UNIVERSITATEA “DUNĂREA DE JOS” DIN GALAŢI

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

DEPARTAMENTUL TEOLOGIE

DISCIPLINA:
TEOLOGIE MORALĂ ORTODOXĂ
FORMA:
CURS
TITULAR:
PR. PROF. DR. LEONTIN POPESCU

NOTE DE CURS
SEM II

TEOLOGIE MORALĂ ORTODOXĂ

ANUL III TOAS

Anul Academic 2022-2023

 1. Curs introductiv:
Diferite împărţiri
Individual şi social în materie de Morală creştină

2. Morala individuală DATORIILE FAŢĂ DE DUMNEZEU:

- Raportul dintre om şi Dumnezeu
- Cultul
3. Cultul intern virtuţile teologice:

- Virtutea credinţei
- Credinţa ca virtute teologică
- Necesitatea credinţei şi însuşirile ei
- Patologia credinţei
4. Nădejdea:
- Nădejdea ca virtute teologică
- Necesitatea şi însuşirile nădejdii
- roadele Nădejdii
- Păcatele împotriva Nădejdii
5. Iubirea faţă de Dumnezeu
- Ce este iubirea
- Iubirea ca virtute teologică
-Păcatele împotriva iubirii
- raportul dintre cele trei virtuţi teologice
6. Cultul extern. Rugăciunea şi postul
- Însuşirile rugăciunii
-Practica rugăciunii
- Postul
7. Sărbătorile
8. Practici şl ideologii împotriva vieţii omului:
- apărarea vieţii
 - sinuciderea
- eutanasia, eugenia, maltusianismul şi neomaltusianismul
9. Datoriile generale faţă de aproapele:
- Iubirea faţă de aproapele
-Iubirea faţă de duşman
- Însuşirile iubirii creştine faţă de aproapele
 MORALA SPECIALĂ

1. Diferite împărţiri
Morala specială este a doua mare parte a Moralei creştine care se ocupă în mare
parte cu aplicarea în viaţă a principiilor şi normelor morale. Creştinismul nu este o
ideologie, o doctrină, lipsită de practică, ci este însăşi viaţa lui Hristos, arătată aievea şi spre
care creştinul trebuie să năzuiască şi să se conformeze voii lui Dumnezeu. Nu este suficientă
doar cunoaşterea principiilor morale, modalitatea în sine, ci este necesară punerea în
aplicare a acestor principii. Într-un cuvânt, creştinismul, prin morala ce o are, este viaţa lui
Hristos în sine şi viaţa morală a noastră în Hristos şi cu Hristos, prin împărtăşirea cu
Sfintele Taine în Biserică.
De altfel, Morala creştină, ca disciplină teologică, urmăreşte să expună sistematic
principiile şi normele necesare oamenilor pentru a trăi după voia lui Dumnezeu, exprimate
în legea morală şi să analizeze şi să formuleze judecăţi de valoare asupra faptelor omului
prin aplicarea la ele a legii morale.
S-au dat diferite împărţiri Moralei creştine speciale: unii au împărţit-o după cele
două mari categorii de virtuţi ― teologice şi morale, care cuprind, de fapt, întregul domeniu
al vieţii morale. Această împărţire e bazată pe sistemul lui Aristotel şi este însuşită, în
special, de teologii romano-catolici. Această împărţire are la bază şi pe Sfinţii Părinţi care
au preluat din filosofia antică (platonică, aristotelică şi stoică) virtuţile morale, peste care au
aşezat virtuţile teologice. Dar virtuţile cunoscute în antichitate au dobândit un nou conţinut
şi o nouă semnificaţie în creştinism.
Dacă tratatele de Teologie morală mai vechi au fost legate de această împărţire,
bazată pe Aristotel şi pe unii Sfinţi Părinţi, cele mai noi au părăsit această împărţire.
Alţii au luat ca bază Decalogul în împărţirea Teologiei morale speciale. Se ştie că
Decalogul este chintesenţa legii morale naturale adusă la cunoştinţă şi pe calea Revelaţiei
supranaturale.
Alţi moralişti împart Morala specială în două:
- Morala individuală (prezintă ca prime îndatoriri pe cele către
Dumnezeu);
- Morala socială (prezintă pe om ca membru al unei societăţi mici -
familia - şi mai mari - colectivitatea).
Împărţirea aceasta are avantajul de a cuprinde multiple aspecte ale vieţii morale
creştine. Prin urmare, vom aborda această împărţire în două:
 v 1. Morala individuală:
- relaţia omului cu Dumnezeu (datoriile faţă de Dumnezeu);
- raportul faţă de sine însuşi (datoriile faţă de sine);
- raportul faţă de aproapele (de ţară, faţă de aproapele şi faţă de natură).
v 2. Morala socială – va trata, în lumina datinii creştine, despre familie,
despre stat şi Biserică.
Un capitol final care va încheia ca o cupolă edificiul Teologiei morale, va trata
despre desăvârşirea morală.
Morala socială va trata implicaţiile activităţii omului în societate, dar plecând mereu
de la relaţia omului cu Dumnezeu şi de la relaţia lui Dumnezeu cu toată creaţia. Morala
creştină este o morală teonomă, adică cel ce dă sens moralei lui Dumnezeu. Morala creştină
ortodoxă, fiind prin definiţie o Morală hristocentrică şi hristologică, ea nu poate pune pe
primul plan decât îndatoririle faţă de Dumnezeu. Morala socială are ca obiectiv viaţa omului
în relaţie cu Dumnezeu, sine şi aproapele. Deci, în Morala creştină există o relaţie foarte
strânsă între individual şi social, între individ şi comunitatea inşilor.

2. Individual şi social în materie de Morală creştină

Relaţia dintre individ şi comunitate îşi are sorgintea în caracterul comunitar al fiinţei
şi vieţii omului. Omul este o fiinţă nerepetabilă, dar membru al unei comunităţi umane.
Omul e înrădăcinat în comunitatea inşilor umani; omul poartă chipul lui Dumnezeu în el;
demnitatea de chip înseamnă demnitatea de persoană, de dialog cu Dumnezeu şi cu alţi
membri.
S-au formulat în timp mai multe teorii cu privire la raportul dintre individual şi
social. Unii au redus totul la individ, cum ar fi J.J.Rouseau, societatea se constituie pentru a
servi intereselor indivizilor ce o compun; binele individual e scopul şi obiectivul societăţii,
fiecare individ va lucra pentru binele propriu şi, implicit, pentru cel al societăţii; acesta este
şi ţelul în orânduiala capitalistă.
Alţii au susţinut că individul are atâta valoare doar cât se uită pe sine şi se dedică
societăţii, binelui suprem, trebuind a fi sacrificate toate interesele individuale. Această
părere aparţine marxiştilor pentru care individul este doar o piesă a marelui mecanism care
este societatea. Aceasta este teza socialismului marxist, chiar dacă se vorbeşte triumfalist de
formarea omului nou, pe care aceasta îl promovează.
Şi prima şi a doua teză sunt unilaterale, soluţia fiind bună pe la mijlocul acestor două
teze; deci trebuie găsită soluţia ce armonizează interesele individuale cu cele sociale.
 Dezvoltarea individului este legată de social; condiţiile mizere întârzie dezvoltarea
armonioasă a individului, dar şi moralitatea presupune viaţa socială. Că fapta omului nu
rămâne fără ecou asupra celor din jur, o arată clar pericopa „înfricoşatei judecăţi” (Matei
25); ba mai mult, în această pericopă se arată că ecoul faptelor noastre faţă de semeni este
criteriul judecăţii însăşi. Se impune deci o armonizare a interesului individual cu cel
al societăţii. Nu trebuie să vedem cei doi factori – individ şi societate – ca doi factori ce nu
se întâlnesc sau care se combat reciproc. Societatea împrumută individului şi anumite
cunoştinţe, legi care urmăresc armonizarea sa cu societatea (comunitatea). Învăţătura
creştină recunoaşte deci întrepătrunderea dintre om, individ şi comunitatea căruia el îi
aparţine. De altfel, şi individul şi societatea trebuie să se găsească în slujba idealului binelui.
Chiar dacă între individ şi societate au loc conflicte, fie pentru că individul a rămas în urmă
sau a depăşit societatea în ce priveşte valorile, totuşi trebuie găsită starea de armonie.
Prin cuvânt omul exprimă un sentiment, comunică o idee unui alt individ de la care
aşteaptă un răspuns; cuvântul, de altfel, exprimă şi o chemare pe care o adresează celuilalt,
iar celălalt e dator cu răspunsul (direct sau indirect). Prin aceasta ni se arată că omul e legat
de comunitatea semenilor săi. Comunitatea adevărată presupune, deci, deodată şi individul
(persoana) şi comunitatea; societatea este un „nous” care implică pe „eu, tu şi mai mulţi ei”.
Pentru întrepătrunderea dintre individual şi social mai pledează şi necesitatea
mântuirii. Mântuirea e un act de slujire atât a lui Dumnezeu cât şi a semenului. Deci,
slujirea ne arată că noi suntem nişte existenţe personale nu doar pentru noi înşine, ci şi
pentru ceilalţi. Omul e o preexistenţă, existând atât pentru sine cât şi pentru alţii. Această
întrepătrundere se vede tot aşa de bine şi din constituţia comunitară a Bisericii; în Biserică
fiecare are rolul şi slujirea sa, potrivit cu imaginea mădularelor în trup: „Căci precum trupul
unul este şi are mădulare multe, iar toate mădularele trupului, multe fiind sunt un trup, aşa şi
Hristos” ( I Corinteni 11, 12).
Concluzie
Morala specială are ca obiectiv să înfăţişeze sistematic formele concrete pe care le
iau principiile şi normele morale, în care e voia lui Dumnezeu în viaţa noastră de fiecare zi.
Morala specială, astfel definită, e strâns legată de Dogmatică, de trăirea liturgică, de om şi
de comunitatea umană. În centrul ei stă relaţia omului cu Dumnezeu, cu Hristos, a omului
ca mădular al Bisericii.
Morala creştină specială nu poate fi niciodată identificată cu sociologia; ea e o
disciplină normativă, arătând ce trebuie să facă omul în legătură cu Dumnezeu pentru a
dobândi mântuirea. Este o Morală bisericească în sensul că exprimă ceea ce crede şi
mărturiseşte Biserica însăşi cu puterea dată de Mântuitorul la însăşi întemeierea ei.
 Morala individuală
DATORIILE FAŢĂ DE DUMNEZEU

1. Raportul dintre om şi Dumnezeu

Datoriile faţă de Dumnezeu îşi trag întreaga substanţă, autoritate şi importanţă din
relaţia omului cu Dumnezeu. Relaţia omului cu Dumnezeu este specificul Moralei creştine
şi prezintă o importanţă centrală pentru întreaga vieţuire, deoarece de această relaţie depind
atitudinile morale precum şi ţinta spre care se îndreaptă eforturile omului pe drumul
asemănării cu Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu este o existenţă personală presantă în
sensul că valoarea şi sensul vieţii îşi au temeiul şi ţinta în Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu
nu este o idee, ci existenţă personală, iar relaţia omului cu Dumnezeu este o relaţie
existenţială.
S-a spus că relaţia omului cu Dumnezeu constituie mai mult religia şi că relaţia cu
semenii şi cu sine proprie constituie morala. Relaţia omului cu Dumnezeu are aceeaşi
importanţă centrală şi pentru religie, dar şi pentru toate compartimentele acesteia. Religia
este raportarea omului la Dumnezeu şi trăirea acestei raportări pe plan intern prin
sentimentul dependenţei faţă de infinit şi prin acte externe (de credinţă – cunoaştere), acte
morale (Morala) şi acte liturgice (cultul). Religia însumează în conţinutul ei şi doctrina şi
morala, dar şi cultul. Este total neavenită obiecţia că numai de religie ar ţine relaţia omului
cu Dumnezeu.
În relaţie cu Dumnezeu omul se găseşte şi atunci când este în relaţie cu creaţia,
pentru că Dumnezeu e Creatorul şi Proniatorul a tot ce există.
Pentru Morală Dumnezeu nu este doar o realitate supremă pe care o contemplăm, ci
este Binele suprem, absolut, înţeles ca existenţă personală. Numai o existenţă personală
atrage pe om; numai Binele suprem poate ţine încordată foamea omului după absolut.
Lucrurile finite sunt repede satisfăcute. Numai persoana se prezintă omului ca o sursă
inepuizabilă de sensuri şi valori spre care acesta simte atracţia.
Binele absolut e identificat cu Dumnezeu şi el explică specificul Moralei creştine –
acel „trebuie” (ce trebuie, cum trebuie, când trebuie făcut, spre a ne mântui). Acel „trebuie”
e specific vieţuirii creştine, fără el nu-şi putea avea justificarea imperativul decât de la o
persoană absolută care întruchipează binele. Identificarea binelui cu Dumnezeu explică de
ce întreaga vieţuire creştină are o singură ţintă: dobândirea unei cât mai mari asemănări cu
Dumnezeu. Dobândirea asemănării cu Dumnezeu presupune atât relaţia verticală cu
Dumnezeu cât şi relaţia orizontală cu semenii, întrucât omul nu este o existenţă
atotsuficientă, ci o existenţă deschisă spre alte existenţe personale.
Dar Dumnezeu, ca Binele absolut, nu numai că porunceşte şi atrage, ci dă acel
accent de imperativ absolut întregii vieţuiri creştine, dă accent de imperativ relaţiei însăşi cu
Dumnezeu, explicând astfel cuvintele Mântuitorului: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa”
(Ioan 14, 6), sau „Eu sunt viţa,voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el,
acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5). Cel ce ne
întăreşte în această relaţie cu Dumnezeu este tot Dumnezeu Însuşi, căci El, chemându-ne la
comuniune cu Sine, ne dă şi puterea de a i ne deschide Lui şi de a putea păşi spre El. Sfântul
Pavel sintetizează această dublă chemare şi putere pe care ne-o dă Dumnezeu: „Toate le pot
întru Hristos, Cel ce mă întăreşte!” (Filipeni 4, 13). Slăbirea relaţiei cu Dumnezeu
micşorează forţele morale ale omului, atât puterea de atracţie, dar mai cu seamă tensiunea
după Dumnezeu.
Dumnezeu, ca Binele absolut, este ţinta supremă spre care trebuie să se îndrepte
viaţa morală a creştinului: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu.”
(Matei 5, 48). Vederea lui Dumnezeu, posesiunea Binelui absolut este ţinta ultimă a vieţuirii
creştine. Acestei ţinte finale omul este obligat să subordoneze întreaga viaţă şi toate
preocupările lui.
Relaţia cu Dumnezeu este o relaţie fundamentală şi de importanţă centrală pentru
mântuire şi vieţuirea cotidiană. Creştinul nu vrea să se simtă niciodată de unul singur, ci în
atracţia ţintei supreme – Dumnezeu. Tensiunea după ţinta supremă comandă actele şi
atitudinile morale ale creştinului şi dă sens tuturor eforturilor omului.
Într-un cuvânt, pentru Morala creştină relaţia omului cu Dumnezeu are o importanţă
centrală, fiind o relaţie existenţială. Aceste considerente justifică de ce între Morală şi viaţa
liturgică (cultul) este o foarte strânsă legătură. Relaţia cu Dumnezeu o trăim în actele
cultului, dar substanţa şi motivaţia lor vin din învăţătura şi fapta morală.

2. Cultul
Cultul, în general, şi formele lui concrete sunt determinate în bună măsură şi de
normele şi poruncile morale. Orice creştin este, într-un fel, liturg, în sensul că este dator să-
şi exprime adoraţia faţă de Dumnezeu în acte cât mai variate, precum şi în cinstirea sfinţilor,
ca o formă indirectă a adorării lui Dumnezeu.
Cultul apare, deci, ca o faţetă a atitudinilor şi faptelor morale. În cult, omul trăieşte
sentimentul dependenţei faţă de infinitul ca persoană, iar actele şi faptele morale devin apoi
expresii ale acestui sentiment. Dumnezeu ni Se descoperă ca iubire, ca persoană, mai bine
zis o Treime de Persoane absolută. Iar iubirea divină nu rămâne închisă în cercul trinitar, ci
Dumnezeu îşi arată iubirea şi faţă de creaturi. Iubirea priveşte pe om ca existenţă personală,
creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Omul e chemat la comuniune cu Creatorul;
rămâne ca el să răspundă acestei chemări; omul are puterea de a răspunde la chemarea lui
Dumnezeu, putere dată de Însuşi Dumnezeu – grăirea omenească, omul grăieşte pentru a i
se răspunde, pentru a comunica direct sau indirect.
Morala creştină e o Morală personalistă; ea se adresează persoanei care se găseşte ea
însăşi în relaţie cu altă persoană şi în primul rând cu Dumnezeu ca existenţă personală.
Între morală şi cult sunt şi deosebiri nete; ca asemănare este conceperea lui
Dumnezeu ca fiinţă spirituală, personală absolută şi a omului ca persoană. Deosebirile
constau în aceea că Liturgica (cultul) ţine să exprime acea dependenţă a omului faţă de
Dumnezeu şi sentimentul de filiaţie pe care-l încearcă omul în faţa lui Dumnezeu. Cultul
izvorăşte din sentimentul dependenţei omului faţă de Dumnezeu. Şi fiindcă omul este în
stadiul vieţii pământeşti o existenţă psiho-fizică, cultul trebuie să urmărească cele două
componente esenţiale ale noţiunii de om: sufletul şu trupul (omul - fiinţă spirituală în trup).
În acest caz distingem un cult intern şi un cult extern; cultul intern înseamnă
dăruirea sufletului, a inimii lui Dumnezeu; sufletul omului – cu cele trei puteri ale sale – se
dăruieşte şi se uneşte cu Dumnezeu; cultul extern este manifestarea cultului intern prin
cuvinte, gesturi, acţiuni; el devine expresia vizibilă a cultului intern. Sufletul omului se
revarsă în afară. Omul înţelege să facă cu trupul său şi o jertfă vie şi plăcută lui Dumnezeu.
Într-un fel şi Morala cuprinde fapta omului plecând din rădăcina ei care e internă şi
urmărind-o în manifestarea ei care e externă. Ceea ce deosebeşte esenţial atitudinea şi fapta
morală faţă de formele cultului este faptul că în atitudinea şi fapta morală avem concretizată
ideea de bine sau rău. Formele cultului nu fac altceva decât să exteriorizeze adoraţia cu care
suntem datori lui Dumnezeu.
Cultul intern se concretizează şi se sintetizează în cele trei virtuţi teologice: credinţa,
nădejdea şi dragostea. Ele se numesc teologice fiindcă au drept obiect pe Dumnezeu, putere,
sursă de putere, autoritate, ţintă şi motiv pe însuşi Dumnezeu. Este firesc ca la loc de cinste
să stea cele trei virtuţi teologice (în care se exprimă cultul intern) între datoriile faţă de
Dumnezeu. În cele trei virtuţi teologice se exprimă ca într-o sinteză fericită însă şi relaţia
omului cu Dumnezeu, din care trebuie să răsară toate faptele şi atitudinile morale ale
credinciosului. Din ele trebuie să răsară întreaga serie nesfârşită a virtuţilor morale, precum
şi a virtuţilor moral-sociale.
 CULTUL INTERN
VIRTUŢILE TEOLOGICE
Cele trei virtuţi teologice - credinţa, nădejdea şi dragostea – constituie de fapt
latura internă a adeziunii omului la Dumnezeu şi cultul intern propriu-zis al religiei creştine.
Ele sunt, pe de altă parte, rădăcina întregii vieţi morale dacă avem în vedere că ele
realizează pe verticală relaţia omului cu Dumnezeu, iar pe orizontală relaţia omului cu
lumea, cu semenii şi cu întreaga creaţie. Fiecare virtute teologică îşi are specificul şi
contribuţia ei în realizarea comuniunii omului cu Dumnezeu. Urcuşul spre Dumnezeu şi
deci începutul relaţiei omului cu Dumnezeu, îl constituie credinţa.

VIRTUTEA CREDINŢEI
1. Preliminarii
Religia este comuniunea omului cu Dumnezeu, iar actul religios, ca trăire personală
şi individuală a acestei comuniuni, este raportarea conştientă şi liberă (precum şi cu toată
fiinţa), a credinciosului la Dumnezeu şi la adevărul Său, raportare exprimată prin
acte de credinţă (doctrină), acte, fapte, virtuţi şi atitudini morale (morală) şi prin acte de cult
(cultul).
Dumnezeu şi omul sunt priviţi de învăţătura creştină ca persoane: Dumnezeu – ca
fiinţă spirituală personală absolută, transcendentă lumii dar care cheamă la comuniune pe
om şi omul – ca fiinţă personală relativă şi limitată cu capacitatea de a răspunde chemării lui
Dumnezeu la comuniune cu Sine.
Virtuţile teologice – credinţa, nădejdea şi dragostea – (I Corinteni 13,1 ş.u.),
„…lucrul credinţei voastre şi de osteneala iubirii şi de stăruinţa nădejdii voastre…” (I
Tesaloniceni 1, 3), (Romani 5, 1-5, Galateni 5, 6) : „Căci în Hristos Iisus, nici tăierea
împrejur nu poate ceva, nici netăierea împrejur, ci credinţa care este lucrătoare prin
iubire” (Coloseni 1, 4), au în vedere tocmai relaţia omului cu Dumnezeu şi realizează însăşi
viaţa. Referindu-se direct la Dumnezeu şi având pe Dumnezeu ca obiect, autoritate şi
motivaţie au fost numite virtuţi teologice, adică virtuţi care vorbesc despre Dumnezeu şi fac
prezent pe Dumnezeu în viaţa omului. Noi credem, nădăjduim în Dumnezeu şi îl iubim
pentru că Dumnezeu este adevărul însuşi, credincios totodată făgăduinţei făcute şi
desăvârşit în arătarea dragostei Lui pentru om. Virtuţile teologice exprimă şi o relaţie cu
Dumnezeu tocmai datorită faptului că Cel care le aprinde în noi şi le dă puterea este
Dumnezeu însuşi. Ele exprimă şi sentimentul de dependenţă a omului faţă de Dumnezeu;
fiecare însă exprimă acest sentiment de dependenţă într-un mod diferit, specific.
 Credinţa este prima virtute teologică care înseamnă relaţie personală, cunoaşterea lui
Dumnezeu, atitudine, sens şi semnificaţie, precum şi întrebare după Dumnezeu, interpelare
a omului de către Dumnezeu, mărturisire şi mărturie a omului despre Dumnezeu, despre
Hristos în Duhul Lui şi despre Biserica Sa. Ea mai înseamnă şi decizie personală, conştientă
şi liberă despre Hristos, trăită personal în comuniunea sobornicească a Bisericii.

2. Sensurile cuvântului „credinţă”

Cuvântul „credinţă” are o gamă foarte largă de sensuri şi anume:
a) credinţa – sinonimă cu „părerea” în expresii ca: „eu cred că aşa este” sau „mi se
pare că este aşa” etc. În aceste expresii credinţa este sinonimă cu „mi se pare”. Credinţa ca
părere indică o cunoaştere nedeplină şi nesigură a unui fapt. Faţă de realitate se exprimă o
oarecare rezervă; afirmarea se face cu toată rezerva, ca o presupunere care poate fi justă, dar
poate să nu corespundă adevărului; ea urmează să fie confirmată sau dezminţită de o
cunoaştere sigură. Acest sens este întâlnit în expresii ca: „nu ştiu care e adevărul cu privire
la aceasta, dar cred că aşa stau lucrurile”.
b) credinţa – sinonimă cu „certitudinea” – o certitudine identificată cu întreaga
fiinţă a celui ce o are şi o mărturiseşte. Mântuitorul face apel adeseori la credinţă ca
certitudine a celor ce alergau la El spre a fi vindecaţi. Tatăl copilului lunatic este întrebat de
Mântuitorul: „De poţi crede, toate sunt cu putinţă celui ce crede”, la care tatăl copilului
răspunde: „Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele.” (Marcu 9, 23-24). Credinţa acestui tată
este o credinţă ca certitudine. Tot astfel este şi credinţa sutaşului care cere Mântuitorului să-
i vindece sluga, spunând numai cu cuvântul. Credinţa ca certitudine înseamnă o angajare a
omului credincios cu toată fiinţa sa şi în relaţie cu Dumnezeu.
c) credinţa – ca „încredere” – a crede înseamnă a avea o încredere. A-ţi pune
nădejdea în cineva. Credinţa ca încredere constituie de fapt baza tuturor relaţiilor
interpersonale: copiii au încredere în părinţii lor, elevii în profesori, cetăţenii în conducători,
prietenul în prieten, soţia în soţ etc. Neştiutorul are încredere în cel ce îl învaţă. Foarte multe
din cunoştinţele şi afirmaţiile noastre se bazează pe încrederea în cel ce ni le-a comunicat.
Aceasta înseamnă că acordăm un credit moral respectivei persoane socotind că ea cunoaşte
bine adevărul şi că n-are intenţia să ne înşele, ci vrea să ne spună adevărul. Orice act de
comunicare între oameni trebuie să aibă la bază încrederea, adică credinţa. Prin aceasta se
arată că cel care face comunicarea e un subiect care are spirit ca şi celălalt, are valoare
morală, sinceritate şi spune adevărul. Deci putem avea toată certitudinea în cel spuse de el.
Credinţa ca „încredere” înseamnă o credinţă sinceră. Desigur, având încredere în cineva
înseamnă că acordăm aceluia o anumită valoare, o anumită putere de a discerne lucrurile şi
de a le afirma apoi în propoziţii sigure, demne de luat în seamă. Credinţa ca încredere este o
credinţă de comunicare între oameni. Unul comunică şi celălalt primeşte şi confirmă
încrederea acordată prin intonaţia din răspunsul dat.
d) credinţa – ca „statornicie” – a fi credincios cuiva înseamnă a rămâne statornic în
încrederea sau credinţa în celălalt. În acest caz, credinţa apare ca o încredere statornică şi
permanentă a omului în Dumnezeu. A crede cu statornicie înseamnă a crede în tot timpul şi
locul. Credinţa în Dumnezeu înseamnă o statornicie permanentă în ceea ce comunici şi ceea
ce primeşti de la Dumnezeu. Statornicia este o notă a credinţei avansate, a credinţei fără
rezervă.
e) Termenul de credinţă indică şi un conţinut doctrinar-religios; învăţătura creştină
mai este numită şi credinţa creştină. Dar când vorbim de credinţa creştină nu trebuie să
înţelegem numai doctrina şi mărturia acestei cunoaşteri a învăţăturii creştine. Prin expresia
„credinţa creştină” înţelegem nu numai credinţa ca virtute, ci credinţa ca un întreg în care e
cuprinsă şi doctrina, dar şi manifestarea ei în fapte şi atitudini.
Toate cele cinci semnificaţii ale cuvântului „credinţă” sunt cuprinse în noţiunea de
credinţă ca virtute teologică; sau credinţa ca virtute teologică este mai mult decât toate
acestea la un loc, cuprinzându-le şi depăşindu-le. Credinţa ca virtute teologică este un act
existenţial de care ţine relaţia omului cu Dumnezeu, cu Biserica, cu Hristos şi cu tot ceea ce
ţine de Hristos.

3. Credinţa ca virtute teologică

În conceptul celor trei virtuţi teologice, credinţa este primul pas al omului către
Dumnezeu şi primul pas în viaţa duhovnicească.
Desigur, credinţa ca o capacitate receptivă pentru divin sau ca o adeziune la
Dumnezeu – ca fiinţă spirituală transcendentă lumii – este comună tuturor religiilor. Nota
distinctivă a conceptului creştin de credinţă este aceea că ea indică o relaţie dialogică a
omului cu Dumnezeu. Cei doi termeni ai dialogului sunt persoane, subiecte de relaţie şi
comuniune: Dumnezeu - fiinţă spirituală, personală, absolută, transcendentă lumii, dar
prezentă în viaţa omului prin energiile divine necreate, şi omul - fiinţă spirituală, raţională şi
liberă, deschisă dialogului şi capabilă de dialog.
Credinţa – ca posibilitate de dialog – înseamnă deschidere activă dar şi căutare
febrilă a lui Dumnezeu de către om. Receptivitatea aceasta dinamică pentru adevărul divin
îşi are explicaţia sa în primul rând în valoarea morală absolută a Celui ce ni-l descoperă
pentru mântuirea noastră.
 Credinţa este o relaţie şi o comuniune personală a omului cu Hristos în Duhul Sfânt.
Cel ce deschide această relaţie şi avansează dialogul este Dumnezeu Însuşi, Care aprinde în
noi dorul după El prin Duhul Sfânt şi Care ne dă şi puterea de a răspunde Lui. „Prin
urmare, credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos”(Romani X, 17). Se
ştie că cuvântul nu transmite de la subiect la subiect numai înţelesuri, ci şi o putere, în
acelaşi timp. Orice cuvânt transmite un mesaj, dar şi o putere, o obligaţie de a răspunde la
mesaj. Omul vorbeşte pentru a fi ascultat, pentru că are ceva de comunicat. Cel care ascultă
primeşte şi el o obligaţie, o putere de a răspunde la mesaj. Cu atât mai mult cuvântul lui
Dumnezeu exprimă un conţinut, un sens, o valoare, dar şi o putere către om de a răspunde
acestei valori. De aici, rezultă însemnătatea deosebită a predicii cuvântului lui Dumnezeu
prin gura preotului.
Orice cuvânt exprimă o noţiune sau un sens dar şi o chemare, o poruncă şi provoacă
obligaţia din partea celui ce ascultă la răspuns. În cuvântul primului vorbitor este dată nu
numai intenţia, conţinutul unei comunicări, ci şi puterea, obligaţia pentru cel ce ascultă de a
răspunde. Deci, primul cuvânt, ca chemare, implică pe al doilea ca răspuns; unul fără
celălalt nu există. Cuvântul realizează şi exprimă o relaţie personală, o legătură dinamică
între vorbitor şi ascultător. În hotărârea de a vorbi, vorbitorul descoperă un sens, un conţinut
care lovesc pe ascultător. Fie că cheamă, fie că răspunde, cuvântul unuia cheamă cuvântul
celuilalt. Această putere de chemare sau de răspuns la chemare îl surprinde în gradul cel mai
înalt posibil cuvântul lui Dumnezeu adresat nouă prin revelaţie (prin predici, prin Iisus
Hristos). Cuvântul spus dobândeşte o mare forţă de pătrundere în sufletul celui ce ascultă şi
îl obligă la răspuns. Iar răspunsul îmbracă diferite forme. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu
Luca şi Cleopa pe drumul spre Emaus (Luca 24, 30-32).
Iată, dar, că virtutea credinţei înseamnă răspuns, un răspuns al omului la chemarea
lui Dumnezeu. Credinţa este răspunsul omului la cuvântul lui Dumnezeu, cuprins în
Revelaţia Lui. Revelaţia divină descoperă voia lui Dumnezeu privind spre om şi mântuirea
lui, manifestând în acest timp şi o putere spre om. Aşa se explică de ce, cei care nu făcuseră
cunoştinţă cu creştinismul, auzind de Evanghelie, s-au convertit. Credinţa este implicată în
cuvântul lui Dumnezeu atât în ceea ce priveşte conţinutul dar şi ca putere; şi aceasta este
lucrarea lui Hristos prin Duhul Sfânt. Numai Duhul Sfânt este acela care deschide inimile
noastre şi le ridică spre Dumnezeu: „Pentru că n-aţi primit iarăşi duh al robiei, spre temere
ci aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm Avva! Părinte!” (Romani 8, 15, 26; I
Corinteni 12, 3). Păcatul a slăbit mult capacitatea receptivă a omului faţă de cuvântul lui
Dumnezeu scoţând pe om din comuniunea cu Dumnezeu. Harul botezului trezeşte, înnoieşte
şi întăreşte capacitatea omului de comuniune cu Dumnezeu. Harul face începutul credinţei
noastre: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl Care M-a trimis, şi Eu
îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6, 44; Apocalipsa 3, 20). Răspunsul la această
chemare a lui Dumnezeu este al omului, dar tot cu puterea lui Dumnezeu. Dumnezeu este
Cel ce aprinde în noi credinţa şi ne dă puterea de a crede şi rămâne în comuniune cu El.
Răspunderea şi creşterea în credinţă se bazează tot pe energiile harului dumnezeiesc
împărtăşite nouă prin Tainele Bisericii; omului i se luminează mintea (raţiunea), i se
întăreşte voinţa şi i se purifică sentimentele. De aceea, credinţa este socotită ca dar al lui
Dumnezeu (Efeseni 2, 8; Filipeni 1, 29; Romani 13, 3) şi ca roadă a Duhului Sfânt (Galateni
5, 25).
Dar lucrarea harului dumnezeiesc în naşterea, creşterea, păstrarea şi înaintarea în
credinţă, nu exclude conlucrarea omului, ci o implică cu necesitate, cum am văzut din toate
cazurile de tămăduire. Harul nu constrânge; credinţa rămâne o decizie liberă a omului ca
răspuns la chemarea lui Dumnezeu. Credinţa are în ea puterea lui Dumnezeu care cheamă la
conlucrarea cu ea pe om. Credinţa, deci, e un fenomen teandric, un act în care elementul
divin se împleteşte cu cel uman.
În credinţă întâlnim capacitatea receptivă a spiritului uman faţă de harul
dumnezeiesc. În actul credinţei sunt implicaţi deopotrivă Dumnezeu şi omul. Omul este
liber să actualizeze şi să concretizeze mesajul într-un răspuns şi într-o mărturie concretă.
Omul este liber să actualizeze credinţa baptismală şi să o dezvolte la vârsta înţelegerii, prin
decizie liberă să o accepte sau nu. De asemenea, omul poate să refuze chemarea spre
comuniune pe care o implică credinţa. Credinţa este în toate cazurile un act sinergetic – de
împreună lucrare a lui Dumnezeu cu omul şi invers.
Credinţa are şi o implicaţie şi o dimensiune eclezială căci obiectul, puterea şi
temeiul ei este Hristos, capul Bisericii. Pe Hristos nu-L avem decât în Biserică şi în calitate
de cap al Bisericii, prin care Duhul Sfânt recreează harul lui Dumnezeu. În împreună-zidirea
cu Hristos ca făptură nouă în apele botezului este implicată şi relaţia cu Biserica, căci cel
nou botezat devine mădular al trupului eclezial. Dar dimensiunea eclezială a credinţei se
mai arată şi în faptul că virtutea credinţei la credinciosul creştin trebuie să fie identică cu
credinţa Bisericii; credinţa lui trebuie să coincidă cu ceea ce crede, păstrează şi mărturiseşte
Biserica. Deci, nu orice credinţă mântuieşte, ci doar cea care este credinţa Bisericii; numai
această credinţă îl încopciază pe om în Hristos.
Privită ca implicaţie a Bisericii, credinţa este o adeziune la Hristos şi la Biserica Sa.
Şi fiindcă aceasta implică libertatea de decizie şi activitate, credinţa este un act personal,
dar, în acelaşi timp, eclezial, în sensul că prin credinţă fiecare se înrădăcinează şi creşte în
trupul Bisericii. Caracterul personal, individual al credinţei, se împleteşte, în mod armonios
cu cel comunitar – sobornicesc. Credinţa creştină ca virtute teologică personală, se împlântă
adânc în credinţa sobornicească. Deci, vorbind despre credinţă ca virtute teologică, vorbim
despre Hristos, prin care noi avem acces la Tatăl şi la viaţa dumnezeiască pe care Duhul
Sfânt ne-o împărtăşeşte în Tainele Bisericii. Implicaţiile ecleziale ale credinţei sunt arătate
de Sfântul Apostol Pavel (I Timotei 3, 15-16).
Credinţa, ca virtute teologică, este o realitate teandrică, eclezială foarte complexă,
cuprinzând într-un tot armonic chemarea lui Dumnezeu către om, revelaţia Lui, darul lui
Dumnezeu, adeziunea liberă la El, harul Duhului Sfânt, caracterul comunitar eclezial,
motivaţia divină eclezială a credinţei creştine.
Ţinând seama de toate aceste elemente, definiţia credinţei ca virtute teologică ar fi
într-o exprimare mai largă: Credinţa este adeziunea totală, liberă şi conştientă a creştinului
(a spiritului omenesc) la revelaţia divină păstrată în Biserică, adeziune izvorâtă din har şi pe
temeiul autorităţii lui Dumnezeu şi a Bisericii Sale.
O definiţie mai concisă ar fi: Credinţa este adeziunea liberă şi integrală a creştinului
la Dumnezeu Cel în Treime închinat şi la adevărul Său păstrat şi propovăduit de Biserică.
Cea mai scurtă definiţie a credinţei: Credinţa este răspunsul omului la comuniunea
eclezială cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt.
Astfel înţeleasă, credinţa este o receptivitate pentru Dumnezeu şi adevărul Său şi
cunoaşterea lui Dumnezeu pe cale revelaţională supranaturală. Ea este şi virtute, nu numai
organ de receptare a mesajului divin. Credinţa este virtute teologică pentru că obiectul ei
este Dumnezeu şi adevărurile revelate de El, puterea ei este harul dumnezeiesc împărtăşit de
Hristos prin Duhul Sfânt, iar motivul sau temeiul ei este autoritatea lui Dumnezeu.
Ca virtute teologică, credinţa este revelaţie personală cu Dumnezeu, început al
cunoaşterii lui Dumnezeu şi progres în cunoaşterea lui Dumnezeu. Credinţa este binele
concentrat, iar prin bine înţelegem o credinţă actualizată. Cine acceptă să creadă, vrea să
creadă şi să cunoască şi mai mul, dar această creştere este prin şi cu ajutorul Duhului Sfânt,
nu numai cu raţiunea, căci mintea nu se poate apropia de Dumnezeu decât pe aripile
credinţei. Plusul în credinţe este şi plusul în cunoaşterea lui Dumnezeu şi în comuniunea cu
Dumnezeu. Credinţa înaintează spre o evidenţă tot mai luminoasă a obiectului ei; pe celălalt
tărâm al existenţei drepţii vor vedea pe Dumnezeu faţă către faţă; credinţa va face loc
contemplării directe a lui Dumnezeu.
Credinţa este o condiţie a vieţuirii omului pe pământ, arătând distanţa dintre om şi
Dumnezeu, dar şi posibilitatea omului, prin harul divin, de a transcende realitatea cotidiană.
Din acest motiv creştinul trebuie să creadă mereu şi în caz de ispită, el trebuie să se purifice
de patimi ca să creadă mai mult şi mai plenar. Tot timpul, păcatul şi ispita s-au dovedit
duşmanii urcuşului duhovnicesc al omului. De aici necesitatea pocăinţei ca virtute şi a
Spovedaniei ca leac haric de vindecare de păcat.

4. Credinţa implică o raportare integrală a creştinului la Dumnezeu

Desigur, credinţa înaintează de la simpla adeziune la o cunoaştere tot mai mare a lui
Dumnezeu. În actul credinţei este prezentă mintea omului care, luminată de har, năzuieşte
spre cele dumnezeieşti şi prinde din cele dumnezeieşti. În actul credinţei este prezentă
întreaga simţire a omului, fiindcă numai cu iubirea omul poate să îmbrăţişeze obiectul
cunoscut care este o persoană. Credinţa implică din partea omului o decizie liberă a voinţei.
Deci, credinţa este şi un act voliţional. În structura credinţei ca virtute teologică se
împleteşte elementul divin cu cel uman, iar credinţa are ca premisă adevărul că Dumnezeu
este fiinţa personală absolută, capabilă să descopere şi omul ca fiinţă personală relativă,
capabilă să recepteze voia lui Dumnezeu, datorită harului dumnezeiesc ce se împărtăşeşte
omului la botez. Credinţa este un act complex şi exprimă deci o atitudine plenară a omului
în faţa lui Dumnezeu, de vieţuire cu Hristos şi în Hristos.

5. Încercări, ispite şi stagnări pe drumul credinţei creştine

Contrar credinţei este faptul de a nu acorda încredere lui Dumnezeu şi respingerea
de către om a chemării lui Dumnezeu pentru comuniune cu Sine. Aceasta e cu atât mai grav
cu cât omul, prin firea lui, are ca un dat ontologic, capacitatea de relaţie personală cu
Dumnezeu. Creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul este persoană subiect de
relaţie şi subiect al faptelor sale. Prin aceasta el este şi responsabil de faptele sale, de
necredinţa sa. El este interpelat de Dumnezeu Însuşi (ca de exemplu, poporul evreu în
istorie, mai ales în cazuri de rătăcire).
Credinţa este pusă la încercare şi ameninţată de îndoială. Desigur, există o îndoială
intelectuală ca ezitare în faţa lui Dumnezeu. Cei doisprezece Apostoli au mers după Hristos
şi au crezut în El (Ioan 1, 41), dar ei au dovedit uneori şi îndoială sau lipsă de credinţă, pe
care Hristos le-a reproşat-o şi, mai ales, în timpul patimilor. Petru şi Ioan aleargă la
mormânt pentru a se convinge de Înviere. Totuşi, Mântuitorul, când li s-a arătat, „i-a
mustrat pentru necredinţa şi împietrirea inimii lor, căci n-au crezut pe cei ce-L văzuseră
înviat” (Marcu 16, 14; Luca 24, 11, 41; Matei 28,17). Stăruinţa în îndoială a lui Toma este
celebră (Ioan 20,25).
Mai există apoi şi o îndoială personală (avem multe exemple în Evanghelie).
Îndoiala reală se explică aici printr-o lipsă de credinţă şi de nădejde; iar insuficienţa de
credinţă şi de nădejde se explică printr-o iubire slabă. Dacă îndoiala personală nu este decât
aparentă, atunci temperamentul şi teama pot fi cauzele acesteia. În cazul unei îndoieli reale
cauzele sunt multiple:
a) – de ordin sociologic (mediu corupt, societate rău întocmită);
b) – de ordin intelectual (o ideologie care profesează agresiv
ateismul);
c) – de ordin moral (păcatele şi plăcerile de tot felul care slăbesc
credinţa şi trezesc multă îndoială).
O cauză serioasă a diminuării credinţei şi chiar a dispariţiei ei parţiale o constituie
viaţa morală dezordonată a insului. De aici şi imperativul purificării continui de patimi.

6. Necesitatea credinţei şi însuşirile ei

Credinţa este necesară pentru mântuire fiindcă fără ea nu-i cu putinţă comuniunea
omului cu Dumnezeu, de îndată ce ea deschide dialogul cu Dumnezeu. #Fără credinţă, dar,
nu este cu putinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu” (Evrei 11, 6). „Cel ce crede în El nu se
judecă, iar cel ce nu crede, iată, este judecat”; „cel ce crede în El nu piere, ci are viaţă
veşnică” (Ioan 3, 16-18; 7, 5; 8, 24; 14, 1).
Credinţa este necesară pentru mântuire fiindcă ea este organul de primire şi de
cunoaştere a adevărului dumnezeiesc, este începutul şi susţinătoare a dialogului omului cu
Dumnezeu.
Dar nu orice credinţă poate fi socotită necesară pentru mântuire. Credinţa cea
adevărată este aceea care se acoperă, se suprapune cu credinţa Bisericii. Nu credinţa fără
mărturia ei este mântuitoare, nici credinţa fără fapte, ci credinţa care rodeşte în fapte,
adâncind comuniunea cu Dumnezeu şi afirmând relaţia credinciosului cu semenii.
Adevărata credinţă trebuie să îndeplinească anumite însuşiri:
1- Din punct de vedere al conţinutului să fie universală, adică să cuprindă toate
adevărurile revelate de Dumnezeu şi mărturisite de Biserică;
2 - Din punct de vedere al certitudinii să devină o certitudine, fiind deci pentru
subiectul ei o convingere absolută, statornică şi mărturisitoare.
3 - Din punct de vedere al acţiunii să fie vie şi lucrătoare.
Ţinând seama de toate acestea şi având în vedere că în credinţă este angajat omul cu
toată fiinţa sa, toate însuşirile credinţei sunt sintetizate în credinţă ca decizie existenţială a
omului pentru Dumnezeu şi pentru semeni. Ca atitudine existenţială credinţa implică din
partea subiectului ei o continuă purificare de patimi şi o creştere în virtuţi. „Credinţa este un
bun concentrat – spune Sfântul Maxim Mărturisitorul – dar acest bun trebuie realizat”.
 7. Mijloace pentru cultivarea credinţei
1 – Rugăciunea – convorbirea omului cu Dumnezeu, rugăciunea statornică şi zilnică,
participarea la slujbe şi mai cu seamă la Sfânta Liturghie;
2 – Participarea la tot ceea ce se săvârşeşte în Biserică (slujba Bisericii, la Sf.
Liturghie etc.);
3 – Viaţa virtuoasă – întreţine credinţa;
4 – Meditaţia, reflecţia asupra adevărurilor dumnezeieşti, însoţită de o lectură bună,
ziditoare de suflet, constituie un mijloc eficace pentru cultivarea credinţei şi păstrarea ei în
toată ascuţimea.

8. Patologia credinţei
Deoarece credinţa implică o participare a omului cu toată fiinţa sa şi îndeosebi o
participare a minţii, simţirii şi voinţei, înseamnă că diminuarea uneia din aceste puteri
sufleteşti nu rămâne fără efecte asupra sănătăţii credinţei. Există factori externi, sociologici,
teologici, care întreţin credinţa sau o diminuează. Factorii interni, duşmani ai credinţei sunt:
mândria raţiunii, ignoranţa, scepticismul, sentimentalismul, credulitatea, pervertirea voinţei,
patimile de tot felul şi păcatul. Un om care trăieşte în albia plăcerilor e greu să se roage şi să
creadă. Plăcerile sunt duşmanul de moarte al credinţei
Exisă păcate împotriva credinţei (mari şi foarte mari, altele mai mici):
1 – Scepticismul – este îndoiala de adevărurile dumnezeieşti relevate (de anumite
adevăruri sau de toate). Ca să fie păcat îndoiala trebuie să fie voită (ateismul – cea mai mare
crimă a umanităţii, crimă împotriva omului care are din fiinţa sa o tensiune după
Dumnezeu). Îndoiala duce la crize în credinţă, dacă sunt scurte sunt mai puţin vinovate; cele
lungi duc la păcate grele – indiferentismul – în materie de credinţă – păcat greu (foarte
grav), întrucât slăbeşte puterile de excepţie ale omului în faţa divinului;
2 – Erezia – nu poate fi socotită necredinţă, ci o credinţă falsă, greşită. Totuşi,
ereticii au fost excomunicaţi de Biserică, dar au fost primiţi după revenire şi lepădarea de
erezie.
3 – Schisma – ruperea de disciplina şi ordinea Bisericii; ieşirea în afara Bisericii.
Nici schisma şi nici erezia nu pot fi socotite necredinţă, ci o credinţă eronată. Erezia e mult
mai gravă decât schisma, dar ea nu rămâne la un singur ins, ci se extinde, conturându-se în
schismă; schisma este de fapt erezia organizată sectar.
 4 – Superstiţia – este credinţa deşartă care se îndreaptă spre lucruri şi presupune
puteri contrare adevărului de credinţă. Este vorba de însufleţirea sau atribuirea unor puteri
miraculoase anumitor lucruri sau fiinţe.
5 – Bigotismul – reducere a credinţei la forme, acte de cult simple, preocuparea
pentru actele externe (exclusiv).
Cele mai grele păcate împotriva credinţei sunt aşa-zisele păcate împotriva Duhului
Sfânt:
a. – apostazia – lepădarea de credinţă cu sau fără admiterea unei
alte credinţe;
b. – necredinţa – lipsa totală a credinţei (creştine sau a oricărei alte
credinţe).
Asimilate acestor două păcate grele este fanatismul religios – credinţă violentă,
lipsită de iubire, pătimaşă, oarbă (islamismul).
Cele două păcate grele amintite mai sus nu se iartă nici în veacul acesta, nici în cel
viitor, dar nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza omului. Cei ce rămân prin viaţa lor în
afara lui Dumnezeu, nu pot fi mântuiţi (pentru că nu vor). Apostazia şi necredinţa sunt
păcate împotriva Duhului Sfânt, pentru că toate virtuţile teologice sunt insuflate de Duhul
Sfânt la botez. Ele nu se iartă pentru că situează pe credincios în afara relaţiei cu Dumnezeu,
iar Dumnezeu respectă libertatea omului.
Mântuirea şi credinţa sunt acte total libere; libertatea totală a omului este respectată.
Apostatul şi necredinciosul de situează singuri în afara relaţiei cu Dumnezeu şi cu Biserica;
de aceea. Aceste păcate nu se iartă.
Concluzie
Credinţa, ca primă virtute teologică, implică două dimensiuni:
a. – una verticală – care constă în realizarea comuniunii omului cu Dumnezeu
prin Hristos în lucrarea Duhului Sfânt. Este propriu credinţei de a deschide dialogul omului
cu Dumnezeu. Dar credinţa nu este un act pur omenesc, ci un act teandric: deschiderea spre
Dumnezeu şi răspunsul dat lui Dumnezeu la chemarea Sa de către om;
b. – alta orizontală – prin ea se realizează comuniunea credinciosului cu cei ce se
împărtăşesc din aceeaşi credinţă; credincioşii se simt solidari în apărarea dreptei credinţe.
Credinţa nu mai rămâne un bun personal, ci un bun comunitar.

Implicaţiile credinţei
a. – Implicaţia eclezială – adevărata credinţă este aceea care corespunde
învăţăturii c şi în care se mărturiseşte învăţătura în afara relaţiei cu Dumnezeu;
 b. – Implicaţia comunitar-sobornicească – în comuniunea credinţei, omul nu e
niciodată singur, ci împreună cu cei ce împărtăşesc adevărata credinţă.
Credinţa este un fenomen şi o putere teandrică ce implică împletirea elementului
divin cu cel uman. Fiind o putere teandrică, credinţa se transformă într-un act existenţial
pentru credinciosul ce o împărtăşeşte. Credinţa ca atitudine existenţială colorează şi
substanţializează concepţia despre lume şi viaţă a credinciosului, care nu poate fi decât o
concepţie teistă care pune la baza existenţei pe Dumnezeu ca sursă şi putere de existenţă.
Astfel înţeleasă, credinţa îşi are valoarea ei dinamică pentru cel ce o împărtăşeşte. Credinţa
nu este ceva teoretic şi nu e doar o simplă cunoaştere sau o convingere internă, ci caută să se
concretizeze în exprimări concrete: fapte ale credinţei. Numai înţeleasă ca fiind însoţită de
fapte, credinţa este absolut necesară pentru mântuire.

NĂDEJDEA
A doua virtute teologică, strâns legată de credinţă şi hrănită cu iubire este virtutea
nădejdii. Omul nu trăieşte numai în trecut (prin amintire) sau în prezent, ci şi în viitor, în
sensul că spre viitor îşi proiectează aspiraţiile sale. Orientarea spre viitor este inerentă firii
umane; numai omul anticipează viitorul. Nu e om care să nu-şi proiecteze în viitor
realizările sale şi să nu se gândească la viitor. Trebuie să distingem însă între nădejde ca
virtute teologică sau orientarea inerentă şi sigură a vieţii omului către viitor şi simplele
visuri sau iluzii. Pentru mulţi, proiectarea anumitor acţiuni către viitor poate fi numai de
domeniul imaginaţiei gratuite. Pentru creştin viitorul ţine de fiinţa sa; omul este o fiinţă
mărginită,dar el trăieşte spre fericire sau osândă veşnică.
Nădejdea e cu totul altceva decât simpla imaginaţie. Ea implică o orientare sigură
spre ceva care trebuie dobândit; este anticiparea unui viitor bun, având ca temei al acestei
anticipări şi aşteptări fidelitatea celui ce poate să ne dea acest bun viitor sperat de noi.
Posibilitatea dobândirii anumitor bunuri transformă şi structurează fiinţa noastră. Nădejdea
devine o forţă care mobilizează întreaga fiinţă pentru dobândirea bunului făgăduit de cineva.
Trebuie distins, însă, între nădejdea creştină şi simpla năzuinţă după ceva. În primul
caz e vorba de un bun viitor – mântuirea. Năzuinţa spre acel bun nu este gratuită (poate fi şi
nu fi), ci e o năzuinţă care dă sens vieţii creştinului. Obiectul nădejdii creştine nu poate fi un
bun temporal, pieritor, ci un bun de care atârnă existenţa şi mântuirea noastră. Noi sperăm
să dobândim pe Dumnezeu însuşi. Trebuie totodată disociat între simpla năzuinţă după ceva
în viitor şi aspiraţia pentru un bun de care depinde însăşi mântuirea noastră.
 Obiectul nădejdii creştine este Dumnezeu Însuşi, pe Care vrem să-L dobândim ca pe
un bun al nostru.

1. Nădejdea ca virtute teologică

Temeiul nădejdii este însăşi iubirea lui Dumnezeu şi făgăduinţa Lui făcută omului
pentru mântuire. Din iubire, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său în lume pentru mântuirea
noastră. În nădejde noi tindem să dobândim mântuirea. Temeiul nădejdii nu poate fi altul
decât însăşi iubirea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului şi faptul că Dumnezeu este
totdeauna credincios făgăduinţei făcute. Primilor oameni Dumnezeu le-a promis un
Mântuitor pe care L-a şi dat la „plinirea vremii”. Obiectul nădejdii nu poate fi altul decât
Dumnezeu. În nădejde – ca virtute teologică – intră o serie de elemente ca: năzuinţa
(tensiunea) după Dumnezeu, spre posesiunea bunului suprem (mântuirea) şi harul divin din
partea lui Dumnezeu.
Nădejdea este o virtute insuflată de Dumnezeu omului în apele botezului (ca şi
credinţa); este o virtute harică; obiectivul prim e Dumnezeu; obiectivul secundar – toate
mijloacele necesare asigurate de Dumnezeu omului, ca acesta să dobândească mântuirea.
Cel ce nădăjduieşte în Dumnezeu are încredere că Dumnezeu îi va da mântuirea, dar are şi
încredere că El îi va asigura mijloacele şi condiţiile pentru dobândirea acesteia. Nădejdea
priveşte viaţa omului în timp, dar orientată spre viitor. Obiectivul secundar al nădejdii îl
formează cele necesare vieţuirii omului în timp. Nădejdea este o virtute foarte
dinamică în viaţa omului. Dinamismul acesteia este imprimat de însăşi tensiunea omului
după absolut, după posesiunea bunului veşnic.
Definiţie: Nădejdea este virtutea teologică prin care, pe baza făgăduinţei lui
Dumnezeu, avem încredere că vom ajunge la fericirea veşnică şi că în viaţa de aici nu vom
fi lipsiţi de cele necesare atingerii acestei ţinte.
Nădejdea, ca virtute teologică, este o năzuinţă plină de încredere spre posesiunea
bunului veşnic. Suportul acestei tensiuni (care e sufletul nădejdii), îl constituie iubirea lui
Dumnezeu faţă de om şi făgăduinţa Lui făcută acestuia.
Având în vedere toate acestea, nădejdea este – cum spune Sfântul Apostol Pavel –
„ancoră a sufletului sigură şi tare, care intră în cele dinăuntru ale catapetesmei, unde a
intrat şi înaintemergător pentru noi Iisus” (Evrei 6, 19-20).
Faţă de credinţă, nădejdea este o credinţă orientată spre viitor şi o anticipare a
gustării depline a vieţii veşnice.
 Cât priveşte fiinţa ei ca virtute teologică, există anumite nuanţe interconfesionale.
De pildă, protestanţii unesc nădejdea şi credinţa, ajungând să vorbească despre o siguranţă a
mântuirii, lăsându-i lui Dumnezeu totul, adică să facă totul pentru om de îndată ce a
făgăduit omului mântuirea. În morala catolică nădejdea este legată de tensiune, dar în
acelaşi timp şi de cunoaştere. În morala catolică avem mai mult o definire raţională a
nădejdii, putându-se exprima astfel: „de îndată ce Dumnezeu este credincios cuvântului dat,
El nu poate să lase pe om în afara mântuirii”. În realitate, nădejdea implică şi credinţa şi
iubirea, dar şi angajarea omului cu toate puterile lui sufleteşti. În nădejde avem prezente şi
mintea şi simţirea, dat şi voinţa; elementul dominant (având în vedere caracterul ei dinamic)
este voinţa, fiindcă orice virtute presupune un efort, o străduinţă. Şi credinţa presupune
efort. În nădejde, deşi participă toate puterile sufleteşti, este pe primul plan tensiunea
omului după absolut şi străduinţa omului în această tensiune după absolut. Nădejdea nu este
o simplă orientare spre viitor, plecată dintr-o oarecare cunoaştere, ci o tensiune plină de
încredere, pentru că obiectul sperat este într-un fel cunoscut dar şi trăit de creştini într-un
anume fel. Nădejdea este un fenomen teandric, o virtute teandrică ce implică împletirea
strânsă dintre elementul divin şi cel uman. Protestanţii văd în nădejde ceva mai mult
adăugat, mai exact un dar exclusiv al graţiei divine.
Întrebarea pe care o pun moraliştii catolici, anume dacă esenţa nădejdii stă în năzuinţă
sau în încredere, nu trebuie rezolvată unilateral, identificând nădejdea numai cu una dintre
acestea (cum o rezolvă aceşti moralişti), ci corespunzător realităţii; nădejdea este şi năzuinţă
şi încredere; e năzuinţa plină de încredere în dobândirea fericirii veşnice.
La fel problema: dacă ea este un efect al voinţei, cum îl socotesc teologii
catolici, sau un sentiment. În realitate, nedejdea, deşi accentul cade pe voinţă, angajează
întreaga persoană. Nădăjduieşti cu toată fiinţa ta, nu numai cu voinţa.

NECESITATEA ŞI ÎNSUŞIRILE NĂDEJDII

Nădejdea este absolut necesară pentru mântuire. De aceea o şi primim odată cu harul
baptismal. Ea îndreaptă întreaga fiinţă a creştinului spre Dumnezeu, ca ţintă supremă a vieţii
lui. Ea sprijină sufletul pe Dumnezeu, într-o încredere necontenită în ajutorul Lui. Ea dă
putere de luptă, de înfrângere a tuturor greutăţilor, pentru dobândirea mântuirii. Ea e forţa de
dinamizare a vieţii creştine în orientarea ei spre Bunul suprem. Viaţa fără nădejde este viaţă
fără vlagă şi fără suport. Nădejdea este suport sigur în nestatornicia vieţii şi puterea
statorniciei noastre.
 De aceea, Sfânta Scriptură o recomandă expres şi laudă pe cel care
nădăjduieşte în Domnul: „Nădăjduiţi în Domnul”, zice Psalmistul (Ps. IV, 5). „ Nădăjduieşte
în Domnul şi fă bine; Domnul pe cei drepţi îi izbăveşte, pentru că au nădăjduit într-Însul” (Ps
XXXVI, 4). De aceea, aceasta este hotărârea Psalmistului: „Iar pe mine bine este să nu mă
lipsesc de Dumnezeu, sa-mi pun nădejdea în Domnul Dumnezeul meu” (Ps. LXXII, 28).
Căruia îi răspunde Pavel, socotindu-se Apostol al lui Iisus Hristos „întru nădejdea vieţii
veşnice, pe care a făgăduit-o nemincinosul Dumnezeu înainte de anii vecilor” (Tit I, 1-2) şi
îndemnând pe credincioşi: „Să ţinem neclintiţi mărturisirea nădejdii, pentru că cel care a
făgăduit este vrednic de credinţă” (Evr. X, 23).
De aceea nădejdea trebuie cultivată şi ferită de toate primejdiile. Mijloacele de
cultivare a nădejdii sunt: rugăciunea, lectura, meditaţia, cugetarea la binefacerile lui
Dumnezeu, la vieţile sfinţilor, repetarea actului nădejdii etc. Astfel, nădejdea prin exercitarea
ei necontenită se întăreşte şi se desăvârşeşte, dobândind toate însuşirile ce-i sunt
caracteristice.
Între însuşirile nădejdii amintim: a) nădejdea să fie luminată, adică să se
îndrepte, în primul rând, spre bunurile veşnice şi spirituale, iar spre bunurile vremelnice
numai întrucât acestea slujesc mântuirii; b) să fie tare şi neclintită pentru că se sprijină pe
Dumnezeu (2 Tim. I, 12; Filip. IV, 13); c) să fie vie (1 Petru I, 3), adică însufleţită de iubire,
căci cum va năzui cu ardoare spre bunurile cereşti, dacă nu le va iubi ?
Protestantismul, punând pe acelaşi plan credinţa cu nădejdea, vorbeşte despre
certidudinea absolută a mântuirii personale. Concepţia aceasta nu o considerăm în
conformitate nici cu realitatea, nici cu Sfânta Scriptură. Nimeni nu poate fi sigur în mod
absolut de mântuirea lui câtă vreme trăieşte pe pământ: „ Celui ce i se pare că stă, zice
Apostolul, să ia aminte să nu cadă” (1 Cor. X, 12). De unde acest avertisment ? NU pentru că
Dumnezeu ne-ar lipsi de ajutorul Lui, ci pentru slăbiciunea firii noastre omeneşti. Mântuirea
este fructul colaborării credinciosului cu harul divin. De aceea – având în vedere
complexitatea luptei şi slăbiciunea omului credincios – niciodată nu poţi avea certitudinea
absolută a mântuirii. De aceea Apostolul îndeamnă pe credincioşi: „Lucraţi la mântuirea
voastră cu frică şi cu cutremur” (Filip. II, 12). Tocmai această nesiguranţă şi teamă ne fac să
ne legăm mai tare de Dumnezeu, să fim mai atenţi în lupta pentru virtute şi să folosim mai
deplin mijloacele ce ni le pune Dumnezeu la dispoziţie. Se înţelege că cu cât viaţa cuiva este
mai curată, mai conformă cu voia lui Dumnezeu, cu atât nădejdea lui este mai puternică, mai
sigură. Totuşi nici un muritor nu poate spune că are certitudinea absolută a mântuirii, ci toţi
trebuie să mărturisim cu Sfântul Apostol Pavel: „ Prin nădejde ne-am mântuit” (Rom. VIII,
24).
 ROADELE NĂDEJDII

Roadele nădejdii sunt multiple. Revelăm numai pe cele mai generale.

În primul rând, nădejdea îndreaptă cu mare dorire sufletul spre Dumnezeu, spre
viaţa viitoare, si-l dezlipeşte de bunurile simţuale şi vremelnice. El nu are cetate stătătoare pe
pamânt; cetatea lui este cea care vă să fie, cetatea din ceruri (Evr. XIII, 14).
În al doilea rând, nădejdea naşte râvnă, curajul, tăria, statornicia în lucrarea
mântuirii. Ea produce bărbăţia creştină, care şi-a găsit întruparea în Sfinţii Apostoli, în
mucenicii şi mărturisitorii credinţei. Privind spre bunurile viitoare, ei au înfruntat toate
vâltorile vieţii, cu curaj, seninătate şi bucurie, nevoindu-se ca să fie întru toate bineplăcuţi
Domnului (2 Cor. V, 4-9). Bărbăţia creştină este entuziasm în luptă şi răbdare în necazuri.
Este ceea ce spune Psalmistul: „Fiţi tari cei ce nădăjduiţi în Domnul şi să se îmbărbăteze
inimile voastre” (Ps. XXX, 23) şi continuă Apostolul Pavel: „Ne lăudăm cu nădejdea măririi
lui Dumnezeu. }i nu numai atât, ci ne şi lăudăm în necazuri, ştiind că necazul aduce răbdare şi
răbdarea încercare, iar încercarea nădejde. Iar nădejdea nu ruşinează” (Rom. V, 2-5). Sau în
altă parte: „Spre aceasta ne şi ostenim şi suntem ocrotiţi, căci am nădăjduit în Dumnezeu cel
viu, convinşii fiind că dacă pătimim cu Hristos, împreună cu El ne vom şi mări” (Rom. VIII,
17; 1Tim. IV, 10). Căci „Cel ce rabdă până la sfârşit, acela se va mântui” (Mat. X, 22).

PĂCATELE ÎMPOTRIVA NĂDEJDII

Precum poate fi cultivată, tot aşa nădejdea poate să dispară sau să se dezvolte
greşit. Astfel se nasc păcatele contra nădejdii, datorită diferiţilor factori interni sau externi. Nu
vom enumera aici toate aceste păcate, ci ne vom mărgini la cele două extreme: deznădejdea şi
încrederea peste măsură.
Deznădejdea este pierderea oricărei nădejdi în Dumnezeu şi în mântuirea
proprie. Deznădejdea poate izvorâ: a) din conştiinţa păcătoşeniei proprii, unită cu socotinţa că
nu poţi avea iertare la Dumnezeu (Iuda, spre exemplu); b) din căderea în robia păcatului
printr-o viaţă imorală, în aşa fel încât creştinul ajunge să creadă că nu mai este scăpare din
această robie; c) din nenorocirile vieţii, care, uneori, ne pun la grea încercare. Împotriva
deznădejdii se luptă prin întărirea credinţei în iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu şi în forţele
morale ale sufletului, prin cugetarea la viaţa atâtor păcătoşi care au devenit sfinţi şi atâtor
mucenici care întru răbdare au dobândit cununa nemuririi.
Încrederea peste măsură poate fi de două feluri: referitoare la Dumnezeu şi
referitoare la noi înşine. Cu referire la Dumnezeu, încrederea peste măsură înseamnă a
continua să păcătuieşti pe motivul că Dumnezeu este bun şi iartă. Bunătatea lui Dumnezeu
este luată tocmai pentru a săvârşi păcatul. Unii credincioşi îşi fac socoteala că se vor pocăi
mai târziu şi Dumnezeu îi va ierta, fără a-şi da seama că îndelungă-răbdarea lui Dumnezeu nu
trebuie să fie un prilej de slăbiciune, ci de îndreptare şi fără a se gândi că nimeni nu ştie nici
ziua nici ceasul în care va fi chemat la judecată (Luca XII, 40-48). De aceea, pe aceştia pe
bună dreptate îi sfătuieşte înţeleptul Sirah: „Nu zice: am păcătuit şi ce mi s-a întâmplat ? Nu
zice: mare este bunătatea lui Dumnezeu şi mi se va milostivi pentru mulţimea păcatelor mele !
Nu zăbovi a te întoarce la Domnul şi nu amâna întoarcerea de pe o zi pe alta. Căci mânia lui
va veni deodată şi în ziua răzbunării te va nimici” (V, 4-7).
Cu referire la noi înşine, încrederea peste măsură constă în a crede că putem
dobândi mântuirea prin puterile noastre proprii, fără ajutorul lui Dumnezeu (pelagianism).
Aceasta izvorăşte din mândrie, din supraestimarea forţelor noastre. Ea trebuie combătută prin
conştiinţa clară că fără Dumnezeu noi nu putem face nimic pentru mântuirea noastră.
Fiind în acelaşi timp păcate împotriva acţiunii sfinţitoare a Duhului Sfânt în
noi, deznădejdea şi încrederea peste măsură în bunătatea lui Dumnezeu şi în puterile proprii
sunt păcate de moarte, făcând parte din păcatele împotriva Duhului Sfânt (Mat. XII, 31-32).

Iubirea creştină
Privită prin prisma iubirii, persoana este purtătoare şi creatoare de valori. Doi
oameni se întâlnesc pentru că sunt creatori de valori şi simt nevoia apropierii spirituale, a
dăruirii unul altuia. Dar iubirea în dualitate nu înseamnă o egalitate valorică, cât mai
degrabă o dăruire de valori. Cei ce se iubesc o fac pentru că au de spus unul altuia ceva şi au
să-şi dăruiască unul altuia ceva. Iubirea nu se instalează neapărat între două fiinţe egale, ci
între două fiinţe care consună armonic între ele. Dumnezeu ne iubeşte fiindcă aşteaptă
deschiderea noastră spre El. În sens spiritual iubirea înseamnă deschidere, simţire, dăruire,
preţuire reciprocă. Al doilea moment al iubirii îl constituie unirea celor doi; cele două euri
se cheamă reciproc pentru a vieţui într-o unitate. Fiecare simte pe cel de lângă el ca o
împlinire a sa şi o confirmare a propriei sale valori. În iubire nu e vorba de două existenţe
paralele, ci de două euri care se împletesc în lucrarea lor pe drumul vieţii. Iubirea se
instalează între două persoane care se simt în armonie (nu la unison), unul întregindu-se în
celălalt. Iubirea realizează o unire interpersonală (nu unire între lucruri).
b. – Sensul material trupesc – iubirea trupească – legată de carnal; aceasta n-are
nimic din iubirea spirituală. Iubirea senzuală este în vederea plăcerii, durata ei e efemeră.
Cea care dă durată şi consistenţă este iubirea spirituală. Iubirea senzuală este o vânătoare
după nimic, o goană după plăceri. Infinitul, care e inerent iubirii, nu este atins niciodată în
iubirea senzuală.

3. Iubirea ca virtute teologică

Iubirea ca virtute teologică este o iubire spirituală – prin care Dumnezeu îşi revarsă
darurile Sale în viaţa omului, aşteptând din partea acestuia răspuns la iubire.
Se pune întrebarea: poate fi vorba de o iubire a lui Dumnezeu faţă de om? E posibilă
iubirea omului faţă de Dumnezeu?
Între iubirea lui Dumnezeu şi a oamenilor e o mare distanţă. Dar această distanţă e
trecută în primul rând de Dumnezeu. El este Cel care ne iubeşte primul. Iubirea noastră este
iubirea ca răspuns; la iubire trebuie să răspunzi cu iubire „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,
8-16). Distanţa între cei doi este posibil de trecut şi din partea omului, întrucât a fost creat
de Dumnezeu după chipul şi asemănarea Sa. Posibilitatea iubirii omului faţă de Dumnezeu
este dată de însăşi calitatea omului de a fi creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Ca reflex creat al Ziditorului, omul poate răspunde la iubirea lui Dumnezeu. Ontologic,
omul e orientat spre Dumnezeu. Tensiunea după Dumnezeu, ca model al său, este un dat
ontologic inerent firii omeneşti. De aici iubirea ca tendinţă de comuniune cu absolutul şi
fericirea pe care o are orice om. Tensiunea după absolut (miezul iubirii), îşi găseşte
împlinirea în Dumnezeu, Cel ce garantează veşnicia iubirii.
În iubire este implicată reciprocitatea. Şi în iubirea faţă de Dumnezeu este o
reciprocitate; Dumnezeu răspunde la iubirea noastră şi o ascultă, dar EL ne iubeşte nu
pentru a dobândi ceva, un plus în existenţa Lui din partea omului, ci ne iubeşte ca fiind
purtători ai chipului Său.
Temeiul iubirii ca virtute teologică îl avem în Hristos însuşi, adică în Dumnezeu-
Omul. Mărturia iubirii lui Dumnezeu faţă de noi este întruparea Logosului, Patimile,
Moartea şi Învierea lui Hristos. Iubirea faţă de Dumnezeu este înrădăcinată în însăşi iubirea
lui Dumnezeu faţă de noi şi fiindcă iubirea presupune cunoaştere şi comunicare, şi iubirea
noastră faţă de Dumnezeu presupune acestea, fiindcă Dumnezeu ni s-a comunicat nouă încă
de la început. Astefel, se împlinesc şi cuvintele Apostolului Ioan: „Noi iubim pe Dumnezeu
fiindcă El ne-a iubit întâi”. (I Ioan 4, 19). Iubirea ca virtute teologică este răspunsul omului
la iubirea lui Dumnezeu; este răspunsul concret al omului la iubirea lui Hristos. Iubirea
noastră faţă de Dumnezeu îşi are puterea şi lucrarea în harul lui Dumnezeu care este
expresia tocmai a iubirii lui Dumnezeu. Iubirea faţă de Dumnezeu este sădită în om de la
început, e sădită haric în apele Botezului. Premisele ei sunt puse în crearea omului după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
În iubire se realizează o unitate în dualitate. Unitatea nu este dizolvată de dualitate,
dar nici dualitatea nu este absorbită de unitate. Deci, în iubire, cele două euri se întrepătrund
perihoretic; creşterea omului în iubire faţă de Dumnezeu depinde de stăruinţa lui în harul ce
i s-a dat. Iubirea faţă de Dumnezeu nu poate exista lucrativ în omul împătimit, în omul plin
de păcate şi patimi, fiindcă iubirea presupune o mai mare deschidere a omului faţă de
Dumnezeu. Omul împătimit devine opac faţă de Dumnezeu, nu se poate deschide. Creşterea
în iubire presupune o continuă purificare de patimi şi împodobire cu virtuţi.
Unirea care se realizează între om şi Dumnezeu în cadrul iubirii n-are nimic cu
identificarea panteistă. În iubire cei doi rămân existenţe de sine stătătoare în unitate. Tocmai
pentru aceasta se poate vorbi de o creştere a omului în iubire. În Dumnezeu, omul nu
iubeşte numai pe Dumnezeu Însuşi ci şi tot ceea ce aparţine lui Dumnezeu, inclusiv creaţia
mâinilor Lui. Iubirea faţă de Dumnezeu nu este o ruptură a omului de semeni şi de creaţia
căreia aparţine. Cine iubeşte pe Dumnezeu, iubeşte şi pe semeni cu care împreună poartă
acelaşi chip, şi iubeşte întreaga creaţie.
Motivul iubirii lui Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi ca plenitudine a desăvârşirii şi
întruchipare desăvârşită a valorii. Nu-L iubim pe Dumnezeu pentru interese personale ci
pentru că este Binele, Iubirea, Frumuseţea absolută. Dumnezeu nu ne cere nouă ceva
concret, ci ne cere pe noi înşine să ne dăruim Lui: „Fiule, dă-mi inima ta.” (Proverbe 23,
26). În iubire noi cerem de la Dumnezeu pe El Însuşi, darul Lui faţă de noi.
Astfel înţeleasă, iubirea faţă de Dumnezeu depăşeşte din altă virtute teologică,
fiindcă aici e vorba de posesiunea lui Dumnezeu Însuşi de către cel care iubeşte, mai mult
decât în celelalte virtuţi. Dacă în credinţă se realizează un început al dialogului omului cu
Dumnezeu, care este în acelaşi timp şi o cunoaştere a lui Dumnezeu, în iubire avem şi
cunoaşterea şi unirea deplină cu Dumnezeu.
În concluzie, iubirea ca virtute teologică presupune pe Dumnezeu, ca existenţă
personală absolută şi omul ca existenţă personală relativă, dar capabilă să răspundă iubirii
lui Dumnezeu. Mai mult ca în celelalte virtuţi, în iubire se evidenţiază faptul că omul este
pentru Dumnezeu, este creat să slăvească şi să se dăruiască lui Dumnezeu. De altfel, şi în
iubirea dintre semeni nu se poate vorbi despre o împuţinare a fiinţei unuia în dăruirea faţă
 de celălalt, ci de o îmbogăţire reciprocă. În iubire e vorba de daruri, fiinţă şi viaţă. Iubirea
mai arată apoi că omul este o preexistenţă, nu există numai pentru sine, ci există şi pentru
alţii. În iubirea faţă de Dumnezeu nu se poate vorbi de o coexistenţă (existenţe paralele), ci
de o proexistenţă. Omul e o proexistenţă datorită iubirii lui Dumnezeu faţă de noi.

4. Iubirea ca fenomen integral al fiinţei umane

S-a încercat de către unii să reducă iubirea, ca virtute teologică, la una sau alta dintre
puterile sufleteşti umane. În teologia catolică mai stăruie încă ideea că iubirea de Dumnezeu
se reduce esenţial la raţiune, la cunoaşterea lui Dumnezeu – „amor Dei intellectualis”
(iubirea intelectuală a lui Dumnezeu). Alţii au redus iubirea la voinţă tratând iubirea de
Dumnezeu ca o bunăvoinţă, ca o deschidere voluntară a omului faţă de Dumnezeu, iar alţii
(şi îndeosebi protestanţii), reduc iubirea de Dumnezeu la sentiment (ca de ex. Arthur
Schopenhauer).
Adevărul este că iubirea de Dumnezeu, ca virtute teologică, implică şi cunoaştere,
deci este şi o „amor Dei intellectualis”, implică şi deschidere voită, liberă, dar şi sentiment,
adică trăirea iubirii. Iubirea de Dumnezeu este mult mai profundă decât toate acestea la un
loc. Ea înseamnă o revărsare a fiinţei spirituale însăşi. Ea este inima spiritului uman, în ea
constă însăşi fiinţa lui Dumnezeu căci „„Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8, 16, 19-20).
Iubirea ca virtute implică cunoaşterea fiindcă a iubi implică şi a cunoaşte; a cunoaşte pe
Dumnezeu ca pe o realitate desăvârşită. În iubire creştinul cunoaşte pe Dumnezeu, iubirea
deschide spre cunoaştere, iar iubirea de Dumnezeu oferă o cunoaştere experimentală a lui
Dumnezeu, prin unirea intimă ce se realizează între om şi Dumnezeu. Numai cine iubeşte cu
adevărat poate cunoaşte pe Dumnezeu, semenii, creaţia.
De asemenea, voinţa este un element esenţial, care îşi aduce contribuţia în actul
iubirii. Iubirea cere dăruire, iar dăruirea implică voinţa, libertatea de a te dărui şi puterea de
a te dărui.
În domeniul sentimentului iubirea este bucuria cea mai înaltă, mai curată şi care
transfigurează sufletul omului, îl copleşeşte.
În concluzie, iubirea ca virtute teologică este mai integrativă decât credinţa şi
nădejdea. De aceea este cea mai mare virtute (cum spune Sf. Pavel) şi nu cade, ci însoţeşte
pe om în viaţa viitoare.

5. – Necesitatea, însuşirile şi roadele iubirii creştine

Necesitatea iubirii creştine rezultă din faptul că ea e esenţială şi inerentă firii
omeneşti. Fără iubire e imposibilă desăvârşirea şi dezvoltarea personalităţii. Dacă iubirea
înseamnă tensiune după Dumnezeu, şi aceasta este inerentă firii omeneşti, iubirea ca virtute
teologică este sufletul credinţei creştine, fiindcă numai ea uneşte aşa de strâns pe credincios
cu Dumnezeu, numai prin iubire avem acces şi părtăşie la viaţa lui Dumnezeu, după cum
numai prin iubire avem acces la bogăţia spirituală a semenului. Iubirea se situează totdeauna
în centrul vieţii creştine. „Credinţa creştină este iubirea de Dumnezeu trăită aievea”,
spunea un teolog. Iubirea e necesară fiindcă în ea este sintetizată întreaga lege a relaţiilor cu
Dumnezeu: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi
din tot cugetul tău şi din toată puterea ta” (Marcu 12, 29-30; Matei 22, 36-38; Luca 10,
27).
Dar nu orice iubire poate justifica noţiunea însăşi şi realitatea iubirii. Iubirea de
Dumnezeu trebuie să aibă următoarele însuşiri:
a. – să fie mai presus de orice;
b. – să fie internă şi lucrătoare;
c. – să fie statornică.
a. Când zicem că iubirea de Dumnezeu trebuie să fie mai presus de orice,
înseamnă că una este iubire ape care o datorăm lui Dumnezeu şi alta pe care o datorăm
semenilor. Dumnezeu este desăvârşirea, plenitudinea desăvârşirii; Lui i se cuvine cea mai
desăvârşită iubire; Lui trebuie să-i dăruim toată fiinţa, puterile, voinţa noastră. Mântuitorul
spune: „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de
Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine”
(Matei 10, 37). Iubirea trebuie să fie aşa de mare încât să putem zice cu Apostolul Pavel:
„Cine ne va despărţi de dragostea lui Hristos…Sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa,
nici îngerii, nici cele de acum, nici cele viitoare, nici lată făptură oarecare nu va putea să
ne despartă de dragostea care este în Iisus Hristos, Domnul nostru” (Romani 8, 35-39).
Această iubire mai presus de orice, a însufleţit pe martiri şi mărturisitori în apărarea dreptei
credinţe. Practic înseamnă că omul credincios nu va preţui nicicând creatura mai mult decât
pe Dumnezeu. Păcatele uşoare micşorează iubirea de Dumnezeu. Viaţa dusă în plăceri
aduce subţiere iubirii faţă de Dumnezeu. Dacă iubirea poate să se subţieze, ea poate fi şi
sporită; atârnă de om ca ea să fie sporită prin rugăciune, meditaţie adâncă asupra cuvântului
lui Dumnezeu, prin lectură bună, prin prezenţa efectivă la tot ceea ce are loc în Biserică.
Iubirea de Dumnezeu de dezvoltă odată cu creşterea în virtuţi.
b. Când zicem că iubirea trebuie să fie internă şi lucrătoare, înseamnă că trebuie să
pornească din interiorul nostru şi să se exteriorizeze, ea cuprinde tot sufletul. În afară,
iubirea internă şi lucrătoare se manifestă prin împlinirea poruncilor: „De Mă iubiţi, păziţi
poruncile Mele” (Ioan 15, 14). „Să nu iubim cu cuvântul sau cu limba, ci cu fapta şi cu
adevărul” (I Ioan 3, 18).
c. Iubirea trebuie să fie statornică: „Rămâneţi întru dragostea Mea” (Ioan 15, 9)
este porunca Mântuitorului; statornicia în iubire faţă de Dumnezeu este o poruncă şi o
condiţie a virtuţii iubirii.
Roadele iubirii sunt multiple:
- unirea cu Dumnezeu, creşterea în asemănarea cu
Dumnezeu, teama fiască de Dumnezeu;
- lepădarea de sine care poate merge până la jertfă;
- supunere la voia lui Dumnezeu;
- zelul apostolic, bucuria şi pacea sufletului;
- dorul după unirea cea veşnică şi tot mai deplină cu
Dumnezeu, lucrarea virtuţilor.
Roadele iubirii sunt rezultatul lucrării virtuţilor în fiinţa şi viaţa noastră (I Corinteni
13, 4-7).

6. – Păcatele împotriva iubirii faţă de Dumnezeu

Şi iubirea, ca virtutea teologică, cunoaşte o creştere dar şi o micşorare şi chiar
anulare. Aceasta nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza noastră care nu răspundem
chemării lui Dumnezeu şi nu lucrăm cu harul Lui dat nouă în vederea acestei comuniuni.
Datoria de a creşte în iubire faţă de Dumnezeu este legată, de asemenea, de urcuşul
duhovnicesc. De altfel, întreaga viaţă a creştinului trebuie să fie un urcuş continuu, chiar
dacă sunt anumite căderi, dar acestea trebuie depăşite. Iubirea trebuie adusă la integritatea
ei. Pentru aceasta credinciosul trebuie să continue purificarea de patimi şi împodobirea cu
virtuţi. Iubirea de Dumnezeu trebuie mărturisită în acte şi slujiri ale iubirii semenului prin
care ne menţinem în însăşi iubirea faţă de Dumnezeu.
Ţinând şi de om, virtutea iubirii are adversarii ei veniţi din caracterul alunecos al
firii umane. Păcatul este cel mai mare duşman al iubirii. Nu orice păcat poate aduce o
diminuare mai mare sau mai mică a iubirii, ci îndeosebi, păcatele grave, păcatele de moarte,
care aduc o adevărată răceală şi chiar o pierdere a iubirii faţă de Dumnezeu. Sf. Maxim
Mărturisitorul spune că toate păcatele îşi au sorgintea în acea iubire de sine (φιλαυτεία),
egoism care fărâmiţează firea omenească şi oamenii se duşmănesc între ei ca nişte fiare.
a. – Un prim păcat împotriva iubirii faţă de Dumnezeu este ura faţă de Dumnezeu;
este în acelaşi timp un păcat împotriva Duhului Sfânt, pentru că cele trei virtuţi teologice au
fost sădite în om de Duhul Sfânt în apele Botezului. Ura faţă de Dumnezeu poate veni şi din
diferite nenorociri sau din frica de pedeapsa lui Dumnezeu pentru păcat. Adesea, însă ura
are la bază egoismul. Ca obiect, ura are o imagine falsă despre Dumnezeu, socotindu-L pe
Dumnezeu autorul tuturor nenorocirilor noastre. Ura presupune o învârtoşare a minţii, a
inimii şi o identificare cu păcatul.
b. – Un alt păcat împotriva iubirii faţă de Dumnezeu – nepăsarea sau trândăvia faţă
de cele duhovniceşti (acedia spiritualis); ea face parte din cele şapte păcate capitale şi se
manifestă prin dezgust faţă de cele spirituale, religioase; ea paralizează sufletul în dorinţa lui
spre Dumnezeu; este, de cele mai multe ori, consecinţa unei vieţi imorale.
c. – Un alt păcat – sentimentalismul – reduce iubirea faţă de Dumnezeu la un simplu
sentiment. Sentimentalismul reduce iubirea la bucurii ieftine, simţuale. Sentimentalismul
caută în iubire numai plăcerea ieftină folosindu-se de mijloacele adecvate pentru obţinerea
plăcerii; sentimentalismul este o pervertire a iubirii adevărate în care sunt prezente toate
cele trei puteri ale sufletului uman. Sentimentalismul se caracterizează ca o alergare după
plăceri imediate, vizibile; el este incompatibil cu iubirea faţă de Dumnezeu ca Binele
Suprem şi răsplată a unei vieţi virtuoase.
d. – Fanatismul este o credinţă fără iubire, pătimaşă, violentă şi care se impune prin
mijloace potrivnice iubirii; este al doilea păcat împotriva Duhului Sfânt, inamic al iubirii
faţă de Dumnezeu.
Se pune întrebarea: păcatele împotriva Duhului Sfânt se iartă sau nu ?
Textul clar al Scripturii spune: „Orice păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor, dar
hula împotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvânt împotriva Fiului Omului se
va ierta lui; dar celui care va zice împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta lui, nici în
veacul acesta, nici în cel ce va să fie.” (Matei 12, 31-32).
Aceste păcate nu se iartă nu din cauza lui Dumnezeu, ci din cauza omului „pentru că
cel ce a pierdut credinţa, nădejdea şi iubirea a rupt comuniunea cu Dumnezeu”. Mântuirea
lui ar însemna o violentare a libertăţii lui din partea lui Dumnezeu, iar Dumnezeu respectă
libertatea omului. Nu se iartă pentru că omul nu vrea. Prin conversaţie adâncă aceste păcate
se iartă totuşi. Iuda s-a spânzurat pentru că a pierdut nădejdea, dar Sf. Apostol Petru şi-a
redobândit calitatea de Apostol mărturisindu-şi greşeala şi căindu-se. Păcatele împotriva
Duhului Sfânt se numesc astfel fiindcă cele trei virtuţi teologice împotriva cărora sunt cele
şase păcate, au fost aprinse în om de Duhul Sfânt în apele botezului. Cele trei virtuţi
teologice se mai numesc şi virtuţi inspirate (insuflate). Virtuţile teologice n-au fost
cunoscute de antichitatea greco-romană; a fost cunoscut doar un mănunchi de virtuţi morale
– cele patru virtuţi cardinale, dar şi acestea au primit un nou conţinut în Morala creştină.
 Virtuţile teologice ilustrează importanţa centrală a relaţiei omului cu Dumnezeu. De
aceea, credinţa ca virtute teologică, stă la baza întregului urcuş duhovnicesc, deoarece ea
deschide dialogul cu Dumnezeu, constând în răspunsul pozitiv dat de om chemării lui
Dumnezeu pentru comuniunea cu Sine.

Raportul dintre cele trei virtuţi teologice

Fiecare virtute teologică îşi are importanţa şi contribuţia ei în urcuşul duhovnicesc al
credinciosului spre Dumnezeu, dar şi în mărturia relaţiei cu Dumnezeu. Toate trei
raportează pe om la Dumnezeu şi-l arată pe om în comuniunea cu Dumnezeu; prin ele se
trăieşte relaţia cu Dumnezeu. Fiecare virtute îşi are însă specificul ei în această relaţie cu
Dumnezeu. Credinţa exprimă adeziunea spiritului uman la Dumnezeu, la Revelaţia Lui. Este
pasul făcut de om spre Dumnezeu, dar tot prin puterea lui Dumnezeu, căci Dumnezeu este
Cel ce aprinde în noi dorinţa spre El. E adevărat, credinţa are şi un fundament în însăşi fiinţa
omului. Fundamentul ontologic al credinţei îl formează însuşi faptul creării omului după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Omul răspunde la chemarea lui Dumnezeu fiindcă e
capabil de relaţii cu El, e subiect de relaţie. Tensiunea după Dumnezeu este un dat ontologic
al fiinţei umane. Nădejdea este o năzuinţă plină de încredere spre posesiunea bunului
veşnic, încrederea în dobândirea fericirii veşnice. Faţă de credinţă, nădejdea orientează viaţa
omului în viitor şi înseamnă o pregustare a viitorului, a fericirii veşnice, făgăduite de
Dumnezeu omului. Iubirea este unirea cu Dumnezeu şi în Dumnezeu cu întreaga creaţie.
Aceste trei virtuţi teologice realizează o gradaţie în deschiderea omului faţă de
Dumnezeu şi în trăirea relaţiei cu Dumnezeu. În viaţa creştinului cele trei virtuţi teologice se
întrepătrund constituind un întreg indivizibil. De altfel, ele sunt date deodată de
Dumnezeu,toate trei sunt aprinse în noi încă din apele botezului, rămânând să se dezvolte
de-a lungul vieţii. Raportul dintre cele trei virtuţi teologice este clar exprimat de Sfântul
Apostol Pavel: „Şi acum rămân acestea trei: credinţa, nădejdea şi iubirea, dar cea mai
mare dintre acestea este iubirea” (I Corinteni 13, 13).
Din exprimarea concisă a Sf. Pavel înţelegem că iubirea este mai mare decât credinţa
şi nădejdea; iubirea nu piere niciodată. Iubirea este mai mare, fiindcă Dumnezeu Însuşi e
iubire (I Ioan 4, 8, 16, 19-20); iubirea se revarsă din însăşi fiinţa lui Dumnezeu, dar şi din
fiinţa omului, de îndată ce e creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Iubirea
omului faţă de Dumnezeu este o participare a omului la iubirea lui Dumnezeu. Exprimând
însăşi fiinţa lui Dumnezeu, iubirea nu poate fi decât veşnică. Exprimând fiinţa omului, ea
este parte constitutivă spiritului omenesc. Dacă iubirea înseamnă tensiune după comuniune,
este constitutivă noţiunii de persoană şi existenţei personale umane. Fiind constitutivă
persoanei umane, iubirea este cel mai profund sentiment uman, dar care presupune în
acelaşi timp i nădejdea de a poseda obiectul iubit.
Într-un fel, în iubire este dată şi credinţa şi nădejdea. Credinţa însăşi apare ca o
primă concretizare, un prim mugur al iubirii (I Ioan 4, 8). Iubirea este cea mai mare virtute
teologică pentru că realizează cea mai intimă, mai profundă şi mai plenară unire a omului cu
Dumnezeu. Prin iubire Dumnezeu sălăşluieşte în sufletul omului şi acesta viază în
Dumnezeu. Începutul comuniunii este în credinţă, continuarea ei în nădejde şi desăvârşirea
ei în iubire. Credinţa presupune un mugur de iubire dezvoltat în nădejde şi desăvârşit în
iubire.
Iubirea este sufletul credinţei şi al nădejdii. Numai prin ea credinţa şi nădejdea îşi
primesc conţinut şi valoare; numai iubirea e cea care le dă consistenţă şi obiect precis
celorlalte două virtuţi. Pentru aceasta iubirea trebuie să fie totdeauna însufleţită de credinţă,
iar credinţa să lucreze prin iubire (Galateni 5, 6). Cel ce are iubire împlineşte şi poruncile,
căci iubirea este „plinirea legii” (Romani 13, 8, 10); „Cel ce are poruncile Mele şi le
păzeşte, acela este care Mă iubeşte; iar cel ce Mă iubeşte pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu
şi-l voi iubi şi Eu şi Mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21). Prin iubire putem rămâne în credinţă şi
în dialog cu Dumnezeu şi tot prin iubire putem nădăjdui că vom poseda bunurile făgăduite
nouă de Dumnezeu. Iubirea este haina care învăluie şi ţine la un loc toate virtuţile, dându-i
formă, conţinut şi viaţă. Iubirea este împlinirea Legii şi desăvârşirea Legii.
Între cele trei virtuţi teologice există o relaţie reciprocă. Toate trei sunt de fapt date
deodată. Numai că pe primul plan apare în lucrare credinţa. De aceea se spune că este un
„bun concentrat”, care se arată în timp (Sf. Maxim Mărturisitorul).
Credinţa oferă iubirii obiectul spre care să se îndrepte şi ea proiectează într-un fel
aspiraţia noastră pentru fericirea veşnică în viitor (nădejdea). Credinţa susţine nădejdea şi
proiectează şi concretizează obiectul iubirii. O credinţă luminată fereşte iubirea de rătăcire,
o fereşte de a nu se transforma în egoism. Iubirea este aceea care adânceşte credinţa în
sufletul nostru; ea dă sens, valoare şi conţinut credinţei şi nădejdii. Fără iubire nu există
mărturia credinţei şi nici certitudinea nădejdii. Iubirea este mai mare decât toate fiindcă
Dumnezeu Însuşi este iubire, iubirea desăvârşită, care constituie persoana ca subiect de
revelaţie. Ea constituie comuniunea interpersonală pe verticală cu Dumnezeu, iar pe
orizontală cu semenii. Fiind legată de însăşi fiinţa lui Dumnezeu şi exprimând-o, iubirea nu
dispare niciodată. Nu dispare nici din fiinţa omului pentru că şi omul în adâncul fiinţei sale
e iubire. Ţinta vieţii creştinului pe pământ este ca virtutea credinţei să devină totdeauna o
vedere faţă către faţă din partea omului spre Dumnezeu şi ca nădejdea să devină realitate, iar
iubirea să sporească în vrednicie.
 Iubirea are o singură măsură: aceea de a fi nemărginită. Limita iubirii este a iubi fără
limită, fără durată, ci a iubi veşnic şi nelimitat, în veşnicie.
 CULTUL EXTERN ŞI IMPLICAŢIILE
MORALE ALE ACTELOR SALE
Cultul intern redă adeziunea omului la Dumnezeu şi constă, în principal, în trăirea
celor trei virtuţi teologice aprinse în om de harul dumnezeiesc din apele botezului. În relaţie
cu acesta stă cultul extern, care este o mărturie a celui intern, cu profunde implicaţii în viaţa
morală a creştinului.
Cultul extern e cerut de însăşi constituţia omului: de trup şi suflet; cultul extern
răspunde vieţuirii omului în timp şi spaţiu şi trebuie să fie mărturia directă a cultului intern.
Cultul intern însuşi cere acte şi manifestări externe prin care să se arate şi să crească cele
trei virtuţi teologice. Mântuitorul Hristos a practicat cultul extern atât în forma lui
particulară (rugăciuni, retrageri în singurătate, meditaţii), cât şi în forma publică (la
sinagogă, la templu, în locuri deschise). Mântuitorul i-a învăţat pe Apostoli să se retragă
pentru rugăciuni în locuri adecvate şi le-a dat şi modul de rugăciune (rugăciunea
domnească). Tot El a instituit inima cultului extern – Sfânta Euharistie.
Închinarea în duh şi adevăr (Ioan 4, 24) nu exclude cultul extern, ci se referă la
adevăratul cult ce se cuvine numai lui Dumnezeu. Cultul pilduit de Mântuitorul angajează
pe om cu toată fiinţa lui în comuniunea cu Dumnezeu. De aceea, cultul creştin este deodată
şi intern şi extern, într-o unitate desăvârşită. Cultul intern se revarsă de altfel în formele
variate ale cultului extern, hrănindu-le. Cultul în generalitatea lui are implicaţii profund
morale. Cultul intern constituie partea esenţială a cultului extern. Cultul extern, liturgic,
însoţeşte, manifestă şi dă putere cultului intern prin acte sensibile externe, căci prin acte
văzute ni se împărtăşeşte însuşi harul dumnezeiesc cel nevăzut, darurile şi binecuvântările
lui Dumnezeu. De aici, curăţenia morală ce trebuie să însoţească pe om atât în cultul intern,
cât şi în cultul extern.
Un prim act principal al cultului extern, dar cu implicaţii profund morale, este
rugăciunea. Rugăciunea şi postul sunt apoi cele două forme principale de exprimare şi
mijlocire ale cultului extern care angajează moral pe creştini cu întreaga lor fiinţă.
Rugăciunea şi postul interesează deopotrivă cultul intern dar şi cultul extern. Ele dau
consistenţă cultului şi creează condiţiile pentru buna convorbire a omului cu Dumnezeu.

RUGĂCIUNEA ŞI VALOAREA EI MORALĂ

1. – Într-o simplă definiţie, rugăciunea este convorbirea omului cu
Dumnezeu. Pe calea ei omul se înalţă către Dumnezeu, stă de vorbă cu Dumnezeu,
dăruindu-i întreaga fiinţă. Tot pe aripile rugăciunii şi la chemarea ei Dumnezeu coboară la
om. Esenţial în rugăciune este nu ceea ce se rosteşte, ci realizarea comuniunii şi convorbirii
omului cu Dumnezeu, a dialogului personal al omului cu Dumnezeu. Rugăciunea este
sufletul credinţei, al nădejdii şi al iubirii. Rugăciunea mai mult decât toate acestea, implică
relaţia personală a omului cu Dumnezeu ca Tată al tuturor, căruia omul simte nevoia să i se
dăruiască. Fără convorbirea cu Dumnezeu viaţa omului n-are sens şi valoare pentru
mântuire. Ceea ce este respiraţia pentru plămâni, aceea este rugăciunea pentru suflet. Pe
calea rugăciunii sufletul omului reprezintă atmosfera cerească. Rugăciunea este o putere
dinamică pentru creştini ce-i ajută să străbată marea învolburată a vieţii. Rugăciunea nu este
un simplu act omenesc. Omul, în rugăciune, primeşte putere de la Dumnezeu căruia i se
adresează. În rugăciune are loc o împărtăşire de putere din partea lui Dumnezeu către om; şi
această împărtăşire are loc cu atât mai mult atunci când la mijloc este şi o dăruire a
credinciosului spre Dumnezeu.
Rugăciunea este o putere dinamică fiindcă cel ce se roagă în noi este Duhul Sfânt,
cum spune Sf. Pavel: „…ci aţi primit pe Duhul înfierii, prin care strigam: Avva-Părinte!”
(Romani 8, 15); „De asemenea şi Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim
să ne rugăm cum trebuie, ci însuşi duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite”(Romani
8, 26).
Rugăciunea este legată de Hristos care S- făcut Calea, Adevărul şi Viaţa (Ioan 14,
6); este firesc ca în Hristos să avem îndrăznire la Tatăl; de aceea, El ne şi asigură: „Eu sunt
viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci
fără Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5).
Rugăciunea realizează o comuniune foarte strânsă între cei doi factori: Dumnezeu
care primeşte chemarea şi omul credincios care îşi dăruieşte fiinţa sa lui Dumnezeu. Pe bună
dreptate au spus Sfinţii Părinţi că rugăciunea este scara omului către cer, pe care omul urcă
la Dumnezeu şi Dumnezeu coboară la om.

2. – Felurile rugăciunii
Rugăciunea a fost împărţită după diferite criterii:
a. – după formă:
- rugăciune lăuntrică (internă) – convorbirea sufletului cu
Dumnezeu, sufletul rugăciunii verbale, pentru ca aceasta să nu devină
mecanică;
- rugăciune verbală (externă);
b. – după subiect:
 - rugăciune personală – convorbirea sufletului fiecăruia cu
Dumnezeu, în particular;
- rugăciune publică făcută de o comunitate de persoane şi în numele
comunităţii;
c. – după conţinut:
- rugăciune de preamărire sau de laudă;
- rugăciune de mulţumire;
- rugăciune de cerere.
Rugăciunea de preamărire sau de laudă constă în revărsarea iubirii şi adorării
noastre faţă de Dumnezeu pentru desăvârşirea Sa, în urma contemplării frumuseţii divine.
Este o dorire şi o dăruire a sufletului nostru către Dumnezeu, fiind asemănată cu rugăciunea
îngerilor care pururea slăvesc în ceruri pe Dumnezeu. Rugăciunea de preamărire este
rugăciunea îngerilor, a drepţilor şi sfinţilor care laudă şi preaslăvesc pe Dumnezeu; ea
trebuie să devină şi rugăciunea fiecărui creştin în parte şi a comunităţii ecleziale: „Toată
suflarea să laude pe Domnul” (Psalm 150, 6; Psalm 148).
Rugăciunea de mulţumire exprimă recunoştinţa credinciosului pentru purtarea de
grijă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că adevăratul creştin trebuie să mulţumească
pururea lui Dumnezeu pentru tot darul de sus pogorât peste el şi peste semeni. Trebuie să
mulţumească lui Dumnezeu pentru darurile spirituale şi materiale trimise. Creştinul adevărat
trebuie să mulţumească lui Dumnezeu şi atunci când se găseşte în suferinţă şi în durere.
Rugăciunea de mulţumire porneşte deci din acel sentiment al creştinului că nimic nu se
întâmplă fără voia şi lucrarea lui Dumnezeu. În rugăciunea de mulţumire noi mărturisim
într-un fel pretutindenitatea lui Dumnezeu în viaţa noastră şi purtarea Sa de grijă pentru noi.
Pentru purtarea de grijă rostim totdeauna „Tatăl nostru” în care cerem ca peste tot voia Lui
să fie în viaţa noastră. Dar rugăciunea de mulţumire îşi are justificarea ei în însăşi libertatea
noastră. Dumnezeu n-are nevoie să-i mulţumim şi nici nu creşte cu ceva slava Lui prin
aceasta. Cel ce mulţumeşte lui Dumnezeu este sensibil la lucrarea lui Dumnezeu faţă de El.
Rugăciunea de mulţumire are darul să sensibilizeze fiinţa omului şi să o ţină în tensiune
după Dumnezeu. În rugăciunea de mulţumire ne mărturisim şi neputinţa noastră, dar şi
ajutorul primit de la Dumnezeu. De aceea, Biserica acordă o mare importanţă rugăciunii de
mulţumire care sensibilizează şi transfigurează fiinţa omului. Sf. Pavel îndeamnă:
„Mulţumind totdeauna pentru toate întru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui
Dumnezeu şi Tatăl” (Efeseni 5, 20).
Rugăciunea de cerere este rugăciunea în care ne prezentăm dorinţele şi aspiraţiile
către Dumnezeu, cu încredere ca El să ni le împlinească dup voia Lui. Ea izvorăşte din
inima fiului către tatăl său. Desigur, Dumnezeu ştie de ce avem noi nevoie, dar cere şi din
partea noastră această rugăciune, nu pentru că ar avea nevoie de ea; aici intervine iarăşi
libertatea umană. Însăşi mântuirea este o chestiune de libertate; ea se lucrează în noi când o
dorim. Când cerem de la Dumnezeu. Dumnezeu nu sileşte pe nimeni să-I urmeze
(Apocalipsa 3, 20). Rugăciunea de cerere îşi are justificarea ei în primul rând în fiinţa
noastră, căci fără Dumnezeu nimic nu putem face. Ea îşi are raţiunea şi în Dumnezeu care
nu sileşte pe nimeni să-I să-şi dobândească mântuirea. Rugăciunea de cerere este cerută ca o
condiţie pentru ca Dumnezeu să ne acorde ajutorul Său: „Cereţi şi vi se va da, căutaţi şi veţi
afla, bateţi şi vi se va deschide…” (Matei 7, 7-11). În rugăciunea de cerere, noi nu silim pe
Dumnezeu pentru că nici nu putem; noi ne arătăm doar dorinţa, nevoia pentru ajutorul Său.
Rugăciunea de cerere este nu de a ne impune voinţa noastră lui Dumnezeu, ci de a ne
identifica cu nevoia lui Dumnezeu (Matei 26, 39; 6, 11). De multe ori cerem şi nu ştim ce
cerem. De aceea, trebuie să cerem a se împlini voia lui Dumnezeu în viaţa noastră.
Rugăciunea de cerere trebuie să fie totdeauna făcută în duhul smereniei creştine, al dăruirii
totale către Dumnezeu. Dumnezeu ascultă cererea noastră dacă e spre mântuire şi o
împlineşte. De aici reiese că rugăciunea de cerere trebuie să ţintească bunurile spirituale,
netrecătoare. Dar omul trăieşte în lumea aceasta şi e firesc ca în rugăciunea de cerere să fie
şi cerinţa unor bunuri trecătoare absolut necesare vieţii noastre. Bunurile pământeşti cerute
trebuie să fie în slujba celor spirituale. Omul dobândeşte sau pierde mântuirea aici pe
pământ, deci, e firesc ca el să ceară lui Dumnezeu şi cele necesare traiului de pe pământ.
Nici bogăţia şi nici sărăcia nu sunt virtuţi, luate în sine. De aceea, bunurile pământeşti
trebuie să fie privite totdeauna prin prisma dobândirii celor netrecătoare.
Toate cele trei feluri ale rugăciunii au ca esenţial convorbirea personală a omului cu
Dumnezeu; toate vorbesc despre un contact direct al omului cu Dumnezeu. De aceea, omul
de rugăciune, prin definiţie, este sfânt; el preaslăveşte pe Dumnezeu şi se roagă pentru
mântuirea sa şi a semenilor săi.
Omul de rugăciune este sensibil numai în cele duhovniceşti, dar şi în cele ale
veacului acestuia. Omul de rugăciune nu-şi lipseşte total inima de cele ale veacului şi
contemplă măreţia divină. Rugăciunea îi aduce omului clipa de dezlipire de cel ale veacului.
Mântuitorul însuşi simţea nevoia rugăciunii personale, a retragerii pentru rugăciune. Cu atât
mai mult, omul trebuie să simtă nevoia rugăciunii, căci este „o trestie cugetătoare” (Pascal),
cum nu e altă făptură pe pământ. În toate cazurile şi oricare ar fi felul ei, rugăciunea este
hrana sufletului nostru.

3. – Însuşirile şi roadele rugăciunii

 Nu orice fel de rugăciune realizează comuniunea omului cu Dumnezeu; ea este, în
esenţă, convorbire personală a omului cu Dumnezeu şi trebuie să aibă anumite însuşiri:
a. – Rugăciunea trebuie să izvorască dintr-o inimă curată;
b. – Rugăciunea trebuie să fie făcută cu atenţie.
a. – În rugăciune omul trebuie să aibă totdeauna în minte faptul că se află în faţa lui
Dumnezeu şi nu se poate prezenta oricum. Inima curată e haina de sărbătoare cu care omul
trebuie să se prezinte în convorbirea cu Dumnezeu. Şi rugăciunea internă, particulară şi cea
publică presupun curăţenia gândurilor, a inimii şi a întregii fiinţe. Rugăciunea internă şi
curăţenia ei este legată şi de locul şi de condiţiile în care trebuie să aibă loc. Ea cere să fie
făcută în cămara sufletului, dar şi într-o anumită ţinută fizică. Aşa cum şi dialogul cere
anumite condiţii pentru a fi realizat şi rugăciunea nu trebuie să fie niciodată o bolboroseală
de cuvinte fără sens. Dacă e o convorbire cu Dumnezeu, rugăciunea trebuie să fie un discurs
bine legat în această convorbire. Rugăciunea verbală implică o anumită atitudine a celui ce
rosteşte cuvintele rugăciunii. E adevărat că sunt şui rugăciuni improvizate, rostite în clipe de
deznădejde, când omul îşi strigă dorinţele lui. Dar şi în acest caz rugăciunea presupune un
cuvânt legat, închegat, cerut de însăşi majestatea lui Dumnezeu. Sunt rugăciuni spontane,
dar ele trebuie să aibă o limită. Părinţii Bisericii ne recomandă formulări logice, plecând
totodată de la modul de rugăciune lăsat nouă de Mântuitorul. Rugăciunea ca discurs şi
cuvânt închegat are darul de a concentra sufletul omului din multele lui risipiri, de a aduna
mintea din împrăştieri, simţirea din zburdălnicie şi voinţa din alegările ei neobosite.
Rugăciunea făcută după un formular logic are darul să dea intensitate convorbirii cu
Dumnezeu şi să aprindă iubirea faţă de Dumnezeu. Rugăciunile tip sunt o şcoală a
rugăciunii, arătându-ne cum trebuie să fie făcută o rugăciune ca formă şi conţinut. Când ni
se cere ca rugăciunea să fie făcută din inimă curată, înţelegem că omul trebuie să se prezinte
în faţa lui Dumnezeu cu sufletul împăcat (cu sine şi cu semenii); este ceea ce cere şi
Mântuitorul: „Deci, dacă îţi vei aduce darul tău la altar şi acolo îţi vei aduce aminte că
fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul tău acolo, înaintea altarului şi mergi întâi şi
împacă-te cu fratele tău şi apoi, venind, adu darul tău” (Matei 5, 23-24).
b. - A doua însuşire a rugăciunii este atenţia; în rugăciune mintea trebuie să fie
concentrată asupra obiectului ei, asupra rugăciunii; mintea trebuie să lupte cu gândurile care
o risipesc. Risipirea minţii printre gânduri străine de rugăciune poate fi voită (voluntar) sau
involuntar. Risipirea voită este păcat mare; cealaltă trebuie combătută prin alungarea din
minte a gândurilor străine şi prin eliminarea cauzelor ce duc la risipirea ei prin gânduri
străine. Cauzele acestei risipiri sunt patimile şi păcatele care ne asaltează în tot timpul,
neobişnuinţa concentrării, impulsurile momentane şi tulburările de moment, nervozitatea
etc. Concentrarea este urmarea firească a atenţiei şi este foarte importantă dar şi greu de
îndeplinit. Adesea, rugăciunile lungi obosesc mintea şi creează posibilitatea risipirii ei în
gânduri străine. Isihaştii recomandau în tot momentul rugăciunea minţii şi a inimii: „Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Despre rugăciunea minţii
şi darul ei de a concentra sufletul în rugăciune ne vorbeşte Sf. Grigorie Palama în tratatul
său despre rugăciune. Concentrarea minţii presupune efort, uneori un efort dureros;
presupune exerciţiu repetat care devine obişnuinţă, practică îndelungată.
Rugăciunea realizează deci unirea omului cu Dumnezeu şi, în acelaşi timp,
constituie urcuşul omului spre Dumnezeu, în acest urcuş are loc şi despătimirea şi
împodobirea cu virtuţi. Rugăciunea înalţă pe om la Dumnezeu şi coboară pe Dumnezeu la
om. De aici rezultă şi dimensiunile rugăciunii:
a. – Dimensiunea personală
constă în adunarea minţii în convorbirea cu Dumnezeu;
b. – Dimensiunea cosmică
constă în prezenţa semenului, a lumii şi a creaţiei în rugăciunea către Dumnezeu,
înseamnă o sensibilizare puternică a creştinului pentru tot ceea ce se întâmplă în jurul său,
pentru existenţa cosmică.
Fără rugăciune nu-i posibilă comuniunea cu Dumnezeu; numai prin rugăciune se
îndepărtează învârtoşarea inimii şi se realizează acea permeabilitate şi sensibilizare faţă de
Dumnezeu şi semeni. Comunitatea eclezială trebuie să fie o comunitate de rugăciune, căci
numai astfel „ecclesia” se poate constitui în comuniunea euharistică.

4. – Practica rugăciunii
Rugăciunea, fiind convorbirea omului cu Dumnezeu, are implicaţii profunde în
spiritualitatea ortodoxă, întrucât ea cere omului un efort de concentrare a minţii şi stăruinţă
în convorbirea cu Dumnezeu. Adesea, grijile lumii acesteia ne îndepărtează de la această
concentrare a minţii în timpul rugăciunii, sau diminuează eforturile omului în concentrarea
minţii. Orice act moral implică trudă, efort, stăruinţă şi perseverenţă. Şi în cazul rugăciunii
efortul şi perseverenţa îşi au contribuţia lor atât la realizarea rugăciunii, cât mai ales la
practica rugăciunii.
Vorbind de practică înţelegem atât practica rugăciunii individuale, cât şi practica
rugăciunii publice. Şi una şi alta cer eforturi şi concentrare. Rugăciunile publice au loc în
cadrul cultului public, în duminici şi sărbători. Rugăciunea publică, făcută în Biserică cu
întreaga obşte a credincioşilor, este o premisă pentru rugăciunea personală. Omul de
rugăciune ţine să şi participe la rugăciunea publică. În starea de rugăciune orice om se
interesează de viaţa sa personală. În rugăciunea publică credinciosul are în vedere atât viaţa
sa personală cât şi viaţa semenilor. Toate momentele din viaţa omului sunt momente de
rugăciune. De aceea şi Apostolul Pavel ne îndeamnă: „Rugaţi-vă neîncetat!” (I
Tesaloniceni 5, 17).Este aceasta posibil ? Da, dacă avem în vedere că rugăciunea poate fi
realizată şi în formă concentrată şi prin înălţarea gândului la Dumnezeu. De altfel,
rugăciunea tocmai acest lucru cere. Sunt şi rugăciuni pe care le facem în tot momentul,
acele rugăciuni condensate în câteva cuvinte: rugăciunea minţii (rugăciunea lui Iisus sau
rugăciunea isihastului). Practicarea rugăciunii, implicând eforturi, realizează acea trezvie a
sufletului nostru; iar trezvia aceasta se manifestă în grija pentru îndepărtarea de patimi şi de
păcate, precum şi în preocuparea adâncirii vieţii noastre în virtuţi. Practicarea rugăciunii
implică curăţirea continuă de patimi şi împodobirea cu virtuţi.
După psalmist, şapte sunt momentele rugăciunii într-o zi, dar pentru omul credincios
şi un gând bun ridicat la Dumnezeu este o rugăciune concentrată. Gândul continuu la
Dumnezeu duce la cea curăţenie a inimii cu ajutorul căreia omul se poate apropia de
Dumnezeu şi vedea pe Dumnezeu. Rugăciunea nu se învaţă din cărţi şi nici practicarea ei.
Practica rugăciunii ţine de fiecare ins în parte, de sensibilitatea fiecărui ins în faţa lui
Dumnezeu şi în faţa lucrării Lui. Cine are sensibilitate faţă de Dumnezeu, acela simte
rugăciunea ca o necesitate, ca o hrană zilnică.
Despre rugăciune găsim pagini antologice de mare subţirime teologică, în literatura
filocalică; tratatul despre rugăciune al Sfântului Grigore Palama, tratate sau omilii legate de
explicarea rugăciunii domneşti: Sf. Ciprian al Cartaginei („Despre rugăciunea
domnească”), Sf. Grigorie al Nyssei („Viaţa lui Moise”, „Explicarea Fericirilor”), Sf.
Maxim Mărturisitorul („Centurii despre dragoste”, „Despre iconomie”), Canonul Sfântului
Andrei Criteanul etc. Pentru Sfântul Andrei Criteanul rugăciunea este un prilej de cercetare
adâncă a sinei proprii şi de o golire a sinei pentru locuirea lui Dumnezeu în noi înşine.

POSTUL
Al doilea act al cultului extern, dar şi al cultului intern şi strâns legat de rugăciune,
este postul. Postul şi rugăciunea sunt împreună recomandate de Mântuitorul în predica de pe
munte. Ideea de post, în general, o întâlnim şi în Vechiul Testament şi la alte religii din
afara Vechiului Testament şi creştinismului. În sens restrâns, postul este un act de cult
pentru morala creştin ortodoxă şi constă în înfrânarea benevolă, de la mâncare şi băutură din
motive religios-morale. Această înfrânare poate fi: fie o reţinere totală de la orice fel de
mâncare şi băutură (ajunare), fie în renunţarea la anumite mâncăruri şi băuturi şi gustare
celor permise, cu cumpătare (post propriu-zis). Aceste renunţări n-au loc din concepţia că
respectivele mâncăruri şi băuturi, la care se renunţă, sunt necurate, ci pentru că prin
înfrânarea trupului, sufletul se poate ridica mai în voie spre Dumnezeu. Această înfrânare de
la mâncare şi băutură aduce potolirea patimilor trupeşti, înfrângerea puterilor asupra
trupului şi sufletului.
Ca înfrânare sau reţinere totală, parţială sau pe anumite perioade de timp, postul cere
efort şi deci, presupune exerciţiu al voinţei care îşi arată dominaţia asupra trebuinţelor
fireşti. Postul este expresia pocăinţei, pentru păcatele săvârşite şi în acelaşi timp, paznic
sigur împotriva aprinderii patimilor şi săvârşirea păcatelor. Postul este o pocăinţă de
bunăvoie.
Postul este şi o jertfă bine primită lui Dumnezeu în sensul că omul se abţine de la
anumite mâncăruri şi băuturi, tocmai pentru a contempla mai în voie pe Dumnezeu şi a se
ridica pe aripile rugăciunii, spre El. De aceea spunem că postul este şi o jertfă care implică
totala decizie a omului pentru ea; este deci o dăruire a omului către Dumnezeu, căci prin
post, sufletul se simte mai în voie să se dăruiască lui Dumnezeu.
Postul înseamnă, deci, înfrânare de la mâncăruri şi băuturi nu din motive medicale
sau de altă natură, ci din motive moral-religioase. Desigur, practic, cum afirmă şi medicina,
postul ajută la eliminarea toxinelor din corp şi la ferirea de diferite boli care vin adesea din
exces.
Având în vedere rostul lui terapeutic pentru trup şi suflet, postul a fost recomandat
de Biserică şi orânduit prin anumite zile, în afară de ajunurile cunoscute: miercuri şi vineri
de peste an, cele patru posturi de peste an (Postul Crăciunului, Postul Paştelui, Postul
Sfinţilor Apostoli şi Postul Adormirii Maicii Domnului). Aceste patru perioade sunt nu
numai perioade de înfrânare, ci şi perioade de pocăinţă, de luptă împotriva patimilor şi de
exercitare a virtuţilor (mai ales milostenia) ; ele sunt perioade bine venite pentru rugăciune
intensă.
Postul extern, ca înfrânare de la mâncare şi băutură – trebuie să fie însoţit de postul
intern, de rugăciune cât mai multă. De aceea, perioada postului şi postul în sine, ţin de
pocăinţă; ele sunt perioade de purificare intensă de patimi şi de spiritualizare. Pe calea
postului şi a rugăciunii se realizează continua lepădare de omul cel vechi şi înnoire în omul
cel nou, oferit nouă ca model de Hristos însuşi. Postul este o terapie şi pentru trup, dar şi o
terapie spirituală, căci numai el poate realiza acea creştere în virtute, după purificarea de
patimi.
Postul, înainte de toate, este o rânduire divină cu temei precis în Sfânta Scriptură.
Lui Adam şi Eva aşezaţi în rai, li s-a dat poruncă să nu mănânce din pomul cunoştinţei
binelui şi răului. Deci, porunca postului ca acţiune, înfrânare, datează chiar de la începutul
omenirii şi este arătată ca semn al orientării omului după Dumnezeu şi condiţie a rămânerii
omului în comuniune cu Dumnezeu. Mântuitorul spune că ispititorul nu poate fi înfrânt
decât prin rugăciune şi post (Matei 17, 21).
Dar tot Mântuitorul ne arată şi condiţiile în care trebuie să se realizeze postul, adică
să postim nu de ochii lumii, ci în suflet şi în viaţa noastră. Cuvintele Mântuitorului: „nu ce
intră în gură spurcă pe om, ci ce iese din gură…”, nu privesc postul propriu-zis, ci
socotinţa fariseilor că a mânca cu mâini nespălate este a te spurca (Matei 15, 11-20). Nici o
mâncare nu spurcă pe om pentru că toate sunt curate pentru cel curat. Dar de aici nu rezultă
că nu trebuie să ne stăpânim poftele de mâncare şi băutură.
Postul este un act de cult şi un mijloc eficient pentru realizarea stăpânirii de sine.
Alături de rugăciune, postul este o armă împotriva ispitelor de tot felul şi a patimilor
trupului şi ale sufletului. Postul este recomandat şi practicat de Mântuitorul, fusese practicat
şi în Vechiul Testament (Moise, Ilie, profeţii), recomandat de Dumnezeu Însuşi şi arătat ca
rădăcină a nepătimirii şi maică a virtuţilor. El face posibilă rugăciunea şi roadele acesteia.
Dar înainte de toate face posibilă acea concentrare a minţii din risipirile ei, cauzate de grijile
acestui veac.
Postul este un act de cult cu motivaţie religios-morală şi cu implicaţii profunde
pentru urcuşul omului spre Dumnezeu şi pentru convorbirea omului cu Dumnezeu, dar şi cu
sinea proprie. Credinciosul postului adevărat este, în acelaşi timp, om al rugăciunii, aflat
necontenit în avânt după Dumnezeu şi darurile Sale.
 CULTUL PUBLIC ŞI IMPLICAŢIILE SALE MORALE

1. – Adorare şi cinstire
Cultul public, cu duminicile şi sărbătorile, precum şi cu slujbele care au loc în
acestea, îşi are implicaţiile lui morale. Se ştie că, cultul este o componentă esenţială a
religiei, în general, şi a actului religios, în special. Există un cult latreutic (de adorare a lui
Dumnezeu) şi altul de cinstire (a sfinţilor). De aici şi cele două ramuri ale cultului,
plecând de la cele două noţiuni: adorare şi cinstire, după cum acest cult se aduce lui
Dumnezeu sau sfinţilor, adică prietenilor lui Dumnezeu.
Cultul ce se aduce lui Dumnezeu este cult latreutic, de adorare (λατρια), cultul ce se
aduce sfinţilor îngeri şi sfinţilor este cultul de cinstire sau venerare (δουλια).
Adorarea este închinarea ce se aduce lui Dumnezeu, prin care creştinul dă expresie
dependenţei şi supunerii sale totale faţă de Dumnezeu, ca Domn al cerului şi al pământului,
de care ţine toată creaţia şi toată existenţa. Cultul de adorare înseamnă dăruirea totală a
noastră, ca fiinţe spirituale, lui Dumnezeu.
Îngerilor şi sfinţilor li se cuvine un cult de venerare sau cinstire. Îngerii sunt
existenţe pur spirituale, dar nu de aceeaşi spiritualitate cu Dumnezeu, căci sunt fiinţe create.
Ca fiinţe pur spirituale, participă la mărirea lui Dumnezeu şi sunt solii lui Dumnezeu pentru
mântuirea noastră. Sfinţii sunt prietenii lui Dumnezeu care au dus lupta cea bună în această
viaţă şi s-au încununat ca nişte biruitori, cu cununa slavei cereşti. Îngerii şi sfinţii participă
la puterea şi mărirea lui Dumnezeu şi se roagă pentru mântuirea noastră. Dar, pe îngeri şi pe
sfinţi nu-i adorăm, căci sunt creaţi, ci îi cinstim, îi venerăm. Îi cinstim pentru puterea şi
mărirea lui Dumnezeu manifestată în ei. Cinstirea lor se datorează sălăşluirii
puterii lui Dumnezeu în ei; cinstindu-i pe ei, cinstim pe Dumnezeu în mod nemijlocit; este o
adorare indirectă a lui Dumnezeu.
Legătura dintre îngeri şi sfinţi, pe de o parte, şi dintre ei şi Dumnezeu, pe de altă
parte, este arătată de Mântuitorul: „Cel ce vă primeşte pe voi, pe Mine Mă primeşte” (Matei
10, 4). În îngeri şi sfinţi cinstim slava şi puterea lui Dumnezeu din ei, dar şi vrednicia lor, ca
unii care au colaborat cu harul divin. Cinstim în sfinţi şi vrednicia lor, nu micşorăm slava lui
Hristos care e asupra lor, ci o atestăm ca revărsându-se din Hristos prin ei şi asupra noastră.
De o cinstire cu totul deosebită se bucură Maica Domnului, Născătoare de
Dumnezeu, ca plină de har şi cea mai sfântă decât toţi sfinţii (Luca 1, 42-48); ea este „cea
mai cinstită decât Heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât Serafimii” ; de aceea,
cinstirea ei este supracinstire (χίπερδουλια – supraevaluare).
 Relaţia noastră cu îngerii şi sfinţii este o relaţie de iubire frăţească; ei au îndrăznire
la Dumnezeu, căci sunt prietenii Lui, dar sunt şi fraţii noştri întru creaţie şi se roagă pentru
noi.
Despre cinstirea sfinţilor şi a îngerilor avem numeroase temeiuri în Sfânta Scriptură
(Daniel 10, 9; Tobie – însoţit de îngerul Rafael – Tobit 12, 22); despre sfinţi (Fapte 5, 15;
19,11), ca şi despre împreună rugăciunea lor cu noi şi mijlocirea pentru noi (II Macabei
15,12; I Tesaloniceni 5,25). Sfinţii sunt mijlocitori la Dumnezeu, dar nişte mijlocitori
relativi, datorită puterii lui Dumnezeu care e în ei. Singurul mijlocitor între oameni şi
Dumnezeu în sens absolut, este Iisus Hristos (I Timotei 1, 5).
Sfinţii mijlocesc la Dumnezeu precum mijloceşte o mamă pentru copiii ei. Sfinţii
sunt dintre noi, dar au ajuns modele de imitat întrucât în ei s-a instaurat sfinţenia lui Hristos
în diferite moduri. Având pe Hristos în ei, sfinţii sunt îndemnători ai noştri spre vieţuire cu
Hristos (I Corinteni 11, 1). De aceea şi spunem că sfinţii ne ajută să ne ridicăm şi noi la
înălţimile sfinţeniei la care suntem chemaţi (Matei 5, 48).
Cultul ce-l datorăm lui Dumnezeu (adorarea) şi cinstirea sfinţilor, implică noţiunea
de persoană pentru Dumnezeu, Care ne cheamă la Sine, şi pentru om în general. Numai o
persoană poate chema la comuniune cu sine o altă persoană. Nimeni nu se poate simţi legat
de o idee; totdeauna suntem legaţi de o persoană (sau persoane). În cazul cultului suntem
legaţi de persoana purtătoare de valori, capabilă să ne atragă în cercul valorilor sale. Cultul
în întregime evidenţiază noţiunea de persoane, iar persoana este o tensiune, după
comuniune, care niciodată nu poate fi satisfăcută, ci este totdeauna în devenire (pe drumul
spre comuniunea desăvârşită).
Dacă se poate vorbi de un cult datorat lui Dumnezeu şi de un cult datorat sfinţilor şi
îngerilor, ca cinstire indirectă a lui Dumnezeu, se poate vorbi şi de un cult legat de anumite
lucruri care stau în legătură cu persoanele adorate sau cinstite: cultul Sfintei Cruci, cultul
Sfintelor Moaşte, cultul icoanelor. Este vorba de un cult relativ, adică adresându-se
persoanelor care sunt prezente în mod haric în aceste lucruri, deoarece stau în relaţie cu
acestea. Nu ne închinăm icoanei ca atare, lemnului (pânză, vopsea etc.), ci lui Hristos sau
sfântului reprezentat pe icoană. Nu cinstim icoanele în sine, ci persoanele pe care le
reprezintă şi spre care icoana ne îndreaptă cu gândul. Aceste obiecte sfinţite ne înalţă la
comuniunea cu Dumnezeu; icoanele, crucea, celelalte obiecte sfinţite, ca mijloace pentru
întreţinerea cultului de adorare sau venerare, sunt cerute de însăşi constituţia noastră psiho-
fizică. Ca fiinţe psiho-fizice ne ridicăm totdeauna de la cele văzute la cele văzute la cele
nevăzute. Cele văzute sunt indicii ale celor nevăzute, în cele văzute găsim prezenţa celor
nevăzute. Sfintele moaşte le cinstim pentru că trupul este templu al Duhului Sfânt.
 O cinstire, nu în sens de cult, ci în sens de respect deosebit se acordă şi anumitor
persoane sfinţite (episcopi, preoţi, călugări etc.), lucrurilor sfinţite (locaşuri de cult, obiecte
liturgice etc.) şi rânduielilor liturgice (duminici, sărbători, slujbe, posturi etc.), care sunt
consacrate lui Dumnezeu.

2. – Cultul public
Cultul ce se aduce lui Dumnezeu, îngerilor, sfinţilor, sfintelor moaşte, icoanelor
poate fi cult particular şi cult public. Cultul particular este cultul exercitat de fiecare
credincios în parte (singuri). Cultul public este exercitat de o comunitate întreagă. Împotriva
cultului public s-a adus acuzaţia că Mântuitorul Însuşi a condamnat rugăciunea fariseilor la
sinagogă şi la colţurile străzilor (ca să arate oamenilor că se roagă), recomandând ca
rugăciunea să fie făcută în cămara sufletului (Matei 6, 5-7). Aceste cuvinte nu privesc cultul
public ca atare, ci sunt adresate fariseilor care se rugau pentru a fi văzuţi de oameni.
Mântuitorul arată că rostul cultului public nu este ca unii sau alţii să-şi etaleze
religiozitatea. Cultul trebuie să fie sincer şi să răspundă unor necesităţi interioare ale
sufletului. Mântuitorul nu condamnă morala cultului public; El a participat la cultul de la
sinagogă şi la Templu. Mântuitorul Însuşi constituie cultul public, instituind ca miez al său
Sfânta Taină a Euharistiei la Cina cea de Taină. Euharistia avea să rămână inima cultului
public. Cultul public, astfel înţeles, este manifestarea firească a unităţii de duh ce trebuie să
lege pe credincioşi într-o singură comunitate. Cultul public are rostul să realizeze acea
comunitate eclezială, făcând din credincioşi membre ale trupului mistic al lui Iisus Hristos –
Biserica. Potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel : „Este un trup şi un Duh, precum şi
chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; este un Domn, o credinţă, un
botez” (Efeseni 4, 4-5). Biserica se structurează pe unitatea credinţei şi a Duhului în care se
arată această credinţă. În cultul public mărturisim împreună aceeaşi credinţă, ridicăm
împreună spre cer aceleaşi rugăciuni, ne dăruim împreună toată fiinţa lui Dumnezeu şi
primim revărsarea harului divin în inimile noastre.
Cultul public are nişte funcţii esenţiale; principala funcţie este cea latreutică; apoi
funcţia învăţătorească (didactică) şi funcţia de conducere a credincioşilor pe calea mântuirii
(harismatică sau sfinţitoare).
E adevărat că din cei mai mulţi, numai Euharistia îi face pe toţi să fie una, dar spre
aceasta concură şi celelalte două funcţii ale cultului. Cultul realizează şi exprimă unitatea de
duh a comunităţii, fiind mijloc de întărire a comunităţii. Astfel înţeles, el nu desfiinţează
cultul particular, fiind temelia şi izvorul cultului în general. Între cultul public şi cel
particular, există o legătură foarte strânsă, ele chemându-se reciproc şi realizând o unitate
indestructibilă. Despărţit de cultul public, cel particular îşi pierde intensitatea, slăbeşte. La
fel, cel public este întregit de cel particular. Ele se sprijină reciproc; cultul public este legat
într-adevăr, în mod sistematic, de anumite momente: denumirile şi sărbătorile de peste an.

3. – Implicaţiile morale ale duminicilor şi sărbătorilor

Toată viaţa creştinului trebuie să fie o preamărire a lui Dumnezeu, în fiecare zi şi în
fiecare clipă. Însă există zile şi momente deosebite în care trebuie să aibă loc preamărirea lui
Dumnezeu de către creştini, zile în care credinciosul, eliberat de grijile materiale, să se
poată dărui, pe calea rugăciunii şi a faptelor bune, lui Dumnezeu. Între aceste zile deosebite
pentru dăruirea către Dumnezeu sunt duminicile şi sărbătorile.
Duminica este „Ziua Domnului” (Apocalipsa 1, 10); este sărbătoarea comunităţilor
creştine, încă din epoca apostolică (Fapte 20, 7; I Corinteni 16, 2), în amintirea învierii lui
Hristos din morţi, refacerii întregii creaţii prin lucrarea de răscumpărare săvârşită de Hristos,
prin jertfa pe cruce şi învierea din morţi. Sâmbăta era sărbătoarea în amintirea eliberării
poporului evreu din robia egipteană, fiind o sărbătoare în amintirea eliberării omenirii din
robia păcatului şi a morţii, refacerea credinţei prin învierea lui Hristos.
Sărbătorile prăznuiesc evenimente din viaţa Mântuitorului, a Maicii Domnului, a
sfinţilor. De aceea, ele sunt: praznice împărăteşti (închinate Mântuitorului, Sfintei Cruci),
praznice închinate Maicii Domnului, sărbători închinate sfinţilor.
Duminica şi sărbătorile se prăznuiesc prin odihnă şi prin participare la Sfânta
Liturghie şi la celelalte slujbe care au loc în biserică. Duminica este binevenită după şase
zile de muncă, pentru ca omul credincios, eliberat de grijile cotidiene, să se dăruiască pe
calea rugăciunii lui Dumnezeu. Odihna pe care o oferă duminicile şi sărbătorile au ca scop
să dea credinciosului posibilitatea să se reculeagă din preocupările variate şi să se ocupe şi
de viaţa lui duhovnicească, înălţându-se cu gândul la Dumnezeu pe calea rugăciunii, a
meditaţiei, a unei lecturi bune.
Duminica şi sărbătorile oferă şi posibilitatea refacerii forţelor fizice cheltuite în şase
zile de muncă. S-a constatat că odihna, după şase zile de muncă este foarte potrivită pentru
refacerea forţelor fizice şi intelectuale. Ziua de odihnă nu este o pierdere, ci un câştig pentru
revigorarea forţelor fizice şi a celor spirituale.
Participarea la Sfânta Liturghie şi la slujbele Bisericii şi mai ales atitudinea
credincioşilor la ele, are nevoie de o educaţie căci această participare trebuie să fie activă,
nu o simplă participare fizică. Participarea la Sfânta Liturghie nu trebuie să fie un prilej de
discuţii cu cei din jur, deranjând pe alţii, ci trebuie să fie un act de totală dăruire, ascultând
cuvântul lui Dumnezeu şi cântările bisericeşti. Nici restul timpului de după Liturghie, nu
trebuie irosit. E cel mai potrivit răstimp pentru meditaţii, pentru o lectură bună, pentru o
participare la o manifestare spirituală sau culturală bună. În nici un caz duminica şi
sărbătorile nu trebuie să fie un prilej de trândăveală sau momente de pervertire morală, căci
timpul petrecut prost în duminici şi sărbători aduce o mai mare slăbire a forţelor psihice şi
fizice decât timpul consacrat muncii.
Duminica a fost înţeleasă totdeauna ca o sărbătoare binevenită pentru odihnă. Ea a
fost legalizată de timpuriu, fără să fie cerut acest lucru de Biserică (Constantin cel Mare şi
urmaşii lui). În mod excepţional se admite munca în duminici şi sărbători: în spitale, în
cazuri neprevăzute de calamităţi. Sunt împrejurări în care creştinul uneori este pus în situaţia
de a lipsi de la Sfânta Liturghie pentru a fi de folos în cazuri de mare urgenţă. Dar în nici un
caz nu trebuie să se echivaleze o muncă făcută în afară cu Liturghia la care eram datori să
fim.
Duminicile şi sărbătorile prilejuiesc credinciosului o cercetare mai atentă a sinei
proprii, un dialog al omului cu sine, o meditaţie prelungă pe marginea celor auzite în timpul
Sfintei Liturghii, pe marginea misterului liturgic. Toate acestea îşi au influenţa lor
binefăcătoare asupra suflatului credincioşilor. Dar pentru aceasta se cere o participare activă
a credincioşilor la Sfânta Liturghie (cu mintea, cu gândul, cu simţirea şi voinţa).
Duminicile şi sărbătorile sunt zile de înfrânare în sensul larg, de la anumite fapte şi
acte mai mult sau mai puţin legate de viaţa spirituală a omului. Ca şi zilele de post, ele sunt
zile de închinare către Dumnezeu şi de înfrânare de la toată fapta şi plăcerea care
îndepărtează pe om de Dumnezeu. Duminicile şi sărbătorile sunt zile în care creştinul
trebuie să se sfinţească, sunt picuri de lumină şi faruri pe marea învolburată a vieţii, prilej de
întrebare asupra sensului şi valorii vieţii.
Înţelegerea nuanţată a valorii morale a duminicilor şi sărbătorilor, precum şi a
posturilor, este într-un fel legată şi de funcţiile cultului (latreutică, harismatică şi
învăţătorească). Duminicile şi sărbătorile răspund deci creştinului adevărat, dorului lui după
îmbunătăţire morală, după o persistenţă a lui pe linia binelui şi a convorbirii cu Dumnezeu.
 ACTE EXTRAORDINARE DE CULT.
VOTUL ŞI JURĂMÂNTUL
Cultul creştin, pe lângă actele obişnuite (post, rugăciune, sărbători), cuprinde o serie
de acte numite acte extraordinare de cult. Între acestea, un rol şi o valoare morală deosebită
prezintă votul şi jurământul. Sunt acte extraordinare de cult, fiindcă nu sunt exercitate de
toţi creştinii. Desigur, fiecare e dator să cinstească pe Dumnezeu în toată clipa. Votul şi
jurământul răspund însă unei foamete spirituale, unei aspiraţii de mai multă îmbunătăţire
morală. Sunt acte extraordinare de cult, fiindcă se practică benevol de cei ce le pot lua
asupra lor şi numai în anumite împrejurări. Sunt acte de cult pentru că scopul lor ultim este
preamărirea lui Dumnezeu.

I. VOTUL
Votul este o promisiune sau făgăduinţă făcută de creştin lui Dumnezeu, prin care el
se obligă de bunăvoie la anumite sacrificii sau la fapte bune, ca semn al căinţei, al
mulţumirii sau al dăruirii sale către Dumnezeu. Votul, de obicei, se depune în momente de
încredere, de încordare sufletească, când credinciosul simte nevoia să unească rugăciunea sa
cu promisiunea săvârşirii unei fapte bune sau cu dorinţa de a se dărui total şi cu toată viaţa
lui Dumnezeu. Votul izvorăşte din făgăduinţa ce-l leagă pe credincios pentru un anumit
timp sau pentru viaţa întreagă, pentru săvârşirea unei fapte.
Votul trebuie să îndeplinească anumite condiţii:
- să aibă ca scop preamărirea lui Dumnezeu;
- să fie expresia unei convingeri clare şi decizii libere;
- să se refere numai la fapte bune şi posibile sub raport fizic şi moral.
Numai îndreptarea făgăduinţei către Dumnezeu dă votului un caracter de act de cult.
Dar votul presupune o cunoaştere clară a obiectului, împrejurărilor şi posibilităţilor de
îndeplinire. Peste tot, votul implică o deplină libertate de voinţă şi de acţiune. El se prezintă
ca o expresie a deliberării mature a omului privind făgăduinţa respectivă.
Obiectul votului sunt numai faptele bune, sau faptele care sunt legate de împlinirea
sfaturilor evanghelice (sărăcia de bunăvoie, castitatea, ascultarea necondiţionată).
În general, voturile sunt făcute în anumite condiţii şi de anumiţi oameni. Ele
presupun nişte obligaţii speciale pentru cei ce le depun. În obiectul votului nu pot intra
faptele rele.
 Pe de o parte, cel ce face o juruinţă trebuie să se cerceteze pe sine şi să nu
făgăduiască niciodată ceea ce nu e în stare să facă, sau ceea ce întrece posibilităţile lui fizice
, morale, materiale sau spirituale. Pe de altă parte, a promite ceva lui Dumnezeu înseamnă a
şti şi a cunoaşte puterile tale pentru săvârşirea acelei fapte.
Odată depus, votul este totdeauna obligatoriu şi trebuie îndeplinit exact şi deplin, nu
cu jumătăţi de măsură. Sunt texte clare care vorbesc despre obligativitatea votului: „Iar
dacă te-ai jurat Domnului, să păzeşti şi să împlineşti ceea ce îţi ava ieşi pe buze şi anume
juruinţele pe care le vei face de bună voie, Domnului Dumnezeului tău şi pe care le vei rosti
cu gura ta. Căci Domnul tău îşi va cere socoteală ţi te vei face vinovat de păcat”
(Deuteronom 23, 21-23). În acelaşi sens vorbeşte şi Ecleziastul (5, 4-5) şi Psalmistul (56,
12-13). Obligaţia de a fi credincios juruinţei date îşi are sorgintea în însăşi libertatea noastră,
căci din libertate se face juruinţă. Neîmplinirea unei făgăduinţe trădează superficialitatea şi
lipsa de respect faţă de Dumnezeu şi faţă de sinea proprie; de aceea este totdeauna un păcat.
Mărimea păcatului este dependentă de obiectul făgăduinţei (votului) respective.
Sunt şi cazuri în care încetează sau se schimbă votul. Dar pentru voturile monahale
nu există nici schimbare şi nici încetare. Cei nevrednici sunt pedepsiţi şi excluşi din
comunitate. Votul poate înceta sau se poate schimba fie prin schimbarea obiectului,
încetarea scopului, a împrejurărilor şi posibilităţilor respectivei persoane (schimbări
neprevăzute), fie prin neacceptarea juruinţei de către cei de care e făcută (ex: o juruinţă
făcută de un copil către părintele său, care nu o admite) sau când suntem într-o comunitate
de viaţă (omilie). Votul se schimbă prin dispensă din partea autorităţii competente, bazată
pe motive temeinice. Votul mai poate fi schimbat printr-un alt vot de valoare superioară,
egală sau de valoare mai mică. Dar schimbarea printr-unul de valoare mai mică se face
numai prin dispensă aprobată de autoritatea bisericească în drept.

Felurile votului
Există diverse feluri de voturi, după anumite criterii:
a. – după obiect votul este:
1. – personal – cineva promite să săvârşească ceva;
2. - material – când promite să dea anumite bunuri materiale;
3. - mixt – şi personal şi material;
b. – după formă:
1. – condiţionat – valabil numai după realizarea condiţiei;
2. – necondiţionat – când cineva promite fără să condiţioneze de ceva juruinţa
făcută;
 c. – din punct de vedre social:
1. – particular – juruinţa pe care o face fiecare în faţa lui Dumnezeu;
2. – public – când se promite ceva lui Dumnezeu în cadrul unei solemnităţi, de faţă
cu alţii;
d. – după intenţie:
1. – de preamărire a lui Dumnezeu;
2. – de mulţumire pentru binefacerile primite;
3. – de cerere pentru a primi ceva;
4. – de ispăşire ca semn al căinţei.
Toate felurile de vot sunt spre preamărirea lui Dumnezeu.
Sfânta Scriptură la tot pasul ne oferă temeiuri doctrinare ale votului; ex: Iacov,
trezindu-se din vis, a promis că va ridica un altar (Facere 28, 20-22); Moise arată în Levitic
(27) cum trebuie preţuite fie persoanele, fie bunurile juruite Domnului; există juruinţe ale
întregului popor (Numeri 21, 2); Judecătorii Ieftae, Samson, Samuil, Ana (mama lui
Samuil), Abesalom fac juruinţe (Judecători 11, 30; I Regi 1, 2; II Regi 15, 8). Există în
Vechiul Testament un vot al nazireatului (I Regi 1, 2). Împlinirea votului este obligatorie
(Numeri 6, 1, 30).
În Noul Testament, Sfântul Pavel practică un vot al nazireatului împreună cu alţi
credincioşi (Fapte 21, 23-27). Sfântul Ioan Botezătorul este nazireu pe viaţă (Luca 1, 15).
Într-un fel, Maica Domnului a făcut un vot pe viaţă al fecioriei (Luca 1, 34-40). Sfântul
Pavel îndeamnă pe văduvele tinere mai bine să se căsătorească decât să cadă.
Sfaturile evanghelice sunt alte temeiuri ale voturilor. Ele sunt şi voturi şi stau la baza
vieţii monahale; sunt voturi depuse sub stare de jurământ, de la ele nu există dezlegare.
Biserica a preţuit totdeauna votul în toate felurile lui. Votul a avut o însemnătate
deosebită pentru organizarea monahismului; tunderea în monahism, presupunerea,
depunerea celor trei voturi sub stare de jurământ; ele angajează pe toată viaţa, neputând
înceta, neputându-se schimba sau îndulci.
Valoarea morală a votului a fost contestată de protestanţi, începând cu Luther, sub
motiv că pentru împlinirea poruncilor e suficient Legământul Botezului şi prin vot s-ar silui
însăşi voinţa omului. Atitudinea protestantă este explicabilă de îndată ce ei au negat sfaturile
evanghelice. Pentru sfaturile evanghelice e nevoie de vot. Pentru împlinirea mai bine a
poruncilor, votul a chiar necesar. Votul asigură o stabilitate împlinirii poruncilor.
Valoarea morală a votului constă în faptul că în toate cazurile şi felurile de vot el
implică o dăruire de sine pentru preamărirea lui Dumnezeu. Votul este o expresie a unei
dăruiri făcută de credincios lui Dumnezeu. Înţeles ca dăruire, votul contribuie la fortificarea
şi dinamizarea activităţii credincioşilor pe linia binelui. Credinciosul care–şi ţine votul este
credinciosul de acţiune, care dovedeşte o constanţă în dăruirea şi relaţia de comuniune cu
Dumnezeu şi semenii săi.

II. JURĂMÂNTUL
Este al doilea act extraordinar de cult, cu implicaţii profunde în viaţa morală a
credincioşilor. El implică libertate şi responsabilitate din partea credincioşilor.
Jurământul este chemarea lui Dumnezeu ca martor al adevărului afirmaţiei făcute
sau garant al promisiunilor făcute. De aici cele două feluri principale ale jurământului:
- jurământ afirmativ - când întăreşte adevărul mărturisit prin invocarea
lui Dumnezeu ca martor al celor mărturisite;
- jurământ promiţător – când făgăduieşti ceva şi iei pe Dumnezeu drept
garant al făgăduinţei făcute.
Jurământul se deosebeşte de vot prin faptul că în el credinciosul invocă pe
Dumnezeu ca martor al afirmaţiei sau făgăduinţei făcute, pe când în vot el făgăduieşte că va
da ceva lui Dumnezeu, ceva bine plăcut Lui.
După forma în care e depus, jurământul poate fi:
- jurământ simplu;
- jurământ solemn (implicând anumite ceremonii, solemnităţi).
Jurământul este un act de cult pentru că el are drept condiţie invocarea numelui lui
Dumnezeu, fie ca martor al celor afirmate, fie ca garant al făgăduinţelor făcute. Prin aceasta
recunoaştem lui Dumnezeu atotprezenţa, atotştiinţa,adevărul, puterea şi dreptatea lui
Dumnezeu. În cadrul jurământului invocăm pe Dumnezeu să fie alături de noi şi să
întărească afirmaţia noastră. Din acest motiv jurământul este un act de cult extraordinar. De
jurământ nu poate fi vorba în orice clipă; el trebuie să fie practicat cât mai rar.
Pentru a fi real şi valabil, jurământul implică anumite condiţii:
a. – intenţia de a jura, de a chema pe Dumnezeu ca martor sau garant al
afirmaţiilor şi făgăduinţelor noastre, a a-L chema într-o formă clară şi precisă;
b. – adevărul – mărturisirea trebuie să fie sinceră (jurământul afirmativ)
sau de a făgădui ceea ce ştii că poţi să îndeplineşti (jurământul promiţător);
sperjurul (jurământul strâmb) este un păcat greu;
c. – libertatea - jurământul trebuie să fie rezultatul unei decizii libere a
omului şi expresie a unei hotărâri mature a omului, înţelegând prin aceasta şi
faptul de a jura numai când se impune;
 d. – dreptatea – jurământul trebuie să privească un lucru bun, nu ceva rău;
de ex: jurământul lui Irod către Salomeea a fost un jurământ nedrept, fals.
Jurământul promiţător îşi încetează obligaţia în aceleaşi condiţii ca şi votul,
adăugându-se la motivele amintite şi renunţarea din partea celui care nu cere un astfel de
jurământ.
Valoarea morală a jurământului
Problema jurământului a fost larg dezbătută în morală, filozofie şi etica filosofică.
Vechiul Testament recunoaşte şi recomandă jurământul evreilor, însă făcut în numele
Domnului; ex: Avraam jură că va aduce jertfa cerută (Facere 21, 23-24) - jurământ
promiţător; la fel este mărturisit şi jurământul afirmativ: Dumnezeu Însuşi se jură pe El
Însuşi pentru a-i încredinţa pe evrei că-i va conduce (Facere 22, 16). De asemenea,
Dumnezeu spune că El rămâne credincios făgăduinţei Sale (Psalm 109, 4; 131, 11).
În toate cazurile, jurământul este cerut de necesitatea de a afla adevărul deplin şi de a
avea certitudinea împlinirii unei promisiuni. Omul, fiind nedesăvârşit şi totdeauna gata să
cadă în păcat sau să-şi uite obligaţiile sale, e firesc să fie chemat Dumnezeu drept martor şi
garant. Jurământul are în vedere crearea unei stabilităţi, unei încrederi depline în cuvântul
omului. Prin jurământ încetează orice gâlceavă între oameni (Evrei 6, 16). Totuşi de
jurământ s-a făcut foarte adesea abuz, fie prin luarea lui Dumnezeu ca martor pentru toate
nimicurile, fie prin sperjur sau prin folosirea lui prea deasă. De aici şi îndemnul lui Iisus
Sirah: „Gura ta să nu deprindă a jura, căci prin aceasta poţi cădea adeseori…Omul care
jură adeseori va fi plin de nedreptate şi rana nu va ieşi din casa lui” (Iisus Sirah 73, 9-12).
Avertismentul dat de Iisus Sirah este cât se poate de semnificativ atât pentru folosirea
jurământului, dar mai ales pentru abuzul de jurământ. Este firesc, căci cel ce se jură pentru
orice lucru de nimic, dovedeşte totdeauna o credinţă superficială, lipsita de respectul cuvenit
lui Dumnezeu. Pentru cel ce se jură pentru orice este imposibil să nu ajungă şi la sperjur. Se
cunosc, din practica vieţii, martori de ocazie. Şi codul penal pedepseşte mărturia
mincinoasă.
Din cauza abuzului de jurământ a rezultat şi o rezervă faţă de jurământ. Desigur, este
ideal ca omul să nu se jure pe nimic şi să nu folosească jurământul decât atunci când este
nevoie de el pentru stabilirea adevărului sau asigurarea îndeplinirii unei făgăduinţe. Şi
Mântuitorul condamnă abuzul de jurământ: „Să nu te juri nicidecum nici pe cer, că este
tronul lui Dumnezeu, nici pe pământ,că este aşternutul picioarelor Lui…, ci cuvântul tău să
fie: da, da;nu, nu, iar ce este mai mult decât aceasta de la cel rău este” ( Matei 5, 34-37;
Iacob 5, 12). Plecând de la aceste cuvinte ale Mântuitorului, şi Apostolii, dar mai cu seamă
mulţi părinţi şi scriitori bisericeşti au afişat o rezervă faţă de jurământ, iar alţii au fost
împotriva jurământului: Iustin Martirul şi Filozoful, Irineu, Clement Alexandrinul,
Tertulian, Origen, Vasile cel Mare, Ieronim, Ioan Gură de Aur. Fericitul Augustin admite
jurământul dar sfătuieşte să nu fie practicat prea des pentru pericolul sperjurului. Părinţii
socotesc că un creştin trebuie să aibă atâta valoare morală încât cuvântul său să-şi găsească
temei în însăşi valoarea şi comportarea lui morală. Între creştinii adevăraţi, jurământul nu
este necesar; într-o societate creştină ideală nu e nevoie de jurământ. Dar cum pe pământ nu
ajungem niciodată la ideal, jurământul este totuşi necesar pentru aflarea adevărului, cât şi
pentru a asigura săvârşirea unei făgăduinţe. De aceea şi preoţia şi călugăria se asigură şi prin
jurământ.
Mântuitorul n-a fost împotriva jurământului public depus în faţa autorităţilor.
Cerându-i-se să se jure în faţă arhiereului, dacă e Dumnezeu, El s-a jurat, adică a răspuns la
întrebarea-jurământ a arhiereului (Matei 26, 63). Apostolul Pavel afirmă că Dumnezeu
însuşi, având în vedere slăbiciunea în credinţă a oamenilor, când a dat făgăduinţa lui
Avraam, „deoarece nu avea pe altcineva mai mare pe care să se jure, a jurat pe Sine
Însuşi” (Evrei 6, 13-18). Şi Apostolul Pavel întăreşte adesea cuvintele sale, propovăduirea
sa prin jurământ: „cele ce vă scriu, iată, spun înaintea lui Dumnezeu că nu mint” (Galateni
1, 20) sau: „mărturie îmi este Dumnezeu…, că neîncetat fac pomenire de voi” (Romani 1,
9; II Corinteni 1, 23; Filipeni 1, 8).
Şi practica Bisericii mărturiseşte acelaşi lucru: admiterea jurământului public făcut
în faţa autorităţilor pentru stabilirea adevărului. Rezerva care este faţă de jurământ în
Morala creştină, după cum şi în Sfânta Scriptură nu izvorăşte din concepţia că jurământul în
sine ar fi ceva rău, ci din conştiinţa că este un act de cult extraordinar, care trebuie practicat
cu tot respectul. Ideal ar fi ca toţi oamenii să mărturisească ce este da, da, iar ce este nu, nu.
Atitudinea Bisericii de a admite jurământul şi mai ales cel făcut în public, la cerere, este în
concordanţă cu atitudinea Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli. În viaţa particulară, însă,
omul, mai ales creştinul, trebuie, pe cât posibil, să se ferească de jurământ şi să garanteze
afirmaţiile sale şi promisiunile făcute prin însăşi valoarea morală a persoanei sale. Instanţele
de judecată, până mai ieri, foloseau totdeauna crucea la depunerea jurământului, ca să oblige
şi mai mult pe cel ce depunea mărturie, să fie corect şi sincer.
 RELIGIOZITATEA ŞI PĂCATELE EI
I. – Formele cultului intern şi extern, prin care creştinul preamăreşte pe Dumnezeu
ceea ce se numeşte, în termen curent religiozitate.
Se ştie că religia este o raportare a omului la Dumnezeu, trăită intern prin cele trei
virtuţi teologice şi manifestată exterior prin acte de cult şi acte morale. Esenţialul religiei şi
al Dogmaticii şi Moralei îl constituie relaţia omului cu Dumnezeu. Religiozitatea nu este
altceva decât faţa religiei manifestată concret. Religiozitatea ne arată şi exprimă ceea ce
determină pe om să se dăruiască lui Dumnezeu şi în ce constă această dăruire. Ea răsare din
căutarea sufletului nostru după Dumnezeu şi din dependenţa noastră faţă de Dumnezeu. Din
această pricină religiozitatea nu poate fi redusă la dimensiunea unei simple virtuţi morale.
Religiozitatea este mai mult decât o virtute morală; ea e mai degrabă un complex de virtuţi,
prin care se exprimă prezenţa lui Dumnezeu în om şi sensibilitatea omului către Dumnezeu.
Religiozitatea este religia în acţiune, ca factor dinamic în viaţa omului. Ea nu poate
fi redusă nici la dimensiunea unui simplu sentiment, ci este o atitudine integrală a omului.
Religiozitatea este un mod de a trăi şi a ne manifesta în relaţia noastră cu Dumnezeu. Omul
religios trăieşte intens sentimentul dependenţei sale faţă de Dumnezeu şi manifestă acest
sentiment; dar dependenţa faţă de Dumnezeu este strâns legată de credinţa lui în Dumnezeu.
Aceasta înseamnă că religiozitatea nu este numai un act de cult şi nici numai o faptă morală
sau un act de credinţă, ci ea le cuprinde pe toate acestea. În religiozitate intră şi credinţa în
Dumnezeu, dar şi atitudinea morală, ca şi actele de cinstire, de adorare a lui Dumnezeu, de
cinstire a sfinţilor, a instituţiilor sfinte şi a tot ceea ce ţine de relaţia omului cu Dumnezeu.
Tot în religiozitate intră şi concepţia creştină despre lume şi viaţă.
Religiozitatea poate fi definită şi ca o concepţie teistă despre lume şi viaţă, ca o
concepţie şi o viaţă trăită după voia lui Dumnezeu. Conceptul de religiozitate este foarte
complex şi nu poate fi redus numai la o sere de acte. El este şi credinţă (act de cunoaştere),
acte morale şi de cult, precum şi concepţie despre lume şi viaţă.
Conceptul de religiozitate cunoaşte şi anumite nuanţări interconfesionale. Fiecare
Biserică şi confesiune creştină are nişte note ale ei atunci când defineşte conceptul de
religiozitate. Ortodoxia pune accent, când vorbeşte de religiozitate, pe viaţa creştină trăită
după voia lui Dumnezeu şi arătată concret în Iisus Hristos. În conceptul ortodox de
religiozitate intră, ca elemente fundamentale, comuniunea omului cu Hristos şi trăirea
acestei comuniuni şi manifestarea ei. Religiozitatea ortodoxă este o religiozitate hristică,
hristoforă în sensul că ea implică din partea creştinului o trăire integrală a lui Hristos.
Pentru doctrina catolică religiozitatea este mai mult o conformare cu legea, o urmare
a legii; ea n-are rădăcini adânci ca în Ortodoxie. Religiozitatea catolică rămâne în esenţă
raţională. Pentru unii, religiozitatea este şi cazuistică. Dacă pentru ortodoxie religiozitatea
este hristocentrică, pentru spiritul catolic, ea este mai mult externă, de conformare cu legea
divină.
Pentru protestanţi, religiozitatea constă mai mult în trăirea sentimentului dependenţei
faţă de divinitate, o dependenţă totală, lăsând lui Dumnezeu toată lucrarea pentru mântuirea
omului. Desigur, mântuirea este un dar dumnezeiesc, dar el se dă celui ce vine în
întâmpinarea lui şi lucrează cu harul. Religiozitatea nu poate fi redusă numai la credinţă, ci
ea implică şi mobilizarea voinţei omului în lucrarea mântuirii personale. Uneori, pentru
protestanţi, religiozitatea devine un bigotism. Pentru sectari, religiozitatea are şi alte nuanţe
şi mai străine de conceptul ortodox. A fi religios, pentru ei, înseamnă a aparţine sectei
respective şi a te supune regulii sectei respective (zeciuiala, aducerea de adepţi etc.).
În concluzie, religiozitatea ortodoxă este nu numai hristocentrică şi eclesiologică, în
sensul că credinţa şi viaţa creştină trăită autentic sunt cele propovăduite de Biserică.
Biserica rămâne îndrumătorul nostru către Hristos şi spaţiul în care ne mântuim. Credinţa
are putere şi devine religiozitate mântuitoare, numai dacă se identifică cu credinţa Bisericii.
O altă notă a religiozităţii ortodoxe este sobornicitatea ei. Creştinul ortodox se simte
solidar şi în comuniune cu semenii săi, cu care simte nevoia să trăiască credinţa.
Religiozitatea nu priveşte numai pe insul singular, ci pe ins ca membru al comunităţii
ecleziale. Religiozitatea ortodoxă nu este colectivistă, cum este până la un punct,
religiozitatea catolică şi nu are nimic de-a face cui religiozitatea colectivistă sectară.
Religiozitatea ortodoxă este sobornicească. Izvorul acestei sobornicităţi îl constituie însăşi
structura sobornicească a Bisericii ca extensiune a vieţii de comuniune a lui Dumnezeu în
umanitate.
Şi dacă Duhul Sfânt este cel care influenţează Biserica cu viaţa divină şi pe fiecare
credincios în parte, religiozitatea ortoodoxă este pnevmatologică, deoarece Duhul este cel
care vibrează în noi. Cu puterea Duhului şi în Duhul Sfânt noi mărturisim pe Hristos Domn
şi intrăm în comuniune cu El. Aspectul hristologic şi penvmatologic al religiozităţii
ortodoxe îşi are sursa în adevărul că Tainele Bisericii sunt săvârşite de Hristos în lucrarea
Duhului Sfânt.
Religiozitatea nu este o virtute simplă, ea nu creşte de la sine, ci numai prin efortul
permanent al voinţei, prin conlucrarea cu harul divin. De aceea, religiozitatea implică din
partea credinciosului continua purificare de patimi şi creşterea în virtuţi. Călăuza sigură a
religiozităţii este credinţa ortodoxă. Cel ce urmează învăţătura ortodoxă viază în duhul ei şi
trăieşte pe linia unei adevărate şi desăvârşite religiozităţi. Religiozitatea romano-catolică
este legată de concepţia despre lume şi viaţă şi despre mântuire. Religiozitatea protestantă
este doar unirea insului singular cu Dumnezeu ca un dar al creaţiei, fără să implice o
continuă transformare a fiinţei şi vieţii omului în urcuşul către Dumnezeu. Religiozitatea
sectară este superficială, formală, lacrimogenă, urmărind efecte prozelitiste. Religiozitatea
este adorarea lui Dumnezeu în chip plenar în întreaga fiinţă a omului.

II. – Păcate împotriva religiozotăţii

Dacă religiozitatea înseamnă râvnă neobosită în adorarea lui Dumnezeu şi în
creşterea continuă în Hristos, prin virtuţi, fapte bune susţinute de lucrarea harului; lipsa
religiozităţii, mişcarea sau deformarea ei se manifestă într-un număr mare de păcate
împotriva adorării lui Dumnezeu. De altfel, toate păcatele amintite în capitolul despre
cultul divin: păcatele împotriva virtuţilor teologice, a rugăciunii, a cultului extern obişnuit şi
extraordinar, sunt păcate împotriva adorării lui Dumnezeu şi ele stau în opoziţie cu
religiozitatea.
Împotriva religiozităţii sunt însă şi păcate calificate ca atare:
a. – Hula împotriva lui Dumnezeu – constă în necinstirea lui Dumnezeu prin
gânduri, cerinţe şi atitudini ofensatoare. Dumnezeu e batjocorit şi dispreţuit în mod expres,
prin acest păcat. Este un păcat direct opus religiozităţii, închinării lui Dumnezeu. Rădăcina
acestui păcat stă în revolta creaturii împotriva Creatorului. Această revoltă poate fi internă,
dar ea se manifestă şi în exterior. Hula împotriva lui Dumnezeu ia diferite forme: fie
atribuind lui Dumnezeu scăderi şi însuşiri rele, fie negându-i anumite însuşiri bune sau
afirmându-le în mod ironic, batjocoritor, sau dând unei creaturi însuşiri divine şi cinstea ce
i se cuvine numai lui Dumnezeu, sau fie numind lucrarea lui Dumnezeu lucrarea demonilor
(Matei 12, 25-32). Hula se poate referi direct sau indirect la Dumnezeu (când se
îndreaptă împotriva sfinţilor şi a lucrurilor sfinţite). Ea poate culmina în blesteme împotriva
lui Dumnezeu (Iov 2, 9). În blestem se manifestă direct ura împotriva lui Dumnezeu
(Apocalipsa 13, 6; 14, 11).
În Vechiul Testament, hulitorul de Dumnezeu era ucis cu pietre (Levitic 24, 16).
Mântuitorul ne spune că hula împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta nici în veacul de acum,
nici în cel ce va să fie (Matei, 12, 31-32). Înrudite cu hula împotriva Duhului Sfânt sau
asimilate hulei împotriva lui Dumnezeu sunt cuvintele necuviincioase, rostite fără intenţia
de a huli pe Dumnezeu: înjurături, blesteme etc. A blestema înseamnă a invoca numele lui
Dumnezeu pentru a coborî urgia Lui peste o persoană, a dori răul aproapelui. Cuvintele
necuviincioase, înjurăturile, blestemele izvorăsc din ură, mânie, sete de răzbunare, porniri
pătimaşe. Toate acestea sunt opuse iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Blestemul stă
împotriva iubirii creştine, iubire care răspunde la blestem cu binecuvântare (Matei 5, 44-45).
Trebuie împlinit şi sfatul Apostolului Pavel: „Binecuvântaţi pe cei ce vă prigonesc,
binecuvântaţi şi nu blestemaţi” (Romani 12, 4). Înjurăturile sunt cuvinte insultătoare în care
se amestecă numele lui Dumnezeu, al sfinţilor sau lucrurilor sfinte, cu dorinţa de rău
împotriva aproapelui. Ele sunt expresie a stării de mânie, a urii. Ele sunt împotriva iubirii
aproapelui, a adorării lui Dumnezeu, cinstirii sfinţilor şi lucrurilor sfinte. Tot o necinstire a
lui Dumnezeu este şi obiceiul d ea vorbi cu multă uşurinţă despre Dumnezeu, sfinţi şi
lucruri sfinte. Creştinul adevărat trebuie să lupte totdeauna împotriva unor astfel de
exprimări.
b. – Sacrilegiul – o altă formă a necinstirii religiozităţii şi păcat împotriva ei.
Sacrilegiul constă în necinstirea sau profanarea celor sfinte, adică celor consacrate lui
Dumnezeu (persoane, lucruri, locuri cu valoare cultică etc.). După obiect, sacrilegiul poate
fi de trei feluri:
1. – sacrilegiul personal – referitor la persoane consacrate Domnului, când
necinstirea lor este în opoziţie cu starea lor religioasă;
2. – sacrilegiul locurilor închinate Domnului – profanarea bisericilor prin jaf, omor,
desfrânare;
3. – sacrilegiul lucrurilor sfinte pentru cultul divin – primirea sau slujirea Sfintelor
Taine cu nevrednicie, batjocorirea lor etc. (cel mai mare sacrificiu în privinţa aceasta este
necinstirea Sfintei Euharistii). Păcatul acesta are gravitatea dependentă de însemnătatea
celor sfinţite şi de intenţia făptuitorului.
Cine nu cinsteşte cele sfinte, nu cinsteşte pe Dumnezeu; Nadab şi Abiud, fiii lui
Aaron, care, deşi preoţi, pentru că au adus înaintea Domnului foc străin, călcând porunca
(Ieşire 30, 9), au fost arşi cu foc (Levitic 10, 1-2). Peste fiii lui Eli, care erau preoţi, atârnă
pedeapsa morţii pentru că „erau nişte oameni răi”, „nu cunoşteau pe Domnul” şi
„nesocoteau darurile Domnului”; „Căci voi cinsti pe cine Mă cinsteşte, dar cei ce Mă
dispreţuiesc, vor fi dispreţuiţi” (I Regi 2, 12-36; 4, 17). Uza moare lovit de urgia lui
Dumnezeu pentru că s-a atins de chivotul sfânt fără a fi preot (II Regi 6, 6-7). Împăratul
Osia a fost pedepsit cu lepră pentru că a intrat în templu ca să ardă tămâie, săvârşind un
lucru îngăduit numai preoţilor (II Cronici 26, 16-21), iar împăratul Belşatar a atras mânia lui
Dumnezeu asupra lui pentru că a folosit vasele din templu ca să bea vin din ele la o
petrecere (Daniel 5, 1).
În Noul Testament, Mântuitorul alungă vânzătorii din templu (Matei 21, 12-13; Ioan
2, 14-17). Deci, aşa cum ne arată Scriptura, sacrilegiul este un păcat grav, care atrage
pedeapsa lui Dumnezeu.
 c. – Simonia – este un alt păcat împotriva religiozităţii şi înseamnă cumpărarea pe
bani a bunurilor spirituale (vrednicia de preot). Simonia cunoaşte diverse forme, dar e un
păcat foarte grav împotriva religiozităţii, lipsind de preoţie pe cel ce practică în vreun fel
acest păcat.
Concluzie
Religiozitatea este o faţă concretă a religiei şi deci şi o obligaţie personală şi
sobornicească. Ea este izvorul progresului moral dar şi o premisă sigură pentru slujirea
semenului. Păcatele împotriva religiozităţii sunt păcate directe sau indirecte împotriva
adorării lui Dumnezeu. Toate păcatele amintite sunt o zădărnicire a relaţiei omului cu
Dumnezeu şi o faţă falsă a acestei relaţii. Religiozitatea înţeleasă corect implică pentru
creştinul adevărat atât sensibilitate faţă de adevărurile dumnezeieşti, cât şi respect pentru
ceea ce se cuvine Creatorului. Religiozitatea adevărată cuprinde în sine şi o anumită
concepţie despre lume şi viaţă, o concepţie teistă care pune la baza existenţei pe Dumnezeu
şi care vede lumea şi creaţia în legătură cu Dumnezeu, manifestând prezenţa şi lucrarea lui
Dumnezeu. Religiozitatea este premisa urcuşului duhovnicesc al creştinului spre Dumnezeu,
spaţiul şi condiţia îndumnezeirii omului.
 DATORIILE FAŢĂ DE NOI ÎNŞINE
Cel de-al doilea mare capitol al Moralei speciale, urmând imediat după capitolul
îndatoririlor faţă de Dumnezeu şi înaintea îndatoririlor faţă de aproapele, este dedicat
prezentării datoriilor faţă de noi înşine. Aceste datorii constituie o mărturie a îndatoririlor
faţă de Dumnezeu şi o premisă, o condiţie a îndatoririlor faţă de aproapele.

TEMEIURILE DOCTRINARE ALE ÎNDATORIRILOR FAŢĂ

DE NOI ÎNŞINE
Datoriile faţă de noi înşine presupun îndatoririle faţă de Dumnezeu, omul fiind chip
şi asemănare a lui Dumnezeu. Chipul trebuie să s orienteze totdeauna după modelul său şi
să dea mărturie pentru modelul său. Îndatoririle faţă de noi înşine sunt legate atât de
îndatoririle faţă de Dumnezeu cât şi de îndatoririle către aproapele. Cele către noi înşine
sunt o mărturie a trăirii în comuniune cu Dumnezeu, o pregătire şi o condiţie pentru
îndatoririle faţă de semeni, având în vedere că „pe Dumnezeu trebuie să-L iubim din tot
sufletul şi din tot cugetul, iar pe aproapele ca pe noi înşine” (Matei 22, 37-39 – porunca cea
mare a iubirii).
Datoriile faţă de noi înşine se interpelează şi se intercondiţionează reciproc cu
îndatoririle faţă de Dumnezeu şi îndatoririle faţă de aproapele. Cu alte cuvinte, împlinind
datoriile faţă de noi înşine, le împlinim şi pe cele faţă de Dumnezeu, dacă avem în vedre
chipul lui Dumnezeu în om. În calitatea de fiinţă personală, omul trebuie să-şi
îndeplinească datoriile faţă de sine însuşi pentru a mărturisi concret că este în relaţii de
comuniune cu Dumnezeu; trebuie să se îngrijească de sine însuşi şi să-şi îndeplinească
datoriile faţă de sine, fiindcă omul este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, deci, el trebuie să
înainteze de la chip spre asemănare. Această înaintare e poruncită de Dumnezeu Însuşi:
„Fiţi desăvârşiţi, precum şi Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” ( Matei 5, 48).
Datoriile faţă de noi înşine sunt o temelie şi o disponibilitate pentru îndatoririle faţă
de semenii noştri, având în vedere că nu purtăm singuri chipul lui Dumnezeu, ci împreună
cu toţi oamenii.
1. – Primul temei teologic şi esenţial al datoriilor faţă de noi înşine, deci, faptul
creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu este un dat
ontologic, iar asemănarea e o minune. Ca dat ontologic, chipul lui Dumnezeu în om arată
calitatea de subiect, de persoană a omului şi prin această calitate de partener de dialog a
omului cu Dumnezeu. Omul este un subiect responsabil pentru faptele sale proprii. El
 trebuie să îndeplinească aceste fapte după voia lui Dumnezeu. De la chip el trebuie să
înainteze spre tot mai mare asemănare cu Dumnezeu.
2. – Al doilea temei este cel hristologic. Făcându-se om, Fiul lui Dumnezeu a luat
firea noastră omenească, împărtăşind toate ale noastre, afară de păcat. Într-un fel, prin firea
umană astfel asumată, noi suntem cuprinşi în Hristos şi înrudiţi cu Hristos, fiii adoptivi ai
lui Dumnezeu, datorită Fiului Său care S-a făcut om. Fiul lui Dumnezeu a luat firea
omenească pentru a o restaura, a o înnoi şi a reorienta pe om către Dumnezeu. Vindecările
săvârşite de Hristos asupra oamenilor sunt expresia grijii lui Dumnezeu faţă de făpturile
Sale. Făcându-Se om, Dumnezeu ne arată valoarea omului în faţa Sa. În Hristos noi avem
sursa îndatoririlor faţă de noi înşine, dar şi sursa de putere pentru a le îndeplini.
3. – Al treilea temei teologic al îndatoririlor faţă de noi înşine îl constituie mântuirea
şi desăvârşirea la care suntem chemaţi toţi prin cuvântul lui Dumnezeu, Hristos ne-a
răscumpărat prin jertfă şi înviere şi ne-a repus în comuniunea cu Dumnezeu, iar noi avem
datoria de a ne însuşi ceea ce El a făcut pentru noi. Mântuirea proprie, ca însuşire a roadelor
răscumpărării prin har, credinţă şi fapte bune, este un alt temei teologic al îndatoririlor faţă
de noi înşine. Mesajul d ea răspândi Evanghelia la toate neamurile dat Apostolilor de
Hristos (Matei 28, 19-20; Marcu 16, 15-16), ne arată obligaţia noastră de a răspunde la
cuvântul lui Dumnezeu care ne cheamă la mântuire. A ţi îndeplini faţă de tine însuţi
înseamnă a răspunde chemării adresată nouă de Dumnezeu.
4 – Al patrulea temei teologic îl constituie însuşi aspectul comunitar sobornicesc al
fiinţei şi vieţii umane. Nimeni nu trăieşte de unul singur, ci este necesară o deschidere a
fiecăruia spre altul şi spre mai mulţi alţii. Fiecăruia îi revine sarcina de a-şi deschide fiinţa
sa spre alţii şi a găsi în alţii confirmarea şi a se dărui altora. Nu te poţi dărui altora dacă nu
te deschizi tu însuţi şi nu te cunoşti tu însuţi. Dăruirea faţă de alţii implică o pregătire asiduă
a ta proprie. Omul împătimit nu se poate dărui. El caută satisfacerea plăcerilor sale în altul.
Ori, dăruirea spre un altul implică o curăţenie morală şi o mare disponibilitate de iubire
pentru altul.
Concluzie
Împlinind îndatoririle faţă de noi înşine vom da mărturie de iubirea noastră faţă de
Dumnezeu. Cel ce-şi îndeplineşte îndatoririle faţă de sine însuşi va împlini şi îndatoririle
faţă de Dumnezeu şi va fi disponibil pentru iubirea şi slujirea aproapelui.
Datoriile faţă de noi înşine se împart în două mari categorii:
– datorii generale;
– datorii speciale.
 a. – Datoriile generale privesc pe om în întreaga lui fiinţă de persoană şi sunt legate
de realitatea noastră ca subiect, de calitatea noastră de persoane, capabile de comuniune cu
Hristos şi cu semenii.
b. – Datoriile speciale privesc cele două componente esenţiale ale fiinţei umane:
sufletul şi trupul. Ele se împart în:
- datorii faţă de sufletul nostru;
- datorii faţă de trup.
În cadrul îndatoririlor generale şi speciale un loc aparte îl ocupă trăirea creştină
autentică.

A. ÎNDATORIRILE GENERALE FAŢĂ DE NOI ÎNŞINE

Dacă atitudinea creştinului faţă de Dumnezeu, mai exact relaţia de comuniune a
creştinului cu Dumnezeu se arată prin cele trei virtuţi teologice (credinţa, nădejdea şi
dragostea), tot prin trei virtuţi se exprimă şi îndatoririle generale faţă de noi înşine: stima de
sine, smerenia şi iubirea de sine (ca virtute). Aceste trei virtuţi alcătuiesc datoriile generale
către noi înşine, din care decurg şi alte îndatoriri care îmbrăţişează persoana întreagă a
omului.

1. – Stima de sine
Temeiul principal al stimei de sine îl constituie faptul că omul este chipul lui
Dumnezeu. Către cunoaşterea stimei de sine se ajunge printr-o străduinţă asiduă a omului de
a se cunoaşte mai bine pe sine însuşi. Prin cunoaşterea de sine ajungem la stima de sine şi
tot prin ea ajungem la smerenie. La baza stimei de sine stă conştiinţa demnităţii noastre de
chip al lui Dumnezeu. Dar omul cunoaşte deplin valoarea şi vrednicia sa numai în lumina
cuvântului lui Dumnezeu. Noi cunoaştem cu ajutorul credinţei şi al minţii că omul îşi are
Creatorul său de care el depinde. Numai prin credinţă putem intui ce înseamnă demnitatea
de chip al lui Dumnezeu, pe care o poartă fiecare om. Prin cuvântul lui Dumnezeu
înţelegem şi ce înseamnă asemănarea cu Dumnezeu.
Stima de sine este acel respect pe care fiecare îl datorăm fiinţei noastre. Respectul pe
care-l datorăm către noi înşine este o virtute şi o datorie generală. Stima de sine e
obligatorie pentru fiecare ins în parte, dacă avem în vedere că Dumnezeu intră în dialog cu
omul. Omul trebuie să se respecte ca chip al lui Dumnezeu şi ca partener de dialog cu
Dumnezeu. De aceea, stima de sine joacă un mare rol în viaţa morală a omului. Ea este un
scut puternic împotriva poftelor şi un puternic îndemn de a înainta în virtute, virtutea fiind
valorificarea maximă a demnităţii umane. Cine se respectă pe sine îşi înţelege şi obligaţiile
ce-i revin, de a iubi pe modelul său, pe Dumnezeu.
Prin păcat omul renunţă la stima de sine, căci el devine robul naturii interioare; el îşi
pierde conştiinţa superiorităţii sale şi însăşi stima de sine. De aceea, Sfântul Pavel spune
clar: „Cu preţ sunteţi cumpăraţi, nu vă faceţi robi oamenilor” (I Corinteni 7, 23). Marele
filosof creştin Blaise Pascal sublinia mizeria omului pricinuită de slăbiciunile lui aduse prin
păcat, dar şi măreţia omului când spunea că „omul este o trestie gânditoare”, căci ştie de
unde vine şi unde trebuie să meargă.
Cel ce trăieşte stima de sine se îngrijeşte şi de mântuirea proprie, arătând aceasta şi
printr-o comportare corespunzătoare. Stima de sine n-a fost cunoscută de antichitate, mai
ales că antichitatea n-a cunoscut nici pe Dumnezeu ca fiinţă personală. De aici
sclavia,maltratările omului etc. Ori, stima de sine este un scut puternic împotriva poftelor de
tot felul şi un impuls pe calea virtuţii.

2. – Smerenia
Într-o formulare simplă, smerenia este expresia dependenţei noastre faţă de
Dumnezeu, şi într-un fel, faţă de societate, de natură. În sens relativ ea înseamnă micime,
neputinţă. În sens autentic smerenia înseamnă o adâncă recunoaştere a nimicniciei noastre şi
deci o trăire esenţială a dependenţei noastre faţă de Dumnezeu. Rădăcina şi temelia
smereniei, ca virtute, stau în însăşi iubirea chenotică a lui Hristos. Întrupându-se, Fiul lui
Dumnezeu a luat toate ale noastre, S-a făcut rob împreună cu noi, fiind om adevărat, afară
de păcat. Sursa smereniei creştine trebuie văzută în chenoza cea mare a lui Hristos pentru
noi oamenii.
Virtutea smereniei este o adâncă recunoaştere de către om a dependenţei sale faţă de
Dumnezeu; creştinul smerit mărturiseşte că tot ce are este de la Dumnezeu; el totdeauna ştie
că se află pe drumul spre desăvârşire. Smerenia nu trebuie înţeleasă ca stare de umilinţă, ci
ca o automicşorare în faţa lui Dumnezeu pentru a dobândi pe Dumnezeu. Smerenia n-a fost
cunoscută de antichitate, smerenia izvorăşte din harul lui Dumnezeu dar şi din cunoaşterea
proprie. În smerenie concură doi factori esenţiali: harul – ca expresie a iubirii lui Dumnezeu
faţă de noi şi efortul nostru de cunoaştere a dependenţei noastre faţă de Dumnezeu şi, într-
un fel, faţă de semeni. Smerenia este şi o condiţie de dialog cu semenii. Cel trufaş n-are
deschidere nici la Dumnezeu, nici la semeni.
Forţa smereniei şi frumuseţea ei ne-au fost pilduite de Hristos însuşi: „Învăţaţi de la
Mine că sunt blând şi smerit cu inima” (Matei 11, 29); „Tot cel ce se înalţă se va smeri şi
tot cel ce se smereşte se va înălţa” (Luca 14, 11); „Cine se va smeri pe sine ca pruncul
acesta este cel mai mare în împărăţia cerurilor” (Matei 18, 4); alte texte: „Vrednicia
noastră este de la Dumnezeu” (II Corinteni 3, 5); „Ce lucru ai pe care să nu-l fi primit? Iar
d el-ai primit, de ce te lauzi, ca şi cum nu l-ai fi primit?” (I Corinteni 4, 7).
Dacă mândria – opusul smereniei – este începutul tuturor păcatelor (Iisus Sirah 10,
15), smerenia este rădăcină a multor virtuţi şi putere a multor virtuţi. Virtutea smereniei,
deci, se întemeiază pe calitatea noastră de făptură raţională creată de Dumnezeu, capabilă să
reflecteze asupra sa însăşi.
Datoria de a avea respect faţă de tine însuţi şi de a te preţui totdeauna în dependenţa
faţă de Dumnezeu este o condiţie spre mântuire. Tot ceea ce facem în această viaţă pentru
noi trebuie să considerăm că am făcut doar ceea ce trebuie să facem. Smerenia este contară
atitudinii triumfaliste. În duhul smereniei de care vorbeşte ortodoxia nu se mai poate vorbi
de teoria meritului şi suprameritului. Nimeni dintre noi nu poate spune că a făcut mai mult
decât trebuia să facă. Cui i s-a dat mult, mult i se va cere.
Roadele smereniei sunt multiple:
1. - În privinţa relaţiei cu Dumnezeu: cel smerit recunoaşte totdeauna că tot ce are
este darul lui Dumnezeu şi el trăieşte totdeauna starea de pocăinţă şi de răbdare; tot privind
relaţia cu Dumnezeu ca rod al smereniei este şi dorinţa continuă după Dumnezeu.
2. – Privind relaţia cu sinea proprie: smerenia este o trezvie continuă la ceea ce se
petrece în sinea proprie şi o indiferenţă faţă de laudele ce vin din afară.
3. – Privind relaţia cu semenii: stima sinceră, ascultare, modestie, îngăduinţă,
blândeţe, împăcare, dragostea faţă de toţi.
Pe cât este de necesară, pe atât este de greu a dobândi această virtute. Cei mai mari
duşmani ai smereniei sunt: orbirea minţii, aplecarea spre egoism şi mândrie. Împotriva
acestor duşmani trebuie să luptăm prin rugăciune, reflecţie personală, printr-o lectură bună.
Mijloacele prin care putem dobândi şi păstra smerenia sunt: credinţa luminată şi
cunoaşterea de sine adevărată, obţinută prin cercetare de sine şi luare aminte la poruncile lui
Dumnezeu şi la exemplul lui Hristos. Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea că din cauza
mândriei oamenii se sfâşie între ei ca fiarele. Mândria a adus acea fărâmiţare a firii omeneşti
în indivizi care se închid unii faţă de alţii ca să se sfâşie.

3. – Iubirea de sine – ca virtute

Este a treia îndatorire generală faţă de noi înşine, strâns legată de primele două.
Înţelegerea corectă a acestor virtuţi ţine şi de relaţia care există între iubirea de sine, iubirea
faţă de Dumnezeu şi iubirea faţă de aproapele.
 Dar ce înseamnă iubirea de sine ? În sens obişnuit şi direct, prin iubirea de sine
înţelegem a ne preţui pe noi înşine, dorindu-ne binele şi tinzând numai spre bine; înseamnă
a preţui propriile daruri date nouă de Dumnezeu: darurile naturale (zestrea naturală) şi cele
supranaturale (zestrea supranaturală).
În iubirea de sine distingem două momente importante:
- lepădarea de sine – de tot ceea ce e păcătos în noi, de predispoziţiile şi deprinderile
egoiste;
- alipirea de sine – de fondul curat al individualităţii noastre, de tot ceea ce e bun în
noi înşine ca daruri naturale şi daruri harice.

Temeiurile iubirii de sine

Iubirea de sine ca virtute şi îndatorire faţă de noi înşine are următoarele temeiuri:
1. – Primul temei îl constituie tendinţa de păstrare a propriei noastre fiinţe şi a tot ce e
legat de fiinţa noastră şi tendinţele de desăvârşire a propriilor noastre daruri fireşti şi
supranaturale.
2. – Al doilea temei îl constituie stima de sine; a te iubi pe sine înseamnă în primul
rând a te stima ca chip şi asemănare a lui Dumnezeu; cel ce se stimează pe sine îşi datorează
şi respectul ce i se cuvine ca chip al lui Dumnezeu.
Opusul stimei de sine şi deci, al iubirii de sine, este a te urî pe tine – aceasta este o
monstruozitate. În mod normal, fiecare om ţine la fiinţa sa; fiecare se respectă şi caută să-şi
păstreze demnitatea sa de om.
La aceste două temeiuri generale mai pot fi adăugate şi altele: calitatea omului de a fi
creat de Dumnezeu după chipul şi asemănarea Sa; ca chip al lui Dumnezeu omul trebuie să
respecte în el acest dat ontologic, să respecte calitatea lui de subiect de relaţie cu Dumnezeu şi
cu semenii şi de subiect responsabil al tuturor actelor sale. Dar omul este şi asemănare cu
Dumnezeu, iar asemănarea se dobândeşte prin eforturi multe, persistente şi continue pe linia
binelui, cu ajutorul harului divin. Asemănarea înseamnă creşterea tot mai mare a omului în
Hristos, participarea omului la viaţa harică a lui Dumnezeu. Această participare cere omului
să se preocupe continuu de purificarea de patimi şi creşterea în virtuţi. Cel ce se iubeşte pe
sine în mod adevărat alege viaţa, binecuvântarea, libertatea numai pentru bine.
La iubirea de sine ne îndreptăţeşte însăşi iubirea lui Dumnezeu arătată nouă tuturor,
fără deosebire de rasă, sex, stare socială, naţionalitate etc. Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii
să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4). De aici datoria noastră
de a ne respecta ca fii ai lui Dumnezeu după har, având în vedere că această calitate am
dobândit-o prin lucrarea de răscumpărare a Mântuitorului şi această lucrare ne-am însuşit-o
personal şi dinamic prin încorporarea în Hristos ca mădulare ale Bisericii prin Botez,
Mirungere şi Euharistie. Calitatea aceasta ne-o menţinem prin stăruirea în relaţia cu Hristos.
Sfântul Pavel spune: „Dumnezeu m-a iubit pe mine şi s-a dat pe Sine pentru mine”
(Galateni II, 20). Omul nu este numai obiect al iubirii lui Dumnezeu, ci este şi părtaş, prin har,
la viaţa dumnezeiască. Conştiinţa acestei participări sprijină puterile iubirii de sine. Iubirea de
sine înţeleasă corect îşi găseşte temei în însăşi iubirea lui Dumnezeu faţă de noi. Pe
Dumnezeu nu-L putem iubi decât cu toată fiinţa. Dar pentru aceasta trebuie să-ţi preţuieşti şi
să-ţi aperi tot ceea ce este bun în tine.
Iubirea de sine îşi găseşte o altă rădăcină în iubirea faţă de semeni; pe aproapele nostru
trebuie să-l iubim ca pe noi înşine. Măsura iubirii semenului e identică cu cea a iubirii faţă de
noi înşine. Iubirea de sine e şi o introducere necesară la iubirea faţă de semeni, în sensul că
creează condiţiile necesare ale iubirii aproapelui. Cel ce se iubeşte pe sine cu adevărat
îndepărtează de fiinţa sa tot ceea ce îi urăşte fiinţa. A îndepărta întinăciunea din suflet este
într-un fel a-ţi deschide fereastra sufletului pentru cei din jur. Că iubirea de sine este o
premisă a iubirii aproapelui rezultă din porunca Mântuitorului: „Să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuţi” (Matei 22, 39).
Dacă iubirea de sine înseamnă strădanie pentru desăvârşirea morală proprie, ea este şi
poruncită de Mântuitorul:„Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit
este”(Matei 5, 48). A te preocupa de desăvârşirea proprie înseamnă deci a te iubi pe tine ca
chip al lui Dumnezeu aflat pe drumul unei tot mai mari asemănări cu El.
Mântuitorul n-a formulat nici o poruncă expresă a iubirii de sine pentru că ea e dictată
de însăşi firea noastră ca o cerinţă asupra căreia nu este nici o îndoială; în al doilea rând,
pentru că iubirea de sine este cuprinsă în însăşi iubirea de Dumnezeu; spune Fericitul
Augustin: „Nu poate să nu se iubească pe sine cel ce iubeşte pe Dumnezeu. Mai mult chiar:
numai cel ce iubeşte pe Dumnezeu se iubeşte pe sine” deci, numai cel ce iubeşte pe
Dumnezeu înţelege corect cum trebuie să se iubească pe sine. Mai precizează Fericitul
Augustin: „Atunci când a spus: iubeşte pe aproapele ca pe tine însuţi n-a uitat nici iubirea
faţă de tine însuţi”, deci a subliniat-o.

Limitele iubirii de sine

Foarte adesea, iubirea de sine este pândită de degradarea ei, de opusul ei, anume
iubirea de sine ca patimă, ca viciu. Pentru ca ea să nu devină viciu sau o adorare de sine,
iubirea de sine implică anumite limite indicate de însăşi individualitatea proprie. Orice om nu
trebuie să se înstrăineze de misiunea încredinţată lui de Dumnezeu şi să nu cunoască eşecul
imposibilului (Romani 12, 3).
 A doua limită a iubirii de sine este dată în iubirea faţă de Dumnezeu, care are
totdeauna primat faţă de iubirea de sine. Persoana umană tinde în mod firesc după Dumnezeu,
este teonomă şi teocentrică. Credinciosul are conştiinţa că aparţine lui Dumnezeu; atunci când
această conştiinţă se degradează, individul cade în patima egoismului. Iubirea de sine
trebuie mereu încadrată în iubirea faţă de Dumnezeu şi inspirată din ea. Numai acela se
iubeşte pe sine cu adevărat, care iubeşte pe Dumnezeu. Cu cât ne iubim mai mult pe noi
înşine, cu atât mai mult iubim pe Dumnezeu. Deschiderea sufletului pentru iubirea de
Dumnezeu nu slăbeşte cu nimic iubirea faţă de noi înşine, ci din iubirea faţă de Dumnezeu
fiecare ins ia putere să se iubească corect şi să-şi dăruiască sieşi binele care mântuieşte, nu
binele legat de faţa alunecoasă a acestei lumi.
A treia limită a iubirii de sine este cuprinsă în obligaţia de a iubi pe semeni.
Credinciosul trăieşte în relaţia cu una sau mai multe persoane, nu izolat (Romani 12, 4-5). Cel
ce se iubeşte pe sine nu trebuie să se iubească în dauna iubirii semenului. Iubirea faţă de
semeni este o limită şi un corectiv adus iubirii faţă de noi înşine. Fiecare dintre noi simte că
este avizat la ajutorul semenilor săi şi are conştiinţa necesităţii dăruirii sale către unul şi către
mai mulţi şi conştiinţa că cei de lângă el i se pot dărui şi are nevoie de dăruirea lor. Omul
simte nevoia să dăruiască altuia deoarece simte în el lipsa confirmării sale de către un altul.
Această lipsă îşi are rădăcina în însuşi caracterul comunitar-sobornicesc al fiinţei şi vieţii
noastre. Dăruirea de către un altul nu este o sărăcire, ci o confirmare şi o îmbogăţire reciprocă.
Orice dăruire către altul se întoarce ca o dăruire a altuia pentru tine. Cei ce se iubesc cu
adevărat simt această împreună îmbogăţire şi creştere în iubire.
A patra limită a iubirii de sine este dată de însăşi păcătoşenia noastră. Înclinarea spre
păcat şi înjugarea omului cu păcatul aduce o degenerare a iubirii de sine, căci n-are nimic
comun lumina cu întunericul, iubirea cu ura. Păcătoşenia proprie ne indică faptul că nimeni nu
trebuie să rămână la sinea proprie şi fiecare trebuie să-şi depăşească îngustimile. Pentru
aceasta fiecare trebuie să fie capabil să scoată din sine tot răul.
Deci, iubirea de sine creşte şi se dezvoltă mult, dar poate să şi descrească şi chiar să
înceteze ca virtute, devenind o patimă care înrobeşte sinea proprie.

Opusele iubirii de sine

Orice virtute are şi un adversar. Cel dintâi duşman al iubirii de sine este ura de sine, o
monstruozitate care duce pe om la practicarea neîntreruptă a păcatului. În sens propriu, nimeni
nu se poate urî pe sine. Fiecare îşi doreşte un bine propriu, bună vieţuire sufletească şi
trupească, mântuirea. Ne putem urî pe noi înşine numai în caz de accident sau totală eclipsă
morală. Nu ne putem urî pe noi înşine decât în mod impropriu, prin accident, întrucât voim un
rău moral sau preferăm bunuri inferioare celor superioare. „Cine face păcatul şi iubeşte răul,
îşi urăşte sufletul său” spune Psalmistul (Psalm 10, 6). „Cine-şi iubeşte viaţa o va pierde şi
cine-şi urăşte viaţa în lumea aceasta o va păstra pentru viaţa veşnică” spune Mântuitorul
(Ioan 12, 25). Aceste citate numai printr-o corectă interpretare pot fi înţelese în spiritul iubirii
de sine. Pentru virtute, pentru bine, omul trebuie să fie capabil şi de sacrificare vieţii însăşi.
Deci, numai în acest sens se admite jertfa pentru un bine suprem, nu un bine aparent. De
altfel, nici răul nu se prezintă omului ca atare, ci poleit în haina binelui. Să ne amintim de
ispitirea Evei, cu gândul că omul va putea deveni la fel cu Dumnezeu. Deci, răul niciodată nu
ni se prezintă ca rău spre a putea prinde pe om în laţurile lui.
Al doilea păcat împotriva iubirii de sine este lenea. Lenea sau trândăvia se opune
cultivării virtuţii şi preţuirii valorilor proprii.
Al treilea duşmani şi păcat împotriva iubirii de sine este egoismul – înseamnă o iubire
de sine exagerată, cu totala desconsiderare a lui Dumnezeu şi a semenului nostru. Egoismul
duce la nesocotirea legilor morale obiective. Egoismul, aşa cum spunea Sfântul Maxim
Mărturisitorul, duce la sfâşierea firii omeneşti. Egoismul este acela care a sfâşiat firea umană
în indivizi ce se autonomizează; egoismul este opusul iubirii. Desigur, feţele egoismului sunt
multiple: egoism ascuns, camuflat în cuvinte binevoitoare, o atitudine de faţadă; egoism
brutal, deschis, care trece cu cinism peste orice omenie, peste cerinţele dreptăţii şi iubirii,
făcând din oameni brute; egoism absolut – adică idolatrizarea propriei fiinţe şi vieţi; egoismul
absolut duce pe om la substituirea sa centrului lumii; egoismul absolut se substituie lui
Dumnezeu însuşi; egoismul absolut este rădăcina multor rele şi păcate, cauza determinantă a
pierderii mântuirii.

Obiecţiuni împotriva iubirii de sine

Împotriva iubirii de sine s-au ridicat o serie de obiecţiuni. Ele au apărut îndeosebi din
latura protestantă. Luther credea că în porunca Mântuitorului: „Să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuţi” nu este cuprinsă nici un fel de îndatorire faţă de noi înşine. După el,
adevărata iubire creştină este doar cea faţă de Dumnezeu. Iubirea de sine este total păcătoasă.
Concepţia lui Luther îşi are rădăcină în învăţătura despre căderea abisală a omului paradiziac,
proprie protestantismului. Conform acestei concepţii, nici un om nu mai e capabil de ceva bun
şi, cu atât mai mult n-are obligaţia de a se iubi pe sine. A se iubi pe sine înseamnă a păcătui.
Iubirea de sine trebuie înlocuită cu iubirea aproapelui şi cu iubirea faţă de Dumnezeu. Iubirea
de sine este cel mai greu obstacol pe calea mântuirii.
O poziţie asemănătoare cu cea a lui Luther are şi teologul Emil Brunner în lucrarea
„Omul în contradicţie”.
 Mai radical decât Brunner este Karl Barth, pentru care mântuirea personală este
exclusiv un dar al lui Dumnezeu, întrucât omul nu este în stare să facă nimic pentru mântuire.
Şi Luther şi Barth vorbesc despre o alterare totală a naturii omului. Karl Barth susţinea că
omul, prin cădere, a pierdut chipul lui Dumnezeu din el.
Este adevărat că şi în literatura ascetică răsăriteană există exprimări la adresa iubirii de
sine, exprimări care, aparent sunt împotriva iubirii de sine. În mod real, aceste exprimări au în
vedere iubirea trupească de sine, acea de care vorbea Sfântul Maxim Mărturisitorul,
iubirea egoistă. Exprimările ascetice împotriva iubirii de sine au în vedere iubirea de sine ca
păcat, nu ca virtute, adică preţuirea sinii proprii în locul preţuirii lui Dumnezeu Însuşi.
În toată literatura ascetică sunt apeluri şi îndemnuri la viaţa virtuoasă. Aceste
îndemnuri sunt tocmai o exprimare a iubirii de sine ca virtute. În aceste îndemnuri omul e
chemat să se preţuiască pe sine pe calea virtuţii, nu a păcatului. Purificarea de patimi de care e
vorba în literatura ascetică exprimă iubirea de sine ca virtute, ca preţuire corectă a darurilor
naturale şi supranaturale proprii. Literatura ascetică face apel la om să rămână statornic pe
linia binelui şi a virtuţii. Cine nu iubeşte binele şi nu preţuieşte şi valorifică corect zestrea
naturală şi darurile supranaturale, nici nu se îngrijeşte de mântuirea proprie. Mântuirea
proprie, grija pentru ea mai bine zis, este o expresie a iubirii de sine. Fără iubirea de sine ca
virtute nu există mântuire şi nici vieţuire corectă, nici iubire faţă de Dumnezeu. Numai
eliberându-te interior de patimi poţi înainta spre Dumnezeu şi poţi participa la starea harică ce
ţi se împărtăşeşte.

B. DATORIILE SPECIALE FAŢĂ DE NOI ÎNŞINE

DATORIILE FAŢĂ DE SUFLET

Între îndatoririle particulare (speciale) faţă de noi înşine la loc de frunte stau
îndatoririle faţă de sufletul nostru. Indiscutabil, sufletul reprezintă partea cea mai valoroasă a
fiinţei umane. Prin suflet omul intră în legătură cu dumnezeu şi cu semenii. Sufletul este
beneficiarul direct al iubirii şi contemplaţiei divine. Virtuţile ţin de suflet şi de trup. Trupul nu
e un simplu adaos al sufletului, ci o componentă a fiinţei umane. Obligaţiile faţă de suflet nu
sunt contrare şi nici nu ignoră obligaţiile faţă de trup. Omul este o fiinţă spirituală trupească.
Sufletul este o substanţă spirituală nemuritoare, creată de Dumnezeu, suflare de viaţă dată de
dumnezeu. De suflet e legată calitatea de chip şi asemănare a omului cu dumnezeu prin
creaţie. Abia prin suflet trupul participă la răsplata veşnică. Fiind partea superioară a fiinţei
noastre, este cea mai de preţ componentă a omului. Prin suflet raţional, liber, cu voinţă, omul
e o fiinţă de dialog. Dacă putem vorbi despre o serie de îndatoriri generale faţă de noi înşine,
putem vorbi şi despre datorii speciale faţă de noi înşine, îndatoriri faţă de suflet şi îndatoriri
faţă de trup.
Psihologia a distins trei facultăţi ale sufletului uman: intelectul (raţiunea), afectivitatea
(sentimentul) şi voinţa. îndatoririle faţă de suflet privesc aceste trei puteri ale sufletului.

I. – Datoriile faţă de intelect

Intelectul reprezintă toate puterile cunoscătoare ale sufletului omenesc prin care luăm
contact cu ceea ce se petrece în jurul nostru şi în noi înşine. Funcţia principală a intelectului
este funcţia receptivă şi informativă. Intelectul sau inteligenţa, mintea sau raţiunea constituie
elementul caracteristic şi specific al persoanei umane. Intelectul este farul călăuzitor al fiinţei
umane, corespunzând analogic unui instinct special sădit în sufletul nostru şi care ţinteşte
totdeauna cunoaşterea adevărului. Omul se orientează în viaţă după minte nu după instinct.
Mintea este darul specific al omului.
Cultivarea inteligenţei este atât o trebuinţă firească a omului cât şi o îndatorire morală.
În mintea omului e întipărit sintetic însuşi chipul lui Dumnezeu. Părinţii spun că tocmai prin
minte are loc legătura dintre suflet şi trup. Datorită intelectului trupul participă şi el la darurile
supranaturale, la viaţa harului. Prin minte participă şi trupul la chipul lui Dumnezeu în om.
În minte avem exprimată într-un fel însăşi persoana umană cu tot ce ţine de ea.
Cultivarea intelectului este deci o îndatorire morală. Desigur, inteligenţa sau intelectul prezent
la toţi oamenii variază, ca posibilităţi şi ca roade. Toţi oamenii sunt înzestraţi cu acest dar al
puterii cunoscătoare şi toţi sunt datori să-şi cultive intelectul. Parabola talanţilor este
edificatoare în acest sens; nu există nici un om care să fie lipsit de talanţi.
Rolul conducător al minţii în viaţa religioasă şi morală implică cu necesitate datorii
speciale faţă de intelect. Dacă omul trebuie să ştie pentru ce trăieşte şi ce urmăreşte, atunci el
trebuie să-şi cultive aceste puteri cunoscătoare ale sufletului. Se impune însă o rezervă oricât
de preţioasă este cunoaşterea, ea nu este egală totuşi cu moralitatea. Moralitatea implică
cunoaşterea, dar cunoaşterea nu este totdeauna moralitate. Numai adevărata cunoaştere
implică moralitatea, adevărul şi conformarea cu el.
1. a. – O primă îndatorire faţă de intelect (minte) este de natură profilactică: a folosi
tot ceea ce este necesar pentru a evita vătămarea intelectului; trebuie să ţinem mintea departe
de tulburările pe care le provoacă drogurile, alcoolul, stresul, plăcerile nesăbuite, surmenajul
etc. Tot prin îndatorire profilactică înţelegem ferirea minţii de tot ce înseamnă neadevăr,
trebuie combătut tot ceea ce caută să ademenească mintea îndepărtându-o de la adevărurile
fundamentale ale existenţei umane. Mintea trebuie ferită de destrăbălarea trupească, de
epuizare nervoasă, ce paralizează munca spiritului.
b. – A doua îndatorire profilactică (negativă) este a nu micşora cumva şi prin ceva
vitalitatea spiritului favorizând tirania unei imagini sau a unei idei fixe, obsesia, prin care se
tulbură însăşi reflecţia. Reflecţia este exprimarea minţii. Numai omul are posibilitatea
reflecţiei asupra propriei fiinţe. Pasiunile de tot felul şi ideile fixe stânjenesc şi nimicesc
puterea de reflecţie a minţii omeneşti. Pentru a evita tirania ideilor şi noţiunilor
preconcepute trebuie să ţinem contactul cu realităţile concrete, să verificăm axiomele
care domină raţionamentele noastre, să ne adaptăm la concepţiile altora, spre a le înţelege mai
uşor.
Vitalitatea spiritului şi a minţii poate fi stimulată prin cultivarea adevărului; nu trebuie
să fim creduli, dar trebuie să ne cunoaştem pe noi înşine, puterea noastră de cunoaştere, de
reflecţie. La aceasta se gândea Socrate când proclama ca primă îndatorire: „Cunoaşte-te pe
tine însuţi!”. La cunoaşterea de sine (recomandată de Socrate, Pitagora, Seneca, Marcus
Aurelius, Sfinţii Părinţi) se ajunge pe două căi:
1. – examinarea de prevedere – are loc la începutul unei zile de muncă, la începutul de
drum, de activitate;
2. – examinarea conştiinţei după săvârşirea faptelor – are loc la încheierea unei zile de
muncă sau perioade de activitate.
Această examinare presupune o cercetare de sine nepărtinitoare. Este mare lucru când
cineva poate să se cerceteze pe sine cu nepărtinire, o astfel de cercetare îi dă posibilitatea
cunoaşterii sinei proprii şi unei iniţiative eficace.
2. – Menţinerea vitalităţii spiritului implică şi datorii pozitive faţă de intelect; o primă
datorie de acest fel este purificarea de patimi (spirituală), înseamnă trecerea prin raţiune a
tuturor conceptelor nesănătoase, a prejudecăţilor, a sofismelor, examinarea acestora şi
îndepărtarea lor. Purificarea spirituală propriu-zisă care se referă la examenul critic al
prejudecăţilor nesănătoase comportă trei etape: reflecţia, judecata şi raţionamentul.
Reflecţia constă în cultivarea analizei; trebuie dezvoltată puterea de reflecţie şi analiză
a minţii. În toate judecăţile trebuie să punem logicul. Dar pentru aceasta trebuie acordată
atenţia cuvenită instrucţiei religioase. Numai printr-o instrucţie religioasă sănătoasă şi bine
susţinută putem ajunge la o purificare spirituală, la eliberarea minţii de prejudecăţi, idei fixe,
concepţii nesănătoase. Instrucţia religioasă îşi aduce roadele numai dacă este însoţită şi de o
vieţuire virtuoasă.
 Instrucţia în sens general implică necesarul, utilul şi plăcutul. Instrucţia religioasă, în
schimb, implică cunoaşterea lui Dumnezeu şi adevărul revelat, însuşirea acestuia şi
transpunerea lui în viaţă. Instrucţia religioasă implică şi o sensibilitate a credinciosului faţă de
adevărurile recunoscute şi însuşite. Aceasta înseamnă că instrucţia religioasă nu poate fi în
afara credinţei. Instrucţia religioasă presupune credinţa ca organ de receptare a adevărurilor
religioase şi ca posibilitate de adeziune la acestea. Instrucţia religioasă este o cunoaştere a
adevărului dar şi o mare sensibilitate pentru adevărurile religioase. Ea implică cu necesitate
vieţuirea conform acestui adevăr. Instrucţia religioasă făcută temeinic disciplinează atât
mintea cât şi simţirea şi mobilizează voinţa pe linia binelui. Din această pricină ea implică
apoi preocuparea de continuă purificare de patimi. La purificarea spirituală şi de patimi fac
apel Proverbele lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah şi alte cărţi didactice ale Vechiului
Testament.
De cultivarea intelectului pe linia binelui ţin o serie de virtuţi. Prima dintre acestea, cu
lucrare eficientă asupra minţii credinciosului este înţelepciunea. Virtutea înţelepciunii era
cunoscută şi în vechime şi era socotită prima virtute cardinală. Această virtute şi-a păstrat
locul între virtuţile cardinale şi în creştinism. În creştinism, însă, toate virtuţile cardinale îşi
dobândesc noi conţinuturi şi nuanţe legate de cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu şi de
iubirea semenului. În sens creştin, prin virtutea înţelepciunii înţelegem atât cunoaşterea
binelui cât ş i înfăptuirea lui prin mijloace potrivite. Înţelepciunea presupune raţiunea unită cu
conştiinţa dreaptă. Unită cu conştiinţa dreaptă, înţelepciunea trebuie să prezideze săvârşirea
oricărei fapte bune şi de aceea, ea trebuie să stea în fruntea tuturor acţiunilor noastre de
cunoaştere şi vieţuire creştină. Înţeleptul are adeziune la bine, cunoaşte binele, dar în acelaşi
timp are posibilitatea de a alege şi mijloacele potrivite pentru săvârşirea lui. Sfânta Scriptură
vorbeşte adesea despre călăuzirea cinstită şi pricepută a vieţii prin virtutea înţelepciunii. În
afara cărţilor didactice ale Vechiului Testament (Proverbe, Ecleziastul, Înţelepciunea lui
Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah), Mântuitorul însuşi porunceşte oamenilor să fie
înţelepţi: „Fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Matei 10, 16; 25, 1-12). Pilda celor
zece fecioare ne îndeamnă la continuă trezvie în viaţa noastră şi la înţelepciune. Sfântul
apostol Pavel distinge între înţelepciunea trupească şi înţelepciunea lumii acesteia, pe de o
parte, şi înţelepciunea cea după Dumnezeu pe de altă parte. Înţelepciunea trupească urmăreşte
numai satisfacerea plăcerilor şi intereselor, fără a avea vreun scrupul în fixarea scopului şi
alegerea mijloacelor. Înţelepciunea cea după Dumnezeu nu recurge la prefăcătorie, uneltiri,
minciună etc.; ea respinge toate mijloacele care sunt o ofensă adusă lui Dumnezeu, o atingere
a dreptăţii şi dragostei faţă de aproapele.
 Sub formă negativă, înţelepciunea opreşte pe credincios de la tot ce vatămă buna lui
vieţuire creştină;opreşte pe credincios de la ignoranţă şi eroare, de la minciună şi ipocrizie,
poruncindu-i în toate cazurile sinceritatea, evitând vanităţile şi orgoliul.
Sub formă pozitivă înţelepciunea ne cere să ne preocupăm de cultivarea minţii noastre
pe linia binelui, înfrânând imaginaţiile sterile, tendinţele spre reverie stearpă şi dezvoltând
revelaţia. Astfel înţeleasă, înţelepciunea înseamnă gândire dreaptă dar şi viaţă morală corectă.
Înţelepciunea cea după Dumnezeu este o virtute şi năzuieşte virtutea. Înţelepciunea trupească
nu-i virtute ci plăcere şi goană după plăcere. Înţelepciunea adevărată opreşte pe credincios de
la tot ceea ce poate vătăma gândirea corectă şi dreapta vieţuire.
Din înţelepciune decurg o serie de virtuţi: docilitatea (primirea de la alţii mai înţelepţi
a unor sfaturi şi învăţături), prevederea (examinarea din timp a tuturor piedicilor ce le putem
întâmpina pe drumul săvârşirii binelui), circumspecţia (prin care ne dăm seama de tot
complexul de împrejurări în care se va desfăşura o anumită acţiune morală), paza bună (pentru
a nu cădea în cursa ispitelor).
Împotriva înţelepciunii se păcătuieşte prin.
- imprudenţă – ce rezultă din trăirea la voia întâmplării;
- graba cu care acţionăm, fără să fi pătruns bine motivele, scopul şi mijloacele acţiunii
noastre;
- indiferenţa faţă de adevăr, care se arată în dispreţul culturii intelectuale; acest
dispreţ mai poate avea loc şi printr-o instrucţie unilaterală legată de o anumită ideologie
a veacului.
Atitudinea corectă faţă de cultură ne-a fost teoretizată şi pilduită de Sfântul Vasile cel
Mare în lucrarea „Către tineri”. Interesul pentru cultură, alături de interesul faţă de valorile
religioase, ne-a fost arătat de şcolile catehetice, cu marii dascăli ai vremii: „Chipul
gnosticului” din gândirea lui Clement Alexandrinul este edificator în acest sens. Pentru
înţelegerea corectă a dialogului dintre cultură şi credinţă, raţiune şi religie, de un real folos
sunt lucrările aceluiaşi autor: „Protrepticul”, „Pedagogul” şi „Stromatele”.
Biserica a încurajat totdeauna educaţia intelectuală şi a văzut în cultură (în cultura
adevărată), o creaţie a minţii omeneşti, călăuzită de harul dumnezeiesc. Aşa se şi explică de ce
foarte mulţi din marii savanţi ai lumii au fost şi oameni religioşi. Literatura filocalică, la tot
pasul, face referire la înţelepciunea după chipul lui Dumnezeu, la înţelepciunea în care
gândirea dreaptă este împletită cu vieţuirea morală.
II. – Datoriile faţă de viaţa afectivă
Simţirea sau afectivitatea este o altă putere a sufletului omenesc. Psihologia înţelege
prin afectivitate atât senzaţiile de plăcere, de durere, cât şi emoţiile şi sentimentele, pasiunile,
temperamentul şi înclinările. Atitudinea omului în viaţă este, în mare parte dictată de
afectivitate sau, mai exact, ea implică afectivitatea, adică răceala sau căldura cu care cineva
îmbrăţişează o anumită idee. După Psihologie, în afectivitate intră şi instinctele. Psihologia
modernă vorbeşte şi la om de instincte.
În ceea ce ne priveşte, plecând de la cuvintele Scripturii, afirmăm că omul nu trăieşte
prin instincte; omul e o fiinţă raţională; el trebuie să se ridice deasupra instinctelor după care
se conduc animalele; instinctele la animale reprezintă ceea ce este raţiune la om.
Despre instincte, în mod real, în învăţătura creştină nu se poate vorbi; omul e o fiinţă
raţională, iar farul lui călăuzitor şi conducător este raţiunea, nu instinctul. Se poate vorbi de
porniri instinctuale la om atunci când patima plăcerii devine dominantă. Uneori, alergarea
după plăcere dă impresia că omul este stăpânit tot aşa de mult de instinct cât şi animalul. Dar
animalul are şi el o limită în satisfacerea instinctelor. La om este o goană teribilă după
plăcere. Întâlnim la om uneori o dominaţie a plăcerii care nu e normală. De aceea, nu vom
vorbi despre îndatoriri faţă de instinctele noastre.
După cădere firea omenească s-a pervertit foarte mult. Pervertirea aceasta a adus nu
numai ruperea comuniunii omului cu Dumnezeu, ci şi un dezacord între suflet şi trup, între
minte şi simţurile trupeşti; a adus un dezacord între om şi creaţie. Dar dezacordul acesta are
drept corespondent în firea umană alergarea omului după plăcere. După Sfântul Maxim
Mărturisitorul, în firea omenească după căderea protopărinţilor, au apărut acele afecte, ca
trebuinţe ale omului în relaţiile lui cu creaţia, cu lumea, cu semenii; a apărut trebuinţa de a
mânca, trebuinţa de somn, de divertisment, inclusiv şi necesităţile sexuale. Aceste afecte fac
posibilă relaţia omului cu creaţia văzută. Patimile sunt satisfacerea dincolo de limită a acestor
trebuinţe. De exemplu, patima lăcomiei înseamnă satisfacerea unor pofte dincolo de pragul
admis; nu este condamnabilă nici relaţia sexuală, dar ea este îngrădită, în sensul că are loc
numai într-un cadru corect, în cadrul căsătoriei; dar şi în acest cadru se impun anumite
limitări, abţineri, reţineri. Patimile sunt o alergare a omului după nimic, o sete după plăcere
care niciodată nu-şi găseşte totala satisfacere. Omul este pornit spre plăcere. Părinţii vorbesc
de caracterul alunecos al firii umane după cădere. Întrupându-Se, Fiul lui Dumnezeu S-a
făcut om asemenea nouă, afară de păcat. A luat cu Sine şi afectele ireproşabile (nevoia de
hrană, odihnă etc.). Dar la Hristos, afectele ireproşabile niciodată n-au putut trece dincolo de
graniţele admise spre a deveni patimi. Se arată deci că subiectul este acela care trebuie să ţină
în frâu şi aceste trebuinţe. Farul conducător al omului este mintea. Întrupându-Se şi jertfindu-
Se pentru noi, Mântuitorul a adus mărturie întregului neam omenesc. Un aspect esenţial al
răscumpărării îl constituie restaurarea şi înnoirea firii umane, alături de restabilirea
comuniunii omului cu Dumnezeu. Prin Hristos, omul a devenit nou, s-a înnoit total şi ca suflet
şi ca trup. Roadele răscumpărăriii trebuie să şi le însuşească fiecare prin har, credinţă şi fapte
bune (mântuirea subiectivă). În apele Botezului, Hristos pătrunde în adâncul de taină al
omului şi aşteaptă ca prezenţa Lui acolo să fie sesizată de om (cum spuneau Diadoh al
Foticeii şi Marcu Asceticul); diavolul a fost împins spre periferia omului; omul are capacitatea
acum să reziste ispitelor, poftelor şi plăcerilor.
Atunci când vorbim despre datoriile faţă de viaţa afectivă, înţelegem datoriile ce le
avem de a ne reînnoi continuu fiinţa şi viaţa noastră în Hristos, de a face cât mai permeabilă
firea noastră faţă de lucrarea lui Hristos prin Duhul Sfânt în noi. Vorbind de datoriile faţă de
viaţa afectivă înţelegem efortul pe care trebuie să-l facem în disciplinarea sensibilităţii
noastre, în susţinerea umanului pentru a fi capabil de harul divin, de a preîntâmpina naşterea
păcatului în noi.
Datoriile faţă de afectivitate înseamnă îndemn spre viaţa virtuoasă, care e opusul direct
al vieţii afective dezordonate. Astfel, înţelegând lucrurile, viaţa creştinului se înscrie într-un
urcuş continuu spre Dumnezeu, spre semeni şi spre sinea proprie. Pe drumul acestui urcuş au
loc şi căderi; despre aceasta vorbeşte pe larg Sfântul Ioan Scărarul în „Scara”.
Pentru aceasta, se impune omului, ca primă îndatorire negativă faţă de viaţa afectivă,
distingerea cu claritate între trebuinţele fireşti şi patimi, distincţia între patimi şi sentimente
superioare, între trebuinţele fireşti şi păcate. Această distincţie ne dă şi temeiul de a feri
sufletul de tot ceea ce-l întinează în urcuşul spre Dumnezeu şi în relaţiile cu semenii.
A doua îndatorire negativă constă în a nu descumpăni cumva sensibilitatea firească
printr-un exces de plăceri. Se ştie că sugestia spre păcat poate veni pe calea simţurilor
externe. Împotriva sugestiei, a ispitei spre păcat, ne apărăm printr-o pază atentă a simţurilor.
Pentru a evita complicaţiile cauzate de impresiile subconştiente, trebuie să practicăm
purificarea continuă de patimi, interzicând orice curiozitate indiscretă şi făcând tăcere
lăuntrică în jurul amintirilor nesănătoase. E necesar a pune frâu elanurilor nesocotite ale
imaginaţiei şi fanteziei, a refuza să gândeşti la ceea ce nu trebuie să faci.
Virtutea sensibilizează simţurile. Amintim aici, în acest sens roadele eficiente ale
cumpătării care are ca rol să frâneze senzaţiile de plăcere şi să stăvilească patimile. Scopul
imediat al cumpătării este menţinerea trebuinţelor fireşti în graniţele lor, pentru că în orice
patimă este o sete de infinit, dar această goană după infinitul ce ni-l propune patima, nu aduce
niciodată satisfacerea omului. În patimă nu există graniţă, patima încetează ori prin înfrânare
(din partea inimii, a simţirii, a voinţei,), ori prin pierderea forţelor fizice respective. Atenţia
noastră trebuie să fie mereu îndreptată asupra sensibilităţii, cum spune Diadoh al Foticeii.
Gândul spre păcat este dat de satana prin poftele trupeşti.
 Prima îndatorire pozitivă faţă de viaţa afectivă este purificarea sensibilităţii, aceasta
înseamnă a vorbi despre purificarea sufletului de tot ceea ce-l întinează. Patima nu ţine numai
de trup, ci şi de spirit, dar ea e împărtăşită şi concretizată prin trup. A vorbi de purificarea
sensibilităţii înseamnă, pe o altă treaptă a înţelegerii, a vorbi de purificarea de patimi în care e
prezent şi sufletul şi trupul. Sfinţii Părinţi spun că patima are loc atunci când mintea se
risipeşte în cele ale simţurilor; iar primul efect al purificării de patimi este cel al adunării
minţii din împrăştierile ei. A vorbi de purificarea de patimi înseamnă a vorbi de asceză, care
se ocupă cu continua purificare de patimi şi, în acelaşi timp, cu aprinderea şi cuprinderea
virtuţilor.
Asceza are un loc cu totul important în pregătirea şi realizarea urcuşului duhovnicesc
al omului, la capătul căruia se realizează unirea sufletului cu Dumnezeu. Pe tot parcursul
acestui urcuş, trebuie să fie prezentă paza gândurilor, numită de Sfinţii Părinţi trezvia. Numai
cine e deprins şi depune eforturi să deprindă purificarea înţelege însemnătatea ascezei. Dar
asceza nu este un apanaj al călugărilor ci se adresează tuturor credincioşilor, fiecăruia după
darurile şi zestrea lui. Asceza este o strădanie continuă pentru eliberarea de patimi şi de
dorinţă şi realizarea virtuţii.
Sprijin eficace primeşte omul în disciplinarea sensibilităţii şi purificării de patimi din
partea rugăciunii continue, dintr-o lectură bună, din partea reflecţiei teologice prelungite şi
continue la cuvintele lui Dumnezeu.
Un alt sprijin îl primeşte creştinul din partea postului, anume postul de bucate şi postul
care reţine de la fapte rele, de la imaginaţii sterile. Întreaga asceză are în vedere, în primul
rând, disciplinarea sensibilităţii, dar şi ascuţirea minţii spre cele după Dumnezeu. Ca exemple
avem pe sfinţi, dar înainte de toate pe Mântuitorul Hristos. Având în vedere toate acestea,
asceza devine o preocupare de continuă dăltuire a chipului lui Hristos în noi, în care e
cuprinsă şi paza gândurilor şi continua purificare de patimi şi creşterea în virtuţi.

III. – Datoriile faţă de voinţă

Cu ajutorul raţiunii, omul cunoaşte realitatea din jurul său, din interiorul său şi se urcă
spre Dumnezeu cu mintea luminată de har. Prin sensibilitate omul adoptă o atitudine
interpretativă faţă de realitate, iar prin voinţă omul adoptă faţă de realitate o atitudine reactivă.
Cu ajutorul voinţei omul se lansează, se realizează. Voinţa este forţa dinamică ce-l lansează
pe om înainte. Voinţa are rolul de comandă în ansamblul puterilor sufleteşti, după ce mintea a
oferit acesteia ţinta şi mijloacele pentru atingerea ţintei. Prin voinţă omul porneşte spre
Dumnezeu, spre aproapele şi chiar spre sinea proprie. Într-un fel, voinţa este însuşi eul nostru
în acţiune. Dacă simţirea exprimă şi explică temperamentul, voinţa realizează însuşi caracterul
nostru.
Importanţa voinţei se vede şi din aceea că, în colaborare cu harul, ea este factorul
motrice în mântuirea omului, deoarece mântuirea e un act de voinţă, de liberă decizie a
omului şi de răspuns la chemarea lui Dumnezeu. Se mântuiesc numai cei ce vor şi depun
eforturi în acest sens. Harul lucrează mântuirea împreună cu voinţa omului. Răspunsul la
chemarea lui Dumnezeu către mântuire revine omului. Cultura intelectuală dă numai
aptitudinea. Dar ceea ce vrem să realizăm depinde de voinţă, care este elementul dinamic al
sufletului. Îndreptarea statornică spre bine şi menţinerea în această îndreptare ţin de voinţă, ca
putere sufletească, de a lucra în mod conştient şi liber. Voinţa dobândeşte fermitate prin
exerciţiu, eforturi permanente, uneori obositoare. „Nu oricine Îmi zice : Doamne, Doamne va
intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din ceruri” (Matei 7, 21).
De aici importanţa cu totul deosebită a îndatoririlor faţă de voinţă din punct de vedere al
Moralei creştine.
Faţă de voinţă avem îndatoriri negative şi îndatoriri pozitive.

1. – Îndatoririle negative
a. – Prima îndatorire negativă faţă de voinţă este de a o feri de tot ceea ce îi poate
diminua puterea şi îi poate umbri direcţia ei spre bine şi anume: a feri voinţa de surmenaj
intens precum şi de folosirea neraţională sau de exigenţe care vizează plăcerea, pofta.
b. – A doua îndatorire negativă constă în a o feri de imagini şi idei fixe, de orice ar
micşora puterea voinţei; nu e mai puţin adevărat că desfigurarea voinţei poate fi provocată şi
de anumite boli psihice: astenie, neurastenie, nevroză sau de devieri temperamentale.
Temperamentul poate avea un rol important, atât pozitiv dar mai ales negativ.

2. – Îndatoririle pozitive
a. – Omul trebuie să devină om de caracter ; aceasta înseamnă să-şi întărească voinţa
pe linia binelui. Omul de caracter este omul de voinţă. Voinţa e acea facultate a spiritului
uman care dă omului posibilitatea să se lanseze înaintea sa, să iasă în întâmpinarea altuia şi să
meargă spre o ţintă precisă. A deveni om de caracter înseamnă a-ţi întări şi perfecţiona voinţa.
b. – Luminarea, întărirea şi perfecţionarea voinţei
Luminarea şi oţelirea voinţei pe linia binelui înseamnă:
- studierea temeinică a dorinţelor şi îndatoririlor noastre;
 - ascultarea de raţiune ca de un far călăuzitor al tuturor acţiunilor
noastre; farul luminos al unei raţiuni sănătoase poate fi pentru voinţă un
cârmaci destoinic.
c. – Pentru a avea o voinţă direcţionată pe linia binelui, Părinţii filocalici recomandă
adunarea minţii din împrăştierile ei; aceasta înseamnă a te cunoaşte bine pe tine însuţi şi în
acelaşi timp a-ţi fixa un scop precis al tuturor acţiunilor. Cunoaşterea de sine naşte stăpânirea
de sine. Stăpânirea de sine creşte sau descreşte după împrejurările interne şi externe. De
aceea, stăpânirea de sine presupune şi multă educaţie, o educaţie niciodată încheiată. Sfântul
Pavel spune: „Cel căruia i se pare că stă neclintit să ia seama să nu cadă” (I Corinteni 10,
12).
Stăpânirea de sine are darul de a ţine încordată voinţa pe drumul spre scopul fixat deja
cu ajutorul minţii. Stăpânirea de sine este diminuată mult de reverie, de iluzii cu care adesea
omul se simte bine. Un alt duşman al stăpânirii de sine este descurajarea, care aduce tristeţe;
iar tristeţea aduce slăbirea voinţei. De aici dictonul: „labor omnia vincit improbus” (munca
stăruitoare învinge totul).
Stăpânirea de sine ne cere să luptăm cu poftele şi să rezistăm lor. De aici, o altă virtute
ajutătoare pentru stăpânirea de sine (şi deci pentru voinţă) – cumpătarea privind folosirea
bunurilor materiale, dar şi privind dorinţele şi aspiraţiile, mai ales cele nesăbuite. Excesul
aduce totdeauna slăbirea voinţei şi degradarea sensibilităţii. Se recomandă cumpătarea ca
instrument necesar al disciplinării sensibilităţii omeneşti. În cazul voinţei cumpătarea
înseamnă sobrietate ; sobrietate generală şi apoi sobrietate diferenţiată după domenii:
modestie, economie,castitate, ruşine,smerenie, blândeţe, tăcere etc.
Cumpătarea este ajutată în lucrarea ei de oţelire pe linia binelui a voinţei, de virtutea
bărbăţiei. Bărbăţia ţine de voinţă şi, la rândul ei, este efectul imediat al stăpânirii de sine, al
cumpătării. Bărbăţia sau curajul este o virtute cardinală prin care biruim piedicile ce stau în
calea înfăptuirii binelui şi răbdăm cu tărie şi nenorocirile şi necazurile vieţii. Bărbăţia are mai
multe forme, după domeniul în care acţionează:
- curajul militar (eroismul);
- curajul martirului.
Virtutea bărbăţiei are două funcţii principale pentru voinţă şi în viaţa sufletească:
– negativ – interzice lenea, nepăsarea şi tot ceea ce slăbeşte voinţa;
– pozitiv – porunceşte totdeauna să ne dezvoltăm şi să întărim voinţa.
Din bărbăţie răsar o serie de virtuţi: statornicia, resemnarea şi supunerea la voia lui
Dumnezeu, mărinimia etc.
 Împotriva bărbăţiei se păcătuieşte prin: laşitate, frică prea mare, îndrăzneală, mânia şi
pofta de răzbunare, întristarea continuă, falsă etc.
Un rol important în cultivarea stăpânirii de sine a voinţei, a cumpătării şi mai cu seamă
a bărbăţiei pe linia binelui, îl are lectura bună, alături de rugăciune. O lectură bună lărgeşte
orizontul cultural şi al sensibilităţii omului, oferă o hrană spirituală necesară atât minţii, dar şi
simţirii duhovniceşti şi voinţei. O lectură bună înseamnă un prieten bun, un prieten de
drumeţie, un prieten la nevoie care poate aduce şi înseninare spiritului, dar şi linişte întregii
vieţi a omului.
Părinţii filocalici vorbesc adesea de virtutea trezviei care este rodul rugăciunii,
meditaţiei şi lecturii bune. Trezvia este acea stare de totală sensibilitate şi conştiinţă la tot ceea
ce are loc în tine însuţi şi în jurul tău; este o virtute atotcuprinzătoare, întâlnită de altfel pe tot
parcursul urcuşului duhovnicesc. La trezvie nu poţi ajunge decât prin purificarea de patimi;
cel împătimit nu ajunge la trezvie. O carte rea este un inamic la adresa trezviei, căci ea
impulsionează la patimi, păcate, acţiuni negative.
La trezvie făcea apel Sfântul Vasile cel Mare în „Omilia către tineri” (
), recomandând tinerilor să se asemene albinelor care culeg numai nectarul din floare.
Adevărul poate fi găsit în toate cărţile şi în toate domeniile de activitate, dar trebuie să
ştii să-l descifrezi şi să-l identifici. Sfântul Vasile cel Mare nu oprea pe tineri să citească cât
mai multă filozofie şi literatură, recomandându-le, însă, să fie selectivi urmând un principiu
sigur.
Trezvia este una din temele tratate larg în toată literatura filocalică. De altfel, orice
virtute este un rod al trezviei. Virtutea, în general, ascute voinţa şi o fortifică pe linia binelui.
Lectura filocalică urmăreşte zidirea duhovnicească a insului şi adâncirea trezviei în suflet. De
aceea, Biserica a preţuit totdeauna lectura bună şi n-a limitat-o la cărţile sacre, dar a dat sfaturi
privind selectarea adevărului, frumosului şi binelui.
Vorbind de îndatoririle faţă de suflet şi anume faţă de cele trei puteri ale sufletului:
intelect, afectivitate, voinţă, Morala creştină se opreşte apoi şi asupra unor bunuri spirituale,
faţă de care creştinul are anumite îndatoriri.

IV. – Îndatoririle faţă de bunurile spirituale

Onoarea
Un prim bun spiritual foarte însemnat, la care omul are dreptul şi pentru care are şi
îndatoriri, este onoarea. Noţiunea de onoare are sensuri multiple; două sunt însă sensurile
principale:
 a. – În înţeles larg – onoarea este stima şi preţuirea de care se bucură o persoană din
partea altora; în acest înţeles ea este sinonimă cu ceea ce romanii numeau „bunul nume”
(fama), putându-se defini ca recunoaşterea valorii noastre personale din partea altora. Luând
în considerare aspectul strict exterior al onoarei, ea este şi opinia publică bună, favorabilă
nouă, bunul nume de care se bucură cineva. Acestui fel de onoare romanii îi spuneau „honor”.
Onoarea, în înţeles larg, are deci două aspecte: unul teoretic, extern, şi altul practic. De aici şi
o dublă recunoaştere a bunului nume: una teoretică şi alta practică, ce rezultă din acţiunile şi
faptele săvârşite.
b. – În sens restrâns – onoarea are un înţeles restrâns, foarte adânc, în afară de
recunoaşterea valorii personale de către cineva din afară. În înţeles restrâns, prin onoare
înţelegem preţuirea de sine a omului, preţuire pe care omul şi-o dă sieşi sub raport teoretic şi
practic. Această preţuire este sinonimă cu stima de sine, cu o conştiinţă morală nepătată; este
onoarea internă, subiectivă. Latura externă a onoarei în sens restrâns, constă în aceea că
onoarea este valoarea morală obiectivă a persoanei în faţa altora.
Acest dublu aspect al onoarei în sens restrâns se poate înţelege uşor numai în virtutea
propriei conştiinţe. Fiecare om cu conştiinţa curată ţine să-şi dea onoarea ce i se cuvine ca
chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Cel ce se respectă pe sine ţine să nu dezmintă prin nimic
valoarea personală intrinsecă. Omul ţine să se respecte, deci, şi din interiorul lui, dar şi în
afară, în acţiunile sale. De altfel, aspectul extern al valorii propriu-zise trebuie să fie totdeauna
în corespondenţă cu valoarea internă. Nu totdeauna „eul moral personal” coincide cu „eul
moral social”, pentru că adesea nu suntem şi nu valorăm ceea ce suntem socotiţi de către alţii.
Altfel spus, nu afişăm ceea ce valorăm, sau afişăm fals ceea ce suntem în realitate.
Indicativul Evangheliei este ca valoarea externă să aibă o acoperire totală internă.
Adesea, între latura internă şi cea externă a valorii proprii sunt contradicţii. De foarte multe
ori nu corespundem intern onoarei şi valorii ce ne-o atribuie unul sau altul; adică pozăm mai
mult decât suntem în realitate. Foarte adesea realitatea a arătat că persoane ce se considerau
de o mare demnitate sunt nedemne prin ceea ce fac şi sunt.

Felurile onoarei
Onoarea trebuie să corespundă totdeauna unor valori personale. După valorile pe care
le cuprinde şi exprimă, onoarea cunoaşte anumite feluri: onoare civică, onoare ştiinţifică,
onoare artistică etc. Acestor feluri ale onoarei le corespund anumite demnităţi, decoraţii,
titluri, sărbătoriri etc. Motivul esenţial al acordării acestor onoruri trebuie să fie calităţile
deosebite manifestate de cel preţuit (juristul, medicul, savantul, artistul, preotul etc.). Pentru
ca respectivii să merite onoruri şi demnităţi este necesar ca ei să posede în mod real însuşirile
morale şi profesionale corespunzătoare. Realitatea ne arată că adeseori demnităţile şi
onorurile sociale n-au un corespondent adecvat în valorile personale ale indivizilor. Adesea
există demnităţi şi onoruri sociale care sunt date prin înşelăciune. Pe lângă onoarea personală
există şi o onoare colectivă, pe care o întreagă comunitate de inşi o dobândeşte.

Onoarea ca obiect al Dreptului şi al Moralei

Ca un bun spiritual principal, onoarea este o valoare morală prin excelenţă. Ea
constituie obiectul Moralei, dar şi al Dreptului, anume al dreptului natural subiectiv. După
cum omul îşi îngrijeşte şi preţuieşte trupul său, realizările sale spirituale, culturale, este firesc
să fie cinstit întreg sediul acestor valori.
Au fost discuţii aprinse între moralişti şi jurişti problema dacă onoarea poate fi şi
obiect al Dreptului. Onoarea este, prin excelenţă, obiect al Moralei, dar ea devine şi obiect al
Dreptului, dacă avem în vedere şi anumite demnităţi şi dregătorii de care e legat bunul mers al
societăţii.
Din punct de vedere moral nu poţi reclama nici un fel de onoare cu ajutorul forţei
fizice. Din punct de vedere al Dreptului, poţi obliga la respect, dacă necinstirea onoarei dă
naştere la dezordine socială. Onoarea dă omului dreptul de a şi-o apăra chiar cu ajutorul
sancţiunilor fizice. Cei ce se găsesc în anumite demnităţi pot să-şi revendice onoarea lezată,
prin acţiuni juridice.
Onoarea morală trebuie să aibă totdeauna un corespondent în interiorul omului. Şi cum
adesea, onoarea afişată nu are un corespondent intern, Morala creştină nu îndreptăţeşte
acţiunea externă de restabilire a onoarei prin mijloace fizice privative de libertate. Morala
creştină însă nu condamnă legea juridică ce ocroteşte onoarea socială a unui ins, mai ales când
această onoare indică o funcţie în organismul social. Din punct de vedere moral suntem
obligaţi să ne străduim ca onoarea afişată să aibă un suport şi un corespondent real în propria
noastră viaţă.
Onoarea,ca obiect al Dreptului, rezultă din următoarele consideraţii:
- din necesitatea atât de a promova moralitatea individuală cât şi cea socială comunitară;
- onoarea nu poate fi revendicată în justiţie, în acelaşi mod categoric, cum pot fi revendicate
alte valori, totuşi acest fapt nu este în detrimentul Moralei;
- cele două precepte: al Moralei şi al Dreptului, faţă de onoare sunt complementare la bunul
mers al societăţii şi la păzirea onoarei ca bun sufletesc.
Din punct de vedere creştin, onoarea îşi are îndreptăţirile ei, chiar dacă sunt unele voci
împotriva apărării onoarei. Sunt texte în Sfânta Scriptură care par să nu aprobe apărarea
onoarei. De pildă, Mântuitorul fericeşte pe cei prigoniţi şi batjocoriţi, nu pe cei ce se bucură
de onoruri (Matei 5, 11); de asemenea, Mântuitorul opreşte pe ucenici să se numească pe ei
„rabi” sau învăţători, căci „Unul este Învăţătorul vostru: Hristos, iar voi toţi sunteţi fraţi”
(Matei 23, 8). Mântuitorul condamnă şi obiceiul celor ce la mese şi în sinagogi caută locurile
din frunte (Matei 23, 5-6).
Interpretarea corectă şi nu unilaterală, literală a acestor texte, arată că nu e vorba de
onoarea propriu-zisă ca reflex al valorii personale, ci e vorba de neluarea în seamă a unor
semne de cinstire venite din partea oamenilor. Aceasta pentru că Mântuitorul combate goana
după onoruri din partea oamenilor; dar El nu condamnă onoarea propriu-zisă ca reflex al
valorii reale personale.
Numeroase locuri din Vechiul Testament şi Noul Testament dovedesc că onoarea
adevărată este un bun sufletesc preţuit şi căutat:„Mai bine este un nume bun decât multă
bogăţie”(Proverbe 22, 1); „Poartă grijă pentru bunul tău nume; el durează mai mult decât
mii de comori” (Iisus Sirah 41, 15). Sfântul Pavel spune: „Iubiţi-vă cu dragoste frăţească,
luând înainte unul altuia cu cinstirea” (Romani 12, 10).
Pentru creştini, onoarea nu-şi are valoarea ei morală independent de ordinea şi ierarhia
scopurilor acţiunilor noastre, ci numai în legătură cu scopul suprem al vieţii creştinului. Dacă
preţuim onoarea ca adevăratul bun spiritual, înseamnă că ne îngrijim de mântuirea noastră şi
prin aceasta slăvim pe Dumnezeu.
Sfânta Scriptură ne arată în ce constau onorurile şi care e ţinta spre care ele trebuie să
se îndrepte: „Şi eu pentru aceasta mă nevoiesc, ca să am cuget fără vină înaintea lui
Dumnezeu şi a oamenilor” (Fapte 24, 16); „Căci lauda noastră este mărturia cugetului
nostru” (II Corinteni 1, 12).
Rezultă că onoarea, ca bun spiritual, este efectul şi mărturia moralităţii interne a
omului. La onoare, ca bun sufletesc, care are o acoperire internă, face apel Mântuitorul când
zice: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca, văzând ei faptele voastre cele
bune, să preamărească pe Tatăl vostru Care este în ceruri” (Matei 5, 16). Dacă onoarea o
înţelegem ca o valoare morală, ea este în sprijinul mântuirii personale şi al societăţii. „Atunci
când cei buni sunt lăudaţi, aceasta foloseşte nu celor lăudaţi , ci celor care îi laudă”, spunea
Fericitul Augustin.
Dacă dezinteresul şi dispreţul faţă de onoarea exterioară pot deveni un prilej de a
ajunge un om necinstit, tot astfel şi onoarea şi bunul nume pot fi un sprijin şi o încurajare
pentru propăşirea moralităţii personale. De aici şi maxime ca aceasta: „Dacă ţi-ai pierdut
onoarea, ai pierdut totul”.
 De aici se vede valoarea morală deosebită a onoarei. Fiecare dintre noi trebuie să aibă
o bună mărturie de la cei din afară: „Şi trebuie să aibă mărturie bună de la cei din afară, ca
să nu cadă în ocară şi în cursa diavolului” (I Timotei 3, 7).
Desigur, căutarea onoarei şi realizarea bunului nume trebuie să fie înţelese ca o
căutare şi o realizare reală a acestor valori. Onoarea este o valoare morală în sine numai când
este în vederea realizării binelui moral.
S-a zis că Morala creştină este împotriva acceptării onoarei externe. Împotriva unei
astfel de obiecţii este exemplul Mântuitorului Hristos, C are S-a bucurat de cinstea arătată Lui
de femeia păcătoasă care I-a uns picioarele cu mir (Ioan 12, 3); El a primit onoruri din partea
poporului la intrarea în Ierusalim (Luca 19, 38). Deci şi onoarea externă îşi are îndreptăţirea ei
atunci când are un corespondent lăuntric şi este spre propăşirea moralităţii. Alergarea după
onoare este însă condamnabilă. Onoarea adevărată trebuie să aibă corespondent în interiorul
nostru.

Îndatoririle faţă de onoarea aproapelui sunt cerute de dreptatea, iubirea şi sentimentul

solidarităţii faţă de semeni. Dreptatea cere să dăm fiecăruia ceea ce este al său; iubirea ne cere
să dăm mai mult, îndemnându-ne să privim şi la persoana semenului. Îndatoririle faţă de
onoarea aproapelui sunt cerute deci de virtuţile sociale – dreptatea şi iubirea. Avem obligaţia
de a respecta şi de a apăra onoarea aproapelui, de a o promova şi de a o recunoaşte, nicidecum
de a o leza sau ştirbi.

Iubirea de onoare ca virtute

Există şi o iubire de onoare ca virtute care ne cere să ne respectăm pe noi ca făpturi ale
lui Dumnezeu, create după chipul şi asemănarea Sa. Iubirea de onoare vine în corelaţie directă
cu smerenia, o virtute prin excelenţă creştină. Faptul de a ţine la onoarea proprie nu trebuie să
scandalizeze pe cei din jur; acest fapt implică şi o acţiune de smerenie, creştinul nu trebuie să
facă paradă cu onoarea sa. Iubirea de onoare, ca virtute, este o componentă a iubirii de sine ca
virtute şi este la fel de îndreptăţită. Ea este adesea pentru creştini o frână de a comite păcate şi
fapte condamnabile. Cine respectă onoarea sa se înfrânează de la multe rele,se îngrijeşte şi are
teamă să nu-i fie cunoscute de semeni unele deficienţe inerente fiinţei şi vieţii lui. Iubirea de
onoare ca virtute este şi frână, dar şi un stimul pentru menţinerea pe linia binelui, pentru
păstrarea bunului nume, pentru respectarea ca om şi creştin cu responsabilitate în faţa lui
Dumnezeu şi a oamenilor.
 C. ÎNDATORIRILE FAŢĂ DE VIAŢA ÎN TRUP

Valoarea morală a trupului şi a vieţii pământeşti.

Temeiuri doctrinare ale îndatoririlor faţă de trup

Firea omenească are două componente esenţiale: sufletul şi trupul. Trupul este condiţia
vieţuirii omului în timp şi spaţiu; el nu este auxiliarul sau temniţa sufletului, nici organul său,
ci împreună cu el constituie fiinţa umană. Omul este o fiinţă spirituală în trup. A vorbi despre
îndatoririle faţă de vieţuirea în trup şi faţă de trup, înseamnă mai întâi a vedea care sunt
temeiurile doctrinare ale îndatoririlor faţă de trup.
Stima şi iubirea faţă de noi înşine îmbrăţişează întreaga persoană umană. Creştinismul
se deosebeşte net de ereziile maniheice care, sub influenţa dualismului metafizic considerau
trupul ca o închisoare a sufletului, şi ca un rău ce ţine de materie (care este rea) ; de asemenea,
spiritul platonic considera trupul ca o închisoare a sufletului. Numai învăţătura creştină arată
valoarea şi rolul trupului în iconomia mântuirii.

1.- Primul temei doctrinar al îndatoririlor faţă de trup î1 constituie faptul creării omului
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dumnezeu 1-a plăsmuit pe orn dintr-un act special
(Facere 2, 7). Omul este adus la existenţă prin lucrarea directă a lui Dumnezeu; Dumnezeu este
Cel ce face pe om suflet şi trup. Dar trupul se învredniceşte de valoare datorită sufletului care e
în el. La demnitatea de chip al lui Dumnezeu participă sufletul, în primul rând, cuprinzând cele
trei puteri spirituale: minte (raţiune), simţire (afectivitate) şi voinţă. Însă la această demnitate
nu participă numai sufletul, ci prin suflet participă şi trupul. De altfel, şi poziţia bipedă a omu-
lui îl arată că este destinat cerului. În omilia despre întruparea Logosului, Sfântul Grigore
Palama aratâ textual că la demnitatea de chip participă şi trupul prin intermediul sufletului, al
minţii. Câtă vreme trupul are în sine sufletul, omul este fiinţă vie pământească, bucurându-se de
daruri duhovniceşti-spirituale şi materiale.
Chipul lui Dumnezeu în om constituie un dat ontologic în virtutea căruia omul devine
capabil de comuniune cu Dumnezeu. Ca dat ontologic, ţinând deci de natura umană, calitatea de
chip şi asemănare a lui Dumnezeu se răsfrânge asupra întregii vieţi a omului pe pământ. După
despărţirea fizică de trup, sufletul păstrează în sine „chipul trupului” cu care a fost pe pământ
(cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa). Aşa se şi explică de ce la învierea de obşte fiecare
suflet îşi ia trupul său, nestricăcios.
 2.- Al doilea temei - trupul este componentă esenţială a fiinţei şi vieţii umane - trupul
nu este un simplu organ firesc de manifestare a vieţii sufletului; trupul este condiţie a vieţuirii
omului în timp şi spaţiu, nu este un singur organ sau instrument al sufletului. Trupul îşi are
contribuţia lui chiar la realizarea dialogului interuman. Oamenii vorbesc între ei, se văd, se simt.
Trupul formează împreună cu sufletul o unitate a fiinţei umane. El este părtaş atât la înălţările
cât şi la căderile sufletului ; este o componentă, esenţială a firii omeneşti ; despărţirea sufletului de
trup prin moarte fizică este temporară.

3.- Al treilea temei - între suflet şi trup este o legătură foarte strânsă în viaţa pământească,
o încopciere care are loc datorită sufletului, iar Părinţii văd taina încopcierii sufletului cu trupul
în însăşi mintea omului. Aceasta înseamnă că şi trupul este potrivit sufletului. Materia întreagă şi
mai ales trupul, are o trăsătură raţională, putând fi însufleţit şi străbătut de suflet. Energiile
divine necreate străbat şi sufletul şi trupul. Sfintele Taine au şi o materie prin care are loc însăşi
împărtăşirea energiilor divine către om atât sufletului cât şi trupului.
Despre ţesătura raţională a trupului şi despre participarea sa la chipul lui Dumnezeu ne
vorbeşte Sfântul Grigore Palama în omilia despre întruparea Logosului. Şi sufletul şi trupul
participă la demnitatea de chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Statura însăşi a omului îl arată pe
acesta dispus pentru urcuşul său către Dumnezeu.

4. - Al patrulea temei - temeiul hristologic - Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om, a luat
firea omenească - suflet şi trup - făcându-Se întru toate asemenea nouă, afară de păcat (Evrei 4,
15). Mântuitorul a luat tot ce aparţine omului viu, arătând că omul, ca suflet şi trup, îşi are
valoarea sa în faţa lui Dumnezeu. El a luat trupul nostru tocmai pentru a-1 înnoi odată cu
sufletul. Înnoirea şi restaurarea firii omeneşti realizate de Hristos, privesc firea omenească în
întregimea ei.

5. – Temeiul soteriologic - Fiul lui Dumnezeu se face om, suportă patimile şi jertfa pe cruce
pentru a curăţi toată zgura păcatului din fiinţa noastră şi învie din morţi arătând că omul, cu sufletul
şi trupul, este destinat învierii şi slavei lui Dumnezeu. După Înviere, Mântuitorul a pătruns prin
uşile încuiate (Ioan 20); El Se putea face nevăzut, ca în fata lui Luca şi Cleopa pe calea Emausului
(Luca 24). Trupul lui Hristos după Înviere era acelaşi, dar total pnevmatizat, străbătut de energiile
Duhului Sfânt. Hristos Cel mort şi înviat Se face nouă început al învierii noastre.

6. - Un alt temei rezultă din faptul că în viaţa în trup pe pământ ne agonisim sau pierdem
mântuirea. Mântuirea subiectivă o face omul în stadiul vieţii pământeşti. Orice acţiune a omului
poartă în sine atât pecetea sufletului cât şi a trupului. Nu există lucrare omenească pur materială,
sau pur spirituală. Savantul e om al spiritului, dar se foloseşte de ochi, de gură, de mâini etc., la fel
muncitorul, se foloseşte şi de gândire. Trupul înlesneşte sau îngreuiază dialogul cu cei din jur. Ca
fiinţă psiho-fizică omul are dialog cu semenii şi cu creaţia. Nu numai sufletul, ci şi trupul e
instrument de dialog cu semenii. În trupul omului este sintetizată întreaga substanţă a lumii, a
creaţiei; prin trup omul are o dimensiune cosmică în el sunt sintetizate toate elementele creaţiei.
Omul e purtătorul de cuvânt al creaţiei, nu o simplă sinteză a creaţiei. Protopărinţii Adam şi Eva au
fost puşi în rai să-1 îngrijească şi să-1 stăpânească, să pună nume făpturilor - aceasta este
capacitatea omului de a stăpâni creaţia prin minte şi trup. Omul, în acelaşi timp, ca microcosmos ce
sintetizează macrocosmosul contemplă în creaţie însăşi lucrarea şi prezenţa mâinilor lui Dumnezeu.

Mântuirea se realizează de fiecare sau se pierde aici pe pământ. Omul îşi lucrează
mântuirea în trup, dar pentru veşnicie. Omul este un „cine”, nu ceva sau un ce, ci este un subiect
atât prin suflet dar şi prin sensibilitatea întregii sale fiinţe. În acel „cine” intră şi trupul. Somatic,
oamenii pot ajunge să se asemene unii cu alţii, încât să fie confundaţi. Dar oamenii rămân de
neconfundat sub raportul spiritului. Pe acel „cine” pune o amprentă specifică sufletul. De altfel, la
învierea de obşte, sufletul îşi va relua trupul avut de om pe pământ, dar un trup nestricăcios, care nu
va avea nevoie de hrană, odihnă etc. Sfinţii Părinţi (îndeosebi Sfântul Grigorie de Nyssa), căutând
să explice cum se face că fiecare suflet îşi va avea trupul său la învierea de obşte, arată că sufletul
poartă în sine pecetea trupului avut.

Astfel se explică de ce acelaşi trup se va uni cu sufletul cu care a trăit în viaţa pământească.
Cei condamnaţi la chinuri veşnice vor suferi nu numai în suflet, ci şi în trup. Trupurile lor vor
întreţine focul iadului. Omul este om prin sufletul şi trupul său, este subiect de dialog cu
Dumnezeu, cu semenii şi cu sine însuşi.

7. - Trupul este destinat învierii şi slavei dumnezeieşti

Începutul învierii noastre 1-a făcut Iisus Hristos (I Corinteni 15, 20). Moaştele sfinţilor sunt
dovada că şi trupul este destinat învierii şi slavei: „Deci să nu împărăţească păcatul în sufletul
vostru cel muritor... ci, înfăţişându-vă pe voi lui Dumnezeu, ca vii, sculaţi din morţi, şi mădularele
voastre ca arme ale dreptăţii lui Dumnezeu” (Romani 6, 12-13); „Iar dacă Duhul Celui ce a înviat
pe Iisus din morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi va face vii şi trupurile
voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi” (Romani 8, 11).
Valoarea trupului omenesc şi orânduirea lui pentru înviere şi slavă o vedem şi din textul:
„Căci nimeni vreodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte, pre cum şi
Hristos Biserica” (Efeseni 5, 29). Trupul face parte din însaăşi fiinţa noastră spirituală. Valoarea
vieţii omeneşti se răsfrânge asupra sufletului şi trupului.
 Învăţătura creştină se fereşte totdeauna de extreme. Ea nu vede în trup o închisoare a
sufletului, un rău. Valoarea trupului şi a vieţii în trup depinde de suflet. De aceea, învăţătura
creştină acordă valoare fiecărei clipe trăite în viaţa pământească, dar nu face valoare în sine din
însăşi viaţa pământească, aşa cum e în filosofia lui Nietzsche. Învăţătura creştină nu are nimic
comun nici cu învăţătura marxistă şi materialistă care vorbeşte numai de viaţa trupească, al cărui
sfârşit este pierderea în nefiinţă.
Biologicul este condiţia existenţei în timp şi spaţiu, dar biologicul este destinat şi el
urcuşului duhovnicesc, pentru că viaţa este un dar divin. Că viaţa în trup îşi are valoarea ei pentru
mântuire, se vede clar din pericopa bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Luca 16). Viaţa pe
pământ este singurul stadiu în care ne putem mântui.
Valoarea vieţii pământeşti rezultă şi din faptul că ea e condiţia progresului moral şi
spiritual; aceasta presupune efort fizic, spiritual şi de voinţă. Cel mai greu lucru e să-ţi aduni eul tău
din risipirile vieţii pământeşti. Urcuşul duhovnicesc antrenează şi sufletul şi trupul. Ne curăţim de
patimi pentru a elibera spiritul din înlănţuirile aduse de acestea.
Viaţa omului trebuie privită în dimensiunea eshatologică. Viaţa pământească este „timpul
semănatului”, a lucrătorilor merituoşi, trimişi în vie, a sporirii şi înmulţirii talanţilor; este spaţiul
jertfei de dăruire neîncetataîă către Dumnezeu. De aceea, trebuie să valorificăm orice clipă a vieţii
pământeşti. Tâlharul de pe cruce s-a mântuit într-o clipă. Aici pe pământ creştem forţele noastre
spirituale „până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la
starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”(Efeseni 4, 13). Viaţa este
un dar dumnezeiesc; omul are misiunea de a păstra şi a rodi acest dar.
Învăţătura creştină este străină total naturalismului lui Nietzsche şi nu are nimic de-a face
cu pesimismul oriental budist.
Având în vedere toate acestea, Morala creştină preţuieşte viaţa omului în trup, arătând ce
trebuie să facă omul pentru a-şi salva sulfetul în trup şi pentru a subţia umanul şi materia din fiinţa
noastră, făcându-le capabile pentru lucrarea lui Dumnezeu. Învăţătura creştină nu profesează o
ciocnire a sufletului de trup şi nici nu vorbeşte despre o stare de graţie ruptă de natural, ci vorbeşte
despre o transfigurare a vieţii şi a creaţiei prin Duhul Sfânt. Viaţa omului în trup este destinată
îndumnezeirii, ca omul să poată privi faţă în faţă pe Dumnezeu. Sfântul loan Gură de Aur arată
clar că viaţa pământească e loc de pregătire pentru viaţa viitoare, loc de luptă pentru câştigarea
bunurilor cereşti.
 ÎNDATORIRILE SECRETE FAŢĂ DE TRUP
I. - Îngrijirea trupului
Trupul fiind o componentă esenţială a firii omeneşti, sănătatea şi integritatea fizică a
acestuia îşi au importanţa lor chiar pentru sănătatea sufletească.
I.- Prima îndatorire este îngrijirea trupului, a vieţii omului în trup (Efeseni V, 29).
Îngrijirea vieţii în trup este dictată de însăşi viaţa noastră ca dar dumnezeiesc. Această grijă implică
dreptul de a întrebuinţa bunurile materiale pentru susţinerea vieţii în trup. În urma căderii
protopărinţilor, armonia dintre trup şi suflet a fost stricată; omul a fost condamnat la agonisirea
celor necesare vieţii prin sudoarea frunţii. Însă, pentru aceasta trebuie o măsură în toate.
Bunurile materiale destinate întreţinerii vieţii devin rele numai prin întrebuinţare
necorespunzătoare. Proprietarul absolut al bunurilor materiale este Dumnezeu; omul este doar
proprietar relativ, beneficiar al acestor bunuri. Sfântul Pavel a combătut totdeauna pe cei ce
numeau anumite bucate spurcate. El arată că totul e bun dacă se ia cu mulţumire.
Principial, învăţătura creştina acordă omului, dreptul asupra tuturor bunurilor materiale.
Toate acestea însă, trebuie să fie luate cu măsură. Această măsură e impusă de vieţuirea omului
în societate. Dreptul la bunurile materiale trebuie oarecum îngrădit; trebuinţele individuale nu
sunt la fel la toţi inşii; omul trăieşte în societate şi toţi inşii societăţii au dreptul la aceste
bunuri. Îngrădirea acestui drept e determinată şi de faptul că grija pentru suflet are primatul, nu
grija pentru trup.
Datoriile faţă de trup se împlinesc prin :

a. - Grija pentru hrană - hrana este o trebuinţă naturală, indispensabilă vieţii. Morala
creştină îngăduie orice bun care, sub formă de mâncare şi băutură, este potrivit pentru
alimentarea trupului. În Vechiul Testament, deosebirea dintre mâncărurile curate şi necurate
avea un caracter strict disciplinar: „Toate sunt curate pentru cei curaţi, iar pentru cei întinaţi şi
necredincioşi nimic nu este curat, ci li s-au întinat lor şi mintea şi cugetul” (Tit 1, 15); „tot ce se
mişcă şi trăieşte, să vă fie vouă de mâncare, precum v-am dat şi toată iarba” (Facere 9, 3;
Matei 15, 17-20).
Datoria omului privind hrana este de a mânca alimente sănătoase şi de a avea măsură în
toate. Hrana trebuie reglementată de trebuinţele fizice şi spirituale ale noastre. Vorbind de hrană
se impune virtutea cumpătării. Morala creştină condamnă lăcomia şi abuzul; dar nu acceptă nici
chinuirea trupului din aşa-zise motive religioase. Postul peste măsura posibilităţilor fizice
distruge sănătatea, face pe om incapabil de activităţi fizice şi spirituale. Postul nu trebuie să
cauzeze boală şi suferinţă trupului.
 Este total neîntemeiată afirmaţia că Sfânta Scriptură ar îngădui numai hrana de natură
vegetală (Facere 9, 3). Pofta de mâncare trebuie şi ea stăpânită şi reglementată după scopuri
raţional-morale şi religioase. Căci rostul mâncării nu este satisfacerea poftei ca atare, ci
susţinerea vieţii şi sănătăţii trupului. Acest principiu trebuie să determine şi să reglementeze
moral trebuinţele trupeşti. Morala creştină recomandă cumpătarea şi combate lăcomia şi
îmbuibarea.

b. - Îmbrăcămintea este a doua componentă a grijii faţă de trup. Ea urmăreşte

următoarele obiective :
- ocrotirea trupului împotriva intemperiilor naturii (scop fizic);
- acoperirea trupului, înlăturând prin aceasta anumite senzaţii care ar fi
inevitabile şi intolerabile din punct de vedere moral (scop moral);
- serveşte adesea şi la o înfrumuseţare demnă a trupului (scop estetic);
- serveşte la deosebirea sexelor;
- serveşte ca semn distinctiv al anumitor profesiuni şi categorii sociale
(uniforma militară, uniforma clerului etc.), scop social.
Ca semn distinctiv, îmbrăcămintea impune un anumit respect şi ţinută atât pentru cei ce
o poartă, cât şi pentru ceilalţi. Îmbrăcămintea trupului trebuie să fie totdeauna sănătoasă,
cuviincioasă şi decentă, evitând neglijenţa şi indecenţa. Neglijenţa trupească, vestimentară,
vorbeşte de cele mai multe ori despre lipsa de curăţie sufletească.

c. - Grija faţă de locuinţă

Locuinţa este un scut şi un adăpost al vieţii. O locuinţă asigură o viaţă pământească
normală. Modestia prea mare (mai bine zis neglijenţa) în ceea ce priveşte locuinţa este
dăunătoare sănătăţii spirituale şi fizice. De asemenea, educaţia copiilor cere un spaţiu adecvat.
Problema locuinţelor are atât un aspect social, dar şi un aspect moral. O locuinţă incomodă şi
nesănătoasă aduce şi prejudicii morale. De o locuinţă bună are nevoie tot omul: muncitorul
ca să-şi refacă energiile pierdute, intelectualul ca să-şi poată dezvolta munca lui. Locuinţa
igienică este un locaş potrivit şi pentru curăţenia sufletească.

d. - Odihnă şi recreaţie
De odihnă şi recreaţie e nevoie pentru că munca presupune cheltuire de energie, iar
refacerea forţelor se face prin odihnă şi recreaţie. Odihna asigură redobândirea capacităţii de
muncă. Morala spune că fiecărui muncitor trebuie să i se lase timpul necesar de odihnă. Cel
mai firesc mijloc de odihnă este somnul, care înviorează puterile sufleteşti şi trupeşti
deopotrivă. Dar şi somnul trebuie să fie cumpătat.

g. - Grija pentru restabilirea şi refacerea sănătăţii

Sănătatea este un dar de care fiecare avem nevoie. A fi sănătos înseamnă a-ţi îndeplini
o îndatorire faţă de trup şi faţă de suflet. Trupul e atacat uneori de multe boli, de aceea, trebuie
apelat la medic. Biserica a cinstit todeauna pe medicul care-şi pune priceperea ţn slujba
asigurării sănătăţii omului (Cosma şi Damian, doctori fără arginţi). Îngrijirea trupului
urmăreşte curăţtenia, bunacuviinţă, sănătatea morală. Căutarea sănătăţii şi curăţenia sunt
datorii morale nu conveniente sociale. Hrana, îmbrăcămintea, odihna etc., toate sunt pentru
asigurarea sănătăţii şi refacerii energiilor pierdute. În toate acestea creştinul trebuie să
manifeste o bunăcuviinţă reală, ce cuprinde în sine respect şi ascultare faţă de cei din jur.
Bunacuviinţă înseamnă şi disciplinarea simţurilor şi a poftelor trupeşti.

II. - Distracţiile
Distractiile îşi au şi ele rostul lor. Morala creştină le apreciază, dar nu vorbeşte numai de
distracţii trupeşti ci şi de distracţii sufleteşti. Noţiunea de distracţie implică desfătarea, bucuria,
plăcerea. Toate însă sunt pentru trup şi suflet. Sunt distracţii binevenite şi morale, dar sunt şi
distracţii dezordonate. Biserica n-a recomandat niciodată tristeţea prelungită, continuă din
cauza păcatelor. Distracţiile zgomotoase, însă, nu sunt folositoare nici omului şi nici societăţii.
Sunt admise şi recomndate acele distracţii care înlătură surmenajul, aduc linişte sufletească şi
trupească. Distracţiile trebuie să corespundă bunei morale, buneicuviinţe şi să nu degenereze
în patimi.
Distracţiile pot fi multiple şi variate: distracţii sufleteşti (ascultarea unui concert,
citirea unei cărţi, vizionarea unui film etc.), distracţii fizice (desen, sport etc.), distracţii mixte
(plimbare, excursii etc.). Tot distracţii sunt şi conversaţiile frumoase şi instructiv-educative.
Călătoriile şi excursiile constituie un foarte bun mijloc de distracţie, de a cunoaşte şi admira
frumuseţile naturii şi ale culturii omeneşti. De asemenea, contemplarea frumosului din natură şi
din artă generează înalte sentimente de bucurie şi încântare. În general, plimbarea, cântatul,
cititul, vânătoarea, pescuitul etc., practicate la locul şi timpul potrivit şi cu măsură sunt
distracţii bune în sine şi îngăduite de morala crestină.
Jocurile, în care câştigul serveşte ca premiu şi răsplată pentru anumite dexterităţi şi
anumite calităţi sufleteşti şi trupeşti, precum şi jocurile cu mingea, şahul etc., sunt distracţii
bune în sine şi permise. Jocurile de noroc pentru câştig sunt condamnate ca fiind distracţii
imorale. Ele sunt sursa multor şi grave păcate: înşelăciune, furt, crimă, minciună, violenţă,
sinucidere.
Biserica nu condamnă nici dansul, dar şi pe acesta îl subordonează bunei cuviinţe.
Dansul este îngăduit dacă este cuviincios, dacă nu aprinde instinctele minore şi nu serveşte ca
pretext pentru acte imorale.
În general, norma care trebuie respectată în distracţii este aceea dată de Sfântul Pavel:
„Toate-mi sunt îngăduite, dar nu toate-mi sunt de folos. Toate-mi sunt îngăduite, dar nu mă voi
lăsa biruit de ceva” (I Corinteni 6, 12); „Ori de mâncaţi, ori de beţi ori altceva de faceţi,
toate spre slava lui Dumnezeu s ă l e faceţi” (I Corinteni l0, 31). Prima condiţie, în cazul
distracţiilor, este ca ele să nu robească pe om, să nu devină un scop în sine, ci să
rămână mijloace de progres spiritual.

III. - Cultura fizică

Cultura fizică era preţuită mult la cei vechi. Ea nu poate fi condamnată de Morala creştină
pentru că omul este şi trup. Dacă se are în vedere însemnătatea trupului, sporirea forţelor fizice
pentru muncă, cultura fizică este o îndatorire firească. Dar şi aici e nevoie de un echilibru. Nu
trebuie să cultivăm exerciţiile fizice pentru ele însele. Chiar dacă sportul în sine devine o
profesie, nu e condamnabil, dar nu trebuie să fie prilej de destrăbălare.
Cultura fizică e o noţiune complexă cuprinzând o educare şi desăvârşire fizică
multilaterală; ea implică anumite condiţii morale şi contribuie la dezvoltarea şi perfecţionarea unor
virtuţi de mare valoare pentru viaţa morală. Cei ce practică sportul au pe lângă un câştig fizic şi un
important câştig moral. În sport, tânărul deprinde disciplina şi încrederea în conducător,
camaraderia, îşi cultivă simţul onoarei şi al purităţii morale, se dezvoltă curajul, stăpânirea de sine,
perseverenţa. Exerciţiile fizice contribuie şi la progresul activităţii intelectuale, prin destinderea pe
care o creează.
Nu pot intra sub unghiul măsurii şi al contemplaţiei frumosului toate sporturile, în nici un
caz nu vom aprecia sub raport moral sporturile violente (boxul spre exemplu), care duce la grave
răniri şi chiar la ucideri. Un astfel de sport nu poate intra între sporturile cu implicaţii morale, ci e
mai mult o răbufnire a pornirilor animalice din om.
Vremea noastră se caracterizează printr-o mare preocupare pentru sport. La privirea
acestor sporturi şi activităţi sportive se depistează şi anumite talente. Întrecerile sportive contribuie
şi la distracţiile spectatorilor. Însă, participarea 1a manifestările sportive nu trebuie să dea naştere
pornirilor pătimaşe contrare comuniunii, loialităţii.
Când sportul poate deveni un mijloc de educaţie, de recreaţie şi refacere a sănătăţii trupeşti
şi sufleteşti, atunci e apreciat de Morala creştină. Când a părăsit implicaţiile morale, sportul nu mai
serveşte educaţiei şi nici distracţiilor nobile. Şi în manifestările sportive trebuie urmat principiul
paulin (I Corinteni l0, 31), expus mai sus şi care trebuie să conducă întreaga noastră viaţă.
 PRACTICI Şl IDEOLOGII ÎMPOTRIVA VIEŢII OMULUI

Viaţa omului în trup are o valoare deosebită pentru om în perspectiva mântuirii, ca scop
suprem, dar şi în perspectiva mulţumirii sufleteşti şi trupeşti în viaţa aceasta. Viaţa este premisa
tuturor binefacerilor. Viaţa ca dar dumnezeiesc implică pentru om şi anumite responsabilităţi şi
îndatoriri.
O primă problemă legată de practicile şi ideologiile împotriva vieţii umane o constituie
apărarea vieţii.
I. – Apărarea vieţii

Dacă viaţa omului este darul atotbunătăţii lui Dumnezeu şi dacă ea trebuie preţuită în
lumina veşniciei, omul ca beneficiar al acestui dar are nişte îndatoriri. Viaţa sufletească este legată
de viaţa în trup. Viaţa în trup este primul bun între cele temporale ca premise, inclusiv a moralităţii,
dar totuşi, nu este bunul suprem. . . •
Creştinul are datoria de a apăra şi a conserva viaţa pentru sine, pentru semeni şi pentru
societate. Acest drept şi această îndatorire exclud indiferenţa faţă de viaţa fizică, dar şi grija
exagerată faţă de aceasta. Creştinului nu-i este îngăduit să-şi neglijeze viaţa fizică şi nici să şi-o
primejduiască prin imprudenţă sau din iubire faţă de bunurile trecătoare. În societatea organizată
apărarea vieţii, ca şi a tuturor drepturilor fireşti obşteşti şi personale revine, în principiu,
reprezentanţilor puterii statale şi ea nu poate fi lăsată pe seama fiecăruia.
În viaţă se pot ivi şi situaţii în care cineva, fiind atacat, să nu aibă posibilitatea să apeleze la
autorităţile în drept sau la ajutorul altuia pentru apărarea sa, rămânând astfel avizat numai la
puterile proprii. În acest caz, cel atacat are dreptul să facă uz de forţă împotriva celui ce-1 atacă?
Această întrebare implică problema cunoscută sub numele de „legitimă apărare” , formând subiect
de discuţie atât în Drept cât şi în Morală.
Prin legitimă apărare, în sens moral şi juridic, înţelegem apărarea cu forţă a vieţii şi
integrităţii trupeşti împotriva oricărei violenţe şi atac nedrept din afară, dat prin surprindere.
Pentru ca apărarea să fie „legitimă”, sunt necesare anumite condiţii :
l. - Atacul să fie dat prin surprindere - deci primejduirea vieţii să fie reală şi să nu existe
alte mijloace de salvare (fuga, recurgerea la scutul autorităţii, la ajutoare străine etc.); în această
situaţie forţa trebuie să fie unicul mijloc de salvare. La un atac numai presupus sau cunoscut
dinainte, nu poate fi vorba de „legitimă apărare”. Această presupunere poate fi neîntemeiată, poate
fi o autoînşelătorie şi există alte mijloace de apărare decât forţa brutală. Nu poate fi vorba de
legitimă apărare după săvârşirea agresiunii, căci atunci ar fi răzbunare.
 2. - Atacul să fie total nedrept, cel puţin din punct de vedere material, dar fără ca agresorul
să fie în mod deplin conştient de agresivitatea şi nedreptatea actului său. Contează doar actul în sine
şi nu dispoziţia subiectivă a agresorului (clanul cu nebunii sau cei în stare de totală ebrietate).

3. - Întrebuinţarea forţei să nu depăşească limitele unei apărări juste şi lipsite de vină -

mijloacele întrebuinţate să fie strict necesare şi proporţionale cu mărimea primejdiei şi înlăturarea
ei. Nu e îngăduit a se trece la acte extreme dacă agresorul poate fi făcut inofensiv în alt chip, prin
dezarmare, rănire sau pagube materiale.

4. - Scopul apărării să fie exclusiv respingerea atacului nedrept şi să nu aibă caracterul

răzbunării - intenţia celui atacat să fie îndreptată numai spre apărare; dacă agresorul suferă ceva,
aceasta e numai din vina proprie şi ca urmare a atacului său vinovat.
Nu există legitimă apărare faţă de persoane oficiale, faţă de organele ordinii publice în
exerciţiul funcţiunii şi nici faţă de pedepsele meritate.
Legitima apărare e motivată de dreptul firesc al fiecăruia la viaţă şi la apărarea ei; apoi e
motivată şi din punct de vedere etic-social. Ca membru al societăţii, fiecare e îndreptăţit să fie
apărat de autoritatea legală. Daca autoritatea legală nu e la îndemână, cel atacat are dreptul să-şi
salveze viaţa, mai ales când cel care atacă e un criminal calificat.
Sunt unii jurişti şi teologi care extind legitima apărare şi asupra bunurilor materiale,
pământeşti, asupra onoarei şi asupra castităţii trupeşti la femei.
Indiscutabil, fiecare are dreptul şi datoria să-şi apere integritatea vieţii, bunurile materiale
necesare existenţei.
La nevoie, în lipsa autorităţii legale, fiecare îşi poate apăra şi singur aceste bunuri, însă
numai sub anumite condiţii.
Împotriva furului surprins asupra faptei şi care opune rezistenţă la înapoierea obiectului
sustras, se poate întrebuinţa forţa, dar nu până la suprimarea vieţii, deoarece pagubele materiale
nu sunt întotdeauna ireparabile, pe cand o viaţă de om suprimata nu mai poate fi refăcută.

În ce priveşte onoarea, moralistul H. Andrutzos o pune sub scutul legitimei apărari; totuşi,
aceasta nu se poate apăra propriu-zis, cu forţa fizică. Evident, fiecare are dreptul să-şi apere
onoarea şi starea fizică. Dar onoarea, în sens restrâns, înseamnă recunoaşterea exterioară, din
partea altora, a stimei faţă de noi şi pe care ne-o datorăm fiecare. Când ni se acordă, ea nu trebuie
apărată. Când nu ni se acordă, n-avem ce apăra. Nu se poate câştiga onoarea cu forţa. Putem
constrânge pe alţii să ne stimeze, dar aceasta nu înseamnă a apăra onoarea. Onoarea este un bun
determinat de motive morale. „Într-un singur caz - spune teologul apusean Cathrein - se pare că
onoarea ar putea fi apărată cu forţa fizică şi anume când cineva prin reproşuri sau calomnii făcute
public, voieşte să răpească cuiva stima din partea altora şi prin aceasta să-i primejduiască
situaţia socială”.
Calomniile devenite publice nu mai pot fi împiedicate; nu pot fi împiedicate cu forţa nici
acţiunile de a nu se da crezare celor ce ne atacă onoarea proprie. Dar calomnia poate fi prevenită cu
vorba, cu scrisul, cu martori etc. Nu totdeauna calomniile sunt crezute întru totul. Prin urmare,
legitima apărare nu poate fi extinsă la apărarea cu forţa a onoarei.
Dar dacă legitima apărare este permisă pentru persoana proprie, ea este îngăduită şi în cazul
apărării altora şi îndeosebi în cazul apărării celor ce ne sunt încredinţaţi spre grijă şi ocrotire.
S-a zis că legitima apărare ar vătăma ordinea publică, ar primejdui ordinea de drept, viaţa
socială în general. Afirmaţia este neîntemeiată, deoarece dacă fiecare face ce vrea, atunci se
primejduieşte ordinea de drept.
S-au invocat şi o serie de texte biblice împotriva legitimei apărări: „Aţi auzit că s-a zis:
ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte. Eu însă vă spun vouă să nu staţi împotriva celui rău, iar cui
te loveşte peste obrazul drept, întoarce-i şi pe celălalt. Celui ce voieşte să se judece cu tine şi să-ţi
ia haina, lasă-i şi cămaşa” (Matei 5, 38-40); „Pentru ce nu suferiţi mai bine strâmbătatea? Pentru
ce nu vă lăsaţi mai bine păgubiţi?” (I Corinteni 6, 7). Aceste texte însă nu se referă propriu-zis la
legitima apărare, ci la ură şi răzbunare. Textele invocate sunt împotriva răzbunării prin forţa fizică.
Mântuitorul Însuşi n-a răspuns cu forţa celor ce-L batjocoreau, dar şi-a apărat onoarea: „Dacă am
vorbit rău, dovedeşte că este rău, iar dacă am vorbit bine, de ce Mă baţi?” (loan 10, 23). Aceeaşi
atitudine a avut-o şi Sfântul Apostol Pavel (Fapte 16, 37 ; 23, 3).
Aşadar, legitima apărare îşi are legitimitate numai dacă se împlinesc condiţiile amintite; ea
este obiect al Dreptului dar şi al Moralei.

JERTFIREA DE SINE. SINUCIDEREA. AUTOMUTILAREA.

I. - Jertfirea de sine este o primă practică propriu-zisă împotriva vieţii, dacă avem în
vedere că legitima apărare îşi are condiţiile ei bine stabilite. Jertfirea de sine este o problemă care
implică apărarea vieţii.
Desigur, nimeni nu are dreptul să-şi primejduiască sau să-şi nimicească singur, în chip
arbitrar viaţa, care este darul lui Dumnezeu. Sunt şi cazuri în care primejduirea vieţii şi chiar jert-
firea ei, iau caracterul datoriei, sau situaţii în care datoria conservării vieţii nu poate fi conciliată cu
împlinirea unor datorii de valoare morală superioară sau cu unele ocupaţii ce pot deveni
primejdioase. De pildă, medicul obligat să asiste pe cei bolnavi de boli primejdioase, contagioase,
se expune urnor riscuri; preotul, acordând asistenţa religioasă celor condamnaţi prin boli incurabile
la moarte.
Jertfirea vieţii în aceste condiţii e justificată moral şi este chiar o datorie, deoarece e cerută
de împlinirea unor îndatoriri necesare nentru binele colectivităţii. Jertifirea de sine nu e aprobată
când moartea e căutată intenţionat, numai pentru dobândirea unui grad mai mare de fericire sau
pentru ispăşirea unor păcate foarte grele.
Îşi au valoare morală numai jertfirile vieţii pentru binele comun (exemplu - ostaşul pentru
ţară); jertfirea, în acest caz, e un drept dar şi o îndatorire. E neîndreptăţită moral primejduirea vieţii
prin îndeletniciri care n-au alt scop decât exclusiv manifestarea îndrăznelii sau a unei dexterităţi
oarecare.
Fiecare are datoria să apere binele comun şi când binele comun priveşte o masă de inşi;
jertfirea, în acest caz, e cerută ca o datorie. Sunt însă şi îndeletniciri în care jertfirea vieţii nu este
exclusă - riscurile meseriei - mai ales când aceste îndeletniciri sunt pentru binele aproapelui, pentru
societate, Biserică, patrie.
Deci, primejduirea şi jertfirea vieţii pot fi dictate de împlinirea datoriei impuse de
profesiune sau de iubirea faţă de aproapele, după cuvântul Sfintei Scripturi: „Mai mare dragoste
decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-1 pună pentru prietenii săi” (loan 15, 13).

II. - Sinuciderea ca problemă şi practică împotriva vieţii umane

Dacă în anumite împrejurări şi pentru interese de valoare morală superioară, jertfirea de

sine este îngăduită, sinuciderea nu este aprobată şi îngăduită de morala creştină în nici o situaţie.
Sinuciderea înseamnă curmarea conştientă şi voluntară, directă şi arbitrară a propriei vieţi
trupeşti, fie prin întrebuinţarea unor mijloace ucigătoare, fie prin neîmplinirea unor acţiuni care
sunt imperios necesare pentru susţinerea vieţii (de pildă alimentarea). De sinucidere nu poate fi
capabil decât omul deoarece e vorba de o curmare voluntară şi conştientă a vieţii. Sinucigaşul nu
are niciodată scuză, deoarece omul e înzestrat cu raţiune şi cu voinţă liberă.
Sinuciderea e întalnită în toate timpurile, uneori în forma unei adevarate plăgi sociale.
De multe ori sinuciderea e legată de anumite credinte religioase false, de superstiţii, de
anumite concepţii despre viaţa de după moarte. La cei vechi, uneori sinuciderea era legată de cult
sau de obiceiul soţiilor, slujitorilor, de a se sinucide pe mormântul soţilor şi al stăpânilor. Unele
dintre popoarele vechi nu dădeau nici o importanţă sinuciderii, căci se întrebau: de ce n-ar
putea omul să dispună de viaţa sa cum vrea? Alţii considerau sinuciderea ca un act de laşitate, altii
dimpotrivă, ca pe un act de curaj sau chiar o jertfă placută zeilor. După credinţa niponă, sinuciderea
(harakiri) curaţă orice pată morală şi asigură o înmormântare şi amintiri rezonabile. Budismul
admite, în unele împrejurări, sinuciderea; principial însă, califică pe sinucigaş drept un om care în
existenţe anterioare a săvârşit păcate grele. Islamismul condamnă sinuciderea ca fiind potrivnică
legilor lui Alah. La greci şi romani nu găsim o apreciere morală unitară asupra sinuciderii.
De pildă, Pitagora şi Socrate consideră sinuciderea ca pe o impietate faţă de zei.
În veacurile din urmă au apărut mulţi apărători ai sinuciderii: David Hume, Montesquieu,
Bentham, Schopenhauer, Duhring; iar alţii apără sinuciderea numai în anumite cazuri: Paulson,
Zigler, Westermark. Toţi aceştia se străduiesc să apere „dreptul omului la moarte”, ca şi când viaţa
pamântească ar fi fără sfârşit, iar moartea un privilegiu. Ei vorbesc chiar de o „filozofie” şi o
„etică” a sinuciderii, în termeni foarte entuziaşti. Pe aceeaşi linie se înscrie literatura şi filosofia
nihilistă.
Morala creştină condamnă categoric sinuciderea, deoarece :
1. - Sinuciderea este o crimă împotriva vieţii şi firii umane
Fiecare om vrea să trăiască şi surprinde valoarea vieţii sale. Iubirea de sine îi dictează să-şi
apere viaţa. Viaţa pământească e bunul principal ca premisă a tuturor bunurilor în această viaţă.
Viaţa în trup e premisă fie a vieţii veşnice, fie a osândei veşnice. Dreptul omului asupra
vieţii este acela de a o adrninistra corect, de a o folosi pentru lucrarea cea bună. Sinuciderea
violentează însuşi bunul simţ, impulsul firesc către existenţă care-1 are fiecare om. Ca să fie vorba
de sinucidere ca drept, ar însemna că omul este proprietarul absolut al vieţii sale, ceea ce este fals.
Dezaprobarea firească şi groaza provocată totdeauna de vederea unui sinucigaş, ne arată clar că
sinuciderea e o crimă împotriva firii umane.

2. - Sinuciderea e o crimă împotriva societaţii, familiei, patriei şi Bisericii

Orice om e dator să contribuie la binele semenilor săi. Binele unei familii şi al unei
comunităţi stă la baza binelui întregii societăţi, iar binele unei familii sau chiar al unei comunităţi
mai mari, depinde adesea de existenţa unui singur om. Existenţa unuia stă la baza existenţei
celuilalt. Cine nu îşi preţuieşte propria viaţă, acestuia îi rămâne indiferentă şi viaţa altora. Afirmaţia
că sunt existenţe umane care nu folosesc societăţii, nu poate fi acceptată din punct de vedere moral.
Căci cine s-a făcut vinovat cu ceva faţă de societate, are datoria să-şi repare greşelile prin fapte
bune. S-ar zice că existenţa infirmilor, handicapaţilor este inutilă. Morala este împotriva acestei
afirmaţii, deoarece bolnavii dau adesea pildă morală de răbdare, oferind prilej pentru practicarea
faptelor milei trupeşti şi sufleteşti. Infirmii cer celor sănătoşi să-şi deschidă mila faţă de ei şi îi
obligă să reflecteze asupra sănătăţii lor apreciind-o şi valorificând-o.

3. - Sinuciderea este crimă împotriva lui Dumnezeu

Viaţa omului este dar de la Dumnezeu. Dumnezeu 1-a făcut pe om suflet viu (Facere 2, 7).
Dumnezeu este Creatorul şi susţinătorul vieţii. Viaţa ne-a fost dată spre a o folosi raţional în
vederea dobândirii mântuirii şi preamăririi lui Dumnezeu. Autodistrugerea vieţii înseamnă
distrugerea unui bun, al cărui proprietar propriu-zis e Dumnezeu, nu omul. Astfel, sinuciderea
are caracterul unei lezări şi al unei jigniri aduse lui Dumnezeu.
Niciodată nu poate fi aprobată sinuciderea ca fiind act de libertate. Adevărata libertate
înseamnă demnitate, înseamnă a alege binele şi a-1 savârşi; libertatea înseamnă autodeterminare
spre savârşirea binelui, a unui bine tot mai înalt. Răul, patima, păcatul sunt accidente şi acţiuni
contrare libertăţii.
De darul vieţii e legată mântuirea. Trăirea implică anumite îndatoriri sfinte ale omului faţă
de Dumnezeu, faţă de sine, faţă de aproapele şi faţă de creaţia întreagă.
În toate cazurile, sinuciderea e un păcat foarte greu deoarece dacă alte păcate lasă totuşi
posibilitatea căinţei şi pocăinţei, sinuciderea desfiinţează pentru totdeauna orice posibilitate de
convertire, de pocainţă. Sinucigaşul se aruncă de bunăvoie în suferinţe veşnice. Biserica îl
socoteşte pe ucigaş închinat pieirii veşnice. De aceea îl lipseşte de rugăciunile respective.
Canoanele Bisericii interzic slujba şi pomenirile pentru sinucigaşi.
Morala creştină nu aprobă sinuciderea în nici o împrejurare şi pentru nici un motiv.
Porunca Decalogului e clara: „Să nu ucizi!”; sinuciderea este ucidere clară din voinţa proprie. O
poruncă directă privind sinuciderea nu există în Noul Testament; dar această poruncă era prescrisă
printr-o sentinţă a legii morale naturale, a cărei chintesenţă e în Decalog. A-ţi lua de bună voie şi
arbitrar viaţa e o monstruozitate.
S-a zis că Mântuitorul Însuşi s-ar fi sinucis; şi sunt apologeţi ai sinuciderii care susţin că
sinuciderea îşi are temei în jertfa de pe cruce a Mântuitorului. Însă Hristos Se aduce jertfă pentru
întregul neam omenesc. Mântuitorul a fost răstignit de oameni, nu S-a sinucis. Neamul omenesc,
păcatele oamenilor L-au dus pe Hristos pe cruce. El a mers la jertfă fiind ascultător până la moarte
şi şi-a dat viaţa ca preţ de răscumpărare pentru mulţi. De asemenea, Apostolul Pavel 1-a oprit pe
temnicerul din Filipi ca să-şi ia viaţa (Fapte 16, 27-28), deci o altă probă scripturistică împotriva
sinuciderii.
Unii califică moartea rnartirilor creştini drept o sinucidere, fiind moarte de bună voie,
deoarece erau cazuri când putea fi evitată prin fugă sau renunţarea la creştinism. Unii creştini şi-au
păstrat viaţa şi credinţa prin fugă, atunci când moartea lor nu era spre întărirea credinţei celor din
jur.
Martirii n-au intenţionat să-şi taie arbitrar firul vieţii, nici atunci când păşeau de bunăvoie
la moarte. Nu dezgustul de viaţă ci curajul creştin faţă de moarte şi statornicia credinţei îi făcea să
păşească „de bună voie” spre moarte.
De asemenea, şi moartea lui Samson e socotită de Sfinţii Părinţi şi de moraliştii creştini, nu
ca o sinucidere, ci ca o jertfire de sine pentru toţi.
 Cauzele sinuciderii sunt multe, variate şi cunoscute.
Sunt cazuri de sinucidere provocate de tulburări mintale, de un sistem nervos deranjat,
care împiedică funcţionarea normală a puterilor sufleteşti. Unele din aceste stări sunt şi din vina
omului, dar pot fi fără vină din partea omului, neîmplicând responsabilitate morală; cele mai
multe, însă, sunt urmări ale unei vieţi dezordonate, deci implică vină şi responsabilitate morală.
Când sinuciderea a fost cauzată de anumite boli, Biserica a avut înţelegere faţă de astfel de
sinucigaşi, acordându-le asistenţă religioasă.
Sinuciderea înseamnă dezgust de viaţă, de viaţa proprie în special, pe care o vede numai în
dimensiunea ei pământească. Sinuciderea este distrugerea vieţii proprii în mod direct şi intenţionat
şi săvârşită conştient. Nu este sinucidere atunci când cineva îşi curmă viaţa din întâmplare,
accidental sau din precauţie, sau când cineva, pentru a se salva dintr-o primejdie de moarte sigură
se aruncă în altă primejdie şi aceasta îi cauzează moartea. Nu este sinucidere nici atunci când
cineva îşi curmă viaţa fiind în stare de demenţă totală sau numai parţială. Sunt şi cazuri de
„sinucidere indirectă”, anume când curmarea vieţii nu este intenţionată direct, dar moartea e
consecinţa firească a unor acţiuni şi întrebări care puteau şi trebuiau să fie prevăzute drept cauze
ale morţii, de pildă consecinţă a necumpătării, a unei vieţi dezordonate, a abuzului, a
supraîncordării puterilor etc.
Dacă uciderea proprie este consecinţa unor acţiuni nepăcătoase în sine şi care nici nu
puteau fi prevăzute, atunci nu poate fi calificată drept păcat (de pildă consumarea unor alimente
fără a se presupune că ar fi otrăvitoare). Dacă însă curmarea vieţii poate fi prevăzută ca urmare a
unei acţiuni păcătoase în sine, atunci avem „sinucidere indirectă” şi nu-i admisibilă din punct de
vedere moral. Când o acţiune este păcătoasă şi are ca urmare curmarea vieţii proprii, atunci moartea
implică responsabilitate morală (păcat calificat), ca de pildă nebunia provocată de anumite patimi
care duce la sinucidere.
În concluzie, din punctul de vedere al Moralei creştine, sinuciderea nu este îngăduită în nici
o împrejurare şi pentru nici un motiv; ea este un păcat foarte greu, anume păcat strigător la cer.
Sinucigaşul şi-a pierdut credinţa şi nădejdea în Dumnezeu, a desconsiderat iubirea faţă de
Dumnezeu şi faţă de aproapele, fiindcă s-a gândit numai la viaţa pământească, uitând de cea
veşnică şi de datoriile sale.

III. - Automutilarea
După cum este interzisă din punct de vedere moral sinuciderea ca practică împotriva vieţii
umane, la fel, nu este îngăduită nici distrugerea intenţionată a unui mădular sau organ al trupului
sau a-1 face inapt pentru activitatea sa; excepţie se face atunci când această distrugere este necesară
pentru susţinerea vieţii (amputarea unor mădulare bolnave). Neîngăduită este şi castrarea, chiar
dacă scopul ei ar fi bun din punct de vedere moral, de pildă pentru păstrarea castităţii sau pentru
înăbuşirea ispitelor.
Deci şi automutilarea, ca şi sinuciderea, este practică împotriva vieţii şi firii umane şi, ca
atare, este interzisă.

EUTANASIA. MALTUSIANISMUL Şl
NEOMALTUSIANISMUL. COMBATEREA LOR.

I. - Cel mai elementar şi fundamental drept al fiecărui individ este dreptul la viaţă, ca dar
al lui Dumnezeu. Morala creştină recunoaşte acest drept inviolabil al fiecărui individ în parte.
De aici rezultă şi datoria omului de a-şi susţine viaţa proprie şi pe cea a semenilor, aceasta fiind
premisa necesară pentru împlinirea scopului său moral. Omul nu are dreptul să dispună de viaţă
după bunul plac. Nimeni nu este proprietarul absolut al vieţii sale, ci trebuie să utilizeze acest
dar dumnezeiesc potrivit poruncilor divine, îngrijindu-se de sănătatea ei.

Eutanasia (cuvânt grecesc) semnifică la origine starea sufletească şi morală a

muribundului, de a se apropia de moarte şi a o primi cu deplină linişte şi seninătate, deci
„moarte frumoasă”. Secretul acestui fel de „a muri frumos” constă după vechii greci, în
cultivarea unei vieţi morale ordonate. Îndeosebi, filosofia stoică se străduia să inspire
aderenţilor săi curaj bărbătesc şi acea linişte sufletească cu care înţeleptul se cuvine să
întâmpine moartea.
Eutanasia semnifică străduinţa medicului, răsărită din compasiune faţă de suferinţa
umană, de a uşura muribundului cât mai mult părăsirea vieţii pământeşti, printr-o potrivită
aşezare a trupului, prin îndepărtarea tulburărilor exterioare, prin alinarea durerilor cu anestezie,
prin narcotice etc., toate de natură să liniştească sistemul nervos, să micşoreze sentimentul fricii,
să ridice moralul, să suprime durerile.
A uşura agonia celor cuprinşi de grele suferinţe în clipa morţii este o datorie umană.
Compasiunea faţă de durere este doar proprie omului.
Noţiunea de eutanasie poate fi încadrată în anumite sensuri :

a. - Eutanasia pură - transpunerea în stare de insensibilitate a unui individ uman, aflat în

faţa morţii, administrându-i-se narcotice, substanţe soporifice etc., fără intenţia uciderii
nemijlocite, dar cu probabilitatea destul de accentuată să producă efect mortal.
 b. - Eutanasia în sens restrâns - administrarea unei substanţe provocatoare de moarte
celor grav bolnavi şi anume la cererea proprie. Aici ar fi vorba de un ajutor pentru a putea muri
mai repede.

c. - Eutanasia în sens larg - înlăturarea în formă nedureroasă a acelora pentru care viaţa
proprie n-ar mai avea nici un sens şi valoare şi care, în plus, ar fi numai o sarcină pentru cei din
jurul lor (de pildă alienaţii, cretinii, schilozii sută la sută şi cei ce prezintă o primejdie pentru
vigoarea unui neam).
Însă, în toate cazurile eutanasia înseamnă ucidere şi deci nu poate fi aprobată, oricâte idei
umanitare s-ar invoca pentru justificarea ei. Aprobarea eutanasiei, în ultimă analiză, înseamnă
negarea credinţei în Dumnezeu şi ignorarea demnităţii credinciosului şi a rostului vieţii sale
pământeşti.
În cuvintele şi faptele Mântuitorului nu aflăm nici cel mai neînsemnat indiciu în favoarea
eutanasiei. Mântuitorul vindecă pe cei bolnavi, nu îi ucide. După morala propovăduită de
Mântuitorul nici cele mai grele suferinţe nu îndreptăţesc distrugerea vieţii, deoarece fiecare clipă a
vieţii pământeşti pretuieşte foarte mult sub aspect moral pentru viaţa de dincolo; în orice clipă un
păcătos se poate pocăi şi întoarce către Dumnezeu.

II. - Maltusianismul şi Neomaltusianismul

Maltusianismul şi neomaltusianismul sunt două teorii care se opun principiilor creştine
favorabile vieţii şi familiei.
Maltusianismul - numele acestei teorii vine de la întemeietorul ei, Thomas Robert Malthus
(1766-1834), preot anglican şi profesor de economie naţională. El susţine că, în condiţii normale,
oamenii se înmulţesc mai repede decât mijloacele de întreţinere. Astfel, pe când populaţia creşte
în progresie geometrică (1, 2, 4, 8, 16 etc.), resursele alimentare sporesc numai în progresie
aritmetică (1, 2, 3, 4, 5 etc.). Astfel, se conchide că, dacă s-ar aplica legea divină a fecundităţii,
populaţia s-ar înmulţi atât de mult, încât n-ar mai avea nici locul, nici hrana necesară pe pământ.
Pentru evitarea acestei situaţii critice, Malthus propune „suprimarea periodică a surplusului de
populaţie sau abţinerea de la căsătorie şi limitarea conştientă a naşterilor”.
Teoria lui Malthus poate fi rezumată în trei propoziţii
1. - Numărul populaţiei este limitat în mod necesar de mijloacele de trai.
2. - Când mijloacele de trai sporesc, creşte şi populaţia, dacă nu întâmpină greutăţi mari.
3. - Trebuie împiedicată suprapopulaţia.
 Lucrul acesta se poate face prin mijloace preventive, adică prin abţinere de la căsătorie şi
abstinenţă voluntară, prin consimţământul soţilor de a nu avea copii. Malthus considera foametea,
epidemiile şi războiul ca nişte „binefăcători ai naturii”.

Neomaltusianismul - este o formă modernă a maltusianismului, recomandă metode cu

totul criminale:
- mijloace preventive: frauda sexuală, manopere anticoncepţionale, avortul,
celibatul ;
- mijloace represive: castrarea pe cale operatorie, sterilizarea chimică şi izolarea
femeilor de bărbaţi până la o anumită vârstă. De asemenea, neomaltusienii combat
măsurile de ocrotire a mamei şi copilului, proslăvesc desfrâul, cer sterilizarea forţată
pentru cei socotiţi inferiori din punct de vedere psihic şi somatic şi preamăresc războiul şi
calamităţile naturale.
Ambele teorii constituie însă o totală nesocotire a principiilor morale şi dogmatice ale
creştinismului şi chiar a moralei naturale.
Istoria ne arată că nici un popor nu creşte în ritmul arătat de Malthus, iar odată cu creşterea
populaţiei creşte şi puterea de producţie, înmulţindu-se şi braţele de muncă. Producţia alimentară se
poate dezvolta mult mai repede decât susţin economiştii maltusieni. Resursele alimentare ale
omenirii pot creşte suficient pentru a acoperi nevoile unei populaţii cât mai numeroase; ele încă nu
au fost valorificate în întregime.
Malthus a greşit punând problema în cadrul unei economii separate de morala, căci alături
de datoria fecundităţii mai există şi alte datorii care o corijează, ca de pildă datoria devotamentului
pentru semeni.
Învăţătura creştină arată că lumea este susceptibilă de progres continuu datorită conlucrării
cu Dumnezeu care n-a părăsit-o după creaţie, ci o guvernează după legi înţelepte, prin pronia Sa
divină. Maltusianismul neagă înţelepciunea, bunătatea, dragostea şi atotputernicia lui Dumnezeu şi
desconsideră demnitatea spirituală şi materială superioară a omului în mersul divin al vieţii şi al
lumii. Maltusianismul constituie o răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, o ură faţă de semeni,
neîncredere în biruinţa binelui împotriva răului, a vieţii împotriva morţii.
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie se opun categoric teoriei maltusianiste. Porunca a şasea
din Decalog osândeşte uciderea (Exod 20,3); la fel Mâtuitorul spune: „Cine scoate sabia de sabie
va muri” (Matei 26, 52). Creştinismul binecuvintează căsătoria dintre bărbat şi femeie şi o
consideră Taină (Facere 1, 12; 2, 18 ; Matei 19, 4-11; I Corinteni 7, 1-6; Efeseni 5, 31-32). Încă din
Vechiul Testament dobândirea de copii era privită ca o binecuvântare (Facere 48, 16; Psalm 127, 2-
6), iar lipsa copiilor ca o pedeapsă cerească şi ocară (Facere 30, 1; Isaia 54, 1). Mântuitorul
preţuieşte copiii (Matei 18, 1-5; Marcu l0, 13 s.u.).
Biserica a osândit defăimarea căsătoriei condamnând pe esenieni, marcioniţi, priscilianişti,
albigenzi, valdenzi şi armenieni, care profesau aversiune împotriva căsătoriei. De asemenea,
canoanele Bisericii pedepsesc defăimarea nunţii şi abţinerea nejustificată de la căsătorie (Canonul
51 Apostolic, Canonul 1 Gangra, 9, l0 Gangra; Canonul 5 Apostolic, 13 Trulan etc.). De asemenea,
se osândeşte avortul şi practicile împotriva naşterii de copii (Canonul 9 Trulan, 31 Trulan, 2 şi 8 ale
Sfântului Vasile cel Mare, 33 al Sfântului Ioan Postitorul etc.).
Tertulian se ridică energic împotriva avortului pe care î1 califică drept crimă. La fel,
Lactanţiu şi Minucius Felix în „Octavius” şi Sfântul Vasile cel Mare. Sfântul Justin Martirul şi
Clement Alexandrinul afirmă că omului nu-i este îngăduită căsătoria decât în vederea continuării
speţei umane şi ca o piedică în calea desfrânării. După Atenagoras poftele sexuale pot fi satisfăcute
numai în vederea procreării copiilor.
Dar nu numai Biserica, ci şi laicii condamnă avortul şi mijloacele anticoncepţionale,
socotindu-le drept crime. Medicina arată pericolul ce-1 generează avortul atât pentru sanătatea
mamei cât şi a vieţii în general.
Maltusianismul şi neomaltusianismul sunt nişte teorii antivitale şi antiumane diametral
opuse iubirii faţă de aproapele şi faţă de viaţă ca dar al lui Dumnezeu.

MUNCA Şl PROFESIUNEA

1. - Munca

Un alt capitol, care încheie într-un fel îndatoririle faţă de noi înşine, este cel al muncii.

Munca este un obiect şi pentru Drept şi pentru Morală, dar fiecare priveşte munca printr-o
prismă aparte.
Prin muncă se înţelege, în general, o activitate metodică prin care, stăpânind şi
transformând natura, omul produce bunuri spirituale şi materiale necesare existenţei sale. De pildă,
pentru hrană, pentru a-şi apăra trupul de intemperiile vremii şi pentru a-şi creşte copiii, omul
trebuie să depună o activitate metodică necesară procurării celor de trebuinţă. Deci, munca
înţeleasă în adevăratul sens al cuvântului, este o activitate necesară pentru om ca să stăpânească
natura, să o prefacă, să o folosească şi să-şi dezvolte propriile sale forţe fizice şi spirituale.
Munca omului este total deosebită faţă de activitatea animalului. Animalul acţionează din
instinct; omul însă acţionează dintr-un calcul mintal la care se angajează cu simţirea şi voinţa.
Munca are o pecete specific umană. în orice muncă omul este angajat plenar: cu mintea şi cu
trupul. Cu ajutorul muncii omul pune o pecete spirituală asupra naturii şi imprimă o pecete asupra
tuturor lucrurilor săvârşite. Deci, munca umană presupune raţiunea care formulează scopuri
obiective şi voinţa care le realizează printr-o acţiune constantă şi metodică.
Munca este expresie a spiritului uman. Omul nu numai că se adaptează naturii, dar
preocuparea lui este aceea de a o transforma, de a o stăpâni şi a o pune în serviciul său. Exista şi o
influenţă a naturii asupra omului, influenţă explicată, şi prin faptul că, prin materia trupului, omul
e legat de întreaga creaţie. De aceea se şi vorbeşte de o dimensiune cosmică a omului şi a lucrării
de mântuire săvârşită de Hristos. De la început omul a fost pus să fie purtător de cuvânt al întregii
creaţii în faţa lui Dumnezeu. Prin om creaţia întreagă se află în relaţie şi în dialog cu
Dumnezeu. „Căci raţiunea umană - spune Sfântul Maxim Mărturisitorul - are ca obiectiv să
surprindă raţiunile existenţiale care se află în făpturi”. Contemplându-le pe acestea, omul
postulează cu necesitate existenţa Creatorului lor şi al său.
Rădăcina muncii se află în om ca trup şi suflet; trupul este instrumentul întărit prin unelte în
slujba spiritului. Nu se poate vorbi în abstract de o muncă pur spirituală sau pur fizică. Se poate
vorbi de o muncă spiritualsă, in care ponderea o au puteri1e spiritului (activitatea spiritului), sau de
o muncă fizică, în care ponderea o au puterile fizice. De fapt şi în una şi în alta sunt prezente (într-o
măsură mai mare sau mai mică amândouă componentele. De exemplu, intelectualul se foloseşte de
mână, de vorbire pentru aşternerea în scris a ideilor sale; dar nici muncitorul simplu nu se poate
lipsi în muncă de ajutorul minţii. În orice muncă omul e prezent cu puterile spirituale şi forţele
fizice.
În paradis, între suflet şi trup există o armonie, care a dispărut apoi după căderea în păcat.
Şi în paradis omul a muncit, punând nume făpturilor (muncă spirituală) şi bucurându-se de ele şi
îngrijind paradisul (muncă fizică). Însă, după cădere, munca a dobândit un caracter trudnic, de
povară, dar a rămas o activitate creatoare şi necesară, pusă în slujba existenţei omului şi a naturii
întregi. Omul are obligaţia să apere existenţa creaţiei şi să o ferească de alunecarea spre neant.
Munca are şi o dimensiune socială în sensul că ea presupune o anumită diviziune socială.
Diviziunea socială a muncii este cerută de complexitatea acesteia, dar şi de complexitatea
scopurilor cărora munca trebuie să răspundă.
Munca este o necesitate vitală şi instrumentul progresului material, cultural şi spiritual.
În procesul muncii omul îşi conturează şi îşi dezvoltă puterile spiritului: minte, simţire şi voinţă.
Omenirea întreagă de la începuturile ei şi până astăzi, ca o mare comunitate, stăpâneşte natura prin
muncă şi prin instrumentele pe care munca i le pune la îndemână; omul transformă natura prin
muncă şi o întrebuinţează potrivit nevoilor şi năzuinţelor sale.
Concepţia creştină despre muncă
Munca ţine de existenţa omului în timp şi spaţiu şi este o coordonată esenţială a existenţei
umane. Primii oameni înşişi au primit poruncă să se îngrijească de făpturile raiului şi să pună nume
tuturor făpturilor (Facere 2, 5-15). Munca este implicată în porunca: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l supuneţi, şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate
animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul” (Facere 1, 28).
Această poruncă priveşte pe toţi urmaşii lui Adam, adică întregul neam omenesc. E
adevărat că în paradis munca era o bucurie, o desfătare spirituală. Căderea protopărinţilor a
introdus în muncă sentimentul de povară, de trudă. Acesta este şi blestemul păcatului; munca
devine o luptă necontenită cu natura, care nu mai rodeşte ca înainte şi omul e silit ca în
„sudoarea frunţi” să-şi câştige pâinea sa (Facere 3, 17-19). Truda aceasta e accentuată şi de faptul
că adesea simţurile se revoltă contra spiritului, iar în om caută să se instaleze un spirit de
comoditate şi de desfătare. Dar, pedeapsa care s-a dat protopărinţilor a fost spre binele omului, ca o
ispăşire a păcatului şi ca mijloc de purificare şi de formare morală. De aceea, cu tot caracterul ei de
povară, de trudă, munca rămâne o bucurie, una din bucuriile reale şi sănătoase ale vieţii. Legea
muncii devine legea vieţii, iar munca devine o poruncă: „Şase zile să lucrezi şi-ţi fă în acelea toate
treburile tale”; „Iar ziua a şaptea este odihna Domnului Dumnezeului tău...” (Ieşire 20, 9-l0).
Astfel, munca primeşte şi o sancţiune divină, ca fiind condiţie elementară a existenţei umane.
Munca a fost pilduită de toţi profeţii Vechiului Testament şi de Mântuitorul Însuşi, în casa
bătrânului şi dreptului Iosif. Munca omului e un ecou şi un imperativ care iese din însăşi lucrarea
lui Dumnezeu: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi eu lucrez” (loan 5, 17) . Majoritatea pildelor
Mântuitorului pleacă din câmpul muncii (pilda semănătorului, a muncitorilor viei, a secerătorilor, a
talanţilor, pilda cu negustorul etc.). De asemenea, Mântuitorul şi-a recrutat Apostolii din rândul
celor smeriţi şi muncitori. Sfântul Apostol Pavel a înţeles să trăiască din rodul muncii sale
(împletirea corturilor); el nu vrea să-şi câştige existenţa prin propovăduirea Evangheliei, pe de o
parte, deşi avea dreptul, de vreme ce Mântuitorul, referindu-se la propovăduirea Evangheliei a
spus: „Vrednic este lucrătorul de plata sa” (Matei 10, 10) şi chiar El însuşi vorbeşte despre dreptul
propovăduitorilor Evangheliei de a se întreţine din roada muncii lor (I Corinteni 9, 7-14). Sfântul
Apostol Pavel spune: „argintul sau aurul sau haina nimănui n-am poftit, că mâinile acestea au
slujit trebuinţelor mele şi celor ce sunt cu mine. Noi n-am umblat fără rânduială între voi, nici n-
am mâncat pâine de la cineva în dar…, ci lucând cu osteneală şi trudă ziua şi noaptea” (Fapte 20,
33-34; I Tesaloniceni 3, 7-10). Astfel, munca fizică se împletea zilnic cu munca spirituală. Sfântul
Pavel a lăsat tuturor creştinilor porunca: „Dacă cineva nu vrea să lucreze,acela nici să nu
mănânce” şi „Fiecare să muncească în linişte şi să-şi mănânce pâinea lor” (II Tesaloniceni 3, 10-
12).
 Porunca aceasta a devenit normativă pentru creştini. Ea preţuieşte atât munca fizică la
demnitatea morală a muncii sprituale. Tertulian, apărând creştinismul spunea despre creştini că ei
sunt prezenţi pretutindeni în muncă; ei sunt muncitori agricoli, meseriaşi, comercianţi, soldaţi,
funcţionari, profesori, matematicieni, împlinind cu vrednicie şi cinste toate profesiunile din vremea
lui. Munca este o obligaţie firească şi generală pentru creştini. Numai cei ce nu pot munci sunt
absolviţi de această poruncă. În Biserica primară Apostolii şi urmaşii lor nu trăiau toţi numai din
slujba depusă, ci practicau şi alte munci spre a-şi câştiga existenţa şi a fi pildă credincioşilor.
„Didahia celor 12 Apostoli” spune: „nici un creştin să nu trăiască între voi în lenevie” (cap.12).
Iar „Constituţiile Apostolice” (II, 63; IV, 2) obligă pe părinţi să înveţe pe copii câte o meserie.
Un sinod local din Cartagina îndrumă pe preoţi să deprindă o meserie potrivită cu slujba lor. De
aici rezultă şi dictonul: „Roagă-te şi munceşte!”. Astăzi munca e un drept, o condiţie a existenţei, o
datorie şi o onoare, nu o ruşine.
Împotriva concepţiei creştine despre muncă s-au ridicat unele obiecţii, în sensul că
propovăduirea învăţăturii despre providenţa divină ar slăbi simţul şi obligaţia muncii, anihilând
elanul muncii la mulţi.
Se citează textul: „Nu vă îngrijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mânca, nici pentru trupul
vostru cu ce vă veţi îmbrăca…, căci ştie Tatăl vostru Cel Ceresc că aveţi nevoie de ele. Căutaţi mai
întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă" (Matei 6, 25-33).
Însă aici nu este vorba despre un îndemn de a nu munci. Mântuitorul stabileşte aici primatul grijii
pentru desăvârşirea sufletului în raport cu grija pentru trup. Omul nu trebuie să uite că este şi spirit
şi este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Obiectivul principal nu sunt bunurile
materiale. Omul credincios trebuie să muncească liniştit, încrezător în providenţa divină că îl va
ajuta în muncă.
De asemenea, omul trebuie privit ca o existenţă destinată şi îndreptată spre transcendent şi
eshatologic, spre trăirea şi după moartea fizică. Omul trăieşte pe o dimensiune eshatologică; dar de
aici nu poate fi trasă concluzia falsă că munca n-ar fi necesară; această dimensiune a omului nu
îndreaptă la nelucrare. Textele în favoarea muncii sunt clare (II Tesaloniceni 3, 6-l0; 14). Apostolul
Pavel sfătuieşte ca din venitul muncii, din prisosul ei, creştinul să se întreţină pe el şi familia sa, dar
să şi contribuie la uşurarea greutăţilor semenilor săi prin milostenie (Efeseni 4, 28).
Munca e un imperativ pentru că însăşi mântuirea este o activitate bine chibzuită şi
stăruitoare; căci a împlini poruncile presupune efort stăruitor, timp, energie. Munca este o slujbă
adusă lui Dumnezeu; ea are valoare pentru veşnicie. De asemenea, împărăţia cerurilor se ia cu asalt,
nu stând în inactivitate. Stadiul vieţii pe pământ este arena în care ne dobândim sau pierdem
mântuirea. A face milostenie, a sluji pe semeni (cu care Hristos Însuşi se identifiecă), înseamnă
activitate, muncă. Deci munca ce aduce roade este o componentă a noţiunii de mântuire însăşi.
 Din concepţia creştină despre muncă rezultă şi nişte trasături specifice ale acesteia.
Învăţătura creştină încadrează munca într-o largă perspectivă religios-morală. Creştinismul priveşte
munca atât din punct de vedere religios cât şi din punct de vedere moral, rezultând o serie de
consecintâţe practice importante.
Munca, în calitatea ei de activitate metodică, vizând un scop şi nişte obiective precise,
concrete, are o serie de sensuri:

a. - Sensul divin al muncii - rezultă din însăşi relaţia omului cu Dumnezeu. Pe de o parte,
„omul este chip al lui Dumnezeu, care tinde să ajungă la o cât mai mare asemănare cu Dumnezeu.
Pe de altă parte, Dumnezeu cheamă pe om să-I slujească şi să colaboreze cu El. Creşterea în
asemănare cu Dumnezeu este muncă. Dumnezeu este activitate absolută: „Tatăl Meu până acum
lucrează; şi Eu lucrez” (loan 5, 17). Omul, ca chip al lui Dumnezeu este tot activitate. Munca ţine
de spiritul uman, ea este inerentă spiritului omenesc. Munca îşi are rădăcina în însuşi sufletul
omului. Prin muncă, omul credincios devine împreună lucrător cu Dumnezeu (
), la propria desăvârşire. Evanghelia întreagă a lui Hristos ne cheamă la comuniune cu Sine.
Răspunsul la această comuniune înseamnă muncă metodică.

b. - Sensul social al muncii - rezultă din faptul că omul nu trăieşte de unul singur, ci este
totdeauna avizat la ajutorul semenilor. Caracterul comunitar-sobornicesc al fiinţei umane explică
aspectul social al muncii. Mai ales în comuniunea muncii oamenii devin solidari unii cu alţii, se
împlinesc reciproc. Sensul social al muncii se concretizează apoi în faptul că bunurile spirituale şi
materiale sunt rodul activităţii mai multor generaţii şi ele trec de la o generaţie la alta. Fiecare ins
are rolul său la progresul societăţii. Munca este o funcţie socială care contribuie la progresul
societăţii şi al individului. Că munca are un sens social ne-o arată clar imaginea trupului şi a
mădularelor prezentată de Sfântul Pavel: „Dacă ar fi tot trupul ochi, unde ar fi auzul? Dacă ar fi
tot auz, unde ar fi mirosul? Sunt multe mădulare, însă un singur trup şi mădularele nu au toate
aceeaşi lucrare” (I Corinteni l2, 14-20; Romani 12, 4-8). Având un aspect social, munca este
destinată şi progresului ei înseşi.

c. - Sensul personal al muncii

Munca are o valoare şi pentru cel ce o desfăşoară, pentru subiectul ei; munca este
desfăşurată de o persoană anume care-şi pune pecetea pe munca în sine şi pe roadele ei. Omul
trăieşte într-o comunitate de persoane. Unitatea nu distruge diversitatea, iar diversitatea implică
unitatea. Subiectul, individul trebuie să se bucure de roadele muncii sale: „Vrednic este
lucrătorul de plata sa” (Luca l0, 17). Mântuitorul ne pune în faţă relaţia care se stabileşte
totdeauna între muncă şi persoană. În muncă are loc manifestarea persoanei care a lucrat. Sau
munca este manifestarea persoanei şi instrumentul desăvârşirii. Omul, în actul muncii, e angajat cu
întreaga persoană, cu întreaga fiinţă psiho-fizică. De aceea, fiecare muncă poartă pecetea persoanei
ce o săvârşeşte. Prin muncă persoana devine personalitate.
Că munca ţine de persoană se vede clar din pilda talanţilor; fiecare om a primit cel puţin un
talant pentru desfăşurarea unei munci; talanţii sunt un complex de calităţi înnăscute, vocaţii sădite
de Dumnezeu în firea fiecărui om. Nu toţi au acelaşi talant „aceeaşi zestre spirituală”. Roadele
muncii sunt dependente atât de puterea spiritului, de zestrea naturală şi de energia depusă şi care îl
lansează pe om mereu înainte. Pilda talanţilor ne mai arată că există o varietate infinită de vocaţii.
Dar de aici nu reiese că cineva ar fi lipsit de posibilitatea şi de condiţiile pentru a munci. În actul
muncii se realizează geniul (cu ajutorul calităţilor înnăscute şi al efortului personal).
Munca este expresie a persoanei şi instrumentul prin care se exercită capacităţile personale;
ea este, de asemenea, factor de progres şi în convertirea şi canalizarea energiilor simţurilor spre şi
în lucruri nobile. Fiecare om trebuie să-şi drămuiască bine forţele fizice şi psihice pentru atingerea
scopului propus. Prin muncă se luminează raţiunea, se oţeleşte voinţa, şi din ea răsar o serie de
virtuti: răbdarea, bărbaţia, stăpânirea de sine, conştiinciozitatea, spiritul de sacrificu etc. Sau, cum
spunea un teolog: „Prin muncă omul însuşi încetează de a mai fi o pădure sălbatică şi un pustiu
nesănătos.”
Din toate aceste sensuri rezultă demnitatea muncii ca atare şi vrednicia morală de care se
bucură orice muncitor în cele ale spiritului sau în cele ale cotidianului. Tot de aici rezultă lupta
împotriva exploatării. Cheltuirea de energie trebuie refacută. De aici rezultă justeţea luptei
muncitorului, intelectualului, de a se bucura de roadele muncii sale.

2. - Profesiunea
Profesiunea este o munca devenită stabilă; ea este stabilitatea în diferite feluri de muncă ce
există în societate. După feluritele munci, există şi mai multe profesiuni. Profesiunea are un aspect
social (obiectiv) şi un aspect individual (subiectiv).
Din punct de vedere social, profesiunea este o funcţie socială durabilă, grupând pe indivizi
în unităţi de activităţi variate, necesare pentru progresul societăţii ca întreg. Există astfel profesiuni
economice (agricultori, meseriaşi, muncitori etc.).Pe măsura progresului social şi al complexităţii
organizării sociale se înmulţeşte şi numărul profesiunilor. Societatea modernă se caracterizează
printr-o multitudine de profesiuni, plecând de la diviziunea socială a muncii. Toate acesta sunt în
slujba întregului şi se condiţionează reciproc. Între ele trebuie să fie o intercondiţionare şi o
interdependenţă organică pentru a fi într-adevăr constructive pentru societate.
 Din punct de vedere subiectiv, profesiunea înseamnă, în primul rând o vocaţie pentru o
anumită muncă. Vocaţia e un complex de calităţi native, care dau individului capacitatea şi
înclinarea de a exercita o anumită muncă, deci o anumită profesiune. Fiecare profesiune, spre a fi
exercitată bine şi cu succes, presupune cu necesitate capacităţi specifice. Nu toţi oamenii pot fi de
toate sau pot face toate profesiunile. Cel care are vocaţie îşi împlineşte cu drag profesiunea, cu
plăcere şi entuziasm şi are rezultate bune în activitatea profesională.
Profesiunile îşi au justificarea lor după învăţătura creştină, deoarece la diversitatea
funcţiilor sociale corespunde şi o diversitate a aptitudinilor individuale (precum trupul are mai
multe mădulare, fiecare având funcţia sa). Alegerea profesiunii este foarte importantă şi totodată
foarte dificilă. Adesea, profesiunile sunt alese de părinţi pentru copii, sau sunt copii care refuză
cuvântul şi sfatul părinţilor. Amândouă aceste situaţii sunt teze unilaterale. Fiecare, înainte de a-şi
alege profesiunea, trebuie să se cunoască pe sine însuşi, să ştie ce vocaţie are folosind
autocunoaşterea, sfatul părinţilor, profesorilor, prietenilor etc. Alegerea trebuie facută în deplină
sinceritate faţăde sine însuşi şi faţă de societate, fără influenţa unor motive lăturalnice, precum:
egoismul (comoditate, câştig etc.), orgoliul său sau al părinţilor (strălucirea, puterea etc.).
Momentul alegerii profesiunii este de mare importanţă pentru întregul curs al vieţii
individului. E adevărat, profesiunea poate fi schimbată (cu alta care corespunde mai bine vocaţiei),
dar numai când există motive întemeiate, majore.
La alegerea profesiunii îşi spun cuvântul şi împrejurările, condiţiile externe, societatea,
mediul etc. În ce priveşte valoarea morală, nici o profesiune în sine nu este lipsită de valoare; nici o
profesiune în sine nu înnobilează sau înjoseşte. Fiecare profesiune îşi are valoarea şi demnitatea ei
dacă e facută cu conştiinţă şi dragoste; depinde de valoarea morală a celui ce o profesează.
O dată aleasă profesiunea, subiectul acesteia trebuie să rămână credincios alegerii făcute.
În alegerea şi practicarea profesiunii, creştinul trebuie să fie călăuzit şi de convingerea că în
profesiunea aleasă el este un slujitor al lui Dumnezeu şi al omului, iar profesiunea să o îmbrăţişeze
ca pentru Dumnezeu.

Profesiunea femeii - este o problemă important şi care s-a discutat foarte mult. Ea este o
consecinţă a civilizaţiei moderne care a creat pentru femeie cu totul alte condiţii de existenţă şi de
viaţă decât cele din trecut. În comunism, plecându-se de la o pretinsă emancipare a femeii, s-a spus
că ea poate presta orice muncă, la fel de bine ca şi bărbatul. Comunismul a vrut să distrugă orice fel
de specific şi de deosebire a sexelor în materie de profesiune.
În ce ne priveşte credem că femeia poate să desfăşoare, în general, orice muncă, dar nu cu
acelaşi randament sau cu aceeaşi asigurare a sănătăţii proprii ca bărbatul. Femeia are o fire mai
gingaşă, mai delicată, care nu e potrivită cu orice profesie. În alegerea profesiunii femeii trebuie se
ţină cont de menirea şi rostul ei în familie (de a naşte şi a creşte copiii, de a fi ajutor bărbatului întru
toate), precum şi de firea, caracterul şi dispoziţiile ei psihofizice. Femeia trebuie să îmbrăţişeze
profesiunea îndrăgită, dar ea nu trebuie să uite menirea ei, de a fi inima calda a căminului şi mama
viitoarelor vlăstare, indiferent de profesie. Este de dorit ca femeia să exercite numai acele
profesiuni care nu sunt incompatibile cu chemarea ei de soţie şi de mamă, şi care se potrivesc cu
firea, caracterul şi structura sa psihofizică.

RĂSPLATA MUNCII. RETRIBUŢIA

Noţiunea de muncă şi cea de răsplată sunt strâns legate între ele, fapt arătat şi de
Mântuitorul: „Vrednic este lucrătorul de plata sa” (Luca l0, 7). Orice muncă presupune o
vrednicie, căci altfel n-ar avea loc; iar după efectuarea ei, orice muncă presupune o plată –
retribuţie. Retribuţia sau plata este un drept natural. Plata muncii e o datorie de strictă justiţie. De
altfel, orice activitate are o finalitate şi dacă are o finalitate, trebuie să aibă şi o răsplată, o retribuţie,
potrivită cu valoarea activităţii. Înşăsi mântuirea e o activitate; răsplata sau retribuţia e o consecinţă
firească a oricărui fel de activităţi. Ea e consecinţa firească corespunzătoare unui efort depus pentru
crearea de bunuri materiale şi spirituale.
Prin căderea protopărinţilor, în procesul muncii a intrat elementul de trudă, adică de efort,
uneori silnic. Despre acest element de „trudă”, efort, Dumnezeu însuşi avertizase pe protopărinţii
izgoniţi din rai.
Învăţătura creştină face însă din muncă o împreună lucrare, atât pentru crearea bunurilor
materiale, dar mai ales pentru crearea bunurilor spirituale. Bunul spiritual cel mai de preţ este
mântuirea. În mai multe rânduri Sfântul Pavel subliniază ideea că omul este un
(împreu
nă lucrător cu Dumnezeu), la propria lui desăvârşire şi la propria sa existenţă umană.
Munca e, în primul rând, o datorie şi un instrument în obţinerea mântuirii, precum şi în
devenirea omului. Fără muncă, efort, omul nu se poate mântui, căci a săvârşi fapte bune ca roade
ale credinţei înseamnă efort permanent. Din această pricină munca apare ca o condiţie sine qua non
a mântuirii însăşi.
Părinţii Bisericii o prezintă ca o componentă a mântuirii însăşi. Datoriei de a munci îi
corespunde şi dreptul omului de a se bucura de roadele muncii sale. Sfântul Apostol Pavel spune în
această privinţă: „Cine slujeşte vreodată în oaste cu leafa sa? Cine sădeşte vie şi nu mănâncă din
roada ei? Sau cine paşte o turmă şi nu mănâncă din laptele turmei?... Nu spune, oare, şi legea
acestea? Căci în Legea lui Moise este scris: Să nu legi gura boului care treieră. Oare de boi se
îngrijeşte Dumnezeu? Sau în adevăr pentru noi zice? Căci pentru noi s-a scris: Cei ce ară trebuie
să are cu nădejde, şi cel ce treieră, cu nădejdea că va avea parte de roade. Dacă noi am semănat
la voi cele duhovniceşti, este, oare, mare lucru dacă noi vom secera cele pământesti ale voastre?...
Au nu ştiţi că cei ce săvârşesc cele sfinte mşnâncă de la templu şi cei ce slujesc altarului au parte
de altar? Tot aşa a poruncit şi Domnul celor ce propovăduiesc Evanghelia, ca să traiască din
Evanghelie” (I Corinteni 9, 7-14). Aceste argumente aduse de Sfântul Apostol Pavel subliniază
dreptul slujitorilor Bisericii de a se bucura de cele necesare vieţii lor. De altfel, dreptul slujitorilor
Bisericii de a se bucura de roadele muncii lor este cuprins şi argumentat în „Aşezămintele
Apostolice”. E adevărat că în Sfânta Scriptură precum şi în literatura canonică nu se precizează
cuantumul acestei plăţi. În Evanghelia după Matei (cap. l0, l0), avem în locul termenului de plată (
) pe acela de hrană ( ). Hrana trebuie luată aici în sensul termenului din rugăciunea
domnească, însemnând toate bunurile necesare întreţinerii noastre.
Aşadar, plata muncii trebuie să asigure cele necesare vieţii omului pe pământ. Plata trebuie
să varieze după cantitatea, calitatea şi importanţa muncii. Din parabola talanţilor reiese clar că
oamenii înzestraţi cu anumite aptitudini săvârşesc mai mult. Dar cei ce au talanţi mai mulţi ca
zestre ontologică, trebuie să muncească şi mai mult. Nici un om nu e lipsit de talanţi ; fiecare om
are măcar un talant. Cuantumul muncii condiţionează plata muncii, la fel calitatea muncii, cum
reiese din parabola lucrătorilor viei.
Sfântul Vasile cel Mare se ocupă pe larg de problema muncii şi mai ales a retribuţiei ei,
criticând pe bogaţii exploatatori şi pe cămătari.
În Vechiul Testament aflăm porunci care opresc nedreptăţirea lucrătorilor, care trebuie
să primească plata lor înainte de apusul soarelui (Deuteronom 24, 15; Levitic 19, 13). De altfel, nu
numai oprirea totală a plăţii e condamnată, ci şi înjumătăţirea sau amânarea plăţii muncii sunt
condamnate: „Vai de cel care-şi zideşte casa din nedreptate şi-şi face încăperi din fărădelegi, care
sileşte pe fratele său să-i lucreze degeaba şi nu-i dă plata lui” (Ieremia 12, 13). Profetul Maleahi
(3, 5) se ridică, de asemenea, „împotriva celor care opresc plata simbriaşului”. Iisus Sirah
aşează între criminali pe cei ce opresc salariul lucrătorilor (lisus Sirah 34, 23-24).
Deci, oprirea plăţii muncitorilor e cea mai crudă şi brutală formă de asuprire a omului,
fiindcă prin asta î1 sileşte pe om să moară. Din această pricină, nedreptatea flagrantă a opririi plăţii
muncii e aşezată între păcatele strigătoare la cer, alături de omucidere: „Iată, plata oprită de voi de
la lucrătorii cei ce v-au secerat ţarinele voastre strigă şi strigătele secerătorilor au intrat în
urechile Domnului Savaot” (Iacov 5, 4). Canonul 59 Apostolic osândeşte oprirea plăţii slujitorilor
săraci, calificând-o ca uciderea de frate.
Toţi Sfinţii Părinţi, fară deosebire, osândesc pe cei care nu achită plata muncitorilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Vasile cel Mare sunt necruţători cu bogaţii ce-şi sporesc
averile prin oprirea retribuţiei celor ce li se cuvine. Fericitul Augustin constata în vremea sa că
existau mulţi patroni care nu plăteau muncitorilor plata ce le-o datora. Ca datorie şi instrument al
existenţei pe pământ şi ca instrument sau ca act pentru dobândirea mântuirii, munca a fost înţeleasă
în adevarata ei valoare şi în mânăstiri, în decursul timpului. Este cunoscut principiul „ora et labora”
(roagă-te şi munceşte), ce exprimă legatura foarte strânsă dintre rugăciune şi activitatea practică.
Mântuirea însă nu e ceva contemplativ, ci e ceva concret, ea fiind legată de fapta bună concretă.
Vorbind de plata muncii trebuie să ne referim şi la dreptul la odihnă; dreptul la odihnă este
sancţionat şi de Vechiul Testament (odihna în ziua a şaptea). În „Aşezămintele apostolice” (VIII,
XXXIII), se fixează multe zile de odihnă pentru sclavi, zile ce corespund de multe ori cu
sărbătorile creştine. Faptul că s-a acordat o zi de odihnă sclavilor a fost o revoluţie în mentalitatea
vremii. Sclavii niciodată nu s-au bucurat de un tratament uman. O situaţie mai bună au avut sclavii
aşezaţi printre evrei. Creştinismul a realizat în gândirea şi practica umanităţii o adevărată revoluţie;
el n-a organizat revoluţii armate, dar revoluţia spirituală realizată a fost mult mai mare şi mai
puternică. Sfântul Pavel sfătuieşte pe Filimon să primească pe Onisim sclavul, ca pe fratele său. Şi
ştim, potrivit Tradiţiei, că Onisim s-a bucurat şi de primirea hirotoniei, ajungând chiar episcop.
Sfântul Pavel subliniază ideea că mântuirea a fost adusă de Hristos pentru toţi oamenii.
Afirmaţia Sfântului Pavel că: „Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai
este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni
3, 28) este într-adevăr o revoluţie. Sclavul va dobândi în creştinism demnitatea ce se cuvine tuturor
descendenţilor lui Adam şi Eva.
Noul Testament va largi noţiunea de semen, la tot omul creat după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, fară deosebire de rasă, naţionalitate, stare sociala etc, va înrădăcina iubirea faţă de
semen şi iubirea faţă de Dumnezeu. Cu semenul se identifică acum Hristos Însuşi. De aceea,
Sfântul Pavel va porunci stăpânilor să nu mai ameninţe pe sclavii lor şi să fie drepţi cu ei (Efeseni
6, 9; Coloseni 4, 1). Împotriva sclaviei se vor ridica Părinţii veacului al IV-lea (Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Fericitul Augustin). Contrar
prevederilor din legile civile, Biserica a recunoscut căsătoria sclavilor şi a validat căsătoria lor cu
cei liberi. Sfântul Clement Romanul spune că mulţi creştini s-au făcut ei înşişi sclavi, pentru a
putea astfel elibera pe alţii; sau „creştinii înşişi s-au făcut sclavi pentru Hristos”. În secolele III-IV
asistăm la colecte pentru ajutorarea sclavilor. Împăraţii Constantin cel Mare şi Justinian vor
pedepsi atentatele la libertatea sclavilor. Justinian declară sclavia ca fiind împotriva dreptului
natural. Constantin cel Mare opreşte înfierarea sclavilor pe faţă, „unde stă chipul frumuseţii divine”
şi interzice supliciul pe cruce al sclavilor. Dacă sclavul murea din pricina maltratărilor, stăpânii
erau consideraţi vinovaţi. Împăratul Teodosie eliberează pe toţi copiii vânduţi de tatăl lor.
Deci, concepţia creştină despre muncă e şi ea o mărturie despre demnitatea fiecărui om în
parte. Dacă munca are o amprentă personală, e firesc ca şi cel ce desfăşoară munca să se bucure de
roadele muncii sale.
 Concluzii :
1. - Munca, în concepţia creştină, e o obligaţie principală pentru toţi cei apţi s-o exercite; e
o lege fundamentală a vieţii şi o poruncă divină. Munca este o datorie principală fiindcă mântuirea
însăşi e un act de muncă.
2. - Munca, fie că este intelectuală, fie că este fizică, îşi are demnitatea ei.
3. - Lenea este ruşinoasş şi degradantă; într-un fel e o crimă şi împotriva propriei tale vieţi
şi un prejudiciu pentru semeni, pentru societate.
4. - Plata muncii este un drept elementar, sfânt şi inalienabil al persoanei muncitorului;
această plată trebuie să fie justă şi reală (corespunzătoare muncii); în procesul muncii omul se
desăvârşeăte pe sine, se autorealizează, dezvoltându-şi atât forţele sale fizice, dar mai ales pe cele
spirituale.
Teoreticienii marxişti au pus accentul pe muncă fără însă să sublinieze şi ideea că subiectul
muncii e şi beneficiar al unor drepturi. Nu s-a văzut în concepţia marxistă pecetea personală pe
care muncitorul o pune pe munca sa. Nu muncitorul avea meritul, ci cel care îl comanda. Marxiştii
au accentuat munca pentru a o arăta ca temei şi factor al devenirii şi evoluţiei omului
(transformarea omului din maimuţă). Marxiştii au accentuat munca ce despersonalizează pe om
(făcându-1 asemenea unor maşini), munca la grămadă. Nu s-a văzut de loc în concepţia lor
aspectul personal pe care-1 are munca. Mai mult, în numele unei echităţi false, iluzorii au fost
oameni condamnaţi numai la muncă, iar alţii numai la supraveghere sau dirijare. Nu s-a văzut în
muncă nici aspectul de dăruire şi de îmbogăţire reciprocă. S-a condamnat tot timpul capitalismul şi
nu s-a arătat niciodată frumuseţea morală şi spirituală a celui care dezvoltă o muncă. În
regimul marxist munca fizică trece pe primul plan, iar cea intelectuală la periferie. Munca
intelectuală, artistică, urmăreşte un scop imediat; însă latura spirituală, a fost totdeauna neglijată în
concepţia marxistă. Muncitorii au fost totdeauna o turmă de salahori.
 DATORIILE FAŢĂ DE APROAPELE
I. – TEMEIURILE DATORIILOR FAŢĂ DE APROAPELE
Datoriile faţă de aproapele sunt o mărturie concretă a primelor două părţi ale Moralei. Cel
ce e în comuniune cu Dumnezeu are implicaţii şi pentru viaţa proprie, dar în acelaşi timp ţine să
concretizeze atât comuniunea cu Dumnezeu cât şi preocuparea de sinea proprie. Datoriile faţă de
aproapele constituie temelia datoriilor atât faţă de Dumnezeu cât şi faţă de noi înşine.
Temeiurile doctrinare principale ale îndatoririlor faţă de aproapele sunt următoarele:

1. - Chipul lui Dumneseu din om şi caracterul comunitar sobornicesc al fiinţei şi vieţii

omului
Nici un om nu trăieşte numai pentru sinea proprie. El e avizat prin însăşi fiinţa şi viaţa sa la
ajutorul semenilor. Omul nu poartă de unul singur acest chip, ci împreuna cu alţii. Omul însuşi
apare ca făpurăa lui Dumnezeu, nu de unul singr, ci ca o comunitate; o mică comunitate ca piatră
de temelie a marii comunităţi. („Nu e bine să fie omul singur...” Facere 2, 18). Omul apare prin
actul creaţiei ca o doime şi apoi o plenitudine de persoane. Chipul lui Dumnezeu din om fiind un
dat ontologic, fiind o zestre a omului, toţi inşii umani se simt legaţi între ei, căci toţi ipostasiază
aceeaşi fire umană, dar fiecare în sens propriu. Caracterul comunitar-sobornicesc al omului a fost
observat şi de filosofii antichităţii - Aristotel. Deci, caracterul comunitar-sobornicesc al fiinţei şi
vieţii umane constituie temeiul doctrinar al întregii morale creştine. Morala creştină vorbeşte de
caracterul comunitar-sobornicesc al omului, pornind de la faptul creaţiei însăşi. Viaţa omului pe
dimensiune individuală e un reflex al lui Dumnezeu Însuşi în Treimea Persoanelor. De aici
tensiunea pe care o trăieşte fiecare ins în parte după un altul şi după mai mulţi alţii. O izolare
continuă devine insuportabilă pentru om şi total negativă pentru dezvoltarea sa. Oamenii simt
nevoia de a comunica cu alţii, de a se comunica, de a intra în comuniune, de a se dărui şi de a primi
din darurile altora. Om deplin se simte numai acela care simte tensiunea pentru un altul.

2. - Un al doilea temei care probează relaţia cu semenii este imperfecţiunea firii

omeneşti. Fiecare om se simte limitat în puterile şi acţiunile sale şi înţelege că nu-şi poate depăşi
aceste imperfecţiuni decât în comuniune cu altul. Sub raport fizic, trupesc, omul e mai puţin
înzestrat decât animalul pentru a face faţă trebuinţelor sale de existenţă. De la naştere omul
e avizat complet la ajutorul semenilor săi. Animalele sunt înzestrate cu amne fireşti; ele află
hrana oferită de-a gata de către natură. Animalele au atitudini instinctive pentru a-şi asigura un
adăpost şi a-şi dobândi cele necesare existenţei. Omul apare însă complet lipsit de acestea.
Fără ajutorul semenilor el ar fi neputincios să-şi asigure existenţa. Omul e, în schimb, înzestrat
cu calităţi intelectuale. Ele trebuie însă activate, iar aceasta presupune comuniunea cu alţii. Şi
semenii noştri se simt avizaţi într-o măsură la ajutorul fiecăruia dintre noi. Chiar de la naştere,
sau mai exact din primii ani, omul este avizat la ajutorul semenilor săi (părinţii în primul rănd;
apoi el e avizat la acest ajutor pe tot parcursul vieţii sale, căci îmbrăcămintea, hrana, locuinţa,
diferitele unelte, omul nu le-ar putea dobândi trăind izolat. Şi sub raport spiritual omul e avizat
la colaborarea cu semenii săi şi la comuniune cu ei (şcoală, Biserică, societate). Izolat, de unul
singur, omul e total dezarmat în faţa trebuinţelor vieţii. La ajutorul semenilor suntem avizati
prin însuşi limbajul nostru.

3. - Limbajul este un alt temei al îndatoririlor faţă de aproapele. Nu vorbim ca să ne

aflăm în vorbă; folosim cuvinte pentru a realiza o comunicare către semenul nostru, dar şi pentru a
dobândi de la el anumite răspunsuri, anumite sensuri. Cuvântul uman însuşi ne avizează la
ajutorul semenilor. Cuvântul exprimă un mesaj şi o putere în acelaşi timp; un mesaj către cineva
de la care aşteptăm şi un răspuns. Orice cuvânt implică o comunicare, dar şi un răspuns, o
confirmare, care ne este absolut necesară; viaţa în comunitate presupune comunicare, limbaj,
relaţii între semeni - de aici rezultă îndatoririle unora către alţii.

4. - Un alt temei este cel hristologic-soteriologic. Fiul lui Dumnezeu întrupat a mântuit
neamul omenesc din robia păcatului şi a morţii. Hristos S-a făcut un semen al nostru, un semen
consistent al nostru, la care să ne referim, un termen puternic de referinţă, către care tind toţi
oamenii. Cele realizate de Hristos prin jertfa de pe Cruce şi Învierea din morti se răsfrâng
asupra tuturor oamenilor din toate timpurile şi din toate locurile (Marcu 16, 16). Deci, întruparea
Mântuitorului şi mai ales lucrarea sa răscumpărătoareavizează pe oamneni la ajutorul semenilor
lor.

5. - Temeiul eclesiologic. Biserica e destinată să cuprindă în sine, sub cupola ei, pe toţi
inşii umani, prin încorporarea lor în Hristos. Biserica este pentru toţi şi fiecare trebuie să se afle în
comunitatea Bisericii, pentru a-şi dobândi mântuirea. În afară de Hristos nu există Biserică, nu
există mântuire. Dacă se întamplă să cădem, cădem singuri, dar nu ne mai putem ridica
singuri, ci avem nevoie de cei din jurul nostru. Mântuirea unui individ e legată de comuniunea cu
Hristos şi de comuniunea cu toţi cei ce aparţin lui Hristos.

6. - Comunitatea largă umană - ne arată că statutul firesc al omului e acela de fiinţă

comunitar sobornicească.
Datoriile faţă de semenii noştriri pot fi împărţite în două mari categorii :
 a. - Datorii generale
b. - Datorii speciale.
Datoriile generale sunt cuprinse în două mari virtuţi sociale: iubirea de aproapele şi dreptatea,
amândouă constituind temelia vieţii sociale a omului. Datoriile speciale sunt cele reclamate de
anumite forme ale vieţii sociale.

II. - DEFINIŢIA APROAPELUI DUPĂ ÎNVĂŢĂTURA CREŞTINĂ

Definirea acestei noŢiuni a fost În mare parte dependentă de epocile în care a avut
loc. În antichitate nu se vorbea de semen, ci de un altul. În antichitatea greco-romană
noţiunea aproapelui avea un sens limitat. Aproapele era concetăţeanul sau prietenul. Pentru
greul antic, deci, aproapele nu era un om oarecare, ci un anumit om. Străinul era şi el barbar;
străinul nu se putea bucura de aceeaşi consideraţie, stimă ca şi prietenul. O notă în plus aduce
filosofia stoică; stoicii însă vorbeau de o egalitate în umanitate a oamenilor. Dar nici filosofia
stoică n-a putut să vadă aproapele în tot omul de lângă noi. Antichitatea greco-romană
prezenta, pe de o parte pe grec sau roman, iar pe de altă parte pe barbar.
O concepţie mai avansată în lumea grecilor o prezintă Aristotel, pentru care sclavul e o
unealtă însufleţită cu care trebuie să te porţi ca atare. Pentru înaintaşii lui Aristotel sclavul era o
simplă unealtă; stăpânul avea drept de viaţă şi de moarte asupra lui.
Limitarea concepţiei de semen apare numai la concetăţeni. Îşi are explicaţia în lipsa
credinţei într-un Dumnezeu spiritual şi personal. Lipsit de această ideie religioasă, grecul nu şi-
a putut forma o idee mai largă despre semen. Grecul n-a putut vorbi de o fraternitate firească a
oamenilor.
O concepţie limitată despre semen întâlnim şi în Vechiul Testament. Multă vreme s-a
crezut că noţiunea de semen în Vechiul Testament e mult mai largă decât noţiunea de semen în
concepţia greco-romană. Multă discuţie a provocat întrebarea: dacă aproapele, care după
Levitic 19, 18 trebuie iubit, este orice om sau numai membrul poporului evreu. După unii,
textul de Levitic ar avea caracterul universalităţii, aproapele însemnând omul în general.
Aproapele din Levitic e totdeauna concetăţeanul sau conaţionalul.
Vechiul Testament face însă un loc şi străinului aşezat printre băştinaşi, căruia îi acordă
un tratament mai deosebit decât sclavului. Străinul aflat printre evrei se poate bucura de numele
de om şi de un tratament legat de noţiunea de om. Porunca din Levitic 19, 18: „Să nu fii
răzbunător şi să nu pizmuieşti pe fiii poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine
însuţi” priveşte clar ca semen pe cel de un neam cu tine sau concetăţean. În Vechiul Testament
avem şi indicii că tot omul e purtător al chipului lui Dumnezeu (Facere 1, 26-27). Indicaţia aceasta
nu s-a bucurat şi de un tratament practic la poporul evreu. Semenul a rămas pentru întreg Vechiul
Testament, cel de un neam şi concetăţeanul. Este adevărat că poporul evreu trebuia într-un fel
izolat de celelalte popoare idolatre, având în vedere şi înclinarea evreilor spre idolatrie. În tot
Vechiul Testament, vrednic de iubit şi considerat ca fiind aproapele rămâne conaţionalul.
Străinul poate să se bucure de un tratament ca şi băştinaşul, chiar dacă nu-i egal cu acesta.
Străinul trebuie iubit sau, mai exact, cinstit (Levitic 19, 45), în amintirea faptului că şi evreii au fost
străini în Egipt. Străinul se poate bucura şi el de anul sabatic; chiar de nu i se iartă datoriile în acest
an, poate participa la ospeţe. Camăta faţă de străin este permisă. Obiceiurile religioase le poate
păstra şi credinţa, dar cu o condiţie: să nu hulească pe Dumnezeu, să nu practice idolatria sau
desfrâul.
În Noul Testament noţiunea de aproapele apare cu conţinutul ei universal. Fiul lui
Dumnezeu S-a făcut om şi S-a jertfit pentru întreg neamul omenesc. Mântuitorul Hristos
defineşte noţiunea
de semen într-un mod plastic în parabola samarineanului milostiv (Luca l0, 25-37). Ni se redau în
această parabola cele trei atitudini pe care le putem avea faţă de semeni: om contra om, om pe
lângă om şi om pentru om. În parabolă nu se spune direct care e aproapele (
), dar se înţelege din context. Situaţia aceasta dă
posibilitatea să se înfrângă orice sentiment de ură naţională şi religioasă. La întrebarea „Care e
aproapele meu?” Mântuitorul nu a răspuns direct, ci prin inversarea întrebării: „Cine din aceşti
trei ţi se pare că a fost aproapele celui ce a căzut între tâlhari?”. Inversarea a fost deliberată pen-
tru a-l forţa pe învăţătorul de lege să dea răspunsul corect. Mărturia concretă a semenului
Mântuitorul o pune în seama samarineanului.
S-a zis apoi că în Noul Testament nu este aşa de clară noţiunea de semen, şi că noţiunea de
„frate” ( ) folosită adesea de Mântuitorul - are un sens tot limitat. În realitate,
noţiunea de este
tot semenul nostru dacă avem în vedere că Hristos Însuşi S-a indentificat cu semenul de lângă
noi (Matei 25, 40, 45). Termenul de frate are un sens mai mare numai atunci când prin el îi
înţelegem pe toţi cei ce poartă chipul dumnezeiesc. Termenul de frate îşi dobândeşte o sferă
mult mai largă din limbajul comunităţilor apostolice în care creştinii se numeau între ei fraţi.
În termenul de „aproapele” intră şi noţiunea de „duşman”: „Aţi auzit că s-a zis: Să iubeşti
pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri,
binecuvântaţi pe cel ce va blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă
vatămă şi vă prigonesc” (Matei 5, 43-44). Din aceste cuvinte ale predicii de pe munte reiese
clar ca în noţiunea de semen se cuprind şi vrăjmaşii cei răuvoitori nouă. Deci, în iubirea de aproapele
intră şi iubirea de duşmani.
În concluzie, după învăţătura creştină, noţiunea de aproapele cuprinde în sine pe tot omul,
indiferent de rasă, naţionalitate, stare socială, sex, religie etc. Universalismul noţiunii de semen
în Noul Testament îşi are rădăcina în însăşi întruparea Logosului şi apoi în însăşi lucrarea de
răscumpărare a neamului omenesc săvârşită de Sfântul Apostol Pavel: „Nu mai este iudeu, nici elin;
nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că
voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni 3, 23) sau: „Unde nu mai este elin şi iudeu, tăiere
împrejur şi netăiere împrejur; barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos” (Coloseni 3,
11).
Sfântul Pavel în Areopag arată că neamurile să fie lăsate să aducă fiecare slava lor.
Despre egalitatea în demnitate a oamenilor şi a neamurilor se vorbeşte şi în pericopa înfricoşatei
judecăţi (Matei 25, Apocalipsa 20, 21). În noţiunea de om şi de semen intră deopotrivă şi
sclavul - care e chemat la mântuire şi considerat semenul creştinului. În numele egalităţii în
demnitate Sfântul Pavel intervine pe lângă Filimon să primească pe sclavul Onisim ca pe un
frate al său preaiubit, nu ca pe un rob(Filimon 16). Noţiunea de frate în sens creştin se acoperă
întru totul cu noţiunea de semen (care e orice om).
 DATORIILE GENERALE FAŢĂ DE APROAPELE
Două sunt virtuţile moral-sociale şi îndatoririle fatţă de semenii noştri; altfel spus,
relaţiile omului cu semenii sunt normate de două virtuţi morale cu profunde implicaţii sociale:
iubirea şi dreptatea. Şi aceste virtuţi sunt strâns legate de noţiunea de aproapele.

IUBIREA CA VIRTUTE MORAL-SOCIALĂ GENERALĂ

I. – Premisa iubirii faţă de aproapele o constituie stima credinciosului faţă de persoana
umană, adică recunoaşterea demnităţii de persoană a omului în faţa lui Dumnezeu şi ca dar din
partea lui Dumnezeu. În virtutea naturii sale raţionale, fiecare om este o persoană de comuniune cu
semenii. Valoarea vieţii umane în general şi valoarea sufletului în special, sporesc din faptul că
omul este un partener de dialog cu semenul său. El este un partener de dialog cu semenul fiindcă
este mai întâi un partener de dialog cu Dumnezeu, după al cărui chip a fost creat. Orice om este o
persoană de comuniune şi simte în sine tensiunea după un altul cu care să realizeze o comuniune.
Tensiunea omului după comuniune cu altul este un dat ontologic. Persoana însăşi înseamnă
tensiune după comuniune şi subiect al propriilor acte, responsabil pentru ele.
Sfânta Scriptură vorbeşte despre stima pe care trebuie să şi-o dea fiecare om sieşi, dar şi de
stima faţă de celălalt: „În cinste unii a1tora daţi-vă întâietate” (Romani 12, l0) sau: „Daţi tuturor
cinste....” (I Petru 2, 17). Trebuie să dăm fiecăruia cinstea cuvenită, fiindcă omul e un purtător şi
creator de valori şi întrupează o valoare. Şi o primă valoare este demnitatea de chip al lui
Dumnezeu. Apostolul Pavel când vorbeşte de stima şi cinstirea faţă de aproapele, are în vedere
tocmai această demnitate.
Împotriva stimei faţă de aproapele se păcătuieşte prin dispreţuirea lui, folosirea lui la
scopuri imorale, nerecunoaşterea sau lezarea drepturilor lui (de exemplu, coborârea omului la
nivel de unealtă, de lucru, sclavia în antichitate) .
Un progres în gândirea antică 1-a adus Aristotel pentru care sclavul e o unealtă însufleţită..
Deci, primul temei al iubirii faţă de aproapele este caracterul de persoană, calitatea
personală ce o are omul şi stima pe care o datorăm celor de lângă noi.
Al doilea temei al iubirii faţă de aproapele este cel al legii morale naturale; iubirea
semenului este o cerinţă a legjii morale naturale (porunca a 5-a din Decalog). Primul semen al
nostru este părintele care ne-a născut. Iubirea aproapelui în sens larg este o prelungire a iubirii şi
respectului faţă de părinţi.
Dar iubirea de aproapele primeşte şi un temei din partea legii morale pozitive: „Aţi
auzit că s-a zis: Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Iar Eu vă zic vouă:
Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce va blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi
rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” (Matei 5, 43-44). În predica de pe munte găsim
afirmată iubirea faţă de aproapele ca un imperativ al legii pozitive; în iubirea de aproapele de care
vorbeşte Mântuitorul intră chiar şi iubirea faţă de vrăjmaşi.
Învăţătura creştină pune la loc de cinste aceste două temeiuri principale: calitatea de
persoană a fiecărui om şi iubirea ca o cerinţă a legii morale naturale şi ca o poruncă a legii
morale pozitive, conchizând că iubirea faţă de aproapele este o îndatorire firească dar şi divină.
La aceste două temeiuri, trebuie adăugat şi un al treilea temei: întruparea Fiului lui
Dumnezeu pentru mântuirea lumii din iubire faţă de om. Deci, dacă Dumnezeu iubeşte pe om atât de
mult încât „pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat...” (loan 3, 16), cu iubire trebuie să privim şi
noi pe semenul nostru. Este vorba deci de un temei hristologic, soteriologic al iubirii faţă de
semeni. Întrupându-Se, Fiul lui Dumnezeu a mântuit întregul neam omenesc.
Universalitatea iubirii lui Dumnezeu faţă de noi cere iubirea noastră faţă de toţi semenii, indiferent
de rasă, culoare, sex, stare socială etc. Iubind pe aproapele, participăm la iubirea faţă de Dumnezeu
şi mărturisim iubirea faţă de Dumnezeu. Măsura iubirii faţă de aproapele este arătată în iubirea
ce ne-o datorăm nouă înşine, ca chip al lui Dumnezeu şi persoane de comuniune cu Dumnezeu
şi cu semenii.
Mântuitorul Hristos ne-a dat şi „regula de aur” a comportării noastre, în care sunt
cuprinse şi dreptatea şi iubirea: „Ci toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi
faceţi lor, că aceasta este Legea şi proorocii” (Matei 7, 12). Această regulă de aur este în
formă pozitivă, afirmativă. Desigur, nu vom înţelege pe deplin motivaţia iubirii faţă de aproa-
pele decât în urma unei incursiuni în gândirea antichităţii privind relaţia omului cu semenii săi.
De o regulă de aur privind comportarea cu semenii s-a vorbit şi înainte de Hristos, dar în
formulare negativă: „Să nu facem altora, ceea ce nu voim să ne facă alţii”, fomulare dată mai
sintetic în cunoscutul proverb: „Ce ţie nu-ţi place, altuia nu face!”. Formularea pozitivă: „Să
facem altora ceea ce voim să ne facă alţii nouă”, aparţine învăţăturii creştine. Această formulare
o avem de la Hristos.
Dar formularea pozitivă nu vizează numai răsplătirea în timpul apropiat şi în viaţa
aceasta, ci şi răsplătirea în viaţa veşnică. Înainte de Hristos, regula de aur indica doar câteva
îndatoriri elementare în formă negativă privind viaţa în societate. De la Hristos, viaţa de
comuniune a omului cu semenii e înrădăcinată în însăşi iubirea de comuniune a omului
cu Dumnezeu. Până la Hristos, acea comportare formulată negativ în „regula de aur” avea la
bază principiul moral simplu şi universal, având ca punct de plecare simţul dreptăţii, propriu
omului. Orientarea comportării sociale dar şi „regula de aur” în conceptul ei negativ, apare ca
firească în antichitate, căci, în felul acesta, individul se punea la adăpost de ceea ce putea veni
din partea semenului. Totuşi, chiar şi în formulare negativă, ea a însemnat un progres.

II. - Atitudinea faţă de aproapele în antichitate

Regula de aur sub formă negativă vizează primele elementă de comportare a omului în
societate. Ca poruncă pozitivă implică jertfelnicie faţă de aproapele. Ideea de jertfelnicie nu e o
componentă a atitudinii omului faţă de semeni în antichitate.
În epoca homerică, epoca eroică a vechilor greci, descrisă în „Iliada şi Odiseea”,
atitudinea faţă de semeni are mai mult o implicaţie naţionalistă, exclusivistă, dacă avem în
vedere ura ce exista între greci şi troieni. Faţă de duşmani ura nu era oprită; ea apărea ca fiind
firească şi poruncită. Dacă întâlnim şi atitudini mai blânde, înţelegeri faţă de semeni sau
duşmani, acestea nu sunt dictate de stimă sau iubire faţă de aproapele, ci de simţul dreptăţii pentru
cumpătare sau prudenţă; ele sunt dictate de virtute, înţeleasă ca o măsură; înţelegerea, cumpătarea,
vitejia, sunt podoabe ale eroului homeric. Îndurarea faţă de duşmanul învins - la care acesta
propriu-zis nu avea nici un drept - este considerată ca un act de cumpătare în acţiune şi de
prudenţă pentru cazul când, schimbându-se soarta războiului, cel ce practica îndurarea ca
biruitor să nădăjduiască a putea beneficia de ea şi ca învins.
Dacă totuşi se poate vorbi şi la antici de o oarecare regulă de aur, aceasta este expresia unei
dreptăţi reci, calculate sau a unei prudenţe. Aşa reiese şi din exprimări ale poeţilor: „Să iubeşti pe
cel ce iubeşte şi să te opui adversarului, să dai celui ce dă şi să refuzi darul tău celui ce face la fel”
(Hesiod). În toate aceste exprimări e vorba de o dreptate rece, calculată, rigidă, de o prudenţă. Din
aceste exprimări de bunăvoinţă faţă de semeni lipseşte căldura iubirii şi perspectiva unei
recompense. La Hesiod, de pildă, dreptatea interzice cel mult să facem un rău aproapelui sau să-l
înşelăm, dar dacă el însă ne ofensează întâi prin cuvânt sau faptă, atunci trebuie să-i răsplătim
îndoit. Deci, atitudinea faţă de semeni era dictată de simţul dreptăţii, dar de cele mai multe ori de
sentimentul de ură.
Ideea răsplătirii binelui cu bine şi a răului cu rău şi obligaţia legală a răzbunării o întâlnim
şi în operele marilor dramaturgi ai grecilor: Eschil, Sofocle, Euripide. E adevărat că întâlnim şi
unele idei nobile în aceste opere, idei care se ridică deasupra concepţiei obişnuite a vremurilor de
atunci.
La Pitagora întâlnim ideea că omul e proprietatea zeilor, fiind obligat să fie dependent de
ei; această dependenţă asigura ordinea şi armonia din univers. La Pitagora întâlnim şi idei potrivit
cărora duşmanul e un semen al nostru, de aceeaşi natură cu noi.
 Este mai greu de precizat în ce constă concepţia lui Socrate despre atitudinea faţă de
oameni. Un lucru e sigur, anume că în prejma morţii, Socrate învăţa pe ucenici ce trebuie să facă
în orice împrejurare, spunându-le că nu trebuie să facă vreo nedreptate, nici să răspundă cu o
nedreptate, nici să săvârşească vreun rău. Dar Socrate n-a avut curajul să lupte împotriva
nedreptăţii decât sinucigându-se. Aceasta este o lupta prin capitulare. Atitudinea adoptată de
Socrate este din calcul rece, e o acţiune deliberată pentru a smulge sentimente de admiraţie de la
urmaşi.
Iubirea activă faţă de semeni este total necunoscută şi lui Platon, etician de prim rang.
Învăţătura sa despre blândeţe, suportarea nedreptăţii şi măsura în mânie se întemeiază pe virtutea
dreptăţii, care opreşte numai răsplătirea răului cu rău. La baza eticii platonice stă nu dreptatea
propriu-zisă ci evdemonismul (plăcerea) individual.
Virtutea dreptăţii, interpretată juridic-exterior, normează şi în gândirea lui Aristotel relaţiile
dintre semeni, cum se vede din exprimarea sa: „În dreptate e cuprinsă toată virtutea”. Aristotel
acordă un loc important dreptăţii, dar nu vorbeşte nicăieri despre iubirea semenului. Dar şi
dreptatea de care face caz e destul de relativă deoarece pe sclavi îi numea cel mult „unelte
însufleţite”, totuşi, virtutea iubirii faţă de semeni nu e complet necunoscută lui Aristotel. El vorbea
totuşi de blândeţe, mărinimie, sociabilitate, prietenie, ca virtuţi sociale. Întrebat totuşi ce l-a
determinat să dea milostenie unui om rău, răspunde: „N-am dat omului, ci demnităţii omeneşti”. În
gândirea lui Aristotel întâlnim cel mult disponibilitatea iubirii faţă de semeni, dar nu forme
concrete ale acesteia. Aristotel este mărginit în aşa zisa iubire faţă de semeni, dacă avem în vedere
definiţia virtuţii pe care el o dă: „E propriu virtuţii să iubească pe cei buni şi să urască pe cei răi”.
Un element de bunăvoinţă faţă de semeni întâlnim în filosofia stoică. Plecând de la filosofii
stoici, unii moralişti mai vechi şi mai noi au afirmat că etica paulină e dependentă de Seneca. Nu e
mai puţin adevărat că sunt asemănări între cei doi privind această temă, dar se găseşte foarte
departe etica lui Seneca în privinţa relaţiilor cu semenii de Sfântul Pavel. Pentru Sfântul Pavel,
iubirea faţă de semeni e mărturia cea mai concretă şi directă a iubirii faţă de Dumnezeu (vezi
„Imnul dragostei”). La Sfântul Pavel motivaţia iubirii faţă de semeni este hristologică. La Seneca
motivaţia este naturalistă, rece, deliberată.
Atitudinea deliberată faţă de semeni o întâlnim la toţi reprezentanţii filosofiei stoice;
Cicero reproba mânia pătimaşă şi răzbunarea din motive egoiste, dar nu pentru răutatea lăuntrică a
acestor fapte, ci din motive egoiste.
El recomanda blândeţea, îndurarea, mila şi bunăvoinţa faţă de semeni pentru a dobândi de
la acesţia mulţumiri. E apreciată şi astăzi doctrina stoică pentru faptul că ridicâdu-se deasupra
naţionalismului exclusivist al lumii vechi, a dezvoltat ideea unei comunităţi omeneşti din care fac
parte toţi oamenii din lume (greci şi barbari, liberi şi sclavi), căci identitatea naturii omeneşti îi
adună pe toţi laolaltă. Totuşi, stoicii nu mergeau mai departe să vadă că, deşi oamenii sunt
egali sub raportul demnităţii, ei prezintă totuşi deosebiri. Filosofiei stoice îi lipsea noţiunea de
existenţă personală nerepetabilă ce o prezintă fiecare om în parte.
Cosmopolitismul întâlnit în opera lui Cicero şi în cercul de gândire al şcolii cinice, a fost
dezvoltat mai târziu de stoici. Cicero vorbea de acea „societas universi generis humani”, din care
derivă obligaţiile fireşti ale omului faţă de semeni. Pentru toţi reprezentanţii filosofiei stoice,
virtutea supremă rămânea dreptatea, dominant rămânea principiul: „suum cuique tribuere”. Mila n-
a intrat niciodată în sistemul etic al lui Cicero şi Seneca.
La stoici mai găsim ideea de umanitate, care e la baza cosmopolitismului. Un lucru e sigur,
anume că etica stoică răsare din concepţii panteiste şi, în ultimă analiză, egoismul formează temelia
sistemului său etic. Deci lipsesc filosofiei stoice ideea de persoană, precum şi ideea de existenţă
personală a lui Dumnezeu în comuniune şi relaţie cu omul şi creatia.
Nu negăm anumite analogii între gândirea paulină şi cea stoică. E adevărat că Seneca
condamnă mânia şi duşmănia şi îndeamnă la binefaceri, comportare binevoitoare, prietenie şi fapte
bune; dar motivul principal pentru Seneca al săvârşirii faptelor bune era însăşi bunătatea zeilor;
binele făcut de om nu pornea din voinţa şi conştiinţa sa, ci era determinat de faptul că Dumnezeu şi
lumea sunt o singură realitate. La baza sistemului moral al lui Seneca stă tot egoismul.
Găsim la unii stoici şi formulări mai elevate. Epictet, de exemplu, întrebat în ce situaţie ar
dori să-1 surprindă moartea, răspunde: „Aş dori să mor practicând o operă umană, caritativă, de
folos obştesc, nobilă”. El îndemna mereu pe semenii săi să se privească între ei ca fraţii. Tot de la
Epictet avem formulată o „regulă de aur”: „Nu năzui să pui pe altul în situaţia de a suferi”. Şi
gândirea lui Epictet se hrăneşte tot din surse panteiste; el trăieşte de altfel în primul secol după
Hristos. Dacă sunt în gândirea lui unele elemente asemănătoare cu cele din Morala creştină,
aceasta se datorează influenţei creştinismului asupra gândirii sale.
Un spor în atitudinea binevoitoare faţă de semeni întâlnim în gândirea lui Marcus
Aurelianus Antonius; şi el predinte ca răul să fie răsplătit cu bine, fiindcă este propriu omului să
iubească şi pe cei ce-1 bat. Toţi oamenii trebuie iubiţi, fiindcă sunt înzestraţi cu raţiune şi sunt
părtaşi ai destinului hotărât de divinitate.
Deci, etica stoică sesizează ideea de umanitate ca determinantă a relaţiilor cu semenii şi
faptul acesta constituie totuşi un progres faţă de trecut. Dar şi pentru stoici valoarea sufletului
uman a rămas total necunoscută. Ei nu pot vedea viaţa omului pe dimensiune ehatologică, ci rămân
prizonierii vieţii omului în timp şi spaţiu.
Relaţia omului cu semenii poate fi urmărită şi în alte religii ale lumii: budism,
confucianism, islamisin.
 Preceptul regulei de aur este prezent şi în budism, dar deosebit de cel creştin.
Mântuitorul vorbeşte de iubirea de Dumnezeu şi de semeni ca fiind cea mai înaltă poruncă;
budismul însă nu vorbeşte despre Dumnezeu, iar regula de aur nu are suport; budismul
vorbeşte de iubirea de semeni începând cu iubirea faţă de plante animale, pentru a înlătura
durerea şi a înăbuşi egoismul. Această atitudine binevoitoare pentru semeni n-are suport
metafizic.
Confucianisrnul prezintă, de asemenea, aspecte binevoitoare ale atitudinii faţă de semeni.
Confucianismul opreşte a răspunde cu ofense şi porunceşte a stima deopotrivă prietenul şi
duşmanul. Deci, întâlnim preceptul „regulei de aur” tot în forma negativă.
În islamism s-au format tradiţii care pun pe seama lui Mahomed preceptul „regulei de
aur” tot în conceptul ei negativ. E adevărat că sunt unele asemănări între islamism şi creştinism,
dar ele îşi au explicaţia în împrumuturile făcute de islam din creştinism prin filiera literaturii
apocrife gnostico-creştine, nu din cărţile revelate. Relaţiile dintre semeni în islamism sunt
normate mai mult printr-o dreptate rigidă. Morala islamică poartă pecetea vizibilă a egoismului.
De aici şi fanatismul islamic împotriva creştinismului.
Aşadar, putem spune că preceptul moral formulat de Mântuitorul în porunca iubirii faţă
de aproapele şi în regula de aur, nu este cunoscut antichităţii. Nu negăm existenţa unor glasuri
ale unor înţelepţi ai antichităţii care încercau să îmbunătăţească relaţiile dintre oameni.
Intervenţiile lor (Socrate, Pitagora, Cicero, Seneca, Epictet etc.), rămân încercări sporadice.
Gândirea antică cunoaşte personalităţi de mare ţinută morală şi de atitudini morale elevate;
acestea au rămas însă singulare, neavând mare influenţă. Înţelepţii cei mai elevaţi au rămas
doar la idei umanitare.
În toată gândirea antică nu se poate vorbi de o noţiune a semenului în sens universalist
şi nici de iubirea semenului; cel mult se poate vorbi de atitudine binevoitoare a omului faţă de
semeni şi de unele idei şi practici umanitare privind relaţiile cu semenii, dar în nici un caz nu se
poate vorbi de iubire şi dăruire faţă de aproapele.

1. - Sclavia - este legată foarte strâns de gândirea şi concepţia de viaţă a antichităţii. În

toate cazurile, sclavia apare ca o degradare a demnităţii umane, o nesocotire a drepturilor
naturale ale oamenilor. În toate cazurile, sclavul era în afara legii, era considerat un obiect şi nu
avea nici un drept. Stăpânul avea drepturi absolute asupra sclavului, inclusiv asupra vieţii.
Pentru Aristotel, sclavul era o unealtă însufleţită, iar unealta e un sclav neînsufleţit. Pentru el
sclavia era de la natură şi avea un caracter permanent; sclavia e o necesitate socială, întemeiată
pe ordinea firească a lucrurilor. Aristotel nu contestă sclavului valoarea şi drepturile de om, îi
recunoaşte oarecare drepturi, dar nu stăruie asupra lor, aşa cum subliniază caracterul de a fi
sclav.
Despre o emancipare în gândirea antică privind atitudinea faţă de semeni nu se poate
vorbi. Gândirea stoică a făcut un pas înainte dar n-a reuşit să-şi impună gândirea despre
umanitate; având rădăcini panteiste ea uniformiza pe oameni. Însă deosebirile dintre oameni
sunt evidente pentru orice minte. Ceea ce ridică pe om este realitatea de persoană. Aici stă
noutatea creştinismului: în ideea de persoană ce rezidă în fiecare ins în parte. Antichitatea s-a
ridicat cel mult până la ideea de dreptate pe care a înţeles-o rigid. Astfel, nici stoicismul n-a
putut cere desfiinţarea sclaviei.
Vechiul Testament, deşi n-a desfiinţat sclavia, totuşi sclavii la poporul evreu n-aveau
aceeaşi situaţie grea. Ideea despre o clasă inferioară de oameni este straină doctrinei revelate a
Vechiului Testament. Legea Vechiului Testament îi apără pe sclavi împotriva cruzimii şi mâniei
stăpânilor (Exod 21, 20; 26-27).
Numai iubirea şi dreptatea, luate împreună au putut cere desfiinţarea zidurilor dintre
oameni. Nurnai iubirea şi dreptatea creştină au putut susţine egalitatea obiectivă a oamenilor în
demnitatea lor (Galateni 3, 28). Creştinismul a luptat împotriva sclaviei în mod indirect, subliniind
demnitatea tuturor oamenilor în faţa lui Dumnezeu. Creştinismul n-a acţionat cu violenţă împotriva
sclaviei, ci printr-o reformă interioară a concepţiei despre om. Marea revoluţie este transformarea
omului din interior. Biserica nu putea să ceară de la început desfiinţarea sclaviei în formă juridică,
ci a cerut aceasta în numele demnităţii umane. Biserica dă libertate spirituală şi morală tuturor
oamenilor. Pe măsură ce au fost cunoscute şi răspândite principiile că omul este chip al lui
Dumnezeu, oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu prin har şi fraţi între ei, ele au făcut să apară sclavia
ca o stare nedemnă în societatea omenească. Biserica a tratat cu aceleaşi mijloace harice pe stăpâni
şi sclavi, a recunoscut legitimă căsătoria sclavilor, a intervenit pentru recunoaşterea drepturilor lor
la viaţă, la împlinirea datoriilor religioase. Împotriva sclaviei s-au ridicat energic o serie de Sfinţi
Părinţi şi scriitori bisericeşti: Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile
cel Mare etc.

2. - Tot în contextul relaţiei cu semenii intră şi situaţia femeii în antichitate.

În antichitate, femeia era considerată un om nedeplin, sclavă a bărbatului, care putea
dispune de ea după bunul plac. În societatea organizată ea nu dispunea de nici un drept.
În învăţătura creştină, femeia este şi ea purtătoare a chipului lui Dumnezeu, a aceleiaşi
naturi umane, a aceluiaşi suflet nemuritor. Şi femeia are aceeaşi demnitate morală şi e chemată spre
acelaşi scop ultim: mântuirea. În faţa lui Dumnezeu toţi oamenii sunt egali (Galateni 3, 28).
Creştinismul a arătat egalitatea dintre bărbat şi femeie, prin instituirea Tainei Cununiei, care face
din cei doi una. Creştinismul a susţinut şi a promovat de la început egalitatea ontologică şi
morală a celor doi: bărbatul şi femeia. Specia umană se realizează ca bărbat şi femeie,
arătând prin aceasta că unul aparţine celuilalt.

3. – Situaţia copiilor
Aceleaşi principii creştine care militau pentru reabilitarea femeii, au dus şi la schimbarea
tratamentului aplicat copiilor. În antichitate, copiii erau consideraţi ca „obiecte de proprietate” a
tatălui. În creştinism, copiii sunt consideraţi darul lui Dumnezeu, fiinţe umane adevărate.
Deci, trebuie să li se acorde tratamentul demn de fiinţă umană.
Iubirea semenului cuprinde şi pe bătrâni, infirmi, handicapaţi, vazând în ei chipul lui
Dumnezeu. De aici obligaţia fiecăruia de a iubi pe semenii săi, aflaţi în astfel de situaţii.

Iubirea faţă de aproapele după Vechiul Testament

O altă înfăţişare prezintă noţiunea aproapelui şi iubirea de aproapele în Vechiul Testament,

faţă de antichitatea greco-romană. Este şi firesc acest lucru având în vedere revelaţia Vechiulul
Testament care imprimă moralei o superioritate netă faţă de sistemele etice apărute până acum. La
baza moralei Vechiului Testament stă revelaţia supranaturală, iar morala nu e un produs al
înţelepciunii omeneşti. Morala Vechiului Testament se întemeiază pe credinţa în Dumnezeul Cel
viu, unic şi personal, atotputernic şi atotştiutor, atotsfinţit si atotbun, Creatorul şi susţinătorul
întregii existenţe. Revelaţia Vechiului Testament cuprinde deci însăşi voia lui Dumnezeu privind
pe om şi mântuirea acestuia. E adevărat că revelaţia Vechiului Testament are loc în sânul unui
popor (evreu) având, de aceea, şi un caracter relativ faţă de revelaţia nouă, venită prin Iisus Hristos.
Revelaţia Vechiului Testament este relativă din cauza omului, incapabil să primească, îndată după
cădere, descoperirea dumnezeiască în toată profunzimea.
Autoritatea perceptelor morale în Vechiul Testament nu este în funcţie de prestigiul
personal şi moral al unor oameni înţelepţi ca în sistemele etice. Autoritatea perceptelor morale ale
Vechiului Testament se întemeiază pe însăşi voinţa lui Dumnezeu şi pe credinţa omului în
existenţa lui Dumnezeu. Poruncile Vechiului Testament sunt prezentate ca venind din partea lui
Dumnezeu Însuşi, prin trimişii Săi şi ca exprimând voinţa lui Dumnezeu. De aici diferenţa faţă de
prescripţiile sistemelor etice ale antichităţii, care au la bază legea morală naturală. Era firesc ca
morala Vechiului Testament să prezinte o superioritate şi în privinţa comportării omului faţă de
semeni.
 La baza întregii doctrine stă că omul e creat de Dumnezeu după chipul şi asemănarea Sa şi
că toate neamurile descind dintr-o singură familie (protopărinţii) Adam şi Eva. Poruncile venite
prin Noe, Avraam, Iacov etc. consemnează elemente din revelaţia supranaturală paradisiacă.
Acestea îşi găsesc o întruchipare completă în descoperirea Vechiului Testament făcută prin
patriarhii, drepţii şi toţi profeţii Vechiului Testament.
În Vechiul Testament vom găsi o atitudine mai mult decât binevoitoare faţă de semen.
Găsim existentă însăşi porunca iubirii faţă de aproapele; amintim aici textul de la Levitic 19, 17-18:
„Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta…Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra
fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Deci iubirea faţă de aproapele
este limitată la cei de acelaşi neam. Ea este legată de credinţa în Dumnezeu, dar fara să fie
înrădăcinată în iubirea faţă de Dumnezeu. Iubirea faţă de aproapele apare mai mult ca un
comportament binevoitor al omului faţă de semeni. Dar semenul este concetăţeanul, concitadinul,
cel de un neam cu tine.
E adevărat că în Vechiul Testament, pe lângă învăţături de înalt orizont sunt şi învăţături cu
un cuprins limitat. Aceasta pentru că revelaţia Vechiului Testament avea un rost precis: acela de a
menţine în hotarele credinţei în Dumnezeu pe cei ce aparţineau poporului ales, în sânul căruia avea
să apară Mântuitorul.
Morala Vechiului Testament nu are desăvârşirea moralei creştine. Dar aici nu reiese că
putem să contestăm moralei Vechiului Testament o oarecare superioritate faţă de morala sisteme-
lor etice antice. Trebuie să avem în vedere conţinutul de înalt nivel moral al perceptelor Vechiului
Testament şi legătura pe care o face Vechiul Testament între percepte morale şi credinţa în
Dumnezeu, ceea ce nu întâlnim în sistemele morale antice.
Iubirea faţă de aproapele are în Vechiul Testament, totuşi, caracterul unei porunci precise.
Dar ea nu se întemeiază pe identitatea de natură şi pe fraternitatea între oameni, pe imboldul natural
de ajutor reciproc. Ea este limitată la sfera noţiunii de aproapele – cel de acelaşi neam. Faţă de cel
de acelaşi neam iubirea are un caracter poruncitor.
În sistemele antice, datoriile faţă de aproapele erau rezumate în acel „sum quique
triebuere”. Vechiul Testament vine însă cu concepţia despre om ca chip şi asemănare a lui
Dumnezeu şi cu adevărul că toţi oamenii descind din aceeaşi pereche de oameni. Nu s-a tras
concluzia că iubirea de aproapele trebui să privească pe toţi inşii, datorită caracterului alunecos al
firii evreilor spre idolatrie; de aici şi caracterul limitativ al iubirii faţă de aproapele.
Kant, Hegel şi ucenicii lor acuzau Vechiul Testament că nu conţine în nici un fel şi nu
porunceşte iubirea faţă de aproapele. Dar textul menţionat (Levitic 19, 17-18) ne arată că iubirea
faţă de aproapele apare ca poruncă. Mai târziu, profetul Zaharia va spune: „…nimeni să nu pună la
cale fărădelegi în inima lui împotriva fratelui său” (Zaharia 7, 10).
 Prin urmare, Vechiul Testament nu se rezumă, cum pretind Kant şi Hegel, la o simplă
compasiune faţă aproapele, ci el pretinde şi acte efective de binefacere, dispoziţii de ordin social şi
umanitar în privinţa săracilor, văduvelor, orfanilor, servitorilor, dar şi a străinilor. Nici o legislaţie
din antichitate nu se ridica la înălţimea Legii Vechiului Testament în privinţa ocrotirii celor
obijduiţi.
E adevărat că iubirea de aproapele priveşte numai pe cei de un neam, dar totuşi se vede că
şi străinul (rob sau liber) se bucura de un tratament mai uman din partea fiilor lui Israel, ceea ce n-
are nimic comun cu tratamentul inuman de care se bucurau sclavii proveniţi din prizonierii de
război şi din alte împrejurări la alte popoare. Se interzicea expres strângerea tuturor spicelor rămase
după seceriş sau strângerea ultimelor roade ale pomilor, spre a fi mângâiere celor lipsiţi. Culegerea
spicelor cu mâna din lanul aproapelui era permisă, numai tăierea lor cu secera era oprită. În via
acestuia se putea mânca struguri până la săturare, numai în coş nu era voie de adunat (Deuteronom
23, 24-25). Rodul anului al şaptelea revenea sărmanilor, cărora li se iertau şi datoriile (Deuteronom
15); „plata lucrătorului trebuie achitată în fiecare seară” (Deuteronom 24, 15). Cămătăria era
total oprită faţă de conaţionali; era permisă numai faţă de străini. Sechestrarea bunurilor aproapelui
era limitată (Ieşire 22, 26); haina văduvei nu trebuia zălogită niciodată; văduvele şi orfanii trebuiau
chemaţi la ospeţe (Ieşire 6, 11, 14) căci Dumnezeu este tatăl văduvelor şi judecătorul orfanilor
(Psalm 67, 6).
Pe de-a-ntregul, apărarea şi exploatarea săracilor era aspru pedepsită; evreului i se arată să-
şi aducă aminte de robia egipteană şi de suferinţele îndurate acolo. Din legea Vechiului Testament
vedem că săracii n-au fost obiect de dispreţ ca în păgânism, ci obiect de îngrijire şi milostivire:
„Milă voiesc, iar nu jertfă!”.
Nu există în Vechiul Testament ideea de clasă inferioară de oameni. Sclavii n-au fost
niciodată consideraţi simple unelte în faţa stăpânilor. Legea Vechiului Testament apără pe toţi
dezmoşteniţii soartei, inclusiv pe sclavi (Ieşire 21, 20, 26-27). Sclavul fugit de la stăpân nu mai
trebuia readus în robia stăpânului.
Concluzie
Vechiul Testament vorbeşte despre iubirea aproapelui şi înţelege mult mai concret şi
corect, nu numai ca o simplă bunăvoinţă faţă de semeni, ci o vede concretizată într-o serie de acte
externe. Reţinem însă caracterul limitativ al iubirii de aproapele în Vechiul Testament şi sfera
limitativă a noţiunii de aproapele. Totdeauna perceptele morale sunt legate de, în Vechiul
Testament, de credinţa în Dumnezeu. Nu se vede însă înrădăcinată iubirea faţă de aproapele în
iubirea faţă de Dumnezeu şi concepţia iubirii faţă de aproapele ca mărturie concretă a iubirii faţă de
Dumnezeu.
 Legea morală a Vechiului Testament cunoaşte iubirea faţă de aproapele cu obligaţiile ei şi
motivată religios, chiar în forma unei porunci pozitive (Levitic 19, 18). În Vechiul Testament,
iubirea faţă de aproapele este deci, în mod concret, superioară acelei echităţi cu care se mândreşte
antichitatea clasică. Antichitatea vorbeşte de echitate între cei egali.
Vechiul Testament, având ca misiune principală, aceea de a fi pedagog spre Hristos, a
trebuit să fixeze un obiectiv principal în asigurarea misiunii sale, grija pentru păstrarea credinţei
într-un Dumnezeu personal, fiinţă spirituală şi unică. Iubirea faţă de aproapele şi preamărirea lui
Dumnezeu trebuiau adânc înrădăcinate în inima poporului evreu. Aceasta este porunca
fundamentală. Numai în funcţie de această poruncă trebuie înţeleasă şi porunca iubirii faţă de
aproapele. Iubirea faţă de aproapele şi iubirea
faţă de Dumnezeu oarecum sunt paralele în Vechiul Testament; nu se vede o interferenţă a
acestora, cum se realizează în Noul Testament. Important este faptul că iubirea faţă de aproapele se
prezintă cu caracterul ei obligatoriu şi legată de credinţa în Dumnezeu. Porunca iubirii faţă de
aproapele, deşi limitată în sfera ei de acţiune, are o motivaţie religioasă puternică în credinţa în
Dumnezeu.

Iubirea faţă de aproapele în Noul Testament

Ceea ce ne-a fost dat mai puţin desăvârşit în Vechiul Testament, ni se va prezenta
desăvârşit în Noul Testament. Revelaţia Noului Testament stă la baza iubirii faţă de aproapele, iar
această revelaţie fiind desăvârşită şi iubirea faţă de aproapele apare în formă desăvârşită.
Revelaţia Noului Testament e adusă de Fiul
lui Dumnezeu, atât teoretic, cât mai cu seamă ca model şi sursă de putere. În Noul Testament,
comportarea faţă de semeni, deşi redată în aceeaşi formulare ca şi în Vechiul Testament, primeşte
desăvârşirea corespunzătoare fiinţei şi vieţii umane.
Limba greacă are pentru exprimarea cuprinsului redat în general, de cuvântul românesc „a
iubi, iubire”, o serie de termeni: 1. στέργειν , 2. εράσται, 3. φιλειν, 4. αγάπη
Primii doi termeni στέργειν şi εράσται, έρος dau expresie mai mult unei iubiri pătimaşe,
senzuale – sensuri complet necunoscute Noului Testament. Termenul στεργή înseamnă şi
amabilitate, bunăvoinţă. έρος înseamnă şi dorinţă oarecare cu accentul de mulţumire proprie,
individuală.
Cunoscuţi în Noul Testament şi folosiţi pe scară largă sunt termenii: φιλειυ (φιλία) şi
αγαπάν (αγάπη).
 Termenul: φιλειυ (φιλία) exprimă mai mult termenul de afecţiune naturală (amo, amare).
Iubirea apare ca un îndemn al inimii, ca o deschidere firească; este iubirea firească dintre părinţi şi
copii, simpatia şi prietenia faţă de aproapele, dar şi iubirea de bunuri materiale.
Άγαπάν (αγάπη) este un termen necunoscut dicţionarului profan. E adervărat că a fost
reconstituit şi apare numai de două ori în dicţionarele profane. El apare însă şi e specific religiei
creştine arătând nu numai o afecţiune naturală ci şi o deschidere şi o slujire a unuia faţă de celălalt.
În Noul Testament, când e vorba de porunca iubirii este întrebuinţat în mod exclusiv
termenul αγαπάν (αγάπη), adică iubirea bazată pe o hotărâre conştientă, ca act al voinţei libere,
motivată serios de anumite temeiuri ontologice sau de anumite valori ce se exprimă.
Mântuitorul Hristos nu dă o definiţe a iubirii faţă de aproapele, dar din pildele şi aplicările
practice în care tălmăceşte porunca iubirii deducem sensul profund pe care Mântuitorul îl dă
acestui termen. Împlinirea poruncii iubirii ţine de dreptate, condiţie necesară a intrării în împărăţiei
cerurilor: „Că de nu va prisosi dreptatea voastă mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor, nu
veţi intra în împărăţia cerurilor.” (Matei 5, 20). Iubirea în Noul Testament apare întotdeauna
legată de dreptate, aceasta fiind dreptarul sigur al iubirii. Iubirea covârşeşte întotdeauna dreptatea,
dar nu o neagă sau o înlătură şi nici invers.
Dar iubirea apare în Noul Testament ca având un conţinut exprimat expres: „Să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuţi”(Matei 22, 39). Mântuitorul prezintă iubirea faţă de aproapele ca pe
o poruncă: „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este care mă iubeşte; iar cel ce Mă
iubeşte pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu şi-l voi iubi şi eu şi Mă voi arăta lui” (Ioan 14, 21);
„Poruncă nouă vă dau vouă: să vă iubiţi unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi
ucenicii Mei, dacă veţi avea dragoste unii faţă de alţii” (Ioan 13, 34-35).
După Noul Testament, iubirea faţă de aproapele apare ca un imperativ; creştinul are datoria
de a înfăptui tot mai mult această poruncă. Niciodată nu putem pretinde că am făcut tot ceea ce
trebuia să facem; aceasta pentru că omul este o fiinţă mărginită, imperfectă; de aici şi caracterul
nemărginit al iubirii.
Iubirea faţă de aproapele apare ca poruncită de Mântuitorul, dar ea mai apre şi explicată,
tălmăcită printr-o serie de parabole şi exprimări directe.
Temeiul principal al iubirii faţă de semeni este însăşi iubirea lui Dumnezeu arătată prin
Iisus Hristos, pentru oameni: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Cel Unul Născut L-
a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Se ştie că fariseii şi cărturarii totdeauna căutau să-L prindă pe Mântuitorul în cuvânt.
Mântuitorul însă a precizat, în discuţiile cu aceştia, porunca iubirii semenului în toate
compartimentele ei (Matei 22, 39). Dar tot din cuvintele Mântuitorului se vede că iubirea
aproapelui e legată direct şi înrădăcinată în iubirea faţă de Dumnezeu (Matei 22, 37-40). Deci
Mântuitorul prezintă iubirea faţă de aproapele întru toate asemenea cu iubirea faţă de Dumnezeu.
Vechiul Testament nu cunoaşte această apropiere şi legătură indestructibilă a iubirii de
aproapele şi iubirea faţă de Dumnezeu. Mântuitorul, propovăduind legea iubirii, a căutat în tot locul
să o integreze şi să o spiritualizeze. Fariseii şi cărturarii vorbeau de o serie de porunci care
împiedicau sesizarea sensului adevărat al Legii. Mântutorul ia atitudine hotărâtă împotriva mulţimii
poruncilor şi legilor, sintetizându-le în iubirea de Dumnezeu şi de aproapele.Deci iubirea faţă de
aproapele îşi găseşte temelia şi suportul în legătura ei cu iubirea faţă de Dumnezeu. Nu e vorba de
o identificare a celor două iubiri, ci de o înrădăcinare a iubirii faţă de aproapele în iubirea faţă de
Dumnezeu. Iubirea faţă de aproapele apare ca mărturie directă a iubirii faţă de Dumnezeu.
Iubirea faţă de Dumnezeu trebuie să însemne suprema datorie a creştinului, angajând
întreaga sa personalitate. Iubirea faţă de Dumnezeu şi credinţa constituie suportul întregii ordini
morale. Mântuitorul vorbeşte despre iubirea de Dumnezeu ca prima şi cea mai mare poruncă,
având în vedere că ea e rădăcina iubirii faţă de aproapele. Dar de aici nu reiese că împlinirea iubirii
faţă de aproapele poate fi lăsată pe ultimul plan. Legătura dintre acestea două e arătată clar de
Mântuitorul: „În aceste două porunci se cuprinde toată Legea şi profeţii” (Matei 22, 40). Iar
Sfântul Pavel spune că: „Iubirea este împlinirea Legii” (Romani 13, 10). Ambele porunci stau într-
o unitate indestructibilă. Între ele e o legătură internă şi necesară pentru că cel ce ne-a poruncit şi
ne-a exemplificat iubirea faţă de aproapele este Dumnezeu Însuşi. Iubirea faţă de aproapele apare
ca necesară întrucât e mărturia celei dintâi.
În iubirea faţă de aproapele se verifică de fapt iubirea faţă de Dumnezeu; în ea se exprimăîn
fapte însăşi iubirea faţă de Dumnezeu: „Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că
Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8); „…dacă Dumnezeu ne-a iubit pe noi şi noi datori suntem să
ne iubim unul pe altul” (I Ioan 4, 11); „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu!, iar pe fratele său
îl urăşte, mincinos este. Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu,
pe Care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe
Dumnezeu, să iubească şi pe fratele său” (I Ioan 4, 20-21).
Iubirea faţă de aproapele este necesară şi pentru faptul că este un răspuns al nostru la însăşi
iubirea lui Dumnezeu, un răspuns arîtat printr-o faptă concretă faţă de un semen al nostru, cu care
Iisus Însuşi Se identifică (Matei 25, 40, 45).
Prin porunca iubirii faţă de aproapele, Mântuitorul a imprimat datoriilor morale aceeaşi
însemnătate ca şi datoriilor religioase ale credinciosului. Aceasta înseamnă că iubirea faţă de
aproapele trebuie cultivată. Din cuvintele Mântuitorului referitoare la porunca iubirii rezultă că şi
iubirea faţă de aproapele are aceeaşi însemnătate în viaţa credincioşilor, ca şi iubirea faţă de
Dumnezeu.
 Mântuitorul a arătat apoi şi printr-o ilustrare de mare eficienţă, care este aproapele nostru şi
prin ce se arată iubirea faţă de aproapele, mai cu seamă în parabola samarineanului milostiv. E
adevărat că în această parabolă, Mântuitorul inversează oarecum lucrurile, inversând obiectul cu
subiectul: „Care ţi se pare că este aproapele celui căzut între tâlhari?”; în această parabolă sunt
exprimate trei atitudini ale omului faţă de semeni: om contra om (tâlharii), om lângă om (preotul şi
levitul) şi om pentru om (samarineanul).
Mântuitorul Hristos aşază în centrul întregii învăţături iubirea lui Dumnezeu şi arată că
centrul lucrării mântuirii însăşi a omului e iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Cu alte
cuvinte, dacă răscumpărarea este rodul exclusival iubirii lui Dumnezeu faţă de om, mântuirea
subiectivă (îndreptarea) are ca putere de determinare a omului pentru mântuirea sa personaşă în
Hristos, însăşi iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Aceasta pentru că Hristos apare în
fiecare dintre noi ca fiind semenul cel mai concret şi mai constant faţă de care trebuie să ne arătăm
iubirea. Cu semenul nostru, indiferent de rasă, sex, neam, stare socială etc., se identifică Hristos
Însuşi. Acest lucru l-a subliniat şi Apostolul Pavel: „Nu mai este iudeu, nici elen; nu mai este nici
rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi paret femeiască pentru că voi toţi una sunteţi în
Hristos Iisus” (Galateni 3, 28).
Iubirea faţă de aproapele are la bază atât credinţa în Dumnezeu, cât şi adevărul că oamenii
între ei se simt fraţi, deoarece poartă chipul lui Dumnezeu ş isunt chemaţi la aceeaşi mântuire.
Faptele bune – criteriu al judecăţii particulare şi al judecăţii obşteşti – sunt roadele iubirii jertfelnice
pentru Hristos şi faţă de semeni. Aşa se explică de ce Sfântul Pavel consemnează toată legea în
iubirea faţă de aproapele: „Căci toată legea se cuprinde într-un singur cuvânt, în acesta: Iubeşte
pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Galateni 4, 14), concepţie dezvoltată pe larg în Romani 13, 8-
10; aici accentuează că de toate datoriile sale particulare, cetăţeneşti, de justiţie, se poate achita
cineva în măsură eficientă; numai de datoria iubirii faţă de aproapele nimeni nu se poate socoti
complet achitat: „Nimănui cu nimic nu fiţi datori, fără numai să vă iubiţi unii pe alţii, căci acela
care iubeşte pe aproapele a împlinit legea” (13, 8).
Dacă legea morală, ca expresie a voinţei divine, ne obligă în permanenţă, în continuă
obligaţie ne ţine şi iubirea faţă de aproapele, ca sinteză a tututor poruncilor. Apostolul Pavel ne
spune: „… şi orice altă poruncă ar mai fi se cuprinde în acest cuvânt: să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuţi” (Romani 13, 9). Practicarea acestei iubiri care nu face rău nimănui este împlinirea
legeii (Romani 13, 10). Sfântul Pavel pune accent pe iubirea faţă de Dumnezeu ca suport al iubirii
faţă de aproapele: „Cine ne va despărţi pe noi de iubirea lui Hristos?” (Romani 8, 35). La I
Corinteni, el ridică un imn iubirii creştine, în toată întinderea ei, atât ca virtute teologică, cât şi ca
virtute moral-socială.
 Aceeaşi însemnătate o acordă iubirii faţă de aproapele şi Sfântul Iacob, numind-o „lege
împărătească” (Iacob 2, 8).
În cuvintele de la sfârşitul activităţii Sale pământeşti, Hristos a accentuat mereu
însemnătatea poruncii iubirii, arătând-o ca poruncă nouă (Ioan 13, 34) şi subliniind-o în cuvintele:
„Întru aceasta vor cunoaşte…” (Ioan 13, 35).
Prin urmare e o deosebire netă între felul în care e prezentată iubirea faţă de aproapele în
Vechiul Testament şi cel din Noul Testament. Mântuitorul Hristos nu şi-a însuşit pur şi simplu din
Vechiul Testament, ci a desăvârşit această poruncă în căldura, intensitatea şi amploarea ei. Noţiunii
de aproapele, Mântuitorul i-a dat o sferă universală. La baza iubirii faţă de aproapele a pus izvor şi
sursă de putere, iubirea lui Dumnezu faţă de om. Iubirea lui Dumnezeu este expresie, mărturie
concretă a datoriei noastre de a iubi pe Dumnezeu.
Iubirea aproapelui are drept sursă d eputere iubirea lui Dumnezeu Care S-a făcut om
,pentru a noastră mântuire. Iubirea lui Dumnezeu pentru om a culminat pe cruce şi prin înviere.
Iubirea noastră faţă de Dumnezeu şi faţă d esemeni trebuei să aibă un caracter jertfic.
Concluzii
În iubirea faţă de aproapele după Noul Testament, vedem o motivaţie religioasă clară; ea
nu are nimic comun cu simpla atitudine de bunăvoinţă faţă de semeni din antichitate. Peste tot,
iubirea faţă de aproapele apare deci, în viziunea Noului Testament, ca expresie concretă şi mărturie
a iubirii faţă de Dumnezeu şi a iubirii lui Dumnezeu faţă de om.
Faptul că Apostolul Ioan vorbeşte adesea de iubirea frăţească nu înseamnă o limitare a
iubirii faţă de aproapele. De altfel, Mântuitorul adresează Evanghelia către toate neamurile (Matei
18, 19-20; Marcu 16, 15-16). Peste tot în Noul Testament iubirea faţă de aproapele are caracter
universal. De altfel şi termenul de „aproapele” are caracter universal. Caracterul universal şi plenar
al iubirii faţă de aproapele ne va ajuta să înţelegem locul şi importanţa iubirii faţă de duşman.

Iubirea faţă de duşman

Însuşirea cea mai caracteristică a iubirii faţă de aproapele, după învăţătura creştină, o
constituie faptul că ea nu se opreşte nici în faţa duşmanului. În atitudinea faţă de duşman, iubirea
creştină îşi primeşte încoronarea supremă; iar morala creştină, în general, îşi arată prin aceasta
nobila ei elevaţie spirituală.
Iubirea faţă de duşman este „piatra cea mai de preţ în diadema moralei creştine”. Desigur,
iubirea faţă de duşman o întâlnim în anumite forme şi cu anumite sensuri şi în spiritualitatea
necreştină. Aceasta pentru că iubirea faţă de duşman apare în primul rând ca o cerinţă a legii
moarale naturale şi ca o datorie firească, întrucât şi duşmanul este om ca toţi ceilalţi, are aceeaşi
natură şi aceeaşi demnitate de chip şi asemănare a lui Dumnezeu. Duşmanului i s-a recunoscut şi în
antichitate o anumită demnitate, plecând de la natura comună a tuturor inşilor. Numai că iubirea
faţă de duşman n-a cunoscut o fundamentare ontologică şi dumnezeiască.
De o atitudine binevoitoare faţă de duşman vorbesc Socrate, Platon, Cicero, Seneca; ei se
referă la un anume comportamentfaţă de duşman plecând de la faptul că şi duşmanul aste părţaş
aceleiaşi firi umane. Dar la ei motivul principal al atitudinii binevoitoare faţă de duşman îl
constituie mărinimia firească. Atitudinea de bunăvoinţă faţă de duşman e dictată de anumite
calcule sau de mărinimie strict personaă, pentru a dobândi în faţa altora o anumită preţuire.
Numai în creştinism iubirea faţă de duşman îşi primeşte adevărata consideraţie; ea devine o
expresie şi o exprimare a iubirii faţă de toţi semenii. Iubirea aproapelui în antichitate e dictată de un
anumit calcul rece, de orgoliu sau de alte motive. Preceptele învăţaţilor antichităţii, în care e
cuprinsă şi compasiunea şi atitudinea binevoitoare faţă de duşman, nu rodesc; ele rămân
unilaterale. În creştinism, iubirea duşmanului nu e decât o expresie, o formă de prelungire a iubirii
faţă de semeni.
Între preceptele morale formulate de diferiţi filosofi şi moralişti şi porunca iubirii faţă de tot
omul formulată de Hristos e o consonanţă uneori în cuvinte, dar nu o unitate de înţeles şi de duh. O
iubire pozitivă faţă de duşman e necunoscută antichităţii precreştine.
Se pun întrebările: Vechiul Testament cunoaşte iubirea duşmanului? Raportul dintre om şi
duşmanul său este dominat numai de ură şi răzbunare?
Desigur, nu putem spune că în Vechiul Testament există o poruncă expresă a iubirii faţă de
duşman. Există porunca iubirii semenului, dar ea are un caracter limitativ (concetăţeanul,
conaţionalul). În Vechiul Testament se vorbeşte şi d eun tratament uman faţă de străinul aşezat
lângă băştinaş, de o atitudine mai umană faţă de robi şi sclavi. Nu există însă o poruncă expresă a
iubirii duşmanului, deoarece nu există o poruncă expresă universală a iubirii semenului. Porunca
iubirii semenului nu are universalitate şi intensitate în Vechiul Testament.
Faţă de membrii poporului ales, Vechiul Testament opreşte iudeului mânia, ura, setea de
răzbunare: „Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta…Să nu-ţi răzbuni cu mâna ta şisă n-ai ură
asupra fiilor poporului tău” (Levitic 19, 17-18). Sunt oprite în Vechiul Testament uneltirile
duşmănoase şi împotriva celor ce n-au făcut nici un rău. Psalmistul socoteşte că poate nădăjdui în
ajutorul lui Dumnezeu împotriva duşmanului, fiindcă n-a răsplătit nicicând răul cu rău (Pslam 7, 3-
5). Se pedepseşte după Vechiul Testament bucuria provocată de nenorocirea duşmanului
(Proverbe 24, 17-20). Cel ce se bucură de nenorocirea altora nu rămâne nepedepsit (Proverbe 17,
5). Dreptul Iovîşi argumentează mărturia nevinovăţiei cu afirmaţia că nu s-a bucurat
nicioadată de nenorocirea altuia (Iov 21, 29-30).
 Vechiul Testament opreşte nedreptatea şi lipsa de iubire faţă de duşmanul personal,
membru al poporului evreu.
Caracterul limitativ al acestor prescripţii îşi are explicaţia în faptul că poporul evreu trebuia
ţinut departe de idolatria popoarelor din jur şi trebuia păstrat în curăţenie morală. Dar Vechiul
Testament vorbeşte şi de legea talionului – unde e vorba de răzbunare clară. Adevărat explicare a
legii talionului este că, numai în aparenţă, aceasta era o lege a răzbunării, deoarece în realitate ea
vroia să ştirpească răutatea şi fărădelegea din popor, e vorba de o dreptate rigidă, care nu putea fi
modelată de iubire.
Totuşi, în Vechiul Testament sunt texte xare poruncesc o iubire pozitivă faţă de duşman, în
primul rând faţă de duşmanul personal (Ieşire 23, 4-5). Pe cei aflaţi în strâmtorare, prieteni sau
duşmani, evreul e obligat să-i ajute (Proverbe 25, 21-22). Atitudinea aceasta, desigur îl va ruşina pe
duşman şi-i va provoca părerea de rău, determinându-l la împăcare.
În Vechiul Testament întâlnim şi pilde măreţe faţă de duşman: Iosif în Egipt, faţă de fraţii
săi (Facere 25, 5) – gestul lui Iosif nu putea decât să producă admiraţie şi să arate o practicare reală
a iubirii faţă de duşmani. Moise s-a rugat în atâtea rânduri lui dumnezeu pentru poporul ce-l supăra
la tot pasul (Ieşire 22, 32); el s-a rugat lui Dumnezeu şi pentru Aaron şi Mariam, care
„vorbeau împotriva lui pentru femeia egipteană, pe care o luase el” (Numeri 12, 13). Numai
iubirea faţă de poporul său îl determina pe Moise să-l ucidă pe egipteanul care bătea pe israelit.
Judecătorul Samuil, deşi înlăturat de poporde la conducere, se roagă pentru ei (I Regi 12, 23).
Dar cea mai pilduitoare şi măreaţă pildă de iubire a duşmanului în Vechiul Testament ne-o
oferă David faţă de Saul. Dumnezeu îl dă pe Saul în mâna lui David în peştera de la Enghedi, însă
David îi cruţă viaţa. Gestul de mărinimie al lui David îl face pe Saul să cadă jos şi să plângă,
cerându-şi iertare (I Regi 24, 18-20).
Din toate aceste exmeple se vede clar că Vechiul Testament nu poate fiacuzat că n-a
cunoscut într-un fel iubirea faţă de duşman (chiar dacă e vorba numai de duşmanul personal,
membru al poporului evreu).
Faţă de popoarele idolatre şi duşmanii, legea Vechiului Testament cuprind eşi alte
dispoziţii; se prescrie evreilor să se izoleze de aceştia - era vorba de o separare cu rosturi prescrise,
nu d eo ură naţionalistă.
Principal, Vechiul Testament nu porunceşte evreilor să urască alte popoare. De pildă, lui
Avraam, Dumnezeu îi promite că în el se vor în el „se vor binecuvânta toate popoarele
pământului” (Facere 12, 3); aceeaşi promisiune o repetă Dumnezeu lui Isaac şi Iacov. Avraam se
pleacă cu veneraţie în faţa lui Melchisedec, care era de neam străin (Facere 14, 17). Tot el s eruga
pentru locuitorii păgâni din Sodoma şi Gomora (Facere 18, 17-23).
 Deci tuturor patriarhilor Vechiului Testament le este străin spiritul particularist al atitudinii
faţă de duşman. Iubirea duşmanului mai este pilduită şi astfel: Moise ia de nevastă o străină, iar
sora lui, Mariam, care-l dezaprobă, e pedepsită cu lepră (Numeri 12). Grija lui Dumnezeu faţă de
popoarele celelalte se manifesta şi în chemarea profeţilor. De pildă, profetul Amos prezice
nimicirea popoarelor idolatre pentru cruzimea lor faţă de poporul ales, dar şi pentru cea faţă de alte
popoare. La mântuirea care va veni din Avraam şi sămânţa sa, sunt chemate toate popoarele.
„Binevoitorii” au căutat să conteste prezenţa unei porunci a iubirii faţă de duşman în
Vechiul Testament, invocând o serie de psalmi de blestem din Vechiul Testament. În aceşti
psalmi e vorba însă de duşmani personali ai poporului evreu, duşmanii misiunii poporului
ales şi astfel, în ultimă analiză, ai lui Dumnezeu Însuşi. Aceşti psalmi au însă o adresă şi
mai directă; ei lovesc în viciile omeneşti şi în duhurile rele vătămătoare. O analiză exegetică
atentă va descoperi că duşmanii despre care se vorbeşte în psalmii de blestem sunt viciile şi
patimile de tot felul. Împotriva viciilor personificate sunt îndreptaţi aceşti psalmi.
În Noul Testament şi Mântuitorul aruncă asupra credincioşilor împietriţi în răutate
acel „vai vouă”, arătând şi pedepsele ce le vor suferi (Matei 8, 12; 23, 4, etc.). Sfântul
Pavel spune: „Cel ce nu iubeşte pe Domnul să fie anatema!” (I Corinteni 16, 22).
Legea talionului şi răzbunarea sângelui au furnizat multe elemente de atac împotriva
moralei Vechiului Testament, căci practicarea acestora a însemnat cruzime faţă de semeni.
Rostul acestei legi era însă nu să ascută răzbunarea, ci să frâneze fărădelegea în
popor şi răutatea de tot felul. De aceea, legea talionului trebuie privită ca probă evidentă a
iubirii lui Dumnezeu pentru a frâna nedreptatea şi fărădelegea în popor (Sfântul Ioan Gură
de Aur). Aceasta ne-o arată şi faptul că legea talionului se practica în urma unei sentinţe
judecătoreşti, nu de fiecare cum vrea; ea apare ca o lege instituită. Răzbunarea sângelui şi
legea talionului erau prezente şi la alte popoare.
În poruncile noahitice, Dumnezeu spune: „Voi cere viaţa omului şi din mâna
omului, din partea fratelui său. De va vărsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia de
mână de om se va vărsa, căci dumnezeu a făcut omul după chipul Său” (Facere 9, 5-6).
Răzbunarea sângelui era adânc înrădăcinată la poporul evreu şi la popoarele din
jurul său. Ea era socotită ca cea mai înaltă datorie impusă de simţul dreptăţii, încât Moise n-
o putea înlătura complet şi deodată.
Prin legea lui Moise s-au fixat şi şase cetăţi de azil, unde dreptul răzbunătorului nu
mai opera. Ucigaşii refugiaţi în aceste cetăţi erau anchetaţi de conducătorii cetăţii, iar în caz
de vină, refugiul în aceste cetăţi nu-l mai apărau pe ucigaş de răzbunătorul de sânge.
 Judecate, deci, în lumina istoriei şi a împrejurărilor care le-au dictat, atât legea
talionului cât şi răzbunarea sângelui nu pot fi invocate ca probe evidente de asprime ale
atitudinii Vechiului Testament faţă de duşman.
Răzbunarea sângelui şi legea talionului sunt total străine Noului Testament şi
condamnate de Mântuitorul.
O altă obiecţie este ridicată pe temeiul cuvintelor Mântuitorului: „Aţi văzut că s-a
zis: să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău” (Matei 5, 43). Nu cumva
aceste cuvinte sunt o condamnare a întregii morale a Vechiului Testament? Nu sunt o
condamnare deoarece acele măsuri îşi au explicaţia lor în contextul în care trăia poporul
evreu şi în misiunea pe care trebuie s-o împlinească în istoria mântuirii. Deci ura faţă de
neiudei capătă o motivaţie religioasă, celelalte popoare fiind idolatre. Apoi, textul: „Să
urăşti pe vrăjmaşul tău” nu-şi găseşte nicăieri consemnarea în Vechiul Testament. Aceste
cuvinte sunt mai mult o constatare a Mântuitorului plecând de la realitatea prezentă şi la
tradiţia rabinică. Mântuitorul Însuşi ia poziţie spunând: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri.”
Termenii folosiţi în aceste text ne ajută să înţelegem textul; πλησίος – cel ce aparţine
aceluiaşi popor (vecin, semen). Când e vorba de un duşman religios, politic al poporului
evreu (un străin) e folosit cuvântul εχθρός (duşman).
În spiritul Vechiului Testament, după cum vedem şi din Noul Testament, se face o
distincţie clară între un duşman personal şi unul naţional. Niciodată ura faţă de duşman nu e
admisă. Chiar dacă ura faţă de duşmanul naţional există, îşi are explicaţia în motivaţia
religioasă a credinţei monoteiste a iudeilor şi ferirea lor de căderea în idolatrie.
În spiritul Vechiului Testament, duşmanul naţional al poporului evreu este privit cu
toată rezerva. Ura faţă de neiudei are o motivaţie, din cauza alunecării evreilor spre
idolatrie.
Capitolul 19 din Deuteronom este foarte semnificativ pentru atitudinea evreului faţă
de semeni şi duşmani. Aici se vorbeşte de acele cetăţi de scăpare şi despre pedeapsa
martorilor mincinoşi; se observă că vărsarea sângelui nevinovat este oprită. De aceea se şi
instituie acele cetăţi de scăpare: ca vinovaţii să fie cercetaţi îndelung şi atent.
Faţă de duşmanul personal al iudeului, iubirea este chiar poruncită, dar fără să fie
înrădăcinată în iubirea faţă de Dumnezeu. Iubirea faţă de duşmanul personal apare ca act de
ascultare faţă de o poruncă. Evreului i se aduce aminte că a fost şi el străin în Egipt.
În Noul Testament, iubirea faţă de duşmani e cuprinsă în iubirea faţă de semeni,
având în vedere caracterul universalist al noţiunii de aproapele (Galateni 3, 28). Fiecare om,
indiferent de condiţiile vieţii pământeşti (rasă, sex, religie, condiţie socială) este aproapele
nostru.
 Caracterul universalist al noţiunii de aproapele se desprinde din însăşi fiinţa
învăţăturii adusă de Hristos Care S-a jertfit pentru mântuirea întregii omeniri. Mântuitorul
arată clar că oricare ar fi motivele de îndepărtare a oamenilor unii faţă de alţii, nimeni nu
este dispensat de obligaţiile iubirii aproapelui.
Mântuitorul opreşte explicit ura faţă de duşman şi porunceşte suportarea cu răbdare
a suferinţelor: „Oricine se mânie pe fratele său, vrednic va fi de osândă…” (Matei 5, 22);
dar El dă şi o poruncă expresă, pozitivă pentru iubirea duşmanului: „Iubiţi pe vrăjmaşii
voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru
cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” (Matei 5, 44). Apostolul Pavel îşi încheie îndemnurile
privind relaţiile noastre cu semenii, cu porunca: „Nu te lăsa biruit de rău, ci biruieşte răul
cu binele” (Romani 12, 21). La fel, Sfântul Apostol Petru: „Nu răsplătiţi răul cu rău sau
ocara cu ocară, ci, dimpotrivă, binecuvântaţi, căci spre aceasta aţi fost chemaţi, ca să
moşteniţi binecuvântarea” (I Petru 3, 9).
Însemnătatea poruncii despre iubirea duşmanului şi obligativitatea acesteia ca fiind
necondiţionată se desprind şi din faptul că cei ce nu ţin seama de ea „nu vor moşteni
împărăţia lui Dumnezeu”(Galateni 5, 20-21) şi că ura exclude de la viaţa veşnică (I Ioan 3,
15).
Traducerea în faptă a poruncii iubirii duşmanului ne-a dat-o Hristos Însuşi pe cruce,
iertând pe cei ce L-au dat spre moarte. El a arătat că Dumnezeu „face să răsară soarele
peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste drepţi şi peste nedrepţi” (Matei 5, 45).
Iubirea faţă de duşman este şi ea o mărturie a iubirii noastre faţă de Dumnezeu, Care
pe toţi ne iubeşte. Mântuitorul Hristos nu numai a învăţat teoretic, ci ne-a şi pilduit iubirea
duşmanului; la fel Apostolii şi martirii. E adevărat că în cuprinsul Evangheliei găsim şi
atitudini de supărare a Mântuitorului împotriva celor ce cârteau. Mântuitorul S-a şi mâniat,
dar niciodată nu S-a răzbunat. Din unele manifestări de întristare şi chiar de mânie ale
Mântuitorului nu se poate desprinde un argument împotriva iubirii faţă de duşman. Ba mai
mult, se arată că cel ce doreşte un rău aproapelui sau se bucură de nenorocirea duşmanului,
păcătuieşte. La fel, cel ce refuză iertarea duşmanului atunci când acesta o cere.
Patru atitudini sunt posibile faţă de aproapele: răsplătirea răului cu rău, răsplătirea
răului cu bine, răsplătirea binelui cu bine şi răsplătirea binelui cu rău – aceasta din urmă
fiind o monstruozitate.
Într-un cuvânt, iubirea duşmanului e cuprinsă în iubirea faţă de aproapele. Ea e
poruncită fiindcă şi duşmanul e aproapele nostru, iar iubirea nu are margini. Răzbunarea e
incompatibilă cu iubirea. Creştinul nu poate refuza duşmanului iubirea şi cererile de iertare.
Sublimul iubirii creştine este când cel nevinovat face primul pas spre iertare. Totuşi, nu
 trebuie căzut în anarhie. Iubirea este totuşi un frâu, o coloană vertebrală – dreptatea. Iubirea
faţă de duşman are rolul major de a domoli patima de răzbunare.

Însuşirile iubirii creştine faţă de aproapele

Iubirea faţă de aproapele, în care e inclusă şi iubirea faţă de duşman, trebuie să aibă
următoarele însuşiri:
1. – Să aibă caracter religios – adică motivul şi scopul ei trebuie să fie la Dumnezeu.
Iubirea faţă de Dumnezeu şi a lui Dumnezeu faţă de noi ne porunceşte să iubim pe toţi
semenii. Apostolul Ioan spune: „Iar cine are bogăţia lumii acesteia şi se uită la fratele său
care este în nevoie şi îşi închide inima faţă de el, cum rămâne în acela dragostea lui
Dumnezeu? Fiii mei, să nu iubim cu vorba, numai din gură, ci cu fapta şi cu adevărul!” (I
Ioan 3, 17-18).
2. – Să fie universală – aşa cum ne arată Mântuitorul în parabola samarineanului
milostiv (Luca 10, 27 ş.u.); ea trebuie să fie universală datorită egalităţii tuturor oamenilor în
Hristos (Galateni 3, 28); ea trebuie să privească toate trebuinţele materiale şi spirituale ale
oamenilor.
3. – Să fie activă – adică să nu se rezume numai la intenţie sau să se exprime numai
prin cuvinte, ci să se manifeste prin fapte, iar în anumite împrejurări, până la jertfă.
Iubirea faţă de semeni nu se reduce la o simplă trăire afectivă sau o manifestare de
compătimire. Ea trebuie să fie reală, sinceră, activă. Ea este poruncită de însăşi iubirea lui
dumnezeu (I Ioan 4, 20). Este poruncită întrucât fiecare dintre semenii noştri se identifică cu
Hristos: „Întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut”
(Matei 25, 40).
Iubirea faţă de semeni nu se rezumă la o simplă evitare a răului. Ea pretinde o
atitudine interioară bine motivată pentru preţuirea semenului. În semen preţuim chipul lui
Dumnezeu care este în el.
Iubirea faţă de semeni nu trebuie să rămână la vorbe frumoase sau manifestări de
simpatie. Pentru a dovedi o iubire activă trebuie să fim impulsionaţi şi de sentimentul
pocăinţei, al micşorării de sine în faţa semenului, pentru a-i lăsa loc şi lui în inima ta.
 Iubirea faţă de aproapele înseamnă nu numai a-i dori binele, ci şi a-l înfăptui. Din
aceste motive, Mântuitorul sancţionează milostenia fariseică, făcută de ochii lumii şi spune:
„Tatăl tău, care vede într-ascuns, îţi va răsplăti ţie” (Matei 6, 4).
4. – Astfel înţeleasă, iubirea semenului e o iubire sfântă şi sigură; ea urmăreşte la
semenul nostru o transformare, o îmbogăţire morală. Iubirea aproapelui, prin referire la
Dumnezeu, primeşte un caracter religios, sfânt.
5. - Să fie sinceră – cum suntem sinceri faţă de noi înşine.
6. – Să fie dezinteresată – adică să nu urmărească vreo recompensă imediată,
materială.

Motivaţia iubirii faţă de semeni

În fapte, noi ne exprimăm pe noi înşine. În faptele săvârşite e exprimată însăşi iubirea
noastră faţă de Dumnezeu şi de semeni. Motivaţia adâncă a iubirii faţă de semeni trebuie
găsită în faptul că toţi suntem creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi pentru
comuniune unii cu alţii.
Al doilea motiv este iubirea noastră faţă de Dumnezeu. Iubirea faţă de semeni apare şi
trebuie să fie o mărturie a iubirii faţă de Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu, ca dat ontologic,
ne obligă la o largă frăţietate, iar iubirea lui Dumnezeu faţă de noi toţi ne obligă la iubirea faţă
de semeni.
O altă motivaţie se desprinde din însăşi bunătatea lui Dumnezeu, care ne obligă ca şi
noi să exprimăm această bunătate faţă de toţi inşii umani, chiar şi faţă de duşmani.
Iubirea aproapelui este urmarea lui Hristos Însuşi. Antichitatea a înaintat cel mult până
la o anumită bunăvoinţă faţă de semen. Iubirea creştină ne invită la o deschidere progresivă
faţă de semenii noştri.
Sigur că la iubirea semenului ne invită şi rugăciunea; una din cerinţele fundamentale
ale rugăciunii domneşti este: „Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri”.
Desigur, la iubirea faţă de semeni ne invită în mod imperativ însăşi iubirea jertfelnică
a lui Iisus Hristos.
Niciodată recompensa sau gândul la recompensă nu poate fi motivul principal al
iubirii faţă de semeni. Dar recompensa niciodată nu lipseşte: „Fericiţi cei milostivi, că aceia
se vor milui!” (Matei 5, 7). Deci recompensa este implicată în iubirea faţă de aproapele, dar
nu trebuie căutată cu orice preţ.
 Iubirea faţă de aproapele are deci un caracter obligatoriu şi o însemnătate centrală
pentru mântuirea noastră. Spre aceasta ne îndeamnă atât cuvântul cât şi fapta umană, relaţiile
dintre oameni. Toată fiinţa noastră spirituală şi trupească ne îndeamnă spre iubirea semenului
nostru.
Iubirea semenului îşi are toată importanţa numai atunci când are şi o motivaţie
religioasă, căci fără aceasta ea poate fi o simplă afecţiune, uneori foarte ieftină şi trecătoare.

DREPTATEA CA VIRTUTE MORAL-SOCIALĂ

Dreptatea este a doua virtute şi îndatorire în normarea relaţiilor noastre cu semenii. Ca

virtute, dreptatea cere a da fiecăruia ceea ce este al său. În sens larg, noţiunea de dreptate
însumează toate virtuţile, iar sub aspect religios-moral, dreptatea este sinonimă cu sfinţenia,
întrucât cine dă în orice privinţă semenului ceea ce i se cuvine, practică toate virtuţile,
împlineşte întreaga lege morală şi este un om desăvârşit sub aspect moral.
În paginile Sfintei Scripturi şi mai ales în Vechiul Testament, dreptatea are înţelesul de
sfinţenie, condiţie necesară desăvârşirii şi dobândirii împărăţiei cerurilor: „De nu va prisosi
dreptatea voastră mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia
cerurilor” (Matei 5, 20). De aceea şi Mântuitorul fericeşte pe cei ce flămânzesc şi însetează
de dreptate în lumea aceasta, făgăduindu-le că se vor sătura (Matei 5, 6); adică, cei ce caută
dreptatea aici pe pământ vor avea acces în împărăţia cerurilor.
Pe lângă sensul general de totalitate a virtuţilor, dreptatea este şi o virtute specială,
făcând parte din grupa virtuţilor morale în general, şi din grupa celor cardinale în special. Ea
este o virtute morală dar şi o virtute socială.
Ca virtute socială, dreptatea se manifestă în voinţa hotărâtă şi constantă de a respecta
şi ocroti drepturile fiecăruia; mai exact ea cere să dăm fiecăruia ceea ce este al său şi să-i
voim binele în măsura în care acest bine îi aparţine de drept natural sau pozitiv. Acest lucru îl
exprimă, de altfel şi juristul roman Ulpianus când defineşte dreptatea: „Constans et perpetua
voluntas jus suum cuiquo tribuendi” (Voinţa constantă şi perpetuă de a atribui fiecăruia
dreptul său). Această definiţie este acceptată în general şi de teologii creştini.
Ca şi iubirea faţă de aproapele şi faţă de duşman, dreptatea, ca virtute specială, este în
primul rând o cerinţă a legii morale naturale, întemeiată pe fraternitatea naturală dintre
oameni şi a menirii lor în societate. Dar ea e şi o cerinţă a legii morale pozitive, dobândind în
Noul Testament desăvârşirea religioasă cea mai înaltă. Toţi oamenii sunt chemaţi la
moştenirea cerească, fiind fraţi după umanitate şi fii după har ai lui Dumnezeu, în Fiul Său cel
Unic întrupat, Iisus Hristos.
În creştinism, dreptatea primeşte, pe lângă motivarea naturală şi o motivare religioasă:
toţi inşii sunt între ei fraţi în Hristos şi împreună cu Hristos moştenitori ai împărăţiei cerurilor.
Ca orice virtute, şi dreptatea implică dispoziţia interioară a creştinului. Toate actele
morale trebuie să izvorască dintr-un interior sufletesc armonizat. Armonizarea morală a
interiorului nostru ce implică reglarea efectelor şi perfecţionarea morală a creştinului, implică,
în primul rând dreptatea şi apoi şi alte virtuţi răsărite din dreptate şi din iubire. Iubirea priveşte
persoana cu tot ce aparţine ei (şi interior şi exterior). Dreptatea priveşte actele externe,
normând relaţiile externe ale oamenilor. De aici însemnătatea socială capitală a dreptăţii.
Obiectul dreptăţii îl constituie dreptul aproapelui pe care fiecare nu trebuie să-l
lezeze, ci să-l respecte, iar după posibilităţi, să-l ocrotească şi să-l apere.
Dreptul, ca obiect al dreptăţii, are două sensuri:
a) obiectiv – înseamnă ceea ce se cuvine, ceea ce aparţine fiecăruia ca fiind al său,
adică ceea ce serveşte omului pentru susţinerea existenţei psiho-fizice şi morale. Dreptul
obiectiv este tot ceea ce este necesar omului în devenirea lui istorică, socială şi morală. Într-o
nouă accepţie, prin drept obiectiv noi înţelegem totalitatea legilor care poruncesc să se dea
fiecăruia ceea ce este al său. Nu fiecare lege este izvor de drepturi ca obiect al dreptăţii, ca de
pildă, poruncile legii morale naturale privind comportarea omului faţă de sine însuşi;
dreptatea însă se referă exclusiv la relaţiile omului cu semenii. Nici toate poruncile care
normează relaţiile cu semenii nu fac parte din obiectul dreptăţii, ca de pildă blândeţea,
mulţumirea etc. Dreptatea are în vedere respectarea drepturilor cuvenite aproapelui.
b) – subiectiv – înseamnă puterea morală pe care o are omul de a-şi revendica la
nevoie ceea ce i se cuvine, în conformitate cu dreptul obiectiv, natural şi pozitiv.
Dreptatea se prezintă deci, ca tutela drepturilor cuvenite fiecăruia. Ca virtute socială,
dreptatea are ca obiectiv să normeze relaţiile dintre oameni pe temeiul acestor drepturi,
stabilind între ei o egalitate, adică raportul adevărat ce trebuie să existe între oameni şi faţă de
societate. Dar nu există drept fără datorii. Noţiunea de îndatoriri morale este o noţiune
corelată, un corolar firesc al drepturilor. Dumnezeu a dat omului şi drepturi pentru a-şi putea
îndeplini îndatoririle. Dreptului de a face ceva îi corespunde datoria de a nu împiedica acest
drept, iar datoriei de a face ceva îi corespunde dreptul de a pretinde împlinirea datoriei. Cu
alte cuvinte, ideea de egalitate pe care o stabileşte dreptatea între oameni este constitutiva
dreptăţii.
Desigur, oamenii nu se nasc egali sub toate privinţele, dar nici total inegali, astfel ca
unii să poată desconsidera pe alţii. Există o egalitate în demnitatea de chipuri ale lui
dumnezeu. Dar această egalitate simplă e compatibilă cu zestrea diferită a inşilor. Dar
dreptatea, care pretinde să se dea fiecăruia ceea ce este al său, nu poate da, sub pretextul
egalităţii, neştiinţei şi viciului, ceea ce se cuvine talentului, muncii, virtuţii. Fiinţa dreptăţii se
opune acestui lucru.
Existenţa umană este aceeaşi în toţi inşii; sub acest aspect toţi sunt egali; dar zestrea
fizică intelectuală nu e aceeaşi la toţi oamenii. Dreptatea egalizează pe oameni numai sub
aspectul demnităţi în faţa lui Dumnezeu, a legii şi a semenilor; dar ea nu anulează diferenţele
dintre oameni, în ceea ce priveşte zestrea lor fizică, psihică, intelectuală etc.
Din punct de vedere creştin, dreptatea nu se confundă cu egalitatea. Ea e o lege morală
indispensabilă pentru buna funcţionare a societăţii. Egalitatea e justificată numai în limitele în
care nu e lezată în vreun fel dreptatea.
Total diferit se prezintă conceptul de egalitate şi dreptate în antichitate. Egalitatea era
numai între cei egali din punct de vedere social. Simţul dreptăţii este în natura omului, fiind
considerat de fapt un simţ profund şi universal.
În aplicarea sa, dreptatea întâmpină multe dificultăţi, de aceea, la nevoie, dreptatea
poate fi impusă şi prin constrângere.
Moralitatea interioară nu e supusă rigorii dreptăţii, ci doar actele externe, deoarece
nimeni nu trăieşte de unul singur. În aplicarea ei, dreptatea are şi multe limite. Constrângerea
fizică e posibilă şi chiar motivată moral, de vreme ce dreptatea înseamnă a da fiecăruia ce este
al său.

Felurile dreptăţii
Raporturile de drept stabilite între oameni şi bazate pe dreptate sunt de trei feluri: de
coordonare, de subordonare şi de supraordonare. De aici şi cele trei feluri ale dreptăţii:
1. – Dreptatea comutativă (individuală, egalizatoare) – fiecare om e un subiect al
diferitelor drepturi şi în primul rând al drepturilor fireşti. Respectarea reciprocă a acestor
drepturi individuale constituie conţinutul dreptăţii comutative. Aceasta normează relaţiile
între persoanele fizice (sau morale) sau între componentele organismului social, după măsura
egalităţii simple (aritmetice). În temeiul egalităţii esenţiale a oamenilor, ea cere, adică,
recunoaşterea şi respectarea drepturilor cuvenite fiecăruia şi anume stric atât drept cât îl are
fiecare. Ea se numeşte comutativă sau de schimb fiindcă datoriile de justiţie de aceste fel pun
în evidenţă acordurile mutuale dintre care cel mai vechi este schimbul. Principiul egalităţii se
cuprinde în „egalitatea materială” a prestaţiei şi contraprestaţiei, între ceea ce se dă şi ceea ce
se primeşte. De aici denumirea ei de egalizatoare; iar aritmetica, fiind unitatea de măsură
între ceea ce se dă şi ceea ce se primeşte este egalitatea simplă.
 În cazul dreptăţii comutative stau faţă în faţă doi subiecţi de drepturi pe plan de
coordonare. Unul are să dea celuilalt ceea ce îi datorează în sens strict. Obiectul dreptăţii
comutative îl constituie dreptul privat. Caracterul obligatoriu al dreptăţii comutative reiese din
necesitatea de a respecta şi a apăra bunurile individuale. De aceea, dreptatea comutativă a fost
numită uneori în istorie cea mai perfectă formă a dreptăţii.
Funcţia socială a dreptăţii comutative este să păstreze raporturile juste dintre membri
unei societăţi (Proverbe 16, 8; I Tesaloniceni 4, 6). Dreptatea comutativă urmăreşte
îndepărtarea nedreptăţilor între indivizii aceleiaşi societăţi.
2. – Dreptatea distributivă – normează raportul societăţii faţă de membri ei, cerând
autorităţilor legale să împartă bunurile şi sarcinile publice între membri colectivităţii după
măsura egalităţii de proporţionalitate (egalitatea geometrică), adică în raport cu meritele şi
puterile fiecăruia. Dreptatea distributivă are ca temei cuvintele: „De se va ivi vreo pricină
între oameni, să fie aduşi la judecată şi să fie judecaţi; cel drept să capete dreptate, iar cel
vinovat osândă” (Deuteronom 25, 1), sau „Judecaţi drept, faceţi dreptate!” (Ieremia 22).
3. – dreptatea legală – normează relaţiile oamenilor cu societatea, cu statul, sub
unghiul comun. Ea cere tuturor membrilor societăţii să-şi aducă contribuţia şi să îndeplinească
toate sarcinile ce le implică binele comun. E numită dreptate legală fiindcă legea hotărăşte
contribuţia fiecăruia pentru binele colectivităţii. Obiectul ei îl constituie dreptul public sub
unghiul binelui comun.
4. - O formă specială a dreptăţii o constituie dreptatea vindicativă (pedepsitoare) –
care cere pedepsirea celor vinovaţi spre binele comun (Romani 13, 3). Dreptatea vindicativă
izvorăşte din cele trei feluri de dreptate amintite. Temeiul ei îl constituie dreptatea legală,
deoarece pedeapsa e cerută de interesul binelui comun,manifestarea e reglată de dreptatea
distributivă în raport cu vina;iar limitele sunt indicate de dreptatea comutativă, fiindcă
pedeapsa trebuie să ţină seama de drepturile fireşti ale fiecăruia.
Dreptatea legală cere întâi să se dea fiecăruia ce este al său. Din acest punct de vedere,
dreptatea legală este cea mai însemnată virtute socială.
Cele patru feluri de dreptate ne arată că dreptatea ca virtute socială îşi are funcţia ei de
normare a relaţiilor oamenilor între ei şi societate. O sinteză a tuturor ar putea fi, după
învăţătura creştină, dreptatea socială, care trebuie să cuprindă toate celelalte feluri de
dreptate.
Dreptatea socială cere repartizarea echitabilă a bunurilor materiale şi participarea justă
a muncitorilor le beneficiul muncii lor şi drepturi egale în viaţa publică şi faţă de binele
comun, echitabila repartiţie a sarcinilor şi îndatoririlor.
 Fără aplicarea dreptăţii nu se poate vorbi de o viaţă normală în societate (şi chiar în
sânul unei familii). Biserica acordă dreptăţii importanţa cuvenită în organizarea societăţii, dar
nu rămâne numai la dreptate, ci o însoţeşte cu iubirea.
Pentru învăţătura creştină, două sunt virtuţile cu reală funcţie socială: iubirea şi
dreptatea. Între aceste două virtuţi există asemănări dar şi deosebiri şi o anumită
complementaritate.

Iubirea şi dreptatea
După învăţătura creştină despre realităţile vieţii comunitar-sociale a oamenilor, iubirea
şi dreptatea sunt cu adevărat cei doi piloni ai acestei vieţi. Căci arătând drepturile naturale şi
pozitive ale oamenilor şi cerând respectarea lor ca obligatorie, dreptatea se prezintă ca un
factor indispensabil vieţii sociale. De aceea, nu fără justeţe, dreptatea a fost numită ca
„fundamentum regnorum” (cum o numea Cicero), chiar dacă în timp noţiunea de dreptate a
suferit multe modificări din partea regimurilor politice ale diferitelor epoci. Orânduirea
socialistă, de exemplu, se recomanda ca o singură orânduire din care a dispărut exploatarea
oamenilor. Dar dreptatea, ca fundament al acestei orânduiri avea o definire strict de clasă.
Dreptatea trebuia să slujească exclusiv şi în mod direct aşa-zisei clase muncitoare. De pe urma
acestei definiri beneficiau însă o mână de inşi. Lupta de clasă era socotită motorul istoriei şi al
societăţii. Ori, o societate trebuie să implice în mod necesar şi o stabilitate, o armonie, un
spaţiu de dezvoltare sigur pentru toţi inşii umani. Nesocotirea dreptăţii sau înţelegerea ei
unilaterală au însemnat o lezare profundă a demnităţii umane şi anularea drepturilor cuvenite
fiecărui ins în parte.
Creştinismul, preţuind la justă valoare funcţia socială a dreptăţii a intervenit de la
început pentru integrarea dreptăţii în substanţa morală a vieţii creştine. Dreptatea, indiferent
de definirea ei, urmăreşte o egalizare a oamenilor. În spiritul anumitor ideologii, dreptatea
avea ca ţintă să dezbine pe oameni. Înţeleasă corect, dreptatea asigură tuturor inşilor umani
dreptul la existenţă şi la demnitate umană.
Însă, dreptatea singură, lipsită de iubire este rigidă şi nu realizează decât un statut de
drepturi. Ori omul simte nevoia şi a unei deschideri a unuia spre altul. Această deschidere şi
preţuire reciprocă a oamenilor este rodul iubirii. Dacă dreptatea egalizează într-un fel pe
oameni, iubirea îi prinde în acelaşi organism al societăţii şi îi obligă la deschidere şi respect
reciproc.
În viaţa socială primatul îl are dreptatea; de aici şi preţuirea ei încă din Vechiul
Testament; Dumnezeu e preamărit ca „prinţ al dreptăţii”. Mântuitorul însă cere şi iubirea
alături de dreptate (Ioan 13, 34): „Poruncă nouă vă dau vouă…”; 14, 21: „Cel care poruncile
Mele…”; Mântuitorul cere să iubim şi pe vrăjmaşi. Iubirea nuanţează şi îmbogăţeşte relaţiile
dintre oameni.
Creştinismul nu poate fi învinuit că n-a acordat valoare dreptăţii, deoarece mereu a
luat atitudine împotriva nedreptăţii. Morala creştină nu nesocoteşte dreptatea, însă cere
rezolvarea neînţelegerilor prin dreptate cu iubire, care anulează ura şi răzbunarea şi cere
înfrângerea răului prin biruinţa binelui. Morala creştină nu micşorează dar nici nu exagerează
valoarea dreptăţii. Dreptatea are nevoie de corectivul iubirii. Dreptatea şi iubirea nu se
anulează în aplicare , ci se completează şi perfecţionează reciproc.
Între dreptate şi iubire există deosebiri şi asemănări.
1. - Deosebiri
a) – dreptatea priveşte dreptul aproapelui; iubirea priveşte persoana aproapelui;
b) – în temeiul dreptăţii noi dăruim aproapelui ceea ce este al său, ceea ce îi aparţine
de drept natural şi pozitiv; prin iubire îi dăm de bunăvoie şi din „al nostru”. Şi iubirea
promovează binele comun, dar dăm din ceea ce ne aparţine personal;
c) – dreptatea tinde să aducă o anumită egalizare între acţiuni şi lucruri exterioare,
între diferiţi subiecţi de drepturi, delimitându-i întraolaltă chiar şi atunci când nu sunt pe plan
de coordonare. Dreptatea separă deci, oarecum, pe om de om; iubirea caută să unească, să
apropie şi inimile şi voinţele oamenilor, realizând armonie între oameni;
d) – dreptatea precizează drepturile şi obligaţiile fiecăruia, astfel că cine împlineşte cu
exactitate normele dreptăţii se achită şi de datoriile impuse de ea. Raza de acţiunea dreptăţii
este limitată; a iubirii este nelimitată. De datoriile impuse de iubire nimeni nu se poate achita
îndeajuns. Iubirea vizează desăvârşirea, iar noţiunea de desăvârşire indică o realitate în
continuă curgere şi progres;
e) – împlinirea datoriilor impuse de dreptate poate fi făcută şi prin constrângere şi
sancţiuni. De noţiunea de dreptate este legată ideea de sancţiune. Când dispoziţiile dreptăţii nu
sunt îndeplinite, urmează sancţiuni. După multe din ideologiile veacului, sancţiunea face parte
din fiinţa dreptăţii. Sancţiunea ţine de lege. Actele iubirii, însă, sunt de altă natură. O datorie
de iubire pierde din valoare în măsura în care constrângerea duce la împlinirea ei. În actele
iubirii contează dispoziţia interioară, bunăvoinţa, libertatea. Desigur, nici dreptatea nu
încetează să fie virtute amorală şi să ţină de ordinea morală, deşi sancţiunea îi aparţine.
Constrângerea este un garant, un instrument pentru impunerea dreptăţii. În iubire e total liber;
dreptatea rămâne la lucrurile exterioare; iubirea ţine de interior.

2. - Asemănări
Dar, pe lângă deosebiri, dreptatea şi iubirea u elemente comune, au raporturi foarte
strânse, ele nefiind total separate; dimpotrivă, ele se completează şi se perfecţionează
reciproc. Elementul comun ala mbelor virtuţi îl oferă voinţa de bine pentru aproapele.
Dreptatea, aplicând principiul „suum cuinque”, prezintă doar un minimum de
moralitate, un cerc restrâns de obligaţii morale; iubirea vine şi lărgeşte acest cerc, completând
dreptatea.
Sigur că dreptatea e legată de simţul natural, de legea morală naturală; la fel şi iubirea
este, până la un punct, o cerinţă a legii morale naturale. Dreptatea lucrează cu subiecţi de
drepturi şi obligaţii; iubirea lucrează cu persoane capabile de acţiuni şi de dăruire reciprocă,
de împlinire reciprocă; de aceea, totdeauna iubirea a fost simţită ca un corectiv absolut
necesar al dreptăţii.
Iubirea nu anulează sau înlocuieşte dreptatea, ci îi continuă activitatea, o dezvoltă şi o
desăvârşeşte; iubirea cere împlinirea îndatoririlor dreptăţii de bunăvoie, nu numai de frica
pedepsei.
După morala creştină, dreptatea are nevoie totdeauna de căldura iubirii, după cum şi
iubirea are nevoie de îndreptarul dreptăţii. O iubire fără frâu, poate deveni slăbiciune,
promovând haosul şi nonvaloarea, lipsa de rezistenţă faţă de abaterile de la normele de drept.
Suntem datori cu iubirea aproapelui, dar nu nedreptăţim pe unii şi favorizăm pe alţii.
După morala creştină, dreptatea şi iubirea, cu toate deosebirile dintre ele, sunt strâns
legate una de alta. Ele completează şi se afirmă împreună, se cheamă reciproc. Dreptatea fără
iubire poate fi aspră, vindicativă; dar iubirea fără dreptate poate slabă, haotică. Dreptatea
poate să înlăture asperităţile dar nu poate concilia deplin. După aplicarea dreptăţii rămân
resentimente ce pot fi însă îndepărtate prin iubire.
Dreptatea trebuie să fie o manifestare a iubirii, iar iubirea un suflet al dreptăţii. Morala
creştină ţine într-un tot iubirea şi dreptatea pe care le vede ca normând relaţiile omului cu
semenii, cu societatea.

Virtuţi înrudite şi răsărite din iubire şi dreptate

Noţiunea de virtute ne indică nu numai virtuţile teologice şi cele morale cunoscute, ci

şi un număr mare de virtuţi cu implicaţii morale şi sociale.
 Virtuţile strâns legate de dreptate şi iubirea şi care constituie factori însemnaţi ai vieţii
morale sunt:
1. – Sociabilitatea – reprezintă necesitatea pe care o simte omul de a cultiva relaţii cu
toţi oamenii şi în afara profesiunii lor. Ea se cultivă mai întâi în cercul familiei. Viaţa omului
în societate îi oferă acestuia posibilitatea de a cunoaşte pe alţii. Omul care se cunoaşte bine
pe sine găseşte timp şi lasă loc să se acorde atenţie şi celui de lângă el.
Sociabilitatea este tocmai această necesitate a omului de a întreţine relaţii de amiciţie,
colaborare, deschidere cu cei din jur. Sociabilitatea poate să rodească în bine dacă evită
lucruri neplăcute, dezgustătoare şi dacă se caracterizează prin decenţă, nobleţe etc. Persoanele
închise nu dispun de posibilitatea sociabilităţii, nu sunt sociabile. Sociabilitatea lărgeşte deci,
atât înţelegerea noastră pentru cel de lângă noi, cât şi pentru cel mai departe de noi. Ea ne dă
ocazia să ne lărgim fiinţa sub raport sufletesc.
Sociabilitatea evită câteva extreme. Inima deschisă pentru orice, fără nici un fel de
judecată şi lipsa comunicabilităţii, a oricărei deschideri faţă de alţii. Sociabilitatea ţine linia de
mijloc între aceste două extreme şi oferă terenul prielnic unei inimi deschise, unei sincerităţi
fără insinuare, cu precauţie. Adevărata sociabilitate cere unuia şi altuia să-şi formeze păreri
asupra diferitelor chestiuni, să nu le ascundă dar să le recunoască şi să stimeze şi părerile
altora.
Sociabilitatea cere amabilitate, stimă, bunăvoinţă; iar amabilitatea se manifestă în
recunoaşterea demnităţii fiinţei umane în toţi inşii. Creştinul sociabil trebuie să fie totdeauna
animat de dorinţa şi voinţa de se împăca cu semenul, atunci când produce răcirea sau ruperea
relaţiilor reciproce. Desigur, ofensatorul ar trebui să facă primul pas, iar ofensatul să accepte
mâna întinsă spre împăcare. Se poate însă ca primul pas să-l facă cel ofensat, arătând cu
blândeţe greşelile ofensatorului, care, văzând nobleţea şi amabilitatea acestui, să-şi recunoască
greşelile şi să le repare.

2. – Recunoştinţa – este simţirea trezită în inima omului de bunăvoinţa şi binefacerea

primită din partea semenului. Ea se manifestă în fapte şi vorbe, dar nu pentru plată sau
achitarea obligaţiei morale faţă de binefăcător (Hristu Andrutzos). Recunoştinţa se înrudeşte
foarte îndeaproape cu dreptatea. Ea apare pentru cel simţit ca o datorie de conştiinţă. De
aceea, recunoştinţa a fost privită ca o floare rară ce răsare din relaţiile dintre oameni. Noi îi
datorăm lui Dumnezeu existenţa, darurile fizice şi harice; de aceea trebuie să-i mulţumim, să
ne exprimăm recunoştinţa faţă de El prin adorare, religiozitate, cinste supremă. De asemenea,
recunoştinţa trebuie să se îndrepte către părinţii trupeşti şi sufleteşti şi către toţi binefăcătorii
noştri. Lipsa recunoştinţei este păcat, deoarece se opune iubirii şi dreptăţii.
 3. – Prietenia – este o virtute legată de sociabilitate şi recunoştinţă. Ea este
manifestarea cea mai frumoasă a sociabilităţii proprii omului; este o formă deosebită a iubirii
faţă de aproape. Prietenia presupune existenţa unei anumit asemănări între subiecţii ei, în ce
priveşte obiectele voinţei şi structura morală integrală, vădind înclinare spre bine, încredere şi
înţelegere reciprocă. Dar prietenia nu înseamnă neapărat egalitate între cei doi. Caracterul
individual nu anulează prietenia, unul vede în celălalt o împlinire; adevărat prietenie este cea
privită ca împlinire reciprocă.
Prietenia are diferite motive reciproce care pot sta la baza ei: virtute, desfătarea
(plăcerea) sau utilul. Fiecare dintre acestea pot duce la închegarea unei prietenii.
Prietenia adevărată este cea închegată pe virtute; nu o prietenie bazată pe vicii, patimi,
foloase imediate sau plăceri. De aceea se şi vorbeşte de prietenii bune şi prietenii rele.
Când dispare motivul care a stat la baza închegării unei prietenii, aceasta dispare.
Adevărata prietenie este numai între oameni virtuoşi, care se iubesc şi se stimează reciproc
pentru virtuţile lor şi înţeleg să se dăruiască unul altuia.
În societatea noastră de astăzi, asistăm la prietenii bazate pe foloase imediate, prietenii
pragmatice ce nu au nimic în comun cu adevărat prietenie. În prietenia adevărată se simte
relaţia pe care cei doi o au cu Dumnezeu. Cei care n-au nici o simţire a lui Dumnezeu în ei nu
pot lega o adevărată prietenie. Într-un fel marii moralişti şi jurnalişti ai antichităţii accentuau
acest lucru. De exemplu, Cicero, reproducând pe Aristotel, spune: „Perfectă este doar
prietenia unor oameni buni şi asemănători în virtute. De aceea, prietenia între astfel de oameni
rămâne câtă vreme sunt buni; virtutea este însă statornică”.
Nu e mai puţin adevărat că antichitatea ne prezintă şi pagini antologice despre
prietenii mari şi foloasele prieteniei: Plutarh – „Vieţile paralele”, Aristotel, Cicero. Prieteniile
din antichitatea nu vizau întotdeauna virtute. Adevăratele prietenii ni le prezintă însă literatura
patristică (exemplu: prietenia dintre capadocieni).
Prietenia apare ca o exprimare concretă a iubirii aproapelui şi primeşte o fundamentare
din porunca iubirii faţă de aproape. Dacă Dumnezeu este iubire, omul creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu, trebuie să reflecte şi el iubirea. La baza prieteniei, din punct de
vedere creştin, trebuie să stea iubirea.
În toate cazurile, prietenia, din punct de vedere creştin, implică o recunoaştere
reciprocă a valorii proprii şi o complementaritate a celor prinşi în lanţul prieteniei. Unde nu
este această complementaritate, prietenia este total externă.
Prietenia are mai multe forme: prietenia celor ce se iubesc şi care stă la baza
căsătoriei, a celor ce urmăresc un ţel comun etc. Toate cuprind daruri şi îmbogăţire reciprocă.
 Roadele prieteniei sunt multiple: cunoaşterea de sine, buna înţelegere, pacea,
statornicia, sfatul bun, ajutorul în nenorocire, jertfirea vieţii etc.
Prietenia în sens creştin este o exprimare a comuniuni ce este în Dumnezeu Însuşi.
Prietenia se statorniceşte între om şi om, dar ea trece şi la forme mai largi sociale:
familia, oraşul, poporul, statul însuşi.
În toate cazurile prietenia nu are nimic de a face cu colectivismul, unde nu e vorba de
o suită de persoane ci de o sumă de indivizi, mai mult sau mai puţin legaţi sufleteşte, ce
urmăresc un scop sau obiectiv comun.
Ospitalitatea prin care cineva îşi deschide casa tuturor este o formă largă a prieteniei.
Ospitalitatea, mai mult decât toate, trădează o latură mistică între cel care oferă ospitalitate şi
cel ce se bucură de ea. Ospitalitatea implică o concepţie profund comunitară a celui care o
dovedeşte.
Omenia este mult mai mult decât ospitalitatea; omenia de străfundurile, de adâncul din
om; ea implică ideea de persoană, de comuniune.

4. – Ajutorarea frăţească – este o virtute moral-socială care se manifestă în chip

necesar prin fapte. Posibilităţile de manifestare ale iubirii creştine sunt variate. Expresia
primă, directă, exprimarea concretă a ajutorării frăţeşti este milostenia. Milostenia, ca virtute
morală şi socială exprimă o mare sensibilitate creştină pentru aproapele nostru. În virtutea
milosteniei apare „taina fratelui” (după cum se vorbeşte în literatura de zidire duhovnicească).
Mila apare ca un sentiment firesc, propriu fiinţei umane. Mila, astfel înţeleasă, ca o deschidere
de fapte concrete de ajutor are este necunoscută antichităţii (ce nu cunoaşte alinarea
durerilor). Şi în antichitate s-a practicat dărnicia, mărinimia, dar făcută din calcul, de a
dobândi de la semen o anumită mărturie de stimă şi chiar de iubire.
În mila creştină, înţeleasă ca o dăruire a inimii, nu-şi mai găsesc loc ambiţia, lauda,
interesele personale. Mila creştină are un sens universalist. În Vechiul Testament milostenia
era totuşi limitată – la cei de un neam. În Noul Testament noţiunea de semen are un sens
universalist.
În creştinism, milostenia răsare din vibraţia inimii încălzite de iubirea faţă de
aproapele. Milostenia apare ca o poruncă, chiar dacă e formulată ca sfat. Mila creştină apare
ca un criteriu al judecăţii particulare şi al judecăţii obşteşti (Matei 25, 40 şi 45). Mila creştină
a fost anticipată în Vechiul Testament: „Milă voiesc, iar nu jertfă!”.
Ajutorarea frăţească este cerută de marea problemă a pauperismului. Pauperismul a
preocupat totdeauna Biserica creştină; Evanghelia se îndreaptă către cei săraci – „săracilor
bine se vesteşte” (Matei 9, 1-6); „Cine are bogăţia lumii acesteia şi se uită la fratele său
care este în nevoie şi îşi închide inima faţă de el, cum rămâne acela în dragostea lui
Dumnezeu?” (I Ioan 3, 7).
Ajutorarea frăţească se sprijină pe o serie de temeiuri doctrinare: orice om e persoana
ce poartă chipul lui Dumnezeu;dacă chipul lui Dumnezeu în om înseamnă subiect de acţiune,
persoană, rezultă că oamenii trebuie să trăiască în societatea unii împreună cu alţii, nu unii
lângă alţii; toţi oamenii trebuie să se simtă solidari. La baza solidarităţii creştine trebuie să
stea conceptul de proexistenţă; omul există pentru sine şi pentru cei din jurul său.
Din parabola samarineanului milostiv se desprind trei feluri de atitudine a omului faţă
de semenul său: om contra om (tâlharii), om lângă om (preotul şi levitul) şi om pentru om
(samarineanul). În această parabolă ne e pilduită atitudinea proexistentă pe care trebuie să o
avem. Ajutorarea frăţească e o formă concretă a proexistenţei creştine.
Cele şapte fapte ale milosteniei trupeşti pe care le înşiră Mărturisirea Ortodoxă sunt
formele concrete ale ajutorării frăţeşti, ce au ca punct de plecare proexistenţa creştină.
Conceptul de proexistenţă îşi are începutul prin actul creaţiei – omul exista unul pentru
celălalt.

Faptele milei trupeşti:

a) – a da celui flămând hrană – „flămând am fost…” (Matei 25, 35);
b) – a adăpa pe cel însetat : „cel ce va da de băut unuia din aceşti mai mici
un pahar cu apă rece, în nume de ucenic, adevăr grăiesc vouă, nu-şi va pierde
plata sa”(Matei 10, 42);
c) – a îmbrăca pe cel gol: „gol am fost…” (Matei 25, 36); „Haina pe care
o păstrezi tu în lăzi este a celui gol; încălţămintea care se strică la tine este a celui
desculţ” (Sfântul Vasile cel Mare – Omilia 6, 7);
d) – a cerceta pe cei din temniţă – respectând dispoziţiile legale (Matei 25,
36);
e) – a cerceta pe cei bolnavi, pentru a-i mângâia şi îndemna la răbdare în
suferinţă şi a-i ajuta (Matei 25, 36);
f) – a primi pe cei străini în casă, pentru adăpost şi odihnă (Matei 25, 35);
g) – a îngropa pe cei morţi.
Toate aceste fapte şi-au găsit întruchiparea în gândirea patristică, dar şi într-o serie de
instituţii de filantropie socială (Vasiliadele, agapele, strângerea de ajutoare pentru alte Biserici
etc.). Mila creştină este simţită mai ales în vremuri de calamităţi naturale, epidemii, războaie.
Biserica este obligată, în astfel de situaţii, să organizeze colecte, ajutoare.
 Din punct de vedere al moralei creştine, nu orice faptă de milostenie are şi valoare
morală; de exemplu, milostenia practicată din motive personale, egoiste, de câştig, din interes,
nu-şi are valoare morală. Milostenia creştină îşi primeşte valoarea ei, după intenţia care stă la
bază; ea trebuie să pornească din iubire de Dumnezeu şi de aproapele ca o mărturie a acestei
iubiri.
Milostenia trebuie făcută din bunurile proprii şi trebuie făcută la timpul potrivit; mila
trebuie să răspundă unor nevoi reale şi să fie practicată de toţi semenii care simt nevoia reală a
milosteniei. Datoria milosteniei priveşte şi pe cei ce dispun de puţine bunuri materiale.
Foloasele milosteniei sunt multiple. Milostenia foloseşte nu numai celui ce primeşte,
si şi celui ce dă (Matei 5, 7); primul e ajutat, iar pentru al doilea este un izvor nesecat de
binecuvântări cereşti. Milostenia îl face pe creştin vrednic de iertarea păcatelor. Ea este un
criteriu al judecăţii obşteşti, mărturie şi exprimare a proexistenţei noastre creştine.
Bunurile materiale după concepţia creştină

Bunurile materiale constituie o problemă permanentă din punct de vedere teoretic şi

practic. Pe plan practic, ele sunt necesare susţinerii existenţei umane. Omul a fost adus la
existenţă ca să se bucure de tot ceea ce Dumnezeu a creat. Pe plan teoretic, de concepţia
despre bunurile materiale depinde în bună parte concepţia generală despre viaţă şi despre
organizarea ei socială.
S-au formulat, de-a lungul timpului, mai multe teorii privind bunurile materiale; în
sistemele etice, aprecierea bunurilor materiale variază: dispreţuire, subpreţuire şi
suprapreţuire.
Din punct de vedere creştin, bunurile materiale sunt create şi voite de Dumnezeu
pentru susţinerea existenţei omului în timp şi spaţiu. Ele ţin de partea materială a vieţii, de
fiinţa psiho-fizică a omului.
Prin buni materiale se înţelege tot ce serveşte pentru susţinerea, dezvoltarea şi
desăvârşirea vieţii umane, a vieţii fizice mai întâi. Viaţa fizică este darul atotbunătăţii lui
Dumnezeu. Creştinii au datoria de a se îngriji de cele necesare existenţei în trup: „Nimeni
niciodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi-l încălzeşte” (Efeseni 5, 29). Datoria
aceasta rezultă din însăşi constituţia psiho-fizică a omului. La demnitatea de chip al lui
Dumnezeu participă şi trupul care este condiţia existenţei omului în timp şi spaţiu,
componenta esenţială a fiinţei umane. Trupul nu e numai un instrument, ci e mijlocul de
dialog concret între semeni. Bunurile materiale sunt cerute şi de nevoia de întreţine acest
dialog.
 De altfel, creaţia materială întreagă e considerată ca un mijloc de dialog al omului cu
Dumnezeu şi cu semenii. Creaţia vorbeşte omului despre existenţa, lucrările şi însuşirile lui
Dumnezeu.
Bunurile materiale sunt legate de im, care, în trupul lui sintetizează în modul cel mai
tainic întreaga creaţie. De aici şi dreptul de proprietate a omului asupra bunurilor materiale.
Dumnezeu este proprietarul deplin, absolut al bunurilor materiale; omul e proprietar relativ,
un iconom al acestor bunuri.
Dreptul de proprietate asupra bunurilor materiale poate fi limitat, pentru că omul
trăieşte în societate şi toţi indivizii au nevoie de bunuri materiale. Nu se poate nega dreptul de
proprietate al omului asupra bunurilor materiale, deoarece ar însemna negarea dreptului
asupra vieţii. Bunurile materiale n-au numai funcţia de a asigura existenţa fizică, ci sunt şi
premise ale dobândirii bunurilor spirituale. Bunurile materiale sunt cerute pentru om, chiar de
bunurile spirituale care necesită anumite mijloace de producere a acestora. Bunurile materiale
folosite corect pot aduce dobândirea împărăţiei cerurilor, iar folosite incorect, atrag pierderea
ei (de exemplu bogatul nemilostiv). Cel împătimit de bunuri materiale pierde împărăţia
cerurilor. Chiar datoria milei creştine implică bunurile materiale.
În literatura patristică, nu bogăţia în sine este biciuită, ci proasta folosire a ei; sunt
biciuite abuzurile privind bunurile materiale (e biciuit bogatul nemilostiv, avar, cămătar).
Biserica Ortodoxă nu are o doctrină socială, canonizată privind bunurile materiale; ea a
condamnat reaua întrebuinţare a bunurilor materiale.
Bunurile materiale au o dublă destinaţie: individuală şi socială. Poate fi limitat dreptul
proprietăţii individuale; nu poate fi negată proprietatea particulară reclamată de însăşi
structura psiho-fizică a omului. Binele comun, proprietatea obştească trebuie apărată în toate
cazurile, când se promejduieşte existenţa societăţii organizate.
Biserica nu poate să rămână indiferentă la cazurile de corupţie; corupţia e un duşman
al existenţei umane. Bunurile materiale dobândite prin corupţie, lezează existenţa societăţii în
general. Biserica şi-a făcut datoria în trecut de a lua poziţie faţă de cei ce acumulau nedrept
bunurile materiale.
În concluzie, învăţătura creştină nu poate nega dreptul proprietăţii particulare, ar ea
înţelege şi dreptul autorităţii de a limita această proprietate. Biserica recunoaşte necesitatea şi
rolul bunilor comune şi să apere bunurile comune ce urmăresc propăşirea întregii comunităţi.
 DATORIILE SPECIALE FAŢĂ DE APROAPELE

Faţă de aproapele, morala creştină vorbeşte şi de datorii speciale.

Am văzut că datoriile generale faţă de aproapele sunt normate de două mari virtuţi:
dreptatea şi iubirea. Datoriile speciale au în vedere cele două componente esenţiale ale fiinţei
umane: sufletul şi trupul. De aici rezultă datoriile faţă de viaţa sufletească şi faţă de viaţa
trupească a aproapelui nostru.

Datoriile faţă de bunurile sufleteşti ale aproapelui

Aceste îndatoriri sunt impuse de porunca iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Cea

mai mare dintre îndatoriri este grija pentru mântuirea aproapelui.
Deoarece omul este o existenţă proexistentă, mântuirea fiecăruia dintre noi implică şi
un ajutor frăţesc pentru mântuirea celor din jurul nostru. Cuvântul „uman” implică totdeauna
două persoane: una care comunică şi lata care ascultă mesajul şi e datoare cu un răspuns.
Fapta bună (sau rea) în sine are o dublă adresă: ea aparţine unui subiect şi se referă la el, dar
ţinteşte şi o altă persoană. Şi fiindcă mântuirea personală e rod al harului şi faptelor umane,
această mântuire a fiecăruia reclamă ajutor frăţesc. Despre mântuire ni se vorbeşte de către
cineva prin cuvintele Evangheliei. Dar avem nevoie de acel „cineva” cu care să ne continuăm
activitatea. În mântuirea personală nimeni nu este singur. De aceea s-a şi spus că slujirea
socială e o componentă a mântuirii. Purtând acelaşi chip dumnezeiesc, suntem responsabili şi
pentru faptele celor din jurul nostru; prin faptele noastre prilejuim şi faptele celor din jurul
nostru.
Vorbind despre mântuirea personală ca bun spiritual suprem, la înfăptuirea căruia
suntem singuri, trebuie să ne referim şi la faptele milei sufleteşti, forme şi expresii ale
aceleiaşi proexistenţe creştine.
Cele şapte fapte ale milei sufleteşti sunt:
1. A-l abate pe cel păcătos de la păcat şi a-l îndemna la vieţuire mai bună
(Iacob 5, 19-20);
2. A învăţa pe cel neştiutor şi neînvăţat învăţăturile Sfintei Biserici, căci
fără cunoaşterea lor nu e cu putinţă a ajunge la mântuire (exemplu: chemarea stăruitoare
a famenului reginei Candachia către diaconul Filip – Fapte 8, 31; Tit 2, 4-7);
3. A da sfat bun celui ce are trebuinţă de el; de sfat bun avem întotdeauna
nevoie, mai ales la strâmtoare, de primejdii;
 4. A se ruga lui Dumnezeu pentru aproapele; rugăciune este expresia
iubirii cu care suntem datori faţă de toţi oamenii (Iacob 5, 16);
5. A mângâia pe cei întristaţi din pricina bolilor şi a păcatelor sau a
nenorocirilor de tot felul (I Tesaloniceni 5, 14);
6. A suferi cu răbdare asupririle; această îndatorire exclude răzbunarea şi
cere a răsplăti rău cu binele (Matei 5, 44-48);
7. A ierta greşelile pe care alţii ni le-au făcut nouă („de şaptezeci de ori
câte şapte” – Matei 18, 22).
Toate cele şapte fapte ale milei sufleteşti trebuie să-şi aibă rădăcina în iubirea faţă de
Dumnezeu şi faţă de aproapele, fiind dezinteresate şi îndreptate spre toţi oamenii.
În plus, lucrarea pentru binele sufletesc al aproapelui trebuie să fie însoţită de pilda
bună („Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor…” – Matei 5, 16; „Zidiţi-vă
unul pe altul!” – I Tesaloniceni 5, 11).
Toate cele şapte fapte ale milei sufleteşti le găsim întruchipate în lucrarea de mântuire
a Mântuitorului Hristos; iar o întruchipare particulară a lor este în vindecările şi minunile
săvârşite de El.
Între datoriile speciale faţă de aproapele, la loc de frunte trebuie să se găsească, deci,
grija pentru mântuirea aproapelui. De aici şi nişte forme concrete ale ajutorului pe care îl
putem da aproapelui aflat pe căi greşite.
Certarea sau îndreptarea frăţească – este deosebită de mustrarea sau pedeapsa aplicată
pe cale oficială; certarea sau îndreptarea frăţească trebuie să pornească din iubirea caldă şi
dezinteresată faţă de aproapele; ea e absolut necesară pentru îndreptarea aproapelui, atunci
când e făcută bine şi la timp. Ea poate trezi nădejdea îndreptării sau dorinţa sinceră a celui
cerat de a se îndrepta. Însă, făcut fără tact la timp nepotrivit şi pe piste greşite, poate să aibă
rezultate total nescontate: poate duce chiar la duşmănie. Uneori trebuie denunţat răul din
rădăcină, certarea simplă fiind neeficientă. Un rău adânc, cu consecinţe grave pentru
comunitate, trebuie denunţat făţiş. Denunţarea trebuie să urmărească îndreptarea celui rău.
Primejdioasă pentru educaţie se dovedeşte şi cruţarea din slăbiciune a celor vinovaţi, dar şi
asprimea pătimaşă.
Datoriile faţă de bunurile sufleteşti ale aproapelui ne impun, însă, respectarea libertăţii
lui, a libertăţii conştiinţei lui,după principiul legii morale: „Câte voiţi să vă facă vouă
oamenii, asemenea şi voi faceţi lor” (Matei 7, 12).
Certarea frăţească impune anumite limite, un anumit tact, dar ea, însă, este total
altceva în materie de doctrină, de credinţă. Aici nu mai e vorba de toleranţă. Cu privire la
adevărul de credinţă, Biserica nu admite nici un compromis; ea cere intoleranţă dogmatică.
Aceasta înseamnă cu totul altceva decât certarea frăţească. Adevărul e Hristos Însuşi. Rabat
de la acest adevăr nu se poate face fără primejdia mântuirii. Intoleranţa dogmatică se
instalează numai atunci după ce s-au făcut toate demersurile pentru aducerea pe calea cea
dreaptă a ereticului. Părinţii vorbesc despre rugăciunea noastră pentru cei rătăciţi. Sfântul
Apostol Pavel spune clar: „Şi vă rog pe voi, fraţilor, să vă păziţi de cei ce fac dezbinări şi
sminteli împotriva învăţăturii pe care aţi primit-o” (Romani 16, 17); „Căci măcar şi noi sau
îngerii din cer vă va vesti vouă afară de ceea ce v-am vestit vouă, anatema să fie” (Galateni
1, 8). Sfinţii Părinţi au intervenit întotdeauna cu hotărâre şi fără rezervă în apărarea credinţei
ortodoxe. Mântuitorul S-a jertfit pentru adevăr. Creştinul trebuie să păzească adevărul
credinţei, dar să fie însufleţit şi de dragoste. Iubirea poate apropia pe oameni chiar şi atunci
când îi despart deosebiri nete de ordin religios. Un singur lucru nu poate iubirea împlini:
rătăcire, călătoria cu neadevărul, socotirea neadevărului ca adevăr.
Intoleranţa dogmatică nu fundamentează, însă, persecutarea ereticilor sau membrilor
altor religii. Mântuitorul Hristos – adevărul ipostatic al Tatălui S-a rugat pentru toţi oamenii.
În materie de mântuire, ca bunul suprem spiritual al omului, Morala creştină recomandă
blândeţea în toate relaţiile noastre cu semenii , chiar şi faţă de cei ce greşesc (Luca 10, 3).
Apărarea adevărului de credinţă este pilduită de Hristos Însuşi. La Mântuitorul găsim
răbdare multă, dar niciodată o înţelegere şi o acceptare a erorii, a ereziei.

Păcatele împotriva bunurilor sufleteşti ale aproapelui

Dacă un creştin are datoria să se îngrijească de mântuirea aproapelui atunci când e
absent de la această datorie, el păcătuieşte. Dintre păcatele propriu-zise menţionăm: seducerea
semenului spre păcat prin laudă, linguşire, intimidare, îndemnul la neîmplinirea unei
îndatoriri. Mântuitorul biciuieşte foarte aspru pe cei ce scandalizează pe semenii lor (Matei
18,6-7).
În afara mântuirii, mai sunt şi alte bunuri spirituale ale aproapelui faţă de care avem
datorii (ca de exemplu – onoarea aproapelui).