STRUCTURA CALENDARULUI POPULAR

ŞI ÎNDELETNICIRILE OAMENILOR
Gabriel Mafa

Calendarul popular reprezintă un „instrument de măsurat timpul şi de planificare a întregii

activităţi umane pe anotimpuri, luni, săptămâni, zile şi momente ale zilei, creat de popor şi transmis
exclusiv prin canale folclorice.”1
Prin datele sărbătorilor şi obiceiurilor ce au loc de-a lungul anului, calendarul popular
coordonat desfăşurarea întregii vieţi materiale şi spirituale a comunităţii. În privinţa practicilor
materiale ce intră în obiectul studiului de faţă, calendarul popular indica timpul optim pentru arat şi
semănat în comunităţile agrare, timpul optim pentru formarea şi desfacerea turmelor, precum şi
pentru urcarea sau coborârea oilor de la păşunile montane în cazul comunităţilor pastorale,
momentele potrivite pentru scosul stupilor la vărat sau pusul la iernat în comunităţile apicole, precum
şi datele potrivite pentru îngrijirea pomilor şi a viţei de vie în comunităţile pomi-viticole.
Pe lângă aceste practici materiale calendarul popular mai cuprindea şi elemente legate de
momentele propice pentru culesul plantelor de leac, pentru peţit şi logodit, pentru pomenirea moşilor
şi strămoşilor, pentru aflarea ursitei, sau pentru desfăşurarea diferitelor ritualuri menite a aduce
bunăstarea comunităţii.
Calendarul popular văzut în ansamblul său are deci un adevărat caracter polivalent,
oferind diferite soluţii pentru diferite probleme, în funcţie de diferitele categorii sociale şi profesionale
care îl foloseau.
„Calendarul popular a funcţionat până la începutul secolului al XX-lea (...), reprezenta un
plan foarte amănunţit privind momentele optime pentru efectuarea tuturor activităţilor materiale şi
2
spirituale dintr-un an.”
Deşi obiceiurile româneşti aveau o structură unitară pe tot teritoriul nostru folcloric, în viaţa
folclorică tradiţională fiecare ţinut „fiecare loc avea moduri proprii de a se exprima prin obiceiuri.”3
Pe lângă aceasta împărţire zonală mai există desigur şi cea bazată pe practicile materiale ale
diferitelor comunităţi.
„În colectivităţile tradiţionale, obiceiurile dădeau un ritm propriu vieţii. Respectarea lor,
practicarea lor după rânduiala îndătinată imprima vieţii colective, familiei şi, în general, vieţii sociale a
satului o anumită cadenţă. În perioada muncilor agricole ele stabileau un echilibru între muncă şi
odihnă, prin etapele care marcau sfârşitul anumitor munci şi pregătirea pentru altele. Chiar în timpul
unei zile de lucru, la coasă şi la seceră, se respecta cu multă rigoare prânzul mic şi prânzul mare,
odihna de după prânzul mare la care se cântă şi se spun poveşti şi cina.”4
Pe teritoriul românesc solstiţiile şi echinocţiile formează adevărate structuri mitice, putând fi
văzute ca momente cheie ale unei poveşti care se tot repetă. De fapt, putem vorbi chiar de mai multe
poveşti, ce se deapănă simultan, căci calendarul popular românesc e la rândul lui o sinteză a unor
poveşti diferite. Momente de sfârşit şi început de An Nou, schimbările anotimpurilor, solstiţiile şi
echinocţiile sunt momente cheie, de care depinde evoluţia ulterioară a naturii, şi ele sunt celebrate
uneori la date diferite, în funcţie de specificul comunităţilor (cea mai importantă deosebire e aici între
calendarul pastoral şi cel agrar, care deşi au structuri asemănătoare, celebrează totuşi evenimentele
importante la date diferite).
Una din cele mai interesante structuri ce mai poate fi evidenţiată la nivelul calendarului
popular e cea a morţii şi renaşterii de-a lungul anului a Zeiţelor Mame şi Zeilor Taţi. O dată cu
trecerea timpului acestea îmbătrânesc şi mor, doar pentru a renaşte şi a relua ciclul de la început
câteva luni mai târziu.
Divinităţile feminine se grupează astfel în trei generaţii: „zeiţe fecioare (Floriile,
Sânzienele, Drăgaicele, Ielele) între echinocţiul de primăvară şi solstiţiul de vară, zeiţe mumă (Maica
Precista, Maica Domnului, Muma Pădurii, Muma Caloianului, Muma dracului, etc.) după solstiţiul de
vară şi zeiţe bătrâne (Sf. Vineri, Sf. Varvara), în preajma solstiţiului de iarnă şi a echinocţiului de
primăvară.”5

Calendarul pastoral

Calendarul pastoral începe la Sângiorz, considerat a marca Anul Nou Pastoral şi începutul
verii pastorale. O mulţime de măsuri organizatorice, economice, juridice şi ritualice aveau loc cu
această dată, una din cele mai importante ale calendarului popular românesc, în ansamblu.
Miezul verii pastorale era celebrat la Sântilie, sau la Circovii de Vară.
Circovii de vară alături de cei de Iarnă formau o pereche de divinităţi legate de figura
lupului şi celebrate în legătură cu fenomene naturale aprige, care marcau pentru anul pastoral
mijlocul verii şi mijlocul iernii.
În tradiţiile populare româneşti, Sfântul Prooroc Ilie e celebrat pe 20 iulie, în general, mai
ales în contexte ritualice ce ţin de spiritualitatea păstorească, în plin miez al verii pastorale, dată la
care se efectuau practici de natură magică de separare a berbecilor de oi, de sărbătorile Nedeilor
sau Sântiliilor – care marcau abolirea interdicţiilor ritualice de separare a tagmei păstorilor de restul
societăţii pe perioada păşunatului prin urcarea restului societăţii pe culmile păstorilor.
Sezonul pastoral se încheia cu Sâmedru, care marchează începutul iernii pastorale.
Mijlocul iernii pastorale e la o lună după solstiţiul de iarnă la Circovii de Iarnă.
Sâmedru este văzută ca Ziua Soroacelor. La această dată se încheiau socotelile şi
aranjamentele făcute la Sângiorz şi se încheiau altele noi.
Anul pastoral se împarte astfel în două anotimpuri: vara pastorală, care ţine de la
Sângiorz până la Sâmedru, şi iarna pastorală, care ţine de la Sâmedru până la Sângiorz.
„Schiţa calendarului pastoral, cu început de an la Sângiorz, poate fi completată cu ziua
introducerii în turmă a berbecilor şi cu celelalte zile de peste an când se efectuau practici menite să
apere turma de sălbăticiuni, în special de lupi.”6
În zona Câmpulung Moldovenesc, zonă cu o economie preponderent pastorală, „în ajunul
zilei de Sf. Gheorghe (23 aprilie), se pun ramuri verzi la poartă. Acesta este un obicei cu dublă
semnificaţie în viaţa comunităţii săteşti. Pe de o parte el marca venirea primăverii, verdele
semnificând reînvierea vegetaţiei, pe de altă parte, crengii de muguri i se asociau valori apotropaice
de ocrotire a păşunilor şi fâneţelor de duhuri rele.”7
Sub numele generic de colindat se ascund în fapt un mare număr de tradiţii, practici şi
obiceiuri, elementul comun fiind sărbătorirea lor în perioada solstiţiului de iarnă, în special între
Crăciun (25 decembrie) şi Anul Nou (Naşterea Domnului – 6 ianuarie): jocurile cu măşti (Turca,
Brezaia, Capra, Cerbul, Ursul...), colindatul cetelor de flăcăi (Pluguşorul, Steaua, Sorcova, Iordănitul,
Vasilica...).
„Noul an era privit nu atât ca semn al succesiuni calendaristice, cât ca un salt, ca o renaştere
totală a întregii firi. Nefiind o simplă trecere liniară, ci o adevărată schimbare ontologică de nivel, el
devenea un început absolut. Pentru mentalitatea arhaică, orice nouă apariţie reia, pe un plan sau
altul al fiinţei, creaţia primordială a universului. (...) Noul an apare în opoziţie cu vechea perioadă,
care şi-a epuizat toate resursele de energie. Aceasta devine sinonimă cu haosul care a precedat
geneza lumii.
(...) Cufundarea în instinct, ruperea oricărei ordini permite forţelor demonice, până acum ţinute
în frâu, să invadeze lumea.”8 „Repetând un anumit scenariu (care reprezintă actul mitic al creaţiei)
sau anumite cuvinte, omul dobândeşte putinţa de a influenţa mersul lucrurilor.” 9 „Colindatul este
văzut ca o manifestare întemeietoare de lume, încărcată cu virtuţi apotropaice ieşite din comun.”10
În spatele acestor practici se ascund elemente originare în cele mai străvechi timpuri. „De
la formele preistorice ale ceremonialului sacru, în care substitutele Zeiţei Mamă neolitice şi Zeului
Tată indo-european, în ipostazele lor fitomorfe, zoomorfe sau antropomorfe, murea şi renăşteau
printr-un rit funerar (acvatic, incinerare, înhumare) s-a ajuns la colindatul de astăzi care aduce
credincioşilor numai vestea Naşterii Fiului lui Dumnezeu la solstiţiul de iarnă, întrucât părinţii Bisericii
11
au fixat moartea, înhumarea, Învierea şi Înălţarea Domnului la echinocţiul de primăvară.”
 Calendarul agrar

Calendarul agrar are şi el tot două anotimpuri. Vara agrară începe în preajma echinocţiului
de primăvară (la Mucenici după Calendarul Iulian, Ziua Cucului sau Buna-Vestire în calendarul
gregorian). Miezul acestuia e la solstiţiul de vară (când se sărbătoresc Sânzienele şi Drăgaica) şi se
încheie la echinocţiul de toamnă (Ziua Crucii). Iarna agrară, anotimp mort, debutează la echinocţiul
de toamnă, are miezul la solstiţiul de iarnă (Sânicoară sau Crăciun) şi se încheie la echinocţiul de
primăvară, de unde începe un nou ciclu agrar.
Pe tărâm românesc, echinocţiul de primăvară e însă asociat mult mai strâns de figura
Dochiei. În figura Babei Dochia, sub slabele veşminte creştine, se pot identifica elemente alogene de
cele mai diferite tipuri, şi din cele mai diferite perioade, începând cu cele preistorice.
Oficial, sărbătorită la 1 martie este Sfânta creştină pe nume Eudochia. Personaj istoric
real, aceasta s-a născut în Liban (cetatea Iliopole) şi a trăit în timpul împăratului Traian. Femeie
bogată şi frumoasă, şi-a trăit tinereţea în desfrâu şi doar spre bătrâneţe se pocăieşte, fiind botezată
de episcopul Theodot. După ce îşi dă întreaga avere săracilor, se retrage la o mănăstire, unde
înfăptuieşte numeroase minuni. Este sanctificată de Biserică sub numele Sfânta sau Mucenica
Eudochia. „Dar, slujitorii cultului creştin i-au suprapus data de celebrare peste Noul An agrar, ziua
morţii şi renaşterii unei mari divinităţi precreştine. Oamenii i-au adoptat numele, dar i-au pus în spate,
aşa cum rezultă din numeroasele ei legende, trăsăturile divinităţii uzurpate ajunsă la vârsta senectuţii
şi a morţii. Dochia devine, în acest fel, dintr-un personaj creştin mărunt, cu merite îndoielnice pentru
calitatea ei de sfântă, un personaj sacru, o divinitate agrară.”12
Dimitrie Cantemir este cel care ne primele informaţii despre complexul mitologic al Babei
Dochia, prezentată în Descriptio Moldaviae ca stana de piatră de pe Ceahlău: „cel mai înalt munte al
Moldovei este Ceahlăul şi dacă acest munte ar fi cunoscut poeţilor vechi, el ar fi fost atât de celebru
ca şi Olimpul, Pindul sau Pelia. Din vârful său, ce se ridică la înălţime enormă ca un turn, porneşte la
vale un pârâu cu apa foarte limpede şi, rostogolindu-se cu mare vuiet printre stânci, se aruncă în
râul Tazlău. Drept în mijlocul lui se vede o statuie străveche, înaltă de cinci coţi, închipuind o babă
înconjurată, dacă nu mă înşel, de 20 de oi, din sexul căreia curge un izvor nesecat. Este desigur
greu de spus dacă natura şi-a arătat în acest monument fantezia ei, sau dacă mâna iscusită a unui
artist a plăsmuit-o aşa. Statuia nu e aşezată pe nici o temelie, dar, pe când în rest este una cu
stânca, pântecele şi dosul le are libere (...) Este probabil că ea a folosit cultului vreunor idoli păgâni,
ai cărui slujitori aveau obiceiul să facă ceva prin mijloace fie naturale, fie magice, prin care să poată
stârni uimirea gloatei lesne crezătoare sau credinţa în divinitate.”13
Legendele populare româneşti cuprind numeroase şi ample variaţii în ceea ce priveşte
această împietrire a Dochiei. Acestea „ne introduc în lumea satului românesc cu economie
pastorală”14 , a conflictelor dintre noră şi soacră, ingenios folosite în cântecul epic pentru simbolizarea
metaforică a opoziţiei dintre Anul Vechi care moare şi Anul Nou care se naşte, dintre căldură şi frig,
sterilitate şi fecunditate. Deşi calendarul oficial sărbătoreşte trecerea la noul an pe 1 ianuarie 15 ,
calendarul popular a funcţionat după alte unităţi, trecerea noul An Agrar noul fiind marcată la
echinocţiul de primăvară (9 martie după calendarul iulian, stil vechi).
Personificare a Anului Vechi, Baba Dochia vrea să-şi urce oile la munte, la păşunat. Ea o
trimite pe nora ei, în plină iarnă calendaristică, la mijlocul lui februarie, începutul lui martie, să-i aducă
fragi din pădure16 , semn că a venit vara. Ajutată fiind de Moşul Dumnezeu, aceasta îi aduce fragi, şi
atunci Dochia pleacă cu oile pe munte, neluând în seamă sfaturile celorlalţi ciobani. Cu nouă sau
douăsprezece cojoace în spate ea îşi începe urcuşul pe munte fie pe o ploaie mocănească ce nu stă
nouă zile şi nouă nopţi, fie pe o căldură toridă pentru acea perioadă. În final, după ce din cauza
frigului sau a căldurii, ea-şi leapădă pe rând cojoacele, vine un frig năpraznic, ce o transformă pe
Dochia şi turma ei în stană de piatră, „substanţa primordială a vieţii pe Terra” 17 (după o evoluţie
temporală simbolică de 9 sau 12 zile). Mărturie în acest sens sunt pietrele, identificate astfel în mai
multe zone montane: Ceahlău, Caraiman, Semenic, Bucegi, Vama Buzăului, Izvorul Râului
Doamnei. „conform unor legende, Marte, supărat că i s-a nesocotit puterea, împrumută câteva zile
friguroase de la fratele său mai mic, Februarie, pentru a o răpune pe Dochia, îngheţând-o de vie.”18
 Zilele Babei, între 1 şi 9 martie, sunt o perioadă în care au loc numeroase acte
ceremoniale de marcare a îmbătrânirii şi morţii anului vechi.
Însă figura Babei Dochia e integrată într-un complex mult mai larg de figuri feminine, toate
simbolizând în ultimă instanţă evoluţia timpului. Baba Dochia este astfel doar expresia timpului ajuns
la sfârşit, între solstiţiul de iarnă şi echinocţiul de primăvară (alături de alte Zeiţe Babe, ca Sf. Vineri
sau Sf. Varvara). La solstiţiul de vară sunt sărbătorite similare Zeiţe Fecioare, simboluri ale timpului
nou (Sânziana, Drăgaica, Ielele...), în timp ce în timp ce la solstiţiul de toamnă acestea iau forma
unor Zeiţe Mume (Maica Precesta, Muma Caloianului, Muma Dracului...).
Întreg acest complex sistem de figuri mitice pare a fi o reminiscenţă a străvechii figuri a Marii
Zeiţe, apărută în „cele mai timpurii faze ale dezvoltării omului”19 , începând cu paleoliticul superior.
„Era natura însăşi, dătătoarea dar şi distrugătoarea vieţii, aptă pentru o perpetuă regenerare în
cadrul ciclului etern al morţii şi renaşterii.”20 După Marija Gimbutas, figura acestei zeiţe a dominat
universul spiritual şi religios al Vechii Civilizaţii Europene, căzând în dizgraţie „oficială” o dată cu
migraţia populaţiilor kurganice şi începutul indo-europenizării, fiind înlocuită de zeităţile masculine ale
războiului sau cerului, dar menţinându-şi influenţa activă chiar şi după pătrunderea creştinismului.
„Puterea ei era prea veche şi prea adânc înrădăcinată pentru a fi cu totul distrusă de creştinism. (...)
Revenirea anuală a acestei fecundităţi este miracolul său principal. Misterele străvechi – celebrate în
epocile preistorică şi istorică, în peşteri, sanctuare şi în câmp deschis – aveau ca scop să exprime
recunoştinţa faţă de izvorul vieţii şi al hranei, precum şi participarea la ritualurile legate de secretele
fecundităţii.”21
O altă figură importantă a calendarului agrar o consituie Drăgaica, sau Sânzienele,
sărbătoarea solstiţiului de vară, sărbătoarea mijlocului verii agrare. Aceasta divinitate agrară
importantă în mitologia românească, se naşte la 9 martie (echinocţiul de primăvară după calendarul
iulian) şi ajunge miraculos matură la 24 iunie, când şi înfloreşte planta ce-i poartă numele. Prin
Drăgaică denumeşte atât numele zeiţei, cât şi cel al ritualului urmat la sărbătoarea acesteia.
„Drăgaica păstrează amintirea Marii Zeiţe neolitice, divinitate lunară, echinocţială şi agrară,
identificată cu Diana şi Iuno în Panteonul roman şi cu Hera şi Artemis în Panteonul grec.”22
Prima descriere a obiceiurilor legate de figura Drăgaicii provine de la acelaşi Dimitrie
Cantemir: „Drăgaica pare să arate numele (Zeiţei) Ceres: într-adevăr, în timpul când grânele încep
să se coacă, se adună toate fetele din satele vecine şi aleg pe cea mai frumoasă şi cea mai chipeşă
dintre ele, dându-i numele de Drăgaică. Pe aceasta, încoronând-o cu o cunună de spice, împodobită
cu mai multe marame brodate cu măiestrie o însoţesc cu mare alai pe ogoare. Împodobită astfel,
întinzând mâinile şi punând maramele în bătaia vântului, încât pare să zboare, Drăgaica se întoarce
de la câmp acasă, străbătând cu cântece şi dansuri toate satele prin care trecuse cu alaiul,
înconjurată de toate celelalte fete care o numesc deseori, în cântece deosebit de frumoase, sora şi
stăpâna lor.”23
Jocul Drăgaicei are şi un substrat erotic, specific cultului lui Kupalo, zeul slavilor de est,
celebrat tot în ziua solstiţiului de vară.
În ziua solstiţiului de vară se credea că Drăgaica ar umbla prin aer, cântând şi dansând
peste câmpuri şi dealuri, urmată de alaiul său nupţial format din zâne şi fete frumoase.
„În timpul ceremoniei nupţiale Drăgaica bagă bob spicului de grâu, dă miros plantelor de
leac, vindecă bolile şi suferinţele oamenilor, apără holdele le grindină, furtuni şi vijelie urseşte fetele
de măritat…”24
Când i se nesocoteşte însă ziua, Drăgaica stârneşte vârtejuri şi vijelii, aduce grindină, ia
oamenii pe sus şi îi îmbolnăveşte, lasă florile fără leac şi miros.
După dansul Drăgaicii apar şi primele semne ale venirii iernii. Zilele devin mai scurte şi
nopţile mai lungi.
Sânzienele alcătuiesc alături de Drăgaice un ansamblu mitic complex. Celebrate la
solstiţiul de vară şi suprapuse peste Sărbătoarea Sfântului Ioan Botezătorul ele păstrează un
substrat mitic de natură pre-creştină.
În ziua de Sânziene sau în ajun se culeg flori de sânziene, cu care se împodobesc porţile,
ferestrele, curţile, toate pentru a apăra spaţiul de agresiunea zânelor rele şi a duhurilor necurate.
„Practicile magice se întemeiază pe omologarea sau asocierea simbolică a Soarelui, florilor de
sânziene, zânelor pe care a încadrează aceste flori şi coroanei împletite din respectivele flori cu un
principiu matricial feminin.”25 Sânzienele apar ca antropomorfizare a unor atribute ale plantelor.
Un alt ritual practicat în această zi e cel al aprinderii făcliei. Simbolizând invincibilitate
soarelui în ziua cea mai lungă din an, făclia era prinsă în noaptea de dinainte de Sânziene, pe
culmile din jurul satelor şi era apoi învârtită în aer, de la apus la răsărit. Apoi făcliile erau coborâte în
sat, unde înconjurau grădinile şi împlântate înainte de a se stinge în mijlocul holdelor şi livezilor.
Întregul ritual are funcţii apotropaice, fertilizatoare şi divinatorii.
„În pofida varietăţii formelor în care se desfăşoară, ne permite totuşi să presupunem că
Drăgaica e un vechi rit de simulare magică a creşterii holdelor. Dar translaţia energetică se
efectuează în dublu sens: dinspre fetele virginale (Drăgaicele) spre holdele de grâu aflate în pagul
coacerii, şi dinspre lanurile de grâu în pârg spre alaiul de fete, care revarsă aceste rezerve de
rodnicie şi fecunditate asupra întregii obşti a satului tradiţional.”26
Manifestările dedicate sărbătorii Drăgaicei, ţinute pe câmpii sau munţi au devenit treptat,
odată cu pierderea funcţiei mitologice a sărbătorii, prilejuri de întâlniri sociale între comunităţi de sate
apropiate, evoluând în târguri de fete, bâlciuri şi iarmaroace.
„Mana, sau rodul grâului consituie grija de căpetenie în cele mai multe rituri agrare
efectuate şi respectate cu stricteţe în tot timpul muncilor agricole şi chiar în restul anului, începând
de la arat, semănat, până la secerat, măcinatul grăunţelor şi coptul pâinii.”27
Pe lângă numeroase practici cu ajutorul cărora se invocă ajutorul sacrului în asigurarea
rodului grâului, practici ce au loc în anumite contexte legate de muncile câmpului (când se pleacă cu
plugul la arat, când se seamănă grâul, când se culege), mai există şi numeroase practici legate de
contextele calendaristice în care se ţin practici pe ce au ca scop asigurarea manei grâului, dar şi a
laptelui.
O practică caracteristică comunităţilor agricole din zona Transilvaniei, şi legată de mana
grâului o consituie cântecele de seceriş. Acestea reprezintă faza culminantă a ceremoniilor de
încheiere a secerişului. Din ultimele spice, cele mai frumoase, rămase pe câmp la sfârşitul
secerişului se făcea o cunună, menită să asigure prosperitatea recoltei viitoare. Potrivit unei credinţe
străvechi „puterea” grâului era localizată în acele ultime spice. De aceea, „pe alocuri în Europa, iar la
noi în sudul Carpaţilor, sporadic şi în Transilvania, acestea erau lăsate pe câmp pentru a păstra
germenii fertilităţii.”28
Calendarul pomi-viticol

Calendarul pomi-viticol reprezintă instrumentul de planificare a activităţilor pomi-viticole

obţinut din suprapunerea sărbătorilor şi obiceiurilor peste momentele semnificative ale ciclului
vegetal al pomilor fructiferi şi al viţei de vie.
Ciclul vegetal al viţei de vie începe la sfârşitul lui ianuarie şi începutul lui februarie, fiind
marcat de sărbători şi obiceiuri dedicate ursului, viţei de vie şi pomilor fructiferi, precum: Martinii de
Iarnă, Arezanul Viilor, Târcolitul Viei, Ziua Ursului, Ziua Omizilor, Trif Nebunul şi altele. Acestea
marchează un ritual de înnoire a timpului pomi-viticol.
În această perioadă seva începe să urce în tulpinile pomilor fructiferi şi butucilor de vie,
aceştia dând primele semne de trezire după iarnă.
În preajma echinocţiului de primăvară viţa de vie îngropată toamna se dezgroapă şi i se
taie corzile.
La Sântamărie (15 august), se angajează pândarii şi se „leagă” magic viţa de vie.
La Schimbarea la Faţă sau Probejenie (6 august), se gustă poama nouă, iar la Ziua Crucii
sau Cârstovul viilor se începea culesul strugurilor şi se băteau nucii plantaţi la vie.
Ciclul fermentării şi limpezirii vinului în butoaie reprezintă viaţa ascunsă a viţei de vie, care
continuă să trăiască şi după moartea plantei la încheierea ciclului ei vegetal. Băutura rezultată, vinul,
era considerat o „licoare a tinereţii”, o „apă vie” care alunga starea mohorâtă a omului şi realiza, prin
beţiile ritualice, legătura mistică între participanţii alaiurilor cu zeul trac Dyonisos.
Vinul este şi astăzi o băutură rituală consumată obligatoriu în nopţile de Revelion,
Măcinici, Îngropatul Crăciunului, Sântion…
 Calendarul apicol

Calendarul apicol reprezintă „repartiţia calendaristică a activităţilor specifice crescătorilor

de albine în raport cu ambianţa ecologică (clima, repartiţia şi data de înflorire a plantelor melifere) şi
de biologia insectei producătoare de miere.”29
La fel ca şi calendarele pastorale, agrare sau pomi-viticole, şi calendarul apicol cuprinde
tot două anotimpuri: vara şi iarna. Vara începe la 17 martie şi ţine până la 14 septembrie,
corespunzând perioadei fertile a stupului, iar iarna de la 14 septembrie până la 17 martie corespunde
perioadei sterile a stupului. Cele două anotimpuri îşi au începutul, la fel ca şi anotimpurile
calendarului agrar, în prejma solstiţiilor de primăvară şi toamnă.
Pregătirea stupilor pentru vărat, adică vara apicolă, începea în prejma echinocţiului de
primăvară, diferit în funcţie de climatul zonei, dar în general de Mucenici, Alexii sau Buna-Vestire.
„Ritualul începutului de An Apicol cuprindea elemente etnografice de mare vechime: când
se scot albinele din casă sau de unde au iernat, la era proaspăt pentru vărat, se petrec peste un foc
viu care se face de regulă prin frecarea a două lemne uscate de brad şi care se aţâţă la intrarea în
prisacă, purificare stupilor prin cu apă (agheasmă) sau prin afumarea cu tămâie, efectuarea unor
practici pentru fertilitatea stupilor şi ferirea lor de furtişag, de luarea manei…”30
Între Duminica Mare şi Sânpetru avea loc roitul stupilor, sau dacă iarna se prelungea în
primăvară între Sânpetru şi Sântilie. Roitul este „nunta albinelor”, când matca iese pentru prima şi
ultima oară din stup, pentru a se împreuna cu unul din trântori. Roirea, cu funcţia principală de
fecundare a mătcii, marca şi mijlocul verii apicole. O dată găsit locul potrivit pentru instalarea noii
familii, stupul începe pregătirea pentru iernat, adunând rezervele de miere.
Recoltatul mierii, numit şi retezatul sau tunsul stupilor, se realiza, diferit în raport de zonă,
la Sântilie, Macavei, Schimbarea la Faţă sau Probejenie. Ziua, de obicei o zi de joi, se împărţea în
două: recoltatul mierii dimineaţa, şi ospăţul după-amiaza. Retezatul stupilor era o sărbătoare
însemnată, în special în Moldova şi Bucovina. Masa festivă oficiată la acea dată cu prindea elemente
rituale menite prosperitate viitoare prisăcii.
Pregătirea stupilor pentru iernat, care marca începutul iernii apicole, avea loc de regulă în
jurul datei de 14 septembrie (în preajma echinocţiului de toamnă după calendarul Iulian), când
insectele încep să se ascundă. Urma o perioadă de aproximativ 6 luni în care albinele consumau din
rezerva de miere adunată în timpul văratului.
1
Ghinoiu, Ion – Obiceiuri populare de peste an, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, pag. 31.
2
Pop, Mihai – Obiceiuri populare româneşti, Editura Univers, 1999, pag. 38.
3
Ibidem
4
Pop, Mihai – op. cit., pag 38
5
Ghinoiu, Ion – Panteonul românesc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 2001, pag. 12.
6
Ghinoiu, Ion – Sărbători şi obiceiuri, Editura Elion, Bucureşti, 2002.
7
Rusan, Dumitru; Zahanciuc, Marcel – Zona Etnografică Câmpulung Muscel, Muzeul ”Arta Lemnului”, Câmpulung
Moldovenesc, 1996, pag. 154-155.
8
Coman, Mihai, Izvoare mitice, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1980, pag. 22
9
Comloşan, doina, Folclor românesc, note de curs şi de seminar
10
Coman, Mihai - op.cit. pag.24
11
Chiroiu, Ion, Vârstele timpului, Bucureşti, Editura Meridiane, 1988, pag. 14-16
12
Ghinoiu, Ion – Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1999, pag.34.
13
Cantemir, Dimitrie – Descrierea Moldovei, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1975, cap. V.
14
Ghinoiu, Ion – op. cit., pag. 34.
15
„Începutul anului şi sezoanelor în prima zi a lunii este o convenţie a calendarului roman (începutul anului la 1
ianuarie, primăverii la 1 martie, verii la 1 iunie ş.a.m.d.). În calendarul popular moartea şi renaşterea timpului, şi,
împreună cu el a zeului adorat, sunt celebrate în raport cu echinocţii, solstiţii, faze lunare, bioritmuri ale plantelor şi
animalelor care nu mai cad în prima zi a lunilor.” (ibidem, pag.36.).
16
Legendele cunosc mai multe variante în această privinţă, dar fie că e vorba de spălatul lânii negre a oilor până la
înălbire, fie alte forme diferite, semnificaţia e aceeaşi, şi anume convingerea Dochiei că timpul a sosit. Această înşelare a
Dochiei apare dealtfel ca necesară, anul cel vechi trebuind să moară pentru ca cel nou să se poată nască (de unde şi
ajutorul dat nurorii, care reuşeşte tot timpul să treacă probele grele la care o supune Dochia şi să o convingă astfel în
final (în unele variante ea este chiar ajutată de însuşi Dumnezeu, coborât pe pământ în înfăţişarea unui om bătrân).
 17
ibidem, pag. 35.
18
ibidem, pag. 36.
19
Gimbutas, Marija – Civilizaţia Marii Zeiţe şi sosiera cavalerilor războinici, Bucureşti, Editura Lucretius, 1997, pag.
41.
20
Gimbutas, Marija, op. cit., pag. 44
21
idem.
22
Ghinoiu, Ion – Panteonul românesc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 2001, pag. 68.
23
Dimitrie Cantemir – Descriptio Moldavie, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1975, III, I).
24
Ghinoiu, Ion, op. cit., pag. 68.
25
Evseev, Ivan – Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura Amarcord, Timişoara, 1997,
pag. 41-419.
26
Ghinoiu, Ion – Vârstele timpului, Bucureşti, Editura Meridiane, 1988, pag. 268.
27
Pavelescu, Gheorghe – Magia la români, Editura Minerva, Bucureşti, 1998, pag. 214.
28
Bârlea, Ovidiu – Folclorul românesc I, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, pag. 409.
29
Ghinoiu, Ion – Obiceiuri populare de peste an, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, pag. 31.
30
Ghinoiu, Ion – op. cit., pag. 31.
31
Ghinoiu, Ion – ibidem, pag. 31.
32
Ghinoiu, Ion – idem.
33
Ghinoiu, Ion – idem.
34
Ghinoiu, Ion – idem.

Bibliografie

Agrigoroaiei, Eugen – Ţara neuitatelor constelaţii; Folclor arhaic românesc, Iaşi, Editura
Junimea, 1981.
Bălteanu, Valeriu – Dicţionar de divinaţie populară românească, Editura Paideia,
Bucureşti, 2001.
Berdan, Lucia – Totemism Românesc, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi,
2001.
Bârlea, Ovidiu – Folclorul românesc I, Editura Minerva, Bucureşti, 1981.
Blaga, Lucian – Spaţiul mioritic, in Opere, vol. 9- Trilogia culturii, Bucureşti, Editura
Minerva, 1985.
Candrea, I. A. – Iarba fiarelor; Studii de folclor, Bucureşti, Editat şi tipărit de Cultura
Naţională, 1928.
Cantemir, Dimitrie – Descrierea Moldovei, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1975.
Coman, Mihai – Izvoare mitice, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1980.
Coman, Mihai – Sora Soarelui, Bucureşti, Editura Albatros, 1983.
Boldureanu, Ioan, Viorel – Credinţe şi practici magice, Editura Brumar, Timişoara, 2000.
Eliade, Mircea – De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1980.
Evseev, Ivan – Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara,
Editura Amarcord, 1997.
Florea Marian, Simion – Mitologie Românească, Editura Paideia, Bucureşti, 2000.
Fochi, Adrian – Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea; Răspunsurile
la chestionarele lui Nicolae Densusianu, Bucureşti, Editura Minerva, 1976.
Ghinoiu, Ion – Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale
Române, 1999.
Ghinoiu, Ion – Obiceiuri populare de peste an / Dicţionar, Bucureşti, Editura Fundaţiei
Culturale Române, 1997.
Ghinoiu, Ion – Panteonul românesc – Dicţionar, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
Ghinoiu, Ion – Sărbători şi obiceiuri româneşti, Editura Elion, Bucureşti, 2002.
Ghinoiu, Ion – Vârstele timpului, Bucureşti, Editura Meridiane, 1988.
Herseni, Traian, Forme străvechi de cultură poporană românească, Cluj-Napoca, Editura
Dacia, 1977.
 Manoliu, Vlad – Mic dicţionar de astronomie şi meteorologie ţărănească; Bucureşti,
Editura Mentor, 1999.
Micle, Aneta – Mimic şi dramatic în folclorul bihorean, Biblioteca Reviste Familia, Oradea,
1996.
Muşlea Ion; Bîrlea Ovidiu – Tipologia folclorului; Din răspunsurile la chestionarele lui B. P.
Hasdeu, Bucureşti, Editura Minerva, 1978.
Niculiţă-Voronca, Elena – Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în
ordine mitologică, Cernăuţi, 1903.
Oişteanu, Andrei – Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională
românească, Bucureşti, Editura Minerva, 1989.
Oişteanu, Andrei – Mythos & Logos, Bucureşti, Editura Nemira, 1998.
Olinescu, Marcel – Mitologie românească, Editura Saeculum, Bucureşti, 2003.
Pamfile, Tudor – Sărbătorile la români, Bucureşti, Editura Saeculum, 1997.
Pamfile, Tudor – Văzduhul după credinţele poporului român, Bucureşti, Editura Paideia,
2001.
Pavelescu, Gheorghe – Magia la români, Editura Minerva, Bucureşti, 1998.
Pop, Mihai – Obiceiuri tradiţionale româneşti, Editura Univers, Bucureşti, 1999.
Rusan, Dumitru; Zahanciuc, Marcel – Zona Etnografică Câmpulung Muscel, Muzeul ”Arta
Lemnului”, Câmpulung Moldovenesc, 1996.
Russu, I. I. – Etnogeneza românilor, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1967.
Vulcănescu, Romulus – Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1985.