constau n clcarea poruncilor pozitive-afirmative.
b) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist pcate contra lui Dumnezeu,
contra noastr nine i contra aproapelui nostru.
c) Dup felul cum se svresc, avem pcate care se fac numai cu gndul sau n
inim i care se numesc pcate interne i pcate externe, care se svresc cu cuvntul
sau cu fapta. Tot aici intr i pcatele trupeti, la a cror svrire ia parte i trupul sau
simurile, ca: mbuibarea, beia, desfrnarea etc. i pcatele spirituale, pe care le face
numai sufletul, ca: mndria, invidia, ura, rzbunarea etc. Tot aici se numr i pcatele
proprii i strine. Pcatul propriu este pcatul fptuit singur; pe cnd pcatul strin e
svrit de alt persoan, dar cu ajutorul i conlucrarea cuiva.
d) n privina izvorului pcatului, avem pcate ale rutii, care se svresc cu
deplin cunotin i libertate; pcate ale slbiciunii, care nu se svresc cu deplin
cumpnire, ci dintr-o prea mare patim sau dintr-o ispit prea aprig etc.; n fine, pcate
ale netiinei i neglijenei, care se svresc din netiin, din nebgare de seam i din
grab.
e) Dup gravitatea i efectele pcatului, exist pcate grele sau de moarte i
pcate uoare.
f) n ce privete imputabilitatea, avem pcate materiale, cnd se consider numai
actul n sine, independent de determinarea voinei libere i pcate formale, cnd se
consider pcatul n nsi rutatea i caracterul destructiv al violrii deliberate a legii.
Deci, orice clcare involuntar i neimputabil a legii este pcat material, iar clcarea
voluntar i imputabil este pcat formal.
Pcatele grele sau de moarte se mpart n trei categorii: a) Pcate capitale, care
sunt rdcina altor pcate; b) Pcate mpotriva Duhului Sfnt i c) Pcate strigtoare la
cer, care nesocotesc dreptatea i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce i-au
nedreptit nc n aceast via.
IX.2. Natura, originea i posibilitatea pcatului
Dificultatea esenial n soluionarea importantei i dificilei probleme a originii
pcatului const n concilierea buntii i atotputerniciei divine cu existena pcatului i
a rului, iar aceasta este n strns legtur cu concepia despre Dumnezeu i om.
Pentru dezlegarea ei, este nevoie s cercetm n prealabil o alt chestiune de care
este strict condiionat. Este vorba anume de problema naturii pcatului i a rului.

Cea mai simplist teorie privind natura rului este aceea denumit substanialist.
ntruct, dup aceast concepie, rul este ceva substanial, existent n sine, urmeaz c
rul, deci i pcatul, deriv de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu. Este teoria
fatalismului dualist profesat de parsism, gnosticism i dualism. Dar admiterea a dou
principii coeterne, logic, este contradictorie.
La fel de greit este i teoria fatalismului monist. Ca i pentru prima teorie,
pentru fatalismul monist, tot ce e ru vine de la materie i, ca urmare, pcatul rezid n
trup i n materie.
Sfinii Prini au combtut ambele teorii ca fiind cu totul nentemeiate.
Pentru majoritatea dintre Prinii i scriitorii bisericeti, teoria numit
privaionist pare s explice adevrata natur a rului. Dup aceast teorie, rul nu are o
realitate ontologic, nu este o substan, nu este ceva principial, firesc i necesar, ci ceva
accidental, o lips a binelui. Totui, rul nu-i un neant pur, ci o lips a unui bine cuvenit.
Rul nu-i natur, ci stare. Rul moral, pcatul nu are existen dect prin voin.
Sfntul Vasile cel Mare93 consider c: rul nu este o creatur vie i nsufleit,
ci o dispoziie a sufletului opus virtuii, rul e lipsa binelui.
Sfntul Grigorie de Nyssa94 concepe pcatul ca pe o maladie a voinei care se
nal lund drept bine o fantom a binelui.
Pseudo-Dionisie Areopagitul95 l consider ca o lips de perfeciune a propriilor
noastre virtui.
Fericitul Augustin este cel care apr cel mai struitor aceast idee. Nihil est
malum nisi privatio boni afirm el n chip repetat96.
Aplicnd acum mai direct aceast concepie la noiunea de pcat, care este rul
moral rul prin excelen vom observa c acesta nu-i ceva existent, primordial sau
necesar din natur, care i-ar avea cauza n Dumnezeu sau ntr-un principiu ru
primordial, asemntor cu Dumnezeu, ci este o realitate ieit din voina liber a
creaturilor raionale.
Ca activitate a creaturii, pcatul nu ine de fiina omului, ci este ceva accidental, o
mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiinarea sau existena binelui, el este corupia
sau alterarea fiinei; e absena binelui, dar nu o absen negativ, ci o absen
privativ, adic ceva ce n-ar trebui s fie. Pcatul e un defect n activitatea liber a
credinciosului, o boal a voinei, o deformare, o caricatur a fiinei, dar nu o
tulburare total. Pcatul ca act este, desigur, ceva existent, dar privit n raport cu norma
moralitii e o abatere de la aceasta.
n concluzie, pcatul are drept autor responsabil voina liber a creaturilor
raionale a ngerilor i a oamenilor.
IX.3. Cauzele prilejuitoare ale pcatului

1. Ispita
93
Omilia c Dumnezeu nu-i autorul rului, 5; P.G., XXXI, 341.

La Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise Orthodoxe Orientale, p. 123.
95
Despre numele divine, IV; P.G., III, 732.
96
Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL, XL, V, 1, p. 543 etc.
94

Ispita ___________, n greac, temptatio, n latin , nseamn ncercare,
experien, cercetare.
n Sfnta Scriptur, gsim acest termen n textul n care e vorba de copiii lui
Israel care ncearc pe Dumnezeu (Exod 17,2) i cel n care Avraam este ncercat de
Dumnezeu (Facere 22,1). Probabil c prin extensiune s-a aplicat i pentru a desemna
prigoanele mpotriva primilor cretini. Acesta poate s fie i sensul n care cuvntul este
ntrebuinat n rugciunea domneasc.
n alte pri ale Noului Testament cuvntul este folosit cu nelesul de ademenire
la pcat. Fericitul Augustin distinge tentatio deceptionis seu seductionis, care const n
ademenirea la pcat i tentatio probationis, care nseamn o ncercare. mpreun cu
Sfntul Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin mparte procesul tentaiei ca ademenire la
pcat n trei stadii: suggestio, delectatio, consensus97.
Ispita cea dinti a fost ncercat de protoprinii notri nainte de a cdea n pcat.
De remarcat c exist fapte nevinovate n sine, dar care pot fi o ispit pentru alii, cum
arat Sfntul Apostol Pavel.
Deci, ispita nseamn, n sens general, ncercare, experien, iar n sens special,
ndemn, solicitudine la pcat: mai precis, ncercarea de a atrage voina la pcat. Aceast
ncercare se exercit prin plcere i durere. Prima atrage voina la pcat prin
caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei respingtor.
2. Izvoarele ispitei
Izvoarele ispitei sunt: firea noastr deteriorat de pcat (concupiscena), diavolul
i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stricat a omului se numesc ispite interne,
iar cele care vin de la diavol i lume se numesc ispite externe.
1) Firea noastr deteriorat de pcat, din care pornesc ispitele interne, i are
originea n pcatul strmoesc. Este numit concupiscena pofta rea. Ea const dintr-o
dispoziie dezordonat, asemntoare cu boala, din pornirile egoiste i dezordonate ale
sensibilitii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen nu sunt scutii nici
chiar drepii, cci ea a rmas la toi oamenii ca mijloc de probare a virtuii. Ea nu-i
pcat, dar este izvorul poftei rele (Iacob 1,12); Rom. 6,12). Ea se manifest cu deosebire
ca o poft a trupului, a ochilor i trufie a vieii (I Ioan 2,6). Aceast poft rea nu exista
nainte de cderea n pcat i, de aceea, att la Adam ct i la Mntuitorul Iisus Hristos,
ispita spre pcat nu putea veni dinluntru, ci numai din afar. n urma cderii n pcat,
firea noastr s-a stricat, ispita din afar s-a prefcut ntr-o ispit luntric, care, acum,
conlucreaz la orice pcat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine pcat dect atunci cnd
consimim la ea i mai ales cnd o am cu dinadinsul. Fiecare se ispitete de a sa
poft fiind tras i amgit, zice Sfntul Apostol Iacob (1,14).
2) Diavolul. C diavolul ispitete la pcat este un fapt bine cunoscut din Sfnta
Scriptur (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12,37; Fapte 5,3; Petru 5,8). Diavolul este numit
ispititorul (I Tes. 3,5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania i pe Safira, pe Sfinii
Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. El este autorul celor mai multe ispite. n ce privete
modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat c satana nu influeneaz direct voina
noastr, aa cum o face Dumnezeu n vederea faptelor bune, ci numai n chip indirect,
prin ntunecarea minii, amgindu-ne fantezia cu chipuri neltoare i propunndu-ne
un bine aparent n locul binelui adevrat.
97
La Oxford Dictionary of the Christian Church, edit. by F.L. Cross, London, 1961, 1929-1930.

Diavolul atrage voina la pcat n urmtoarele chipuri98: a) and pofta cea rea
prin prezentarea chipurilor ce ndeamn la bunuri oprite; b) mpuind mintea cu iluzii
prin care cei pui n slujba diavolului ncearc s conving lumea: c moartea este
departe, c virtutea este prea anevoioas, c pcatele se iart uor, c Dumnezeu, fiind
buntatea nemrginit, nu poate sanciona pcatele cu pedepse venice, c nu-i necesar
credina etc.; c) tulburnd sufletele cu scrupule, cu gnduri de ur, desfrnare,
dezndejde .a.
3) Lumea. Prin lume, trebuie s nelegem aici99: oamenii ri, care, prin
nvturile i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; plcerile, pe care le a
n simuri obiectele din afar. Lumea material ne ispitete, prezentnd poftei, prin
mijlocirea simurilor, bunuri sensibile i ncercnd s-o atrag spre aceasta cu toat
oprelitea legii: toate relele fizice, care aduc chinuri, griji i suprri i ne ncearc att
de des i de greu rbdarea.
3. Rostul ispitelor
Dumnezeu permite ispitele pentru naltul rol pedagogic pe care-l ndeplinesc.
ntr-adevr, ispitele ne ajut s ne cunoatem mai bine puterile i scderile; ele ne arat
intensitatea patimilor i faza n care ne gsim n lupta contra lor. n ispite ne smerim, ne
curim i ne nvm, ne ntrim curajul i rbdarea; ne ndrumm spre rugciune i ne
cultivm ncrederea n Dumnezeu.
Ispita este nu numai util pentru ntrirea n virtute, dar chiar necesar. Cine se
va lupta se va ncorona (II Tim. 2,5). Dar orict de grea, ispita nu nltur libertatea.
Motivul este c ispita este exterioar voinei i nici o cauz din afar nu poate fora
voina cnd aceasta este esenial liber. Ispita solicit la pcat dar numai voina
consimte.
4. Lupta mpotriva ispitelor
Orict de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Sfnta Scriptur
ne nva c niciodat nu vom fi ispitii peste puterile noastre i ne ndeamn s ne
mpotrivim diavolului (I Cor. 10,13; cf. Efes. 6, 13-16). Nimeni nu-i scutit de ispite n
aceast via, care este o lupt necurmat cu ispitele. Aa cum am artat, ispitele nu sunt
n sine pctoase i dac le rezistm cu brbie, ele devin chiar folositoare: ne
prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la mai mult vigilen i
rugciune, ntresc virtuile.
Ca mijloace generale mpotriva ispitelor, Teologia moral propune: a) rugciunea
struitoare i fierbinte; b) postul i privegherea; c) smerenia i evlavia; d) disciplinarea
simurilor; e) evitarea ocaziilor; f) meditarea deas la Patimile Domnului i la sfritul
vieii noastre; g) deasa repetare a fgduinei de a nu pctui; h) evocarea, n clipa
ispitei, a aspectului neplcut i grav al pcatului i rapida ntoarcere a minii spre altele;
i) pe de o parte, a nu te bizui prea mult pe forele proprii, cutnd cu tot dinadinsul
ispita, i pe de alt parte, a nu ne speria prea mult de ispit, cci teama prea mare ne
slbete curajul i puterile, precum i ncrederea n Dumnezeu, expunndu-ne astfel mai
mult primejdiei. Contieni de slbiciunile noastre, nu trebuie s ne pierdem curajul,
cci pe toate le putem n Hristos care ne ntrete (Filip. 4,13).
98
Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394-
99
Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291.
395.

Ct despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer dup felul ispitei.
Spre pild, remediile contra desfrnrii sunt n acelai timp i remedii contra lenei,
mbuibrii, beiei: fuga de pericol, spovedania deas. Cnd ispita iese din nchipuire,
trebuie nfrnat nchipuirea; cnd pleac din pornirile fireti, trebuie domesticite
acestea. Despre aceste remedii vorbesc n amnunt crile ascetice.
Asceii propun dou remedii principale contra ispitelor, i anume:
a. a preveni ispitele alungnd sau micornd cauzele ispitelor, ntrind virtuile,
primind mai des Sfnta Euharistie, potrivit cuvintelor Mntuitorului: Venii la Mine
toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni pe toi (Mt. 11,28) i respingnd ispita
chiar de la nceput, spre a nu-i lsa rgaz s se ntreasc;
b. a dezvlui duhovnicului toate ispitele, n chip smerit i sincer, pentru c
nimeni nu poate fi judector drept n cauza sa proprie. De asemenea patru ochi vd
mai bine dect doi; apoi, duhovnicul are mai mult experien pentru a administra
mijloacele cele mai eficace i mai potrivite, iar umilina artat n faa duhovnicului se
opune diavolului cu mult eficacitate.
Principial, omul credincios este obligat n contiin de a se ndeprta, cnd poate,
de orice ocazie apropiat de a pctui (Mt. 5,23,30). Sfntul Apostol Pavel spune c
pentru a scpa de ocaziile ndeprtate ar trebui s ieim din lumea aceasta (I Cor. 5,10).
n toate, trebuie s ne ferim de dou extreme: de tulburarea exagerat a contiinei, care
paralizeaz forele i de micorarea gravitii pcatului uor pn la nesocotirea lui ca
pcat.
IX.4. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatului
Aceast problem att de delicat a format preocuparea de predilecie a asceilor.
De aceea, pentru lmurirea ei, vom recurge la experiena lor100.
Astfel, Isihie monahul numr, n procesul strnirii pcatului, patru momente i
anume: atacul, nrobirea, consimirea i fapta sensibil. Sfntul Ioan Damaschinul
numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lupta, robia, consimirea i fptuirea.
S ncercm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la
nceput este c germenul faptei rele st n reprezentarea i gndul ru sau primejdios.
Astfel, prin mijlocirea simurilor, a imaginaiei sau intelectului, se prezint voinei un
obiect, a crui mbriare produce pcatul. Satana e cel ce arunc n mintea noastr un
gnd al pcatului, aa-numitul atac (8 = momeal), care se prezint ca o
simpl posibilitate. E, parc, n afar de noi i are un caracter de pur eventualitate fr
nsemntate. Sfinii Prini l atribuie satanei, pentru c poart pecetea unui gnd
aruncat de un strin.
Dar momeala nu-i nc un pcat. Simpla cunoatere a rului, chiar a celui mai
mare ru i a corupiei, nu este rea n sine. Dar gndul evoc coninutul rului i
nclinarea fireasc a persoanei; mai ales cnd o vie fantezie se asociaz, nclinarea spre
ru se trezete i iat ispita real. Ispita face ca imaginea lucrului s fie delectabil,
lucru ce produce n sensibilitate o micare, ce nu-i pcat; produce o nclinare spre
obiectul respectiv, nsoit de o oarecare desftare.
Aceste nclinri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz
dup individ i mprejurri.
100
Pr. D. Stniloae, op.cit., pp. 63-67.

Acum vine rndul intelectului. El avertizeaz mai nti c lucrul e delectabil i
apoi, c este ru. Momentul horrtor este acela n care ia atitudine cugetarea noastr.
Dac am respins din prima clip momeala, am scpat de mrejele ispitei. Dac ns
ncepem a medita asupra ei, desftndu-ne n gnd cu perspectivele pcatului, s-a
produs nsoirea, adic amestecarea gndurilor noastre cu gndurile diavolilor vicleni.
Gndul ru al pcatului nu mai e acum strin. Urmeaz consimirea, adic planul comun
al gndurilor noastre i ale satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand
nchiderea simurilor i ntrirea minii n poziia ei, ca s nu mai hoinreasc. Lucrarea
de ndreptare ncepe cu credina. De aici datoria de a veghea asupra gndurilor, spre a
elimina de la nceput gndul cel ru.
Plcerea involuntar, ieit din reprezentarea rului, nu se nsoete de obicei cu
gndurile pctoase; nu e rea n sine. Trebuie ns tratat ca ispit. Cnd voina liber i
nsuete plcerea, e de acord cu ea, ia natere aa-numita desftare ndelungat prin
care se accept caracterul pctos al rului reprezentat.
Dezvoltarea mai departe a desftrii simple ntr-o poft rea este foarte uoar.
Desftarea gndit din momentul al doilea se preface acum ntr-o dorin practic. De
aceea, n vechiul Testament pofta este un pcat oprit prin porunca a asea i a aptea i
expres prin porunca a noua i a zecea din Decalog. Mntuitorul osndete pofta rea prin
cuvintele: Oricine privete o femeie cu gndul desftrii, a i curvit cu ea n inima lui
(Mt. 5,28). De aici urmeaz c o poft voluntar a unei fapte rele primete, dup specie
i obiect, aceeai osnd ca i o fapt rea mplinit. Ceea ce vrei i nu poi Dumnezeu
consider ca fcut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune n aceast
privin Fericitul Augustin101. Bucuria sau aprobarea pentru un pcat nceput este, de
asemenea, un pcat.
Fa de aceasta, voina poate avea trei atitudini: a) consimind pozitiv la
svrirea ei, sau numai la desfurare; b) rezistnd pozitiv; c) neconsimind, dar nici
rezistnd, ci avnd o simpl atitudine negativ. Consimmntul voinei (consensus)
este deci al treilea moment psihologic al genezei pcatului i cel mai nsemnat, ntruct
el pune pe fapt pecetea pcatului. Hotrrea liber de a ndeplini fapta mplinete i
ncheie desfurarea procesului luntric al pcatului102.
IX.5. Gravitatea pcatului
Pcatul apare ca o destrmare a chipului i asemnrii cu Dumnezeu n noi, ca o
monstruozitate. Pcatul este o mpotrivire a noastr fa de voina lui Dumnezeu,
exprimat prin legea moral, mpotrivire izvort din nencrederea n Dumnezeu i din
mndrie; e o separaie de Dumnezeu, izvorul fiinei noastre a tuturor, o renunare la El i
la harul Su. Este pretenia de a tri independent de Dumnezeu, dorina i intenia de a
ctiga desvrirea i fericirea singur, rupnd legtura cu Dumnezeu. Pctosul pune n
locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine nsui, fie una sau mai multe creaturi.
Orice pcat apare ca o ndeprtare de Dumnezeu i o ntoarcere neornduit spre
craeturi, iar aceasta nseamn prsirea izvorului adevrat al fericirii pentru fntnile
secate ale creaturilor.
101
102
Ennar. in Psalm, 4, VII, 2.

Vezi i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255.

Orice pcat constituie o ofens grav adus lui Dumnezeu, o necinstire a
majestii Sale nemrginite, o nesocotire a puterii Sale supreme, un atentat contra
proniei Sale. Toate acestea l ncarc pe autorul lor de vin i-i atrag o pedeaps dreapt
de la Dumnezeu.
Ca ofens adus lui Dumnezeu, pcatul este, n acelai timp, o nerecunotin
sfruntat fa de Cel ce i-a artat iubirea Sa n mod desvrit n lucrarea creaiei, a
proniei i ndeosebi a mntuirii (Rom. 2,4).
Pcatul mai este i o cdere a noastr din demnitatea proprie, o nesocotire a
menirii noastre venice i a valorilor pe care le purtm cu noi. Pctosul abuzeaz de
aceste bunuri spre satisfacerea egoismului su fr Dumnezeu, care-l orbete n aa
msur c nu-i mai d seama c purtarea sa contrazice menirea sa moral. Devine,
astfel, un slujitor-rob al creaturii; cade sub stpnirea plcerilor; libertatea i este
nlnuit de patimi; i caut satisfacerea acolo unde nu-i ns dect necaz, robie,
dezamgire.
n acest sens, Fericitul Augustin vorbete de pcat ca despre o iubire de sine
pn la dispreul lui Dumnezeu, opunndu-l virtuii, care este iubirea lui Dumnezeu
pn la dispreul de sine.
Gravitatea pcatului reiese i din urmrile dezastruoase pe care le produce.
Chipul lui Dumnezeu n noi altereaz: raiunea se ntunec, inima se pervertete i
voina slbete pentru c nu se mai orienteaz spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci
natura spiritual a noastr este alterat, dei nu total distrus.
Dar gravitatea pcatului nu st numai n urmrile dezastruoase pe care le are
asupra celui ce pctuiete, ci mai ales n cele pe care le cauzeaz semenilor si. Cci nu
exist pcat prin care s nu fie lezat n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea
suferinelor sunt pricinuite de cei stpnii de pcatele mndriei, lcomiei, invidiei, urii,
mniei, desfrnrii, lenei etc.
IX.6. Despre deosebirea pcatelor
1. Deosebirea teologic a pcatelor
Deosebirea teologic a pcatelor vine de la natura esenial deosebit a pcatelor.
De aceea, teologic, deosebim pcate grele sau de moarte i uoare.
Aceast deosebire se numete teologic din pricina efectelor ce le produc pcatele
n raportul credinciosului cu Dumnezeu. Pcatul de moarte ndeprteaz cu totul pe
credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El cu totul.
2. Deosebirea dintre pcatele de moarte i pcatele uoare
Prin pcat, ordinea moral poate fi lezat mai grav sau mai puin grav. Msura
acestei graviti depinde de voina noastr. n consecin, tot ce izvorte din rutatea
expres a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o slbiciune a
voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral
suficient, este pcat uor.
Aceast deosebire nu-i numai de grad, ci de esen. mprirea aceasta se
ntemeiaz i pe diferena virtuilor i poruncilor, la care se opun pcatele. ntr-adevr,
virtuile nu stau toate pe aceeai treapt a demnitii. La fel i poruncile nu au toate
aceeai nsemntate. Or, paralel cu aceasta, i contrastul lor, adic pcatele vor fi mai

mult sau mai puin grave. Astfel, precum virtuile comport o gradaie, tot aa, voina
pervertit a pctosului poate produce diferite grade ale pctoeniei (cf. Mt. 5,21,22;
10,15; 12, 31-32; Luca 12, 47-48). Bineneles c aceast apreciere are o valoare
relativ, ca toate judecile omeneti.
Aceast gradaie n ce privete gravitatea pcatului rezult din cuvintele i mai
precise ale Mntuitorului: Iar Eu v zic vou c tot cel ce se mnie n deert pe fratele
su vrednic va fi de osnd i cine va zice fratelui su: raka, vrednic va fi de judecata
sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22; cf. Mt.
23,23).
Din toate acestea rezult c exist pcate grele i pcate uoare.
Biserica a fcut totdeauna deosebire ntre pcatele grele i pcatele uoare.
Aceast deosebire a fcut-o i Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc. Fericitul
Augustin numete pcatele uoare pcate zilnice, iar pcatele grele crime mari.
n Mrturisirea ortodox (III,18), aceast deosebire se face n urmtorii termeni:
Pcat de moarte face omul atunci cnd, micat fiind de aplecrile cele rele, face vreun
lucru ce este limpede oprit prin porunc dumnezeiasc, sau cnd nu se mplinesc de voie
poruncile dumnezeieti, din care pricin dragostea ctre Dumnezeu i ctre aproapele se
rcete. O asemenea fapt nstrineaz pe om de harul lui Dumnezeu i omoar pe acela
prin care se aduce la ndeplinire.
3. Pcatele fa de Dumnezeu, fa de noi nine i fa de aproapele
n ultima analiz i n mod indirect, orice pcat este n acelai timp i un pcat
contra lui Dumnezeu, dup cum este i un pcat fa de noi nine, pentru c prin fiecare
pcat noi avem de pierdut i este pcat i fa de semeni. mprirea de fa are deci
numai o valoare metodologic i este analoag mpririi virtuilor n virtui teologice i
morale.
Pcatele fa de Dumnezeu sunt opuse virtuilor teologice, ntruct prin ele se
lezeaz direct Dumnezeu i poruncile devin privitoare la ornduirea vieii fa de
Dumnezeu. Pcatele fa de noi nine i fa de aproapele se opun virtuilor morale
pentru c prin ele se calc poruncile privind atitudinea moral a noastr fa de lumea
creat.
n analogie cu ntietatea acordat virtuilor teologice fa de cele morale,
pcatele opuse virtuilor teologice sunt socotite, evident, mai grele dect cele opuse
virtuilor morale dac, bineneles, avem de a face cu credin cu totul rtcit i cu o
voin total imoral.
Pcatele mpotriva lui Dumnezeu ating culmea n pcatele contra Duhului Sfnt,
iar cele fa de noi nine i fa de aproapele culmineaz n cele apte pcate capitale i
n cele cinci pcate strigtoare la cer.
4. Pcatele svrite n inim, prin cuvinte i n fapte
Pcatele svrite n inim se mai numesc pcate ale cugetrii sau pcate interne;
iar cele svrite cu cuvntul sau cu fapta se numesc pcate externe. Totdeauna ns,
pcatul actual este fructul poftei pctoase din firea cea stricat, prin pcatul motenit;
iar pofta, dac a conceput, nate pcatul (Iacob 1,15).
ntre concepere i natere are loc procesul genetic al pcatului intern, care se
manifest n afar prin cuvnt sau fapt. De aici vine mprirea pcatelor n pcate ale

cugetrii sau gndirii i n pcate ale cuvntului i faptei. Despre aceast mprire, care
nu-i dect formal, vorbesc i Lactaniu i Fericitul Augustin.
a. Pcatele interne sau ale inimii i cugetului sunt pcatele pe care le svrim cu
inteligena, voina i simirea i care se consum nuntrul nostru. Moralitii catolici103 le
mpart n trei clase: desftarea consimit (delectatio morosa), care se refer la o fapt
prezent, fr intenia de a o svri; bucuria pctoas (gaudium malum), care se
refer la o aciune din trecut, svrit de sine sau de alii cu aprobarea noastr i
dorina pctoas, care se refer la o aciune viitoare i e complacerea ntr-un act ru cu
intenia de a-l svri.
b. De la pcatul intern la cel extern nu este mare distan. Pcatul cugetrii se
manifest adesea mai nti prin cuvnt. Cuvntul nu numai c descoper urciunea
luntric a pcatului, dar probeaz i fixeaz pcatul. Cci cuvntul nu are numai o
semnificaie simbolic, ci i una organizatoare. De aceea Mntuitorul zice: Iar cele ce
ies din gur ies din inim i acelea spurc pe om. Cci din inim ies cugetri rele,
ucideri, curvii, preacurvii, furturi, mrturii, minciuni i blesteme (Mt. 15,18) i apoi:
Pui de viper! Cum putei vorbi cele bune, fiind niv ri? Cci din prisosina inimii
vorbete gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun a inimii, iar omul cel
ru din comoara cea rea scoate cele rele (Mt. 12, 34-35; Luca 6,45; Rom. 3, 13-14).
Gura este acelai organ care ori binecuvnteaz pe Dumnezeu, ori blestem pe
oamenii ce sunt fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. De aceea Sirah ne
sftuiete: Ascultai, fiilor, nvtura despre stpnirea gurii: cine o va pzi nu se va
prinde cu buzele sale. Cu nebunia sa, ns, se va prinde pctosul, suduitorul i trufaul
se vor sminti ntru acelea (Sirah 23, 6-7).
Acolo unde inima i limba sunt ntinate, se deschide calea pentru toat corupia,
precum spune Sfntul Apostol Iacob (3, 5-6): Iat, puintel foc i ct pdure aprinde!
Foc este i limba, lume a frdelegii! Limba i are locul ei ntre mdularele noastre, dar
spurc tot trupul i arunc n foc drumul vieii, dup ce aprins a fost de flcrile
gheenei.
c. Exist anumite pcate, care, prin natura lor, exclud orice aciune extern i care
constau numai dintr-un act intern dar sunt altele, care-i afl mplinrea lor abia prin
faptele externe (Iacob 1,15; Rom. 3,15). De asemenea, sunt pcate care, pentru a se
traduce n afar, au nevoie de ocazie sau de alte condiii, care nu stau n puterea noastr.
Aceste fapte se consider, n ce privete moralitatea lor, deopotriv cu faptele realizate
n afar, pentru c nendeplinirea lor, n cazul acesta, nu-i liber; iar ceea ce nu-i liber
nici nu mrete nici nu micoreaz responsabilitatea moral. Cu toate acestea, pcatul
extern poate mri imoralitatea pcatelor interne, pe de o parte, pentru c pcatul intern
ajunge la mplinire prin pcatul extern; pe de alt parte, pentru c fapta extern este
adesea cauza pentru care pcatul intern se nmulete sau dureaz mai mul din cauza
timpului ndelungat care este necesar pentru traducerea lui n fapt extern.
5. Pcatele trupeti i pcatele sufleteti
Potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Deci avnd aceste fgduine, s ne
curim de toat spurcciunea trupului i a spiritului fcnd sfinenie ntru frica lui
103
Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290-293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 438-451; A. Voiutschi, op. cit., vol. II,
pp. 202-203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373-380.

Dumnezeu (II Cor. 7,1; cf. I Ioan 2,16; Mt. 4,11; I Petru 2,11), pcatele se pot mpri
n pcate ale trupului i pcate ale sufletului.
Aceast mprire este ndreptit i din punct de vedere antropologic, ntruct
natura noastr este dubl: spiritual i fizic. Iar, pe de alt parte, tocmai aceast
dualitate a firii umane, mbinat ntr-o unic fiin, face ca att trupul ct i sufletul s
participe la toate aciunile noastre, avnd aceeai menire i trebuind s lucreze pentru
atingerea aceluiai scop.
Totui, deosebirea ntre pcate trupeti i pcate sufleteti este ntemeiat. La
pcatele trupeti se numr, n general, acele pcate prin care se satisface vreo plcere
dezordonat a firii simuale sau o poft pctoas a trupului i a ochilor, din care se
nasc, apoi, multe alte rele precum: desfrnarea, mbuibarea, zgrcenia etc.
La pcatele spirituale se numr acelea prin care se satisface cu deosebire o poft
nelegiuit a spiritului, ce produce apoi numai lucruri potrivnice roadelor Duhului,
precum i vrjbi, certuri, zavistii, mnii, dezbinri etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9).
6. Pcatele proprii i pcatele strine
Rspunderea pentru pcatele aproapelui vine de la faptul c nu suntem singuri i
izolai nici n bine nici n ru, ci stm ntr-o strns i permanent legtur unii cu alii.
Aceast solidaritate, ca oricare realitate, poate avea asupra moralitii att efecte
pozitive, ct i efecte negative, poate nlesni sau poate mpiedica progresul moral.
Lumea constituie un izvor de ispite i de aceea avem datoria de a lupta contra
influenelor ei nefaste. Prsind aceast lupt, primejduim lesne moralitatea i
mntuirea att a noastr ct i a aproapelui nostru.
n Sfnta Scriptur, aflm exprimat osnda ademenitorului i productorului de
scandal (Mt. 18,6).
Deosebirea ntre pcatele proprii i pcatele strine rezult din urmtoarele
cuvinte ale Sfintei Scripturi: S nu moar prinii pentru fii nici fiii s nu moar pentru
prini, ci fiecare pentru pcatul su s moar (Deut. 24, 16), apoi: minile degrab
nimnui s nu le pui povuiete Sfntul Apostol Pavel pe Timotei , nici nu te face
prta la pcate strine (I Tim. 5,22). Despre aceast deosebire nvm i din
Mrturisirea ortodox, prin rspunsul la ntrebarea: Sunt oare ntmplri prin care
cineva poate s se fac prta la pcate strine?.
Pcatele proprii sunt acelea pe care credinciosul le svrete singur, iar pcatele
strine sunt acele pcate comise de alii dar cu colaborarea noastr, i prin aceasta sunt
imputabile i colaboratorului.
Dup nvtura Bisericii104, pcatele strine sunt urmtoarele nou: a) cnd
poruncim altora s pctuiasc (Mt. 2,16; Ieire 1, 15-16; b) cnd sftuim pe alii s
pctuiasc (Ioan 11, 49-50); c) cnd invitm i ndemnm la pcat (Facere 3, 1-6); d)
cnd ne nvoim la pcatul altuia (Fapte 7,57; 22,20; Efes. 5, 6-7); e) cnd tcem i nu
nfruntm pe acela care pctuiete (Num. 5,1; Isaia 56,10; Prov. 19,24); f) cnd trecem
cu vederea i nu pedepsim pe pctos (I Sam. 3,13; 1, 23-25); g) dac ascundem i
aprm pe cel ce pctuiete, scpndu-l de la pedeaps (cf. Luca 11, 47-48); h) dac
ludm pcatele altora (Iez. 13,18; Rom. 1,32); i) dac prin purtarea noastr corupem
cinstea altora sau ne lsm noi corupi de alii (cf. Mt. 28, 12-13; Luca 22, 3-6).
104
Mrturisirea ortodox, III, ntreb. 44 i 45, p. 163; nvtura de credin cretin ortodox, p. 389.

Pcatele strine ni se imput ca vin dup regulile cunoscute ale responsabilitii
morale i dup msura cooperrii noastre la ele. Aceast cooperare poate fi mijlocit,
dup cum cineva ia parte singur la executarea lor sau numai procur mijloacele necesare
pentru aceasta; ea mai poate fi pozitiv sau negativ, dup cum cineva influeneaz
asupra acestor pcate. i ntre influenele pozitive ni se imput porunca mai mult dect
sfatul i sfatul mai mult dect consimmntul.
7. Pcatele rutii, ale slbiciunii i ale ignoranei i neglijenei
Pcatul rutii este acela care se svrete cu deplin cunotin i voin
deliberat, adic atunci cnd, dei noi cunoatem adevrul i cerina legii i suntem
liberi s-o respectm, preferm totui s-o clcm. Tot ca pcat al rutii se consider i
ignorarea voit a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast
mprejurare, Sfntul Apostol Pavel zice: Cci pctuind noi de bun voie, dup ce am
luat cunotina devrului, nu mai rmne jertf pentru pcate, ci oarecare ateptare
nfricoat a judecii i iuimea focului, care va s mnnce pe cei potrivnici (Evr. 10,
26-27); cf. Luca 10,20 .u.).
Cnd cunoaterea rutii este ntunecat de anumite impresii ngrozitoare i
defecte premergtoare, ce rezid n dispoziia pctoas i prin care libertatea noastr
este stnjenit, abaterile de la lege se numesc pcate ale slbiciunii (sau cele fr de
voie). Aceste pcate se iart mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: Precum se
ndur un printe asupra fiilor, aa se ndur i Domnul asupra celor ce se tem de
Dnsul; cci El cunoate zidirea noastr, i aduce aminte c rn suntem (Psalm 102,
13-14; cf. Rom. 7, 18-20).
n sfrit, dac cretinul lucreaz contra legii din netiin, pe care ar putea-o
nltura, precum i din uurtatea minii, aceste greeli se numesc pcate din neglijen
(Gal. 6,1).
Este lesne de neles c pcatele rutii sunt mai mari i mai grele dect pcatele
slbiciunii i neglijenei, pentru c, pe cnd cele dinti pornesc dintr-o nclinare i
hotrre rea i desfiineaz cu totul virtutea, cele din urm nu exclud cu totul preuirea i
iubirea virtuii.
IX.7. Cele mai nsemnate feluri ale pcatelor de moarte

n Mrturisirea ortodox se numr trei feluri de pcate de moarte i anume:
pcatele capitale, din care se nasc altele, pcatele mpotriva Duhului Sfnt i, n fine,
pcatele strigtoare la cer care cer pedepsire n aceast lume.
1. Pcatele capitale
Pcatele capitale sunt o serie de fapte ce se opun virtuilor cardinale, aa cum
pcatele mpotriva Duhului Sfnt se opun virtuilor teologice. Denumirea de capitale nu
exprim aici gravitatea lor, cci, n cazuri concrete, ele pot fi pcate uoare, ci faptul c
aceste pcate sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe i felurite pcate. Ele sunt
mai curnd nclinri stabile, vicii, patimi, dect acte pctoase.

Sfntul Ioan Damaschin numr n lucrarea sa Despre cele opt duhuri ale rutii
opt pcate capitale. Sfntul Grigorie cel Mare numr numai apte, numr ce s-a
adoptat att de Biserica Ortodox ct i de Biserica Romano-Catolic. Ele i au izvorul
lor imediat n stricciunea firii omeneti, sau n pofta cea fr ornduial
(concupiscena), n egoismul nedisciplinat. nclinarea rea nu-i numai nnscut, ci i
ntrit prin practicarea pcatului personal.
Aa cum am mai artat, aceste pcate se numesc capitale pentru c ele constau
din deprinderi rele, care dau natere la alte pcate, aa cum virtuile cardinale nasc alte
virtui, i pentru c reprezint direciile principale ale vieii pctoase. Ele sunt
urmtoarele: mndria, avariia, desfrnarea, invidia, lcomia, mnia i trndvia
(lenea).
a. Mndria. Mndria sau trufia (____________- superbia) este preuirea
exagerat a nsuirilor i meritelor proprii i atitudinea de superioritate sau de dispre
fa de ceilali oameni. Ea merge chiar pn la nesocotirea lui Dumnezeu sau la
njosirea fiinei i demnitii Lui.
Mndria spune Sfntul Maxim Mrturisitorul produce o cugetare confuz,
constnd din dou netiine: a ajutorului dumnezeiesc i a neputinei proprii105. Ea este
pcatul lui satan, primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul nceputul
tuturor pcatelor i adevratul pcat spiritual. Cu toate acestea, ntre pcatul mndriei
omeneti i al celei satanice este o esenial deosebire, pentru c omul este ispitit de
obicei la mndrie numai de ctre lumea material i societatea omeneasc.
Mndria se manifest prin urmtoarele atitudini: a) cnd socotim ca ale noastre
cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar n realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu
(I Cor. 4,7) i trebuie s recunoatem ca Sfntul Apostol Pavel: Nu eu, ci harul lui
Dumnezeu, care e n mine (I Cor. 15,10); b) cnd pe toate pe care le avem, le socotim
primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. i aceast atitudine e greit
pentru c primim multe daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie s
supraestimm, apoi, meritele noastre, cci fr de Mine nu putei face nimic (Ioan
15,5); c) cnd credem c avem ceea ce nu avem n realitate, sau un bun mai mare dect
avem ntr-adevr (Apoc. 3,17) i d) cnd, contieni de superioritatea noastr,
dispreuim pe alii i ne ludm singuri, ca fariseul trufa din Evanghelie i n fine, e)
cnd vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne dm seama de brna din ochiul
nostru propriu.
Pentru c ngerii ri sau demonii au czut n acest pcat pentru prima oar,
pcatul mndriei se mai numete pcatul diabolic sau satanic. De aceea mndria este
mama aproape a tuturor pcatelor. Cele mai grave pcate izvorte din mndrie sunt:
prezumia, ambiia i slava deart.
Prezumia este dorina neornduit de a ne apuca de treburi ce depesc puterile
i pregtirea noastr. n genere, e un pcat uor, dar devine greu cnd pricinuim
aproapelui mari pagube, de exemplu, cnd lum asupra noastr, fr pregtire, funcia
de medic, duhovnic etc.
Ambiia este dorina fr rnduial a onorurilor i demnitilor, care sunt mai
presus de pregtirea i vrednicia noastr i dobndirea lor prin orice fel de mijloace,
indiferent de calitatea lor moral.
105
Quaest. ad Thales, p. 55 .u. 4; Filocalia, vol. III, trad. Pr.Prof. D. Stniloae, p. 295.

Slava deart este dorina dezordonat de a fi stimat i ludat de oameni, fie
pentru caliti adevrate, fie pentru caliti fictive. Slava deart se numete vanitate,
cnd cineva ateapt s fie ludat pentru nsuiri de mic importan: frumusee,
mbrcminte etc. i orgoliu, cnd cineva se laud peste msur cu calitile lui. Slava
deart se poate manifesta n trei feluri: prin semeie, cnd ne ludm cu propriile
noastre fapte i nsuiri; prin ostentaie, cnd ne trmbim calitile prin fapte sau
semne extravagante; prin frnicie, care const din manifestarea perfeciunilor printr-o
virtute fals.
Indirect, slava deart se manifest ori de cte ori nu vrem s fim mai mici dect
alii i anume n patru feluri: prin ncpnare, cnd nu ne supunem mintea
argumentelor raionale; prin nenelegere (discordie), cnd nu ne supunem voina unui
bine, pe care dragostea ne-ar cere s-l voim; prin ceart, adic nesupunere prin cuvinte.
Pctuim greu prin ceart cnd, din spirit de contrazicere, contestm vreun adevr de
credin, sau combatem serios un adevr ce privete de aproape binele nostru sufletesc
i trupesc; prin neascultare, adic nesupunere prin fapte.
Pcatul opus acestor pcate, izvort din mndrie, este timiditatea exagerat, prin
care, fiind nencreztori n sine i puterile proprii, refuzm onorurile, mrirea, slujbele
de care suntem vrednici.
Urmrile. Fiind de un egoism feroce, mndria face din noi tirani nenduplecai.
Este deci firesc s strice bunele raporturi cu semenii i s atrag pedeapsa lui
Dumnezeu.
Mndria ne face s pierdem multe daruri i merite; cci Dumnezeu st mpotriva
celor mndri, iar celor smerii le d dar (Iacob 4,6). Cei ce caut lauda semenilor nu
vor avea plat de la Tatl ceresc (Mt. 6, 1-2).
b. Avariia este iubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup
acestea, sete ce se arat prin nzuina i preocuparea continu de a spori averea
(lcomia) i prin rvna de a pstra cu tenacitate cele adunate numai n scopuri egoiste.
Avarul iubete dezordonat bunurile, ntruct nu le dorete ntr-un scop raional i
onest, pentru susinerea proprie i a familiei, ajutorarea celor lipsii etc. ci, sau pentru
lux, mbuibare i petreceri, sau numai pentru simpla dorin de a poseda i a domina.
Avariia, fie sub forma lcomiei de a strnge mereu averi, fie sub aceea de a nu drui
nimic cuiva, sau prea puin n raport cu posibilitile, duce la pcate grave i, n sine,
este un pcat greu. Tot ce posedm de prisos, adic mai mult dect ne este strict necesar,
constituie bunul i necesarul sracilor. Cnd posedm de prisos, posedm bunul altuia
i prisosul bogailor este necesarul sracilor, spune, cu bun dreptate, Fericitul
Augustin106.
Avarul pctuiete, deci, att contra milosteniei, ct i contra dreptii. Contra
milosteniei, ntruct avarul pstreaz bunuri de prisos, care ar putea fi de mare folos
celor lipsii; contra dreptii, ntruct orice avere mai mare se strnge n dauna
aproapelui, prin asuprirea lui, prin furt, nelciune, violen, spoliere, minciun etc.
Despre avar, Sfntul Vasile cel Mare spune c svrete tot attea nedrepti ci
oameni ar putea ajuta i nu ajut107.
106
107
In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922.

Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276-277.

Civilizaia modern cunoate o form monstruoas a iubirii de avuie n aa
numita plutocraie sau capitalism, care const din setea de a deveni din ce n ce mai
bogat prin exploatarea celui neavut, spre a domina pe alii.
Inima avarului este nesioas, asemenea unui butoi fr fund, asemenea unui foc
care mistuie cu att mai mult cu ct este mai mult alimentat. Avarul cu ct primete
mai mult, cu att devine mai srac, pentru c, cu ct primete mai mult cu att dorete
mai mult, spune Sfntul Ioan Gur de Aur108. Avarul cu ct se ndoap mai mult cu
att poftete mai mult, spune Sfntul Vasile cel Mare 109. Avarul e un idolatru (Efes. 5),
nu se ncrede n providena divin (Mt. 6,23,34). La originea avariiei Sfntul Maxim
Mrturisitorul pune iubirea de plcere, slava deart i necredina110. De aceea,
Mntuitorul osndete acest pcat cnd zice: Mai repede va trece cmila prin urechile
acului, dect s intre bogatul n mpria cerurilor (Luca 18,25).
Avariia d natere la multe pcate ca: mpietrirea inimii fa de sraci; nelinitea
inimii, adic ngrijorarea de cele pmnteti pentru dobndirea i pstrarea lor; frauda;
nelciunea, viclenia, minciuna; trdarea fa de persoane etc.
ndeosebi sub forma lcomiei de avere, avariia este pricina multor pcate i
dezastre sociale. Sfntul Vasile spune cu dreptate c lcomia de avere umple pdurea de
tlhari, casa de hoi, pieele de fraude, tribunalele de jurminte false, ochii sracilor de
lacrimi, nchisorile de criminali i iadul de osndii. La judecata de apoi se va dezvlui
cte dezastre i crime a comis lcomia de avere, cte rzboaie a aprins i caut s
aprind mereu.
Din cele de mai sus rezult nentrecuta gravitate a avariiei. Fiind expresia celui
mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O gsim la baza tuturor formelor
de asuprire a oamenilor i este rdcina multor pcate cu urmri sociale ca: furtul,
nelciunea, beia, desfrnarea, exploatarea i cu deosebire rzboaiele, pe care le
uneltesc i strnesc cei lacomi, pentru a-i spori profiturile i sfera de exploatare,
nepsndu-le de suferinele i dezastrele pe care le pricinuiesc omenirii.
c. Desfrnarea. Desfrnarea este, n general, poftirea sau satisfacerea fr
rnduial i nepermis de legea moral a plcerilor sexuale. Desfrnarea se poate
svri: n cuget, adic prin nchipuire i pofte (Mt. 5,28); apoi prin cuvinte i prin fapte
(I Cor. 6, 15-17).
Desfrnarea este, prin firea sa, un pcat de moarte. Ea se opune scopului legat de
Dumnezeu de aceste plceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desftare
sexual n afar de cstorie este un pcat greu. El l face pe om sclavul plcerilor i-l
coboar n rndul animalelor.
Urmrile acestui pcat sunt foarte grave. Cel stpnit de el pierde pudoarea i
devine un cinic, i istovete puterile fizice i intelectuale; poate fi atins de boli grele i
contagioase; produce divoruri, d natere la copii degenerai etc., constituie o adevrat
plag social.
Pe lng riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.) desfrnarea
duce la: istovirea forelor fizice i intelectuale, anorexie, insomnie, palpitaie, pierderea
memoriei i a aptitudinilor de munc fizic i intelectual111.
108
Omilia XIV la Epist. ctre Corinteni; P.G., LXI, 120.

Omilia VI la cuv. Strica-voi i despre lcomie; P.G., XXXI, 269 C.
110
Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 i 18, Filocalia, vol. II, pp. 79-80
111
Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 111.
109

d. Invidia. Invidia sau pizma este o prere de ru de binele i fericirea aproapelui
i prere de bine de nenorocirea i suferina lui, ca i cnd binele altuia ar constitui rul
nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastr.
Invidia este o stare de suflet foarte josnic i degradant, care chinuie mult pe cel
stpnit de ea, aa c invidiosul i poart pedeapsa cu sine. ntruct intete la
distrugerea bunurilor aproapelui, invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se
produce nimic, nimeni nu folosete nimic; dimpotriv, att invidiosul, ct i invidiatul
pgubesc. Invidiosul este propriul su clu, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz.
Nici nu prinde n sufletele oamenilor o patim mai nenorocit dect invidia,
spune Sfntul Vasile cel Mare112, care prea puin ntristnd pe ceilali, primul ru i un
ru propriu este pentru cine o are. Ci o singur uurare ateapt pentru rul lui: s
vad cznd pe careva din cei invidiai: nu se bucur cu cel voios, dar lcrmeaz
mpreun cu cel care plnge:, desigur spre a-i face i mai mare nenorocirea113. E
singurul pcat ce rezist la binefaceri. Urciunea acestei patimi const n aceea c se
dezvolt ntre prieteni i apropiai. n general, aa cum mlura este boala grului, tot
aa i invidia este boala prieteniei, spune Sfntul Vasile114.
Cea mai grav form a invidiei este a privi cu neplcere naintarea aproapelui n
virtute i har divin, atitudine care constituie unul din pcatele contra Duhului Sfnt. Este
invidia artat de preoii i fariseii evrei fa de Iisus, pentru c fcea minuni.
Mntuitorul osndete invidia lucrtorilor venii de dimineaa, fa de cei venii mai
trziu (Mt. 20, 14-15).
Cnd obiectul invidiei este harul Sfntului Duh, de care se mprtete
aproapele, invidia atinge gradul suprem de rutate i atunci e calificat drept pcat
mpotriva Sfntului Duh.
Rdcina invidiei este mndria. Din invidie izvorsc: ura aproapelui, vorbirea de
ru, defimarea, ocara, nelciunea, uciderea etc.
Patima invidie are cel mai brutal caracter antisocial, ntruct este expresia urii
nejustificate chiar i a fratelui i a binefctorului. Fiind dumanul oricrui bine,
invidiosul nu numai c se consum singur, ntoxicat de veninul ce-l poart n inim, ci
mpiedic realizarea binelui i sap pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieii sociale.
e. Lcomia. Lcomia sau mbuibarea ((4:( - gula sau ventris
ingluvies) este o poft nemsurat de a mnca i de a bea i satisfacerea ei mai mult
dect e necesar, numai pentru desftare, ceea ce este mpotriva bunei rnduieli.
Neornduiala lcomiei st n faptul c, n folosirea mncrii i buturii, nu se ine
msura prescris de mintea sntoas i de bunul sim.
Rutatea lcomiei const n aceea c mncarea i butura, care sunt mijloace de a
ne ntreine viaa, devin nsui scopul vieii. n sine i prin natura ei, lcomia, fiind un
exces n lucruri indiferente, este un pcat uor, dar poate deveni pcat greu n
urmtoarele cazuri: a) cnd inem att de mult la mncare i butur nct, de dragul lor,
suntem gata s clcm porunci ce oblig sub pcat de moarte. Despre cei ce-i fac din
mncare supremul scop n via, Sfntul Apostol Pavel zice: al cror Dumnezeu e
pntecele lor (Filip. 3,19); b) cnd din pricina lcomiei nu mai suntem n stare s
112
Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 .u.

Ibidem.
114
Ibidem.
113

ndeplinim o datorie ce oblig sub pcat greu; c) cnd din cauza lcomiei ne ruinm
sntatea.
Principiul cluzitor este de a nu da trupului spre satisfacerea plcerii, ci spre
satisfacerea slbiciunii, cum spune Sfntul Ioan Casian115.
Cei ce mprtesc din mncri din alte pricini dect hrana i tmduirea se vor
osndi ca cei ce s-au dedat desftrii, precizeaz Sfntul Maxim Mrturisitorul116.
Lcomia conduce la: a) slbirea puterilor intelectuale, care ne mpiedic de a ne
ruga i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se refer Mntuitorul, care zice: Luai
seama la voi niv, ca nu cumva s vi se ngreuieze inimile cu mbuibare de mncare i
butur i fr de veste s vin asupra voastr ziua aceea (Luca 21,34); b) plcerea
desfrnat sau pofta dezordonat; c) limbuia; d) trivialitatea; e) desfrnarea; f) lenea
etc.
Scriitorii ascetici rsriteni117 consider lcomia pntecelui ca izvor al tuturor
celorlalte patimi. ntr-adevr, mbuibarea i ndeosebi beia pun n micare desfrnarea;
ambele au nevoie de bani, de unde: avariia, furtul, nelciunea etc.; cine nu are bani se
ntristeaz i se mnie.
Sfntul Ioan Scrarul spune: Diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti
stul, chiar dac ai fi nghiit tot Egiptul i ai fi but tot Nilul118. Gndul lacomului este
numai la mncare mult i bun. Ca i bogatul din Evanghelie cruia i rodise arina
mbelugat, el i zice: Suflete, ai multe bunti mnnc, bea, veselete-te!, sau
repet ndemnul: Mncai i bei, dup moarte nu-i nici o plcere. I se poate ntmpla
ns, ca i bogatului din Evanghelie, s moar pe neateptate, dup o mas copioas,
cci mbuibarea duce cu vremea la boli grele.
Beia. Beia este abuzul voluntar de butur alcoolic, numai din plcere, pn la
slbirea sau pierderea violent a uzului raiunii. Beia este pcat de moarte, precum
spune Sfntul Apostol Pavel: Nici furii, nici lacomii, nici beivii nu vor moteni
mpria lui Dumnezeu (I Cor. 6,10).
Sfntul Vasile cel Mare arat caracterul instabil al beiei: Vinul arde pe beiv i-l
provoac s bea tot mai mult. Acelai Sfnt, dup ce face portretul beivului, arat
urmrile dezastruoase ale beiei: curajosul devine la; omul cast neruinat; omul
dreptii i cu bun sim, certre, schimbtor de impresii, mincinos, strig, face scandal
etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai puin. Beivul e mai de plns dect
naufragiatul. De aceea, Sfntul Vasile numete beia o butur a nebuniei, concurs n
care prezideaz diavolul i al crui premiu este pcatul119.
Beia nu numai c slbete forele fizice i psihice, dar aduce boli grele, ca:
paralizia, tuberculoza, afeciuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens,
ciroz hepatic etc.; muli beivi mor n casa de alienai. Alcoolismul atac ndeosebi
puterile intelectuale, ntunecnd mintea, slbind memoria, atingnd afeciunile nobile i
generoase i ntrind nclinrile rele. Beivii nu vor ntra n mpria cerurilor (I Cor.
6,10).
Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul beiei. Alcoolismul produce rele
nespus de mari att individului, ct i societii. Astfel, individului i a pofta sexual,
115
Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia, vol. I, p. 99.

Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95.
117
Vezi tefan Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, zweiter Band, Mainz, 1913, pp. 72-73.
118
Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868.
119
Omilia XIV, Contra beivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A, 452 C.
116

i slbete simul moral, i risipete bunurile, i vatm sntatea trupeasc i
sufleteasc. n societate, tulbur pacea i linitea familiei, duce la nenumrate fapte
antisociale i pcate; din alcoolici se nasc copii slabi, degenerai, expui la toate bolile.
Alcoolismul este un pcat greu prin urmrile lui dezastruoase pentru individ i societate.
Folosirea buturilor alcoolice n mod cumptat este permis, dar nu i abuzul.
Despre folosirea narcoticelor. Pe lng beia produs de buturile alcoolice, unii
practic beia produs de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, haiul,
heroina etc. ceea ce se cuprinde n denumirea actual de drog. Tutunul este i el un
narcotic care, dac este folosit n doxe mari, produce o stare de beie asemntoare cu
aceea a celorlalte narcotice; dar chiar n cantiti mai reduse, cum se obinuiete, el
produce tulburri mai lente dar destul de grave prin consecinele sale mai apropiate sau
mai ndeprtate. ntruct constituie o patim persistent i foarte rspndit, fumatul
trebuie combtut ca foarte primejdios pentru sntate.
Dintre narcotice ns, cel mai des folosit i mai primejdios este morfina, utilizat
i de medici ca tratament sub form de injecii pentru anestezierea simurilor i potolirea
durerilor. Efectele produse de morfin sunt diferite, dup cantitatea care se ia; de pild,
luat n cantitate mare, morfina produce moartea.
Folosirea morfinei ca i a celorlalte narcotice n msura n care produce beia
simurilor i suspendarea uzului raiunii, fr motive de extrem necesitate, este
periculoas pentru sntate i societate i este pcat greu.
Cele spuse pentru morfin sunt valabile i pentru celelalte narcotice.
f. Mnia. Mnia este pofata i pornirea dezordonat dup rzbunare: o dorint
aprins, prin care cel mniat caut s se rzbune asupra celui ce l-a ntristat n adevr,
sau numai i se pare aa120. Mnia se opune blndeii prin exces. n ea, distingem dou
elemente dezordonate: prea marea tulburare a prii irascibile i prea marea rzbunare
care, sau nu e ntemeiat, sau e disproporionat fa de cauza care o produce.
Caracterul dezordonat deosebete mnia nengduit de mnia legitim, cum este mnia
prinilor pentru greelile vinovate ale copiilor.
Ca pornire dezordonat, mnia este de trei feluri: a) indignarea, care cauzeaz
aversiune sau neplcere pentru un lucru; b) mnia nebun, care face s se piard uzul
raiunii i c) furia, adic mnia care se manifest n tulburare mare i micri
vehemente. Dac, privit ca pornire dezordonat a prii irascibile, mnia este pcat
uor, cu unele excepii, ca dorin de rzbunare este totdeauna pcat grav, pentru c este
mpotriva iubirii aproapelui i cteodat i contra dreptii. Prin mnie putem pctui
cnd dorim rzbunare asupra cuiva care n-o merit; cnd dorim s ne rzbunm mai
mult dect merit; cnd dorim s ne rzbunm din motive nengduite.
Din mnie se nasc urmtoarele pcate: a) indignarea, care care este pornirea
nesbuit a sufletului, ieit din prerea c nu suntem tratai cum trebuie. De obicei, e
pcat uor; cnd se ntemeiaz pe motive juste, nu e pcat. Pcat greu este cnd
evolueaz n ur i dispre fa de aproapele; b) surescitarea minii, adic meditarea
continu asupra diferitelor mijloace de rzbunare. Gravitatea acestui pcat se msoar
dup gravitatea rzbunrii intenionate; c) blasfemia; d) ocara, prin care se ncearc a se
arunca n faa aproapelui ceva care s-l njoseasc; e) blestemul, prin care urm cuiva
ru i nenorocire. Este pcat greu cnd dorim aevea rul ce-l rostim cu gura, cnd dorim
120
Mrturisirea ortodox, partea III, ntreb. 34, p. 156.

un ru mare i cu deplin consimmnt; f) btile sunt pcate mari cnd duc la omor,
rnire grav etc. De obicei, pctuiete cel ce pornete btaia; cellalt poate s nu
pctuiasc (dac se apr) meninndu-se ntr-o stare de aprare.
Mnia ntunec mintea, aa c cel stpnit de ea nu-i mai d seama de ceea ce
face. Un proverb zice: Mnia e un ru sfetnic. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne
ndeamn s nu inem mnie, cnd zice: S nu apun soarele peste mnia voastr
(Efes. 4,26). Mntuitorul ne cere s nu ducem darul la altar, pn ce nu ne-am mpcat
cu fratele nostru suprat pe noi (Mt. 5,24).
Exist i o mnie sfnt sau ndreptit. Este mnia prinilor i a altor educatori
care urmresc ndreptarea copiilor i a subalternilor, ndrumarea i rvna lor spre bine.
Omul mnios este totdeauna ameninat s-i piard sufletul. De altfel, chiar din
aceast via el poart iadul n inima lui prin nelinitea continu care-l chinuie. Mnia
vatm sntatea i scurteaz viaa: Invidia i mnia scurteaz zilele (Sirah 30,25).
Mnia este o stare anormal, o stare de nebunie; ea tulbur cel mai mult bunele i
pasnicele relaii dintre indivizi i popoare i astfel, st la baza certurilor, crimelor i
rzboaielor. Ea face multe ravagii n cel stpnit de ea i poate produce adevrate
dezastre n viaa semenilor notri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian
ne sftuiesc s ne ferim de a ne mnia pentru pricini ntemeiate, pentru c i n cazul
acesta mnia ntunec puterea vztoare i pentru c odat dezlnuit, e greu de
stpnit.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, patima iuimii este mai greu de biruit dect
patima poftei. De aceea a i dat Domnul, ca o doctorie mai tare mpotriva ei, porunca
dragostei121.
Trebuie s lucrm mai nti mpotriva cauzelor care o pot strni. Astfel, dac
avem o fire irascibil, s nbuim primele porniri ale mniei, oprindu-ne de a vorbi sau
aciona sub presiunea acestei emoii primejdioase. Cnd suntem provocai, ni se
recomand fuga. Dac mnia are o cauz patologic, s ne ngrijim sntatea. Apoi, s
fim pregtii a tolera injuriile, a nu alimenta i extinde mnia, ca s nu devin greu de
nlturat.
Atitudinea noastr trebuie s se ntemeieze pe virtutea iubirii, a smereniei i a
rbdrii cretine.
Ca remediu suveran mpotriva mniei, s redm sfaturile pe care le d Sfntul
Vasile cel Mare: Nu vindecai rul prin ru, nu cutai s v ntrecei unul pe altul n
pagub. n aceste lupte grele cel mai nenorocit este nvingtorul, pentru c se retrage cu
un pcat mai mare Dac te-a insultat un om mnios, oprete rul prin tcerea ta!
Nu lua ca dascl pe inamicul tu i nu imita ceea ce deteti! S oprim rul de la
nceput, alungnd mnia din inimile noastre. Faptul c a nceput el nu-i o scuz
suficient, cci trebuia s-i furnizezi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de ru?
Binecuvnteaz! Te-a lovit? Suport! Te dispreuiete i te socotete de nimic?
Amintete-i c eti din pmnt i c te vei ntoarce n pmnt! Inamicul tu va fi n
imposibilitatea de a-i aplica gndul de rzbunare, lovindu-se de invulnerabilitatea ta la
injurii i-i vei procura o mare coroan de rbdare, transformnd nebunia altuia n
prilej de exercitare pentru propria ta filozofie122.
121
122
Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47.

Omilia mpotriva celor mnioi, 1; P.G., XXXI, 353 .u., 372.

g. Lenea. Lenea sau trndvia ( 0 - acedia) este n genere un defect al
voinei, o lips de enrgie fizic i moral, care se arat prin dezgustul i nepsarea pe
care o simte cineva fa de orice aciune, fie fizic, fie intelectual. Lenea este fireasc,
atunci cnd dezgustul i nepsarea au drept obiect munca trupeasc, din pricina oboselii
i a trudei legate de ea. Lenea este o greeal moral cnd dezgustul i nepsarea au ca
scop i obiect bunurile spirituale, din cauz c trebuie s le dobndim cu trud i
osteneal. n acest neles general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinovai
de ea ori de cte ori neglijm diferite porunci i virtui. Este viciu capital numai cnd
dezgustul i nepsarea sunt voluntare i se refer la bunul sufletesc suprem, spre care
tind toate bunurile, adic prietenia cu Dumnezeu i harul dumnezeiesc. Astfel neleas,
lenea este pcat de moarte.
n Mrturisirea ortodox123 lenea este definit foarte corect ca o rtcire i
nepsare pentru mntuirea venic a sufletului, prin care omul se ntristeaz i se
dezgusteaz de binele ce trebuie s fac; pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se
face binele.
Lenea se opune muncii, adic activitii fcute cu efort i cu metod pentru a crea
bunuri materiale i spirituale spre satisfacerea nevoilor i aspiraiilor noastre trupeti i
sufleteti. Munca reprezint partea noastr de contribuie la mntuire, faptele bune fiind
condiie neaprat pentru dobndirea mntuirii.
Munca este o lege fundamental a vieii. Fr munc nu-i posibil existena
fizic, nici desvrirea omului i transformarea naturii. De aici rezult gravitatea
trndviei, care mpiedic realizarea menirii principale a omului n societate.
Printre numeroasele pcate care se nasc din lene, sunt: rutatea inimii, care duce
la ura fa de cele spirituale; teama i dezndejdea privind dobndirea mntuirii;
repulsia fa de cei ce ne ndeamn la activitate spiritual; lncezeala n activitate;
ntoarcerea minii de la cele spirituale etc.
Lenea duce la lips i mizerie i face cu neputin orice fel de progres. Mai mult
chiar: ruina material este nsoit i de una moral. Cci, nevrnd s munceasc,
leneul caut s-i satisfac nevoile sale materiale pe ci mai uoare dar necinstite, prin
furt, neltorie, ceretorie etc.
Lenea este, apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupaie las loc instinctelor de a se
dezlnui fr fru.
Trndvia nate parazitismul social, care e, n fond, un furt camuflat sau o
exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc. Ea este un delict antisocial,
ntruct leneul consum de la societate bunuri fr a da nimic n schimb, cnd are
datoria i putina s ntrein din munc proprie i pe alii care nu pot munci: pe copii,
bolnavi i btrni.
n consecin, n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind, pentru omul apt de
munc, singurul lui criteriu de valorificare, singurul mijloc cinstit de ntreinere a vieii
proprii, a familiei sale i de ajutorare a celor lipsii, instrument de perfecionare a
naturii, mijloc de desvrire proprie, pe scurt, condiia indispensabil pentru mntuire,
trndvia este calificat ca un pcat foarte grav. Gravitatea trndviei st n aceea c
produce o decdere de la treapta de om, constituie o ratare a vieii i a misiunii pe care
fiecare o are n lume, o eschivare de la datoria de a ajuta pe alii, o nelare a semenilor,
pe spatele crora leneul triete, un furt, un parazitism, deci o fapt antisocial.
123
Partea a III-a, ntrebarea 36, p. 157.

De aceea, lenea atrage dup sine sanciunea binemeritat a societii, care ia
leneului dreptul la hran, ct i sanciunea suprem a lui Dumnezeu, n a crui
mprie, leneul nu-i pregtit s intre (Mt. 7,11).
Pentru a ne mntui, nu-i suficient o atitudine negativ i defensiv n faa rului,
adic de a ne feri s facem pcatul, ceea ce cere efort, ci e nevoie i de o activitate
pozitiv i constructiv i anume de a face bine, ct mai mult posibil i cu dragoste124,
iar aceasta nu se face fr munc.
2. Pcatele mpotriva Duhului Sfnt
Pcatele mpotriva Duhului Sfnt sunt acelea care se opun virtuilor teologice. Ele
au temeiul n urmtoarele texte din Sfnta Scriptur: Price pcat i orice hul se va
ierta oamenilor, spune Mntuitorul, dar hula care este mpotriva Duhului Sfnt nu se va
ierta niciodat; celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui; dar
celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt nu i se va ierta lui nici n veacul acesta i nici
n cel ce va s fie (Mt. 12,31,32; Marcu 3, 28-29; Luca 12,10; Fapte 6,11), cci nu
este cu putin celor ce s-au luminat odat i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut
prtai Duhului Sfnt s fie nnoii iari i adui la pocin, fiindc ei rstignesc din
nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, i-L dau s fie batjocorit (Evr. 6, 4-6). Cci dac
pctuim cu voia, dup ce am primit cunoaterea adevrului, nu mai rmne nici o jertf
pentru pcate, ci doar o ateptare nfricoat a judecii i iuimea focului (Evr.
10,26,27).
Din aceste texte rezult c pcatele contra Duhului Sfnt se caracterizeaz printro mpotrivire ndrtnic aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt, fiind mpreunat i cu
nesocotina sau lepdarea darurilor dumnezeieti.
Aceste pcate, numite hul mpotriva Duhului Sfnt, constituie culmea urii
mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinovai cei ce au avut n inima lor pe Hristos i au
primit harul Duhului Sfnt i, totui, din ur fa de Hristos, precum a fcut Iuda
vnztorul, dispreuiesc darul Duhului Sfnt i se leapd de Hristos.
Pcatul mpotriva Duhului Sfnt, n manifestrile sale, mbrac ase forme.
Astfel, la Fericitul Augustin i n Mrturisirea ortodox125 se numr ase pcate contra
Duhului Sfnt; cte dou contra virtuilor teologice.
a. Contra credinei: a) mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit al credinei
cretine; b) lepdarea de Hristos i de Biserica Lui (apostasia) i prigonirea ei.
b. Contra ndejdii: a) ncrederea semea i nemsurat n harul i ndurarea lui
Dumnezeu; b) pierderea ndejdii n mila i buntatea lui Dumnezeu.
c. Contra dragostei: a) nepocina pn la moarte i nesocotirea darurilor lui
Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit i faptele bune
svrite.
Se mpotrivesc adevrului nvederat al credinei toi cei cari, dei sunt convini de
temeinicia acestui adevr, nu voiesc totui s-l mbrieze, pentru c le place s
pctuiasc, iar adevrurile cretine le stau mpotriv.
Se ncred nemsurat i seme n harul i ndurarea lui Dumnezeu cei ce au
contiina lax i socotesc c orict de multe i grele pcate ar face, Dumnezeu, n
buntatea Sa nemrginit, i va ierta, fr ca ei s dea vreun semn de ndreptare.
124
125
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentarii la epistola ctre Efeseni, omilia XVI; P.G., LXII, 112.
Partea III, ntrebrile 38,39,40,41, pp. 158-160.

Socotin greit, cci Dumnezeu iart orice pcat, dar cu condiia ca s te pocieti, s
te lepezi de pcat i s te ndrepi.
Disper de ndurarea i buntatea lui Dumnezeu cei care au contiina
scrupuloas, adic i nchipuie c pcatele lor sunt att de mari, nct Dumnezeu, care
este nu numai buntatea dar i dreptatea i sfinenia absolut, nu-i va ierta niciodat,
chiar de ar face fapte bune.
Fr ndoial c pcatele mpotriva Duhului Sfnt constituie gradul cel mai mare
al strii pctoase i mpiedic foarte mult convertirea. Ele pot fi totui iertate printr-o
pocin adevrat. Cci noi tim c nu exist nici un pcat care s covreasc
ndurarea lui Dumnezeu, ci, dup spusa Fericitului Augustin, pentru medicul
atotputernic, nu exist nici o boal care s nu se poat vindeca. Acelai spune c, n sens
strict, un singur pcat nu poate fi iertat i anume nepocina final. Sfntul Ioan Gur de
Aur spune: Muli din cei ce au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut mai pe urm i
li s-au iertat toate126. Este cazul Sfntului Apostol Petru.
Grav este ns c voina celor ce cad n aceste pcate este ca paralizat i nu mai
sunt capabili de nici un efort spre ndreptare, nu se mai pot poci n afar de rare
excepii, iar unii nu voiesc nicidecum s se pociasc.
Acesta este motivul pentru care Mntuitorul spune despre aceste pcate, c nu se
vor ierta nici n veacul de acum, nici n cel ce va s vie (Mt. 12,32).
3. Pcatele strigtoare la cer
Pcatele strigtoare la cer sunt acelea care cer singure sanciunea nc n lumea
aceasta, pentru ca rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg din ele s se stvileasc.
Ele sunt pcate grave mpotriva aproapelui i a societii i sunt pedepsite cu asprime i
de ctre legile societii. Sunt pcate ce se mpotrivesc ordinii naturale i sociale, iar
prin aceasta, se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii.
Dup Sfnta Scriptur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea
vduvelor, orfanilor i sracilor, oprirea plii lucrtorilor, ndreptate contra
instinctului social homosexualitatea, ndreptat mpotriva instinctului sexual i
lipsa de cinstire a prinilor.
a. Omuciderea sau uciderea voit sau intenionat (Fac. 4, 8-10) ce poate fi
mijlocit sau nemijlocit, comis fa de viaa proprie (sinucidere) sau strin, nscut
sau nc nenscut (avort), este cel mai mare ru pe care-l putem face omului, pentru c
dup nvtura Bisericii viaa este cel mai mare dar al lui Dumnezeu, de care noi navem dreptul s lipsim pe cel ce are acest dar. n aceeai categorie ntr toate aciunile
nrudite cu uciderea omului i anume: cruzimile, rpirea libertii prin captivitate i
robie, atentatul la bunul nume al aproapelui.
Pe lng aceast ucidere fizic, tot pcat mare este uciderea sufleteasc sau
moral, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin nvtura, ndemnul, sfatul,
exemplul nostru ru, prin care-l facem s cad n pcate grele, care aduc moartea
sufletului.
De acest fel de ucidere vorbete Mntuitorul cnd zice c este mai bine s-i lege
cineva o piatr de gt i s se arunce n mare, dect s scandalizeze pe un copil i cnd
ne ndeamn s nu ne temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci s ne
temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci i trupul i sufletul n gheen.
126
Omilia 41 la ev. Matei; P.G., LVII, 449.

b. Asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor (Ieire 3, 7 .u.; 22, 22-24; Sirah
35, 14-19). Aceste trei categorii de fiine omeneti trebuie s fie obiectul principal al
dragostei i ajutorul nostru, pentru c i-au pierdut pe cei ce-i iubeau i le purtau de grij
sau nu au cele ce le trebuie pentru trai, din pricina vrstei sau a bolii. Ocrotirea lor este
i o datorie de caritate social. Se nelege ct de urt i criminal lucru este asuprirea lor
printr-o nedreapt administrare tutelar, prin nelciune, prin abuz de putere etc., pe
care opinia public n societate le pedepsete prin mustrare public i cu rigoarea
legilor. Asuprirea sracilor, a vduvelor i a orfanilor lezeaz nu numai dreptatea, lege
de baz a societii omeneti, dae are i o rutate deosebit, sporit prin faptul c o
lezeaz fa de cei ce, din pricina slbiciunilor lor deosebite, nu se pot apra i care au
cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuiii sorii.
c. Oprirea plii lucrtorilor. Gravitatea acestui pcat st n faptul c nu-i numai
o nedreptate, ci, indirect, i un atentat la viaa semenilor notri, care-i merit pentru
munc plata dreapt. Despre aceasta Scriptura zice: S nu opreti plata celui srac, sau
celui lipsit dintre fraii ti, sau a simbriaului, ci s-i dai plata n aceeai zi, nainte
de a apune soarele ca s nu strige ctre Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Iat,
plata lucrtorilor zice Sfntul Iacob celor ce au secerat arinile voastre, pe care a-i
oprit-o, strig, i strigtele secertorilor au intrat n urechile Domnului Sabaot (Iacob
5,4).
Mntuitorul proclam acest drept elementar al muncitorului la plata sa prin
cuvintele: Vrednic este lucrtorul de plata sa (Luca 10,7).
d. Nelegiuirea sodomiilor, sub care se nelege orice desfrnare mpotriva firii,
precum i mpiedicarea cu intenie a zmislirii de prunci. Au practicat-o locuitorii din
cetile Sodoma i Gomora, blestemate i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18,20 i 19,13).
Ca i omuciderea, sodomia vatm legea conservrii speciei i a individului
e. Neascultarea fa de prini. Aa cum am vzut ntr-o alt parte, copiii sunt
datori s iubeasc, s cinsteasc, s asculte i s-i ajute pe prinii lor. Cinstirea i
recunotina este minimul ce se cere de la copii. Pctuiesc greu fiii prin cuvinte cnd
blesteam, njur i batjocoresc pe prinii lor i cnd le ntrt mnia; pctuiesc greu
prin semne cnd i dispreuiesc, i batjocoresc i-i ridiculizeaz; n fine, pctueisc prin
fapte fa de prini dac-i bat, ridic mna supra lor n semn de lovire, dac-i
acioneaz prinii n judecat.
La evrei, asemenea pcate erau pedepsite cu moartea. Cel ce bate pe tatl sau pe
mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu
moarte s se omoare! (Ieirea 21, 15-17).
Lipsa de iubire i de respect fa de prini i ndeosebi neascultarea sunt, de
asemenea, pcate grele.
De aceea, aceste pcate sunt puse printre pcatele strigtoare la cer.
CAPITOLUL X
Pocina: cale de vindecare a pcatului
Adevrata pocin difer de la nceput de un sentiment morbid al greelii, cci
aceasta nu este dect o form patologic a remucrii. ntr-adevr, pocina care vrea s
vindece pcatul pare s se nrudeasc cu psihoterapia care dorete s redea sntatea
psihic celor destrmai interior datorit unei impresii morbide a culpabilitii. Mai
mult, i de o parte i de alta, procesul pare acelai pentru c se dorete a face lumin
pn n adncurile sufletului, pentru a descoperi motivaiile secrete.
Totui pocina caut s vindece sufletul n profunzimea sa acolo unde el atinge
pe Dumnezeu i aceasta pe calea dureroas a unei remucri smerite a propriei
culpabiliti. O anumit psihanaliz refuz aceast cale. Un psihiatru materialist, dac
nu poate contesta fenomenul apariiei simultane ntr-un suflet a sentimentului greelii i
a unei rupturi de echilibru, consider pcatul ca o reminiscen arhaic sau o ficiune
nevrotic. El nu crede n posibilitatea unei greeli libere care ar crea n contiin un
dezechilibru profund prin abandonarea valorilor eterne, prin negarea Dumnezeului
iubirii i, deci, prin neacceptarea pocinei, ca i cale de mntuire i de sntate.
Sentimentul de culpabilitate pe care-l ntlnete n experiena clinic i apare ca un
obstacol n echilibrul afectiv i n adaptarea social. Noi nu contrazicem aceast
observaie, dar nu o reducem doar la aceast explicaie.
Psihologia adncurilor arat c exist false culpabiliti i complexe rezultate din
experiene nestpnite sau erori de educaie. A invita n acest caz la pocin nu
nseamn altceva dect o agravare a rului. Mai mult, la sufletele cu adevrat vinovate
i care au nevoie de convertire poate aprea o suprancrcare a sentimentelor nevrotice,
datorit refulrilor morbide de laitate.
Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distincie riguroas ntre o
greeal real i contiina acestei greeli, i orice fals sentiment de culpabilitate. Pentru
a vindeca un asemenea sentiment, ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente.
Dimpotriv, o psihiatrie sntoas, eliberat de prejudeci freudiene chiar dac
folosete metodele lui Freud, Adler sau Jung va putea obine o ameliorare sau chiar
vindecarea.
n ceea ce-l privete, psihiatrul ar trebui s nu extind spre universul spiritual
normal concepte valabile numai pentru domeniul patologic. Astfel, cnd el nltur
conceptul de lege moral i pretinde s-l substitiie cu simple reguli de igien, el
confund legea moral i tabu-ul, voina unui Dumnezeu personal, cu interdiciile
mitice. Trebuie nlturat doar falsul concept de lege. Adevrata lege moral, expresie a
iubirii lui Dumnezeu, nu provoac o angoas morbid, ci ntemeiaz sntatea i
optimismul sufletului. Eroarea fundamental a psihanalizei freudiene este aceea de a
cunoate eronat factorii spirituali ai personalitii. Ea este incapabil s discearn ntre o
impulsie instinctiv i un fenomen spiritual propriu-zis.
La fel este pgubitor s reducem tot sensul greelii i al pcatului la un sentiment
morbid de culpabilitate. Un psihiatru fr prejudeci va constata, totui, c a

psihanaliza pe cineva nu nseamn a-l disculpabiliza cu orice pre, ci a aeza
culpabilitatea sa pe un teren al responsabilitii adevrate i nu mitice127.
Psihanaliza nu ar trebui s ntrein confuzii simpliste. Dup cum nevroza este
adesea o ncercare angoasant de a gsi ntr-o zon neltoare i superficial soluia
unei responsabiliti mult mai grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o
anumit psihanaliz ncearc s gseasc sntatea sufletului la un nivel superficial i
care mascheaz adevratele profunzimi ale persoanei. Remediul iluzoriu este mai grav
dect rul.
De asemenea, duhovnicul nu va aeza orbete pe calea pocinei un bolnav psihic, ci
trebuie s-i asigure, mai nti, un bun tratament medical. Dar i psihiatrul trebuie s lase
liber calea spre Dumnezeu. Cnd pcatul su este adevrat i mizeria moral autentic,
nu exist pentru om dect calea pocinei.
Pe aceast cale, ns, este suficient s depim doar conceptele psihanalitice
materialiste. Trebuie s depim i o concepie pur moralist despre pcat. Cine nu vede
n pcat dect periclitarea propriei desvriri sau conflictul cu un principiu juridic, sau
nerespectarea unei valori impersonale, pocina sa rmne un monolog. Chiar dac
dincolo de aceast lege ntlnim i imaginea Legislatorului, pocina nu atinge
adevrata sa profunzime. El devine uor angoasat i sentimentul de neputin pe care-l
triete poate s-l conduc la mari depresii.
Pocina autentic are o dimensiune religioas. Ea presupune credina ntr-un
Dumnezeu care ne cheam pe nume. De aceea nu putem reduce pcatul la o simpl
neascultare de legea moral. Pocina este, deci, un veritabil rspuns al pctosului la
chemarea lui Dumnezeu, care urte foarte mult pcatul, dar l iubete pe pctos.
Aceast iubire este cea care-l rnete cel mai mult pe pctos i nu nclcarea unei legi.
Iubirea Printelui l rnete, dar l i vindec, pentru c el nu cere iertare unei legi
inflexibile, ci milostivirii lui Dumnezeu care s-a revelat ca iubire. n lumina credinei
cretine, pocina ia forma ntlnirii cu Hristos i aceasta constituie o putere de
transformare moral. Ea presupune un regret al sufletului, o detestare a pcatelor
comise, o hotrre de a nu mai pctui.
Ni se recomand uneori s ne eliberm de pocin printr-o indiferen i uitare a
trecutului i luarea unor bune decizii pentru viitor. Dar ceea ce nu ne spun cei ce
gndesc aa este de unde lum puterea pentru realizarea acestor bune dorine dac nu
ne-am eliberat prin pocin de determinismul trecutului. Psihologic i teologic este
evident c nimeni nu poate, ncepnd de la pcat, s ajung la un renceput veritabil,
fr a fi ars n focul pocinei toat reminescena pcatului. Cci, ntr-adevr, greelile
i pcatele, dup propria lor tendin persist n suflet i-i exercit n multe feluri
influena malefic. Fiecare pcat se nscrie, deci, n structura sufletului uman i exercit
n el o influen orbitoare. El tinde s diminueze libertatea moral autentic. Doar
pocina ucide nervul vital al pcatului. Dar pocina nu ucide dect pentru a recrea
o inim nou. Pentru aceasta este necesar nu doar a corecta un aspect al conduitei, ci de
a orienta ntreaga via spre Hristos i n mod deosebit zonele vulnerabile care au
ntrziat convertirea i au ocazionat pcatele.
Acest lucru este dificil i de aceea n taina pocinei este nevoie de tact pastoral.
Duhovnicul trebuie s foloseasc toate posibilitile actuale ale unui suflet pentru a-l
conduce la Dumnezeu. Legea creterii este o lege fundamental i a vieii spirituale.
127
Marcel Eck, Le point de vue dun psychiatre, n Morale sans pech, Paris, 1951, p. 40.

Ea trebuie deci s fie i o lege fundamental a efortului pastoral. El trebuie s aib n
vedere nu o pocin izvort din fric, ci din iubire pentru Dumnezeu care dorete ca
toi oamenii s se mntuiasc i la coniina adevrului s vin.
BIBLIOGRAFIE GENERAL
I. Dicionare
Bria, Pr.prof.dr., Ioan, Dicionar de Teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1994.
Dicionar de Filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978.
Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1987.
Nouveau dictionnaire biblique, rvis et augument, Editions Emmas, Saint-Lgier,
1992.
II. Manuale de Teologie Moral
Hristu Andrutsos, Sistem de moral, trad. dr. Ioan Lncrnjan i prof. Ermis
Mundopoulos, Sibiu, 1947.
Teologia moral ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1979, vol I i II (volume colective).
III. Studii i lucrri
***, Familia cretin azi (volum colectiv), Ed. Trinitas, Iai, 1995.
***, Sportul n lumina moralei cretine, n Mitropolia Ardealului, XI (1966), nr. 9-10.
Balca, Diac.prof.dr., Nicolae, Aspectul patologic al persoanei umane, n Studii
Teologice, 1955, nr. 7-8.
Idem, Criza Spiritual modern i cauzele sale, Sibiu, 1934.
Idem, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1982.
Belu, Pr.prof., D., Nu mai este iudeu, nici elin, n Mitropolia Moldovei, XXXIX
(1963), nr. 1-2.
Idem, Ortodoxia i discriminrile etnico-rasiale, n Ortodoxia, XV (1963).
Idem, Sensul cretin al iubirii fa de sine, n Studii teologice, IX (1957), nr. 7-8.
Idem, Sfinii Prini despre trup, n Studii Teologice, IX (1957), nr. 3-4.
Idem, Un aspect mai puin luat n seam al iubirii fa de semeni, n Studii teologice,
(1958), nr. 5-6.
Berdiaeff, N., sprit et libert, traduit du russe, Editions Je sers, Paris, 1993.
Berdiaeff, Nicolas, De la destination de lhomme, Essai dtique paradoxal, Edition
Je sers, Paris, 1935.
Berdiaev, N., Destinul omului n lumea actual, trad.Victor Durnea, Ed. A.B.C.-Dava,
Chiinu,1993.
Berdiaev, Nicolai, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas,
Bucureti,1992.
Bergson, Henri, Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. Diana Morrau, Institutul
European, Iai, 1992.
Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Morrau, Institutul European,
Iai, 1995.

Bria, Diac.Asist., Ioan, Sensul activ al speranei cretine, n Glasul Bisericii, XXVIII
(1969), nr. 5-6.
Bucevski, Prof.dr., Orest, Legea etern, legea natural, Cluj, 1937.
Idem, Pacea, bunul cel mai de pre al tuturor oamenilor i popoarelor, n Studii
Teologice, V (1953), nr. 1-2.
Bulacu, Mihai, Contiina cretin, Bucureti, 1941.
Bunea, Pr., Ioan, Despre rugciune, n Mitropolia Olteniei, IX (1957), nr.7-8.
Cciul, Pr.dr., Olimp, Ura de ras, pcat strigtor la cer, n Ortodoxia, IV (1952),
nr. 3.
Clugr, Pr., Dumitru, Caracterul religios-moral cretin, Sibiu, 1955.
Chipor, Pr.dr., Ioan, Binele i rul n viziunea cretin, Editura Universal Dalsi, 1986.
Chic, Gh., Ideea de comuniune n Ortodoxie, n Ortodoxia, XXI (1959), nr. 7-8.
Clement, Olivier, ntrebri asupra omului, trad. ierom. Iosif Popi pr. Ciprian erban,
Alba-Iulia, 1997.
Coman, Pr.prof.dr., Ioan G., Frumuseile prieteniei n concepia lumii vechi i a Sfnilor
Prini, n Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 5-6.
Cozma, Sorin, Pacea i dezarmarea dup nvtura cretin, n B.O.R., LXXXI
(1968), nr. 5-6.
Idem, Sensul lepdrii de sine n cretinism, n Mitropolia Banatului, XVII (1967),
nr. 1-3.
Crciuna, Ierod., Irineu, Responsabilitatea moral, n Studii Teologice, 1955, nr. 34.
Crainic, Nichifor, Sfinenia - mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Iai, 1993.
Despland, Michel, Le choc des Morales, LAge d homme, Lausanne, 1973, Ed. Deisis,
1973.
Dumitriu, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990.
Evdokimov, Paul, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993.
Galeriu, Printele, Jertf i Rscumprare, Ed. Harisma, Bucureti, 1991.
Gauchet, Marcel, Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei, Editura tiinific,
Bucureti 1995.
Georgescu, Mihai, Virtutea iubirii n Teologia Sf. Maxim Mrturisitorul, n Studii
Teologice, X (1958), nr. 9-10.
Ionescu, erban, Morala antic i morala cretin. Consideraii generale, Tipografia
crilor Bisericeti, Bucureti, 1923.
Idem, O disput cretin-filosofic: Problema contiinei, Bucureti, 1934.
Idem, Problema moral i criteriul moral obiectiv, Bucureti, 1922.
Idem, Temeiurile unei ordini morale, Bucureti, 1943.
Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui, n Mitropolia Moldovei, XXXII
(1956), nr. 6-7.
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie moral, Sibiu, 1969.
Nicolescu, Diac.prof.dr., N.N., Adevrata pietate dup Noul Testament, n Studii
Teologice, I (1949), nr. 1-2.
Idem, Minciuna malthusian i contiina cretin, n Studii Teologice, V (1953),
nr.3-4.
Noica, Constantin, ase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, Bucureti,
1978.

Nolainen, Prof., A., Natura i omul cretin, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, n
XLIX (1973), nr. 5-6.
Palade, Pr., V., Postul act de cult, n Mitropolia Moldovei, XLVIII (1972), nr.1-2.
Panayotis, Nellas, Omul-animal ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu,
1994.
Paulescu, N., Instincte, patimi, i conflicte, Editura Anastasia, Bucureti, 1955.
Pavel, Constantin I., Originea contiinei morale, Bucureti, 1928.
Pavel, Prof.dr., Constantin, Condiiile colaborrii raiunii cu credina n opera
Fericitului Augustin, n Studii Teologice, VII (1955), nr. 9-10.
Idem, Eroismul n lumina moralei cretine, n Studii Teologice, seria a II-a, XLIX
(1992), nr.3-4.
Idem, Esena nvturii morale a legii vechi (Decalogul), n Glasul Bisericii, XXIII
(1964), nr. 3-4.
Idem, Etica filosofic i morala cretin, n Gndirea, anul X (1944).
Idem, Familia preotului, n Glasul Bisericii, XIX (1960), nr. 1-2.
Idem, Iubirea aproapelui - temelia moralei cretine, n Glasul Bisericii, XXXI
(1972), nr. 9-10.
Idem, Paradoxul sublim al iubirii cretine, n Glasul Bisericii, XXX (1972), nr. 9-10.
Idem, Patimi duntoare vieii omeneti (Desftarea, invidia i mrirea), n Mitropolia
Moldovei, XXXIII (1957), nr. 5-7.
Idem, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti, 1995.
Idem, Probleme de moral cretin n preocuprile teologilor romni, n Studii
Teologice, XXIII (1971), nr.7-8.
Petreanu, Victoria, Virtute i pcat n concepia Sfntului Apostol Pavel, n Studii
Teologice, seria a II-a, IX (1957), nr. 9-10.
Popa, Pr.lect., Gheorghe, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii
lumii moderne, Ed. Trinitas, Iai, 2000.
Idem, Libertate i responsabilitate n spaiul iubirii cretine, n Teologie i Via,
LXVIII (192), nr.1-3.
Idem, Patimile omeneti i implicaiile lor moral-sociale, n Teologie i Via, XLII
(1995), nr.1-3.
Popescu, Prof.dr., T.M., Biserica n actualitatea social, n Ortodoxia, V (1953), nr.
1.
Prelipceanu, Pr.prof.dr., Vl., Decalogul, lege moral universal i permanent, n
Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXII (1956), nr. 5.
Rduc, Pr.lect.dr., Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996.
Idem, Grija Bisericii fa de mediul ambiant, n Studii Teologice, LXII (1990) nr. 3,
Bucureti.
Sieger, Thomas Derr, cologie et liberation humain, Labor et Fides, Genve, 1974.
Soloviov, Vladimir, ndreptirea binelui, trad. Nina Nicolaeva, Editura Humanitas,
Bucureti, 1944.
Stan, Pr.prof.dr., Liviu, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n
Ortodoxia, IX (1957), nr. 1.

Stniloae, Pr.prof.dr., Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987.
Idem, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 1.
Idem, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 3.
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943.
Idem, Responsabilitatea cretin, n Ortodoxia, 1970, nr.2.
Idem, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice, XXII (1970),
nr.5-6.
Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986.
Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I-III, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
Stoina, Drd., Liviu, Morala cretin i etica filosofic, n Studii Teologice, seria a IIa, XXXVIII (1986), nr.1.
Stoleru, Nicolae, Viaa moral a soilor n cadrul unirii conjugale cretine, n Studii
Teologice, XXVI (1974), nr.7-8.
Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942.
Valery, P., Criza spiritului, Ed. Polirom, Iai, 1996.
Vasilescu, Cotiso, Facerea de bine - principiu moral al vieii cretine, n B.O.R.,
LXXVIII (1960), nr. 5-6.
Vasilescu, Diac.prof., E., Biserica Ortodox i patriotismul, n Studii Teologice, VII
(1958), nr. 5-6.
Vasilescu, Em., Probleme de psihologie religioas i filosofie moral, Bucureti, 1981.
Verzan, Sabin, Familia n lumina nvturii Noului Testament, n Mitropolia
Olteniei, VI (1954), nr. 9-10.
Vlad, Sora Eugenia, Trupul morii i al slavei, traducere, Editura Asociaia medical
cretin Christiana, Bucureti, 1996.
Yannaras, Christos, La foi vivante de lglise, Introduction la thologie ortodoxe,
Cerf, Paris, 1985.
Idem, La libert de la morale, Labor et Fides, Genve, 1982.
Zgrean, Prof.dr., Ioan, Biserica i umanismul vremurilor noastre, n Mitropolia
Ardealului, XVII (1972), nr. 9-10.
Idem, Principii de moral cretin n Predica de pe Munte, n Mitropolia Ardealului,
VIII (1963), nr. 1-3.
Zizioulas, Ioannis, Fiina eclesial, Editura Bizantin, trad. Aurel Nae, Bucureti, 1996.

Teologie Morala

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie Morala

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

www.cartiaz.

ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Principii si concepte generale

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Voiutschi, Teologia moral ortodox, p. 1.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

K. Lorenz, Lagresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912, p. 1031.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

David Bohm, op. cit., p. 63.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 288.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 119.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

II.6. Ordinea moral cretin i binele moral

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Pr.Prof. D. Stniloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 46.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z