Această ediţie a apărut cu sprijinul

Fundaţiei Concept-Soros Open Network România

şi al Next Page Foundation.
Titlul original: John Tomlinson, Globalization and Culture, Polity
Press & Blackwell Publishers, 1999 © - 1999. John Tomlinson
© - 2002. Toate drepturile asupra acestei ediţii sînt rezervate
Editurii AMARCORD, tel./fax : 0256/203.964,
1900 - Timişoara, ROMÂNIA.
e-mail: office@amarcord.ro
http://www.amarcord.ro
JOHN TOMLINSON
GLOBALIZARE
ŞI CULTURĂ
Traducere de : Cristina Gyurcsik
BCU Cluj-Napoca
PCUMP 2003 07603

EDITURA AMARCORD Timişoara, 2002

Coperta : reproducere după lucrarea Manifestaţie intervenţionistă de Carlo Carrâ
A>778042 '
Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel
MULŢUMIRI
Această carte a avut mult de cîştigat de pe urma discuţiilor cu numeroase persoane - unele agreînd ideile pe care le
cuprinde, altele arătîndu-se sceptice (într-un mod prietenesc). Anumite afirmaţii au fost testate mai întîi sub formă de
comunicări, susţinute în cadrul unor sesiuni şi conferinţe, şi aş dori să mulţumesc următoarelor persoane pentru
invitaţiile oferite, pentru ospitalitatea lor şi pentru comentariile lor utile : Jaap Verheul şi Hans Bertens de la
Universitatea din Utrecht, Ritva Levo-Henriksson şi Kaarle Nordenstreng de la Asociaţia Finlandeză de Cercetare a
Comunicării în Masă, cel care a fost Vincent Tucker de la Universitatea din Cork, Frans Schurman şi Detlev Haude
de la Centrul pentru Lumea a Treia de la Universitatea din Nijmegen, Clive Barnett şi Murray Low de la Catedra de
Geografie a Universităţii din Reading, Barbara O'Connor de la Universitatea din Dublin şi Mohamed Salih şi Jan
Nederveen Pieterse de la Institutul de Studii Sociale din Haga. De asemenea, sînt recunoscător următoarelor persoane
pentru faptul că mi-au influenţat şi îmbogăţit modul de a gîndi asupra globalizării şi culturii: Martin Albrow, Ash
Amin, An-
778042 John Tomlinson
GLOBMJZÂRE
f imes : Sînt de-al locului ; mă leagă strîns
/ Binecunoscutele cîmpii,
Mlaştini şi nisipuri Străzile de rînd, Vînturile dese... Şi blîndeţea
Unei priviri întîmplătoare. |lVil Balstrode : De-ai vrea 1* Te-ai dezlega de toate.
(Benjamin Britten/Montagu Slater :
Peter Grimes)
I 1/
GLOBALIZARE ŞI CULTURA
în centrul culturii moderne se află globalizarea ; în centrul globalizării se află practicile culturale. Aceasta este relaţia
de reciprocitate pe care voi încerca să o definesc în capitolul de faţă şi pe care o voi explora în capitolele următoare.
Nu e o afirmaţie hazardată : nu e totuna cu a spune că globalizarea e singurul factor care determină experienţa
culturală modernă, sau că singurul concept-cheie pentru înţelegerea dinamicii interne a globalizării este cultura. De
aceea, nu e totuna cu a pretinde ca politica şi economia globalizării pot fi supuse unei abordări culturale care ar avea
preponderenţă conceptuală. Dar vrea să spună că nu putem înţelege impresionantele procese de transformare
contemporane, la care se referă globalizarea, decît dacă le abordăm cu ajutorul vocabularului conceptual al culturii şi
că, în mod similar, aceste transformări modifică textura însăşi a experienţei culturale şi afectează modul în care
înţelegem ce înseamnă, de fapt, cultura în lumea modernă. Dar cultura şi globalizarea sînt concepte extrem de
generale şi cu semnificaţii foarte controversate. Cartea de faţă nu îşi propune să întreprindă o analiză exhaustivă a
nici unuia dintre ele, ci doar încearcă să
JOHN TOMLINSON
surprindă elementele principale ale globalizării într-un registru pe care l-am putea numi registrul cultural. Acest prim
capitol oferă un mod orientativ de a înţelege conceptul de globalizare în registrul cultural şi apoi încearcă să arate de
ce cultura şi globalizarea sînt atît de importante una pentru cealaltă.
Globalizarea ca o conexitate* complexă
Pentru a construi această argumentaţie, voi pleca de la o accepţiune simplă şi relativ necontroversată a globalizării ca
o condiţie empirică a lumii moderne : ceea ce voi numi în continuare conexitate complexă. Prin aceasta vreau să
spun că globalizarea se referă la reţeaua din ce în ce mai amplă şi mai densă de interconexiuni şi interdependete ce
caracterizează viaţa socială modernă. Noţiunea de conexitate se regăseşte, sub o formă sau alta, în toate abordările
contemporane ale globalizării. Pentru a da un exemplu tipic, McGrew vorbeşte de globalizare ca fiind „pur şi simplu
intensificarea interconectării globale" şi subliniază multitudinea de legături pe care aceasta o implică : „In ziua de
azi, bunurile, capitalul, oamenii, cunoştinţele, imaginile, criminalitatea, factorii poluanţi, drogurile, modele şi
credinţele, toate se răspîndesc, fără efort, dincolo de graniţele teritoriale. Reţelele, mişcările sociale şi relaţiile
transnaţionale se pot extinde în toate zonele, de la cea academică pînă la cea sexuală" (1992 : 65, 67). De aici se
poate trage concluzia importantă că legăturile sugerate există într-un anumit număr de modalităţi diferite, de la
relaţiile sociale instituţionalizate, care abundă între indivizii şi
* în versiunea noastră am optat pentru utilizarea cuvîntului conexitate („conexiune" conform DEX), cu sens lărgit,
pentru traducerea termenului de connecti-vity, („calitate sau stare de conectare, în special capacitatea de conectare
sau comunicare cu un alt computer sau sistem informaţional" conform Webster-Merriam Collegiate Dictionary), pe
care Tomlinson îl foloseşte pentru a defini totalitatea conexiunilor specifice vieţii moderne (n. tr.).
10
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
colectivităţile din lumea întreagă, pînă la ideea „fluxului" de bunuri, informaţii, indivizi şi practici sociale dincolo de
graniţele naţionale sau pînă la modalităţile mai „concrete" de conectare ce se datorează inovaţiilor tehnologice, cum
ar fi, de exemplu, sistemul internaţional de transport aerian rapid sau, într-un sens mai literal, „conectarea prin cablu"
prin sistemele electronice de comunicaţie.
McGrew scrie din perspectiva politicii internaţionale, dar putem găsi formulări asemănătoare - „interconexiuni",
„reţele", „flux" - şi în abordările sociologice (Lash şi Urry 1994 ; Castells 1996, 1997, 1998), culturale (Hali 1992)
sau antropologice (Friedman 1995). Acest lucru dovedeşte că există cel puţin un grad minim de consens în ceea ce
priveşte realitatea empirică la care se referă globalizarea : conexiunile plurivalente ce leagă astăzi practicile noastre,
experienţele noastre şi destinele noastre politice, economice şi ecologice, în toată lumea modernă. Astfel, teoria
globalizării are atît sarcina de a înţelege sursele acestei conexităţi complexe, cît şi de a interpreta implicaţiile sale,
din diverse sfere ale existenţei sociale.
Una din trăsăturile cele mai izbitoare ale ideii de globalizare este faptul că din ea decurg atît de uşor şi de abundent
diverse tipuri de implicaţii. Acest concept extraordinar de fecund are capacitatea de a genera speculaţii, ipoteze,
imagini şi metafore sociale puternice, care trec cu mult dincolo de faptul social în sine. într-un anumit sens, aceasta
poate fi o calitate pozitivă, deoarece simplul fapt al creşterii conexităţii e de interes limitat şi, dacă nu e interpretat şi
dezvoltat, poate rămîne la nivelul unei banale observaţii. Conexitatea este, astfel, o condiţie care trebuie dezvoltată şi
interpretată. Totuşi, deoarece această idee tinde să fie instabilă din punct de vedere conceptual, există pericolul
confuziei. Din acest motiv, sîntem nevoiţi să fim circumspecţi, într-o anumită măsură, cînd dezvoltăm ideea centrală
a conexităţii. Pentru a ilustra atît necesitatea dezvoltării ideii de conexitate, cît şi pericolele sale, intenţionez să
analizez două cazuri în care această idee se confundă cu alte teme.
11
JOHN TOMLINSON
Conexitate şi proximitate
în primul rînd, se poate considera că ideea de conexitate implică o proximitate spaţial-globală crescută, ceea ce
Marx, în Grundrisse (1973a), numea „anihilarea spaţiului prin timp" şi ceea ce David Harvey (1989) numea
„compresia spaţiu-timp". E vorba aici de realizarea faptului că distanţele se îngustează datorită reducerii dramatice a
timpului necesar pentru a le traversa fizic (de exemplu, prin călătoria cu avionul) sau reprezentaţional (prin
transmiterea electronică a informaţiilor şi imaginilor). La un alt nivel de analiză, conexitatea se confundă cu ideea de
proximitate spaţială prin intermediul ideei de „extindere" a relaţiilor sociale la mare distanţă (Giddens 1990 [ed rom.
2000], 1994a, b). Discursul globalizării abundă în metafore ale proximităţii, ale „lumii din ce în ce mai înguste" : de
la celebrul „sat global" al lui Marshall McLuhan la consacrarea recentă a expresiei „vecinătatea noastră globală",
utilizată de Naţiunile Unite pentru a descrie apariţia unui nou context politic internaţional. Semnificaţia de intimitate
crescută a acestor metafore şi imagini vine din extinderea şi dezvoltarea diverselor modalităţi de conexitate. Dar
proximitatea/intimitatea şi conexitatea nu sînt acelaşi lucru. Proximitatea/intimitatea e, în cel mai bun caz, o
dezvoltare, în cel mai rău, o abatere de la sens.
Proximitatea îşi are propriul adevăr, constituindu-se în descrierea condiţiei modernităţii globale, o descriere care este,
în general, de ordin fenomenologic sau metaforic. în primul caz, ea descrie un aspect exterior, general, conştientizat,
al unei lumi mai intime, comprimate, mai implicate în treburile cotidiene - de exemplu, prin utilizarea mijloacelor
rapide de transport sau prin folosirea tehnologiilor audio-vizuale pentru a aduce imagini îndepărtate în spaţiile
noastre locale cele mai intime. în cel de-al doilea caz, proximitatea redă în mod metaforic caracterul nemediat şi
consecvent al relaţiilor de la distanţă
12
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
reale. Aici, legăturile care ne afectează viaţa (de exemplu, reţelele financiare ce leagă conturile noastre bancare de
piaţa globală a capitalului, sau pericolele ecologice globale, cum ar fi „încălzirea globală" a climei cu care ne
confruntăm) sînt explicate de parcă ne-ar aduce cu adevărat mai aproape. Proximitatea, deci, ne duce dincolo de
condiţia „empirică" a conexităţii. Nu se pune problema că un asemenea limbaj e înşelător sau incorect, dar e
important să păstrăm diferenţa dintre această idee şi ideea de conexitate.
Deoarece condiţia conexităţii nu numai că nu contrazice noţiunea de proximitate, dar chiar îşi pune pecetea asupra
modului în care înţelegem „apropierea" globală. A fi conectat înseamnă a fi aproape, în toate sensurile : experienţa
proximităţii oferită de aceste conexiuni există alături de o distanţă fizică statornică, de netăgăduit, între locurile şi
oamenii lumii, pe care transformările tehnologice şi sociale ale globalizării nu au înlăturat-o. într-o lume globalizată,
locuitorii Spaniei continuă să se afle la o distanţă de 5 500 de mile de cei din Mexic, despărţiţi de aceştia, tot aşa cum
erau şi conchistadorii secolului al XVI-lea, de întinderea imensă, inospitalieră şi periculoasă a oceanului. Din
obişnuinţă, ne gîndim la aceste locuri ca fiind accesibile, fie la nivelul reprezentării, prin tehnologia comunicaţiilor
sau audio-vizualului, fie la nivel fizic, prin petrecerea unui interval de timp relativ scurt (şi prin cheltuirea unei
anumite sume de bani, desigur) într-o cursă transatlantică. Astfel, distanţa dintre Madrid şi Mexico City nu mai e de 5
500 de mile, ci de 11 ore de zbor.
Un mijloc de a analiza semnificaţia specială a proximităţii generată de o modalitate „tehnică" a conexităţii este să
examinăm transformarea experienţei spaţiale într-o experienţă temporală, caracteristică unei călătorii aeriene.
Avioanele sînt adevărate capsule ale timpului. Cînd ne îmbarcăm, intrăm într-un regim temporal independent, care
pare conceput să ne îndepărteze aproape integral de experienţa mişcării ultrarapide prin aer. Succesiunea familiară a
acţiunilor la decolare, împărţirea
13
I
JOHN TOMLINSON
ziarelor, a băuturilor şi a mîncării gratuite, vînzarea de mărfuri fără taxe vamale şi filmele proiectate pe ecran în
timpul zborului ne determină să ne concentrăm asupra cadrului temporal din interiorul avionului. Astfel, din punct de
vedere fenomenologic, „călătoria" noastră se desfăşoară de-a lungul acestei succesiuni mai degrabă decît prin spaţiu.
Zborul de la Londra la Madrid înseamnă o masă ; de la Madrid în Mexic, două mese, un film şi un interval de somn,
şi enumerarea poate continua, pentru cursele mai lungi. Doar dacă ne uităm, întîmplător, pe fereastră, poate pentru a
surprinde linia unui ţărm, ne putem face cît de cît o idee despre întinderea suprafeţelor pe care le survolăm, de fapt.
Şi probabil că perceperea dimensiunii imense a spaţiului, legîn-du-se rapid de gîndul neliniştitor al propriei noastre
vulnerabilităţi, ne descurajează să stăruim asupra acestei realităţi externe1. E mult mai comod să te concentrezi
asupra informaţiilor de zbor afişate în avion, care transformă continuu miile de kilometri în „ore pînă la destinaţie" :
realitatea pe care o trăim cu adevărat. Teritoriul survolat intervine doar arareori în experienţa unei călătorii cu
avionul. S-ar putea ca membrii echipajului să ne atragă atenţia asupra vreunei trăsături fizice deosebite - „Pe partea
stîngă se poate vedea Cape Cod" - dar semnificaţiile mai adînci ale teritoriului uman sînt atît de rare, încît par
excentrice : „Cînd o cursă internaţională survolează Arabia Saudită, stewardesa anunţă că, în timpul zborului, va fi
interzis consumul băuturilor alcoolice la bord, ceea ce echivalează cu intervenţia teritoriului în spaţiu. Ecuaţia locului
antropologic, înscris rapid în spaţiu : pămînt = societate = naţiune = cultură = religie" (Auge 1995 : 116). Marc Auge
interpretează această situaţie ca reprezentînd o scurtă intruziune a densităţii culturii în „non-toposul spaţiului
avionului, dar o putem considera şi un simbol al ciudatei pătrunderi, într-o călătorie închisă prin timp, a elementelor
externe ale spaţiului (teritoriului), care par complet îndepărtate şi irelevante pentru această experienţă.
După cîteva ore în această călătorie închisă prin timp, aterizăm, trecem prin vamă, ieşim din clădirea terminalului şi,
în
14
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
mod magic, „am ajuns", depuşi în aceleaşi haine în care ne-am îmbarcat (legăturile tangibile cu un cămin nu foarte
îndepărat) într-un mediu străin : o altă climă, probabil o limbă diferită şi, cu siguranţă, un alt ritm cultural. Ce tip de
„proximitate" implică acest proces? în ce mod ne-a adus mai aproape conexitatea oferită de călătoria cu avionul? Cu
siguranţă ea face ca locurile îndepărate să fie accesibile fără o mare cheltuială de timp, energie sau (relativ) de bani.
Face ca schimbarea fizică a locului în care ne aflăm să devină o problemă de rutină -putîndu-se încadra adesea în
cîteva ore sau cel mult o zi şi ceva. Dar, cu siguranţă, această proximitate e problematică, fiind rezultatul compresiei
spaţiu-timp obţinută pe cale tehnologică. Deoarece spaţiul pe care îl traversăm în aceste călătorii prin succesiunea de
rutină a „timpului de bord" nu e doar o distanţă fizică, ci şi o distanţă socială şi culturală (Arabia Saudită = Islam =
alcoolul interzis), care se păstrează în spaţiul material „real". Conexitatea călătoriei cu avionul ridică, astfel,
problema stringentă a depăşirii distanţei socio-culturale.
Astfel, după animaţia suspendată a zborului, sîntem obligaţi, la sosire, să ne confruntăm cu problema adaptării
culturale. Călătoria pe care am trăit-o, mai degrabă prin timp decît prin spaţiu, nu ne-a pregătit pentru noua realitate a
acestui loc. Nu am trăit senzaţia traversării distanţei „reale" : schimbarea treptată a peisajului, schimbările climatice,
seriile de interacţiuni sociale, lungimile, întreruperile şi pauzele, momentele simbolice ale trecerii graniţelor şi
caracterul pur fizic pe care îl presupune călătoria în „timp real" cu trenul, de exemplu. Compresia distanţei ne face să
fim, temporar, dislocaţi şi sîntem nevoiţi să ne adaptăm la realitatea unei alterităţii, nemijlocită şi provocatoare
tocmai datorită faptului că este atît de accesibilă, în consecinţă, globalizarea poate fi măsurată în funcţie de gradul în
care depăşirea distanţei fizice e însoţită de depăşirea distanţei culturale.
Această problemă poate fi abordată în mai multe feluri. Cel mai firesc e să ne întrebăm cît de mult diferă, de fapt, în
15
JOHN TOMLINSON
lumea modernă, locul sosirii de locul îmbarcării. O asemenea abordare presupune să intrăm în zona discursului
omogenizării culturale.^Teza omogenizării prezintă globalizarea ca fiind o adaptare la cererile culturii de consum
standardizate, care face ca orice loc să pară, mai mult sau mai puţin, acelaşi cu celelaltejî Prin urmare, dacă afirmăm
că omogenizarea este o consecinţă a globalizării înseamnă că trecem de la conexitate, prin proximitate, la supoziţia
unei uniformităţi şi ubicuităţi globale. După cum voi dovedi în capitolul 3, această trecere e pripită şi, din multe
puncte de vedere, nejustificată. Totuşi, putem observa că e plauzibilă, într-o anumită măsură, în special în ceea ce
priveşte exemplul călătoriei cu avionul. Deoarece nu putem nega asemănarea dintre terminalele aeriene de
pretutindeni. Intrările şi ieşirile către diverse spaţii culturale sînt, după cum s-a remarcat adesea, ciudat de uniforme
şi standardizate. Totuşi, această observaţie are o relevanţă limitată, din moment ce e destul de evident că
aeroporturile sînt locuri speciale, definite de necesităţile funcţionale ale rolului lor, care este tocmai acela de a
minimiza diferenţele culturale în favoarea unor trăsături funcţionale comune, pentru a uşura tranzitul călătorilor
internaţionali. Pentru a vedea dacă teza omogenităţii e într-adevăr valabilă, trebuie să te aventurezi în afara zonei de
securitate a terminalului şi să intri din ce în ce mai adînc în interiorul cultural plin de pericole. S-ar putea ca
teoreticienii să nu fie dispuşi să facă acest lucru. Deoarece întîlnirea cu dezordinea şi cu specificitatea practicilor
culturale e un pericol pentru orice teorie - cum ar fi teza omogenizării - concepută de la distanţa unui nivel superior
de abstractizare. Nestor Garcia Canclini observă, cu umor, că „Antropologul soseşte în oraş pe jos, sociologul cu
maşina şi pe şoseaua principală, specialistul în comunicaţii cu avionul" (1995 : 4). A susţine teza glohaie^cnitiirii
seamănă puţin cu a sosi CU
jggj g^ pţ
avionul şi a nu părăsi terminalul niciodată, petrecîndu-ţi tot timpul printre mărfurile internaţionale din magazinele
scutite de taxe vamale.
16
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Astfel, lăsînd deoparte, pentru moment, supoziţia unei ample omogenizări culturale, să ne concentrăm asupra ideii de
relaţie între conexitate şi proximitatea culturală, analizînd procesul de adaptare care are loc în afara terminalului
aerian. Aici globalizarea pare să se măsoare în funcţie de uşurinţa cu care se poate realiza această adaptare, ceea ce
dezvăluie cîteva din „inegalităţile" intrinseci ale globalizării. La un capăt al unui continuum al experienţei s-ar putea
situa persoana de succes, care călătoreşte la clasa „business" şi care îşi prezintă scrisorile de acreditare cu aceeaşi
siguranţă cu care trece prin adaptarea socio-culturală de la sosire : găseşte cu uşurinţă un taximetru, e transportată
rapid la hotelul internaţional unde are rezervare, absorbind gradat, confortabil, schimbarea de peisaj, şi găseşte fără
probleme toate facilităţile - faxuri, ştiri de afaceri furnizate de CNN, mîncăruri internaţionale - care îi vor permite să
funcţioneze independent de context. Şi aceasta deoarece călătoriile de afaceri sînt orientate spre a minimiza
diferenţele culturale astfel încît să permită practicilor „universale" ale culturii afacerilor internaţionale să funcţioneze
fără probleme. E conexitatea ce acţionează funcţional pentru a produce o formă de „proximitate" resimţită ca
universalitate. Pentru oamenii de afaceri, locurile îndepărtate sînt închise din punct de vedere cultural, deoarece sînt
aranjate cu grijă în funcţie de afacerea respectivă prin standardizarea internaţională a hotelului şi pensiunii, la care se
adaugă, poate, puţină culoare locală în cadrul programului distractiv de seară.
t Din punctul de vedere instrumental al capitalismului, prin \ urmare, conexitatea e orientată spre creşterea unei
proximităţi \funcţionale. Nu face ca toate locurile să fie unul şi acelaşi, dar creează spaţii globalizate şi coridoare de
legătură, care uşurează fluxul capitalului (inclusiv al mărfurilor şi al personalului) du-blînd compresia spaţiu-timp a
conexităţii printr-un anumit grad de „compresie" culturală. Cu siguranţă, aceasta este o dimensiune importantă a
globalizării, dar nu surprinde întregul şi riscă să accentueze confundarea conexităţii cu proximitatea
17
JOHN TOMLINSON
culturală. în general, cel care călătoreşte la clasa „business" nu experimentează tocmai detaliile practicilor culturale
cotidiene, care se definesc prin localitate mai degrabă decît prin globalitate şi prin faptul că păstrează diferenţa
culturală în faţa conexităţii uzurpatoare. Această cultură nu se dezvăluie în hotelurile internaţionale de cinci stele, ci
pe străzi, în case, biserici, la locurile de muncă, în baruri şi magazine, situate dincolo de centrele de turism sau de
afaceri.
Astfel de „localităţi" sînt, pur şi simplu, locurile unde oamenii îşi duc viaţa de zi cu zi : mediul cotidian al
„căminului". Chiar dacă acestea sînt delimitate, în anumite cazuri, de gardul aeroportului, ele aparţin, totuşi, unei
„lumi" culturale complet diferite de cea a conexităţii unei călătorii cu avionul. Şi, în mod evident, nu sînt guvernate
de aceleaşi necesităţi stringente ale conexităţii şi standardizării instrumentale care guvernează cultura afacerilor
internaţionale. A intra în astfel de medii înseamnă a intra în acea sferă a vieţii sociale care resimte suflul afacerilor
locale mai puternic decît necesităţile globalizării şi care e înzestrată cu trăsătura specifică - diferenţa culturală - a
„localităţii". Cînd în discuţiile despre globalizare se ridică problema relaţiei dintre „globalitate" şi „localitate" (cum
se în-tîmplă adesea), e invocată sfera vastă a vieţii cotidiene.
Foarte puţini oameni de afaceri aflaţi în călătorie se abat în aceste medii (desigur, pînă la întoarcerea în propriile
localităţi confortabile). Prin urmare, acest nivel al diferenţei culturale e adesea invizibil din perspectiva globalizării
capitalului, care funcţionează atît de lin. El e perceput, mai degrabă, de călătorii nu atît de bine organizaţi şi cu mai
puţine resurse : emigranţi în căutarea unui loc de muncă sau turişti independenţi, cu buget restrîns. în spaţiul global al
terminalului, astfel de oameni pot părea mai puţin realizaţi în timpul ritualului sosirii, dar lipsa lor de resurse arată că
vor penetra rapid mai adînc în cultura localităţii: vor lua autobuzul mai degrabă decît taxiul, vor sta la un hotel
simplu într-un cartier muncitoresc fără „izolaţia" culturală oferită de hotelurile de lux, vor fi nevoiţi să facă cum-
18
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
paraturi în magazinele locale mai ieftine. Aceşti călători devin rapid hermeneuţi mai buni, testînd limitele
proximităţii culturale în afara enclavelor culturii globale a afacerilor. Călătoria în localităţi devine astfel o călătorie în
mijlocul realităţii solicitante a diferenţei culturale şi ridică problema gradului în care conexitatea poate da naştere
„proximităţii", dincolo de modalitatea tehnologică a accesibilităţii sporite.
în acest moment, trebuie să trecem dincolo de exemplul călătoriei cu avionul. Urmărirea fenomenologiei acestei mo-
dalităţi a conexităţii ne îndreaptă către o înţelegere „de vîrf' a globalizării, care e atrăgătoare, dar are o aplicabilitate
limitată. Călătoria cu avionul este o parte intrinsecă a conexităţii şi, datorită integrării sale din ce în ce mai mari în
viaţa cotidiană, trebuie analizată cu atenţie ca experienţă culturală. Dar, desigur, ea nu dezvăluie decît un aspect al
implicaţiilor conexităţii. în primul rînd, deoarece, în ciuda răspîndirii2 sale crescute, e încă limitată la un număr
relativ mic de oameni şi, în cadrul acestui grup, la un număr şi mai mic de utilizatori frecvenţi. Numeroşi oameni din
cele mai dezvoltate ţări ale lumii nu au călătorit niciodată cu avionul şi acelaşi lucru se poate spune despre multe
milioane de oameni din ţările mai puţin dezvoltate. Astfel, ca şi utilizarea Internetului, călătoria cu avionul poate fi
considerată o globalizare accesibilă doar celor cu o situaţie materială bună. Şi, în acest caz, nu mai poate fi
considerată o condiţie generală a timpurilor noastre. Dar, ceea ce e şi mai important, noţiunea de conexitate globală
pe care o implică acest tip de tehnologie globalizatoare de vîrf duce la o concepţie specială şi exagerată a
proximităţii.
în cazul în care conexitatea implică, într-adevăr, proximitatea ca o condiţie socio-culturală generală, acest lucru
trebuie înţeles în termenii unei transformări a practicii şi a experienţei, simţită efectiv în cadrul localităţilor, precum
şi în sfera mijloacelor tehnologice de acces către şi de ieşire din acestea. Lash şi Urry (1994 : 252) sugerează că
„societatea modernă e o societate în mişcare" şi că „lumea modernă nu poate fi con-
19
JOHN TOMLINSON
cepută fără (...) noile mijloace de transport şi călătorie pe distanţe lungi". Nu intenţionez să îi contrazic, dar cred că e
important să nu exagerăm modul în care apare călătoria pe distanţe lungi atît în viaţa majorităţii oamenilor lumii de
azi cît şi în procesul general al globalizării. „Viaţa locală" - opusă aici „vieţii globale" trecătoare din spaţiul
terminalului aerian (sau al terminalului informaţional) - reprezintă sfera amplă a existenţei sociale umane, care
continuă să domine, datorită con-strîngerilor materializării fizice, chiar şi într-o lume globalizată. Viaţa locală ocupă
cea mai mare parte din timp şi din spaţiu. Deşi capacitatea crescută de mişcare - atît fizică, cît şi repre-zentaţională -
între locuri e un mod foarte semnificativ al conexităţii, la urma urmelor ea se supune - şi e un derivat al -sferei
localizării în timp şi spaţiu pe care o percepem ca fiind „acasă^Globalizarea transformă într-adevăr această sferă lo-
cală, dar-semnificaţia transformării nu se reduce la realizările tehnologice din domeniul comunicaţiilor şi al
transportului. Sau, mai simplu, conexitatea înseamnă schimbarea naturii localităţilor şi nu doar ridicarea ocazională a
oamenilor din spaţiul! lor. Prin urmare, cred că o afirmaţie de genul „experienţa paradigmatică modernă este
experienţa mobilităţii rapide pe distanţe lungi" (Lash şi Urry, 1994 : 253) trebuie abordată cu precauţie. Poate e mai
corect să spunem că experienţa paradigmatică a modernităţii globale pentru majoritatea oamenilor- şi, desigur,
aceasta e legată de corelarea veniturilor cu mobilitatea - constă în a sta într-un singur loc şi a experimenta „dis-
locarea" pe care le-o aduce modernitatea globală.
Pentru a înţelege globalizarea în acest mod, trebuie să acordăm atenţia cuvenită şi celorlalte modalităţi ale
conexităţii, pe care le-am menţionat. în special trebuie să înţelegem „proximitatea" rezultată din formarea de reţele
de relaţii sociale care străbat întinderi mari de timp şi spaţiu, făcînd ca în experienţa noastră locală să pătrundă
evenimente şi puteri îndepărtate. Trebuie să înţelegem modul în care o persoană ajunge să se confrunte cu şomajul ca
urmare a deciziilor de „reducere de
20
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
personal" luate la sediul unei companii de pe alt continent sau modul în care mîncarea din marile magazine
alimentare de astăzi diferă de cea de acum douăzeci de ani datorită interacţiunii complexe dintre gustul internaţional
şi economia globală a industriei alimentare, sau modul în care însuşi sentimentul nostru de apartenenţă culturală - de
a fi „acasă" - poate fi transfigurat de pătrunderea mijloacelor globalizatoare de comunicare în viaţa noastră cotidiană.
în capitolele care urmează, mă voi concentra în special asupra acestor transformări.
Conexitate şi unicitate* globală
;ăo l
ine, I
nir» »
Dar deocamdată vreau să mă întorc puţin către altă dezvoltare/abatere de la ideea centrală a conexităţii. Este vorba de
ideea că, fiind atotcuprinzătoare în mod global, conexitatea implică o anumită „unicitate" : conştientizarea faptului că
lumea devine pentru prima oară în istorie, un cadru social şi cultural unic. Dacă în trecut practicile şi procesele
sociale şi culturale puteau fi înţelese ca un set de fenomene locale, relativ „independente", globalizarea face ca lumea
să devină „un singur loc". Acest fapt e exemplificat, în mod evident, de modul în care afacerile economice ale
statelor-naţiuni se încadrează într-o economie capitalistă globală şi de modul în care efectele proceselor industriale
locale asupra mediului pot deveni rapid probleme globale.
Totuşi, în sens limitat, ideea că lumea devine un singur loc e legată doar indirect de ideea creşterii conexităţii. Deşi se
poate presupune că dezvoltarea rapidă a reţelelor de interconectare va cuprinde, pînă la urmă, întreaga societate
umană, acest fapt nu este o consecinţă logică a ideii conexităţii. In ciuda extinderii sale, puţini ar îndrăzni să pretindă
că această
* în prezenta versiune am optat pentru cuvîntul unicitate („însuşirea de a fi unic" conform DEX) pentru traducerea
termenului unicity, ca trăsătură a vieţii moderne de a avea un caracter unitar pretutindeni, făcînd ca lumea să pară „un
singur loc", în accepţiunea lui Tomlinson (n. tr.).
21
JOHN TOMLINSON____________ !
f
complexă conexitate a globalizării se întinde în prezent, într-un mod semnificativ, asupra oricărei persoane sau
oricărui loc de pe planetă, iar numeroasele tendinţe opuse, de diviziune socială şi culturală, pe care le vedem în jurul
nostru, ar trebui să modereze speculaţiile asupra răspîndirii sale.
Totuşi, putem observa că atît conceptul de globalizare, cît şi procesele empirice pe care le descrie, au o anumită
înclinaţie spre „unitar". însuşi termenul „global" are conotaţii puternice de totalitate şi incluziune, derivînd atît din
folosirea metaforică (global cu sensul de „total"), cît şi din semantica formei geometrice : de exemplu, legătura dintre
termeni precum „cuprindere" şi forma sferică a globului. Prin urmare, conceptul de globalizare are o conotaţie
puternică de „tendinţă spre unici-w tate" şi, dacă starea empirică a conexităţii pe care am identific cat-o nu are astfel
de implicaţii, atunci e ca şi cum, în ceea ce priveşte „globalizarea", am intrat cu toţii, într-un fel, în posesia unui
cuvînt greşit! Avem nevoie de un mod de a înţelege sensurile unicităţii care să nu conducă la alte abateri
controversate, la confundarea unicităţii fie cu „uniformitatea", fie cu „unitatea".
Ampla lucrare a lui Roland Robertson pe tema globalizării se concentrează asupra acestor probleme şi oferă o
formulare complexă a ideii de „compresie a lumii «într-un singur loc»" (1992 : 6). Susţinînd că „tendinţele orientate
spre unicitatea lumii sînt, la urma urmelor, inexorabile" (1992 : 26), Robertson oferă un model ce dezarmează orice
critică directă pe care o astfel de viziune ar putea-o atrage. în esenţă, Robertson concepe unicitatea globală ca fiind
un context care determină din ce în ce mai mult relaţiile sociale şi, în acelaşi timp, un cadru dei referinţă prin care
agenţii sociali îşi concep existenţa, identi-l tăţile şi acţiunile. Prin urmare, pentru Robertson, unicitatea^ globală nu
implică o uniformizare simplistă - ceva de genul „culturii globale". E, mai degrabă, o condiţie fenomenologică şi
socială complexă - „condiţia umană globală" - în care se îmbină diferite sfere ale vieţii umane. Robertson identifică
patru asemenea sfere : fiinţele umane individuale, societăţile naţio- \
22
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
nale, „sistemul mondial al societăţilor" şi colectivitatea atotcuprinzătoare a „omenirii". Pentru Robertson,
globalizarea reprezintă interacţiunea din ce în ce mai mare a acestor sfere alei vieţii umane şi, astfel, „lumea ca loc
unic" implică transfor-1 marea acestor forme de viaţă pe măsură ce intră tot mai mult | în contact una cu cealaltă şi
sînt tot mai mult forţate să ţină cont una de cealaltă. Nu e vorba aici nici de unicitatea omogenizării, nici de noţiunea
naivă a (com)unităţii globale în for-'mare. într-adevăr, departe de a sugera un proces de integrare lipsit de probleme,
modelul unicităţii propus de Robertson poate accentua diferenţa socială şi culturală tocmai deoarece este definit în
relaţie cu „lumea ca întreg".
Pentru a da un exemplu, putem analiza modul în care teoria lui Robertson răspunde obiecţiei evidente împotriva ideii
de unicitate globală : existenţa unui număr mare de contraexemple generate de fragmentarea din lumea modernă -
ostilităţile rasiale şi etnice, protecţionismul economic, fundamentalismul religios ş.a.m.d. Robertson răspunde
obiecţiei amintite atrăgînd atenţia asupra unui aspect semnificativ al acestor contraexemple : faptul că sînt
„monitorizate reflexiv". Referindu-se la protecţionismul economic contemporan, el afirmă :
Spre deosebire de protecţionismul şi autarhia secolelor al XVIII-lea şi al XlX-lea (...) noul protecţionism se înscrie,
în mod mai conştient, în cadrul sistemului internaţional al regulilor şi reglementărilor globale vizînd comerţul
economic şi în cadrul unei conştiinţe a economiei globale ca întreg. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că protecţionismul
va fi depăşit cu ajutorul acestor factori, dar înseamnă că părţile implicate importante, inclusiv „cetăţenii de rînd", sînt
din ce în ce mai mult obligate să gîndească în termenii, nu neapărat favorabili, ai unei lumi unitare (Robertson 1992 :
26).
Prin urmare, pentru Robertson, structurile conexităţii glo-. bale se combină cu o pătrunzătoare conştiinţă a acestei
situaţii'
23
JOHN TOMLINSON
pentru a face ca, inevitabil, orice eveniment local să se ridice la scara unei lumi unice. Acelaşi lucru se poate susţine
şi în ceea ce priveşte „protecţionismul cultural" implicat în fundamentalismul religios, care poate fi considerat o
apărare conştientă a credinţelor, valorilor şi practicilor „tradiţionale" definite tocmai prin subminarea tradiţiei
ameninţate de compresia globală.
Una dintre calităţile teoriei lui Robertson constă în faptul că oferă un cadru conceptual în care globalizarea îşi
păstrează semnificaţia importană de totalitate şi incluziune - sub forma unui context - dar care, în acelaşi timp, îi dă
posibilitatea să reziste în faţa complexităţii empirice a unei lumi caracterizate prin desfăşurarea simultană a
proceselor de integrare şi de diferenţiere, un tip de lume în care conexitatea tehnologică a Inter-netului poate fi
folosită în vederea afirmării agresive a diferenţelor etnice, religioase şi rasiale, cum se întîmplă, în prezent, în cazul
creşterii numărului de site-uri web „sectante". Prin urmare, cred că, în mare parte, Robertson are dreptate atuncw
cînd vede globalizarea în termenii unei unicităţi fundamentale.' Şi aceasta nu numai datorjtă complexităţii modelului
său, dar şi din cauză că există o necesitate politică stringentă de a susţine o asemenea idee. Pe măsură ce pătrunde în
localităţi, conexitatea transformă experienţa locală vie, dar, în acelaşi timp, face ca oamenii să se confrunte cu o lume
în care propriile lor destine sînt, indiscutabil, legate între ele într-un cadru global unic. Acest lucru e evident în cazul
integrării economice în piaţa globală sau în cazul riscului ecologic global, care, după cum spune Ulrich Beck (1992 :
47), „face ca utopia unei societăţi internaţionale să fie puţin mai reală sau, cel puţin, mai necesară". Prin urmare,
conexitatea presupune unicitatea ca r principiu cultural-politic. Pentru a fi înţeleasă, experienţa * locală trebuie
extrapolată la nivelul unei „singure lumi", iar practicile locale şi diversele stiluri de viaţă trebuie analizate şi
evaluate, din ce în ce mai mult, în funcţie de consecinţele lor globale.
24
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Cultura ca dimensiune a globalizării
Aproape întreaga discuţie de pînă acum se înscrie, în mare, într-un „registru" cultural care se deosebeşte, prin
vocabular şi prin accent, de registrul economiei sau al politicii, de exemplu. Dar cum putem înţelege cultura ca un
concept şi o entitate legată de globalizare? O soluţie comună este să o considerăm i o „dimensiune" a globalizării.
Globalizarea este acum privită, ' în mare, ca un fenomen „pluridimensional" - o descriere aparent neproblematică, dar
care, privită mai îndeaproape, presupune dificultăţi serioase pentru orice analiză (şi, nu în ultimul rînd, pentru analiza
culturală).
Caracterul pluridimensional al globalizării
Ideea conexităţii complexe e strîns legată de pluridimensio-nalitate, deoarece complexitatea conexiunilor stabilite de
globalizare se extinde asupra fenomenelor pe care sociologii s-au străduit să le separe, împărţindu-le în categoriile ce
definesc, în mod curent, viaţa umană : economică, politică, socială, tehnologică, ecologică, interpersonală, culturală
etc. Se poate spune că globalizarea modifică o astfel de taxonomie.
Să luăm ca exemplu o problemă de mediu, cum ar fi problema degradării stratului de ozon din cauza utilizării
freonului în producerea frigiderelor şi a sprayurilor. Recunoaşterea efectelor acestei substanţe chimice asupra
stratului de ozon reprezintă o problemă globală, implicînd, după cum spune Steven Yearley, „compresia globului".
Aceasta înseamnă că unii dintre vinovaţii principali (şi inconştienţi) - utilizatorii de deodorante şi lăcuitorii de mobilă
din centrele cu o mare densitate a populaţiei din lumea dezvoltată - produc poluarea care poate „degrada mediul
vecinilor lor, aflaţi la o distanţă de mii de kilometri pe această planetă" - cel mai intens în regiunile polare
25
JOHN TOMLINSON
(Yearley 1996 : 27). Problema freonului e, cu siguranţă, o problemă a conexităţii în sens geografic. Dar, de
asemenea, datorită ramificaţiilor sale complexe, reprezintă o punte de legătură între numeroase discursuri
interpretative. Evident, este o problemă tehnologică, pentru care s-a găsit rapid o „soluţie", sub forma substanţelor
chimice alternative. Insă adoptarea acestei soluţii tehnice a ridicat o mulţime de probleme politice internaţionale, în
încercarea de a încheia un tratat care să reglementeze utilizarea freonului : „Protocolul de la Montreal" din 1987. Cu
ocazia acestor negocieri, au apărut divergenţe între interesele economice ale naţiunilor producătoare de freon şi
interesele celor care sînt doar consumatoarele unor astfel de produse. Problemele s-au amplificat în cazul conflictului
de interese dintre „Lumea întîi" şi „Lumea a Treia"3, deoarece acordul general a dat naştere unei chestiuni îndelung
discutate : ajutorul economic pe care lumea dezvoltată ar trebui să îl ofere unor ţări sărace, precum India, pentru a le
stimula să treacă la tehnologii ce nu utilizează freonul (Yearley 1996 : 107 ş. u.). Astfel, problema freonului
reprezintă o punte de legătură între discursurile politice, legale, ştiinţifice, economice şi de etică a mediului. Şi, din
anumite puncte de vedere, este şi o profundă problemă culturală : de exemplu, ea a modificat sensibilitatea culturală
(„gîndirea verde"), în măsura în care oamenii au început să lege anumite aspecte cotidiene ale stilului lor de viaţă de
consecinţele lor globale. De asemenea, a produs o schimbare în sfera practicilor culturale în momentul în care
expunerea la soare a devenit un factor de risc, legat de pericolul cancerului, una dintre marile temeri simbolice ale
lumii dezvoltate.
Astfel de exemple demonstrează că, în esenţă, fenomenele globalizatoare sînt complexe şi pluridimensionale,
exercitînd o presiune asupra cadrelor conceptuale prin intermediul cărora ne-am obişnuit să percepem lumea socială.
Cu toate acestea, avînd în vedere că tratarea simultană a tuturor aspectelor unor asemenea fenomene este foarte
dificilă, cît şi faptul că disciplina academică are o putere semnificativă în organizarea cu-
26
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
noaşterii, nu e de mirare că se persistă în încercarea de a explica globalizarea în termeni „unidimensionali". Oamenii
abordează această problemă venind din diverse tradiţii de gîndire şi avînd diferite priorităţi şi principii de informare,
ceea ce, cum e şi de înţeles, îi determină să respingă complexitatea şi să recurgă la „simplitatea" relativă a unor
concepte de bază, cum ar fi capitalismul, statul-naţiune etc. însă, dacă tratăm pluridimen-sionalitatea cu seriozitate,
aceste formulări sînt menite să reprezinte globalizarea în mod greşit: dacă se pierde complexitatea, fenomenul însuşi
e pierdut.
Pentru a ilustra acest lucru, putem analiza pe scurt două abordări, foarte diferite ca tip de analiză şi ca politică, dar în-
rudite prin conceptualizarea globalizării în domeniul unic al economicului, ca fenomen al pieţei capitaliste.
Prima dintre acestea e extrasă din literatura strategiilor de afaceri. Unul dintre cei mai prolifici autori în această
direcţie, japonezul Kenichi Ohmae, specialist în strategii de afaceri, afirmă că statul-naţiune devine irelevant din
punct de vedere al pieţei capitaliste. El susţine că „statele-naţiuni tradiţionale au devenit unităţi economice nefireşti,
chiar imposibile într-o economie globală". Mai degrabă, susţine el, ar trebui să ne gîndim la o lume a economiilor
regionale „unde se face toată munca efectivă şi unde înfloresc pieţele reale" : „Ceea ce le defineşte nu este
amplasarea graniţelor lor politice, ci faptul că au mărimea şi scara potrivită pentru a deveni unităţi naturale de afaceri
în economia globală de azi. Graniţele - şi conexiunile - lor sînt cele care contează într-o lume fără graniţe" (Ohmae
1995 : 5).
Nu e surprinzătoare tendinţa acestui discurs de a vedea lumea ca o simplă ocazie de a face afaceri. în abordări de
acest tip, Ohmae şi cei asemenea lui nu fac altceva decît să înţeleagă ideea globalizării în propriul lor univers
discursiv - coerent, însă destul de sărăcit şi instrumental. Dar nu e chiar atît de limitat, deoarece discursul, inevitabil,
face incursiuni şi în alte domenii. Ohmae nu numai că face afirmaţii deschise, foarte
27
JOHN TOMLINSON
discutabile (Anderson 1995 ; McGrew şi Lewis 1992 ; Cerny 1996), cu privire la sfera politică a sistemului statului-
naţiune, dar se implică şi într-un discurs cultural. De exemplu, el susţine că piaţa globală produce o „civilizaţie
transfrontalieră". Această idee se bazează pe afirmaţia (previzibilă) privitoare la „convergenţa gusturilor şi a
preferinţelor consumatorului", dovedită de „mărcile globale de jeans, băuturi gazoase şi încălţăminte sport modernă"
(1995 : 29). Dar Ohmae trece dincolo de teza convergenţei în domeniul consumului, pentru a susţine că au loc clivaj
e culturale profunde şi între generaţii, de exemplu, în societatea japoneză, unde „copiii Nintendo" - adolescenţii ja-
ponezi ai anilor '90 - şi-au însuşit un set de percepţii şi valori sociale care diferă de cele ale părinţilor şi bunicilor lor.
Această generaţie, susţine Ohmae, e mult mai refractară la noţiunile tradiţionale japoneze de autoritate şi
conformism, e mult mai deschisă din punct de vedere cultural, mai interogativă şi mai creativă : „Totul poate fi
explorat, rearanjat, reprogramat. (...) Totul, în cele din urmă, se supune alegerii, iniţiativei, creativităţii - şi
provocării" (p. 36). Această schimbare, pretinde Ohmae, e o consecinţă a modalităţii tehnologice a conexităţii :
utilizarea computerelor, a jocurilor pe calculator şi a audiovizualului interactiv : „să urmăreşti cum un copil dintr-o
altă cultură, pe care nu l-ai mai văzut niciodată, se dovedeşte plin de caracter şi hotarîre prin stilul de programare" (p.
37).
Interferenţele culturale amintite de Ohmae sînt profund marcate de unidimensionalitatea cadrului său de referinţă. E
destul de evident că noile valori pe care le identifică la copiii japonezi sînt valorile capitalismului speculativ şi, pe
baza lor, Ohmae realizează o imagine panglossiană* a „noului creuzet al civilizaţiei transfrontaliere de azi" (p. 39).
Dar greşeala pe care o face nu e doar de ordin ideologic, ci implică un reduc-ţionism sociologic şi o logică
monocauzală, caracteristice oricărei teorii unidimensionale.
* Marcată de concepţia că totul e perfect în această lume, cea mai bună dintre toate lumile posibile (de la Pangloss,
personaj din Candide de Voltaire) (n.t.).
28
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Una dintre lucrările care critică în modul cel mai radical poziţia lui Ohmae este Globalization in Qnestion (1996) de
Hirst şi Thompson, o analiză sceptică a tezei globalizării economice. Hirst şi Thompson pun sub semnul întrebării în
special ideile legate de transnaţionalizarea economiei şi de redundanţa statului-naţiune, aşa cum sînt concepute
acestea de către „teoreticienii globalizării extreme, cum este Ohmae" (1996 : 185). Fără a intra în detalii, putem
observa că Hirst şi Thompson îşi construiesc critica în termeni limitaţi. Ei sînt, din principiu, analişti unidimensionali
ai globalizării, definind-o ca o funcţie a economiei.
Susţinînd că globalizarea economică pe care o prezintă gîn-ditori de genul lui Ohmae e „în mare, un mit" (1996 : 2)4,
Hirst şi Thompson au foarte mare grijă să arate care sînt limitele propriei lor critici. Ei recunosc că există o literatură
„vastă şi diversă" pe tema globalizării şi că acest proces are accepţiuni diferite în diverse contexte disciplinare. Dar,
în ciuda acestui lucru, ei pretind că o critică a dimensiunii economice e vitală, în acelaşi timp, pentru toate celelalte
accepţiuni: ,,[C]onside-răm că, fără noţiunea unei economii cu adevărat globalizate, o mare parte din celelalte
consecinţe prezentate în domeniile culturii şi politicii fie nu ar mai putea fi susţinute, fie ar deveni mai puţin
ameninţătoare" (p. 3). Dar acest mod de a gîndi înseamnă, în mod evident, a cădea în reducţionism, susţinînd că totul
se limitează la economie. Hirst şi Thompson acceptă, aparent, ideea că globalizarea are mai multe forme, însă ignoră
toate implicaţiile care decurg de aici, considerînd că întregul edificiu al teoriei globalizării e construit pe
„presupoziţiile nerezonabile" de genul poziţiei economice pe care o critică.
în realitate, eşecul de a dezvolta ideea naturii pluridimensionale a globalizării are consecinţe directe asupra cîtorva
dintre argumentele prin care sprijină natura „mitică" a acesteia. Deoarece ei merg mai departe prin a susţine, pe
drept, că acceptarea afirmaţiilor care hiperbolizează puterea capitalistă globală poate fi un handicap din punct de
vedere politic : „Impactul
29
JOHN TOMLINSON
politic al «globalizării» nu e altceva decît patologia unor aşteptări excesiv diminuate (...) e vorba de un mit care
exagerează gradul nostru de neajutorare în faţa forţelor economice contemporane" (1996 : 6). Astfel de argumente au
o forţă considerabilă atunci cînd se referă la retorica globalizării, care susţine că aceasta nu reprezintă altceva decît
puterea de neînfrînt a capitalismului transnaţional. Dar acceptînd o definiţie a globalizării în aceşti termeni
economici limitaţi, Hirst şi Thompson se situează pe o poziţie unidimensională, asemănătoare celor pe care le critică.
Deoarece, dacă globalizarea e înţeleasă în termenii unor procese simultane, cu legături complexe între ele, care se
desfăşoară în sfera economiei, politicii, culturii, tehnologiei ş.a.m.d., putem observa că ea implică o varietate de
contradicţii, rezistenţe şi forţe opuse. într-adevăr, s-a încetăţenit ideea că globalizarea presupune „dialectica" unor
principii şi tendinţe opuse - local şi global, universalism şi individualism - în special în discursuri care aduc în prim-
plan probleme culturale (Axford 1995 ; Featherstone 1995 ; Giddens 1990 [ed. rom. 2000] ; Hali 1992 ; Lash şi Urry
1994 ; Robertson 1995 ; Sreberny-Mohammadi 1991). Aceasta nu diminuează importanţa factorului economic în
procesul de globalizare. Dinamica procesului capitalist în fiecare moment al producţiei, circulaţiei şi consumului de
bunuri are numeroase implicaţii asupra interconexiunii noastre în continuă creştere. Cu toate acestea, nu înseamnă că
drumul principal către înţelegerea globalizării constă în analiza economică a capitalismului transnaţional.
Dar ce reprezintă pentru o „abordare culturală" această plu-ridimensionalitate complex relaţionată a globalizării,
asupra căreia insistăm?
Dimensiunea culturală
S-ar putea ca o abordare serioasă a pluridimensionalităţii să fie, în realitate, prea solicitantă. Simpla extindere şi com-
30
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
plexitate a realităţii empirice a conexităţii globale sfidează orice încercare de a o cuprinde : nu o putem înţelege decît
dacă ne croim drum către ea în mai multe moduri diferite. Vreau să sugerez, astfel, că avem toate şansele să pierdem
o parte din complexitatea globalizării în orice abordare posibilă, ceea ce nu înseamnă că analiza unei singure
dimensiuni - o modalitate de a pătrunde globalizarea - trebuie să fie „unidimensională". Deoarece aşa cum există
moduri greşite de a face acest lucru, exsită şi căi corecte.
Un mod greşit constă în a pleca de la premisa că dimensiunea luată în considerare este discursul principal, domeniul
„la care se reduc, în realitate, lucrurile", logica prin care totul devine accesibil. Un mod mai corect ar consta în
identificarea modului specific de a descrie lumea pe care o cuprinde un discurs economic, politic sau cultural şi de a
încerca definirea unei concepţii a globalizării în aceşti termeni, fără a le acorda, în acelaşi timp, prioritate
conceptuală; adică ar trebui să abordăm o dimensiune, recunoscînd, în mod conştient, pluridimen-sionalitatea. Acest
gen de analiză deliberat antireducţionistă ar trebui să ne sensibilizeze în ceea ce priveşte punctele în care diverse
dimensiuni intră în contact una cu cealaltă şi inter-acţionează.
Aşa ar trebui să stea lucrurile în cazul analizei culturale. în special deoarece conceptul de cultură este într-atît de
„cuprinzător", încît poate fi cu uşurinţă considerat ultimul nivel al analizei - oare nu e orice lucru, la urma urmei,
„cultural"? Ei bine, nu e. Sau, cel puţin, nu ajungem niciunde în cazul în care concepem cultura în acest fel, ca o
simplă descriere a unui „mod de viaţă total". Deoarece, după cum spunea Clifford Geertz, într-o exprimare
memorabilă (Geertz 1973 :4), această abordare ne-ar duce la o teoretizare în stil „ghiveci" - amestecul tuturor
lucrurilor în fiertura conceptuală pe care o reprezintă „întregul complex" al existenţei umane.
Dimensiunea culturii trebuie delimitată mai strict, ceea ce s-a dovedit a fi dificil de realizat, deoarece cultura este,
totuşi,
31
JOHN TOMLINSON
o idee atît de complexă şi evazivă (Williams 1981 ; Clifford 1988 ; Thompson 1990 ; Tomlinson 1991 ; McGuigan
1992). Cu toate acestea, nu intenţionez să insist acum asupra problemelor legate de definiţie. Există cîteva trăsături
general acceptate ale „culturalului", pe care ne putem baza pentru a înţelege corect ce intră în dimensiunea culturală a
globalizării.
în primul rînd, cultura poate fi înţeleasă ca sferă a existenţei în care oamenii construiesc semnificaţia prin intermediul
practicilor reprezentării simbolice. Deşi această afirmaţie sună mai degrabă ca o generalizare seacă, ne permite să
facem cîteva delimitări utile. Foarte pe larg, dacă vorbim de economic, ne preocupăm de practicile prin care oamenii
produc, schimbă şi consumă bunuri materiale ; dacă vorbim despre politic, ne referim la practicile prin care e
concentrată, distribuită şi utilizată puterea în cadrul societăţilor, iar dacă vorbim despre cultură, ne referim la
modalităţile prin care oamenii dau un sens vieţii lor, în mod individual sau colectiv, prin intermediul comunicării
dintre ei.
E important să înţelegem că toate acestea sînt „dimensiuni" ale vieţii sociale şi nu sfere de activitate complet
distincte : oamenii nu trec de la „a face economie" la „a face cultură" în acelaşi fel în care trec de la munca din
timpul zilei la activităţile recreative. Dacă lucrurile ar sta aşa, atunci ar trebui să presupunem că nimeni nu a extras
nici o semnificaţie din activităţile prin care îşi cîştigă existenţa. Şi, totuşi, acest mod de a gîndi este adînc înrădăcinat
în viziunile comune asupra culturii, care se referă la practicile şi produsele artei, literaturii, muzicii, filmului etc.5.
Toate acestea sînt forme importante prin care se generează semnificaţii specifice, dar nu pot defini, în mod exclusiv,
dimensiunea culturală.
Mai curînd, trebuie să desprindem din complexitatea practicilor întreţesute ale domeniului cultural, ale celui
economic şi ale celui politic, un sentiment al scopului culturii : acela de a da sens vieţii. însă tot ce poate fi
simbolizat e, într-un sens larg, semnificativ. De exemplu, există un mare număr de sim-
32
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
bolizări ataşate practicilor economice, cum ar fi limbajul tehnic al procesului de producţie (de exemplu, specificaţiile
tehnice ale motorului unei maşini) sau al pieţei (de exemplu, anunţarea zilnică a preţului acţiunilor). Dar, din punctul
meu de vedere, aceste simbolizări nu ajung în centrul „culturalului" şi cedez bucuros domeniului economic, tehnic
etc. mare parte din această zonă a simbolizării intrumentale.
Pe de altă parte, numeroase reprezentări simbolice din marketing sînt, pentru mine, foarte culturale, deşi au, în cele
din urmă, un scop instrumental (economic). Textele publicitare, de exemplu, deşi fac parte din ceea ce Horkheimer şi
Adorno (1979) numeau, peiorativ, „industria culturii", legată de scopurile instrumentale ale capitalismului, rămîn
texte culturale semnificative. Modul în care sînt utilizate textele publicitare este, adesea, asemănător celui în care sînt
folosite romanele sau filmele. Şi aceasta deoarece oferă naraţiuni (oricît de suspecte ar fi acestea din punct de vedere
ideologic) despre modul cum poate fi trăită viaţa, referinţe la noţiuni comune ale identităţii, apeluri la imaginea
proprie, imagini ale unor relaţii umane „ideale", versiuni ale împlinirii umane, fericirii etc.
Acesta este sensul dimensiunii culturale pe care doresc să-1 subliniez, cu accentul pe sens ca scop în sine, diferit de
sensurile pur instrumentale. Ca să folosim o exprimare puţin exagerată, putem concepe cultura, în acest sens, ca fiind
teritoriul înţele- > surilor „semnificative din punct de vedere existenţial". Prin' aceasta nu intenţionez să scot în
evidenţă „problema existenţei" aşa cum e ea exprimată de neliniştile ontologice ale filosofiei existenţialiste sau de
reacţiile religioase formale faţă de condiţia umană. Oricît de importante ar fi acestea pentru modul în care oamenii îşi
interpretează viaţa - şi fără a ţine cont de importanţa globalizării pentru instituţiile religioase (Beyer 1994) - ele sînt,
am putea spune, discursuri existenţiale prea specializate pentru a surprinde ceea ce intenţionez să evidenţiez în ideea
de sens semnificativ din punct de vedere existenţial. Trebuie să adăugăm, la acestea, celebra expresie a lui Raymond
Williams, „cul-
33
JOHN TOMLINSON
tura e comună" (Williams 1989 ; McGuigan 1992). Desigur, Williams foloseşte prima oară expresia în opoziţie faţă
de accepţiunea elitistă a culturii, ca formă „specială", rafinată de viaţă, disponibilă doar celor puţini prin „cultivarea"
anumitor sensibilităţi. Prin urmare, cultura e comună, în sensul „antropologic democratic" că descrie „un întreg mod
de viaţă" : nu este proprietatea exclusivă a celor privilegiaţi, ci include toată varietatea de practici cotidiene. Dar,
ceea ce e important, pentru Williams acest sens există alături de cel conform căruia cultura oferă „sensuri personale"
: „întrebările pe care le pun în ceea ce priveşte cultura noastră sînt întrebări legate de scopurile generale şi comune,
dar şi întrebări despre sensurile profund personale. Cultura e comună, în orice societate şi în orice minte" (Williams
1989 : 4).
Principiul conform căruia „cultura e comună" se constituie în ceea ce eu numesc problemele semnificaţiei
existenţiale pe care şi le pune orice om, în mod obişnuit, în practicile şi experienţele cotidiene. Nu e vorba de faptul
că unele practici simbolice sînt mai „edificatoare" decît altele, sau mai apropiate de esenţa situaţiei umane, sau mai
preocupate de marile întrebări ale vieţii. Nici nu este vorba de valoarea culturală sau estetică în relaţie cu anumite
„texte" culturale. Tao-te-king, ultimele cvartete ale lui Beethoven, Guernica lui Picasso sau fotografiile lui Robert
Mapplethorpe nu sînt „texte culturale" nici mai mult, nici mai puţin decît NYPD Blue, sau un album al trupei Spice
Girls, sau reportajele despre moartea Prinţesei Diana, sau revistele de fotbal sau decît cea mai recentă reclamă a
firmei Levis. Toate acestea sînt texte culturale în măsura în i care oamenii le valorifică pentru a-şi înţelege existenţa.
Şi, * desigur, trebuie să includem în această abordare a culturii tot felul de practici care nu depind de o relaţie între
„cititor" şi „text" : vizitarea unui supermarket, sau drumul pînă la restaurant, la o sală de sport, la un club de dans sau
într-un parc, conversaţia dintr-un bar sau de la colţul străzii. Pentru scopurile discuţiei noastre, cultura se referă la
toate practicile comune \
34
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
care contribuie direct la desfăşurarea „naraţiunilor vieţii" oamenilor : poveştile prin care ne interpretăm, în mod
cronic, propria existenţă, în ceea ce Heidegger numeşte .,starea-de-aruncare"* a condiţiei umane.
Dacă abordăm conexitatea din această perspectivă, ne interesează modul în care globalizarea schimbă contextul
construirii sensului : modul în care afectează simţul identităţii, experienţa locului şi a sinelui în relaţie cu locul,
impactul pe care îl are asupra înţelegerii, a valorilor, dorinţelor, miturilor, speranţelor şi temerilor ce s-au dezvoltat în
jurul unei vieţi situate local. Dimensiunea culturală, prin urmare, cuprinde ceea ce Anthony Giddens numea atît
„exterioritatea" cît şi „interiori-tatea" globalizării : legătura dintre transformările sistematice ample şi transformările
„lumilor" noastre cele mai intime şi mai locale din experienţa cotidiană (Giddens 1994b : 95).
Diferenţierea culturii de tehnologiile sale >K
Unul dintre motivele pentru care insist asupra acestui mod de a înţelege dimensiunea culturală este că discuţiile pe
tema globalizării consideră adesea „cultura" ca fiind oarecum altceva, înlocuind-o cu tehnologiile audio-vizuale şi
comunicaţiile globalizatoare, prin care sînt transmise reprezentările culturale. Această tendinţă iese cel mai bine în
evidenţă, probabil, în discursul jurnalistic, foarte răspîndit, despre globalizare, care adesea pare obsedat de
„ingeniozitatea" noilor tehnologii de comunicaţie : Internetul, magistrala informaţională globală etc. Totuşi, deşi
tehnologiile comunicaţionale sînt absolut esenţiale pentru procesul de globalizare, dezvoltarea lor nu e identică cu
globalizarea culturală. De fapt, implicaţiile impactului lor sînt deopotrivă ample şi restrînse. Ample deoarece au un
rol
* Repere pe drumul gindirii, trad. Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Editura politică, 1988, p. 439
(engl. thrownness ; germ. die geworfenheit) (n.t.).
35
JOHN TOMLINSON
semnificativ - ca tehnologia însăşi şi, deci, în accepţiunea mea, ca transmiţători sau simbolizări instrumentale - în
toate dimensiunile în care se manifestă globalizarea. Un exemplu în această direcţie ar fi integrarea din ce în ce mai
mare a practicilor globale de obţinere a ştirilor şi a furnizării de informaţii de piaţă în cadrul comerţului economic
global. Dar implicaţiile sînt şi restrînse, deoarece mass-media constituie doar o parte a procesului integral prin care
se manifestă construirea de sensuri simbolice şi doar una dintre formele prin care se exprimă globalizarea din punct
de vedere cultural. Mass-media şi celelalte forme de comunicare mediată devin tot mai semnificative în viaţa noastră
cotidiană, dar nu sînt singura sursă de experienţă culturală globalizată. Şi, în egală măsură, nu tot ce se poate spune
despre globalizarea audio-vizualului şi a sistemelor de comunicaţii e direct relevant pentru discuţiile despre cultură.
în mod destul de surprinzător, putem găsi un exemplu de combinare a culturii cu tehnologiile sale în studiul elaborat
pe tema globalizării oferit de Anthony Giddens. Spre sfîrşitul unei lungi discuţii despre dimensiunile instituţionale
ale globalizării, Giddens menţionează „(...) un alt aspect fundamental al globalizării care se află în fundalul variatelor
dimensiuni instituţionale (...) şi la care ne-am putea referi ca la globalizarea culturală" (1990 : 77 ; ed. rom. : 75). Dar
cititorul care caută o teorie a culturii definită ca un proces de construire a sensului va fi dezamăgit: Giddens discută
doar modul în care „tehnologiile mecanizate de comunicare au influenţat dramatic toate aspectele globalizării". El
subliniază importanţa informaţiei totalizate pentru extinderea globală a instituţiilor modernităţii şi, în mod
semnificativ, ia drept exemplu principal contextul „instrumental" al pieţelor financiare globale. Acest lucru, precum
şi faptul că discutarea „culturii" (pe cel mult o pagină) e îngrămădită la sfîrşitul unei lungi discuţii despre industria-
lism, indică mai degrabă un interes faţă de proprietăţile „dislo-cante" ale tehnologiilor de comunicaţie decît faţă de
cultură în
36
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
sensul de producţie socială a înţelesului semnificativ din punct de vedere existenţial.
Trebuie să spunem că Giddens nu a acordat prea multă atenţie conceptului de cultură în lucrarea sa despre
globalizare şi acest fapt poate explica hazardata confundare a culturii cu tehnologiile de comunicare. Şi, ca să fim
cinstiţi, în multe alte momente ale expunerii sale, la care vom ajunge în capitolul următor, sugerează, chiar dacă
indirect, o viziune mai nuanţată asupra culturalului. Dar acest exemplu ilustrează importanţa delimitării clare a
conceptului elastic şi cuprinzător de „cultură" în relaţie cu globalizarea. Desigur, sînt de acord cu Giddens că I
dimensiunea culturală e „fundamentală" pentru globalizare,ij dar vreau să înţeleg acest lucru în termeni mult mai
largi decît cei oferiţi de simpla analiză a impactului tehnologiilor de comunicare - oricît de semnificative ar fi acestea
pentru conexitatea instituţională şi sistemică a lumii noastre. In continuare, voi încerca să sugerez cum se poate
realiza acest lucru.
De ce e importantă cultura pentru globalizare
Cultura e importantă pentru globalizare în sensul clar că ea reprezintă aspectul intrinsec al întregului proces de
conexitate complexă. Dar putem merge mai departe. Putem încerca să înţelegem în ce sens cultura constituie efectiv
conexitatea complexă. Din nou, există atît moduri corecte cît şi moduri greşite de abordare a aceastei probleme.
Un risc evident este acela că putem cădea în greşeala de a conferi culturii un anumit grad de prioritate cauzală,
privile-giind această dimensiune în exact acelaşi mod în care am văzut că au procedat Hirst şi Thompson în cazul
economiei. Găsim un astfel de exemplu în lucrarea lui Malcolm Waters care, după ce fixează distincţia standard
economie/politică/cultură în termenii unor serii de relaţii de schimb materiale, respectiv politice şi simbolice, susţine
oarecum provocator, că :
37
JOHN TOMLINSON
schimburile materiale localizează ; schimburile politice instituţional izează ; iar schimburile simbolice globalizează.
De aici rezultă că globalizarea societăţii umane e condiţionată de măsura în care relaţiile culturale au efect în relaţie
cu aranjamentele economice şi politice. Ne putem aştepta ca economia şi politica să fie globalizate în măsura în care
sînt culturalizate, adică în măsura în care schimburile ce se desfăşoară în cadrul lor sînt realizate din punct de vedere
simbolic. De asemenea, ne putem aştepta ca gradul de globalizare să fie mai mare în arena culturală decît în oricare
din celelalte două (Waters 1995 : 9-10 - sublinierile în original).
Justificarea lui Waters pentru faptul că privilegiază cultura în acest mod este, pe scurt, că, prin natura lor, schimburile
simbolice sînt cu mult mai puţin limitate de constrîngerile locului decît cele materiale (economice) sau politice. El
susţine, de exemplu, că schimburile materiale sînt „înrădăcinate în pieţele, fabricile, birourile şi magazinele
localizate" pur şi simplu datorită necesităţii practice sau avantajului de cost al proximităţii fizice în producerea şi
schimbul de bunuri şi servicii. Spre deosebire de aceste constrîngeri, care „tind să lege schimburile economice de
localităţi", simbolurile culturale „pot fi produse oriunde şi în orice moment şi există foarte puţine constrîngeri din
punct de vedere al resurselor la producerea şi reproducerea lor" (Waters 1995 : 9). Astfel, cultura este, intrinsec, mai
globa-lizatoare datorită faptului că relaţiile pe care le implică se pot „lărgi" foarte uşor şi datorită mobilităţii inerente
a formelor şi produselor culturale.
Acest argument nu e foarte convingător. Deoarece, evident, există o varietate de exemple - impactul corporaţiilor
multinaţionale, diviziunea internaţională a muncii (implicată, de exemplu, în producţia de automobile sau în industria
vestimentară), fenomenul în creştere al migraţiei forţei de muncă, comerţul financiar şi de mărfuri, importanţa
acordurilor de
38
l
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
reglementare a comerţului internaţional şi importanţa corpurilor de control, cum ar fi GATT şi, în prezent,
Organizaţia Mondială a Comerţului) - care demonstrează globalizarea „schimburilor materiale" implicate în relaţiile
economice. în mod evident, există numeroase cazuri cînd producţia, schimbul şi consumul bunurilor rămîn, într-
adevăr, activităţi relativ locale, dar o mică excursie la magazinul universal din vecinătate va dezvălui rapid cît de
multe produse nu sînt locale. Desigur, e adevărat că orice producţie trebuie să se situeze undeva în lume. Dar acest
fapt nu e un impediment pentru procesul de globali-zare, după cum ne demonstrează cîteva cazuri binecunoscute,
cum ar fi cel al producţiei intensive de mazăre în ţări precum Zimbabwe pentru uzul exclusiv al Europei sau călătoria
de 17 000 mile a păstîrnacului australian pînă în Marea Britanie, pentru a face produsul disponibil pe toată durata
anului. în mod similar, ideea că schimburile economice se desfăşoară liber, fără nici o constrîngere materială, ar
putea indica o viziune ciudat de „idealistă" - deoarece nu e, oare, adevărat că simbolizările trebuie, în cele din urmă,
să ia o formă materială, de cărţi, compact discuri, celuloid, impulsuri electronice pe ecranele de televizor sau video
etc? Deşi, în mod evident, „produsele" mediatizate electronic sînt, din punct de vedere tehnic, mult mai mobile, toate
procesele de producţie materială legate de aceste diverse forme culturale presupun, cu siguranţă, con-strîngeri
asemănătoare celor implicate în orice altă formă de producţie de bunuri.
Aceste obiecţii pun sub semnul întrebării plauzibilitatea generalizărilor destul de extravagante ale lui Waters cu
privire la proprietăţile localizatoare şi globalizatoare ale diverselor sfere sociale6. Dar, la o examinare mai atentă, se
dovedeşte că el susţine, de fapt, un lucru mult mai modest : pur şi simplu că sectoarele economiei în care
intermedierea are cel mai înalt caracter simbolic sau, în exprimarea lui, care sînt „simbolizate" - de exemplu, pieţele
financiare - sînt cele mai supuse globa-lizării. Aceasta este o idee mult mai plauzibilă, deoarece e
39
JOHN TOMLINSON
J
l
evident că mişcarea unor simboluri, cum ar fi banii, prin mijloace electronice e mult mai uşoară decît mişcarea unor
cantităţi mari de legume rădăcinoase.
Dar oare acest lucru dovedeşte în vreun fel ideea că în procesul de globalizare cultura are rol predominant? Nu cred.
Cel puţin, nu în sensul pe care l-am definit. Deoarece, în cazul de faţă, Waters foloseşte cultura punînd accentul pe
simbolizarea instrumentală mai degrabă decît pe construcţia de sensuri semnificative din punct de vedere existenţial.
Putem fi de acord că anumite procese economice ajung să fie mai puternic „simbolizate", dar aceasta înseamnă, pur
şi simplu, că sînt mai infor-maţionalizate- simbolizările folosite sînt intrinseci procesului economic -, nu că sînt
„culturalizate". Dacă ar fi mai culturalizate, procesele şi practicile prin care oamenii se alimentează cu relatări pline
de înţeles ale propriei lor existenţe sociale ar deveni, într-un fel, mai strîns legate de sfera economică. S-ar putea să
fie aşa, însă acest argument trebuie să se sprijine pe altceva decît pe pretenţia discutabilă că natura bunurilor sim-
bolice este „dematerializată". Prin urmare, s-ar putea dovedi că Waters are dreptate în ceea ce priveşte semnificaţia
generală a culturii în cadrul globalizării, dar din alte motive.
Problema înţelegerii culturii ca parte constitutivă a globalizării depinde de modul cum concepem cultura şi
consecinţele ei. „Cultura nu e o putere care să poată constitui cauza evenimentelor sociale", spune Clifford Geertz şi
are dreptate, în cazul cînd considerăm că procesele culturale echivalează cu construirea sensurilor sau, în termenii lui
Geertz, cu „un context în care [evenimentele] pot fi descrise într-un mod inteligibil" (Geertz 1973 : 14). Dacă gîndim
strict în termeni „cauzali", sîntem înclinaţi să confundăm cultura cu tehnologiile sale. Ceea ce nu înseamnă, totuşi, că
cultura nu e lipsită de consecinţe importante. Cu siguranţă are consecinţe importante în măsura în care construcţia
sensului inspiră acţiuni colective şi individuale, avînd, ele însele, consecinţe. Sensurile nu sînt produse printr-un
canal interpretativ complet separat, care, ca să spunem
40
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
aşa, funcţionează în paralel cu alte practici sociale fără a le modifica. Semnificarea şi interpretarea culturală
orientează indivizii spre anumite acţiuni, în mod individual sau colectiv. Adesea, acţiunile noastre, chiar dacă sînt
relativ instrumentale, supunîndu-se unei logici a necesităţii practice sau economice, se desfăşoară în „contextul" unei
înţelegeri culturale mai ample. Nici chiar acţiunile instrumentale elementare, care satisfac necesităţile corporale, nu
sînt, din acest punct de vedere, în afara culturii: în anumite circumstanţe (cura de slăbire, postul religios, greva
foamei), decizia de a mînca sau de a flămînzi e o decizie culturală.
Putem înţelege capacitatea culturii de a avea consecinţe asupra globalizării urmărind modul în care acţiunile „locale"
de inspiraţie culturală pot avea consecinţe globalizatoare. Conexitatea complexă nu reprezintă doar integrarea mai
strînsă a instituţiilor sociale, ci implică integrarea acţiunilor individuale şi colective în modul efectiv de funcţionare a
instituţiilor. I Astfel, conexitatea culturală introduce ideea reflexivităţii vieţii' moderne globale.
Ideea centrală a teoriilor reflexivităţii (Beck 1997 ; Beck, Giddens şi Lash 1994 ; Giddens 1990 [ed. rom. 2000]) este
că activităţile sociale au o natură recursivă : se poate spune că entităţile sociale acţionează, indirect, asupra lor însele,
în diverse moduri, pentru a se adapta la informaţiile primite în legătură cu propriul lor comportament sau cu propria
funcţionare. Această idee se bazează pe reflexivitatea inerentă fiinţei umane : capacitatea tututor oamenilor de a fi
conştienţi, în mod constant, că acţionează chiar în timpul desfăşurării acţiunii, de a „«ţine legătura», în mod curent,
cu raţiunea în numele căreia acţionează ca element integrant al acţiunii" (Giddens 1990 : 36 ; ed. rom. : 39). Teoriile
sociale ale reflexivităţii încearcă să explice cum se manifestă acest tip de automonitorizare la nivelul instituţiilor
sociale sau, mai degrabă, la nivelul interconexiunii dintre agenţii şi instituţiile sociale. Conform teoriei lui Giddens,
acest lucru se petrece în cadrul „reflexivităţii in-
41
JOHN TOMLINSON
stituţionale" : în instituţiile moderne, „practicile sociale sînt examinate şi reformulate în mod constant, în lumina
informaţiei despre aceste practici, modificîndu-le astfel caracterul" (Gid-dens 1990 : 38 ;ed.rom. :41). Prin urmare,
instituţiile moderne sînt, din ce în ce mai mult, „entităţi care învaţă", asemenea fiinţelor umane. Tocmai această
sensibilitate reflexivă a instituţiilor faţă de aportul agenţilor umani marchează dinamismul specific vieţii sociale
moderne şi defineşte conexitatea dintre multitudinea acţiunilor locale individuale şi structurile şi procesele globale de
la cel mai înalt nivel.
Pentru a ilustra această idee, putem analiza o afirmaţie făcută de Giddens în legătură cu „dialectica local-global".
Gid-dens scrie că „obiceiurile locale de viaţă au ajuns să aibă consecinţe pe plan global. Astfel, decizia mea de a
cumpăra un anumit articol de vestimentaţie are implicaţii nu doar asupra diviziunii internaţionale a muncii, ci şi
asupra ecosistemelor pămîntului" (Giddens 1994a: 5). în ce sens e adevărată această afirmaţie? în primul rînd, în
sensul că industria globală a vestimentaţiei e o instituţie extrem de reflexivă, adaptîndu-se la opţiunile unui mare
număr de actori care se exprimă în cadrul pieţei de mărfuri prin codurile culturale ale modei. Gîndiţi-vă la
consecinţele opţiunilor culturale ale unui grup de adolescenţi, într-un complex comercial european, într-o după-
amiază de sîmbătă, preocupaţi de înfăţişarea pe care o vor avea în seara respectivă, la clubul local : aceasta dezvăluie
un nivel de conexitate care duce la perspective de angajare pentru un muncitor din Filipine. Şi, în al doilea rînd,
conexitatea pe care o implică este, de fapt, aceea că opţiunile vestimentare, ca orice opţiune de consum, au
consecinţe ecologice globale în ceea ce priveşte resursele naturale pe care le consumă şi procesele industriale de
producţie pe care le presupun.
Astfel, o lume definită printr-o conexitate complexă (o piaţă globală de mărfuri, coduri internaţionale ale modei, o
diviziune internaţională a muncii, un ecosistem comun) leagă o puzderie de mici acţiuni cotidiene, făcute de milioane
de oameni, de
42
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
destinele altor oameni necunoscuţi, aflaţi la mare distanţă, şi chiar de soarta posibilă a planetei. Toate aceste acţiuni
individuale se desfăşoară în cadrul contextului cultural semnificativ al lumilor vieţii cotidiene locale, în care codurile
vestimentare şi micile diferenţieri ale modei stabilesc identitatea personală şi culturală. Primul sens în care cultura e
importantă pentru j globalizare este tocmai faptul că aceste „acţiuni culturale" ajungi să aibă consecinţe globale. Cu
certitudine, complexitatea lanţu-j lui de consecinţe implică, simultan, dimensiunile politice, eco-l nomice şi
tehnologice ale globalizării. Dar ideea e că „mo-' mentul culturalului" e indispensabil pentru interpretarea conexităţii
complexe.
Dacă ne gîndim la dimensiunea culturală a globalizării, descoperim, de asemenea, că globalizarea are un caracter
esen-. ţial dialectic. Faptul că acţiunile individuale se leagă intim de ( trăsăturile structural-instituţionale ale lumii
sociale prin intermediul reflexivităţii arată că globalizarea nu este un proces „unidirecţional" prin care evenimentele
sînt determinate de vastele structuri globale, ci implică cel puţin posibilitatea intervenţiei locale în procesele globale.
Există o anumită politică culturală a globalităţii, pe care o putem înţelege mergînd mai departe cu exemplul
consecinţelor ecologice pe care le au acţiunile locale.
Deşi capacitatea de a genera consecinţe a opţiunilor cotidiene legate de stilul de viaţă nu e întotdeauna recunoscută
-cei mai mulţi dintre noi nu sîntem consumatori „ecologic conştienţi" cînd ne facem cumpărăturile - există, totuşi, o
tendinţă, în anumite secţiuni ale oricărei societăţi, spre practici de consum deliberat ecologice, ceea ce reprezintă, în
sine, o manifestare a conexităţii. Celebrul slogan al mişcării ecologiste, „Gîn-deşte global, acţionează local",
sugerează o strategie politică motivată de o naraţiune culturală colectivă foarte precisă, referitoare la ce înseamnă, de
fapt, „un trai bun". Strategia implică mobilizarea agenţilor - tot mai mult prin intermediul unor campanii de presă
elaborate - în direcţia obţinerii unor schimbări
43
JOHN TOMLINSON
instituţionale la nivel global (Lash 1994 : 211). Iar dacă o astfel de strategie are (uneori) succes, aceasta se datorează
faptului că se bazează pe şi face apel la înclinaţii culturale foarte generale mai degrabă decît la argumente ştiinţifico-
tehnice legate de problemele de mediu.
De exemplu, victoria răsunătoare a organizaţiei Greenpeace asupra companiei Shell UK în problema abandonării
submarine a platformei Brent Spar în iunie 1995 a fost posibilă datorită mobilizării opiniei publice - în special în
Germania, Danemarca şi Olanda - care a ameninţat în mod direct „relaţiile cu consumatorul" de la pompele de
benzină ale companiei Shell. Din perspectiva mişcării ecologiste, această victorie poate fi considerată un succes
remarcabil al reflexivităţii sociale. Dar, dacă ne întrebăm ce a stat în spatele mobilizării opiniei publice, e foarte
probabil să fie vorba de altceva decît de problemele propriu-zise ale campaniei - care au provocat o confuzie
considerabilă. De exemplu, se pare că mulţi dintre cei care au boicotat pompele companiei Shell credeau că se
intenţiona, de fapt, scufundarea platformei în Marea Nordului - „localitatea" lor- şi nu în Atlantic. Membrii
organizaţiei Greenpeace au recunoscut ulterior că au fost ei înşişi induşi în eroare cu privire la compoziţia chimică
reală a substanţelor de pe platformă. De fapt, după campanie, s-a afirmat că presa a fost „păcălită" pentru a relata
evenimentul într-un mod favorabil organizaţiei Greenpeace şi pentru a oferi numeroase imagini în care ecologiştii
erau asaltaţi de personalul de securitate al companiei Shell, în detrimentul prezentării unor argumente ştiinţifice com-
plexe. Redactorul-şef al canalului de televiziune britanic Chan-nel 4 a afirmat : „Imaginile pe care ni le-a pus la
dispoziţie [Greenpeace] arătau cîteva elicoptere care zburau cu îndrăzneală în bătaia tunurilor de apă. încearcă să
analizezi ştiinţific aşa ceva"7.
Cu toate acestea, putem înţelege lucrurile altfel dacă ne gîndim că această campanie face apel la naraţiunile vieţii
oamenilor mai degrabă decît la argumente ecologice specifice, a
44
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
căror terminologie n-ar fi, oricum, înţeleasă de prea mulţi. Prin urmare, aspectul cel mai semnificativ a fost, probabil,
valoarea simbolică a ocupării platformei : o anumită dramatizare a „luptei" împotriva ameninţării generalizate cu
degradarea mediului, pe care oamenii o resimt ca făcînd parte din „lumea" propriilor vieţi cotidiene. Astfel înţeleasă,
strategia organizaţiei Greenpeace este, cel puţin în parte, culturală. Se poate considera că pînă şi problema adevărului
ştiinţific are o importanţă culturală pentru menţinerea unor relaţii de încredere generale între Greenpeace (sau Shell),
presă şi public - atît în termenii informării cît şi ai dezinformării. Aşa cum spune Scott Lash, politica mediului
implică în prezent „construcţia socială a realităţii" -„o luptă în presă între actorii protestului ecologic, actorii din
lumea afacerilor şi factorii de decizie, pe tema unui set de sensuri care trebuie răspîndite în rîndul publicului laic [şi
care reprezintă cadrul] realităţii lor" (1994 : 208). Politica mediului este, prin urmare, o politică culturală, iar
succesul său depinde de gradul în care pătrunde în orizontul de relevanţă al lumilor cotidiene locale. Aşa deci, cultura
e importantă pentru globa-lizare şi în următorul sens : ea marchează un teren simbolic al I construirii de sensuri ca
scenă a intervenţiilor politice globale.
De ce e importantă globalizarea pentru cultură
Globalizarea modifică modul în care conceptualizăm „cultura", deoarece cultura a fost, foarte multă vreme, legată de
ideea unei localităţi fixe. Ideea de „cultură" leagă, implicit, construirea sensului de particularitate şi amplasare. După
cum observă Eade (1997 : 25), „abordarea sociologică a ideii de cultură a fost dominată, în mod tradiţional, de
sublinierea caracterului limitat şi a coerenţei", în special în tradiţia funcţionalistă, unde construirea colectivă a
sensului a fost tratată, în mare, ca servind scopului integrării sociale. Prin urmare, noţiunea de „cultură" e similară
noţiunii de „societate", ca entitate delimi-
45
JOHN TOMLINSON
tată (Mann 1986), ocupînd un teritoriu fizic, cartografiat sub forma unui teritoriu politic (în mod predominant ca stat-
na-ţiune) şi legînd construcţiile de sens individuale în limitele acestui spaţiu social şi politic. Conexitatea globalizării
reprezintă, cu certitudine, o ameninţare la adresa acestui gen de conceptualizări, nu doar din cauză că penetrarea, sub
mai multe forme, a localităţilor se răsfrînge asupra legăturii dintre sensuri şi loc, dar şi deoarece subminează modul
de gîndire prin care cultura ajunge să fie asociată cu o amplasare fixă.
în antropologie, lucrările lui James Clifford pe tema „culturilor itinerante" (Clifford 1992, 1997) se concentrează
asupra evaluării culturii independent de amplasare. Referindu-se la „practicile intersectării şi interacţiunii care au
modificat caracterul local al unui mare număr de teorii ale culturii", Clifford afirmă : „în aceste teorii, existenţa
socială autentică se concentrează, sau ar trebui să se concentreze, în locuri strict delimitate - cum ar fi grădinile, de la
care derivă sensurile europone ale cuvîntului «cultură». Stabilirea unui domiciliu era considerată temelia locală a
vieţii colective, călătoria un supliment ; rădăcinile au întotdeauna întîietate faţă de itinerarii" (1997 : 3). Clifford arată
că practicile de teren ale antropologiei au contribuit la localizarea conceptului de cultură, „circumscriind cultura unui
anumit loc, satul, şi unei anumite practici spaţiale a locuirii, cercetare care depindea, ea însăşi, de o localizare
complementară - cea a cîmpului" (1997 : 20). Astfel, metodele tradiţionale de cercetare antropologică - satul
considerat o „unitate accesibilă" analizei culturale, practica etnografiei ca „locuire" alături de comunitate - au
contribuit la sinecdoca prin care amplasarea (satul) şi cultura sînt considerate a fi unul şi acelaşi lucru. Şi, susţine
Clifford, aceasta a supravieţuit în practicile muncii de teren etnografice contemporane, unde amplasările pot fi
„spitale, laboratoare, cartiere urbane, hoteluri turistice" mai degrabă decît sate, dar atît cercetătorul cît şi subiectul se
bazează pe ideea de „spaţiu locuibil fix".
46
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Clifford merge împotriva acestei moşteniri, considerînd că, în esenţă, cultura este mai degrabă mobilă decît statică şi
că „practicile deplasării (...) generează semnificaţii culturale". Prin această afirmaţie, el se apropie foarte mult de
provocarea conceptuală pe care o reprezintă globalizarea pentru cultură. Nu se poate considera că cultura are legături
conceptuale inevitabile cu amplasarea, deoarece sensurile sînt generate, în egală măsură, de oameni „în mişcare" şi în
cadrul schimburilor şi legăturilor dintre „culturi".
Cu toate acestea, noţiunea de „cultură itinerantă" poate fi la fel de tendenţioasă. Nu avem nevoie de o inversare a
priorităţii „rădăcinilor" faţă de „itinerarii", insistînd asupra faptului că mişcarea nomadă necontenită constituie esenţa
culturii. Mai degrabă trebuie să considerăm că „rădăcinile şi itinerariile" coexistă în cadrul culturii şi că, în
modernitatea globală, sînt supuse transformării în egală măsură. întorcîndu-ne la discuţia anterioară despre călătorie,
trebuie să ne amintim că o mare parte a experienţei culturale este încă, pentru majoritatea oamenilor, experienţa
zilnică a amplasării fizice, mai degrabă decît cea a mişcării constante. De fapt, Clifford recunoaşte acest lucru cînd
prezintă obiecţia unui alt antropolog, Christina Turner, faţă de tropul „călătoriei". Turner atrăgea atenţia asupra
faptului că mişcarea are limite evidente pentru foarte mulţi oameni, pe care „îi ţine în loc" apartenenţa la o anumită
clasă sau la un anumit sex. Studiul său etnografic asupra muncitoarelor japoneze, „femei care nu au «călătorit», în
nici una din accepţiunile comune ale termenului", o determină să pună sub semnul întrebării „călătoria literală" pe
care pune acccent Clifford. Dar practica şi experienţa culturală „locală" a acestor femei modifică şi ea legătura dintre
cultură şi localitate : „Ele se uită la televizor, au noţiunea de global/local, contrazic clasificările antropologice şi nu
se înscriu, pur şi simplu, într-o anumită cultură" (Clifford 1997:28). Acceptînd aceste lucruri, Clifford admite că
noţiunea de cultură itinerantă „poate implica forţe ce o depăşesc -televiziunea, radioul, turiştii, mărfurile, armatele"
(ibid.)-
47
JOHN TOMLINSON
Exact aceasta e ideea pe care vreau să o scot în evidenţă : globalizarea stimulează mult mai mult decît înainte
mobilitatea fizică, dar cheia impactului său cultural este transformarea localităţilor în sine. E important să păstrăm în
prim-plan condiţiile concrete ale materializării fizice şi ale necesităţii politico-eco-nomice care „ţin oamenii la locul
lor", astfel încît, pentru mine, transformarea culturii nu poate fi înţeleasă cu ajutorul tropului călătoriei, ci prin ideea
de deteritorializare. Prin aceasta înţeleg - şi voi dezvolta ideea în capitolul 4 - că legăturile culturii cu un anumit loc
sînt slăbite de conexitatea complexă. Din multe perspective, acest fenomen cauzează tulburări, implicînd penetrarea
simultană a unor forţe îndepărtate în lumile locale şi desprinderea sensurilor comune de „ancorele" lor din mediul
local. Corporalitatea şi forţele condiţiilor materiale ne fixează, aproape tot timpul, dar ne fixează în locuri care se
schimbă, treptat şi subtil, în jurul nostru, pierzîndu-şi puterea de a defini existenţa noastră. Această situaţie e, cu
siguranţă, inegală şi adesea contradictorie, e resimţită mai puternic în anumite locuri decît în celelalte şi se loveşte
adesea de tendinţele opuse de a restabili puterea localităţii. Totuşi, cred că deteritorializarea reprezintă cel mai
important impact cultural al conexităţii globale. Ceea ce nu e întotdeauna o nenorocire.
Aceasta deoarece, trebuie să mai adăugăm, conexitatea ne pune la dispoziţie o resursă culturală pe care nu am avut-o
înainte : o conştientizare culturală care e, în mai multe sensuri, „globală". Roland Robertson a subliniat mereu că
globalizarea implică, intrinsec, „o conştientizare mai puternică a faptului că lumea e un întreg" (1992 : 8). Giddens
(1991 : 187) susţine, de asemenea, că „lumea fenomenală" a oamenilor, deşi e situată local, „este, în cea mai mare
parte, cu adevărat globală". Aceasta nu înseamnă că toţi ne desfăşurăm experienţele în lume ca adevăraţi cosmopoliţi
culturali şi cu atît mai puţin că o „cul-
Itură globală" e în curs de formare. Dar semnifică faptul că „globalitatea" se transformă din ce în ce mai mult într-un
orizont cultural în care ne încadrăm (mai mult sau mai puţin)
48
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
existenţa. Penetrarea localităţilor pe care o aduce cu sine conexitatea are, astfel, două tăişuri : pe de o parte,
desfiinţează siguranţa localităţii, pe de altă parte, oferă noi modalităţi de a înţelege experienţa, în termeni mai largi,
în esenţă globali.
înţelegerea naturii şi a semnificaţiei acestei conştiinţe globale constituie un obiectiv important al analizei culturale a
globalizării. Cu siguranţă, femeile japoneze despre care vorbeşte Christina Turner nu sînt singurele pentru care
„noţiunea de global/local" face parte din viaţa cotidiană, iar una dintre cauzele acestei situaţii este fluxul de imagini
şi de informaţii care ajung la ele - şi la alte milioane de oameni - prin utilizarea obişnuită a tehnologiilor mass-media
globalizatoare, cum ar fi televiziunea. De aceea, una dintre sarcinile analizei culturale este înţelegerea
„fenomenologiei" acestei conştiinţe globale, în special în forma mediată sub care ni se prezintă în cea mai mare
măsură. Şi nu e greu de observat că orizontul de semnificaţie pe care îl oferă conexitatea tehnologiilor audio-vizuale
creează nu doar posibilitatea de a reconstrui sensurile şi identităţile alterate de deteritorializare, ci şi de a crea forme
asociate de politică culturală globală. Conştientizarea interdependenţei noastre, combinată cu mijloacele de
comunicare la distanţă dă naştere unor noi forme de alianţă şi solidaritate între cultural şi politic. Cu certitudine,
acestea nu sînt foarte dezvoltate în prezent, în comparaţie cu puterile concentrate, de exemplu, în cadrul
capitalismului transnaţional. Dar, aşa cum susţin unii cercetători (Castells 1997), perspectiva globală a „noilor miş-
cări sociale" s-ar putea dovedi a fi forma embrionară a unui tip nou, mai puternic, de rezistenţă în faţa aspectelor
represive ale globalizării. Orice s-ar întîmpla, e clar că reconfigurarea experienţei culturale pe care o generează
conexitatea va fi vitală pentru viitorul politicii internaţionale. De aceea, globalizarea e importantă pentru cultură în
sensul că face ca negocierea experienţei culturale să ajungă în centrul strategiilor de intervenţie asupra altor domenii
ale conexităţii : cel politic, ecologic sau economic.
49
JOHN TOMLINSON
Cu aceasta închei discuţia despre sfera globalizării culturale. Capitolele care urmează se vor concentra asupra
implicaţiilor culturale ale conexităţii complexe în mai multe moduri : analizînd tema unicităţii în cadrul ideilor
despre o cultură globală (capitolul 3), examinînd „transferul" experienţei culturale din sfera localităţii (capitolul 4),
evaluînd importanţa experienţei mediate în cadrul culturii globalizate (capitolul 5) şi, în cele din urmă, discutînd
rolul pe care îl are cultura într-o politică „internaţională" pe cale de apariţie (capitolul 6). Dar, înainte de acestea, ne
vom îndrepta atenţia, în capitolul următor, asupra afirmaţiilor care localizează globalizarea în contextul istoric şi
teoretic al modernităţii sociale şi vom încerca să evidenţiem implicaţiile culturale pe care le are acest mod de gîndire
asupra conexităţii complexe ce caracterizează vremurile noastre.
MODERNITATEA GLOBALA
Globalizarea se referă la o condiţie empirică : conexitatea complexă prezentă pretutindeni în lumea de azi. Dar
această condiţie nu ni se dezvăluie în termenii primitivi ai observaţiei directe, naive, ci doar prin intermediul
categoriilor şi teoriilor pe care le folosim deja pentru a înţelege lumea socială şi culturală. Probabil cea mai puternică
dintre acestea este modernitatea, o idee atît de cuprinzătoare şi de profund integrată în cunoaşterea noastră culturală
încît furnizează, se pare, contexul implicit faţă de care trebuie să se situeze celelalte descrieri analitice :
„modernitatea occidentală", „modernitatea capitalistă", „postmodernitatea", deci şi „modernitatea globală". Astfel,
pentru a discuta despre globalizare trebuie, inevitabil, să ne implicăm în dezbaterea pe tema modernităţii, chiar dacă
încercăm să scăpăm de vraja teoretică a acesteia.
„Uitaţi de modernitate", ne îndeamnă Martin Albrow. „Eli-beraţi-vă imaginaţia de controlul sufocant al modernităţii.
Trăim în propriul nostru timp şi Epoca de Aur ne deschide accesul spre noi lumi, într-un mod fără precedent"
(Albrow 1997 : 6). Albrow ar dori să gîndim globalizarea în proprii săi termeni şi
51
JOHN TOMLINSON
în propriul său timp, „Epoca de Aur" despre care susţine că a luat locul epocii moderne. Dar nu e uşor să faci
asemenea salturi eroice cu imaginaţia intelectuală. Trebuie să ne întrebăm ce anume face ca „lumea ideilor
modernităţii" (Albrow 1997 : 2) să fie atît de atractivă încît să ne îndemne să receptăm realităţile empirice ale
conexităţii complexe în cadrul ei.
Capitolul de faţă studiază atracţiile modernităţii păstrînd, în acelaşi timp, un anumit grad de scepticism faţă de
„marea naraţiune" a acesteia, pe care Albrow încearcă să o înlăture. Dar scepticismul meu nu merge, ca în cazul lui
Albrow, pînă la refuzul ferm al categoriei modernităţii. Mai degrabă, mă întreb cît de utile sînt ideile care constituie
„modernitatea" pentru înţelegerea experienţei culturale într-o lume globaliza-toare. Oare nu cumva, din contră, fac ca
această experienţă să devină confuză? Voi aborda această problemă în trei moduri.
jn primul rînd, voi privi globalizarea în contextul istoric al modernităţii, explorînd teza conform căreia conexitatea
complexă e specifică „perioadei moderne", adică ideea că resursele imaginaţiei culturale şi condiţiile social-
instituţionale care dau naştere conexităţii nu îşi au locul înainte de această perioadă. Tot aici mă voi ocupa mai pe
larg de încercarea lui Albrow de a scăpa de sub vraja modernităţii, discutînd afirmaţia sa conform căreia am depăşit
epoca modernităţii, timpul nostru cultural fiind cel al globalităţii.
în al doilea rînd, voi analiza teza sociologică conform căreia globalizarea nu se situează, pur şi simplu, în perioada
istorică a modernităţii ci este, de fapt, o „consecinţă a modernităţii" şi voi analiza această teză în sfera experienţei
culturale. Mă voi concentra asupra operei lui Anthony Giddens, care ne oferă una dintre cele mai complexe analize
ale modernităţii şi cea mai puternică afirmare a proprietăţilor sale „inerent globalizatoare".
în cele din urmă, mă voi referi la cîteva obiecţii ideologice împotriva „hegemoniei" categoriei analitice a
modernităţii. Aici mă voi concentra nu atît asupra puternicei atracţii intelectuale pe care o exercită modernitatea
(Albrow), ci asupra
52
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
suspiciunilor cu privire la rolul strategic al acesteia în menţinerea dominaţiei culturale occidentale, la tendinţele sale
universalizatoare sau la utilizarea sa ca discurs diversiv, menit să mascheze înaintarea agresivă a capitalismului
global. Ultima parte a capitolui de faţă încearcă să evalueze în ce măsură aceste suspiciuni compromit capacitatea
ideii de modernitate de a lămuri condiţia culturală a conexităţii complexe.
Modernitatea globală ca perioadă istorică
Cea mai elementară idee care leagă conexitatea complexă de modernitate este cea care situează ambele fenomene în
cadrul perioadei istorice moderne. Această idee se concentrează asupra apariţiei istorice a instituţiilor moderne
fundamentale, susţinînd că reţeaua complexă de legături sociale caracteristică globalizării nu ar fi putut apărea decît
în cadrul instituţiilor capitalismului, industrialismului, urbanismului, al unui sistem dezvoltat de state-naţiuni, al
comunicaţiilor de masă ş.a.m.d. De exemplu, se poate susţine că interconexiunile economiei globale sînt generate de
natura expansionistă a sistemului capitalist modern, care îl împinge dincolo de graniţele oricărei localităţi, în căutare
de pieţe din ce în ce mai mari. Dar, în egală măsură, cuceririle tehnologice care fac ca distanţa să fie „înghiţită" -
transportul mecanizat, telecomunicaţiile, tehnologia informaţională - devin posibile doar în contextul producţiei
industriale moderne. Deci, modernitatea, cu sensul mai simplu, dar nu mai puţin important, de nucleu al acestor
instituţii, reprezjntă „contextul" istoric esenţial al globalizării.
Acest raţionament ridică însă anumite probleme. în primul rînd, definirea modernităţii doar în termenii unui grup de
instituţii catalogate drept „moderne" poate părea tautologică ; sînt necesare argumente suplimentare pentru a explica
de ce condiţia socială modernă se defineşte tocmai prin aceste instituţii şi în ce mod se califică fiecare dintre ele
pentru a
53
\
JOHN TOMLINSON
deveni definitorie. în acest fel se dezvăluie ambiguitatea fundamentală a modernităţii : o categorie care se referă, în
acelaşi timp, la un anumit tip de organizare socială (definită, în parte, prin instituţiile sale), la o formă a imaginaţiei
culturale (impli-cînd forme distincte de raţionalitate, cosmologie, valori şi credinţe, conceptualizări ale timpului şi
spaţiului ş.a.m.d.), la o anumită perioadă istorică şi, în cele din urmă, la noţiunile de noutate, contemporaneitate,
actualitate. Avînd în vedere această ambiguitate, nu ne surprinde că discursul teoretic pe tema modernităţii e complex
şi adesea confuz ceea ce, desigur, sporeşte dificultăţile evaluării relaţiei dintre globalizare şi modernitate. Dar putem
continua, deocamdată, cu abordarea relativ simplă, prin intermediul instituţiilor, pentru a formula întrebarea evidentă
referitoare la momentul istoric în care au apărut, de fapt, acestea.
începutul perioadei moderne e un subiect controversat : s-ar putea situa oriunde, de la începutul secolului al XVI-lea
pînă la mijlocul secolului al XlX-lea, depinde de modul în care o concepem. Wagner, de exemplu, arată că procesele
sociale tipic „moderne", cum ar fi urbanizarea, industrializarea şi democratizarea proceselor politice, „se întind pe
lungi perioade de timp, (...) nu apar întotdeauna simultan, iar apariţia unora dintre ele poate fi identificată în regiuni
şi epoci destul de îndepărate de aşa-numita lume şi epocă modernă" (Wagner 1994 : 3). Prin urmare, dificultatea
crucială a periodizării modernităţii prin intermediul instituţiilor sale tipice constă în faptul că acestea au, fiecare,
propriul „timp". Dacă luăm ca exemplu tipic cazul capitalismului, putem fi uşor convinşi de afirmaţia lui Immanuel
Wallerstein că „sistemul lumii moderne" apare „în preajma anului 1500" (1987 : 318). Modul în care datează
Wallerstein modernitatea are logică în măsura în care considerăm că aceasta se referă, în principal, la reacţiile
economice faţă de „criza feudalismului", adică la apariţia timpului modernităţii capitaliste. Dar cum putem împăca
această idee cu o teorie care consideră o altă instituţie ca fiind paradigmatică?
54
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Apariţia, într-o anumită măsură, a democraţiei politice - modernitatea politică - ne poate orienta către evenimente din
secolul al XVlI-lea (Războiul Civil din Anglia) sau din secolul al XVIII-lea (Revoluţia Franceză şi cea americană).
Industrialismul, pe de altă parte, fixează începutul modernităţii şi mai tîrziu de secolul al XVIII-lea, împingîndu-1,
prin intermediul revoluţiei industriale, pînă în secolul al XlX-lea.
Prin urmare, dacă instituţiile modernităţii au, fiecare, propriile „istorii" distincte, propriile condiţii de apariţie, prece-
dente etc, rezultă că, aşa cum susţine Stuart Hali, „nu prea are sens să susţinem că societăţile moderne au început în
acelaşi moment şi s-au dezvoltat uniform într-un singur «timp» istoric" (1992 : 9).
Cu toate acestea, după cum sugerează Zygmunt Bauman, problema principală nu constă în dificultatea datării
propriu-zise a modernităţii, ci în dilema mai profundă ce se ascunde în spatele ei: „«Cît de veche e modernitatea?» e
o întrebare foarte controversată. Nu există nici un consens asupra datării. Nu există nici un consens asupra a ceea ce
trebuie datat. Şi o dată ce trecem la datarea efectivă, obiectul însuşi începe să dispară" (Bauman 1991 : 3). Bauman
vrea să spună că, în încercarea de a aplica o periodizare precisă, ne confruntăm imediat cu ambiguitatea esenţială a
modernităţii. Aceasta nu numai că zădărniceşte eforturile datării istorice, dar ne dezvăluie un aspect ce ţine de natura
modernităţii şi anume că nu poate fi uşor „evaluată în fluxul continuu al existenţei", într-un mod clar şi ordonat;
încercînd să o evaluăm astfel, nu facem decît să descoperim că „referentul său are un miez opac şi margini zdren-
ţuite" (1991 : 4).
Prin urmare, cum ar trebui să abordăm modernitatea din punct de vedere istoric? Bauman e în favoarea unei datări
pragmatice, care „pare inevitabilă pentru înlăturarea şi anularea dezbaterii" şi optează, ca şi Giddens, pentru fixarea
începuturilor în secolul al XVII-lea în Europa (Bauman 1991 : 4 ; Giddens 1990 : 1 ; ed rom. : 9). Această fixare ar
putea fi
55
JOHN TOMLINSON
suficient de precisă din punct de vedere al analizei culturale contemporane. Am putea conchide, pur şi simplu, că,
pentru înţelegerea „timpului nostru", al modernităţii globalizatoare contemporane, nu e foarte util să mergem înapoi
pe firul proceselor dincolo de secolul al XVII-lea. Periodizarea devine, astfel, o problemă pragmatică, constînd în
trasarea unei linii istorice plauzibile desemnînd epoca modernă care să fie relevată pentru scopurile noastre.
Discontinuităţi şi epoci
Cu toate acestea, această abordare a perioadei moderne se poate sprijini pe nişte principii mai solide. Giddens, de
exemplu, susţine că modernitatea marchează o discontinuitate istorică. Ceea ce înseamnă că, deşi societăţile modeme
se dezvoltă din societăţile pre-modeme şi conţin anumite rămăşiţe şi urme ale formelor anterioare, ele sînt tipuri de
societăţi destul de diferite de tipurile „pre—modeme".
în loc să considerăm că lumea modernă reprezintă o accentuare a condiţiilor existente anterior în (...) societăţile [pre-
moderne], ar fi mult mai util să considerăm că reprezintă o ruptură faţă de lumea tradiţională, pe care pare să o
coordoneze şi să o distrugă ireversibil. Lumea modernă se naşte din discontinuitatea faţă de cea anterioară mai
degrabă decît ca o continuare a acesteia. (Giddens 1984 : 239)
Dacă punem accentul pe discontinuităţile modernităţii, înseamnă că preferăm să o înţelegem în proprii ei termeni mai
degrabă decît ca parte a unui proces constant de „evoluţie" socială- o „poveste a creşterii lumii" (Gellner 1964).
Principiul discontinuităţii istorice propus de Giddens se opune teoriilor evoluţioniste, care construiesc o „mare
naraţiune", un „fir narativ" în care „istoria «începe» de la culturile mici, izolate, de vînători şi culegători, continuă cu
dezvoltarea comunităţilor
56
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
pastorale şi de cultivatori iar, de acolo, cu formarea statelor agrare, culminînd, în Occident, cu apariţia societăţilor
moderne" (Giddens 1990 : 5 ; ed. rom.: 12). Evident, această naraţiune, ce sugerează că istoria umană are o anumită
direcţie uniformă inevitabilă sau chiar un anumit „scop", e greşită ca teorie socială generală', dar Giddens insistă aici
asupra faptului că acest mod de gîndire împiedică înţelegerea modernităţii. De exemplu, ea îndeamnă la stabilirea
unor legături specioase între un fenomen modern de genul urbanismului şi oraşele premoderne pe care scenele
urbane moderne le-au încorporat. Evident, au existat oraşe şi înaintea perioadei moderne, însă Giddens susţine că
urbanismul modern este ordonat de principii destul de diferite de cele care au separat oraşul premodern de zona
rurală" (1990 : 6 ; ed. rom. : 13). Prin urmare, a căuta continuitatea înseamnă, în acest caz, a pierde din vedere
diferenţele importante care contează cu adevărat pentru înţelegerea tipului nostru de societate. Se poate susţine
acelaşi lucru şi despre discontinuităţile inerente ale globalizării. Astfel, ne putem îndoi de afirmaţia lui Roland
Robertson conform căreia globalizarea datează „cel puţin de pe vremea apariţiei aşa-numitelor religii mondiale,
acum două mii de ani" (1992 : 6). Şi dacă Robertson doar sugerează o viziune „continuistă" de o asemenea amploare
temporală, viziunea lui Stephen Mennell asupra globalizării ca „proces social de foarte mare durată" pare să se
înscrie destul de evident în cadrul gîndirii evoluţioniste. Mennell utilizează opera lui Norbert Elias pentru a susţine
că globalizarea este „un curent general în istoria lumii, orientat spre unităţi de supravieţuire din ce în ce mai mari,
încorporînd un număr mai mare de oameni şi un teritoriu mai întins" (Mennell 1990 : 362). Sprijinindu-se pe
conceptul lui Elias de „unitate de supravieţuire", Mennel reuşeşte să traseze o linie istoric-evoluţionistă pornind de la
cele mai vechi şi mai primitive grupuri sociale, trecînd prin apariţia statului-naţiune în Europa şi mergînd pînă la
speculaţii despre o viitoare „pacificare a societăţii globale".
57
JOHN TOMLINSON
Dar legătura globalizării de o modernitate discontinuă anulează o astfel de gîndire evolutivă. Orice forme de
„interconectare globală" vor fi apărut înaintea modernităţii, au apărut într-un context care le face să fie, într-un
anumit sens, incompatibile cu globalizarea. în epoca premodernă există numeroase exemple de sisteme de dominaţie
politico-economică răspîn-dite în spaţiu : Imperiul chinez, Imperiul persan, Imperiul lui Alexandru sau Imperiul
roman, „Sfîntul Imperiu Roman" al lui Carol cel Mare în Europa, în secolul al IX-lea, imperiul medieval mongol şi
cel al lui Gingis Han („stăpînul tuturor") şi al nepotului său Kubla. Dar aceste forme de dominaţie - pe care
Wallerstein le numeşte „imperii mondiale" pentru a le distinge de „sistemul mondial" - nu au avut, în realitate, nici
una dintre trăsăturile ce caracterizează conexitatea globală complexă de astăzi. Acestor imperii le lipseau
caracteristicile extensive ale societăţilor moderne, neavînd nici capacitatea de integrare politică şi culturală de la
distanţă şi nici capacităţi de supraveghere pentru a stabili, monitoriza şi ţine sub control graniţele politico-teritoriale
în modul curent asociat cu sistemul statului-naţiune modern.
Nu e vorba aici doar de nivelul dezvoltării tehnologice. Mai degrabă, problema e că acestea erau societăţi de alt tip,
cărora le lipseau, după cum ar spune Giddens, proprietăţile dinamice ale modernităţii ce favorizează nu doar
dezvoltarea tehnologică, ci şi capacitatea socială de a manipula timpul şi spaţiul în mod curent, aşa cum facem în
lumea modernă. Prin urmare, după cum vom vedea în secţiunea următoare, s-ar putea să fim nevoiţi să ajungem la
concluzia că ruptura dintre modernitate şi premodernitate e generată de modurile foarte diferite ale acestora de a
manipula categoriile ontologice esenţiale.
E important să subliniem natura discontinuă a modernităţii pentru a nu cădea în capcanele gîndirii evolutive. Cu toate
acestea, teza discontinuităţii ridică şi ea anumite probleme, dintre care cea mai importantă este aceea că poate
îndemna la exagerare, ducînd la o viziune în care istoria e prea rigid com-
58
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
partimentată. După cum recunoaşte şi Giddens (1990 : 4-5 ; ed. rom. : 11-13), pur şi simplu nu e plauzibil să susţii că
nu există nici o continuitate între pre-modern şi modern. Putem I remarca o multitudine de „supravieţuiri" culturale
în societăţile | moderne, în special în zona practicilor religioase, de exemplu : \ influenţa culturală a catolicismului în
ţările din sudul Europei, cum ar fi Spania sau Italia, influenţa Islamului în Iran sau Malaiezia, a buddhismului în Sri
Lanka sau Coreea de Sud. Răspunsul „continuist" la această afirmaţie ar fi că Spania şi Italia, Iranul, Malaiezia, Sri
Lanka şi Coreea de Sud sînt, inevitabil, societăţi moderne, de altă natură decît societăţile „tradiţionale" în care
supunerea religioasă juca un rol structural mai nemijlocit. S-ar putea afirma că, în lumea de azi, nu există efectiv
state-naţiuni „tradiţionale", adică lipsite de trăsăturile instituţionale ale modernităţii şi de influenţele profunde ale
acestora asupra experienţei sociale şi culturale.
Acest argument însă nu e complet satisfăcător. Termenul „discontinuist" încearcă să surprindă o schimbare
semnificativă, cuprinzătoare, în ceea ce priveşte organizarea socială şi imaginaţia culturală, care face ca toate
„rămăşiţele" practicilor anterioare - continuităţile evidente de-a lungul perioadelor -să fie mai mult sau mai puţin
semnificative. Dar, deşi identifică în mod corect totalitatea schimbată în cadrul căreia trebuie să înţelegem
„continuităţile", ea semnalează o ruptură prea completă şi categorică pentru a putea surprinde procesele mult mai
puţin ordonate ale schimbării istorice, cel puţin în sfera culturii. Deoarece continuităţile credinţei religioase „tradiţio-
nale", de exemplu, pot avea o semnificaţie culturală mai mare decît a unor simple rămăşiţe. De exemplu, în zilele
noastre, alături de afirmarea valorilor „moderne" ce derivă din Iluminismul european şi în diverse grade de tensiune
faţă de acestea, există şi o puternică afirmare a culturii islamice. Acest lucru e evident într-o ţară cum e Iranul, unde
constituţia recunoaşte „suveranitatea" dar consideră că aceasta îi apariţine lui Allah mai degrabă decît starului sau
poporului şi, cu toate că respectă
59
JOHN TOMLINSON
drepturile democratice, totuşi le subordonează propagării culturii islamice (Mowlana 1996). Statele islamice trebuie,
desigur, să facă faţă contextului global al instituţiilor moderne, dar ar fi greşit să le considerăm marginalizate sau
absorbite într-o totalitate culturală modernă. Cuvîntul „discontinuitate" nu pare să fie potrivit pentru a surprinde acest
gen de coexistenţă complexă. Avem nevoie de un concept care să poată înregistra transformările semnificative ale
modernităţii într-un mod mai flexibil şi mai puţin categoric.
O posibilitate ar fi reînvierea ideii de „epocă" istorică, aşa cum e folosit acest termen în studiul lui Albrow pe tema
„Erei Globale", sau de Therborn în analiza modernităţii europene (1995 a). Folosit adesea destul de imprecis şi
putînd fi înlocuit cu alţi termeni ai periodizării - „eră" sau „ev" -, termenul „epocă" redă ideea unei perioade marcate
de o schimbare majoră în organizarea socială şi în imaginaţia culturală, manifes-tîndu-se prin evenimente
constitutive specifice. Astfel, de exemplu, termenul a fost utilizat în Occident în legătură cu perioada ulterioară
naşterii lui Hristos - „epoca creştină". Dar identificarea evenimentelor semnificative cu anumite transformări socio-
culturale majore se aplică, de asemenea, şi în cazul succesiunilor de descoperiri ştiinţifice („Era Aburului, „Era
Atomică", „Era Computerului") sau al anumitor transformări din sfera ideilor şi a perspectivei intelectuale („Era
Iluminismului") sau în cazul combinaţiilor dintre cele două tipuri de transformări („Era Digitală").
Tinzînd spre imprecizie şi impresionism, conceptul de epocă nu conferă precizie analitică. Faptul că se concentrează
asupra „evenimentelor importante" sau asupra principiilor culturale importante lasă prea mult loc pentru discuţii în
ceea ce priveşte criteriul conform căruia stabilim importanţa acestora. Astfel, Therborn (1995a : 4) defineşte
modernitatea, din punct de vedere cultural, ca epocă „orientată spre viitor"; iar Albrow (1997 : 26) ca epocă în care
„noul, recentul, se asociază cu raţionalitatea". Ambele caracterizări sînt plauzibile, dar fiecare
60
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
identifică un alt principiu central şi nici una dintre ele nu se poate pretinde a fi exhaustivă din punct de vedere
analitic. Cu toate acestea, avantajul ideii de epocă e tocmai imprecizia -flexibilitatea - sa faţă de începuturi şi
sfirşituri. Discursul pe tema epocilor nu e dominat de „banalitatea datării" şi nu insistă pe existenţa anumitor puncte
bine precizate de delimitare, care par să fie asociate cu ideile legate de discontinuitate. După cum susţine Therbora,
epocile pun timpul în paranteze, cu ajutorul unor limite permeabile : „epocile nu sînt fortăreţe ale timpului în care pot
fi închişi oamenii. Ele sînt întinderi deschise în toate direcţiile. Dar chiar şi atunci cînd traversezi o preerie poţi
observa timpul în mişcare, la apus şi la răsărit. Conceptul de epocă e un mijloc euristic, asemănător zonelor orare"
(Therbora 1995a : 3). Cred că Therborn are dreptate cînd subliniază natura euristică a conceptului de epocă. Ceea ce
contează nu e analiza exhaustivă a tuturor lucrurilor care pot fi luate drept descrieri ale „modemului" şi nici stabilirea
momentelor de apariţie a acestor elemente descriptive, ci, mai degrabă, descoperirea anumitor aspecte legate de
natura acestui timp al modernităţii globale în care trăim, înţelegîndu-i atît contingenţa istorică, cît şi modul în care
diferă de erele anterioare în ceea ce priveşte principiile socio-culturale care îi stau la bază. Faptul că aceste principii
sînt de domeniul analizei teoretice nu ne împiedică să recurgem la o comparaţie euristică.
Imaginarul cultural al „globalităţii"premoderne
Prin urmare, un mod alternativ de a surprinde natura specifică a conexităţii contemporane constă în compararea
„imaginarului cultural" pe care îl presupune cu imaginarul specific „comunităţilor" presărate în spaţiu în perioada
pre-modemă. Aceasta presupune să căutăm o „transformare epocală" a perspectivei culturale, care să diferenţieze
globalitatea modernă de orice formă anterioară de distanţare socio-culturală.
61
JOHN TOMLINSON
„Marile frăţii transcontinentale ale creştinătăţii, ale Um-mah-ului islamic ş.a.m.d." despre care vorbeşte Benedict An-
derson (1991 : 36) sînt exemple de „comunităţi" de credinţă din lumea premodernă, care acopereau distanţe imense şi
încorporau un mare număr de oameni. Ce asemănare există între aceste „comunităţi imaginare" şi sentimentul de
interconectare globală al zilelor noastre?
Ei bine, deşi exemplifică un anumit tip de relaţie la distanţă, aceste comunităţi erau foarte diferite de cele care au
devenit posibile o dată cu modernitatea. După cum spune Anderson, în comunităţile pre-moderne ale creştinătăţii şi
Islamului, apartenenţa universală era imaginată, întotdeauna, în contexte particulare, locale :
Umilul preot de ţară, ai cărui strămoşi şi ale cărui puncte slabe erau cunoscute de toţi cei care îi ascultau slujbele, era
încă intermediarul direct al legăturii enoriaşilor cu divinitatea. Această suprapunere a cosmicului/universalului cu
lumescul/ particularul semnifica faptul că oricît de răspîndită era, sau era resimţită a fi, creştinătatea se manifesta în
mod variat comunităţilor de suabi sau andaluzi după forma şi asemănarea lor (Anderson 1991 : 23 - subliniere în
original).
Această afirmaţie poate fi interpretată, în primul rînd, în termenii simplei izolări şi imobilităţi relative a vieţii sociale
anterioare erei moderne. De exemplu, comunităţile din Europa medievală erau, în majoritate, mici comunităţi rurale
locale -sate, parohii - unde locuitorii erau relativ imobili şi izolaţi de alte comunităţi (Sumption 1975 : 11 ;
Manchester 1992 : 11). Deşi călătoria la distanţă şi mişcarea populaţiei nu erau complet necunoscute, ţăranul de rînd
se aştepta, probabil, să se nască, să trăiască şi să moară în acelaşi perimetru de cîţiva kilometri pătraţi şi să nu-i
„cunoască" decît pe cei cu care intra în contact direct zi de zi. De aceea, pentru majoritatea credincioşilor,
sentimentul apartenenţei la o comunitate religioasă transconti-
62
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
nentală trebuie să fi fost, după cum sugerează Anderson, un sentiment local şi particular. Oamenii se gîndeau,
probabil, la alţi creştini, musulmani sau buddhişti din locuri îndepărate (dacă într-adevăr se gîndeau) ca fiind „copiile
lor fidele ". Fără a avea mari speranţe de a întîlni vreodată (direct sau ca reprezentare) vreun locuitor dintr-o ţară
străină, sentimentul apartenenţei la o comuniune mai mare trebuie să fi fost, pentru majoritatea credincioşilor,
aproape de aceeaşi natură cu credinţa în Sfînta Treime, în faptele profeţilor sau în reîncarnare.
într-adevăr, respectarea obiceiurilor religioase - ca practici locale familiare repetate - slujea, probabil, la reîntărirea
încrederii oamenilor în securitatea unei lumi locale, mai degrabă decît la introducerea sentimentului unei lumi mai
largi. E puţin probabil ca „apartenenţa" la aceste comunităţi religioase să fi oferit acelaşi sentiment al „globalităţii"
pe care îl resimt oamenii de azi, în mod curent, cînd aprind televizorul. Ceea ce pare cel mai interesant în ceea ce
priveşte răspîndirea culturală a creştinismului premodern e modul în care acesta „şi-a obţinut forma universală printr-
o multitudine de particularităţi şi forme specifice" (Anderson 1991 : 23).
Totuşi, această teză privind imobilitatea şi izolarea relativă a comunităţilor este discutabilă, din punct de vedere
istoric. Trebuie să admitem că, pe lîngă majoritatea enoriaşilor din zonele rurale, analfabeţi şi legaţi de un anumit loc,
exista şi elita cultă a clerului, o clasă mai puţin numeroasă dar mult mai mobilă, unită prin „limbile sacre ale
scripturilor", latina sau araba. Trebuie să recunoaştem că, pe lîngă multitudinea de sate izolate, existau şi centrele
cosmopolite de pelerinaj : Roma, Mecca, Ierusalim, Walsingham, Benares, Santiago de Compostela. Pe lîngă
imobilitatea relativă a ţărănimii2 trebuie să luăm în considerare şi sistemele de comerţ la mare distanţă care, începînd
din secolul al IX-lea, cel tîrziu, legau lumea creştină de cea musulmană, consolidînd prosperitatea cosmopolită a
marilor oraşe mercantile precum Veneţia, Genova sau Constantinopol (Morris 1988). în cele din urmă, trebuie să
63
JOHN TOMLINSON
analizăm deosebirile dintre particularităţile ritualului religios parohial local şi fenomene precum expansiunea pan-
europeană a arhitecturii ecleziastice, spre sfirşitul Evului Mediu : răspîndirea remarcabilă a stilului gotic, după
inventarea sa în Franţa secolului al XH-lea, în aproape toate colţurile Europei (Holmes 1988).
Prin urmare, ar fi necugetat să subapreciem gradul de mobilitate (cel puţin al anumitor clase) sau de influenţare la
distanţă în societăţile premoderne. Dar, cu toate acestea, ar fi la fel de implauzibil să descriem societăţile
premoderne, aşa cum Lash şi Urry (1994 : 252) le descriu pe cele moderne, ca „societăţi în mişcare". Călătoria la
orice distanţă era dificilă, anevoioasă şi adesea plină de primejdii. Un călător din Europa medievală era nevoit să se
confrunte cu drumuri asemănătoare, în cel mai bun caz, drumurilor de ţară folosite de fermierii sau de excursioniştii
din ziua de azi. Adesea acestea deveneau impracticabile în timpul iernii, iar probleme simple, cum ar fi traversarea
unui rîu, reprezentau obstacole majore, deoarece podurile şi digurile se stricau în mod frecvent sau chiar erau luate
de ape în timpul inundaţiilor din iarnă (Bennett 1990 : 18 şi urm.). Dacă mai adăugaţi şi pericolul permanent al
atacurilor tîlhăreşti în locurile sălbatice dintre oraşe şi sate şi riscurile şi disconfortul cazării pe timp de-noapte
(Manchester 1992 : 63 şi urm.), devine evident că nici o călătorie nu putea fi tratată cu uşurinţă. Pentru oamenii
premoderni, legătura etimologică dintre travel (călătorie) şi travail (efort dureros sau susţinut) trebuie să fi fost mult
prea clară.
Toate aceste aspecte dezvăluie deosebirea dintre gradul de mobilitate şi conexitate aferentă din timpurile premoderne
şi faptul că, în modernitate, călătoria organizată se integrează în viaţa cotidiană a oamenilor, ca un lucru de la sine
înţeles. „Schimbarea epocală" pe care trebuie să o înţelegem constă în principiile de bază care plasează comunicarea,
mobilitatea şi conexitatea în centrul vieţii noastre.
Şi putem găsi, în analale istoriei, o dovadă sugestivă a acestei schimbări culturale, mult mai semnificativă decît
faptul
64
\
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
că dezvoltarea tehnologiei face ca locuitorii unui spaţiu fizic să fie astăzi mult mai mobili. Să luăm în considerare, de
exemplu, obiceiul, aparent comun în Anglia secolului al XV-lea, de a săpa în mijlocul drumului, despre care vorbeşte
Benett: „La Aylesbury a fost săpată o groapă în mijlocul drumului, de o asemenea dimensiune încît un vînzător
ambulant de mănuşi ghinionist a căzut în ea şi s-a înecat. Morarul din localitate, care a săpat groapa a fost achitat de
juriu, deoarece a afirmat că nu-şi putea procura din altă parte lutul de care avea nevoie" (Bennett 1990 : 134). Acest
caz e intersant nu pentru că ilustrează pericolele călătoriei, ci datorită faptului că dezvăluie un set de priorităţi sociale
şi o perspectivă comunitară diferite de cele specifice timpurilor noastre. Exemplul de mai sus e relevant dacă îl
privim în contextul unor timpuri în care, după cum se exprimă Brooke, atunci cînd comentează traseul şerpuit al
drumurilor medievale pe lîngă graniţele marilor proprietăţi, „cîmpul era mai important decît drumul" (Brooke 1975 :
74). Procupările principale ale localităţii erau, în general, mai importante decît cele legate de conexitate. Faptul că nu
ne putem imagina un juriu modern rationînd în stilul celui din Evul Mediu tîrziu dezvăluie una dintre dimensiunile
schimbării epocale : faţă de timpurile în care imperativele comunicării - necesitatea, mai presus de orice, de a fi
conectat - nu ajunseseră încă să guverneze orice altă preocupare.
Pe deasupra, e evident că principiul modern de bază al conexităţii nu se aplică doar mobilităţii fizice. însuşi faptul că,
în lumea pre-modernă „conexitatea" era, inevitabil, legată de mobilitatea fizică a oamenilor- călători individuali
(negustori, calfe, pelerini, călugări cerşetori) ca purtători ai comerţului, informaţiei şi influenţei culturale - reprezenta
o limitare a gradului şi complexităţii respectivei conexităţi. Simpla mişcare a oamenilor din loc în loc avea, cu
siguranţă, un impact limitat asupra compoziţiei culturale a locurilor respective, în comparaţie cu penetrarea profundă
a locului realizată de către mijloacele şi tehnologiile mass-media moderne.
65
JOHN TOMLINSON
Astfel, chiar dacă oamenii reuşeau, într-un număr relativ mare, să treacă cu bine de primejdiile călătoriei spre locurile
de pelerinaj care erau centrele geografrilor imaginare ale creştinătăţii sau Islamului, formau, în aceste centre, după
cum spune Anderson, o adunare de personaje alăturate în mod ciudat „din localităţi îndepărtate şi fără nici o altă
legătură unele cu altele (...). Berberul care se înîlnea cu un malaezian în faţa Kaabei, probabil că se întreba : «De ce
face omul ăsta ce fac şi eu, de ce rosteşte aceleaşi cuvinte pe care le rostesc şi eu, chiar dacă nu putem vorbi unul cu
celălalt?»" (Anderson 1991 : 54 - subliniere în original).
Pelerinii pre-modernităţii diferă de cei din zilele noastre -dincolo de compromisurile pe care le face, astăzi, credinţa
religioasă cu raţionalitatea seculară - prin aceea că pelerinii secolului al XX-lea „se cunosc", într-un anumit sens,
dinaintea sosirii. Conexitatea complexă implică, prin urmare, o depăşire a distanţei culturale (cel puţin la nivel de
bază), integrînd, în mod curent, în viaţa cotidiană „locală", toate experienţele diferenţei culturale care penetrează
localitatea şi care sînt furnizate de educaţie, de ocupaţie, de cultura de consum şi de mijloacele de comunicare în
masă globalizatoare.
Să recapitulăm, pe scurt: sîntem îndreptăţiţi să vorbim de o schimbare fundamentală între conexitatea pre-modemă şi
cea modernă. Aceasta nu reprezintă o „ruptură" radicală şi există, cu siguranţă, numeroase exemple de continuitate
dincolo de graniţele permeabile ale celor două epoci. Cu toate acestea, schimbarea e crucială pentru înţelegerea
condiţiei „modernităţii globale" ce ne aparţine şi susţine argumentul lui Giddens că nu ar trebui să ne bazăm pe o
lungă continuitate istorică pentru a înţelege propriul nostru timp şi propria noastră condiţie culturală. In ciuda
asemănărilor superficiale, globalizarea nu are rădăcini adînci în lumea pre-modernă. Din contră, comparaţia cu
formele anterioare ale unei aparente „conexităţi globale" serveşte mai degrabă la reliefarea naturii distincte, dar
subînţelese a propriei noastre experienţe practice globalizate.
66
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
„Era globală" : sjîrşitul modernităţii?
Dar înainte de a folosi cu încredere termenul de „modernitate globală", trebuie să luăm în considerare încă o
dificultate legată de faptul că epoca modernă e deschisă la capătul nostru de istorie, ca să spunem aşa. Logica gîndirii
pe epoci presupune că modernitatea va fi, de asemenea, succedată de un nou timp cu propriile sale principii
fundamentale şi cu propriul său imaginar cultural specific. Prin urmare, oare nu ar trebui să luăm în serios ideea că
globalizarea, departe de a fi încununarea principiilor fundamentale ale modernităţii reprezintă, de fapt, semnul
central al depăşirii acesteia?
După cum am văzut la începutul acestui capitol, aceasta este, în esenţă, teza lui Martin Albrow : era modernă a fost,
de fapt, înlocuită de „Era globală". Argumentul lui Albrow pleacă de la o idee foarte pertinentă legată de
ambiguităţile conceptului de modernitate : faptul că aceasta este o descriere care pare să îşi aroge calitatea de a fi
„mereu nouă" şi, prin urmare, mai presus de perisabilitatea istorică 3:
Ar mai putea exista o altă epocă, din moment ce epoca modernă pretinde a fi tot ce e mereu nou? Oare are sens să ne
gîndim că sîntem altceva decît moderni? în aparenţă, ar trebui să fie uşor. Dacă Era Modernă e o perioadă în istorie,
desigur, ca oricare altă eră, trebuie să se sfirşească. Dar, pentru a contracara acest fapt, dacă modernul este tot ce e
nou, se pare că deţine secretul auto-reînnoirii continue (Albrow 1997 : 13).
Nu e vorba doar de o observaţie semantică formală, deoarece Albrow susţine că pretenţia modernităţii de a fi atît
„timpul nostru" cît şi, ca să spunem aşa, „sfîrşitul tuturor timpurilor", i-a vrăjit în asemenea măsură pe teoreticieni
încît nu au mai fost capabili să discearnă semnele unei noi ere care se luptă să
67
JOHN TOMLINSON
se facă remarcată. Prin urmare, în mod ironic, „trezirea lumii de sub vrajă" pe care Max Weber o considera ca fiind
caracteristică modernităţii (Weber 1977) s-a transformat ea însăşi într-o formă de „vrajă", ţinînd analiza socială şi
culturală sub fascinaţia modernului. Din această perspectivă, chiar şi discursurile teoretice care sugerează o depăşire
a modernităţii rămîn sub vraja sa : postmodernitatea e văzută ca fiind nu mai mult decît „expresia, oricît de auto-
distructivă, a modernităţii" ; afirmaţiile lui Francis Fukuyama (1992) cu privire la „sfirşitul istoriei" reprezintă, în
realitate, o acceptare a condiţiei eterne a modernităţii. Astfel, „modernitatea nu-şi poate imagina viitorul decît ca
fiind propria sa continuare sau, dacă nu, ca haos" (Albrow 1997 : 9).
Afirmaţia lui Albrow surprinde incertitudinile pe care le avem cu privire la timpul precis în care trăim : ultima
decadă a secolului al XX-lea. „Era modernă" s-a dovedit insuficientă pentru a pătrunde acest timp fără un anumit gen
de calificare. Discursul modernităţii, extraordinar de evaziv din punct de vedere istoric, e emblematic pentru această
incertitudine, dar în egală măsură este şi ideea de „modernitate tîrzie" avansată de anumiţi gînditori modernişti, cum
ar fi Giddens. Oare cum putem folosi termenul de „modernitate tîrzie" fără a implica ideea un sfîrşit iminent, a
situării în ultima parte a unei perioade? Iar această preocupare e strîns legată de modul în care înţelegem condiţia
globalizării din moment ce, deşi îşi are rădăcinile în fazele anterioare ale epocii moderne, nu se poate nega că
existenţa conexităţii complexe e o trăsătură mai proeminentă a istoriei foarte recente, impunîndu-se în atenţia noastră
în ultimele decenii ale secolului al XX-lea.
în această lumină, Albrow face următorul pas logic : abandonează complet principiul fundamental al modernităţii în
favoarea „globalităţii": „în esenţă, Era globală implică înlocuirea modernităţii cu globalitatea, ceea ce reprezintă o
schimbare a bazei acţiunii şi organizării sociale" (Albrow 1997 : 4).
O teză pe cît de îndrăzneaţă, pe atît de greu de susţinut. Deoarece una e să dezvălui, aşa cum face, cu eleganţă,
Albrow,
68
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
atracţia conceptuală pe care continuă să o exercite modernitatea şi cu totul altceva e să furnizezi motive
convingătoare pentru abandonarea acestui mod de gîndire. Nu e suficient să arăţi că modernitatea, ca orice alt lucru,
trebuie să dispară, ci trebuie să dovedeşti că semnele erei globale, pe care le detectează Albrow, au destulă forţă
pentru a o înlătura din poziţia concep-tual-discursivă dominantă.
Albrow îşi argumentează poziţia în două moduri. în primul rînd, scoate în evidenţă un număr de trăsături empirice ale
timpurilor noastre care „ne-au dus dincolo de supoziţiile modernităţii" : ,,[C]onsecinţele globale ale activităţilor
umane de grup asupra mediului; pierderea siguranţei din cauza capacităţii de distrugere globală a armamentului ;
sistemele globale de comunicare ; apariţia unei economii globale ; şi reflexivitatea globalismului, din moment ce
popoare şi grupuri de toate tipurile se referă la glob ca fiind cadrul credinţelor lor" (Albrow 1997 : 4). Albrow revine
asupra acestor teme în diverse părţi ale cărţii sale (de exemplu la paginile 114-115). Deşi susţine, în mod foarte
justificat, că e, probabil, prea devreme pentru a identifica trăsăturile care ar putea deveni cele mai reprezentative
pentru noua epocă (p. 114), totuşi consideră că aceste teme marchează trecerea la Era globală. Ceea ce e destul de
plauzibil, echivalînd cu a spune : „Gîndiţi-vă la aceste fenomene într-un mod nou, ca fiind emblematice unei ere
noi". Dar nu oferă un motiv convingător pentru abandonarea modernităţii, care ar fi totuna cu a spune : „Aceste
lucruri nu pot fi gîndite în termenii conceptuali ai modernităţii". Or, tocmai acesta e principalul lucru de care vrea să
ne convingă.
Dar pentru a ne convinge sînt necesare nişte argumente suplimentare, deoarece toate fenomenele globalizatoare pe
care le citează pot fi uşor integrate în „lumea gîndirii" modernităţii, dacă le legăm, pur şi simplu, de instituţiile
„moderne" convenţionale : ameninţările asupra mediului de industrialism şi de consumul de masă ; ameninţarea
globală a armelor de complexul modern militaro-ştiinţifîco-industrial; economia glo-
69
JOHN TOMLINSON
bală de capitalismul modern ş.a.m.d. De fapt, Albrow tinde să considere că aceste trăsături sînt, în primul rînd,
provocări la adresa statului-naţiune (pp. 4-5), pe care îl consideră emblematic pentru modernitatea însăşi. E vorba de
provocări bine cunoscute şi larg discutate şi disputate în cadrul discursului politic al globalizării (McGrew 1992 ;
Horsman şi Marshall 1994 ; Axford 1995 ; Held 1995). Dar, chiar dacă globalitatea ameninţă, într-adevăr, statul-
naţiune, ameninţarea nu e incomprehensibilă sau inexplicabilă în cadrul discursului modernităţii. Lipseşte ceva aici şi
pentru a descoperi ce anume trebuie să trecem la a doua cale de argumentare a lui Albrow.
Aici, fenomenele globalizatoare nu mai sînt privite ca ameninţări la adresa instituţiilor moderne, ci la la adresa
simţului ordinii şi al înaintării care stau la baza perspectivei intelectuale moderne. Riscurile ecologice din ce în ce
mai sporite, ameninţarea unui Armagedon nuclear, anarhia pieţei capitaliste globale, expansiunea de nestăpînit a
practicilor culturale dincolo de „graniţele" culturale naţionale favorizată de comunicarea globală - toate acestea ies
din limitele marelui plan, care poate fi asociat cu modernitatea ca „proiect". Astfel, globalitatea provoacă tocmai
principiile fundamentale ale ordinii, planificării, proiectării, controlului şi dezvoltării ş.a.m.d. , fiind dezordonată,
nesistematică şi „ne-direcţionată" : „Globalizarea (...) nu are neapărat un punct final (...) [P]unctul final al
modernităţii este atunci cînd ajunge la epuizarea Proiectului Modern, dar globalitatea nu e un proiect. Diferenţa e
covîrşitoare. Globalizarea nu numai că nu este o continuare a modernizării: nu este nici măcar un proces cu caracter
de lege" (Albrow 1997 : 95). Această afirmaţie echivalează cu a spune că globalizarea e o schimbare epocală marcată
de „o mulţime de schimbări istorice", fără a fi direcţionată de o logică a dezvoltării. în regulă. E perfect justificat să
eviţi prezentarea conexităţii globale pe baza unui soi de logică internă a istoriei. Totuşi, procedînd în acest mod,
modernitatea, atît ca perioadă, cît şi ca discurs, apare ca fiind inevitabil dominată de un gen de „Mare
70
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
naraţiune" (Lyotard 1984) a teleologiei, a dezvoltării guvernate de legi ş.a.m.d. Albrow consideră, într-adevăr, că
studiile care asociază globalizarea cu modernitatea sînt, în mod necesar, prinse în plasa Marii Naraţiuni (Albrow
1997 : 101).
Ceea ce nu e adevărat. Modernitatea, ca o categorie amplă, are suficient loc pentru modele de schimbare fără caracter
normativ şi mai puţin rigide, pentru nedeterminare, pentru critica teleologiei şi a raţionalităţii renascentiste din cadrul
său. Mai mult decît atît, pentru a aduce argumente convingătoare în favoarea studiului analitic modern, Albrow e
nevoit să recurgă la argumentaţii care leagă globalizarea de modernitate la un alt nivel de analiză. Aceste
argumentaţii identifică sursele glo-balizării în tranziţiile structurale profunde generate de modernitate (schimbări în
organizarea socială a timpului şi spaţiului) ce pot constitui o explicaţie a conexităţii la care sîntem expuşi în lumea
contemporană. Acestea nu sînt teze teleologice sau evoluţioniste şi nu pot fi înlăturate ca făcînd parte din versiunea
Marii Naraţiuni a istoriei.
Trecînd la discutarea lor, nu vreau să să trec peste modul semnificativ în care Albrow problematizează dominaţia ge-
nerală a „modernului" în analiza socială şi culturală. Cu siguranţă, modernitatea, fiind o categorie analitică - precum
şi ideologică - are problemele ei. Dar, pe de altă parte, ne poate furniza o cale de elucidare a condiţiei noastre actuale,
a conexităţii globale, şi, înainte de a ne grăbi să o înlăturăm, trebuie să acordăm atenţie acestui nivel de analiză.
Globalizarea - o „consecinţă a modernităţii"
Cîteva dintre cele mai puternice argumente în favoarea proprietăţilor globalizatoare ale modernităţii pot fi găsite în
lucrările lui Anthony Giddens, începînd cu importantul său eseu, The Consequences of Modernity [Consecinţele
Modernităţii] (1990 ; ed rom. 2000). în Consecinţele modernităţii, Giddens
71
JOHN TOMLINSON
introduce în teoria sa socială conceptul de globalizare, definind-o ca „intensificarea relaţiilor sociale la nivel
mondial, intensificare ce leagă localităţi îndepărtate în asemenea mod încît evenimentele locale sînt modelate de
evenimente care se petrec la mare distanţă şi invers" (1990 : 64 ; ed. rom : 64). Această defininţie - în mod clar o
versiune a conexităţii complexe - e introdusă simultan cu afirmaţia că modernitatea e „inerent glo-balizatoare" (1990
: 63 ; ed. rom. : 63). Iar, într-o lucrare ul- terioară, definiţia e dezvoltată astfel încît leagă globalizarea şi mai strîns de
expansiunea modernităţii: „Globalizarea are de-a face cu intersecţia prezenţei cu absenţa, împletirea evenimentelor
sociale şi a relaţiilor sociale «la distanţă» cu contextele locale. Trebuie să înţelegem răspîndirea globală a
modernităţii în termenii unei relaţii, în plină desfăşurare, între distanţare şi nestatornicia cronică a circumstanţelor
locale şi a angajamentelor locale" (1991 : 21-22). Dar în ce sens e modernitatea „inerent globalizatoare"? în analiza
generală pe care o face Giddens pot fi detectate două versiuni ale acestei afirmaţii, una mai puternică şi una mai puţin
puternică.
Versiunea mai puţin convingătoare provine din discutarea a patru dimensiuni instituţionale de bază ale modernităţii:
capitalismul, industrialismul, supravegherea (în special controlul politic al statului-naţiune) şi puterea militară (1990
: 55-78 ; ed. rom. : 56-76). Giddens le leagă, pe rînd, de patru „dimen-x siuni ale globalizării" : economia capitalistă
mondială, diviziunea internaţională a muncii, sistemul statului-naţiune şi ordinea militară mondială. La suprafaţă,
acestea sînt doar variante ale celor patru dimensiuni ale modernităţii la scară mai mare - considerate pe plan global.
Giddens discută natura acestor dimensiuni instituţionale, punînd accent pe interdependenţa lor complexă dar şi pe
trăsăturile lor independente şi pe faptul că nu pot fi reduse într-un singur principiu globalizator - de exemplu,
viziunea wallersteiniană a unui sistem mondial de expansiune capitalistă. Dar, deocamdată, nu se referă în mod
semnificativ la dinamica ce stă la baza expansiunii acestor
72
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
instituţii. Astfel, versiunea mai puţin convingătoare constă doar în afirmaţia implicită ca răspîndirea globală a acestor
instituţii moderne, de la apariţia lor în Europa secolului al XVII-lea, poate fi explicată în termenii caracteristicilor lor
expansioniste inerente : capitalismul căutînd necontenit noi sfere de operare şi noi pieţe ; statul-naţiune extinzîndu-se
rapid într-un sistem politic, ordonat reflexiv, ocupînd aproape toate regiunile suprafeţei pămîntului ; industrialismul
urmînd o logică a diviziunii muncii care duce la „specializarea regională în termenii tipului de industrie, abiltăţilor şi
producţiei de materii prime" pe toată suprafaţa globului (1990 : 76 ; ed. rom : 74); puterea militară, care nu poate fi
încadrată în limitele statului-naţiune, organizîndu-se global prin alianţe internaţionale, prin circulaţia armamentului
ş.a.m.d.
Versiunii mai puţin convingătoare i se poate imputa faptul că, aşa cum spune Robertson, nu face altceva decît să
definească globalizarea ca pe „o lărgire a modernităţii: de la societate la întreaga lume. Este modernitatea la scară
globală" (1992 :142). Fără a da dovadă de vreo logică inerentă, modernitatea şi „glo-balitatea" sînt doar puse laolaltă,
susţine Robertson. Dar, pe de altă parte, Martin Albrow îl atacă pe Giddens tocmai pentru că presupune o logică
internă : „Ideea că «modernitatea e inerent globalizatoare» tratează un rezultat ca fiind produsul necesar al unui
proces, ca şi cum ar avea legi interne de dezvoltare. Sugerează existenţa unei stări finale, a unui punct spre care se
îndreaptă toate episoadele anterioare. Prin urmare, e vorba de o analiză teleologică" (Albrow 1997 : 99). Avînd în
vedere faptul că Giddens însuşi critică teoriile teleologice şi evoluţioniste, această acuzaţie e plină de ironie. Dar, în
absenţa altor explicaţii, s-ar putea considera că versiunea mai puţin convingătoare referitoare la caracterul
expansionist al instituţiilor moderne presupune o anumită logică intrinsecă a dezvoltării.
Cu toate acestea, mai există un aspect în lucrarea lui Giddens, pe care Albrow nu reuşeşte să-1 surprindă. E vorba de
un argument mult mai convingător ce pune manifestările institu-
73
JOHN TOMLINSON
ţionale ale modernităţii pe seama unor transformări mult mai profunde în modul de percepţie şi organizare a
categoriilor socio-ontologice de bază : timpul, spaţiu, locul, distanţa şi proximitatea. Această versiune convingătoare
a proprietăţilor globalizatoare ale modernităţii nu numai că evită tehnologia, ci şi oferă un cadrul teoretic mai bogat
pentru interpretarea experienţei conexităţii complexe.
Modernitatea ca transformare spaţio-temporală
Definiţiile globalizării pe care ni le oferă Giddens uimesc, printre altele, prin caracterul lor „abstract". Idei de tipul
„intersectarea prezenţei şi absenţei" sau, şi mai sobra „acţiune la distanţă" (1994a: 4) par să evite, în mod deliberat,
terminologia sociologiei convenţionale (societăţi, stat-naţiune, capitalism multinaţional) pentru a fundamenta un
discurs care „se concentrează asupra analizei modului în care viaţa socială se ordonează în timp şi spaţiu - asupra
problematicii distanţării spaţio-temporale" (1990 : 64 ; ed. rom : 63).
Şi tocmai în această sferă problematică putem găsi dinamica globalizatoare a modernităţii. Giddens susţine că
instituţiile sociale moderne au anumite proprietăţi dinamice care lipsesc instituţiilor lumii premoderne şi care provin,
în mare parte, din transformarea relaţiei dintre categoriile ontologice fundamentale ale timpului şi spaţiului.
în societăţile premoderne, afirmă Giddens, evaluarea timpului era limitată, pentru majoritatea, de faptul că aceasta se
baza pe o legătură cu locul. Desigur, societăţile premoderne aveau propriile percepţii ale timpului, mijlocite de
cultură şi de anumite metode de calculare a timpului. Dar, înainte de inventarea şi răspîndirea în masă a ceasului
mecanic4, nu se putea preciza momentul zilei fără a se face referire la contextul unei localităţi şi, în mod special, la
reperele spaţio-temporale naturale. Astfel, de exemplu, „zori", „amurg" şi „amiază" sau
74
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
indicaţiile unui cadran solar nu erau doar repere temporale imprecise, ci erau legate intrinsec de localitatea în care
erau utilizate. Acelaşi lucru se poate spune despre o afirmaţie de tipul „cînd terminăm lucrul pe cîmp şi ne întoarcem
în sat". Deşi această măsurătoare a timpului e mai degrabă socială decît „naturală", semnificaţia ei depinde, totuşi, de
„utilitatea prezenţei" comunităţilor locale. Astfel, limitele evaluării timpului în perioada premodernă se manifestă
prin dificultatea de a face afirmaţii de genul „la ora trei" sau „într-o jumătate de oră" -nu doar prin dificultăţile în
ceea ce priveşte precizia, înainte de apariţia ceasului mecanic ci, şi, mai semnificativ, în termenii abstractizării, ai
independenţei faţă de loc. Thrift (1990 : 113-114) ne dă un exemplu bun în acest sens : „ în Primarul din
Casierbridge, de Thomas Hardy, (...) un fermier spune că moartea lui Henchard a avut loc «în urmă cu vreo jumătate
de oră, după soare, pentru că eu n-am ceas»". Astfel, ne facem o idee cu privire la intersectarea istorică - în Anglia
începutului de secol al XlX-lea - a două lumi diferite : lumea modernă, înghiţind lumea „tradiţională" prin
necesitatea sa socială de precizie şi abstracţie-faţă-de-context, reprezentată de timpul măsurat cu ajutorul ceasului.
Prin urmare, natura uniform abstractă - „goală" - a timpului măsurat cu ajutorul ceasului a eliberat evaluarea timpului
şi, în consecinţă, coordonarea activităţii sociale, de particularităţile locului. Implicaţiile acestei schimbări s-au legat,
desigur, după cum arată exemplul lui Thrift, de tranziţia de la o economie bazată pe agricultură la o economie
industrială (capitalistă). Barbara Adam, de exemplu, vorbeşte despre transformarea timpului în bun de consum (cf.
Thompson 1967 ; Giddens 1981), proces facilitat de apariţia ceasului în societăţile industriale moderne. Ea compară
(1990 :112) calcularea modernă a „orelor umane" necesare pentru îndeplinirea unei sarcini cu conceptul anterior
folosit pentru a lega munca şi timpul de particularităţile locului :
75
JOHN TOMLINSON
în societăţile industriale, timpul a devenit măsura muncii, în vreme ce, în perioadele anterioare, munca era măsura
timpului. Tagswerk-u\ german (munca unei zile) a fost o astfel de măsură : variabilă şi dependentă de context.
Presupunea cunoaşterea faptului că o bucată bună de pămînt e mai uşor de • lucrat decît un deal plin de pietre (...)
Calcularea „orelor umane", pe de altă parte - ca şi diviziunile temporale ale ceasului, pe care se bazează -, e o măsură
invariabilă, standardizată, care poate fi aplicată universal, indiferent de context.
Modificarea orientării sociale, de la „sarcină la timp", sugerează Adam, presupune pierderea unei părţi din
cunoştinţele locale care fuseseră de mare ajutor în epocile anterioare şi care aveau avantaje în ceea ce priveşte
calitatea experienţei şi autonomiei muncii. „Golirea" conţinuturilor particulare ale timpului nu este, nici pe departe, o
cucerire socială şi culturală incontestabilă.
Pe de altă parte, nu se poate nega că timpul măsurat cu ajutorul ceasului are, de asemenea, din anumite puncte de ve-
dere, consecinţe emancipante. A spune că „a eliberat timpul de particularităţile locului" nu presupune că ceasul are
un loc bine stabilit într-o anumită schemă benignă a emancipării umane („evolutive") gradate.Totuşi, trebuie să
recunoaştem că, datorită coordonării timpului măsurat cu ajutorul ceasului, s-au înregistrat anumite progrese în ceea
ce priveşte mobilitatea şi, în consecinţă, lărgirea orizonturilor culturale ale oamenilor. Thrift (1990 : 115 ş.u.) se
referă la omniprezenţa ceasurilor şi orarelor în fabrici, birouri şi şcoli pe la sfîrşitul secolului al XlX-lea, atrăgînd
atenţia asupra rolului lor în impunerea unei discipline bazate pe timp asupra forţei de muncă industriale. Dar discută,
de asemenea, caracterul indispensabil al coordonării diverselor timpuri locale pentru dezvoltarea cu succes a căilor
ferate. Toate companiile britanice de căi ferate au adoptat ora Greenwich în jurul anului 1848, cu treizeci de ani
înainte ca aceasta să devină standardul legal în Marea Britanic Iar
76
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
căile ferate au fost acelea care - ca organizaţii de coordonare spaţio-temporală prin intermediul orarelor, precum şi ca
tehnologie de transport - au făcut pentru prima oară posibilă călătoria modernă, în masă. Putem considera că prima
excursie cu trenul al lui Ihomas Cook de la Leicester la Loughborough, în 1841, marchează începutul democratizării
călătoriei, aşa cum spunea Cook însuşi : „Călătoria cu trenul înseamnă călătoria celor mulţi; cei cu o situaţie modestă
pot călători la fel ca şi cei bogaţi..." (citat în Lash şi Urry 1994 : 261).
Astfel, separarea timpului de loc este, aşa cum este şi condiţia modernităţii însăşi, o cucerire ambiguă, aducînd cu
sine un amestec de forme de emancipare şi de noi forme de dominaţie. Totuşi, implicaţiile distanţării spaţio-
temporale se extind, cel puţin din punctul de vedere al lui Giddens, mult dincolo de problema transformării timpului
în bun de consum.
O implicaţie directă constă în extinderea standardizării timpului cu ajutorul ceasului de la un context naţional la un
context global. Conferinţa Internaţională Meridiană care a avut loc la Washington, în 1884, a adoptat ora Greenwich
ca standard al sistemului de zone orare internaţionale. Astfel, „regimul orar specific occidental, care s-a ivit o dată cu
inventarea ceasului, în Europa medievală, a devenit etalonul universal pentru măsurarea timpului. Dezvoltarea sa
hegemonică a echivalat cu distrugerea ireversibilă a altor regimuri temporale ale lumii..." (Nguyen 1992 : 33, citat de
Lash şi Urry 1994 : 229). La aceasta putem adăuga standardizarea mondială a calendarelor : „Toată lumea respectă
acum acelaşi sistem de datare : apropierea «amilului 2000» este un eveniment global" (Giddens 1990: 18;ed. rom :
23)5.
Prin urmare, într-un mod destul de clar, separarea timpului de particularităţile locale a dus la forme de coordonare
care au devenit, foarte rapid, globale : ora Greenwich a devenit timpul standard în Marea Britanie în 1880 şi, cu doar
patru ani mai tîrziu, a fost adoptată ca standard internaţional. Totuşi, Giddens avertizează asupra pericolelor unei
interpretări superficiale a acestui
77
JOHN TOMLINSON
fenomen. El nu vrea să sugereze, într-un fel de determinism tehnologic, că timpul măsurat de ceas e o sursă a
modernităţii. E mai semnificativ procesul social mai larg implicat în separarea timpului şi spaţiului: ,,[U]tilizarea pe
scară largă a instrumentelor mecanice de măsurare a timpului a facilitat, dar a şi implicat, schimbări structurale
profunde în ţesătura vieţii cotidiene" (1991 : 17).
De exemplu, anul 2000 ca eveniment global, semnifică mai mult decît adoptarea globală a unui calendar standard.
Sugerează un context în care (aproape) toată lumea se raportează la „istorie" într-un mod particular, generalizînd ceea
ce Giddens numeşte „istoricitate" : „utilizarea istoriei pentru a face istorie" (1991 : 243). Istoricitatea implică
capacitatea omului de a-şi însuşi cunoştinţele trecutului pentru a modela viitorul şi nu se poate ivi decît în societăţile
care au capacitatea de a înmagazina şi recupera sistematic cunoştinţele trecutului. Astfel, faptul că toate societăţile se
pot raporta la ideea de „an 2000" presupune o transformare fundamentală în conceptualizarea şi utilizarea socială a
timpului - care presupune, la rîndul ei, transformări în modul de înregistrare şi „stocare" a informaţiei şi în sfera
comunicaţiilor. Giddens vrea să surprindă tocmai acest gen de transformare mai largă în ideea că distanţarea spaţio-
temporală marchează o „discontinuitate" faţă de lumea premodernă şi globalizează, simultan, această schimbare
epocală.
Giddens îşi dezvoltă ideea, luînd în considerare implicaţiile pe care le are „golirea timpului" pentru „golirea
spaţiului" şi tocmai în aceasta constă marea forţă a teoriei sale cu privire la globalizare. „Spaţiul gol" se referă la
„separarea spaţiului de loc", facilitată de evaluarea abstractă a timpului. In limbajul comun, observă el, spaţiul şi
locul sînt adesea utilizate sinonimic. Dar putem face o diferenţă între ele gîndindu-ne la spaţiu ca „local"*) - un
termen consacrat de prima lucarare a lui Gid-
" în original locale (engl.) cu sensul de scenă, loc, teatru al acţiunii; am preluat traducerea prin local (pi. locale) din
traducerea în limba română a lucrării lui Giddens (v. Bibliografie) (n. tr.).
78
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
dens despre timp şi spaţiu (1979 : 206 şi urm.) şi care „se referă la plasarea fizică a activităţii sociale ca situată
geografic" (1990 : 18 ; ed. rom. : 24). Localul poate fi orice, de la „o cameră într-o casă, un colţ de stradă, un
magazin sau o fabrică, oraşe mai mici sau mai mari, pînă la zonele delimitate teritorial, ocupate de statele-naţiuni"
(1984 : 118). Ideea e că localul nu e doar un punct geofizic sau un mediu înconjurător ci, în mod esenţial, o scenă
fizică a interacţiunii. Giddens susţine că, în societăţile premoderne, spaţiul şi locul (scena acţiunii) coincid, în mare,
deoarece relaţiile de prezenţă - interacţiunile locale, faţă-în-faţă - domină viaţa socială a majorităţii. Astfel, localele
premoderne - cîmpurile, gospodăriile rurale, imaşurile, biserica, piaţa, conacul - sînt contextele „locale" situate
geografic ale aproape oricărei interacţiuni sociale. Şi, în mod evident, dominaţia relaţiilor de prezenţă într-un astfel
de cadru derivă, în mare, din limitele impuse coordonării sociale la distanţă de către evaluarea premodernă a
timpului.
Modernitatea, susţine Giddens, „rupe spaţiul de loc" prin faptul că permite, chiar „favorizează", relaţiile de la
distanţă, între oameni care nu sînt uniţi de situarea faţă-în-faţă în cadrul aceluiaşi local. E trăsătura care, mai presus
de toate, face ca modernitatea să fie inerent globalizatoare. Pentru a înţelege mai bine această idee, putem lua în
considerare faptul că Giddens descrie (1990 : 19 ; ed. rom. : 24), într-un mod destul de izbitor, localele modernităţii
ca fiind din ce în ce mai „fantasmagorice" : „adică, localul este pătruns în totalitate deşi este format în raport cu
influenţe sociale aflate la distanţă de acesta. Ceea ce structurează localul nu este pur şi simplu ceea ce este prezent în
scenă; «forma vizibilă» a localului ascunde relaţiile distanţate care îi determină natura". De ce „fantasmagoric"?
Sensul cel mai general al termenului vine de la „fantasmă" : o iluzie sau o aparenţă înşelătoare. Dar e folosit şi cu
sensul secundar de „presupusă viziune a unei persoane absente (vii sau moarte)" (Hawkins şi Allen 1991 : 1087).
Modul în care Giddens utilizează termenul pare să încline spre acest sens se-
79
JOHN TOMLINSON
cundar, sugerînd că localele nu sînt atît „iluzorii", cît populate de ceea ce e „absent" mai degrabă decît de ceea ce e
„prezent", ceea ce ne aminteşte de modul în care Walter Benjamin descrie interiorul locuinţelor secolului al XlX-lea
ca o „fantasmagorie" în care cetăţeanul burghez „punea laolaltă lucruri îndepărtate ca spaţiu şi timp. Salonul său era
o lojă a teatrului lumii" (Benjamin 1973 : 168). Totuşi, pentru Giddens, termenul are un sens mai larg decît cel al
esteticii bunurilor: fantasmele, „prezenţele spectrale" ale localelor sînt influenţele forţelor şi proceselor sociale
îndepărtate.
Putem înţelege această idee comparînd un local modern obişnuit cu echivalentul său din pre-modernitate. Casa pre-
modernă era, aproape exclusiv, cadrul interacţiunilor intime ale prezenţei. Le Roy Ladurie (1978 : 24; ed. rom. : 87),
descriind viaţa din secolul al XlV-lea în satul francez MontaiUou, subliniază indentificarea conceptuală puternică
dintre „casă" şi familia care locuia în ea :
Această celulă de bază nu este alta decît familia ţărănească, încarnată, în măsura posibilităţilor, în perenitatea unei
case şi în viaţa cotidiană a unui grup casnic de persoane, corezi-dente sub acelaşi acoperiş; această entitate este
numită, în limba locului, ostal; hospicium, şi mai ales domus în latina din dosarele Inchiziţiei. Este de remarcat că
termenii ostal, domus, hospicium înseamnă, indiferent şi inextricabil, familie şi casă. Cuvîntul familia, practic, nu
este niciodată folosit (...), nu le vine pe limbă montalionezilor, pentru ei, familie de carne şi casă de lemn, piatră sau
chirpici fiind acelaşi lucru.
Le Roy Ladurie prezintă casele din MontaiUou ca locale care „delimitează", ca să spunem aşa, relaţiile sociale şi
spaţiul fizic deopotrivă. Prin urmare, secretul ereziei religioase care apărea în sat este „apărat, cît se poate de mult,
cînd este şoptit prin uşa unui domus (...) sau, chiar mai bine, cînd este închis în zăpuşeala umedă a celor patru pereţi
ai unui ostal" (1978 :
80
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
27; ed. rom.: p. 91). Acesta era un local „interiorizat", atît din punct de vedere social, cît şi datorită nivelului scăzut al
tehnologiei comunicaţiilor.
O casă familială (occidentală) de azi rămîne, desigur, un local a cărui normă sînt relaţiile intime, faţă-în-faţă. Dar,
spre deosebire de echivalentul său premodern, este de asemenea, în mai multe moduri, cadrul interacţiunii distanţate
şi, prin urmare, „deschisă către lume", faţă de familie. De exemplu, în mod obişnuit, e mobilată cu un număr de
mijloace tehnologice de comunicare luate de-a gata : cutia poştală, pentru a primi atît corespondenţa cît şi ziarele6,
telefonul (adesea legat acum de un robot care permite comunicarea la distanţă atît în spaţiu cît şi în timp), aparatul
(sau aparatele) de radio, televizorul (din ce în ce mai des legat de o antenă de satelit, de un sistem de cabluri sau de
un aparat video). în casele mai înstărite, se pot găsi şi aparate de fax, calculatoare legate, prin intermediul modem-
urilor, de un loc de muncă aflat la distanţă, de internet şi de web, sau telefoane celulare şi pagere, prin buzunare sau
serviete. Aceste mijloace tehnologice de comunicare sînt cele mai evidente moduri prin care casele moderne devin
cadrul relaţiilor la distanţă. Deşi s-ar putea ca relaţiile de prezenţă să continue să domine, casele sînt din ce în ce mai
deschise către lume : camere de zi, „unde ceea ce e global se întîlneşte cu ceea ce e local" (Morley : 1992).
în plus, localele casnice sînt determinate de relaţiile la distanţă şi prin alte moduri, nu doar prin impactul sistemelor
de comunicaţii şi al tehnologiei mijloacelor de comunicare. Serviciile publice de care beneficiază casele noastre - de
exemplu, alimentarea cu energie electrică - ne „conectează" la reţele şi sisteme mai largi nu doar în sens fizic : viaţa
cotidiană e legată, printr-o relaţie de dependenţă, de „sistemul expert" care o întreţine. După cum arată Giddens
(1991 : 135), electricitatea din casele noastr^a transformat profund experienţa vieţii casnice - făcînd posibilă
„colonizarea nopţii"7. Dar speranţele noastre obişnuite de a fi complet activi în timpul orelor de întuneric
81
JOHN TOMLINSON
dezvăluie, de asemenea, dependenţa noastră de sistemele expert de generare şi distribuţie a energiei electrice, după
cum se vede, cu uşurinţă, în cazul întreruperii curentului, în special pentru utilizatorii calculatoarelor.
în fine, însuşi modul în care „posedăm" casele în mod curent - prin împrumuturi şi ipoteci - ne leagă de un sistem
global al finanţelor, ale cărui efecte se simt puternic în viaţa cotidiană, de exemplu în fluctuaţiile - uneori dramatice -
ale dobînzilor pentru ipoteci. Putem observa natura „fantasmagorică" a localelor moderne în aceste forme economice
ale relaţiilor la distanţă, deoarece legătura noastră cu sistemul pieţei globale - prin filiala „locală" a băncii care ne
aranjează împrumutul - nu e vizibilă în cadrul intim al căminului. Totuşi, îi putem simţi influenţa, aşa cum s-a
întîmplat, de exemplu, în Marea Britanie în anii '80, cînd oscilaţiile dramatice ale pieţei imobiliare au făcut ca
locuinţele să fie considerate, de către unii, bunuri lucrative negociabile ori, de către alţii, nişte „capcane" ale
bilanţului negativ, inhibîndu-le mobilitatea, mai degrabă decît ca simple adăposturi.
Desigur, e important faptul că propriile noastre case sînt cadrul de manifestare a globalizării. Dar există, cu siguranţă,
alte exemple de locale moderne care nu au echivalente exacte în premodernitate : gîndiţi-vă la aeroporturile de care
vorbeam în capitolul 1, sau la studiourile de televiziune, la staţiile de benzină, la centrele de divertisment sau la
centrele comerciale. Toate aceste locale moderne sînt penetrate de relaţii de la distanţă, ca rezultat al separării
spaţiului de loc. Aspectele familiare ale mediului în care trăim, adesea părţi ale „localităţii" a cărei experienţă o
trăim, nu mai sînt, totuşi, „locale" într-un mod lipsit de ambiguităţi. Aceste locale moderne exprimă deîn-capsularea*
activităţii sociale din contextele prezenţei.
* în original disembedding (engl.) 82
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Deîncapsulare
Pentru Giddens, „deîncapsularea" reprezintă procesul de «scoatere» „a relaţiilor sociale din contexte de interacţiune
locale şi restructurarea lor la distanţe nedefinite de spaţiu-timp" (1990 : 21 ; ed. rom. : 26). E o idee importantă
pentru înţelegerea naturii inerent globalizatoare a modernităţii şi, în general, pentru înţelegerea experienţei culturale
a globalizării. Giddens vorbeşte despre două tipuri de „mecanisme" care fac ca relaţiile noastre sociale să nu mai fie
întipărite în cadrul localelor : „token-urile simbolice" şi „sistemele expert". Le voi prezenta pe scurt şi apoi voi
discuta modul în care, luate laolaltă ca „sisteme abstracte", cum le numeşte Giddens, sugerează o manieră clară de
înţelegere a condiţiei culturale şi a fenomenologiei modernităţii globale.
„Token-urile simbolice" sînt „mijloace de schimb care au valori standard şi, astfel, se pot substitui reciproc într-o
pluralitate de contexte" (1991 : 18). Banii sînt un exemplu clar pentru Giddens : sînt un mijloc de „transfer" al
relaţiilor sociale (economice) din determinarea spaţio-temporală a localelor fizice. Sînt, după cum observă Wagner
(1994 : 26), „mijlocul tipic de prelungire a lanţurilor de interacţiuni" : ca sistem abstract de schimb de valori
standardizate permit existenţa relaţiilor de schimb dincolo de particularităţile localelor ; ca mijloc de credit,
reprezintă un mijloc de întîrziere temporală, permiţînd, astfel, extinderea în timp a relaţiilor de schimb. Desigur,
Giddens recunoaşte că banul a existat şi în societăţile premoderne, însă doar în forma destul de nedezvoltată a
monedei materiale8. Abia o dată cu apariţia „banului propriu-zis" a devenit un token abstract, ajungînd să fie, în
economiile de azi, „independent de mijloacele prin care e reprezentat, luînd forma unei pure informaţii exprimate
prin cifre, pe o hîrtie tipărită" (1990 : 25 ; ed. rom.: 29).
Dificultăţile întîmpinate de călătorii medievali în schimbarea monedei locale, ne ajută să ne facem o idee cu privire
la
83
JOHN TOMLINSON
diferenţa dintre economia monetară modernă şi cea premodernă. Deşi cambiile au fost folosite, în Europa, cel puţin
din secolul al XlII-lea, nu exista nici o garanţie că vor fi acceptate în toate oraşele, nici măcar în cele situate în
aceeaşi ţară. Chiar şi în 1458, William Wey, care fusese în pelerinaj la Ierusalim, îi sfătuia pe ceilalţi să îşi ia cu ei „o
rezervă de «monede din Tours, Candi şi Modena», precum şi omniprezentele monezi veneţiene, care erau aproape o
monedă internaţională a Mediteranei" (Sumption 1975 : 206). în comparaţie, simplitatea şi caracterul nemijlocit al
schimbului de valută modern în călătoriile internaţionale - în special prin utilizarea cărţilor de credit - e izbitoare. Şi
aceasta se datorează nu doar dezvoltării pieţei capitaliste internaţionale, ci şi, după cum remarcă Giddens (1990 : 24 ;
ed. rom. : p. 28), în mod crucial, rolului statului, de garant al valorii, în sistemul bancar. „Banul propriu-zis" apare,
astfel, o dată cu sistemul statului-naţiune modern şi devine, simultan, „internaţional". Implicaţiile în sprijinul ideii că
modernitatea e inerent globalizatoare sînt clare.
„Sistemele expert" pun, de asemenea, timpul şi spaţiul între paranteze „prin utilizarea unor tipuri de cunoştinţe
tehnice care rămîn valabile indiferent de profesioniştii sau clienţii care le utilizează" (Giddens 1991 : 18). în acest
caz, „transferul" relaţiilor sociale din contextele lor locale se realizează prin procesul de intermediere sistematică a
vieţii cotidiene de către calificarea expertă instituţionalizată. Giddens susţine că activităţile curente, de genul
conducerii unei maşini, implică o relaţie distanţată de „încredere" într-un număr de sisteme expert - tehnologiile
proiectării şi producerii maşinii, sistemele de control al traficului ş.a.m.d. Interacţiunea curentă a omului modern cu
aceste sisteme expert reprezintă o „lărgire" a relaţiilor sociale, din moment ce ne raportăm la sistemele abstracte care
încorporează cunoaşterea tehnică mai degrabă decît la personalul care a construit maşina sau care a scris programul
de regularizare a traficului.
84
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Sistemele expert „pătrund, teoretic, în toate sferele vieţii sociale, în contextul modernităţii - în ceea ce priveşte
mîncarea pe care o consumăm, medicamentele pe care le luăm, clădirile în care locuim (...)" (1991 : 18). într-adevăr,
una dintre condiţiile modernităţii constă în faptul că nici unul dintre noi nu are cunoştinţe de specialitate în toate
contextele care ne ordonează viaţa de zi-cu-zi : „toţi experţii sînt, ei înşişi, profani în cea mai mare parte a timpului"
(1991 : 138). Această cerinţă curentă de a avea încredere în calificarea instituţionalizată, e un alt mod de a înţelege
deîncapsularea modernităţii. Deoarece Gid-dens (1991 : 137-138) susţine, de asemenea, că sistemele expert, spre
deosebire de tiparele premoderne ale vieţii cotidiene locale, reprezintă o „descalificare" :
în viaţa majorităţii societăţilor premoderne, mult mai puternic localizată, fiecare om ajungea să aibă mai multe
calificări şi mai multe tipuri de „cunoaştere locală", în sensul dat de Geertz sintagmei, relevante pentru viaţa lor de
zi-cu-zi. (...) Totuşi, o dată cu expansiunea sistemelor abstracte, condiţiile vieţii cotidiene s-au transformat şi
recombinat, taversînd întinderi spaţiale şi temporale mult mai mari; aceste procese de deîncapsulare sînt procese ale
pierderii.
Totuşi, Giddens nu doreşte să privim această „pierdere" în termenii familiari ai criticii culturale „de stînga" a
modernităţii9. El recunoaşte că descalificarea e „un fenomen alienant şi scin-dant în ceea ce priveşte şinele". Dar
susţine că acest lucru nu se datorează, în principal, unui transfer de putere de la un grup social la altul; mai curînd,
pierderea controlului e văzută ca o „filtrare" a cunoştinţelor şi îndemînărilor altădată larg răspîn-dite în rîndul
oamenilor, rezultînd nişte sisteme abstracte, „pe care nimeni nu le controlează în mod direct"10.
în momentul de faţă e evident că deîncapsularea „sistemelor abstracte" e, pentru Giddens, principalul mijloc prin care
are loc lărgirea (globală) a relaţiilor sociale în timp şi spaţiu. Dacă
85
JOHN TOMLINSON
am dori să stabilim principiul de bază al epocii modern-globale, pe baza acestei idei, am putea fi tentaţi să alegem
chiar principiul abstractizării - adică al abstractizării faţă de un anumit context. Am fi susţinuţi de legătura pe care o
face Giddens între mecanismele deîncapsulării şi constituirea unor organizaţii raţionalizate - pentru el, expresia, în
chintesenţă, a dinamismului modernităţii - care, „sînt capabile să conecteze nivelul local de cel global în moduri
inimaginabile în societăţile tradiţionale" (1990 : 20 ; ed. rom. : 25). Această legătură prezintă modernitatea globală ca
fiind structurarea din ce în ce mai mare a existenţei sociale în raport cu reţelele organizaţiilor raţionalizate,
deschizînd, inevitabil, lumile noastre locale, spre influenţe îndepărtate, fundamental globale.
Principiul abstractizării introduce o altă importantă temă giddensiană : importanţa „încrederii" în modernitate.
încrederea se leagă de distanţarea spaţio-temporală şi de deîncapsulare în mod conceptual, deoarece, după cum
susţine Giddens, „nu ar fi nevoie de încredere într-o persoană ale cărei activităţi sînt în permanenţă vizibile (...) sau
într-un sistem ale cărui acţiuni ar fi în întregime cunoscute şi înţelese" (1990 : 33 ; ed. rom : 36). încrederea e „un
mijloc de interacţiune cu sistemele abstracte care, pe de o parte, golesc existenţa de zi-cu-zi de conţinutul său
tradiţional şi, pe de altă parte, stabilesc influenţe globalizatoare" (1991 : 3 - sublinierea noastră). Giddens vrea să
spună că omul modern, deşi s-ar putea să nu aibă încredere în toate aspectele sistemelor printre care trăieşte (şi chiar
să fie foarte suspicios cu privire la calificarea ştiinţifică aplicată anumitor probleme umane), totuşi trebuie să adopte,
în mod curent, în viaţa cotidiană, o atitudine de încredere, aproape ca pe o „poziţie de bază". Giddens exprimă destul
de bine această idee (1990 : 90 ; ed. rom.: 87) cînd spune că numeroşi oameni fac „un tîrg cu modernitatea" în ceea
ce priveşte încrederea pe care o învestesc în sistemele abstracte. Acest „tîrg" - „condiţionat de un amestec specific de
supunere şi scepticism, de confort şi teamă" - e o cale de a face faţă dependenţei noastre
86
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
forţate de sistemele abstracte. Nu putem să operăm decît social, să „luăm lucrurile de-a gata", fără să conştientizăm
majoritatea activităţilor de rutină - condusul maşinii, plata unui cec la bancă, consumul alimentelor de la
supermarket, expedierea unei scrisori - manifestînd „credinţa oarbă" pe care o presupune încrederea curentă,
continuă, în sistemele abstracte. Astfel, sistemele abstracte funcţionează „furnizînd «garanţii» ale aşteptărilor de-a
lungul spaţiu-timpului" (1990 : 28 ; ed. rom.: 32). Exceptînd căderea catastrofală a sistemelor însele, ele ne asigură
că mîncarea va fi mereu la locul ei, în magazine, că banii din conturile noastre bancare nu vor dispărea, nu-şi vor
pierde valoarea sau legătura cu noi în timp ce plutesc prin lumea cibernetică a sistemelor informaţionale, că avionul
-cel puţin în mod normal - nu va cădea din cer.
Aceste principii, cel al abstractizării şi cel al încrederii, ne arată că afirmaţiile lui Giddens cu privire la proprietăţile
glo-balizatoare ale modernităţii sînt strîns întreţesute în analiza sa socială mai amplă. Implicaţiile specific
globalizatoare sînt greu de separat fără a pierde o parte din complexitatea teoretică a concepţiei sale. Totuşi, ar fi util
să ne concentrăm asupra unei idei pe care o putem considera a fi principalul aport al deîncapsulării la înţelegerea
conexităţii complexe.Aceasta e ideea transformării localităţilor.
Deîncapsularea culturală: globalizarea ca experienţă locală
După cum am afirmat în capitolul 1, conexitatea complexă nu poate fi înţeleasă doar ca o simplă sporire a mobilităţii,
nici măcar a „aşa-zisei mobilităţi" a reţelelor electronice (mobilitatea spaţiului cibernetic). Oricît de dramatice ar fi
aceste transformări, se referă, totuşi, doar la o dimensiune relativ mică a experienţei culturale : „viaţa locală", spre
deosebire de „viaţa globală" (cuprinsă între terminalele aeriene sau informaţionale), ocupă, de fapt cea mai mare
parte a spaţiului şi timpului.
87
JOHN TOMLINSON
Implicaţiile abordării lui Giddens sînt, în mod evident, atractive din acest punct de vedere.
în primul rînd, e interesant să observăm modul în care argumentaţia lui Giddens ne îndepărtează de sensul mai direct
al deîncapsulării, acela de scoatere, la propriu, a oamenilor din localităţile lor. Acesta e sensul care se desprinde, de
exemplu, din modul în care utilizează Wagner (1994 : 56) termenul, pentru a desemna „procesele prin care oamenii
sînt scoşi din contextele sociale furnizoare de identitate (...) cum ar fi în cazul migraţiilor forţate de după război (...)
". într-adevăr, modernitatea „dislocă" oamenii în acest mod, provocînd, după cum spune, foarte sugestiv, Marshall
Berman, „imense revoluţii demografice, desprinzînd milioane de oameni din habitatele lor ancestrale, aruncîndu-i, cu
putere, într-o viaţă nouă, în celălalt capăt al lumii" (1983 : 16). Dar, deşi, în mod clar, Giddens recunoaşte acest gen
de strămutare, cînd spune că modernitatea „dis-locă" (1990 : 140 ; ed. rom.: 131) se referă la procesele prin care
locul devine „fantasmagoric", penetrat de prezenţele spectrale ale influenţelor îndepărtate. în pofida masivelor
mişcări de populaţie din lumea modernă, cu toţii continuăm, după cum spune Giddens (1991 : 187), să ducem o viaţă
locală - deoarece „constrîngerile corporale fac ca orice individ să fie situat contextual în timp şi spaţiu, în fiecare mo-
ment". Dar - ceea ce mi se pare a fi o trăsătură distinctivă a modului în care înţelege Giddens globalizarea - această
„localitate" e fundamental transformată, în modernitate, faţă de localităţile autonome ale premodernităţii. în viaţa
cotidiană a lumii moderne-globale, experienţa care predomină e cea generată de pătrunderea profundă a
evenimentelor, relaţiilor şi proceselor îndepărtate în lumile, situate local, în care trăim.
Trebuie să spunem, totuşi, că afirmaţiile lui Giddens se menţin, în principal, în sfera analizei sociale mai degrabă
decît în cea a analizei culturale. După cum am arătat în capitolul 1, cînd vorbeşte de „dimensiunea culturală" a
globalizării, nu se referă, de fapt, decît la tehnologiile culturale. Giddens a fost
88
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
intens criticat (Featherstone 1995 : 145 ; Robertson 1992 : 145 ; Thrift 1996 : 55) pentru această aparentă neglijare -
sau, cel puţin, slabă prezentare - a semnificaţiei culturii. Un lucru curios din moment ce, după cum recunoaşte Nigel
Thrift, „la urma urmei, Giddens se referă, în mod constant, la resurse simbolice, texte, euri ş.a., care reprezintă
tocmai materialul de bază al culturii". în ciuda acestui fapt, Thrift susţine că Giddens „percepe foarte vag cultura" şi
că puţinul pe care, totuşi, îl percepe e „ciudat de anemic" (1996 : 55). Thrift pare să se refere la faptul că Giddens
refuză să ducă pînă la capăt analiza contextelor instituţional-sociale ale experienţei culturale pînă la înţelegerea
adînc-hermeneutică sau psihanalitică a acesteia - un aspect subliniat şi de Ian Craib (1992 : 178 şi urm.).
Fie că această acuzaţie e sau nu justificată, e clar că un concept de tipul „deîncapsulării" poate funcţiona în domeniul
cultural în moduri pe care Giddens nu le exploatează îndeajuns. De exemplu, după cum remarcă Graham Murdock
(1993 : 529), sistemele mass-media şi cele de comunicaţii par exemple clare de mecanisme de dislocare şi totuşi
Giddens nu le discută deloc. De fapt, un fenomen de tipul televiziunii e greu de integrat în analiza sa formală. Oare
ar trebui considerat un token simbolic, datorită faptului că reprezentările sale formale sînt o „monedă" ce poate fi
generalizată, sau un sistem expert, datorită tehnologiei şi organizării sale instituţionale? Nici una dintre cele două
abordări nu pare să surprindă esenţa televiziunii, ca formă culturală globalizatoare. Totuşi, ideea mai generală, că
televiziunea transferă experienţa din contextele locale e destul de evidentă şi convingătoare.
Nu e vorba aici de faptul că Giddens nu reuşeşte să recunoască importanţa experienţei mediate în raport cu
globalizarea : într-un anumit punct, merge destul de departe susţinînd (poate prea fugitiv) că globalizarea
contemporană îşi are originea în „prima transmisiune făcută prin satelit" (1994a : 80). Mai mult decît atît, aşa cum
vom vedea în capitolul 5, el ne oferă o analiză incisivă a naturii experienţei mediate în modernitate. Dar, în
89
JOHN TOMLINSON
ciuda celor amintite, analiza sa rămîne, în general, mai degrabă programatică (Silverstone 1994 : 7) şi nu urmăreşte
pînă la capăt, printr-o „descriere detaliată", modurile complexe în care această experienţă mediată ajunge în viaţa
cotidiană locală şi o transformă.
Totuşi, avînd în vedere domeniul proiectului său analitic, afirmaţiile de mai sus nu pot fi interpretate drept acuzaţii
grave. în analiza structurilor adînci ale modernităţii globalizatoare, Giddens nu ne oferă o analiză culturală directă",
ci un cadru conceptul care, cu siguranţă „nu dăunează culturii", pe care se poate construi în continuare şi care poate fi
adaptat pentru interpretarea experienţei culturale.
Rezerve cu privire la modernitatea globală
Giddens e, probabil, cel mai puternic susţinător al ideii că globalizarea reprezintă extensia globală a modernităţii. Aşa
se explică atenţia pe care i-am acordat-o în paginile de faţă. Lucrările sale arată că, în ciuda ezitărilor pe care le poate
avea cineva cu privire la periodizarea istorică, trăsăturile caracteristice formelor sociale şi culturale ale modernităţii -
dinamismul distanţării spaţiu-timp şi al deîncapsulării - explică în mod convingător fenomenele contemporane ale
conexităţii complexe. Cu toate acestea, mai rămîn numeroase rezerve cu privire la categoria modernităţii globale şi
aş dori să mă refer, în această secţiune finală, la cîteva dintre ele, începînd cu cele care se desprind din criticile aduse
versiunii lui Giddens.
Am menţionat deja cîteva dintre problemele şi punctele vulnerabile ale perspectivei de ansamblu a lui Giddens
asupra modernităţii: tendinţa de a considera trecerea de la premoder-nitate la modernitate drept o ruptură prea
radicală, tratarea destul de fugitivă şi „diluată" a culturii, în ciuda recunoaşterii statutului său central. La acestea
putem adăuga criticile referitoare la faptul că abordarea sa e mai mult programatică, lăsînd
90
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
goluri teoretice în expunerea problemei, dintre care, cel mai important e eşecul de a exprima clar legăturile dintre
meta-analiza distanţării spaţio-temporale („condiţiile favorizante" ale modernităţii (1990 : 63 ; ed. rom.: 63)) şi
analiza destul de convenţională a instituţiilor modernităţii (Robertson 1992 : 144). Cu toate acestea, putem face o
deosebire între aceste critici la adresa abordării lui Giddens şi problemele mai generale ale modernităţii pe care s-ar
putea spune că, într-un anumit fel, le simbolizează.
Semnificaţia mai largă a acestei critici este că, într-un fel sau altul, categoria modernităţii e dubioasă din punct de
vedere ideologic şi politic (a) din cauza orbirii sale faţă de relaţiile globale de dominaţie şi faţă de „caracterul inegal"
inerent al procesului de globalizare, (b) din cauza orientării sale vest-centrice sau (c) din cauza tendinţelor sale
universaliste. Toate aceste critici sînt strîns legate şi conţin mult adevăr. Totuşi, nu mi se pare că vreuna una ele ar
pune probleme la care să nu se poată răspunde în cadrul „lumii gîndirii" modernităţii - de aceea, nici una nu e
dezastruoasă pentru conceptualizarea conexităţii complexe ca modernitate globală.
Dialectica dezechilibrată a modernităţii
Primul grup de probleme poate fi ilustrat direct în relaţie cu expunerea lui Giddens. Giddens nu poate fi acuzat de
ignorarea relaţiilor de putere în întreaga sa operă. Şi totuşi, în ciuda cîtorva referiri la caracterul inegal al proceselor
de globalizare (1990 : 175, ed rom. : 152 ; 1994a : 81), am putea presupune că viziunea sa asupra acestei probleme e
oarecum nedezvoltată. Nu e vorba de acuzaţia destul de aspră din unele lucrări critice marxiste, şi anume aceea că a
vorbi despre modernitate înseamnă, inevitabil, a pune în umbră realitatea mai importantă a relaţiilor de clasă (sau
corespondenta acestei acuzaţii, realitatea relaţiilor dintre ţările dezvoltate şi Lumea a
91
JOHN TOMLINSON
Treia). întrebarea e, mai degrabă, în ce mod e teoretizată dinamica puterii „globale" ca opusă puterii „locale", în
general. Giddens insistă că această dinamică trebuie văzută ca un proces dialectic în care „răspîndirea globală a
modernităţii [implică] o relaţie în plină desfăşurare între (...) caracterul permutabil al circumstanţelor locale şi
angajamentele locale" (1991 : 21-22). De aceea, există permanent o „mişcare în contratimp" („push and puii") între
„forţele deîncapsulante" ale globalizării şi „forţele de re-încapsulare", venind din partea localităţilor. Această
afirmaţie ridică două probleme de principiu. în primul rînd, după cum am menţionat anterior, Giddens susţine,
contrar „teoreticienilor alienării" sau criticilor „societăţii de masă" neo-marxişti, că modernitatea nu sporeşte, în mod
inevitabil, lipsa de putere, reală sau percepută. El susţine că, ex-ceptînd fenomene de genul „descalificării", avem, în
general, mult mai multă putere asupra vieţii noastre decît oamenii din societăţie premoderne (1991:192). în al doilea
rînd, formularea dialectică a relaţiilor de putere stă la baza modului în care înţelege reflexivitatea relaţiei „agent-
structură" - pe care o numeşte, mai general, „dialectica controlului din sistemele sociale" (1984 : 16). Astfel, Giddens
subliniază în mod constant reafirmarea agentului local în relaţie cu natura expropriantă a modernităţii globale. Acolo
unde există descalificare există şi recalificare, unde există deîncapsulare există şi re-încapsulare. Giddens ne dă un
exemplu din domeniul mediului construit:
Aceleaşi procese care au dus la distrugerea cartierelor oraşelor de tip mai vechi şi la înlocuirea acestora cu blocuri-
turn şi zgîrie-nori au permis construirea altor zone rezidenţiale şi re-crearea unei localităţi. Cu toate că în mod
frecvent imaginea unor grupuri de clădiri înalte, impersonale plasate în centrul oraşului este prezentată ca simbol al
peisajului specific modernităţii, aceasta e o greşeală. Re-crearea unor amplasamente realtiv mici şi informale este tot
atît de specifică (1990: 142 ; ed. rom : 133, puţin modificat).
92
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Mi se pare că, în abordarea lui Giddens, dificultatea problemei puterii constă în reconcilierea acestui principiu dialec-
tic cu ceea ce s-ar putea numi raportul inegal între forţele implicate.
Pe de altă parte, din punct de vedere cultural, Giddens are evidentă dreptate să fie împotriva considerării modernităţii
drept simplă forţă de masificare şi depersonalizare, deoarece însăşi ideea practicilor culturale implică capacitatea de
apropriere activă a sensului şi identităţii în circumstanţe care, aşa cum spune Marx, „nu sînt la alegerea noastră". Din
această perspectivă, Giddens se alătură lui Marshall Berman în ceea ce priveşte dialectica modernităţii, în care „re-
încapsularea" reprezintă încercarea continuă a oamenilor de „a se simţi ca acasă în lumea modernă" (Berman 1983).
Şi nici nu e vorba doar de o afirmare formală a rezistenţei spiritului uman, ci, mult mai important, de o recunoaştere
a faptului că forţa reflexivă a omului e intrinsecă adevăratei condiţii culturale moderne, în modernitate, constanta
tensiune dinamică dintre condiţiile în care se află oamenii şi cele pe care şi le doresc şi le recunosc ca posibilităţi se
datorează faptului că aceştia îşi susţin în mod constant dreptul de a avea control asupra propriei biografii,
proiectîndu-se înainte şi „luînd în stăpînire" viitorul.
Dar, pe de altă parte, forţele dialectice sînt mult mai dezechilibrate decît reuşeşte să sugereze Giddens. în fenomenele
pe care el le consideră a fi surse de reafirmare locală - cum ar fi în exemplul de mai sus (probabil destul de nefericit,
din cauza conotaţiilor de clasă), fenomenul „reconstruirii" zonelor rezidenţiale intravilane - alţii văd o expropriere
mai radicală sub acţiunea forţelor globalizatoare. Lash şi Urry (1994 : 18), de pildă, dau ca exemplu „golirea
ghetoului negru" din marile oraşe ale Statelor Unite :
instituţiile se mută din ghetou. Numeroase instituţii economice guvernamentale migrează în altă parte. Dispar pieţele
de tot felul, incluzînd piaţa muncii, micile magazine,
93
JOHN TOMLINSON
pizzeriile, magazinele de articole sportive, filialele băncilor. Dispar şi ierarhiile o dată cu mutarea marilor uzine
dincolo de suburbii. Puterea administrativă a statului scade, şi prezenţa sa fizică, prin clinicile de tratare a abuzului
de droguri, prin şcolile subvenţionate şi asistenţii sociali pentru distribuirea ajutoarelor suplimentare, dispare.
S-ar putea spune că Giddens şi Lash şi Urry pur şi simplu privesc în direcţii diferite. Ambele procese pot avea loc în
paralel, iar imaginea sumbră a capitalismului dezorganizat golind cartierele intravilane şi cea mai optimistă a
reînnoirii urbane sînt pur şi simplu cazuri distincte invocate prin abordarea procesului general din puncte diferite în
timp şi spaţiu. Dar, chiar şi aşa, e greu de înlăturat impresia că Giddens realizează o imagine mult prea optimistă.
Chiar dacă modernitatea e, în esenţă, dialectică, distribuie atît lucrurile bune cît şi „relele" de-a lungul liniilor destul
de familiare ale diviziunii sociale solide (Massey 1994) iar resursele de rezistenţă la nivel local în faţa acestor forţe
nu pot fi aduse la viaţă doar prin articlole pătrunse de optimism teoretic.
Recunoaşterea caracterului inegal al globalizării e fundamentală pentru orice tip de abordare critică. Dar oare această
recunoaştere compromite serios teoria modernităţii globale? După cîte văd eu, nu. Desigur, trebuie să înţelegem
dinamica distanţării spaţio-temporale în contextul relaţiilor de putere complexe care se accentuează sau, alteori, se
reorganizează în procesul globalizării (Robins 1997 ; Tomlison 1997a) - aceasta e, într-adevăr, o parte din ceea ce
numim „conexitate complexă". Dar această recunoaştere nu subminează cu nimic ideea de bază conform căreia
conexitatea complexă e o consecinţă a modernităţii. Menţinerea neîncrederii la adresa categoriei modernităţii e
jusificată, probabil, atunci cînd acest gen de critică se combină cu cel care urmează.
94
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Orientarea occidentală, dualismul teoretic şi modernităţile multiple
Cea mai frecventă acuzaţie la adresa modernităţii e aceea că se aplică doar experienţei sociale şi culturale occidentale
şi, de aceea, doar pretinde că are relevanţă globală, afirmînd că această naraţiune particulară e o fază generală a
istoriei umane. E vorba de o critică destul de complexă. Ea include ideea că modernitatea îşi are rădăcinile istorice în
Occident, că această provenienţă explică de ce Occidentul a ajuns să domine pe plan global, din punct de vedere
politico-economic şi de ce o astfel de dominaţie, la rîndul ei, a dat naştere unei poziţii discursive pe baza căreia
Occidentul a ajuns să pretindă că dezvoltarea sa culturală specifică şi modul de viaţă actual sînt universal valabile.
Acesta idee e exprimată, în mod curent, sub forma afirmaţiei că teoria globalizării este, de fapt, „o teorie a
occidentalizării, sub un alt nume" (Nederveen Pieterse 1995 : 47). Voi discuta mai amănunţit „occidentalizarea" ca
formă de imperialism cultural în capitolul următor. Dar, pentru moment, vreau să subliniez cîteva aspecte care leagă
conceptul de „occident" de categoria modernităţii.
Primul aspect e ideea că experienţa occidentală e privilegiată, din punct de vedere discursiv, prin construirea unui
dualism simplu între modernitate şi „tradiţie". Se spune că modernitatea înlocuieşte tradiţia, din punct de vedere
istoric şi că a apărut pentru prima oară în Europa şi în puncte importante ale expansiunii coloniale europene, cel mai
evident în Statele Unite. Dualismul tradiţie-modernitate devine, astfel, singura naraţiune universală a dezvoltării
umane, plasînd astfel Occidentul în detaşamentul de frunte al istoriei. Acest dualism nu numai că anulează diverse
alte naraţiuni, non-occidentale, dar se şi poate transforma, subtil, dintr-o descriere istorică într-o descriere a
deosebirilor culturale actuale în care modernitatea e văzută ca proprietate culturală a Occidentului iar tradiţia ca
95
JOHN TOMLINSON
deficit cultural caracteristic „celorlalţi". Locus clasicus al acestui tip de joc ideologic e „teoria modernizării" avansată
de sociologia nord-americană a dezvoltării din anii '50 şi '60, ce consideră că „problema" societăţilor subdezvoltate e
o problemă endogenă : generată fie de o deficienţă înnăscută (McClelland 1961), fie de anumite obstacole în calea
„stadiilor de dezvoltare" spre „era consumului de masă ridicat" (Rostow 1960). Există suspiciunea că tendinţa
ideologică a teoriei modernizării, deşi amplu criticată (Frank 1969 ; Webster 1984), iese din nou la iveală sub forma
teoriei globalizării (Nederveen Pieterse 1995).
Aceeaşi idee poate fi formulată ca o comparaţie între perechea tradiţie-modernitate şi dualismul „oriental-
occidental", aşa cum apare în lucrarea critică a lui Edward Said despre Orientalism (Said 1985). Aceeaşi rezervă cu
privire la categoria „tradiţiei" se regăseşte şi în cazul categoriei „orientalului" şi anume că nu e altceva decît perechea
negativă, „alternativa negativă" a Occidentului. Categoria „societăţilor tradiţionale" strînge la un loc o întreagă gamă
de diferenţe culturale, constituite istoric, într-un simplu dualism care o omogenizează, denigrează şi reducele la
tăcere simultan, opunînd-o categoriei principale, unice, la fel de omogenizate a modernităţii (occidentale).
Aceste critici sînt foarte justificate. Faptul că ideea simplă de „societate tradiţională" poate fi manipulată din punct de
vedere discursiv face ca termenul să fie mai degrabă evitat, fiind de preferat, pentru a reda varietatea de forme
sociale şi culturale care preced epocii moderne, categoria neutră a „pre-modernităţii" - aşa cum am încercat să facem
şi în lucrarea de faţă. Totuşi, în spatele criticii aduse dualismului modernitate-tradiţie stă o neîncredere teoretică mai
generală în gîndirea dualistă, exprimată, de exemplu, de Barbara Adam : „Cu dua-lismele (...) nu putem surprinde
complexitatea, implicaţia, simultaneitatea şi temporalitatea. Dualismele sînt statice şi liniare ; ele fixează şi
generalizează într-o formă atemporală, decontextua-
96
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Uzată, procese şi relaţii specifice, materializate şi integrate unui anumit context" (Adam 1996 : 141). în mod special,
Adam susţine că „teoriile codului binar" sînt „esenţial nepotrivite pentru a surprinde realitatea globalizată, în care
orice lucru e legat de altceva, (...) o lume prinsă în reţele informaţionale, în reţele de transport, în reţelele capitalului
financiar şi ale tehnologiei industriale" - pe scurt, pentru a cuprinde conexitatea complexă. Aproape toată lumea e de
acord cu această idee, ca observaţie teoretică generală, dar, totuşi, trebuie să trecem mai departe pentru a înţelege
modul în care această critică afectează categoria modernităţii.
De fapt, o afectează doar dacă modernitatea e construită, într-adevăr, pe baza unei opoziţii binare cu „altceva" de sine
stătător. E evident că acest lucru e valabil în cazul opoziţiei „tradiţie-modernitate", dar oare se aplică şi acestui tip de
schimbare epocală pe care am descris-o în capitolul de faţă? Ei bine, nu în mod obligatoriu. Deoarece principiile de
bază ale distanţării spaţio-temporale ş.a., nu implică neapărat bina-rismul, chiar dacă admitem că sînt de provenienţă
occidentală. Putem concepe foarte bine această schimbare istorică centrală fără a desfiinţa diversele pre-istorii,
diversele „drumuri către şi prin modernitate" (Therborn 1995a, b; Garcia Canclini 1995) pe care le-au urmat diferite
culturi şi, prin urmare, diversele şi multiplele forme de modernitate care există în prezent.
De aici rezultă că întotdeauna există mai multe „modernităţi globale", cum le numeşte Mike Featherstone.
Featherstone exprimă acesta idee în cadrul unei critici convingătoare a teoriilor vest-centrice ale modernităţii (1995 :
145 şi urm.), punînd accentul pe necesitatea de a înţelege modernitatea ca pe o categorie atît spaţială cît şi temporală.
Autorul îl critică pe Giddens (alături de Habermas) pentru că nu recunoaşte această necesitate şi pluralismul ce
decurge din ea şi scoate în evidenţă nu doar problemele ideologice discutate mai sus, ci şi anumite formele distincte
de modernitate non-occidentală din ţări ca Japonia. Este o critică justificată la adresa orientării occidentale
97
JOHN TOMLINSON
a majorităţii versiunilor modernităţii. Dar oare ameninţă categoria globalizării în sine? Oare ideea mai multor
versiuni de modernitate o subminează pe cea a unei transformări epocale centrale? Eu, unul, nu cred. Deoarece, cu
siguranţă, păstrarea rădăcinii „modern" în formularea plurală - modernităţi — implică faptul că aceste naraţiuni
particulare se referă, totuşi, la un context comun. Dacă n-ar fi aşa, atunci ce sens ar mai avea păstrarea termenului de
„modern"? De ce n-am urma sugestia mai radicală a lui Miyoshi şi Harootunian şi anume că „semnificantul
«modera» ar trebui privit ca un termen regional, specific Occidentului" (Miyoshi şi Harootunian 1989, citaţi în
Featherstone 1995 : 147)?
Răspunsul, cred eu, e pur şi simplu pentru că marea masă a dovezilor sociologice şi istorice e contrară acestui gen de
tendinţă care intenţionează să mverseze situaţia. Transformarea adînc-struncturală centrală, despre care Giddens
spune că a apărut pentru prima oară în Europa, a fost resimţită în toate societăţile de azi. A recunoaşte faptul că
această transformare are mai multe istorii, contexte şi reacţii diferite e complet altceva decît a nega prezenţa sa
generală. Prin urmare, termenul (preferat) de „modernităţi globale" păstrează, în mod corect, un element din
categoria „universală" a „modernului".
Modernitatea globală şi neîncrederea în universalism
Am ajuns, astfel, la ultima zonă de rezervă faţă de modernitate şi anume : faptul că modernitatea se asociază, în
general, cu discursul universalizator. Categoriile universale au fost deseori privite cu scepticism - în special după
apariţia post-modernismului — datorită presupusei lor alinieri la tot felul de „mari naraţiuni istorice" de genul celor
combătute, după cum am văzut, de Martin Albrow. E vorba de o dezbatere complexă, pe care propun să o
simplificăm concentrîndu-ne pe o anumită intervenţie critică.
98
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
John Gray, specialist în filosofie politică, e unul dintre criticii severi ai globalităţii, în principal din cauza modului în
care aceasta se leagă de proprietăţile universalizatoare ale modernităţii. Gray înţelege globalizarea într-un mod
deosebit de îngust, definind-o aproape exclusiv ca fenomen economic : „o formă perversă şi atavică a modernităţii -
în mare, cea a individualismului economic englez din secolul al XlX-lea şi a celui american din secolul al XX-lea -
proiectată la scară mondială" (Gray 1997 : 183). E o poziţie ciudată, deoarece Gray nu face o critică a capitalismului
global de pe poziţia tipică a stîngii. El vine, într-adevăr, dintr-o tradiţie conservatoare a gîndirii politice, deşi se
opune tendinţei neo-liberale a politicii conservatoare. Prin urmare, în spatele criticii pe care o aduce glo-balizării nu
se află o simplă opoziţie faţă de extinderea globală a capitalismului, ci o critică amplă a puterii universalizatoare a
modernităţii iluministe. Această critică pune laolaltă un întreg evantai de principii iluministe : umanismul, credinţa în
progresul liber, cucerirea şi controlul lumii naturale şi, desigur, „proiectul de stînga al emancipării universale printr-o
civilizaţie cosmopolită" (Gray 1997 : 160). Prin urmare, un rezultat curios al acestei critici ample este faptul că Gray
critică atît capitalismul neo-liberal cît şi tradiţia marxistă - adică, principala tradiţie de opoziţie faţă de capitalism -
dintr-o singură suflare. El crede că „întreaga gîndire politică contemporană e o variaţie a proiectului iluminist" şi că
toate aceste proiecte „s-au dovedit a fi nişte fundături" (p. 161).
Pentru Gray, prin urmare, definirea îngustă a globalizării, ca extindere a principiilor economice neo-liberale, face
parte, de fapt, dintr-o critică implicită, mult mai largă, a modernităţii globale, orientată spre faptul că aceasta
universalizează principiile iluministe. El descrie universalismul ca pe „unul dintre cele mai puţin utile şi mai
periculoase aspecte ale tradiţiei intelectuale occidentale, (...) încrederea metafizică în autoritatea valorilor occidentale
locale asupra tuturor culturilor şi popoarelor". Acest principiu cultural „de bază" al universalis-
99
JOHN TOMLINSON
mului, susţine Gray, poate fi observat în „proiectul socratic al vieţii interogative, în devotamentul creştin pentru
mîntuirea întregii omeniri şi în proiectul iluminist al progresului orientat spre o civilizaţie umană universală" (p.
158).
Gray are două motive pentru a face critica universalismului. Primul - implicat în definiţia sa - este acela că îl
consideră proiectarea nejustificată a valorilor occidentale asupra tuturor culturilor de pe glob. Universalismul pe care
îl combate, în această situaţie, e, de fapt, un caz de deghizare - mascare - a particularului ca universal. Aceasta este o
strategie critică comună şi, totuşi, puternică. O regăsim nu doar în criticile la adresa imperialismului cultural şi a
occidentalizării ci şi, de exemplu, în critica ideologică a lui Marx, unde acesta dezvăluie mistificările implicate în
faptul că interesele speciale ale burgheziei se pretindeau a fi interese universale. Versiunea lui Gray subliniază, de
exemplu, faptul că piaţa liberă capitalistă, opusă noţiunii generale, omniprezente, a pieţei de schimb, e un produs al
istoriei recente a Occidentului şi că extinderea sa globală e, prin urmare, un caz de deghizare a particularului în
universal. Aceasta ne aminteşte că sistemul pieţei libere nu e destinul inevitabil al tuturor economiilor, ci o dezvoltare
istorică contingenţă. Lucrurile - în pofida neo-hegelianismului lui Francisc Fukuyama - ar putea fi şi altfel.
Obiecţia la adresa universalismului - ca mască - e perfect valabilă, dar nu ridică probleme reale pentru teoria
modernităţii globale care să nu poată fi rezolvate cu ajutorul formulărilor pluraliste discutate în secţiunea anterioară.
Totuşi, Gray are un al doilea motiv, mai adînc, pentru a combate universalismul. El consideră că „noţiunea modernă
de civilizaţie universală" se află într-o contradicţie inerentă cu subzistenţa vieţii culturale umane. Iată cum exprimă
această idee :
Tendinţa de a-şi constitui diverse culturi sau moduri de viaţă pare să fie universală şi primordială pentru fiinţa
umană. Totuşi, ideea unei civilizaţii universale, aşa cum o definesc
100
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Condorcet, J. S. Mill, Marx şi Rorty, implică faptul că diferenţele culturale sînt tranzitorii sau epifenomenale,
constituind un stadiu de tranziţie spre istoria speciei (Gray 1997 : 177).
Prin urmare, universalismul, ca proiect cultural şi politic de amploare, e respins datorită presupusei sale opoziţii faţă
de „cultura" însăşi - înţeleasă aici ca fiind centrată pe diferenţă. Cultura ca „mod de viaţă" e înţeleasă, prin urmare -
în special la plural - ca fiind locală, particulară, legată de loc şi exprimînd un loc ş.a.m.d., iar universalismul e
dăunător în măsura în care ameninţă să submineze această pluralitate „naturală" a diverselor moduri de viaţă.
Ei bine, această argumentaţie are cîteva puncte nevralgice evidente printre care, nu în ultimul rînd, contradicţia
aparentă implicată în atacul împotriva gîndirii universalizatoare ce consideră că la baza diferenţei culturale stă o
„tendinţă universală". Dar vreau să mă concentrez pe afirmaţia-cheie a lui Gray în combaterea universalismului
modernităţii şi anume că acesta e, ca. principiu, în contradicţie cu subzistenţa vieţii culturale. Această afirmaţie e
valabilă doar în cazul în care cultura se referă, în mod esenţial şi intrinsec, la diferenţă.
Dar oare aşa stau lucrurile? Eu nu cred. Argumentele din capitolul anterior sugerează că asocierea culturii cu
diferenţa e doar contingenţă şi nu necesară. Rolul culturii nu e, în primul rînd, cel de a stabili şi de a menţine
diferenţa ; mai degrabă e acela de a constitui sensul reprezentativ pentru condiţia existenţială a oamenilor. Acesta e
lucrul pe care îl au în comun toţi oamenii: practicile culturale pun la dispoziţie resurse de sens prin intermediul
simbolizării colective, ţesute într-un număr de practici materiale care susţin un mod viabil de trai. Deci, cum se leagă
ideea de cultură de ideea de diferenţă? Ei bine, lăsînd deoparte, pentru moment, noţiunile antropologice structuraliste
ale opoziţiei binare, mi se pare că, în mare parte, legătura ţine, pur şi simplu, de cursul istoriei. Adică, colectivităţile
îşi urmează practicile culturale cu scopul de a da un
101
JOHN TOMLINSON
sens vieţii lor, iar marele evantai de diferenţe culturale pe care-1 observăm în lume e rezultatul unor circumstanţe
locale diferite, combinate cu sedimentarea anumitor practici particulare ca „tradiţii" (nu „tradiţie") de-a lungul
timpului. Dar e important faptul că aceste diferenţe nu sînt un telos al practicilor culturale, ci sînt pur şi simplu
consecinţele acestora. Opera culturală poate produce diferenţa, dar nu e acelaşi lucru cu a spune că întreaga cultură
se bazează pe diferenţă.
Nu negăm astfel faptul că, o dată stabilite şi instituţionali-zate, distincţiile culturale însele pot avea un rol important
ca resurse pentru construirea individuală şi colectivă a sensului -cum e cazul evident al binarismului „noi-ei" al
identităţii naţionale. Dar cred că e o greşeală să considerăm că acest caz specific, al identificării interiorului şi
exteriorului grupului, e tipic pentru totalitatea practicilor şi experienţelor culturale. Oamenii sînt, în mod cronic,
constant implicaţi în cultură, însă nu sînt preocupaţi de diferenţa culturală decît periodic sau în circumstanţele
speciale ale opresiunii culturale12.
Prin urmare, din moment ce cultura nu e legată în mod esenţial de diferenţă, rezultă că nici nu e în antiteză cu univer-
saliile ca atare. Dacă acceptăm acest lucru, ne e mai uşor să diferenţiem „universalismul malign" al imperialismului
cultural, al occidentalizării impuse, al omogenizării culturale ş.a.m.d. de formele mai benigne ale universalismului.
Prin universalism benign înţeleg acceptarea faptului că s-ar putea să existe anumite condiţii de bază ale existenţei
care rămîn valabile pentru toţi oamenii planetei, indiferent de particularităţile culturale şi că se pot construi valori
consensuale cu privire la acest caracter comun. Căutarea valorilor consensuale - de exemplu, în discursul politico-
legal al drepturilor universale ale omului sau în politica globală în probleme de ecologie - e, cu siguranţă, plină de
virtuţi13 şi nu implică, în opinia mea, suprimarea diferenţei. S-ar putea chiar ca un anumit înţeles al interesului uman
universal să fie intrinsec în re-încapsularea identităţii locale în modernitatea globală. Mă gîndesc, de exem-
102
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
piu, la ceea ce Roland Robertson (1995 : 37) numeşte „organizarea şi promovarea «internaţională» a localităţii". El
se referă prin aceasta - sub categoria generală a „glocalizării" - la tendinţa de coordonare a promovării drepturilor
legale şi a identităţilor culturale ale popoarelor indigene în cadrul unor mişcări politice la nivel global.
Pe scurt : modernitatea globală implică diverse forme de universalism. Dar universalismul nu e, în principiu, un lucru
rău. Recunoscînd formele sale nocive, trebuie să evităm ca nu cumva să aruncăm şi ce e bun o dată cu ce e rău.
Deoarece, după cum voi arăta mai departe, în capitolul 6, conexitatea complexă a globalizării face ca o anumită
perspectivă universalizatoare benignă - în forma politicii culturale cosmopolite - să devină din ce în ce mai relevantă.
Concluzie
„Globalizarea şi modernitatea, la un loc, fac parte dintr-un pachet preambalat." Aşa susţine Nederveen Pieterse (1995
: 46), considerînd că aceasta e o afinitate căreia trebuie să i se acorde toată atenţia. Desigur, din argumentele pe care
le-am discutat în acest capitol, modernitatea globală se distinge ca o categorie ambiguă, înclinată spre diverse
articulaţii problematice. Mai mult decît atît, e important să evităm în orice situaţie fetişizarea categoriilor teoretice. în
special modernitatea, după cum ne avertizează Albrow, nu ar trebui să ne preocupe în asemenea măsură încît să
excludem alte moduri de a gîndi lumea, în avansarea ei spre viitor. Dar, în ciuda acestui fapt, ţdeea centrală că
modernitatea globală e o condiţie socială şi culturală ce provine dintr-o schimbare epocală în organizarea socială a
spaţiului şi timpului rămîne un mod foarte atractiv de a înţelege conexitatea complexă a prezentului, ceea ce justifică
menţinerea sa cel puţin în fundalul discuţiei relaţiei dintre globalizare şi cultură.
103
CULTURA GLOBALĂ : VISURI, COŞMARURI ŞI SCEPTICISM
Oare promite modernitatea globală să ne ofere o „cultură globală"? într-un anumit sens, se poate susţine că există
deja o astfel de cultură. După cum spune Ulf Hannerz,
există, în prezent, o cultură mondială, dar e indicat să înţelegem ce înseamnă aceasta. (...) Omogenizarea completă a
sistemelor de semnificaţie şi expresie nu a avut loc încă şi nici nu pare să se întrevadă în viitor. Dar lumea a devenit o
reţea de relaţii sociale şi, între diferitele sale regiuni, există o circulaţie a sensurilor tot aşa cum există circulaţia
oamenilor şi a bunurilor (Hannerz 1990 : 237).
Hannerz vrea să spună, desigur, că există acum o globali-zare a culturii în sensul pe care l-am definit, acela de
conexitate complexă. Acest context al integrării practicilor şi experienţelor culturale în reţea {networking), în
întreaga lume, poate fi înţeles, în mare, ca reprezentînd o „cultură mondială". In capitolul 1 am prezentat o versiune
sofisticată, din punct de vedere teoretic, a acestui gen de context global al „unicităţii" atunci cînd am
104
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
discutat ideile lui Roland Robertson legate de „lumea ca un loc unic". Dar Hannerz sugerează, în mod justificat, că
acest sens trebuie să fie diferenţiat de cel mai larg utilizat şi mai puternic, conform căruia cultura globală e înţeleasă
ca sistem unic, „omogenizat", de semnificaţii. Cultura globală, în acest sens mai puternic, echivalează cu apariţia
unei singure culturi care să-i cuprindă pe toţi locuitorii lumii şi care sa înlocuiască diversitatea sistemelor culturale de
pînă acum.
Ei bine, în mod evident, o astfel de cultură nu a apărut încă. Dar, deşi Hannerz e sceptic, pe bună dreptate, cu privire
la apariţia ei în viitor, ar fi interesant să observăm că - în mod inteligent - nu exclude complet această posibilitate.
Deoarece, discutînd apariţia unei culturi globale în acest sens mai puternic, intrăm pe tărîmul unui discurs
fundamental speculativ. Ne confruntăm cu probleme de ordinul posibilităţii, probabilităţii şi cu interpretarea
curentelor şi indicatoarelor. Sînt probleme ce au fost generate, pe de o parte, de speranţele într-o lume mai bună, în
care întreaga existenţă umană ar fi unită, îmbunătăţită şi pacificată şi, pe de altă parte, de temerile în faţa perspectivei
unei distopii în care diversitatea culturală globală ar fi strînsă într-o singură versiune dominantă, omogenizată şi
sărăcită. Astfel, discursul legat de apariţia unei culturi globale a fost exprimat, în mare, în termenii ameninţării şi
promisiunii, ai visului şi coşmarului.
în capitolul de faţă, vom studia acest discurs speculativ, nu atît pentru a înclina balanaţa probabilităţilor, ci ca o
încercare de a înţelege speranţele, temerile şi supoziţiile care au ordonat aceste speculaţii şi pentru a vedea ce
consecinţe au acestea asupra unei atitudini critice cu privire la conexitatea complexă a modernităţii globale. In primul
rînd, vom examina cîteva aspecte ale tradiţiei istorice de gîndire asupra culturii globale în perioada modernă şi
caracterul utopic al acestor speculaţii. Apoi vom analiza, puţin mai detaliat, viziunile în care cultura globală a fost
considerată mai degrabă o ameninţare decît o promisiune - viziunile distopice ale imperialismului şi omo-
105
JOHN TOMLINSON
genizării culturale. în final, vom trece în revistă cîteva dintre sursele contemporane de scepticism cu privire la
întreaga idee a apariţiei unei culturi globale. Vom încerca să înţelegem, în special, modul în care poziţia sceptică e
alimentată de sublinierea rezistenţei identităţilor naţionale. Dar, acceptînd unele aspecte ale acestui scepticism, în
partea finală a capitolului vom introduce o critică a unei abordări centrate pe statul-na-ţiune, care ne va îndrepta spre
opiniile mai nuanţate, dezvoltate în restul cărţii, asupra posibilelor trăsături, pe cale de apariţie, ale culturii
globalizate, dacă nu chiar ale unei culturi globale.
Visuri: imaginarea istorică a unei culturi globale
Desigur, ideea unei culturi globale nu a devenit posibilă doar în faza prezentă, accelerată, a modernităţii globale. Au
existat diverse visuri şi speculaţii cu privire la apariţia unei „culturi globale" pe tot parcursul epocii moderne iar
acestea pot fi interpretate, cred eu, în relaţie cu apariţia procesului de globalizare şi pot lămuri, într-o oarecare
măsură, problema, aşa cum ni se prezintă astăzi.
Dacă am vrea să adoptăm o abordare foarte amplă, ar trebui să includem aici proiecţiile culturale prin care o anumită
cultură s-a plasat pur şi simplu în centrul lucrurilor şi s-a declarat a fi, în toate privinţele, „lumea întreagă". Acest tip
de etnocentrism are diverse variante, începînd de la simplul caz de izolare al anumitor culturi premoderne - ca, de
exemplu, poporul inuit din regiunea polară sau diversele societăţi tribale din regiunea Amazonului sau din Noua
Guinee - pînă la cazurile relativ recente din părţi îndepărate ale lumii. Pentru astfel de popoare, lumea proprie
reprezenta, bineînţeles, întreaga lume, iar identitatea lor culturală, probabil, nu întîlnea rivali. Acest „etnocentrism
naiv", ca să-1 numim aşa, se regăseşte, de exemplu, în primele contacte dintre popoarele băştinaşe din „Lumea
Nouă" şi europeni. în general, băştinaşii americani se autoin-
106
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
titulau „Fiinţe umane" (traducerea literală a cîtorva nume de triburi de băştinaşi americani) pentru a se diferenţia de
străini. Astfel, oratorul tribului Onandaga, Sadekenaktie, spunea, în 1694 : „Noi, fiinţele umane, sîntem primii şi
sîntem cei mai vechi şi mai mari. Fiinţele umane au locuit şi au umblat prin aceste ţări înainte de a fi existat vreun
Făuritor-de-Topoare [european]" (citat în Calloway 1994 : 20).
Cu toate acestea, cele mai interesante cazuri sînt cele în care etnocentrismul se ciocneşte, ca ideologie mai
dezvoltată, de alte culturi cu pretenţii rivale. între cele două cazuri s-ar putea situa exemplul unei tentative timpurii a
regelui George al IlI-la al Marii Britanii de a stabili legături diplomatice şi comerciale cu împăratul Chinei, Ch'ien
Lung, în 1793. împăratul Regatului de Mijloc, „Fiul al Cerului", nu putea admite ca trimisul regelui George, lordul
McCartney, să fie primit la Curtea Celestă, fiindcă
Ceremoniile şi codurile noastre de legi diferă atît de radical de ale voastre, încît, chiar dacă trimisul vostru ar fi reuşit
să prindă cîteva rudimente din civilizaţia noastră, nu aţi putea transplanta manierele şi obiceiurile noastre pe pămîntul
vostru străin... Stăpînind întrega lume, nu am altă ţintă decît aceea de a continua o guvernare perfectă şi de a
îndeplini datoriile statului (...) Nu pun nici un preţ pe obiectele ciudate sau ingenioase şi nu îmi sînt necesare
produsele ţării voastre, (citat în Toynbee 1948 : 72 - sublinierea noastră)
S-ar putea spune că atitudinea lui Ch'ien ocupă un loc de tranziţie între etnocentrismul încrezător în sine al
„imperiilor lumii" din perioada premodernă, trăind în relativă izolare unul faţă de celălalt şi lumea modernităţii
globale, în care pretenţiile de superioritate culturală iau o formă ideologică mai conştientă de sine şi mai intenţionată.
Desigur, Ch'ien aprecia greşit puterea militară şi tehnologică a britanicilor (pentru el, „barbarii Mării Sudului") de a-
şi impune prezenţa - pe care şi-o vor
107
JOHN TOMLINSON
exercita cincizeci de ani mai tîrziu, în timpul Războaielor opiumului. Dar atitudinea sa culturală, ca moştenitor al
unei civilizaţii autosuficiente, vechi de 2000 de ani, e uşor de înţeles. Şi, desigur, se oglindeşte în pretenţiile de
superioritate culturală ale europenilor din aceeaşi perioadă. Hegel, de exemplu, care scria nu la mult timp după
discursul lui Ch'ien, considera că civilizaţia chineză are „o existenţă natural vegetativă" şi credea că „soarta necesară
a Imperiilor asiatice (...) este să fie supuse europenilor" (Hegel, Filosofla Istoriei, citat în Shohat şi Stăm 1994 : 90).
Prin urmare, nu e vorba că etnocentrismul apare o dată cu Iluminismul european, ci, mai degrabă, că devine mai
conştient de sine şi mai dependent de alteritatea culturală pentru a-şi menţine miturile superiorităţii culturale. E clar,
de exemplu, din analiza discursului orientalist realizată de Edward Said, că miturile Orientului care susţineau
imperialismul european din secolul al XlX-lea nu se bazau doar pe încrederea în sine şi pe ignorarea crasă a Celuilalt
ne-european, ci pe o construcţie discursivă intenţionată - într-o „geografie imaginară" - a Orientului ca pereche opusă
valorilor şi practicilor culturale europene fundamentale (Said 1985). Astfel, putem spune că, în perioada modernă, în
mod paradoxal, însuşi etnocentrismul e reflexiv, deoarece imaginaţia etnocentrică- şi proiectele de dominaţie cul-
turală pe care le-a favorizat - e posibilă doar printr-o construcţie deliberată în relaţie cu alte culturi care sînt
considerate oglinzi ce măresc imaginea culturii dominante. Din acest punct de vedere, începînd cu secolul al XVIII-
lea, miturile civilizaţiei europene moderne şi „imperialismul cultural" occidental asociat cu acestea pot fi privite ca
trăsături concomitente ale unei modernităţi reflexive, globale, pe cale de apariţie. în mare parte, aceste proiecţii
culturale specifice pe ecranul universal nu sînt rămăşiţe ale premodemităţii şi nici nu pot fi privite pur şi simplu ca
reacţii la procesul de globalizare pe cale de apariţie - afirmaţii încăpăţînate sau vanitoase ale superiorităţii „culturii
noastre" ca zid de apărare în faţa pluralităţii culturale ameninţătoare.
108
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Mai degrabă, trebuie văzute în paralel cu apariţia unui sistem ordonat reflexiv, al statului-naţiune (conştiinţă reflexivă
încastrată în conceptualizări politice de tipul „graniţelor", al „suveranităţii" ş.a.m.d.) şi chiar cu ideile pluralităţii şi
inco-mensurabilităţii culturilor, care au început să apară, pe scară largă, la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, în lucrările
criticilor etnocentrismului, cum ar fi Johann Gottfried Herder2.
Prin urmare, diversele speculaţii utopice cu privire la o posibilă cultură mondială au apărut în acelaşi context amplu
al trezirii conştiinţei culturale a unicităţii şi proximităţii. Deşi aceste speculaţii nu pot fi desprinse complet din
încrengăturile ideologice ale istoriilor culturale universalizatoare narate de pe poziţia Occidentului, ele pleacă de la
un punct de vedere destul de diferit : aspiraţia spre un tărîm unificat şi, ce e mai important, pacificat, bazat pe tema
iluministă a „unităţii, la nivel mai înalt, a umanităţii". „Cosmopolitismul" gîndirii politice, care apare în secolul al
XVIII-lea, de exemplu în gîndirea lui Kant3, Hume, Voltaire, Leibniz sau Benjamin Franklin, deşi este, în principal,
o „viziune a lumii" europeană, exprimă, totuşi, o anumită percepţie a intereselor comune şi a interdependenţei cu
adevărat globale. După cum spune Thomas Schlereth (1977 : XII-XIII), aceşti gînditori, „dovedeau, de obieci, cre-
dinţă în solidaritatea şi uniformitatea oamenilor din lumea întreagă. Ca atare, idealul [cosmopolit] se combina, în
mod curent, cu umanismul, pacifismul şi cu un incipient simţ al egalităţii umane universale, chiar dacă ambivalent,
[care] stătea la baza implicării filosofului în numeroasele mişcări de reformă din secolul al XlX-lea". Aceste idei erau
adesea exprimate, aşa cum spune Schlereth, într-o relaţie destul de ambiguă, sau chiar contradictorie cu alte idei mai
puţin progresiste - „sub forma unui compromis cu naţionalismul, conştiinţa de rasă" ş.a.m.d. Dar ideea de bază e că
exprimă, într-adevăr, o înţelegere atît a posibilităţii cît şi a dezirabilităţii unei societăţi şi culturi globale comune.
Probabil acest lucru e cel mai evident în cazul unor gînditori ca Leibniz, entuziasmaţi de ideea unei
109
JOHN TOMLINSON
singure societăţi, politici, religii, limbi şi culturi mondiale : „Sînt indiferent faţă de ceea ce înseamnă german sau
francez, deoarece eu nu doresc decît binele întregii omeniri" (citat în Schlereth 1977 : XXV).
Prin urmare, trebuie să privim globalismul „utopic" al gînditorilor radicali din secolul al XlX-lea, cum ar fi Marx,
tocmai în cadrul acestui amestec complex şi adesea contradictoriu, care îmbină întocmirea de proiecte culturale
etnocentrice, conştiinţa crescută a existenţei altor culturi şi schimburile cu acestea, „umanismul cosmopolit" şi, ceea
ce e mai important, promisiunea impactului cuceririlor tehnologice asupra societăţii. Venind dintr-o tradiţie a
internaţionalismului socialist, ce merge în trecut pînă la Saint-Simon, Marx prezintă o imagine deosebit de
îndrăzneaţă a culturii globale atunci cînd descrie viitorul societăţii comuniste. E vorba de o lume din care au dispărut
împărţirile pe naţiuni laolaltă cu alte ataşa-mente specifice, „locale", incluzînd credinţele religioase ; o lume cu o
limbă universală, o literatură mondială şi gusturi culturale cosmopolite4. Viziunea lui Marx are cîteva trăsături
interesante, prima dintre ele fiind concepţia uimitor de modernă cu privire la impactul economic al globalizării -
capitalismului trasnaţional - asupra culturii. Astfel, de exemplu, în Manifestul comunist, plecînd de la impactul
burgheziei asupra producţiei, prevede apariţia „unui caracter cosmopolit al producţiei şi consumului din fiecare ţară"
:
Locul vechilor necesităţi, satisfăcute prin produsele ţării respective, îl iau necesităţi noi, pentru satisfacerea cărora e
nevoie de produse din cele mai îndepărate ţări şi din cele mai variate climate. în locul vechii izolări locale şi
naţionale şi al satisfacerii necesităţilor cu produse proprii se dezvoltă schimbul multilateral, interdependenţa
multilaterală a naţiunilor. Şi acest lucru e valabil atît pentru producţia materială, cît şi pentru cea spirituală. Produsele
spirituale ale diferitelor naţiuni devin bunuri comune. Unilateralitatea şi mărginirea
110
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
naţională devin din ce în ce mai cu neputinţă şi, din numeroasele literaturi naţionale şi locale, ia naştere o literatură
universală (Marx şi Engels 1969 : 52-53 ; ed. rom. : p. 14).
Dar Marx - aici în postura de teoretician al globalizării avânt la lettre - combină o analiză riguroasă a puterilor capi-
talismului transnaţional, care „trebuie să se cuibărească pretutindeni, să se instaleze peste tot, să stabilească legături
în toate colţurile lumii", cu o puternică ambivalenţă faţă de efectele sale culturale. Desigur, el recunoaşte toate
neajunsurile capitalismului pe cale de apariţie (principalul apel al manifestului, la urma urmei) şi caracterul îngust al
pseudo—satisfacţiilor formei bunului de consum. Dar, cu toate acestea, salută modul în care era burgheză înlătură
„civilizaţiile" premoderne, pe drumul către revoluţie şi spre era comunistă care urmează şi care, insistă el, „nu pot
avea decît o existenţă «mondial-istorică»" (Marx şi Engels 1970 : 56). Din această perspectivă, Marx e destul de
mulţumit să asiste la distrugerea culturilor ne-europene :
Burghezia, prin rapida perfecţionare a tuturor instrumentelor sale de producţie, prin comunicaţiile infinit înlesnite,
antrenează în civilizaţie toate naţiunile, pînă şi pe cele mai barbare. Preţurile ieftine ale mărfurilor burgheziei sînt
artileria grea cu care ea doboară toate zidurile chinezeşti, cu care ea sileşte să capituleze chiar şi cea mai îndîrjită ură
a barbarilor faţă de străini (1969 : 53 ; ed. rom.: p.14).
Această afirmaţie ni se prezintă azi sub forma unui puternic eurocentrism, un ecou al atitudinii lui Hegel faţă de Asia.
Şi, desigur, deşi Marx condamnă cruzimea şi stupiditatea acţiunilor imperialiste britanice în India şi China, totuşi
crede că „oricare ar fi crimele Angliei, a fost unealta inconştientă a istoriei pentru a declanşa (...) o revoluţie
fundamentală în statutul social al Asiei"5- adică scoaterea societăţilor asiatice din „despotismul lor ancestral" şi din
„autosuficienţa" şi „stagnarea" lor, astfel
111
JOHN TOMLINSON
încît să poată progresa spre revoluţia comunistă mondial-istorică.
De fapt, Marx e un umanist cosmopolit convins, dispreţuind naţionalismul şi patriotismul, ca forţe reacţionare în
orice societate, contrare adevăratelor interese cosmopolite ale proletariatului, ale „lumii muncitorilor". Din paginile
sale se desprinde, de asemenea, o intoleranţă generalizată vizavi de îngustimea şi caracterul specific al oricărei
„culturi locale" care pare să se asocieze cu ceea ce el numeşte „idioţia vieţii de la ţară" (1969 : 53 ; ed. rom. : pag.
15), „limitînd deschiderea minţii umane cît mai mult cu putinţă, făcînd-o să devină unealta ascultătoare a superstiţiei,
înrobind-o regulilor tradiţionale, văduvind-o de orice măreţie... " (Marx 1973b : 306). Nu e doar intoleranţă faţă de
„înapoierea" Asiei, ci şi faţă de toate manifestările tradiţionalului, al premodernului, în măsura în care acestea
reprezintă ceea ce e local şi restrictiv.
Din perspectiva noastră, la sfirşitul secolului al XX-lea, e uşor să identificăm nuanţa etnocentrică a raţionamentului
lui Marx şi, de asemenea, defectele gîndirii sale istorice şi revoluţionare care l-au determinat să subestimeze forţa de
rezistenţă a ataşamentelor etnice şi religioase (sau transformarea lor în naţionalism) în modernitate. Astfel, am putea
fi suspicioşi faţă de „imperialismul cultural implicit" al viziunii sale globale şi sceptici cu privire la şansele realizării
acestuia. Totuşi, putem recunoaşte, de asemenea, atît idealurile cu adevărat umaniste care stau la baza atitudinii sale,
precum şi percepţia posibilităţii iminente a unei ordini globale armonioase, ca rezultat al schimbărilor anunţate, din
punctul său de vedere, de impulsul modernităţii globale pe care îl identifică în era burgheză (Berman 1983).
Poziţia lui Marx faţă de cultura globală exemplifică, oarecum, ambiguitatea ideii. Ca şi naţionalismul, ideea
globalităţii ni se prezintă astăzi ca fiind, în mod evident, cu două feţe. Pe de o parte stă tentaţia manifestă de a crea „o
singură lume", în interesul păcii, de a acţiona concertat în problemele globale
112
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
ale mediului, de a recunoaşte „umanitatea noastră comună" sau chiar, poate, de a ne elibera de îngustimea culturală a
localului, aşa cum dorea Marx. Dar, de partea cealaltă stă teama de „omogenizare " a culturii şi suspiciunea că orice
fel de definiţie a culturii globale e menită să reproducă o anumită versiune dominantă ca versiune unică a modului în
care trebuie trăită viaţa.
într-o anumită măsură, viziunile contemporane ale culturii globale există pur şi simplu în cadrul unor discursuri
ideologice diferite, mai mult sau mai puţin sensibile faţă de problemele etnocentrismului şi ale dominaţiei culturale.
Astfel, ideea „unei lumi unice", avansată de mişcarea pacifistă (ex. Boulding 1988), se distinge cu uşurinţă de
retorica globală comercială a CNN-ului, autointitulat „vestitorul satului global"6. Cu toate acestea, dacă ne referim la
o problemă care poate fi considerată ca fiind centrală ideii de cultură globală - aceea de limbă globală - putem
surprinde ceva din ambiguitatea ideologică fundamentală a conceptului de cultură globală. S-ar putea ca Marx să fi
fost influenţat de interesul din ce în ce mai crescut în secolul al XlX-lea faţă de construirea unei limbi universale
artificiale (v. Crystal 1987 : 354 şi următoarele). Cea mai cunoscută şi longevivă dintre acestea - esperanto - a fost
propagată de Ludwik Zamenhof în 1887, la patru ani după moartea lui Marx. Cei entuziasmaţi de astfel de limbi
artificiale au subliniat, desigur, potenţialul acestora de a depăşi problemele de comunicare în interesul păcii şi
înţelegerii internaţionale. Astăzi, predarea limbii esperanto e sprijinită de UNESCO, iar organismul instituţional al
acesteia, Asociaţia Universală de Esperanto, se bucură de statut consultativ în cadrul UNESCO şi al altor agenţii ale
Naţiunilor Unite. Principiul care stă în spatele unei limbi artificiale nu e înlocuirea limbilor etnice, ci funcţionarea ca
o lingua franca: fiind artificială, nu favorizează nici o limbă naţională „naturală". Dar, desigur, acest lucru nu e
adevărat decît în anumite limite. Lexicul şi grafia limbii esperanto, de exemplu, derivă din limbile vest-europene
clasice
113
JOHN TOMLINSON
şi moderne - latina, greaca, limbile romanice şi germanice -fiind, astfel, din acest punct de vedere, complet
eurocentrică.
Deşi continuă să aibă adepţi, e clar că esperanto nu va fi o limbă globală şi că adevăraţii candidaţi la această funcţie
sînt cele mai de succes - în sensul de cele mai larg utilizate - limbi naturale, cum ar fi (în ordine descendentă) chineza
mandarină, engleza, spaniola, araba şi hindusa. Totuşi, printre acestea, există, clar, o altă ierarhie a dominanţei,
stabilită în jurul statutului internaţional al anumitor limbi — limba franca, în realitate - adică, statutul de cea mai larg
utilizată limbă a doua, limbă a afacerilor internaţionale, a presei, ştiinţei, mediului academic ş.a.m.d. După toate
aparenţele, engleza e, incontestabil, în fruntea ierarhiei. De exemplu, „peste două treimi din numărul total al
oamenilor de ştiinţă ai lumii scriu în engleză, trei pătrimi din corespondenţa internaţională e scrisă în engleză [şi]
80% din informaţia sistemelor de recuperare de date electronice mondiale e stocată în limba engleză" (Crystal 1987 :
358). Astfel, apare o diviziune ideologică între cei care proslăvesc această concentrare lingvistică ce ar putea învinge
Babelul şi cei care susţin necesitatea apărării altor limbi, în principal a limbilor minoritare, împotriva ameninţării
reprezentate de avansarea englezei.
Astfel, de exemplu, filosoful american Roy Weatherford e perfect mulţumit să vadă că engleza înlocuieşte orice altă
limbă, ca rezultat al „dominaţiei Statelor Unite ca supraputere militară, economică şi a divertismentului", în credinţa
(poate prematură) că acest lucru va asigura pacea mondială, că, „cele mai mari temeri ale patrioţilor şi ale şovinilor
de pretutindeni sînt pe cale de a prinde viaţă : în fine, sîntem pe cale de a deveni O Singură Lume, Un Singur
Guvern, O Singură Cultură" (Weatherford 1993 : 117)7.
Aproape la capătul opus al acestui spectru ideologic se află gînditori precum George Monbit, un susţinător al
„localismu-lui" cultural şi ecologic. Monbiot vine în apărarea limbilor minoritare ameninţate (datorită fenomenului
destul de uimitor
114
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
de accelerare a „morţii limbilor") nu numai datorită poziţiei lor centrale pentru identitatea şi integritatea culturală a
comunităţilor locale, ci tocmai pe temeiul că diversitatea lingvistică şi, prin urmare, culturală, promovează pacea :
„Pe măsură ce limbile mor, pierderea concomitentă a semnificaţiei compromite capacitatea oamenilor de a-şi păstra o
viaţă atît paşnică, cît şi plină de sens. (...) Fără pluralism, nu poate fi pace. în societate, ca în ecosistem, diversitatea
furnizează stabilitate" (Monbiot 1995)8. Visul utopic al unuia poate fi coşmarul distopic al altuia.
Coşmaruri : cultura globală ca imperialism cultural
Problema dominaţiei unei limbi şi ameninţarea la adresa diversităţii lingvistice e legată de o altă problemă mai
generală, cea a imperialismului cultural: ideea că o cultură globală poate fi, într-un fel sau altul, o cultură
hegemonică. Această construcţie pesimistă a ideii de1 cultură globală predomină la sfirşitul secolului al XX-lea. într-
adevăr, teoria imperialismului cultural poate fi considerată una dintre cele mai timpurii teorii ale globalizării
culturale. După cum spune Jonathan Friedman, discursul imperialismului cultural de la sfirşitul anilor '60 tindea să
pregătească terenul pentru receptarea critică a globalizării în sfera culturală, prezentînd procesul ca pe „un aspect al
naturii ierarhice a imperialismului, adică hegemonia din ce în ce mai mare a anumitor culturi centrale, difuziunea
valorilor, a bunurilor de consum şi a stilurilor de viaţă americane" (Friedman 1994 : 195).
Ideea imperialismului cultural a fost larg criticată şi, prin urmare, e o poziţie critică mai puţin la modă în cercurile
academice din anii '90 decît era în anii '70 şi '80. Totuşi, îşi păstrează o relevanţă continuă datorită faptului că a
devenit o parte din vocabularul cultural general al societăţilor moderne, invocat în tot felul de contexte, dincolo de
cele ale dezbaterilor academice. De exemplu, ideea apare frecvent în abordările jurna-
115
JOHN TOMLINSON
listice ale problemelor globalizării. Spre a da doar un exemplu, fuziunea corporaţiei Disney cu ABC, în 1995, 1-a
determinat pe Martin Woolacott să publice un articol în ziarul Guardian, în care reflectează asupra implicaţiilor
creării unui conglomerat de presă „de mărimea întregului sector de presă dintr-o mare ţară europeană". Dar, plecînd
de aici, Woolacott discută dominaţia culturii americane asupra culturii globale : „oare cum va fi cînd întreg globul va
fi un mare Disneyland?" (1995 : 12). Deşi nu reproduce pur şi simplu argumentele „americanizării", articolul său
reprezintă un exemplu sugestiv pentru modul în care discursul „accesibil" al imperialismului cultural reprezintă o
reacţie la problemele globalizării. Deoarece, în ciuda sensibilităţii sale faţă de contextele în schimbare produse de
tendinţele globalizatoare recente, articolul păstrează neschimbate anumite presupoziţii despre dominaţia culturală
americană -şi chiar referinţe la simbolurile sale standard - hamburgeri, Mickey Mouse, Coca-Cola. Acest gen de
argument, alături de uşurinţa cu care invocă ameninţarea imperialismului cultural în dezbaterile de politică culturală
purtate la nivelul statului-naţiune9, atestă o sensibilitatea faţă de aceste probleme în discursurile culturale ale
societăţilor de la sfîrşitul secolului al XX-lea (vezi, de ex., Hali 1991 : 27 şi următoarele).
Deşi presupoziţia sa centrală e destul de simplă - ideea că anumite culturi dominante ameninţă să copleşească alte
culturi mai vulnerabile -, teza cunoscută sub numele de „teza imperialismului cultural" conţine, în realitate, un set de
idei destul de complicate, ambigue şi contradictorii. De fapt, „imperialismul cultural" adună laolaltă un număr de
discursuri destul de variate ale dominaţiei: dominaţia Americii asupra Europei, a „Occidentului asupra restului
lumii", a centrului asupra periferiei, a lumii moderne asupra lumii tradiţionale care dispare cu repeziciune, a
capitalismului, mai mult sau mai puţin, asupra oricui şi oricărui lucru. în alte lucrări, am analizat pe larg aceste dis-
cursuri (Tomlinson 1991), precum şi relaţia lor cu ideea de cultură şi globalizare (Tomlinson 1997a). Decît să
recapitulez
116
GLOBALIZARE ŞI CULTURA
aici aceste discuţii, aş vrea, mai curînd, să mă concentrez asupra a două viziuni distopice ale culturii globale, care s-
au desprins din acest set de discursuri critice. Prima e ideea unei culturi globale dominate de practicile capitalismului
global care transformă totul în bunuri de consum - „artileria grea" a culturii pe care Marx o descrie atît de bine. Iar a
doua e ameninţarea dominaţiei globale a culturii occidentale, care, după cum am văzut, nu intră în viziunea critică a
lui Marx.
Monocultura capitalistă globală
în primul scenariu, puterea capitalismului transnaţional de a-şi distribui bunurile culturale pretutindeni în lume e
extrapolată în sfera răspîndirii unei monoculturi capitaliste. Din „încorporarea" culturilor naţionale într-un sistem
economic capitalist global se ridică o cultură capitalistă atotcuprinzătoare.
Herbert Schiller, teoreticianul marxist american al presei, a fost unul dintre cei mai consecvenţi şi puternici
susţinători ai acestui punct de vedere. Vreme de cîţiva ani, Schiller a susţinut cu putere ideea că sistemul lumii
capitaliste, prin agenţii săi principali, corporaţiile transnaţionale, încorporează necontenit toate societăţile în sfera sa.
La început, Schiller era înclinat să sublinieze puterea predominantă a capitalismului amercian, deşi ulterior a
recunoscut natura din ce în ce mai internaţională a capitalului şi şi-a îndreptat critica, mai generală, spre sectorul
corporaţiilor transnaţionale. Cu toate acestea, a continuat să reducă - într-un mod tipic pentru perspectiva
imperialismului cultural în general - cultura capitalistă la cea americană, sau, după cum spune el, în stilul său robust,
caracteristic, „mocirla culturală nord americană omogenizată" (Schiller 1985 : 19). Datorită acestui gen de reducere,
la care se adaugă o bază empirică destul de vagă, tendinţa spre logică functionalistă şi chiar aluzii la teoria
conspiraţiei, opera lui Schiller a fost ţinta unui mare număr de critici (Boyd-Barrett 1982 ; Fejes 1981 ; Lull
117
JOHN TOMLINSON
1995 ; Thompson 1995 ; Tomlinson 1991). Nu mă voi referi aici la aceste probleme specifice ale operei sale. Mai
degrabă, aş vrea să folosesc abordarea sa ca punte de trecere către concepţia culturii globale sub forma unei culturi
capitaliste globale. Deoarece, în ciuda problemelor sale, perspectiva lui Schiller, aşa cum arăta John Thompson (1995
: 173), a fost extrem de importantă pentru stabilirea unei perspective critice asupra capacităţii de structurare a puterii
caracteristice globalizării culturale - chiar şi numai prin angajarea sa directă în cadrul unora dintre cele mai puternice
forţe instituţionale din lumea de azi.
Puterea politico-economică a corporaţiilor transnaţionale şi efectul lor global e însoţită, în opinia lui Schiller, de forţa
ideologică de a defini realitatea culturală globală. Astfel, el consideră că trusturile de presă transnaţionale sînt
profund integrate în sistemul lumii capitaliste şi au un rol funcţional în expansiunea acestuia: „ Prin imagistica şi
mesajul lor, ele oferă credinţele şi perspectivele care creează şi impun ataşamentele publicului faţă de modul în care
stau lucrurile în ansamblul sistemului" (Schiller 1979 : 30). Această afirmaţie susţine, prin urmare, nu doar că
economia politică globală e definită şi structurată de capitalism, ci şi că, în acelaşi timp, capitalismul determină
cultura globală prin distribuţia produselor mass-media comercializate, conţinînd etosul şi valorile capitalismului
corporativ - un „mod de viaţă" şi o „cale de dezvoltare" pe care naţiunile în curs de dezvoltare ar trebui să le urmeze
(1979 : 31).
Această abordare politico-economică a hegemoniei culturale rămîne o poziţie puternică în analiza critică a sistemelor
audio-vizuale internaţionale. De exemplu, în 1997, Herman şi McChesney scriau în tradiţia operei lui Schiller. Cartea
lor, The Global Media (Audio-vizualul global), precizează clar în subtitlu această direcţie : Noii misionari ai capi-
talismului global. Cartea ne oferă o dovadă convingătoare a concentrării şi integrării din ce în ce mai accelerate a
proprietăţii şi controlului sistemelor mass-media globale în mîinile cîtorva corporaţii transnaţionale importante :
Time Warner, Disney,
118
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
News Corporation, Viacom, Bertelsmann ş.a.m.d. Lucrarea celor doi e interesantă deoarece combină cercetarea
empirică de actualitate la mijloocul anilor '90 cu o teorie critică „totalizatoare" care nu s-a schimbat prea mult de
cînd a fost pentru prima oară exprimată de către Schiller, la începutul anilor '70. Ei susţin, de exemplu, că puterea
corporaţiilor audio-vizuale transnaţionale „nu e doar economică şi politică, ci se extinde asupra presupoziţiilor şi
modurilor de gîndire fundamentale (...). Stabilitatea sistemului se bazează, nu în mică măsură, pe acceptarea
răspîndită a ideologiei corporative globale" (Herman şi McChesney 1997 : 35). Ulterior, dezvoltă această teză a
încorporării ideologice într-un mod care oglindeşte perfect teza lui Schiller despre stabilirea unei „căi de dezvoltare"
capitaliste pentru societăţile în curs de dezvoltare :
Incursiunea crucială [a sistemelor audio-vizuale transnaţionale] constă în implementarea modelului (...) Această in-
cursiune primară defineşte calea ce trebuie urmată şi aduce ţara respectivă pe orbita intereselor puterilor dominante.
Aceasta e forma „neo-imperialistă" care a înlocuit metodele mai vechi, mai crude şi mai depăşite ale colonialismului
(1997 : 154).
Persistenţa acestui gen de analiză totalizatoare se datorează, desigur, dovezilor incontestabile ale extinderii constante
a puterii şi influenţei capitalismului transnaţional în lumea contemporană. Autori precum Schiller, Herman şi
McChesney şi alţii din aceeaşi bogată tradiţie neo-marxistă (Golding şi Harris 1997) extrapolează dovezile empirice
din economia politică, construind o teorie culturală : nu se poate nega că structurile capitalismului sînt adînc
înrădăcinate în modernitatea globală sau că acesta are puteri încorporative - „succesul" său evident - ca sistem
economic. Mai mult decît atît, Schiller are dreptate, cred eu, să pună accentul pe modul în care acest sistem economic
a organizat şi structurat marea parte a vieţii culturale, în
119
JOHN TOMLINSON
anumiţi parametri comerciali destul de înguşti. Nu e nici o îndoială că tendinţele spre transformarea experienţei
culturale din societăţile moderne în bun de consum e un parametru foarte important. Dar, din punctul nostru de
vedere, oare echivalează cu a susţine, în mod plauzibil, că e pe cale să apară o cultură globală „omogenizată", unică
şi hegemonică?
Cea mai clară dovadă în sprijinul acestei afirmaţii e „convergenţa" şi standardizarea evidentă în bunurile culturale
din întreaga lume. Luaţi orice catalog, de la haine la muzică, la film şi televiziune, la arhitectură (lista e limitată doar
de ceea ce consideră fiecare că e „cultural") şi nu veţi putea ignora faptul că anumite stiluri, mărci, gusturi şi practici
au acum circulaţie globală şi pot fi întîlnite aproape oriunde în lume. După cum am văzut în capitolul 1, aeroporturile
internaţionale - aceste presupuse porţi către diversitatea culturală - sînt cele mai bune exemple (chiar dacă oarecum
speciale) pentru acest gen de „sincronizare culturală" (Hamelink 1983) : aproape identice oriunde în lume, cu acelaşi
stil de mobilier, cu „bucătărie internaţională" şi o întreagă gamă de mărci familiare în magazinele scutite de taxe
vamale. Anumite mărci şi simboluri ale culturii de masă globale au devenit deja clişee - Coca-Cola, McDonalds,
Calvin Klein, Microsoft, Levis, Dallas, IBM, Michael Jackson, Nike, CNN, Marlboro, Schwartzenegger -unele
devenind chiar sinonime ale hegemoniei culturale occidentale : „ McLumea" (Barber 1995), „Coca-colonizare"
(Howes 1996), „McDonaldizare" (Ritzer 1993) şi chiar „Mc-Disneyizare" (Ritzer şi Liska 1997).
Dar oare ce altceva înseamnă această distribuţie uniformă a bunurilor culturale, dacă nu puterea anumitor firme
capitaliste (şi, pentru a-i face dreptate lui Schiller, în general firme americane!) de a controla pieţe largi oriunde în
lume? Ei bine, dacă presupunem că prezenţa globală a acestor bunuri e, în sine, un simbol al convergenţei spre
monocultura capitalistă, folosim, probabil, un concept destul de sărăcit al culturii -care reduce cultura la bunurile sale
materiale. Aşa cum am
120
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
afirmat în capitolul 1, cultura ar trebui văzută (cel puţin) ca simbolizare şi experienţă semnificativă din punct de
vedere existenţial. Din această perspectivă, teza convergenţei culturale globale trebuie să conţină ideea că
interacţiunea noastră (adică a tuturor) cu aceste bunuri penetrează adine în modul în care ne construim „lumile
fenomenale" şi în care dăm un sens vieţilor noastre.
Problema argumentului imperialismului cultural este că doar presupune o astfel de penetrare : face un salt de
inferenţă de la simpla prezenţă a bunurilor culturale la atribuirea unor efecte ideologice şi culturale mai adînci.
Această tendinţă -implicînd ceea ce John Thompson numea „sofismul interna-lismului" [„thefallacy ofinternalism"] -
e foarte tentantă pentru adepţii abordărilor critice totalizatoare ale capitalismului, cum ar fi Herbert Schiller, deoarece
stabileşte o legătură, ce pare a fi fără cusur, între cerinţele funcţionale ale unui sistem capitalist în expansiune —
nevoia oamenilor de a acţiona ca buni consumatori, de a fi „introduşi" în sistem - şi reprezentările ideologice ale
textelor culturale de tipul emisiunilor sau reclamelor de televiziune. Motivul pentru care tendinţa trebuie tratată cu
scepticism este că, aşa cum spune Thompson, „ignoră hermeneutica aproprierii care e o parte esenţială a circulaţiei
formelor simbolice" (Thompson 1995 : 171). Cultura nu face astfel de transferuri, pur şi simplu, în acest mod
uniliniar. Mişcarea între sfera culturală şi cea geografică implică, întotdeauna, interpretare, translaţie, mutaţie,
adaptare şi „indige-nizare" pe măsură ce cultura care primeşte vine cu propriile resurse culturale, îndreptîndu-le
asupra „importurilor culturale" (Appadurai 1990 ; Lull 1995 ; Robins 1991 ; Tomlinson 1991). Argumentul cu privire
la aproprierea culturală adaptativă e susţinut, în mod curent, în relaţie cu textele mass-media şi se asociază cu teza
mai largă a „publicului activ" (Morley 1992). Totuşi, se poate aplica, păstrîndu-şi aceeaşi forţă, oricărei forme de bun
de consum, aşa cum demonstrează Howes (mergînd pe urmele lui Prendergrast 1993) în relaţie cu Coca-Cola :
121
JOHN TOMLINSON
Nici un obiect de import, inclusiv Coca-Cola, nu e complet imun în faţa creolizării. într-adevăr, se poate observa că,
în cadrul anumitor culturi, produsului Coca-Cola i se atribuie adesea sensuri şi utilizări diferite de cele imaginate de
producător. Printre acestea, faptul că poate nivela ridurile (Rusia), că poate readuce morţii la viaţă (Haiti) şi că poate
transforma cuprul în argint (Barbados)... De asemenea, Coca-Cola e indigenizată prin amestecarea cu alte băuturi,
cum ar fi romul, în Caraibe, pentru a prepara Cuba Libre sau aguardiente, în Bolivia, pentru a prepara Ponche Negro.
în fine, Coca-Cola pare să fie percepută ca un „podus indigen" în foarte multe locuri diferite - adică, putem găsi
adesea oameni care să creadă că băutura îşi are originea în propria lor ţară şi nu în Statele Unite (Howes 1996:6).
Recunoaşterea acestui gen de complexitate a aproprierii culturale s-a generalizat în rîndul teoreticienilor culturii şi ai
mass-media, chiar şi printre cei care fac o critică politico-economică puternică (vezi, de exemplu, Golding şi Harris
1997 : 6) şi sînt relativ puţini cei care se agaţă, inconştient, de ideea că „hegemonia e preambalată la Los Angeles,
expediată către satul global şi despachetată în minţi inocente" (Liebes şi Katz 1993 : XI). Dar, discutînd despre
problema receptării culturale, trebuie să remarcăm, de asemenea, existenţa unei tradiţii a analizei culturale care se
desprinde din experienţa Lumii a Treia — din America Latină - şi care insistă pe interacţiunea dinamică dintre
influenţele culturale externe şi practicile culturale locale. Interesul pentru natura amestecului şi hibridizării culturale
mai degrabă decît pentru noţiunea impunerii culturale directe din partea lumii dezvoltate reprezintă un aspect
principal al acestei tradiţii (din lucrările teoreticienilor culturii şi mass-media cum ar fi Nestor Garcia Canclini 1992,
1995 şi Jesus Martin-Barbero 1993). Pentru a folosi cuvintele lui Martin-Barbero (1993 : 149), în centrul experienţei
modernităţii culturale în America Latină stă modul în care „tempoul constant,
122
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
previzibil al dezvoltării omogenizante [e] tulburat de contratimpul diferenţelor profunde şi al discontinuităţilor
culturale", în capitolul următor vom examina mai îndeaproape ideea că în cultura globală ar putea fi implicate forme
schimbătoare şi complexe de hibriditate culturală. Dar, cu certitudine, această idee furnizează un alt motiv de
îndoială faţă de plauzibilitatea tezei omogenizării.
Prin urmare, toate acestea sugerează că argumentele care extrapolează omniprezenţa globală a bunurilor de consum
şi a textelor audio-vizuale capitaliste, tinzînd spre viziunea unei monoculturi capitaliste uniforme, trebuie puse sub
semnul întrebării tocmai fiindcă se bazează pe un concept eronat al culturii.
Ceea ce nu înseamnă, totuşi, că nu există nici o legătură între capitalism şi modelarea culturii globale. Deoarece
noţiunea de capitalism ca „mod de viaţă", pe care o găsim la Schiller, poate fi construită într-un mod mai larg, pentru
a cuprinde ideea că transformarea în bunuri de consum a culturii - mai degrabă decît influenţa încorporatoare
ideologică a anumitor bunuri şi texte culturale - structurează şi ordonează experienţa culturală. Aceasta, cred eu, e o
versiune mult mai plauzibilă a argumentului monoculturii capitaliste, deoarece nu se poate nega că o mare parte din
practicile culturale ale modernităţii au fost transformate în bunuri de consum - au devenit lucruri ce pot fi vîndute şi
cumpărate. într-adevăr, însuşi mersul la cumpărături e, în prezent, una dintre cele mai populare practici culturale în
societăţile occidentale, iar „elementul comercial" e prezent -integrat - în aproape orice activitate contemporană de
petrecere a timpului liber. Astfel, în ziua de azi, amenajarea muzeelor, galeriilor, caselor memoriale, sau chiar a
parcurilor şi grădinilor îndreaptă invariabil vizitatorii spre un punct final (ţinta finală?) sub forma unui magazin unde
experienţa (deja transformată în bun de consum) poate fi re-cumpărată mai concret în forma suvenirurilor, jucăriilor,
şervetelor de ceai, a afişelor, ilustratelor, casetelor video ş.a.m.d. Cluburile de fotbal sînt, astăzi,
123
JOHN TOMLINSON
de asemenea, comercianţi importanţi de îmbrăcăminte pentru suporterii lor, schimbînd echipamentul echipei în mod
regulat pentru a menţine cererea ridicată. Pînă şi o activitate de divertisment simplă, cum e plimbarea, a devenit o
practică ce poate fi comercializată - o experienţă trăită în relaţie cu achiziţionarea unui anumit echipament, a
ghidurilor, revistelor ş.a.m.d.
Unul dintre cele mai clare exemple de combinare a practicilor culturale/de divertisment mai largi cu practicile de
consum poate fi găsit în sfera turismului. După cum afirmă Ritzer şi Liska, vorbind despre America de Nord şi
Canada, „o mare parte a timpului şi banilor destinaţi vacanţelor e folosită pentru cumpărăturile din timpul vacanţei.
Iar unii (...) au împins această practică pînă la extrem - vacanţa a ajuns să constea din cumpărături". Astfel, „mai
multe servicii turistice canadiene se orientează acum spre centrul comercial West Edmonton Mall decît spre Cascada
Niagara" (Ritzer şi Liska 1997 : 103).
Centrul comercial West Edmonton Mall, la care se referă - alături de alte „mega-complexe" cum ar fi Mall of
America din Minneapolis - poate fi considerat apoteoza acestui proces de transformare a culturii în bun de consum,
deoarece combină trăsăturile convenţionale ale unui complex comercial cu tema parcului - de unde şi termenul hibrid
al lui Ritzer şi Liska, „McDisneyficare". John Urry (1995 : 123) descrie acest „templu suprem al consumerismului,
jocului şi hedonismului de suprafaţă" :
Are o milă în lungime şi 800 de magazine, un lac acoperit, de 2,5 acri cu patru minisubmarine, o reproducere a unui
galion spaniol, delfini, un teren de minigolf cu 18 găuri, 40 de restaurante, un parc acvatic de 10 acri, o imitaţie a
unui bulevard parizian din secolul al XlX-lea (Haussman s-ar răsuci în mormînt, fără îndoială), o stradă din New
Orleans cu cluburi de noapte şi un hotel oferind o varietate de camere tematice, în stiluri diverse, cum ar fi stilul
hollywoodian, roman sau polinezian!
124
I
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
■! Un astfel de exemplu ridică multe probleme pentru analiza culturală: de exemplu, fascinaţia postmodernă faţă de
bricolajul cultural pe care îl reprezintă, sau dovada pe care o oferă în . sprij inul „estetizării vieţii cotidiene"
(Featherstone 1991) implicate în „consumul vizual" al imaginilor şi semnelor din astfel de locuri, precum şi în
consumul bunurilor propriu-zise din interiorul lor (Urry 1995 : 148). Dar, pentru scopul nostru actual, argumentul cel
mai semnificativ e că reprezintă un punct de vîrf al omogenizării experienţei culturale prin transformare în bun de
consum. Acest gen de argument e destul de diferit de cel simplu, pe care îl găsim în cadrul perspectivei imperialis-
mului cultural, referitor la omniprezenţa, pe plan global, a anumitor bunuri de consum - „mărci inernaţionale". De
asemenea, duce mai departe ideea de cultură capitalistă decît o face teza încorporării ideologice - spre viziunea unei
lumi dominate total de principiul unic, sistematic al consumerismului. Astfel, Bau-drillard extrapolează experienţa
centrului comercial, mergînd pînă la depăşirea oricărui fel de diferenţiere socială :
Iată-ne în inima consumului ca organizare totală a vieţii cotidiene, ca omogenizare completă. Totul e apropriat şi sim-
plificat pînă la transparenţa „fericirii" abstracte... Munca, divertismentul, natura şi cultura, care au fost anterior
activităţi dispersate, separate şi mai mult sau mai puţin ireductibile, producînd anxietate şi complexitate în viaţa
noastră reală şi în oraşele noastre „anarhice şi arhaice", au ajuns în cele din urmă amestecate, comasate, dependente
de climat şi domesticite sub forma cumpărăturilor continue (Baudrillard 1988 : 34).
Iar Benjamin Barber dezvoltă această viziune a culturii complet mediate de principiul pur al transformării în bunuri
de consum la nivelul unei culturi globale atotcuprinzătoare, prin ideea sa de „McLume" : „McLumea e experienţă a
cumpărăturilor ca divertisment, ce aduce alături centrele comerciale, cinematografele multi-plex, parcurile tematice,
sta-
125
JOHN TOMLINSON
dioanele, lanţurile de autoserviri (cu nesfîrşitele lor filme la pachet) şi televiziunea (cu înfloritoarele canale de
teleshopping) într-o singură întreprindere mare care, pentru a-şi maximaliza profiturile, transformă fiinţele umane"
(Barber 1995 : 97). Fără îndoială, astfel de opinii au tendinţe hiperbolice şi, din acest punct de vedere, sînt uşor de
criticat. în mod evident extrapolează un grup relativ mic de experienţe, ce stau la dispoziţia sectoarelor de populaţie
mai bogate din lumea dezvoltată, la nivelul unui caz global general. S-ar putea susţine că pîna şi în lumea dezvoltată
experienţa curentă a consumatorului rămîne, pentru foarte mulţi oameni, o treabă mai puţin atrăgătoare şi estetizată,
mai practică şi mai instrumentală, implicînd lupta zilnică şi săptămînală cu necesitatea - încercarea de a „o scoate la
capăt" cu un buget restrîns (Lunt şi Livingstone 1992 : 89 şi următoarele). Dacă ne îndreptăm privirile spre Lumea a
Treia, această luptă domină atît de puternic, atît din punct de vedere material cît şi cultural, încît putem considera că
îngrijorarea cu privire la transformarea culturii în bun de consum aproape că nu îşi are locul.
Cu toate acestea, cred că acest gen de argument cu privire la monocultura capitalistă globală trebuie luat în serios
(ţinînd cont de discursul speculativ şi extrapolant în care se situează orice discuţie cu privire la cultura globală).
Deoarece, în ciuda problemelor evidente legate de inegalitatea materială, transformarea în bun de consum e, în
prezent, adînc înrădăcinată în viaţa culturală modernă a lumii dezvoltate, iar acest lucru reprezintă o îngustare şi o
convergenţă clară a experienţei culturale : o organizare a „ceea ce facem" într-un anumit mod de a o face. în plus,
răspîndirea transformării culturii în bun de consum în Lumea a Treia e văzută în mod curent ca o ameninţare la
adresa bogăţiei şi diversităţii practicilor culturale (Blackwell şi Seabrook'1993 ; Classen 1996 ; Latouche 1996).
Totuşi, extrapolarea în direcţia tipurilor mai sumbre de distopii riscă în mod clar să exagereze unidimensionalitatea
influenţei capitaliste. Dictonul bine cunoscut al lui Baudrillard, acela că în
126
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
societăţile moderne „nu ai unde merge, în afară de magazine" nu e decît o faţă a problemei. în schimb, surprinde bine
semnele unei largi transformări culturale din Occident, de la dominaţia producţiei asupra vieţii zilnice la dominaţia
consumului: mega-complexele reprezentînd, cum .spune Urry, „oraşe ale consumului, opuse oraşelor industriale care
au dominat în epocile anterioare" (1995 : 123). Dar neglijează numeroasele aspecte ale experienţei şi practicilor
culturale ale oamenilor - relaţiile lor personale, afinităţile religioase şi politice, orientarea sexuală, conştiinţa
identităţii naţionale sau etnice, ataşamentele faţă de practicile şi contextele „locale" ş.a.m.d. - care nu au fost
colonizate de o logică ce transformă totul în bun de consum, într-adevăr, aceste aspecte ale „culturilor trăite"
individuale, resimţite şi interpretate în diverse contexte şi tradiţii locale, duc la o „consolidare" a culturilor (Geertz)
care, în diverse moduri, păstrează deosebirile culturale şi contracarează înaintarea lină a culturii capitaliste uniforme.
într-o mare gamă de predilecţii şi obiceiuri specifice - de la tradiţiile religioase la ataşamentul faţă de tipurile locale
de pîine sau bere - oamenii demonstrează forţa culturală de opoziţie, a situaţiei locale. Prin urmare, în cele din urmă,
trebuie să recunoaştem existenţa unei rezistenţe „localizatoare" dialectice faţă de impulsul „globali-zator" al
capitalismului. Această rezistenţă poate fi observată în mişcările contra-culturale deliberate - de la „triburile" eco-
logice new-age la cosumerismul etic şi la mişcările în favoarea unui comerţ cinstit concentrate în comunităţile locale
(şi adesea în biserici), la sistemele economice alternative de genul recentelor „scheme de schimb şi comerţ
local"[LETS], ce au ca scop evitarea sau chiar înlăturarea tiparelor consumeriste principale. Deşi cu toate sînt slab
dezvoltate, reprezintă, totuşi, o concentrare a ceea ce poate fi considerat a fi o insatisfacţie generală, chiar dacă destul
de vagă, faţă de experienţa transformată în bun de consum din societăţile dezvoltate. Rămîne de văzut în ce măsură
balanţa acestei dialectici va înclina în defavoarea culturii consumeriste, ce atîrnă atît de greu în prezent. Dar,
127
JOHN TOMLINSON
recunoscînd puterea logicii culturale a capitalismului global, ar fi, cu siguranţă, necugetat să presupunem că întreaga
diversitate culturală e pe cale să cedeze - ca zidurile chinzeşti de care vorbea Marx - în fata ei.
„ Occidentalizarea lumii"
Mă voi opri acum la o altă viziune a uniformităţii globale menţionată anterior : spectrul unei „occidentalizări"
maligne a culturii mondiale. Am amintit deja, în capitolul 2, cîteva obiecţii la ideea de modernitate globală care se
bazează pe teoria unei presupuse părtiniri occidentale, pe tendinţa ideii de modernitate globală de a accentua
experienţa specifică a Occidentului şi de a ignora, umbri sau suprima diversitatea culturilor non-occidentale. Prin
urmare, un mod de a gîndi cultura globală constă în accentuarea necesităţii de recuperare istorică a acestor tradiţii
culturale non-occidentale. într-adevăr, este exact ceea ce face A Dictionary of Global Cuhure (Un dicţionar al culturii
globale), un dicţionar recent, în care autorii, Kwame Anthony Appiah şi Henry Lewis Gates (1998), introduc articole
care echilibrează balanţa în reprezentarea culturii mondiale, contrabalansînd dominaţia figurilor şi temelor occiden-
tale. Alături de L 'Ouverture de Toussaint apare Martin Luther, alături de Shakespeare, regele zulus Shaka. Dar, deşi
această reconstrucţie e perfect validă şi necesară, nu înlătură suspiciunile puternice cu privire la dominaţia culturală
occidentală, pe care intenţionez să le analizez în continuare.
Ele sînt cuprinse în titlul unei cărţi, aparţinînd specialistului în economie politică francez Serge Latouche, The
Westerniza-tion ofthe World. Latouche aduce o acuzaţie deosebit de gravă la adresa occidentalizării ca „tendinţă spre
uniformitate planetară" şi „standardizare internaţională a stilurilor de viaţă" (Latouche 1996 : XII, 3), poziţia lui
reprezentînd, prin urmare, un bun exemplu pentru acest stil de critică a culturii globale.
128
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
La ce se referă oamenii cînd vorbesc de „occidentalizare"? La o mulţime de lucruri incluzînd, desigur, răspîndirea
limbilor europene (în special a englezei) şi a culturii consumeriste a capitalismului „occidental" despre care am
discutat deja. Dar şi la stilurile de vestimentaţie, la obiceiurile culinare, formele muzicale şi arhitecturale, la
adoptarea unui stil de viaţă urban concentrat în jurul producţiei industriale, la un tipar al experienţei culturale
dominată de mass-media, la un grup de idei filosofice şi o gamă de valori şi atitudini culturale - legate de libertatea
personală, gen şi sexualitate, drepturile omului, procesul politic, religie, raţionalitate tehnologică şi ştiinţifică ş.a.m.d.
De aici ne putem da seama cît de uşor se poate combina, în discursul imperialismului cultural, ideea dominaţiei
globale a culturii occidentale cu ideile legate de dominaţia culturii capitaliste, sau chiar de dominaţia statelor-naţiuni
individuale -cel mai evident a Statelor Unite.
Cu toate acestea, putem distinge, în lucrarea lui Serge Latouche, cîteva afirmaţii şi temeri specifice cu privire la occi-
dentalizare. în spaţiul pe care-1 am la dispoziţie, vreau să mă concentrez pe ceea ce consider a fi aspectul-cheie al
acestei lucrări. Latouche consideră că occidentalizarea reprezintă răspîndirea globală a totalităţii sociale şi culturale.
El analizează anumite aspecte ale „Occidentului" - tehnologia sa, baza economică industrială, tendinţa spre
urbanizare, sistemele etice, filosofice şi religioase, relaţia sa cu capitalismul ş.a.m.d. Dar insistă că nici unul dintre
acestea, luat separat, nu conţine „esenţa" Occidentului, care trebuie privit ca „o unitate sintetică a acestor manifestări
diferite, sub forma unei «entităţi» culturale, un fenomen al civilizaţiei" (Latouche 1996 : 38). El consideră că
occidentalizarea constituie, în esenţă, un fenomen cultural, bazîndu-se pe o concepţie existenţială mai largă a culturii,
apropiată de cea pe care am prezentat-o în capitolul 1, consi-derînd cultura „o reacţie la problemele fiinţării" (1996 :
41). A vorbi despre „civilizaţia" occidentală reprezintă, astfel, un mod de a descrie o versiune deosebit de puternică a
unei astfel de
129
JOHN TOMLINSON
reacţii, care a reuşit să se statornicească pretutindeni. (Latouche subliniază legătura dintre termenul „civilizaţie" şi
ideile legate de „civic" - de oraşe şi urbanizare - pe care o consideră, în parte, emblematică pentru reacţia occidentală
la întrebarea „cum trebuie să trăim?") Astfel, pentru Latouche, „succesul" istoric al acestui model ar rezulta într-o
uniformitate culturală pe care o deplînge, din moment ce presupune deconstrucţia oricărei alte „versiuni", a oricărui
alt mod în care poate fi trăită viaţa. Civilizaţia occidentală este, prin urmare, pentru el, în mod paradoxal,
„anticulturală" (p. 43) deoarece se opune, prin tendinţa sa „universalizatoare", supravieţuirii unui grup variat de
culturi specific locale.
Pînă acum, argumentele acestea sînt destul de familiare. De exemplu, e evidentă corespondenţa cu viziunea lui John
Gray, în care universalismul Iluminismului reprezenta o ameninţare la adresa „culturii, înţeleasă ca diferenţă"
(capitolul 2). Dar vreau să trec acum la ceea ce consider a fi punctul crucial, în argumentaţia lui Latouche, pentru
înţelegerea ideii de occidentalizare în relaţie cu modernitatea globală : ideea că Occidentul nu mai e ancorat într-un
anumit spaţiu cultural-geografic, ci a devenit un fel de generator abstract de practici culturale. în cuvintele lui,
analizez [Occidentul] ca pe un soi de Megamaşină care a devenit anonimă, deteritorializată şi desprinsă de originile
sale geografice şi istorice (...). Occidentul nu mai înseamnă Europa, nici din punct de vedere geografic, nici din punct
de vedere istoric ; nu mai e nici măcar o colecţie de credinţe împărtăşite de un grup de oameni răspîndiţi în toată
lumea. îl privesc ca pe o maşină, impersonală, lipsită de suflet şi, în zilele noastre, lipsită de stâpîn, care a înrolat
întreaga omenire sub drapelul său. (Latouche 1996 : XII, 3)
Determinismul analogiei cu maşina e, în mod clar, discutabil, de pe orice poziţie teoretică reflexivă, laolaltă cu
tendinţa
130
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
generală a lui Latouche de a exagera caracterul alienant al vieţii sociale moderne, rară a-i recunoaşte impulsurile
emancipatoare sau chiar ambiguităţile. Totuşi, mi se pare mai semnificativ modul în care „Occidentul", ca un fel de
principiu cultural abstract, e evaluat separat de „Occidentul" ca entitate geo-culturală specifică, constînd dintr-un set
de practici culturale ce pot fi identificate cu o anumită bază teritorială, un grup de state-na-ţiuni, locuri reale cum ar
fi Spania, Elveţia, Canada, Danemarca sau Noua Zeelandă. Latouche exprimă această diferenţă împrumutînd (puţin
forţat) terminologia lui Sartre : el face deosebirea dintre Occidentul-în-sine (principiul cultural „deterito-rializat") şi
Occidentul-pentru-sine (entitatea geo-culturală, locurile reale). Acest fapt îi permite să explice retragerea teritorial—
culturală ce are loc o dată cu contracţia imperiilor europene şi cu procesul de decolonizalizare din secolul al XX-lea,
păstrînd, totuşi, ideea de hegemonie culturală occidentală.
Dar, dacă ne întrebăm prin ce se deosebesc aceste două sensuri, devine repede evident că, prin principiul cultural
dete-ritorializat, Latouche descrie, de fapt, însăşi modernitatea socială şi culturală. Acest lucru e evident mai ales
atunci cînd vorbeşte despre cei „trei vectori principali ai (...) tăvălugului occidental" :
Primul e procesul de industrializare mimetică, susţinut de extinderea mondială a economiei transnaţionale. Al doilea
se referă la procesele de urbanizare, legate... de distrugerea comunităţilor rurale. Al treilea... s-ar putea numi
„naţionalita-rianism", adică procesul de construcţie a statelor mimetice, fără rădăcini, pentru a crea o naţiune
artificială şi a-i conduce economia (1996 : XII).
Datorită faptului că citează aceste trei instituţii-cheie -industrialismul, urbanismul, sistemul statului-naţiune - critica
lui Latouche la adresa Occidentului ar putea fi interpretată, în egală măsură, ca o critică la adresa modernităţii. Dar se
pare
131
JOHN TOMLINSON
că autorul ţine la ideea că există ceva esenţial occidental în acest complex cultural-instituţional, chiar dacă e desprins
de legătura sa teritorială cu statele şi culturile occidentale reale. Nu sînt deloc convins că acest lucru poate fi
demonstrat. Mi se pare că e derutant să vorbeşti de dominaţia Occidentului ca de un lucru separat de practicile şi de
interesele efective ale societăţilor occidentale. Putem fi de acord că o anumită reacţie culturală la „problema fiinţării"
a devenit omniprezentă şi, într-un anumit sens, „deteritorializată" - dar cred că e mai indicat să considerăm că e vorba
de o reacţie faţă de modernitate. Astfel, ne-am putea pune problema dacă modernitatea socială şi culturală e identică,
în mod necesar, cu „modernitatea occidentală" - dacă a deveni modern presupune obligatoriu, în vreun fel, a deveni
occidental - sau problema pe care am putea-o numi întrebarea cui bono a modernităţii : naţiunile occidentale
beneficiază exclusiv sau în mod particular de această răspîn-dire?
Pentru a vedea alte răspunsuri la aceste întrebări, ne putem referi, încă o dată, la abordarea lui Giddens. Exprimat în
forma cea mai simplă, argumentul său e că, deşi e posibil ca procesul „modernităţii globalizatoare" să fi început prin
extinderea instituţiilor occidentale, însăşi omniprezenţa globală a acestor instituţii (capitalismul, industrialismul,
sistemul statului-naţiune ş.a.m.d.) reprezintă „declinul puterii Occidentului asupra restului lumii" (1990 : 52 ; ed. rom
: 52), pe măsură ce instituţiile modernităţii care s-au ivit pentru prima oară acolo au devenit acum omniprezente. într-
un sens, tocmai „reuşita" Occidentului de a-şi răspîndi formele instituţionale reprezintă o pierdere a „superiorităţii"
sale sociale şi culturale altădată unice. în exprimarea sa :
Prima fază a globalizării a fost, în mod clar, guvernată, în primul rînd, de expansiunea Occidentului şi a instituţiilor
care au apărut în Occident. Nici o altă civilizaţie nu a mai reuşit să aibă un asemenea impact pătrunzător asupra
lumii, sau să
132
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
o modeleze atît de mult după propria imagine. (...) Deşi e, în continuare, dominată de puterea Occidentului, astăzi nu
mai putem vorbi de globalizare doar ca de un imperialism unilateral (...) există din ce în ce mai puţin o „direcţie"
clară a globalizării, iar ramificaţiile sale sînt, mai mult sau mai puţin, omniprezente. Faza actuală a globalizării, prin
urmare, nu trebuie confundată cu cea anterioară, ale cărei structuri încearcă, în mod continuu, să le înlăture (1994b :
96).
Am putea spune că Giddens nu face altceva decît să sugereze că e vorba de o situaţie ironică, în care „cîştigătorul
pierde", tocmai succesul Occidentului rezultînd în pierderea avantajului său socio-cultural. Totuşi, am da mai multă
greutate argumentului întrebîndu-ne dacă Occidentul şi-ar putea pierde, într-un mod substanţial, autoritatea socio-
culturală. Există mai multe moduri de a înţelege această afirmaţie.
De exemplu, s-ar putea susţine că anumite părţi ale lumii pe care ne-am obişnuit să o numim „Lumea a Treia" sînt în
prezent, în realitate, mai „avansate" - din punct de vedere tehnologic, industrial, economic - decît anumite părţi ale
Occidentului. Se poate face o comparaţie între, de exemplu, anumite regiuni în plin avînt economic din America
Latina - Sao Paolo, Mexico City - şi zonele în plină depresiune din Europa - de exemplu anumite părţi din sudul
Italiei. Cea mai tentantă comparaţie (cel puţin pînă în prezent), a fost, desigur, cea dintre aşa-numitele economii ale
„Tigrului Asiatic" - Coreea de Sud, Taiwan, Hong Kong, Singapore şi Malaezia - şi anumite regiuni puternic
industrializate, în depresiune economică, din Europa sau Statele Unite. Singapore, de exemplu, a avut, la mijlocul
anilor '90, un PIB pe cap de locuitor „comparabil cu cel al regiunilor mai sărace din ţările avansate (cum ar fi West
Gla-morgan din Marea Britanie)" (Hirst şi Thompson 1996 : 114). Giddens (1990 : 65, ed. rom.: 64 ; 1994a : 65)
sugerează că ar putea exista o complexă relaţie de cauzalitate între avîntul şi declinul acestor regiuni legate prin
intermediul pieţei capitaliste
133
JOHN TOMLINSON
globalizate. Această dezvoltare rapidă a reprezentat, cel puţin, o provocare la adresa înţelepciunii convenţionale a
dominaţiei politico-economice occidentale. Făcînd rezumatul unei analize detaliate şi pătrunzătoare a avîntului
Tigrilor Asiatici în contextul regiunii Pacificului, Manuel Castells spune :
Sînt integrate în OECD (Organization for Economic Coope-ration and Development), la nivel de egalitate cu
celelalte ţări şi îşi sporesc continuu nivelul competitiv vizavi de Statele Unite şi Europa Occidentală. Pentru prima
oară în cele două secole de industrializare dominată de Occident, Occidentul şi Orientul (...) sînt profund corelate
într-un tipar care nu mai reflectă o covîrşitoare dominaţie occidentală (Castells 1998 : 309).
Ei bine, semnele instabilităţii economice ale Tigrilor Asiatici - de exemplu, criza din economia Coreei de Sud de la
sfîrşitul anului 1997 - sînt, în mod clar, o sursă de nelinişte pentru previziunile globale entuziaste, pe termen lung, ce
pleacă de la acest tipar comprimat de creştere economică. Precauţia lui Hirst şi Thompson (1996 : 99 şi următoarele)
faţă de extrapolarea acestor cazuri la nivelul unui tipar mai general de egalizare a relaţiilor economice dintre lumea
dezvoltată şi cea în curs de dezvoltare e justificată, probabil, de aceste evenimente mai recente. Dar, pe de altă parte,
s-ar putea susţine că teza corelării profunde a economiilor Tigrului Asiatic şi a economiilor occidentale asupra căreia
insită Castells nu e compromisă în mod serios de nici un obstacol în calea avansului economiilor asiatice. Rapiditatea
cu care FMI a răspuns crizei coreene, furnizînd împrumuturi pentru reconstrucţie, dovedeşte cît de strînsă e legătura
dintre aceste economii şi cele occidentale. Ameninţarea pe care o reprezintă colapsul economic al întregii regiuni a
Pacificului - pentru imensele pieţe potenţiale şi centre de producţie ale Chinei, pentru Japonia (economic, dacă nu
cultural, parte a Occidentului) şi chiar mai
134
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
departe, putînd atrage după sine recesiunea economiilor vest-europene şi a celei americane - pare să fie, în momentul
de faţă, una dintre neliniştile majore ale sfirşitului de mileniu. Iar acest fapt nu poate fi interpretat ca o întoarcere la
status quo-ul dominaţiei economice occidentale încrezătoare.
Punînd puţin altfel problema incertitudinii economice, capitalismul globalizat, s-ar putea spune, nu se dovedeşte
nestatornic doar în ceea ce priveşte afinităţile faţă de ţările proaspăt industrializate, ci, în mod similar, nu are nici o
„loialitate" nici faţă de locul naşterii sale, în Occident şi nici nu oferă garanţii că tiparele geografice de dominaţie
stabilite la începutul modernităţii - afinitatea electivă a intereselor capitalismului şi ale Occidentului - se vor menţine
şi în continuare. Acest fapt e ilustrat de relaţia din ce în ce mai tensionată dintre pieţele capitaliste internaţionale şi
guvernele statelor-naţiuni occidentale, crizele valutare periodice asaltînd naţiunile industrializate occidentale - aşa-
numitele „zile negre" ale pieţelor valutare internaţionale. Iar crahul celei mai vechi bănci comerciale britanice,
Baring Brothers, din februarie 1995, ilustrează într-un mod destul de spectaculos atitudinea lipsită de sentimentalism
a sistemului global capitalist faţă de instituţiile occidentale. Barings - bancă regală, înfiinţată în 1762 - a fost distrusă
în cîteva zile lucrătoare, datorită speculaţiilor globali-zatoare cu risc ridicat pe piaţa „derivatelor" (derivativei) ale
unuia dintre angajaţii relativ tineri, Nick Leeson, prin tranzacţii de mare viteză, mediate electronic (distanţate). Şi, în
mod sugestiv, acest incident a avut loc în Singapore, pe una din pieţele mai „tinere" ale lumii, cea sud-est asiatică. E
greu să nu considerăm că acesta e emblematic pentru depăşirea vechii (vanitoasei?) lumi a puterii imperiale (vest-)
europene de către lumea nouă a capitalismului global lipsit de centru, în care evenimentele pot fi neprevăzute,
nepărtinitoare, instantanee şi catastrofale.
Desigur, e important să nu exagerăm implicaţiile acestei „descentralizări" politico-economice a Occidentului. Deşi
135
JOHN TOMLINSON
sugerează clar că, în era postcolonialâ, conexitatea complexă economică nu reprezintă o expansiune lină, fără
oprelişti, a puterii occidentale, ea nici nu îndepărtează prin argumente „inegalitatea" procesului de globalizare în
termeni economici sau culturali. Vom reveni asupra acestor inegalităţi în capitolul următor. Dar, deocamdată, putem
face o legătură între relaţiile de putere mai complexe, nesigure şi schimbătoare pe care le aduce cu sine globalizarea
şi ceea ce s-ar putea numi, în mare, experienţa trăită a „identităţii culturale occidentale". Problema constă în a vedea
dacă hegemonia culturală a Occidentului, pe care o propun teoreticieni precum Latouche, e într-adevăr resimţită ca
atare în societăţile occidentale propriu-zise.
Zygmunt Bauman face o deosebire interesantă, din acest punct de vedere, între pretenţiile „universalizatoare" ale
modernităţii occidentale (cum ar fi proiectul emancipant al Iluminismului), de la înălţimea încrederii în forţele sale
culturale proprii, şi ceea ce el numeşte pura „globalitate" a condiţiei culturale actuale a Occidentului. Spre deosebire
de „universalitate", „domnia raţiunii - ordinea lucrurilor care ar înlocui sclavia pasiunilor cu autonomia
raţionalităţii", „«globalitatea» înseamnă pur şi simplu că oricine, din orice parte a lumii, poate mînca hamburgeri de
la MacDonalds şi poate urmări ultimele docu-drame de televiziune. Universalitatea a fost un proiect mîndru, o
misiune herculeană. Globalitatea, din contră, e o modestă supunere faţă de ceea ce se întîmpla «acolo departe»"
(Bauman 1995 : 24).
Poate că distincţia pe care o face Bauman, între proiectul „profund cultural" al raţionalităţii iluministe şi anumite
practici populare destul de specifice, e puţin cam forţată, dar surprinde ceva din spiritul în care oamenii de rînd din
Occident trăiesc, probabil, experienţa extinderii globale a „propriei" lor culturi, într-adevăr, probabil că, în mare
parte, multe depind de măsura în care occidentalii simt, de fapt, „proprietatea" asupra acelui tip de practici care, în
mod normal, ajung să fie globalizate. Deşi această problemă e destul de complicată, cred că există
136
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
doar un nivel foarte scăzut de corespondenţă între interacţiunea de rutină a oamenilor cu „industria culturală" globală
contemporană şi conştiinţa faptului că au o identitate culturală occidentală distinctă şi, cu atît mai puţin, că sînt
mîndri de aceasta. Mi se pare, mai degrabă, că lucrurile de genul restaurantelor McDonalds şi al cinematografelor
multiplex unde rulează filmele cu cele mai mari încasări de la Hollywood sînt „luate de-a gata",ca simplu aspect al
mediilor noastre culturale : lucruri pe care le folosim şi care ne-au devenit familiare şi cu care, poate, ne simţim în
largul nostru, dar pe care nu le „posedăm"^ nici din punct de vedere literal, nici cultural.
în acest sens, printre proprietăţile structurale ale modernităţii globalizatoare s-ar putea înscrie şi un anumit declin al
încrederii Occidentului în propriile forţe culturale - „deîn-capsularea" practicilor şi instituţiilor din contextele
controlului local şi trecerea lor în contextele controlului global. într-o lume în care, din ce în ce mai mult, experienţa
noastră practică „locală" e guvernată de evenimente şi procese aflate la distanţă, s-ar putea să devină dificil să
rămînem profund conştienţi de faptul că această cultură de zi cu zi reprezintă „modul în care facem lucrurile"
specific occidental - să fim conştienţi că aceste practici au o legătură specială cu istoriile şi tradiţiile noastre
specifice. Astfel, departe de a percepe cultura globalizată în modul încrezător, „centrat", cu simţul proprietăţii care s-
a asociat, de exemplu, cu Pax Britannica din secolul al XlX-lea, occidentalii din lumea modernă s-ar putea să o
perceapă ca pe o modernitate mai ambiguă, „descentrată", „nelocalizată", la care se raportează fără efort, dar fără
prea mult simţ al controlului cultural „local". Acest sentiment general al deteritoriali-zării culturale10 va fi
preocuparea centrală a capitlolului următor.
Dar, deocamdată, pentru a face un sumar al acestor reacţii la teza „occidentalizării lumii" propusă de Latouche,
putem face două observaţii generale. Prima e aceea că instalarea modernităţii globale nu reprezintă, în mod necesar,
o dominaţie
137
JOHN TOMLINSON
culturală perpetuată a „Occidentului" -un grup de state-naţiuni reale mai degrabă decît un principiu cultural abstract -
asupra restului lumii. Statele-naţiune occidentale se bucură, într-adevăr, în prezent, de o dominaţie politico-
economică în lume -deşi, după cum am observat, nu avem nici un motiv să considerăm că aceasta e garantată pe
termen nedefinit. însă ideea e că experienţa culturală a Occidentului care însoţeşte această dominaţie nu e în mod clar
caracterizată de încrederea puternică, indubitabilă, în propria superioritate culturală, în propria misiune sau propriul
destin. Mai degrabă pare a fi experienţa incertitudinii în valori culturale odinioară incontestabile, legată direct de
proprietăţile culturale pluralizatoare ale glo-balizării - o conştientizare din ce în ce mai puternică (prin intermediul
călătoriei sau al reprezentării culturale populare) a existenţei altor stiluri de viaţă, credinţe şi obiceiuri. De asemenea,
această subminare a certitudinilor ar putea fi însoţită de neîncredere în ceea ce priveşte viitorul - de exemplu în ceea
ce priveşte viabilitatea, în termeni economici sau ecologici, a stilurilor de viaţă occidentale, bazate pe un nivel ridicat
al consumului. Prin urmare, pare nepotrivit să vorbim de condiţia globală prezentă sau viitoare ca de un „triumf al
Occidentului" (Latouche 1996 : 2)11.
A doua idee care trebuie subliniată este aceea că recunoaşterea faptului că societăţile occidentale actuale au o poziţie
mai ambiguă ne oferă, de asemenea, anumite motive de a ne îndoi de avîntul omogenizant al perspectivei lui
Latouche -supoziţia sa că toate celelalte culturi vor fi înghiţite de înaintarea Occidentului. Putem fi de acord că
modernitatea presupune, într-adevăr, instaurarea unui număr de instituţii care sînt, într-un sens foarte larg,
„uniforme" în întreaga lume şi care stabilesc un fel de program cultural general. Totuşi, după cum am sugerat în
capitolul 2, ar putea exista o paletă largă de reacţii culturale la acest program, o paletă de „itinerarii spre şi prin
modernitate" sau „strategii de intrare şi ieşire din modernitate" (Garcia Can-clini 1995) - pe care le-ar putea şi chiar
le adoptă culturile
138
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
non-occidentale. Pentru a da doar un singur exemplu elocvent, acceptarea culturii ştiinţifico-tehnologice a
Occidentului, a raţionalităţii sale economice şi chiar a unor aspecte ale consu-merismului său poate exista foarte bine
alături de respingerea perspectivei sale seculare, împreună cu permisivitatea sexuală, atitudinile faţă de relaţiile de
familie şi de relaţiile între sexe, folosirea socială a alcoolului ş.a.m.d. - aşa cum se întîmplă, în diverse grade de
amestec, în multe societăţi islamice (Sreberny-Mohammadi şi Mohammadi 1994 ; Mowlana 1996). Intelectualul
islamist tunisian Rached Gannouchi exprimă foarte bine acest „drum prin" modernitate, într-o afirmaţie citată de
Manuel Casttells : „Nu putem accede la modernitate decît mergînd pe propriul noastru drum, cel care ne-a fost trasat
de religia, istoria şi civilizaţia noastră" (Castells 1997 : 13). Islamismul contemporan, prin urmare, resimţit ca
trăsătură centrală a identităţii culturale de aproximativ un miliard de oameni cu diferite statute sociale, nu reprezintă,
absolut deloc, capitularea în faţa logicii inexorabile a occidentalizării. Dar nici nu e, în majoritatea cazurilor, o simplă
respingere „fundamentalistă" a oricărui lucru modern. Pe deasupra, e probabil ca astfel de reacţii culturale
divergente, pe care procesul de globalizare le aduce din ce în ce mai aproape, să se combine, dînd naştere unei
diversităţi de amestecuri complexe - iar acestea, la rîndul lor, ar putea să se întoarcă asupra versiunilor occidentale
ale modernităţii, poate pentru a destabiliza şi mai mult hegemonia acesteia.
Dar am adus deja destule argumente pentru a arăta că trebuie să existe îndoieli serioase cu privire la ideea că
globalizarea duce la o cultură occidentală uniformă. Merită să repetăm că această concluzie, alături de scepticismul
cu privire la apariţia unei monoculturi capitaliste globale, nu presupune că globalizarea e complet lipsită de
dominaţie. Desigur, nu e vorba de aşa ceva. Globalizarea e un proces inegal, în care există, ca să spunem aşa,
învingători şi învinşi. Dar ideea este că e un proces mult mai complex pentru a fi surprins într-o simplă naraţiune a
înaintării uniliniare al Occidentului. Şi, ceea ce e mai impor-
139
JOHN TOMLINSON
tant pentru preocupările capitolului de faţă, în ciuda semnelor superficiale de convergenţă culturală ce pot fi
identificate, nu putem considera că, în general, cultura e ameninţată de o profundă omogenizare decît dacă ignorăm
complexitatea, reflexivitatea şi caracterul pur recalcitrant al reacţiilor culturale specifice, actuale, la modernitate.
Cultura globală : punctul de vedere sceptic
Spre deosebire atît de viziunea utopică cît şi de cea distopică asupra modernităţii, există un secpticism accentuat, în
multe cercuri, cu privire la apariţia oricărui gen de cultură globală. Acest scepticism poate fi diferenţiat de criticile
mai specifice pe care le-am adus scenariului omogenizării. Una dintre sursele sale constă, pur şi simplu, într-o
evaluare „realistă", la rece, a lumii destul de evident divizate pe care o vedem înjur, la sfîr-şitul secolului al XX-lea.
La urma urmelor, nici unul dintre entuziaştii secolului al XlX-lea nu a fost nici măcar aproape de a-şi vedea viziunea
unităţii globale prinzînd viaţă, şi nici mărturiile istorice ale secolului al XX-lea, în totalitate, nu au fost prea
încurajatoare. Dacă eliminăm posibilitatea unei revoluţii „mondial-istorice", de genul celei anticipate de Marx, prin
transformarea punctuală, bruscă a tuturor lucrurilor, atunci am putea fi obligaţi să reflectăm mai realist asupra lumii,
de-parte-de-a-fi-unificată, pe care o vedem în jur şi să facem proiecţii mai realiste plecînd de la aceasta. Promisiunea
„noii ordini internaţionale", ce s-a născut o dată cu sfîrşitul Războiului Rece şi a pălit aproape instantaneu, e una
dintre sursele importante ale scepticismului global-cultural actual. Nu numai că asistăm la proliferarea ostilităţilor
etnice, religioase şi naţionaliste în multe părţi ale lumii, dar faptul că Franţa şi China au reluat testele cu arme
nucleare în 1995, pare emblematic pentru a înţelege că nu sîntem mai aproape de o lume mai sigură şi cu atît mai
puţin de o lume unificată. Organizaţia
140
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Naţiunilor Unite şi-a sărbătorit a 50-a aniversare, în septembrie 1995, pe fondul criticilor la adresa lipsei sale de
eficienţă în intervenţiile în războaiele din Somalia sau Bosnia, de exemplu şi pe fondul discuţiilor legate de o criză în
sînul conducerii sale politice şi financiare. Nici unul dintre aceste fapte nu încurajează optimismul politic sau
cultural.
Totuşi, pe de altă parte, lumea anilor '90 e caracterizată, de asemenea, de un număr de „revoluţii" tehnologice compa-
rabile cu cele care au inspirat viziunile gînditorilor secolului al XlX-lea. într-adevăr, speranţa generală cu privire la
apariţia de noi miracole tehnologice, în special în sferele comunicaţiilor, computerelor şi a tehnologiei informaţionale
pare să fie, în momentul de faţă, un element important în textura culturii moderne. Acest „tehno-utopism" modern
apare cel mai clar în discursul legat de „magistrala informaţională globală" promisă de politicieni ca vice-
preşedintele SUA, Al Gore : „Avem la dispoziţie acum descoperirile tehnologice şi mijloacele economice necesare
pentru a aduce laolată toate comunităţile lumii" (citat în Schiller 1995 : 17). Şi nu e vorba de una dintre „viziunile"
familiare ale politicienilor, menite să strîngă voturi, nici de futurologia veşnic optimistă a reclamelor comerciale :
„Viitorul e luminos, viitorul e Orange". în mod clar, se petrece complet altceva. Magnaţii tehnologiei informaţionale,
precum Bill Gates de la Microsoft, îşi publică articolele, acum, în mai multe cotidiene deodată, scriu cărţi
„vizionare" despre potenţialul de transformare al tehnologiilor lor (Gates 1995) şi cumpără drepturi „virtuale" pentru
întregi colecţii naţionale de artă. Oricît de cinici am fi cu privire la acest aspect, nu putem spune că reprezintă, pur şi
simplu, doar grandomania capitalismului corporativ. Aşa cum nu putem spune nici despre entuziasmul tehnologic
frenetic al revistelor de genul revistei Wired, care e celebră pentru faptul că şi-a lansat prima ediţie din Marea Bri-
tanie cu un citat din Thomas Paine : „Stă în puterea noastră să luăm lumea de la început". Aceste texte sînt
interesante pentru că au reuşit să genereze un extraordinar sentiment de opti-
141
JOHN TOMLINSON
mism cultural „virtual" în faţa unor „realităţi" globale sumbre. Primul editorial al revistei Wired UK afirma :
A venit, în sfirşit, timpul să privim, din nou, viitorul cu optimism, înţelegînd că această hotărîre paşnică, inevitabilă,
nu e o problemă, ci o oportunitate de a construi o civilizaţie nouă, mai bună pentru noi şi copiii noştri. Primul sfat
pentru scriitorii noştri: Uimiţi-ne! Al doilea : Trimiteţi-ne ştiri din viitor despre ce urmează - despre munca din afara
locurilor de muncă, despre pieţele fără stăpîni, despre distracţia de dincolo de mass-media, despre conştiinţa civică
dincolo de guvern, despre comunitatea de dincolo de vecinătate, despre conştiinţa care cuprinde întregul glob {Wired
1995 : 13).
Desigur, e tentant să desfiinţezi această afirmaţie, spunînd că e naivă şi ne-critică - aşa cum şi este, destul de evident,
în anumite sensuri. De asemenea, probabil că e adevărat că centrul gravitaţional al aspiraţiilor culturale populare,
adică ceea ce aşteaptă majoritatea oamenilor de rînd de la impactul trans-formativ al unor astfel de tehnologii, e
foarte departe de vizio-narism şi utopism, noile tehnologii fiind considerate surse de sporire a confortului social sau
noi forme de distracţie. Totuşi, e la fel de clar că nu putem ignora imensul potenţial transfor-mativ al acestor
tehnologii globalizatoare - modul în care deja ne modifică, în mod dramatic, vieţile.
Cum putem înţelege aceste tendinţe contradictorii? Un mod destul de tentant de a aborda problema culturii globale la
sfîr-şitul secolului al XX-lea ar fi să spunem că e un exemplu de proastă sincronizare : intersecţia posibilităţii tehnice
manifeste cu un punct în care nivelul încrederii politice şi culturale e scăzut. Dar e o soluţie prea simplistă. Din
contră, ar trebui să înţelegem că aceste contradicţii stau în centrul modernităţii globale. Spre deosebire de gînditorii
secolului al XlX-lea -„în acelaşi timp entuziaşti şi inamici ai vieţii moderne, con-fruntîndu-se cu ambiguităţile şi
contradicţiile acesteia" (Ber-
142
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
man 1983 : 24) - reacţiile noastre oscilează între doi poli: cel al proslăvirii şi cel al viziunii apocaliptice. Din această
perspectivă, distanţa dintre Karl Marx şi Bill Gates constă (printre altele!) în capacitatea lor diferită de a percepe
dialectica implicată în efectele sociale şi culturale ale tehnologiei. Totuşi, astfel de argumente nu sînt pe deplin
convingătoare. Mi se pare că lumea e cu adevărat mai complexă la sfîrşitul secolului nostru decît la sfîrşitul secolului
trecut şi ne obligă să ne confruntăm cu dileme politice, culturale şi morale mai dificile decît cele cu care s-a
confruntat Marx (sau chiar Nietzsche). Dar, ceea ce e mai important, aceste dileme nu sînt rezervate doar
intelectualilor : în condiţiile reflexivităţii din ce în ce mai mari a vieţii sociale moderne, ele au ajuns să formeze o
parte din viaţa cotidiană pentru majoritatea oamenilor mai simpli decît în orice altă perioadă anterioară. Trăind alături
de ambiguităţile implicate, de exemplu, în folosirea curentă a tehnologiilor comunicaţionale globalizatoare, cu toţii,
bănuiesc, găsim răspunsuri complexe şi nuanţate, chiar dacă acestea nu sînt întotdeauna articulate ca atare.
Prin urmare, o explicaţie pentru existenţa tendinţelor opuse spre unicitate şi fragmentare ar putea fi tocmai
complexitatea experienţei culturale localizate şi distanţate, imediate şi mediate în epoca de vîrf a modernităţii - şi
incertitudinile legate de identitate şi valori pe care aceasta le produce. Dar putem duce dezbaterea mai departe,
analizînd mai îndeaproape una dintre sursele principale ale scepticismului contemporan cu privire la posiblitatea
apariţiei unei culturi globale : atracţia pe care o exercită identitatea naţională asupra imaginaţiei culturale.
Globalitatea din perspectiva naţionalului
O poziţie sceptică foarte bine articulată în dezbaterile actuale cu privire la posibilităţile unei culturi globale e cea a
lui Anthony Smith (1990, 1991, 1995), un sociolog care e cu-
143
JOHN TOMLINSON
noscut, în mod semnificativ, pentru lucrările sale asupra etni-cităţii şi culturilor naţionale. Smith plasează în centrul
discuţiei sale o imagine a tipului de cultură „cosmopolită" globală la care putem ajunge, spune el, plecînd, pe de o
parte, de la dezvoltarea tehnologiilor comunicaţionale, informaţionale şi informatice şi, pe de altă parte, de la
„experienţa culturilor postmoderne" :
O cultură globală ar fi compusă dintr-un anumit număr de elemente distincte din punct de vedere analitic: bunuri de
consum popularizate în mod eficient, un colaj de stiluri folclorice sau etnice smulse din context, cîteva discursuri
ideologice generale despre „drepturile şi valorile umane" şi un limbaj cantitativ standardizat şi „ştiinţific" de
comunicare şi apreciere, toate sprijinindu-se de noile sisteme informaţionale şi de telecomunicaţii şi de tehnologiile
lor computerizate (Smith 1991:157).
în mod clar, Smith nu e entuziasmat de imaginea pe care o prezintă. El descrie, în continuare, cultura globală
potenţială ca fiind „în mod fundamental artificială", „îngustă", „capricioasă şi ironică", „fluidă şi lipsită de formă" şi
lipsită de „orice implicare emoţională faţă de ceea ce reprezintă". Unul dintre motivele negativismului acestei opinii
pare a fi acela că Smith suprapune, oarecum, categoria „posmodernului" cu cea a oricărei potenţiale culturi globale
mediate de comunicaţii. Dar, dacă eliminăm aversiunea sa faţă de pastişa şi bricolajul asociate culturii postmoderne
şi suspiciunea sa că ar fi însoţită de o raţionalitate tehnologică („cantitativă şi standardizantă"), rezultă un scepticism
mai concentrat cu privire la perspectivele unei culturi globale. Pe scurt, acesta constă în două acuzaţi, legate una de
cealaltă : aceea că o cultură globală e, în mod necesar, o cultură „construită" şi aceea că e anistorică, atemporală şi
„lipsită de memorie".
Putem înţelege ce vrea să spună atunci cînd numeşte această cultură „construită" din descrierea pe care o face
conţinutului
144
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
acesteia. Nimic nu leagă cu adevărat trăsăturile pe care le descrie - de exemplu, promovarea globală a bunurilor de
consum şi discursul drepturilor şi valorilor universale - în afară de faptul că sînt probleme globale care par să existe
în mod simultan. Prin urmare, e vorba de o înţelegere a culturii globale ca fiind, în mod deliberat, construită din
diverse trăsături şi consecinţe diferite ale procesului de globalizare, fără a avea, totuşi, ceva care să le lege ca
experienţe culturale integrate comune. în cazul de faţă, scepticismul cu privire la posibilitatea producerii unei
„culturi" care să coincidă cu diversele manifestări ale proceselor de globalizare, e pe deplin justificat.
Totuşi, după cum se grăbeşte să recunoască Smith, într-un anumit sens, semnificativ, şi culturile naţionale sînt nişte
con-structe - „comunităţi imaginate" : „Naţiunile au fost «construite» şi «făurite» de către elitele, de intelligentia sau
de capitaliştii statului ; sînt compuse din numeroase «tradiţii inventate», cum ar fi kiltul scoţienilor sau Ceremonia
încoronării britanice (...)." (Smith 1990 : 177). în această lumină, Smith admite că nu ar trebui să ne surprindă nevoia
de a construi, „alături de instituţii politice şi economice globale", şi o cultură globală. Există, totuşi, o diferenţă
crucială, pentru el, între construcţiile culturale implicate în proiectele de construire a naţiunii şi cele pe care el le
asociază cu ideea unei culturi globale. Deşi culturile naţionale sînt şi ele constructe, acestea, susţine Smith, rămîn, cu
hotărîre, „specifice, temporale şi expresive". Prin aceasta vrea să spună că, în mod necesar, construirea deliberată a
identităţii naţionale era parazitară unei conştiinţe mai adînci de identitate colectivă împărtăşită de oameni situaţi într-
un anumit loc şi implicînd „sentimente şi valori legate de simţul continuităţii, amintiri comune şi un simţ al
destinului comun" (1990 : 179). Tocmai aceste ataşamente - pe care Smith le asociază cu identitatea etnică
premodernă, „etno-istoria comunităţii" - formează miezul subiectiv pe care, crede el, s-ar putea baza construirea
identităţilor naţionale moderne.
145
JOHN TOMLINSON
Datorită acestei concepţii despre natura identităţii colective, scepticismul lui Smith cu privire la posibilităţile apariţiei
unei identităţi culturale globale se cristalizează în argumentul că unei culturi globale îi lipsesc, în mod necesar,
ingredientele vitale: experienţa istorică comună, continuitatea temporală şi, cel mai important, amintirile comune. Nu
există, susţine el, „amintiri mondiale" ; sau, cel puţin, cele care există - cele ale colonialismului şi ale războaielor
mondiale - nu sînt indicate pentru generarea sentimentelor de unitate globală. El conchide că „proiectul unei culturi
globale, opusă comunicaţiilor globale, trebuie să pară prematur" (1990 : 180). Din moment ce abordează o viziune
atît de cenuşie asupra naturii de surogat a producţiei culturale „postmoderne", această concluzie nu pare să fie
negativă. Totuşi, Smith recunoaşte, de asemenea, că, atît din punct de vedere al securităţii globale cît şi al idealurilor
mai înalte ale coexistenţei şi reciprocităţii culturale, afirmarea continuă - şi adesea agresivă - a diviziunii culturale
etno-naţionaliste pe care o implică proiectul culturii globale, e o „concluzie sumbră".
într-o anumită măsură, argumentele lui Smith sînt convingătoare. El are dreptate, mai ales atunci cînd subliniază
aspectul necesar al implicării populare în orice identitate culturală, ale cărei elemente nu sînt cuprinse în proiectele
structurate, formale (ale statului) şi atunci cînd spune că imaginile şi tradiţiile culturale „nu se pogoară asupra unor
populaţii mute şi pasive pentru a se încrusta pe o tabula rasa" (1990 : 179). Această recunoaştere a agentului cultural
reflexiv, după cum am văzut, reprezintă, de asemenea, o perspectivă critică de abordare a afirmaţiilor pesimiste cu
privire la dominaţia culturală globală. De asemenea, în general, antiteza pe care o face între durata lungă a înfiinţării
identităţilor naţionale şi noţiunea de identitate globală ca o construcţie rapidă, imediată, e greu de combătut. Cu toate
că formele simbolice ale culturii naţionale au fost, în parte, proiecte deliberate, Smith are, desigur, dreptate să
sublinieze aportul timpului şi al memoriei populare la „înrădăcinarea" lor.
146
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Totuşi, această abordare implică un scepticism mai general, legat de modul în care însăşi prezenţa culturilor naţionale
poate avea ca efect inhibarea apariţiei unei culturi globale. După cum recunoaşte Smith, identificările culturale nu au
caracter exclusiv ; într-adevăr, se întîmplă frecvent ca oamenii să se simtă, de exemplu, „yoruba, nigerian sau african
în cercuri concentrice de apartenenţă şi identitate" (1991 : 175 cf. Tom-linson 1991 : 78). Prin urmare, poate că nu
există nici un motiv ca repertoriul identitar al unei anumite persoane să nu îmbrăţişeze cu uşurinţă globalitatea. Cu
toate acestea, el susţine că identitatea naţională are o putere deosebită faţă de alte forme de identitate, că „furnizează
unica viziune şi raţiune de a fi a solidarităţii politice de azi, o solidaritate ce impune asentimentul popular şi stîrneşte
entuziasmul popular. Prin comparaţie, toate celelalte viziuni, toate celelalte raţiuni de a fi, par şterse şi ceţoase. Nu
oferă sentimentul de a fi cel ales, nu oferă o istorie unică şi nici un destin deosebit". (1991 : 176)
Acest argument vine în sprijinul rezistenţei şi relevanţei continue a identităţilor culturale naţionale într-o lume globa-
lizată, o idee pe care, în mod normal, ar fi necugetat să o contrazicem. Totuşi, un corolar al acesteia ar putea fi ideea
că existenţa continuă a identităţilor naţionale inhibă apariţia unei identităţi cosmopolite, globale, chiar şi numai în
măsura în care preocupă imaginaţia culturală a oamenilor în perspectiva definirii orizonturilor sale. în plus, s-ar putea
susţine că întregul efort cultural-ideologic depus de statele-naţiuni pentru înfiinţarea şi menţinerea identificărilor
naţionale nu se compară nicidecum cu construcţiile simbolice deliberate ale unui cămin global pentru întreaga
umanitate. S-ar putea spune că viziunile solidarităţii globale par „şterse şi ceţoase" în primul rînd deoarece nu
beneficiază de un sponsor instituţional. Organizaţia Naţiunilor Unite şi toate organismele sale subsidiare care ne pot
trece prin minte sînt, desigur, în primul rînd inter-naţionale, distincte de organismele globale, existenţa lor depinzînd
de continuarea structurii sistemului statelor-naţiuni. Astfel, deşi
147
JOHN TOMLINSON
discursul ONU e încărcat de retorica unităţii globale, aceasta e întotdeauna contrabalansată de nevoia de a afirma
principiile suveranităţii naţionale şi diferenţa culturală (Schlesinger 1991 ; Tomlinson 1991). Opoziţia dintre
interesele legate de o identitate culturală naţională şi cele legate de o identitate culturală globală poate fi interpretată
ca un joc în care nimeni nu pierde, nimeni nu cîştigă. Din această perspectivă, pare improbabil să se întrezărească
vreun proces serios de construire a identităţii globale din partea bazelor instituţionale internaţionale care există în
acest moment. Prin urmare, privite de la nivelul instituţiilor politice şi al orchestrării ataşamentelor culturale de către
acestea (precum şi din punctul de vedere etno-istoric), perspectivele unei culturi globale par, încă o dată, foarte
palide. In consecinţă, scepticismul lui Smith pare bine întemeiat.
Cu toate acestea, trebuie făcute cîteva prcizări şi cea mai importantă dintre ele se leagă de strategia sa critică centrală.
Deoarece întregul scepticism al lui Smith se bazează, desigur, pe contrastul pe care îl face între situaţia actuală a
culturilor naţionale şi posibilităţile unei culturi globale. La un anumit nivel, această strategie pare perfect rezonabilă,
dar împinge abordarea spre un anumit model de identitate colectivă, spre un anumit stil de imaginare culturală.
Culturile naţionale, putem fi de acord, sînt stituate istoric, temporale, specifice ş.a.m.d. Dar nu e suficient pentru a
submina potenţialul apariţiei oricărui tip de identificare culturală globală, ci doar al unei identificări pe modelul
statului-naţiune. Scepticismul lui Smith se referă, de fapt, la apariţia unei culturi globale în sensul de „cultură a
statului-naţiune la scară mare", pentru a folosi cuvintele lui Mike Featherstone (1993 : 173). Cu acest lucru putem fi
de acord. Globalizarea nu pare pornită să deschidă calea unei culturi globale după modelul culturilor naţionale
distincte, specifice din punct de vedere istoric. Totuşi, o dată ce recunoaştem aceast caracter distinct, se ivesc alte
moduri de a gîndi ideea de identitate cuturală globală.
148
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Dincolo de „controlul implicit al statului"
în realitate, există suficiente motive pentru a privi dincolo de atracţia centripetă exercitată de statul-naţiune şi de
cultura acestuia. Pentru fiecare argument care are ca punct de referinţă supravieţuirea identităţilor naţionale, există
altele care sugerează că nu ar trebui să permitem ca statul-naţiune să eclipseze orice altceva.
Pe primul loc putem situa influenţa pe care o exercită statul-naţiune asupra imaginarului cultural în cadrul dezbaterii
mai ample asupra conceptualizărilor „centrate în jurul statului" din ştiinţele sociale în general. De exemplu,
geograful Peter Taylor critica recent „controlul implicit al statului" care, susţine el, caracterizează curentul central al
ştiinţelor sociale şi care a avut ca efect „raţionalizarea cunoaşterii sociale". Adică : „în termenii ontologiei, pe care s-
a construit ştiinţa socială, spa-ţialitatea cheie a fost reprezentată de teritoriile suverane care definesc, în mod obiectiv,
mozaicul hărţii politice mondiale" (Taylor 1996 : 1919). Taylor susţine că discipline de tipul sociologiei, politologiei
şi economiei nu au reuşit să recunoască, pînă recent (şi cu atît mai puţin să problematizeze) că sînt, de fapt, în mare
măsură, „creaturile statelor" şi că, astfel, se bazează, chiar şi pentru conceptele de „social", „politic", „economic", pe
o anumită configuraţie istorică, ce a însoţit apariţia lor la sfîrşitul secolului al XlX-lea.
în ştiinţele sociale, „controlul implicit al statului", identificat de Taylor, are ca principală consecinţă modul în care
forma sa de spaţialitate, multă vreme luată de-a gata, a margi-nalizat concepţiile spaţiale alternative ale lumii sociale.
Acesta e punctul în care abordarea sa are o relevanţă specială pentru discuţia noastră, din moment ce exprimă ideea
că relaţiile simbiotice dintre state ca „rezervoare de putere" politică şi naţiune, ca sursă de identitate culturală (avînd,
se presupune, un miez primordial etnic) au ca rezultat „naturalizarea" statului-naţiune,
149
JOHN TOMLINSON
astfel încît acesta a ajuns să fie privit aproape în acelaşi mod cum sînt privite alte trăsături spaţiale „naturale" :
„rîurile, lanţurile muntoase şi ţărmurile". Prin urmare, „fiind «naturale», statele au înlăturat toate celelalte lumi
sociale, iar spaţialitatea suveranităţii fragmentate a ajuns să fie adînc imprimată în societatea modernă" (1996 :
1920). Sînt evidente implicaţiile acestui fapt pentru viziunile culturale ale unei identităţii teritoriale ce transcende
statul-naţiune.
Cu toate acestea, Taylor afirmă că impactul globalizării subminează, în prezent, credibilitatea acestei ortodoxii social
— ştiinţifice şi că, în tot felul de cercetări interdisciplinare - inclusiv în studiile culturale -, apare „o nouă
heterodoxie", care „e deschisă către spaţii noi" (1996 : 1928).
Modurile alternative de a înţelege cultura globalizată, care nu ne menţin permanent în umbra culturilor naţionale,
trebuie privite tocmai în acest context mai amplu. Trebuie să luăm în considerare acei factori legaţi de procesul de
globalizare care reduc sau chiar compromit atracţia pe care o exercită naţiunea asupra imaginaţiei culturale a
populaţiei sale. Aceşti factori vor include influenţa a ceea ce s-ar putea numi „industria culturală" globală - „bunurile
de larg consum comercializate" pe care Smith le dispreţuieşte atît de mult - dar într-un mod mult mai complex decît
cel conceput de Smith. Decît să considerăm bunurile culturale ca pe simple imagini ale unei standardizări şi
omogenizări globale deprimante, putem, mai degrabă, să recunoaştem modul în care utilizarea acestora contribuie la
experienţa mai generală a „deîncapsulării culturale" sau, după cum o voi descrie în capitolul următor, a
„deteritorializării", tipice societăţilor moderne. Acest sentiment al deteritorializării va include numeroase alte aspecte
ale experienţei practice -utilizarea cotidiană a tehnologiilor comunicaţionale şi mass-media, dependenţa
„transnaţională" a oamenilor în ceea ce priveşte locul de muncă (munca în cadrul unei companii multinaţionale cu
sediul în străinătate), conştiinţa tot mai crescută că, datorită proceselor de globalizare, statul-naţiune nu mai e
150
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
capabil să „livreze bunurile" către populaţia sa în termeni economici (absenţa şomajului, monedă şi dobînzi stabile)
sau în termenii controlului calităţii mediului fizic.
Cu riscul de a insista prea mult asupra acestui punct, nu e nimic, în cele enumerate mai sus, care să sugereze apariţia
unei culturi globale unificate, în sensul convenţional al expresiei. Cel puţin în acest punct, analiza de faţă coincide
destul de mult cu poziţia sceptică a lui Smith. Nu vreau să neg nici faptul că, după cît se pare, culturile naţionale vor
rămîne poli foarte importanţi ai identificării culturale în viitorul previzibil. Totuşi, cred că stilul experienţei şi
identificării culturale e sortit să fie afectat de interconexiunile, penetrările şi mutaţiile culturale pluriforme şi
complexe ce caracterizează globalizarea din stadiul actual al modernităţii. între timp, apar nu doar noi poziţii
identitare, mai complexe, ci şi moduri diferite de identificare culturală. Către acestea- elementele complexe a ceea ce
putem numi o cultură deteritorializată, globalizată - mai degrabă decît către imaginarea monolitică a unei culturi
globale, ne vom îndrepta atenţia în continuare.
151
Deteritorializarea : condiţia culturală a globalizării
Capitolul anterior s-a ocupat de implicaţiile mai „evidente", dar, după cum s-a dovedit, şi mai puţin plauzibile ale
globalizării asupra schimbării culturale - problema perspectivei, văzută fie ca anticipare sau ca avertizare, de apariţie
a unei culturi unice, globale, unificate. In capitolul de faţă vom studia o categorie conceptuală largă prin care putem
concepe implicaţiile culturale ale globalizării. Această categorie surprinde un număr de aspecte ale culturii
globalizate (nu globale) aşa cum e trăită în experienţa cotidiană, dar se referă la acestea plecînd de la o supoziţie de
bază, şi anume aceea că globaJizarea__ ^transformă în mod fundamental relaţia dintre locurile în care trăim şi
practicile, experienţele şi identităţile noastre culturale. „Locurile", susţin Morley şi Robins, în mod provocator, „nu
mai sînt suportul clar al identităţii noastre" (1995 : 87). Utilizînd conceptul de „deteritorializare", vom încerca să
înţelegem de ce lucrurile ar putea sta aşa.
152
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Conceptul de deteritorializare
Numeroşi teoreticieni au folosit termenul de „deteritorializare" în legătură cu procesele globalizatoare (de ex.
Appadurai 1990 : Garcia Canclini 1995 ; Mlinar 1992 ; Lull 1995 ; Fea-therstone 1995 ; Mattelart 1994 ; Morley şi
Robins 1995 ; Latouche 1996), în timp ce alţii au preferat termeni precum „delocalizare" (Thompson 1995), „dis-
locare" (Giddens 1990) pentru a suprinde diverse aspecte ale procesului. Deşi există cîteva diferenţe de accent între
aceste utilizări1, cred că putem identifica un sens general al conceptului care ne poate ajuta să înţelegem
transformările ample din cadrul relaţiilor loc-cultură în contextul modernităţii globale. Prin urmare, aş dori să utilizez
termenul de „deteritorializare" într-un mod foarte amplu, inclusiv pentru a surprinde ceea ce Garcia Canclini numeşte
„pierderea relaţiei «naturale» dintre cultură şi teritoriile geografice şi sociale" (1995 : 229). Pentru a mă apropia de
această idee vreau să mă întorc, pentru scurt timp, la expunerea implicaţiilor distanţării spaţio-temporale şi ale
deîncapsulării pentru experienţa spaţiului pe care o face Giddens.
După cum am văzut în capitolul 2, un aspect central al teoriei lui Giddens e acela că modernitatea eliberează relaţiile
sociale de constrîngerile interacţiunilor faţă-în-faţă din localităţile societăţilor premoderne, permiţînd extinderea
relaţiilor în timp şi spaţiu, ceea ce constituie, din punctul său de vedere, miezul globalizării. Dar, desigur,
deîncapsularea implicată aici nu presupune că oamenii încetează să-şi trăiască viaţa în localităţi „reale". Deci, din
punct de vedere al experienţei culturale, ceea ce devine important e modul în care această lărgire a relaţiilor sociale
afectează caracterul localităţilor în care trăim în mod normal. După cum ne vom reaminti din discuţia anterioară,
Giddens surprinde această transformare descriind locurile moderne ca fiind din ce în ce mai „fantasmagorice".
Caracterul familiar, liniştitor, al decorurilor culturale printre
153
JOHN TOMLINSON
care ne mişcăm în mod obişnuit ascunde influenţele forţelor şi proceselor sociale aflate la distanţă.
Totuşi, Giddens aduce argumente împotriva afirmaţiei generale că modernitatea semnifică pierderea confortului exis-
tenţial şi a siguranţei experienţei comunale locale în faţa forţelor sociale din ce în ce mai „abstracte" care ne
structurează viaţa. Mai degrabă, Giddens susţine că păstrăm un sentiment de familiaritate în experienţa noastră de zi-
cu-zi a contextelor locale, dar că această familiaritate nu mai derivă din „particularităţile locului cu coordonate fixe".
Oamenii vor fi în continuare „acasă" în localităţile lor, dar sînt, la un anumit nivel, conştienţi că acestea sînt locuri
„fantasmagorice", în care, cel mai adesea, trăsăturile familiare nu sînt specifice doar respectivului local şi nu fac
parte din „dezvoltarea sa organică" ci sînt, mai degrabă, trăsături care au fost „plasate în" local de către forţe aflate la
distanţă :
Zona comercială locală este un mediu în care, prin plasamentul clădirilor şi planificarea atentă a locurilor publice, se
cultivă sentimentul inutilităţii efortului şi al securităţii. Şi totuşi, orice persoană care face cumpărături acolo este pe
deplin conştientă că multe dintre magazine fac parte din anumite lanţuri de magazine, care se pot găsi în orice oraş şi
că există într-adevăr nenumărate asemenea zone comerciale cu un design asemănător" (1990 : 141 ; ed. rom.: 132).
Prin urmare, experienţa „dis-locării" din societatea modernă nu e o experienţă a alienării, ci a ambivalenţei. Oamenii
„posedă" locurile în mod fenomenologic, într-un anumit sens provizoriu, recunoscînd, la un anumit nivel, forţele
absente care structurează această posesiune. Şi, desigur, această percepţie e legată de realitatea declinului continuu al
proprietăţii locale asupra spaţiilor publice, într-un sens material direct, ce ţine de globalizarea capitalului. Micile
afaceri în detaliu - de exemplu „magazinul din colţ" („cornershop "), condus de fa-
154
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
milii din localitate, altădată omniprezente în Marea Britanie, precum şi în numeroase alte ţări europene - au fost
înlocuite, în ultimii patruzeci de ani, de supermarketuri2 şi de lanţurile de magazine, numite, anacronic, magazine „la
şosea" („high street"), plasate în incintele comerciale. Astfel de magazine din „centrul comercial" - el însuşi un loc
public/privat ambiva-lent, necunoscut în Marea Britanie înainte de anii '60 - apar şi dispar la porunca forţelor pieţelor
globale şi nu, în primul rînd, ca expresie a voinţei locale, alta decît cea implicată în formalităţile prevederilor de
planificare.
Dar argumentul nu se referă pur şi simplu doar la transformarea spaţiilor comunitare şi comunale publice. După cum
am văzut în capitolul 2, putem face o distincţie între localele cele mai intime ale modernităţii - spaţiile locuinţelor
noastre private - şi locuinţele societăţilor premoderne, în ceea ce priveşte gradul de „deschidere către lume", în
special ca o consecinţă a utilizării curente a tehnologiilor de comunicare casnice. Prin urmare, legătura dintre
experienţa noastră culturală practică şi localizarea noastră e transformată la toate nivelurile. După cum spune
Giddens, „însăşi ţesătura experienţei spaţiale se transformă, asociind apropierea şi distanţarea în modalităţi pentru
care există puţine similitudini în epocile anterioare" (1990 : 140 ; ed. rom.': 132).
Aceasta e experienţa pe care voi încerca să o pătrund cu ajutorul categoriei deteritorializării. Această experienţă e
modul fundamental în care ne trăim vieţile de zi cu zi în societăţile moderne : ea afectează aproape toate aspectele
practicilor noastre comune, a ajuns să fie „naturalizată" şi luată ca atare în fluxul curent al experienţei, dar e, totuşi, o
condiţie culturală ambivalenţă şi complexă. E important să subliniem această ambivalenţă şi, de aceea, să facem o
distincţie între condiţia deteritorializării şi afirmaţia că modernitatea globală, în avîntul său masificant, centralizator,
e distrugătoare pentru localităţile reale. Nu cred că lucrurile stau aşa, chiar dacă termeni similari - „dis- locare", „de-
localizare" - par, la prima vedere, să su-
155
JOHN TOMLINSON
gereze acest lucru. Pentru a face această distincţie importantă, putem analiza ideea că modernitatea înlocuieşte
localităţile reale cu „non-locuri".
Non-locurile
Antropologul francez Marc Auge descrie „non-locurile" în felul următor:
Dacă locul poate fi definit ca fiind relaţional, istoric sau preocupat de identitate, atunci un spaţiu care nu poate fi
definit ca relaţional, istoric sau preocupat de identitate va fi '. un non-loc... O lume unde oamenii se nasc la
maternitate şi mor la spital, unde punctele de tranzit şi locuinţele temporare proliferează în condiţii luxoase sau
inumane (lanţuri hoteliere şi locuinţe ilegale, cluburi de vacanţă şi tabere de refugiaţi, mahalele cu cocioabe (...),
unde se dezvoltă o reţea densă de mijloace de transport, ele însele spaţii locuite, unde clientul obişnuit al
supermarketului, al jocurilor mcanice şi cărţilor de credit comunică fără cuvinte, prin gesturi, cu un comerţ abstract,
nemediat, o lume ce a capitulat, astfel, în faţa indi- ir,< vidualităţii solitare, a efemerului, a temporarului, oferă antro-
( ; pologului (şi altora) un nou obiect de studiu (Auge 1995 : 78).
Auge susţine că modernitatea capitalistă contemporană creează un mod specific de experienţă practică localizată, pe
care o descrie ca „supermodernitate", definind interacţiunile noastre tot mai puternice cu aceste „non-locuri". El dă
ca exemple sălile de aşteptare din aeroporturi, centrele comerciale, autostrăzile şi staţiile de benzină, automatele
bancare de la colţul străzii, trenurile de mare viteză. Aceste locale supermoderne sînt, pentru el, „non-locuri", diferite
de „locurile antropologice" care „creează socialul organic". (1995 : 94)
156
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
1 El dă drept exemplu de „loc antropologic" - un loc ce oferă identitate şi memorie culturală, legîndu-i pe locuitorii
săi de istoria localului prin repetiţii zilnice ale interacţiunilor sociale „organice" - următoarea descriere generalizată a
centrelor orăşelelor franceze provinciale tipice, aşa „cum arătau în a Treia Republică (...) [cu] hotelurile, cafenelele şi
magazinele principale (...) concentrate în centrul oraşului, nu departe de locul unde se ţine tîrgul" :
La intervale regulate, duminica sau în zilele de tîrg, centrul „prinde viaţă". [E un loc] unde itinerariile individuale se
pot intersecta şi amesteca, unde se schimbă cîteva cuvinte şi singurătatea e, pe moment, uitată, pe scările bisericii, în
faţa primăriei, la tejgheaua cafenelei, sau în uşa brutarului: ritmul destul de leneş şi dispoziţia vorbăreaţă ce
caracterizează, încă, dimineţile de dumincă din Franţa provincială contemporană (1995 : 66-67).
Există, fără îndoială, ceva nostalgic în descrierea făcută de Auge acestor locuri „reale". Dar, în mod interesant, nu le
priveşte ca parte a unei lumi a vieţii tradiţionale, pe cale de dispariţie, ci ca fiind caracteristice unei perioade
anterioare a modernităţii însăşi - ceea ce el numeşte modernitate „baudelai-reană" (p. 92), unde legătura dintre
prezent şi trecut, vechi şi nou, e încă vizibilă, iar legătura dintre loc, memorie şi identitate se păstrează în
interacţiunile curente. Modernitatea baudelai-reană, după cum afirmă el, e încă vie în Franţa contemporană, dar e
ameninţată de incursiunile supermodernităţii. în aceste non-locuri, interacţiunile organice „vorbăreţe" sînt înlocuite
de semne mute : instrucţiunile de pe automatul bancar : „Vă rugăm extrageţi cârdul. Vă mulţumim" - sau semnele
luminoase pe autostradă- „Şir de maşini de doi km pe A3". într-un supermarket, cumpărătorul nu mai are parte de
sociabilitatea pieţei, ci se angajează într-o conferinţă solitară cu etichetele, instrucţiunile şi cîntarele automate. Chiar
şi „locurile
157
JOHN TOMLINSON
antropologice" reale se pot transforma în non-locuri pentru cei din exterior pe măsură ce istoria lor trăită cu adevărat
se „textualizează". Pentru a exemplifica acest lucru, Auge descrie experienţa celui ce parcurge autostrăzile care trec
prin oraşe de provincie şi care, totuşi, prin intermediul panourilor, fac reclamă pentru punctele lor de atracţie,
prezentate ca locuri istorice : „şoferilor care conduc lejer pe autorute du sud li se atrage atenţia asupra unui sat
fortificat, din secolul al XlII-lea, asupra unei vii renumite, asupra «dealului etern» din Veze-lay ..." (p. 97). Non-locul
autostrăzii e caracterizat, pentru Auge, tocmai de itinerariul său în jurul locurilor reale, pe care le fixează în semne
menite să le transforme în marfa. Aceeaşi temă se continuă în descrierea staţiilor de benzină, care „îşi asumă un rol
din ce în ce mai agresiv, de centre ale culturii regionale, vînzînd o diversitate de bunuri locale, alături de hărţi şi
ghiduri". El vrea să spună că non-locul surogat, anonim, al staţiei de benzină - probabil punctul cel mai apropiat de
„locul real" la care ajunge majoritatea călătorilor - e un fel de simulacru al locului antropologic. Acelaşi argument se
aplică şi în cazul călătoriei cu trenurile de mare viteză, TGV, unde imaginile din revistele companiei de căi ferate
oferite călătorilor suplinesc absenţa locurilor reale care nu mai sînt clar vizibile - chiar şi numele gărilor e acum
imposibil de citit din goana trenului. Prin urmare, locurile sînt din ce în ce mai mult „invadate de texte".
Non-locurile sînt, după cum vedem, locale sumbre ale contemporaneităţii moderne : locuri ale solitudinii (chiar în
prezenţa altora), tăcerii, anonimatului, alienării şi lipsei de permanenţă. Sînt locuri unde interacţiunea e instrumentală
şi „contractuală" - apoteoza Gesellschaft-vXm - desprinsă de orice relaţie organică cu o comunitate care există în
continuitate, prin timp. Argumentul lui Auge privilegiază, de asemenea, „localul" ca sediu al autenticităţii.
„Conexitatea" eficientă a TGV-ului şi a autostrăzii sînt puse în antiteză cu „serviciile [feroviare] locale şi drumurile
de interes local", care „penetrau,
158
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
înainte, intimitatea vieţii cotidiene". în special calea ferată locală, care trece lent prin spatele caselor, „îi surprinde pe
provinciali pe nepregătite, în intimitatea vieţii lor cotidiene, în spatele faţadei, pe partea dinspre grădină, dinspre
bucătărie sau dormitor" (pp. 98-99).
Reacţia critică imediată la această afirmaţie ar fi să o considerăm drept o altă versiune a „teoriei anlienării" anti-mo-
derne, evocînd o comparaţie cu miticul Gemeinenschaft. Dar asta ar însemna să pierdem din vedere punctul
principal, acela că non-locurile, oricît de discutabilă ar fi punerea lor în opoziţie cu „autenticitatea" locurilor
antropoloice, sînt, totuşi, fenomene spaţial-culturale complet noi, deosebite, trăsături specifice doar peisajului
cultural de la sfîrşitul secolului al XX-lea. Auge priveşte aceste noi trăsături proeminente cu ochiul etnografului şi
susţine - cred eu, în mod justificat - că „o anumită experienţă a non-locului (indisociabilă de percepţia mai mult sau
mai puţin clară a accelerării istoriei şi a contracţiei planetei) e, în ziua de azi, o parte esenţială în orice existenţă
socială" (p. 119).
Prin urmare, experienţa non-locurilor, e, cu siguranţă, un aspect a ceea ce eu numesc cultură deteritorializată. Totuşi,
nu trebuie să le exagerăm importanţa. în primul rînd, genul de locale pe care le descrie Auge nu cartografiază
totalitatea experienţei spaţio-culturale moderne : locurile „reale" şi non-locurile „se împletesc şi se amestecă" în
societăţile moderne (p. 107). După cum am văzut în capitolul 1, din punct de vedere spaţial, „lumea" terminalului
aerian internaţional există simultan cu cea a cartierului care începe imediat dincolo de gardurile sale. Prin urmare, e
periculos să considerăm că deteritorializa-rea se aplică doar lumii tranzitului şi impermanenţei. Una dintre trăsăturile
discursului lui Auge care încurajează această atitudine este faptul că totul e privit din punctul de vedere al unui etern
pasager, iar localele sînt analizate întotdeauna din perspectiva celui care trece prin ele - în trenuri, maşini sau
avioane. Această perspectivă accentuează aspectul alienant, individua-lizant şi contractual al non-locurilor.
159
JOHN TOMLINSON
Să luăm ca exemplu pregătirea de îmbarcare a pasagerilor de pe aeroportul Roissy 1, care traversează cartea sa ca un
leitmotiv. Subliniind natura contractuală a relaţiilor de aici -simbolizată de rutina verificării documentelor care
stabilesc „validitatea" prezenţei pasagerului în cadrul localului: verificarea biletelor, a documentelor de îmbarcare, a
paşapoartelor, a vizelor -, Auge le pune în contrast cu „complicităţile" de limbă, referinţă locală, cu regulile nescrise
ale ştiinţei de a trăi care se aplică „locului antropologic". Astfel, ne provoacă : „încercaţi să vă imaginaţi o analiză
durkheimiană a sălii de aşteptare de la Roissy!" (p. 94). Dar nu ţine seama aici de experienţa complet diferită a
ocupanţilor mai stabili ai aeroportului Roissy - funcţionarii, hamalii, îngrijitorii, personalul de serviciu şi de pază
ş.a.m.d, care lucrează acolo. Pentru aceşti oameni, non-locul terminalului e, în mod cert, un loc „real" : locul lor de
muncă. Şi trebuie să presupunem că ei îl resimt cu toată bogăţia antropologică, regulile tacite ale „ştiinţei de a trăi",
subtilităţile contactului interpersonal cotidian, prieteniile, rivalităţile ş.a.m.d. existente în cazul oricărui alt loc de
muncă3. Deci, desemnarea locurilor ca non-locuri nu e absolută, ci depinde, în mod crucial, de perspectivă.
Desigur, acest lucru implică, de asemenea, că non-locurile nu sînt în mod necesar atît de intrinsec alienante, ci sînt
locuri în care relaţiile sociale pot fi re-localizate. Comparaţi modul în care descrie Auge interacţiunea de la casă, într-
un supermar-ket: „Clientul (...) îşi înmînează cartea de credit unei tinere la fel de tăcute precum el însuşi (nu prea
vorbăreţ din fire, oricum), care trece fiecare articol prin maşina de decodat" (p. 100), cu modul în care o lesbiană din
Marea Britanie descrie avantajele sociale ale cumpărăturilor de la supermarket:
E distractiv să mergi la Sainsbury's... întotdeauna cînd merg acolo mă întîlnesc cu o mulţime de lesbi... ceea ce-i
foarte bine! Şi cu oameni cu care nu te-ai mai văzut de secole, aşa că, într-un fel, ajungi să... ce trebuia să fie cam
douăzeci de
160
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
minute, cît intri şi iei cîteva lucruri, înţelegi, ajungi să sporovăieşti cu lumea şi asta-i destul de... chiar îmi place
chestia asta (Bell şi Valentine 1997 : 138).
Ne-am putea întreba cît de tare diferă această ieşire în lume de întîlnirile pe treptele bisericii sau din faţa primăriei
modernităţii baudelairiene. Foarte mult, să admitem, în termenii texturii generale a relaţiilor sociale din
„modernitatea tîrzie", dar nu chiar aşa de mult pe o anumită axă ce opune relaţiile organice şi relaţiile contractuale.
Ideea e că non-locurile pot fi considerate cazuri particulare de locale „deteritorializate", întruchipînd relaţii
distanţate, ceea ce nu le face, în mod obligatoriu, sterile din punct de vedere social sau cultural. Mike Featherstone
exprimă o idee asemănătoare într-o analiză a rutinelor şi ritualurilor sociale mici, subtile dar luate de-a gata, care
surprind caracterul cultural unic - caracterul de „acasă" - al oricărei „localităţi", pentru cei care trăiesc şi lucrează
acolo : „micile ritualuri care constau în comandarea unui rînd de băuturi într-un anumit mod...". Citînd celebra
remarcă a Gertrudei Stein cu privire la Oakland, California - „Acolo, de fapt, nu e nimic" -, Featherstone arată că
această afirmaţie ar putea fi interpretată ca o înregistrare a „aparentei absenţe a (...) sedimentării afective şi simbolice
în textura materială a clădirilor şi a mediului şi în practicile întrupate ale vieţii sociale" (Featherstone 1995 : 94). Dar,
desigur, aceasta ar însemna să privim localele din exteriorul cultural: gluma Gertudei Stein, după cum spune Fea-
therstone, se referea la sărăcia de „capital cultural recognos-cibil", în vreme ce pentru locuitorii efectivi ai
Oaklandului, fără îndoială, locul era resimţit ca fiind o localitate plină de sens şi bogată din punct de vedere afectiv -
dacă nu chiar vie. Pentru rezidenţi, Oackland are sens pentru că „ sînt ei acolo".
Conceptul deteritorializării, prin urmare, ar trebui să poată surprinde noutatea transformării contemporane a locului -
atît trăsăturile sale pozitive, cît şi cele negative - fără a ceda în faţa tentaţiei de a o interpreta ca pe o simplă sărăcire
sau diso-
161
JOHN TOMLINSON
luţie a interacţiunii culturale. Putem merge mai departe în înţelegerea acestei ambivalenţe intrinseci a
deteritorializării în-dreptîndu-ne atenţia asupra cazului ipotetic de „experienţă trăită" a modernităţii globale.
Experienţa practică a deteritorializării
Raymond Williams ne-a oferit punctul de plecare (de fapt, înainte ca majoritatea oamenilor să înceapă să vorbească
de globalizare) prin următoarea descriere în care surprinde stilul de viaţă occidental burghez şi „cosmopolit" :
Era odată un englez care lucra într-un birou din Londra, pentru o corporaţie multinaţională cu sediul în Statele Unite.
într-o seară, conducea spre casă, în maşina sa japoneză. Soţia sa, care lucra la o firmă ce importa din Germania
aparatură de bucătărie, era deja acasă. Mica ei maşină italiană era adesea mai rapidă prin trafic. După o masă care a
inclus carne de miel din Noua Zeelandă, morcovi din California, miere mexicană, brînză franţuzească şi vin spaniol,
s-au instalat să urmărească o emisiune la televizorul lor, făcut în Finlanda. Emisiunea era o comemorare retrospectivă
a războiului de recuperare a Insulelor Falkland. Privind-o, s-au simţit încălziţi de sentimente patriotice şi au fost
foarte mîndri că sînt britanici (Williams 1983 : 177).
Williams foloseşte acest exemplu pentru a se lansa într-o discuţie asupra naturii contradictorii a identităţii naţionale
contemporane, şi am putea merge pe firul acestei idei, gîndin-du-ne la modul în care globalizarea experienţei practice
poate face să devină din ce în ce mai greu de susţinut sentimentul unei identităţii culturale „locale" (inclusiv al
identităţii naţionale), pe măsură ce vieţile noastre de zi cu zi se împletesc tot mai mult cu, şi sînt din ce în ce mai
mult penetrate de, influenţe
162
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
şi experienţe care îşi au originile la mare distanţă. Dar putem considera, în egală măsură, că acest cuplu ilustrează
substanţa mai amplă a deteritorializării, fără a ne întoarce prea mult la discursul naţionalităţii, de care am încercat să
scăpăm în capitolul anterior.
Din moment ce un argument cu privire la globalizare e acela că este un proces din ce în ce mai accelerat, ar putea fi
interesant să aducem acest cuplu la zi, din anii '80 la sfîrşitul anilor '90. în primul rînd, trebuie să luăm în considerare
contextul „evenimentelor mondiale" ce se dezvoltă rapid. Pe măsură ce aceşti aproximativ cincisprezece ani se
derulează înainte cu repeziciune pe ecranul televizorului lor, cei doi vor fi martorii unor schimbări neprevăzute,
dintre care multe sînt direct legate de procesul larg al globalizării, fiind cauzate de globalizare şi contribuind la
aceasta în egală măsură. De exemplu : Cernobîl-ul şi explozia sa (literală şi metaforică), căderea zidului Berlinului şi
prăbuşirea lumii comuniste, mişcarea spre o unitate europeană mai strînsă, reprezentată de Tratatul de la Maastricht
şi moneda europeană unică, deregularizarea pieţelor capitaliste globale, ilustrată de „Big Bang-ul" bursei londoneze,
întîlnirile la nivel înalt pe tema poluării mediului şi a modificării climei şi, desigur, alta războaie - din Beirut, Golf,
Somalia, Bosnia, Ruanda - toate derulîndu-se cu o prelucrare şi „instantaneitate" tehnică sporită în propria lor cameră
de zi.
Astfel de evenimente globale se leagă de experienţa culturală a deteritorializării în cel puţin două moduri. în primul
rînd, unele vor avea efecte directe asupra mediului material imediat şi asupra condiţiilor materiale ale oamenilor. De
exemplu, reglementările Uniunii Europene pot avea un impact (negativ sau pozitiv) asupra practicilor de muncă ale
micilor afaceri locale, sau bursele de dezvoltare regională ale UE pot transforma zonele construite locale în zone
urbane stagnante. Modul în care oamenii locului resimt aceste intervenţii (fie ca amestec nejustificat sau ameninţare
la adresa „modului nostru britanic de viaţă" sau ca promisiune a unei noi şi destul de
163
JOHN TOMLINSON
vagi identităţi europene şi a unui proiect „comunitar") va depinde, în mare, de gradul în care beneficiază de pe urma
lor sau sînt dezavantajaţi de ele. Dar, în substrat, există cu siguranţă o conştiinţă sporită a importanţei forţelor
„îndepărate" de dincolo de ceea ce, la un nivel destul de fundamental şi pe parcursul unei perioade extinse de timp
istoric, am ajuns să considerăm a fi organizarea noastră politică „naturală" şi valabilă : graniţele teritoriale ale
statului nostru naţional4. în cazul impactului legislaţiei europene, experienţa determinărilor îndepărtate poate fi
legată de anumite procese internaţionale bine precizate (chiar dacă misterioase), politice/economice şi de agenţi şi
centre ale puterii identificabile („eurocraţii" din Bruxelles). Dar alte evenimente au un impact mai dramatic şi apa-
rent mai întîmplător - de exemplu efectele fluctuaţiilor de pe pieţele capitaliste mondiale asupra economiilor
particulare. Cele mai spectaculoase fluctuaţii sînt crizele pieţelor de acţiuni internaţionale sau crizele monetare
periodice - „Zilele negre" la care ne-am referit în capitolul 3. Oamenii care resimt impactul unor astfel de evenimente
- asupra slujbei lor, asupra ratelor de ipotecă sau asupra economiilor - sînt, desigur, pre-dispuşi să se simtă, în
general, mai nesiguri în planificarea propriei vieţi şi mai puţin încrezători în capacitatea guvernului naţional de a
controla evenimentele. Dar, într-un sens mai larg, asemenea evenimente pot participa la extinderea „lumii feno-
menale" a individului: oamenii ajung, probabil, sa includă, în mod curent, evenimentele şi procesele depărtate în
percepţia a ceea ce e semnificativ pentru propria lor viaţă personală. Iată un aspect pe care l-ar putea implica
deteritorializarea : lărgirea continuă a orizontului de relevanţă în experienţa curentă a oamenilor, înlăturînd nu doar
„conştiinţa culturală" generală ci, în mod crucial, procesele de „planificare a vieţii" individuale într-un context auto-
suficient centrat pe localitate fizică sau pe un teritoriu definit politic.
Desigur, astfel de efecte vor avea un impact inegal - războaiele îndepărtate, de exemplu, nu pot avea acelaşi impact
164
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
direct asupra experienţei practice a oamenilor pe care îl au crizele economice. Dar, într-un alt sens, conflictele sînt
mai imediate, apar mult mai pregnant în experienţa cotidiană decît în orice altă perioadă anterioară şi aceasta,
desigur, datorită modului în care ne sînt „livrate" la domiciliu de către tehnologiile mass-media globalizatoare, în
special de televiziune. Vom discuta mai amănunţit despre rolul mass-media în glo-balizarea culturală- inclusiv despre
„fenomenologia" specifică pe care o presupun - în capitolul 5. Dar, în momentul de faţă, e important să subliniem
marea importanţă a mijloacelor de comunicare în masă în cadrul procesului de deteritorializare. Şi putem începe prin
a ne referi la omniprezenţa tehnologiilor mass-media şi comunicaţionale în experienţa practică modernă - şi la modul
în care, în consecinţă, experienţa mediată ajunge să se „suprapună" experienţei „imediate".
Prin urmare, să revenim la cuplul nostru de călători prin timp. Ca oameni de afaceri înstăriţi şi de succes, au
achiziţionat numeroase noi tehnologii de comunicare faţă de anii '80, pentru a „ţine legătura" cu lumea : un satelit sau
(mai discret) un cablul TV, telefoane celulare, pagere, faxuri, computere şi „laptop"-uri, modeme pentru a se conecta
la internet ş.a.m.d. Acum îşi primesc şi îşi trimit corespondenţa prin poşta electronică în mod curent şi poate chiar
vor naviga pe internet, ca o alternativă la televiziune. Unul dintre lucrurile cele mai interesante cu privire la modul în
care utilizează acesta tehnologie de comunicare este cît de rapid ajung să o considere un lucru absolut normal, cît de
repede îşi pierde caracterul de miracol şi ajunge să se integreze în viaţa de zi cu zi. Dar cum resimt ei faptul că
propria lor casă e acum mai „deschisă" către informaţie? într-un sens direct, sînt, cel puţin potenţial, mult mai bine
informaţi. De exemplu, acum pot alege nu doar dintre emisiunile de ştiri de pe diverse canale „terestre" naţionale
(BBC sau ITN) ci şi între cele difuzate de diverse canale de satelit comerciale, cum ar fi BSkyB, de canalele
specializate în ştiri internaţionale ca CNN sau chiar, cu excepţia problemelor de limbă, de alte
165
JOHN TOMLINSON
posturi naţionale din Europa sau de dincolo de ea. Şi, mai mult decît atît : acum pot verifica aceste informaţii cu cele
oferite de specialişti pe site-urile de internet. Astfel, de exemplu, s-ar putea să vrea să compare ştirile transmise de
BBC despre o anumită problemă ecologică cu versiunea oferită de site-ul organizaţiei Greenpeace International.
Prin urmare, într-un anumit sens, tocmai această opţiune pe care o oferă noile tehnologii mass-media contribuie la
dete-ritorializare. A fi „mai bine informat" presupune a avea la dispoziţie o paletă de perspective asupra unor
evenimente de dincolo de „cultura de acasă", a fi capabil să te situezi la distanţă de „punctul de vedere" (naţional,
local). Chiar dacă e promiţătoare, din perspectiva dezvoltării unor dispoziţii culturale cosmopolite, această opţiune
reprezintă, de asemenea, pierderea certitudinii culturale, chiar şi a „confortului" existenţial pe care îl resimţim dacă
lumea „de acolo" ni se prezintă din punctul fix al unei perspective naţionale/locale nedisputată. Deterito-rializarea, în
sensul deschiderii către lume şi al lărgirii orizonturilor culturale prin mijloacele de comunicare în masă glo-balizate,
poate fi, prin urmare, o condiţie ambiguă.
Acest gen de ambiguitate se desprinde şi din modul în care tehnologiile comunicaţionale pot fi văzute, într-un mod
simultan, ca „ieşiri din" şi „intrări în" spaţiile noastre intime de trai. Corolarul lui „a ţine legătura" ar putea fi faptul
că atenţia noastră faţă de lumea din exterior e solicitată în mod mai constant, că sîntem permanent „de serviciu" ca
agenţi ai comunicării. Această percepţie este, desigur, larg răspîndită în legătură cu telefonul: simultan o
binecuvîntare şi un blestem, o omniprezentă (indispensabilă?) unealtă de confort social şi o prezenţă străină mereu
gata să ne convoace, impunîndu-şi propria prioritate implacabilă asupra activităţilor pe care le-am ales pentru
moment. Dar acum există şi mesajele de fax şi mesajele electronice la care trebuie să răspundem, mesajele robotului
telefonic care ne cer să întoarcem un apel, telefonul celular sau pagerul care ne însoţesc chiar şi atunci cînd sîntem în
mişcare,
166
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
emisiunile de televiziune pe care trebuie să ne reamintim să le înregistrăm şi pe urmă să găsim timp să le urmărim. în
toate aceste moduri, tehnologiile mass-media şi comunicaţionale au o iriportantă culturală nu doar în termenii
mesajelor şi ai reprezentărilor pe care le poartă, ci şi datorită capacităţii lor de a ne structura experienţa şi modul în
care utilizăm timpul şi spaţiul. Conectarea comunicaţională, „cuplarea" la reţeaua globală mass-media şi a
comunicaţiilor, are implicaţii pentru modul în care resimţim distincţia dintre sfera publică şi cea privată : cuplul
nostru ar putea simţi că afluxul de informaţii de care se bucură înseamnă, totodată, că propriul lor cămin nu mai e
inexpugnabil. în acest sens, Joshua Meyrowitz (1985) îl citează pe John Ruskin :
Aceasta e natura căminului - e un loc al păcii; un adăpost la distanţă nu doar de orice formă de agresiune, ci şi de
teroare, îndoială şi scindare. Dacă nu e aşa, nu mai e un cămin; dacă neliniştile vieţii exterioare pătrund în interior şi
dacă soţul sau soţia permit societăţii inconsecvent supărătoare, necunoscute, neiubite sau ostile a lumii de afară să
treacă pragul, încetează să mai fie un cămin ; devine, atunci, doar o parte a lumii de afară pe care ai pus un acoperiş
şi în care ai aprins un foc („Of Queen's Gardens", citat în Meyrowitz 1985 :222).
Meyrowitz foloseşte concepţia romantică a lui Ruskin cu privire la spaţiul privat sacrosanct al căminului pentru a
ilustra modul în care tehnologiile mass-media au contribuit la dezvăluirea politicii sexelor în sfera privată,
„politizînd", astfel, „personalul" în viaţa familială5. Cu toate acestea, se poate considera că acest citat reflectă o idee
mai generală. Lăsînd deoparte politica sexuală paternalistă a lui Ruskin, neliniştile sale cu privire la intruziunea
deconcertantă a lumii exterioare în sfera casnică au un ecou deosebit în cultura mediată a sfîrşitului de secol al XX-
lea.
Miza aici este schimbarea fenomenologiei locului care defineşte casa drept cămin. Pentru Ruskin, acesta depindea de
no-
167
JOHN TOMLINSON
ţiunea de „adăpost", atît ca formă de protecţie fizică- „punerea unui acoperiş" deasupra spaţiului - cît şi ca protecţie
psihologică şi emoţională, formarea unei graniţe - „pragul", spaţiul liminal - ce separă lumea de afară de lumea
interioară a intimităţii şi subiectivităţii. Modelul acestei distincţii spaţiale, după cum arată Auge, se regăseşte în
personajele mitologiei clasice, Hestia şi Hermes : „Hestia simbolizează vatra circulară amplasată în centrul casei,
spaţiul închis al grupului aplecat spre interior (şi, prin urmare, într-un anumit sens, al relaţiilor cu sine însuşi); în
vreme ce Hermes, zeul pragului şi al uşii, dar şi al intersecţiilor şi porţilor de oraş, reprezintă mişcarea şi relaţiile cu
ceilalţi" (Auge 1995 : 58).
Mergînd pe firul acestui dualism clasic, ne putem imagina penetrarea spaţiului casnic cape un triumfal lui Hermes
asupra Hestiei. La urma urmelor, Hermes era, de asemenea, zeul comunicaţiilor - în versiunea romană a mitului,
Mercur, mesagerul zeilor şi acum, inevitabil, numele unei companii telefonice. Hestia era, în mitologia romană,
Vesta, protectoarea (virginală) a focului casnic, sacru. Dar, din nou, simbolurile vetrei şi al pragului înseamnă mai
mult decît acest gen de dualism (sexual). Incursiunile lumii „de afară" au implicaţii ambigue, surprinse în figura lui
Ianus - zeul roman al pragului - care e celebru pentru că priveşte în doua direcţii.
Putem găsi cîteva paralele interesante cu viziunea lui Ruskin în Poetica spaţiului de Gaston Bachelard (Bachelard
1969). După cum arată Ann Game (1995), încercările lui Bachelard de a descrie fenomenologia- experienţa afectivă
şi imaginativă - a caselor se bazau tocmai pe noţiunea de adăpost şi protecţie, pe „valorile intime ale spaţiului
interior", pe „senzaţia de confort imediat", pe „locuirea, pe care o implică o locuinţă" (Bachelard, citat în Game 1995
: 200-201). Dar această „adăpostire" nu se referă doar (cum am putea deduce din afirmaţiile lui Ruskin) la excluderea
unei „societăţi ostile", potenţial ameninţătoare şi scindante ; pentru Bachelard, casa constituie, din punct de vedere
imaginativ, un aspect al sinelui
168
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
uman ca „locatar" - într-adevăr, casa devine o parte a sinelui întrupat - „casa e corpul" (Game 1995 : 202). După cum
susţine Game, „protecţia" şi „adăpostul" indică principiile auto-consti-tutive ale „integrării" şi „legării", astfel încît
„casa oferă continuitate, o oprelişte în calea dispersării subiectului" (p. 201). Prin urmare, pătrunderea lumii
exterioare în interior nu ameninţă doar intimitatea vieţii familiale burgheze. Există, de asemenea, o provocare
implicită la adresa „graniţelor" care înconjoară şinele. Totuşi, nu trebuie să ne imaginăm această provocare ca pe o
ameninţare la adresa identităţii sinelui, ci poate ca pe o deplasare a graniţelor dintre „şinele privat" (de exemplu,
şinele structurii familiale insulare) şi şinele imaginat în relaţie cu un orizont mai amplu al apartenenţei umane.
Modificarea acestui „prag", generată de penetrarea tehnologiilor globaliza-toare în spaţiul închis al casei - într-o
măsură nebănuită nici de Ruskin, nici de Bachelard -, devine, astfel, un mod de a înţelege efectele ambivalenţe ale
deteritorializării asupra identităţii sinelui.
Dar, desigur, decorul domestic nu e, nicidecum, singurul în care se fac simţite efectele deteritorializării. Cuplul
nostru nu va rămîne acasă în fiecare seară. De exemplu, de la apariţia cinematografului multiplex în anii 1980, ei
merg mai frecvent la cinema, ceea ce e, în sine, o ciudăţenie a experienţei dete-ritorializate. Complexul de
cinematografe e un loc „în afara oraşului", la graniţa dintre zona de afaceri şi cea comercială şi, prin urmare, e
încercuit, dacă ajung în amurg, de depozite întunecate mai degrabă decît de barurile, magazinele şi restaurantele din
jurul cinematografelor mai vechi, Odeon sau Gaumont, din centrul oraşului. Dar, bineînţeles, e mai uşor -şi e mai
sigur - să parcheze aici. Şi interiorul creează aceeaşi senzaţie : că sînt într-un un mediu care a fost „plasat" în loca-
litate în mod artificial - e vorba, cu siguranţă, de un cinematograf american şi toate, de la accentul transatlantic al co-
loanei sonore a reclamelor şi de la termenii uşor enervanţi ai anunţurilor luminoase („dulciuri", „rugăm aruncaţi
gunoiul
169
JOHN TOMLINSON
aici") pînă la găleţile gigantice de popcorn care se consumă, indică acest lucru.
Şi, deloc surprinzător, din cele aproximativ douăsprezece filme care rulează, cele mai multe sînt filme de la
Hollywood, din moment ce complexul e „înglobat pe plan vertical" de companiile americane producătoare de filme.
Ce imagini ale localităţii, ce peisaje şi ce ritmuri lingvistice vor găsi în aceste filme, ca fundal al naraţiunii? Cu rare
excepţii, de genul filmelor Patru nunţi şi o înmormîntare, Gol puşcă sau adaptările după romane clasice precum
Raţiune şi sensibilitate sau The Wings ofthe Dove, probabil cele mai multe vor fi din Statele Unite. îi alienează, oare,
acest lucru? îi face să se simtă victime ale imperialismului cultural? Oare nu cumva, în mod paradoxal, aceste locuri
de filmare îndepărtate - peisajele fizice ale Ame-ricii, de la marile spaţii deschise ale western-urilor sau ale filmelor a
căror acţiune se petrece pe şosea, pînă la peisajele urbane ale filmelor de acţiune sau ale serialelor poliţiste de te-
leviziune - sînt, într-un fel, mai degrabă familiare? Gîndiţi-vă la cît de uşor ne raportăm la aceste medii, fără să fi
avut, majoritatea dintre noi, europenii, contact direct cu ele. Oare nu ne simţim aproape la fel de „acasă" cu Meg
Ryan şi Tom Hanks în Seattle cum ne simţim cu Elinor Dashwood şi Ed-ward Ferras în Devonshire? Deoarece, unde
sînt, de fapt, aceste locuri, dacă nu în imaginaţia noastră culturală, în repertoriul nostru de „locuri textuale" construite
din toate milioanele de imagini pe care le-am întîlnit în filme, emisiuni de televiziune, cărţi şi reviste? Şi oare chiar
ne este necesar ca vreunul dintre ele să corespundă chiar atît de îndeaproape localităţii noastre „reale"?
Un alt aspect al deteritorializării este, prin urmare, transferul localităţii, ce se petrece pe acest tărîm intertextual al
imaginaţiei. Putem înţelege mai bine despre ce e vorba dacă facem o comparaţie între consumul în mod curent al
unor imagini repre-zentînd locuri îndepărate şi reglementarea imaginilor în lumea de trai mediatică a individului,
prin procese pe care Michael
170
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Billig le defineşte ca „naţionalism banal" (banal naţionalism) (Billig 1995). Prin naţionalism banal, Billig înţelege
reîntărirea, în mod curent, a imaginilor care leagă identitatea cetăţeanului de statul-naţiune, în ritmul constant al vieţii
cotidiene. Prin acest proces - pe care Billig îl opune „naţionalismului aprins", al „onorării sau al fluturării în vînt a
drapelurilor" -„naţiunea e indicată, sau «fluturată», în fiecare zi în vieţile cetăţenilor săi" (Billig 1995 : 6). Billig dă
ca exemple -pe care le studiază într-o analiză subtilă a discursului socio-psihologic - formulele retorice de adresare
pe care le utilizează în mod frecvent politicienii naţionalişti sau deictica - „demonstraţia retorică" - a relatării ştirilor
în ziarele naţionale. Cititorul (sau spectatorul) e poziţionat subtil ca membru al naţiunii - căminul său - nu doar în
transmisiunile politice, ci şi în ştirile interne, sportive, de cultură populară („The Great British Pub" [Marele Pub
Britanic]) sau chiar în buletinele meteorologice.
Comparaţia pe care vreau să o fac cu teza naţionalismului banal nu o contrazice. Billig discută, de asemenea, şi ideea
că naţionalismul banal e pe cale de a fi înlocuit de „globalismul banal" (1995 : 129 şi urm.), asociind-o cu o abordare
postmo-dernă a globalizării. El respinge această idee - şi pe bună dreptate, cred eu - pe temeiul persistenţei,
demonstrabile, a strategiilor şi practicilor identificării naţionale, atît în forma sa aprinsă cît şi în cea banală. Poziţia
lui se apropie aici de cea a lui Anthony Smith, pe care am discutat-o în capitolul 3. Şi sînt de acord cu el. Totuşi,
vreau să spun că imboldurile mai mult sau mai puţin deliberate ale naţionalismului banal concurează, pe acelaşi teren
fenomenologic, cu o întreagă gamă de imagini deteritorializante întîmplătoare. Caracterul familiar al peisajelor şi
scenariilor cinematografice „străine" şi îndepărtate despre care am vorbit mai sus face şi el parte din procesul
mijlocit, practic, al formării identităţii, alături de formele retorice de adresare care leagă identitatea de localitate
(localitatea naţională). Nu susţin că aceste imagini distanţate contrabalansează, în mod direct, procesele pe care le
descrie Billig, dar, în
171
JOHN TOMLINSON
mod clar, au un rol semnificativ în constituirea apartenenţei imaginate. Pentru a apela la un exemplu „banal", am
putea să ne gîndim la codul vestimentar al tinerilor care intră în complexul cinematografic : îmbrăcămintea sport
„americano-internaţională", un fel de uniformă a culturii globalizate a tineretului6. Munca depusă pentru ancorarea
identităţii în naţiune trebuie văzută ca muncă : un proces care nu se desfăşoară fără efort în sînul unei culturi
populare bine înrădăcinate în spaţiul geografic. Mai degrabă, e realizat în sens contrar tendinţei mai largi a
indentificării imaginare de a scăpa, relativ fără efort, din graniţele construite ale localităţii.
Hrana globală şi identitatea locală
Cultura trăită modernă nu e, desigur, exclusiv, o cultură mediată. Prin urmare deteritorializarea poate fi resimţită şi în
alte moduri. De exemplu, Raymond Williams sublinia provenienţa internaţională a mîncărurilor aşezate pe masa
cuplului său la începutul anilor '80. Astăzi ar găsi o gamă şi mai mare de mîncăruri „străine" pe rafturile
supermarketurilor. Unele dintre acestea - pastele şi pizza, de exemplu - nu mai sînt de mult considerate ceva
neobişnuit ci se comercializează, acum, pe scară largă, ca alimente zilnice comune, în vreme ce, pe de altă parte, a
avut loc o imensă lărgire a gamei de specialităţi culinare promovate tocmai datorită atracţiei lor exotice : taco
mexican, curry tailandez, ciabatta şi mămăligă italiană, gravad-lax suedez ş.a.m.d. Şi pe lîngă acestea, desigur,
fructele şi legumele de import, atît cele familiare cît şi cele exotice, au ajuns să fie accesibile în mod mai mult sau
mai puţin constant, indiferent de anotimp.
Această transformare a culturii culinare britanice poate fi interpretată în termenii globalizării industriei alimentare în
sine, începînd cu ceea ce Jack Goody (1997) numea producţia globală a „hranei industriale". Goody arată modul în
care dezvol-
172
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
tarea conservării, mecanizării, desfacerii şi transportului în secolul al XlX-lea a transformat alimentaţia maselor din
Occident, punîndu-le la dispoziţie o „bucătărie industrială" de mîncăruri produse în serie, adesea furnizate de actuale
sau foste colonii. Exemple de genul dezvoltării industriei de conservare a cărnii de vită din Fray Bentos, Uruguay,
dovedesc că această industrializare a transformat modul de alimentaţie al lumii dezvoltate precum şi economiile
ţărilor din Lumea a Treia, care „s-au orientat spre furnizarea acestor ingrediente la o scară industrială" - şi apoi cum
tocmai aceste ţări din Lumea a Treia au ajuns să depindă, ele însele, din ce în ce mai mult, de hrana industrială.
(Goody 1997 : 338)
Desigur, în secolul al XX-lea, acest proces s-a accentuat, atît ca amploare cît şi ca grad de complexitate tehnică
generînd, în Lumea a Treia, dependenţe economice intens criticate (vezi, de exemplu, George 1982 ; Goodman şi
Redclift 1991 ; Tansey şi Worsley 1995) nu doar datorită relaţiilor de dominaţie economică, ci şi datorită efectelor
asupra mediului. Aceste critici au scos în evidenţă legătura dintre asigurarea unei opţiuni din ce în ce mai mari pentru
consumatorul din Occidentul dezvoltat şi condiţiile la care sînt supuşi muncitorii industriei agricole transnaţionale
care produc mazărea mangetout de Zimbabwe, fasolea keniană, garoafele guatemaleze ş.a.m.d.
Şi în termeni culturali, s-a discutat mult despre „abstractizarea" consumului din Occident în raport cu producţia din
Lumea a Treia, adică despre modul în care conexitatea complexă a industriei alimentare globale face ca aceste bunuri
de consum să apară, aşa cum ar spune Marx, „ca din senin", pe rafturile magazinelor noastre locale. David Harvey,
de exemplu, foloseşte apariţia culturii alimentare globale ca exemplu de „compresie spaţio-temporală", descriind
modul în care „întreaga bucătărie a lumii s-a strîns acum într-un singur loc", pe rafturile supermarketurilor sau în
restaurantele cu specific din orice oraş occidental de mărime medie. Această alăturare culturală, sugerează el, se
aseamănă cu alăturarea imaginilor din întreaga lume
173
JOHN TOMLINSON
la televizor sau în parcurile tematice. Mergînd pe urmele lui Baudrillard, Harvey consideră că această cultură
alimentară globală face parte dintr-o gamă întreagă de „simulacre" care ne fac să „trăim, în prezent, experienţa
geografică a lumii prin substituţie". Dar, adaugă el, experienţa se petrece „în aşa fel încît ascunde aproape perfect
orice urmă a originii, a proceselor de muncă ce le-au produs sau a relaţiilor sociale implicate în producerea lor"
(Harvey 1989 : 300 ; ed. rom. p. 303). Susan Willis dezvoltă tema abstractizării şi a prezentării înşelătoare a
bunurilor, în fascinanta sa analiză a ambivalenţei supermar-ketului. De exemplu, ea leagă tema congelării, refrigerării
şi climatizării, aşa cum sînt resimţite acestea în timpul unei plimbări de-a lungul rafturilor magazinului, de
controlarea temperaturii prin tehnologiile de transport care ne livrează fructele tropicale :
Menţinute într-o baie constantă de aer rece, aceste fructe nu pot produce mirosuri, nu pot atrage insecte, nu pot
dezvolta ciuperci şi nu se pot strica. Aerul condiţionat e un mediu de abstractizare care rupe producţia agriculturală a
Lumii a Treia de căldura muncii şi de căldura pieţei. (...) El înveleşte produsul în puritatea antiseptică a lumii
dezvoltate şi îl rupe de legătura cu locul de producţie. Cumpărătorul care intră într-un supermarket climatizat şi îşi
alege fructele, papaya, mango, grapefruit, banane (...) nu e conştient de factorii şi de forţele de muncă care stau în
spatele producerii lor, ca un turist care trăieşte experienţa Mexicului în aerul din holul climatizat al hotelului (Willis
1991 : 51).
Dar, deşi acest gen de abstractizare e important în termeni culturali şi politici, vreau să mă concentrez asupra altei
ordini de abstractizare - cea implicată în ruperea experienţei consumului alimentar de experienţa localităţii
consumatorului. Prin urmare se pune întrebarea în ce mod contribuie prezenţa acestor „mîncăruri globale" (pizza,
curry, chilly, kebab-ul, mîncarea
174
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
chinezească, burgerul, pastele) ca opţiuni alimentare zilnice la experienţa generală a deteritorializării, pentru
consumatorii noştri britanici ipotetici.
Am putea presupune că, pentru majoritatea oamenilor, aceasta a subminat sentimentul puternic de legătură între mîn-
carea pe care o consumă şi localizarea culturală imediată : în Marea Britanie, restaurantele indiene sînt, acum, mult
mai numeroase decît tradiţionalele restaurante de „fish and chips"*' (James 1996 : 81). Totuşi, problema e
complicată, din moment ce se bazează, în primul rînd, pe presupunerea că există o relaţie destul de simplă între
alimentaţie, bucătărie şi sentimentul apartenenţei culturale. După cum susţin Bell şi Valentine, nu există o legătură
esenţială facilă, iar marcarea apartenenţei locaţionale prin raportare la obiceiurile alimentare se bazează, în mare, pe
mitologia culturală, ascunzînd realităţi istorice sincretice şi complexe :
Nu există o mîncare în esenţă naţională; mîncarea pe care o tq privim ca fiind caracteristică unui anumit loc are o
întreagă ii istorie de mişcare şi amestec (...) Nu există decît hrană q naturalizată (...) modificată, adaptată şi
hibridizată în timp. ••>: în plus, alimentele pe care le considerăm în mod tradiţional i,. ca facînd parte din
sentimentul identităţii unei anumite naţiuni, ascund adesea o istorie îndelungată de legături comerciale, schimburi
culturale şi, în special, colonialism (Bell şi Valentine 1997 : 169).
Pe lîngă această mare problemă a fluxului istoric constant al culturii alimentare (identic cu cel al altor genuri de
culturi), e clar că într-o societate multiculturală, multietnică, precum cea britanică a anilor 1990, e greu, să susţii că
alimentaţia naţională „tradiţională" constă din friptură de vită, budincă, peşte cu cartofi prăjiţi, ceai şi sandviciuri cu
castravete. Tradiţionale
* Peşte cu cartofi prăjiţi - considerat meniu britanic tradiţional (n. tr.).
175
JOHN TOMLINSON
din al cui punct de vedere? Iar această întrebare vizează nu doar amestecul etnic din cadrul populaţiilor naţionale, ci
şi diferenţele de alimentaţie dintre clasele sociale.
Totuşi, în ciuda acestor obiecţii, a avut loc o transformare importantă care trebuie explicată şi care leagă cultura
alimentară de înaintarea modernităţii globale. în primul rînd, legătura constă în continuarea şi accelerarea procesului
de industrializare şi globalizare simultană a hranei, despre care vorbeşte Goody. Aceste procese industriale -
conservarea, uscarea, congelarea, ambalarea - marchează o semnificativă ruptură materială de sursa curentă a
alimentelor, ruptură care e, cu certitudine, o parte a procesului general de „deîncapsulare". Cu siguranţă, înaintea
acestor descoperiri tehnologice instituţionale oamenii depindeau mult mai tare de hrana produsă pe plan local.
Importurile exotice se limitau la bunurile de lux (disponibile doar unei mici elite), care erau relativ uşor de păstrat în
timpul transportului : ceaiul sau condimentele, de exemplu. Prin urmare, globalizarea, de la primul său impact,
subminează, în mod clar, relaţia materială strînsă dintre provenienţa hranei şi localitate. Iar această transformare
specifică a modernităţii trebuie să fi fost privită, în general, ca un lucru bun : o îmbunătăţire a alimentaţiei, nu doar în
ceea ce priveşte varietatea, ci şi în ceea ce priveşte aprovizionarea şi prezenţa pe piaţă în mod constant.
Cu toate acestea, invenţiile menţionate au avut şi un impact cultural mai discutabil. în zilele noastre, faptul că putem
găsi alimente proaspete de import în orice perioadă a anului (şi că folosim din ce în ce mai mult alimente
semipreparate) înlătură legătura specifică, ce poate fi considerată pozitivă, dintre alimentaţie şi localitate,
determinată tocmai de restricţie - de limitele prezenţei produselor locale pe piaţă. Condiţiile aprovizionării constante,
nediferenţiate, înlătură prezenţa limitată pe piaţă a fructelor şi legumelor doar „în timpul sezonului" şi, prin urmare,
slăbesc legătura subtilă dintre climă, anotimp, localitate şi practicile culturale. înainte de industria-
176
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Uzarea alimentară, după cum ne reaminteşte Delamont, în toată Europa „hrana era determinată de vremea
secerişului, tunsul mieilor, începutul sezonului de clocit, coacerea primelor fructe de vară ş.a.m.d." (Delamont 1995 :
28 şi următoarele). Prin urmare, ritmurile, anticipările şi diferenţierile unui „calendar alimentar", al abundenţei
estivale, al proviziilor pentru iarnă, al Festivalului Recoltei şi al specialităţilor de Crăciun şi Paşte, care contribuie la
menţinerea unui sentiment special, puternic, al culturii locale, sînt ameninţate cu dispariţia.
în al doilea rînd, trebuie să explicăm într-un fel efectele accelerării uimitoare a globalizării şi industrializării hranei
din sfera culturii supermarketului, în ultimii treizeci de ani. Cred că în acest caz putem identifica un aspect nou : o
altă ordine a tranziţiei, în care deteritorializarea acţionează nu doar pe baza practicilor de consum efective, ci şi pe
baza miturilor culturii alimentare. Vreau să spun că şi-au pierdut forţa tocmai stereotipiile care pun semn de egalitate
între harnă şi, de exemplu, cultura naţională. Gîndiţi-vă la exemplul legăturii dintre friptura de vită şi „britanism". în
Marea Britanie multiculturală a anilor 1990 această identificare continuă să aibă o anumită forţă culturală, deşi e
evident că se menţine mai mult la nivelul mitului decît al practicii efective. Forţa ei se vede, de exemplu, în continua
criză generată de riscul contaminării cirezilor de vite britanice cu BSE*) şi de posibilităţile de transmitere a unei
forme a bolii (CJDV") la om. Reacţiile la această criză nu sînt doar dovada unei simple îngrijorări în ceea ce priveşte
riscul de îmbolnăvire (Lupton 1996), ci dezvăluie aumite nelinişti cu privire la identitatea naţională. O dovadă în
acest sens o constituie faptul că interdicţia impusă de Uniunea Europeană asupra exportului britanic de carne de vită
a fost prezentată de mass-media populară nu doar ca o ameninţare economică, ci ca parte dintr-un discurs popular
mai larg despre atacul forţelor
* Iniţiale pentru bovine spongiform encephalopathy: encefalopatie spongiformă
bovină, „boala vacii nebune" (n. tr.). " Iniţiale pentru Creutzfeldt-Jakob disease version (n. tr.).
177
JOHN TOMLINSON
ostile de la distanţă ale birocraţilor de la Bruxelles la adresa culturii britanice. Interdicţia recentă (1997) a guvernului
britanic privind vînzarea de carne de vită „cu os", a încurajat noi manifestări de rezistenţă ale acestui mit al identităţii
culinare. De exemplu, faptul că anumiţi măcelari sau proprietari de restaurante au încălcat legea în mod intenţionat a
fost interpretat ca un gest de sfidare nu doar la adresa intruziunii statului în sfera „libertăţilor civile", ci şi la adresa
atacului asupra unei „tradiţii" ce leagă independenţa stereotipică a caracterului englez de „dreptul cultural" la o
alimentaţie tradiţională bazată pe carnea de vită („Beefeaters"*, „John Bull"**ş.a.m.d).
Şi totuşi, trebuie să plasăm acest gen de reacţie în contextul actual, în care consumarea „vitei britanice" nu reprezintă
decît o mică parte din cultura alimentară din Marea Britanie, altfel complet pluralizată, după cum demonstrează
alimentele din supermarketuri, varietatea de cărţi de bucate cosmopolite din dreptul casei de plată sau numărul din ce
în ce mai mare de restaurante cu specific sau „hibride". Stephen Mennell exprimă foarte bine implicaţiile acestui
fenomen arunci cînd spune că „pluralismul culinar e corespondentul unui fenomen mult mai familiar în domeniul
artelor : dispariţia unui stil unic dominant" (Mennell 1985, citat în Lunt şi Livingstone 1992 : 98), o idee
fundamentală, cred eu. Alimentaţia britanică „tradiţională", constînd din „mese cu friptură de vită", peşte cu cartofi
prăjiţi şi ruladă cu şuncă nu a dispărut. Totuşi, dacă pînă în anii 1950 şi 1960 a constituit, probabil, un „stil" destul de
uniform pentru masa populaţiei, astăzi nu mai e decît o opţiune de consum într-o mare varietate de tipuri de
alimentaţie. Prin urmare, s-ar putea afirma că legătura dintre astfel de mîncăruri şi un anumit „mod de viaţă britanic"
e, cel puţin, atenuată -supravieţuieşte doar în sensul unei opţiuni explicite de stil de
* „Mîncătorii de carne de vită", numele gărzilor suveranilor englezi din trecut (> (n. tr.).
** „John Taurul", personificare a naţiunii engleze, englezul tipic, după The His-tory of John Bull (Istoria lui John
Bull), de John Atbuthnot (n. tr.).
178
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
viaţă printre altele : „a mînca în stil britanic" ca opus lui a mînca în stil american, italian, chinezesc, tailandez,
spaniol sau indian ; a mînca la Harry RamsdenV şi nu la McDonalds sau Preţ â Manger7. Şi nu e vorba aici doar de
„stilul" consumului de alimente ca fenomen social şi recreativ — „a lua masa în oraş". Acest fenomen e ilustrat şi de
cîteva dintre cele mai bine vîndute cărţi de bucate din anii '90, ce au ca scop extinderea unei pieţe în care mîncarea
cosmopolită e luată de-a gata ca opţiune zilnică accesibilă. Un bun exemplu în acest sens e cartea lui Nigel Slater
The 30 Minute Cook [Bucătăria în 30 de minute]. Stilul lui Slater demonstrează (şi popularizează) o familiaritate
lejeră, luată de-a gata, cu o gamă largă şi diversificată de ingrediente şi stiluri alimentare etnice. De exemplu, ocolind
autenticitatea în favoarea unui eclectism bazat pe ideea de „fă-ţi pe plac", el scrie : „oare chiar contează că îmi
mănînc lintea condimentată sau pîinea de naan cu furculiţa şi cuţitul, aşa cum mănînc pîinea prăjită cu fasole? [Sau],
dacă vreau să mănînc tăieţei chinezeşti cu lingura şi furculiţa, în stil italian, mai degrabă decît să-mi torn sosul pe
bărbie şi pe masă cu beţişoarele? (Slater 1994:9). E uimitoare, în această afirmaţie, supoziţia că cititorii săi au, în
mod obişnuit, un gust cosmopolit, supoziţie ce ajunge pînă la o uşoară nelinişte că unii dintre ei ar putea avea
scrupule, străduindu-se să păstreze autenticitatea culturală a stilurilor de a mînca străine chiar şi în propria bucătărie
de acasă. Cu siguranţă, e cu totul altceva decît presupoziţia că hrana reîntăreşte identitatea naţională.
Modul în care acest eclectism cosmoplit „ştirbeşte" mitul mîncării naţionale tipice poate fi considerat, în termeni mai
largi, ca un exemplu de transformare a „tradiţiei" în modernitate reflexivă. Astfel, în anii '90, ecuaţia „carnea de vită
egal bri-tanism" e dublu ameninţată : de contaminarea vitelor cu BSE, simbolizînd o „contaminare" simbolică a
mirului purităţii naţionale, şi, mai important, de natura precară a miturilor identităţii culinare însele. în contextul
pluralităţii de stiluri pe care o
* Lanţ britanic de restaurante defish and chips (n. tr.).
179
JOHN TOMLINSON
identifică Mennell, echivalenţa dintre naţiune şi alimentaţie există astăzi, cu siguranţă, nu ca o „a doua natură"
neanalizată, ci ca o „tradiţie justificată" - tradiţie, după cum spune Giddens (1990 : 38 ; ed. rom. : 41), „simulată".
Desigur, în acest tip de generalizare trebuie să ţinem cont de faptul că există diverse niveluri de specificitate în
diverse contexte naţional-culturale (şi chiar regionale). Impactul forţelor deteritorializante din ziua de azi poate fi
resimţit mai slab în anumite ţări - sau chiar oraşe - unde cultura alimentară a fost, din punct de vedere isoric, mai
eclectică şi mai deschisă influenţelor străine : de exemplu, în amestecul hibrid, de lungă durată, al bucătăriei stradale,
asociată cu o tradiţie mercantilă şi cu mai multe valuri de migraţie colonială, pe care îl descrie Hannerz (1996) în
cazul Amsterdamului. Acest exemplu contrastează puternic cu învestirea profundă şi persistentă a unui produs
principal simbolic cu semnificaţii culturale şi „spirituale", ilustrată, bunăoară, de caracterul central al consumului de
orez în identitatea culturală japoneză, despre care vorbeşte Oknuki-Tierney (1993) (Bel şi Valentine 1997 : 179-181).
Totuşi, în ciuda contextelor istorice diferite ale culturilor receptoare, e clar în continuare că forţele deteritorializante
sînt prezente în cultura alimentară a tuturor naţiunilor occidentale şi că se extind rapid către grupurile mai înstărite
ale Lumii a Treia (Classen 1996).
Ca şi celelalte aspecte ale deteritorializării menţionate anterior, transformările care au loc în cultura alimentară
implică un amestec complex de avantaje şi dezavantaje. Foarte puţini ar fi dispuşi, probabil, să se întoarcă la
alimentaţia britanică lipsită de imaginaţie şi probabil destul de nesănătoasă - şi, desigur, la crizele periodice de
alimente -din perioadele anterioare (Drummond şi Wilbraham 1991). în anii '90, doar un număr restrîns de oameni,
care încearcă să fie de sine stătători sau să se bazeze doar pe hrana proaspătă produsă pe plan local, resimt un anumit
aspect, altădată firesc, al culturii alimentare : „perioada de foame" din primăvară, după epuizarea
180
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
alimentelor înmagazinate, înainte de apariţia noii recolte de sezon. Şi, pe lîngă această crescută disponibilitate şi
varietate a hranei, probabil că s-a produs de asemenea - deşi aceasta e doar o speculaţie optimistă - o anumită breşă
în insularitatea culturală : şovinismul mai larg şi poate chiar anumite elemente ale ostilităţii faţă de practicile
culturale ale minorităţilor etnice ar putea dispărea tot aşa cum dispar, treptat, şi prejudecăţile legate de mîncare
(gunoi străin!).
Dar, pe de altă parte, globalizarea industriei alimentare, pe măsură ce transferă controlul de pe plan local la cel
global, introduce noi zone de nelinişte şi nesiguranţă. De exemplu, senzaţia generală de risc implicată în consum a
crescut cu siguranţă - de la crizele periodice ale contaminării lanţului alimentar („miel de Cernobîl", „vită cu BSE",
noile tensiuni legate de răspîndirea gripei puilor din Hong Kong asupra altor specii, noile tensiuni legate de bacteria
E. coli care a apărut în Scoţia, produsele de porumb american rezistente la antibiotic) la nesiguranţa de fond cu
privire la utilizarea tot mai extinsă a pesti-cidelor în industria agricolă, la iradiera alimentelor şi la alte metode de
conservare. Riscul intoxicaţiei alimentare din cauza ignorării igienei era endemic în societăţile premoderne, iar con-
trafacerea deliberată a hranei de către furnizori datează, cel puţin, de pe vremea societăţilor greceşti şi romane din
antichitate (Goody 1997 : 351).
Dar atît pierderea controlului local asupra hranei şi alimentaţiei cît şi modul în care acest aspect e perceput, periodic,
sub forma unei „crize" - o ameninţare la normalitatea vieţii printre „sistemele expert" (capitolul 2) de la distanţă -
sînt ceva nou. Cuvintele adresate de Oprah Winfrey telespectatorilor uneia dintre emisiunile sale de după-amiază din
aprilie 1996, după ce s-a aflat că vacile de carne sînt hrănite cu resturi de la alte vite infectate şi că vitele americane
riscă să fie infectate cu BSE, sînt un exemplu elocvent în acest sens : „Spuneţi-mi, nu vă îngrijorează puţin toată
chestia asta? Mie ştiu că mi-a tăiat orice chef de hamburgeri. Mi-a tăiat orice chef!" (citat în
181
JOHN TOMLINSON
Coles 1998 : 3). S-ar putea considera că remarca lui Oprah Winfrey - care a fost învinuită că ar fi accelerat declinul
critic al vînzărilor de carne de vită din Statele Unite şi care a fost subiectul unui celebru proces juridic - a reprezentat
o ruptură în relaţiile normale de încredere ale modernităţii globale ce poate fi comparată, fără exagerare, cu
izbucnirea unei crize financiare „catastrofale". Pentru că, dacă pînă şi hamburgerii
- ceva mai mult decît echivalentul american al cărnii de vită -au devenit periculoşi, atunci în ce mai putem avea
încredere?
într-adevăr, astfel de incidente (care, întîmplător, ilustrează, de asemenea şi împletirea dimensiunii culturale cu alte
dimensiuni ale modernităţii globale) trebuie văzute ca erupţii ale unui proces de fond mai cronic, de negociere
precară a relaţiilor de încredere cu sistemele expert distanţate. Un alt exemplu în acest sens e problema utilizării
alimentelor modificate genetic
- roşii şi sos de roşii, soia - introduse treptat în supermarketurile din Statele Unite şi Europa. Observaţi răspîndirea
practicii de a oferi, în supermarketuri, etichete cu informaţii despre produs pentru astfel de alimente controversate,
pentru a spori încrederea consumatorilor. Şi, desigur, astfel de nelinişti au contribuit de asemenea la apariţia
diverselor practici de „re-locare", în cultura alimentară: de exemplu, mişcarea fermelor organice, orientate spre
producţie şi livrare locală („sistemele local box"), căutarea alternativelor la cumpărăturile din supermarket,
cooperativele alimentare ş.a.m.d. (Belasco 1993).
Cred că putem afirma, fără a duce mai departe acesta discuţie, că, în societăţile industriale „dezvoltate" de genul
celei britanice, putem regăsi, la sfîrşitul secolului al XX-lea, un tip clar de experienţă culturală deteritorialîzată într-o
întreagă gamă de activităţi cotidiene. Deşi, după cum am văzut, deteritorializarea are diverse aspecte, o caracteristică
centrală constă în slăbirea sau ruperea legăturii dintre cultura cotidiană trăită şi localizarea teritorială. Totuşi, aceasta
nu e resimţită în mod tipic ca o simplă pierdere sau înstrăinare culturală, ci
182
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
ca un amestec complex şi ambiguu : de familiaritate şi diferenţă, de expansiune a orizonturilor culturale şi percepţie
crescută a vulnerabilităţii, de acces la „lumea dinafară" însoţit de pătrunderea în lumile noastre private a unor noi
oportunităţi şi riscuri.
Dar am încercat de asemenea să subliniez natura practică a acestei experienţe. Mi se pare că, deşi toate acestea
reprezintă transformări profunde ale experienţei culturale, ele nu sînt resimţite, în mod normal, ca revolte dramatice
ci sînt, din contră, asimilate rapid cu normalitatea şi percepute - oricît de precar - ca realităţi ale vieţii actuale mai
degrabă decît ca o serie de deviaţii de la cum a fost sau cum ar trebui să fie viaţa. Din acest punct de vedere, unele
încercări de a descrie experienţa generală a modernităţii culturale - de exemplu, în viziunea lui Marshall Berman
(1982), imaginile disoluţiei („topirii") solidităţii culturale, inspirate de Marx, sau imaginile maelstrom-ului modern
sau ale unui tourbillon social inspirate de Rousseau - sînt destul de înşelătoare prin caracterul lor dramatizant. Deşi s-
ar putea să descrie condiţiile experienţei sociale moderne (globale), mi se pare că experienţa însăşi e (cel puţin în
Occident), în general, mai puţin primejdioasă sau dramatică, iar rapiditatea transformărilor - chiar şi „crizele"
intermitente - ceva peste care oamenii de rînd trec destul de uşor, din punct de vedere cultural.
Obiecţii la adresa deteritorializării
După ce am schiţat cîteva aspecte care pot fi considerate ca deteritorializare, vreau să mă îndrept acum către cîteva
dintre obiecţiile care ar putea fi aduse atît ideii în sine cît şi aplicării sale generale ample la analiza globalizării
culturale.
183
JOHN TOMLINSON
Mitul localismului premodern
Prima dintre aceste obiecţii se leagă de supoziţia de bază a conceptului însuşi : deteritorializarea presupune în mod
evident existenţa unei legături strînse între cultură şi loc în perioada premergătoare proceselor de globalizare. Dar
această idee e discutabilă, din mai multe puncte de vedere. Morley şi Robins (1995), de exemplu, se bazează pe o
literatură critică din domeniul antropologiei care pune sub semnul întrebării ceea ce am putea numi „orientarea
localistă" a disciplinei8, născută, într-o oarecare măsură, datorită exigenţelor metodelor sale de teren. Acest localism
constă dintr-un set de presupoziţii despre caracterul limitat, „înrădăcinat", insular şi „pur" al culturilor premoderne
(în special). Morley şi Robins citează cîteva contra-argumente la adresa acestor presupoziţii ce se găsesc, de
exemplu, în afirmaţiile lui James Clifford (cu care ne-am întîlnit în capitolul 1) conform cărora cultura nu e doar
colectivitatea „centrată" în jurul satelor pe care antropologii de teren tind să. o studieze, ci şi, în egală măsură,
„culturile itinerante" ce „se negociază atît în relaţiile externe cît şi în cele interne" (Clifford 1992, citat în Morley şi
Robins 1995 : 129). Astfel de afirmaţii implică o critică la adresa identificării termenului de „indigen" cu ideea de
fixitate şi localizare, lucru pe care Arjun Appadurai îl respinge fără echivoc : „probabil că indigenii, oameni limitaţi
la şi de locurile cărora le aparţin, grupuri neatinse de contactul cu o lume mai largă, nici n-au existat vreodată" (citat
în Morley şi Robins 1995: 128).
După cum concluzionează Morley şi Robins, sensul mai larg al acestei critici la adresa localismului antropologic este
acela că ar trebui să respingem toate imaginile ,,culturi[lor] pure, omogene, autentice, indigene" şi să admitem că
„fiecare cultură a integrat, de fapt, elemente din surse exogene laolaltă cu diversele elemente care, treptat, au ajuns să
se «naturalizeze» în interiorul ei" (pp. 129-130).
184
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Această critică e foarte semnificativă şi întemeiată şi e importantă, după cum vom vedea mai tîrziu, pentru modul în
care e formulată hibriditatea culturală. Forţa sa în contextul de faţă constă în faptul că ne atrage atenţia asupra
posibilei implicaţii a deteritorializării, aceea că presupune o cădere în dizgraţie, o îndepărtare de relaţia „naturală"
originară, inocentă, dintre cultură şi loc. într-adevăr, utilizarea expresiei lui Garcia Canclini - „pierderea relaţiei
«naturale» dintre cultură şi teritoriile geografice şi sociale" - ar putea fi găsită vinovată din acest punct de vedere,
dacă nu ar exista ghilimelele interioare.
Totuşi, cred că putem evita acesta implicaţie. Deteritoria-lizarea pe care am exemplificat-o implică, cu certitudine, o
mişcare de îndepărtare de o stare anterioară, în care experienţa culturală era legată mai strîns de loc, dar nu implică în
mod necesar tipul de mituri ale indigenităţii care e, pe drept, criticat. Această critică are forţa cea mai mare atunci
cînd aruncă o privire retrospectivă asupra liniei de demarcaţie dintre modernitate şi „tradiţie". Şi, deşi e adevărat că,
după cum am văzut în capitolul 2, teoria modernităţii globale bazată pe distanţare spaţio-temporală atribuie
interacţiunii sociale din societăţile premoderne constrîngeri mai mari în ceea ce priveşte locul şi, prin urmare, mai
multe determinări locale ale experienţei culturale, ea nu e incompatibilă cu recunoaşterea mobilităţii relative (adesea
remarcabile) a anumitor secţiuni ale respectivelor societăţi. Prin urmare, dacă vorbim despre legături strînse între
cultură şi teritoriu nu înseamnă că susţinem caracterul insular sau că excludem influenţele exogene ca elemente
constante ale practicii şi experienţei culturale. Dar, cu toate acestea, ideea e că au existat diverse orînduiri sociale în
care o anumită „deschidere către lume" disponibilă nouă pur şi simplu nu era posibilă. „Localitatea" - în sensul
importanţei mediilor şi climatelor fizice locale, al caracteristicilor de relief locale, al obiceiurilor şi practicilor locale,
al dialectelor lingvistice, al culturii alimentare locale, al anumitor particularităţi locale ale sistemelor religioase mai
largi ş.a.m.d. - era cu adevărat mai pu-
185
JOHN TOMLINSON
ternică în astfel de culturi. Respingînd miturile caracterului indigen, trebuie să ne ferim să cădem în extrema cealaltă
şi să eliminăm toate aceste exemple clare ale importanţei localităţii în societăţile premoderne.
Prin urmare, din această perspectivă, deteritorializarea nu mi se pare un mod valid de a înţelege un tip de experienţă
culturală care e specifică modernităţii globale şi diferită de proprietăţile generale ale fluidităţii, mobilităţii şi
interactivi-tăţii, ce pot fi atribuite tuturor culturilor istorice. în plus, s-ar putea obiecta că exemplele de
deteritorializare pe care le-am prezentat mai sus sînt, oricum, foarte recente - mişcări în interiorul societăţilor
moderne mai degrabă decît exemple care extind diferenţierea modernitate/premodernitate. Oare acest lucru
compromite în vreun fel teoria modernităţii ca epocă glo-balizatoare clar delimitată de epocile anterioare? Ei bine,
eu, unul, nu cred. Dacă înţelegem prin deteritorializare ceva specific societăţilor moderne, înseamnă că o considerăm
o condiţie culturală pusă în mişcare de tranziţia la modernitatea socială. Ceea ce nu presupune, totuşi, că
modernitatea e un proces încheiat, ci e mult mai firesc să îl privim ca un proces în desfăşurare, în dezvoltare, ca pe o
epocă, în sensul dat de Therborn cuvîntului, acela de „întindere deschisă în toate direcţiile" (capitolul 2). Aşadar,
schimbările pe care le-am menţionat pot fi considerate dovezi ale ritmului accelerat al globalizării, care transformă
propriul nostru localism cultural modern. Deci, conceptul de deteritorializare e, în acelaşi timp, un mod de teoretizare
a „condiţiilor favorizante" ce stau la baza culturii global-moderne şi un mod de a descrie şi de a înţelege fenomenele
culturale empirice cu care ne confruntăm în contextul transformărilor uluitor de rapide din acest stadiu al
modernităţii în care ne aflăm.
186
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Inegalitatea deteritorializării
Dar mai există o serie importantă de probleme legate de ideea de deteritorializare, grupate în jurul întrebării: cui
aparţine experienţa pe care o descriem? Cine ia parte la cultura globalizată şi cine e exclus de la aceasta? Oare ideea
deteritorializării poate fi generalizată, la urma urmei, în mod util?
Urmărind traiectoria imaginară a personajelor cosmopolite caricaturale ale lui Williams - oameni înstăriţi, cu
pregătire, occidentali (albi?), din clasa de mijloc, bine informaţi - nu putem spune că am acoperit un segment foarte
larg de populaţie, în ceea ce priveşte poziţia socio-economică şi experienţa culturală. Prin urmare, există riscul ca
discuţia despre experienţa deteritorializată să fie destul de exclusivistă. Doreen Massey exprimă foarte bine această
idee, afirmînd că globalizarea include o „geometrie a puterii" specifică, astfel încît „unii o controlează mai mult decît
alţii; unii iniţiază fluxuri şi mişcări, alţii nu ; unii se află mai aproape de receptor decît alţii; unii sînt efectiv
prizonierii ei" (Massey 1994 : 149). Pentru Massey, jucătorii privilegiaţi în procesul de globalizare sînt „elitele, cei
care trimit şi primesc faxuri şi e-mailuri, care participă la tele-conferinţe internaţionale". însă Massey opune această
elită numărului mare de oameni care sînt afectaţi de globalizare, fără a avea control asupra procesului : de la
sezonierii şi locuitorii favelelor din Lumea a Treia, pînă la „pensionarul care locuieşte într-o garsonieră, într-un oraş
din Marea Britanie, care mănîncă peşte cu cartofi prăjiţi, hrana britanică tipic muncitorească, de la un restaurant
chinezesc cu mîncăruri pentru acasă, care urmăreşte un film american la un televizor japonez şi care nu îndrăzneşte
să iasă din casă după căderea întunericului. Şi oricum, chiar dacă ar vrea, mijloacele de transport în comun nu mai
circulă" (Massey 1994 : 149).
Globalizarea e un proces inegal, nu doar fiindcă presupune „învingători şi învinşi", sau fiindcă reproduce multe
configuraţii
187
JOHN TOMLINSON
familiare de dominaţie şi subordonare, ci şi deoarece experienţa culturală pe care o distribuie e foarte complexă şi
variată. E important, deci, să nu considerăm că un segment îngust al experienţei culturale reprezintă totalitatea
acesteia, ajungînd să fim fascinaţi (o tentaţie mai ales pentru cadrele academice, sugerează Massey) de tehnologia şi
stilul de viaţă asociat acesteia, disponibil „celor bine informaţi". O obiecţie similară e exprimată de Morley şi
Robins, care susţin că, pentru anumite grupuri sociale, fără acces la noile tehnologii de comunicare şi transport,
modernitatea, departe de a oferi orizonturi din ce în ce mai vaste, ar putea presupune chiar o îngustare şi o localizare
a experienţei, „din moment ce şansele lor de viaţă se reduc treptat iar ei înşişi se împotmolesc din ce în ce mai tare în
micro-teritoriile în care s-au născut" (1995 : 219). De altminteri, exemplul pe care-1 au în minte nu e cel al
pensionarilor britanici, ci al tinerilor americani de culoare sau din America Latină - aşa cum sînt prezentaţi în filme
de genul filmului lui John Singleton, Boyz N the Hood, pentru care „localitatea e, de fapt, însuşi destinul, unde
orizonturile, departe de a fi globale, nu se întind decît pînă la graniţele cartierului („the Hood")" (ibid.).
După cum subliniază Massey, acestea nu sînt simple argumente morale/politice, ci conceptuale. Deoarece, dacă ideea
de deteritorializare nu se poate generaliza la un anumit nivel de bază, incluzînd diversitatea de diviziuni sociale,
economice şi geografice, ea îşi pierde o mare parte din forţă şi nu mai prezintă interes ca abordare a implicaţiilor
culturale ale globa-lizării. Dacă deteritorializarea e doar o descriere a experienţelor segmentelor înstărite, mobile şi
bine informate din părţile cele mai dezvoltate ale lumii nu devine invalidă ca descriere culturală, dar, într-un anumit
sens, îşi pierde mult din pretenţiile de a fi o descriere a experienţei culturale globalizate. Fiindcă -nu-i aşa? -
globalizarea ar trebui să aibă o cuprindere globală.
Ei bine, cred că.putem răspunde la aceste obiecţii în aşa fel încît ideea de deteritorializare să rămînă, mai mult sau
mai
188
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
puţin, general aplicabilă, deşi în anumite limite. în primul rînd, putem fi uşor de acord cu principala direcţie a acestui
gen de critică - aceea că globalizarea, în toate aspectele sale, e un proces inegal, privilegiindu-i pe unii,
dezavantajîndu-i pe alţii, reproducînd tiparele vechi de dominaţie şi subordonare şi in-troducînd altele noi. Dar
observaţi că astfel recunoaştem faptul că globalizarea se poate aplica, în principiu, majorităţii oamenilor care trăiesc
în lumea de azi. Argumentul lui Massey despre „geometria puterii" globalizării, de exemplu, nu susţine că anumiţi
oameni sînt excluşi din proces, ci că există un acces diferenţiat la controlul asupra evenimentelor din cadrul pro-
cesului.
Dacă acest lucru e adevărat în ceea ce priveşte economia politică a globalizării, atunci e adevărat, de asemenea, şi în
ceea ce priveşte aspectul său cultural. Putem fi de acord că deteritorializarea are o aplicabilitate extrem de largă,
avînd, în acelaşi timp, efecte inegale. Astfel, dacă ne referim la diferenţierile sociale (de rasă, clasă, sex şi vîrstă) din
cadrul societăţilor dezvoltate, e evident că unii oameni vor trăi cultura deteri-torializată mai intens, mai activ şi (prin
comparaţie) într-un mod mai plăcut decît ceilalţi. Distanţa dintre cuplul lui Williams şi pensionarul lui Massey
ilustrează clar această idee. Dar am greşi dacă am înţelege experienţa deteritorializării ca pe ceva ce apare doar după
un anumit prag de bunăstare socio-economică, deasupra căruia se trece la un „hyperspaţiu" al stilului de viaţă
cosmopolit în vreme ce dedesubt se află excluderea din întregul proces al globalizării şi o experienţă de alt ordin.
Putem face acest tip de greşeală dacă punem prea mult accent pe tehnologiile globalizării - dacă, de exemplu, ne gîn-
dim la globalizare ca la ceva ce poate fi „cumpărat" prin achiziţionarea celei mai recente aparaturi (şi a celor mai
recente programe) de comunicare. Dar, după cum am încercat să subliniem, utilizarea acestor tehnologii e doar o
parte din tot ceea ce implică deteritorializarea. La fel de semnificativă poate fi,
189
JOHN TOMLINSON
de exemplu, experienţa transformării mediului cultural local în urma închiderii uzinelor de industrie grea din zonele
muncitoreşti, atunci cînd aceste uzine sînt reamplasate în alte părţi ale lumii. Sau, ca parte a aceluiaşi proces, în urma
„amplasării" de noi uzine, cu o cultură a muncii diferită, în aceleaşi zone (fabrici de maşini japneze în ţări europene).
Sau, transformarea unei regiuni populate predominant de muncitori albi într-o regiune multi-etnică, datorită
emigraţiei străine. Toate aceste exemple implică aspecte ale scoaterii experienţei culturale din contextul său local, dar
nici unul nu e legat direct de utilizarea tehnologiei de comunicare şi, în mod evident, nici unul nu reprezintă o
experienţă „cumpărată", la un anumit nivel de bunăstare. Din acest punct de vedere, putem considera că un britanic
alb dintr-o comunitate muncitorească multietnică care îşi face cumpărăturile la magazinul asiatic din zonă, care a luat
locul magazinului britanic tradiţional, are un contact tot atît de direct cu cultura alimentară globală ca şi cel din clasa
de mijloc, care se plimbă prin dreptul alimentelor etnice din Sainsbury sau Waitrose.
O a doua precizare care trebuie făcută în legătură cu problema accesului la tehnologie e că se poate dovedi că
deteritoriali-zarea se asociază cu tehnologii nu foarte sofisticate, care sînt răspîndite pe scară largă în ziua de azi (cel
puţin în ţările dezvoltate) şi care fac, astfel, parte din viaţa cotidiană a majorităţii. Prin urmare, doar cei puţin la
număr care nu vorbesc niciodată la telefon sau nu se uită niciodată la televizor sînt excluşi de la deteritorializare pe
acest motiv. Dick Hebdige observă acest lucru :
Trăim într-o lume unde „cosmopolitismul practic" face parte
din experienţa „comună". Toate culturile, oricît de îndepărtate
i din punct de vedere temporal sau geografic, devin, astăzi,
i accesibile, ca semne şi/sau bunuri de consum. Dacă nu vrem
să mergem şi să vizităm alte culturi, vin acestea să ne viziteze
sub forma imaginilor şi a informaţiilor de la televizor. (...)
190
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Nu trebuie să fii educat, înstărit sau să ai spirit de aventură ca să călătoreşti prin lume la acest nivel. în anii '90
oricine e, mai mult sau mai puţin, cosmopolit (cu sau fără voie, în mod conştient sau inconştient) (Hebdige 1990 :
20).
Fără a exagera potenţialul acestui „cosmopolitism practic", putem să fim de acord, cel puţin, că pînă şi grupurile
margina-lizate pentru care „localitatea înseamnă destin" trăiesc experienţa unei localităţi transformate, în care lumea
mai largă intervine din ce în ce mai mult. S-ar putea să fie, din diverse puncte de vedere, „învinşii" globalizării, dar
acest lucru nu înseamnă că sînt excluse de la efectele sale, că sînt sortite să eşueze la marginea curentului principal al
modernităţii globale. Din contră, mi se pare că cei săraci şi marginalizaţi - de exemplu, cei care trăiesc în cartierele
urbane sărace - adesea se găsesc, zi de zi, mai aproape de unele dintre cele mai puternice transformări, în vreme ce
oamenii mai înstăriţi îşi pot permite să se retragă în zonele rurale, care au, cel puţin în aparenţă, o „localitate" mai
statornică şi mai stabilă.
Prin urmare, pentru a rezuma, cred că se poate afirma, în mod plauzibil, că deteritorializarea în societăţile dezvoltate
occidentale nu e o experienţă rezervată celor mai privilegiate grupuri, ci presupune un anumit nivel de bază de
generalitate. Dezavantajul, în cadrul globalizării, poate fi resimţit în multe feluri, inclusiv sub forma „sărăciei de
informaţii", însă acest lucru nu presupune excluderea de la transformările culturale fundamentale care rup experienţa
trăită de înrădăcinarea sa în localităţi. Mai mult decît atît, după cum am susţinut tot timpul, experienţa
deteritorializării e profund ambiguă, ames-tecînd, în combinaţii complexe, sporirea puterii cu vulnerabilitatea,
şansele cu riscurile. De aceea, nu trebuie considerată o simplă problemă a accesului la distribuirea resurselor, legată
de o gamă de avantaje sociale incontestabile.
191
JOHN TOMLINSON
Desigur, toate cele de mai sus se referă la experienţa lumii dezvoltate. Dar problema inegalităţii globalizării are o
relevanţă acută pentru experienţa culturală a oamenilor din Lumea a Treia - dintre care milioane nu au vorbit
niciodată la telefon şi nu s-au uitat niciodată la televizor. Oare situaţia stă complet diferit în acest caz? Putem susţine,
în mod convingător, că aceşti oameni - majoritatea populaţiei lumii, la urma urmelor - trăiesc o experienţă a culturii
deteritorializate care nu are nimic în comun cu cea trăită de lumea „dezvoltată"?
Ei bine, aceste întrebări ridică numeroase probleme, complexe şi dificile, dintre care unele depăşesc scopul discuţiei
de faţă. în primul rînd, există o întreagă gamă de pobleme empirice controversate, cu privire la definirea sensului de
azi al sintagmei „Lumea a Treia". La ora actuală, conceptul însuşi e instabil, din mai multe puncte de vedere, ca
rezultat al globalizării şi al tiparelor inegale de dezvoltare economică. De exemplu, se remarcă adesea că traiectoria
de dezvoltare a ţărilor proaspăt industrializate (NIC) ale Lumii a Treia - „Tigrii Aasiatici" sau ţări din America
Latină, cum ar fi Mexic şi Brazilia - le fac incomparabile cu cele mai sărace ţări ale lumii - Ciad, Mau-ritania,
Bangladesh ş.a.m.d. Gradul de integrare a Lumii a Treia în modernitatea globală (atît în termeni politico-economici,
cît şi culturali) depinde de punctul din acest continuum în care considerăm că se află centrul său de greutate în ziua
de azi.
Dar, trebuie să luăm în considerare, pe lîngă exemplele de dezvoltare rapidă, considerate adesea o dovadă a roadelor
globalizării, crizele economice frecvente din multe ţări asiatice proaspăt industrializate şi, totodată, viziunile mai
sceptice ale unor teoreticieni precum Hirst şi Thompson (1996), la care ne-am referit în capitolul 3. Pe scurt, situaţia
e, în mod inerent, complexă şi schimbătoare. Pentru a spori şi mai mult această complexitate (în special trecînd de la
economia politică la cultură), trebuie să ţinem cont de faptul că gama de experienţe trăite în cadrul societăţilor Lumii
a Treia - de la fermierii ce se află la limita supravieţuirii în zonele rurale îndepărtate pînă la
192
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
elitele urbane, înstărite - e mult mai amplă decît cea din lumea dezvoltată, chiar şi numai prin faptul că lărgesc
graniţa dintre modernitate şi „premodernitate". Toate acestea fac ca generalizările legate de experienţa comună a
deteritorializării să devină destul de riscante.
Dar, alegîndu-ne drumul cu atenţie, putem presupune, cred eu, cele ce urmează. în primul rînd, că, în prezent,
segmente masive ale populaţiilor din Lumea a Treia sînt, de fapt, excluse de la experienţa mai amplă a proceselor
globalizării. Repere de genul Human Development Index [Indicele de dezvoltare umană] al Naţiunilor Unite, care
combină factori de genul alfa-betismului, pregătirii profesionale, longevităţii şi puterii de cumpărare (Thomas et al.
1994 : 22) arată cît de mare e prăpastia dintre experienţa vieţii din ţările aflate în vîrful eşalonului (cum ar fi Canada)
şi cele situate cel mai jos (cum ar fi Guineea). Şi nu prea e nevoie să consultăm aceste date pentru a înţelege că
pentru milioane de oameni din anumite regiuni, cum ar fi Africa sub-deşertică şi Asia de sud, viaţa pur şi simplu nu
presupune trăirea experienţelor curente ale deteritorializării pe care le-am descris în legătură cu lumea dezvoltată,
într-adevăr, genul de nelinişti culturale legate de deteritoria-lizare menţionate anterior par destul de triviale în
comparaţie cu faptul că, în acelaşi timp, milioane de oameni trăiesc la nivelul „subzistenţei". Cred că în acest caz se
aplică argumentele „pragului".
Dar, pe de altă parte, trebuie să evităm să construim o imagine nerealistă a Lumii a Treia contemporane, prezentînd-o
ca predominant izolată, marginalizată, rurală, „premodernă". Deoarece, pînă şi în economia rurală, trebuie să ţinem
cont că, pe lîngă fermierii care trăiesc la limita subzistenţei există şi un număr mare de agricultori angajaţi în
„afacerile agricole" transnaţionale din Lumea a Treia. Aceştia din urmă sînt, într-un anumit sens, integraţi în
modernitatea globală, lucrează cu tehnologia ei, au relaţii distanţate cu principalii factorii determinanţi ai vieţii lor,
fac parte din baza de producţie a capitalis-
193
JOHN TOMLINSON
mului global. Desigur, critica capitalismului global se bazează, în mare parte, pe faptul că s-ar putea ca aceşti oameni
să nu fie „implicaţi" mai mult decît ca simpli muncitori (exploataţi). Probabil că agricultorii care au probleme de
sănătate din cauza efectelor substanţelor chimice utilizate în producerea alimentelor din supermarketurile europene şi
nord americane nu îşi fac cumpărăturile la supermarket. Totuşi, sînt, desigur, conştienţi în mod acut de forţele de la
distanţă ce deţin controlul asupra mijloacelor lor de trai.
Putem găsi un exemplu interesant pentru acest gen de conştientizare în fascinantul film al lui Mark Phillips (1997),
Mange Touf, un documentar despre legăturile economice şi culturale stabilite datorită faptului că o fermă din
Zimbabwe produce mazăre mangetout, cultivînd aceste legume pentru lanţul de supermarketuri Tesco, pe baza unui
valoros contract exclusiv. Unul dintre aspectele relevante pe care ni le dezvăluie filmul e nivelul scăzut de informare
despre „celălalt" şi, direct legat de acesta, gradul mare de ignoranţă cu privire la „celălalt" de care dau dovadă
producătorii şi consumatorii. După cum se poate bănui, cumpărătorii intervievaţi în supermarket nu ştiau nici de
unde provine mazărea, nici unde se află Zimbabwe şi nu erau deloc interesaţi de condiţiile producerii bunului de
consum. Agricultorii intervievaţi, dimpotrivă, s-au dovedit a fi conştienţi de relaţia comercială distanţată care stă în
centrul vieţii lor, mergînd de la conştientizarea ierarhiei cererii care trebuie satisfăcută prin operaţiunea
transnaţională şi de la importanţa respectării standardelor de calitate ale produsului „cerut", pînă la o conştientizare
complexă a importanţei comerţului extern pentru economia din Zimbabwe. Dar, de asemenea, a ieşit la iveală o
construcţia mitică bogată, plină de imaginaţie, cu privire la genul de viaţă pe care o duc locuitorii „Regatului Tesco"
din nord, în contrast evident cu imaginaţia relativ săracă a consumatorilor britanici. Ca şi în cazul grupurilor
subordonate din lumea dezvoltată, dezavantajul constă, în cazul de faţă, nu în excluderea de la globalizare, ci
194
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
în poziţionarea inegală în interiorul acesteia. Iar manifestarea acestei „inegalităţi" nu leagă resursele culturale şi
imaginare de avantajele economice.
Totuşi, la acest nivel de „implicare" în globalizare, s-ar putea spune că experienţele culturale practice ale lumii
dezvoltate nu se pot compara cu cele ale Lumii a Treia. Dar, în acest caz, am fi nevoiţi să ne imaginăm altfel Lumea
a Treia din ziua de azi, astfel încît să includem în ea dezvoltarea rapidă a urbanizării şi industrializării şi prezenţa,
respectiv utilizarea tehnologiilor de comunicare din această lume. Tendinţele spre urbanizare sugerează că, pînă în
anul 2000, jumătate din populaţia lumii va locui la oraş şi se prevede creşterea acestui procent pînă la două treimi
pînă în anul 2020 (Thomas et al. 1994 :70; v. şi Vidai 1996 :4). Acest tipar va avea, cu siguranţă, cel mai mare impact
în Lumea a Treia, unde se află deja oraşele cele mai mari ale lumii, din punct de vedere al numărului de locuitori. Iar
tendinţa aceasta se leagă, desigur, de mişcarea de îndepărtare de economia pur agrară şi de îndreptare spre angajarea
în sectorul industrial şi în cel al serviciilor, trăsătură specifică, deşi în grade diferite, tuturor ţărilor Lumii a Treia. La
acestea se mai poate adăuga tendinţa de creştere constantă a accesului la tehnologiile mass-media, cum ar fi
televiziunea. Deşi există în continuare o prăpastie uriaşă între saturaţia din majoritatea ţărilor lumii dezvoltate, unde
aproape fiecare gospodărie deţine un televizor şi răspîndirea mult mai puţin frecventă a televiziunii în lumea în curs
de dezvoltare (Sreberny-Mohammadi, 1991), ritmul de creştere a proprietăţii asupra mijloacelor audio-vizuale şi de
comunicare e mult mai rapid în cazul ţărilor Lumii a Treia (Winsek 1997 ; Abercrombie 1996 : 75). Şi, pentru a
sprijini aceste afirmaţii, există dovezi ale unei uşoare îmbunătăţiri generale a nivelului de dezvoltare, măsurat de
Human Develop-ment Index [Indicele de Dezvoltare Umană], în aproape toate ţările în curs de dezvoltare (Thomas
et al. 1994 : 73).
Desigur, toate acestea trebuie temperate, amintind că astfel de tendinţe pe termen lung pot ascunde tot felul de
inegalităţi
195
JOHN TOMLINSON
actuale şi (posibil) viitoare. Globalizarea nu înseamnă nivelare. Prăpastia dintre lumea dezvoltată şi Lumea a Treia
nu se atenuează treptat ci se păstrează tot felul de inegalităţi structurale la nivelul economiei politice, al accesului la
tehnologie, al „sărăciei de informaţii" ş.a.m.d. în mod cert ar fi nesăbuit, prin urmare, să încercăm să susţinem că
experienţa culturală a celor două lumi e comparabilă, dacă această comparaţie nu e posibilă decît bazîndu-ne, pur şi
simplu, pe argumentul convergenţei gradate a bunăstării materiale generale şi a standardului de viaţă ale acestora.
Unele sectoare şi unele părţi ale Lumii a Treia au, într-adevăr, un standard de viaţă comparabil cu cel al grupurilor
înstărite din ţări precum Marea Britanie iar stilul de viaţă al cuplului britanic ipotetic pe care l-am descris s-ar putea
să nu fie complet străin unui mare număr de cupluri înstărite din Bombay, Sao Paolo, Seul sau Mexico City. Dar
numai acest gen de comparaţie nu va justifica afirmaţia că experienţa culturală deteritorializată are aplicabilitate
globală, generală. Totuşi, nici nu e nevoie. Deoarece, dincolo de „punctul de prag" despre care vorbeam mai
devreme, miza trăirii experienţei unei culturi deteritorializate nu e, în primul rînd, starea materială, ci trăirea unui stil
de viaţă care, ca urmare a diverselor forţe ale modernităţii globalizatoare, e „desprinsă" de legătura ei cu localitatea.
Acest principiu nu se aplică numai populaţiei lumii dezvoltate. Şi, desigur, se poate afirma că anumite grupuri de
populaţie din Lumea a Treia de azi resimt mai acut experienţa deteritorializării decît cele din lumea dezvoltată,
tocmai datorită poziţiei lor în procesul inegal de globalizare.
Deteritorializarea la „margini"
Pentru a ilustra acest lucru, vreau să mă concentrez asupra cîtorva afirmaţii ale lui Nestor Garcia Canclini, un
specialist mexican în teoria culturii, a cărui definiţie a deteritorializării am adoptat-o (şi am adaptat-o puţin), la
începutul capitolului de faţă.
196
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Lucrarea lui Garcia Canclini10 e interesantă, în mod special, datorită faptului că nu abordează complexitatea
culturilor latino-americane din perspectiva familiară a modelelor de dependenţă, ci în termenii modernităţii globale,
în cadrul căreia se situează aceste societăţi, în mod ambiguu : „unde tradiţiile nu au dispărut încă, iar modernitatea
încă nu a sosit în întregime" (Garcia Canclini 1995 :1). Garcia Canclini concentrează această ambiguitate - pe care,
după cum vom vedea mai tîrziu, o percepe, din diverse puncte de vedere, ca pe o hibriditate culturală - în următoarea
întrebare : „Cum putem înţelege prezenţa meşteşugurilor indigene şi a catalogurilor de artă avangardistă pe aceeaşi
masă? Ce vor pictorii atunci cînd, în aceeaşi pictură, reamintesc imagini precolumbiene şi coloniale, laolată cu cele
ale industriei culturale, iar apoi le reelaborează folosind computerele sau laserele?" (1995 : 2).
Nu e vorba de Lumea a Treia în care premodernitatea se juxtapune ferm şi ireconciliabil modernităţii: enclava urbană
pe fondul unui larg teritoriu rural, o versiune culturală a argumentului „dualităţii structurale" (Cardoso 1982), în care
ţăranul şi orăşeanul se confruntă, de parcă ar s-ar afla la capetele opuse ale istoriei, neînţelegîndu-se reciporc. Garcia
Canclini încearcă, mai degrabă, să înţeleagă tipul de cultură ce se iveşte tocmai ca urmare a dezvoltării inegale a
urbanizării, industrializării şi a mijloacelor de comunicare în masă, care atenuează deosebirile puternice dintre
cultura rurală şi cea urbană şi care fac ca societăţile respective să devină scena atîtor mişcări şi ciocniri, atît în sens
propriu, cît şi în sens metaforic. în aceste societăţi tradiţia şi modernitatea coexistă, într-un mod complicat şi forţat, la
diverse niveluri: de la cel al omului din clasa mijlocie, care meştereşte obiecte de artă în camera sa de zi, pînă la cel
al vînzătorilor ambulanţi care „îşi instalează tarabele baroce, cu dulciuri specifice zonei, aparate radio de
contrabandă, ierburi medicinale şi casete video" la colţuri de stradă - „intersecţii" în egală măsură geografice şi
culturale (1995 : 3).
197
JOHN TOMLINSON
în interpretarea acestei experienţe culturale Garcia Canclini respinge genul de gîndire care construieşte relaţia
modernitate-tradiţie pe modelul centru-periferie („expresia abstractă a unui sistem imperial idealizat" (1995 : 232), în
favoarea unei viziuni a modernităţii ca „o condiţie ce ne priveşte pe noi [toţi], cei din oraşe şi de la ţară, din
metropole şi din ţările subdezvoltate" (1995 : 268). Astfel, atunci cînd vorbeşte despre deteritoriali-zare, deşi descrie
fenomene care sînt, într-un anumit sens, specifice contextului american, totuşi le pune pe seama unei condiţii de
bază, ce poate fi recunoscută ca sursă comună a experienţei culturale deteritorializate din lumea „în curs de dezvol-
tare" şi din lumea „dezvoltată" deopotrivă.
în centrul concepţiei lui Garcia Canclini cu privire la de-teritorializarea din America Latină se află ideea
fundamentală a deîncapsulării, în sens literal, a populaţiei prin procesele de migraţie a forţei de muncă (v. şi
Appadurai 1990) : de la ţară spre oraş şi peste graniţele naţionale. Deci, pentru el, localele cele mai proeminente ale
culturii deteritorializate sînt acele „spaţii de pe graniţă", formate prin migraţie.
Pentru a ilustra această idee, Garcia Canclini prezintă cîteva cercetări etnografice întreprinse în Tijuana, un oraş
mexican de frontieră, care a cunoscut o enormă sporire a populaţiei, comparativ cu anii '50, datorită influxului de
oameni din toate regiunile Mexicului, plecaţi în căutare de locuri de muncă. Mulţi dintre aceşti noi-veniţi fac naveta
în fiecare zi pentru a lucra în maquiladoras sau la muncile agricole dincolo de graniţa cu Statele Unite. Alţii îşi
găsesc de lucru în industria turismului, care îşi oferă serviciile milioanelor de vizitatori americani, veniţi de dincolo
de graniţă în Tijuana pentru „a vedea Mexicul". Dar, în ciuda faptului că Tijuana e un loc cu mulţi locuitori nou-
veniţi, un oraş al tranzitului şi al intersecţiei culturale, Garcia Canclini îl descrie ca pe „un oraş modern,
contradictoriu, cosmopolit, cu un puternic simţ al identităţii". E interesant că identitatea de sine a oraşului e tocmai
rezultatul unei deteritorializări intense. în cadrul muncii sale de cercetare
198
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
în Tijuana, Garcia Canclini a trebuit să îi îndemne pe subiecţi să identifice locuri şi imagini pe care le consideră a fi
cele mai reprezentative pentru modul de viaţă şi cultura specifice oraşului. Cei mai mulţi
au legat Tijuana de ceea ce se află dincolo de ea : Revolution Avenue, cu magazinele şi centrele sale turistice (...)
antenele parabolice, trecerile legale şi ilegale ale forntierei, cartierele unde sînt concentraţi cei veniţi din diverse părţi
ale ţării (...) „dumnezeul emigranţilor", căruia trebuie să-i ceară să le facă rost de „documente" sau să-i mulţumească
pentru că n-au fost prinşi de la migra. (Garcia Canclini 1995 : 234-235)
Garcia Canclini continuă prin a sugera că natura deteritoria-lizată a culturii Tijuana poate fi descoperită şi în alte
aspecte : în caracterul său bilingv şi în modul în care locuitorii săi şi-au asumat, cu o anumită ironie, propriile lor
imagini culturale surogat, împrăştiate în oraşul turistic. Juxtapunerea imaginilor din toate părţile Mexicului -
„vulcani, modele aztece, cactuşi, vulturul şi şarpele" - oferite turiştilor nord americani nu au pretenţia de autenticitate
locală şi totuşi sugerează ce înseamnă oraşul pentru locuitorii săi. Garcia Canclini identifică chiar şi un proces de
„reteritorializare" (făcînd o paralelă interesantă cu noţiunea lui Giddens de „re-locare"), prin care unii dintre
locuitorii Tijuanei îşi revendică proprietatea culturală asupra oraşului : „Aceiaşi oameni care laudă oraşul pentru că e
deschis şi cosmopolit, vor să fixeze semne de identificare şi ritualuri menite să-i diferenţieze de cei care doar îl
traversează, care sînt turişti sau (...) antropologi dornici să înţeleagă intersecţia culturilor" (1995 : 239). Prin urmare,
Tijuana e un exemplu de loc unde identitatea e făurită în mod complex dintr-o experienţă „locală" dominată de relaţia
sa cu alte locuri : restul Mexicului, America de Nord, lumea largă -un exemplu de „localitate delocalizată"
Un exemplu şi mai uluitor de localitate deteritorializată oferit de Garcia Canclini (citînd un studiu de R. Rouse,
1988),
199
JOHN TOMLINSON
e cel al oraşului rural izolat Aguililla din Michoacân, o provincie din sud-vestul Mexicului. Departe de a fi un oraş de
frontieră în sens fizic sau cultural, Aguililla a fost, totuşi, fundamental transformată de un anumit tipar de migraţie,
instituit pentru prima dată în aii '40, către California - mai precis către capitalul microelectronicii din Silicon Valley,
Redwood City. După cum arată studiul lui Rouse, emigranţii din Aguililla care şi-au găsit de lucru ca muncitori sau
care s-au angajat în industria serviciilor de acolo nu au tăiat legătura cu Aguililla, ci au creat şi menţinut un flux
constant între amplasarea lor din afara ţării şi locul de origine. Fluxul de dolari a sprijinit economia agricolă în declin
a localităţii în timp ce muncitorii înşişi fie s-au întors frecvent după perioade scurte de muncă în Statele Unite, fie au
ţinut strîns legătura cu cei de acasă prin telefon. Rouse susţine că aceste fluxuri au creat o comunitate funcţională
unică, dispersată în spaţiu :
Prin migraţia constantă dintr-o parte în cealaltă şi prin utilizarea tot mai frecventă a telefonului, locuitorii din
Aguililla tind să reproducă legăturile cu oameni aflaţi la două mii de mile distanţă la fel de activ cum menţin relaţiile
cu vecinii apropiaţi. Iar ceea ce e mai important şi mai general, prin circulaţia continuă a persoanelor, banilor,
bunurilor şi informaţiilor, mai multe aşezări distincte s-au amestecat cu asemenea forţă încît probabil că pot fi
înţelese mai bine ca formînd o singură comunitate dispersată într-o varietate de locuri (Rouse, citat în Garcia
Canclini 1995 : 232).
Deşi Tijuana şi Aguililla diferă din multe puncte de vedere, ele exemplifică, totuşi, excelent ideea centrală a
deteritoriali-zării - aceea că globalizarea desprinde viaţa culturală de legătura sa strînsă cu localitatea fizică. De
asemenea, ambele cazuri demonstrează că fenomenul deteritorializării, departe de a fi rezervat doar centrelor de
bunăstare din Occident, e resimţit mult mai puternic, din anumite puncte de vedere, la margini.
200
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Şi, mai mult decît atît, culturile latino-americane, pe care le descrie Garcia Canclini, în ciuda rolului lor subordonat
în geometria puterii specifică globalizării şi a diverselor niveluri de privaţiune, sînt, totuşi, într-un anumit sens,
culturi înfloritoare. Ne-am putea simţi tentaţi să abordăm o retorică inversată şi să plasăm marginile în centrul
culturii globalizate - un lucru la care face aluzie Garcia Canclini cînd scrie : „Hibridizările descrise de-a lungul cărţii
de faţă ne duc la concluzia că, în ziua de azi, toate culturile sînt culturi de frontieră" (1995 : 261). Pentru a vedea cît
de întemeiată este o atare afirmaţie, putem trece acum la analizarea ideii de hibridizare, a relaţiei sale cu
deteritorializarea şi a utilizării sale ca o categorie necesară pentru a înţelege cultura globalizată.
Hibridizarea
Ideea că, de fapt, cultura globalizată e o cultură hibridă e atractivă deoarece decurge direct din noţiunea de
deteritoriali-zare, în sensul că traficul din ce în ce mai intens între culturi pe care îl aduce cu sine procesul de
globalizare sugerează că dispariţia legăturii dintre cultură şi loc e întovărăşită de amestecarea practicilor culturale
dezrădăcinate, producînd noi forme de cultură, hibride şi complexe. Deşi nu se leagă întotdeauna în mod explicit de
analiza globalizării, acest gen de complexitate culturală a fost una dintre temele cu greutate în lucrările dedicate
culturii postcoloniale (de ex. Bhabha 1994 ; Young 1995) sau identităţii culturale, în general (de ex. Hali 1992 ;
Gilroy 1993 ; Dodd 1995 ; Hannerz 1996 ; Werbner şi Modood 1997). Pînă şi un teoretician de genul lui Anthony
Smith, care, după cum am văzut în capitolul 3, susţine că miezul etnic rămîne, în continuare, semnificativ pentru
identitatea naţională, recunoaşte anumite „semne de hibridizare parţială a culturilor naţionale" (Smith 1990 : 188),
datorate amestecului multietnic al majorităţii populaţiilor naţionale.
201
JOHN TOMLINSON
Dar ideea de hibridizare culturală e una dintre noţiunile aparent simple care, la o examinare mai atentă, se dovedesc a
avea o mulţime de conotaţii şi implicaţii teoretice înşelătoare (Werbner 1997 ; Papastergiadis 1997). Nu vreau să mă
ocup în profunzime de toate aceste probleme, însă va trebui să pregătim puţin terenul în jurul conceptului pentru a
vedea cît de util este pentru înţelegerea naturii culturii globalizate. Deci, să începem cu un citat care exprimă destul
de bine ideea şi care, în acelaşi timp, introduce noi elemente problematice. E vorba de un citat dintr-un eseu al
scriitorului Salman Rushdie, în care îşi apără romanul Versetele Satanice împotriva acuzaţiilor de blasfemie, pe care i
le-au adus anumite comunităţi musulmane :
Cei care se opun cel mai vehement romanului astăzi sînt de părere că amestecul propriei lor culturi cu diverse alte
culturi o va slăbi şi ruina. Eu sînt de părerea opusă. Versetele satanice laudă caracterul hibrid, impuritatea, amestecul,
transformarea care ia naştere din combinaţiile noi şi neaşteptate între fiinţele umane, culturi, idei, convingeri politice,
filme, cîntece. Se bucură de amestecul dintre rase şi se teme de absolutismul Purităţii. Melanj, ghiveci, puţin de-aici
cu puţin de-acolo, aşa apare pe lume noul. E marea şansă pe care o dă lumii migraţia maselor şi eu am încercat să o
îmbrăţişez. Versetele satanice sînt pentru schimbarea-prin-fuziune, pentru schimbarea-prin-combinare. E un cîntec de
dragoste pentru eurile noastre corcite (Rushdie 1991 : 394).
întreaga „afacere Rushdie" - romanul în sine^ftva, dezbaterile pe care le-a generat, pe tema libertăţii de expresie,
blasfemie, rasism, valori occidentale vs. valori islamice, liberalism şi fundamentalism ş.a.m.d. - a devenit un
important punct de interes pentru politica culturală a modernităţii globale. Dar, fără să ne lăsăm prinşi de aceste
probleme specifice, să considerăm, pur şi simplu, lauda pe care o aduce Rushdie hibridităţii ca atare, drept o poziţie
culturală ce provine, după cum spune
202
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
el, „chiar din experienţa dezrădăcinării, separării şi metamorfozei, (...) adică din condiţia de emigrant, şi care (...) se
poate constitui într-o metaforă a întregii umanităţi" (1991 : 394). Desigur, această afirmaţie implică ideea,
asemănătoare celei a lui Garcia Canclini, că experienţa hibridă înseamnă, din ce în ce mai mult, experienţă globală.
Poate că elementul principal al ideii de hibriditate e pur şi simplu amestecul - combinarea, fuziunea, melanjul. în apa-
renţă, acesta e un lucru evident şi deloc excepţional: hibriditatea e amestecul între culturile din divese părţi, generat
de traficul crescut dintre culturi - şi în special de procesele de migraţie, după cum arată atît versiunea lui Rushdie, cît
şi cea a lui Garcia Canclini - pe care îl produce modernitatea globală. La acest nivel empiric elementar, hibriditatea e
un mod de a descrie şi de a gîndi fenomenele culturale de tip „ghiveci, puţin de-aici cu puţin de-acolo", ce par să
prolifereze. In acest sens, reprezintă o încercare de „a face faţă fenomenelor precum boxul tailandez practicat de
fetele marocane din Amsterdam, rap-ul asiatic din Londra, cornurile evreieşti făcute de irlandezi, taco-urile făcute de
chinezi" (Nederveen Pieterse 1995 : 53). Totuşi, dincolo de această utilizare descriptiv-empirică simplă, conceptul de
hibriditate, după cum sugerează Renato Rosaldo, are două poluri distincte :
Pe de o parte, hibriditatea poate implica un spaţiu între două zone pure, aşa cum utilizarea termenului în biologie face
diferenţa între două specii diferite şi pseudo-speciile hibride care rezultă din combinaţia lor. In mod similar,
conceptul antropologic de sincretism susţine că, de exemplu, catolicismul popular ocupă o poziţie de hibrid, la
jumătatea drumului dintre puritatea catolicismului şi cea a religiei indigene. Pe de altă parte, hibriditatea poate fi
înţeleasă ca o condiţie continuă a culturilor umane, care nu conţine zone de puritate deoarece au loc în mod continuu
procese de transculturalitate (împrumuturi reciproce între culturi). în loc de hibriditate versus puritate,
203
JOHN TOMLINSON
această abordare sugerează că nu există altceva decît hibriditate (Rosaldo 1995 : XV).
După cum remarcă Rosaldo, tensiunea dintre aceste două poziţii rămîne nerezolvată în operele ce proslăvesc
hibriditatea11, cum ar fi cele ale lui Rushdie sau Garcia Canclini, dar în care, adesea, prima poziţie - pe care am
putea-o numi poziţia „purităţii originare" - e prezentă mai puternic. Astfel, s-ar putea spune că Rushdie, savurînd în
mod retoric „impuritatea" melanjului cultural, sugerează că au existat odată culturi originale, pure care au dat naştere
unor forme „corcite", turbulente dar, totodată, dinamice. El se opune, din punct de vedere ideologic, „apostolilor
purităţii (...) care (...) au semănat dezastrul printre fiinţele umane amestecate", dar versiunea lui de amestec pre-
supune exact acest gen de esenţialism, chiar dacă numai sub forma unei condiţii care trebuie depăşită. E foarte
posibil ca, forţat fiind, Rushdie să admită că nici o cultură nu poate fi în starea aceasta originară pură, ci că, prin
natura lor, culturile sînt mai mult sau mai puţin permeabile şi se află în continuă schimbare. Problema e că tocmai
structura argumentului hibridităţii în această formă pare să invoce, implicit, miturile purităţii originare.
Iar imaginea biologică a ideii de hibrid, după cum arată Rosaldo, contribuie la acest fapt. Hibriditatea, la urma urmei,
derivă din noţiuni legate de cultivarea plantelor şi de creşterea animalelor şi e adusă în sfera culturală prin
intermediul noţiunilor care au încărcătura negativă de amestec rasial, cum ar fi încrucişarea raselor sau noţiunile mai
ambigue - deşi, la origine, tot de provenienţă rasială - de metisaj şi creolizare (Hannerz 1987 ; Nederveen Pieterse
1995 ; Friedman 1994, 1995). Desigur, aceşti termeni sînt utilizaţi astăzi, aproape exclusiv, într-un mod laudativ,
tocmai pentru a submina argumentele care leagă forţa şi destinul cultural de puritatea rasială (Papastergiadis 1997).
Din contră, are loc chiar o răsturnare implicită a acestei idei, hibridul ajungînd să fie considerat spe-
204
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
cia mai puternică, mai viguroasă. Dar se poate argumenta că cei care folosesc noţiunea de hibriditate în acest scop
politico-ideologic acceptă şi reproduc implicit unele dintre conotaţiile nefericite ale acestui discurs de inspiraţie
biologică : de exemplu acceptarea ironică, de către Rushdie, a etichetei de „corcitură", sau pretenţia sa că este „un
bastard al istoriei" (1991: 394). Noţiunea de hibriditate culturală ar avea de cîştigat dacă s-ar debarasa de acest bagaj
cvasi-biologic. Jonathan Friedman duce ideea mai departe, arătînd că sursa „esenţia-lismului confuz" din discursul
hibridităţii sau al creolizării e nepotrivita „substanţializare a culturii" (Friedman 1995 : 82) introdusă de metafora
amestecului - prin care culturile sînt prezentate ca şi cum ar „curge" (în mod asemănător fluidelor corpului?)
împreună.
Prin urmare, putem vedea că există o mare varietate de capcane în calea poziţiei „purităţii originare". Dar cum
rămîne cu cealaltă interpretare a lui Rosaldo : „nu există decît hibriditate"? în mod clar, această viziune e de preferat,
deoarece susţine opinia larg acceptată în ziua de azi, că, prin „natura" ei, cultura e fluidă, dinamică, proteică, etern-
schimbătoare şi că, în nici un moment al istoriei, nu e fixă, stabilă, statică12. Ceea ce ar însemna să considerăm că
starea „originară" a culturii e ceea ce Werbner, inspirîndu-se din Bahtin, numeşte „hibriditatea organică inconştientă",
în care, „în ciuda iluziei de îngrădire, culturile evoluează în istorie prin împrumuturi, aproprieri mimetice, schimburi
şi invenţii neconştientizate (Werbner, 1997 : 4-5). Dar atunci se pune întrebarea : ce rost au termeni de genul
hibridizării pentru desemnarea unui aspect specific procesului globalizării? Dacă toate culturiile din istorie au fost
hibride, ei bine, atunci ce mai e nou? S-ar putea susţine că globalizarea accelerează procesele de amestec, dar, astfel,
după cum spune Nederveen Pieterse, se păstrează o oarecare nuanţă tautologică: „globalizarea accelerată
contemporană înseamnă hibridizarea culturilor hibride". După cum arată în continuare Nederveen Pieterse, s-ar putea
ca ideea de hibridizare
205
JOHN TOMLINSON
„să rămînă relevantă doar ca o critică a esenţialismului (...) ca o contragreutate pentru conceperea introvertită a
culturii" (Ne-derveen Pieterse 1995 : 64).
Werbner descoperă o deosebire mai bună atunci cînd opune „hibriditatea organică" cu idea lui Bahtin de „hibriditate
intenţionată", o utilizare deliberată a unui amestec, în forma lingvistică şi în alte forme culturale, menit să „şocheze,
schimbe, provoace, revitalizeze sau să scindeze prin fuziuni intenţionate între limbaje sociale şi imagini
neasemănătoare" (1997 : 5). S-ar putea ca acest gen de şoc estetic să fie trăsătura destructivă a anumitor producţii
culturale ale modernităţii globale, însă el nu descrie întreaga gamă de întrepătrunderi culturale contemporane. Ar
trebui atunci să tragem concluzia că, pînă la urmă, conceptul de hibriditate culturală rămîne doar o valoare „stra-
tegică", nefiind cu adevărat adecvat pentru a surprinde natura mai generală a culturii deteritorializate? Ei bine, să nu
luăm, deocamdată, nici o hotărîre ci să analizăm, mai întîi, un alt grup de probleme asociate cu hibriditatea.
Aceste probleme se învîrt în jurul neglijării aparente a rolului relaţiilor de putere în structurarea amestecului hibrid.
Pentru a ne exprima cît mai simplu cu putinţă, metaforele amestecului şi confluenţei tind să sugereze că în
combinaţie intră „măsuri egale" şi un grad de întîmplare - „ghiveciul" lui Rushdie, „puţin de-aici cu puţin de-acolo".
Dar poziţia sceptică arată tocmai caracterul inegal al resurselor culturale implicate şi forţele hegemonice familiare,
încetăţenite (Occidentul, capitalismul multinaţional), care acţionează pentru a preveni apariţia noului, ca formă de
provocare la adresa poziţiilor hegemonice. Aijaz Ahmad e, în mod special, sceptic cu privire la noţiunea de
hibriditate din această cauză. Ahmad e nemulţumit, în special, de modul în care cei ce scriu pe tema
postcolonialismului, ca Rushdie sau, în special, Homi Bhabha (1994), au încercat să folosească ideea de hibriditate
culturală (în contextul amplu al teoriei culturale postmoderne) pentru un fel de revanşă ideologică asupra
Occidentului. Acest fapt implică o privilegiere -
206
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
ce aminteşte de remarcile lui Garcia Canclini cu privire la culturile mai largi - a experienţei hibride „marginale"
deplasate a emigrantului, considerată a sta în centrul experienţei globale, în detrimentul hegemoniei culturale în
decădere a Occidentului. însă aceste mişcări teoretice şi discursive, susţine Ahmad, sînt neconvingătoare din moment
ce pur şi simplu nu reuşesc să se implice în problema puterii materiale manifeste a capitalismului global (occidental).
Prin urmare, cei care laudă hibriditatea „în teorie", pentru poziţia sa anti-esenţializatoare, sfîrşesc, într-un mod destul
de naiv, prin a „susţine tocmai pretenţiile culturale ale capitalismului transnaţional însuşi" :
deoarece IBM, CNN ş.a. sînt cele care susţin că sînt mesagerii unei culturi a productivităţii, a cunoştinţelor şi
plăcerilor globale. E, în mod evident, adevărat că e pe cale de a se construi un regim informaţional global. Dar oare
trebuie să \ lăudăm acest proces ca fiind o hibriditate globalizată sau să îl conceptualizăm ca pe o penetrare a
structurilor uniforme ale ideologiei imperialiste în gospodăriile îndepărtate, răspîndite în mod global (...)? (Ahmad
1995 : 12).
Poziţia generală a lui Ahmad se aliniază aici cu cîteva dintre viziunile suspicioase asupra procesului de globalizare la
care ne-am referit anterior şi, în mod special, cu poziţia critică pe care am întîlnit-o în capitolul 3, care interpretează
globalizarea culturală prin prisma imperialismului şi a hegemoniei culturale, în ciuda tuturor problemelor pe care le
pune această poziţie, trebuie să precizăm că Ahmad ridică o problemă importantă atunci cînd insistă că orice teorie
despre hibriditate trebuie pusă pe seama structurilor hegemonice : aceea a relaţiilor de putere în cadrul proceselor
culturale.
Cu toate acestea, recunoaşterea structurilor hegemonice nu duce în mod obligatoriu la respingerea ideii de hibriditate.
într-adevăr nu e vorba de o opţiune între, pe de o parte, teza hibridităţii în forma simplă a fluxurilor culturale
nereglemen-
207
i
JOHN TOMLINSON
tate, anarhice care se combină creativ şi, pe de altă parte, teza „încorporării", în care hegemonii culturali absorb şi
restructurează culturile subalterne după propria lor imagine şi conform propriilor scopuri. Experienţa hibridă e mai
degrabă, aşa cum o descrie Gloria Anzaldua, poeta şi scriitoarea din Chicana, o experienţă care scapă încorporării,
rămînînd marginalizată într-o „zonă de graniţă" care, în mod intrinsec şi contradictoriu, amestecă plăcerile şi
necazurile :
Sînt o femeie de graniţă. (...) Toată viaţa am oscilat între graniţa mexicană şi altele. Nu e confortabil să locuieşti în
acest teritoriu, în acest loc al contradicţiilor. Trăsăturile proeminente ale peisajului sînt ura, mînia şi exploatarea.
Totuşi, au existat compensaţii pentru această mestiza, şi chiar anumite bucurii. Să trăieşti la graniţă şi la margini, să
păstrezi intactă integritatea şi identitatea multiplă şi schimbătoare e ca şi cum ai încerca să înoţi într-un nou element.
(...) E o bucurie să participi la evoluţia viitoare a omenirii (...) (Anzaldua 1987 : Prefaţă, f. p.)
Opera lui Anzaldua se concentrează asupra acestei ambiguităţi : trăirea unei experienţe noi şi însufleţitoare -
experienţa de a fi, în accepţiunea lui Garcia Canclini, în avangarda dezvoltării culturale - în cadrul structurilor
hegemonice care „marginalizează" în mod constant amestecurile pe care le creează. După cum se exprimă Anzaldua,
în poezia sa „To live in the Borderlands means you" („A trăi în zona de frontieră înseamnă să fii tu"):
A trăi în zona de frontieră înseamnă Să pui chile în borş
să mănînci tortillas din făină necernută să vorbeşti o mexicană texană cu accent de Brooklyn să fii oprit de la migra
la punctele de frontieră.
Aici puterea forţelor hegemonice e resimţită în cadrul hibridităţii care e, cu toate acestea, resimţită ca avînd propria
putere
208
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
culturală independentă. Deci, aşa cum spune Nederveen Pie-terse, ţine de recunoaşterea modului de operare a acestui
amestec complex de hegemonie-hibriditate : „Aşadar, hibriditatea pune problema termenilor amestecului, a
condiţiilor de amestec şi melanj. în acelaşi timp, e important să remarcăm că, în procesul de hibridizare, hegemonia
nu e pur şi simplu reprodusă, ci e re-configurată în mai multe moduri" (1995 : 57). Putem înţelege această „re-
configurare" dacă ne gîndim la faptul că mişcarea populaţiilor din Lumea a Treia spre lumea dezvoltată - „diaspora
postcolonială" - are consecinţe asupra identităţii culturale a naţiunilor imperialiste de odinioară. După cum se
exprimă Kevin Robins, acest gen de deteritorializare reprezintă o modalitate prin care „Celălat s-a instalat chiar în
inima metropolei occidentale (...) printr-un fel de invazie inversată, periferia s-a infiltrat acum în miezul colonial"
(Robins 1991 : 32). Prin urmare, deşi putem fi de acord cu Ahmad că procesul creaţiei hibridităţii e neutru din punct
de vedere al puterii, acest proces nu avansează în mod necesar pe o traiectorie predic-tibilă care reproduce vechile
hegemonii. Mai degrabă, după cum consideră, pe bună dreptate, Robins, s-ar putea ca însăşi identitatea culturală
occidentală, stabilă şi mult prea încrezătoare în sine, să ajungă să fie ameninţată : „Această erupţie de putere înfruntă
şi tulbură perspectiva sigură şi centrată a ordinii coloniale" (1991 : 33).
Punînd cap la cap toate aceste idei, putem concluziona că ideea de hibridizare e utilă pentru a descrie, cel puţin, un
aspect de sine stătător al procesului de deteritorializare. Cu certitudine, e necesar un anumit termen pentru a
surprinde fenomenul general de amestec cultural ce creşte, incontestabil, o dată cu înaintarea globalizării. Mai mult
decît atît, noţiunea de cultură hibridă poate fi utilă pentru a înţelege tipul inedit de identificare culturală ce se iveşte -
de exemplu, în cultura tinerilor, construită în jurul formelor populare de muzică, de genul „hip-hop-ului" (Gilroy
1993 : 33 şi următoarele) - în spaţiul cultural „transnaţional". Transmutaţiile complexe ale
209
JOHN TOMLINSON
practicilor şi formelor culturale, care trec rapid şi fără efort dincolo de graniţele naţionale prin intermediul economiei
culturale transnaţionale, ne pot ajuta să ne facem o idee despre cum ar putea arăta o viitoare „cultură populară
globalizată" : adică diferită, în caracter, de natura integratoare, „esenţiali-zatoare" a culturilor naţionale, cu o textură
mai lejeră, mai proteică şi relativ mai indiferentă faţă de menţinerea discriminărilor puternice ale originii şi
apartenenţei.
Cu toate acestea, implicaţiile hibridizării ca „simplu amestec" nu sînt, după cum am văzut, foarte clare, cum nu sînt
nici poziţiile politice care s-ar putea desprinde de aici. Ar putea fi preferabil un termen care, de exemplu, să nu poarte
în cîrcă tot biologismul rezidual al metaforei „hibridului ". în orice caz, se pare că e important ca ideea de hibridizare
să fie analizată în strînsă relaţie cu analiza mai amplă a schimbării culturale pe care o sugerează deteritorializarea- şi
să fie folosită în mod circumspect pentru a identifica aspecte ale acestui proces, mai degrabă decît să fie considerată
independent, ca descriere generală a condiţiei culturale globale. Acest lucru e important mai ales pentru a evita
supraaprecierea fluxului cultural al globalizării prin omiterea tendinţei de re-localizare, chiar dacă pentru scurt timp,
a amestecurilor culturale în poziţii identitare „stabile".
Cu această idee am ajuns la concluzia generală a prezentului capitol. Am încercat să descriu prin ideea de
deteritorializare un fel de condiţie culturală generală, care provine din răspîn-direa modernităţii globale. Fără
îndoială, procesul de globali-zare are şi alte implicaţii culturale, dar am încercat să sugerez că cele pe care le-am
cuprins în categoria de deteritorializare sînt cele mai centrale şi mai semnificative, fiind resimţite de majoritatea
oamenilor lumii, ale căror experienţe zilnice le transformă într-un mod radical. Dar, în concluzie, e important să
accentuăm faptul că procesul de deteritorializare nu e unul liniar şi unidirecţional, ci e caracterizat de aceeaşi mişcare
dialectică de contratimp (,push andpult'), specifică globalizării însăşi. Acolo unde există detritorializare, există şi
reteritorializare.
210
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Deşi am întîlnit cîteva exemple de practici de reteritoriali-zare - de exemplu în relatarea lui Garcia Canclini despre
locuitorii Tijuanei care îşi revendică proprietatea asupra oraşului - nu am insistat, în general, asupra acestui aspect,
deoarece am vrut să mă concentrez, în capitolul de faţă, asupra forţelor care ne îndepărtează de legăturile cu locul.
Există însă cel puţin două motive justificate pentru a recunoaşte amplitudinea acestei forţe contracarante. în primul
rînd, după cum am subliniat, condiţia deteritorializării e ambiguă, combinînd avantajele cu dezavantajele. Printre
acestea din urmă se numără diversele puncte vulnerabile existenţiale care se ivesc atunci cînd vieţile noastre se
deschid către lumea mare iar sentimentul unui cămin sigur şi bine delimitat - atît în sens propriu cît şi figurat - e
ameninţat. Tendinţa de reteritorializare poate fi văzută, astfel, în diversele încercări de re-întemeiere a „căminului"
nostru cultural. Printre acestea, se numără exemplele unor proiecte culturale imaginative colective, foarte directe - de
exemplu, faptul că diasporele culturale creează „patrii imaginare", cum ar fi „Kalistanul" pe care şi-1 revendică
diaspora sikşilor (Appadurai 1990 : 302 ; Cohen 1997 : 106 şi urm.). Dar, în general, există numeroase cazuri mai
comune şi de mai mică amploare, prin care subiecţii umani încearcă, după cum spune Marshall Berman (1983 : 348),
să se simtă „acasă" în lumea modernităţii globale, să se împace cu transformările sale şi să îşi creeze^ din acestea noi
identităţi şi naraţiuni ale sensului personal. în al doilea rînd, mai este şi faptul, simplu, dar important că sîntem cu
toţii, ca fiinţe umane, încapsulaţi şi localizaţi din punct de vedere fizic. în acest sens material fundamental, legăturile
culturii cu locul nu pot fi niciodată complet tăiate iar localitatea continuă să îşi exercite puterea asupra noastră, ca
situare fizică a lumilor în care trăim. Prin urmare, deterito-rializarea nu poate însenina sfîrşitul localităţii, ci
transformarea sa într-un spaţiu cultural mai complex. Ambele aspecte ale potenţialului contracarant al
reteritorializării vor avea o pondere mai semnificativă în capitolul ce urmează.
211
Comunicarea şi experienţa culturală mediată
în acest capitol mă voi concentra asupra contribuţiei deosebite a tehnologiilor globalizatoare mass-media şi de co-
municaţii la producerea experienţei culturale deteritorializate. Abordarea deteritorializării din capitolul anterior
implică ideea că, pentru majoritatea oamenilor, experienţa culturală a glo-balizării nu ţine de creşterea masivă a
mobilităţii fizice, de traversarea în zbor a mii de kilometri, de „globtrottering" şi de experienţa directă a ţărilor şi
culturilor exotice îndepărtate. Deşi mobilitatea fizică e, într-adevăr, un aspect cultural important al modernităţii
globale în mare (capitolul 1), trebuie să spunem că, pentru cei mai mulţi oameni şi în cea mai mare parte a timpului,
impactul globalizării nu e resimţit în călătorie ci chiar acasă. Prin urmare, putem pune problema într-un mod destul
de direct dacă ne referim la distincţia dintre călătoria spre locuri îndepărtate în sens literal şi „călătoria" către acestea
prin intermediul conversaţiilor telefonice, al tastării mesajelor pe tastatura computerului sau al vizionării
emisiuniunilor de la televizor1. Giddens exprimă această idee în termenii fenomenologici mai largi ai impactului
globalizării asupra „lumilor
212
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
fenomenale" ale indivizilor în contextele lor „locale" necesare :
în condiţiile modernităţii tîrzii, trăim „în lume" într-un sens diferit faţă de erele anterioare ale istoriei. Cu toţii
continuăm să trăim o viaţă locală, iar constrîngerile corporale fac ca toţi indivizii să fie, în orice moment, situaţi
contextual în timp şi spaţiu. Totuşi, transformările locului şi intruziunea distanţei în activităţile locale, alături de
caracterul central al experien- ,: ţei mediate, schimbă în mod radical ceea ce e „lumea" de fapt (...) Deşi toată
lumea trăieşte o viaţă locală, lumile feno- ,,. menale ale celor mai mulţi sînt cu adevărat globale (...) lumea *»
fenomenală nu mai corespunde, decît în foarte puţine cazuri, cu decorul obişnuit prin care individul se mişcă din
punct de vedere fizic (1991 : 187-188, sublinierea noastră).
Dar cum anume modifică interacţiunea noastră curentă cu tehnologiile mass-media şi de telecomunicaţii „lumile
fenomenale"? Pentru a găsi un răspuns la această întrebare, voi discuta mai întîi relaţia dintre conceptul de „mediere"
şi ideea de depăşire a timpului şi spaţiului. Apoi voi studia utilizarea cîtorva tehnologii mediatice comune - din ce în
ce mai larg răspîndite în lumea dezvoltată şi care avansează şi în „lumea în curs de dezvoltare" - din punct de vedere
al capacităţii lor diferite de a genera „proximitatea mediată" a utilizatorilor din localităţi răspîndite în spaţiu. Aici,
deşi mă voi referi şi la „noile tehnologii media" cum ar fi comunicarea mediată de computer (CMC), mă voi
concentra în principal asupra formelor foarte familiare ale tehnologiei cotidiene - telefoanele, televiziunea, în primul
caz, mă voi ocupa de ideea reproducerii condiţiilor locale de „intimitate" de la distanţă, iar în acest context voi
încerca de asemenea să cercetez legăturile dintre localitatea culturală şi localizare - „constrîngerile corporale",
considerate de Giddens ca o condiţie ce limitează deteritorializarea. în al doilea rînd, voi încerca să înţeleg
capacitatea experienţei mediate - în special a televiziunii - de a ne implica din punct
213
JOHN TOMLINSON
de vedere emoţional şi moral în viaţa altor oameni, aflaţi la distanţă, în evenimentele şi contextele socio-culturale
înde-părate. Această a doua preocupare ne va conduce spre problematica mai largă a ideii de cultură politică
„cosmopolită", asupra căreia ne vom concentra în ultimul capitol.
Medierea şi conexitatea
Ce înseamnă experienţa mediată? S-ar putea afirma că termenul e redundant, deoarece, într-un anumit sens, aproape
orice experienţă umană e mediată, dacă înţelegem prin aceasta că oamenii ajung la experienţă prin intermediul
ordinii simbolice a limbii. Anumite tipuri de experienţe senzoriale fundamentale, cum ar fi stările corporale (durerea,
foamea, oboseala ş.a.m.d.), pot fi descrise ca „experienţe imediate", deşi ar fi loc, chiar şi aici, de dezbateri
filosofice. Dar, în ceea ce priveşte ordinea socială şi cea culturală ale existenţei umane, limba e, incontestabil,
„mijlocul" fundamental prin care înţelegem lumea şi ne raportăm la ea. Iar tocmai acest nivel de bază al medierii e
punctul de plecare pentru reflecţiile lui Giddens asupra experienţei mediate.
Giddens susţine că „limba e primul şi cel mai original mijloc de distanţare spaţio-temporală, ridicînd activitatea
umană dincolo de caracterul imediat al experienţei animale" (1991 : 23). Abordarea problemei medierii din această
perspectivă an-tropologico-filosofică are consecinţe interesante, deoarece exploatează o inconsecvenţă (slippage)
conceptuală. Ideea că limba ne desparte de experienţa „imediată" (cu sensul de nesimbolizată, nereprezentată) a
lumii animale e importantă pentru înţelegerea acţiunii şi experienţei umane în general şi e strîns legată de ideile lui
Giddens despre reflexivitatea umană (capitolul 2). Totuşi, în cazul de faţă, se confundă cu ideea că instituţia limbii ne
permite să manipulăm timpul şi spaţiul în moduri definitorii existenţei umane. Deşi strîns legate, aceste
214
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
două idei nu trebuie confundate. Combinarea lor duce la un mod de a înţelege medierea implicată în tehnologiile de
comunicare care pune accentul pe rolul limbii în transformările spatio—temporale oarecum prin excluderea altor
considerente. Astfel, Giddens defineşte experienţa mediată ca fiind „implicarea unor influenţe îndepărtate din punct
de vedere spaţial/temporal în experienţa senzorială umană" (1991 : 243). Medierea e, prin urmare, văzută ca fiind, în
mod fundamental, o problemă a depăşirii timpului şi spaţiului cu ajutorul comunicării. Or, desigur, nu ne aflăm doar
pe teritorul limbii, ci ne ocupăm de „experienţa mediată" pe care ne-o furnizează tehnologiile de comunicare
moderne, cum ar fi telefonul şi computerul branşat la reţea şi „mijloacele de comunicare în masă", cum ar fi ziarele,
cinematograful, radioul, televiziunea ş.a.m.d.
Atunci cînd face această legătură între mediere şi transformarea timpului şi spaţiului, Giddens se înscrie în tradiţia
„teoriei mijlocului de comunicare" (Meyrowitz 1994 ; Crowley şi Mitchell 1994) asociată cu activitatea „cercului de
la To-ronto" de teoreticieni ai comunicării, dintre anii 1940 şi 1960. Erudiţi precum Harold Innis (1951) (aici 1995),
Marshal McLuhan (1964), Walter Ong (1967), Jack Goody (1968), alături de scriitori nord-americani mai actuali, ca
Joshua Meyrowitz (1985) şi James Carey (1989) se evidenţiază, în cadrul domeniului larg al teoriei comunicaţiilor,
prin intresul pentru influenţa pe care o exercită asupra formaţiunilor sociale şi asupra experienţei culturale, mijlocul
de comunicare în sine, mai degrabă decît conţinutul mesajelor mediate. Dar, din punctul nostru de vedere, abordarea
lor e importantă deoarece aduce în prin plan implicaţiile pe care le au tehnologiile media şi de comunicaţii pentru
modul în care tratăm timpul şi spaţiul, din punct de vedere social.
De exemplu, lucrarea fundamentală a lui Harold Innis, The Bias of Communication [Caracterul părtinitor al
comunicării] (Innis 1995), susţinea că se poate face o distincţie între diferite epoci, în ceea ce priveşte determinarea
tiparelor culturale şi a
215
JOHN TOMLINSON
puterii politice, cu ajutorul mijlocului de comunicare preponderent în perioada respectivă. Lucrarea a devenit celebră
dar şi controversată deoarece susţinea că mijlocul de comunicare manifestă o oarecare „înclinaţie" fie faţă de spaţiu,
fie faţă de timp. Societăţile „înclinate spre timp" au fost cele în care domina o cultură pur şi simplu orală sau în care
mijlocul preponderent era greu şi durabil dar relativ imobil, inflexibil şi greu de reprodus : tabletele de piatră sau lut
din societăţile antice, pergamentul din Europa medievală. Utilizarea acestor mijloace de comunicare, susţinea (în
esenţă) Innis, era direct legată de orientarea acestor societăţi spre „tradiţie", de accentul pe care îl puneau pe
obiceiuri, continuitate, cunoaştere revelată, reproducţie socială relativ ne-dinamică ş.a.m.d., legînd, foarte strîns,
prezentul şi viitorul de trecut. Din contră, societăţile „înclinate spre spaţiu" au fost cele care au înlocuit aceste mij-
loace de comunicare cu altele mai flexibile, mai uşor de transportat şi de reprodus : papirusul în locul pietrei, în
Egiptul antic, hîrtia şi tiparul în locul pergamentului în Europa ş.a.m..d. Acestea, la rîndul lor, au produs o „înclinaţie
culturală" spre spaţiu în societăţile respective : expansiunea controlului teri-torial-administrativ (inclusiv sub forma
imperialismului), însoţită de apariţia instituţiilor seculare, a expertizei tehnice, de desprinderea de reproducţia
tradiţională bazată pe obiceiuri şi religie şi de o orientare spre prezent şi viitor mai degrabă decît spre trecut (Heyer şi
Crowley 1995). După cum concentrează Roger Silverstone (1994 : 93) argumentul lui Innis, culturile înclinate spre
spaţiu înrădăcinează în spaţiu valorile şi comunităţile, în vreme ce societăţile înclinate spre timp „pun accentul pe
teren şi proprietate funciară, pe călătorie, descoperire, mişcare şi expansiune", producînd, astfel, „comunităţi mobile
ale spaţiului", legate la distanţă.
Putem observa aici o anumită asemănare între ideea lui Innis şi cîteva dintre concepţiile lui Giddens cu privire la pro-
prietăţile deîncapsulante ale modernităţii, deoarece, chiar dacă, desigur, Giddens nu îşi sprijină argumentul pe acelaşi
gen de
216
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
„determinism tehnologic", face, totuşi, anumite legături asemănătoare între ideea medierii şi distanţarea spaţio-
temporală a modernităţii.
Influenţa lui Innis poate fi simţită şi în scrierile mai celebre, vizionare şi hiperbolice ale lui Marshal McLuhan. Con-
cepţia lui McLuhan despre efectele expansioniste, „deîn-capsulante" ale tehnologiilor media şi de comunicaţii se des-
prinde, de exemplu, din faptul că tehnologiile sînt tratate în Understanding Media (1964), ca „extensii ale omului". în
această lucrare susţinea că tehnologiile media ar trebui gîndite ca „extensii" spaţiale ale simţurilor umane sau ale
corpului însuşi - cartea ca o extensie a ochiului, radioul ca o extensie a urechii. Dar cea mai cunoscută dezvoltare a
proprietăţilor de depăşire a spaţiului şi timpului pe care le au mijloacele de comunicare se află în celebra - unii ar
spune chiar profetica - expunere a ideii „satului global", în care „circuitele electrice au răsturnat regimul «timpului»
şi «spaţiului» şi revarsă asupra noastră, instantaneu şi continuu, preocupările tuturor celorlalţi" (McLuhan şi Fiore
1967 : 16).
Deşi opera lui McLuhan a avut atît de cîştigat cît şi de suferit din cauza stilului său profetic, e important să o privim
aici ca fâcînd parte din aceeaşi tradiţie cu Innis şi cu teoreticienii mai recenţi ai mijloacelor de comunicare, cum ar fi
Joshua Meyro-witz. De exemplu, Meyrowitz, într-un text care a devenit deosebit de influent, No Sense of Place [Fără
simţul spaţiului], scrie că
Evoluţia mijloacelor de comunicare a scăzut importanţa prezenţei fizice pentru modul în care trăim experienţa
oamenilor şi a evenimentelor (...) In ziua de azi, spaţiile limitate fizic sînt mai puţin importante, din moment ce
informaţiile pot curge prin pereţi şi pot străbate în grabă distanţe mari. în consecinţă, unde te afli are tot mai puţină
legătură cu ceea ce ştii sau trăieşti. Mijloacele electronice de comunicare au modificat importanţa timpului şi
spaţiului pentru interacţiunea socială. (Meyrowitz 1985 : VII-VIII)
217
JOHN TOMLINSON
E adevărat că, judecate ca teorii ample ce leagă mijloacele de comunicare cu interacţiunea şi reproducţia socială,
ideile tuturor „teoreticienilor mijlocului de comunicare" sînt destul de discutabile2. Cu toate acestea, nu vreau să
insist acum asupra problemelor pe care le ridică, ci vreau doar să arăt că, în această tradiţie, conceptul medierii e
foarte strîns legat de ideea depăşirii distanţei în comunicare. Acest lucru se poate vedea, de asemenea, în aproape
toate etimologiile mijloacelor electronice de comunicare : rădăcina cuvintelor„televiziune", „telefon", „telegraf din
grecescul tele, „îndepărtat, distanţat", derivarea cuvîntului „radio" din latinescul radius, „rază" şi, desigur, termenul
de „difuziune". înţelegerea faptului că medierea înseamnă, în mod esenţial, „facilitare" şi „furnizare" - aducerea
evenimentelor îndepărtate în localităţile oamenilor- e, în mod clar, foarte sugestiv pentru ideea deteritorializării.
Totuşi, nu cred că surprinde întreaga esenţă a medierii şi, pentru a avansa în înţelegerea calităţii speciale, deosebite, a
experienţei mediate, trebuie să combinăm această abordare cu una destul de diferită şi anume cu o perspectivă care
consideră medierea un proces de trecere printr-un mijloc de comunicare şi înţelege consecinţele pentru natura
experienţei care decurg din această intervenţie. Putem înţelege despre ce e vorba aici pur şi simplu citind două
articole de dicţionar pentru „mijloc de comunicare" (eng. medium) 1. „calea prin care se comunică un anumit lucru"
şi 2. „substanţa care intervine pentru a transmite impresiile către simţuri" (Hawkins şi Allen 1991 : 902). în primul
caz, sensul predominant e cel al medierii ca.facilitare - „calea prin care..." -şi e uşor de observat că acesta trimite la
puterea tehnologică a mijloacelor de comunicare şi a practicilor de comunicare moderne de a transmite experienţa cu
viteză, uşurinţă şi eficacitate. Prima definiţie nu include ideea că mijlocul însuşi intervine în proces, punîndu-şi
amprenta asupra comunicării, producînd schimbări calitative în trăirea experienţei lucrului comunicat, o idee
introdusă doar prin a doua definiţie, unde noţiunea de „substanţă care intervine" îndreaptă atenţia asupra acestor
probleme.
218
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Desigur, comunicarea mediată presupune, întotdeauna, ambele aspecte menţionate mai sus. Mijloacele de
comunicare nu sînt niciodată transparente, ci modelează întotdeauna comunicarea. Experienţa televizuală, de
exemplu, e mediată puternic nu doar în ceea ce priveşte determinanţii tehnici ai formei (imaginile luminoase produse
de bombardarea unui ecran fluorescent cu un fascicul de electroni), ci şi în ceea ce priveşte setul complex de coduri
semiotice, convenţii, formate şi valori de producţie pe care le utilizează. în mod evident, toate aceste niveluri intervin
masiv asupra experienţei - de la strategiile lucrului cu aparatul de filmat pînă la organizarea experienţei create prin
utilizarea anumitor genuri televizuale specifice şi a caracteristicilor textuale ale mijlocului de comunicare : modurile
sale de adresare, strategiile narative ş.a.m.d. (Wiiliams 1974 ; Fiske 1987 ; Mellencamp 1990 ; Corner 1995 ; Aber-
crombie 1996).
De fapt, putem privi dezvoltarea tehnologiilor mass-me-dia şi de comunicaţii moderne ca pe o încercare constantă de
a împlini promisiunea din prima definiţie prin reducerea problemelor pe care le ridică cea de-a doua. Prin urmare,
putem considera, oarecum paradoxal, că scopul general al comunicării mediate constă în încercarea de a furniza
imediatul. Acesta e, în modul cel mai evident, un scop tehnic - îmbunătăţirea calităţii semnalului, „instantaneitatea"
oferită de conexiunile prin satelit, claritatea mai mare a imaginii pe ecrane, ideea care sună acum oarecum demodat,
deşi e la fel de sugestivă, a înaltei fidelităţi auditive, „HI-FI" („înaltă fidelitate" faţă de performanţa originală „reală")
ş.a.m.d. Dar e în egală măsură un ţel al industriei mass-media în ceea ce priveşte experienţa culturală : de exemplu,
noţiunea că evenimentele — ştirile, sportul, „evenimentele istorice" etc. - vă pot fi aduse la televizor „în direct, în
timp ce se întîmplă" (Dayan şi Katz 1992).
Această abordare a medierii ne poartă înapoi spre ideea depăşirii distanţei, dar cu o viziune mai problematică asupra
procesului. în mod clar, „caracterul imediat", în sensul stric al
219
JOHN TOMLINSON
auto-disoluţiei mijlocului de comunicare, nu poate fi atins niciodată ; prin urmare proprietăţile globalizatoare ale
experienţei media - trăirea experienţei lumii în camera de zi - trebuie înţelese ca fiind o modalitate specifică a
conexităţii (capitolul 1) diferită, ca tip, de experienţa propriei localităţi a unui anumit individ. în limbajul
fenomenologiei, trebuie să ne gîndim că experienţa pe care ne-o furnizează telefoanele, televiziunea, computerele
conectate la reţea ş.a.m.d. ocupă un „spaţiu" distinct, specializat, în lumea în care trăieşte individul. Experienţa
mediată „apare în conştiinţă" în fluxul zilnic al experienţei trăite altfel decît experienţa faţă-în-faţă a proximităţii
fizice din cadrul unei localităţi. Prin urmare, nu vom putea evalua importanţa „deteritorializării mediate" în raport cu
alte experienţe şi preocupări practice localizate din lumea în care trăiesc oamenii de rînd fără să ţinem cont de
această distincţie.
Astfel, ne-am îndreptat spre o opoziţie între interacţiunea şi experienţa locală, directe, faţă-în-faţă, şi o ordine
calitativ diferită a experienţei mediate la care noi, cei din lumea dezvoltată, avem din ce în ce mai mult acces în
localităţile noastre. Această diferenţiere e valabilă şi utilă, însă trebuie să fim atenţi la pericolele pe care le prezintă.
Primul dintre acestea este că ne poate îndemna să considerăm, în mod eronat, că experienţa directă, faţă-în-faţă, e o
formă transparentă, pură, simplă, a experienţei numai din cauză că e, într-un sens, modul „antropologic" original de
experienţă. Ceea ce ne duce înapoi la ideea iniţială, aceea că nici o interacţiune, comunicare sau experienţă nu e, în
sens strict, „imediată". După cum exprimă ideea Manuel Castells : ,,[A]tunci cînd cei care critică mijloacele
electronice de comunicare susţin că noul mediu simbolic nu reprezintă «realitatea», ei se referă, implicit, la o noţiune
absurd de primitivă a experienţei «reale» necodificate, care nu a existat niciodată. Toate realităţile sînt comunicate
prin simboluri. (...) într-un anumit sens, orice realitate e percepută virtual" (Castells 1996 : 373). Iar această afirmaţie
face mai mult
220
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
decît să accentueze concepţia filosofică abstractă despre transmiterea inevitabil simbolizată a realităţii ; ea dezvăluie
complexitatea fenomenologică a experienţei „directe". Dacă ne gîndim puţin, ne vom da seama că experienţa directă
implică un amestec complicat al experienţei senzoriale şi al celei simbolice, sintetizate cu ajutorul memoriei şi
imaginaţiei, însăşi comunicarea orală faţă-în-faţă are un anumit număr de modalităţi diferite, formale şi informale
(primirea informaţiilor sau instrucţiunilor, audierea prelegerilor, implicarea în negocieri de afaceri, conversaţii,
discuţii de formă, mărturisiri intime, certuri, bîrfe, glume etc), combinate cu o permanentă conştientizare (uneori în
prim-plan, alteori în fundal) a mediului fizic înconjurător, a experienţei mişcării sau odihnei, a stării fizice bune sau
proaste, a sexualităţii, a îngrijorării, visării ş.a.m.d. Deci, nu s-ar putea supune că, într-adevăr, contextul local, faţă-
în-faţă al experienţei poate fi luat ca linie de bază pe care sînt stratificate elementele complexe ale medierii.
O astfel de simplificare a complexităţii interacţiunii faţă-în-faţă devine deosebit de discutabilă atunci cînd alunecă
spre ideea unei anumite „purităţi" a contextului faţă-în-faţă, local, prin care interacţiunea directă devine forma cea
mai validă de interacţiune comunicativă. Această concepţie plasează pe un loc privilegiat caracterul direct şi
(presupus) „imediat", consi-derîndu-1 înalta bază morală a interacţiunii culturale, dincolo de care orice grad de
mediere pare o inevitabilă deficienţă. E o poziţie foarte des întîlnită în apărarea superiorităţii comunităţilor cultural-
politice de mică amploare faţă de comunităţile de masă şi foarte vehement contestată, de exemplu, de politologi
feminişti precum Iris Marion Young. Young critică anumite versiuni ale gîndirii politice comunitare pentru modul în
care privilegiază „caracterul imediat în detrimentul medierii". Cei care apără idealul (romantic) al comunităţilor faţă-
în-faţă pe temeiul caracterului lor imediat - caracterul direct şi autenticitatea relaţiilor sociale pe care le promovează -
acţionează,
221
JOHN TOMLINSON
susţine Young, sub influenţa unei „iluzii metafizice", aceea a posibilităţii „prezenţei imediate a subecţilor unul faţă de
altul". Ea continuă prin a afirma :
Chiar şi o relaţie faţă-în-faţă între doi oameni e mediată de voce şi gesturi, de poziţia în spaţiu şi timp (...), [prin
urmare] nu avem nici un motiv să considerăm că relaţiile faţă-în-faţă sînt relaţii sociale mai pure, mai autentice decît
cele mediate prin timp şi distanţă. Deoarece atît relaţiile faţă-în-faţă cît şi cele care nu sînt faţă-în-faţă sînt relaţii
mediate şi, în amîn-două tipurile, atît consensul şi comunicarea cît şi violenţa sînt la fel de posibile (Young 1990 :
314).
în aceeaşi direcţie, Doreen Massey avertizează asupra caracterului romantic al concepţiei de comunitate concentrată
în spaţiu : „«disponibilitatea prezenţei» nu rezolvă, într-un mod sau altul, problema reprezentării şi interpretării.
Locul pe care îl numim «acasă» nu a fost niciodată o experienţă nemediată" (Massey 1994: 163-164).
Aceste avertismente sînt importante, dar nu ne împiedică să facem diferenţierea pe care trebuie să o facem între ex-
perienţa directă, faţă-în-faţă şi cea obţinută cu ajutorul tehnologiilor media. Trebuie să ne fie clar, însă, că nu e vorba
de o distincţie între experienţa pură şi „imediată" pe de o parte şi cea mediată, în sensul de „nereală" sau artificială,
pe de altă parte. Nu e decît o diferenţiere între moduri tehnologice diferite, căi diferite de trăire a „realităţii".
Şi, desigur, aceste diferenţe fenomenologice nu se suprapun cu împărţirea în „local-direct" şi „îndepărtat-mediat". In
mod clar, fiecărui tip de tehnologie media îi corespunde o altă fenomenologie. Sunetul telefonului „intră" în situaţia
locală în alt mod decît fluxul de imagini al televizorului sau mesajele de pe computer care anunţă sosirea unui nou
mesaj. Un pas util spre înţelegerea conexităţii mediate, prin urmare, e să conturăm cîteva dintre aceste diferenţieri de
bază.
222
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Tipuri de experienţă mediată
în The Media and Modernity [Mijloacele de comunicare şi modernitatea], John Thompson ne oferă un punct de
plecare, propunînd „un cadru conceptual pentru analiza formelor de acţiune şi interacţiune create de mijloacele de
comunicare" (Thompson 1995 : 82). Thompson sugerează că, în societatea modernă, există trei categori de
interacţiune care se raportează la trei moduri comunicaţionale distincte (Thompson 1995 : 82-87).
Prima - „interacţiunea faţă-în-faţă" - se referă, aşa cum arată şi numele ei, la comunicarea directă în contextele pre-
zenţei comune discutate mai sus. în mod caracteristic, utilizează o multitudine de indicaţii simbolice - nu doar
vorbirea, ci şi gesturile, limbajul corpului ş.a.m.d. - ce sînt posibile datorită unui sistem comun de referinţă spaţio-
temporală. în mod semnificativ, interacţiunea faţă-în-faţă e dialogică: presupune fluxul bidirecţional al comunicării.
A doua categorie, „interacţiunea mediată", descrie modul de comunicare al scrisorii, telegrafului, faxului, telefonului
şi, poate (deşi Thompson nu o menţionează), cea mai elementară formă de CMC (comunicare mediată de computer) -
e-mail-ul simplu. Acest tip de interacţiune presupune utilizarea unui mijloc tehnic - „hîrtie, cabluri electrice, unde
elecromagnetice etc." - pentru a permite comunicarea între locuri îndepărtate în spaţiu şi/sau timp. în opinia lui
Thompson, această lărgire a comunicării prin spaţiu şi timp are următoarele consecinţe : participanţii nu au sistemul
comun de referinţă caracteristic prezenţei comune şi, prin urmare, trebuie să ţină cont, în mai mare măsură, de
contextualizarea informaţiei - adresele şi datele din scrisori sau faxuri, elementele de identificare în convorbirile
telefonice ; de asemenea, ei operează cu un număr mai mic de indicaţii simbolice decît e posibil în cazul interac-
223
JOHN TOMLINSON
ţiunii faţă-în-faţă şi, prin urmare, acest gen de comunicare poate avea un nivel de ambiguitate mai mare şi poate
necesita mai multe abilităţi hermeneutice din partea actorilor implicaţi. Totuşi, ideea de bază e că, în ciuda acestor
limitări, interacţiunea mediată rămîne, ca şi interacţiunea faţă-în-faţă, esenţial dia-logică.
Cea din urmă categorie menţionată de Thompson e cea mai interesantă pentru discuţia de faţă. Interacţiunea pe care o
numeşte „cvasi-mediată" se referă la comunicarea mass-me-dia („cărţi, ziare, radioul, televiziunea etc). Aceasta, ca şi
interacţiunea mediată, lărgeşte comunicarea prin spaţiu şi timp, dar prezintă două diferenţe cruciale faţă de celelalte
două categorii. In primul rînd, acest tip de comunicare nu e orientat spre alte persoane identificabile, ci e „produsă
pentru un număr neprecizat de receptori" (e vorba de comunicarea în masă). în al doilea rînd, spre deosebire de
oricare dintre celelalte două categorii, nu are caracter dialogic, ci monologic : fluxul comuni-caţional - fie prin tipar
fie prin mijloacele electronice - e predominant unidirecţional. Aceste două deosebiri îl determină pe Thompson să
descrie comunicarea mediată în masă ca fiind o „cvasi-interacţiune", deoarece, în mod clar, e lipsită de reciprocitate
şi specificitate interpersonală. Cu toate acestea, el insistă, în mod justificat, că e un tip de interacţiune, nu doar un
simplu transfer de informaţie de la sursă la destinaţie ; deşi receptorii nu reacţionează în mod direct, ei nu sînt pasivi
în cadrul procesului, ci activi prin interpretarea comunicării şi prin construirea sensului. Şi, desigur, există o
dimensiune interactivă în tipurile de „relaţii" pe care receptorii mass-media le stabilesc cu personalităţile media
ş.a.m.d.
Toate acestea sînt fixate, în mod justificat, la nivelul interacţiunii - deoarece, într-un sens semnificativ, trebuie să
privim permanent comunicaţiile ca interacţiuni (sau cvasi-interac-ţiuni), mai degrabă decît ca acte separate de
trimitere şi receptare a mesajelor. Mai mult decît atît, cadrul lui Thompson e utilizat pentru analizarea unei game
largi de interacţiuni sociale
224
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
legate atît de producerea cît şi de consumul culturii mediatice şi, dincolo de acestea, de problemele transformării
sferei publice a angajării politice implicate de utilizarea tot mai largă a tehnologiilor mass-media (v. de asemenea
Thompson 1994). Cu toate acestea, putem vorbi, după cum recunoaşte Thompson, şi de experienţa mediată, „genul
de experienţă pe care o acumulăm prin interacţiunea mediată sau prin cvasi-interac-ţiune" (1995 : 228).
Am putea face acest lucru încercînd să construim o analiză fenomenologică cuprinzătoare pe baza diferenţierilor pe
care le face Thompson în cadrul analizei sale interacţionale. Thompson însuşi supune discuţiei unele dintre aceste
probleme fenomenologice şi oferă cîteva idei pătrunzătoare la care vom reveni mai tîrziu în capitolul de faţă. Dar nu
încearcă să le ducă pînă la capăt şi e evident din ce motiv. Deoarece am văzut că pînă şi categoria interacţională
relativ „simplă" a comunicării faţă-în-faţă e complexă din punct de vedere fenomenologic. Numai dacă extindem
această observaţie asupra categoriei „interacţiunii mediate" despre care vorbeşte Thompson şi deja sîntem nevoiţi să
includem o întreagă gamă de diferenţieri subtile între fenomenologia schimbului de scrisori şi a conversaţiei te-
lefonice, sau între oricare dintre acestea şi „interacţiunile de tastatură" ale comunicării mediate de computer. Oare e-
mailul e mai apropiat, ca experienţă, de schimbul de scrisori - „răzbunarea mijlocului scris de comunicare,
întoarcerea la gîndirea tipografică" (Castells 1996 : 363) sau e „o formă nouă de «oralitate» (...) scriere informală,
neelaborată în timpul real al inter-acţinii, de genul conversaţiei telefonice (un telefon scris...)" (ibid.)? Compexitatea
acestor întrebări în raport cu „noile mijloace de comunicare" e exacerbată de raportarea la ceea ce am considerat a fi
forme mediatice „simple" - scrisorile, de exemplu -, dar pe care le descoperim a fi complexe din punct de vedere
fenomenologic3.
Dacă adăugăm la acest grup de probleme pe cele ce se ivesc, de exemplu, din experienţa comunicării în alt timp faci-
225
JOHN TOMLINSON
litatâ de robotul telefonic, sau a diverselor moduri în care telefoanele mobile s-au integrat rapid în lumea oamenilor,
sau a modului în care „migraţia" anumitor tehnologii - cum ar fi aparatele de fax - din contextul afacerilor în cel
casnic a modificat experienţa vieţii casnice, avem în faţă, în mod clar, o sarcină dificilă. Şi, cu toate că unele dintre
aceste probleme au început să fie cercetate în raport cu noile mijloace de comunicare, cum ar fi CMC (Poster 1995 ;
Turkle 1995,1996), nu există multe lucrări care să cuprindă întreaga gamă a experienţei mediate şi „cvasi—
mediate"4.
In spaţiul disponibil, evitînd orice încercare de tratare exhaustivă, mă voi opri doar la două teme care leagă
fenomenologia experienţei mediate de tema mai largă a deteritorializării. Ambele teme pot fi văzute ca expresii
diferite ale categoriei „proximităţii" despre care am vorbit în capitolul 1, definită ca elaborare culturală a conexităţii
ce defineşte globalizarea. Dar, dacă atunci ne-am concentrat în principal asupra proximităţii pe care o facilitează
călătoria fizică, acum vom încerca să ne ţinem de promisiunea de a înţelege proximitatea generată de tehnologiile
media în cadrul localităţilor.
Proximitatea mediată 1 : redefinirea intimităţii
Ideea de intimitate e legată de experienţa locală în mai multe moduri interesante. în primul rînd, putem spune că
sensul său dominant, de „apropiere", e modelat de proximitatea fizică încorporată între, în general, doi oameni. A fi
„intim" înseamnă, în mod uzual, a ajunge la un nivel adînc de contact personal cu celălalt. Aici, caracterul de „faţă-
în-faţă" al interacţiunii comunicative locale devine, în mod mai semnificativ, un caracter de „om-la-om", scopul ei
fiind acela de a fi prezent unul pentru celălalt în cel mai complet mod posibil, implicînd, adesea, un anumit grad de
contact corporal şi presupunînd, în mod curent, exclusivitatea atenţiei. Poate ideea de bază e, în acest caz,
226
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
„interioritatea" ce derivă din etimologia termenului - din latinescul intimus : „cel mai interior". Conotaţia sexuală,
cea mai comună, deşi nu singura, a intimităţii redă sensul cel mai clar al acestei interiorităţi a comunicării: actul
sexual ca o cunoaştere intimă a celuilalt, combinînd apropierea şi legătura fizică cu cea psihică. Astfel înţeleasă,
intimitatea e antiteza distanţării. Şi, în cele din urmă, tărîmul intimităţii ne trimite la localele specifice - de obicei
sfera casnică mai degrabă decît cea publică. Aici, gradele progresive de intimitate pot fi văzute, în termeni spaţiali
fenomenologici, ca niveluri de „interioritate" : de la holul de la intrare, prin camerele de primire, pînă la bucătărie şi
la locurile cele mai retrase şi mai „interioare" ale casei - baia şi dormitorul. Dacă acesta e modul în care e percepută
în mod normal intimitatea, atunci impactul tehnologiilor media poate fi conceput, mai direct, ca o tulburare a
intimităţii - lumea exterioară penetrînd lumea interioară. Acesta e sensul pe care l-am evidenţiat în capitolul anterior,
acela prin care tehnologiile comunicaţiei deschid spaţiile noastre particulare către lumea din afară şi le fac
„disponibile" în mod constant. Marshall McLu-han, de exemplu, insistă asupra ideii că telefonul e un mijloc de
comunicare solicitant : în general, ne simţim obligaţi să răspundem la telefon, indiferent cu ce altceva ne-am ocupa.
Iar potenţialul comic al tulburării sau întreruperii momentelor intime de intruziunea telefonului e, desigur, un clişeu
al serialelor populare. Joshua Meyrowitz extinde acest argument, remarcînd faptul că această disponibilitate
constantă a devenit o normă socială tacită în societăţile moderne :
„A nu fi de găsit" e anormal în ziua de azi... faptul că o persoană locuieşte (...) într-un loc fără telefon e adesea
considerat a fi o insultă la adresa prietenilor, rudelor şi colegilor de muncă. Decuplarea telefonului poate fi
considerată un simbol al mizantropiei. în anumite ocupaţii, oamenilor li se cere să poarte „pagere", care îi fac
accesibili oricînd, oriunde ar fi şi orice ar face (1985 : 147).
227
JOHN TOMLINSON
Meyrowitz continuă prin a observa că pînă şi unele mănăstiri trappiste*, după impactul Consiliului Vatican II în anii
'60, şi-au instalat telefoane. Totuşi e interesant că, în mănăstirea pe care a studiat-o, deşi călugării aveau acces la
telefon, „evitau să urmărească emisiunile de televiziune sau să citească ziarele" (Meyrowitz 1985 : 353, nota 36)
pentru a-şi păstra idealul de solitudine, retragere departe de lume şi intimitate exclusivă şi continuă cu Dumnezeu.
Totuşi, putem aborda o perspectivă diferită şi, cred eu, mai interesantă, concentrîndu-ne nu asupra tulburării
contextelor de intimitate, ci asupra capacităţii tehnologiilor media de a furniza propriile forme de intimitate, care, pe
parcurs, pot redefmi semnificaţia culturală pe care o are intimitatea pentru noi.
într-un sens destul de evident, telefoanele furnizează „apropierea" distanţată prin faptul că, în mod tipic, ne leagă
dialo-gic de un anumit „partener" de comunicare (Thompson 1995 : 84). Dar oare este aceasta intimitate? Un motiv
pentru a considera că este, constă în apropierea dintre conversaţiile telefonice de la distanţă de conversaţiile faţă-în-
faţă. în ciuda limitărilor impuse de lipsa prezenţei fizice a celuilat, se remarcă adesea cît de „natural" şi nesupărător e
acest mijloc de comunicare. Din nou, Meyrowitz redă această idee :
E atît de firesc să vorbeşti cu cineva la telefon, încît aproape că uităm de mijlocul care intervine în comunicare.
(Adsea spunem: „Am vorbit cu... aseară", fără să ne mai gîndim să precizăm că e vorba de o conversaţie telefonică.
Foarte rar folosim „am vorbit" cînd vrem să spunem că am scris cuiva o scrisoare.) Datorită caracterului nesupărător
al mijlocului de comunicare şi a codului său, conversaţia telefonică e mult mai spontană şi mult mai puţin elaborată
decît majoritatea scrisorilor (1985 : 109-110).
* Mănăstiri din ramura ordinului cistercian, celebre pentru regulile lor austere şi pentru jurămîntul tăcerii (de la La
Trappe, mănăstire în Normandia, unde a fost înfiinţat ordinul în 1664).
228
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
Aparenta „naturaleţe" a comunicării telefonice în comparaţie cu scrisorile (sau telegramele, sau chiar e-mailurile) s-
ar putea explica, parţial, prin diferenţa dintre codurile vorbirii şi cele ale scrisului, cele din urmă fiind, după cum
observă în continuare Meyrowitz, o formă mult mai complex codificată. Prin urmare, puterea specifică a telefonului
ca mijloc de comunicare distanţat „transparent" e legată, cu siguranţă, la un nivel, de modul în care copiază mijlocul
de comunicare faţă-în-faţă al vorbirii, prin spaţiu şi timp.
Dar, într-un alt sens, telefonul poate chiar spori intimitatea comunicării tocmai datorită lipsei de desponibilitate a pre-
zenţei. Giddens (1991 : 189) observă următorul paradox al comunicării la distanţă: „O persoană poate sta de vorbă la
telefon cu cineva aflat la mii de mile distanţă şi, atît cît durează conversaţia, să fie mai strîns legată de reacţiile acelui
individ de la distanţă decît de ale celor situaţi în aceeaşi cameră". Putem explica acest fapt prin concentrarea
fenomenologică intensificată pe care o solicită mijlocul de comunicare : lipsa prezenţei fizice şi îngustarea gamei de
indicii simbolice disponibile ce decurge de aici amplifică implicarea exclusivă specifică situaţiei dialogice a
interacţiunii faţă-în-faţă. Ne concentrăm asupra vocii partenerului de la telefon şi îi acordăm întreaga atenţie pentru
că, dacă nu am face astfel, comunicarea s-ar întrerupe complet. McLuhan (1964 : 267) susţine acelaşi lucru atunci
cînd spune că telefoanele „necesită participarea completă a simţurilor şi facultăţilor noastre".
Prin urmare, e complet plauzibil să suţinem că tehnologiile de comunicare pot furniza o anumită formă de intimitate,
dar începem să observăm o anumită schimbare în sensul termenului. Caracterul de om-la-om şi interioritatea se
păstrează, însă primul element al încorporării pare să dispară, urmat de contextul izolării şi al retragerii.
229
JOHN TOMLINSON
Intimitatea descorporată
Din moment ce telefonul permite intimitatea în ciuda separării corporale, caracterul de om-la-om se desparte de
caracterul de faţă-în-faţă. Dar oare atunci nu e vorba de un surogat, de o intimitate de mîna a doua, un palid
înlocuitor pentru plenitudinea prezenţei? Tehno-entuziasmul destul de temperat al lui Bill Gates cu privire la această
problemă ne-ar putea convinge că aşa stă situaţia :
Am fost prieten o vreme cu o femeie care locuia în alt oraş. Petreceam foarte mult timp împreună pe internet. Şi am
găsit un mod în care puteam, într-un fel, să mergem la film împreună. Găseam un film care rula cam în acelaşi timp
în ambele oraşe. Mergeam la cinematografele respective, spo-rovăind la telefoanele noastre mobile. Ne uitam la film
şi, în drum spre casă, foloseam mobilele ca să vorbim despre film. în viitor, acest gen de întîlnire virtuală va fi mai
bun, pentru că urmărirea filmului va putea fi combinată cu o conferinţă video (Gates 1995 : 206).
Chiar dacă lăsăm la o parte acuzaţiile evidente de „fanatism" în forma sa corporativă, tot e destul de greu să iei foarte
în serios sugestia întîlnirilor virtuale. Genul de relaţie insipidă, lipsită de viaţă pe care o evocă Gates, are ca reacţie
evidentă răspunsul că intimitatea „reală" în relaţiile umane necesită un contact fizic de aproape.
în acest caz, sexualitatea e standardul implicit faţă de care se măsoară toate celelalte forme „minore" de intimitate.
Iar ideea unei experienţe sexuale mediată de la distanţă e desul de tulburătoare, evocînd o gamă largă de imagini, de
la situaţia comică a corpurilor conectate prin cablu la stimulările sexuale virtuale pînă la satisfacţiile mai banale, dar,
se pare, mai disperate, ale telefoanelor fierbinţi. într-adevăr, e greu de găsit
230
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
un exemplu mai puternic pentru deficienţa esenţială a intimităţii mediate de la distanţă decît cel al sexului comercial,
prin telefon.. . Deşi reclamele îl prezintă ca pe o întîlnire erotică unul-în-faţa-celuilat, trista realitate e că aceste
servicii se bazează pe eşecul complet de a ajunge la intimitate în forma sa „deplină", deoarece e vorba de o relaţie de
afaceri care, guvernată de natura sa comercială, implică trupurile doar în mod pornografic/de masturbare, concentrat
pe stimularea auditivă a orgasmului clientului. Acest raport pare marcat mai degrabă de alienare - separare - decît de
intimitate. în primul rînd, e vorba de o absenţă a „comodităţii", înregistrată prin interesle adesea puternic opuse ale
părţilor: viteza, care înseamnă preţ mai scăzut pentru client, opusă intereselor angajatei virtuale a cărei sarcină
principală e să ţină clintul la telefon. Prin urmare, întîlnirea se bazează pe separarea localelor şi pe un anonimat care
e crucial pentru economia afacerii. Clientul îşi poate imagina întîlnirea într-un context erotic, foarte îndepărtat de
funcţionalitatea posomorită a localului real al angajatului sexual, poate un birou întunecos, poate propria sa
bucătărie. în cele din urmă, anonimatul acestui gen de întîlnire „virtuală" e, după cum spune Castells (1996 : 361), o
expresie a caracterului riscant al experienţei sexuale directe în societăţile sfârşitului de secol douăzeci: „din ce în ce
mai îngrijoraţi de riscul infectării şi al agresiunii personale, oamenii caută moduri alternative de a-şi exprima
sexualitatea (...) în special atîta vreme cît interacţiunea nu e vizuală şi identitatea reală poate fi ascunsă"5.
Dar dacă sexualitatea mediată la distanţă sugerează alienarea (despărţirea orgasmicului de organismic), trebuie să fim
atenţi să nu dăm vina pe cine nu trebuie. S-ar putea ca asemănarea dintre sexul prin telefon şi prostituţia (directă)
convenţională în contexul său definitoriu de transformare a sexualităţii în bun de consum să fie mai mare decît
diferenţa dintre acestea, datorită distanţării sterilizatoare a sexului prin telefon. în acest caz, s-ar putea ca sexul prin
telefon (sau CMC) să fie, într-adevăr, o întîlnire imaginară mai veselă şi mai intimă decît cea
231
JOHN TOMLINSON
practicată într-un context consesual, ne-comercial, de doi amanţi „reali".
Mai mult decît atît, s-ar putea obiecta că inducem în eroare dacă permitem temei sexualităţii să domine ideea de
intimitate. Deoarece genul de „interioritate" asociată cu relaţiile apropiate, dar nu sexuale, ale vieţii de familie poate
oferi un model la fel de promiţător. Putem găsi un exemplu bun pentru lărgirea acestui gen de intimitate în utilizarea
tehnologiilor de video— conferinţe în scopul unirii familiilor divizate în spaţiu. într-un caz de utilizare a acestei
practici, o femeie care locuieşte în Bristol poate ţine legătura în mod curent cu cei trei copiii ai ei care sînt la
Cambridge printr-o legătură video în direct cu ajutorul web-ului. Relatarea acestui caz arată cum femeia -despărţită
de soţ - şi-a înlocuit vizitele intermitente de la sfîrşit de săptămînă, care implicau o călătorie de 300 de mile, cu
„vizite" zilnice prin intermediul „liniilor telefonice digitale ISDN de mare viteză". Astfel, tehnologia i-a transformat
pe părinţii şi copiii „aflaţi la mare distanţă într-o familie complet conectată" : „Impactul a fost dramatic. Ei spun că le
permite să mănînce împreună şi îi permite lui Gill [mamei] să-şi vadă copiii înainte de a merge la culcare. «Pot fi
alături de copii, fie că e vorba de un genunchi julit, de o temă de casă sau de probleme cu prietenii»" (Miliar 1997 :
5).
Această poveste e o laudă la adresa capacităţii tehnologiei de a restaura intimitatea cercului familial. Fotografiile îi
prezintă pe copii zîmbitori, într-o cameră de zi confortabilă, dezordonată, adunaţi în jurul ecranului de computer
unde mama le zîmbeşte din imaginile video, ceea ce ne aduce aminte de imaginile anterioare ale atmosferei de
familie centrată în jurul mass-mediei: oamenii strînşi în cerc în jurul televizonului în anii '50 sau în jurul radioului în
anii '30. Cu toate acestea, ceva lipseşte de aici. Mama recunoaşte că nu e acelaşi lucru cu a fi alături de copii -
„contactul" dinaintea culcării nu include îmbrăţişările şi învelirea copiilor - şi, desigur, însăşi „separarea" socio-
legală a familiei nu poate fi desprinsă de separarea
232
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
lor fizică. Dar, în ciuda acestor fapte, exemplele de acest gen par să ofere o privire trecătoare asupra unei situaţii pe
care am putea-o considera de intimitate „descorporată", distanţată. Pe măsură ce asemenea practici mediate se
răspîndesc - prin intermediul utilizării videotelefoanelor la domiciliu, legată de imaginea unor televizoare
performante de mărimea unui perete în viitorul tehnocultural - pare inevitabilă o redefinire a intimităţii. Ideea e că
trebuie să considerăm intimitatea mediată la distanţă nu ca pe un defect, faţă de deplinătatea prezenţei, ci ca pe o
ordine diferită a apropierii, ce nu înlocuieşte (sau, mai degrabă, nu reuşeşte să înlocuiască) intimitatea încorporată, ci
e din ce în ce mai integrată în experienţa noastră cotidiană.
Şi mai există un mod de a privi aceeaşi problemă. Intimitatea obţinută cu ajutorul tehnologiilor media ar putea duce
la redefmiri culturale mai radicale - inclusiv a însăşi ideii de „încorporare". Viziunea lui McLuhan e, ca de obicei,
prezum-ţioasă, dar foarte pătrunzătoare ca intuiţie. Dezvoltînd tema mijloacelor de comunicare ca extensiuni ale
corpului, el abordează aspectele corporale ale intimităţii fără a face o distincţie clară între corpuri şi tehnologii:
Copilul şi adolescentul înţeleg telefonul, îmbrăţişînd firul şi receptorul de parcă ar fi animalele lor preferate. Ceea ce
numim „telefonul francez", unirea microfonului cu difuzorul într-un singur instrument, indică, în mod semnificativ,
legătura pe care o fac francezii între simţuri... Franceza e „limba dragostei" tocmai pentru că uneşte vocea şi urechea
într-un mod foarte strîns, aşa cum face cu telefonul. Prin urmare, e foarte firesc să săruţi prin telefon... (McLuhan
1964 : 266).
Lăsînd la o parte stereotipia culturală comună, într-un anumit sens, sugestia că telefoanele au „o concordanţă naturală
cu organicul" (p. 271) - ca extensii ale persoanei încorporate - anticipează anumite lucrări asupra interfeţei om-
maşină ce apar în anii 1990 cu referire la CMC. Comparaţi, de exemplu,
233
JOHN TOMLINSON
afirmaţia lui McLuhan cu acest pasaj despre caracterul extensiv, din Life on the Screen [Viaţa pe ecran] de Sherry
Turkle :
Aşa cum instrumentele muzicale pot fi văzute ca extensii ale construcţiei de sunete în minte, tot aşa computerele pot
fi extensii ale construcţiei gîndirii. Un romancier se referă la „percepţia mea extrasenzorială alături de computer.
Cuvintele curg. Eu şi cuvintele mele stăpînim ecranul împreună". Un arhitect care utilizează computerul pentru
proiectare merge şi mai departe : „... construcţia (...) prinde viaţă în spaţiul dintre ochii mei şi ecran" (Turkle 1995 :
30).
Făcînd o comparaţie cu categoria psihanalitică de „obiect de tranziţie" a lui W. D. Winnicott - obiecte care, ca şi
pătura bebeluşului, sînt percepute ca făcînd parte, în mod simultan, din şinele încorporat şi din lumea exterioară,
„separată" -, Turkle susţine, în continuare, că un computer poate fi „resimţit ca fiind un obiect la graniţa dintre sine şi
non-sine". Lucrarea lui Turkle despre fenomenologia utilizării computerului (v. şi Lupton 1995 ; Lup ton şi Noble
1997) ridică întrebări uimitoare cu privire la graniţele percepute dintre fiinţele umane şi tehnologiile pe care le
utilizează. Iar de aici pleacă o anumită traiectorie către ideile şi mai provocatoare legate de slăbirea liniei de separaţie
dintre om şi maşină, pe care le regăsim în teoriile recente ale culturii „cyborg" (Haraway 1991 ; Gray 1995 ;
Featherstone şi Burrows 1995). în acest grup de teorii hibrizii ştiinţifico-fantastici din, de exemplu, romanele lui Wil-
liams Gibson sau filmele precum RoboCop de Paul Verhoeven, sînt conceptualizări alături de progresele reale ale
proteticii. După cum se exprimă Featherstone şi Burrows (1995 : 3), „curentul principal al chirurgiei estetice şi
dezvoltarea bioteh-nologiei, a ingineriei genetice şi ananotehnologiei (...) au făcut ca anumiţi oameni să considere că
următoarea generaţie ar putea fi ultima generaţie de oameni «puri»". Fără a ne aventura prea mult în acest domeniu,
putem spune că a considera că
234
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
intimitatea e constrînsă de încorporare - şi a considera că încorporarea e factorul fundamental care leagă indivizii de
localităţi — înseamnă a gîndi în limitele unei anumite accepţiuni culturale a relaţiei dintre încorporare şi
subiectivitatea umană care e discutabilă, oricît de tulburător ar fi acest lucru.
Intimitatea publică
în exemplele sexualităţii mediate şi ale cercului familiar extins în spaţiu, intimitatea îşi păstrază (deşi cu motivaţii
diferite) legătura cu caracterul privat. Dar un alt aspect important al redefinirii intimităţii constă în dizolvarea acestei
legături şi în faptul că sînt posibile diverse noi tipuri de intimitate publică.
Un aspect evident al acestei probleme e redefinirea spaţiilor însuşite din punct de vedere cultural pentru utilizarea
tehnologiilor de comunicare. Se credea pe vremuri că pentru utilizarea telefoanelor e necesar un spaţiu izolat special:
primele cabine telefonice „publice" ofereau, datorită construcţiei lor robuste, nu doar linişte, ci şi izolare.
Deschiderea din ce în ce mai mare a construcţiei lor nu reflectă doar factorii economici ci şi o acceptare publică
treptată a ideii purtării unei conversaţii private într-un spaţiu public deschis. Apariţia telefonului mobil a sporit,
desigur, această acceptare iar astăzi utilizarea frecventă, fără sfială, a telefoanelor celulare în (aproape) orice situaţie
publică - în trenuri, restaurante sau pe stradă - indică o orientare dramatică a atitudinilor culturale faţă de intimitatea
mediată. Se pare că anumitor oameni le e uşor să ignore prezenţa celor ce se află în apropiere (străini) şi să trăiască
relaţia cu celălalt, prin mediere de la distanţă, fără nici o inhibiţie legată de absenţa izolării6.
Un alt mod de abordare a ideii intimităţii publice constă în remarcarea modului în care ideea de om-la-om se
reorientează, de la legătura exclusivă cu oamenii din sferele noastre personale către legăturile cu oamenii care sînt
prezenţi doar prin intermediul mijloacelor de comunicare publice. Un bun exemplu
235
JOHN TOMLINSON
în acest sens e recenta (1998) campanie publicitară a furnizorului de servicii de telefonie mobilă „One-to-One". în
aceste reclame, ce au ca ţintă, în principal, segmentul de piaţă al tineretului, se promovează ideea unei conversaţii
„de la om-la-om" cu o celebritate. De fapt, reclamele prezintă conversaţii imaginare „de la om-la-om" între vedetele
culturii populare actuale şi eroii lor din trecut: supermodelul Kate Moss visează la o întîlnire cu Elvis Presley,
fotbalistul Ian Wright îşi imaginează o întîlnire cu Martin Luther King. Aceste reclame sînt texte complexe şi
sofisticate, promovînd anumite forme de comunicare mediată „intimă" (telefoanele) care, la rîndul lor, se bazează pe
alte forme de comunicare (filmul, televiziunea), în mod special e interesantă legătura pe care o stabilesc între valorile
culturale ale intimităţii în sens de contact personal, interioritate şi exclusivitate (o „valoare a telefonului") şi cel
legate de accesul la personalităţile mediatice care sînt o „posesiune publică" (o „valoare a televiziunii"). Intimitatea
devine, astfel, „publică" în sensul că întemeiază o lume a vieţii mediate de mijloacele de comunicare în masă, în care
oricine (orice număr de oameni) poate trăi relaţii imaginare de intimitate cu personalităţi publice pe care nu le vor
cunoaşte niciodată, dar care sînt, totuşi, intens reale pentru ei datorită prezenţei lor mediate.
Thompson (1995 : 219) descrie acest gen de relaţie mass-media imaginară, folosind expresia lui Horton şi Wohl
(1956), ca „intimitate non-reciprocă de la distanţă". El susţine că non-reciprocitatea deosebită a relaţiei ce se
datorează caracterului monologic al mijloacelor de comunicare de tipul televiziuni e un aspect complet comun al
„cvasi-interacţiunii mediate" :
într-o formă sau alta, majoritatea indivizilor din societăţile moderne stabilesc şi întreţin relaţii non-reciproce de
intimitate cu alţi oameni aflaţi la distanţă. Actorii şi actriţele, prezentatorii de ştiri sau gazdele talk-show-urilor,
vedetele pop ş.a. devin personalităţi familiare şi uşor de recunoscut, fiind
236
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
adesea subiect de discuţie pentru diverşi indivizi pe parcursul vieţii de zi-cu-zi a acestora, fiind menţionaţi pe numele
mic ş.a.m.d. (Thompson 1995 : 220).
Probabil că cea mai uimitoare manifestare recentă a acestui gen de intimitate a fost reacţia extraordinară la moartea
Dianei, Prinţesa de Wales, nu doar în Marea Britanie ci şi în întreaga lume. Experienţa unei adevărate pierderi
personale şi expresia de durere intensă înregistrată în rîndul mulţimii imense de persoane care a venit la Londra
pentru a asista la funerarii şi marea „comunitate a televiziunii" globale, care a participat la eveniment, au dovedit
caracterul „real" al acestui gen de relaţie non-reciprocă mediată. Această situaţie ilustrează în mod dramatic cît de
strîns sînt ţesute relaţiile mediate în pînza experienţei cotidiene pentru un imens număr de oameni.
Dar funerariile Prinţesei Diana au relevat un alt aspect posibil al intimităţii publice. Dorinţa aparent destul de
puternică a celor care au asistat la funerarii de a-şi împărtăşi durerea în public - în special a celor care au rămas zile
întregi în preajma „locurilor de pelerinaj" improvizate în Kensington Palace Gar-dens - poate fi interpretată ca o
reacţie la ceea ce Giddens (1991 : 144 şi urm.) numea „experienţa sechestrării" în societăţile moderne : tendinţa de a
ascunde expresiile durerii alături de alte experienţe pasionale/intime. Mulţi dintre cei intervievaţi şi-au exprimat
dorinţa de a-şi prelungi participarea la doliul comunitar şi au legat această dorinţă de sentimentul de frustrare faţă de
perspectiva întoarcerii la propriile lor vieţi normale, private. Nu e implauzibil să existe o legătură între această
dorinţă şi dorinţa culturală mai largă deşi, în general, înfrînată, de a scăpa de caracterul privat al vieţii locale de
rutină în mijlocul unor comunităţi de experienţă mai mari, mai satisfăcătoare. Experienţa mediată cu ajutorul
mijloacelor de comunicare în masă oferă modele pentru această evadare în „vieţile paralele" imaginare care sînt
posibile în relaţiile cu personalităţile publice (Chaney 1993 ; Grodin şi Lindhof 1996) , iar un
237
JOHN TOMLINSON
asemenea gen de compromis în amestecul de experienţă al lumilor individuale moderne e, cu siguranţă, cel mai
comun mod de satisfacere a dorinţei de evadare. Dar există şi o formă mai radicală, ce poate fi găsită în anumite
practici culturale noi care se dezvoltă o dată cu CMC : dorinţa de a fi complet eliberat de constrîngerile localităţii,
rutinei sau chiar ale corporalităţii şi identităţii fixe a sinelui - de fapt, dorinţa de a locui în lumea experienţei
individuale a altei persoane.
Site-ul „Jennicam" e un exemplu destul de deconcertant în această direcţie. El constă din imagini reprezentînd
dormitorul unei tinere, pe care aceasta le trimite, de doi ani, din două în două minute, douăzeci şi patru de ore pe zi.
Site-ul atrate 6000 de abonaţi curenţi, fiecare plătind 10 lire pe an pentru „a o vedea pe Jennifer Ringley dormind,
sărutîndu-şi prietenul, far-dîndu-se sau jucîndu-se cu pisica" (Smith 1998 : 3). Popularitatea acestui site nu e uşor de
explicat. Dacă acceptăm că motivaţia nu e interesul lasciv sau voyeurismul sexual (site-ul e cenzurat din acest punct
de vedere : „fără scene de nud sau materiale de natură sexuală"), atunci se pune întrebarea de ce vor oameni să
„locuiască" în mod curent, în „timp real", în spaţiul intim neretuşat, real, practic al altuia. Deoarece acest gen de
interes trebuie deosebit de curiozitatea mai comună cu privire la spaţiile intime ale celebrităţilor, pe care o satisfac
paginile de fotografii lucioase, stilizate ale revistelor de tip Hellol.
Putem înţelege ce se petrece considerînd că e vorba de o dorinţă vag direcţionată de a evada din constrîngerile
localului. A avea acces curent la spaţiul personal intim al altuia - a fi invitat acolo - înseamnă a avea o viaţă paralelă
care e, poate, mai satisfăcătoare ca formă de evadare din propria realitate decît cele furnizate de naraţiunile
televiziunii. A avea acces la intimitatea dormitorului în banalitatea sa din timp real înseamnă, într-un fel, a învinge
izolarea propriilor spaţii intime. Desigur, şi aceasta poate fi considerată o formă de lascivitate, sau o dorinţă neurotică
de a pătrunde şi de a coloniza spaţiul
238
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
personal al altora. în cel mai bun caz, e un gen destul de jalnic de transcendenţă, dar, judecate mai îngăduitor, acest
tip de practici pot fi interpretate, de asemenea, ca o dorinţă de a evada din izolarea emoţională impusă de viaţa
modernă (adesea percepută exagerat datorită culturii izolante a utilizării mijloacelor de comunicare în masă la
domiciliu) printr-o conexitate mai deplină şi, cel puţin potenţial, printr-o comunicare mai autentică cu ceilalţi.
Trebuie să recunoaştem, totuşi, că legătura dintre aceste exemple de intimitate publică văzute ca nişte căi de evadare
din situaţia noastră existenţială corporală şi o accepţiune mai pozitivă a conexităţii culturale - cum ar fi extensia
comunităţii, ca întîlnire culturală cosmopolită - nu e foarte dezvoltată în culturile moderne7. într-adevăr, în general,
sfera intimă, chiar aşa cum e ea redefmită de experienţa mediată, nu se deschide către o lume care pune sub semnul
întrebării presupoziţiile culturale parohiale. Telefoanele, de exemplu, (în general) nu deteritorializează, în sensul că
ne expun la informaţii sau naraţiuni care tulbură localităţile luate de-a gata. Tocmai deoarece sînt în mod esenţial
mijloace de comunicare de-la-om-la-om, ele ne leagă de ceilalţi în contexte care sînt, într-un anumit sens, în
concordanţă cu lumea experienţei noastre individuale locale. Nu e vorba că nu întîlnim niciodată „străini" la telefon,
ci că foarte rar întîlnim „străinătatea culturală".
Totuşi, alte tehnologii media - televiziunea sau motoarele de căutare web, de exemplu - au, în mod clar, potenţialul
de a dete-ritorializa într-un mod mai provocator din punct de vedere cultural şi mai semnificativ din punct de vedere
moral. Ele pot re-întări sentimentul că localităţile noastre sînt legate (la bine şi la rău) de părţi îndepărtate ale lumii.
Ele ne pot face să vedem lumea însăşi ca pe un context social/cultural/moral semnificativ. Desigur, o mare parte din
experienţa televizuală populară nu e de acesta factură; din contră, e orientată spre oferirea acelui confort existenţial
„interiorizat" al rutinei, familiarităţii şi incluziunii culturale în „familia televiziunii" locale (Scannell 1996).
239
JOHN TOMLINSON
Potenţialul unei deteritorializări pe care am putea-o numi deteritorializare cultural-morală există, totuşi, în aceste
forme de experienţă mediată. Şi e interesant de remarcat modul în care tema intimităţii revine în context. Atunci cînd
abordează transformarea intimităţii în societăţile moderne, Giddens (1992) se concentrează asupra relaţiilor de
dragoste şi a celor sexuale „faţă-în-faţă" şi nu spune nimic despre experienţa mediată. Cu toate acestea, el sugerează
că există o legătură, între acest nivel al intimităţii ca aspect ultra-local şi sfera politicii globale. Argumentul său se
bazează pe modul în care căutarea autonomiei în relaţiile intime personale are implicaţii asupra politicii democratice
; „Există o simetrie între democratizarea vieţii personale şi posibilităţile democratice din ordinea politică globală la
cel mai extins nivel" (1992 : 195-196 ; ed. rom : 185). în spatele acestei afirmaţii se află intuiţia că globlalizarea
leagă „exterioritatea" lumii {out-thereness) şi „interioritatea" {in-hereness) „lumilor" noastre fenomenale (v.
capitolul 1). Iar această legătură poate fi urmărită în raport cu medierea experienţei. E vorba aici de modul specific
de angajare morală/ politică ce poate exista în formele media şi care e resimţit în contextele intime ale spaţiilor
noastre locale - cel mai adesea, la televizoarele din camera noastră de zi. Aceasta e ideea pe care vreau să o analizez
în secţiunea următoare.
Proximitatea mediată 2 : implicarea televizuală şi îngustarea distanţei morale
Să începem cu un paradox : pe măsură ce capacităţile şi sofisticarea tehnologică a mijloacelor globale de comunicare
în masă se extind, relatarea ştirilor despre evenimente externe la televizor pare să se reducă. Situaţia e, poate, cel mai
dramatic ilustrată de cazul Statelor Unite, naţiunea cea mai bogată în informaţii din lume, unde reţeaua de ştiri şi
afaceri externe a scăzut „cu două treimi în două decenii" (Culf 1997 : 13) şi
240
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
„cu 42% între 1988 şi 1996" (Wittstock 1988 : 7). Deşi cazul Statelor Unite atrage cele mai frecvente acuzaţii de
parohialism şi insularitate (legate de acuzaţiile de trivializare şi „amuţire" - „o agendă internă (...) dominată de
anatomia preşedintelui" (Wittstock 1998)), un curent asemănător poate fi remarcat în întreaga lume dezvoltată.
Producţia de documentare pe teme internaţionale a canalelor britanice de televiziune a scăzut cu 40% între 1989 şi
1994 (Cleasby 1995 : 1). Iar, în 1997, directorul executiv al canalului BBC News, Tony Hali, se plîngea de existenţa
unui context internaţional mai larg de parohialism jurnalistic, în care „majoritatea organizaţiilor de ştiri cheltuiesc
mai puţin pe ştiri externe, mai puţin pe corespondenţi, mai puţin pe agenţii". El spunea, în continuare, că „într-o
vreme cînd viitorul nostru se decide, în mare parte, pe plan global, publicul programelor noastre pare să fie mai puţin
interesat de lume. Iar jurnalismul, ca reacţie, pare şi el mai puţin interesat, mai introspectiv" (Culf 1997 : 13).
Motivele acestui curent sînt controversate, ocupînd acel teren larg contestat dintre cererea publicului şi oferta
editorială şi de programe (Morley 1992 ; Ang 1996). Dezbaterile privind politica, prin urmare, sînt adesea polarizate
între o poziţie care susţine „suveranitatea consumatorului" într-o concepţie de piaţă a publicului (cel mai robust în
modelul comercial american) şi etica serviciului public, care prevede că televiziunea are obligaţia de a oferi
informaţii şi explicaţii dincolo de purul divertisment (Herman şi McChesney 1997 ; Thompson 1997). Dar, oricît de
vinovată ar fi industria media, din ce în ce mai con-strînsă de raţiuni comerciale, de producerea parohialismului
cultural, doar acest fapt nu poate explica singur fenomenul. Cleasby, comentînd pe marginea cazului britanic, pune
problema, în parte, pe seama canalelor de televiziune care „îşi vînează publicul", dar recunoaşte că problema
relevanţei pentru vieţile telespectatorilor e crucială : „Tendinţa spre insularitate e clară. Ea e generată, în parte, de
supoziţia larg răspîndită că programele pe teme externe sînt, în mod inerent, nepopulare
241
JOHN TOMLINSON
pentru publicul britanic... Telespectatorii vor să vadă mai multe emisiuni relevante pentru propriile lor vieţi şi
experienţe, iar acest fapt e interpretat ca însemnînd mai multe emisiuni despre Marea Britanie" (Cleasby 1995 : III-
IV).
Cleasby sugerează că posturile de televiziune fac presupuneri mult prea grăbite şi necugetate despre aparenta lipsă de
relevanţă a subiectelor internaţionale pentru publicul intern şi că aceste presupuneri contribuie la apariţia „unei
spirale descendente vicioase de scădere a producţiei de emisiuni internaţionale, de scădere a interesului publicului şi
de scădere a conştiinţei publice cu privire la problemele globale" (ibid.). S-ar putea să fie adevărat. Totuşi, nu alungă
suspiciunea - împotriva căreia se luptă, datorită implicaţiilor sale culturale pesimiste, intelectualii progresişti de
orientare internaţionalistă - că majoritatea oamenilor de rînd pur şi simplu nu sînt interesaţi de evenimente ce se află
dincolo de propriile lor localităţi (naţionale).
E remarcabil că, în cadrul acestei dezbateri, natura televiziunii însăşi, ca mijloc de comunicare e foarte rar luată în
considerare. Concentrarea asupra problemelor legate de rata audienţei şi de grila de programe tinde să lase în umbră
problemele mai importante : dacă şi în ce mod experienţa telemediată însăşi poate face ca evenimente care nu sînt
legate de noi decît din punct de vedere structural (politic, economic), să fie relevante şi semnnificative la nivelul
experienţei. Prin urmare, se pune atunci problema modului în care telemedierea ne aduce, din punct de vedere
fenomenologic, mai aproape, anihilînd distanţa culturală şi morală şi oferind un sentiment puternic de implicare în
vieţile şi evenimentele îndepărtate.
Deoarece, în mod clar, urmărirea unor evenimente îndepărtate la televizor nu e aceeaşi experienţă cu parcurgerea
drumului către şi cu prezenţa la evenimentele respective. Nimeni (nici măcar Baudrillard), de exemplu, nu poate
susţine în mod serios că modul în care sîntem „atinşi" de evenimentele violente dintr-o zonă de război, aşa cum sînt
prezentate
242
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
pe ecranul din camera noastră de zi, echivalează cu a fi efectiv în bătaia puştii. După cum spune Roger Silverstone
(1994 : 30), „problema e calitatea contactului, a atingerii". Şi, totuşi, unele abordări mai formale cu privire la
potenţialul deterito-rializant al televiziunii - de exemplu, afirmaţiile lui Hebdige cu privire la „cosmopolitismul
(televizual) practic" citate în capitolul 4 - nu reuşesc să identifice aceste diferenţe fenomenologice cruciale şi astfel
îndeamnă la un anumit grad de scepticism.
în afirmaţiile mai extravagante despre potenţialul cultural al televiziunii se identifică, adesea, influenţa puternică a
operei lui McLuhan (Ferguson 1991 ; Silverstone 1994 ; Stevenson 1995). Unul dintre primii critici a lui McLuhan,
Jonathan Miller (1971), de exemplu, e profund sceptic cu privire la afirmaţiile acestuia despre „satul global"
constituit cu ajutorul televiziunii, susţinînd, printre altele, că experienţele îndepărate pe care ni le aduce televiziunea
„sînt, în mod esenţial, nişte substitute şi au prea puţin sau chiar nimic în comun cu experienţele ce definesc
colectivismul caracterisitc vieţii rurale" (Miller 1971 : 124). Această critică se referă, în mare, la dezavantajele unei
comunităţi distanţate/mediate de genul propus de McLuhan în comparaţie cu idealul unei comunităţi locale faţă-în-
faţă şi invocă toate noţiunile familiare legate de calităţile ce unesc din punct de vedere moral şi emoţional ale celei
de-a doua spre deosebire de prima. Dar scepticismul său cu privire la puterea televiziunii de a ne „implica" moral şi
emoţional în condiţia altor oameni, aflaţi la distanţă, se răsfrînge asupra a ceea ce el numeşte „trăsăturile senzoriale
ale mijlocului de comunicare" :
Contrar celor afirmate de McLuhan, televiziunea e uimitor de vizuală, iar imaginile pe care ni le prezintă sînt, în mod
curios, disociate de toate celelalte simţuri. Telespectatorul le urmăreşte aşezat confortabil în propria sa casă, rupt de
durerea, arşiţa şi mirosul celor ce se petrec în realitate... Toate
243
JOHN TOMLINSON
aceste efecte duc la distanţarea spectatorului de scenele pe care le urmăreşte şi, în cele din urmă, acesta ajunge să
creadă, în mod inconştient, că toate evenimentele care se petrec la telvizor se derulează într-un teatru incredibil de
îndepărat al activităţii umane. Efectul alienant e sporit de faptul că ecranul televizorului reduce toate imaginile la
aceeaşi calitate vizuală. Atrocitatea şi divertismentul alternează pe acelaşi dreptunghi de sticlă bombat (1971 : 126)8.
Această afirmaţie nu face doar să indice caracteristicile specifice ale mijlocului de comunicare, ci sugerează că acesta
inhibă, de fapt, experienţa anihilării distanţei. Intervenţia mijlocului de comunicare „distanţează" sau chiar
„alienează" : departe de a ne conecta, ea ne „rupe" de evenimentele îndepărtate. Experienţa televizuală a altor locuri,
pare să sugereze Miller, se petrece doar în tărîmul fenomenologic, mediat în mod esenţial, care e „îndepărtat" atît de
spaţiul nostru local cît şi de locurile pe care le prezintă. Din această cauză, mijlocul de comunicare funcţionează ca
un fel de cordon sanitar, prote-jînd spaţiile noastre locale de „realitatea" evenimentelor îndepărtate şi de practicile
străine tulburătoare. într-o lucrare mult mai recentă, Zygmunt Bauman preia această temă a „izolării" de pericolele
întîlnirii culturale într-un comentariu asemănător de sceptic despre potenţialul televiziunii de a produce angajarea
hermeneutică reală faţă de oamenii îndepărtaţi din punct de vedere spaţial şi cultural:
în pofida opiniei larg răspîndite, apariţia televiziunii, acest vizor imens şi uşor accesibil prin care (...) putem arunca o
privire, în mod curent, asupra unor moduri de viaţă nefamiliare, nu a eliminat separaţia instituţională şi nici nu i-a
diminuat eficienţa. „Satul global" al lui McLuhan nu a reuşit să se materializeze. Cadrul ecranului de televizor
previne pericolul abaterii mai eficient decît hotelurile turistice şi locurile îngrădite de campare; caracterul unilateral
al comunicării
244
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
întăreşte şi mai mult fortificaţiile din jurul aspectelor nefamiliare de pe ecran, tăindu-le orice legătură de comunicare
(1990: 148).
Iar într-o lucrare ulterioară, Bauman dezvoltă şi mai mult această idee cu privire la captivitatea angajamentului faţă
de străinii „telemediaţi" în spaţiul fenomenologic/cultural al „tele-oraşului" . în „teleoraş" (ambiguitatea între un mod
de experienţă şi un fel de locaţie e deliberată) străinii „pot fi priviţi acum liber, fără teamă, ca leii la grădina
zoologică". Ei sînt „infinit de aproape ca obiecte, dar condamnaţi să rămînă, din fericire, infinit de departe ca
subiecte ale acţiunii - igienizaţi şi siguri, precum sexul cu prezervativ" (Bauman 1993 : 178; ed. rom.: 194-195).
Experienţa televizuală, pentru Bauman, nu e doar o experienţă surogat, e în mod clar antitetică întîlni-rilor autentice
culturale/emoţionale/morale. „Teleoraşul" e echivalentul negativ al „oraşului" real, în care poţi întîlni oameni reali în
deplinătatea lor, ca agenţi morali încorporaţi. în tele-oraş, putem întîlni oameni reduşi la un mod existenţial de
„suprafaţă pură", care pot fi „eliminaţi de pe ecran - şi, astfel, din lume - cînd nu mai amuză" (ibid.).
Se poate uşor observa tendinţa acestei critici spre un gen de maniheism. Limitele experienţei mediate cu ajutorul
mijloacelor de comunicare în masă se asociază rapid cu alte idei cu privire la sărăcia morală şi existenţială, puse în
contrast cu sfera idealizată a experienţei şi interacţiunii „faţă-în-faţă". O tendinţă similară se poate observa în
anumite lucrări critice care apar în prezent pe tema comunicării mediate de computer şi a „realităţii virtuale". De
exemplu, Brook şi Boal, în prefaţa la colecţia pe care au intitulat-o Resisting the Virtual Life [Respingerea vieţii
virtuale], încep prin a dezaproba înclinaţia spre relaţiile faţă-în-faţă şi prin a recunoaşte „meritele relaţiilor de la
distanţă" produse de diverse tehnologii media. Dar, în propoziţia următoare, ei susţin că „interacţiunile faţă-în-faţă
(...) sînt inerent mai bogate decît
245
JOHN TOMLINSON
interacţiunile mediate. în ziua de azi, «telemaniacul»* monosilabic are în comun cu «infomaniacul»** admiraţia
pasivă faţă de micul ecran" (Brook şi Boal 1995 : Vil).
Mi se pare că una dintre problemele acestor abordări e trecerea rapidă de la fenomenologie la judecata moral-
existenţială. Fără îndoială, problemele pe care le pun aceşti critici nu sînt nici lipsite de importanţă, nici prost
concepute. Putem fi de acord, de exemplu, că o dietă ce constă exclusiv dintr-o experienţă monotonă în faţa
televizorului e probabil nefastă din mai multe puncte de vedere, incluzînd chiar tocirea potenţială a sensibilităţii
morale. Şi poate fi în egală măsură de adevărat că anumite inovaţii ce adaptează tehnologia media la necesităţile
consumatorului pentru a se potrivi stilurilor de viaţă individuale9 pot face apel sau pot încuraja o viziune culturală
insulară, egocentrică. Prin urmare, există numeroase nelinişti autentice cu privire la modul în care experienţa mediată
e din ce în ce mai mult integrată experienţei directe. Dar, de asemenea, se poate uşor observa că aceste nelinişti pot fi
exagerate printr-o polarizare generală brută între „binele" experienţei directe şi „răul" experienţei mediate de
mijloacele de comunicare în masă.
Pentru a evita acest lucru, ar fi util să analizăm mai îndeaproape fenomenologia categoriei de „cvasi-interacţiune
mediată" pe care o defineşte John Thompson. în special, vreau să fac două distincţii fenomenologice cruciale în
cadrul expunerii sale.
Prima dintre acestea se referă la „distanţa" de experienţă ce se menţine între spectator şi evenimentele vizionate la
televizor. Aceste evenimente ne sînt aduse, printr-o simplă apăsare de buton, tocmai în spaţiile noastre materiale cele
mai intime şi, în acest sens, ne sînt apropiate. Dar, cu toate acestea, rămîn, „cea mai mare parte din timp (...)
îndepărtate de contextele
* In original, couch potato, telespectatorul pasiv, care îşi petrece majoritatea
timpului în faţa televizorului (n. tr.). " în original, Information junkie, persoana dependentă de culegerea informaţiilor
cu ajutorul computerului (n. tr.).
246
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
practice ale vieţii cotidiene" (Thompson 1995 : 228). Această distanţă fenomenologică se datorează, în parte, faptului
că evenimentele pe care le vedem la televizor - războaiele îndepărtate, de exemplu - nu intră, în mod direct, în vieţile
noastre personale. Dar, ce e mai important, ea se datorează, deopotrivă, şi incapacităţii noastre de a interveni în
evenimentele pe care le vedem. După cum spune Thompson, aceste evenimente au un caracter „refractar" (dur,
rezistent la influenţe), „adică, sînt evenimente pe care acţiunile noastre e puţin probabil să le poată afecta. Ele nu sînt
«la îndemînă» sau «accesibile» şi, prin urmare, nu pot fi uşor influenţate de acţiunile receptorilor" (ibid.). Acest lucru
a fost remarcat anterior, într-un context mai politic (Groombridge 1972 ; Morley 1992), ca argument cu privire la
relativa lipsă de putere a oamenilor de rînd în raport cu evenimentele politice care li se prezintă la televizor şi, prin
urmare, la faptul că evenimente de acest gen sînt percepute ca fiind „îndepărtate" de vieţile lor. Dar aici Thompson
exprimă o idee mai generală despre natura mijlocului de comunicare însuşi. Dificultatea angajării depline în
evenimentele mediate de mijloacele de comunicare în masă — în parte, desigur, o consecinţă a naturii monologice a
cvasi-interacţiunii mediate (Poster 1990 ; Tomlinson 1994) - este, cred eu, problema-cheie pentru înţelegerea naturii
speciale a experienţei telvizuale. E important să observăm că nu se referă la faptul că telespectatorii sînt „pasivi" în
construirea semnificaţiei, ci la faptul că „activitatea" noastră e circumscrisă naturii intrinsece a tehnologiei deterito-
rializante. Faptul că ni se prezintă în mod curent imagini şi informaţii despre evenimente îndepărtate de lumea
experienţei noastre individuale locale şi asupra cărora nu avem nici un control sau nici o posibilitate de a interveni,
ne face, inevitabil, să ne simţim, într-un anumit sens, în afara lor. Căci cum am putea să ne implicăm în mod practic
în tot acest imens număr de evenimente la care avem acces prin intermediul televiziunii? Şi, în plus, aceste
evenimente ne parvin în forma extrem de mediată şi „delimitată" a imaginilor miniaturizate de pe ecran.
247
JOHN TOMLINSON
Se poate uşor vedea cum recunoaşterea acestei inevitabile distanţe fenomenologice ne poate duce la genul de
inflexiune morală pe care l-am găsit în criticile lui Miller şi Bauman. Identificarea distanţei de care vorbeşte
Thompson se poate traduce prin ideea de detaşare morală. Modul în care tratează această problemă Kevin Robins
ilustrează cele afirmate. Rob-ins e interesat de problema dificilă a modului în care telespectatorii reacţionează la
prezentarea imaginilor violenţei extreme şi a morţii aşa cum au fost prezentate acestea, de exemplu, în reportajele
despre războiul din Bosnia. Oare de ce, se întreabă el, telespectatorii „par relativ neatinşi de întîlnirile lor cu violenţa
războiului? Oare cum pot fi difuzate astfel de realităţi?" (Robins 1994 :458). După cum el însuşi recunoaşte,
răspunsul la aceste întrebări face parte dintr-un program mai amplu, legat de „modul în care medierea tehnologică
transformă relaţia noastră cu lumea". Robins oferă o analiză subtilă şi pătrunzătoare, dar pune prea mult accent pe
faptul ca televiziunea poate duce la infirmitate morală. De exemplu, îşi argumentează poziţia, în parte, citîndu-1 pe
C. Gallaz cu privire la natura „schizofrenică" a privitului la televizor, care „ne permite, pe de o parte, să ne
controlăm, în mod magic, poziţia vizavi de lume şi de spectacolul acesteia şi, pe de altă parte, să ne ţinem la distanţă,
fără a deveni vreodată actori în acest spectacol, şi fără a fi nevoiţi să ne asumam responsabilităţi" (Gallaz, citat în
Robins 1994 : 461). Faptul că pune problema în acest fel, ca şi cum ar fi vorba de retragerea din faţa angajării
morale, îl determină să cuprindă experienţa televizuală într-o definiţie destul de sumbră: „Proximitate lipsită de
pasiune, detaşare intimă" (1994 : 461).
Dar nu cred că argumentul distanţării fenomenologice ne forţează să abordăm un astfel de pesimism moral. în primul
rînd, mi se pare că oamenii ating, în anumite circumstanţe, diverse niveluri de implicare morală în problemele care le
sînt prezentate prin intermediul televiziunii. Unii sînt mai şocaţi, mai atinşi emoţional, mai porniţi spre compasiune
sau chiar acţiune de prezentarea televizuală a suferinţei umane
248
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
îndepărtate decît recunoaşte Robins. Există, după cum susţine Thompson, o largă varietate de reacţii : „Unii indivizi
se îndepărtează (...) şi încearcă să rămînă la distanţă de evenimentele care sînt, oricum, îndepărtate de solicitările
urgente ale vieţii lor cotidiene. Alţii, mişcaţi de imagini şi reportaje, se avîntă în campanii de susţinere a unor grupuri
şi cauze îndepărtate" (Thompson 1995 : 234). Thompson citează în continuare exemplul - în mod clar, extrem - al lui
Garnham Bamford, un şofer de camion din Macclesfield care, în 1993, după ce a văzut un reportaj la televizor despre
masacrul din Vitez, „s-a stropit cu benzină şi şi-a dat foc în Piaţa Parlamentului, în semn de protest faţă de eşecul
guvernului britanic de a interveni în tragedia din Bosnia". Astfel de incidente sînt, desigur, rare şi complexe din punct
de vedere psihologic. Dar împreună cu numeroasele cazuri mai comune, în care oameni inspiraţi de reportaje de
televiziune se implică în acţiuni umanitare - de exemplu al celor care s-au oferit voluntari pentru încărcarea şi
descărcarea ajutoarelor de urgenţă pentru Sarajevo - subminează, într-o anumită măsură, teza lui Robins cu privire la
natura anestezică, din punct de vedere emoţional şi moral, a televiziunii.
Cred că putem evita pesimismul moral nejustificat admiţînd că experienţa telemediată se situează în lumea
experienţei individuale umane. Natura inevitabil „limitată" a experienţei tele-vizuale, aşa cum ni se prezintă în fluxul
experienţei trăite de zi-cu-zi (cu solicitările sale morale şi emoţionale adesea mai „imediate"), face să fie nevoie de
mai mult efort moral şi emoţional pentru a ne putea angaja în situaţiile altor oameni de la distanţă. Nu e vorba de
schizofrenie generată de tehnologie, ci, pur şi simplu, de o parte a condiţiei existenţiale specifice modernităţii
globale, în care oamenii de rînd sînt supuşi unui număr mai mare de solicitări morale/culturale decît în oricare
perioadă anterioară din istorie. Această „povară morală" implicită reprezintă un aspect mai puţin evident al
deteritoriali-zării. Pentru a studia modul în care poate fi stăpînită, în gene-
249
JOHN TOMLINSON
ral, ne putem îndrepta atenţia către un alt aspect al abordării lui Thompson, asupra căruia mă voi opri în continuare.
Acest aspect constă în ideea unei „structuri de relevanţă" a experienţei, pe care Thompson o preia de la fenomenologi
precum Husserl şi Schutz. în esenţă, ideea e că oamenii nu se raportează la întregul număr de experienţe disponibile
în mod egal, ci selectiv, în funcţie de relevanţa percepută a experienţei pentru construirea continuă a sinelui. Şinele e
înţeles aici nu ca o entitate ce se ataşează pur şi simplu individului, în mod automat şi definitiv, ci ca „un proiect
simbolic pe care individul îl modelează şi remodelează pe parcursul vieţii sale" (Thompson 1995 : 229). Ne
construim şi reconstruim continuu „şinele" pe parcursul vieţii şi, aşa cum spune Giddens, indentitatea de sine
reprezintă, astfel, o „realizare reflexivă", o „naraţiune" care e „susţinută reflexiv în raport cu circumstanţele rapid
schimbătoare ale vieţii sociale, la scară locală sau globală" (Giddens 1991 : 215)'.
Thompson vrea să spună că, în condiţiile modernităţii globale, proiectul sinelui se bazează atît pe experienţa directă,
cît şi pe cea mediată, dar structura de relevanţă e destul de diferită în fiecare caz. Relevanţa experienţei directe pentru
sine este, susţine el, „în general nedisputată, deoarece proiectul sinelui e format şi reformat pe parcursul timpului în
principal prin această experienţă" (Thompson 1995 : 229). Prin urmare, se poate afirma că experienţa directă locală -
ca „mediu imediat" în care se dezvoltă şinele - are o anumită prioritate existenţială în viaţa oamenilor. Din contră,
experienţa mediată, datorită naturii sale distanţate şi „refractare", „e, mai degrabă, într-o relaţie slabă, intermitentă şi
selectivă cu şinele" :
Pentru mulţi oameni a căror viaţă e înrădăcinată în contextul practic al vieţii de zi-cu-zi, multe dintre formele de
experienţă mediată pot avea o legătură slabă cu viaţa lor : pot fi intermitent interesante, ocazional distractive, dar nu
sînt problemele care-i interesează cel mai mult. Dar oamenii se
250
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
inspiră, de asemenea, din experienţa mediată, împletind-o cu experienţa [directă] trăită ce formează materialul
conjunctiv al vieţii lor zilnice (Thompson 1995 : 230).
Astfel, deşi oamenii încorporează, într-adevăr, experienţa televizuală în „amestecul" local „de experienţă" zilnică - de
exemplu integrînd buletinul ştirilor de seară în structura zilei -, rămîne, pentru majoritatea, ferm separată de
experienţele ce vin de „mai aproape de casă". Există cîteva motive practice, evidente, pentru acest fapt. Solicitările
materiale inevitabile ale lumii locale - transportul zilnic, interacţiunile curente locale, munca, aprovizionarea,
bucătăria, grija familiei - se impun, ca prioritare, nu numai asupra acţiunilor noastre, ci şi în construirea „sinelui".
Astfel, pentru marea majoritate a oamenilor, ceea ce s-ar putea numi, parafrazîndu-1 pe Marx, „con-strîngerea
monotonă a cotidianului" va fixa, de obicei, agenda de relevanţă. Pentru a ilustra acest lucru, putem observa reacţia
unei femei intervievate de David Morley în studiul său referitor la practicile vizionării în familie :
Uneori vreau să mă uit la ştiri, dacă se întîmplă ceva - de exemplu, unde a dispărut băieţelul ăla şi ce s-a întîmplat cu
el. Altfel, nu mă uit, dacă nu sînt ştiri locale, doar cînd s-a întîmplat ceva pe plan local... ştirile naţionale mă calcă pe
nervi... nu suport World in Action şi Panorama şi toate alea. Ştii, pur şi simplu mă calcă pe nervi... Nu mă interesează
Cancelarul Nu-ştiu-cum din Germania şi toate alea. Ce se întîmplă în lume?! Nu înţeleg, aşa că nu vreau să aud aşa
ceva. Mă uit la - aşa cum a fost cu copiii ăia [răpiţi] - la ce mă impresionează, vreau să ştiu despre aşa ceva, sau dacă
e vreo crimă [în zonă], cum ar fi violurile şi altele. Vreau să... să văd dacă au fost prinşi şi puşi după gratii (Morley
1986, citat în Morley 1992 : 251).
Aşa cum observă Morley, această justificare a orientării interesului spre local e foarte convingătoare. Şi cred că ilus-
251
JOHN TOMLINSON
trează bine natura activă a discriminărilor ce se fac în ceea ce priveşte aproprierea experienţei mediate şi relevanţa
acestora pentru proiectul sinelui. în mod clar, nu putem asimila această reacţie cu teza despre efectele anestezice sau
alienante ale mijlocului de comunicare. Deşi e în mare măsură la capătul opus al spectrului faţă de cazul lui Graham
Bamford, e în aceeaşi măsură o reacţie la experienţa televizuală legată strîns - şi auto-conştient - de construirea
sinelui. Deşi, în continuare, femeia continuă prin a-şi categorisi reacţia ca „pură ignoranţă, de fapt", modul în care
foloseşte cvasi-experienţa mediată reprezintă o încorporare deliberată şi inteligentă a lucrurilor relevante din
orizontul experienţei sale individuale.
în consecinţă, problema morală în cazul de faţă nu ţine de indiferenţa sau detaşarea (indusă de mijlocul de
comunicare), ci de adecvarea diverselor orizonturi morale. E tentant să vezi în reacţia acestei femei o formă de
„nademism"* - refuzul de a permite lumii „din afară" să pătrundă în imediata vecinătate a sinelui. Dar o astfel de
judecată morală e greu de suţinut: pe ce criterii putem judeca modul în care ar trebui să îşi ordoneze oamenii
percepţia relevanţei existenţiale? Mai curînd ar trebui să considerăm că teza structurii de relevanţă aruncă responsa-
bilitatea, în mod curios, în cîrca mijlocului de comunicare. Adică, mai degrabă decît să aşteptăm ca oamenii să se
„ridice la nivelul provocării" distanţei morale, „poveştile" care cuprind probleme de interes moral îndepărtat ar trebui
spuse în aşa fel încît să le facă să se potrivească cu.orizontul moral local, care traduce aceste preocupări în tărîmul
personal şi intim.
După cum se poate vedea din exemple de genul reportajelor despre moartea şi înmormîntarea prinţesei Diana,
televiziunea
' Acronim pentru „nu aproape de mine" însoţit de sufixul „ism" ; în original „nimbysm" (eng.), acronim pentru „not
in my back yard" (nu în curtea mea), utilizată, printre altele, în anii '80, pentru a exprima atitudinea de respingere faţă
de amplasarea centralelor nucleare, a bazelor militare sau a structurilor sociale de tipul centrelor de reabilitare sau a
azilelor în apropierea zonelor de locuinţe (n.tr.).
252
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
reuşeşte, de fapt, destul de bine să încadreze anumite evenimente în aşa fel încît să provoace implicarea la nivel
personal. Dar, adesea, reportajul de televiziune e criticat pentru că face ca problemele să fie prea personalizate -
pentru că le trivializează, sau pentru că învăluie aspectele mai provocatoare într-un văl de sentimentalism sau pentru
că le încadrează în termenii unor stereotipuri morale, ideologice destul de brute. Adesea această critică e justificată.
Totuşi, mi se pare că rezolvarea nu constă în „depersonalizarea" completă a problemelor „serioase"10. Desigur,
multe din problemele cu care ne confruntăm azi, în lumea globalizată, sînt ample, complexe şi abstracte. Dar dacă
oamenii ar trebui să se implice în acestea - să exercite un anumit grad de forţă morală -, atunci trebuie găsite moduri
de a le nara în aşa fel încît să se potrivească cu lumile experienţei individuale, situate local. Astfel, un anumit grad de
„personalizare" poate fi considerat esenţial pentru un discurs prin care ni se pot aduce în casă problemele mai dificile
şi „îndepărtate" ale timpului nostru, sub forma unor preocupări morale.
Capitolul de faţă s-a concentrat asupra problemei modului în care utilizarea tehnologiilor media şi de comunicaţii
deteri-torializează : în care ne despart de legătura noastră culturală şi existenţială cu localităţile noastre distincte şi, în
diverse sensuri, deschid lumea experienţei noastre individuale către lumea mai largă. în ultimul capitol voi încerca să
duc mai departe cîteva dintre aceste probleme legate de angajarea faţă de lume, trecînd de la contextul lor
fenomenologic la politica culturală implicată în ideea de cosmopolitism.
253

Posibilitatea cosmopolitismului
în 1995 un organism intitulat Commision on Global Gover-nance [Comisia pentru Guvernare Globală] a publicat un
raport menit să coincidă cu a XV-lea Adunare Generală a Naţiunilor Unite. Această comisie, sponsorizată de diverse
guverne naţionale şi fundaţii naţionale şi internaţionale, făcea, de fapt, un raport cu privire la modul în care s-a
schimbat lumea în cei cincizeci de ani de la constituirea Naţiunilor Unite în 1945 şi încerca să schiţeze genul de
reacţie politică internaţională concertată pe care-1 necesită aceste schimbări. Raportul, care plasează procesul de
globalizare în centrul analizei schimbărilor, avea ca titlu şi metaforă călăuzitoare ideea lumii ca Vecinătatea noastră
globală.
La primă vedere, titlul sugerează un mod uşor pios, uşor confortabil, idealist de a privi lumea, ce aduce cu cel al lui
McLuhan - sau chiar cu cel al serialelor populare australiene. Dar, de fapt, se dovedeşte a fi un titlu destul de
inteligent şi de potrivit. Deoarece ideea de „vecinătate" surprinde un aspect fundamental al procesului de globalizare
: relaţia dialectică dintre viaţa şi experienţa noastră locală şi structurile şi forţele
254
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
globalizatoare care le transformă cu repeziciune. Mai mult decît atît, vecinătatea la care se referă raportul nu e deloc
confortabilă.
După cum se spune în acesta, vecinătăţile sînt caracterizate, în mod esenţial, de proximitate, nu de legături comune
sau valori împărtăşite. Prin urmare, lumea globalizată e o „vecinătate" nu datorită apariţiei uneia dintre unităţile
evazive ale modernităţii globale : comunitatea internaţională, cultura globală, universalismul valorilor, ci, mai
degrabă, datorită faptului că reducerea distanţelor şi interdependenţa complexă a procesului de globalizare produce
ceea ce s-ar putea numi „o proximitate silită". Această perspectivă are o varietate de implicaţii. Pe de o parte, există
promisiunea unei lumi cu orizonturi extinse, a posibilităţii unei înţelegeri şi cooperări politice sporite şi a unei
experienţe cosmopolite îmbogăţite şi diversificate. Proximitatea ar putea duce la evidenţierea inegalităţilor globale, la
faptul că riscurile şi ameninţările globale - în modul cel mai evident, ameninţări la adresa mediului nostru comun -
devin mai focalizate şi la crearea unei agende de responsabilitate şi la un program orientat spre responsabilitatea şi
interesele comune globale pe plan global. Dar, pe de altă parte, una dintre caracteristicile vecinilor este faptul că nu
ni-i alegem, ci trebuie să trăim alături de ei, aşa cum sînt. Şi, ca să cităm din raport, „Atunci cînd vecinătatea e
întreaga planetă, nu te poţi muta departe de vecinii care nu îţi plac" (Commission on Global Governance 1995 : 44).
Deci, pericolele potenţiale, mult prea evidente, ale vecinătăţii globale, sînt cele legate de un spaţiu cultural şi social
din ce în ce mai „înghesuit": ciocnirea violentă între culturi şi ideologii şi construirea unor garduri mai înalte între
vecini prin retragerea în diverse tipuri fortificate de fun-damentalism - naţionalist, etnic, religios, sexual sau chiar
ecologic „localist".
în ciuda acestor pericole şi incertitudini, tonul raportului comisiei e destul de optimist: nu propune un cadru de
cîrmuire a lumii, ci oferă un număr de propuneri, mai modeste şi, în
255
JOHN TOMLINSON
general, mai pragmatice, de „guvernare" constînd din „reforme în ceea ce priveşte modalităţile de cooperare
internaţională (...) administrarea problemelor globale (...) corespunzînd intereselor tuturor oamenilor într-un viitor de
durată (...) care face ca organizarea globală să fie conformă cu realitatea diversităţii globale" (1995 : XVII). Prin
urmare, raportul propune anumite reforme instituţionale : a politicii de securitate internaţională, a modului în care e
reglementată economia globală, a cadrului legislativ internaţional şi a Organizaţiei Naţiunilor Unite însăşi. Dar, din
punctul nostru de vedere, e intersant că aceste propuneri sînt cu toate subordonate - şi, într-un anumit sens, au ca
premisă ideea că guvernarea globală nu e doar problema statelor-naţiuni ; într-adevăr, nu poate fi lăsată pe seama lor,
ci trebuie să implice acţiunile grupărilor mult mai mici, chiar pînă la nivelul individului. întregul raport insistă pe
această idee care se află chiar în centrul metaforei vecinătăţii globale (un local definit în primul rînd ca scenă a
interacţiunilor individuale). Astfel ideea de vecinătate globală e adesea folosită cu sensul de „apariţie a unei societăţi
civile globale [care] reflectă o creştere largă a capacităţii şi a voinţei oamenilor de a-şi lua în mîini propria viaţă"
(1995 : 335).
Dacă luăm în serios această propunere, putem descoperi în analiza comisiei o sensibilitate faţă de creşterea
reflexivităţii sociale în modernitatea globală: adică o lume în care instituţiile se armonizează din ce în ce mai mult cu
multitudinea de acţiuni şi de solicitări individuale ale celor pe care îi servesc, ca agenţi autonomi. Probabil că nu mai
e necesar să subliniem că e vorba de o reflexivitate complexă şi cu un înalt grad de mediere. Deşi reprezintă, într-
adevăr, o creştere potenţială a autonomiei şi emancipării umane, pe termen scurt nu prevede, în mod necesar, nici
trecerea simplă şi directă a puterii în mîinile oamenilor şi nici „umanizarea" instituţiilor în cadrul cărora trăim. Dar
surprinde modul în care interconexiunile complexe ale modernităţii globale accentuează legătura dintre stilul de viaţă
individual al oamenilor şi consecinţele sale globale (v. capitolul
256
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
1). în acest sens, gîndurile, credinţele şi acţiunile oamenilor în situaţia lor locală contează în sfera guvernării globale.
Această înţelegere a transformării sociale e cuprinsă în celebra maximă a mişcării ecologice : „Gîndeşte global,
acţionează local". Prin urmare, apelul repetat al comisiei la o nouă „etică civică globală" nu trebuie privit ca o simplă
afirmaţie cuviincioasă, ci ca strategie politică plauzibilă - întemeierea guvernării pe „participarea" agenţilor
conştienţi de consecinţele acţiunilor lor.
Toate cele de mai sus au avut rolul de a introduce problema asupra căreia se concentrează acest ultim capitol al cărţii:
implicaţiile „politice" mai largi ale globalizării culturale. In capitolul 1 am afirmat că, pentru globalizare, cultura e
importantă deoarece acţiunile individuale locale desfăşurate în cadrul unui anumit „stil de viaţă" ordonat cultural au
adesea consecinţe globale, ceea ce presupune o legătură între experienţa culturală a deteritorializării şi programul
politic al globalizării: problema guvernării vecinătăţii globale. Propun să încercăm să înţelegem această legătură -
fără îndoială, complexă - punînd problema într-o formă oarecum simplificată. Intenţionez să studiez ideea că
acţiunea transformatoare din punct de vedere global a indivizilor, desfăşurată în cadrul localităţilor situate în spaţiu, e
dependentă de cultivarea unei dispoziţii culturale specifice, a unei „porniri către lume". Această poziţie e propusă tot
de autorii Vecinătăţii noastre globale, în dorinţa lor de a pune accentul pe dezvoltarea unei „etici globale" : „Cea mai
importantă schimbare pe care o pot face oamenii e aceea a modului în care privesc lumea" (1995 :47). Cred că, în
mare, au dreptate, deşi ideea presupune mai multe probleme decît vor să recunoască autorii comisiei. Abordarea lor
trece brusc de la ideea percepţiei şi imaginaţiei culturale la recomandarea unui grup central de valori universale
(derivînd din norma reciprocităţii) cu care toate fiinţele umane ar putea fi de acord, şi de aici la stipularea unui set de
drepturi şi responsabilităţi globale ce pot fi instituţionalizate. Desigur, această reacţie e tipică pentru discursul
comisiilor internaţinale care sînt, prin natură, orien-
257
JOHN TOMLINSON
tate spre propuneri politice concrete. Dar problema destul de evidentă constă în faptul că „valorile vecinătăţii" pe
care le propun ca fiind universale şi fundamentale - „respectul faţă de viaţă, libertate, dreptate şi egalitate, respectul
reciproc, grija şi integritatea" - par neutre şi ireproşabile pînă în momentul în care le supunem unei interpretări într-o
situaţie concretă, specifică, punct în care ele tind adesea să se fragmenteze, să ia o parte din complexitatea morală a
contextului specific de acţiune şi, în consecinţă, să-şi piardă calităţile de liant universal.
Problema complexă a universalismului - aşa cum am văzut în capitolul 2 - nu e foarte îndepărtată de programul
modernităţii globale şi vom reveni la ea în acest capitol. Dar vreau să spun că, în raport, trecerea la acest gen de
discurs etic e, oricum, prea precipitată. Ne putem concentra mai bine asupra problemelor antecedente, legate de
percepţia culturală, de imaginea şi dispoziţia culturală. Cum pot oamenii concepe că aparţin unei vecinătăţi globale?
Aceasta e problema pe care intenţionez să o studiez : ce înseamnă să ai o identitate globală, să gîndeşti şi să acţionezi
ca „cetăţean al lumii", în sens propriu, ca om „cosmopolit"?
în primul rînd, voi încerca să arăt ce se înţelege prin „om cosmopolit" şi să descopăr dacă acesta e modul ce mai bun
de a înţelege apartenenţa globală, punînd în balanţă, în special, conotaţiile ideologice atribuite termenului. Şi, în al
doilea rînd, trecînd în revistă cîteva argumente ce ar putea lega deterito-rializarea de cultivarea unei dispoziţii
cosmopolite, voi sugera că trebuie să ne gîndim la cosmopolitism ca la o resursă culturală care trebuie să funcţioneze
într-un contex instituţional deosebit de neospitalier. Pentru ca dispoziţia cosmopolită să fie cît de cît utilă cu privire la
problemele de interes global, trebuie să poată rezista într-o lume în care nu există (şi în care, după cum evoluează,
nici nu se întrevăd) instituţii politice globale centralizate puternice şi formale care să o poată alimenta.
258
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Cosmopolitismul: idee, ideologie, ideal
Idee : cosmopolitismul ca dispoziţie culturală
Etimologia termenului „cosmopolit" e destul de clară : din grecescul kosmos, „lume" şipolis, „oraş". Aşadar,
cosmopolitul e cetăţean al lumii. în contextul globalizării, ideea de cetăţenie are, în mod clar, implicaţii specifice în
sfera politicii. Din acest punct de vedere, s-a pus un accent deosebit - printr-un discurs cu o lungă istorie, ce merge în
urmă pînă la gîndirea politică internaţională a lui Kant - pe studierea posibilităţii existenţei unor forme şi instituţii
politice democratice care să depăşească politica statului-naţiune (Held 1992, 1995). Cu toate acestea, intenţionez să
abordez ideea omului cosmopolit, în mod evident, din perspectivă culturală : Oxford Encyclopedic English
Dictionary [Dicţionarul enciclopedic al limbii engleze] adaugă la definiţia cuvîntului sensul de „fără orice fel de
limitări şi prejudecăţi naţionale", apropiat de sensul pe care îl caut. A fi „cetăţean al lumii" înseamnă, din punctul
nostru de vedere, a avea o dispoziţie culturală care nu e limitată de interesele localităţii imediate, ci care recunoaşte
apartenenţa, implicarea şi responsabilitatea globale şi poate integra aceste preocupări mai ample în practicile vieţii
cotidiene. Tocmai această dispoziţie e condiţia de bază pentru o „participare, prin stilul de viaţă" la guvernarea
globală. Ulf Hannerz exprimă bine această idee, descriind cosmopolitismul ca pe „o perspectivă, o stare de spirit sau
(...) un mod de a organiza semnificaţia" (Hannerz 1990 : 238).
Analiza lui Hannerz ne interesează în mod special, deoarece oferă cîteva dintre cele mai pătrunzătoare şi subtile
observaţii cu privire la personajul cosmopolit, ca un fel de „tip ideal", intro-ducînd, în acelaşi timp, în mod implicit,
cîteva din problemele ideologice legate de această idee. El susţine că, în mare, oamenii se pot raporta la procesul de
globalizare în două moduri :
259
JOHN TOMLINSON
„există oameni cosmopoliţi şi există oameni locali" (1990 : 237). Pentru el, „oamenii locali" sînt cei a căror
perspectivă culturală rămîne permanent în orizontul propriei localităţi, în vreme ce oamenii cosmopoliţi sînt
„neîncătuşaţi", „în mişcare prin lume" şi „tind să dorească să se cufunde în alte culturi" (1990 : 240-241). Astfel,
cosmopolitismul ca perspectivă culturală înseamnă, pentru Hannerz, „în primul rînd (...) o disponibilitate de a se
angaja faţă de celălalt. E o poziţie intelectuală şi estetică de deschidere spre experienţe culturale divergente, o căutare
a contrastelor mai degrabă decît a uniformităţii" (p. 239).
Hannerz face o deosebire, în continuare, între cei cu adevărat cosmopoliţi şi alte grupuri de oameni mobili din punct
de vedere global - turişti, exilaţi, expatriaţi, angajaţi ai companiilor transnaţionale, emigranţi - avînd drept criteriu
prezenţa sau absenţa aceastei dispoziţii culturale. Cei mai mulţi nu o au. Turiştii nu sînt interesaţi să se angajeze
profund faţă de Celălalt, diferit din punct de vedere cultural, ei vor doar să fie totul ca acasă şi ceva în plus pe
deasupra : „Spania e ca acasă, plus soarele, India e ca acasă, plus servitorii, Africa e ca acasă, plus elefanţii şi tigrii"
(p. 241)1. în mod similar, majoritatea emigranţilor nu devin cosmopoliţi: „pentru ei, plecarea în străinătate înseamnă,
în mod ideal, acasă plus un venit mai mare ; adesea, implicarea într-o altă cultură nu e un beneficiu adiacent ci un
cost necesar, ce trebuie menţinut la cel mai jos nivel" (p. 243). Nici celelelte grupuri pe care le analizează nu stau
mult mai bine : exilaţii vor, în general, să fie „ca acasă, plus siguranţă", angajaţii companiilor transnaţionale se
izolează adesea în cultura lor de acasă (în general vest-europeană sau nord-americană) în timp ce călătoresc şi, astfel,
„rămîn, în principiu, oameni locali ai metropolei în loc să devină cosmopoliţi" (p. 245).
Oamenii cosmopoliţi se dovedesc a fi păsări rare pentru Hannerz. El scrie de parcă aceştia ar fi un grup semnificativ
de oameni, cu un rol cultural special în procesul de globalizare. Cu toate astea, pare să sugereze că, deşi anumiţi
indivizi din
260
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
grupurile pe care le analizează au această dispoziţie, majoritatea, probabil, nu o are2. Dacă e vorba de cazurile
efective în care apare această orientare culturală specifică, s-ar putea să fie adevărat. Ochiul de antropolog al lui
Hannerz ne ajută să ne reamintim că simpla sporire a mobilităţii pe care o produce procesul de globalizare nu e
suficientă pentru a genera o dispoziţie cosmopolită. Vom reveni la această problemă mai tîrziu.
Deocamdată ne intersează însă mai mult să ne îndreptăm spre stipularea dispoziţiei cosmopolite ca ideal - ca viziune
culturală potrivită pentru agentul moral competent din „vecinătatea globală". Oare omul cosmopolit despre care
vorbeşte Hannerz îndeplineşte o asemenea condiţie? Din păcate, nu. Şi aceasta din două motive.
în primul rînd, deoarece perspectiva sa nu cuprinde decît o parte din elementele necesare unei descrieri amănunţite.
într-adevăr, o persoană cosmopolită trebuie să fie liberă de constrîn-gerile şi prejudecăţile înguste ale culturii de
acasă, să fie deschisă către diversitatea culturilor globale şi dispusă să înţeleagă perspectiva culturală a celuilalt. Dar
trebuie, de asemenea - şi poate că acest lucru e mai important - să aparţină lumii ca întreg : adică în sensul propus atît
de Anthony Giddens (1991) cît şi de Ulrich Beck (1992, 1996), unei lumi în care, cel puţin în termenii ameninţărilor
asupra mediului comun ce necesită o adaptare a stilului de viaţă, nu există alţii. A fi „neîncătuşat" din punct de
vedere cultural nu e neapărat un avantaj în cazul de faţă. Genul de încîntare faţă de diferenţa culturală, pe care îl
descrie Hannerz, poate sau nu să ducă la o dispoziţie etică către responsabilitatea globală. „Imaginea mai largă" pe
care cosmopoliţii lui Hannerz o cultivă i-ar putea îndemna să devină cetăţeni globali mai responsabili, cu sentimentul
că sînt, aşa cum spunea odată Sartre, „embarque" : cu toţii în aceeaşi barcă. Dar, în mod egal, ei ar putea alege să
continue să se mişte, hrănindu-şi gustul pentru noi experienţe culturale rămînînd, totuşi, după cum sugerează
Hannerz însuşi, în general neimplicaţi, „ştiind tot timpul unde se află ieşirea" (Hannerz 1990 :
261
JOHN TOMLINSON
240). Al doilea motiv pentru care idealul omului cosmopolit al lui Hannerz nu reuşeşte să se constituie într-un ideal
cultu-ral-moral, e datorită cantităţii de bagaj ideologic pe care acesta (şi Hannerz foloseşte în mod explicit
masculinul) îl poartă şi mai ales, după cum vom vedea, datorită tendinţei de a denigra experienţa locală pe care o
implică structura dualismului stabilit de Hannerz. Deci haideţi să vedem acum cîteva dintre conota-ţiile ideologice
nefericite care s-au ataşat conceptului de om cosmopolit.
Ideologie : cosmopoliţii privilegiaţi în detrimentul oamenilor locali
Pentru a evita neînţelegerile, vreau să precizez de la bun început că aceste probleme ideologice nu sînt legate doar de
prezentarea lui Hannerz, ci sînt, mai degrabă, nuanţe de sens pe care a ajuns să le aibă ideea de cosmopolit. Voi
începe prin a menţiona doar două dintre acestea şi mă voi opri mai mult asupra celei de a treia - ideea că experienţa
„globală" are un loc privilegiat faţă de cea „locală".
O primă conotaţie nefericită a termenului de cosmopolit e cea de homme du monde, de „om al lumii"*.
Discriminarea sexuală implicită e clară: oamenii - la masculin, spre deosebire de femei - sînt „ai lumii". O zicală
spaniolă ilustrează bine acest sentiment: Hombre en la caile, mujer en la casa („omul pe stradă", în lumea largă -
„femeia în casă", în sfera casnică). Şi, pentru a sublinia imobilitatea necesară a femeilor, zicala continuă con la pata
quembrada! („cu piciorul rupt"). După cum susţine Janet Wolff, călătoria a fost structurată, în istorie, de
patriarhalism şi, mai mult chiar, atît literatura călătoriei cît
* In original ,/nan ofthe worlct'; substantivul man avînd în engleză atît sensul generic de „om", cît şi pe cel de
„bărbat". Am preferat să folosim în traducere cuvîntul „om", care are în română ambele sensuri, deşi sensul generic e
mai puternic decît cel de „bărbat" (n. tr.).
262
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
şi metaforele călătoriei au fost utilizate în teoria culturală mai largă cu conotaţie intrinsec discriminatorie din punct
de vedere al sexelor (Wolff 1993). Astfel, s-ar putea să fie necesar ca ideea de cosmopolit să fie „reapropriată", după
cum susţine Wolff în cazul metaforelor teoriei culturale („nomadul", „cartografierea"), din acest context discursiv
implicit patriarhal. Şi, într-adevăr, acest aspect ridică problema mai largă şi mai profundă a „sechestrării" femeilor în
conceptualizarea occidentală a cetăţeniei, plecînd de la oraşele-state greceşti şi pînă la sfera publică de care vorbeşte
Habermas (Benhabib 1992 ; Fraser 1987).
în al doilea rînd, există suspinciunea că figura cosmopolitului e o figură (în sens propriu şi în sens simbolic) a
Occidentului. Această acuzaţie i se poate aduce la două niveluri. Cea mai evidentă e suspiciunea unui etnocentrism
imediat, constînd în faptul că, aşa cum spune Doreen Massey, ideea cosmopolitismului, alături de cea a globalizării, e
„predominant o perspectivă albă/a lumii dezvoltate asupra lucrurilor" (Massey 1994 : 165). Occidentalii sînt cei care
ajung să fie globetrotteri în primul rînd - adică, de bunăvoie şi nu ca refugiaţi ; oamenii lumii dezvoltate sînt cei care
trimit faxuri şi utilizează inter-netul. Am ridicat această problemă în capitolul 4, în raport cu puterea de generalizare
globală a ideii de deteritorializare. Dar putem adăuga aici că dispoziţia cosmopolită se poate concepe în aşa fel, încît
să evităm să pară a fi proprietatea culturală a Occidentului. Deşi Hannerz tinde, într-adevăr, să considere că, în
general, culturile Lumii a Treia se află la polul localist al dualismului său, el precizează, de asemenea, că nici
majoritatea culturilor „transnaţionale" occidentale nu pot fi considerate cosmopolite, în măsura în care se manifestă,
în general, pe plan global, ca „enclave culturale occidentale" (Hannerz 1990 : 245). Deschiderea către lume, în acest
sens, e, prin urmare, incompatibilă cu hegemonia globală occidentală mulţumită de sine. Şi nici dispoziţia
cosmopolită, aşa cum trebuie ea înţeleasă, nu e ceva ce apare, din punct de vedere cultural, ca un accesoriu inerent al
„globalizării tehnologice". Deci, la acest nivel,
263
JOHN TOMLINSON
s-ar părea că legătura ideologică dintre cosmopolitism şi Occident poate fi ruptă cu relativă uşurinţă.
Cu toate acestea, la alt nivel, problema s-ar putea complica. Deoarece ideea e însoţită şi de ceea ce s-ar putea numi
„suspiciunea post-colonială" : suspiciunea că, între cosmopolitismul occidental şi „cosmologia" occidentală există o
legătură foarte strînsă. Aceasta înseamnă că însăşi ideea de a fi cetăţean al lumii reproduce, inevitabil, „viziunea
asupra lumii", etică şi intelectuală, adînc înrădăcinată a Occidentului : presupoziţiile sale epistemologice, ontologice
şi normative - în exprimarea lui Cornelius Castoriadis, „semnificaţiile imaginarului social" (Casotriadis 1987)
fundamentale ale Occidentului. Dacă urmăm această linie critică, putem ajunge să fim sceptici cu privire la premisele
fundamentale ale dispoziţiei cosmopolite - cu tendinţele sale atît „universalizatoare" cît şi „pluraliza-toare" -
considerînd-o, într-un fel, moştenirea dubioasă a Iluminismului european pe care o critică John Gray (capitolul 2). Şi
astfel se redeschide, desigur, la un alt nivel, întreaga problemă a relaţiei dintre modernitate şi Occident, pe care am
discutat-o în capitolul 3 în legătură cu abordarea critică a lui Serge Latouche. Dar nu intenţionez să urmez această
direcţie critică, deoarece nu cred că genul de dispoziţie cultural-etică practică de care ne ocupăm în momentul de faţă
e fundamental compromisă doar din cauză că provine din gîndirea occidentală. în acelaşi grad în care condiţia
modernităţii are aplicabilitate globală generală (v. capitolul 2), chiar dacă e trăită în contexte istorice diferite de
„intrare" („modernităţile globale"), şi cosmopolitismul poate, cred eu, să fie recuperat ca poziţie culturală ce poate fi
generalizată.
A treia suspiciune ideologică cu privire la noţiunea de cosmopolitism necesită, totuşi, puţin mai multă atenţie,
deoarece atinge ideea fundamentală a acestuia. E vorba de problema denigrării, sau cel puţin a subordonării,
experienţei şi practicii culturale situate local. La nivelul cel mai superficial, aceasta se poate observa în conotaţia
comună a „cosmopolitului", ce
264
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
implică un grad de privilegiere socială: sensul de elită culturală avînd mijloacele materiale necesare pentru a se ridica
deasupra preocupărilor minore ale vieţii cotidiene. De unde, de exemplu, contrastul familiar între cosmopolit (ca
formă amplificată de „locuitor al metropolei") şi „provincial", care exemplifică foarte bine forţa ideologică a
opoziţiei binare. Prin urmare, nu e surprinzător că, din moment ce cosmopolitul e opus, formal, ca tip ideal,
„localului" - cum se întîmplă în abordarea lui Hannerz sau în studiile clasice pe tema micilor oraşe americane ale lui
Robert Merton (Merton 1968), din care se inspiră, în anumite privinţe - localul nu apare într-o lumină prea bună.
Problema acestui tip de dualism e că aproape inevitabil denigrează, prin implicaţiile sale, experienţa şi practica trăite
pe plan local, făcînd-le să pară înguste, ignorante, parohiale, conservatoare, incestuoase, prost informate, lipsite de o
perspectivă mai largă ş.a.m.d. Ne putem aminti aici, din capitolul 3, înclinaţia cosmopolită/modernă/urbană a lui
Marx şi celebra sa descriere pe care o face, în Manifestul Partidului Comunist, „idioţia vieţii de la ţară" (Marx şi
Engels 1969 : 53 ; ed rom.: p. 15). Chiar şi mai problematic e modul în care această distincţie culturală poate deveni
o distincţie etică, prin care cosmopolitul să fie văzut ca avînd un fel de avantaj moral asupra localului, pe simplul
motiv al moblilitătii mai bune, al accesului sporit la mijloacele de comunicare ş.a.m.d. Atunci am putea fi împinşi
spre concluzia dubioasă că avantajul socio-economic creează agenţi morali superiori.
Dacă problema nu ar consta decît în conotaţie sau în logica opoziţiei binare, ar putea fi depăşită iar categoria
cosmopolitului ar putea fi salvată. în primul rînd, putem desprinde cu uşurinţă sensul de deschidere culturală, pe care
îl necesită, de conotaţiile elitismului cultural, construind, astfel, un sens mai „democratic", bazat, de exemplu, pe
accesul larg la experienţa mediatică globalizată despre care am vorbit în capitolul 5. In al doilea rînd, putem înceta să
gîndim în termenii opoziţiilor binare antagonice şi să încercăm să considerăm că dispoziţia
265

JOHN TOMLINSON
cosmopolită nu trebuie să excludă perspectiva localului. Acesta e cursul pe care îl voi urma în continuare. Totuşi,
înainte de ajunge aici, trebuie să cercetăm problema mai adînc. Deoarece s-ar putea să fie vorba de ceva mai mult
decît pur şi simplu efectele binarismului. S-ar putea să existe o tensiune cultural-politică autentică între perspectivele
şi interesele localismului şi cosmopolitismului.
Această posibilitate a fost exprimată într-un eseu interesant pe tema politicii ecologiste, de John Vidai. Vidai susţine
că politica mişcării ecologice cuprinde, în mod ambiguu, „cele două principii axiale ale epocii noastre" : „localismul"
şi „glo-balismul". Localismul se exprimă, din punctul său de vedere, prin numărul din ce în ce mai mare, în anii '90,
de mişcări politice cu fundament local ce protestează împotriva a ceea ce el numeşte „controlul de la distanţă" :
faptul că anumite forţe - fie ele ale statului, ale companiilor transnaţionale sau ale instituţiilor globale de tipul GATT,
Organizaţia Mondială a Comerţului (OMC) sau FMI - percepute ca îndepărate de dorinţele şi interesele populaţiilor
locale şi fără a avea responsabilitate faţă de acestea impun proiecte sau strategii care afectează localitatea. Astfel,
Vidai pune alături, în perspectiva localismului, lupte din Lumea a Treia, de genul celei a poporului ogoni din Nigeria
împotriva poluării de către Shell a pămînturilor sale şi protestele locale împotriva deciziilor de planificare
centralizată - cu privire la construcţia de drumuri, la deschiderea de mine de suprafaţă, la amplasarea noilor
supermarkete şi centre comerciale ş.a.m.d. - din lumea dezvoltată. Desigur, această perspectivă e, din punctul său de
vedere, remarcabilă deoarece traversează axa Lumea dezvoltată/Lumea a Treia : „Dacă un indian hopi din Arizona îi
poate vizita pe minerii din South Wales şi poate fi aplaudat pentru că îi numeşte «oameni indigeni» care ar trebui să
«se ridice şi să-şi ia înapoi pămînturile care li s-au furat» şi dacă «triburile» de protestatari de pe autostradă, fără
adăpost şi fără slujbe, se identifică, în mare parte, cu zapatiştii din Mexic sau
266
I
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
I
cu amerindienii marginalizaţi din Brazilia, atunci înseamnă că ceva se întîmplă" (Vidai 1995 : 57). Principiul
călăuzitor al localismului ca perspectivă cultural-politică distribuită global e, prin urmare, maximalizarea autonomiei
locale şi a controlului asupra mediului local alături de conservarea unui anumit „stil de viaţă".
Globalismul, din contră, e principiul axial „mesmeric şi profund atrăgător" care „oferă toate avantajele lui Mamon":
„Deci, în mîinile sigure ale corporaţiilor transnaţionale şi ale elitelor politice şi economice, globalismul oferă tot ce e
mai bun în ştiinţe, tot ce e mai nou în genetică şi informatică, leacuri universale atractive ca noi lozinci ale societăţii
(...) şi mesaje în limbile globale despre interdependenţă, interactivitate, comunicare nelimitată şi soluţii universale"
(p. 58). E interesant că „globalismul" nu e văzut aici ca simplă ideologie a celor suspectaţi în mod curent -
corporaţiile transnaţionale rapace sau statele-naţiuni cu pasiunea lor pentru planificarea centralizată la scară gran-
dioasă. E o perspectivă care a sedus, în egală măsură, susţine Vidai, mişcarea ecologică3. Pentru el, maxima
„Gîndeşte global, acţionează local" nu reprezintă o strategie dialectică, cît, mai degrabă, o „mantră paradoxală".
Ecologiştii au încercat să îmbrăţişeze perspectiva localistă, prin accentul pe care l-au pus pe acţiunea comunitară
ş.a.m.d. dar, în ciuda acestui fapt, mişcarea ecologică, ca întreg, tinde să întărească perspectiva glo-balistă. Interesele
unui globalism ecologic din ce în ce mai puternic - preocuparea faţă de „pămîntul întreg", dar cu rădăcini în
preocupările stilului de viaţă al celor înstăriţi din lumea dezvoltată - au ajuns adesea să domine interesle şi practicile
locale -interzicînd comunităţilor inuite să vîneze balene sau încercînd să interzică chinezilor utilizarea frigiderelor cu
freon. Astfel, „poporul san ar putea fi exclus din Kalahari, unde trăieşte de mii de ani, deoarece e considerat, de către
guvernul Botswanei prea periculos din cauza ecologiei sale fragile" (Vidai 1995 : 60).
Vidai merge pînă într-acolo încît descrie organizaţia Green-peace, probabil cel mai de succes grup ecologic
internaţional,
267
JOHN TOMLINSON
ca pe „o corporaţie transnaţională, sub alt nume". Prin această afirmaţie destul de provocatoare vrea să spună că, în
ciuda scopului său (aproape definitoriu) de a porni un război publicitar împotriva practicilor poluante ale industriei
transnaţionale, ecologia mişcării Greenpeace are anumite idei şi practici globaliste în comun cu inamicii săi.
Foloseşte „ştiinţa înaltă" pentru a defini problemele ecologice în termeni globali mai degrabă decît în contexte locale,
sensibile din punct de vedere cultural, „depinde complet de globalism pentru a-şi comunica mesajele" şi păstrează o
relaţie distanţată şi neconformistă cu localităţile specifice, „intrînd în ţările în curs de dezvoltare... fără a avea dreptul
de şedere şi de a-i ajuta pe localnici să îndrepte consecinţele acţiunilor lor" (1995 : 61). Fără îndoială, Vidai
exagerează pentru a obţine un efect polemic, dar prezintă, într-adevăr, o semnificativă divergenţă posibilă de interese
în cazul de faţă. Dacă dispoziţia cosmopolită în domeniul ecologiei nu e decît o formă de „globalism" - bazîndu-ne
pe ceea ce Marjorie Ferguson (1992 : 82) numeşte „mitul globalizării", acela de a „slava planeta Pămînt" -, atunci e
uşor de văzut în ce mod intră în conflict cu interesele localis-mului. Deoarece, după cum spun Lash şi Urry (1994 :
305), pentru majoritatea oamenilor „mediul înseamnă localitatea în care trăiesc" şi e posibil să nu poată fi convinşi că
preocupările mai largi (adică, mai „distante" ca experienţă) ar trebui să aibă prioritate. Şi acest lucru nu e valabil doar
în cazurile clare unde există un conflict direct de interese între practicile locale (probabil produse de tradiţii
necontestate sau de necesitatea materială economică directă) şi consecinţele negative pe plan global: arderea
cărbunelui şi ploile acide sau încălzirea globală a climei; pescuitul speciilor ameninţate cu dispariţia, cum se întîmplă
în jurul insulelor Galapagos. Ci e valabil şi în cazurile cultural-politice mai dificile, unde există tipuri de preocupări
ecologice diferite la nivel local şi la cel global : aşa-numitul „program maro" al mediului poluat şi supraaglomerat
din fave-lele Lumii a Treia, opuse cu preocupările „verzi" faţă de „tere-
268
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
nurile globale comune", cum ar fi pădurea tropicală amazo-niană. Şi, din moment ce cauzalitatea problemelor
ecologice e atît de complexă şi discutabilă (Goldblatt 1996 ; Yearley 1996), nu e deloc evident că intervenţiille ce pot
fi solicitate la nivel global pentru rezolvarea problemelor ecologice pot avea un rol privilegiat faţă de practicile locale
şi bazele de cunoştinţe locale cu privire la supravieţuirea ecologică pe care „eco-culturile" tradiţionale (Dyer 1993)
le-au dezvoltat în decursul a sute de ani.
Aceste consideraţii ne obligă să revenim la problemele implicate în alăturarea dispoziţiei cosmopolite cu universalis-
mul moral şi politic. Abordînd această problemă într-un mod mai general, putem analiza, pe scurt, poziţia pe care o
propune Nicholas Garnham cu privire la ideile cetăţeniei politice şi a sferei publice în contextul lor global. Garnham
exprimă explicit aceste probleme în termenii necesităţii unor soluţii politice universale, întrebînd : „Trebuie să ne
considerăm cetăţeni ai lumii, ai statului-naţiune sau ai altui fel de structură?" (Garnham 1992 : 368). El spune destul
de clar că, datorită acţiunii forţelor de piaţă globale şi a altor probleme de interes general, trebuie să alegem prima
variantă :
Pe scurt, problema constă în a construi sisteme de responsabilitate democratică integrate unor sisteme de comunicare
în masă de aceeaşi proporţie ce ocupă acelaşi spaţiu social cu cel asupra căruia vor avea influenţă deciziile politice şi
enconomice. Pentru un impact universal, atît sistemul politic cît şi cel mediatic trebuie să fie universale (...) Dacă, fie
că ne place fie că nu, problema cu care ne confruntăm are impact asupra noastră, a tuturor, atunci nu poate exista
decît un singur curs raţional determinat de acţiunea politică intervenţionistă. Cursul acţiunii trebuie să fie acceptat
sau impus, fie de o majoritate, fie de o minoritate. Dacă forţele de piaţă sînt globale, orice reacţie politică eficientă
trebuie să fie globală (...) Acelaşi lucru se aplică şi
269
JOHN TOMLINSON
în cazul problemelor la fel de serioase legate de armele nucleare sau de mediu (1992 : 371- 372).
Aceste idei se caracterizează printr-un puternic universalism politic şi cultural : problemele globale necesită soluţii
globale, care ne implică pe toţi. Din argumentul lui Garnham rezultă că „sfera publică globală" ar trebui să constea
dintr-un set paralel de mijloace de comunicare globale şi de instituţii politice globale, a căror funcţie ar fi să
informeze, şi, ca să spunem aşa, sa dea putere, din punct de vedere cultural, publicului global şi să instituie voinţa
colectivă a acestuia. In contextul în care actorii corporaţiilor sau cei politici intervin constant în interesele lor proprii
şi parţiale - în intersele acumulării de capital sau în interesele domestice ale statelor-na-ţiuni individuale -, funcţia
unei sfere publice locale e aceea de a face ca aceste acţiuni să răspundă în mod democratic în faţa formaţiunii
universale a „comunităţii globale".
Datorită caracterului stringent al unui mare număr din problemele globale cu care ne confruntăm, argumentul lui
Garnham poate părea convingător. Totuşi, după cum el însuşi recunoaşte, universalismul a atras multe critici în teoria
contemporană socială, politică şi în special în cea culturală. Garnham nu e de acord tocmai cu aceste diverse
„pluralisme", ce se regăsesc în proslăvirea postmodernă a „diferenţei", în acuzaţiile feministe cu privire la natura
discriminatorie a raţionalităţii universale, în critica eurocentrismului din teoria postcolonială sau în argumentele
particularizante ale filosofiei politice comunitare. El se opune cu îndîrjire relativismului cultural, handi-capanţdin
punct de vedere politic, ce decurge din aceste poziţii pluraliste. Scrupulele epistemologice ale pluraliştilor (sau, cel
puţin, ale unora dintre aceştia) - bazate pe îndoielile cu privire la distanţele dintre discursurile culturale, mergînd pînă
la îndoiala cu privire la posibilitatea unei raţionalităţi discursive universale - vin dintr-o nelinişte faţă de care nu e
prea îngăduitor. El susţine că, avînd în vedere situaţia în care sistemele
270
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
puterii economice şi politice globale determină mari zone ale vieţii noastre şi produc un interes comun faţă de
emancipare -trebuie să „facem un pariu pascalian cu privire la raţionalitatea universală" (1992 : 370).
Deci, ideea lui Garnham e că nu ne putem permite să tolerăm pluralismul radical - „o căutare utopică şi romantică a
diferenţei de dragul diferenţei" (1992 : 375) - din moment ce interesele noastre umane comune (şi universale) sînt atît
de importante şi de stringente. Deşi putem simpatiza cu lipsa sa de îngăduinţă faţă de formele mai simpliste de
relativism cultural ce au apărut o dată cu zorii posmodernismului, genul de universalism robust, deschis, pe care-1
susţine, nu pare nici el prea atractiv. Şi aceasta din cauză că argumentele pe care le-am discutat pînă acum sugerează
că problema pluralismului nu e cea a teoriei relativiste la modă ci aceea a pluralităţii reale a experienţei trăite, ce se
poate găsi în situaţiile locale care constituie totalitatea globală. Oamenii au, într-adevăr, dincolo de orice interese
umane universale, perspective culturale şi interese cultural-politice diferite, ce provin din situarea lor în spaţiu. Şi nu
sîntem nici în posesia unui criteriu moral superior care să ne permită ierarhizarea acestor interese, punîn-du-le pe
unele înaintea celorlalte, şi nici în posesia unor mecanisme instituţional-politice eficiente care să instituie o astfel de
ierarhie în strategiile practice. Tocmai datorită acestei lipse, aşa cum recunoaşte Comisia pentru Guvernare Globală,
problemele de interes global trebuie să fie tratate în termenii unui dialog cultural între interesele globale şi cele
locale.
E util să comparăm universalismul lui Garnham cu anti-universalismul la fel de puternic al lui John Gray (v. capitolul
2), care vine în apărarea diferenţei culturale ce pare să zădărnicească existenţa unei politici cosmopolite. Susţineam,
în legătură cu poziţia lui Gray, că există universalism „bun" şi universalism „rău". Printre formele rele se numără cea
în care interesele specifice politice/culturale se pretind a fi generale ; formele benigne se găsesc în valorile umane
care pot - prin
271
JOHN TOMLINSON
dialog, prin angajare hermeneutică profundă - să ajungă să fie recunoscute ca valabile într-o multitudine de contexte
culturale diferite şi de interese locale legate de aceste contexte. Universalismul lui Garnham nu se situează, desigur,
în categoria celor „rele", dar se pare că îi lipseşte un grad de pluralism cultural care ar da mai multă greutate tendinţei
sale spre consens general şi care l-ar face să renunţe la ideea „impunerii" unui curs „raţional" de acţiune. Dispoziţia
culturală cosmopolită nu poate respinge pluralismul în favoarea susţinerii unor interese umane universale, deduse pe
cale raţională. Oamenii cosmopoliţi trebuie să fie, simultan, universalişti şi pluralişti.
Ideal: cosmopolitismul ca „glocalism etic"
Dacă sîntem suficient de sensibili la toate conotaţiile problematice ale cosmopolitismului, cred că îl putem redefini în
termeni non-elitişti, non-etnocentrici, non-patriarhali — şi „non-globalişti" - ca pe o dispoziţie culturală pe care
trebuie să o cultive oamenii ce trăiesc într-o lume globalizată.
Pentru a exprima pe scurt această idee, omul cosmopolit trebuie să aibă, în primul rînd, un simţ activ al apartenenţei
la lumea mai largă, să fie capabil să trăiască experienţa unei „identităţi distanţate" : o identitate ce nu se circumscrie
total localităţii imediate ci, în mod crucial, cuprinde conştientizarea a ceea ce ne uneşte ca fiinţe umane, a riscurilor
şi posibilităţilor comune, a responsabilităţilor reciproce. Ca să mă exprim în termeni mai concreţi, putem concepe
diferenţa dintre etica locală a „nademismului" - preocuparea faţă de mediul propriu imediat al individului şi
indiferenţa faţă de alţii - şi aceea a grijii faţă de mediul global. Prima caracteristică a cosmopolitismului, prin urmare,
e o percepţie acută a lumii globalizate ca loc unde „nu există alteritate".
Dar, atunci, a doua caracteristică necesară constă într-o sensibilitate aproape opusă : o conştientizare a lumii ca loc al
272
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
unei multitudini de oameni diferiţi din punct de vedere cultural. Vreau să spun că omul cosmopolit trebuie să
perceapă pluralismul legitim de culturi şi să fie deschis faţă de diferenţa culturală. Iar această percepţie trebuie să fie
reflexivă - trebuie să-i facă pe oameni să fie gata să pună sub semnul întrebării propiile lor presupoziţii culturale,
mituri culturale etc. (pe care am fi, altfel, dispuşi să le privim ca „universale"). Prin urmare, ideea e că nu trebuie să
considerăm că cele două părţi ale dispoziţiei sînt antitetice şi antagonice, ci să înţelegem că au rolul de a se tempera
reciproc, predispunîndu-ne, astfel, la un dialog continuu atît în sinea noastră cît şi cu cei diferiţi din punct de vedere
cultural.
Desigur, trebuie să recunoaştem că există pericolul ca această reflexivitate să se transforme în pur relativism, în „cos-
mopolitismul postmodern" pe care Garnham îl priveşte cu atîta suspiciune. Sensibilitatea faţă de mai multe
perspective culturale riscă să dea naştere unei logici destul de simpliste, dar atrăgătoare, conform căreia, din moment
ce toate valorile sînt compatibile cu cele „locale", nu există, de fapt, nici o valoare. Se poate uşor observa că omul
cosmopolit ar putea invoca acest gen de logică pentru a renunţa la angajamente, pentru a rămîne, după cum observă
Hannerz, un diletant şi un ironist al culturii. Dar nu trebuie să cădem în acest antifundaţionism, cu toate consecinţele
pe care le implică. Giddens, de exemplu, descrie atitudinea cosmopolită, pe urmele lui Oakeshott (1991), ca o formă
de „asociaţie civilă", „o relaţie inteligentă" între oameni egali care îşi respectă reciproc autonomia. El spune în conti-
nuare :
O atitudine cosmopolită nu va pretinde că toate valorile sînt echivalente, ci va sublinia responsibilitatea indivizilor şi
grupurilor faţă de ideile pe care le susţin şi faţă de practicile în care se implică. Omul cosmopolit nu e o persoană
care renunţă la angajamente - în maniera diletantului, de exemplu - ci un om care e capabil să exprime natura acestor
angajamente şi
273
JOHN TOMLINSON
să evalueze implicaţiile acestora asupra celor care au valori diferite (Giddens 1994 : 130).
Exprimînd aceeaşi idee puţin diferit, am putea spune că omul cosmopolit nu e un tip ideal ce trebuie opus celui local.
E tocmai o persoană capabilă să trăiască - din punct de vedere etic şi cultural - atît în sfera globală cît şi în cea locală,
în acelaşi timp. Cosmopoliţii pot recunoaşte şi aprecia propriile lor dispoziţii culturale şi pot negocia, pe picior de
egalitate, cu alte persoane locale autonome. Dar pot, de asemenea, gîndi dincolo de sfera locală, la consecinţele
îndepărtate în timp şi spaţiu ale acţiunilor lor, pot recunoaşte interesele globale şi pot intra într-o relaţie inteligentă de
dialog cu ceilalţi, care pleacă de la presupoziţii diferite, despre modul în care pot fi promovate aceste interese.
Putem înţelege textura acestei bi-lateralităţi complementare a dispoziţiei culturale cu ajutorul ideii de „glocalizare",
dezvoltată îndeosebi de Roland Robertson, mai degrabă decît prin intermediul „globalizării". Robertson preia
termenul de „glocalizare" din discursul afacerilor (la origine japonez), unde se referă, în general, la o strategie de
„micro-marketing" -„modelarea şi popularizarea bunurilor şi serviciilor, în mod global sau aproape global, orientată
din ce în ce mai mult spre pieţe specifice şi diferenţiate local" (Robertson 1995 : 28). Desigur, Robertson e conştient
de toate problemele legate de contextul discursiv din care provine acest termen, dar îl consideră, totuşi, util pentru
sublinierea temelor centrale din cadrul propriei sale abordări a procesului de globalizare. Acesta insistă asupra ideii
că localul şi globalitatea (sau, în exprimarea sa, „particularul şi universalul") nu există sub forma unei polarizări
culturale, ci ca principii „interpenetrante" (1995 : 30), o poziţie care, cu siguranţă, se potriveşte foarte bine cu propria
noastră concepţie despre cosmopolitism.
Adaptînd şi mai mult ideea, putem vedea cosmopolitismul ca pe un soi de „glocalism etic". Un aspect pozitiv al
acestui
274
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
termen în contexul său originar, al marketingului, e, cel puţin, sensibilitatea faţă de principiul influenţei culturale.
Observaţia destul de brută că „diversitatea se vinde bine" (Robertson 1995 : 29) e şi o observaţie culturală (pe lîngă
faptul că înseamnă un pas înainte pentru scenariul omogenizării - v. capitolul 3). După cum sugerează Robertson,
termenul „glocalizare" - în japoneză dochakuka - vine de la dochaku, însemnînd „care trăieşte în propria ţară" (1995 :
28). Ideea consta în adaptarea tehnicilor agricole pentru a se potrivi condiţiilor locale... Iar aceasta e o bună parte din
ce ar trebui să presupună etica cosmopolitismului. Dacă ceea ce susţineam în capitolul 5 cu privire la constituirea
locală a lumii experienţei individuale umane e adevărat, atunci angajamentele globale mai largi trebuie concretizate
în termeni relevanţi pentru această lume individuală. Nu ne putem aştepta ca oamenii să-şi trăiască viaţa într-un
orizont moral atît de distant încît să devină abstract: etica cosmopolită ar trebui să fie, într-un sens propriu, dar
pozitiv, „ego-centrică". Pentru a ilustra această idee, ne putem întoarce din nou, pentru scurtă vreme, în sfera
ecologiei, pentru a discuta despre o imagine descrisă într-o ediţie a revistei The Ecologist de după Conferinţa
Naţiunilor Unite asupra mediului şi dezvoltării de la Rio din 1992. Revista adoptă o poziţie foarte sceptică faţă de
întregul proiect al „administraţiei ecologice globale", despre care se vorbise în lucrările întîlnirii, considerînd-o un
foarte bun exemplu a ceea ce Vidai ar numi „globalism". Revista citează un caz pe care-1 consideră relevant pentru
superficialitatea abordării, o fotografie, publicată în Tomorrow, „Global Environmental Magazine" [Revista
Ecologiei Globale], revistă finanţată cu capital privat:
în fotografie apare o tînără occidentală, blondă, în costum de baie, stînd scufundată pînă la brîu în apa însorită a mării
(...). Ea îmbrăţişează un glob uriaş gonflabil (...) iar faţa ei, cu ochii închişi şi un uşor zîmbet, comunică pasivitate şi
mulţumire. E reprezentată cu obrazul lipit de Polul Nord şi
275

JOHN TOMLINSON
cu un braţ în jurul Africii, încercînd să-şi arate dragostea faţă de o „lume" abstractă, de care nu e legată decît prin
intermediul unor mecanisme impersonale şi al explicaţiilor ştiinţifice (The Ecologist 1992 : 182).
Articolul opune acestei imagini pe cea a unei femei din mişcarea Chipko din India - „o mişcare rurală ce-şi trage nu-
mele de la cuvîntul hindus «a îmbrăţişa», sătenii îmbrăţişînd în sens propriu copacii pentru a împiedica doborîrea lor"
(1992 : 195). Această comparaţie intenţionează să arate diferenţa dintre „afecţiunea impersonală, nefundamentată
care, conform mentalităţii administrative, e necesară pentru salvarea lumii şi sentimentele morale personale, foarte
particulare" ce caracterizează acţiunile locale de protejare a mediului (1992 : 195).
Poziţia celor de la The Ecologist - particularizantă, localis-tă, hotărît anti-managerială şi anti-universalizatoare -
poate fi uşor interpretată ca anti-modernism romantic. Reprezentarea mediului sub forma unui set de „terenuri
comune" locale îi împinge, într-adevăr, spre romanţarea capacităţii grupurilor locale de a menţine un gen de echilibru
ecologic intuitiv. Iar aceasta e o concepţie implauzibilă a puterii „localismului", în contextul interconexiunilor
complexe ale globalizării.
Dar şi mai interesantă e viziunea asupra relaţiei dintre angajarea politico—morală şi situaţia locală. E intresant de
comparat accentul pe care îl pun pe „sentimentele morale personale, foarte particulare" şi analiza hotărît neromantică
a situaţiei morale postmoderne pe care o face Zygmunt Bauman. Mergînd pe urmele Hans Jonas, Bauman sugerează
că
Moralitatea pe care am moştenit-o de la timpurile premoderne - singura moralitate ce o avem- e o moralitate de
proximitate, şi, ca atare, jalnic de neadecvată într-o societate în care orice acţiune importantă este o acţiune bazată pe
distanţă.(...) Dar mijloacele morale pe care le avem pentru a absorbi şi controla [puterea tehnologică modernă] rămîn
aceleaşi ca în faza
276
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
„industriei casnice". Responsabilitatea morală ne face să avem grijă de copiii noştri pentru a fi hrăniţi, îmbrăcaţi şi
încălţaţi; nu ne poate oferi totuşi multe sfaturi practice în faţa imaginilor i stupefiante ale unei planete epuizate,
uscate şi supraîncălzite s pe care copiii noştri şi copiii copiilor noştri o vor moşteni şi vor trebui să o locuiască, drept
urmare directă sau indirectă a ; i nepăsării noastre colective actuale (Bauman 1993 : 217-218; '■■>. ed. rom.:
p. 237). :i
Ceea ce The Ecologist apreciază a fi o dispoziţie morală autentică, în mişcarea Chipko, Bauman ar caracteriza drept
o anacronică „moralitate a proximităţii". Dar şi The Ecologist şi Bauman sînt de acord că, de fapt, oamenii formează,
într-adevăr, ataşamente politico-morale. Deşi n-ar trebui să idealizăm mobilizarea comunităţii locale, putem
considera că există o similaritate între cei din mişcarea Chipko, care îmbrăţişează copacii şi, de exemplu, „triburile"
celor care s-au căţărat în copaci pentru a protesta împotriva şoselei Newbury. Deşi nici una dintre aceste două mişcări
nu dă dovada unui localism negativ, a unui ego-centrism şi a unei indiferenţe „nademiste" faţă de ceilalţi, ambele
exemplifică, totuşi, ceea ce Bauman numeşte moralitate „cu mîini puternice, dar scurte" (1993 : 218; ed. rom.: p.
237). Forţa lor de mobilizare vine din ameninţările la adresa proximităţii lor. Importanţa acestui tip de mişcări nu
constă în eficienţa lor, ci în faptul că demonstrează că problemele de interes general trebuie exemplificate prin
„lumea morală" şi experienţa locală, zilnică a oamenilor.
Oamenii cosmopoliţi sînt, după cum am subliniat, oameni de rînd. Nu e obligatoriu să aibă o dispoziţie clară spre
activ-ism în legătură cu probleme particulare, caracteristică „noilor triburi" (Maffesoli 1996 ; Melucci 1989) - care
pot fi cosmopolite sau nu. Dar în opţiunile zilnice legate de stilul de viaţă pe care le au, cosmopoliţii trebuie să
resimtă că, în mod curent, experienţa lumii largi le afectează lumea experienţei individuale şi viceversa. Ei trebuie să
acţioneze ca „glocalişti etici".
277
JOHN TOMLINSON
Cosmopoliţi fără un Cosmopolis
în acest moment, cititorul ar avea dreptate să se întrebe dacă toate aceste descrieri ale dispoziţiei cosmopolite au
vreun sens şi să se întrebe dacă nu cumva ideea nu de decît o aspiraţie. Oare există vreun semn că ar putea apărea
acest gen de orientare culturală?
Desigur, există numeroase motive de scepticism. în special, se pare că, aproape de sfîrşitul mileniului, există prea
puţine semne de întărire a susţinerii instituţionale globale a cosmopolitismului. Am insistat în această carte asupra
ideii că procesul de globalizare nu pare îndreptat spre producerea unei culturi globale în sens instituţional unificat.
Iar acesta e un context pe care îl recunoaşte şi Comisia pentru Guvernare Globală. Deşi se pare că Naţiunile Unite
joacă un rol continuu în guvernarea globală - şi recomandă anumite reforme structurale destul de radicale în acest
scop4 - raportul recunoaşte că e o instituţie care „a fost împiedicată de la bun început" de realitatea intereselor
divergente şi a jocului de interese ale statelor membre (cu grade diferite de putere). Deci, privită ca o cale
instituţională spre cosmopolitismul implicit în Carta sa - „Noi, popoarele Naţinilor Unite..." - instituţia Naţiunilor
Unite în sine, aşa cum s-a dezvoltat, ar trebui considerată ca o dezamăgire : intervenţiile sale sînt limitate şi adesea
ineficiente, viitorul său e nesigur. Mai mult decît atît, aceasta nu e doar o problemă constitutivă a Naţiunilor Unite, ci
şi a formei instituţionale a oricărui organism global compus din state-naţiuni. Deoarece, după cum spuneau Lash şi
Urry (1994 : 301), statul-naţiune modern e continuu „presat între procesele locale şi cele globale" şi caută, în general,
un tip de popularitate pe termen scurt faţă de electorat, care nu pare a fi obţinută prin cheltuieli în afara „localităţii"
dintre graniţele naţionale. De aici, de asemenea, şi reticenţa statelor-naţiuni de a reacţiona semnificativ, atît în
278
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
termeni economici5, cit şi politici, la problemele ecologice globale : fenomenul intitulat sindromul NIMTOO
[NÎTMM] -„nu-în-timpul-mandatului-meu" (Leggett 1990 : 3)6. Un exemplu ilustrativ e poziţia reticentă pe care au
adoptat-o Statele Unite în cadrul summit-ului pe probleme de climă al Naţiunilor Unite de la Kyoto (Kyoto Climate
Summit), din 1997, faţă de controlul emanaţiilor de CO2 rezultat în urma arderii combustibilului fosil, poziţie ce nu
poate fi interpretată decît ca o capitulare a administraţiei Clinton în faţa presiunilor din partea lobby-ului industriei
petroliere americane.
Luînd în considerare cele de mai sus, perspectiva unui cosmopolitism clădit cu ajutorul instituţiilor guvernamentale
internaţionale e foarte redusă. Şi, cu toate că apariţia organizaţiilor non-guvernamentale internaţionale poate fi
considerată unul dintre aspectele politice mai optimiste ale procesului de globalizare (Hamelink 1994 ; Waters 1995),
potenţialul lor de a duce la schimbări culturale ample rămîne, din numeroase motive, limitat7. Din raţiuni practice,
cosmopolitismul ca dispoziţie culturală trebuie instaurat fără o puternică susţinere instituţională. Probabil că va trebui
să devenim cosmopoliţi fără perspectiva unui Cosmopolis.
Deteritorializarea şi dispoziţia cosmopolită
Oare procesele culturale pe care le-am discutat în cartea noastră încurajează, în vreun fel, această speranţă? Ei bine,
s-ar putea. Dacă deteritorializarea ne desprinde de legăturile cu o cultură definită din punct de vedere spaţial, ar putea
exista, cel puţin, speranţa unei reteritorializări globale mai ample.
Deci, aşa cum am văzut în capitolul 4, există posibilitatea ca o parte din experienţa trăită în mod curent a
modernităţii globale să producă o dispoziţie culturală generală caracterizată printr-o mai mare deschidere către lume,
în ciuda absenţei vreunei încurajări din partea statelor-naţiuni. Transformarea
279

JOHN TOMLINSON
localităţilor noastre în „globalităţi", despre care am discutat în termenii „deteritorializării practice" din capitolul 4 -
schimbări în mediul nostru fizic real, influenţa proceselor politico-eco-nomice îndepărtate asupra planurilor de viaţă,
penetrarea tehnologiei media şi de comunicaţii în casele noastre, multicul-turalismul ca normă tot mai puternică,
mobilitatea crescută şi călătoriile în străinătate, pînă şi efectele „cosmopolitizării" culturii alimentare -, toate aceste
transformări reprezintă promisiunea existenţei aspectelor vitale ale dispoziţiei cosmopolite : conştientizarea
importanţei lumii largi pentru localitatea noastră, sentimentul de legătură cu alte culturi şi chiar, poate, o deschidere
din ce în ce mai mare spre diferenţa culturală.
Desigur, trebuie să înţelegem, de asemenea, pericolul reacţiei culturale ce acompaniază experienţa deteritorializării.
Diversele incertitudini care însoţesc dispariţia legăturilor cu locul au, cu siguranţă, capacitatea de a genera retrageri
ostile în comunităţi imaginare ale naţionalului şi etnicului, mai degrabă decît pe aceea de a genera cosmopolitism.
Totuşi, însuşi faptul că le numim „retrageri" ar putea sugera caracterul temporar al reacţiei în cadrul unui proces
cultural de durată mai puternic. Natura hibridă complexă a culturilor de tineret globale din prezent, organizate în
jurul muzicii, dansului şi modei, e semnificativă în cazul de faţă. Deşi sînt, în mod clar, culturi comerciale, acestea
sînt, de asemenea, din mai multe puncte de vedere, cosmopolite, punînd foarte puţin preţ pe caracterul exclusiv al
diviziunilor etnice sau naţionale.
Deci, ar trebui oare să fim optimişti cu privire la tendinţa culturală constantă de deschidere către lume? Pentru a
studia ceva mai în amănunt această problemă, aş vrea să iau în considerare o idee pe care o propune John Urry în
legătură cu relaţia dintre dezvoltarea transportului şi turismului popular şi ceea ce el numeşte „cosmopolitismul
estetic" (Urry 1995). Urry are grijă să delimiteze această idee de pretenţia destul de banală şi, după părerea sa,
dubioasă, a industriei turismului că „turismul facilitează înţelegerea internaţională". Cu toate acestea,
280
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
el susţine că putem observa dezvoltarea, în ultimii ani, a unui enorm apetit popular pentru „consumul" locurilor
străine.
El dă ca exemplu fluxul masiv de vizitatori din Europa de Est către centrele turistice din Europa occidentală, după
căderea Cortinei de Fier şi modul în care dreptul la călătorie şi consum cultural tară restricţii a ajuns să fie o parte, nu
doar a promisiunii liberalismului occidental, ci şi a noţiunii mai largi de „cetăţenie de consum" globalizată. El
sugerează că această mobilitate turistică sporită - şi Urry, să ne reamintim (v. capitolul 2), consideră, mai general, că
mobilitatea rapidă e „experienţa modernă paradigmatică" (Lash şi Urry 1994 : 253) - e însoţită de un nou tip de
„cosmopolitism estetic", implicînd „o atitudine de deschidere către experienţe divergente, provenind din diverse
culturi naţionale" şi „o căutare şi încîntare faţă de contrastele dintre societăţi mai degrabă decît o dorinţă de unifor-
mitate sau superioritate". El dezvoltă, în continuare, un model al acestei atitudini (asemănătoare, din multe puncte de
vedere, cu tipul ideal de cosmopolit al lui Hannerz) care include, pe lîngă deschiderea şi curiozitatea culturală de
bază, o atitudine de asumare a riscurilor prin disponibilitatea de a se mişca „în afara himerelor mediului turistic", un
nivel de îndemînare semiotică în interpretarea semnelor culturale şi, poate cel mai semnificativ, capacitatea reflexivă
a oamenilor de „a-şi localiza propria societate şi cultură în contextul unor cunoştinţe istorice şi geografice largi"
(1995 : 167).
Urry compară acest cosmopolitism estetic al sfîrşitului de secol al XX-lea cu cel cultivat de aristocraţia şi mica
nobilime britanică la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi la începutul secolului al XlX-lea: practicile - de tipul „Marelui
tur" al Europei - care le permiteau să „îşi lărgească repertoriul de peisaje pentru consumul vizual". Diferenţa cea mai
mare constă, desigur, în distribuţia mult mai mare a posibilităţii de a călători în ziua de azi - masificarea,
popularizarea şi democratizarea turismului care au început în anii 1840, o dată cu Thomas Cook. Dar cos-
mopolitismul estetic al lui Urry mai are o trăsătură distinctă :
281

JOHN TOMLINSON
aceea că este - în mod asemănător culturii tineretului - ferm ancorată în practicile culturii de consum populare.
Tocmai din actul „consumului" de locuri ca bunuri culturale se nasc înde-mînările, atitudinile culturale şi poate chiar
(deşi e un mare „poate") etica cosmopolită.
Argumentul lui Urry e convingător, dar ar fi de acord, sînt sigur, cu faptul că tiparele pe care le descrie nu sînt pe
măsura idealului cosmopolitismului despre care vorbim aici. în primul rînd, există problemele exclusivismului
potenţial al categoriei discutate anterior. Spectrul socio-economic cu acces la experienţele pe care le descrie, deşi e,
în mod clar, mult mai larg decît cel al elitelor cosmopolite din epoca anterioară, e, totuşi, un spectru restrîns :
călătoria curentă recreativă în străinătate e în primul rînd, în mod clar, o practică a Occidentului şi a grupurilor relativ
înstărite din Occident. în al doilea rînd, implicit, această restricţie ridică cîteva dintre problemele etice menţionate
anterior : senzaţia că banii şi mobilitatea oferă un acces privilegiat în teritoriul judecăţii culturale şi etice superioare
şi denigrarea, ce decurge de aici, a experienţei celor care, de bunăvoie sau nu, rămîn locali. Şi, în al treilea rînd, deşi
cosmopolitismul estetic ar putea caracteriza anumite activităţi turistice, e evident că mare parte a turismului - oricărui
grup socio-economic - rămîne de tipul pe care Hannerz îl cataloga drept căutarea confortului „ca acasă, plus ceva".
în ciuda acestor probleme, studiul lui Urry e intersant deoarece defineşte aspecul estetic al dispoziţiei cosmopolite. El
descrie apariţia unui gust pentru ţărmurile mai largi ale experienţei culturale, ceea ce poate fi o mişcare în direcţia
bună. Estetica nu trebuie confundată, desigur, cu eticul şi, aşa cum am afirmat în legătură cu figura cosmopolitului pe
care o descrie Hannerz, nu există nici o garanţie că apariţia unor orizonturi culturale generale, deţinerea unor
aptitudini semiotice şi dezvoltarea sensibilităţii hermeneutice vor duce, în mod necesar, la un simţ al responsabilităţii
faţă de totalitatea globală. Dar, pe de altă parte, s-ar putea să fie mai probabil ca un astfel de simţ să se dezvolte
282
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
indirect din aceste practici culturale populare şi nu în mod direct, prin cultivarea unui anumit tip de etică globală
abstractă.
Putem aplica acelaşi tip de raţionament „călătoriei indirecte", despre care Urry (pe urmele lui Hebdige 1990) spune
că le este oferită oamenilor prin intermediul televizorului. După cum am susţinut în capitolul 5, experienţa legată de
utilizarea curentă a tehnologiilor media trebuie considerată a fi una dintre sursele cele mai importante şi mai
accesibile de deteritorializare culturală. într-un anumit sens - deşi într-unui destul de restrîns - oamenii pot deveni
„cosmopoliţi", aşa cum sugerează Hebdige, în propria lor cameră de zi, prin expunerea curentă la diferenţa culturală
şi reamintirea constantă a lumii de dincolo de localitate. Iar oamenii receptează această experienţă nu în mod
dialectic ci pur şi simplu în tiparul normal al producţiei mediatice globale.
Dar am remarcat, de asemenea, că „distanţa" fenomenologică implicată în „cvasi-experienţa" vizionării emisiunilor
de televiziune reprezintă o anumită limită a capacităţii sale de a ne implica şi angaja emoţional şi moral. Nu e vorba
aici de faptul că televiziunea e „anestezică din punct de vedere moral", ci că oferă un tip diferit de experienţă
culturală care probabil că nu e la fel de stimulantă din punct de vedere moral cum sînt experienţele proxime şi
relaţiile personale apropiate de miezul lumii experienţei individuale. Datorită acestor limitări, e implauzibil ca
experienţa mediatică singură să ne furnizeze un sentiment de solidaritate globală. Prin urmare, trebuie să fim sceptici,
în mod moderat şi conştient, faţă de ideea apariţiei „comunităţilor" globale mediate, „organizate în jurul problemelor
de interes moral universal" (Hebdige 1989 : 91)8. După cum susţineam în altă lucrare (Tomlinson 1994), trebuie să
înţelegem că mulţimile de telespectatori nu se constituie în nişte „comunităţi" aparte, ci se află în aceeaşi relaţie cu
experienţele pe care le împărtăşesc ca orice altă mulţime de spectatori. Această distincţie e similară celei pe care o
face Sartre între „serie" - un ansamblu de oameni legaţi prin nimic altceva
283

JOHN TOMLINSON
decît prin relaţia lor faţă de un obiect exterior - şi „grup", definit prin legături de reciprocitate şi prin recunoaşterea
potenţialului stabilirii unor practici comune (Sartre 1976). Exemplul celebru pe care îl dă Sartre pentru „serie" e o
coadă de oameni care aşteaptă autobuzul în Piaţa Saint-Germain - o adunare întîmplătoare de oameni care sînt
indiferenţi unul faţă de altul şi nu au nici o legătură unul cu altul - „o pluralitate de izolări" - cu excepţia relaţiei faţă
de autobuzul pe care îl aşteaptă. Dar el discută de asemenea exemplul ascultătorilor, răs-pîndiţi în spaţiu, ai unei
emisiuni de radio, susţinînd că aceşti oameni formează o serie (nu un grup) definită prin „absenţă", nu doar datorită
separării lor fizice unul faţă de altul, ci şi datorită „imposibilităţii acestor indivizi de a stabili relaţii de reciprocitate
între ei, sau o practică comună" (1976 : 270-271).
Fără a pătrunde mai adînc în complexitatea analizei colectivităţilor sociale pe care o realizează Sartre, se pare că e
important să subliniem ideea că simpla acordare a atenţiei, comună şi simultană, unui eveniment mediatizat - chiar
dacă e dedicată unei cauze morale universale, cum ar fi concertele Live Aid din anii 1980 - nu e suficientă pentru a
da naştere unor adunări de genul „grupurilor" lui Sartre sau al „comunităţilor", în sensul nostru. E important să
păstrăm distanţa conceptuală dintre mulţimile de spectatori care sînt, totodată, comunităţi (de exemplu, congregaţiile
religioase care ascultă o slujbă, studenţii - în unele cazuri - care audiază un curs) şi cele care nu sînt (spectatorii de
cinema care se adună la un loc din întîm-plare, martorii accidentelor rutiere, publicul mass-media împrăştiat în
spaţiu) pentru a evita evaluarea mult prea optimistă a potenţialului experienţei televizuale de a crea legături morale.
Unul dintre motivele principale ale acestor scrupule conceptuale constă în faptul că natura cvasi-experienţei mediate
e mai degrabă monologică decît dialogică (un punct asupra căruia insistă şi Sartre), deoarece şansa de dialog pare să
fie centrală, nu doar pentru ideea de comunitate, ci şi pentru
284
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
cosmopolitismul în sine - desigur, aşa cum îl concep gînditori ca Giddens. Din această cauză, s-ar putea spune că
există o barieră tehnologică de neocolit în calea comunităţii mediate în formele cele mai disponibile la ora actuală,
cum ar fi televiziunea. Şi, desigur, există o posibilă soluţie tehnologică pentru aceste probleme în tehnologiile
interactive, mediate de computer, ale spaţiului cibernetic. E vorba de promisiunea unei „Comunităţi virtuale", pentru
a folosi cuvintele lui Howard Rheingold (Rhein-gold 1994), consitutită din utilizatorii de internet, răspîndiţi pe plan
global, care dialoghează cu ajutorul tastaturii şi monitorului. Un asemenea tehno-utopism e relativ uşor de demolat
deoarece, aşa cum au arătat deja numeroşi critici (Stallabrass 1995 ; Robins 1996 ; Gray 1997), pretenţia că
interacţiunile prin internet pot reconstrui o comunitate descorporată printr-un fel de paralelă cu lumea reală conţine o
mare doză de naivitate politică. Dar, pe de altă parte, probabil că ar trebui să evităm tipul de scepticism reacţionar pe
care l-am descris în capitolul 5 şi, în special, forma sa maniheistă ce denigrează experienţa mediată judecînd-o după
standardul ideal al experienţei directe. Totuşi, cred că e justificat scepticismul faţă de supoziţia ( prezentă în mare
parte a discursului entuziast despre ciber-spaţiu) că problemele politice, sociale şi morale îşi pot afla rezolvarea prin
soluţii tehnologice. John Gray are, cu siguranţă, dreptate în această privinţă, deşi poate că e mult prea pesimist în
ceea ce priveşte spaţiul cibernetic :
Utopia comunităţii virtuale e atrăgătoare, în parte, datorită puterilor magice cu care învesteşte tehnologia. Dar în
lumea reală a istoriei umane, noile tehnologii nu creează niciodată societăţi noi, nu rezolvă problemele vechi de cînd
lumea şi nu alungă spectrul lipsurilor existente. Ele nu fac decît să schimbe termenii în care se desfăşoară conflictele
sociale şi politice. Utilizarea noilor tehnologii depinde de distribuţia puterii şi a accesului la resurse şi de nivelul
dezvoltării culturale şi morale în societatea respectivă (Graz 1997 : 120 - sublinierea noastră).
285

JOHN TOMLINSON
Aplicînd această idee problemei specifice a simţului global de implicare morală pe care trebuie să-1 aibă un
cosmopolit - sistemul de auto-reglare în practicile specifice stilului propriu de viaţă care reprezintă cheia culturală a
guvernării globale reflexive - e clar că, în acest caz, problemele nu pot fi rezolvate • cu ajutorul tehnologiei. Ce ne
pot da, într-adevăr, tehnologiile comunicaţiilor şi cele media, e un grad important de acces către lume, şi informaţii
despre aceasta şi poate chiar noi moduri de interacţiune la distanţă. Acestea nu trebuie dispreţuite sau subapreciate. în
această privinţă, John Gray nu are, probabil, suficiente pretenţii din partea lor atunci cînd afirmă că „ne vor sluji cel
mai bine dacă le considerăm nişte dispozitive modeste, unelte cu ajutorul cărora apărăm ce e mai important pentru
noi" (1997 : 121). El nu reuşeşte să perceapă natura deterito-rializantă intrinsecă a acestor tehnologii, care modifică,
efectiv, „ce e mai important pentru noi" - de exemplu, în ceea ce priveşte valoarea culturală ataşată încorporării (vezi
capitolul 5). Dar, pe de altă parte, are dreptate să păstreze clară distincţia dintre categoria tehnologicului şi cea a
moralului. Efortul moral-existenţial necesar pentru a face ceva cu experienţele disponibile cu ajutorul tehnologiilor
media trebuie să vină din alte surse - în mod esenţial din cadrul experienţei individuale localizate a sinelui. Dacă
acest lucru lipseşte, nici o minune tehnologică nu ne va transforma în cosmopoliţi prin internet.
Concluzie : lărgirea graniţelor solidarităţii
Deci, în cele din urmă, cum putem răspunde la întrebarea cu privire la capacitatea deteritorializării practice de a pro-
duce o dispoziţie cosmopolită? Nu e uşor să tragem o concluzie. Deşi toate diversele forme şi surse ale conştiinţei
globale, ale deschiderii faţă de lume, ale mobilităţii, ale hibridităţii ş.a.m.d. pot face aşa încît cosmopolitismul să fie
o posibilitate, nici una dintre acestea nu pare să garanteze apariţia lui. Ulrich Beck
286
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
susţine că „pericolele globale dau naştere reciprocităţii globale" şi, prin urmare, „societatea cosmopolită (...) se poate
contura în necesitatea percepută a unei societăţi pusă în faţa riscurilor mondiale" (Beck 1996 : 2). Dar, după cum
recunoaşte în altă parte, nu e clar în ce mod „operează forţa unificatoare a neliniştii şi nici măcar dacă funcţionează"
(Beck 1992 : 49) (Cf. Tomlinson 1994 : 163).
Cred că această nesiguranţă provine din faptul că în spatele acestor factori ai experienţei se află problema mai dificilă
a naturii şi a posibilelor limite ale angajării moral-existenţiale umane. Adică, nu ştim, de fapt, dacă putem lărgi
„moralitatea proximităţii" de care vorbeşte Bauman în aşa fel încît să cuprindă aspectele complexe imense şi ample
care ne unesc pe toţi cu destinul celorlalţi. Nu ştim dacă resursele imaginaţiei morale necesare pentru suţinerea unei
practici etice cosmopolite sînt disponibile în lumea experienţei individuale locale.
Aşa că haideţi să încheiem prin a ne imagina ce e mai rău. Să presupunem că stă în însăşi natura solidarităţii umane
şi a angajamentului moral să fie o problemă locală. Ceea ce ar sugera că, prin urmare, condiţia existenţial-globală e o
condiţie tragică, că propriile noastre capacităţi tehnologice şi sociale de a extinde relaţiile la distanţă - de a produce
condiţia socială a globalizării - ne-au depăşit capacitatea imaginativă globală de a ne trăi viaţa în relaţie şi cu un sens
al reciprocităţii cu cei de la distanţă cu care nu am intrat neapărat în contact. Cu aşa o mare dezordine a globalităţii şi
a localităţii, perspectiva cosmopolitismului pare sumbră.
Dar poate că nu e aşa. Cosmopolitismul ar putea fi conceput în alţi termeni decît cei ai implicării etice austere care se
străduieşte să lege experienţa noastră individuală de alte experienţe generalizate, distante şi „abstracte" ale unor
oameni care nu sînt vecinii noştri globali.
Un prim aspect ce trebuie reţinut e puterea implicării morale, a reciprocităţii şi solidarităţii care există în societăţile
moderne la nivel local. Nu se poate spune că modernitatea
287
JOHN TOMLINSON
globală provoacă declinul acestor virtuţi. Helmuth Berking, de exemplu (mergînd pe urmele lui Wuthnow 1992)
citează cazuri care sugerează că în America - leagănul individualismului posesiv modern - practicile culturale
„orientate spre celălalt" sînt în curs de extindere :
Cum ar trebui să interpretăm faptul că, săptămînă de săptămînă, 80 milioane de americani, adică 45% din populaţia
trecută de 18 ani, dedică 5 ore sau mai mult din timpul lor muncii sociale voluntare sau activităţilor caritabile, muncii
în centrele de criză (...) organizează proiecte de întrajutorare în cartierul lor, construiesc reţele sociale pentru
îngrijirea bătrînilor...? Dacă cifrele sînt autentice, pentru peste 75% dintre americani, solidaritatea, întrajutorarea şi
orientarea spre interesele publice au aceeaşi relevanţă cu cea atribuită unor motivaţii de genul realizării personale,
succesului profesional şi lărgirii libertăţii personale (Berking 1996 : 192-193).
Berking consideră că această reciprocitate locală aparent înfloritoare se datorează constituţiei permanent reflexive a
sinelui uman. El susţine că putem observa în societăţile moderne apariţia unui „individualism solidar", în care
construirea identităţii de sine e dependentă de conştientizarea reflexivă din ce în ce mai mare a relaţiilor cu ceilalţi.
Aceasta înseamnă că a acţiona în „propriul interes" nu înseamnă doar a acţiona într-un mod utilitar îngust, ci implică
„justificarea sinelui" generată de actele de reciprocitate (aici el citează extinderea „economiei particulare a oferirii de
cadouri" în societăţile moderne). Ideea de bază a acestei abordări este că reciprocitatea, solidaritatea şi grija morală
nu sînt considerate valori sociale colective „tradiţionale", oarecum pe cale de dispariţie, ci dispoziţii care decurg din
însăşi condiţia modernităţii, necesitatea (amintind de argumentele lui Thompson din capitolul 5) ca indivizii să îşi
„construiască" identităţile, în mod continuu, prin interacţiuni sociale mai degrabă decît să îşi găsească roluri sociale
stabile
288
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
şi poziţii subiective asociate cu acestea. în acest mod, angajamentul moral e mai puţin o problemă de obligaţie
raţională formală faţă de un set de idealuri şi responsabilităţi abstracte, cît, mai degrabă, un act de Bildung, de auto-
realizare. Astfel, subiectul reflexiv modern, „în intenţia de a se împlini, acţionează în direcţia schimbării lumii
sociale" (Berking 1996 : 201).
Dacă privim angajamentul moral dintr-o asemenea perspectivă, putem fi mai puţin pesimişti, în general, cu privire la
resursele morale ale modernităţii, dar faptul în sine nu reprezintă o creştere a şanselor cosmopolitismului. într-adevăr,
după cum recunoaşte Berking, există pericolul ca acest gen de reciprocitate să se dovedească a fi insular, să se
materializeze în „zone supraîncălzite de apropiere şi, pe măsură ce apropierea scade, de indiferenţă din ce în ce mai
mare" (p. 199) (cf. Castells 1998 : 352).'
Dar, pe de altă parte, dacă recunoaştem legătura dintre posibilitatea existenţei unei dispoziţii cosmopolite şi
construirea sinelui reflexiv, discuţia se îndreaptă într-o direcţie mai pozitivă. Deoarece, faptul că „individualismul
solidar" e cel care duce la reciprocitate implică, în principiu, o dinamică mai flexibilă decît cea care apare în alte
perspective asupra localis-mului moral - de exemplu cea care derivă din sociobiologie (Wilson 1978). Posibilitatea
existenţei cosmopolitismului nu e, prin urmare, eliminată de logica de fier a localismului, ci se concentrează în
proiectele culturale de lărgire a cîmpului de relevanţă a reciprocităţii, astfel încît să-i cuprindă pe ceilalţi, aflaţi la
distanţă, ca „alterităţi importante" din punct de vedere simbolic. S-ar putea să nu fie uşor, însă, după cum susţine
Berking, nu e nici imposibil: „Dacă ştiu ce înseamnă pentru sănătatea mea pădurile tropicale sau traficul rutier; dacă
ştiu ce se poate naşte din dragoste şi prietenie, din empatie şi compasiune (...) atunci ceea ce contează sînt
solidarităţile care nu se mai limitează la propria mea comunitate de valori comune" (Berking 1996: 201).
289
JOHN TOMLINSON
Nimic nu garantează construirea solidarităţii cosmopolite în nesiguranţa modernităţii globale. Dar posibilitatea
existenţei sale provine, cel puţin, din cîteva resurse culturale moderne puternice : o combinaţie a deteritorializării
experienţei practice, care ne deschide din ce în ce mai mult către lume cu tendinţa spre împlinirea de sine printr-un
stil de viaţă care e, el însuşi, „deschis" unei reciprocităţi lărgite. Astfel înţeleasă, condiţia culturală a deteritorializării
nu mai poate fi considerată drept ceva separat de sau în opoziţie faţă de condiţia morală umană esenţială. S-ar putea
ca acest cosmopolitism modest, temperat, să fie departe de idealul eroic al cetăţeniei globale, dar pare să fie, cel
puţin, o dispoziţie pe care se poate clădi şi care ne e accesibilă.
NOTE
Capitolul 1. Globalizare şi cultură
1 Desigur, putem considera că această rutină de zbor atît de familiară, alături de comportamentul profesionist al
personalului de zbor, orientînd atenţia spre „caracterul interior" al situaţiei, face parte din organizarea instituţională a
relaţiilor de încredere în condiţii de risc. Vezi în Giddens (1990 : 86 ; ed. rom.: 83) referirea la importanţa „atitudinii
studiate şi [a] veseliei calme a personalului de bord" pentru sentimentul de siguranţă al călătorilor.
2 Numărul total de pasageri care au trecut prin cel mai activ aeroport internaţional, London Heathrow, în 1996, s-a
ridicat la 55,7 milioane, ceea ce reprezintă o medie de 152 600 de călători pe zi. Totuşi, cel mai activ terminal aerian
- cu un număr mult mai mare de curse interne decît Heathrow - este Chicago O'Hare, cu 69,1 milioane de pasageri în
1996 (sursa : BAA Ltd, Prognoză şi Statistică, 1997).
3 Un foarte bun exemplu pentru complexitatea situaţiei este modul în care legislaţia freonului - restricţii în ţările
dezvoltate şi scutiri pentru ţările în curs de dezvoltare - a afectat contrabanda. Din Mexic sînt aduse ilegal în S.U.A.
canistre de freon pentru a satisface cererea şoferilor americani (în special oameni mai săraci, ce conduc vehicule mai
vechi) care folosesc freonul pentru sistemele de aer condiţionat ale maşinii. Vama Statelor Unite apreciază că acest
comerţ aduce un profit
291
JOHN TOMLINSON
la fel de mare ca şi cel obţinut din traficul cu stupefiante.
4 Această respingere vehementă a conceptului nu trebuie confundată cu sensul „mitologic" al globalizării, pe care îl
găsim în lucrarea lui Mar-jorie Ferguson, The Mythology abont Globalization. Ferguson ar fi la fel de reticentă faţă
de Ohmae, dar are grijă să arate că : „Acestea nu sînt mituri ale globalizării ca atare, ci mituri despre obiectivele şi
relaţiile dintre interese şi instituţii disparate, care încearcă să profite de impulsul globalizării" (Ferguson 1992 : 74).
Ea foloseşte ideea de mit oarecum cu sensul dezvoltat de Roland Barthes (1973) pentru a indica nu atît simple
neadevăruri, cît versiuni istorice complexe ale realităţii, care se conjugă ideologic.
5 Iar separarea domeniilor are, desigur, un aspect ideologic. Practicile culturale au loc, în mod evident, în contextul
relaţiilor de putere socială ale clasei, rasei, sexului etc. şi sînt, în acest sens larg, „politice". Există, de exemplu,
forme culturale „elitiste" şi „populare" care, într-un fel, „exprimă" aceste relaţii de putere şi pot contribui la
reproducerea lor sau pot furniza un context în care să fie contestate. în mod similar, cea mai simbolică reprezentare
din societăţile moderne are loc în contextul „economic" al pieţei de mărfuri.
6 Am lăsat la o parte afirmaţiile lui Waters cu privire la tendinţa „internaţionalizatoare" a politicii. Trebuie menţionat
că Waters pare să aibă argumente puternice în acest caz, în special în ceea ce priveşte faptul că domeniul politicii
continuă să fie dominat de sistemul internaţional al statelor-naţiuni, mai degrabă decît de o ordine „globală", mai
largă, dar şi mai confuză. Totuşi, chiar şi în acest caz, continui să mă îndoiesc că există astfel de afinităţi elective
clare între sferele sociale şi contextele spaţiale. Waters pretinde că tendinţa de subminare a statului, ce poate fi
detectată în cadrul procesului de globalizare, ar trebui „considerată un element al dezvoltării culturale" mai degrabă
decît al dezvoltării politice (Waters 1995 : 122). Această afirmaţie mi se pare că seamănă mult prea tare cu „salvarea
aparenţelor" din propunerea iniţială.
7 David Lloyd, la Conferinţa Naţională de Televiziune din 1995, din Edinburgh, citat de Culf 1995 : 2.
Capitolul 2. Modernitatea globală j
1 Giddens are grijă să menţioneze că nu toate teoriile evoluţioniste sînt de inspiraţie teleologică (1990: 5 ; ed. rom.:
12) dar că, orice formă ar
292
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
avea, induc în eroare. Pentru o analiză critică pe larg a teoriei sociale evoluţioniste vezi Sztompka 1993 : 99 şi
următoarele.
2 Toate generalizările de acest tip ascund contraste empirice. Barber (1992: 45 şi următoarele), de exemplu, pune în
contrast tiparul normal al ţărănimii sedentare din zonele de cîmpie din Anglia şi stilul de viaţă pastoral mult mai
mobil al păstorilor din regiuni precum Pirineii, din timpul secolelor al XHI-lea şi al XlV-lea. Cherubini (1990 : 133)
comentează viziunea extinsă asupra lumii a anumitor ţărani europeni din Evul Mediu, ce poate fi atribuită migrării
sezoniere în căutarea unui loc de muncă.
3 Thrift (1996 : 57) descrie bine acest lucru ca fiind „imaginea pe care o are lumea modernă despre propriul său
caracter distinct, (...) constituind un fel de orientalism de-a lungul istoriei". Vezi, de asemenea, discuţia lui Osborae
(1992 : 68) despre problema modernităţii ca epocă definită „exclusiv în termenii determinanţilor temporali".
4 Giddens plasează acest eveniment „la începutul sfirşitului de secol al XHI-lea" (1990 : 17 ; ed. rom. : 23). Desigur,
în Europa, ceasurile mecanice aveau o utilizare, limitată, cu mult înainte de acest moment -şi chiar mult mai devreme
în China. După cum remarcă Thrift, ceasurile bisericilor şi ceasurile publice au început să apară în Europa în timpul
secolului al XIV-lea iar pînă în secolul al XVII-lea deveniseră un lucru obişnuit în majoritatea parohiilor- deşi, după
cum spune el, „e discutabil dacă aceste ceasuri aveau mare influenţă asupra majorităţii populaţiei", parţial din cauza
inacurateţii lor (Thrift 1990 : 107). Pînă la mijlocul secolului al XVI-lea, măsurarea timpului era doar accidentală
pentru majoritatea oamenilor, încercările de a ajunge la o măsurare precisă fiind rezervate mai mult comercianţilor
din oraşe şi mănăstiri - descrise expresiv de Thrift ca „insule ale măsurării timpului într-un ocean de atemporalitate".
în general, istoria lui Thrift confirmă concepţia lui Giddens despre distribuţia socială mai largă a ceasurilor :
„Undeva între 1800 şi 1850 s-a ajuns într-un punct în care orologiile şi ceasurile existau în sînul tuturor claselor
sociale" (1990 : 112).
5 Calendarul gregorian la care se referă Giddens există, desigur, în paralel cu alte sisteme de datare legate de religie -
de exemplu calendarele musulmane sau evreieşti. Deşi acestea din urmă continuă să aibă importanţă culturală (în
unele ţări, cum ar fi Iranul, se mai foloseşte încă, pentru datarea scrisorilor, calendarul musulman), Giddens are
dreptate cînd susţine că cel gregorian „a devenit, din toate privinţele, universal" pentru coordonarea vieţii moderne.
Un bun exemplu în acest sens e neliniştea actuală cu privire la aşa-numitul „millennium bug"
293
JOHN TOMLINSON
(virusul mileniului), adică la modul în care vor reacţiona calendarele cu ceas instalate pe computerele din lumea
întreagă cînd se va trece dincolo de cifra 2000.
6 Instalarea cutiilor poştale pe scară largă în casele britanice a început după reformele poştale din 1840 şi
introducerea timbrelor adezive, pre-plătite. înainte, taxele poştale se plăteau, în general, factorului poştal, iar faptul
că acesta întîrzia aşteptînd ca proprietarul casei să răspundă la uşă a determinat pornirea unei campanii
guvernamentale de instalare a cutiilor poştale. Această campanie (şi altele similare, de exemplu, din Statele Unite) s-
au desfăşurat pe fondul unei rezistenţe publice destul de mari pe parcursul secolului al XlX-lea, pînă destul de tîrziu,
în secolul al XX-lea. Vezi Young Farrugia 1969 : 145 şi următoarele.
7 Despre acestea, vezi şi studiul lui Chris Rojek despre implicaţiile sociale ale introducerii iluminatului stradal în
Europa şi America de Nord în anii 1870 şi 1880, şi în special despre impactul acestuia asupra diferenţierii dintre
viaţa socială de „interior" şi cea de „exterior" din oraşe (1993 : 123-125).
8 în preajma secolului al VlII-lea, o bună parte a continentului european avea deja o economie bazată pe monedă de
argint. Aceasta a devenit mai complexă în timpul Evului Mediu, dar s-a păstrat un anumit grad de variaţie locală şi o
lipsă de standardizare (vezi Brooke 1975 : 75 şi următoarele). Dar vezi, de asemenea, ce susţine Barber (1992 : 745
şi următoarele) despre stimularea comerţului internaţional, în special datorită băncilor italiene din secolul al XUI-lea:
utilizarea înscrisurilor duble de contabilitate şi apariţia tranzacţiilor pe credit care s-au dezvoltat pe baza
transformării poliţelor în facilităţi de împrumut.
9 De exemplu, criticile freudo-marxiste ale unor teoreticieni precum Christopher Lasch (1980 ; 1985). Vezi critica
pe care o face Giddens lui Lasch (1991 : 171 şi următoarele).
10 Deşi mult mai critic faţă de puterea relaţiilor modernităţii reflexive (în special a relaţiilor de clasă), Scott
Lash(1994:167) susţine că „sistemele profesioniste ale lui Giddens nu mai domină şi nici nu mai eliberează masele.
Din contră, ele sînt masele". El se referă la proporţia din ce în ce mai mare a forţei de muncă din ţările dezvoltate
(Lash estimează 25% în Marea Britanie şi SUA) implicată în sistemele profesioniste de genul industriei
informaţiei/comunicaţiilor.
" Vezi aici afirmaţia lui Featherstone (1995 : 146) conform căreia Giddens, atunci cînd susţine că globalizarea se
trage din instituţiile modernităţii, „nu ia în considerare forţa independentă a factorilor culturali în cadrul procesului".
Părerea mea este că, totuşi, analiza so-
294
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
cial-ontologică are importante implicaţii culturale, în special în sfera experienţei mediate. Ceea ce nu face Giddens e
să prezinte aceste implicaţii în detaliu.
12 Dar aici trebuie să recunoaştem că poziţia lui Gray se împleteşte cu tendinţa amplă anti-universalizatoare din
gîndirea contemporană, care e construită tocmai pe baza experienţelor culturale „marginale" care sînt orientate spre
diferenţă. Aceasta e situaţia în special în domeniul politicii identitare, unde diverse grupuri marginalizate din
Occident au dezvoltat o ostilitate faţă de proiectul universalizator al Iluminismului. Aceste grupuri scot în evidenţă,
în mod justificat, tendinţa de a subsuma diferenţa culturală, care e importantă pentru ele, unor categorii de genul
„umanităţii". Lupta acestor identităţi particulare de a-şi găsi o voce şi de a-şi impune propriile programe politice
explică, în mare parte, tendinţa intelectuală anti-universalizatoare a acestor timpuri. Pentru o analiză critică şi istorică
a acestui discurs din perspectivă marxistă, vezi Zaretski 1995 ; pentru discuţii mai generale despre cultură şi politica
identitară, vezi Woodward 1997.
13 Ceea ce nu înseamnă că anumite părţi nu pot fi contestate. Există, desigur, grupuri de interese specifice şi
antagonice implicate chiar şi în aceste probleme globale (vezi Sachs 1993). Ajunge să ne gîndim la diversele
perspective care s-au ivit în încercarea de a reglementa producerea freonului, distructiv pentru ozon, la care ne-am
referit în capitolul 1 şi anume la diferenţele dintre naţiunile producătoare şi cele consumatoare, dintre lumea
dezvoltată şi cea în curs de dezvoltare. Cu siguranţă, aceste probleme politice, autentice şi spinoase, nu vor fi
rezolvate de teoria unei „lumi unice". (Pentru o discuţie asupra acestor probleme legate de „discursul universalizator"
al globalizării, vezi Yearley 1996 : 100 şi următoarele). Totuşi, ideea e că nu se poate ivi nici o soluţie la aceste
probleme globale dacă interesul universal nu e dublat de interese specifice mai imediate.
Capitolul 3. Cultura globală : vise, coşmaruri şi scepticism
Or, pînă şi acest pluralism şi „relativism cultural" începe cu aceasta. De exemplu, vezi eseul remarcabil de „modern"
al lui Michel de Mon-taigne, „Despre canibali", scris în ultima parte a secolului al XVI-lea. Aici Montaigne respinge
ideea că aceşti „canibali" - popoare care trăiesc pe coasta Braziliei despre care a citit în relatările cuceririlor Lumii
Noi - ar trebui priviţi ca „barbari" : „Mi se pare (din ceea ce mi s-a spus) că
295
JOHN TOMLINSON
aceste popoare nu au nimic sălbatic sau barbar, ci că orice om etichetează drept barbar orice lucru cu care nu e
obişnuit; e adevărat că nu avem alt criteriu de adevăr sau de raţiune corectă decît exemplul şi forma opiniilor şi
obiceiurilor propriei noastre ţări" (Montaigne 1995 : 8-9).
2 Vezi Thompson (1990:12 5 şi următoarele) pentru o analiză a concepţiei pluraliste a lui Herder cu privire la cultură
şi influenţa acestuia asupra unor etnografi din secolul al XlX-lea, precum E.B. Taylor şi, prin urmare, asupra tradiţiei
antropologice pe cale de apariţie.
3 „Cosmopolitismul" lui Kant a avut, probabil, cea mai mare influenţă asupra gîndirii politice internaţionale
moderne. în pofida idealismului său, ar fi, desigur, o greşeală, să catalogăm ideile lui Kant cu privire la o ordine
politică cosmopolită drept „utopice", deoarece, destul de conştient de imensele dificultăţi cauzate de interesele
naţionale (Turner 1990 : 349), propunea o soluţie, care era, în esenţă, federală, la aceste probleme. Pentru o analiză
modernă în acest spirit vezi Bobbio 1995, Archibugi 1995 şi Held 1995.
4 Speculaţiile lui Marx asupra apariţiei societăţii comuniste sînt destul de fragmentare şi sînt presărate în întreaga sa
operă; pe deasupra, Marx nu a oferit o prezentare sistematică, care să îl distanţeze de ceea ce el considera „socialism
utopic", neancorat în materialismul istoric. Totuşi, ne oferă numeroase exemple concrete pentru a ilustra cum ar
trebui să fie viaţa în comunism. Bertell Ollman (1979) a cules aceste exemple în eseul „Marx's Vision of
Communism" [Viziunea lui Marx asupra comunismului].
5 Citat în Said 1985 :153 - unde Said discută, de asemenea, ambiguitatea „orientalismului" marxist.
6 Acest citat e extras dintr-un discurs al Directorului departamentului de ştiri al CNN, Ed (a nu se confunda cu Ted)
Turner, în cadrul emisiunii Distress Signals [Semnale de alarmă] din seria de emisiuni difuzate de Channel 4,
Channels of Resistance [Canale de rezistenţă] în aprilie 1993. Dar vezi retorica mai „modestă" a lui Ted Turner dintr-
un discurs ţinut în Hong Kong, la conferinţa PAN Asiatică de cablu şi satelit TV din 1994: „Nu am venit niciodată să
spunem oamenilor cum să conducă un post de televiziune. Am venit doar cu micul nostru satelit, CNN International,
şi acum toată lumea încearcă să îl copieze" (Turner 1994: 39).
7 în cartea sa World Peace and the Human Family [Pacea mondială şi familia omenirii], Weatherford încercă să apere
teza că „pacea mondială e în egală măsură oportună şi posibilă printr-o guvernare mondială şi o cultură mondială
bazate pe noţiunea de familie a omenirii" (Weatherford 1993 : X). Acest text e ciudat şi, în multe sensuri,
idiosincratic, dar e
296
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
interesant, pentru discuţia de faţă, faptul că Weatherford păstrează o atitudine senină faţă de extinderea culturii
occidentale - şi în special a celei americane - în interesul „păcii mondiale".
8 Dar, după cum arată David Crystal (1987 : 375), atît speranţele cît şi temerile legate de o singură limbă mondială
dominantă pot fi zădărnicite datorită însăşi naturii dezvoltării lingvistice : „Pe măsură ce [limba] dominantă pe plan
internaţional ajunge să fie utilizată în toate colţurile lumiii (...) începe să se dezvolte în noi variante orale (...). Pe
parcursul timpului, aceste noi variante pot deveni neinteligibile una pentru cealaltă". Un bun exemplu al impulsului
dialectic al „re-locării" culturale.
9 Unul dintre cele mai bune exemple în acest sens e celebra dispută dintre SUA şi Europa din ultimele săptămîni ale
rundei din Uruguay a negocierilor GATT [„General Agreement on Tarrifs and Trade" : Acordul General asupra
Tarifelor şi Comerţului] din 1993. Această dispută s-a axat pe cererea din partea europenilor (a Franţei, în special) de
a exclude comerţul audiovizual din tratat, ceea ce le-ar fi permis să diminueze afluxul de filme şi programe de
televiziune americane în propriile lor ţări - o formă de „protecţionism cultural" respinsă puternic de americani. Am
expus mai pe larg disputa GATT în Tomlinson 1997a. Pentru o analiză mai amplă a climatului cultural şi economic al
disputei, vezi lucrările negocierilor în van Hemel et al. 1996. Hamelink 1994 oferă o bună prezentare succintă a
intereselor politice implicate.
10 Latouche foloseşte de asemenea termenul de „deteritorializare" (1996 : 94-98), dar într-un sens mai restrîns decît
cel pe care îl voi folosi eu, legîndu-1 aproape exclusiv de consecinţele negative ale transnaţionali-zării economiilor
naţionale.
" Pentru a fi cinstiţi faţă de Latouche, acuzaţiile pe care le aduce occidentalizării sînt însoţite de recunoaşterea
limitelor acesteia şi a existenţei fenomenului pe care îl numeşte „criza ordinii occidentale" (1996 : 85 şi următoarele).
De asemenea, oferă o analiză interesantă a rezistenţei culturale din Lumea a Treia faţă de tendinţele omogenizante
(pp. 100 şi următoarele). Dar multe dintre ideile din studiul său sînt confuze, în parte datorită exagerării iniţiale a
aspectelor negative omogenizante ale Occidentului şi, în şi mai mare măsură, datorită incapacităţii de a separa
teoretic principiile modernităţii sociale de cele ale occidentalizării.
297
JOHN TOMLINSON
Capitolul 4. Detritoriaiizarea : condiţia culturală a globalizării
1 Pentru a avea o viziune completă, ar trebui să menţionăm faptul că Deleuze şi Guattari, în Anti-Oedipus (1977),
utilizează termenii de „deteritorializare" şi „reteritorializare" pentru a denota efectele psiho-culturale ale
capitalismului. Cu toate acestea, nu mă voi referi la analiza lor în cele ce urmează.
2 în 1949, în Marea Britanie, nu existau decît 10 supermarketuri (definite ca avînd fiecare peste 600 m2 şi mai mult
de trei case de plată). Această cifră s-a mărit la 4764 în 1997 iar acum, primele patru ca mărime dintre aceste lanţuri
de magazine (Asda, Sainsbury's, Tesco şi Safeway) deţin „mai mult de jumătate din cifra vînzărilor de alimente ale
naţiunii" (Gannaway 1998 : 2)
3 într-adevăr, popularitatea tipului recent de documentare de televiziune „fly on the wall", care prezintă relaţiile de
muncă de la aeroportul Heathrow din Londra şi de la aeroportul Birmingham International, demonstrează atît
complexitatea culturală a acestui mediu cît şi interesul oamenilor faţă de astfel de locuri, văzute ca „lumi ale
experienţei individuale" bogate.
4 în cazul Uniunii Europene, această conştiinţă nu e însoţită de o percepţie a legitimării forţelor „externe". Un sondaj
realizat de Demos în 1998 a arătat că sprijinul acordat Uniunii Europene de către cetăţenii Europei a ajuns la cel mai
scăzut nivel. Doar 41% dintre cei care au răspuns sondajului consideră că ţara lor are de cîştigat de pe urma faptului
că e membră a UE, doar 50% se identifică cu „instituţiile Uniunii Europene sau cu Europa ca întreg" iar 80% au
recunoscut că „nu sînt bine informaţi" sau că „nu sînt deloc informaţi" cu privire la UE (Leonard 1998 : 6).
5 Pentru o analiză a poziţiei generale a lui Ruskin în domeniul politicii sexelor în sfera casnică, vezi Sexual Politics
(1971:98 şi următoarele) de Kate Millett (sursa citatului lui Meyrowitz). Aici Millett opune paternalismul romantic al
lui Ruskin liberalismului viziunii lui John Stuart Mill în ceea ce priveşte „sclavia domestică" a femeilor. Pentru o
dezbatere mai recentă pe această temă, vezi critica lui Barrett şi Mcln-tosh (1982) la adresa poziţiei lui Christopher
Lasch faţă de familia patriarhală din Haven in a Heartless World (Lasch 1977).
6 Deşi, desigur, aceste stiluri vestimentare devin, de asemenea, „indige-nizate". Discriminările subtile în utilizarea
preferenţială a încălţămintei sport, de exemplu, poate fi folosită pentru a înregistra diferenţele etnice sau regionale.
298
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
7 Am putea fi tentaţi să considerăm că renaşterea, în prezent, a interesului faţă de specialităţile locale - brînzeturile
englezeşti regionale disponibile în „Clubul brînzei" (Cheese Club) al ziarului Guardian, „pîine cu unt, budincă şi
burtă pe meniurile celor mai la modă restaurante" (James 1996 : 89) - e un semn al „reteritorializării" în ceea ce
priveşte gustul alimentar. Dar nu trebuie să confundăm acest gen de practici de consum al unor „mostre locale"
(rezervate, după cum observă James, celor „puţini şi bogaţi") cu reafirmarea mai largă şi mai reprezentativă a
localităţii.
8 Pe aceeaşi temă, în legătură cu studiile dezvoltării, vezi modul în care Jane Collis analizează supoziţiile culturale şi
politica localismului „populaţiilor înrădăcinate" (Collins 1996).
9 Mange Touta fost produs şi regizat de Mark Phillips în seria de documentare a canalului BBC, „Modern Times"
[Timpuri moderne] (1977).
10 Analizez lucrarea lui Garcia Canclini în termeni generali, fără a insista asupra numeroaselor nuanţe şi elemente
specifice ale contextului (contextelor) latino—american(e) asupra cărora se opreşte Canclini. Pentru o abordare
critică a acestor contexte vezi, de exemplu : Rowe 1992 şi participanţii la dezbaterea cu tema Culturas Hibridas din
Journal of Latin American Cultural studies : Travesia, 1. 2 (1992), în special Franco 1992 şi Kraniauskas 1992.
" Rosaldo se referă aici în mod special la Garcia Canclini. Trebuie să observăm că problema hibridităţii are un ecou
deosebit în teoria culturală din America Latină, fiind legată, în mod inevitabil, de temele rasiale ale creolizării şi
metisajului (v. Nederveen Pieterse 1995 :54). Lucrarea lui Garcia Canclini se debarasează de o parte dintre aceste
legături, dar, după cum sugerează Rosaldo, nu se rupe complet de conotaţiile lor absolutizante. Pentru o expunere
asemănătoare, vezi Franco 1992.
12 Această poziţie e susţinută, de exemplu, de Philip Dodd (1995) în analiza politicii culturii naţionale britanice, într-
o lucrare apărută în Demos. Dar ceea ce s-ar putea numi „anti-esenţialismul său strategic", menit să submineze
identităţile exclusive (în special rasiale), alunecă, în mod ironic, pe panta metaforei biologice a „corcirii" ; v.
capitolul său „în onoarea corciturilor".
Capitolul 5. Comunicarea şi experienţa culturală mediată
1 Nu voi încerca să păstrez o delimitare precisă între proprietăţile deteri-torializante ale tehnologiilor mass-media
„noi" şi ale celor „vechi",
299
JOHN TOMLINSON
deşi s-ar putea face, în mod evident, cîteva comparaţii interesante. Mark Poster (1995), de exemplu, face o deosebire
între „prima epocă media" a radiolului, televiziunii şi telefonului şi „a doua epocă media", a comunicaţiilor
interactive, descentralizate, mediate de computer : internetul, magistrala informaţională, tărîmul „spaţiulului
cibernetic". Această deosebire se leagă de analiza sferelor diferite de receptare culturală a acestor mijloace de
comunicare şi de poziţionările diferite ale subiectului prin intermediul lor, în ambele cazuri, schiţate pe ideea
diviziunii modern/postmodern. Deşi analiza lui Poster e foarte interesantă, ea introduce anumite probleme asociate
cu analiza epocilor şi cu binarismul - în special centrat pe tehnologii despre care am vorbit în capitolul 2. Ca să fim
cinstiţi, Poster e conştient de aceste probleme (1995 : 21-22), dar nu le soluţionează în întregime. Pentru scopul
lucrării de faţă, e mai puţin importantă sublinierea deosebirilor decît a continuităţii acestor tehnologii, în mod special
datorită răspîndirii mult mai largi a tehnologiilor „vechi" pe plan global. După cum afirmă Ma-nuel Castells (1996 :
358): „Comunicarea mediată de computer nu e un mijloc general de comunicare şi nu va fi nici în viitorul apropiat.
Deşi utilizarea sa se extinde într-un ritm fenomenal, va exclude, pentru multă vreme, marea majoritate a omenirii,
spre deosebire de televiziune şi de alte mijloace de comunicare în masă". Desigur, aceasta nu justifică ignorarea
potenţialului său deteritorializant specific, dar sugerează că ar fi mult mai util să ne gîndim la comunicarea mediată
de computer în raport cu formele de comunicare în masă globalizatoare mai comune, cum ar fi televiziunea (Turkle
1995 : 235) decît în contrast faţă de acestea.
2 Cele mai pregnante probleme sînt acuzaţiile că, deoarece se concentrează atît de strict asupra mijlocului de
comunicare, şi nu asupra contextului politico-economic şi cultural mai amplu al comunicării, aceste teorii expun o
viziune a schimbării social-istorice bazată pe „determinismul tehnologic", chiar şi acesta destul de îngust. Acuzaţia e
asociată, în mod tipic, cu aceea că astfel de teorii ignoră, în general, problemele puterii şi ideologiei instituţionale şi
politico-economice, sau subtilităţile diferenţei culturale. Opera lui McLuhan a fost cea mai aspru criticată pe acest
motiv (ex. Williams 1974 ; Ferguson 1990, 1991), dar critica se extinde şi asupra altora, în special asupra lui
Meyrowitz (Silverstone 1994: 94-95 ; Stevenson 1995 :137-138). Aceste critici sînt, în mare, valabile - deşi vezi, de
exemplu, cum Heyer şi Crowley (1995) îl apără pe Innis de acuzaţia destul de brutală că nu se referă la contextele
puterii economice şi instituţionale. Totuşi, după cum observă foarte bine Roger
300
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Silverstone, aceste abordări au un aspect semnificativ, legat tocmai de focalizarea lor relativ îngustă: „(...) deoarece,
în mod paradoxal, insistă să izoleze şi să acorde un rol privilegiat tehnologiilor mass-media (...) ele ridică întrebări
importante cu privire la semnificaţia acestora, într-un mod relativ lipsit de determinările politicului sau ale
economicului" (1994:92).
3 Gîndiţi-vă, de exemplu, la diferenţa fenomenologiei timpului implicată în lecturarea pe îndelete a unei scrisori de
dragoste, pe de o parte, şi graba de a absorbi conţinutul unei scrisori care aduce veşti proaste (graba ochiului de a
cuprinde textul dintr-o privire pentru a „afla ce e mai rău" în cît mai scurt timp posibil), pe de altă parte.
4 Dar vezi corpul de lucrări din psihosociologia actuală care se ocupă (deşi nu tocmai cu orientarea fenomenologică
la care ne referim aici) de implicaţiile experienţei mediate asupra construcţiei sinelui (ex. Gergen 1991 ; Grodin şi
Lindhof 1996).
5 Castells se referea aici la relaţiile sexuale mediate de computer, dar acelaşi lucru e valabil şi pentru relaţiile sexuale
prin telefon. Vezi, de asemenea, modul în care analizează creşterea rapidă a numărului de linii de chat cu orientare
sexuală, („Ies mesageries rose") în sistemul francez Minitel, asemănătoare cu dezvoltarea liniilor telefonice
comerciale bazate pe sex din alte ţări, dar care, faţă de acestea, constă în adăugarea întîlnirilor erotice „spontane"
(necomerciale) la liniile de chat cu caracter general. Castells observă că, în perioada de vîrf a anilor '90, numărul
convorbirilor înregistrate pe aceste linii au reprezentat mai mult de jumătate din numărul convorbirilor telefonice
purtate în cadrul sistemului (1996 : 344-345).
6 Unul dintre motivele pentru care acest fenomen nu a fost analizat pe scară largă e, poate, faptul că orientarea
popular-culturală tinde să nu aibă nici o valoare pentru utilizatorii, neinhibaţi, de telefoane mobile. E interesant de
observat că nu a apărut încă nici un o etichetă socială clară în această privinţă. Acest fapt dovedeşte, probabil, că
utilizarea telefoanelor mobile contestă sistemul de drepturi din cadrul localelor. Ce drept au oamenii să fie protejaţi
de disconfortul pe care îl provoacă utilizatorinie telefoane celulare în spaţiile comune, de genul vagoanelor de tren?
în ce mod diferă acest disconfort de cel provocat de conversaţiile faţă-în-faţă?
7 Trebuie să acceptăm o îndoială asemănătoare în relaţie cu diversele „comunităţi virtuale" - Bulletin Board Systems
(BBSs), Multiple User Domains (MUDs) - de pe internet pe care le susţine Howard Rheingold (Rheingold 1994).
Lucrarea etnografică a lui Sherry Turkle despre
301
JOHN TOMLINSON
MUDs, de exemplu, deşi recunoaşte atracţia pe care o exercită aceste «interacţiuni descorporate, cu indentitate
flexibilă, asupra utilizatorilor ( săi, rămîne sceptică cu privire la capacităţile sale de a construi o comunitate : „Nu e
greu să admiţi că MUDs oferă o ieşire oamenilor, ajutîndu-i să-şi rezolve problemele personale într-un mod
productiv. Şi totuşi, e deprimant să vezi că revoluţia computerului personal, o dată conceptualizată ca unealtă de
reclădire a comunităţii, tinde acum să se concentreze asupra construirii unei comunităţi în interiorul unei maşini"
(Turkle 1995 : 244). Pentru o critică mai temeinică a ideii de comunitate virtuală în raport cu cea „reală" vezi, de
exemplu, Robins 1996.
8 Miller începe cu „Contrar celor afirmate de McLuhan..." deoarece McLuhan susţinuse, aparent în mod eronat, că
televiziunea e, în esenţă, un mijoc de comunicare „tactil" mai degrabă decît vizual. Cu toate acestea, el definea
„tactilul" ca pe o „interacţiune a simţurilor, mai degrabă decît un contact izolat al pielii cu obiectele" (1964 : 314) şi,
prin urmare, se pare că se referea la „adînca implicare" în experienţa urmărită mai degrabă decît la o simplă întîlnire
vizuală cu suprafaţa plată a ecranului. De exemplu, McLuhan citează cazul unor studenţi la medicină care, după ce
au urmărit o operaţie filmată, au relatat că au simţit că au efectuat ei înşişi operaţia - că „ţineau ei înşişi bisturiul"
(1964 : 328).
9 Vezi modul în care discută Nick Stevenson (1995 : 141-142) posibilitatea tocirii sensibilităţii orientate spre celălalt
ce apare în dezvoltarea unor proiecte de genul „MeTV" - implicînd pre-selecţia emisiunilor prin receptorul TV, croit
după gusturile şi stilul de viaţă al fiecărui telespectator în parte.
10 în legătură cu acest aspect, vezi modul în care am analizat (Tomlinson 1997b) potenţialul moral al reportajelor
despre „scandaluri", considerate adesea emblematice pentru trivializarea mass-mediei populare, dar care oferă, după
cum am argumentat, posibilitatea reflecţiei morale bazată pe empatie.
CAPITOLUL 6. Posibilitatea cosmopolitismului
1 Hannerz ia aceste exemple din opera scriitorului Paul Theroux (1986). Pentru o opinie similară, vezi Featherstone
1995 : 98.
2 Hannerz e, mai mult sau mai puţin, de părere că s-ar putea să existe „un fel de afinitate între cosmopolitism şi
cultura intelectualilor", oameni
302
GLQBALIZARE ŞI CULTURĂ
cu un „capital cultural decontextualizat" şi cu o dispoziţie care e „reflexivă, problematică [şi], în general,
expansionistă prin modul în care ordonează semnificaţia" (p. 246). Oare putem descoperi în această părere un ecou al
privilegierii perspectivei „intelectualilor mobili din punct de vedere social", din sociologia cunoaşterii a lui Karl
Mannheim? (Mannheim 1960).
3 Pentru o critică susţinută a „ecologiei globale", vezi contribuţiile la volumul lui Wolfgang Sachs, Global Ecology
(1993), în special partea a Hl-a.
4 Cea mai importantă dintre acestea e lărgirea numărului de membri ai Consiliului de Securitate şi revizuirea
grupului de membri permanenţi, alături de înlăturarea dreptului de veto şi de o nouă formulă de investiţii pentru a
reduce dependenţa de contribuţia majoră a Statelor Unite (1995 : 301-302 ; 344-347). Dar vezi Held (1995 : 273 şi
urm.) pentru ideea că pînă şi o organizaţie a Naţiunilor Unite reformată trebuie completată de o „adunare
democratică internaţională" care ar include, pe lîngă state, şi „organizaţii non-guvernamentale internaţionale, grupuri
de cetăţeni şi grupări sociale".
5 Despre aceasta, vezi propunerea lui Samir Amin conform căreia introducerea unei „taxe internaţionale pentru
operaţiuni ecologice" ar putea marca apariţia unei „guvernări internaţionale democratice" embrionare (Amin 1997
:22). Perspectiva atît de îndepărtată a unui astfel de regim de taxare progresist ilustrează tocmai limitele abordării
cosmopolitismului prin intermediul instituţiilor internaţionale din prezent.
6 Despre politica cooperării internaţionale pe probleme de mediu, vezi, de exemplu, Goodwin 1992. Studiul lui
Ostrom (1990) despre guvernarea instituţională a „resurselor comune de zăcămînt" e relevant pentru problema
rezervaţiilor ecologice globale. Iar pentru un studiu (critic) mai direct, dezvoltînd analiza clasică a lui Garrett Hardin
despre „tragedia rezervaţiilor ecologice", vezi Lash şi Urry 1994 : 300 şi urm.
7 Pentru studiul critic al rolului ONG-urilor în sfera politicii ecologice globale, vezi Jamieson 1996 şi Hajer 1996.
8 Hebdige se bazează pe modelul - mai degrabă excepţional - al evenimentelor globale televizate de tipul
concertelor „Live Aid" şi „Free Mandela" din anii '80, care, la vremea respectivă, păreau să aibă un anumit potenţial
unificator din punct de vedere cultural. Despre analiza mai amplă a transmisiunilor în direct a „evenimentelor mass-
media ceremoniale" de tipul Jocurilor Olimpice, căsătoriilor regale, vizitelor papale şi funerariilor oficiale, vezi
Dayan şi Katz 1992.
303
BIBLIOGRAFIE
Abercrombie, N. 1996 : Television andSociety, Cambridge, Polity Press Adam, B. 1990 : Time and Social Theory,
Cambridge, Polity Press
— 1996 : „Re-vision : The centrality of time for an ecological social science perspective", în S. Lash, B.
Szerszynski şi B. Wynne (editori), Risk, Environment and Modernity
Ahmad, A. 1995 : The Politics of Literary Postcoloniality : Race and Class, 36.3, pp. 1-20
Albrow, M. 1997 : The Global Age : State and society beyond modernity, Cambridge, Polity Press
Allen, J. şi C. Hamnett (editori) 1995 : A Shrinking World : Global unevenness and inequality, Oxford, Oxford
University Press/Open University
Amin, S. 1997 : „Reflections on the International System", în Golding and Harris (editori), Beyond Cultural
Imperialism, pp. 10-24
Anderson, B 1991 : Imagined Communities : Reflections on the origin and spread of naţionalism, ed. a Ii-a revizuită,
Londra, Verso
Anderson, J. 1995 : „The ExaggeratedDeath of the Nation-State", în Anderson et al. (editori), A Global World, pp.
65-112
— C. Brook şi A. Cochrane (editori) 1995 : A Global World: Re-ordering political space, Oxford, Oxford
University Press/Open University
Ang, 11991 : Desperately Seeking the Audience, Londra, Routledge
— 1996 : Living Room Wars, Londra, Routledge
304
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Anzaldua, G. 1987 : Borderlands/La Frontera : The new mestiza, San
Francisco, Aunt Lute Books Appadurai, A. 1990 : „Disjuncture andDifference in the Global Cultural
Economy", în Featherstone (editor), Global Cultiire, pp. 295-310 Appiah, K. A. şi H. L. Gates (editori) 1998 : A
Dictionary of Global
Culture, Londra, Penguin Archibugi, D. 1995 : From the United Nations to Cosmopolitan Democ-
racy, în D. Archibugi şi D. Held (editori), Cosmopolitan Democ-
racy : An agenda for a new world order, Cambridge, Polity Press,
pp. 121-162 Auge, M. 1995 : Non-places : Introduction to the anthropology of
supermodernity, Londra, Verso Axford, B. 1995 : The Global System : Economics, politics and culture,
Cambridge, Polity Press
Bachelard, G. 1969 : The Poetics ofSpace, Boston, Beacon Press Barber, B.R. 1995 : Jihad vs. McWorld, New York,
Random House Barber, M. 1992 : The Two Cities: Medieval Europe 1050-1320, Londra,
Routledge
Barett, M. şi M. Mclntosch 1982 : The Antisocial Family, Londra, Verso Barthes, R. 1973 : Mythologies, Londra,
Paladin Baudrillard, J. 1988 : Selected Writings (ed. Mark Poster), Cambridge,
Polity Press Bauman, Z. 1991 : Modernity and Ambivalence, Cambridge, Polity Press
— 1992 : Intimations ofPostmodernity, Londra, Routledge
— 1993 : Postmodern Ethics, Oxford, Blackwell [Ed. rom. Etica postmodernă, Ed. Amarcord, 2000, trad. Doina
Lică]
— 1995 : Life in fragments, Oxford, Blackwell
Beck, U. 1992 : Risk Society : Towards a new modernity, Londra, Sage.
— 1994 : „The Reinvention of Politics : Towards a theory or reflexive modernization", în Beck, Giddens şi Lash,
Reflexive Moderniza-tion, pp.56-109
— 1996 : „World Risk Society as Cosmopolitan Society?" Theory, Culture and Society, 13.4, pp. 1-23
— 1997 : The Reinvention of Politics : Rethinking modernity in the global social order, Cambridge, Polity Press
Beck, U., A. Giddens şi Lash 1994 : Reflexive Modernization, Cambridge, Polity Press
Belasco, W. 1993 : Appetitefor Change, Ithaca, Corneli University Press.
Bell, D. şi G. Valentine 1997 : Consuming Geographies : We are where we eat, Londra, Routledge
305
JOHN TOMLINSON
Benhabib, S. 1992 : Sitvating the Seif, Cambridge, Polity Press
Benjamin, W. 1973 : Charles Baudelaire : A lyricpoet in the era ofhigh capitalism, Londra, NLB
Bennett, H.S. 1990 : The Pastons and their England. Cambridge, Cambridge University Press
Berger, P. 1974 : Pyramids of Sacrifice, Harmondsworth, Allen Lane
Berking, H. 1996 : „Solidarity Individualism: The moral impact of cultural modernisation in late modernity", în S.
Lash, B. Szerszynski şi B. Wynne (editori), Risk, Environment and Modernity, Londra, Sage, pp. 189-202
Berman, M. 1983 : AII that is Solid Melts into Air : The experience of modernity, Londra, Verso
Beyer, P. 1994 : Religion and Globalization, Londra, Sage
Bhabha, H. K. 1994 : The Location ofCulture, Londra, Routledge
Billig, M. 1995 : Banal Naţionalism, Londra, Sage
Blackwell, T. şi J. Seabrook 1993 : The Revolt against Change, Londra, Vintage
Bobbio, N. 1995 : „Democracy and the International System", în D. Archibugi şi D. Held (editori), Cosmopolita»
Democracy : An agenda for a new world order, Cambridge, Polity Press, pp. 17—41
Boulding, E. 1988 : Building a Global Civic Culture, New York, Syra-cuse University Press
Boyd-Barrett, O. 1982 : „Cultural Dependency and the Mass Media", în M. Gurevitch et al. (editori), Culture,
Society and the Media, Londra, Methuen, pp. 174-195
Brook, J. şi I. A. Boal 1995 : Resisting the Virtual Life, San Francisco, City Lights
Brooke, C. 1975 : Europe in the Central Middle Ages 962-1154, Londra, Longman
Calloway, C. G. 1994 : The World Turned Upside Down : Indian voices from early America, Boston, Bedford Books
Cardoso, F. H. 1982 : „Dependency and the Development in Latin America" în H. Alvi şi T. Shanin (editori),
Introduction to the Soci-ology of 'Developing Societies', Londra, Macmillian, pp. 112-127
Carey, J. 1989 : Communication as Culture, Boston, Unwin Hyman
Castells, M. 1996 : The Rise of the Network Society (The Information Age : Economy, Society and Culture, voi. I),
Oxford, Blackwell
— 1997 : The Power of Identity (The Information Age : Economy, Society and Culture, voi. II), Oxford, Blackwell
— 1998 : End of Millennium (The Information Age : Economy, Soci-
306
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
ety and Cultitre, voi. III), Oxford, Blackwell
Castoriadis, C. 1987 : The Imaginary Constitittion ofSociety, Cambridge, Polity Press
Cerny, P. G. 1996 : „What Next for the State?" în Kofman şi Youngs (editori), Globalization, pp. 123-137
Chaney, D. 1993 : Fictions ofCollective Life, Londra, Routledge
Cherubini, G. 1990 : „The Peasant and Agriculture" în J. Le Goff (editor), The Medieval World, Londra, Collins and
Brown, pp. 113— 138.
Classen, C. 1996 : „Sugar Cane, Coca-Cola and Hypermarkets : Con-sumption and surrealism in the Argentine
northwest" în Howes (editor), Cross-Cultural Consumption, pp. 39-54
Cleasby, A. 1995 : What in the World is Going on? : British television and global affairs, Londra, Third World and
Environment Broad-casting Project
Clifford, J. 1988 : The Predicament o/Culture, Cambridge, Massachu-setts, Harvard University Press
— 1992 : „Travelling Cultures" în L. Grossberg, C. Nelson şi P. Treichler (editori), Cultural Studies, Londra,
Routledge, pp. 96—116.
— 1997 : Routes : Travel and translation in the late twentieth century, Cambridge, Massachussetts, Harvard
University Press
Cohen, R. 1997 : Global Diasporas : An introduction, Londra, UCL Press
Coles, J. 1998 : „Oprah Uncowed", Guardian, 10 febr., pp 2-3
Collins, J. L. 1996 : „Development Theory and the Politics of Location : An example from north eastern Brazii",
European Journal of Development Research, 8.2, pp. 56-70
Commision on Global Governance 1995 : Our GlobalNeighbourhood: The report of the Commision on Global
Governance, Oxford, Oxford University Press
Corner, J. 1995 : Television Form and Public Address, Londra, Edward Arnold
Craib, I. 1992 : Anthony Giddens, Londra, Routledge
Crowley, D. şi D. Mitchell (editori) 1994 : Communication Theory Today, Cambridge, Polity Press
Crystal, D. 1987: The CambridgeEncyclopaedia of Zcrn,gwage, Cambridge University Press
Culf, A. 1995 : „Greenpeace Used Us, Broadcasters Admit", Guardian, 28 aug., p. 2
— 1997 : „BBC News Chief Bemoans Slide in Foreign Coverage,
307
JOHN TOMLINSON
Guardian, 30 mai, p. 13 Dayan, D. şi E. Katz 1992 : Media Events : The live broadcasting of
history, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press Delamont, S. 1995 :Appetites andIdentities, Londra,
Routledge Deleuze, G. şi F. Guattari 1997 : Anti-Oedipus : Capitalism andschizo-
phrenia, New York, Viking
Dodd, P. 1995 : The Battle over Britain, Londra, Demos Drummond, J. C. şi A. Wilbraham 1991 : The Englishman 's
Food: Five
centuries ofEnglish diet, Londra, Pimlico Dyer, H. C. 1993 : „EcoCultures : Global culture in the age of ecology",
Millenium, 23. 3, pp. 483-504 Eade, J. (editor) 1997 : Living the Global City : Globalization as local
process, Londra, Routledge
Featherstone, M. (editor) 1990 : Global Culture : Naţionalism, globalization and modernity, Londra, Sage
— 1991 : Consumer Culture and Postmodernism, Londra, Sage
— 1993 : „Global and Local cultures" în J. Bird et al. (editori), Map-ping the Futures: Local Culture, global
change, Londra, Routledge, pp. 169-187
— 1995 : Undoing Culture, Londra, Sage
— şi R. Burrows 1995 : „Cultures of Technological Embodiment", Body and Society
(Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk), 1. 3-4, pp. 1-19
— S. Lash şi R. Robertson (editori) 1995 : Global Modernities, Londra, Sage
Fejes, F. 1981 : „Media Imperialism : An assessment", Media, Culture
and Society, 3. 3, pp. 281-289 Ferguson, M. 1990 : „Electronic Media and the Redefining of Time and
Space", în M. Ferguson (ed.), Public Communication : The new
imperatives, Londra, Sage, pp. 152-172
— 1991: „Marshal McLuhan Revisited: 1960s zeitgeist victim or pio-neer postmodernist?" Media, Culture and
Society, 13, pp. 71-90
— 1992 : „The Mythology about Globalization", European Journal of Communication, pp. 7, 69-93
Fiske, J. 1987 : Television Culture, Londra, Methuen
Franco, J. 1992 : „Border Patrol", Travesia: Journal of Latin American
Cultural Studies, 1. 2, pp. 134-142 Frank, A. G. 1969 : Latin America : Underdevelopment or revolution,
New York, Monthly Review Press Fraser, N. 1987 : „What's Criticai about Criticai Theory? The case of
308
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Habermas and gender", în S. Benhabib şi D. Corneli (editori), Feminism as Critique, Minneapolis, University of
Minnesota Press, pp. 31-56 Friedman, J. 1994 : Cultural Identity and Global Process, Londra, Sage.
— 1995 : „Global System: Globalization and the Parameters of Moder-nity" în Featherstone et al. (editori), Global
Modernities, pp. 69-90
Fukuyama, F. 1992 : The End ofHistory and the Last Man, New York,
Free Press Game, A. 1995 : „Time, Space and Memory with reference to Bache-
lard" în Featherstone et al. (editori), Global Modernities, pp. 192—
208 Gannaway, L. 1998 : „Lure of the Aisles", Guardian Society, 4 feb., pp.
2-3 Garcia Canclini, N. 1992 : „Cultural Reconversion", în G. Yudice et al.
(editori), On Edge : The crisis of contemporary Latin American
culture, Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 29-44
— 1995 : Hybrid Cultures : Strategies for entering and leaving mo-dernity, Minneapolis, University of Minnesota
Press
Garnham, N. 1992 : „The Media and the Pubic Sphere", în C. Calhoun
(ed.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Massachusetts,
MIT Press, pp. 359-376
Gates, B. 1995 : The Road Ahead, Londra, Viking Geertz, C. 1973 : The Interpretation of Cultures, New York, Basic
Books Gellner, E. 1964 : Thought and Change, Londra, Weidenfeld and
Nicholson
George, S. 1982 : Food for Beginners, New York, Writers and Readers Gergen, K. J. 1991 : The SaturatedSeif New
York, Basic Books Giddens, A. 1979 : Central Problems in Social Theory, Londra, Mac-
millan
— 1981 : A Contemporary Critique ofHistorical Materialism, voi. I: Power, Property and the State, Londra,
Macmillan
— 1984: The Constitution of Society, Cambridge, Polity Press
— 1985 : The Nation-State and Vwlence, voi. II of A Contemporary Critique ofHistorical Materialism, Cambridge,
Polity Press
— 1990 : The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press; ed. rom. : Consecinţele modernităţii, trad. de
Sanda Berce, Buc, Ed. Univers, 2000
— 1992 : The Transformation oflntimacy: Sexuality, Iove and eroti-cism in modern societies, Cambridge, Polity
Press; ed. rom.: Transformarea intimităţii : Sexualitatea, dragostea şi erotismul în
309
JOHN TOMLINSON
societăţile moderne, trad. de Mihnea Columbeanu, [Buc], Antet
— 1994a: Beyond Left and Right, Cambridge, Polity Press
— 1994b : „Living in a Post-traditional Society", în Beck, Giddens şi Lash, Reflexive Modernization, pp. 56-109
Gilroy, P. 1993 : The Black Atlantic, Londra, Verso
Goldblatt, D. 1996 : Social Theory and the Envimnment, Cambridge, Polity Press
Golding, P. şi P. Harris (editori) 1997 : Beyond Cultural Imperialism : Globalization, communication and the new
internaţional order, Londra, Sage
Goodman, D. şi M. Redclift 1991 : Refashioning Nature : Food, ecol-ogy and culture, Londra, Routledge
Godwin, R. 1992 : Green Political Theory, Cambridge, Polity Press
Goody, J. (editor) 1968 : Literacy in Tradiţional Societies, Cambridge University Press
— 1997 : „Industrial Food : Towards the development of a world cui-
sine", în C. Counihan şi P. van Esterik (editori), Food and Culture,
Londra, Routledge, pp. 338-356
Gray, C. (editor) 1995 : The Cyborg Handbook, Londra, Routledge Gray, J. 1997 : Endgames: Questions in the late
modern political thought,
Cambridge, Polity Press Grodin, D. şi T. R. Lindhof (editori) 1996 : Constructing the Seif in a
Mediated World, Thousand Oaks, California, Sage Groombridge, B. 1972 : Television and the People,
Harmondsworth,
Penguin Hajer, M. A. 1996 : „Ecological Modernisation as Cultural Politics", în
S. Lash, B. Szerszynski şi B. Waynne (editori), Risk, Environment
and Modernity, Londra, Sage, pp. 246-268 Hali, S. 1991: „The Local and the Global: Globalization and ethnicities"
în King (editor), Culture, Gloalization and the World System, pp.
19-30
— 1992 : „The Question of Cultural Identity", în S. Hali, D. Held şi A. McGrew (editori), Modernity and its
Futures, Cambridge, Polity Press, pp. 274-316
Hamelink, C. J. 1983 : Culturla Autonomy in Global Communications, New York, Longmans
— 1994 : The Politics of World Communication, Londra, Sage Hannerz, U. 1987 : „The Wold in Creolization",
Africa, 57.2, pp. 546-559
— 1990: „Cosmopolitans and Locals in World Culture", în Featherstone (editor), Global Culture, pp. 237-251.
310
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
— 1996 : Transnaţional Connections, Londra, Routledge ' Haraway, D. 1991 : Simians, Cyborgs and Women :
The Reinvention of
nature, Londra, Free Associated Books Harvey, D. 1989 : The Condition of Postmodernity, Oxford, Basil
Blackwell [ed. rom. Condiţia Postmodernităţii, trad. Cristina
Gyurcsik şi Irina Matei, Timişoara, Ed. Amarcord, 2002] Hawkins, J. şi R. Allan (editori) (1991): The Oxford
Encyclopedic En-
glish Dictionary, Oxford, Clarendon Press Hebdige, D. 1989 : „After the Masses" în S. Hali şi M. Jacques (editori),
New Times : The changing face of politics in the 1990s, Londra,
Lawrence and Wishart, pp. 76-93
— 1990 : „Fax to the Future", Marxism Today (ian.), pp. 18-23 Heelas, R, S. Lash şi R Morris (editori) 1996 :
Detraditionalization,
Oxford, Blackwell
Held, D. 1992 : „Democracy : From city-states to a cosmopolitan or-der?", Political Studies, 40, Ediţie specială, pp.
10-39
— 1995 : Democracy and the Global Order : From the modern state to cosmopolitan governance, Cambridge,
Polity Press
Herman E. S. şi R. W. McChesney 1997 : The Global Media, Londra,
Cassell Heyer, P. şi D. Crowley 1995 : „Introduction to Innis", TheBias ofCom-
munication, pp. IX-XXVI Hirst, P. şi G. Thompson 1996 : Globalization in Question, Cambridge,
Polity Press Holmes, G. (editor) 1998 : The Oxford History of Medieval Europe,
Oxford, Oxford University Press Horkheimeer, M. şi T. Adorno 1979 : Dialectic of Enlightment, Londra,
Verso Horsman, M. şi A. Marshall 1994 : After the Nation-State : Citizens,
tribalism and the new world disorder, Londra, HarperCollins Horton, D. and R. R. Wohl 1956 : „Mass
Communication and Para-
social Interaction : Observations on intimacy at a distance". Psy-
chiatry, 19, pp. 215-229 Howes, D. (editor) 1996 : Cross-cultural Consumption : Global mar-
kets, local realities, Londra, Routledge Innins, H. A. 1995 : TheBias of Communication, Toronto, University of
Toronto Press James, A. 1996 : „Cooking the Books : Global or local identities in
contemporary British food cultures?", în Howes (ed.), Cross-cultural Consumption, pp. 77-92
311
JOHN TOMLINSON
Jamieson, A. 1996 : „The Shaping of the Global Environmental Agenda: The role of non-governmental
organisations", în S. Lash, B. Szerszynski şi B. Wynne (editori), Risk, Environment and Moder-nity, London, Sage,
pp. 224-245
Kant, I. 1991: „Perpetuai Peace : A philosophical sketch", în H. Reiss (editor), Kant, Politica} Writing, Cambridge,
Cambridge University Press, pp. 93-130
King, A. D. (editor) 1991 : Culture, Globalization and the World System, Londra, Mcmillan
Kofman, E şi G. Youngs (editori) 1996 : Globalizations : Theory and Practice, Londra, Pinter
Kraniauskas, J. 1992 : „Hybridism and Reterritorialization", Travesia : Journal of Latin American Cultural Studies, 1.
2, pp. 143-151
Lash, C, 1977 : Heaven in a Heartless World, New York, Basic Books
— 1980 : The Culture of Narcissism, Londra, Abacus
— 1985 : The Minimal Seif': Psychis survival in troubledtimes, Londra, Picador
Lash S., 1994: „Reflexivity and its Doubles: Structure, aesthetics, com-munity, în Beck, Giddens şi Lash, Reflexive
Modernization, pp. 110— 173
— şi Urry, J. 1994 : Economies ofSigns and Space, Londra, Sage Latouche, S. 1996 : The Westernization of the
World, Cambridge, Polity
Press Le Roy Ladurie, E. 1978 : Montaillou : Cathars and Catholics in a
French village 1294-1324, Londra, Şcolar Press; ed rom. :
Montalillou, Sat occitan de la 1294 până la 1324, trad. de Măria
Carpov, Buc. Ed. Meridiane, 1999, 2 voi. Leggett, J. (editor) 1990 : Global Warming : The Greenpeace report,
Oxford, Oxford University Press Leonard, M. 1998 : Making Europe Popular : The searchfor European
identity, Londra, Demos Liebes, T. şi E. Katz 1993 : The Export of Meaning : Cross-cultural
readings ofDallas, Cambridge, Polity Press Lull, J. 1995 : Media, Communication, Culture : A global approach,
Cambridge, Polity Press Lunt, P. K. şi S. M. Livingstone 1992 : Mass Consumption and Personal
Identity, Buckingham, Open University Press Lupton, D. 1995 : „The Embodied Computer/User", Body and Society,
1.3-4, pp. 76-112
— 1996 : Food, the Body and the Seif Londra, Sage
312
GLOB ALIZARE ŞI CULTURĂ
— şi G. Noble 1997 : „Just a Machine? Dehumanizing strategies in personal computer use", Body and Society, 3. 2,
pp. 83-101
Lyotard, J. F. 1984 : The Postmodem Condition, Manchester, Manchester
University Press [ed. rom: Condiţia Postmodernă, trad. de C. Mihali,
Bucureşti, Ed. Babei, 1993]
Maffesoli, M. 1996 : The Time ofthe Tribes, Londra, Sage Manchester, W. 1992 : A World Lit Only by Fire : The
Medieval mind
and the Renaissance, Londra, Macmillan Mann, M. 1986 : The Sources of Social Power, voi. I, Cambridge, Cam-
bridge University Press Mannheim, K. 1960 : Ideology and Utopia, Londra, Routledge şi Kegan
Paul Martin-Barbero, J. 1993 : Communication, Culture and Hegemony,
Londra, Sage Marx, K. 1973a : Grundrisse, Harmondsworth, Penguin
— 1973b : Surveys from Exile, Harmondsworth, Pelican
— şi F. Engels 1969 : „Manifesto ofthe Communist Party" în L. S. Feuer (editor), Marx and Engels : Basic writings
on politics and philosophy, Londra, Fontana, pp. 43-82 [ed. rom. : Manifestul Partidului Comunist, Bucureşti, Ed.
politică, 1969]
— şi F. Engels 1970 : The German Ideology, ed. C. J. Arthur, Londra, Lawrence and Wishart
Massey, D. 1994 : Space, Place and Gender, Cambridge, Polity Press Mattelart, A. 1994 : Mapping World
Communication, Minneapolis, Minnesota University Press
McClelland, D. 1961 : The Achieving Society, Princeton, VanNorstrand McGrew, A. 1992 : „A Global Socity?" în S.
Hali, D. Held şi A. McGrew (editori), Modernity and its Futures, Cambridge, Polity Press, pp. 61-102
— şi P. Lewis (editori) 1992 : Global Politics, Cambridge, Polity Press McGuigan, J. 1992L Cultural Populism,
London, Routledge McLuhan,M. 1964 : Understanding Media : The extensions of man,
Londra, Routledge şi Kegan Paul
— şi Q. Fiore 1967 : The Medium is the Message, Harmondsworth, Penguin
McPhail, T. L. 1987 : Electronic Colonialism (ed. a Ii-a), Newbury
Park, California, Sage Mellencamp, P. (editor) 1990 : Logics of Television, Bloomington şi
Londra : Indiana University Press şi British Film Institute Melucci, A. 1989 : Nomads ofthe Present: Social
movements and indi-
313
JOHN TOMLINSON
vidual needs in contemporary society, Londra, Hutchinson Radius
Mennell, S. 1985 : AII Manners of Food : Eating and taste in England
and France from the Middie Ages to thepresent, Oxford, Blackwell
— 1990 : „The Globalization of Human Society as a very Long-Term Social Process : Elia's theory", în
Featherstone (ed.), Global Cul-ture,pp. 359-371
Merton, R. K. 1968 : „Patterns of Influence : Local and cosmopolitan influentials", în R. K. Merton, Social Theory
and Social Structure, New York, Free Press, pp. 441-474
Meyrowitz, J. 1985 : No Sense of Place: The impact of electronic media on social behaviour, New York, Oxford
University Press
— 1994: „Medium Theory" în Crowley şi Mitchell (editori), Commu-nication Theory Today, pp. 50-77
Miliar, S. 1997 : „Family Enters Wired World", Guardian, 27 noi., p.5
Miller, J. 1971 : McLuhan, Londra, Fontana
Millet, K. 1971 : Sexual Politics, Londra, Virago
Miyoshi M. şi H. Harootunian (editori) 1989 : Postmodernism and Ja-
pan, Durham, NC, Duke University Press Mlinar, Z. 1992 : Globalizationa and Territorial Identities, Aldershot,
Avebury Monbiot, G. 1995 : „Global Villagers Speak With Forked Tongues",
Guardian, 24 aug., p. 13
Montaigne, M. 1995 : Four Essays, Londra, Penguin Morley, D. 1986 : Family television, Londra,
Comedia/Routledge
— 1992 : Television Audiences and Cultural Studies, Londra, Routledge
— şi K. Robins 1995 : Spaces of Identity : Global media, electronic landscapes and cultural boundaries, Londra,
Routledge
Morris, R. 1988 : „Northern Europe Invades the Mediterranean 900-
1200", în G. Holmes (ed.), The Oxford History of Medieval Europe,
Oxford, Oxford University Press, pp. 165-221 Mowlana, H. 1996 : Global Communication in Transition : The endof
diversity?, Thousand Oaks, California, Sage Murdock, G. 1993 : „Communications and the Constitution of Moder-
nity", Media, Culture and Society, pp. 15, 521-539 Nederveen Pieterse, J. 1995 : „Globalization and Hybridization",
în
Featherstone et al. (editori), Global Modernities, pp. 45-68 Nguyen, D. T. 1992 : „The Spatialization of Metric
Time", Time and
Society, l,pp. 29-50
Oakeshott, M. 1991 : On Human Conduct, Oxford, Clarendon Press Ohmae, K. 1995 : The End of the Nation State :
The rise andfall of
314
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
regional economies, Londra, HarperCollins ■
Ohnuki-Tierney, E. 1993 : Rice as Seif: Japanese identities through
time, Princeton, Princeton University Press Ollman, B. 1979 : Social and Sexual Revolution : Essays on Marx and
Reich, Londra, Pluto Press Ong, W. 1967 : The Presence ofthe Word, New Haven, Yale University
Press Osborne, P. 1992 : „Modernity is a Qualitative, not a Chronological,
Category", New Left Review, 192, pp. 65-84 Ostrom, E. 1990 : Goveming the Commons : The evolution of institu-
tionsfor collective action, Cambridge, Cambridge University Press Papastergiadis, N. 1997 : „Tracing Hybridity in
Theory", în Werbner şi
Modood (editori), Debating Cultural Hybridity, pp. 257-281 Poster, M. 1990 : The Mode of Information, Cambridge,
Polity Press
— 1995 : The Second Media Age, Cambridge, Polity Press Pendergrast, M. 1993 : For God, Country and Coca-
Cola : The unau-
thorized history ofthe great American soft drink and the company that makes it, Toronto, Maxwell Macmillan Reich,
R. B. 1992 : The Work ofNations, New York, Vintage Rheingold,H. 1994 : The Virtual Community, Londra, Minerva
Ritzer, G.1993 : The McDonaldization ofSociety, Newbury Park, California, Pine Forge Press
— şi A. Liska 1997 : ,,'McDisneyization' and 'Post-tourism'", în C. Rojek şi J. Urry (editori), Touring Cultures :
Transformations of travel and theory, Londra, Routledge, pp.96-109
Robertson, R. 1992 : Globalization : Social theory and global culture, Londra, Sage
— 1995 : „Glocalization: Time-space and homogenity-heterogenity", în Featherstone et al. (editori), Global
Modernities, pp. 23—44
Robins, K. 1991 : „Tradition and Translation : National culture in its global context" în J : Corner şi S : Harvey
(editori); Enterprise and Heritage; Londra, Routledge, pp. 21-44
— 1994 : „Forces of Consumption : From the symbolic to the psy-chotic", Media, Culture and Society, pp. 16,
449-468
— 1996 : „Cyberspace and the World we Live in", în J. Dovey (editor), Fractal Dreams : New Media in social
context, Londra, Lawrence and Wishart, pp.1-30
— 1997 : What in the World is Going on? în P. du Gay (editor), Pro-duction of Culture/Cultures ofProduction,
Londra, Sage/Open University, pp. 12-47
315
JOHN TOMLINSON
Rojek, C. 1993 : Ways ofEscape : Modern transformations in leisure
and travel, Londra, Mcmillan
Rosaldo, R. 1995 : Prefaţă la Garcia Canclini, Hybrid Cultures, XI-XVII Rostow, W. W. 1960 : The Stages of
Economic Growth, Cambridge,
Cambridge University Press Rouse, R. 1988 : „Mexicano, Chicano, Pocho. La migracion mexicana y
el espacio social del postmodernismo", Pagino Uno, supliment al
Unomâsuno, 31 dec. Rowe, W. 1992 : „War and Cultural Studies", Travesia: Journal of Latin
American Cultural Studies, 1. 1, pp. 18-37 Rushdie, S.: Imaginary Homelands, Londra, Granta Sachs, W. (editor)
1993 : Global Ecology, Londra, Zed Books Said, E. W. 1985 : Orientalism, Londra, Penguin [Ed. rom. Orientalism,
Ed. Amarcord, 2001, trad. Ana Andreescu şi Doina Lică] Sartre, J.-P. 1956 : Being and Nothingness, New York,
Pocket Books
— 1976 : Critique of Dialectical Reason, Londra, Verso Scannell, P. 1996 : Radio, Television and Modern Life,
Oxford, Blackwell Schiller, H. 1.1979 : „Transnaţional Media and National Development", în
K. Nordenstreng şi H. 1 Schiller (editori), National Sovereignty and International Communication, Norwood, New
Jersey, Ablex, pp. 21-32
— 1985 : „Electronic Information Flows : New basis for global domi-nation?" în P. Drummond şi R. Paterson
(editori), Television in Tran-sition, Londra, BFI Publishing, pp. 11-20
— 1995 : „The Global Information Highway : Project for an ungove-rnable world", în Brook şi Boal (editori),
Resisting the Virtual Life, pp. 17-33
Schlereth, T. J. 1977 : The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought,
Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press Schlesinger, P. 1991 : Media, State and Nation, Londra, Sage
Shohat, E. şi R. Stăm 1994: Unthinking Eurocentrism, Londra, Routledge Silverstone, R. 1994 : Television and
Everyday Life, Londra, Routledge Sklair, L. 1991 : Sociology of the Global System, Hemel Hempstead,
Harvester Wheatsheaf Slater, N. 1994 : The 30-Minute Cook : The best of the world"s quick
cooking, Londra, Michael Joseph Smith, A. 1990 : „Towards a Global Culture?", în Featherstone (ed.),
Global Culture, pp. 171-191
— 1991 : National Identity, Londra, Penguin
— 1995 : Nations and Naţionalism in a Global Era, Cambridge, Poli-ty Press
316
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
Smith, J. 1998 : „What's the Problem with Women?", Guardian, 20 feb., pp. 2-3
Spybey, T. 1996 : Globalization and World Society, Cambridge, Polity Press
Sreberny-Mohammadi, A. 1991 : „The Global and the Local in International Communications", în J. Curran şi M.
Gurevitch (editori), Mass Media and Society, Londra, Edward Arnold, pp. 118-138
— şi A. Mohammadi 1994 : Small Media, Big Revolution : Communi-
cation, culture, and the Iranian revolution, Mineapolis, University
of Minnesota Press Stallabrass, J. 1995 : „Empowering Technology : The exploration of
cyberspace", New Left Review, 211, pp. 3-32 Stevenson, N. 1995 : Understanding Media Cultures : Social theory
and mass communication, Londra, Sage Sumption, J. 1975 : Pilgrimage: An image of medieval religion, Londra,
Faber
Sztompka, P. 1993 : The Sociology of Social Change, Oxford, Blackwell Tansey.G. şi T. Worsley 1995 : The Food
System : A guide, Londra,
Earthscan Taylor, P. J. 1996 : „Embedded Stattism and the Social Sciences : Opening
up to new spaces", Environment andPlanning A, 28.11, pp. 1917—
1928 The Ecologist 1992 : „Global Management, Special Issue on The Com-
mons", 22. 4, pp. 180-182 Therborn, G. 1995a : European Modernity and Beyond, Londra, Sage
— 1995b : „Routes to/through Modernity" în Featherstone et al. (editori), Global Modernities, pp. 124-139
Theroux, P. 1986 : Sunrise with Seamonsters, Harmondsworth, Penguin
Thomas, A. et al. 1994 : Third World Atlas (ed. a Ii-a), Buckingham, Open University Press
Thompson, E. P. 1967 : „Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism", Past andPresent, 38, pp. 56-97
Thompson, J. B. 1990: Ideology and Modern Culture, Cambridge, Polity Press
— 1994 : „Social Theory and the Media", în Crowely şi Mitchell (editori), Communication Theory Today, pp. 27-
49
— 1995 : The Media and Modernity, Cambridge, Polity Press Thompson, K. 1997 : „Regulation, De-regulation and
Re-regulation",
în K. Thompson (ed.), Media and Cultural Regulation, Londra, Sage/ Open University, pp. 10-52
317
JOHN TOMLINSON
Thrift, N. 1990 : „The Making of a Capitalist Time Consciousness", în J. Hassard (ed.), The Sociology of Time,
Londra, Macmillan, pp. 105-129
— 1996 : Spaţial Formations, Londra, Sage
Tibi, B. 1995 : „Culture and Knowledge: The politics of Islamisation fo knowledge as a postmodern project? The
fundamentalist claim to de-westernization", Theory, Culture and Society, 12. l,pp. 1-24
Tomlinson, J. 1991 : Cultural Imperialism : A criticai introduction, Londra, Pinter
— 1994 : „A Phenomenology of Globalization? Giddens on global modernity", Europea Journal of
Communication, 9, pp. 149-172
— 1997a : „Internaţionalism, Globalization and Cultural Imperialism" în K. Thompson (ed.), Media and Cultural
Regulation, Londra, Sage/ Open University, pp. 117-162
— 1997b : ,,'And Besides, the Wench is Dead' : Media scandals and the globalization of communication", în J. Lull
şi S. Hinerman (editori), Media Scandals : Morality and deşire in the popular cultural marketplace, Cambridge,
Polity Press, pp. 65-84
Toynbee, A. J. 1984 : Civilization on Trial, Londra, Oxford University
Press Turkle, S. 1995 : Life on the Screen : Identity in the age of the Internet,
New York, Simon and Schuster
— 1996 : „Parallel Lives : Working on identity in virtual space" în Grodin şi Lindhof (editori), Constructing the
Seif in a Mediated World, pp. 156-175
Turner, B. S. 1990: „The Two Faces of Sociology: Global ornational?", în Featherstone (ed.), Global Culture :
Naţionalism, globalization and modernity, Londra, Sage, pp. 343-358
Turner, T. 1994 : „The Mission Thing", Index on Censorship, 4/5, pp. 38-42
Urry, J. 1995 : „Tourism, Europe and Identity", în J. Urry, Consumming Places, Londra, Routledge, pp. 163-170
Van Hemel, A., H. Mommaas şi C. Smithuijsen (editori) 1996: Trading Culture : GATT, European cultural policies
and the transatlantic market, Amsterdam, Boekman Foundation
Vidai, J. 1995 : „Local Heroes : îs Greenpeace just another multinaţional?", The Printer's Devii, Issue G, pp. 56—61
— 1996 : „City Soundings", Guardian, 5 iunie, p. 4 Wagner, P. 1994 : A Sociology of Modernity, Londra,
Routledge Wallerstein, I. 1974 : The Modern World System, New York, Academic
Press
318
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
— 1979 : The Capitalist World-Economy, Cambridge, Cambridge Uni-versity Press
— 1987 : „World-System Analysis", în A. Giddens şi J. Turner (editori), Social Theory Today, Cambridge, Polity
Press, pp. 309-324
Waters, M. 1995 : Globalization, Londra, Routledge
Weatherford, R. 1993 : World Peace and the Human Family, Londra,
Routledge Weber, M. 1977 : „Science as a Vocation", în H. H. Gerth şi C. Wright
Mills (editori), From Max Weber, Londra, Routledge and Kegan
Paul Webster, A. 1984: Introduction to the Sociology ofDevelopment, Londra,
Macmillan Werbner, P. 1997 : „The Dialectics of Cultural Hybridity", în Werbner şi
Modood (editori), Debating Cultural Hybridity, pp. 1-26
— şi T. Modood (editori), Debating Cultural Hybridity, Londra, Zed Books
Williams, R. 1974: Television: Technology and Cultural Form, Londra, Fontana
— 1981 : Culture, Londra, Fontana
— 1983 : Towards 2000, Londra, Chatto and Windus
— 1989 : Resources ofHope, Londra, Verso
Willis, S. 1991 : A Primer for Daily Life, Londra, Routledge Wilson, E. O. (1978): On Human Nature, Cambridge,
Massachusetts,
Harvard University Press Wilson, T. 1993 : Watching Television : Hermeneutics, reception and
popular culture, Cambridge, Polity Press Winseck, D. 1997: „Contradictions in the Democratization of International
Communications", Media, Culture andSociety,pp. 19. 2,219-246 Wired 1995 : prima ediţie din Marea Britanie, 1.01.
Wittstock, M. 1998 : „Hi There! And Here's Tonight's Non-news",
Guardian Media, 19 ian., p. 7 Wolff, J. 1991 : „The Global and the Specific : Reconciling conflicting
theories of culture", în King (ed.), Culture, Globalization and the
World System, pp. 161-173 Wolff, J. 1993 : „On the Road Again : Metaphors of travel in cultural
criticism", Cultural Studies, 1. 2, pp. 224-239
Woodward, K. 1997 : Identity and Difference, Londra, Sage/Open University Woolacott, M. 1995 : „The Mouse that
Soared", Guardian, 19 aug., p.
22
319
JOHN TOMLINSON
Wuthnow, R. 1992 : Acts of Compassion : caringfor others and helping
ourselves, Princeton, Princeton University Press Yearley, S. 1996 : Sociologv, Environmentalism, Globalization,
Londra,
Sage Yong, I. M. 1990 : „The Ideal Community and the Politics of Differ-
ence", în L. J. Nicholson (editor), Feminism/Postmodemism, Londra,
Routledge, pp. 300-323 Young, R. 1995 : Colonial Deşire: Hybridity in theory, culture and race,
Londra, Routledge Young Farrugia, J. 1969 : The Lefter Box : A history of Post Office pillar
and wall boxes, Sussex, Centaur Press Zaretski, E. 1995 : „The Birth of Identity Politics in the 1960s: Psycho-
analysis and the public/private division", în Featherstone et al.
(editori), Global Modernities, pp. 244-259
INDICE
Adam, B., 75, 76, 96, 97 Aguililla (Mexic) : şi migraţia
forţei de muncă, 200 Ahmad, A., 206, 207, 209 Albrow, M, 5, 51, 52, 60, 67, 68,
69, 70, 71, 73, 98, 103 America Latină:
deteritorializare, 200
ambiguitate culturală în ~, 197 americanizare, v. omogenizare culturală
Amin, S., 5, 303 Anderson, B., 28, 62, 63, 66 antropologie:
a globalizării, 11
şi localitate, 46, 184 Anzaldua, G., 208 Appadurai, A., 121,153,184,198,
211
Arabia Saudită:
interdicţia alcoolului, 14 Auge,M.,'l4, 156, 157, 158, 159,
160, 168
B
Bachelard, G., 168, 169 bani, 294
ca simbol, 83
şi criză valutară, 135
şi schimb valutar, 84 Barber.B., 120,125,126,293,294 Baring Brothers, 135 Baudrillard, J., 125,126,174,242
Bauman, Z., 55, 136, 244, 245,
248, 276, 277, 287 Beck, U., 24, 41, 261, 286, 287 Bell, D şi Valentine, G., 161 Benjamin, W., 80
Berman,M.,88,93,112,143,183, 211
321
JOHN TOMLINSON
Billig, M., 171
Brook, J. şi Boal, I. A., 245, 246
buddhism, 59 '
călătorie:
aeriană, 12, 16, 18, 19, 291
conexitatea călătoriei, 19, 65
cu trenul, 77
de afaceri, 17, 18
democratizare a ~i, 77, 281
şi călători independenţi, 18
şi conexitate, 281
şi discriminare între sexe, 263
şi globalizare, 20
şi rapiditate, 12
premodernă, 64, 281 capitalism:
expansiv, 53, 72, 73, 100
şi cultură globală, 127, 128
şi modernitate, 54, 72
şi occident, 136
transnaţional, 30, 49, 111, 117,
118, 131, 173, 193, 207, 260,
266, 267
v. şi sistem bancar Castells.M., 11,49,134,139,220,
225,231,289,300,301 Castoriadis, C, 264 catolicism, 59
Ch'ien Lung (împărat chinez), 107 China premodernă, 107 cinematograf (experienţa ~ului),
169
Cleasby,A.,241, 242 CNN, 17, 113, 120, 165, 207, 296 Coca-Cola: indigenizare, 121 Collins, 1, 299
322
Comisia pentru Guvernare Locală raport, 254,255,256,258,271, 278
computer (interacţiunea om—), 234
comunicaţii, 53, 78, 81, 89, 141, 144, 146
ca determinante cultural-politi-ce, 215
dialogice vs. monologice, 225 în Lumea a Treia, 195, 213 în societăţile antice, 168, 216 la domiciliu, 81,
166,212,225, 227
mediate de computer, 225,245, 285,300
şi globalizare, 20, 35, 36 şi instantaneitate, 218, 219 şi mediere, 215, 220,222, 224 şi transformare spatio—tempo-
rală, 215, 223
teoreticieni ai comunicaţiilor, 218
varietate de moduri de comunicare, 226
comunitate virtuală, 285
conexitate:
modalităţi ale conexităţii, 10 şi călătoria aeriană, 15 şi călătoria de afaceri, 17 şi localitate, 48, 49, 65 şi mijloace de
comunicare, 64 şi proximitate, 17 şi unicitate, 21, 24 premodernă vs. modernă, 66
conexitate complexă: şi cultură, 37, 41,48, 50 şi globalizare, 11, 35,42,72
.'' şi mass-media, 222
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
şi mobilitate, 87
şi modernitate, 52, 68, 72, 91,
94,97 Conferinţa Naţiunilor Unite asupra
mediului şi dezvoltării de la Rio,
(1992), 275 5
consumerism, 124, 125, 139 ', control de la distanţă, 266 , Cook, Thomas, 281 .>•,-
Coreea de Sud : r
în criză economică, 59 cosmopolitism, 254
absenţă a sprijinului instituţional pentru ~, 279
ca dispoziţie culturală, 262,272,
282
estetic, 280, 281, 282
şi consumerism, 282
şi glocalism etic, 277
şi glocalizare, 274
şilocalism,263,265, 267, 274
şi occidentalism, 264, 282
şi pluralism, 272
perspective, 290
suspiciuni cu privire la ~, 286
viziunea lui Kant, 296 Craib, I., 89 creştinătate:
ca o comunitate de credinţă, 62,
66
şi pelerinaj, 66 Crystal, D., 297 cultură, 50, 190
ca bun material, 120
confundată cu tehnologiile sale,
37, 88
şi conexitate complexă, 37, 103
şi diferenţă, 102
şi localitate, 47, 102, 145, 161,
170,185,211,271 şi schimbare, 59 şi societate, 45 şi universalism, 103 cultură a afacerilor, 17 cultură cyborg, 234
cultură globală:
caracter anistoric, 144, 146 construită, 144, 145 eurocentrică, 128 şi capitalism, 117, 128 şi dominaţie occidentală,
139 scepticism cu privire la o ~, 140 utopii, 110
viziuni contemporane, 114 viziuni marxiste, 112 vs. cultură globalizată, 106,151 vs. cultură naţională, 148 v. şi
experienţă culturală, omogenizare culturală, hibriditate culturală
culturi de tineret, 209, 280, 282
D
deîncapsulare, 82, 83, 85, 89, 92, 176, 198,216 culturală, 87, 137, 150, 153
Delamont, S., 177
Demos, 298, 299
depersonalizare, rezistenţa la, 93
descalificare, 85, 92
deteritorializare, 48, 150, 297 ca experienţă individuală, 172, 183,190,199,210,290 conceptul de ~, 162, 198, 298
culturală, 137, 211, 280, 283 inegalitatea deteritorializării, 191, 193, 195
323
JOHN TOMLINSON
obiecţii faţă de ~, 186
şi alimentaţie, 182
şi mijloacele de comunicare,
253
v. şi reteritorializare Diana, Prinţesă de Wells (moartea
Prinţesei Diana), 34, 237, 252 Dictionary of Global Culture (Ap-
piah şi Gates), 128 dis-locare, 20, 88, 153,154 Disney, corporaţia, 116, 118 distanţă culturală, 15 distanţă fizică:
de necontestat, 13
măsurare a distanţei, 13 Dodd, P, 201, 299
E
e-mail 187, 223, 225, 229
Ecologist, The, 275, 276, 277
economia Tigrilor Asiatici, 134, 192
economie:
şi globalizare, 9, 21,30,40,53,
99, 164
şi sat-naţiune, 149
relaţiile local-global, 82
electricitate, 81
Elias, N., 57
Era globală, 67, 68, 69
esperanto, 113, 114
etnocentrism, 106, 263
etnografie:
şi localitate, 46
experienţă culturală:
caracterul pătrunzător al experienţei culturale, 41 caracterul comun al experienţei
324
culturale, 35
şi călătorie, 47, 64, 262, 283 şi etnocentrism, 107, 145 şi globalizare, 9, 25, 50, 211 şi istorie, 146 şi modernitate, 93
şi occidentali, 138 şi transformare în bun de consum, 120, 128 tipuri de, 127 transnaţională, 210 experienţă mediată,
220, 301 tipuri de, 226, 283 vs. experienţă directă, 222,252, 285
Featherstone, M., 6,30, 89,97,98, 125, 148, 153, 161, 234, 294, 302
Ferguson, M, 243, 268, 292, 300 fly-on-the-wall (documentar),
298
freon, 25,26, 267, 291,295 Friedman, J., 11, 115, 204, 205 Fukuyama.E, 68,100
Gallaz, C, 248
Game, A., 168, 169
Gannouchi, R., 139
Garcia Canclini, N., 16, 97, 138, 153, 185, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 204, 207, 208, 211,299
Garnham, N., 269, 270, 271, 273
Gates, B., 141,143,230
I
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
GATT (Acordul General asupra Tarifelor şi Comerţului), 12,20, 47, 103, 106, 266,'297
Geertz, C, 31,40, 85, 127
George al IlI-la (Rege al Marii Britanii), 107
Gibson, W., 234
Giddens, A., 6,12, 30, 35, 36, 37, 41, 42, 48, 52, 55, 56, 57, 58, 59, 66, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80, 81, 83,
84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94,97,98, 132, 133, 153, 154, 155, 180, 199, 212, 213, 214, 215, 216, 229, 237,
240, 250, 261, 273, 274, 285, 291, 293, 294
The Consequences of Modernity, 71
globalism:
şi Rio Earth Summit, 275 vs. localism, 266, 267, 268
globalizare:
abordare a globalizării, 31 aplicabilitatea generală a globalizării, 188
beneficiari ai globalizării, 187 ca mit, 292
caracterul inegal al globalizării, 91,94, 139, 187, 189 discontinuitate a globalizării, 57 şi bunăstare, 19 şi capital,
18,28,30,99, 154 şi cultură, 9, 25, 50, 104, 257 şi Lumea a Treia, 194 şi modernitate, 52, 58, 67, 70, 72, 73, 90, 136 şi
omogenizare, 16 pluridimensionalitate, 25, 26,
29,30
ritmul accelerat al globalizării,
163, 177, 186
teorie, 11
victime ale globalizării, 187,
191
glocalizare, 274, 275 Goody, J., 172,173,176,181,215 Gore, A., 141 Gray, J., 99, 100, 101, 130, 234,
264, 271, 285, 286, 295 Greenpeace, 44, 45, 166, 267
H
ni
Habermas, J., 97, 263
Hali, S., 6, 11,30, 55, 116,201
Hannerz, U., 104, 105, 180, 302
d. cosmopolitism, 104, 259,
260, 261, 282 Harvey, D., 12, 173, 174 Hebdige, D., 191, 243, 283, 303 Hegel, G. W., 108, 111 Herder, J. G., 109,
296 Herman, E. S. şi McChesney, R.
W., 118, 119,241 hibriditate culturală, 123,185,197,
211,299
şi deteritorializare, 210
şi relaţii de putere, 209
şi Versetele Satanice, 202
vs. puritate, 202, 203 Hirst, P. şi Thompson, G., 29, 30,
37, 133, 134, 192 Horkheimer, M. şi Adorno, T., 33 hrană, 21, 172, 173, 183
modificată generic, 182
şi producători din Lumea a
Treia, 194
325
JOHN TOMLINSON
şi sănătate, 180, 194, 289 pierderea controlului local, 181 Human Devehpment Index [Indicele de dezvoltare umană]
(ONU), 193, 195
I
iluminat stradal, 294 imperialism:
britanic, 111
cultural, 95,100,102,108,112,
117
imperii mondiale, 58 indigeni americani, 106 industrialism:
şi modernitate, 36, 55, 69, 72,
73, 131, 132 industrie:
globalizare a~i, 172
vestimentară, 38, 42 Innis,H., 215, 216, 217, 300 intimitate, 240 islamism, 59, 60, 139
ca o comunitate de credinţă, 62
şi valori occidentale, 202
pelerinaj, 66 istoricitate, 78 istorie:
împărţirea pe epoci, 60
şi cultură naţională, 145,146
şi schimbare culturală, 59
î
încălzire globală a climei, 13,268
326
Japonia:
clivaj între generaţii, 28 modernitate specifică, 97 muncitoare japoneze, 47 simbolistica orezului, 180
K
Kant, I., 259, 296 L
Lasch, C, 294, 298 Lash, S., 45, 294
şi Urry, J., 19, 93, 94, 278 Latouche, S., 126, 128, 129, 130,
131, 136, 137, 138, 153, 264,
297
Le Roy Ladurie, E., 80 Leeson, N., 135 Leibniz, G. W., 109 limbă, 214
globală, 110, 113, 267
limba engleză, 114, 262 Live Aid (concerte), 284, 303 localism, 114, 184,186, 266, 267,
268, 276, 277, 289 localitate:
ca destin, 188, 191
ca mediu familial, 18, 19, 154,
211
deîncapsulată, 199
dorinţa de evadare din, 238
experienţă a localităţii, 155
experienţa locală, 20
şi modernitate, 154
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
şi non-locuri, 156 şi societăţi premoderne, 186,293 şi viaţă socială, 79, 88, 156 preferată conexităţii, în Evul Mediu,
65
v. şi deteritorializare Lumea a Treia, 192, 194 definiţie problematică, 192 urbanizare în, 195 lumea unică, 113
M
magazine şi cumpărături, 16, 18,
19, 21, 3, 8, 39, 87, 123, 124,
127, 154, 155, 157, 169, 173,
174, 181, 190 Mannheim, K., 303 marcă de produs (globalizarea
mărcilor), 120
Marea naraţiune (Lyotard), 71 Marele tur (al Europei), 281 Martin-Barbero, J., 122 Marx, K., 12, 93, 100, 101, 110,
111, 112, 113, 117, 128, 140,
143, 173, 183,251,265,296 mass-media:
şi capitalism, 118
şi globalizare, 36, 49, 65, 165,
213,219
şi identitate culturală, 21
şi mesaj, 215, 219
şi modernitate, 89
şi politică, 225
şi scanadaluri, 302
tehnologii, 35, 213
trusturi transnaţionale, 118 Massey,D.,94,187,188,189,222,
263
McGrew, A., 6, 10 McLuhan, M.,
d. tehnologiile de mediatizare,
12, 215, 217, 229, 233, 234,
243, 244, 254, 300, 302 mediere:
ca un concept, 213, 220, 225 mediu:
ameninţări globale, 25, 45
pericole globale, 21
politica -lui, 45, 266, 269,
303
protejarea mediului, 277, 303 Mennell, S., 57, 178, 180 Merton, R., 265 Meyrowitz, J., 167,217,227,228,
229 migraţie a forţei de muncă :
ca deteritorializare în sens propriu, 38
ca deteritorializare literală, 198,
200
Miller, J., 243, 302 Millett, K., 298 ....
mişcare ecologică, 257 mişcarea Chipko, 276, 277 mobilitate, 65, 212, 281
trăită de o parte a lumii, 47, 64,
282
v. şi călătorie modernitate:
ambiguitate a modernităţii, 54,
55, 67
baudelaireană, 157
ca occidentalizare, 96, 140
discontinuitate a modernităţii,
56,60
experienţa culturală a modernităţii, 182, 186
327
JOHN TOMLINSON
forme multiple de ~, 97 hegemonia modernităţii, 52 încredere în ~, 86 înlocuită de globalizare, 68 instituţii-cheie, 36,
56, 73 itinerarii spre şi prin ~, 139 locale moderne, 156, 158 şi epocă, 56 şi lipsa de putere, 92 şi locale moderne, 81,
82 şi mass-media, 90 organizaţii raţionalizate ale modernităţii, 86
relaţii sociale în ~, 72, 289 transformare spaţio-temporală, 82 utilitatea conceptului de ~, 71
modernitate tîrzie, 68
Monbiot, G., 114
Montaigne, M. de, Despre canibali, 295
Morley, D., 251
şi Robins, K., 152, 153, 184, 188
Murdock, G., 89
N
Nederveen Pieterse, J., 5, 95, 96, 103, 203, 204, 205, 206, 209, 299
non-locuri, 156, 157, 158, 159, 160, 161
noua ordine internaţională, 140
O
occidentalizare, 95,100,102,128, 129, 130, 137, 139
328
Ohmae, K., 27, 28, 29. See aho See
omogenizare:
şi convergenţă spre consum, 150
omogenizare culturală, 16,96,102, 105, 106, 113, 138, 140 v. şi hibriditate culturală dominată de America, 117 şi
călătorie de afaceri, 16 şi convergenţa spre consum, 28, 111, 120, 125 rezistenţă la, 121, 123
ora Greenwich, 76, 77
Organizaţia Mondială a Comerţului, 39, 266
Organizaţia Naţiunilor Unite, 12, 113, 141, 147, 193,254,278
Orientalism, 96
Osbourne, R, 293
9î pelerinaj, 63, 66, 84
Phillips, M.: ' ,'a.
Mange-Tout (film), 194/299 pierdere a calificării, 92 >1; politică:
a globalizării, 9
naţională, depăşită, 259
şi modernitate, 55
şi stat-naţiune, 149, 292 Poster, M., 300 postmodernitate, 51,68 program maro, 268 protecţionism
cultural, 24
economic, 23
Protocolul de la Montreal, 26 proximitate:
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
globală, 13, 255
şi diferenţă culturală, 19
şi moralitate, 277
şi tehnologii media, 226
publicitate, 33
putere militară, 72, 73, 107, 114
R
reflexivitate, 42
şi limbă, 214
şi relativism, 273
socială, 44, 256 relaţii între localitate şi globalitate,
13,18,21,24,39,87,88,127,
135, 154,257,271
şi conexitate, 43
şi mediu, 276
şi viaţa casnică, 81 religie :
în societăţile moderne, 59
în societăţile premoderne, 62 reteritorializare, 211, 298 ....
globală, 279 if] .
Rheingold, H., 301 Robertson, R., 22, 23, 24, 48, 57,
73, 103, 105, 274, 275 Robins, K., 209, 248, 249 Rosaldo, R., 203, 204, 205, 299 Rouse, R., 200 Rushdie, S., 202,
203, 204, 205,
206 Ruskin, I, 167, 168, 169,298
Said, E., 96, 108, 296 Sartre, J. P. :
diferenţa serie/grup, 283
sat global, 12,217,243 Schiller, H., 117, 118, 119, 120,
121, 123, 141 Schlereth, T., 109 serviciu poştal, 294 Shell (compania), 44, 45, 266 sikşi, 211
Silverstone, R., 216, 243, 300 simbolizare instrumentală, 40 Singapore, 133, 135 sistem bancar, 84 sistem expert, 81,
82, 83, 84, 85
încredere în ~ , 84 site web, 238
site-ul Jennicam, 238 Slater.N., 179 Smith, A., 143,144,145,146,148,
150, 151, 171,201 societate:
izolare prin mit, 185
izolată, 56, 62, 63, 106, 107,
193
legătură spaţiu-timp, 76,78,79
premodernă, 58, 64, 74, 79 sociologie :
a globalizării, 11 stat-naţiune:
ameninţat de globalizare 70,
109, 150, 278
ca localitate culturală, 46, 138,
144, 149, 172
şi capitalism global, 27, 164
şi identitate colectivă, 148,162,
164
şi modernitate, 72, 73, 131
şi ONU, 279 Statele Unite ale Americii:
şi controlul asupra emanaţiilor
de CO2, 279
329
JOHN TOMLINSON
Stein, G. :
d. Oakland, Calif., 161 Stevenson, N., 302 supraveghere, 58, 72
Taylor, R, 149, 150 tehnologie:
ca mod de acces la globalizare,
190,213,215,300
factor determinant al schimbării,
300
informaţională, 12, 35, 53, 78,
87, 97, 141, 144, 207, 267
limitele ei, 285, 286
mod de acces la globalizare, 189
şi cultură, 37
şi modernitate, 53
reacţie faţă de, 143
revoluţie în, 141 tehnologii de transport:
calea ferată, 76, 158 telefon, 81, 165, 166, 168, 190,
192, 200, 212, 213, 215, 218,
220, 222, 223, 225, 226
şi intimitate, 229
sex prin telefon, 232 teleoraş, 245 televiziune, 89,121,126,136,165,
167, 170, 174, 195, 213, 215,
218, 220, 224, 228, 236, 238,
239, 252
limitele sale, 283
şi călătorie, 283
şi distanţare, 245, 249
ştiri, 241, 251
personalizată, 302 test nuclear, 140
330
Therborn, G., 60, 61, 186
Theroux, R, 302
Thompson, J., 118, 121, 225, 236,
246, 247, 248, 249, 250
Media andModernity, 223, 224 Thrift, N., 75, 89, 293 Tijuana:
cercetările lui Canclini în, 198,
199, 200 timp, 78
măsurare a ~ ului, 77, 78, 293
standardizarea ~ ului, 76, 77,
293
Tomorrow (revistă ecologistă), 275 tradiţie:
ca premodernitate, 96
în relaţie cu modernitatea, 96,
185, 197
şi cultură, 96, 105, 128
şi modernitate, 95 trappişti, 228 turism:
dezvoltarea turismului, 280
şi cumpărături, 124 Turkle, S., 234 Turner, C, 47, 49
U
unicitate globală, 21,22
vs. fragmentare, 23, 24, 143 Uniunea Europeană, 163
lipsa sprijinului pentru, 298
şi interzicerea cărnii de vită, 177 universalism, 30, 102, 103, 255,
271
critica ~ ului, 101, 130, 270,
271,295
şi pluralism, 270, 271
■*>
GLOBALIZARE ŞI CULTURĂ
politic, 269 universalitate:
vs. globalitate, 136 urbanism:
fenomen modern, 53, 57
peisaj urban, 92, 94
Wallerstein, I., 54, 58
Waters, M., 37, 38, 39, 40, 292
Weatherford, R, 114,296
Weber, M, 68
Werbner, R, 206
West Edmonton Mall, 124
Urry, J., 124, 127, 280, 281, 282 Wey, W., 84
Williams, R., 162, 172, 187, 189
V Willis, S., 174
Winfrey, O.: vecinătate globală, 12, 254, 255, d. sindromul vacii nebune,
256,261 181
Verhoeven, R: Winnicott, W. D., 234 5
RoboCop, 234 Wired, 141, 142
vestimentaţie, 42, 43, 124, 129, Woolacott, M., 116 ;
172
viaţă casnică, 82, 162, 169, 227, Y
298
şi tehnologia comunicaţiilor, Yearley, S., 25
233 ' Young,I.M.,221,222
pe internet, 239
Vidai, J., 266, 267, 268, 275 Z
W
Wagner, R, 54, 83, 88
Zimbabwe:
mangetout din ~, 173,194,299
331
rai
;U
CUPRINS
Mulţumiri..........................................................................................5
1. Globalizare şi cultură...................................................................9
Globalizarea ca o conexitate complexă................................... 10
Cultura ca dimensiune a globalizării.......................................25
De ce e importantă cultura pentru globalizare.........................37
De ce e importantă globalizarea pentru cultură.......................45
2. Modernitatea globală.................................................................51
Modernitatea globală ca perioadă istorică...............................53
Globalizarea — „consecinţă a modernităţii"...........................71
Rezerve cu privire la modernitatea globală.............................90
Concluzie............................................................................... 103
3. Cultura globală : visuri, coşmaruri şi scepticism...................104
Visuri: imaginarea istorică a unei culturi globale................. 106
Coşmaruri: cultura globală ca imperialism cultural.............. 115
Cultura globală : punctul de vedere sceptici.......................... 140
4. Deteritorializarea : condiţia culturală a globalizării.............152
Conceptul de deteritorializare................................................ 153
Experienţa practică a deteritorializării...................................162
Obiecţii la adresa deteritorializării........................................183
Deteritorializarea la „margini"...............................................196
Hibridizarea...........................................................................201
332
5. Comunicarea şi experienţa culturală mediată.......................212
Medierea şi conexitatea.........................................................214
Proximitatea mediată 1 : redefinirea intimităţii.....................226
Proximitatea mediată 2 : implicarea televizuală
şi îngustarea distanţei morale.......................................240
6. Posibilitatea cosmopolitismului...............................................254
Cosmopolitismul: idee, ideologie, ideal...............................259
Cosmopoliţi fără un Cosmopolis...........................................278
Concluzie : lărgirea graniţelor solidarităţii............................286
Note.......................................................................291
Bibliografie..............................................................304
Indice.....................................................................321
ISBN 973-8208-23-8 Redactor : ION NICOLAE ANGHEL
Bun de tipar: 27.08.2002
Apărut: 2002 Coli de tipar: 21
Tehnoredactare computerizată: ANDREEA TUTUNIC
V
Tiparul executat sub c-da nr. 292/2002
la Imprimeria de Vest - Oradea,
str. Mareşal Ion Antonescu, nr. 105,
ROMÂNIA.
CĂRŢI4PĂRUTE LA EDITURA AMARCORD I. LITERATURĂ ROMÂNĂ
Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale (ediţia a Ii-a)
î. P. S. Mitropolit Nicolae Corneanu, Miscellanea patristica
Titus Suciu, Ana (roman)
Dumitru Radu Popescu, B. Stoker şi Contele Dracula (teatru)
Dimitrie Cantemir, Incrementorum et decrementorum Aulae Othmanicae (ediţie princeps în limba latină; text ales şi
stabilit de Prof. Dan Sluşanschi) ,,M^
II. TRADUCERI
Annick de Souzenelle, Egiptul interior sau cele zece plăgi ale sufletului
Didier Nordon (sub direcţia), Plictiseala. Melancolie fecundă
Edward Said, Orientalism
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea
Ezra Suleiman, Henri Mendras (sub direcţia), Recrutarea elitelor în
Europa
Thomas de Koninck, Noua ignoranţă şi problema culturii Camille Tarot, De la Durkheim Ia Mauss. Inventarea
simbolicului.
Sociologia şi ştiinţa religiilor Tertullian, Despre idolatrie şi alte scrieri morale David Harvey, Condiţia
postmodernităţii Jacqueline Russ, Panorama ideilor filosofice. De la Platon la
contemporani Davd Le Breton, Antropologia corpului şi modernitatea
CĂRŢI ÎN CURS DE APARIŢIE ŞI ÎN PREGĂTIRE I. LITERATURĂ ROMÂNĂ
G. I. Tohăneanu, Surugiu la cuvinte
Mihai Ungheanu, Marin Preda - vocaţie şi aspiraţie (ediţia a Ii-a)

Anghel Dumbrăveanu, Fenomenul „Nichita Stănescn" *

Vasile Ţâra, Limba română literară
George Alboiu, 2000 şi poezia
Ivan Evseev, Gramatica monstruosului fabulos
Ilie Gyurcsik (sub direcţia), Hermeneutica opiniei
Ion Marin Almăjan, în afara gloriei (roman)
II. TRADUCERI
■2
■ Ui:-
Gerhard E. Lenski, Putere şi privilegii Emmanuel Todd, Inventarea Europei ?
Martine Segalen (sub direcţia), Etnologie. Concepte şi arii culturale Henri Pigeat, Mass-media şi deontologia.
Regulile jocului sau jocul
fără reguli
Annick de Souzenelle, Femininul Fiinţei Philippe Moreau Defarges, Instituţiile europene Francois Chazel,
Fundamentele sociologiei Mia Kristeva, Geniul feminin, I. Hannah Arendt Bertrand de Jouvenel, Despre putere
IN ATENŢIA
CITITORILOR ŞI A DIFUZORILOR DE CARTE AMARCORD
Lucrările AMARCORD pot fi procurate
— din librării şi de la difuzorii de carte din întreaga ţară, care distribuie producţia noastră editorială ;
— de pe reţeaua de difuzare AMARCORD (gsm : 0744-392.533, 0745-089.661)
— de la sediul editurii (tel./fax : 0256/203.964) ; e-mail : office@amarcord.ro ; http://www.amarcord.ro
— prin intermediul serviciului „Cartea prin poştă" ; cu plata ramburs.
Pentru comenzile care depăşesc suma de 1.500.000 lei, acordăm o reducere de 10% ; pentru comenzi mai mari de
2.500.000 lei, reducerea este de 20%. Cheltuielile de transport sînt suportate de editură. Nu onorăm comenzi sub
100.000 lei.