TRĂSĂTURILE MORALEI ORTODOXE CA VIAȚĂ ÎN HRISTOS

PRECIZAREA TERMENILOR
Prelegerea de față urmărește o introducere în Teologia Morală Ortodoxă ca materie
de studiu în cadrul Facultății de Teologie. Pentru început sunt necesare câteva precizări
asupra noțiunilor de etică, morală, mistică și viață duhovnicească, întrucât, pe de o parte,
sunt termeni centrali ai acestei materii de studiu teologic, iar, pe de altă parte, aceiași
termeni se folosesc și în diferite domenii ale cunoașterii din științele umaniste, precum
Psihologia, Biologia, Sociologia, însă cu nuanțe și accente adeseori deosebite de perspectiva
teologică creștină. Pentru evitarea oricăror confuzii vom face câteva precizări etimologice
care ne vor ajuta la stabilirea cât mai exactă a sensurilor pe care Teologia Morală le dă
acestor cuvinte.
Termenul de morală provine din latinescul mos, plural mores și însemna în spațiul
românesc moravuri. Moravurile defineau comportamentul casei și, prin extindere, modul
de viață al unei comunități. Mos, mores mai poate fi tradus prin lege, regulă, prescripție,
obicei, mod de a acționa, comportament, modă, croială (a hainei), caracter, calități, însușiri.
Dicționarul limbii române înregistrează pentru mos, mores și înțelesurile de tip, ordine,
ordine cuvenită, ordine necesară, rânduială, așa cum trebuie.
Prin urmare, conform acestor înțelesuri ale lui mos, mores, Morala, ca materie de
studiu, ar cuprinde și ar descrie domeniul normelor, al normativelor, al poruncilor, al
prescripțiilor ce reglementează comportamentul fie al indivizilor, fie al casei, fie al
comunității.
Termenul de etică l-am primit în limba română prin filieră greacă și reprezintă
echivalentul latinescului mos, mores. Grecescul ηθος a cunoscut o bogată evoluție
semantică. Homer folosea cuvântul ήυος, corespondentul lui mos, și avea înțelesul de
așezare, locuință, despărțitură, staul. De la acest înțeles material s-a trecut la desemnarea
modului de a fi și la cel comportamental al omului. Astfel, la Eschil, Sofocle, Heraclit,
Platon, Aristotel ηθος a dobândit înțelesul de dexteritate, obișnuință, obicei, mod de acțiune,
ordine, caracter, calități sufletești. În Etica nicomahică, Aristotel desemna „moralul” drept
domeniul virtuților, iar etica drept o teorie asupra virtuților omului, virtuți care îi sunt date
parțial de natură (din naștere) și parțial dobândite prin exercițiu și deprindere.
Prin urmare, în gândirea filozofică veche termenii de morală și etică desemnau:
rânduiala morală – ca sumă a normelor ce încadrau individul și comunitățile;
rânduiala morală – ca sumă a însușirilor sau calităților sufletești pe care omul și
comunitățile trebuiau să le realizeze în existență.
Cuvintele de morală și etică au fost preluate și de lumea și teologia creștină. S-a ajuns
astfel să se vorbească despre etica creștină și despre morala creștină. Ar fi de observat că
cele trei mari confesiuni creștine au preluat specific cei doi termeni. Biserica Protestantă a
preferat și folosește preponderent termenul de etică creștină, desemnând prin el domeniul
comportamental și teoria despre normele morale care reglementează viața individului în

1
raport cu Dumnezeu. Biserica Romano Catolică și-a împropriat amândoi termenii
desemnând prin ei spațiul normelor canonice cu conținut moral, domeniul poruncilor
menit să amelioreze condiția umană în raport cu Dumnezeu și semenii. Teologia Morală
Ortodoxă (românească) folosește rar termenul de etică întrucât îl consideră confiscat de
orizontul filosofiei etice umaniste (laice). Folosește ceva mai mult termenul de morală, dar
îl consideră și pe acesta „compromis” de moralismul creștinismului apusean, adică de
tendința de a considera că viața virtuoasă este doar o chestiune de comportament. Adică,
virtuos ar fi cel care, consecvent și statornic, respectă poruncile, cel care își racordează,
integrează și subordonează viața și acțiunile unui cod de norme canonice, unor prescripții
fie ele chiar religioase.
Multă vreme Teologia Morală Ortodoxă (românească) a preferat, printr-o filieră
patristică, termenul de mistică în locul celor de morală și etică. Cursurile de mistică
descriau etapele îndumnezeirii vieții umane prin harul Sfintelor Taine. În secolul al XX-lea
profesorii români de teologie precum I. Gh. Savin, Nichifor Crainic, Nicolae Mladin,
Dumitru Stăniloae, au publicat cursuri de teologie mistică în care descriau perspectiva
Părinților răsăriteni asupra despătimirii, iluminării și îndumnezeirii prin har, ca etape ale
vieții în Hristos. Însă în ultimele două-trei decenii s-a observat din partea teologilor români
o oarecare rezervă față de noțiunea de mistică. Și aceasta cel puțin din două motive: întâi,
pentru că în lumea creștină occidentală mistica a fost asociată în ultimul secol cu
paranormalul, adică cu acele evenimente care nu puteau fi încadrate (explicate) în limitele
rațiunii discursive și erau expediate într-o zonă pararațională sau paranormală (pentru
Occidentul modern realitatea și normalitatea sunt doar ceea ce rațiunea științifică
pozitivistă poate cuprinde, înțelege și defini!); cea de-a doua pricină care a generat rezervă
în folosirea termenului de mistică în teologia românească vine din influența pe care
ideologia comunistă a avut-o în cultura și limbajul românesc. Pentru doctrina atee, care a
guvernat în România peste cincizeci de ani, mistica desemna domeniul bigotismului, al
iraționalului, al primitivismului magic.
S-a ajuns astfel ca în momentul de față teologii români de la catedra de Morală să
prefere termenul de viață duhovnicească sau viață în Hristos integrată și încadrată eclezial.

2
 VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ÎN PERSPECTIVA MORALEI ORTODOXE
Ce este viața duhovnicească? Este viața pe care lucrarea Sfintei Treimi o inițiază, o
aprinde și o susține în om și pe care libertatea omului o asumă! Fiind o lucrare nemijlocită
a lui Dumnezeu în om și o împreună lucrare dintre libertatea lui Dumnezeu și libertatea
omului, viața duhovnicească nu se reduce la capacitățile psihicului uman – deci nu vorbim
despre o morală psihologică –, nici la mecanismele morale ale societății – deci nu-i o morală
sociologică; nu este nici doar o trăire pe coordonatele rațiunilor biologice ale trupului –
deci nu-i o morală fiziologică –, nu-i nici doar un simplu ethos național care să ne reducă
la o morală naționalistă (românească în cazul nostru) și cu atât mai puțin un simplu ethos
ecumenic lipsit de identitate națională (un fel de morală universalistă, ecumenistă!).
Viața duhovnicească înseamnă acel mod de existență în care viața veșnică a lui
Dumnezeu Cel Personal și Treimic, adică Împărăția lui Dumnezeu, a coborât în istorie și-
n om și a făcut unitate cu acestea. Viața duhovnicească înseamnă viața umană cu toate
dimensiunile ei – psihică, somatică, personală, comunitară, socială, națională, ecumenică –
trăită pe coordonatele rațiunilor dumnezeiești ale harului îndumnezeitor. Deci viața
duhovnicească nu se epuizează pe orizontala timpului, a istoriei și a existenței, dar nici nu
se pierde într-un spiritualism vag, suspendat undeva în afara istoriei ori în afara realităților
trupești și în afara lumii printr-o negare maniheică și platonică a realității materiale. Viața
duhovnicească are drept început și temei pe Duhul Sfânt – Împărăția lui Dumnezeu – Care
S-a sălășluit deja în vasele de lut ale trupului și ale sufletului nostru și care face cu totul
posibilă sfințenia încă din lumea aceasta și desăvârșit în lumea ce va veni!
Pentru o mai bună înțelegere a celor afirmate înșirăm (identificăm) câteva trăsături
ale vieții duhovnicești în perspectiva Teologiei Morale Ortodoxe, care sunt de fapt
trăsăturile Teologiei Morale ca materie de studiu teologic.

3
 VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ESTE VIAȚA ÎN CARE PRINCIPIILE SUNT
MAI MARI DECÂT EXISTENȚA PĂMÂNTEASCĂ!
Teologia Morală Ortodoxă identifică principiile după care se trăiește autentic
evenimentul vieții. În acest sens este o știință axiologică sau o știință a valorilor, însă o
știință teologică a valorilor. În spiritualitatea ortodoxă valoarea supremă nu este un
concept, nu este o idee abstractă, ci este Dumnezeu Cel Unul în Ființă și întreit în Persoane
– Tatăl, Fiul, și Duhul Sfânt. Valorile morale în Ortodoxie nu sunt percepute ca norme
impersonale, ca porunci abstracte, ci ca modalități existențiale de relație și de comuniune cu
Dumnezeu Cel Personal. În sensul acesta valorile morale (principiile) sunt mai mari decât
viața pământească. Între principiu și viață, aceasta din urmă este secundară. Este destul să
amintim cuvântul lui Hristos Domnul „cel ce va voi să salveze (mântuiască) viața sa o va
pierde, iar cel ce-și va pierde viața sa pentru Mine și pentru Evanghelie, acela o va câștiga!”.
Icoana concretă a acestui cuvânt este martiriul sfinților Brâncoveni exprimată în îndemnul
bătrânului Constantin Vodă către fiii săi de a nu-și feri grumazul de sabie: „fiii mei! Iată
toate avuțiile și orice alta am pierdut. Să nu ne pierdem încă și sufletele! Stați tari, bărbătește,
dragii mei, și nu băgați seamă de moarte!”; fiul cel mic care cumpănea să se facă musulman
în schimbul cruțării vieții, aude îndemnul tatălui: „mai bine să mori de o mie de ori dacă s-
ar putea, decât să te lepezi de Iisus Hristos, numai pentru a trăi câțiva ani mai mult pe
pământ”. Deci principiul moral este mai mare decât viața pământească. Pentru că el nu este
o simplă normă abstractă, menită să reglementeze conduita comportamentală, ci expresia
concretă și în timp a Vieții veșnice.

4
VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ESTE VIAȚA VIRTUOASĂ PRIN EXCELENȚĂ!
Dacă pentru lumea antică și pentru umanismul antropocentric al modernității și al
postmodernității a fi virtuos înseamnă a observa consecvent și a te racorda statornic,
comportamental, la un cod de porunci sau norme etice, pentru Ortodoxia creștină virtutea
înseamnă pătrunderea și strălucirea în om a vieții Sfintei Treimi, înseamnă „a fi părtaș la
firea cea dumnezeiască” după expresia Sfântului Apostol Petru (II Petru 1,4); părtași încă de
acum și aici la Împărăția lui Dumnezeu. Purtăm, după afirmația Sfântului Apostol Pavel,
această comoară veșnică în vasele noastre de lut (II Corinteni 4,7)!
Prin urmare, viața duhovnicească înseamnă viață pământească în condiții mai presus
de fire! Despre aceasta eticile filozofice și cele laice antropocentrice nu știu și nu pot nimic!
Câmpul lor de acțiune se întinde până la ameliorarea comportamentală a individului și a
societății – ele însă nu pot nimic în fața tragismului morții! Și atunci apar inevitabil mulțime
de întrebări: ce să faci cu cumințenia din porunci, din normele etice, dacă acestea nu au
nici un cuvânt de spus în fața morții și a iadului? La ce mai este bună moralitatea dacă
moartea rămâne stăpână? De ce să se mai trăiască etic dacă moralitatea nu înveșnicește și
nu saltă condiția umană deasupra iadului? Să nu uităm că din respectarea Poruncilor și a
Legii (chiar vechi-testamentare) nimeni nu s-a mântuit. Moralitatea din porunci,
cumințenia comportamentală doar ameliorează condiția pământească a vieții, dar nu
mântuiește (nu salvează din moarte) pe nimeni. Însă virtutea, ca viață duhovnicească,
înseamnă Învierea lui Hristos care stăpânește deja viața noastră! Virtutea creștină, înțeleasă
nu ca un comportament ameliorat, ci ca „părtășie cu firea dumnezeiască” înseamnă o viață
ridicată deasupra determinismelor naturii somatice și psihice ale individului și deasupra
tuturor determinismelor sociale, economice, politice și istorice. Cu alte cuvinte, în Hristos,
credinciosul este liber chiar față de propriul său cod genetic și față de orice determinism
istoric pentru că este liber până și față de propria viață pământească! Aceasta este cu putință
în Hristos Domnul, iar martirii din temnițele comuniste o dovedesc din plin!

5
 VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ESTE TEOCENTRICĂ ÎN SENS DE
HRISTOCENTRICĂ
În perspectiva Teologiei Morale orice problematică existențială este abordată,
analizată și înțeleasă prin raportare la ceea ce descoperă, lucrează și este Dumnezeu! De
ce? Pentru că omul este deiform în însăși natura sa sufletească și trupească. Omul își are
existența ca dar, este o făptură ce provine din actul creator al lui Dumnezeu. Prin urmare,
fără raportarea la Dumnezeu, omul nu poate fi autentic nici cugetat și nici cunoscut!
Antropologia neteologică – împreună cu disciplinele ei: biologia, psihologia, fiziologia,
psihiatria, psihanaliza și sociologia – se află obligatoriu în impas, prin reducționismul de la
care pornește demersul ei în cunoașterea și descrierea făpturii umane: desprinderea
acesteia din temeiul său ultim, Dumnezeu, și considerarea omului ca o ființă naturală, ca o
ființă doar în lume și din lume. Recursul la Dumnezeu este absolut necesar! Din acest motiv,
Tradiția creștină răsăriteană abordează omul și ethosul său existențial (adică rânduiala sa
morală în existență) pornind nu de la om, ci de la Dumnezeu. Omul este proiectul viu și
văzut al lui Dumnezeu. Vrând să-și descifreze și să-și construiască în mod liber destinul,
omul trebuie să apeleze la ceea ce Revelația afirmă despre Dumnezeu. Pornim în
cunoașterea normalității trupului și a sufletului omului nu de la descifrarea legilor somatice
și psihice ale acestora, ci de la Dumnezeu și actul Său creator. Teologhisirea asupra tainei
Sfintei Treimi dezleagă cunoașterea normalității omului!
Viața duhovnicească nu este, prin urmare, o filozofie etică întemeiată pe rațiunea
umană, nu este nici o înțelepciune sau un rod al experienței vreunui maestru spiritual, după
cum nu este nici o simplă învățătură religioasă revelată, sau o culegere de texte despre
Dumnezeu și despre lume și om transmise de un profet sau de un vizionar.
Creștinismul și viața creștină înseamnă faptul intervenției lui Dumnezeu în istoria
umanității în chipul Întrupării, este faptul Împărăției lui Dumnezeu ca viață a Sfintei Treimi
coborâte pe pământ prin și în Întrupare, este faptul rămânerii lui Dumnezeu cu noi în chip
sensibil și văzut până la sfârșitul veacurilor. În acest sens viața duhovnicească nu este
simplu teocentrică, ci hristocentrică. „De ce? – se întreabă și răspunde Sfântul Iustin
Popovici –, pentru că Hristos a dezlegat problema lui Dumnezeu și a omului într-un chip cât
se poate de desăvârșit, cât se poate de natural, cât se poate de logic, cât se poate de teologic!
Cum anume? Arătându-ne în Sine în chip cât se poate de real, pe Dumnezeu (...) și arătându-
ne în Sine, în același timp, și pe om în lipsa lui de păcătoșenie, în nemurirea și desăvârșirea
lui”. Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, constituie premisa înțelegerii tainei lui Dumnezeu și
cheia în care creația și problematica umană trebuie interpretate! Hristos Domnul este
criteriul revelației absolute a lui Dumnezeu și este măsura absolută și definitivă a
normalității condiției umane!
Iată de ce viața duhovnicească este hristocentrică! Oricât vor evolua sectoarele
științelor pozitiviste, oricât se va complica condiția naturii umane prin biotehnologiile
genetice, Hristos este deja Răspunsul absolut în Antropologie.

6
 VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ESTE BISERICEASCĂ
În acest sens precizăm că Biserica este, în al doilea rând, sau, mai precis, în
ultimul rând, o instituție umană sau una dintre instituțiile sociale. Biserica este în mod
primar și fundamental întruparea și viața divino-umană a lui Hristos Dumnezeul-Om
permanentizate în istorie, este Mântuitorul rămas cu noi până la sfârșitul lumii. Biserica este
taina lui Dumnezeu între noi, este societatea Sfintei Treimi cu omul. În Biserică totul este
dumnezeiesc și omenesc în același timp! Viața morală a credinciosului este deodată
personală și comunitară, este bisericească, este o viață integrată și încadrată în ritmul și
realitatea eclezială. Imediat după Botez copilul (neofitul) este îmbisericit – neofitul
parcurge, fie în brațele preotului, fie purtat de mână de către acesta, drumul de la pridvorul
bisericii până la sau chiar în Altar – parcurge drumul de la Apus la Răsărit, de la întuneric
la lumină, rostind „intra-voi în Casa Ta, închina-mă-voi în Sfântă Biserica Ta, întru frica Ta,
Doamne, povățuiește-mă întru dreptatea Ta, iar pentru vrăjmașii mei îndreptează calea
mea înaintea Ta”. Adică mersul în viață va fi o ieșire de la întuneric la lumină, o umblare în
calea lui Dumnezeu, un mers de la noi la Dumnezeu, de aici Acolo, va fi un drum de pe
pământ la cer, un umblet bisericesc. Creștinul Ortodox mănâncă bisericește, crește
bisericește, vorbește bisericește, se roagă bisericește, înregistrează curgerea timpului
bisericește (mai précis trăiește veșnicia sau timpul sacru pe care îl inițiază sărbătoarea),
postește bisericește, se îndrăgostește bisericește, se căsătorește bisericește, zămislește copii
în cadrele timpului sacru, muncește bisericește, iubește națiunea și valorile economice și
politice în chip bisericesc, suferă bisericește, îmbătrânește bisericește, moare bisericește și
se mântuiește bisericește. În acest sens, Morala Ortodoxă nu știe nici de individualismul
eticii protestante și nici de universalismul uniformizant al romano-catolicismului. Viața
duhovnicească este deodată absolut personală și deplin comunitară sau bisericească. În
Biserică omul are posibilitatea participării și Împărtășirii cu belșugul dumnezeiesc de viață,
adică cu viața înviată a lui Hristos, cu viața ridicată deasupra morții. În Biserică etica se
transformă dintr-o atitudine comportamentală într-o viață nemuritoare. Doar în Biserică
etica se transformă dintr-o sumă de reguli și norme într-o expresie a libertății ce nu este
limitată nici de moartea trupului. Aceasta pentru că firea trupească și sufletească a omului
dobândește în taina Bisericii razele îndumnezeirii care fac cu putință îndumnezeirea înspre
care a fost zidit omul. În Biserică credinciosul primește puterea și slava care îl fac asemănător
cu Prototipul său – cu Dumnezeu! Viața duhovnicească, ca viață bisericească, este cu mult
mai mult decât moralismele ce vizează comportarea – ea înseamnă viețuirea în trup cu
măsuri dumnezeiești.

7
 VIAȚA DUHOVNICEASCĂ ESTE CULTICĂ SAU LITURGICĂ
În Ortodoxie slujbele nu sunt înțelese ca un compartiment pe lângă viața cea de toate
zilele, nici ca simple acte sacre izolate și abstracte de viața reală, nici doar categorii cultice
ce se săvârșesc pentru ele însele spre a îndeplini o formalitate tipiconală, ci sunt înțelese ca
forme sensibile concrete în care se arată și se cuprinde Prezența reală a lui Dumnezeu și a
lucrărilor Sale în lumea noastră. Prin și în slujbe omul se împărtășește de viața fără de care
toate cele ce sunt se întorc în țărână. Slujbele sunt poarta prin care Dumnezeu pășește în
lumea noastră și prin care omului i se dă posibilitatea de a fi părtaș la modul dumnezeiesc
de a fi. Prin slujbe voința morală a credinciosului primește un temei mai profund decât
capacitățile psihice ale firii umane. Astfel în viața duhovnicească vorbim despre naștere din
nou, metanoia, transfigurare, refacere ontologică. Termenii înșirați afirmă că viața
duhovnicească nu este altceva decât viața umană trăită teologic – adică în mod theandric
(divino-uman). Prin slujbe credinciosul ortodox devine omul care trăiește și actualizează
în sine divino-umanitatea lui Hristos – după expresia biblică paulină „nu mai trăiesc eu, ci
Hristos trăiește în mine”. Nașterea din nou a omului, care se realizează în Botez, operează
o re-facere, o re-zidire ontologică a omului. „Pentru aceasta a venit Domnul nostru Iisus
Hristos, scrie Sfântul Macarie în Omilia 44, pentru ca să schimbe, să transforme și să
reînnoiască firea noastră, pentru ca să recreeze sufletul nostru cel ruinat de patimi... și să-l
amestece cu Duhul Dumnezeirii Sale. El a venit pentru a ne da o minte nouă, un suflet nou,
ochi noi, urechi noi și o limbă nouă și spirituală...”. Așadar, prin slujbele bisericești, viața
umană devine o viață în care capacitățile psiho-somatice ale omului sunt „unse” cu Duhul
Dumnezeirii, iar în faptele morale ale credinciosului devin teandrice – dumnezeiești-
omenești în același timp. Doar o astfel de moralitate ridică viața umană deasupra morții.
Omul participă cu voința și libertatea sa – refăcute, renăscute ontologic prin Sfintele Taine
– la rezidirea lumii și a existenței sale într-un orizont în care moartea și iadul sunt depășite.
„După cum în viața de toate zilele, scrie Sfântul Macarie, nimeni nu poate, cu puterile sale să
parcurgă și să treacă marea, dacă nu are o corabie ușoară, făcută din lemn, singura în măsură
să umble deasupra apelor – iar dacă se încumetă cineva să meargă pe apele mării se afundă
și piere –, tot așa nici sufletul nu poate să parcurgă și să traverseze marea cea amară a
păcatului și abisul cel periculos al puterilor celor viclene și al întunericului patimilor, decât
numai primind Duhul cel ușor, ceresc, și înaripat al lui Hristos care trece peste toată viclenia,
care duce direct la limanul cel ceresc al odihnei, la cetatea Împăratului. Și după cum cei ce se
îmbarcă pe o corabie, nu scot apă din mare ca să bea, nici nu-și iau din ea hainele și hrana, ci
le aduc în corabie din afara ei, de pe uscat, tot așa și sufletele creștinilor nu primesc din acest
veac, ci de sus din cer, hrană cerească, și îmbrăcăminte spirituală. Trăind ceea ce vine de
acolo, de sus, și îmbrăcându-se în corabia Duhului Celui Bun și dătător de viață, ei trec peste
puterile cele potrivnice și viclene ale Începătoriilor și Puterilor. Și după cum toate corăbiile
cu care oamenii pot să străbată marea, sunt făcute din lemn (materii ce plutesc) tot așa și
sufletele creștinilor (doar) întărite cu diferite daruri ale Duhului, trec peste toată răutatea”.
Afirmația Sfântului Macarie este deplin lămuritoare asupra perspectivei pe care
Ortodoxia o are asupra vieții morale: voința morală nu-și găsește suficiente resurse nici în
8
firea psihică, nici în cea somatică a omului și nici în veacul de acum – adică în înțelepciunea
umană. Redusă la acestea, etica promovează o viață prizonieră a morții și a duhurilor
viclene – paradoxal, etica ajunge să slujească moartea. Trebuie, spune Sfântul Macarie, ca
omul să se îmbarce în „corabia Duhului”. Voința morală se întemeiază pe Prezența Celui ce
se dă nouă în dumnezeieștile slujbe.
Ca o concluzie generală la cele afirmate spunem că Morala Ortodoxă ca viață
duhovnicească este o realitate theandrică, adică o realitate în care libertatea și lucrarea lui
Dumnezeu se conjugă cu libertatea și lucrarea omului sau, altfel zis, viața morală în
ortodoxie înseamnă o viață dumnezeiască înlăuntrul și în limitele firii omenești și, în același
timp, o viață deplin umană la măsurile vieții harice dumnezeiești.

9
 SFÂNTA TREIME – BAZA ȘI IZVORUL SPIRITUALITĂȚII UMANE

Pentru creștinismul răsăritean taina omului și a lumii nu poate fi abordată și

înțeleasă în sine fără a introduce o referință constitutivă la Sfânta Treime, adică la Taina lui
Hristos, la Puterea și Suflarea Duhului, la Voia iubitoare a Tatălui. „Omului, în ființarea sa,
îi premerge o altă Ființare, care apare față de el ca un «Fapt», ca un «Dat», ca un anume
«Principiu» cu neputință de înlăturat” atunci când (omul) voiește să se cunoască pe sine și
taina existenței. Adevărul omului și al vieții poate fi cunoscut plecând nu de la cercetarea
omului ca făptură în lume și din lume, ci plecând de la Adevărul treimic înspre chipul
uman. Este o eroare a-L concepe pe Dumnezeu ca o esență abstractă a cărei relație cu omul
și creația ar fi o simplă relație de la cauză la efect. Întreaga realitate a omului poate fi pusă
în discuție și înțeleasă doar într-o perspectivă în care dogma trinitară și antropologia sunt
organic legate. Modul treimic de ființare a lui Dumnezeu, prin care se transcende în chip
absolut orice independeță sau distanță individuală între Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, precum
se transcende tot în chip absolut și împărțirea firii dumnezeiești între ipostasurile treimice,
este împărtășit omului prin însăși actul și modul creației. Adevărul ființării dumnezeiești,
ca o singură unitate esențială și ca deplinătate a comuniunii treimice a Persoanelor, este
modul în care omul este adus la existență. De aceea Sfânta Treime reprezintă Adevărul
modului uman de existență. Viața umană este autentică doar atunci când este o devenire
(un urcuș) întru comuniunea tot mai deplină cu Dumnezeu. Când omul urmărește să fie
fără Dumnezeu, se limitează, se izolează chiar de viață și se autonimicește. Viața și adevărul
omului se pot înfăptui doar prin participare la Ethosul treimic: „Dumnezeu Cel supraplin,
n-a adus la existență cele create fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure
împărtășindu-se de El pe măsura și pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale,
văzându-le pe ele veselindu-se și săturându-se fără săturare de Cel de Care nu se pot
sătura”. Omul, ca și întreaga lume, a fost creat pentru a participa la modul dumnezeiesc
treimic de a fi. Noțiunea de „om chip al lui Dumnezeu” nu este o simplă idee organizatoare
sau instrumentală, ci chiar principiul constitutiv al ființei umane. Chipul nu este depus în
om ca o parte a ființei sale, ci chiar ființa umană în întregimea ei este creată, sculptată,
modelată după chipul (modul) lui Dumnezeu. Astfel, notează Paul Evdokimov, „chipul este
constitutiv în așa măsură, încât cuvântul creație înseamnă participare: omul este creat ca o
ființă care participă, predestinat, chiar în structura sa, la iluminarea minții, conferindu-i-se
facultatea înnăscută a teognoziei, a cunoașterii lui Dumnezeu.” Omul este din neamul lui
Dumnezeu, cum spune Sfântul Apostol Pavel (Fapte 17,29), este deiform în natura sa, ceea
ce-l orientează ontologic la îndumnzeire, la comuniunea cea mai intimă cu Dumnezeu.
Prin urmare, viața umană rămâne în autentic sub aspect moral doar când este îndreptată
spre ceea ce este dumnezeiesc.
Ethosul moral al omului este recapitulat și structurat în Dumnezeu Cel Unul și
Treimic. Suportul existențial al omului este ființarea personală (ca Trei Persoane în
absolută unicitate a ființei divine) a lui Dumnezeu. Pentru Tradiția creștină răsăriteană
morala omului izvorăște din modul dumnezeiesc de ființare. Dumnezeu nu reprezintă, în
10
mod simplu, o autoritate de tipul normei, și nici doar o cauză primă obiectivă și abstractă
a existenței, așa cum propunea Toma d`Aquino. Pentru Teologia Ortodoxă Dumnezeu nu
este perceput doar o Ființă supremă, ori o esență impersonală, ori motor mișcător a toate
și nici doar o energie uriașă ce determină impersonal mecanismul lumii. Dacă Teologia
Morală s-ar mulțumi cu această perspectivă (Dumnezeu „primum movens” și cauză primă),
atunci ethosul uman s-ar mărgini la un „sistem” de morală întemeiat pe legi abstracte și
decrete divine, la o existență morală redusă la determinismul „cauză-efect”, care, în cele
din urmă, ar sfârși într-un epifenomen în permanentă schimbare, într-o convenție
reglementată juridic și determinată de fluctuațiile fizice ale naturii, de cele biologice,
psihologice și istorice. Tradiția ortodoxă identifică însă ethosul uman în cel dumnezeiesc.
Sensul moralității nu este acela de a respecta un cod de porunci, ci „îndumnezeirea este
concentrarea și sfârșitul tuturor timpurilor și veacurilor și a celor din timp și veac”. Morala,
pentru Teologia Ortodoxă, este „imitarea firii dumnezeiești” sau strălucirea vieții
intratreimice în ordinea sau modul uman.
Ca principiu și model, ethosul sau modelul treimic generează pentru rânduiala
morală a omului cel puțin patru coordonate: personalismul, iubirea, libertatea și
autoritatea. Ethosul creștin ortodox se structurează pe autoritatea absolută a lui
Dumnezeu. În acest sens viața morală se sprijină pe porunci, pe revendicările lui
Dumnezeu. Vom reveni în altă parte pe larg asupra acestei teme. Aici afirmăm doar că
autoritatea și porunca lui Dumnezeu nu sunt resimțite de către omul „chip al lui
Dumnezeu” drept revendicări opresive și exterioare lui. Legea dumnezeiască sau porunca
se acoperă cu vocația cea mai intimă a omului – îndumnezeirea. Poruncile sunt în același
timp viața iubitoare a lui Dumnezeu și expresia firii omului. Orice obiectivare și desființare
juridică dintre om și Dumnezeu prin noțiunile de poruncă (lege) și autoritate sunt excluse
din start.
Viața morală umană, ca expresie a ethosului (modului) treimic, presupune apoi
libertatea, întrucât chipul dumnezeiesc din om însemnează un ipostas ontologic liber.
Presupune, apoi, comuniunea și personalismul pentru că Dumnezeu însuși este iubire
intratreimică absolută a Persoanelor dumnezeiești (Tatăl locuiește desăvârșit în Fiul și
Duhul, Duhul Sfânt locuiește desăvârșit în Tatăl și Fiul; această conlocuire și
întrepătrundere și înconjurare reciprocă a Persoanelor treimice Una în Cealaltă prin
posedare și împărtășire a Aceleiași unice Ființe dumnezeiești, dar fără amestecare și fără
despărțire, se numește perihoreză treimică). Rânduiala morală a omului în Tradiția
Ortodoxă se realizează în chip concret în sinaxa liturgică, al cărei cheag este virtutea iubirii
și unitatea, comuniune care însă nu reduce persoanele una la cealaltă, ci le potențează
individualitatea și valoarea unică și absolută a fiecăreia. Morala în ortodoxie nu știe nici de
individualism, dar nici de vreo diluare panteistă a persoanei.

11
 ORDINEA DIVINĂ A LUMII – PREMISĂ PENTRU EXISTENȚA
MORALĂ A OMULUI

LUMEA ESTE CREAȚIA LUI DUMNEZEU

„Unii spun că făpturile există dimpreună cu Dumnezeu din veci. Dar aceasta este cu
neputință. Căci cum pot cele întru totul mărginite să existe din veci împreună cu Cel întru
totul nemărginit? Sau cum mai sunt propriu-zis făpturi, dacă sunt împreună veșnice cu
Făcătorul? Dar aceasta este învățătura elinilor, care nu socotesc pe Dumnezeu Făcător al
ființelor, ci numai al însușirilor. Dar noi, cunoscând pe Atotputernicul Dumnezeu, zicem
că El este Făcătorul nu al însușirilor, ci al ființelor străbătute de însușiri. Iar dacă e așa,
făpturile nu există dimpreună cu Dumnezeu din veci”.
Pentru gândirea elină veche, ideea creției ex nihilo era necunoscută. Demiurgul lui
Platon nu era un Dumnezeu creator, ci, mai degrabă, cosmetician al universului, un meșter,
un făuritor al „cosmosului” dintr-o materie preexistentă și veșnică precum Demiurgul.
Demiurgul creează ipostasurile celor ce sunt dând formă materiei amorfe care există din
veșnicie înafara Lui, ca un fel de mediu haotic și fără denumire, mediu care, prin intervenția
Lui „creatoare”, devine cosmos, adică orânduire, podoabă, ființă (ființă, în spiritul gândirii
grecești însemna a fi în chip ordonat, a avea ființă).
Pentru Tradiția creștină răsăriteană, creația lumii nu este un simplu adevăr filosofic,
ci temei sau dogmă a credinței. În creștinism, lumea este creația lui Dumnezeu din nimic
(ex nihilo) – adică Dumnezeu aduce la ființare ceva ce nu era până atunci și pe care o face
să fie în afară de El Însuși; El așază lumea alături de plinătatea Sa. El face lumea dându-i o
realitate, adică o identitate proprie „distanțată de El nu prin loc, ci prin fire”. Facerea lumii
nu este o desfășurare sau o risipire fără de sfârșit a ființei dumnezeiești, nici o comunicare
spontană și necesară a energiilor care produc ființele și care (energii) ar împlini lucrarea de
creație în virtutea unor necesități mecanice ale firii dumnezeiești. Creația este o lucrare a
voinței lui Dumnezeu și nu a firii divine: „cît despre creație, scrie Sfântul Ioan Damaschin,
ea s-a făcut pe urmă, dar nu s-a făcut din ființa lui Dumnezeu. Ea a fost adusă de la
neexistență la existență prin voința și prin puterea Lui... Zidirea și crearea, însă, este un
lucru extern, în care ceea ce se zidește și se creează nu provine din ființa Celui care zidește
și creează, ci este cu totul deosebit de El... Crearea la Dumnezeu este opera voinței și nu
este coeternă cu Dumnezeu, căci ceea ce se aduce de la neexistență la existență nu poate fi
coetern cu Cel fără de început și cu Cel ce există pururea”.

12
 RAȚIONALITATEA LUMII
Așadar, lumea este consecința actului creator și liber al voinței lui Dumnezeu.
Lumea și-a primit ființa (o realitate consistentă) potrivit înțelepciunii negrăite a lui
Dumnezeu. Ea are un început, o consistență ferm determinată, rațiuni intrinseci stabilite
prin actul creator al Sfintei Treimi. Harul necreat, slava atotprezentă a lui Dumnezeu,
energia Sa reprezintă rădăcina însăși a lucrurilor. „Cuvântul așază temelia, scrie Sfântul
Irineu, iar Duhul face ca aceste felurite puteri să tindă spre plinătatea și frumusețea lor”.
„Căci credem, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, că premerge o rațiune a creației
îngerilor, o rațiune, fiecărei dintre ființele și puterile ce alcătuiesc lumea de sus; o rațiune,
oamenilor, o rațiune, tuturor celor care au primit existența de la Dumnezeu, ca să nu le
numesc pe toate individual. Propriu-zis este una și aceeași Rațiune, care, prin infinitatea și
transcendența ei, este în sine și pentru sine negrăită și necuprinsă, fiind dincolo de toată
creația și de deosebirea și varietatea care există și se cugetă în ea, arătându-se și
multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia și recapitulând
(readucând) toate în sine. Prin ea există și persistă și în ea sunt cele făcute, întrucât prin ea
s-au făcut și spre ea s-au făcut; iar persistând și mișcându-se, se împărtășesc de Dumnezeu”.
Rațiunea supremă sau Logosul divin veșnic fixează ferm faptul de a fi și rațiunea de
a fi a lumii și a fiecărui lucru din ea. Dumnezeu creează lumea și lucrurile din ea
cunoscându-le desăvârșit „adevărul lor” mai înainte de a le chema la existență, iar în
momentul când le creează ele sunt făcute potrivit rațiunilor pentru care sunt menite.
Natura intimă a celor zidite poartă pecetea dinamică a rațiunilor divine. „Rațiunile mai
presus de orice înțelegere despre Dumnezeire, aflându-se în sânul făpturilor, creează și
susțin în chip neștiut ființele lucrurilor și dau naștere oricărei cunoștințe și virtuți”. Această
susținere fermă a lumii și a lucrurilor ei prin rațiunile dumnezeiești imprimă creației o
ordine divină. Universul nu este o realitate haotică, nici consecința unei alcătuiri oarbe a
elementelor materiei și nu se susține în existență printr-o sumă de legi fizice nedefintite ce
s-ar putea oricând destrăma în haosul neantului, ci este în mod primar și fundamental o
creație consistentă ce posedă, prin participație la taina rațiunilor dumnezeiești, realitate și
identitate de sine după chipul așezat în ea de Înțelepciunea Creatorului. Ordinea divină a
lumii afirmă că între Dumnezeu și creație există o articulare organică. Toate cele ce sunt
au drept logos interior Rațiunea supremă. Astfel, prin structură, prin obârșie și finalitate,
lumea este menită a se împărtăși de cele dumnezeiești, „a se sătura de Cel de Care nu se
poate sătura”. Ordinea divină a lumii este premisa fundamentală pentru ordinea morală a
lumii.Moralitatea (sfințenia) apare drept vocația fundamentală a creației. Un univers ce ar
fi rezultat dintr-o combinație oarbă și haotică a elementelor unei materii tot atât de oarbe
și fără o Cauză inteligentă, personală, absolută, atotputernică, liberă și creatoare, ar fi fost
o lume închisă și unui destin mai înalt decât hazardul, dar și unei ordini morale umane.

13
 TEONOMIA LUMII
Am afirmat că harul dumnezeiesc necreat sau energia necreată ce izvorăște din
Ființa Divină este rădăcina însăși a lucrurilor și a lumii. Prezența neamestecată, dar reală a
energiilor dumnezeiești necreate care susțin și circumscriu natura fiecărui lucru și a lumii
în ansamblul ei, mențin creația într-o unitate interioară și o direcționează și o tensionează
spre Logosul creator. „Dumnezeu, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul, după ce a făcut și a
adus toate la existență cu putere nesfârșită, le susține, le adună, le cuprinde și le strânge
întreolaltă și la Sine prin purtarea de grijă, atât pe cele raționale, cât și pe cele supuse
simțurilor. Ținându-le în jurul Său, ca pricină, început și scop, pe toate cele ce sunt
distanțate întreolaltă după fire, le face să concorde întreolaltă prin unica putere a relației
față de El, ca început. Prin aceasta, nici un lucru nerăzvrătindu-se și nedezbinându-se la
început față de altul, în temeiul deosebirii după fire sau mișcare. Toate există în împreunare
cu toate, fără confuzie, în temeiul legăturii unice și indisolubile în care le ține începutul și
cauza unică, și al pazei, căci legătura aceasta domolește și acoperă toate relațiile particulare
văzute în toate după firea fiecărui lucru, nu alterându-le și desființându-le să nu mai fie, ci
covârșindu-le și arătându-se mai presus de toate cum apare întregul față de părți sau, mai
bine-zis, cauza întregului, în temeiul căruia se arată și există atât întregul, cât și părțile
întregului”. Așadar, unitatea și consistența Universului creat, ca aspecte ale ordinii divine
a creației, sunt lucrări ale voinței creatoare și atotînțelepte a lui Dumnezeu. Ele nu sunt
consecința unor legi impersonale și oarbe care ar guverna materia, ci expresii ale rațiunilor
dumnezeiești care, într-o variație de necuprins, impulsionează mișcarea fiecărui lucru și a
fiecărei făpturi înspre Logosul dumnezeiesc. Lumea ieșită din actul creator al lui
Dumnezeu, tinde înspre Ziditorul ei în chipul cel mai firesc ca spre centrul unui cerc care
a fost, de fapt, punctul ei de plecare. În acest sens lumea este teonomă. George Florovsky
redă, după Sfântul Atanasie, ideea teonomiei lumii prin afirmația că totul a fost creat prin
Cuvântul și pentru Cuvântul: „Creaturile sunt create prin Cuvântul și pentru Cuvântul, în
chipul Cuvântului, în chipul Tatălui. Creațiunea presupune Treimea și pecetea Treimii e
imprimată în toată creațiunea...”. Această pecete a Sfintei Treimi, ca structură intimă a
creației și ca mișcare a celor zidite înspre Logosul veșnic, imprimă lumii teonomia. Iar
teonomia, ca fundament al lumii, afirmă că moralitatea (sfințenia) este legea intimă sau
aspirația firească a orișicărei făpturi raționale. În același timp teonomia lumii materiale
oferă creației posibilitatea ca să fie asumată de către om în vederea împărtășirii ei de harul
mântuitor, spre a deveni parte a Împărăției inaugurată de Învierea lui Hristos Domnul.

14
 TRANSPARENȚA LUMII
Rădăcina și baza creației sensibile și a celei inteligibile este actul creator al Sfintei
Treimi. În Rațiunea supremă, în Duhul dumnezeiesc și în Voința creatoare a Tatălui sunt
„fixate ferm” rațiunile tuturor celor ce există. De aici măreția și frumusețea făpturilor – căci
El Însuși, Dumnezeu, este începătorul frumuseții. De aici și însușirea lumii de a fi semn al
înțelepciunii și slavei lui Dumnezeu. Lumea nu este nici un obiect și nici un spațiu neutru.
Prin aceea că încorporează în însăși esența sa harul creator, ea manifestă vizibil și sensibil
taina voinței creatoare a Logosului așa cum o operă de artă încorporează și manifestă
cuvântul lăuntric al artistului. Privind lumea, scrie Sfântul Vasile cel Mare, „vei vedea
rațiunea care a condus împodobirea celor ce se văd... vei vedea că lumea n-a fost gândită în
zadar, nici în deșert... că lumea este într-adevăr o școală a sufletelor înzestrate cu rațiune
și un loc unde se poate învăța cunoașterea lui Dumnezeu, fiind, prin cele văzute și simțite,
o călăuză a minții pentru contemplarea celor nevăzute, precum zice apostolul, că cele
nevăzute ale lui Dumnezeu, de la facerea lumii se văd, înțelegându-se din făpturi”.
Zidirea întreagă și lucrurile din lume sunt peceți ce ascund dar și indică și dezvelesc
negrăita Înțelepciune supremă. În acest sens lumea este o înaintare binefăcătoare a celor
nevăzute în cele ce se văd, un ex-(s)taz al lui Dumnezeu către noi, o relație oferită. Prin
rânduiala și ritmurile ei, lumea apare drept semnul și sacramentul lui Dumnezeu oferit
omului. Orice creatură devine o taină vie pentru că își are punctul său de contact cu
dumnezeirea. „Dacă te uiți la cer, spune psalmistul, și la ordinea din el, cerul îți este
conducător credinței; arată în el însuși pe Meșterul Care l-a făcut. Dacă te uiți la frumusețea
de pe pământ, iarăși și prin ele ți se mărește credința în Dumnezeu. Căci n-am crezut în
Dumnezeu văzându-L cu ochi trupești, ci prin puterea minții vedem pe Cel nevăzut din
cele văzute. Dacă te uiți bine la piatră, vei vedea că și ea îți face dovada Celui care a făcut-
o. Chiar furnica, chiar țânțarul, chiar albina... Același este și Cel care a întins cerul și a
revărsat mulțimile imense ale oceanelor, și Cel ce a găurit acul cel foarte fin al albinei ca pe
un fluier ca prin el să-și verse veninul. Nimic să nu-ți fie merinde de necredință! Să nu spui:
la întâmplare s-a făcut lucrul acesta! De la sine s-a făcut cutare lucru! Nimic fără ordine,
nimic fără hotare, nimic în zadar! Nimic din cele ce sunt n-au venit la întâmplare!”.
Tainica prezență a lui Dumnezeu este logosul orișicărei creaturi și ținta înspre care
toate aspiră. Lumea și făpturile lumii sunt noduri divine. Întregul univers a fost zidit de
Dumnezeu ca adunat într-o rază de lumină dumnezeiască. Toate-și regăsesc ideea sau
rațiunea de a fi, logosul interior, tendința ultimă, în faptul de a-L indica pe Dumnezeu Cel
ce le-a zidit. Fiecare lucru își are locul său și semnificația proprie în imensa simfonie a
creației. A vedea cu adevărat un lucru din lume și lumea ca atare înseamnă a descoperi
sensul lor, logosul lor, însemnă a vedea neobișnuitul în obișnuit, nevăzutul în văzut,
înseamnă a depăși neutrul steril în abordarea lumii.
Aceasta înseamnă transparența creației: lumea este semn și epifanie a Ziditorului.

15
 LUMEA A FOST ÎNCREDINȚATĂ OMULUI. SENSUL LUMII
Lumea este semnificativă, iar semnificațiile ei au fost încredințate omului.
Transparența lumii stabilește între om și lume o rânduială morală înafara căreia lumea se
opacizează și stihializează. Între lumea zidită de Dumnezeu și între omul zidit de
Dumnezeu nu există discontinuitate. Lumea nu este pentru om un ceva pe care omul l-ar
percepe de la distanță așa cum percepe un obiect exterior lui. Nici omul nu este în lume
așa precum sunt obiectele lumii în lume sau precum sunt animalele în lume. Între om și
lume există o unitate de destin – respectiv prin lume omul participă la Cel ce este mai
presus decât ea, iar prin om lumea este adusă la Cel care a zidit-o. Lumea este spațiul de
dialog dintre Dumnezeu și om, iar omul este punctul de legătură dintre dumnezeiesc și
lume. Prin om lumea este chemată să devină cer nou și pământ nou. Inițial, în Eden, lui
Adam i s-a încredințat să dea nume viețuitoarelor, adică printr-o intuiție duhovnicească să
identifice – grație transparenței lumii – esențele spirituale ale lucrurilor, pentru a oferi
lumea Logosului sau Rațiunii divine. Transparența, ca notă fundamentală a creației, face
cu putință ca omul să intuiască scopul lumii. Iar acesta nu se reduce doar la capacitățile
materiei de a-și converge potențele într-o devenire temporală spre o situație care să permită
manifestarea cât mai comodă a omului în lume, și nici doar spre a satisface cât mai deplin
nevoile terestre ale omului, ci rostul profund al lumii este să devină limbajul prin care
Dumnezeu se adresează omului și, deopotrivă, limbajul prin care omul se adresează lui
Dumnezeu. Vocația ultimă a lumii este de a participa la plinătatea vieții dumnezeiești –
„pământul să se înalțe la dumnezeiesc”, să devină, adică, aspect al Împărăției lui Dumnezeu.
Omul, scrie părintele Dumitru Stăniloae, trăiește spiritual și conștient procesele și
realitatea materiei din, prin și ca trup al său. Trupul viu al persoanei umane este o sinteză
și o expresie și a spiritului și a materiei. În trupul omului materia se arată capabilă să se
unească cu spiritul, să simtă împreună cu acesta plăceri și dureri, să se organizeze spiritual.
Trupul viu al omului ne descoperă că materia este făcută pentru spirit și pentru participarea
la subiectivitatea spiritului. Prin materia devenită trup al omului înțelegem că lumea poate
fi spiritualizată de spirit, că materia a fost creată pentru spirit și pentru a fi spiritualizată.
Sensul lumii este înduhovnicirea ei – adică pătrunderea materiei de atributele vieții
duhovnicești. Iar sarcina aceasta a fost încredințată omului. Omul își poate împlini rostul
față de lume doar integrându-se pe sine și creația în rânduiala sau ordinea morală.

16
 ASPECTUL IERARHIC AL CREAȚIEI
Din perspectiva Sfântului Dionisie Areopagitul toate cele ce există și însăși faptul de
a exista se datorează „dumnezeirii celei mai presus de ființă”. Doar Dumnezeu este în sensul
propriu al cuvântului. Nimic nu ar putea să existe și nimic nu ar fi început să fie dacă
Dumnezeu n-ar fi săvârșit actul (lucrarea) de creație. A exista este un termen și o realitate
precedată în mod obligatoriu de voința liberă, suverană, creatoare a lui Dumnezeu. Iar
bunătății celei mai presus de toate îi este propriu „să cheme la împărtășirea de Sine cele ce
sunt” – adică să creeze. A exista este un sinonim cu faptul de a fi chemat la împărtășirea cu
lucrarea „dumnezeirii celei mai presus de ființă și a toate cauzatoare”.
Astfel, actul creator al lui Dumnezeu se concretizează într-o infinitate de forme și
făpturi, fiecare manifestând necuprinsa slavă a dumnezeirii în funcție de darurile așezate
în ele de negrăita și mai presus de rațiune Înțelepciune divină. Tâlcuind referatul biblic al
Facerii, Dumnezeieștii Părinți subliniază nesfârșitele forme aduse la existență de puterea
creatoare al lui Dumnezeu: „Astfel la facere s-a zidit întâi un lucru dintre făpturi, după cel
dintâi altul, după acesta iarăși altul, iar după toate omul. Acesta s-a învrednicit de atâta
cinste și grijă din partea lui Dumnezeu, încât toată lumea aceasta văzută a fost făcută
înainte de el și pentru el. Iar Împărăția cerurilor a fost gătită îndată după întemeierea lumii,
tot pentru el, înainte de el”; „Dumnezeu a zidit și lumea nevăzută și cea văzută; deci El a
făcut și sufletul și trupul. Dacă lumea văzută este așa de frumoasă, cu cât mai mult nu va fi
cea nevăzută? Iar dacă aceea este mai frumoasă și mai bună decât aceasta, cu cât nu le va
întrece pe amândouă Dumnezeu, care le-a făcut pe ele?”; „să știu și să fiu încredințat că
toate cele din lume au fost aduse la ființă prin cuvântul și prin iubirea Sa de oameni și că
nu-i nimic făcut la întâmplare și fără rost; ci chiar dacă noi, din pricina neputinței
gândurilor noastre, nu cunoaștem trebuința celor făcute, să fim încredințați că El le-a adus
la ființă pe toate potrivit înțelepciunii Lui și potrivit marii sale iubiri de oameni”; „vezi cerul
acesta cât este de mare? Cât de frumos și cât de strălucitor este? Mult mai plăcut la vedere
decât trupurile noastre, dar este neînsuflețit. Privește în el și meșteșugul, dar și slăbiciunea.
Și le-a unit pe amândouă pentru întărirea ta. Ca să nu defaimi pe Ziditorul ca pe un slab, a
făcut făpturi frumoase, iar ca să nu te închini lor ca unor dumnezei, le-a făcut și cu lipsă”.
Din tâlcuirile Sfinților Părinți înțelegem nu numai infinita varietate de forme create, ci și
faptul că fiecare din acestea posedă felul de a fi și locul în existență în rândul celor ce sunt,
că a împărțit fiecăruia orânduiala proprie și cuvenită a însușirilor sale, întregind lumea în
șase zile, deosebind pe fiecare numai cu porunca și scoțând, ca din niște visterii ascunse, la
forma lor văzută cele puse în ea, așezând și îmbinând în chipul cel mai armonios și mai
potrivit un lucru cu altul și pe fiecare cu toate și pe toate cu fiecare”.
Cu alte cuvinte, Dumnezeu aduce lumea la existență într-un chip ierarhic. Varietatea
formelor de existență sau ierahia este guvernată de chipul (rânduiala și darurile) pe care
voința atotînțeleaptă și iubitoare a lui Dumnezeu l-a așezat în fiecare lucru și făptură și de
gradul de participație a acestora la „Dumnezeirea cea mai presus de ființă”. Comentând pe
Sfântul Dionisie Areopagitul, care ierarhizează făpturile create în forme neînsuflețite
(materia anorganică), în însuflețite (lumea vie irațională și fără conștiință de sine) și în cele
17
raționale și înțelegătoare (oamenii și îngerii), Sfântul Grigorie Palama scrie: „Creatorul și
orânduitorul întregii lumii, dându-i acesteia o înfățișare mult felurită prin covârșirea
neasemănată a bunătății Sale, pe unele le-a voit numai să fie, pe altele să aibă și viață pe
lângă existență; și dintre acestea a voit ca unele să se împărtășească de viața înțelegătoare.
Pe unele le-a voit să aibă viață îmbinată din amândouă acestea. Pe cele care au luat viață
rațională și înțelegătoare de la El le-a voit ca prin înclinarea de bunăvoie spre El să ajungă la
unirea cu El și astfel să viețuiască dumnezeiește, și mai presus de fire, învrednicindu-se de
harul și lucrarea îndumnezeitoare. Căci voia Lui e creatoare pentru cele ce sunt (făpturi) fie
că sunt scoase din neexistență, fie că sunt și îmbunătățite”.
Ierarhia în cadrul făpturilor create este pe de-o parte o exclusivă a lui Dumnezeu
care constă în constituția (chipul sau structura cu toate daturile sale) pe care Creatorul le-
a dat fiecărui lucru și făptură însuflețită, rațională sau nerațională, și, pe de altă parte, este
o lucrare de „imitare a lui Dumnezeu” proprie ființelor raționale (omul și îngerii), prin care
făptura cuvântătoare și înțelegătoare se străduiește prin har a se asemăna lui Dumnezeu.
„Scopul ierarhiei este asemănarea și unirea cu Dumnezeu, pe cât e cu putință, avându-L pe
El drept călăuzitor în sfânta știință și lucrare” .
Așadar, aspectul de ierahie al ordinii divine a lumii introduce creația în dinamismul
și tensiunea devenirii de la chip la asemănare și ridică făptura rațională și înțelegătoare la
demnitatea cea mai înaltă spre care poate aspira, anume aceea de a fi „împreună lucrător
al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3,9 și III Ioan, 8).
Ierahia pune în discuție și problema sensului creației – respectiv asemănarea și
unirea cu Dumnezeu. Făpturile create sunt dispuse pe trepte valorice diferite, fiecare
ocupându-și locul pe scara valorică, în funcție de gradul de participație la „dumnezeirea
cea mai presus de ființă”. Astfel, materia neînsuflețită se află pe treapta de jos, urmând cele
ce posedă pe lângă existență și viața neurovegetativă și animalică, pe treapta următoare
situându-se omul, ca făptură a cărui viață îmbină și existența și viața organică și rațiunea,
iar pe treapta de sus fiind îngerii care au lucrat fiecare pe măsura lor „imitarea lui
Dumnezeu”. Făpturile din lumea văzută, de pe fiecare treaptă, își găsesc rostul în susținerea
celor de pe treapta superioară. Astfel, rațiunea de a fi a lumii neînsuflețite este asigurarea
vieții pentru lumea vegetală, animală și umană; iar sensul vieții pământești a omului este
Împărăția dumnezeiască sau împărtășirea veșnică de cele dumnezeiești și mai presus de
existență. Prin urmare, nu putem vorbi despre un finalism al vieții închis (redus) pe treptele
ierahic stabilite. Sensul creației în ansamblul ei este unic – îndumnezeirea lumii prin har.
Sfântul Dionisie Areopagitul vorbește despre o Ierarhie cerească și o Ierarhie
bisericească (pământească) prin care se ordonează întreaga creație și care structurează
participarea fiecărei făpturi la procesul îndumnezeirii prin har. Despre lumea cerească
aflăm că este ierarhizată în trei triade sau nouă cete îngerești. Poziția și felul fiecărui duh
slujitor a rezultat din actul creator prin care fiecare înger a fost constituit ca sumă de
anumite daruri și rosturi ce-l așezau pe o anumită treaptă din cadrul ierarhiei și din modul
în care acesta și-a săvârșit „împreună lucrarea cu Dumnezeu”. Fiecare ființă cerească a fost
făcută prin actul creării părtașă ale celor dumnezeiești, iar, mai apoi, făpturile cerești,
„modelându-se pe ele în chip înțelegător spre imitarea lui Dumnezeu și lucrând în mod mai
18
presus de lume spre asemănarea lor cu Dumnezeu”, și-au dobândit locul în triadele cerești.
Chipul Ierarhiei cerești este starea după care trebuie să aspire Ierarhia bisericească, iar
rânduiala vieții de sus este modelul ethosului uman. Structura ierarhică a creației este și
modul în care Pronia dumnezeiască se desfășoară în lume spre a cuprinde totul într-o
unitate neamestecată și nedespărțită a Celui necreat cu cele create: „cântările de laudă ale
acesteia, scrie Sfântul Dionisie Areopagitul teologhisind despre cea dintâi triadă, ne mai
învață că dumnezeirea este o monadă și o unitate în trei ipostasuri, ce-și revarsă purtarea
de grijă, de necuprinsă iubire peste întreaga creațiune, de la ființele cele mai presus de
ceruri, până la existențele cele mai îndepărtate ale acestui pământ, pentru că este obârșia
și cauza a toată existența și cuprinde toate într-un mod mai presus de ființă, într-o
îmbrățișare necuprinsă”.

19
 ASPECTUL DE COMUNIUNE ÎN CADRUL ORDINII DIVINE A LUMII
În cadrul rânduielii dumnezeiești a lumii omul a fost zidit ca o sinteză a lumii
materiale și a lumii inteligibile. Chip al lui Dumnezeu și „mijloc între extremele creației”
(sensibil – inteligibil), omul se află într-o relație naturală și cu lumea de jos, și cu cea de
sus: „firea omenească, scrie Sfântul Grigorie de Nyssa, stă la mijloc între două extreme
opuse una alteia, între ființele dumnezeiști și netrupești, pe de o parte, și viața dobitoacelor
și a vietăților necugetătoare, pe de altă parte”; „omul este peste toate ca un laborator ce ține
și leagă toate la un loc și mijlocește prin sine în chip natural între toate extremitățile tuturor
împărțirilor”. Tocmai de aceea omul a fost creat în urma tuturor făpturilor pentru ca el să
fie sinteza și legătura naturală a întregii creații.
Menirea omului era legată fundamental de termenul de comuniune. Adam, întâiul
zidit, trebuia să aducă într-o relația armonioasă cu sine lumea, pe care, apoi, să o
împărtășească de comuniunea cu Dumnezeu. Întrucât are din momentul creației sale o
legătură ontologică cu întreaga zidire și o sete de a desăvârși această legătură, omul are
drept vocație structurală realizarea comuniunii dintre creat și necreat. „Părțile creației sunt
părțile omului, scrie Părintele Stăniloae. Ele își găsesc unitatea deplină în om. Ele nu sunt
cosmos deplin decât în om și prin om. Nu omul e o parte a cosmosului, ci toate părțile
cosmosului sunt părți ale omului. Omul nu e un microcosmos alături de un macrocosmos,
sau în cadrul lui, ci cosmosul propiu-zis, întrucât dă o unitate deplină și un sens deplin
tuturor părților creației. Părțile creației sunt umane și sunt chemate să fie tot mai actual
umanizate. Nu omul e încadrat în vreuna din părțile creației și adaptat ei, ci toate părțile
creației sunt încadrate în om și adaptate lui. Creația devine un cosmos în om, întrucât e
unificată și umanizată deplin în el. Brațele omului sunt mai largi decât toate dimensiunile
creației. El e mai cuprinzător decât toată creația neînsuflețită ajungând până la Dumnezeu
și mijlocind între creație și Dumnezeu. Omul e chemat nu numai să umanizeze creația
făcând-o cosmos, actualizând întreaga ei frumusețe virtuală, ci să mijlocească
îndumnezeirea ei, întrucât o unește intim cu sine; sau ea se îndumnezeiește în om, prin om
și pentru om”. Spiritul uman are capacitatea de-a aduce în comuniune părțile deosebite și
despărțite ale lumii, și de-a aduce în comuniune lumea cu sine doar în măsura în care omul
însuși se unește cu Duhul dumnezeiesc, Singurul care le cuprinde pe toate și Care îi poate
deschide omului înțelegerea tuturor celor ce alcătuiesc creația. În și prin Dumnezeu, Care
este El însuși comuniune și izvorul orișicărei unități autentice, omul poate deveni factor al
unității creației. Fără de Dumnezeu omul nu poate nici să intuiască sensul lumii și nici să o
ducă în unitate cu sine. Fără Duhul Cel dumnezeiesc omul se dezbină pe sine de creație și
dezbină părțile și lucrurile (elementele) ce alcătuiesc lumea. De aceea menirea omului este
să se deschidă pe sine deplin Duhului dumnezeiesc și să adune, prin Dumnezeu, toată
creația în sine, pentru a revărsa astfel infinitul dumnezeiesc peste întreaga zidire. În acest
fel se realizează îndumnezeirea lumii sau starea de comuniune (unitate neamestecată și
nedepărțită) dintre Creator și creatură.

20
 CHIPUL LUI DUMNEZEU – FUNDAMENT ȘI POSIBILITATE A
EXISTENȚEI MORALE
„Să ne întoarcem iar la Cuvântul Scripturii dumnezeiești: «să facem om după chipul
și asemănarea Noastră». Cât de mărunte și nevrednice păreri și-au făcut despre măreția
omului câțiva necreștini atunci când și-au închipuit că înalță pe om dacă îl compară cu
lumea aceasta! Anume, ei spun că omul e un microcosmos, sau o lume în mic și că în om nu
se cuprinde altceva nimic decât elementele care se află în lumea pământească. Prin acest
nume pompos ei au vrut să preamărească firea omenească, dar uită că în cazul acesta
măreția omului ar fi fost tot așa de strălucită ca și aceea a muștelor și a șoarecilor; și aceia,
în alcătuirea lor, au aceleași patru elemente ca la om și la celelalte vietăți, cu deosebirea
doar că, la unele sau la altele predomină unul sau altul dintre elemente, însă se știe că, fără
ele, nu poate trăi nici o vietate. În cazul acesta, ce mare scofală e pentru om, dacă spui că
el poartă pecetea universului, ori că se aseamănă cu acesta. Nu numai astrele cerului care
se rotesc la nesfârșit și care sunt mereu supuse schimbărilor, ci tot ce se cuprinde pe ele
pier odată cu ele. Vrei să ști ce spune Biserica despre vrednicia și măreția omului? De bună
seamă, nu voi reuși să răspund la această întrebare dacă-l comparăm pe om cu lumea
creației; ci doar dacă ne gândim că el a fost plăsmuit după chipul și firea Creatorului
său...Așa fiind și pentru că tocmai de aceea S-a hotărât să ne aducă la viață, Dumnezeu nu-
și arată bunătatea doar pe jumătate, dăruind omului numai o parte din bunătățile Sale și
păstrând pentru Sine în chip invidios cealaltă parte, ci își arată suprema bunătate tocmai
prin aceea că l-a adus pe om din neființă și l-a copleșit cu tot felul de daruri. Mulțimea
tuturor acestor bunătăți e atât de mare încât nu știm dacă s-ar putea număra ușor. De
aceea, rezumându-le, Scriptura le-a descris în felul următor: «după chipul Său l-a făcut
Dumnezeu pe om»; ceea ce e la fel ca și cum ar fi spus că firea omenească a fost făcută
părtașă la toate bunătățile. Iar dacă Dumnezeu e deplinătatea tuturor acestor bunuri și dacă
omul este după chipul ei, oare nu în această deplinătate va consta asemănarea sa cu
Arhetipul sau modelul său? Așadar în noi sunt ascunse tot soiul de bunătăți, orice virtute,
toată înțelepciunea și tot ce se poate concepe mai bun”.
Omul își are „existența ca dar” printr-o lucrare absolut unică și aparte din partea lui
Dumnezeu. Dacă îngerii au fost creați „în tăcere”, după expresia Sfântului Isaac Sirul, omul
nu și-a primit existența în virtutea unei potențe ascunse în calitățile materiei pe care voința
dumnezeiască creatoare a actualizat-o prin porunca „să fie” sau „să dea pământul din sine”.
„Pe om, Dumnezeu l-a plămădit cu mâinile proprii luând din pământ ce era mai curat și
mai fin și amestecând după măsură pământul cu puterea Lui. Căci în această plămadă a pus
de jur-împrejur trăsăturile Sale proprii pentru ca ceea ce se vede să fie deiform – fiindcă omul
plămădit după chipul lui Dumnezeu a fost pus pe pământ – , iar ca să se facă viu „a suflat
în fața lui duh de viață” (Facere 2,7), ca omul să fie asemenea lui Dumnezeu atât potrivit
suflării cât și potrivit plămădirii. El era așadar liber și stăpân pe sine, fiind făcut de
Dumnezeu ca să stăpânească peste toate cele ce sunt pe pământ”. În același fel tâlcuiește
Sfântul Grigorie de Nazianz: „Cuvântul după ce a luat un bulgăr de pământ proaspăt creat,
a modelat cu mâinile Sale nemuritoare chipul meu și și-a împărțit din viața Sa, deoarece a
21
trimis în El Duhul Sfânt, care este revărsarea dumnezeirii necunoscute. Astfel, omul a fost
creat din țărână și suflare după chipul cel nemuritor, deoarece în acestea două natura
spiritului este supremă. La fel, în calitatea mea de pământ, sunt legat de viața de aici de jos,
dar fiind și o părticică divină, port în sânul meu dorința vieții viitoare”. La rândul lui, Sfântul
Grigorie Palama consideră că prin chipul său dumnezeiesc omul este deiform în însăși
natura sa, natură ce nu se poate realiza pe sine autentic decât în procesul de asemănare cu
Prototipul său, ceea ce înseamnă îndumnezeirea omului. Altfel zis omul este predestinat la
îndumnezeire, la comuniunea cea mai intimă cu Dumnezeu. Dar nu o predestinare
mecanică, ci una asumată în modul cel mai liber și suveran de către om. Chipul – care
presupune părtășia la toate bunătățile dumnezeiești – este constitutiv omului nu în sensul
că el ar fi depus înlăuntru sau peste firea omenească, ca un adaus la o realitate deja dată, ci
în sensul identității depline, adică omul este chipul și chipul este omul. Chipul nu este redus
la calitățile sufletului, chiar dacă unii din Părinți par a accentua această perspectivă, ci la
omul întreg trup și suflet: „numele de om, scrie Sfântul Grigorie Palama, nu se aplică
separat sufletului sau trupului, ci la amândouă împreună, pentru că împreună au fost făcute
după chipul lui Dumnezeu”. Prin aceasta omul creat este o ființă participativă la Dumnezeu
în trupul și sufletul său atât prin obârșie (chipul), cât și prin destin (asemănarea). Fără
raportarea la Dumnezeu, omul nu poate fi nici cugetat și nici cunoscut. Antropologia
neteologică împreună cu disciplinele ei, psihologia, psihiatria, psihanaliza și sociologia din
modernitate, se află obligatoriu în impas prin reducționismul de la care pornește demersul
lor în cunoașterea făpturii umane – desprinderea omului din temeiul său ultim, Dumnezeu,
și considerarea lui ca o ființă naturală (ființă în lume și din lume). Recursul la Dumnezeu
este absolut necesar. Din acest motiv Tradiția creștină răsăriteană abordează omul și
ethosul său existențial pornind nu de la om, ci de la Dumnezeu. Omul este proiectul viu și
văzut al lui Dumnezeu. Vrând să-și descifreze și să-și construiască în mod liber destinul,
omul trebuie să apeleze la ceea ce Revelația afirmă despre Dumnezeu. Teologhisirea asupra
Tainei Sfintei Treimi dezleagă problematica omului. Raportul dintre natura divină și
Persoanele Dumnezeiești ne introduce în orizontul a ceea ce reprezintă chipul
dumnezeiesc al omului precum și ethosul acestuia.
Triadologia Părinților capadocieni, la fel ca întreaga tradiție patrisitică a primelor
șase secole creștine, și-a găsit expresia și sinteza organică în gândirea Sfântului Maxim
Mărturisitorul. El afirmă că nu putem vorbi despre o primordialitate abstractă a naturii față
de persoană ori a persoanei față de natură. Distinct de natură, ipostasul nu e însă separat,
nici opus naturii sau ființei (substanței). Ireductibile dar inseparabile, ființa și ipostasul se
cer una pe cealaltă: ființa nu e ipostas dar e ipostatică, ipostasul nu e ființă dar e ființial.
Paradoxul ipostasului e acela de a fi în același timp atât o realitate deosebită de ființă, cât și
concretizarea și realizarea ființei. Esența (natura) spirituală subzistă numai ca subiect, doar
ca o ipostaziere în Persoanele Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh, subiecte care se află
într-o compenetrare și transparență reciprocă perfectă. Treimea persoanelor divine ține de
esența divină în chip absolut, iar unitatea și simplitatea absolută a esenței nu reduce la sine,
în sensul de confundare, cele trei Persoane.

22
 Aceste precizări dogmatice din triadologia răsăriteană sunt capitale atât pentru
teologia noțiunii omul-chip al lui Dumnezeu, cât și pentru posibilitatea existenței morale a
omului. Astfel, precum în Dumnezeu natura Sa necreată este în ea însăși lipsită de orice
constrângere, tot astfel, omul, creat după chipul lui Dumnezeu (care e liber prin natura Sa),
este și el liber în însăși natura sa creată. „Căci ce deosebire poate fi între Dumnezeire și ceea
ce e întru toate asemenea ei? Doar una singură, Dumnezeirea e necreată, pe când cel
asemenea Ei a fost adus la viață prin creație”. Natura umană e liberă pentru că e rațională.
Ipostasul sau persoana umană este liber(ă) pentru că este realizarea sau expresia „concretă
a raționalității, libertății și iubirii inerente naturii”.
Așadar, pentru Teologia patristică răsăriteană libertatea și în consecință viața
morală, nu sunt în mod simplu doar atribute ale persoanei. Spiritualitatea ortodoxă (sub
ambele sale aspecte, ascetica și mistica) nu presupune un om care ar avea nevoie să se
elibereze de „necesitățile iraționale ale naturii” pentru că natura creată ca chip al lui
Dumnezeu este în ea însăși rațională, liberă și deschisă relației și nu introduce în ipostasul
sub (în) chipul căruia subzistă nici un fel de predeterminare stihială, irațională. Aspectul
de persoană al omului deși este distinct de aspectul de natură al omului totuși nu este nici
separat, nici opus acestuia. Persoana și natura în om sunt realități în același timp
ireductibile una la cealaltă, dar și inseparabile. Ele se presupun reciproc și se cer una pe
cealaltă. Natura omului (care este consistentă și asigură sinele) nu este ipostasul sau
persoana, ci este doar ipostatică, iar ipostasul nu e o ființă, dar nu este pe lângă (nici înainte,
nici subsecvent) ființă, ci în mod primar și fundamental ființial. Iar în totalitatea sa omul
este ontologic făptură morală.
Făcut din materia acestei lumi, prin trupul său, omul ține de ordinea pozitivă a
lumii, ține de planul creației. Dar pentru că această natură materială este în întregime chip
ipostaziat ea tinde permanent la asemănarea cu Dumnezeu. Deodată și în întregime trup
și deodată și în întregime suflet, făptura umană este obiectivă și subiectivă, reală și ideală,
imanentă și transcendentă, în întregime formă obiectivă (după chipul lui Dumnezeu) și în
întregime scop (tinde la asemănarea cu Dumnezeu). Prin natura sa sensibilă omul este
încadrat în timp și în istorie, iar prin dimensiunea sa spirituală poate să asume timpul și
istoria, transfigurându-le. Legea morală (divină) va exprima aspirațiile intime ale naturii
umane pe coordonatele libertății și ale comuniunii, dar și exigențele consistenței și
continuității acestei naturi. Viața morală a omului-chip al lui Dumnezeu este în același
timp normativă (imperativă) și valorică (harică). Aspectul normativ cuprins în porunca lui
Dumnezeu se acoperă cu cel haric, întrucât porunca este deopotrivă expresia exigențelor
chipului cât și a voii lui Dumnezeu.

23
 REDUCȚIONISME ÎN ÎNȚELEGEREA NOȚIUNII OMUL-CHIP AL LUI
DUMNEZEU
Noțiunea omul-chip al lui Dumnezeu a fost valorizată diferit de-a lungul timpului
prin accentuarea unilaterală fie a naturii, fie a persoanei din cadrul făpturii umane. Două
sunt pricinile care au generat devierile de la Tradiția patristică a Bisericii. Cea dintâi se
referă la triadologie și cea de-a doua la nedistincția dintre natura umană propriu-zisă ieșită
chip din actul creator al lui Dumnezeu și natura desfigurată de păcatul primordial.
În funcție de privilegierea unilaterală a ființei sau a persoanei prin investirea uneia
sau alteia în funcția de principiul ultim al existenței, teologia și filosofia occidentală au
pendulat între două teze: esențialismul obiectivist (esența precede și determină existența și
persoana) și personalismul sau existențialismul subiectivist (existența sau persoana precede
și determină esența).
Ambele teze reduc, pe de o parte, esența (natura, substanța) la necesitate, dat și lege
implacabilă, determinism, și, pe de altă parte, persoana la relație, act, libertate, iubire și
har.
Cu alte cuvinte ignoră perspectiva Tradiției patristice creștine care aplică însușirile
de mai sus atât esenței, cât și persoanei întrucât originea și unitatea lor este ontologică și
perihoretică. Cel dintâi reducționism – esențialismul obiectivist – operează cu afirmațiile
că esența sau natura este guvernată de necesitate și că aceasta (esența) precede și determină
persoana. Prin urmare, în ordinea umană viața morală va fi rezumată la o sumă de legi iar
libertatea va fi necunoscută. Scolastica apuseană a generat pe această linie teologico-
filosofică o morală raționalistă, obiectivistă, normativistă și autoritaristă. Prin Aristotel,
Boethius, Augustin și Toma d`Aquino s-a impus în Occident ideea că persoana, ca parte a
naturii – individ –, este un eu înzestrat cu calități intelectuale, psihologice și morale,
centrate în jurul axei conștiinței; chipul lui Dumnezeu în om s-ar rezuma doar la suflet –
îndeosebi prin rațiune, voință și simțire –, iar viața morală ar înseamna doar o acomodare
(la) și o satisfacere a exigențelor naturii. Rostul minții este să descifreze „rațiunile seminale”
prezente atât în natura omului, cât și în cea a lumii pentru a fi obiectiv satisfăcute și
respectate; omul trăiește într-o lume guvernată de legi imuabile și impersonale, iar morala
se acoperă în mare parte cu specializarea rațiunii în actul de descifrare și satisfacere a
exigențelor și determinismelor naturii. Noțiunea de libertate se reduce la cunoscuta
formulă: libertatea este necesitatea înțeleasă și asumată. Libertatea adusă de Hristos întru
Care însăși firea (natura) omului este săltată dintr-o necesitate legică și abstractă și
(în)viată în har este necunoscută! Problema de fond a unei astfel de viziuni este legată însă
de faptul că atât natura umană, cât și cea a lumii sunt compromise de moarte și prezența
păcatului și a răului. Ori o morală care se rezumă la înțelegerea și satisfacerea exigențelor
unei naturi degradate este o morală ce se acomodează și slujește unei naturi muritoare și
în cele din urmă morții; este o morală al cărei adevăr este „adevărul” firii căzute. În acest
sens Apusul a parcurs drumul de la nomismul obiectivist al legilor divine și ecleziale
catolice până la cel al nomismului individualist al modernității (protestantismul) în care
exigențele naturii individului definesc moralitatea.
24
 Cel de-al doilea reducționism, existențialismul sau personalismul subiectivist
accentuează primordialitatea persoanei față de esență – respectiv existența sau persoana
precede și determină esența. Persoana este deosebită de natură și constituie în sine un
ipostas liber de orice predeterminare și consistență a naturii. Omul nu constituie un chip
al lui Dumnezeu ca natură, ci doar ca ipostas ontologic liber de spațiu, de timp, de orice
necesitate sau obiectivitate a naturii – el este o alteritate personală și o libertate ce
depășește orice condiționare impusă de natură. Natura omului creat este coruptibilă și
mortală. Ipostasul existențial al omului nu este tributar naturii sale. Persoana nu este
încărcată de natură și constrângerile sale și va avea, prin urmare, o libertate nelimitată.
Persoana depășește spațiul și timpul, iar libertatea acesteia nu poate fi încadrată în nici o
ordine. Într-o astfel de viziune „totul este permis”, iar imperativul și porunca dispar. Până
și noțiunea de păcat poate fi pusă sub semnul întrebării de vreme ce nu mai există un plan
obiectiv care să revendice și să integreze libertatea persoanei.
Față de aceste accentuări reducționiste – raționalismul esențialist și raționalismul
personalist – Părinții răsăriteni au afirmat nu numai că nu există natură fără ipostas, ci și
că e imposibil de conceput ipostas fără natură. În triadologie natura necreată divină posedă
naturalul din ea lipsit în chip absolut de orice constrângere. Iubirea divină este un act divin
ființial, iar acest act e relație și ca atare implică Persoanele. Creat după chipul lui
Dumnezeu, Care e liber prin natura Sa și Care este iubire deodată ființială și personală,
omul posedă (este) o natură liberă pentru că e rațională, iar ipostasul său este realizarea
concretă a raționalității și iubirii inerente naturii sale. Morala omului nu este consecința
unor legități (determinisme, exigențe constrângătoare) a unei naturi abstracte și obiective
impersonale, și nici, în mod simplu, apanajul unui subiectivism al unei persoane în datelor
obiective ale creației (timp, spațiu, materialitate, istorie).

25
 CĂDEREA ÎN PĂCAT – EȘEC EXISTENȚIAL
Dumnezeu a creat pe om după Chipul Său. „În om, Dumnezeu își face
autoportretul”, spune Cuviosul Sofronie, pentru că „zidindu-l pe om după chipul și
asemănarea Sa, Dumnezeu se repetă în noi”. Tot ceea ce este Dumnezeu prin Sine, necreat,
a dăruit în chip creat omului. Deiform în însăși natura sa, omul nu se putea realiza pe sine,
ca existență, în mod autentic, decât în procesul asemănării cu Prototipul său, adică
îndumnezeindu-se prin participarea la viața dumnezeiască. Fără raportarea la Dumnezeu
omul iese din propria sa fire și își ratează evenimentul existenței sale. Întreaga plinătate a
Vieții divine reprezintă datul și finalitatea ontologică a făpturii umane. De aceea numim
păcatul primordial drept eșec existențial. Chip al lui Dumnezeu, omul poseda libertatea ca
o componentă (premisă) a existenței sale. Prin libertate omul nu se afla într-o simplă
posibilitate de a alege rațional (conștient) între mai multe eventualități, ci în posibilitatea
realizării de sine prin asemănare. Omul avea capacitatea și menirea structurală de a-și
însuși modul de ființare dumnezeiască. Renunțarea la asemănare a însemnat renunțarea la
realizarea de sine, renunțarea la a fi. Aceasta a însemnat păcatul – înstrăinarea deliberată a
omului de temeiul său existențial, Dumnezeu, și prin aceasta renunțarea omului la sine
însuși sau pierderea identității absolute pe care i-o conferea Dumnezeu prin iubire (prin
participarea omului la comuniune). Păcatul a însemnat trecerea omului într-o stare
contrară firii sale, pentru că depărtându-se de Dumnezeu, s-a depărtat de sine însuși și a
intrat în afara a ceea ce era el în mod fundamental, în afara vieții pentru care a fost făcut.
Păcatul a însemnat opțiunea pentru o existență înstrăinată, întrucât omul, fiind creat
pentru a fi al lui Dumnezeu prin fire, păcătuind, s-a făcut potrivnic firii, ajungând ”afară de
sine”. Starea omului după păcătuire (după înstrăinarea de Dumnezeu) a fost sub-umană,
întrucât omul putea fi cu adevărat firesc doar în Dumnezeu. De aceea Sfinții Părinți
compară adesea starea omului căzut cu cea a animalelor. Iată cum descrie Sfântul Simeon
Noul Teolog căderea lui Adam: „omul care a călcat porunca a căzut din viața cea
nemuritoare și veșnică. Fiindcă odată călcând Adam porunca lui Dumnezeu și plecând
urechea sa la murmurul diavolului amăgitor și lăsându-se convins de el, a ascultat vorbele
lui viclene, care vorbeau împotriva Stăpânului Care l-a făcut, a gustat din pom și, privind
în chip simțit, a văzut în chip pătimaș goliciunea trupului său; și așa s-a lipsit pe bună
dreptate de bunătățile Lui făcându-se surd, pentru a nu mai auzi cu urechi vătămate
cuvintele dumnezeiești în chip cuvenit lui Dumnezeu și duhovnicesc... dar nemaiputând să
vadă nici acea slavă negrăită, ca unul ce și-a desfăcut de bunăvoie mintea de la ea, și și-a fixat
mintea în chip pătimaș pe rodul pomului încrezându-se în șarpele care i-a spus: „în ceasul
în care veți mânca din el, veți fi ca niște dumnezei, cunoscând binele și răul” (Facerea 3,5)
(spațiu lipsă între cifre). Așadar, amăgit cu nădejdea îndumnezeirii și gustând din acesta,
s-a lipsit cu totul de toate bunătățile spirituale (inteligibile) și cerești și a căzut în simțirea
pătimașă a făpturilor pământești și văzute; și s-a făcut surd, orb, gol, nesimțitor față de cele
din care căzuse, precum și muritor, stricăcios și irațional, asemănându-se dobitoacelor celor
fără de minte”. Sublinierile din textul citat lămuresc eșecul existențial în care a intrat omul
prin păcat. E vorba de o nouă condiție ontologică: pe de o parte a pierdut starea ontologică
26
inițială (s-a lipsit de acea slavă negrăită ca unul ce și-a desfăcut de bunăvoie mintea de ea,
s-a lipsit cu totul de bunătățile spirituale și cerești) și, pe de altă parte, omul s-a îmbrăcat
într-o condiție ontologică similară animalității (instinctualitatea irațională care l-a făcut
surd, orb, gol, nesimțitor al realităților dumnezeiești, muritor, stricăcios, irațional
asemenea animalelor). La fel cugetă și Sfântul Grigorie de Nyssa: „după ce omul a lepădat
chipul dumnezeiesc, s-a sălbăticit, după asemănarea firii necuvântătoare, făcându-se, prin
îndeletnicirile cele rele, leu și pardos”. Iar Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie că prin păcat
omul „s-a alăturat dobitoacelor celor fără de minte și s-a asemănat lor lucrând, căutând și
voind aceleași ca și ele în tot chipul; ba le-a și întrecut în iraționalitate, mutând rațiunea
cea după fire în ceea ce e contrar firii”. Noua stare ontologică a omului căzut era guvernată
de întuneric (nu mai sesiza firesc sensul său și al creației) și de moarte. Viața pământească
s-a transformat în supraviețuire. Din omul întreg (unitar) cum fusese înainte de cădere,
adică duhovnicesc, firesc și trupesc, a rămas doar omul firesc (psihic) și trupesc. Natura sau
firea sa psihofizică cu determinismele ei s-a înstăpânit asupra persoanei, iar omul a început
să-și epuizeze evenimentul existenței în hotarele exigențelor naturii. „Când sufletului îi
lipsește Duhul Sfânt, omul, rămânând cu adevărat doar firesc și trupesc, este nedesăvârșit”.
Este mort duhovnicește: trăiește fără a trăi, vede fără a vedea, aude fără a auzi. Este o
supraviețuire opacă, mărginită, o existență înspre nicăieri. Ochii văd doar orizontul
material, urechile pot să perceapă doar înțelesurile materiale ale cuvintelor. Toate se mișcă
înspre moarte iar viața se reduce la supraviețuire, ceea ce înseamnă o trăire, o vedere și o
auzire redusă la trup și la valorile materiale. În cele din urmă toate se cuprind de moarte.
Sfântul Simeon descrie astfel supraviețuirea: „neprimindu-L (Duhul Sfânt) este mort; iar pe
mort cine nu-l va plânge, că părând a trăi, este mort? Iar morții între ei nu se pot niciodată
nici vedea, nici plânge. Cei vii însă, văzându-i îi plâng. Căci văd o minune ciudată, văd
oameni morți trăind, ba și umblând, și oameni orbi socotindu-se că văd și surzi adevărați
socotindu-se că aud. Căci trăiesc și privesc și aud ca animalele și cugetă ca cei fără de minte,
în simțirea lor nesimțită, în viața lor moartă. Căci încă poate trăi cel ce nu trăiește, încă
poate vedea cel ce nu vede și auzi cel ce nu aude. Cum e aceasta? Toți cei care trăiesc după
trup câți văd cele de aici și câți aud numai cu ochi trupești cuvintele dumnezeiești sunt
surzi, orbi și morți”. Așadar, condiția ontologică a omului căzut a însemnat o existență
împuținată, strâmbată, îngustată, redusă la lumea opacă a simțurilor în „care domnește
doar chinul și moartea”. Păcatul a însemnat deschiderea ființială a firii omenești pentru ca
răul să intre înăuntrul acesteia. Din momentul căderii răul a cuprins miezul naturii
omenești, pe
care a frânt-o în bucățele. După păcat omenirea a ajuns „o explozie de indivizi, iar nu de
persoane în comuniune”.

27
 CĂDEREA OMULUI: CĂDEREA CREAȚIEI
Căderea omului n-a însemnat însă doar eșecul existențial personal al omului. Ea a
marcat și întreaga Creație: „blestemat să fie pământul în lucrurile tale. În necazuri să te
hrănești din el în toate zilele vieții tale. Spini și mărăcini să-ți răsară ție și să mănânci iarba
câmpului, rânduită fiarelor și dobitoacelor necuvântătoare. În sudoarea feței tale să-ți
mănânci pâinea ta, până ce te vei întoarce în pământul din care ai fost luat; că pământ ești
și în pământ te vei întoarce” (Facerea 3, 17-19). Înainte de cădere pământul rodea de la sine
pentru că era spațiu de dialog dintre Dumnezeu și om. Însă libertatea și lucrarea omului a
scos pământul (creația) din raportarea la Dumnezeu. Abordând zidirea în afara lui
Dumnezeu, aceasta „nu mai rodește de la sine”, dă spini și pălămidă și se face omului
pricină de moarte. Sfântul Simeon Noul Teolog descrie opacizarea Creației pentru omul
înstrăinat de Dumnezeu: „ieșind Adam din rai, toată creația adusă de Dumnezeu la
existență din cele ce nu sunt, văzându-l n-a mai voit să strălucească și luna n-a mai voit să
se arate, stelele n-au mai voit să se lase văzute, izvoarele n-au mai voit să țâșnească, râurile
n-au mai voit să curgă, aerul s-a strâns în sine să nu mai dea putință de suflare celui ce-l
bate, fiarele și toate animalele pământului văzându-l pe om dezbrăcat de slava ce-o avusese
mai înainte l-au disprețuit și s-au înfuriat toate îndată împotriva lui. Cerul s-a mișcat, cu
dreptate, ca să cadă oarecum asupra lui, și pământul n-a mai binevoit să-l poarte pe spatele
lui”. Zidit de Dumnezeu ca o intersecție, ca o conjuncție între creat și necreat, omul căzut
a lipsit creația de Principiul de viață ce-o făcea vie. Păcatul omului a avut reverberații
cosmice nebănuite. Pretutindenea s-a introdus destrămarea și moartea. Acolo unde trebuia
să stăpânească harul, adică plinătatea vieții dumnezeiești, s-a căscat prăpastia de netrecut
a iadului. După cădere omul a rămas în continuare în centrul întregii zidiri „dar nu ca
purtător și iconom al plinătății vieții, ci, într-un chip negativ, ca o uriașă rană ce călăuzește
spre adâncul pierzaniei pe omul însuși și întreaga creație”.

28
 CAPACITATEA DE CUNOAȘTERE A OMULUI CĂZUT
Prin cădere toate capacitățile sufletești și trupești ale omului s-au pervertit. „Sufletul
a fost făcut, scrie Sfântul Atanasie cel Mare, ca să vadă pe Dumnezeu și să fie luminat de
El. Dar în locul lui Dumnezeu el a căutat cele stricăcioase și întunericul”. Omul „s-a
îmbolnăvit de necunoștința cauzei sale”. Mintea omului a fost în așa fel făcută ca din fire
să-L cunoască pe Dumnezeu și să tindă spre El. Păcatul a însemnat alegerea (prin voință) a
celor materiale și sensibile drept direcție și obiect al cunoașterii, dar o cunoaștere simțuală.
Aplecându-se spre cele sensibile în chip pătimaș, prin pofta stihială și irațională, mintea
omului L-a uitat pe Dumnezeu și a atribuit creației însușiri divine. Omul și-a proiectat idoli
sau zei prin care să-și justifice și acopere pornirile sale pătimașe. „Mintea, scrie Sfântul
Atanasie, scufundându-se în pofte și nălucirile trupești și uitând de cunoștința de
Dumnezeu și de slava Lui și folosindu-se de o rațiune fermecată, mai bine zis de o lipsă de
rațiune, și-a închipuit că cele văzute sunt zei și slăvea zidirea în locul Ziditorului și a
îndumnezeit lucrurile în locul cauzei lor, a Creatorului și Stăpânului Dumnezeu... Și nu a
căzut numai în idolatrie, ci cu cât a stăruit mai mult (în închinarea la zei) cu atât și-a
născocit superstiții mai noi”.
Așadar, un prim aspect al patologiei cunoașterii la omul căzut a fost întunericul
necunoașterii lui Dumnezeu și idolatria.
Al doilea aspect se referă la cunoașterea lumii și a sensului ei. Mintea omului a fost
zidită la început într-o relație intimă cu rațiunile sau înțelesurile (logoi) Creației. Luminate
de Duhul Sfânt, facultățile cognitive ale omului cunoșteau făpturile potrivit naturii lor
firești, intuiau, adică, logosul lor. Universul sensibil era sesizat de mintea omului drept
icoană văzută a realității inteligibile. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în acest sens:
„întreg Cosmosul inteligibil se arată în întreg Cosmosul sensibil în chip tainic prin formele
simbolice, celor ce pot să vadă; și întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în
sensurile (logoi) minții. În acela se află acesta, prin înțelesuri (logoi); iar în acesta, acela,
prin figuri. Iar lucrarea lor este una, ca o roată în roată, cum zice minunatul văzător al
lucrurilor mari, Iezechiel, vorbind, cred, despre cele două lumi (1, 16). Iar dumnezeiescul
Apostol zice, la rândul său: „cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la întemeierea lumii,
înțelegându-se din făpturi” (Romani 1, 20). Iar dacă prin cele ce se văd, se privesc cele ce nu
se văd, cum s-a scris, cu mult mai vârtos vor fi înțelese prin cele ce nu se văd cele ce se văd,
de către cei dedați contemplației duhovnicești”.
Depărtându-se de Dumnezeu prin păcat, mintea omului a început să privească
lucrurile din lume și lumea ca atare ca independente de Creatorul lor și ca existând prin
sine. „De la călcarea poruncii de către Adam, scrie Sfântul Macarie, mintea stă și se
amăgește în lume” și nu mai sesizează înțelesurile lumii (logosul lor) în legătură de origine,
de structură și de finalitate cu Dumnezeu. Întrucât orice făptură este legată prin natura ei
de actul creator al lui Dumnezeu, privirea (cunoașterea) acesteia în afara legăturii ei
ontologice cu Creatorul înseamnă a n-o cunoaște în mod real. Astfel, mintea căzută a
omului are o cunoaștere iluzorie a lumii. Necunoscând lucrurile lumii ca realități create de
Dumnezeu, omul le-a conferit atribute absolute și le-a așezat în locul lui Dumnezeu,
29
idolatrizându-le. Omul a ajuns astfel să trăiască într-o lume creată de el în chip fals, căreia
nu-i cunoaște adevărata semnificație. Sfântul Simeon Noul Teolog exclamă: „ce sunt
lucrurile văzute, o, Dumnezeul meu, nu pot să spun; dar cum ne-am făcut toți oamenii
deșerți, nu mai avem o judecată dreaptă despre cele ce sunt (...) sunt învățat că Tu ești
Făcătorul tuturor, dar mă silesc să le am pe toate fără Tine”.
Silindu-se să posede lumea în afara Cauzei ei, omul a sesizat-o doar printr-o rațiune
instinctuală – apropiată de cea a animalelor. „Necunoscând pe Dumnezeu, scrie Sfântul
Maxim Mărturisitorul, (omul) și-a amestecat cu încăpățânare în toată simțirea toată
puterea cugetătoare și așa a îmbrățișat cunoștința compusă și pierzătoare, producătoare de
patimă, a celor sensibile”. Astfel omul s-a alipit de lume (de cele sensibile) în chip pătimaș,
adică irațional-instinctual. Prin urmare, păcatul a adus o dublă mișcare lipsită de
obiectivitate a facultății de cunoaștere a omului în raport cu lumea. Pe de o parte,
considerarea lumii ca o realitate autonomă față de Dumnezeu – și în acest caz mintea
umană nu a mai sesizat autentic logos-ul celor ce sunt – și, pe de altă parte, alipirea de lume
doar în chip simțual, în mod consumerist.
Al treilea aspect al patologiei facultății de cunoaștere a omului căzut se referă la
incapacitatea cunoașterii de sine. Înstrăinându-se în simțurile devenite instincte iraționale
și depinzând de acestea în funcționalitatea sa, mintea omului căzut s-a întors cu totul spre
cele din afara inimii sau a interiorității duhovnicești. Părinții au numit acest lucru
despărțirea minții de inimă. Înainte de cădere mintea era unită cu inima ceea ce alcătuia
„omul lăuntric” sau centrul ontologic al omului din care izvorau toate puterile psiho-fizice.
Cunoașterea primordială a minții unite cu inima era intuitivă și presupunea vederea, atât a
creației, cât și a sa ca făptură, în lumina Originii creatoare și a finalității pentru care
Dumnezeu le-a zidit. Părăsind lucrarea contemplativă prin înstrăinarea de Dumnezeu (prin
păcat), mintea a ieșit din inimă și s-a răspândit în afară într-o activitate discursivă, divizată
de centrul ontologic inițial. Mintea s-a umplut de gânduri confuze, nestatornice, dezbinate
și împrăștiate, nemaifiind capabilă să le unifice în centrul duhovnicesc al inimii. Întreaga
ființă a omului a intrat în dezordine și dezbinare întrucât separarea minții de inimă a
însemnat o adevărată schizofrenie ontologică. Omul a ajuns o ființă divizată la toate
nivelurile – somatic, psihic, duhovnicesc – iar patimile s-au amestecat în toate facultățile
omului, sfâșiindu-le și împingându-le contradictoriu în toate direcțiile.

30
 CAPACITĂȚILE AFECTIVE ALE OMULUI CĂZUT
În starea sa originară Adam dorea firesc doar pe Dumnezeu și se îndrepta spre El cu
toată puterea lui de iubire. Facultatea afectivă a omului Îl dorea pe Dumnezeu și tindea
spre El în chip natural. „Dacă ochiul a fost făcut anume ca să caute lumina și să se sature
de ea, iar urechea pentru sunete și toate celelalte după rostul lor, atunci dorința (epitimia)
sufletului se împlinește numai când găsește pe Dumnezeu”. Elanul firesc al omului spre
Dumnezeu însemna suprema bucurie întrucât împărtășirea de cele dumnezeiești îi
mijlocea o plăcere nemărginită și o sațietate existențială pe care nu i-o putea oferi nimic
din cele create. Capacitatea omului de a se bucura de Cel nemărginit transfera firii umane
„acea plăcere dumnezeiască și preafericită” care-i plenifica existența. La început, scrie
Sfântul Maxim Mărturisitorul, omul avea o unică plăcere: „dobândirea celor dumnezeiești”
și nu cunoștea plăcerea legată de simțuri.
Prin păcatul primordial omul și-a mutat dorința dinspre Dumnezeu înspre cele
sensibile (pomul oprit). „Diavolul, prin amăgire, l-a convins pe om să-și mute dorința
sufletului de la ceea ce este îngăduit la ceea ce este oprit și să se abată spre călcarea poruncii
dumnezeiești”. Facultatea poftitoare a omului nu s-a exercitat în chip spiritual, adică,
împărtășindu-se de Dumnezeu, să se bucure prin El de logosul celor sensibile, de creația
materială, ci s-a mișcat spre creaturi „fără Dumnezeu și înainte de Dumnezeu și nu după
Dumnezeu”. Prin aceasta capacitatea afectivă a omului s-a învârtoșat, s-a întunecat și s-a
predat cu totul simțurilor trupești. „Protopărintele Adam, scrie Sfântul Maxim
Mărturisitorul, nerezemându-și ochiul sufletului în această lumină dumnezeiască, ci
pipăind și mângâind cu amândouă mâinile amestecătura materiei, ca un orb, în întunericul
neștiinței, s-a aplecat întreg spre simțire, predându-se ei”. Înlocuind pe Dumnezeu, ținta
dorinței după fire, cu cele ce-i păreau desfătătoare ochilor trupești, Adam și-a predat
capacitatea poftitoare plăcerilor din/prin simțuri. Iar aceasta i s-a făcut cădere și moarte.
Încetând de a-L mai dori și iubi pe Dumnezeu, afectivitatea omului s-a întors înspre sine,
s-a alipit pătimaș de sine. „(Oamenii) au început să se privească pe ei înșiși. Și privindu-se
pe ei înșiși și cunoscându-și trupul și celelalte lucruri sensibile și lăsându-se amăgiți de ele,
au căzut în poftele lor, alegând cele ale lor în locul contemplării lui Dumnezeu. Și petrecând
în acestea și nevrând să se despartă de cele mai apropiate, și-au închis în plăcerile trupului
sufletul lor tulburat și tăvălit în toate poftele. Așa, au uitat cu desăvârșire de puterea lor dată
de la început de Dumnezeu”. Această întoarcere înspre sine a capacității afective a omului
și această închidere a ei între granițele plăcerii psihofizice va fi numită de Sfinții Părinți
filaftia (philautia) și va constitui sinele sau eul căderii căruia libertatea omului îi va fi robită.
Dorința omului căzut s-a reorientat patologic contra firii sale originare și s-a înscris
doar pe coordonatele plăcerii simțurilor. Plăcerea din (prin) simțuri pe care omul a
dobândit-o prin păcatul inițial constituie un simulacru al elanului/dorinței duhovnicești
sădite în fire de Creator. Iubirea trupească de sine a luat locul iubirii de Dumnezeu. „După
ce și-au întors toată puterea de a iubi și au mutat elanul (dorința, impulsul) minții de la
realitățile dumnezeiești spre lucruri pământești și josnice, au lăsat țarina sufletului pradă
patimilor; și așa au încetat să se mai înalțe spre cele cerești, iar dorirea (de Dumnezeu și a
31
celor cerești), aproape secătuită, abătută din drumul ei, s-a îndreptat spre patimi”. Devierea
capacității de iubire a omului înspre sine și lume a făcut ca omul căderii să fie tot mai străin
de dorința după Dumnezeu. Nu-i cu putință, spune Sfântul Grigore de Nyssa, ca în același
timp să năzuim după nunta duhovnicească și după plăcerile trupești, așa cum „ochiul nu
poate vedea deodată două lucruri, limba nu poate să pronunțe deodată cuvinte în două
graiuri, cuvinte ebraice și grecești, de pildă, (așa cum) urechea nu poate auzi în același timp
și explicarea unor lucruri și cuvântul celui ce dă învățături”. Cu cât omul își alipește mai
mult inima de plăcerea de sine și de lume cu atât Îl va exclude din dorința sa pe Dumnezeu.
„De asta dragostea noastră de Hristos este mai slabă, pentru că ne irosim toată puterea
dragostei noastre în dragostea de cele lumești”, scrie Sfântul Ioan Gură de Aur.
Aflându-și desfătarea în afara lui Dumnezeu, existența umană a devenit delirantă.
Întrucât trupul și lumea sunt mărginite, ele nu pot oferi capacității afective a omului care
aspiră spre infinit, plăceri (desfătări) absolute. Omul va înlocui o plăcere cu o alta, intrând
într-o spirală a dependenței de poftele iraționale până la măsura pierderii veșnice de sine
(Observăm: – bogatul nemilostiv ajuns în iad este sfâșiat (ars) în continuare de poftele
plăcerilor pe care caută veșnic să le astâmpere cerând apă, materie, și nu Duhul lui
Dumnezeu).
Dorința pervertită a omului căzut nu-L mai caută pe Dumnezeu ca reper și normă a
existenței sale și-L înlocuiește cu plăcerea simțuală, iar poftele ajung să-i fie unicul criteriu
normativ. Lumea și semenii devin pentru omul căzut simple instrumente de satisfacere a
patimilor și de desfătare a simțurilor. Binele și răul se redefinesc și ajung să se confunde. În
conștiința omului căzut păcatul nu mai este privit ca păcat, ci foarte adesea ca bine. Aceasta
este cu putință pentru că plăcerea devine criteriul care definește ce este bine și ce este rău.
Omul ajunge să caute și să numească bine doar ceea ce-i desfată simțurile (ex.
homosexualitatea) pentru simplu motiv că-i produce plăcere, chiar dacă în mod obiectiv
starea respectivă este în sine rea. Tot așa, omul căderii fuge de binele obiectiv ca de ceva
rău, pentru că în planul sensibilității nu-i provoacă plăcere. „Socotind că plăcerea este
binele, scrie Sfântul Atanasie cel Mare, s-a folosit rău de numele binelui amăgindu-se și
socotind că însăși plăcerea e binele adevărat. E ca și când cineva, ieșit din minți, ar cere o
suliță și ar folosi-o împotriva celor pe care îi întâlnește, socotind că aceasta este o faptă
înțeleaptă”.

32
 CAPACITATEA VOLITIVĂ LA OMUL CĂZUT
O altă componentă a sufletului omenesc este puterea irascibilă (timos). Prin ea
Adam, înainte de cădere, trebuia să se împotrivească la tot ceea ce-l putea îndepărta de
Dumnezeu, putea să respingă atacurile diavolului, se mobiliza împotriva ispitelor, reteza
gândurile răutății aruncate înspre el de cel rău. Prin voință Adam transfera în viața concretă
ceea ce puterile minții și puterile afective îi descopereau despre Dumnezeu. Partea
irascibilă a sufletului se manifesta la om în Rai ca „mânia neprihănită” și dinamism
duhovnicesc spre dobândirea bunurilor dumnezeiești spre care năzuia Adam prin însăși
natura sa. „Mânia neprihănită, scrie Diadoh al Foticeii, a fost dăruită firii noastre de
Dumnezeu care ne-a zidit, mai degrabă ca o armă a dreptății. Dacă s-ar fi folosit Eva de ea
împotriva șarpelui, nu ar fi fost robită de plăcerea pătimașă”. „(Iuțimea) ni s-a dat de
Dumnezeu ca armă și ca arc; ...dacă e mișcată împotriva gândurilor drăcești le strică și le
omoară”. Sfântul Grigorie de Nyssa arată că părțile sufletului – cea cunoscătoare, cea
afectivă (dorința) și cea volitivă (irascibilă) – lucrează într-o unitate organică, fără putința
de separare în lucrările lor, astfel încât fiecare se exprimă prin cealaltă și împlinește una
alteia lucrarea. „Puterile sufletului ni le-a dat Ziditorul ca pe niște unelte casnice... Să
purtăm grijă de păstrarea lor în unire”. Între acestea partea irascibilă ni s-a dat spre a ne
împotrivi răului și a lucra dreptatea: „râvna, mânia și ura să stea precum niște câini păzitori,
de veghe izgonind păcatul și firea să le aibă (afle) ca unelte împotriva furului și vrăjmașului
care se strecoară spre paguba comorii dumnezeiești...”.
Capacitățile volitive ale omului zidit trebuiau să îndrepte spre Dumnezeu facultățile
cognitive și afective. „Să ne miște și pe noi, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul cu referire
la acțiunea unitară a capacităților sufletului, rațiunea noastră spre căutarea lui Dumnezeu;
puterea poftei spre dorirea Lui; iar iuțimea să lupte pentru păstrarea Lui. Mai bine zis,
mintea să se întindă întreagă spre Dumnezeu, întărită de iuțime ca de un tonic și aprinsă
de dorul poftirii dusă la culme”.
Prin păcat omul și-a pervertit puterea iuțimii (irascibilă, volitivă) astfel încât, din
mânie neprihănită îndreptată împotriva celui rău și din dinamism duhovnicesc al căutării
și păstrării lui Dumnezeu, s-a transformat în slujirea rațiunii căzute și a dorinței pătimașe.
Sfântul Nichita Stithatul descrie reorientarea patologică a puterii irascibile a sufletului prin
păcat astfel: „iuțimea este hotarul dintre poftă și puterea rațională a sufletului, fiind
fiecăreia dintre acestea ca un fel de armă în mișcarea lor contrară firii sau conformă firii.
Pofta și rațiunea, mișcându-se potrivit cu firea spre cele dumnezeiești, iuțimea este
fiecăreia din ele o armă a dreptății împotriva șarpelui care le șoptește și le înfățișează numai
împărtășirea de plăcerile trupului și bucuria de slavă de la oameni. Dar abătându-se acestea
de la mișcarea potrivită firii și prefăcându-și puterea în ceea ce este potrivnic firii, și
mutându-se de la îndeletnicirea cu lucrurile dumnezeiești spre cele omenești, iuțimea li se
face armă nedreptății, spre păcat. Acestea se vor lupta în acest caz și se vor năpusti prin
iuțime împotriva celor ce le înfrânează pornirile și poftele lor. Din această pricină iuțimea
e mijlocul prin care omul se poate arăta sau făptuitor al celor bune, văzător și cunoscător

33
de Dumnezeu, dacă se mișcă după fire, sau dobitocesc, sălbatic și drăcesc, dacă se abate
spre cele potrivnice firii”.
Așadar, la omul căzut puterile irascibile devin contradaruri. Mânia neprihănită (cea
bună care nimicește gândurile cele rele) se transformă în mânie (ură) față de orice nevoință
virtuoasă. Ba mai mult, mânia se îndreaptă și spre omul care pare un obstacol în dobândirea
plăcerilor pătimașe. „Căci iuțimea, spune Isihie Sinaitul, are putere stricătoare. Dacă e
mișcată împotriva gândurilor drăcești le strică și le omoară pe acelea; dar dacă se tulbură
împotriva oamenilor strică gândurile cele bune din noi”. Și astfel, capacitatea de a urî răul
se transformă în ura față de bine, indiferent dacă acest bine este reprezentat de om sau de
Dumnezeu. „Mânia noastră s-a mutat împotriva aproapelui pentru toate cele neînțelepte și
nefolositoare”; „în loc de ura cea de la Dumnezeu, prin care se urăsc cele rele, (diavolul) a
aruncat în noi ura cea rea prin care urâm cele bune și pe Dumnezeu”.

34
 PLURALITATEA ETICILOR ȘI UNITATEA VALORILOR RELIGIOS-
MORALE

Păcatul a pătruns acolo unde trebuia să

stăpânească harul; în locul plinătății dumnezeiești se
cască o prăpastie a neființei deschisă în creația lui
Dumnezeu

Starea firească a lui Adam a fost aceea de a-L dori pe Dumnezeu, de a-L cunoaște și
de a fi luminat de El. Mintea omului, prin comuniunea cu harul dumnezeiesc, era capabilă
să descifreze (să pătrundă) lumea și rațiunile ei la fel ca Dumnezeu. Omul, scrie Sfântul
Maxim Mărturisitorul, putea să dobândească prefacerea minții și a simțirii prin
îndumnezeire, și astfel să dobândească „aceeași cunoștință a lucrurilor ca Dumnezeu”.
Păcatul primordial a însemnat renunțarea deliberată (liberă) a lui Adam la viața cea
adevărată, la cunoașterea lumii și a lucrurilor „ca Dumnezeu”, adică la evenimentul vieții
depline. Păcatul, ca refuz al comuniunii cu Dumnezeu, l-a dus pe om în situația „de a se
mărgini la autonomia și independența naturii sale”. Evenimentul existenței urma să se
desfășoare într-o natură autonomizată de Creator. Însă o asemenea încercare n-a însemnat
altceva decât înstrăinarea omului de propriul adevăr, de însăși temeiul său existențial.
Prin păcat omul a intrat într-o existență împotriva firii sale, într-o existență în care
viața era înlocuită cu supraviețuirea biologică, în care cunoașterea adevărată era
obscurizată și subordonată supraviețuirii terestre. Existența trupească și sufletească a
omului înstrăinat de comuniunea cu Dumnezeu a fost redusă la ceea ce se poate numi „mod
al morții”, „o existență înspre moarte”! „Primul om, scrie Sfântul Atanasie cel Mare, cât avea
mintea îndreptată în întregime spre Dumnezeu și spre contemplarea Lui, se întorcea de la
privirea trupului. Dar când, prin sfatul șarpelui, oamenii s-au despărțit de cugetarea la
Dumnezeu și au început să se privească pe ei, au căzut în pofta trupului și au cunoscut că
erau goi; și cunoscând aceasta s-au rușinat. Dar s-au cunoscut pe ei goi nu atât de haine, ci
s-au făcut goi de vederea celor dumnezeiești și și-au mutat cugetarea spre cele contrare”.
Mintea omului, zidită de Creator pentru a fi luminată de El și pentru a se hrăni din
cunoașterea pe care i-o oferă comuniunea cu El, s-a mutat prin păcat într-o „cugetare
contrară” adevărului. Preferând în locul lui Dumnezeu „pe cele stricăcioase și întunericul”,
facultatea de cunoaștere a sufletului omenesc și-a plăsmuit o cunoaștere de sine și a lumii
fantasmatică și pătimașă. „Căci despărțindu-se de cugetarea la acel Unul și cu adevărat
existent, adică la Dumnezeu, și de dorirea Lui, oamenii au căzut în poftele felurite și
mărginite ale trupului. Apoi, după cum se întâmplă de obicei, născându-se în ei pofta fiecărui
lucru și a multora la un loc, au început să se alipească de ele și să se teamă de a le părăsi. De
aici s-au adăugat în suflet și frică și temeri și plăceri și gândul la moarte. Căci nevrând să se
despartă de pofte, se tem de moarte și de despărțirea trupului”. Omul înstrăinat de
comuniunea cu Dumnezeu a intrat într-o adâncă necunoaștere de Dumnezeu.
Necunoscându-L pe Dumnezeu, Care este și Cauza întregii existențe, omul a sesizat și
35
lumea doar ca o realitate opacă, lipsită de prezența slavei dumnezeiești, ca o realitate
compusă numai din lucruri care, în cele din urmă, l-au împătimit și l-au robit. Din
închinător al lui Dumnezeu omul a devenit idolatru. Lipsită de Adevăr, viața omului s-a
transformat într-o cumplită alergare în întuneric. „Suntem vlăstare ale unui neam
întunecat” scria Macarie Egipteanul. „Călcând Adam porunca, a primit întru sine aluatul
patimilor celor rele și, prin participare, cei născuți dintr-însul – tot neamul lui Adam – s-au
făcut părtași la acel aluat. În cele din urmă, patimile cele rele au crescut și au sporit între
oameni atât de mult, încât aceștia au ajuns la desfrâu, orgii, idolatrie, ucideri și alte
necuviințe, până ce lumea (întreagă) s-a dospit în răutate. Atât de mult a crescut răul între
oameni, încât (ajunseseră) să creadă că nu există Dumnezeu, să se închine pietrelor celor
neînsuflețite, și să nu mai poată avea nici măcar ideea de Dumnezeu. Până întru atât
transformase aluatul patimilor celor rele neamul vechiului Adam”.
Desfășurându-se în timp, istoria neamului omenesc a însemnat o istorie a idolatriei.
Pe de-o parte, chip dumnezeiesc, omul era tensionat ontologic spre căutarea lui Dumnezeu
și, pe de altă parte, „aluatul patimilor” făcea ca această căutare să fie o umblare în întuneric,
în umbra morții: „poporul cel ce zăcea în întuneric... și cei ce ședeau în latura și umbra
morții” (Matei 4, 16).
Din pluralitatea formelor religioase idolatre a rezultat cu necesitate pluralitatea și
diversitatea, uneori contradictorie, a codurilor morale. Făpturile umane, fie în
particularitatea lor, fie incluse în grupuri structurate social, au ajuns să se călăuzească în
existența zilnică după valori alese arbitrar (adică lipsite de un reper transcendent revelat).
Pluralitatea eticilor s-a conturat ca un evantai de coduri morale ce evaluau binele și răul
din perspective adesea contradictorii. Ceea ce însemna pentru un ins sau pentru un grup
valoare, pentru un altul era socotit un rău moral. Fără un criteriu transcendent revelat care
să definească binele și răul, virtutea și păcatul, moralitatea se prăbușește. Devine o
convenție geografică, istorică, socială și individuală lipsită de consistență și perenitate.
Totul este relativ, totul se redefinește în funcție de preferințele arbitrare și subiective ale
omului.
Nikolai Lossky, în lucrarea Condițiile binelui absolut – bazele eticii, oferă o analiză
largă a ceea ce presupune relativismul moral generat de pluralitatea eticilor. Fiecare popor,
fiecare epocă istorică și fiecare grup social, spune Lossky, își au propriul cod moral care ar
reprezenta un fragment din întregul perfecțiunii absolute, fragment care a substituit idealul
moral unitar. Binele și răul sunt cunoscute fragmentar ceea ce a dus la coduri parțiale de
morală a căror deficiență rezidă în incompletitudine și unilateralitate. Din această deficiență
s-a ajuns la denaturări ale valorilor morale – respectiv substituirea binelui prin rău sau
aprecierea unor nonvalori (stări negative) drept valori (stări pozitive). Spre exemplu, codul
moral al cavalerilor medievali stabilea că duelul în cazul unei ofense reprezenta o valoare
morală (onoarea). Chiar dacă ofensatorul își asuma vinovăția, refuzul duelului însemna
lașitate și cel în cauză era exclus din microgrupul social. Tolstoi, în Anna Karenina, descrie
codul moral al personajului Vronski drept normalitatea etică a acestuia chiar dacă
principiile sale răsturnau noțiunea de bine: „își întocmise un cod personal de reguli de viață
care stabileau limpede și indiscutabil ceea ce se cădea și ceea ce nu se cădea să facă... Aceste
36
reguli stabileau în mod categoric că datoriile de la jocul de cărți trebuie plătite, fie și unui
măsluitor, iar datoria de la un croitor putea să mai aștepte, că minciunea nepermisă față de
un bărbat este îngăduită față de femei, că nu se cade să înșeli pe nimeni afară de soț... că poți
să insulți, însă nu trebuie să ierți nici cea mai mică jignire. Regulile acestea putea fi lipsite de
logică, rele, dar nu mai erau discutate și, respectându-le, Vronski se simțea liniștit și putea
să-și țină capul sus”.
Codurile morale pot fi denaturate în sfera de aplicare și în conținutul lor. În primul
caz îndatoririle morale se aplică doar față de un anumit cerc de oameni – ex. față de
membrii propriei familii, ai propriului popor, față de propria religie; aceste îndatoriri se
suspendă însă în relațiile cu celelalte categorii de oameni. Așa se întâmplă în naționalismul
șovin exacerbat în care datoriile morale se opresc la granițele propriului popor, celelalte
etnii putând fi urâte și agresate. Distorsionarea conținutului moralei este des întâlnită atât
în codurile etice religioase necreștine, cât și în eticele laice. Spre exemplu „budismul
asimilează răului orice existență personală și aproape întreaga existență universală. Motiv
pentru care în concepția budismului un comportament just constă în anihilarea voinței de a
trăi, în distrugerea existenței personale și în participarea la aneantizarea lumii”. Iubirea ca
valoare morală, în perspectiva budistă, este doar o simplă compasiune prin care te abții de
a-i pricinui suferință aproapelui și îl ajuți să se elibereze de durere și nu o atitudine de
recunoaștere a individualității celuilalt și de sporire prin comuniune a capacităților
acestuia; iubirea nu trebuie să tulbure procesul de stingere (aneantizare) a lumii. Studiul
etnografic și religios al popoarelor primitive din arii culturale păgâne relevă denaturări
morale inacceptabile în perspectiva creștină. Bunăoară în unele triburi din arhipelagul
Malaysia nu era permisă căsătoria acelor bărbați care nu au ucis cel puțin un dușman. Dacă
la vechii chinezi, egipteni, greci și romani uciderea părinților era socotită drept o crimă
abominabilă, la unele triburi de vânători nomazi se practica uciderea sau părăsirea
părinților ajunși la bătrânețe pentru a nu îngreuna comunitatea tribală. În Melanesia
bătrânii erau îngropați de vii – ex. în triburile de fidjieni, după repetatele rugăminți ale
părinților de a-i înmormânta, fiul îl săruta pe tatăl său, îl jelea, apoi îl îngropa de viu. La
unele popoare primitive dar și în unele state antice uciderea nou-ăscuților era socotită în
anumite circumstanțe o datorie morală. De pildă erau omorâți copiii sluți, bolnavi, cei slabi
sau cu malformații (practica era curentă la vechile triburi americane, australiene, precum
și la nivel de lege în Sparta, Roma).
Nikolai Lossky pledează pentru ideea că toate aceste distorsionări ale valorilor
morale nu îndreptățesc relativismul moral absolut. Ele ar proveni din incompletitudinea și
unilateralitatea fiecărui cod moral și ar demonstra, pe de o parte, că natura omului este
prin excelență morală, și, pe de altă parte, că pluralitatea eticilor ar reprezenta o mulțime
de linii paralele în ascensiunea către Împărăția lui Dumnezeu. Finalitatea comună a tuturor
comportamentelor etice ar fi atingerea plenitudinii absolute a existenței în Împărăția
veșniciei.

37
 PLURALISMUL ETIC ÎN LUMEA MODERNĂ
Concluzia lui Nikolai Lossky – codurile etice, indiferent cât de diverse și de
contradictorii ar fi, reprezintă praguri ale Împărăției lui Dumnezeu – este evidentă pentru
lumea religioasă, pentru lumea în care sacrul ordonează existența zilnică a persoanelor și a
comunităților umane. În perioada modernă a istoriei umane pluralitatea eticilor capătă însă
valențe noi. Secolul al XVII-lea a inaugurat „frigul metafizic” adică ideea că lumea fizică (și
omul ca produs al acestei lumi) poate fi gândită și logic și ontologic și teologic ca fiind
perfect autonomă. Altfel spus, că lumea fizică este un sistem închis și izolat, care se poate
valida singur și al cărui înțeles este epuizat de propria sa existență. Teza autonomiei
radicale a lumii generează cel puțin trei modificări în ontologie: Dumnezeu nu mai este
nicăieri și niciunde în creație, lumea nu mai este creație, ci un mecanism de sine și
mecanicist prin sine în toate procesele și devenirile sale și, în al treilea rând, omul aparține
și el acestei lumi autonome întrucât este doar natură pură fără nimic transcendent în el.
Omul natural devine măsura tuturor lucrurilor și scopul tuturor întreprinderilor umane.
Bun de la natură (pentru că afirmația Sfântului Macarie „suntem vlăstare ale unui neam
întunecat” nu mai are nici un temei) omul nu mai este el însuși o transcendență (chip a lui
Dumnezeu) și nu mai are o menire transcendentă naturii sale psiho-fizice, iar viața
spirituală (morală) nu-i mai mult decât o acomodare prin cultură și civilizație la
determinismele biologice și sociale și o satisfacere a acestora. Renunțând la ordinea divină
a lumii, omul modern s-a așezat în ordinea naturală supusă legilor materiei. Treptat el a
renunțat la formele tradiționale de viață pe care le-a înlocuit cu o morală a instinctelor
naturii psiho-fizice și sociale. Are loc laicizarea societății și implicit laicizarea eticii.
Codurile canonice bisericești și Revelația au fost înlocuite cu coduri sociale de drept laic.
Etica laică se centrează pe individ iar acesta își formulează normele morale nu prin
raportare la divinitate, ci în raport cu exigențele naturii sale psiho-somatice și sociale. În
acest fel, etica modernității este seculară prin excelență și lipsită de orice principiu
transcendent ordonator. Dacă în perspectiva creștină autonomia omului față de Dumnezeu
era exclusă, întrucât noțiunea de „om chip al lui Dumnezeu” așeza persoana umană în
dependență structurală, funcțională și finală față de Dumnezeu, în modernitate omul
natural (individul) se va integra doar în orizontul unei naturi (fie umane, fie a lumii)
dezarticulată din Dumnezeu și din orice rost mai înalt decât cel al supraviețuirii și
prosperității terestre. Lipsit de sentimentul transcendenței dumnezeiești, individul își va
organiza întregul efort spre cunoașterea propriei naturi și spre descoperirea legilor care
guvernează lumea ambientală. Spiritul modernității va sfârși prin proclamarea dreptului
fiecărui individ de a defini moralitatea. Etica devine economie, fiziologie, psihologie,
sociologie, biologie. Filozofia individualistă este refractară și indiferentă la orice normă
morală instituțională și propune libertatea integrală și nelimitată. „Individul dispune de
viața proprie fără nici o rezervă, fără prezența sau impasul vreunei legi constrângătoare;
legea este în natura lui însuși. E de la sine înțeles că în ordinea socială nimic nu-l poate opri
să-și manifeste natura lui intimă și aspirațiile, nici valorile, nici formele, nici învățătura

38
vreunei experiențe trecute, prinse într-o instituție tradițională. Numai voința individuală și
liberul contract al acestei voințe...”.
Individualismul ca principiu ordonator al modernității și definitoriu în plan etic a
însemnat prăbușirea moralei. Linia demarcatoare dintre adevăr și minciună, dintre
corectitudine și înșelăciune, dintre altar și tarabă, dintre spirit și teluric, dintre virtute și
păcat, dintre bine și rău, în cele din urmă, este mutată în chip absolut arbitrar și subiectiv.
Lipsită de un criteriu ordonator transcendent, societatea este înlocuită cu o sumă de
indivizi, comunitățile se transformă în colectivități, iar polis-ul devine un peisaj al
coexistențelor neutre în care agnosticismul și nihilismul se impun drept spiritul dominant. În
acest fel, terenul pentru apariția ideologiilor totalitariste este pregătit iar secolul al XX-lea
a trăit din plin drama acestora. Ethosul moral creștin a fost înlocuit de ideologie. Atunci
când când ideologia și-a aservit și discursul științific a apărut cu necesitate totalitarismul.
Adevărul moral (într-o societate totalitară) înseamnă doar ceea ce axiomele, principiile și
explicațiile „științifice” confirmă. Ideologii „cunosc” și „dețin” adevărul, în vreme ce masele
ignorante nu-și cunosc nevoile reale. „Binele” și „adevărul” ideologic trebuie să li se impună
prin orice mijloace.
Modernitatea târzie (postmodernitatea) a încercat ieșirea din „totalitarismul
modernității consacrate” prin impulsul dat de discursul fizicii cuantice și subcuantice. În
inima realului există un „logos” care „reglează, dirijează și însuflețește lumea”. „Lumea
sensibilă nu este singura care există, ci mai există și o altă realitate superioară, inaccesibilă
experimentului empiric, dar pe care știința o intuiește și o recunoaște. Cunoașterea științifică
a lumii îl pune pe savant să cerceteze și să descopere aceste structuri adânci ale existenței...
Realitatea metafizică nu se localizează în spatele experienței empirice, ci se situează chiar în
adâncul ei, structurându-o și determinându-o pe aceasta”.
Noua cunoaștere științifică a străpuns barierele raționalismului unilateral al
modernității, iar „marile narațiuni” (grand-recits, Jean-François Lyotard) au intrat în
disoluție. S-a trecut la o ordine culturală și socială nouă cu principii de organizare legate
de geopolitica globalizării. Lumea e o piață globală, transparentizată total prin
comunicarea mijlocită de internet. Popoare și civilizații au fost brusc așezate laolaltă și
obligate la conviețuire nu doar sub raportul formal politic, ci în însăși viețuirea lor zilnică.
Mentalități, deprinderi și aspirații fundamentale deosebite (ceea ce pentru unii constituie
ideal pentru alții poate fi intolerabil) sunt adunate sub aceeași cupolă creată de interesele
financiare ale geopoliticii globalizării. Rase și civilizații deosebite sunt interferate și nevoite
să-și armonizeze idealurile și stilurile de viață. Migrația arabo-africană din deceniul al II-
lea al Mileniului nostru, înspre Europa, oferă un expozeu al pluralismului etic nemaiîntâlnit
în istorie. Dacă în trecut pluralismul religios și etic era vizibil mai mult cercetătorilor și
reprezenta o chestiune de studiu, întrucât comunitățile (triburile, popoarele) erau izolate
geografic și trăiau în chip firesc și neproblematizat modul lor religios și etic, astăzi
pluralismul etic reprezintă realitatea concretă de pe străzile statelor europene.
Trebuie apoi semnalată și acea opțiune postmodernă pentru o știință deschisă,
permeabilă unei unificări a multiplelor forme de cunoaștere, care a generat așa numitele
ethosuri sau etici sincretiste. Noul dialog între religie și știință a fost deviat într-o direcție
39
sincretistă, panteistă și neognostică care pare a oferi mirajul unei cunoașteri unitare a
realității, cunoaștere din care nici un tip de experiență nu trebuie exclusă. Această nouă
gnoză este un fel de melanj, de pastă obținută din toate ingredientele spirituale ale
umanității. Revelat-nerevelat, virtute-perversiune, absolut-relativ, sunt puse în același
creuzet și mixate, iar aluatul obținut reprezintă noul tip de cunoaștere și trăire. De la
„matematică la politică, de la fizică la mistere orientale, de la ecologie la teoriile feministe”
totul este pus la un loc fără o viziune totalitară și transcendentă și, cu atât mai puțin, fără
o raportare la Tradiția creștină asupra vieții veșnice sau Împărăției lui Dumnezeu! Noua
gnoză adună la un loc, într-un mod amalgamic, multiple teorii din diferite domenii în
cadrul cărora știința își diluează autoritatea și identitatea consacrată, devenind o narațiune
printre altele. S-a ajuns la dificultatea de a mai distinge între fapt și ficțiune, între real și
superstiție, toate având, în discursul postmodern, același statut și aceeași valoare. Adesea
afirmațiile științifice sunt construite social, interferând cu politicul și interesul financiar
(vezi industria farmaceutică și cea alimentară), lipsindu-le exactitatea și rigoarea obiectiv
științifică.
Într-o altă zonă, știința modernă a intrat într-o combinație dubioasă de susținere cu
misticile orientale (hindusă, budistă, taoistă), combinație prin care aceste mistici sunt
ambalate într-un limbaj și haină „științifică”. Foarte mulți europeni au îmbrățișat această
perspectivă „mistico-științifică” ce pare a le oferi o experiență interioară, o trăire pe care
bisericile creștine marcate fie de voluntarismul moral rigid, fie de organizarea birocratică,
fie de mesajul anchilozat și desuet instituționalizat, fie de activismul social caritabil și
politic, fie de lipsa de interes pentru spiritualitate, n-o mai pot pune la îndemână. Acești
europeni rețin din tradiția creștină doar pe marii mistici (Meister Ekhart, Ioan al Crucii,
etc.) pe care-i combină cu tradiția esoterică a Cabalei iudaice, cu sufismul islamic și cu
spiritul panteist al misticilor orientale. Tot acest melanj prin excelență panteist și-a găsit în
conștiința omului european un aliat în limbajul „științific” prin care își „certifică” așa-zisa
veracitate. De fapt avem de-a face cu vechiul gnosticism și cu vechile ethosuri păgâne care
au renăscut într-o formă cvasi-științifică. Un domeniu se exprimă prin termenii celuilalt:
„știința” se integrează orizontului mistic, iar mistica se argumentează și exprimă ”științific”.
Aceasta duce la o reîncifrare magică a lumii, adică la reinstaurarea în lumea postmodernă a
păgânismului, nu ca religie instituționalizată, ci mai degrabă ca mod și filozofie de viață
(de tip gnostic).
Recapitulând, modernitatea europeană târzie, pe fundalul demografic
(neomigrațiile) și pe cel cultural (invazia zeilor ambalată în magia științifică), pare că a
optat pentru ignorarea, dacă nu pentru contestarea agresivă a ethosului creștin. „Aproape
tot ce ne înconjoară azi, în țările occidentale, e anticreștin, pe față – cel mai adesea cu o
obstinație deopotrivă ignară și răuvoitoare. Antipatia ori chiar repulsia față de creștinism,
exprimată prin libertățile pe care ni le luăm împotriva tradiției lui, a devenit aproape unicul
conținut spiritual al modernității noastre”.

40
 OBSERVAȚII FINALE
Recapitularea excursului asupra pluralității eticilor:
ethosul lui Adam înainte de cădere: setea după comuniunea (cunoașterea) lui
Dumnezeu; firescul omului: sfințenia;
păcatul a însemnat renunțarea (prin capacitatea libertății) la cunoașterea
(comuniunea) lui Dumnezeu, renunțarea la sfințenie și viață deplină;
prin păcat omul a intrat într-o existență potrivnică naturii sale – modul morții;
mintea omului căzut făurește o imagine fantasmatică asupra realității;
întunericul necunoașterii lui Dumnezeu aduce în lume idolatria;
istoria umană este o istorie a idolatriei;
din idolatrie se naște pluralitatea eticilor – sau diversitatea uneori contradictorie a
codurilor etice;
fiecare cod etic presupune o percepție redusă și fragmentară a Adevărului (Binelui)
absolut;
incompletitudinea și unilateralitatea codurilor etice generează substituirea binelui
cu răul moral;
denaturări ale sferei și ale conținutului codurilor etice; distorsionarea sferei morale:
aplicarea binelui moral doar către un grup preferențial de persoane; distorsionarea
conținutului moral: relativizarea noțiunilor de bine și rău; răul se prezintă ca bine, iar
binele este socotit ca o negare a libertății;
Nikolai Lossky: pluralitatea eticilor validează două lucruri: 1) capacitatea morală
aparține structural (ontologic) naturii umane; 2) codurile etice sunt linii, adesea paralele,
sau praguri către Împărăția lui Dumnezeu;
noutatea modernității: lumea este o realitate radical autonomă față de Dumnezeu;
omul natural (produsul gândirii moderne) este măsura tuturor lucrurilor;
morala tradițională, religioasă, este înlocuită cu etica laică;
etica laică este lipsită de consistență – ea poate fi economie, fiziologie, psihologie,
sociologie, biologie, filozofie;
cuvântul de ordine al modernității – relativismul moral;
noua „religie” care definește binele și răul – știința pozitivistă – ceea ce nu este
definit științific nu poate să fie acceptat;
ideologiile politice își aservesc știința și etica, ideologizându-le și transformându-le
în instrumente de constrângere (vezi ideologiile totalitariste);
modernitatea târzie (postmodernitatea) reconsideră temeiurile modernității
consacrate – marile narațiuni, conceptele tari ale modernității sunt destemeiate și se
promovează „gândirea slabă”;
știința devine una dintre narațiunile lumii postmoderne, natura fizică a lumii nu
reprezintă ultimul etaj al existenței, realitatea metafizică nu este o iluzie;
geopolitica globalizării – rase și civilizații umane deosebite sunt dislocate și
interferate fizic, obligate la conviețuire în același spațiu public și determinate la
armonizarea stilurilor de viață;
41
 noua gnoză: știința și religia intră într-o combinație de tip sincretist, panteist și
neognostic;
un domeniu (știința) se exprimă prin termenii altui domeniu (mistica); mistica
orientală se folosește abuziv și diletant de astronomie, biologie, fizică, electronică, pentru
a-și valida discursul;
europeanul occidental nu mai este mulțumit de bisericile creștine tradiționale
pentru că nu îi oferă ”trăiri” mistice. Își formulează o spiritualitate sincretistă cu elemente
din unii mistici creștini, din Cabala iudaică și din sufismul islamic. Totul e îmbrăcat în
ambalajul ”limbajului științific”;
sincretismul mistic diluează până la anulare orice obiectivitate în normele etice;
marile migrații arabo-africane reconfigurează pluralitatea eticilor. Are loc o
reîncifrare magică a realității (a lumii) prin invazia conceptelor păgâne și a zeilor;
păgânismul nu revine în Europa sub forma vechilor religii păgâne, ci mai mult la
nivelul viețuirii zilnice;
Europa înregistrează astăzi un acut și concurent pluralism religios în care islamul
trece de la enclavizare la prozelitism;
atitudinea hristofobă a instituțiilor europene este tot mai accentuată.

42
 UNITATEA VALORILOR MORALE
Diversitatea etică impune cu necesitate problematizarea: există adevăr moral
absolut? Binele și răul sunt valori eterne sau doar convenții istorico-geografice și culturale
umane? Pluralitatea eticilor poate fi socotită doar o etapă înspre unitatea valorilor religios-
morale?
Arătam în paginile trecute teza lui Nikolai Lossky conform căreia codurile morale
oricît de diverse și contradictorii ar fi reprezintă niște praguri către Împărăția lui
Dumnezeu. Lossky formula ideea că elaborarea unei etici absolute s-ar putea face ținând
seama de patru condiții:
Acceptarea faptului că întreaga creație este valorică și pozitivă; că există valori
pozitive absolute. Aceasta înseamnă că valorile în sine au o semnificație universală – ele se
autojustifică necondiționat și reprezintă binele din toate perspectivele, în toate privințele
și pentru orice subiect uman. Pe lângă valorile absolute există și valori relative care
reprezintă binele doar în anumite privințe și pentru anumiți subiecți umani. Omul,
indiferent cărui spațiu geografic și cărui timp istoric îi aparține, poate avea acces la valorile
absolute;
Etica absolută necesită apoi acceptarea imperativelor categorice, respectiv
comandamentele necondiționate. Ele au o legătură organică, completivă cu firea
(libertatea, vocația) umană. Între imperativul categoric și libertatea de voință nu există
coliziune;
Unitatea naturii (conștienței) umane în virtutea căreia subiecții umani se identifică
în același orizont valoric – au unitate ontologică și finalitate comună. Persoanele umane nu
se reduc una la alta, au unicitate și valoare individuală absolută, dar în același timp fiecare
”eu” uman este capabil să poarte în conștiința sa deplin „tu”-ul celuilalt. Subiecții umani
sunt un singur eu –eul umanității – și-n același timp alter ego absolut individuale,
responsabile și libere. Valorile morale absolute sunt la fel de proprii fiecărui eu uman;
Viața morală este cu putință și în condițiile căderii omului în păcat (înstrăinării de
Dumnezeu), întrucât omul rămâne chip al lui Dumnezeu și după cădere. Chiar întunecat,
chipul omului este chip dumnezeiesc. Datorită lui, omul se definește fundamental ca
făptură morală, ca purtător prin structură a unei ”idei normative” prin care se exprimă
menirea lui absolut valoroasă, unică și de neînlocuit și care îl tensionează ontologic către
Împărăția lui Dumnezeu. Ca făptură morală omul resimte sancțiunile conștiinței morale
care emerg inconștient din străfundurile spiritului indiferent de circumstanțele istorice și
sociale în care acesta trăiește.
Din perspectiva Teologiei Morale Ortodoxe adăugăm că, odată cu Întruparea, Iisus
Hristos Mântuitorul este criteriul, baza și sensul moralității. Prin Întruparea lui Dumnezeu
Cuvântul („Logosul s-a făcut trup” Ioan 1, 14), în natura umană, în firea zidită de Dumnezeu
au intrat și s-au sălășluit toate valorile dumnezeiești transcendente. Acestea s-au unit
interior cu natura omenească a Domnului, adică s-au comunicat ei, devenindu-i imanente.
Hristos ca Dumnezeu și Om deplin este cea mai mare, cea mai de bază și mai profundă
valoare în lumea omenească. El este sinteza desăvârșită a dumnezeiescului și omenescului,
43
a ceea ce este aici (a imanentului) și a ceea ce este dincolo (a transcendentului personal), a
naturalului și a supranaturalului, a fizicului și a metafizicului, a realului și a idealului. În
Hristos s-a realizat unitatea cea mai radicală și mai totală a vieții de aici și a celei veșnice,
unitatea cunoașterii lumii de aici și a celei de dincolo. Binele și răul au fost soluționate
definitiv și efectiv în Persoana lui Iisus Hristos. Morala axă, ca viață în Hristos, se înscrie pe
linia Împărăției lui Dumnezeu și exprimă valorile absolute inaugurate în lumea noastră de
Întruparea, Jertfa și Învierea lui Hristos Domnul! Aceste valori absolute înseamnă părtășia
făpturii cu viața Sfintei Treimi, înseamnă viața dumnezeiască în vasele de lut ale omului.
Viața treimică este inaugurată în om în chip eclezial-sacramental. Prin aceasta omul devine
o făptură morală prin excelență. În Hristos Domnul orice relativism moral este exclus,
pluralitatea eticilor este depășită iar unitatea și unicitatea valorilor morale este absolută.

44
 IISUS HRISTOS – CRITERIUL ABSOLUT AL VIEȚII MORALE. MODUL
THEANDRIC

„nu este sub cer alt nume dat oamenilor, în care trebuia să fim
mântuiți” Fapte 4,12

Creștinismul nu este o filozofie întemeiată pe rațiunea umană, nu este nici o

înțelepciune, rod al experienței vreunui maestru spiritual, după cum nu este nici o simplă
învățătură religioasă revelată, o culegere de texte despre Dumnezeu și despre lume și om,
transmise de un profet sau de un vizionar. Creștinismul este faptul intervenției lui
Dumnezeu în istoria umanității în chipul Întrupării, este faptul Împărăției ca viață treimică
ajunsă deja la noi, este faptul rămânerii lui Dumnezeu cu noi în chip sensibil și văzut
(eclesia) până la sfârșitul veacurilor.
Întruparea (creștinismul) răspunde aspirațiilor fundamentale și nevoilor esențiale
ale ființei omenești ca și rostului intrinsec al creației. Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, este
acel „un singur lucru trebuiește” (Luca 10, 42) atât pentru om, cât și pentru lume. „De ce?,
scrie Sfântul Iustin Popovici, pentru că El a dezlegat problema lui Dumnezeu și a omului într-
un chip cât se poate de desăvârșit, cât se poate de natural, cât se poate de logic și cât se poate
de teologic. Cum anume? Arătându-ne în Sine în chip cât se poate de real, trupește de real, pe
Dumnezeu, Care este Adevărul absolut, Binele absolut, Dreptatea absolută, Iubirea absolută,
Înțelepciunea absolută în unire desăvârșită cu omul, arătându-ne în Sine în același timp și pe
om în lipsa de păcătoșenie, în nemurirea și desăvârșirea lui”.
Iisus Hristos, Dumnezeu-Om este măsura a toate. Lumea a fost creată prin El, ca
Logos veșnic, omul a fost zidit după Chipul Lui, iar sensul întregii creații este legat de
Întruparea Lui.

45
 ÎNTRUPAREA – ȚINTA FERICITĂ ÎN VEDEREA CĂREIA S-A CREAT
LUMEA
Conform Tradiției răsăritene, lumea a fost creată dându-i-se o constituție
corespunzătoare Întrupării Logosului, în vederea unirii Creatorului cu creatura. „Aceasta
este ținta fericită pentru care s-au întemeiat toate, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai înainte de începutul veacurilor... Spre această
țintă finală privind, Dumnezeu a adus la existență ființele lucrurilor... Aceasta este taina care
circumscrie toate veacurile și descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu... Cuvântul
ființial al lui Dumnezeu, devenit om a dezvăluit... și a arătat în Sine sfârșitul pentru care au
primit făpturile începutul existenței. Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au
primit toate veacurile și cele aflătoare înlăuntrul veacurilor începutul și sfârșitul existenței
lor. Căci încă dinainte de veacuri a fost cugetată și rânduită unirea hotarului (definitului) și
a nehotărniciei (indefinitului), a măsurii și a lipsei de măsură, a marginii și a nemarginii, a
Creatorului și a creaturii, a stabilității și a mișcării”.
Așadar, de vreme ce creația are o structură conformă, deschisă și menită unirii cu
Logosul, Întruparea constituie premisa înțelegerii lumii și cheia în care aceasta trebuie
interpretată. Prin însăși constituția sa lumea este orientată și tensionată spre Logosul divin.
Întruparea Logosului în istorie, care realizează deplin unirea dintre Cel necreat și creatură
– fără anihilare și reducere a termenilor unul la celălalt –, este ținta fericită la care privind,
Dumnezeu a adus la existență ființele lucrurilor. Iar unirea neamestecată dintre Dumnezeu
și făptură însemnă pentru făptură dobândirea Învierii. Sfântul Maxim Mărturisitorul
teologhisește că Întruparea Logosului în lume ar fi avut loc și dacă omenirea n-ar fi căzut
în păcat. Căderea omului ar fi lărgit sfera lucrării de Întrupare – adică, pe lângă scopul
fundamental al ei, unirea creatului cu Cel necreat, a vizat și ridicarea făpturii din păcat,
moarte și iad. „Chiar fără de păcat, tâlcuiește părintele Stăniloae afirmațiile Sfântului
Maxim, lumea era destinată unei întrupări a Logosului în ea, a unei morți și învieri a
omenității Logosului și a lumii întru El”. Păcatul a dat Întrupării „caracter de extremă
chenoză”, iar crucea a primit aspectul sângeros și ispășitor, în vreme ce învierea a primit
caracterul de biruință asupra morții. Lipsa păcatului din istoria creației ar fi necesitat totuși
Întruparea, întrucât este singura modalitate care poate realiza unirea reală, organică, dar
neamestecată dintre firea dumnezeiască și cea omenească, pentru că se realizează la nivel
de unic ipostas și nu simplu la nivel de lucrare harică. În cazul în care făptura n-ar fi căzut
în păcat și ar fi ajuns nepătimașă (o îndumnezeire prin harul necreat) starea aceasta de
unire cu cele dumnezeiești n-ar fi însemnat acea unire ipostatică pe care, prin Întrupare,
Ipostasul Logosului veșnic a realizat-o, centrând în Sine cele două naturi (divină și umană).
În situația necăderii omului, Întruparea ar fi însemnat unirea creaturii nepătimașe și
îndumnezeite cu Cel necreat, unire prin care făptura s-ar fi odihnit (ar fi încetat) de
activitatea și mișcarea sa naturală – ceea ce ar fi fost moartea mistică – pentru ca să fie
activată exclusiv la a fi prin Ipostasul dumnezeiesc – ceea ce ar fi fost învierea mistică sau
îndumnezeirea prin participarea la Logosul divin întrupat. Îndumnezeirea făpturii doar
prin har fără Întrupare ar fi însemnat o activare și o mișcare simplu naturală a făpturii, o
46
relație în care termenii (subiectul divin și cel uman), deși sunt în unitate, totuși în creatură
Dumnezeu nu este deplin totul și toate. Abia Învierea (mistică, în cazul că făptura n-ar fi
căzut) ca etapă a Întrupării va face ca, în toate cele provenite prin creație dintru El, „să
răsară singur Cuvântul”. Atunci unirea dintre făptură și Cel necreat va însemna că Însuși
Dumnezeu este moștenirea celor ce se vor învrednici de acest har, și prin aceasta creația va
fi mai presus de ea însăși, va fi mai presus de timp și loc „având ca loc pe Însuși Dumnezeu”.
„Cel ajuns la țintă, la Dumnezeu, tâlcuiește părintele Stăniloae, nu mai poate avea în sine
nimic dintre cele de la mijloc (veacuri, timpuri și cele ce țin de ele). În cel ajuns în Dumnezeu
totul e transcendent, supranatural, nu prin dezvoltarea naturalului, ci prin «moartea» sau
oprirea și apoi prin depășirea lui. Dumnezeu este «începutul fără de început», adică început
sau principiu pentru lume, dar nu pentru sine. Dumnezeu este o «țintă nesfârșită», există un
progres etern în El, dar totuși din moment ce s-a depășit naturalul și s-a intrat în zona Lui,
s-a intrat în zona «sfârșitului», s-a ieșit din cele de la mijloc”.
Iată, așadar, de ce Întruparea este ținta fericită, înspre care privind, Dumnezeu a
adus la existență creația.

47
 IISUS HRISTOS CEL ÎNTRUPAT – CRITERIUL ABSOLUT AL CREAȚIEI
Căderea în păcat a însemnat renunțarea și închiderea omului și a lumii față de ținta
fericită pentru care au fost create. Păcatul a deschis în om și în lume prăpastia morții, adică
întoarcerea făpturii cu spatele la Dumnezeu. Dinamismul cosmosului și al omului a devenit
o mișcare legată de moarte, străbătută de fenomenele de entropie, de monstruozitate, de
dezintegrare. În loc să se îndrepte spre vocația sa primară – îndumnezeirea prin har și
așteptarea întrupării Logosului pentru unitatea deplină cu Dumnezeu –, făptura optează
pentru autonomizare și, prin aceasta, dobândește trăsături stihiale și întunecate. „Mă uit
peste țară și iată este o pustietate –, exclamă profetul Ieremia. Caut la ceruri și iată nu este
lumină peste ele; și privesc la munți și iată ei tremură, și dealurile toate se clatină”. Păcatul
a însemnat opțiunea pentru o existență împotriva firii, pentru o direcție opusă Întrupării.
Existența umană a fost redusă prin păcat la o confuzie dintre viață și supraviețuirea
materială, la o perspectivă în care adevărul omului și al lumii este estompat în favoarea
supraviețuirii terestre, în care dependența omului de lume apare mai evident și mai
pregnant decât dependența de Dumnezeu (de Întrupare). Omul se așază în lume într-o
perspectivă consumistă, vidând astfel existența și lumea de conținutul lor eshatologic
(adică de Înviere, ca o consecință a Întrupării).
Dacă omul a renunțat la ținta fericită pentru care a fost zidit, Dumnezeu, în marea
Sa milostivire și în negrăita Lui înțelepciune, a ieșit în căutarea oii celei pierdute.
„Dumnezeu se face Om, ca să mântuiască pe omul cel pierdut... Se face om având, ca noi,
toate ale noastre fără nici o lipsă, afară de păcat... A împlinit ca om, cu fapta și cu adevărul,
prin ascultarea neclătită, toate câte ca Dumnezeu le-a rânduit de mai înainte El însuși să se
facă, realizând tot sfatul lui Dumnezeu și Tatăl în favoarea noastră, care am zădărnicit prin
reaua întrebuințare puterea ce ni s-a dat de la început, în chip natural, spre aceasta”.
În faptul Întrupării, Hristos, Dumnezeul-Om, a refăcut (a restaurat ontologic)
puterea naturală a omului de-a fi factorul unificator al creației, a unit apoi, prin toată
lucrarea Sa mântuitoare (activitate, Jertfă, Moarte, Înviere, Înălțare), lumea și firea Sa
umană transfigurate cu Dumnezeu. În Hristos omul și creația și-au atins ținta fericită
pentru care au fost create.
Din acest motiv, Dumnezeul-Om este criteriul revelației absolute al lui Dumnezeu
și este măsura absolută și definitivă a condiției umane și a creației. „Dumnezeul-Om, scrie
Sfântul Iustin Popovici, a arătat deopotrivă de real atât pe Dumnezeu în desăvârșirea Lui cât
și pe om în desăvârșirea lui. Când cercetăm în chip nepărtinitor istoria neamului omenesc,
trebuie să recunoaștem că în istoria neamului omenesc nu există om mai bun decât Iisus.
Aceasta însemnă însă că nu există Dumnezeu mai bun decât Iisus”.
În același sens teologhisește și Arhimandritul Sofronie: „Temeiul absolut al tuturor
judecăților este Hristos, Logosul cel Întrupat al Tatălui. El este măsura tuturor lucrurilor și
dumnezeiești și omenești. Iisus Hristos, ca Om, a șezut după Înălțare de-a dreapta Tatălui;
cu alte cuvinte, I-a devenit deopotrivă, fără a preschimba firea omenească făcută, preluată de
El, în Dumnezeirea nefăcută. Astfel încât El veșnic petrece în două firi: Dumnezeiască și
omenească. Domnul ca și Om, cu adevărat a șezut «întru cele dinlăuntru ale catapetesmei»
48
(Evrei 6, 19), și neschimbat petrece în toată plinătatea Ființei Dumnezeiești: și ca Fără-de-
Început, Fiu Unul-născut după Dumnezeire, și ca Om cu desăvârșire îndumnezeit, fără însă
preschimbarea firii omenești în esența Întâi-Ființării lui Dumnezeu. Și aceasta este nădejdea
ce ne este pusă înainte, pe care ca o anghiră o avem sufletului, sigură și tare (Evrei 6, 18-19)”.
Prin urmare, afirmăm împreună cu Sfântul Iustin Popovici că Întruparea realizează
cea mai radicală și mai totală unitate dintre Dumnezeu și om, unitate prin care toate
valorile dumnezeiești transcendente au pătruns și s-au unit interior, devenind imanente
naturii omenești; Întruparea a realizat sinteza cea mai desăvârșită a dumnezeiescului și a
omenescului, a ceea ce este aici și a ceea ce este dincolo, a naturalului și a supranaturalului,
a fizicului și a metafizicului, a realului și a idealului. Întrucât în Hristos, omul și-a parcurs
menirea pentru care a fost zidit (începând cu Nașterea, continuând cu viața pământească
în care a asumat tragedia suferinței și a morții, și finalizând cu șederea de-a Dreapta Tatălui,
Căruia i-a devenit deopotrivă fără preschimbare și fără amestecare), El este Omul deplin,
cheia și soluția ultimă și definitivă a umanului În Persoana lui Hristos, omul și-a dobândit
chipul și statutul cuvenit – omul nu este supradimensionat cu nimic față de Dumnezeu
(vechea ispită a lui Adam de-a fi ca Dumnezeu dar fără El), dar nu este coborât câtuși de
puțin din destinul cel mai înalt cu putință: șederea de-a dreapta Tatălui, Căruia omul Iisus
i-a devenit „deopotrivă”.
În Persona divino-umană a lui Hristos a fost soluționată deplin și pentru totdeauna
delicata problemă, pentru conștiința căzută a omului, a binelui și a răului. Dumnezeul-Om
n-a dezlegat această frământare dialectic, prin teze, analize și demonstrații, ci prin arătarea
întrupată a Binelui absolut în granițele firii omenești. Binele, din concept, se arată în
Hristos ca Bunul, Bunul Dumnezeu în limitele existenței umane, sau viața în condiții mai
presus de păcat, rău și moarte.
Omul s-a manifestat dintotdeauna în peregrinajul său în existență ca o făptură
căutătoare a Adevărului. Mitologia, filozofia, sistemele deiste, cele spiritualiste și
materialiste stau mărturie în acest sens. Însă soluțiile lor fie au încâlcit pe om mai profund
în întunerec, fie l-au dus cel mult în pragul Împărăției – aceasta pentru că toate s-au vrut
doar categorii ale umanismului. Întruparea a arătat că Adevărul nu este o problemă (pentru
că problema stă în fața subiectului cugetător) cât o Taină – Taina Persoanei divino-umane,
Logosul înomenit, ținta fericită pentru care sunt toate. De aceea căutările omului de-a găsi
adevărul și pe Dumnezeu însuși sunt soluționate în Hristos. În afara Lui nici o experiență
duhovnicească, filozofică sau mistică, nu dă omului posibilitatea Adevărului și a cunoașterii
lui Dumnezeu Cel ce este și a unirii cu El, Cel a Cărui Ființă este una, neajunsă, absolută,
în Trei Ipostasuri neajunse și absolute, Treime deoființă și nedespărțită. „Dumnezeul-Om
Hristos este adevărul în mod ființial, nu ca un cuvânt, nu ca o învățătură și nici ca o acțiune
concretă, ci ca un ipostas divino-uman supradesăvârșit și veșnic viu. Numai ca Persoană
divino-umană El este măsura Adevărului. De aceea Dumnezeul-Om a spus despre Sine nu
numai: Eu sunt Adevărul, ci și Eu sunt Calea (Ioan 14, 6), Calea către Adevărul însuși, adică
măsura acestui Adevăr, esența însăși a acestui Adevăr. Măsura Adevărului este însuși
Adevărul iar Adevărul este Dumnezeul-Om Hristos. Ca atare tot ceea ce nu este de la El nu
este Adevăr. În afara Persoanei Lui divino-umane, Adevărul este ontologic inexistent. În
49
creștinism adevărul nu este o noțiune filosofică, nici o teorie, nici o învățătură, nici un sistem
de învățături, ci este Ipostasul divino-uman viu – Iisus Hristos cel istoric (In 14, 6). Odată cu
Hristos, ca Logos al lui Dumnezeu întrupat, Adevărul dumnezeiesc intră întreg în lumea
aceasta. Din acest motiv s-a și spus în Sfânta Evanghelie: Adevărul prin Iisus Hristos a venit
(Ioan 1, 17)”.
Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, a dezlegat definitiv și efectiv și taina vieții și a morții.
Omul, în autonomia lui, n-a înțeles niciodată ce este viața și ce este moartea. Nu s-a putut
ridica nicidecum deasupra vieții pentru a o cuprinde și a o înțelege spre a o defini. Oricât
ar filozofa despre viață omul rămâne un fragment al ei, un „prizonier” în marea vieții, fără
a reuși să o cuprindă și să o stăpânească. Cu atât mai puțin omul are acces la taina morții
care este atât de zdrobitoare încât pune sub semnul întrebării pe om însuși. Hristos, ca
Dumnezeu deplin, este singurul care și-a dat Sieși viața umană, Care a putut să decidă
voluntar și suveran (liber) să Se nască, a fost Singurul care a putut rosti nimeni nu-Mi ia
viața, Eu singur Mi-o dau, Singurul care a putut fi în moarte („în mormânt cu trupul, în iad
cu sufletul, ca un Dumnezeu în rai cu tâlharul și pe scaun împreună cu Tatăl și cu Duhul”),
Singurul care a putut spune: Eu sunt Învierea și Viața (In 11, 25). Iar acestea le-a putut rosti
pentru că doar El este fără de păcat. Ca om, Hristos a fost într-o participație și unitate
absolută cu Viața ipostatică divină a Logosului și, prin urmare, în El păcat (adică despărțire
de Dumnezeu la nivel de voință și de existență) nu s-a găsit. „De aceea, Dumnezeul-Om este
și Viața și măsura Vieții. Tot ceea ce nu vine de la El este muritor. În El viața își găsește
logositatea și raționalitatea ei, pentru că își găsește veșnicia dumnezeiască. Ca Dumnezeu-
Logosul, El este Viața și atoateviața (Ioan 1, 4) pentru că viața este viață numai prin El. Unde
nu este El, acolo viața se transformă în moarte, pentru că El este singurul care face ca viața
să fie viață adevărată. Îndepărtarea de El, care este Viața, sfârșește întotdeauna cu
mortalitatea și moartea. De aceea numai în El, care este Logosul și Logica vieții, se găsește
singura îndreptățire logică a vieții omenești în categoriile timpului și ale spațiului”.
Persoana divino-umană a lui Hristos este răspunsul și reperul absolut la frământata
problemă a sensului lumii și al omului (sensul existenței). Fără Dumnezeu, sensul lumii va
rămâne de-a pururi o taină inabordabilă, pentru că sensul lumii va fi sfărâmat în infinite
sensuri, după mintea celui care voiește să pătrundă în taina creației. Universul „depășește
pe om prin masivitatea-i nemăsurată... dinlăuntrul lumii, care copleșește, nu putem
evada...”. În puterea de cunoaștere a omului, taina lumii și taina făpturii umane se întâlnesc
și se cer dezlegate. Fără perspectiva divină, adică fără Revelația deplină (Întruparea),
cugetul omului este în impas fără ieșire în a înțelege de ce există lumea în acest fel și nu în
altă formă, de ce existența ca atare... Doar în lumina Dumnezeului-Om, Hristos, cugetului
omenesc i se deschide sensul celor ce sunt și sensul faptului de a fi. Sensul lumii nu este un
Adevăr abstract, ci este Însuși Cel ce a zis: „Eu sunt lumina lumii” (Ioan 8, 12; 9, 5). Persoana
divino-umană este ținta fericită înspre Care privind, Dumnezeu le-a adus pe toate la
existență. Sensul fiecărei făpturi în parte și al tuturor creaturilor laolaltă este acela de-a
realiza în ele și de-a exprima Adevărul și Viața inaugurate de Întrupare, de-a se împărtăși
cu Cel ce este. Iar modul acesta de viețuire adus în lume de faptul Întrupării, care constituie
de fapt viața creștină, este modul theandric.
50
 MODUL THEANDRIC
Sfântul Dionisie Areopagitul, teologhisind asupra tainei Întrupării, subliniază că
Iisus ca Dumnezeu „Cel dincolo de toate” S-a așezat ființial în același plan cu toți oamenii
„făcându-Se om cu adevărat”. Fără a înceta să rămână „mai presus de ființă”, făcându-se
om, „a lucrat cele ale omului mai presus de om”. Adică cele omenești le lucra dumnezeiește,
iar cele dumnezeiești le lucra omenește. Acest mod existențial inaugurat în lume prin
Întrupare se numește mod sau lucrare theandrică. Sfântul Ioan Damaschin, comentând
afirmația citată din Sfântul Dionisie, arată că modul theandric este „traiul lui Hristos ca
om, trai străin și minunat și necunoscut (până acum) firii existențelor”. Modul sau lucrarea
theandrică este greu de exprimat și de înțeles prin cuvinte întrucât trimite spre „modul
inexprimabil al întrepătrunderii reciproce a firilor lui Hristos” (perihoreza hristologică),
prin care se comunică și se atribuie reciproc însușirile și lucrările celor două firi sau naturi
din Ipostasul unic al Domnului. Fiecare fire lucrează în chip unic ceea ce are propriu cu
participarea celeilalte. Nici pe cele omenești nu le-a lucrat în chip simplu omenesc, căci n-
a fost doar om, și nici pe cele Dumnezeiești numai ca simplu Dumnezeu, pentru că S-a
întrupat. El a fost în același timp Dumnezeu și om. Celor două firi din unicul Ipostas al
Domnului le-au corespuns două voințe și două lucrări. Prin urmare, spune Sfântul Ioan
Damaschin, termenul de activitate theandrică arată că „Dumnezeu S-a făcut bărbat, adică
S-a înomenit și activitatea Lui omenească a fost Dumnezeiască, adică îndumnezeită;
activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea Lui Dumnezeiască, iar activitatea
Lui Dumnezeiască n-a fost lipsită de activitatea Lui omenească, ci fiecare este considerată
împreună cu cealaltă”.
Modelul theandric, ca mod divino-uman de existență al Mântuitorului în această
lume nu a fost un episod istoric care s-a epuizat (s-a încheiat) odată cu Înălțarea Domnului.
Dumnezeul-Om, modul theandric, S-a lăsat pe Sine în lume ca Biserică. „El este Biserica în
toată plinătatea ei divino-umană. Pentru că Biserica nu este altceva decât Dumnezeul-Om
prelungit în toți vecii: Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârșitul veacurilor (Matei
28, 20)”. Hristos este capul trupului Bisericii (Coloseni 1, 18; Efeseni 1, 22; 6,23) și este Cel
care ține trupul Bisericii într-o unitate desăvârșită și nedepărțită de Viața Treimică. În
Hristos, trupul Bisericii primește toată plinătatea vieții dumnezeiești. Sfintele Taine sunt
chipuri sensibile ale Persoanei și lucrării divino-umane (theandrice) prin care în
mădularele Bisericii, în creștini, este inaugurat modul sau viața theandrică. Ortodoxia
înseamnă existența divino-umană: „tot ceea ce e ortodox are caracter divino-uman - și
cunoașterea, și simțirea, și voința, și gândirea, și morala, și dogmatica, și filozofia, și viața.
Divino-umanitatea este singura categorie în care se mișcă și au loc toate manifetările
Ortodoxiei... Dumnezeu lucrează, omul conlucrează. Și Dumnezeu lucrează nu ca
Dumnezeul Revelației, Dumnezeul care S-a făcut om și a trăit în categoriile vieții noastre
omenești și S-a arătat pretutindeni ca absolut sfânt, absolut bun, absolut înțelept, absolut
adevărat”.
Iată de ce Teologia morală ortodoxă nu este altceva decât viața trăită teologic – adică
un mod theandric. Într-o astfel de morală nu putem vorbi de reguli și norme

51
comportamentale abstracte, ci, mai degrabă, despre naștere din nou, metanoia,
transfigurare, refacere ontologică a omului. Fiecare ortodox este un mădular al Trupului
lui Hristos (Efeseni 5, 30; I Corinteni 12, 13) este o persoană care trăiește și actualizează în
sine divino-umanitatea lui Hristos („nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine”), este o
existență theandrică. Viața morală ca existență theandrică înseamnă radicală și absolută
depășire a autonomiei umanului. Virtutea și toate valorile morale nu sunt simple moduri
comportamentale sau cumințenii umaniste, ci conținuturi existențiale provocate în om de
unirea ontologică a acestuia cu Viața și lucrarea Sfintei Treimi prezente real în lumea
noastră ca Biserică. Viața morală ca existență și lucrarea theandrică presupune nașterea din
nou sau refacerea ontologică a omului. „De altfel, scrie Sfântul Macarie, pentru aceasta a
venit Domnul nostru Iisus Hristos, pentru ca să schimbe, să transforme și să reînoiască firea
noastră, pentru ca să recreeze sufletul nostru cel ruinat de patimi, din cauza încălcării
poruncii și să-l amestece cu Duhul Dumnezeirii Sale. El a venit pentru a ne da o minte nouă,
un suflet nou, ochi noi, urechi noi și o limbă nouă și spirituală; într-un cuvânt, pentru a face
pe cei ce cred în El oameni noi, burdufuri noi, ungându-i cu lumina cunoștinței Sale, pentru
ca să pună în ei un vin nou, adică pe Duhul Său”; „Domnul, izbăvindu-l pe om din mâna
dușmanului, l-a făcut un om nou, l-a uns cu Duhul Său și a turnat în el vinul vieții...Domnul
poate să schimbe sufletul răvășit și pustiit de păcat și să-l readucă la propria-i bunătate,
blândețe și pace, prin Duhul cel Sfânt și Bun pe care L-a promis”; „adevărata vindecare a
sufletului doar de către Dumnezeu se poate face”.
Viața morală, ca mod theandric, însemnează Duhul și vinul vieții cerești arătate în
faptele bune ale creștinilor. Fără acest conținut esențial și real, comportamentarismul și
virtutea umană sunt „precum un veșmânt murdar” (Isaia 64, 5), adică o atitudine etică ce
nu depășește păcatul și moartea, înțelese ca despărțire de Dumnezeu. Modul theandric
afirmă că viața morală este obiectiv (real) morală doar atunci când este o arătare și
manifestare a vieții intratrinitare, a lucrării lui Dumnezeu, ce revelează și desăvârșește
chipul lui Dumnezeu (adică pe om). Aici este toată distanța și deosebirea dintre omul
ortodox (omul restaurat, hristic) și omul firii căzute. Viața duhovnicească sau modul
theandric este viețuirea în comuniune și împreună lucrare dintre Dumnezeu și om, ca
viețuire ce reproduce lucrarea theandrică din Persoana lui Hristos. Formula hristologică de
la Calcedon (451) este definitorie pentru modul theandric: dumnezeiescul și umanul sunt
uniți fără confuzie în conlucrare și sunt distincți fără nici o despărțire. În afara modului
theandric etica umanistă este vizată de erezia morală fie nestoriană, fie monofizită. Pe linia
nestorianismului, eticile propun o separare dintre cetatea divină și cetatea terestră ceea ce
duce la promovarea unei etici pronunțat laice – totul se circumscrie psihologiei, sociologiei,
biologiei și, eventual, psihanalizei. Poruncile lui Dumnezeu au doar rol completiv și de
suprastructură. Linia monofizită propune fie o spiritualitate în care realitatea umană este
minimalizată – respectiv un spirtualism al dezîncarnării și al refuzului istoriei și al valorilor
materiale –, fie una în care realitatea biologică este maximalizată – respectiv etica
materialist dialectică.
În modul theandric viața morală înseamnă o viață în care dimensiunea psiho-
somatică a omului este integrată în metabolismul divino-uman al Persoanei și lucrării lui
52
Hristos. Omul participă cu voința și libertatea sa (refăcute, renăscute ontologic prin
Sfintele Taine) la rezidirea lumii și a existenței sale printr-o lucrare care este în același timp
lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în și prin om. Theandrismul moral înseamnă
aducerea într-o lucrare unică și unitară a lucrării lui Dumnezeu în lucrarea omenească:
„După cum în viața de toate zilele, scrie Sfântul Macarie, nimeni nu poate, cu puterile sale,
să parcurgă și să treacă marea, dacă nu are o corabie ușoară, făcută din lemn, singura în
măsură să umble deasupra apelor – iar dacă se încumetă cineva să meargă pe apele mării, se
afundă și piere – tot așa, nici sufletul nu poate să parcurgă și să traverseze marea cea amară
a păcatului și abisul cel periculos al puterilor celor viclene și al întunericului patimilor, decât
numai primind pe Duhul cel ușor, ceresc și înaripat al lui Hristos, care trece peste toată
viclenia, care duce direct la limanul cel ceresc al odihnei, la cetatea Împăratului. Și după cum
cei ce se îmbarcă pe o corabie, nu scot apă din mare ca să bea, nici nu-și iau din ea hainele și
hrana, ci le duc în corabie din afara ei, de pe uscat, tot așa și sufletele creștinilor nu primesc
din acest veac, ci de sus, din cer, hrană cerească și îmbrăcăminte spirituală. Trăind ceea ce
vine de acolo, de sus, și îmbarcându-se în corabia Duhului Celui bun și dătător de viață, ei
trec peste puterile cele potrivnice și viclene ale Începătoriilor și Puterilor. Și după cum toate
corăbiile, cu care oamenii pot să străbată marea, sunt făcute din lemn, tot așa și sufletele
creștinilor întărite cu diferite daruri ale Duhului, trec peste toată răutatea”.
Așadar, viața morală ca mod sau lucrare theandrică, este o viață duhovnicească –
adică acea viață pe care Duhul lui Hristos o generează (provoacă) în om, pe care o susține
hrana cerească și pe care o lucrează omul întărit (reconstruit ontologic) cu darurile
Duhului. Este o viață dumnezeiască înlăuntrul și în limitele firii omenești și este o viață
omenească la (prin) măsurile vieții dumnezeiești.

53
 „CĂCI PENTRU MINE A VIEȚUI ESTE HRISTOS IAR MOARTEA UN
CÂȘTIG” (FILIPENI 1, 21)

„Căci voi ați murit și viața voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu... Hristos
este viața voastră” (Coloseni 3, 3-4)
Viața morală, ca viață duhovnicească, înseamnă viață în Hristos. Este vorba de o
trăire a lui Hristos, de o posedare organică a vieții Lui divino-umane, de o zidire lăuntrică
prin Hristos și în Hristos, înseamnă hristificarea omului. Omul trebuie să crească și să intre
în toate desăvârșirile lui Hristos, să se unească după har cu El, să-L trăiască pe Hristos,
plinătatea dumnezeirii Lui ca viață a lui, ca suflet al său, ca sens final al lui. Sfânta Treime
și lucrarea Sa dumnezeiască și negrăită ni s-a dat prin Întrupare, viața îndumnezeitoare ni
s-a dat în Hristos. De aceea El rămâne Piatra din capul unghiului existenței în afara căreia
orice viețuire, orice valoare, orice acces înspre Dumnezeu și veșnicie se prăbușește. Iată o
mărturisire în acest sens a Sfântului Iustin Popovici pentru care Dumnezeul-Om este
obârșia, rostul și finalitatea a toate: „Opriți-vă, voi, toate universurile, toate lumile existente
și toate ființele! Să înceteze toate inimile, toate mințile, toate neamurile, toate veșniciile!
Pentru că fără Hristos toate acestea sunt pentru mine iad; un iad alăturea de alt iad; toate
sunt iaduri nenumărate și nesfârșite și în înălțime și în lățime. Viața fără Hristos, moartea
fără Hristos, adevărul fără Hristos, soarele fără Hristos, universul fără El – sunt toate un
nonsens îngrijorător, un chin nesuportat, o pătimire sisifică, un iad! Nu vreau nici viața, nici
moartea fără Tine, Preadulcele meu Domn! Nu vreau nici adevărul, nici dreptatea, nici raiul,
nici veșnicia! Nu, nu! Numai pe Tine Te vreau, numai Tu să fii în toate, în toți și mai presus
de toate!... Dacă nu este Hristos nu am nevoie de adevăr, este numai iad. Tot iad sunt și
dreptatea și iubirea, binele și fericirea; Dumnezeu însuși, dacă nu este Hristos, un iad. Nu
vreau nici adevărul fără Hristos, nici dreptatea fără Hristos, nici iubirea fără Hristos, nici pe
Dumnezeu fără Hristos. Nu vreau nimic din toate acestea, sub nici un chip! Voi primi orice
fel de moarte; n-aveți decât să mă omorâți în ce chip vreți voi, dar fără Hristos nu vreau nimic.
Nici pe mine însumi, nici pe Dumnezeu însuși, nici altceva aflate între acestea două; nu vreau,
nu vreau, nu vreau!”.
„Dar cele ce îmi erau mie câștig, acestea le-am socotit pentru Hristos pagubă. Ba mai
mult: eu pe toate le socotesc pagubă față de înălțimea cunoașterii lui Hristos Iisus, Domnul
meu, pentru care m-am lipsit de toate și le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc”
(Filipeni 3, 7-8).
Așadar, viața morală, ca viață în Hristos, înseamnă a-L iubi pe Hristos, Dumnezeul-
Om, ca pe sensul universal al tuturor lucrurilor create de Dumnezeu, ca pe ținta fericită
pentru care au fost create toate. Iar aceasta se poate face doar prin Biserică și în Biserică.

54
 ASPECTUL BISERICESC AL VIEȚII MORALE
ASPECTUL TREIMIC AL VIEȚII MORALE CA VIAȚĂ BISERICEASCĂ
„Extra ecclesiam nulla salus” – „afară din Biserică nu există mântuire” –este una
dintre afirmațiile de căpătâi ale Tradiție creștine răsăritene. Puterea acestei afirmații stă
tocmai în tautologia sa – pentru că Biserica este mântuirea, iar mântuirea este Biserica (a fi
mântuit înseamnă a fi în Biserică). „Sfânta Biserică este chip și icoană a lui Dumnezeu, scrie
Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca una ce are aceeași lucrare ca El”. Ori din care perspectivă
s-ar apropia cercetarea teologică de Biserică, ar constata că aceasta este „plină de Sfânta
Treime”, pentru că în ea toate vin din Tatăl prin Fiul în Duh Sfânt. Biserica are un caracter
treimic și este treimică atât în natura sa, cât și în lucrarea sa. Viața morală în Ortodoxie
este fundamental bisericească și, prin aceasta, împărtășire după har din viața treimică.
„Fiecare mădular al Bisericii trăiește după har viața treimică și viața treimică viețuiește după
har în fiecare mădular al ei ... Pentru că cineva devine mădular al Bisericii prin Sfântul Botez,
taină în care întreaga ființă a omului se botează, adică se cufundă în Sfânta Treime, iar cel
botezat se îmbracă atunci în Hristos prin Duhul Sfânt cu bunăvoința Tatălui. Chiar de la
început creștinul devine lăcaș și templu al Sfintei Treimi, iar Sfânta Treime devine casă a lui”.
Existența morală, pentru răsăritul ortodox, este o trăire devansată a Împărăției
veșnice prin Taina Bisericii, icoană și chip al lui Dumnezeu: „făcându-se încă de aici casă a
Treimii, va locui în aceasta ca în însăși Împărăția cerurilor”. De aceea, viața morală ca viață
bisericească nu provine și nu-și identifică sursa din lume, ci își ia obârșia din comuniunea
sau părtășia cu Dumnezeu. Deosebirea fundamentală dintre etica umanistă și morala
ortodoxă stă în aceea că cea din urmă este fundamental bisericească sau theandrică și, prin
aceasta, o lucrare a Sfintei Treimi în om. „Ce este mântuirea? Este viața în Biserică. Și ce este
viața în Biserică? Este viața în Dumnezeul-Om. Și ce este viața în Dumnezeul-Om? Este viața
în Sfânta Treime, pentru că Dumnezeul-Om este a doua Persoană a Sfintei Treimi, pururea
de-o-ființă și de-o-viață cu Părintele Cel fără de început și cu Duhul Cel de-viață făcător (cf.
Ioan 14, 6-9; 16, 23. 26; 15, 24-26; 16, 7. 13-17; 17, 10-20). Astfel, mântuirea este în realitate viața
în Sfânta Treime. Cu alte cuvinte, mântuirea este lupta îmbisericirii și bisericizării prin har,
a încorporării în Dumnezeul-Om și a divino-umanizării, a intrării în comuniunea Sfintei
Treimi și a treimizării. Toate în Biserică sunt și divino-umane și treimice. Prin Dumnezeul-
Om toate sunt de-a pururea conduse spre Dumnezeirea Treimică.

55
 ASPECTUL HRISTOLOGIC AL VIEȚII MORALE CA VIAȚĂ
BISERICEASCĂ
Existența morală în Ortodoxie este trăirea vieții pământești în chip bisericesc. Iar a
trăi bisericește înseamnă a trăi în și ca trup al lui Hristos. Cel mai dezvoltat aspect al
ecleziologiei este legat de afirmația că Biserica este Trupul lui Hristos Cel Înviat și
Preamărit. În Biserică, Hristos este perceput peste tot – El este obârșie ei, El a câștigat-o cu
scump Sângele Său, El este piatra ei unghiulară, El este lucrarea mântuitoare pe care Duhul
Sfânt o extinde în umanitate; „El este și apostolia apostolilor și profeția profeților și sfințenia
sfinților și credincioșia credincioșilor și iubirea celor ce iubesc și dreptatea drepților și
blândețea celor blânzi și smerenia celor smeriți; El este toate în toți în fiecare din cei ce se
luptă și se mântuiesc”.
Fără de El viața morală rămâne o mască umanistă mereu în schimbare și
neputincioasă în a schimba coruptibilitatea naturii umane. Dumnezeul-Om, ca Biserică,
altoiește în Trupul Său pe om, ceea ce face ca metabolismul vieții omului să devină divino-
uman. Viața morală începe și finalizează cu schimbarea măslinului sălbatic în măslin bun
(Romani 11, 17.24), întrucât este o participare reală, corporală la Persoana și lucrarea lui
Hristos. Spre deosebire de eticile umaniste, viața morală ca viață eclezială nu pornește de
la virtuțile individuale, de la exercițiile de voință ale insului, ci de la încorporarea omului
în lucrarea theandrică a Bisericii ca trup al lui Hristos. Viața morală este un fapt de
coexistență, de unitate organică cu viața și lucrarea divino-umană a lui Hristos. În Biserică
omul este încorporat în Dumnezeul-Om, Iisus Hristos, și parcurge Viața restauratoare a
Acestuia – adică se naște cu El și prin El, trăiește, devine, moare și înviază cu El și prin El,
participă la Înălțarea la cer și trăiește veșnicia tot cu El și prin El. În chip tainic și foarte real
Biserica este Dumnezeul-Om Hristos în toată plinătatea tuturor proprietăților și
desăvârșirilor Lui divino-umane. „Toată plinătatea dumnezeirii locuiește trupește în Trupul
lui Hristos-Biserica. Iar creștinii, trăind bisericește, trăiesc în plinătatea vieți dumnezeiești și
trăiesc toate cele ale lui Hristos ca pe ale lor proprii. Ei se umplu cu plinătatea lui divino-
umană (Ioan 1, 16; II Petru 1, 3-9) – fiindcă Biserica este trupul Său și plinirea Celui ce plinește
toate în toți (Ef. 1, 23). Într-adevăr nu există diferență între Hristos și Biserica; în ea este El
toate în toți”.
Dacă Întruparea este ținta fericită pentru care s-au zidit toate, atunci această țintă
fericită este Biserica. Pentru că rodul sau consecința Întrupării este Biserica – sau
organismul divino-uman în care făptura trăiește plinătatea desăvârșirilor Lui dumnezeiești.
Ca Biserică, Hristos a mutat fără amestec pe om în Dumnezeu și pe Dumnezeu în om.
„După ce natura noastră este îndumnezeită, scrie în trupul Mântuitorului, nu mai există
nimic care să despartă neamul omenesc de Dumnezeu”;... „Trupul a fost îndumnezeit și
natura oamenilor a primit ipostas pe Însuși Dumnezeu; zidul este acum mir”. Astfel, ceea ce
separa pe om de Dumnezeu, acum îl unește cu El. Mirunsă, natura creată a devenit
purtătoare de Dumnezeu, Trup al lui Hristos, natură hristificată, Biserică. Și ceea ce se
altoiește în continuare în Trupul Domnului se preschimbă în mod real în Trup al lui
Hristos, devine Biserică. Biserica e creația altoită pe Hristos și făcută vie de Duhul. Viața

56
bisericească este un început de nouă umanitate – omul cel nou altoit întreg pe Hristos, în
trupul Lui divino-uman, care trăiește acea divino-umanitate a Domnului care se face lui
atot-unitate cu cele dumnezeiești. Ca atare, prin viața bisericească „fiecare creștin devine
în mic o Biserică”. Iată de ce afirmam mai sus că extra ecclesiam nulla salus – pentru că tot
cel ce se mântuiește trăiește cumva, în chip propriu, viața Mântuitorului ca Biserică.
Întreaga iconomie a lui Dumnezeu cu lumea și față de lume se îndreaptă spre realizarea
Bisericii. Pentru că aceasta înseamnă încorporarea (neamestecată) a omului și a lumii în
divino-umanitatea lui Hristos. Îmbisericirea creației este, așadar, motivul și sensul
existenței. În această perspectivă Sfântul Maxim Mărturisitorul teologhisea că Taina
Bisericii recapitulează întru sine cele din ceruri și cele de pe pământ, tainele și logosul celor
văzute și ale celor nevăzute, că Biserica este o taină mai presus de înțelegere și că în ea
nimic nu este neînsemnat sau secundar pentru că toate sunt divino-umane, toate sunt
legate și adunate într-o unitate și rațiune harică. Totul este menit să devină Biserică. Viața
morală în Ortodoxie aici se înscrie: departe de a fi un comportamentarism pus în slujba
ameliorării individuale ori supus exigențelor conviețuirii sociale, viața morală este o viață
bisericească în obârșia ei (pentru că este inițiată în om prin încorporarea lui în Trupul lui
Hristos prin Sfintele Taine) și în finalitatea ei (pentru că întregul efort moral este o
îmbisericire a tuturor aspectelor existențiale). Teologia morală este o teologie a
îmbisericirii vieții.

57
 ASPECTUL CULTIC AL VIEȚII MORALE CA VIAȚĂ BISERICEASCĂ
Îmbisericirea vieții este organic legată de realitatea liturgică a Bisericii. Una dintre
manifestările și expresiile cele mai depline ale Bisericii, prin care Dumnezeul-Om Hristos
se extinde în umanitate și este o Prezență reală și certă în lume, este slujba bisericească.
Sfântul Dionisie Areopagitul spune că cele îndumnezeitoare s-au dăruit creației de către
Dumnezeu în două moduri: ființelor mai presus de lume (îngerilor) în chip nematerial și
spiritual (inteligibil), iar oamenilor prin sfintele simboale (cuvintele Scripturii și slujbele
bisericești). În accepțiunea Bisericii apostolice și patristice, slujbele, ca simboale, aveau
înțelesul de semn care descoperă și care face părtași la Cel descoperit. Slujbele Tainelor
îndumnezeiau pentru că „împărtășeau cu adevărat cele mai presus de lume”. Chipul
sensibil al Tainelor, gesturile liturgice și cuvintele slujbei nu rămâneau doar la nivelul de
preînchipuire (ceea ce presupune lipsa celui preînchipuit), ci aceste simboale sfinte erau
ele însele părtașe la realitatea pe care o exprimau („au predat cele cerești în chipuri
sensibile, cele dumnezeiești în forme omenești, cele nemateriale în forme materiale...”;
această lucrare care introduce tainic în cunoașterea de Dumnezeu nu are nimic necuvenit
și nesfințit, nici nu rămâne la chipuri sensibile, ci are în ea tainele unor înțelesuri vrednice
de Dumnezeu, taine arătate în chipuri ca în niște oglinzi naturale și pe măsura oamenilor).
Liturgicul are un rol epifanic – respectiv ceea ce se vede descoperă și întrupează realitatea
pe care o exprimă și face părtaș la ea. Slujbele sunt simbolice în acest sens! – adică ele sunt
„lucrările lui Dumnezeu în lume”; „lucrări dumnezeiești în care se află Hristos ...sălașul lui
Hristos înlăuntrul creștinilor... unirea omului cu Hristos mai profund decât unirea omului cu
sine însuși, unirea desăvârșită cu Hristos încât devenim părtași și împreună viețuitori cu El,
făcându-ne mădulare ale Lui și formând un singur trup cu El”; „acolo este de față prezența
Dumnezeirii. Crezi în lucrarea Ei și nu crezi în Prezența Ei? De unde ar rezulta lucrarea, dacă
nu ar fi dinainte Prezența?”.
Așadar, în accepțiunea Tradiției ortodoxe actul liturgic unește lumea văzută cu cea
dumnezeiască, aducându-L real pe Dumnezeu oamenilor și mutând pe oameni prin har în
Dumnezeu. Cultul ortodox este pătrunderea și statornicia Creatorului în inima făpturii.
Departe de a fi un ritual artificial și abstract (formulă magică religioasă) și nici doar un
cadru de manifestare a pietății individuale, cultul bisericesc este o reală manifestare și
lucrare a lui Dumnezeu în lume și cu lumea, așa încât, actul liturgic este o reală întâlnire și
unitate dintre Dumnezeu și om, dintre Cel neajuns și cel zidit. Prin aspectul liturgic al
Bisericii, Dumnezeu Însuși pășește ca subiect în fața omului, pătrunzându-i și umplându-i
întreaga existență cu prezența și lucrarea Sa. Slujbele reprezintă modalitatea concretă,
sensibilă, prin care creația, Întruparea și Cincizecimea devin o permanență, un acum în
istorie. De aceea, dumnezeieștile slujbe oferă creaturii șansa unică de participa la Cel
necreat pentru că ele sunt locul unde transcendența dumnezeiască devine deplin
experimentală. „Fiecare Taină formează și zugrăvește chipul lui Hristos înlăuntrul nostru,
până când toate Tainele și toate Virtuțile laolaltă, vii înlăuntrul nostru, îl formează în chip
desăvârșit, astfel încât în noi să se arate chipul veșnic viu al Dumnezeului-Om Hristos.
Începutul celor mai de sus se face prin Sfânta Taină a Botezului. Această Taină zugrăvește

58
cea dintâi icoana Mântuitorului înlăuntrul creștinului. În continuare, această icoană se
păstrează, se completează și desăvârșește prin celelalte Taine și Sfinte Virtuți: prin Sfânta
Împărtășanie, prin mărturisire, prin credință, prin dragoste, prin rugăciune, prin post, prin
blândețe. Acest proces se continuă toată viața noastră până ce Hristos se va forma și în noi”.
Prin dimensiunea liturgică a vieții bisericești, viața morală devine „strălucirea vieții
viitoare care-și face loc în lumea aceasta”, pentru că liturgicul este Împărăția ajunsă la noi.
Existența morală a creștinului este o arătare a eternului în timp. Aceasta pentru că prin
aspectul cultic al vieții bisericești se inițiază în om o nouă temelie, o nouă origine,
aptitudini și puteri de viață noi, o nouă viață. Prin temeiul liturgic, viața morală devine
cortul lui Dumnezeu în lume, modul Prezenței, modul în care Dumnezeu Însuși valorifică
făptura pe coordonatele veșniciei, iar omul valorifică printr-o împreună lucrare prezența
lui Dumnezeu întru sine pentru a-și edifica existența în sensul Împărăției veșnice. Prin
dimensiunea liturgică, viața morală este smulsă din banalitatea unor conformisme
comportamentale și este înălțată în Împărăție a Vieții, găsindu-și astfel suprema rațiune de
a fi. Moralitatea nu mai este redusă la o cumințenie umanistă, ci însemnează pășirea și
înălțarea vieții umane și a lumii întru rațiunile harului. O astfel de viață morală, înțeleasă
ca viață bisericească, este șansa omului de a depăși orice stihialitate și opacitate fie a
trupului, fie a lumii materiale, fie a societății. Este vorba însă de o depășire în sensul
asumării transfiguratoare și a trupului și a lumii și a semenilor, care, departe de a fi negate
maniheic, sunt percepute în semnificația lor originară: aceea de a fi locuri ale măririi lui
Dumnezeu și expresii ale unității dintre cer și pământ.

59
 FUNCȚIILE SAU UTILITATEA TEOLOGIEI MORALE

În funcție de faptul considerării obiectului Teologiei Morale avem două perspective în

abordarea problemei utilității Moralei :
• dacă se consideră că Morala este un sistem al normelor ce reglementează
conduita credinciosului, iar Teologia Morală nu face decât sa expună scolastic
acest sistem, atunci utilitatea Teologiei Morale poate fi pusă sub semnul
întrebării deoarece nu este suficient să arăți imperativele de conduită și prin
aceasta să se influiențeze viața ca atare.
• teza lui Socrate : „… e de ajuns să cunoști binele și prin această cunoaștere binele să
fie săvârșit în mod necesar în viață”,
• ori teza „ideilor forțe” a intelectualiștilor moderni: (Ex. filozoful francez A. Fouillee)
conform cărora : „voința (făptuirea) urmează întotdeauna intelectului”
sunt infirmate de experiență. Nu devin morali cu adevărat, nici mai buni cei care posedă
cunoștințe bogate asupra teoriei valorilor.
- Ovidiu (Metamorfoze L,VII) afirma: „video meliora, proboque, tamen deteriora
seqnor” ;
- Sfantul Apostol Pavel subliniază întocmai (Rom.VII,9) – „ nu fac binele pe
care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc”;
- Scohpenhauer arată că „precum cineva nu devine artist prin cunoașterea
esteticii, nici poet prin cunoașterea poeziei, tot astfel nu devine moral prin
cunoașterea normelor moralității” – Velle non dicitur – (a voi nu se învață)
spune Schopenhauer spre a sublinia că determinarea voinței la realizarea
practică a Binelui nu este în funcție de numărul de cunoștințe.
Observațiile de mai sus , deși pertinente, nu îndreptățesc concluzia că Teologia Morală nu
este utilă sub aspectul cunoașterii pe care o mijlocește. Dimpotrivă, este știut că ignoranța,
obscurantismul și autoritarismul tradiționalist nu sunt deloc roditoare de/pentru o viață
morală autentică.
• Obiectul Teologiei Morale nu se rezumă la studiul sistematic al normativelor
morale, ci este „viața în Hristos” (N. Cabasila). Aceasta presupune o disciplină de
studiu (Teologia Morală ) cu funcții bine definite, cu utilitate precisă. Subliniem
trei aspecte (funcții) ale Teologiei Morale:

60
• FUNCȚIA COGNITIVĂ – oferă cunoștințe morale. Acestea provin din Revelație
întrucât binele și răul sunt definite de Dumnezeu și nu de experiența umană. Prin
urmare Teologia Morală oferă cunoașterea voii lui Dumnezeu exprimată în revelația
Sa. Cunoașterea pe care o mijlocește Teologia Morală se numește cunoaștere morală
și se referă la viața în Hristos concretizată în modul eclesial de existență.
Cunoștințele ce le analizează și oferă Teologia Morală își au izvorul în lucrarea de
mântuire pe care Dumnezeu o realizează în/cu lumea, lucrare pe care o împărtășește
omului și lumii în chip liturgic – sacramental.
Deoarece fenomenul religios creștin îmbracă diferite nuanțe în funcție de
aspectele istorice și geografice cărora se adresează, Teologia Morală apare ca o
disciplina reflexivă, descriptivă și explicativă.
În cele din urmă aspectul cognitiv al Teologiei Morale se referă și la analiza
actului religios moral în comparație cu datele pe care le oferă științele umaniste
(biologia, sociologia, psihologia etc.). Concluziile acestora sunt evaluate de către
Teologia Morală în lumina Revelației. Dacă nu s-ar face această evaluare a lor prin
raportare la criteriul revelațional, atunci actele morale ale omului ar fi simple reflexe
fiziologice (în care omul e doar suma de reacții și senzații organice), ori simple
reflexe psihologice, ceea ce ar genera perspectiva reducerii omului la zona
instinctelor iraționale.

61
• FUNCȚIA NORMATIVĂ.
Ca știință sistematică, Teologia Morală e o disciplină analitico-sintetică. Prin
aceasta ea oferă principii ale vieții în Hristos, metode, tipare de acțiune pentru viața
practică. Deși sunt formulate în funcție de criteriul revelat, normele și principiile
morale, aparțin interiorității omului întrucât ele au fost deja dăruite inimii prin
Sfintele Taine. Tainele de inițiere (Botezul, Mirungerea și Euharistia) au îmbrăcat
inima firii umane în Hristos și, în consecință, voia/porunca lui Dumnezeu este
aspirația cea mai firească a naturii umane.
Funcția normativă a Teologiei morale explică, arată, raportul normei cu valoarea.
Și cum noțiunea de valoare pentru noi se acoperă cu cea de bine, iar binele e Bunul
adică Dumnezeu, rezultă că „norma morală” decurge sau exprimă relația vie cu
Dumnezeu.
Morala nu va fi un sistem rigid, impersonal, al normelor abstracte, ci viața în
Hristos întru care „normele” sunt - viața însăși - în cerințele ei cele mai profunde și
autentice.

62
• FUNCȚIA PERSUASIVĂ.
Se referă la faptul că Teologia Morală caută să creeze convingeri, să deschidă
orizonturi și sensuri existenței. În Teologia Morală nu interesează să știm de dragul
științei, ci pentru ca fiecare cunoștință să devină fapt al vieții.
În acest sens un termen central al Teologiei Morale este cel de „convertire” a
tuturor elementelor și actelor vieții înspre și întru Hristos.
Dacă uneori principiile vieții în Hristos apar „revindecări opresive”, aceasta se
datorează „căderii”, adică înstrăinării omului de Dumnezeu (care e totuna cu
înstrăinarea de propria-i fire) și prin aceasta voia lui Dumnezeu, din aspirație a firii,
e sesizată ca normă rigidă și poruncă abstractă și constrângătoare.
Dimensiunea persuasivă a Teologiei Morale arată modul în care revendicarea
divină și moralitatea vieții umane sunt înscrise în sfera iubirii dumnezeiești ce se
revarsă și la care libertatea omului consimte.

63
 METODA ÎN TEOLOGIA MORALĂ
Metoda în Teologia Morală are în vedere, la fel ca și în alte discipline de studiu,
cercetarea și adunarea materialului, predarea și însușirea acestuia.
În Teologia Morală metoda trebuie să fie adecvată atât obiectului și izvoarelor Teologiei
Morale cât și celui care studiază.
Deoarece obiectul Teologiei Morale este viața în Hristos sau viața creștină
îndumnezeită este necesară o metodă de cercetare adecvată, respectiv una care să includă
și să depășească în același timp simpla rațiune umană naturală.
În eticele filozofice metoda de studiu se rezumă la observări, la evaluări în funcție de
principiile inducției și deducției, la sinteze, comparații și analogii. Toate acestea țin de
metoda rațională simplă care generalizează, principializează și sistematizează. Rezultă
astfel diferite coduri etice specifice fie organizării sociale în diferite etape ale istoriei
umanității, fie organizării diferitelor grupuri pe criterii etnice, religioase, profesionale ș.a.
Când e vorba însă de Teologia Morală, ce abordează viața în Hristos, observăm că
metoda rațională nu epuizează și nu poate cuprinde pe de-a-ntregul faptul religios-moral.
Aceasta deoarece actul religios-moral este theandric – în el voința umană este săgeată în
arcul voinței dumnezeiești. Avem, așadar de-a face cu o realitate mai înaltă, mai profundă
decât natura umană simplă. Iar realitățile mai înalte solicită o metodă care să includă dar
să și depășească simpla rațiune psihică. Deoarece în actul religios-moral realitatea umană
este transfigurată de prezența și realitatea dumnezeiască, studiul acestuia solicită ca
rațiunea umană să fie plinită și desăvarșită de credință.

64
 Prin urmare RAȚIUNEA LUMINATĂ DE CREDINȚĂ este primul element al
metodei în Teologia Morală.
Rațiunea luminată de credință este mai largă, mai cuprinzătoare și mai profundă
decât simpla rațiune psihică. Ea sesizează viața morală nu numai în desfășurarea ei liniară
empirică, pe suprafața istoriei, ci intuiește jocul profund, motivațiile adânci care fac ca
realitatea să fie ceea ce este.
Rațiunea umană simplă poate pătrunde și explicita cel mult domeniul actului psihic,
în vreme ce rațiunea luminată de credință își mărește puterea vizionară pană la
profunzimile ființei umane, acolo unde omul este o taină și pentru propria-i conștiință.
Credința nu mărginește rațiunea, ci o potentează pentru că prin ea omul dobândește alte
simțuri.
Ochii și urechile rațiunii devin prin credință simțurile pe care Dumnezeu le așază
întru noi și prin care El se rostește în noi și rosturile celor zidite.
Credința ca potență maximă a rațiunii, este absolut necesară studiului vieții în Hristos.
Prin credință, rațiunea generează o știință sacră care nu însemnează nicidecum neștiință și
iraționalitate, ci, dimpotrivă, o știință integratoare și unificatoare a celor văzute și a celor
nevăzute. Și prin aceasta perspectiva teologului în viață și asupra vieții e întotdeauna mai
profundă decât a laicului.
Am afirmat, la început, că metoda Teologiei Morale ține și de izvoarele acesteia. În
altă parte am arătat că izvorul Teologiei Morale este voința lui Dumnezeu concretizată în
Sfânta Scriptura și-n Sfânta Tradiție, în mediul în care le-a formulat, respectiv Biserica.
Voința lui Dumnezeu exprimată concret în Biserică prin Scriptură și Tradiție introduce
pentru metoda Teologiei Morale un nou element: autoritatea divină. Astfel Teologia Morală
se sprijină pe autoritatea lui Dumnezeu. Doar Dumnezeu scoate actul religios-moral din
convențional.
Fără Dumnezeu morala ajunge o sumă de convenții, iar moralitatea este lipsită de
criterii și sprijin. În Dumnezeu Teologia Morală își găsește axul absolut, în El noțiunile de
bine, rău, virtute, păcat sunt scoase de sub semnul orișicărei relativizări. Prin Dumnezeu,
Morala este scoasă din orice fluidizare, din orice subiectivism și primește o orientare
obiectivă.
Viața în Hristos este o viața eclesială. Noi primim orientarea obiectivă în moralitate
din Scriptura și Tradiția ce ni se comunică eclesial. Viața în Hristos este viața ce se
temeluiește pe darurile sacramentale din actul (cultul) liturgic. Prin actul liturgic voința și
viața dumnezeirii ni se comunică nemijlocit. Astfel, ca mădulare ale Bisericii, noi trăim o
viață de certitudini ca daruri ce se sprijină pe autoritatea absolută a lui Dumnezeu.
Prin urmare metoda în Teologia Morală are ca prim instrument de lucru rațiunea
luminată de credință ce se sprijină pe autoritatea absolută a lui Dumnezeu, concretizată în
Scriptura și Tradiția născute în organismul Bisericii.

65
 AL DOILEA INSTRUMENT DE LUCRU AL METODEI în Teologia Morală
care privește atât pe cel ce adună materialul de studiu cât și pe cel ce învață Teologia Morală
este SUFLETUL CURAT. Teologia Morală nu se face doar pentru dobândirea unor
cunoștințe teoretice, ci, în mod fundamental, pentru identificarea ethosului autentic de
viață creștină. Dar aceasta solicită adeziunea interioară, consimțământul întreg și
disponibilitatea existențială. Deoarece Dumnezeu nu poate fi văzut decât de un suflet
curat. Sfințenia absolută a lui Dumnezeu solicită o inimă curată a celui e se apropie de El.
Din adânc de patimi Dumnezeu nu poate fi văzut. Teologia Morală solicită, prin urmare,
fervoarea și mărturisirea unui suflet curat, solicită o viață de rugăciune. Teologul care nu
se roagă, nu poate mărturisi, pentru că el nu are acces existențial la cele de sus și rămâne
doar la suprafața, doar la sesizarea și adunarea de simple cunoștințe despre Dumnezeu și
prin aceasta el rămâne într-un solasticism sec, rămâne un cărturar fățarnic ce-a pierdut
dimensiunea sacrului din propria-i existență. Teologia Morală afirmă că viața în Hristos
înseamnă și devoțiune și aspirație și înălțare posibile doar printr-un suflet curat.

66
 Având ca preliminarii rațiunea luminată de credință și sufletul curat, metoda
Teologiei Morale urmează mai multe căi.
Amintim câteva:

1. METODA EXEGETICO-PNEVMATICĂ (DUHOVNICEASCĂ).

Sfânta Scriptură, ca realitate a Bisericii, reprezintă o autoritate deplină pentru Teologia
Morală. Fiind cuvântul lui Dumnezeu, Scriptura comportă mai multe straturi de adâncime:
- istoric;
- doctrinar;
- duhovnicesc.
Dacă rațiunea comună poate aborda parțial și doar liniar-orizontal textul biblic, rațiunea
luminată de credință poate sesiza și celelalte straturi de adâncime. Însuși Cuvântul Hristos
este Cel care mijlocește omului credincios și integrat eclezial înțelesurile tainice ale
Revelației. Biserica întru care Hristos se revelează ca Verb și Euharistie reprezintă locul
unde Scriptura își găsește tâlcuirea cea mai autentică. Iar această tâlcuire o găsim în
scrierile Sfinților Părinți. Teologia Morală se sprijină, în formularea materialului său de
studiu, pe autoritatea patristică a Bisericii întrucât aceasta oferă fiecărei generații o
tâlcuire/exegeză pnevmatică (duhovnicească) autentică a Revelației.

67
 2. METODA DUHOVNICESC-TRADIȚIONALĂ.
Această metodă face apel la dimensiunea tradițională a Bisericii. De la început, din
primele clipe ale creștinismului apostolic, Biserica s-a definit ca Trupul tainic al lui Hristos.
Viața teandrică adusă de Întrupare în lume a reprezentat viața creștinilor în sânul Bisericii.
Astfel fiecare generație în parte a preluat viața de sfințenie de la cei dinaintea lor. Un sfânt
preia torța sfințeniei din mâna altui sfânt, scria Sfântul Simeon Noul Teolog. Pentru lumea
ortodoxă existența în cadrele Tradiției a reprezentat unul dintre temeiurile credinței.
Aceasta a însemnat moștenirea și transmiterea în timp a tradiției de viață sfântă. Un rol
aparte în transmiterea valorilor sfințeniei l-au avut și-l au duhovnicii. Aceștia mențin
mădularele Trupului lui Hristos în legătura cu adevărul dogmatic al Bisericii și-n interiorul
vieții liturgice. În sensul acesta „duhovnicul este cel învățat de sus” (Sf. Ioan Scărarul).
Duhovnicul nu poate transmite perspectiva sa, aprecierea sa în problemele religios-morale.
În el trebuie să se rostească conștiința canonică a Bisericii.

68
 3. METODA COMPLEMENTARITĂȚII.
Această metodă are în vedere faptul că viața în Hristos ține atât de calea deductivă cât și
de cea inductivă.
Calea deductivă: conținutul vieții creștine se sprijină pe
principiile/normele/poruncile pe care Revelația le pune la îndemână. Aceasta este calea
deductivă: pornim de la imperativul divin, ne sprijinim viața pe datele credinței/Revelației
și transferăm în viața zilnică voia lui Dumnezeu exprimată în porunci. Viața omului se
sprijină pe credincioșia /făgăduința lui Dumnezeu, pe voia lui revelată în porunci. Poruncile
dumnezeiești nu restrâng libertatea omului ci mai degrabă o exprimă. Fiecare poruncă este
o cale prin care Dumnezeu se descoperă pe Sine și descoperă în același timp aspirația cea
mai intimă a naturii umane. Atunci când poruncile sunt sesizate de om drept restricționări
ale libertății sale e semn firea omului s-a înstrăinat/pervertit de propria sa condiție. Doar
omul căderii de la Dumnezeu sesizează Voia/poruncile Lui ca fiind constrângătoare. Calea
deductivă este absolut necesară deoarece omul căzut în păcat nu ar fi găsit niciodată
autentic pe Dumnezeu Cel ce Este. Mintea omului căzut are nevoie de Revelație. Calea
deductivă sprijină universul moral pe ceea ce Dumnezeu descoperă despre Sine, om și
lume. Fără Întruparea lui Hristos în istorie omul n-ar fi ajuns niciodată la învățăturile
Acestuia. Firea umană căzută de la Dumnezeu nu poate genera principiile vieții creștine.
Calea inductivă pornește de la experiența religios-morală concretă de viață pentru
a ajunge la stabilirea principiilor duhovnicești. Calea aceasta este cea a uceniciei la un
îndrumător/duhovnic. Îndeosebi în mănăstiri viața creștină este preluată de ucenic de la
Avva. Dar și în comunitățile parohiale deprinderile de viață creștină (participarea la
Liturghie, practica rugăciunii, împărtășirea, postul, spovedania) urmează tot calea
uceniciei/inductivă. Ucenicia presupune ascultarea duhovnicească, încredințarea
necondiționată a voinței/vieții în mâna Părintelui duhovnicesc. Duhovnicul asumă, la
rândul lui, destinul ucenicului pe coordonatele mântuirii. Duhovnicul/Avva este cel care
întrupează sfințenia în viața proprie pentru a o putea încredința ucenicului. Cale inductivă
presupune că Avva este învățat de sus.
Amândouă căile (deductivă și inductivă) se regăsesc în viața Bisericii. Biserica
premerge atât deductiv viața creștinului oferindu-i norme morale, cadre obiective pentru
pietatea individuală, renaștere sacramentală, încadrare și integrare liturgică, cât și inductiv
prin practicile concrete de rugăciune cultică, post, ucenicie și îndrumare duhovnicească.

69
 4. METODA SCOLASTICĂ.
Termenul de scolastică este specific catolicismului medieval și se referă la sumele
doctrinare inițiate de Toma d´Aquino care înfățișau gândirea teologică într-un sistem
foarte complex și bine organizat în vederea predării lor în Universitate/școală. Metoda
scolastică de adunare și redactare a doctrinei catolice a îmbinat, pe linie formală, categoriile
filozofice aristotelice cu teologia. Filozofia era pusă în slujba teologiei. Aceasta din urmă a
sfârșit prin a fi închisă într-un sistem teoretic abstract, rupt de realitatea vieții liturgice
ecleziale. Doctrina a fost separată de viață fiind prezentată ca un adevăr teoretic abstract
care se validează pe sine fără vreo legătură cu viața concretă. În felul acesta scolastica dintr-
un curent al prezentării sistematice, metodice, școlare a doctrinei, a sfârșit prin a desemna
o doctrină sterilă, abstractă, neviabilă. În Teologia Morală scolastica se regăsește în acea
atitudine existențială care filozofează despre Dumnezeu și sfințenie fără ca acestea să aibă
vreo legătură cu modul imediat de trăire.
Teologia Morală Ortodoxă se folosește de metoda scolastică în ce privește structurarea
logică și sistematică a problematicii sale, încercând, în analiza temelor, să sublinieze
permanent legătura acestora cu darurile și viată liturgică în vederea evitării abstractizării
vieții morale de adevărul doctrinar și de viață liturgică eclezială. Metoda scolastică este
absolut necesară Teologiei Morale pentru menținerea învățăturii sale creștine în datele
obiective ale Revelației și în observarea rigorii științifice pentru a evita
subiectivismul/individualismul în materie de doctrină și autenticitate a vieții în Hristos.
Pentru ca metoda scolastică să nu părăsească duhul Părinților Bisericii și Viața cultică, este
necesar ca să nu fie respinsă ab initio de teologi ca o metodă străină Duhului Bisericii și
prin aceasta să fie împinsă și confiscată doar de ideologie și filozofie. Pe de altă parte
metoda scolastică poate deveni primejdioasă atunci când teologia doctrinară se separă de
viață și devine un sistem teoretic, o teologie de cabinet abstractă și sterilă.

70
 5. METODA CAZUISTĂ.
Ca și scolasticismul metoda cazuistică este o metodă specific apuseană. În catolicism ea
propune o abordare a tuturor situațiilor din viață prin raportarea strictă la legea morală. S-
a ajuns astfel la „moralism” adică la transformarea raportului om-Dumnezeu într-o realitate
juridică, obiectivă, abstractă, în care totul este rezolvat impersonal în spiritul și litera legii.
Au apărut „cărtile penitențiale” adică un fel de colecții de norme canonice care prin
întrebări și răspunsuri încearcă să cuprindă viața religios-morală în reglementări canonice
precise oferind soluții standard, uniformizări care n-au în vedere universul personal absolut
unic al fiecărui om.
Partea pozitivă a acestei metode stă în sublinierea unor date obiective și a unor criterii
canonice privind viața religios-morală. Pericolul ei este însă mare, întrucât induce ideea că
viața religios-morală poate fi cuprinsă exhaustiv în cadrele unor prescripții, iar raportul cu
Dumnezeu ar putea fi rezumat la un formalism juridic. Cărțile penițentiale deschid cu
ușurință perspectiva „moralismului” – adică a unei vieți duhovnicești de suprafață care se
satisface cu iluzia automulțumirii împlinirii unor sume de porunci.
În Biserica Ortodoxă „apelul la caz”, ca metodă duhovnicească de abordare a unor
situații de viață, se practică dar nu pe linia formală a literei canoanelor, ci ca modalitate de
raportare la soluții orientative urmate de diferiți Părinți ai Bisericii și mari personalițati
duhovnicești.

71
 6. METODA ASCETICO-CONTEMPLATIVĂ.
Este metoda numită „știința îndumnezeirii” și, s-a impus ca metodă sistematică în Răsărit
odată cu apariția ca disciplină teologică a „Asceticii și Misticii”. Aceste cursuri universitare
de Ascetică și Mistică sunt o prezentare teoretică a experienței duhovnicești-tradiționale,
patristice și ecleziale. De regulă materialul de studiu este structurat în jurul a trei capitole
(trepte): purificarea, iluminarea și desăvarșirea.
În teologia ortodoxă romană au încercat sinteze ascetico-mistice :
- I.G Savin, N. Crainic, N. Mladin și D. Stăniloaie.
- Culegerile (volumele) de Filocalie deși nu poartă numele de „mistici” pot fi
socotite ca atare și
- Scrierile ce înfățișează luptele ascetice și experiențele mistice ale sfinților.
- „Cărarea Impărăției” a Părintelui Arsenie Boca ar putea fi enumerată în
rândul cărților ce prezintă metoda ascetico-contemplativă.
Ar fi de observat că lucrările de mistică aparute la noi nu sunt suficient de explicite în a
sublinia legătura dintre ascetică, mistică și viata liturgico-sacramentală. Ele presupun (deși
n-o spun suficient de lămurit și dezvoltat) că Sfintele Taine și cultul liturgic sunt cele care
fac cu putință viața în Hristos. Neinsistând asupra legăturii dintre Botez-Mirungere-
Euharistie-Virtuți și nesubliniind suficient de explicit că posibilitatea vieții religios-morale
este dată nouă ca rod sacramental, s-ar putea crede că e cu putință o viață mistică
extraeclezială.
Viața practică e plină de exemple în care se încearcă o mistică a rugăciunii lui Iisus, ori o
viață de virtuți, o spiritualitate zisă ortodoxă, înafara cultului Bisericii care este considerat
un apendice în raport cu viața creștină. Așa a apărut paradoxul misticii care autonomizează
de Biserică.

72
 ASPECTE CONFESIONALE ALE MORALEI CREȘTINE
Este ușor de dedus că fenomenul moral nu poate fi multiplu – în sensul că ceea ce este
virtute într-un timp și loc - ar putea fi în chip obiectiv păcat în alt timp și alt loc. Cu toate
acestea observăm că în cadrul creștinismului sunt propuse mai multe sisteme morale, în
funcție de confesiunile la care ne referim. Așa s-a ajuns să se vorbească de „etici
confesionale”.

Cauzele generale ale eticilor confesionale

• CAUZE ISTORICE
Se referă la devierile în timp de la optica creștină sau de la modul creștin primar de
existență.
Dacă în vremea apostolică și în perioada persecuției Bisericii creștinismul presupunea
dăruirea totală a credincioșilor către Dumnezeu chiar până la sacrificiul suprem, după
această perioadă a urmat timpul în care mentalitatea juridică a statului a pătruns tot mai
mult în viața creștină. Recunoașterea noii religii, mai întâi ca religie licită (permisă), apoi
ca religie dominantă, a inițiat un lung proces de degradare interioară a lumii creștine. Sub
Constantin cel Mare și Constanțiu mari mase păgâne au aderat în avalanșă la creștinism,
nu din convingere, ci din imitație servilă sau din calcul interesat. A apărut „un tip de
creștinism simulat și ipocrit, tip care nu existase înainte”. Prin politicile lui Teodosie cel
Mare (creștinismul devine religie de stat) și ale lui Justinian (păgânismul a fost interzis prin
lege), toți supușii Imperiului greco-roman au fost obligați, sub constrângerea legii penale
și sub amenințarea unor grave pedepse, să se încreștineze. Masele largi de creștini fără de
voie au generat curând un creștinism superficial și indiferent. „Majoritatea de departe
predominantă a creștinilor superficiali, indiferenți sau ipocriți, nu numai că a conservat în
fapt sub numele de creștin, principiile de viață păgâne, ci s-a străduit în tot chipul, parte
instinctiv, parte conștient, să afirme și să legalizeze pe lângă creștinism vechea ordine
păgână...”. Noii „convertiți” recunoșteau adevărul creștinismului la nivel formal, stabilind
cu el raporturi și practici exterioare și legale, dar rămâneau cu viața păgână de dinainte de
botez. Împărăția acestei lumi voiau să subziste neschimbată, iar Împărăția lui Dumnezeu o
voiau în afara lumii și fără influență vitală asupra ei (un fel de ornament inutil sau simplu
apendice al împărăției acestei lumi). Creștinismul era formula social-politică cea mai facilă
și mai convenabilă. „Nimeni nu mai trebuia să moară pentru Hristos, nici să se pregătească
pentru întâlnirea cu El la cea de-a doua venire a Lui”. Credința nu mai opera vital ci era cel
mult o frazeologie abstractă. Întruparea și Parusia între care se desfășura istoria, nu mai
aveau o influență reală, iar adevărurile creștine nu mai erau resimțite ca norme ale realității
și ca legi ale vieții însăși. Adevărurile credinței s-au transformat – și pentru acele mase
creștino-păgâne, dar și pentru acel cler care profita de putere și privilegii materiale la
adăpostul acestora – în convenții sau dogme obligatorii prin care se îngrădea formal fie
unitatea Bisericii fie ascultarea și supunerea poporului față de autoritățile spirituale.
Dogmele, din hotare ale realității și din expresii ale adevărului divino-uman, sunt percepute
73
ca literă moartă și abstractă de realitatea vie a existenței, ca definiții fără legătură cu viața,
însă ca sistem de gândire și credință obligatoriu în toate sferele societății. Acest climat
spiritual decadent va atinge apogeul în Evul Mediu târziu. El va genera apariția
premodernilor și apoi a „creștinilor fără biserică” despre care Vladimir Soloviov crede că
reprezintă, cel puțin parțial, felul în care mentalitățile creștine autentice s-au păstrat.
Inițial exista o tradiție Liturgică de viață. Această tradiție a structurat comunitatea
creștină în cler și popor, fiecare cu responsabilitățile lor și atribuții proprii, fără ca această
structură să însemneze și stratificare.
Mai târziu, îndeosebi în perioada bizantină, tradiția Liturgică suferă de clericalism, care
accentuează stratificarea în cler și popor și promovează ideea a două spiritualități proprii
celor două categorii ceea ce duce la degradarea vieții creștine.
Curând, învățătura și viața în Hristos vor fi atașate tot mai mult clerului care va trebui
să facă eforturi de a învia mesajul vieții creștine poporului ce socotea că ar putea trăi și în
ignoranță. Normalitatea creștinilor a devenit în timp necunoașterea doctrinei și slabul puls
moral al vieții.
În Apus va apărea protestantismul ca reacție la clericalismul accentuat catolic.
Protestanții lepădând însă fondul dogmatic tradițional, vor degenera într-un mod creștin
pietist.
Astfel, în timp, Tradiția creștină s-a diversificat fixându-se în jurul a trei Biserici:
Ortodoxă, Romano-Catolică și Protestantă.

74
 • CAUZE DOCTRINARE
De la începuturile creștinismului au apărut învățături eretice are au confruntat grav
unitatea, învățătura și viața Bisericii. După 1054, anul Marii Schisme, bisericile apusene s-
au configurat tot mai mult și mai pronunțat diferit față de Tradiția apostolică (Ortodoxă)
răsăriteană ajungând să-și formuleze principii doctrinare proprii care, la rândul lor, vor
genera căi morale diferite sau etici diferite. Ceea ce au în comun eticele apusene este
spiritul lor secularist – adică, deși etici creștine ele s-au separat de lume, au accentuat destul
de radical distanța dintre religios și profan și au promovat o viziune schizofrenică dintre
Dumnezeu și lume, dintre sfințenie și natural-păgân. Ca și cum viața morală ar fi o
chestiune de Duminică, iar restul vieții ar aparține profanului indiferent și neutru. Între
adevărul dogmatico-liturgic și viața morală s-a introdus o distanțare astfel încât viața
practică ar putea fi trăită ”corect” fără nici o raportare la ”adevăr”. În cele din urmă lumea
apuseană va dispensa/dezlega cu totul viața umană de o posibilă Transcendență Divină
căreia îi va nega și necesitatea și existența. În cetatea terestră totul se va organiza printr-o
rațiune orizontală, ”științifică”. Raționalismul dus la extrem va elimina în cele din urmă
orice adevăr dogmatic și va instaura relativismul absolut în materie de doctrină și morală.

75
TRĂSĂTURI ALE MORALEI ROMANO-CATOLICE

Gândirea Romano-Catolică a fost modelată îndeosebi de Toma d´Aquino care a

preluat anumite concepții antropologice din filozofia antică, îndeosebi de la Aristotel.
Metafizica, etica, retorica și logica tomistă se regăsesc în tezele filozofului grec. Prin Toma
d'Aquino, Aristotel a devenit în bună parte temelia naturală a moralei catolice. În anul 1879
teologia lui Toma a fost declarată de către oficiul Bisericii Romane drept normativă pentru
doctrina și morala catolică. În acest fel sinteza medievală dintre aristotelism și creștinism
a fost oficializată și absolutizată pentru teologia apuseană. Deși Revelația nu a încetat să
constituie izvorul moralei catolice ea s-a citit și interpretat prin grilele eticii aristotelice.

RAȚIONALISMUL MORALEI CATOLICE

Una dintre tezele fundamentale ale teologiei tomiste este aceea că natura umană
generală posedă întregul izvor de viață morală. Toate conceptele etice pot fi regăsite în firea
umană întrucât ea reprezintă sursa primară a moralei, în vreme ce Revelația nu adaugă
nimic ci doar lămurește și luminează ceea ce deja se găsește în firea umană. Rolul
fundamental în identificarea și configurarea conceptelor morale îl are rațiunea umană.
Centrarea vieții morale pe rațiunea umană a dus gândirea catolică la un raționalism
exagerat. A trăi moral nu însemnează altceva decât a trăi conform rațiunii. Aceasta cu atât
mai mult cu cât intelectul/rațiunea reprezintă suprema putere a chipului dumnezeiesc al
omului. Esența umană/chipului este rațiunea. Legea morală nu va cuprinde, prin urmare,
altceva decât prescripții ale rațiunii practice. La rândul ei conștiința morală nu este decât
”o judecată a rațiunii practice asupra moralității acțiunilor proprii” sau ”judecata rațiunii
practice, prin care noi judecăm aici și acum ce este de făcut ca bun și de evitat ca rău”. În
perspectiva lui Toma d'Aquino rațiunea practică înseamnă rațiunea omului aplicată la
înțelegerea acțiunilor concrete/practice. Conștiința nu e altceva decât această înțelepciune
care știe să distingă ceea ce este bun sau rău într-un moment dat al vieții. Virtuțile morale
țin tot de puterea rațiunii. Reprezintă acea dispoziție permanentă a omului de a lucra
conform rațiunii. Conform lui Aristotel virtuțile se împart în virtuți ale intelectului și virtuți
etice. Cele din urmă reprezintă mijlocul între două extreme, iar rațiunea este cea care
identifică dreapta cumpănă între extreme care sunt întotdeauna socotite vicii. Virtuțile
teologice sunt și ele intelectualizate. Bunăoară credința, în viziunea tomistă, constă în
puterea rațională de-a accepta învățăturile descoperite de Revelație și împărtășite de
Biserică. Obiectul credinței este adevărul la care omul are acces doar prin rațiune.
Contemplația duhovnicească aparține tot intelectului și se referă la rațiunea teoretică ce
poate să mijlocească minții bucuria contemplării Divinității.

76
 LEGALISMUL MORALEI CATOLICE
Aspectul legalist sau juridic ale moralei catolice se desprinde din cel raționalist.
Biserica Romano-Catolică a fost moștenitoarea Imperiului Roman a cărui spirit juridic/cod
juridic a determinat legislația europeană în toate timpurile. Spiritul practic și juridic al
romanilor și-a pus pecetea asupra creștinismului apusean atât în varianta catolică cât și în
cea protestantă. În catolicism aspectul legalist al moralei decurge din definirea Bisericii ca
o instituție/împărăție lumească ce se organizează având în frunte un monarh/papa. În Evul
Mediu Biserica Catolică se considera un fel de suprastat ce avea în subordine toate celelalte
state. Pierzând, mai târziu, puterea politică, papalitatea a compensat pierderea la 1870 prin
Sinodul I Vatican care a emis teza că papa este monarhul suprem și absolut pentru întreaga
Biserică Romano-Catolică, iar Vaticanul a fost declarat stat condus de monarh, la fel ca
orice stat laic. Etatizarea Bisericii a dus inevitabil la juridicizarea ei. Cultul, pietatea,
teologia, etica au fost împinse înspre schema juridică a normelor de drept. Viața morală a
fost iremediabil pecetluită de legalismul normelor juridice care organizau în amănunt atât
poziția Bisericii în lume cât și viața ei interioară. Legea morală creștină s-a definit cu aceiași
termeni precum legile din codurile de drept civil: prescripție obligatorie, cu caracter
durabil, dată unor comunități și promulgată de către autoritatea ei legitimă în scopul
promovării binelui obștesc. Morala creștină a fost transformată într-o sumă de legi,
prescripții și interdicții care stabilesc cu exactitate și exhaustiv binele și răul, virtutea și
păcatul. Viața creștinilor este cu atât mai morală ți mai virtuoasă cu cât se conformează
normelor morale emise de oficiul ecleziastic. Poruncile divine, departe de a fi sesizate
expresii ale interiorității omului restaurat de Hristos și îmbrăcat ontologic în darurile
Învierii și ale Cincizecimii precum este viziunea Bisericii Răsăritene, sunt simple prescripții
abstracte, cod de norme morale ce trebuie respectate în literă. Chiar porunca iubirii devine
lege, dispoziție legală, obligație reglementată de norme care precizează obiectul iubirii și
conținutul ei. Legalismul moralei catolice a înscris relația omului cu Dumnezeu într-un
orizont al formalismului animat și depășit uneori prin devoțiunile pietiste ale
credincioșilor.

77
CAZUISMUL ÎN MORALA CATOLICĂ
Cazuismul catolic este un sistem de interpretări și consecințe morale ce rezultă din
aplicarea legii morale la diferite cazuri practice de viață. Considerându-se că morala este
un cod canonic de legi ce normează viața credincioșilor s-a constatat nevoia de multiplicare
a prevederilor legale întrucât viața reală a oamenilor este mult mai complexă decât se poate
anticipa teoretic. Interpretarea Legii morale la fiecare caz în parte a născut sistemul
cazuistic catolic. Spovedania individuală a credincioșilor a dus încă și mai mult la
dezvoltarea cazuisticii. Prin 1748 a apărut la Neapole Theologia Moralis, semnată de
cazuistul Alfonso Maria de Liguori. În lucrare sunt prezentate soluțiile a 815 de autori iezuiți
la diferite cazuri aspra cărora s-au aplicat legea morală eclezială. Întrucât Alfonso Maria de
Liguori a fost sanctificat de către Oficiul bisericesc și trecut în rândul dascălilor Bisericii
(papa Pius al IX-lea, 1871 și papa Leon al XIII-lea), cazuistica a primit un statut oficial în
Biserica Catolică. Prin cazuistică fiecare caz este judecat aparte și încadrat în codul legilor
divine sau omenești, în codul legilor pozitive sau negative, între virtuți sau păcate, între
păcate grele sau ușoare. În acest fel viața credincioșilor este evaluată moral cu multă
ușurință de oficiul eclezial și încadrată în schemele juridice corespunzătoare. Judecarea și
rezolvarea fiecărui caz este lăsată de Biserică pe seama rațiunii fiecărui moralist în parte.
Din acest motiv cazuismul catolic s-a transformat cu ușurință într-un sistem arbitrar folosit
pentru justificarea până și a vieții pătimașe. Aceasta cu atât mai mult cu cât colecțiile de
coduri cazuistice descriau în amănunt toate abaterile de la morală și toate perversiunile
imorale întâlnite în viața cotidiană. Ele au devenit nu doar sursă pentru rezolvarea
abaterilor de la lege ci mai ales sursă pentru instruirea minții în toate perversiunile posibile
reale sau închipuite. Cazuismul a oferit conștiinței omului mijloace de-a falsifica realitatea
(scopul scuză mijloacele) fără să se facă vinovat de vreo imoralitate acuzabilă: jurăminte
”onorabile”, omisiuni prin ”rezervatio mentalis”, furtul legal (prețuri, impozite, salar
minim, etc), ucidere ”condiționată” sau îngăduită, uciderea și falsul îngăduite pentru gloria
puterii papale și ecleziastice (inchiziția, arderile pe rug, condamnările din tribunalele
inchiziției) ș.a..

78
 SISTEMELE PROBABILISTE
Codurile juridice ale cazuiștilor aveau menirea să ofere atât duhovnicilor cât și
credincioșilor soluții definitive și obiective la diferite situații morale. Întrucât judecarea și
rezolvarea fiecărui caz a fost lăsată de Biserică pe seama rațiunii fiecărui moralist în parte
același fapt moral avea să primească soluții contradictorii. Spre exemplu un anumit furt era
socotit păcat ușor de unii, păcat foarte greu de alții și fapt indiferent sau chiar nevinovat de
alții. Apare astfel în morala catolică problema dubiului moral și a conștiinței îndoielnice.
Conștiința găsește în ea argumente deopotrivă și pro și contra situației respective. Ea se află
în domeniul probabilității. Dubiul moral, conștiința îndoielnică, probabilitatea, îndoiala
juridică, vor genera în morala catolică așa numitele sisteme morale probabile. Acestea s-au
împărțit în direcții rigoriste (janseniștii cu teoria tuționismului absolut; de la opinio tuta,
opinia absolut sigură și de partea legii) și laxiste (e de ajuns părerea unui singur teolog
pentru ca soluția să fie probabilă, iar fapta respectivă să fie îngăduită moral). Deși cele două
extreme ale probabilismului au fost condamnate în timp de Biserică, subîmpărțirile lor au
rămas și au făcut carieră în viața practică a credincioșilor mai ales în problemele legate de
spovedanie. Sistemele probabiliste au fost cultivate îndeosebi de ordinul iezuiților.

79
 TRĂSĂTURI ALE MORALEI PROTESTANTE

Născându-se ca o reacție împotriva catolicismului rigid Protestantismul și-a configurat

trăsăturile eticei sale în contrapondere cu acesta. Astfel dacă în Romano-Catolicism etica
propunea rațiunea umană generală drept sursă obiectivă și primă pentru identificarea și
formularea universului moral, protestanții vor decreta rațiunea umană individuală drept
bază în definirea „obiectivă” a moralității. Legalismului și juridismului catolic i se va pune
în contrabalanță anomismul protestant care neagă orice cod canonic eclezial. Într-un fel
lumea protestantă este o replică răsturnată a lumii catolice. Iată câteva trăsături ale lumii
protestante din care s-a născut etica protestantă:
• Renunțarea la Tradiție. Lumea protestantă s-a născut împotriva Tradiției. Ea a
fost nevoită de la începutul ei istoric să procedeze la o atentă și partizană
rescriere a istoriei creștine. Influența în declin a Tradiției asupra vieții de zi cu zi
pentru comunitățile și societățile/regatele (monarhul declară religia în regatul
său) protestante a generat în sânul acestora o nouă noțiune nemaicunoscută
până atunci societăților creștine de tip Ev-mediu, respectiv laicitatea. Laicizarea
societății este un fenomen complex care nu presupune neapărat dispariția
completă a gândirii și activității religioase, dar care a promovat privatizarea în
materie de morală. De vreme ce corpul social și viața reală nu mai sunt
structurate și dinamizate pe calapodul Tradiției ecleziale, au apărut segmente
autonom organizate și întotdeauna în opoziție cu gândirea religioasă
instituțională. Laicizarea a înlocuit codurile canonice bisericești și Scriptura cu
codurile sociale de drept laic.
• Renunțarea la formele cultice și condamnarea lor. Dacă societatea tradițională
își extrăgea sursa și dinamismul sacru al vieții din ritmul și conținutul cultului
bisericesc, protestantismul a inițiat o atitudine de renunțare la formele cultice
în favoarea unei devoțiuni interioare individuale. Pasul acesta era o consecință
firească a renunțării la Tradiție. Orice tradiție religioasă cu pretenții integratoare
și totalitare în organizarea existenței trebuia înlăturată. Nu mai trebuiau să existe
locuri sfinte, nici obiecte sfințite, nici persoane purtătoare de har. Existența lui
Dumnezeu trebuia înțeleasă doar prin intuiție proprie și trebuia rezumată la o
credință sinceră, venită din adâncurile inimii, fără manifestări cultice
simbolizate. Luther inițiase învățătura că fiecare individ este singur în fața lui
Dumnezeu, iar mântuirea este doar prin credință ca expresie a devoțiunii
lăuntrice. Zwingli (1481-1531) a eliminat icoanele și crucile din Biserică iar adepții
lui au vandalizat și distrus în Bassel toate imaginile cu conținut sacru din locurile
publice. În vremea lui Cromwell au fost sparte toate vitraliile din catedralele care
înfățișau sfinți romano-catolici. Menoniții, Quakerii și toți urmașii
întemeietorilor protestantismului au renunțat la Tainele bisericești și la
sacralitatea slujbelor. Au abandonat cărțile de rugăciuni tipizate, veșmintele
preoțești împreună cu preoția harismatică, iar celebrele catedrale unde se

80
 săvârșise până atunci Liturghia le asemănau cu templele lui Antihrist, în vreme
ce propovăduiau că și hambarele pot fi biserici întrucât gradul de sacralitate a
celor două nu diferă cu nimic. Riturile cultice, practicile ascetice, cunoașterea
eclezială, erau practici fără rost ce trebuiau înlocuite cu simplitatea inimii, cu
devoțiunea interioară.
• Pietismul. Pietismul este consecința religioasă cât se poate de firească ce a rezul-
tat din decizia protestantului de a renunța la aspectele instituționale și tradițio-
nale ale Bisericii. Pentru pietismul protestant accentul cade pe un acord etic cu
legea Evangheliei printr-o trăire sentimentală a credinței, care refuză și dispre-
țuiește adevărul teologico-dogmatic. Pietismul a cultivat în toată Europa o con-
cepție mai „socială” asupra Bisericii, cu activități practice de utilitate publică.
Pietistul protestant este un creștin fără rădăcini și fără trecut. El se mărginește
la practicarea evlaviei într-o indiferență totală față de adevărul definit dogmatic
și față de comunitatea eclezială. Mântuirea își reduce sfera la căutările etice in-
dividuale, la împlinirea cât mai devotată a obligațiilor etice, la imitarea individu-
ală a vieții lui Hristos. Biserica nu mai reprezintă noua creațiune divino-umană
a trupului lui Hristos, ci este o simplă adunare a „celor născuți din nou”, a „celor
puri”, un spațiu în care credinciosul își exercită religiozitatea individuală. Rostul
evlaviei individuale finalizează pentru individ în realizarea unui comportament
și caracter ameliorat, iar pentru comunitate în îmbunătățirea moravurilor soci-
ale. În acest orizont prezența Bisericii în lume se rezumă la perspectivă utilita-
ristă de tip instituțional.

81
 INDIVIDUALISMUL ETICEI PROTESTANTE
În centrul lumii protestante se află individul eliberat de constrângerile orișicărei
autorități ecleziale. Uniformității tradiționale a comunităților și societăților medievale,
protestantismul i-a substituit individualismul. Reducerea omului la statutul de individ a
însemnat integrarea lui în orizontul unei naturi umane dezarticulate din Dumnezeu și
dintr-un rost mai înalt decât cel al supraviețuirii. Lipsit de sentimentul transcendenței,
individul își va organiza întregul efort spre cunoașterea propriei naturi și spre descoperirea
legilor care dau stabilitate, regularitate și repetiție lumii ambientale. Individul va însemna
tot mai mult omul ce se integrează și se reduce la natură. Naturalismul și individualismul,
pe care insista spiritul protestant, au fost o reacție împotriva acelei ordini divine pe care
oficiul ecleziastic catolic o impunea societății și o renunțare la metafizică.
Tezele individualiste protestante vor impune individul în toate sferele existențiale
(politică, economie, cultură, etică, societate) drept măsură a tuturor lucrurilor.
Comunitatea indivizilor e numai un ansamblu de relații interindividuale. Fiecare rămâne
străin de ceilalți, dar se poate întâlni cu ceilalți pentru conlucrare. Ceea ce e unuia scop,
poate fi altuia mijloc. Unul poate folosi pe celălalt. Totul devine astfel mijlocire, negoț,
instrument. Nu mai există scopuri absolute. Etica devine economie. Și mijlocul prin
excelență, mijlocul în sine, sensul instrumental în care se concretizează toate aceste relații
posibile e banul. Așadar, în lumea individualismului, de la individ pleacă toate, prin el sunt
evaluate și revalorizate toate și în vederea satisfacerii lui sunt toate. Individul dispune de
viața proprie fără nici o rezervă, fără prezența sau impasul vreunei legi constrângătoare;
legea este în natura lui însuși. E de la sine înțeles că în ordinea socială nimic nu-l poate opri
să-și manifeste natura lui intimă și aspirațiile, nici valorile, nici formele, nici învățătura
vreunei experiențe trecute, prinse într-o instituție tradițională. Problemele de morală au
soluție doar individuală. Fiecare individ definește binele și răul, adevărul și minciuna,
virtutea și păcatul. Protestantismul a însemnat prăbușirea totală a adevărului moral
obiectiv și instaurarea relativismului moral absolut.

82
 SUBIECTIVISMUL DIN ETICA PROTESTANTĂ
Subiectivismul este teza conform căreia conștiința persoanei este așezată nemijlocit
și fără intermediari în fața lui Dumnezeu. Gândirea protestantă s-a cristalizat în timp în
jurul a trei teze: sola Grația, sola Fide, sola Scriptura (numai harul, numai credința, numai
Scriptura). Mântuirea aparține doar harului covârșitor, faptele libertății omului fiind de
prisos și înlocuite de credință, adică de acceptarea lui Iisus Hristos ca Domn și Mântuitor
Care a plătit mântuirea pentru toți iar omului nu-i rămâne decât să accepte aceasta prin
credință, și doar Scriptura ca depozitară a întregii Revelații și normă pentru credința
individuală.
În subiectivismul protestant, cuvântul în materie de credință, îl are doar individul
sau subiectul. Orice normă obiectivă bisericească canonică este înlăturată ca fiind de prisos.
Înlăturarea tuturor legilor ecleziale s-a numit la protestanți anomism dogmatic și etic.
Totuși pentru a evita divizarea la nesfârșit a protestantismului în comunități și curente
neoprotestante au acceptat o singură lege: Scriptura ca unica realitate revelată. Sola
Scriptura se numește și „nomism biblic” sau „fundamentalism biblic”, adică cuvântul
Scripturii a fost absolutizat (un fel de „papă” de hârtie) și plasat undeva deasupra
credincioșilor, de unde se îndreaptă spre oameni ca o lege implacabilă. Protestantismul
face apel la Scriptură ca la autoritatea supremă pentru că în ea „Domnul zice”, ”Domnul
vorbește”, însă, concomitent, același protestantism interpretează zicerea Domnului după
criterii strict subiective.

83
 LIBERALISMUL MORALEI PROTESTANTE
Liberalismul în materie de credință din spațiul protestant s-a formulat tot prin reacție la
lumea și morala catolică. Pe de o parte, dacă Romano-Catolicii identificau izvoarele vieții
morale în rațiunea umană generală, protestanții au redus acest izvor doar la rațiunea
umană individuală, și, pe de altă parte, dacă morala credincioșilor catolici era prescrisă de
legile de fier ale oficiului eclezial, etica protestantă a respins orice definire instituțională a
credinței și a moralei înlocuind autoritatea Bisericii cu autoritatea individului a cărui
conștiință stând fără intermediari în fața lui Dumnezeu a devenit normativă în materie de
doctrină și morală. Legea acțiunii omului, definirea binelui și a răului, a păcatului și a
virtuții aparține conștiinței și naturii fiecărui individ. Din liberalismul protestant s-a născut
lumea neoprotestantă cu sectele și subsectele acesteia.

CENTRIFUGALISMUL ETICEI PROTESTANTE

Centrifugalismul lumii protestante s-a născut firesc în orizontul gândirii religioase a
protestantismului istoric. Reprezintă forma concretă în materie de morală și credință
rezultată în urma respingerii credinței dogmatice și a înlăturării autorității Bisericii din
viața socială și personală a credincioșilor. Pentru că nu puteau nega cuvântul biblic care
vorbește despre întemeierea Bisericii de către Hristos, protestanții au trecut Biserica în
rândul realităților nevăzute și au propus teoria ramurilor în materie de ecleziologie. Adică,
pe pământ, Biserica nu poate fi identificată cu nici o confesiune văzută, cu nici o formă de
succesiune apostolică. Comunitățile creștine se pot numi pe sine biserici, fiecare
reprezentând o ramură văzută a unicei Biserici care este nevăzută. De aici relativismul
doctrinar al fiecărei confesiuni și negarea dreptului oricărei biserici de a se numi pe sine
Biserica una, sfântă, sobornicească și apostolică. Toate confesiunile sunt absolut egale și
dețin doar fragmente de adevăr. În virtutea acestui orizont de credință lumea
protestantă/neoprotestantă/sectară s-a divizat la nesfârșit nu doar în aspectul văzut al
apariției a mii de comunități, ci, mai ales în apariția a tot atâtea învățături ”deplin adevărate
și valabile” contradictorii în materie de credință. Morala protestantă a ajuns în scurt timp
de la Reformă o etică raționalistă prin excelență. O etică adaptată întru totul și confiscată
până la dizolvare de discursul științific.
În protestantism conștiința individului stă în raport nemijlocit în fața lui Dumnezeu:
credinciosul primește de sus harul mântuitor, el își definește credința personală, el
interpretează mesajul biblic în chip absolut subiectiv. Conștiința morală individuală a
credinciosului protestant va fi rând pe rând aliniată fiziologiei medicale, biologiei,
sociologiei, curentelor din psihologie, celor psihanalitice și în cele din urmă antropologiei
darwiniste. Ateismul din modernitate poate fi cu ușurință determinat din gândirea
protestantă.

84