Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Adrian Niculcea - Hristologiile Eretice
Adrian Niculcea - Hristologiile Eretice
HRISTOLOGIILE
ERETICE
ARHETIP BUCURETI - 2002
CUPRINS
INTRODUCERE . PARTEA INTAI: PERIOADA ANTENICEEAN A. ANTIHRISTOLOGIILE..............................................13 1. Antihristologia iudaic (Mesia iudaic)..............16 2. Antihristologia simonian (Simon Magul).........23 3. Antihristologia montanist (Montanus).............28 B. HRISTOLOGIILE SUBORDINAIENE.........................37 1. Hristologiile ofite (Cultul arpelui euharistie)... 37 2. Hristologiile gnostice (Eonul salvator)..............48 3. Hristologia marcionit (Hristosul antiiudaic) ...74 C. HRISTOLOGIILE MONARHiENE................................89 1. Hristologia pairipasian (Tatl crucificat)....................................................89 2. Hristologia modalist (Dumnezeu crucificat)..........................................116 3. Hristologia adoppan (Hristos - un simplu om).......................................132
.278
INTRODUCERE
Cartea de fa nu este pur i simplu o istorie a hristologiilor eretice, ci mai degrab o ncercare de a explica modul n care au gndit ereticii perioadei patristice n materie de hristologie. Astfel, expunerea de fa este mai mult una sistematic dect istoric. Din acest motiv, preocuparea principal n-a fost aceea de a nregistra cu acuratee simplele fapte istorice, ci aceea de a nelege principiile filozofice care au stat la baza acestor hristologii. Hristologia adevrat s-a forjat, desigur, n gndirea i-n scrisul marilor prini ai Bisericii i a cptat formulele ei definitive pentru aceast perioad la sinoadele ecumenice. nainte de a se ntmpla acest proces, hristologia a format foarte adesea obiectul speculaiei eretice. Iat de ce, chiar dac, din punctul de vedere riguros istoric, nu ntotdeauna ereziile au precedat gndirea ortodox, din punctul de vedere sistematic este neaprat nevoie de o analiz prealabil a sensului ereziei respective pentru a putea nelege cu adevrat semnificaia exact a formulrii ecumenice care a definitivat dogma respectiv. Ereziile acestei perioade nu pot fi nelese ns, la rndul lor, fr o cunoatere aprofundat a filozofiei timpului. Cci hristologiile eretice, n special, nu apar a fi altceva dect o aplicare n spaiul gndirii cretine a diferitelor sisteme metafizice ale antichitii, n intenia de a nelege pe Iisus Hristos ca acea punte de legtur dintre lumea noastr uman, czut, i Dumnezeu. Filozofia veche, n special platonismul, se mulumea s proclame prpastia absolut dintre lumea ideilor eterne i aceea a existenei noastre concrete, materiale. Distana dintre lumea noastr material i perfeciunea lumii ideale era att de mare, nct singurul sentiment real care putea fi ncercat de marea mas era disperarea. Criza sufleteasc provocat de aceast discrepan absolut dintre cele dou lumi este resimit n aceast perioad n special de intelectuali i
8__________
Sfntul Iustin Martirul i Filozoful nu este dect un exemplu n acest sens. Pe acest fond de disperare latent filozofii lumii vechi, chiar i cei platonici, ncercau diferite modaliti de depire a prpastiei amintite; soluiile lor erau ns pur teoretice sau inaccesibile marii mase. Exemplul cel mai ridicol prea a fi chiar cel al platonicienilor, care sugerau n acest sens deprinderea aritmeticii i geometriei, ca mijloc de apropiere de lumea ideilor eterne, adic de mntuire prin cunoaterea adevrurilor venice ale celor dou discipline. Evident, nu toat lumea putea atinge performanele lui Euclid i ale marilor matematicieni greci. Situaia l scrbete pe Iustin, care se ndreapt spre cretinism, mergnd deja pe urmele altor intelectuali ai lumii vechi care aderaser la noua religie naintea sa. Cretinismul aducea, ntr-adevr, nu doar o nvtur nou, printre attea altele, ci mai ales o mare speran: aceea c prpastia dintre lumea ideal sau divin i cea material, uman, poate fi depit n mod real prin Iisus Hristos. Iisus era mesagerul lui Dumnezeu trimis s faciliteze oamenilor aceast depire a mizerei lor condiii. Iat de ce hristologia a concentrat curiozitatea multor mini ale acestei perioade. Problema cea mare a fost ns aceea c intelectualii care veneau la cretinism sau care simpatizau mcar cu noua religie fr s poat prsi cu totul vechiul lor pgnism nu se puteau elibera n ntregime de vechile tipare de gndire pe care le deprinseser la colile filozofiei. Ei au ncercat astfel s neleag taina lui Iisus Hristos prin prisma platonismului, al stoicismului sau al aristotelismului. Desigur, nu apelul la aceste filozofii era adevrata problem; n fond i marii prini ai acestei perioade foloseau filozofia pentru a forja concepte capabile s exprime misterul n cauz. Adevratul pericol 1-a constituit faptul c, n timp ce prinii ortodoci i sinoadele ecumenice cutau s adapteze limbajul filozofiei la taina lui Hristos pentru a o exprima corect, iar nu pentru a o raionaliza, minile eretice au cutat s ncadreze acest mister al Logosului ntrupat n schemele metafizice ale ve-
chilor filozofii i s-1 reduc astfel la categoriile nelegerii umane. Hristologia nu poate fi neleas cu adevrat dect pornind de la antropologie. Antropologia n nelesul ei antic i apoi cretin nu era pur i simplu o doctrin despre cum este alctuit omul; principala preocupare n acest domeniu o constituia n realitate destinul fiinei umane. Or, antropologia antic se prezenta n dou variante fundamentale: prima era aceea care nelegea destinul uman ca o dematerializare, ca o eliberare de trup, de materie, a sufletului; era n general idealul promovat de platonicieni. A doua variant vedea condiia uman trupeasc, material, ca o prim etap n direcia divinizrii finale. Potrivit acestei doctrine, a crei expresie general era stoicismul, oamenii nu erau dect existene diminuate i tranzitorii nainte de a se topi n ntregime n substana universal a crei expresie deplin i final este Divinitatea. Stoicii se considerau n realitate zei, vieuind ns temporar n condiia de oameni muritori. Moartea nsemna n acest sistem prsirea condiiei umane pentru aceea divin a zeilor. Pe acest fond, deci, au cutat unele mini ale vremii s neleag misterul lui Iisus Hristos. Hristologiile acestei perioade, n special acelea de dinaintea sinodului de la Niceea din 325, oscileaz astfel ntre platonismul exotic al gnosticilor i stoicismul cretinat al patripasienilor i sabelienilor. Dup Niceea nu s-a mai putut ns gndi teologic ntr-o msur att de discordant n raport cu Scriptura, cum se fcuse pn atunci. Logosul lui Arie nu mai este un eon oarecare n irul nesfrit al eonilor derivai din Primul Principiu, cum l neleseser gnosticii, ci nsui Fiul lui Dumnezeu, unicul su fiu, chiar dac inferior ca esen fa de Dumnezeu Tatl. Arianismul i apolinarismul vor fi tributare, de data aceasta, platonismului veterotestamentar al lui Filon Iudeul, adic doctrinei sale despre Logosul ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i oameni. De cealalt parte metafizica stoic este abandonat n favoarea aristotelis-
aceast nou religie" a reuit s se infiltreze att de bine n contiina maselor, nct n cele din urm ea a cuprins i mediile intelectuale, elevate. Relaia cretinismului cu filozofii, n special greci, n-a rmas la stadiul unui dialog amnat, cum a debutat ea n Areopag pe vremea Sf. Pavel. Invadnd i aceste medii, curnd s-a produs o separare major: ntre filozofii sau cel puin cei cu preocupri intelectuale care au devenit favorabili cretinismului (ca marele Origen, considerat a fi chiar printele teologiei cretine"), pe de o parte, i cei care au nceput s-1 combat cu nverunare (un exemplu fiind filozoful Celsus). Primii se situau, firete, n afara Bisericii, ceilali activau din interiorul ei. Au existat ns i o a treia categorie: a acelora care, cucerii n diverse grade de noua religie, n-au putut s se desprind cu totul de pgnism, de diferitele curente ale filozofiei vechi de care fuseser sedui naintea contactului lor cu cretinismul. Acetia au format astfel marele curent al gnozei. Or, gnoza a fost marea provocare a Bisericii n aceast perioad. Ea a fost o provocare cu mult mai periculoas dect persecuiile mprailor, cu ct era mai seductoare pentru minile elevate, proaspt cucerite la noua credin. Gnoza promitea o mntuire subtil, bazat numai pe cunoatere i tocmai de aceea stimula peste msur orgoliul acelora care voiau s se diferenieze cu orice pre fa de masele considerate ignorante, inferioare i cu att mai dispreuite cu ct n rndurile acestora se nscriau i numeroii sclavi convertii. i iat-i pe gnostici mprind lumea, oamenii, n trei mari categorii, dup cele trei elemente care,
14
damental diferit de cel cretin, n fond a unui Antihristos. Acestui curent i s-a adugat nc din perioada apostolic un altul, cel simonian, reprezentat de celebrul Simon Magul, care se prezenta pe sine ca adevrata coborre n trup a deplintii puterii lui Dumnezeu" (Fapte VIII,
10), superioar celei coborte n iudeul Iisus. A treia provocare a fost, n fine, aceea a montanismului, care i el vedea n Montanus o coborre a puterii" lui Dumnezeu, a Paracletului, superioar celei ntmplate n Iisus al comunitii cretine. n faa tuturor acestor provocri sarcina cea mai presant a prut a fi aceea a afirmrii coborrii depline a dumnezeirii n Iisus cel istoric. Aa au aprut hristologia patripasian, adic a celor care au crezut de cuviin s argumenteze c n Iisus s-a ntrupat, a suferit i a murit, de fapt, nsui Principiul Suprem, adic Dumnezeu Tatl, sau aceea modalist, a celor care credeau c n acelai Hristos a cobort i a suferit sub chipul Fiului firea divin nsi. Aceste hristologii teopashite, promovnd ntruparea i suferina pe cruce a nsei firii divine sub chipul Tatlui sau sub acela al Fiului, intenionau argumentarea caracterului real divin al lui Iisus cel istoric, mpotriva gnozei, i, deopotriv, a caracterului su de revelaie deplin, ultim i definitiv, mpotriva antihristologiilor amintite, n special a celei mon-taniste. Erau ns hristologii eretice, pe care Biserica nu le-a acceptat, ba, dimpotriv, le-a combtut cu toat vigoarea. Eecul lor a devenit de-a dreptul evident n momentul cnd, din aceleai principii de baz, care fundamentau patripasia-nismul sau modalismul sabelian, a aprut hristologia adop-ian, n care Hristos nu mai este dect un simplu om, psilos anthropos. Important ns n toat aceast btlie doctrinar n jurul deplintii divinitii lui Iisus Hristos cel ntrupat rmne faptul c aceste hristologii: patripasian, modalist i adopian, nu erau altceva dect rspunsuri la marea provocare din primele trei secole pe care gnoza i antihristologiile au lansat-o la adresa Bisericii. Prin caracterul lor eretic,
16
preotului slujitor i el la Cortul Mrturiei (Levitic IV, 5). Psalmistul i aplic lui Mesia acest atribut de preot, adic de uns al Domnului: Zis-a Domnul Domnului meu: ,ezi de-a dreapta mea, pn ce voi pune pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale. Toiagul puterii tale i'-l va
trimite Domnul din Sion zicnd: stpnete n mijlocul vrjmailor ti. Cu tine este poporul tu n ziua puterii tale, ntru strlucirea sfinilor ti. Din pntece mai nainte te-am nscut'. Juratu-sa Domnul i nu-i va prea ru: ,Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melhisedec'. Domnul este de-a dreapta ta." (Psalmul CIX, 1-5). Acest verset: Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melhisedec" va fi preluat de autorul epistolei ctre evrei i aplicat Mntuitorului: ...Iisus, deoarece rmne n veac, are o preoie netrectoare. Pentru aceasta i poate el s mntuiasc desvrit pe cei ce se apropie prin el de Dumnezeu, cci pururi e viu ca s mijloceasc pentru ei. Un astfel de Arhiereu se cuvenea s avem: sfnt, fr de rutate, fr pat, osebit de cei pctoi, i fiind mai presus dect cerurile."(Evrei VII, 24-26). Iudaismul nu a putu ns concepe c Mesia va fi un altfel de Arhiereu, de uns al Domnului", dect au fost toi unii Domnului" de pn la el. Potrivit reprezentanilor acestuia, Mesia urma s fie, ntr-adevr, Marele Arhiereu, Mijlocitorul prin excelen pe lng Yahve al poporului evreu. Aceast mijlocire nu putea fi una pentru toate popoarele, pentru toi oamenii, ci numai pentru Israel. Prin urmare, aceast mijlocire nu se putea face dect n cadrul Templului de la Ierusalim, aa cum o fcuser prin jertfele aduse aici toi arhiereii de la Aaron i pn n timpul lui Iisus. Mntuitorul afirmase deja identitatea sa cu acest Mare Arhiereu mesianic n momentul n care spusese: Cnd m voi sui la Tatl, pe toi v voi trage la mine." (loan XII,32). Pe neateptate, el le spune celor ce-1 ascultau: Drmai templul acesta i n trei zile l voi ridica." (loan II, 19). Faptul nu putea s nu-i ocheze pe asculttorii si iudei, n special pe farisei i pe crturari. Ei vor ine minte aceast
18
rmn la Ierusalim; teritoriul lui va ncepe cu teritoriul Palestinei; dar de la Ierusalimul i din ara Sfnt imperiul mesianic va trebui s domneasc peste tot pmntul. Naiunile vor trebui s i se supun lui Israel i regelui su mesianic, sau mai exact lui Yahve cruia regele mesianic i va fi instrument."2 Cea de a doua coordonat a mesianismului iudaic, considerarea regatului mesianic ca fiind de natur pmnteasc i pur naional, nu putea s nu intre i ea n contradicie cu mesianismul Mntuitorului, ca i prima. Aflat n faa lui Pilat, Mntuitorul afirm rspicat, n auzul tuturor fariseilor i crturarilor iudei: mpria mea nu este din lumea aceasta. Dac mpria mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. mpria mea nu este ns de aici." Apoi, rspunzndu-i lui Pilat care-1 ntreba dac este, cumva, mprat, Mntuitorul adaug: Tu zici c eu sunt mprat. Eu spre aceasta m-am nscut i pentru aceasta am venit n lume, ca s dau mrturie pentru adevr; oricine este din adevr ascult cuvntul meu." (Ioan XVIII, 36-37). Dar cea mai grav difereniere a mesianismului iudaic n raport cu acela al Vechiului Testament i, desigur, cu
1 2
A. Michel, Jesus-Christ. La Theologiejuive, DTC, voi. VIII A, col.l 127 A. Michel, Jesus-Christ. La Theologiejuive, DTC, voi. VUI A, col. 1130
20
Iustin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Trifon,XLIX; PG VI, 581; la A. Michel, Jesus-Christ. La Theologie juive, DTC, voi. VEI A, col. 1127
iudaic era pur omenesc, naionalist. El nu s-a regsit n nici un fel n predica lui Iisus Hristos in faptele acestuia. Pentru acest motiv l-au condamnat 1-a moarte urmnd s atepte mai departe venirea adevratului Mesia iudaic. Esena aciunii acestor exponeni acestei antihristolo-giii iudaice a fost, deci, aceea de a deprecia importana i semnificaia atribuit de apostoli i de urmaii lor persoanei istorice a lui Iisus Hristos n scopul argumentrii ideii c adevratul Hristos, cel imaginat i ateptat de reprezentanii autentici ai iudaismului, este cu totul altul dect Iisus i c el n-a venit nc. Cum era de ateptat, conflictul dintre mesianismul iudaic i cel ntrupat i propovduit de Mntuitorul nsui s-a manifestat nc de la nceput.
b. Antihristologia iudaic i apostolii nfruntarea dintre cele dou mesianisme diferite, cel al crturarilor iudei i cel al Mntuitorului, s-a sfrit cu crucificarea acestuia. Ea n-a ncetat ns dup acest tragic eveniment, ci a continuat de-a lungul misiunii apostolilor, n special al aceleia a Sf. Pavel. Capitolele zece i unsprezece ale celei de a doua epistole ctre corinteni sunt elocvente n acest sens. n prima epistol ctre corinteni el vorbete de iudei fanatici care, plini de furie, afirm chiar. Anatema fie Iisus/" (I Corinteni XII, 3). Antihristologismul lor era radical. Propaganda acestora nregistra nu de puine ori succese, cum se poate vedea din avertismentul dat de apostol celor care prseau Biserica nelai de acest antihristologism iudaic (Evrei X, 23-35). Aa se explic i avertismentul su adresat de data aceasta galatenilor de a nu primi o alt evanghelie dect aceea pe care el nsui le-o propovduise (Galateni I, 8). Toi aceti fali apostoli ai lui Mesia, ai lui Hristos, nu cutau dect s slbeasc credina n mesianita-tea lui Iisus nsui n beneficiul ateptrii unui Mesia pur iudaic, care s se ncadreze n coordonatele semnalate mai sus.
22
2. Antihristologia simonian
(Simon Magul) ' a. Mrturii despre Simon Magul Primul text n care apare acest misterios personaj este cel din Faptele apostolilor (VIII, 5-24): Coborndu-se Filip ntr-o cetate a Samariei, le propovduia pe Hristos. Mulimile luau aminte ntr-un cuget la cele spuse de Filip, ascultndu-1 i vznd semnele pe care le svrea. Cci din muli care aveau duhuri necurate, strignd cu glas mare, ele ieeau i muli slbnogi i chiopi s-au vindecat. i mare bucurie s-a fcut n cetatea aceea. Dar se afla deja n cetate un brbat, anume Simon, vrjind i uimind neamul Samariei i zicnd c el este ,cineva mare, tiva eavtov [xeyav'. Toi luau aminte la el, de la mic la mare, zicnd: acesta este puterea lui Dumnezeu numit cea mare, r\ otivcqnc; xov eo\j f| y.a\ov\izvr\ MzyXt]. i luau aminte la el, fiindc de mult vreme cu vrjile lui i uimise. Iar cnd au crezut lui Filip, care le propovduia despre mpria lui Dumnezeu i despre numele lui Iisus Hristos, brbai i femei au nceput a se
boteza. Iar Simon a crezut i el i, botezndu-se, era mereu cu Filip, cci vznd semnele i minunile mari ce se fceau, era uimit. Auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, apostolii de la Ierusalim au trimis la ei pe Petru i pe Ioan, care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt. Cci (Duhul) nu se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau botezai numai n numele Domnului Iisus. i (Apostolii) au nceput a-i pune minile peste ei i ei luau Duhul Sfnt. Vznd Simon c prin puterea minilor apostolilor se d Duhul Sfnt, le-a adus bani, zicnd: dai-mi i mie puterea aceasta, TT]V e^oDoiav xavxr\v, ca acela peste care voi pune minile s primeasc Duhul Sfnt. Dar Petrii a zis ctre el: banii ti s fie cu tine spre pierzare, pentru c ai socotit c darul lui Dumnezeu se agonisete cu bani. Tu n-ai parte i nici
I
24
Iustin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXX; la E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, voi. XIV A, col.2131 5 Apocrifa Faptele lui Petru, XXXI; la E. Amaim, Simon Le Magicien, DTC,
vol.XIVA,col.2132
Faptele lui Petru l prezint pe Simon ntr-un nou conflict cu Sf. Petru, de data aceasta la Roma. Simon apare aici n conflict deschis cu apostolul i cu comunitatea cretin nsi pe care vrea s-o determine s-1
6
Hippolyt, Filosofumena, 1, VI, vii-xx; la E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, vol.XIVA, col.2135 7 Clement Alexandrinul, Stromate, II, xi; PG, Vm, 988; la E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, voi. XTV A, col.2135 8 Ieronim, In Matth., XXIV, 5; PL XXVI, 176; la E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, voi. XXIV, 5, col.2139
J. Lebreton, op. cit., voi.2, p.90, n.4 la E. Amarm, Simon LeMagicien, DTC, voi. XiVA.col.2133 10 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.l, p.253, n. 11 J. Schwane, Hisloire des dogmes, vol.l, p.253, n.5
Iustin nsui n sensul c Simon cuta s imite faptele lui Iisus trebuie interpretate ca ncercarea sa de a se prezenta ca adevratul Hristos, menit s-1 depeasc pe Iisus din Nazaret. De aceea nvtura sa, faptele sale ca i cultul care i-a fost nchinat de samarineni trebuie considerate o antihristologie, o tentativ de a-1 deprecia pe Iisus cel istoric n favoarea ideii unei ntrupri mai autentice a puterii celei mari a lui
12 13
Irineu de Lyon, Cont, haer., 1, XXH, 2; PG VII, 669; La E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, voi XIV A, col.2139
28
3. Antihristologia montanist
(Montanus) a. Debutul montanismului Ctre anul 172, n oraul Ardaban din Frigia, n Asia Mic, un oarecare Montanus, fost preot al zeiei Cybele, convertit de puin vreme la cretinism, ncepe s manifeste dintr-o dat cderi n extaz. Agitat de Duhul, scrie un anonim citat de Eusebiu, Montanus se manifest dintr-o dat ca posedat i cuprins de false extazuri n cursul crora el ncepu s vorbeasc, s articuleze cuvinte strine i s profetizeze de o manier cu torul contrar modului tradiional stabilit prin tradiie n Biseric nc de la nceput."14 Si. Epifanie ofer o mostr din ceea ce spunea Montanus nsui n cursul acestor manifestri: Iat, omul este ca o lyr i eu alunec deasupra lui ca o plectr (ca un arcu, n.n.). Iat c Domnul nsui este cel care arunc din om inima lui pentru a-i oferi o alta."15 Eu, Domnul Dumnezeu cel atotputernic, sunt cel ce am venit n om. [...] Eu, mai declara Montanus n extaz, nu sunt nici un nger, nici un trimis; eu sunt Domnul nsui, Dumnezeu Tatl, care am venit."16 Montanus, relateaz Eusebiu de Cezareea, pretindea c nu face dect s continue tradiia marilor profei ai lui Israel.1 El era nsoit de dou femei, Maximila i Priscila, care profeeau asemenea lui, provocnd o tulburare ale crei
14
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, V, xvi, 7; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2358 15 Epifanie de Salamina, Haeres., XL VEI, 4; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2359 16 Epifanie de Salamina, Haeres., XL VIU, 11; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2359 17 Epifanie de Salamina, Haeres., XLVII, 4; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2359
enciclic ca s-i catehizeze pe nite oameni a cror credin erau cu mult mai bun dect a sa."21 Ca urmare a acestor eforturi, dar mai ales ca urmare a propagandei pe care o fac membrii sectei traversnd ntregul imperiu, montanismul va ajunge foarte curnd la Roma, apoi n sudul Galiei la Lyon, pentru ca n final s coboare n Africa de Nord, la Cartagina, unde va face o cucerire de prim rang n persoana marelui Tertulian. n ciuda fervorii
18 19
E Amann, Montanisme, DTC, voi. LI, col.2360; cf. Epifanie de Salamina, Haeres., LI, 33 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasca, V, xviii, 2; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2358 20 La E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2359 :i Apolonius, citat de Eusebiu n Istoria sa bisericeasc, V, xviii, 2; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2358
30
Augustin, De Haeres., 86; la E Amann, Montmiisme, DTC, voi. X B, col.2366 23 La E Amrui, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2364 24 Tertulian, De spectaculis, 29; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2363
vzut - cci avem o mare grij de a consemna revelaiile ei pentru a le pstra mai'autentic - ea ne-a zis: Printre alte vedenii mi s-a artat un suflet ntr-un mod corporal. Prea s fie un spirit, dar nu fr form i consisten. Dimpotriv, aa cum era el, prea susceptibil de a fi perceput, tandru, luminos, de culoarea azurului, avnd o form asemntoare celei a corpului uman. Aceasta a fost viziunea ei...."25 n Frigia i n general n Asia mic montanismul a continuat cu aceeai virulen i dup moartea iniiatorilor lui. Firmilian al Cezareii pomenete ntr-o scrisoare despre o profetes care, pe la anul 235, la puin timp dup moartea lui Alexandru Sever, dndu-se drept inspirat de Duhul Sfnt, produse o aa emoie n populaie, nct mulimi impresionante o urmar spre Ierusalim unde urma, dup spusa ei, s coboare mpria promis n Apocalips.26 Sf. Epifanie semnaleaz existena montanitilor i n vremea sa, n Asia Mic n provincii ca Galatia. Capadocia, Frigia, dar mai ales n Cilicia i la Constantinopol.27 Ctre sfritul secolului al IVlea secta devenise o Biseric organizat, care nu mai avea aproape nimic comun cu entuziasmul
iniial, i care, n mai multe puncte, se apropia de novaianism. Ea avea ierarhia ei, posturile ei, rnduielile ei liturgice; credincioii (Bisericii universale) o considerau n general o erezie al crei botez nu era valabil."28 b. Antihristologia montanist Care a fost atitudinea montanismului fa de Iisus Hristos? Aparent, ea nu diferea esenial de cea a Bisericii universale. La origini, n vile Pepuzei, (montanismul) a fost o micare entuziast, un revjvaj, care a fost apropiat n
25
Tertulian, De anima, 9; la E Amann,Montanisme, DTC, voi. X B, col.23642365 26 La E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2367-2368 Epifanie de Salamina, Haeres., XLVIH, 14; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2368 28 E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2368
32
E Amann, Montcmisme, DTC, voi. X B, col.2366 Finnilian al Cezareii, n Ciprian, Epist., LXXV, 7; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2367
34
Filastrius, Haeres., XLK; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2369 37 E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2360
Epifanie de Salamina, Haeres., XLIX; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2369 39 Tertulian, De pudicitia, XXI, 17; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2365 40 La E. Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2364
36
.
41
B. HRISTOLOGIILE SUBORDINAIENE
1. Hristologiile ofite
(Cultul arpelui euharistie) a. Delimitarea ofiilor ca sect Sub acest termen sunt desemnate o multitudine de secte gnostice. La vremea lor aceste secte au fost att de numeroase, nct deja este o problem ncadrarea lor sub un nume generic. Numele de gnosticism pare s fie ns o etichet prea general pentru aceast sect. Autorii timpului i nfieaz ca fiind o subdiviziune distinct n cadrul acestei mari micri spirituale care a dominat secolul al II-lea i al III-lea. Cercettorii dau cel puin dou definiii ofismuluica etichet general a unui mare grup de secte gnostice. Iat mai nti definiia strict. n sensul etimologic al cuvntului numele de ofii ar fi trebuit rezervat sectarilor care practicau cultul arpelui sau care atribuiau unui arpe mai mult sau mai puin mitologic un loc n explicaiile lor cosmologice i religioase. n fapt vechii scriitori eclesiastici ne fac cunoscui sectari care se numeau ei nii sau care erau numii ocpiavoi sau ocpitai. Filosofumena descrie o sect a naassenienilor i remarc faptul c numele lor deriv din evreiescul naas (nalias) care nseamn arpe; n bun logic ar trebui s considerm aceti naassenieni ca ofii. Acestor ocpiavoi sau ofitae, acestor naassenieni se poate aplica n toat rigoarea termenului numele de ofii." Iat acum i definiia larg a aceluiai termen: Diverse consideraii emise de istoricii
moderni ai gnosticismului au condus la concluzia c acestor ofii n sensul strict al termenului trebuie s ii se adauge un mare numr de secte n doctrina crora arpele joac un rol mai mare sau mai mic. Astfel, muli critici fac din ofitism un grup imens care nglobeaz n final toate sectele gnostice care nu sunt desemnate prin numele fonda38
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1063 E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1073
clasic. n fine, n ciuda anumitor detalii care par a indica influene ale marilor coli gnostice, n ,ofitism' abia de exist ceva din dezvoltrile lor cele mai caracteristice: doctrina despre eoni, cderea Sofiei. Dac sistemele ofite proveneau din combinri mai mult sau mai puin diversificate ntre sisteme anterioare mai vaste i mai ales mai tiinific ordonate, aceste trsturi ar fi fost, fr nici o ndoial, mai accentuate. Din toate aceste consideraii... E.F. Scott trage concluzia c sectele ofite, oricare ar fi putut fi prelungirile ulterioare pe care le vor fi avut, au luat natere la nceputul a ceea ce s-a convenit s se numeasc gnosticismul cretin. Ele s-au raliat foarte strns la numeroasele secte teosofice, unele strict pgne, altele mai mult sau mai puin atinse de ideile iudaice, care au umplut Egiptul i Orientul pe perioada sincretismului religios. Apariia lor marcheaz aliana acestor secte pgne cu cretinismul incipient. n fondul lor ele n-au suferit nici o transformare ca urmare a prelurii ideilor cretine i au continuat astfel s aib de-a face numai cu pgnii."44 Care era ns doctrina lor? b. Cultul arpelui euharistie Pentru a nelege doctrina ofiilor s intrm puin n detaliile cultului pe care ei l aduceau acestui arpe. Hippolyt ne informeaz c ofiii, numii aa din cauza acestui cult straniu, justificau aceast practic prin faptul c arpele este cel care a comunicat femeii n paradis cunoaterea binelui i rului i c tot el a fost cel aruncat din primul cer n cel de al doilea (sau n altul). arpele de aram pe care 1-a nlat Moise n pustie a fost, mai ziceau ei, o imagine a aceluia. nsui Hristos a fcut aluzie la puterea acestui arpe n Ioan III, 14. i astfel, spune el,
aceti sectari fceau loc arpelui n liturghia lor, ipsum introducunt ad benedicendp euharistia sua. Ei considerau astfel c, n loc s fie defavo44
40
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.1070, 1071 Epifanie de Salamina, Haeres. XXXVII, PG XLI, col.648; la E. Amann, Ophites, DTG, voi. X A, col. 1071
46
egiptean, fie helenic; este suficient s reamintim c el figureaz ca unul din atributele lui Esculap i al lui Hygeu la greci, ale lui Knupis la egipteni, i c intervine n multe religii de mistere. Existena confreriilor mai mult sau mai puin specializate n cultul arpelui' nu are nimic surprinztor. Ca multe alte practici rituale mai mult sau mai puin magice, ,misteriile' uneia sau alteia din aceste confrerii au putut primi, n epoca sincretismului, o interpretare simbolic prin influxul unor noi mituri. Mitul lui Anthropos, care se regsete... i n alte grupuri religioase de natur hermeti-c, a ptruns astfel n cteva din aceste thiase (confrerii, n.n.) devotate cultului arpelui. n aceste medii eminamente favorabile dezvoltrii ideilor magice nu este de mirare c, nc de la nceputul evanghelizrii cretine, au fost introduse nume i idei mprumutate din Biblie. A ti ,s numeti' cutare putere cereasc, a cunoate formula care deschide cutare poart misterioas era marea afacere a acestor medii, n care se colporteaz informaii de toat mna. narmai doar cu resturi de date cretine, se credeau, oare, aceti iniiai, cu adevrat discipolii lui Hristos? Este posibil; aa i s-au prezentat ei lui Celsus; naassenii lui Hippolyt i s-au prezentat acestuia i ei tot cretini. Adevraii reprezentani ai Bisericii ns n-au ezitat niciodat n aprecierile lor cu privire la aceast lume (a ofiilor), att de puin interesant, n definitiv. Sunt pgni, va spune Origen; sunt pgni, va spune i Hippolyt. Fr ndoial, Irineu i Epifanie dau impresia c ar fi nite eretici; aici subzist ns o eroare de perspectiv care ine de punctul de vedere special din care abordau problemele aceti doi ereziologi. Cci, chiar dac au durat pn la sfritul secolului al IV-lea, lojile ofite de toate nuanele n-au constituit niciodat pentru Biseric un mare pericol."47
47
42
fiind cretini, Celsus descrie astfel doctrina acestora: n vrful lumii spiri48
44
L
49 50
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.1067 Origen, Contra Celsum, VI, 24-29; PG XI, 1328-1357; la E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1068
nume indicnd una i aceeai fiin. Din el eman un al doilea principiu, Fiul Omului, Al Doilea Om. Din acestea dou apare un al treilea principiu, de data aceasta feminin: Prima Femeie sau Duhul Sfnt. Unirea dintre primele dou principii masculine cu acest al treilea principiu feminin d natere lui Hristos, principiul al patrulea i reuniunea acestora patru nu este altceva dect Biserica sau eonul incoruptibil, adic lumea principiilor absolut spirituale. n faa acestei lumii se ntinde lumea profund diferit a lucrurilor inferioare, a materiei, haosul sau apele ntunecate, abisul. Din snul Primei Femei cdea o petal de lumin, humectatio lumini, pe care aceti ofii o numesc Sofia sau Prunikos, numit puin mai departe Mam. Aceast petal cade n lumea haosului primordial i eforturile pe care ea le face pentru a scpa dau natere firmamentului nstelat, care separ fiinele de dedesubt de lumea celor patru principii ale luminii. Din aceast Mam primordial se nasc pentru lumea de jos arhonii cei ri cu nume inspirate din Vechiul Testament: Jal-dabaoth, Jao (Iahve), Sabaoth, Adonaeus (Adonai), Eloeus (Elohim), Horaeus, Astafaeus. Jaldabaoth, la rndul su, este printele unui ir imens de ngeri, arhangheli i puteri ordonatoare ale acestei lumi haotice, iar acetia dau natere, la rndul lor, omului, care la
nceput este o fiin inform care se trte pe pmnt asemenea unui vierme. n arogana i n acelai timp ignorana sa, Jaldabaoth se crede nsui Dumnezeul suprem, Tatl. Din dragostea acestuia pentru materie se nate apoi un fiu, care are form de arpe i care se numete nous. Acesta pare s fie, n sfrit, Iisus Hristos. El este cel care, la instigaia Mamei primordiale, i determin pe primii oameni s dispreuiasc ordinele lui Jaldabaoth, mncnd din fructul interzis, acetia afl c Jadabaoth nu este cu adevrat Dumnezeul Suprem, ci c mult deasupra acestuia exist o putere superioar. Primii oameni sunt pedepsii, fiind aruncai n lumea vizibil. n final se ajunge la o lupt, chiar n jurul lui Iisus, ntre Sofia i Jaldabaoth, lupt n care Iisus moare. Moartea sa este ns doar aparent,
46
nlnuite n trupuri, iar nu o nviere propriu-zis, care nseamn, de fapt, o nviere a trupurilor. Aa este neleas i nvierea lui Iisus nsui: revenit la via, Iisus nu nviaz, ci leapd trupul asumat temporar pentru a nela pe demiurg i urc din nou n sferele cereti eliberat cu totul de orice urm de materie. Iisus revine, ca i sufletele eliberate, la condiia sa iniial de spirit pur.
51
Irineu de Lyon, Haeret. Fab., I, XIV, PG LXXXffl, 364-368; la E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.10691070 52 Hippolyt, Filosofumena, V, VI, 3-K, PG XVI c, 3123-3159; la E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1071-1074 53 E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1071
48
2. Hristologiile gnostice
(Eonul salvator) a. Importana gnosticismului Cretinismul patristic s-a bazat pe ideea c, celui ce dorete, Scriptura i ofer adevrata cunoatere sau gnoz cu privire la Dumnezeu, la destinul su ca om pctos i la ansele mntuirii sale prin Iisus Hristos. Marii prini ai Bisericii, provenind n majoritatea lor din medii pgne, mai ales n primele secole, s-au dedicat studiului Scripturii convini c n ea i nu n filozofiile timpului se afl cuvintele vieii venice". Dar ei erau convini n acelai timp i de faptul c cel ce a revelat oamenilor adevrul prin Scriptur, solicitndu-le credina, i-a nzestrat i cu raiune, cu puterea de a aprofunda aceste adevruri prin studiu luminat de har. Gnoza este deci naturalul i legitimul exerciiu al raiunii cretine: este o nevoie presant, pentru oricine care gndete, de a cuta s neleag adevrurile revelate, s ptrund motivele i obiectul credinei. Un numr din cei mai vechi convertii la cretinism, Aristidii, Justinii, Taianii, Pantenii, Clemenii de Alexandria etc, nu puteau dect s exercite i s cultive aceast imperioas nevoie. Convertii la credin, ei purtau n continuare mantaua de filozofi, nu doar de form, ci cutau de-acum s alieze cu credina aspiraia lor ctre tiin i aveau ca ideal s arate prin exemplul lor personal c ntre credina cretin i raiune exist n definitiv un perfect acord. Curnd, ns, n faa acestei gnoze adevrate care pretinde pentru credin rolul de regul i ghid, Biserica a vzut ridicndu-se, n special secolele II i III, sub nume diferite i n diverse
locuri, falsa gnoz care se separ n ntregime de credin pentru a nu oferi dect un amalgam din cele mai multe doctrine ale lumii vechi, iudaice sau pgne, n amestec cu dogmele revelaiei, n faa acestei gnoze eretice, cpiXoooia oi) xaxa XQIOTOV, Prinii, nerbdtori s-o submineze de la temelii i s 50
P. Godet, Gtiose, DTC, vol.VI B, col. 1432-1433 Clement din Alexandria, Stromate, VII; la P. Godet, Gnose, DTC, vol.VI B, 1433 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, Paris 1924, voi. l,p. 192-193
acestei filozofii rezervate (pe care o cultivau un Clement sau un Origen, n.n.) i care nu este dect raiunea (uman) nsi n exerciiul ei, gnosticii s-au folosit pentru a elucida credina lor de un platonism degenerat care eua n panteism i de un neo-pitagoreism superstiios care evada n magie. Apoi, ca s foloseasc n acelai scop ceea ce li se prea bun din vechile religii, ei au mprumutat din misteriile pgne, cum se tie foarte n vog n secolul al doilea, secretul riturilor i al iniierilor lor sau au transferat n nvtura Bisericii doctrinele teogonice i cosmogonice ale Egiptului, ale Caldeii, ale Persiei i poate i ale Indiei, cu-noscute deja la Alexandria i-n Siria." Iat, spre exemplu, cum suna mesajul gnosticului Valentin ctre auditori: Vin s v vorbesc despre taine ce nu pot fi exprimate n vreo limb, inefabile, supraceleste, pe care nu le pot nelege nici Puterile, nici Domniile, nici Forele subordonate, nici vreo creatur provenind din vreun amestec (de spirit i materie, n.n.), dar care sunt revelate doar Gndirii de ctre Cel Neschimbtor."58 Dintru-nceput voi suntei nemuritori; suntei fii vieii venice. Voi ai voit s mprtii moartea ca s o distrugei, s-o epuizai, pentru ca moartea s moar n voi i prin voi. Cci atunci cnd voi descompunei lumea, dar voi niv nu suntei descompui, voi suntei stpnii creaiei i ai ntregii corupii (operate de materie, n.n.)"59 Acesta ar fi fost, de fapt, mesajul pe care eonul Hristos l va fi adus oamenilor, n primul rnd apostolilor si. Una din puinele cri ale gnosticilor ajuns pri la noi, PlSTlS SOFIA, l nfieaz pe Iisus povestind apostolilor originea sa celest, aciunea sa de salvare a eonului Pistis Sofia care czuse la un
moment dat din pleroma, i venirea sa n lume pentru a-i salva pe oameni. Aflat, n final, mpreun cu apostolii, pe malul mrii, Iisus este
57 58
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.193 J. Lebreton, op. cit., vol.2, p.105-106 59 J. Lebreton, op. cit, vol.2, p.105, n.2
52
J. Lebreton, op. cit, vol.2, p. 121 J. Lebreton, op. cit., vol.2, p.84, n.l
taii i la dezlnuirea pasiunilor; n fine, un pericol social, cci ea strnea tulburare n rndul comunitilor cretine i tindea la ruinarea unitii Bisericii. Acest triplu pericol se va accentua pe msur ce, favorizat de succes, gnoza, pind de la o stare amorf la starea ei organizat, a nceput s se exprime printr-un corpus doctrinar i s se manifeste sub form de coli i secte. nc din prima jumtate a secolului al II-lea pericolul a fost unul din cele mai grave."62 Totul era inconciliabil cu cretinismul. Aceast metafizic de vistori, aceast moral de solitari, acest orgoliu brahmanic care, dac ar fi fost lsat, ar fi introdus regimul castelor i ar fi ucis Biserica, dac aceasta n-ar fi luat-o nainte. [...] Ceea ce era cel mai grav, era nsi distrugerea cretinismului implicat n adncul tuturor acestor speculaii. n realitate, Iisus cel viu era suprimat; nu era tolerat dect un Iisus fantom fr nici o eficacitate n convertirea inimilor, cci efortul moral era nlocuit de o pretins tiin; visul era pus n locul realitilor cretine, fiecare oferindu-i dreptul de a decupa un cretinism de fantezie din dogmele i crile anterioare. Nu mai era cretinism, ci un parazit strin care dorea s treac drept o ramur a arborelui vieii."63 Marele pericol pe care 1-a reprezentat gnoza pentru Biseric consta n faptul c ea preluase mai toate conceptele i practicile cretine eseniale, deturnndu-le ns sensul lor adevrat. Gnosticii n-au mprumutat din Biseric numai metoda nvturii orale sprijinit pe Scriptur, ci au imitat-o n ceremoniile lor, n riturile lor, n tainele i-n reuniunile lor. Dac, n unele
secte, anumii termeni special consacrai de limbajul cretin pentru a desemna auguste mistere au fost deturnate de la sensul lor originar pentru acte de destrblare i de promiscuitate, ca xtXtCa hynr], aviov ayicov, ...ali termeni ai aceluiai limbaj cretin au cptat o ntrebuinare curent ns n sensul gnostic, oferit pentru a
62 63
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VIB, col. 1463 G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1463-1464
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1459, 1465 Tertulian, De prescriptione Haereticorum, 7; cf. Clement al Alexandriei, Excerpta ex Teodoto, 78; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.194, n.l
creeze o lumea ca a noastr, material, deci rea n nsi esena ei. Platonismul a'proape atotstpnitor peste minile timpului impusese ideea c materia este prin sine rea i n contrast absolut cu lumea spiritual, cu lumea ideilor. A doua nedumerire era aceea legat de soarta omului: cum va putea fi salvat, cum va putea fi mntuit omul din moment ce el este sclavul aproape absolut al trupului, al materiei, al patimilor celor mai rele pe care le genereaz aceasta. Originea din nou platonic a acestui mod de a nelege constituia omului nu mai trebuie demonstrat. n fine, a treia problem i cea mai nalt era legat de identitatea Salvatorului: de unde ar fi putut veni cineva care s-1 poat salva pe om i cine ar fi putut fi aceast fiin misterioas. Aceast ntrebare depea, desigur, limitele gndirii greceti, care nu pare s-i fi pus vreodat serios problema necesitii unui salvator, a unui mntuitor dintr-o situaie existenial anume. Originea acestei idei, a unui salvator este, evident, net cretin. Mntuirea oamenilor din lanurile materiei punea spiritului grec, prea obinuit cu modul platonic de a gndi i nelege esena lucrurilor, aceeai dificultate insurmontabil ca i creaia lumii materiale. Un Dumnezeu cu o esen pur spiritual, eminamente bun, nu se putea implica personal nici n creaie, nici n opera de rscumprare, dat fiind imposibilitatea sa de a se apropia de lumea impur a materiei i a oamenilor nlnuii n aceasta. n ambele cazuri, pentru a explica totui creaia i actul rscumprrii, gnoza a oferit un rspuns care ns este profund
diferit de cel al teologiei cretine patristice. De aici imensul conflict, dar i pericol pe care gnoza 1-a reprezentat la un moment pentru spiritele vremii i pentru Biseric. Crearea materiei. Imposibilitatea de a concilia perfeciunea divin cu imperfeciunea esenial a lumii materiale a constituit, aadar, motivaia fundamental care a generat marele curent filozofico-religios care a fost gnosticismul. Dac neglijm diferitele detalii care difereniaz sistemele gnostice ntre ele i nu inem cont dect de fondul lor co56
58
rat din om este exclusiv acest element divin; cci trupul su, format din materie, este destinat pieirii definitive."68 Problema rscumprrii. Situaia omului de fiin strin fa de aceast lume, aa cum o imaginau gnosticii, amintete, desigur, de expresia Sf. Pavel din epistola ctre evrei prin care el i numete pe toi cei ce pe parcursul Vechiului Testament au ateptat cu credin venirea lui Mesia strini i cltori pe acest pmnt" (XI, 13). Diferena fa de ceea ce nelegea Sf. Pavel prin aceast expresie i ceea ce au neles i propovduit gnosticii era, evident, enorm i antrena confuzii serioase n rndul credincioilor acelei vremi. Marea problem a constituit-o ns faptul c viziunea gnosticilor despre condiia uman i despre modul n care urma s aib loc eliberarea acestor suflete ntemniate n trupuri a influenat, a condiionat chiar hristologia lor, viziunea lor despre semnificaia rscumprrii prin Hristos i despre natura acestuia. Ca i actul creaiei, i actul rscumprrii oamenilor implica o contingen inevitabil cu o lume impur, cu spirite nfundate n materia cea rea trupurilor. Prin urmare, rscumprarea era tot att de incompatibil cu natura perfect a Primului Principiu, pe ct era nsui actul creaiei. Gnosticii au rezolvat ns problema n acelai mod ca n cazul creaiei, hotrnd c rscumprarea nu putea fi opera Dumnezeului suprem, ci a unui eon inferior, mai compatibil n imperfeciunea sa cu natura impur, dei temporar, a oamenilor. Dar ca s-i poat rscumpra, el, Salvatorul, Rscumprtorul, trebuia s aib o natur ct de ct compatibil i cu aceea a celor care urmau s fie rscumprai. i iat-1 pe Iisus cobornd ntr-un corp uman, tot aa de efemer ns ca i acela al oamenilor. Dar noua condiie asumat impunea ca ea s fie compatibil cu natura sa semidivin de dinainte de ntrupare. Consecina acestei exi gene metafizice a fost astfel celebrul docetism al hristologi-ilor gnostice, adic nvtura c natura uman asumat de
!
60
Astfel conceptul cretin al nvierii trupurilor va fi nlocuit n gnosticism de apocatastaza tuturor, adic de revenirea tuturor la condiia lor iniial, a eonilor i a sufletelor n pleroma, iar a lumii materiale i a trupurilor n neantul din care au ieit. Rscumprarea, dup gnostici, fiind ndeplinit cu acest sens i n acest fel. adic fr s mai fie vorba de o nviere a trupului, aceast alt dogm nscris n simbolul de credin, fiecare din elementele divine i va relua locul; ordinea, pacea, armonia vor domni n lumile superioare. Va fi o restaurare a strii de lucruri iniiale, o aionaxaxaaii;. i astfel devierea eonului nedemn, opera demiurgului, va fi reparat. Suntem departe de sfritul timpurilor, aa cum l propovduieste cretinismul. Iadul este nlocuit de neant; cerul nu mai este o recompens. Pmntul nu mai este dect un teatru n cadrul cruia trimisul plero-mei salveaz numai ceea ce aparine, lumii superioare."'1 c. Hristologiile gnostice S trecem acum la exemplificarea acestei teorii generale a gnozei prin studierea sumar a hristologiei ctorva sisteme gnostice concrete. Cu privire la atitudinea special a gnosticilor despre persoana Mntuitorului Hristos, J. Tixeront, invocndu-1 la rndul su pe celebrul istoric protestant al dogmelor A. Harnack, face urmtoarea clasificare Cu privire la persoana lui Iisus Hristos, sistemele gnostice prezint trei concepii distincte, din care cel puin dou nu se exclud una pe alta, ci uneori se ntlnesc chiar Ia acelai autor. Carpqcrate i Iustin gnosticul l privesc pe Mntuito-
rul ca pe un simplu om, superior altora numai n ceea ce privete dreptatea i sfinenia. Opinia lor este o excepie. Dualismul constituie expresia cea mai obinuit i, se poate spune, mai caracteristic a hristologiei gnostice. D-l Harnack a observat foarte bine c ceea ce caracterizeaz hristologia gnostic nu este docetismul, cum se crede adesea, nici dualismul, adic distincia energic dintre dou naturi sau mai bine zis dintre dou persoane n Iisus Hristos. Mntuitorul este compus din dou fiine, una terestr, alta divin, celest, care se unete accidental cu prima pentru a nfptui n ea i sub acoperirea ei rscumprarea. Aceasta este nvtura colii valentiniene n general. Acestui dualism vine s i se adauge adesea docetismul. Din cele dou elemente din care este alctuit Iisus Hristos, elementul uman nu este dect aparent. Aici se regsete o consecin a opoziiei dintre spirit i materie, al caracterului esenialmente ru al acesteia. Deoarece ea este rea n sine i incapabil de mntuire, materia nu va intra ca parte integrant a Rscumprtorului, nici nu va concura la realizarea operei lui. Hristos celest nu-i asum dect aparena acesteia, aparen pe care el o abandoneaz de ndat ce urc napoi n locul din care a venit. Adesea acest docetism este absolut, ca la Simon (Magul), la Saturnin sau la vasilidienii Sf. Irineu; alteori, el este parial i nu neag dect originea terestr a corpului lui Iisus. Acest corp n-a fost luat dintr-o materie obinuit, ci coboar din cer i n-a fcut dect s treac prin Mria, 8ia Maoiag: este sistemul lui Marinus i Apelles."72 Aceast clasificare pe care o propune Tixeront n consonan cu A. Harnack, poate fi, desigur, corect din punct de vedere istoric; ea nu este ns adecvat din punct de vedere sistematic, cci nu face legtura cu subordinaianismul evident al tuturor hristologiilor gnostice. n fond, din acest punct de vedere, toate sistemele gnostice nu sunt dect vari70
G. Bareille, Docetismc, DTC, vol.IV B, col. 1485-1486 G. Bareille, Cvwsticisme, DTC, voi.VI B, col. 1462 72 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.200-201
71
minte atunci cnd i-au construit fiecare propria hristologie este acela al Salvatorului ca fiin divino-uman n sensul filonian al termenului, adic o fiin care nu este pe dea-ntregul nici divin, nici uman. Nu dualismul pare s fi fost, deci, temelia pe care gnosticii i-au construit teoriile lor cu privire la natura lui Iisus Hristos, ci acela al unei fiine intermediare a crei natur reunete cte ceva din cele dou lumi contradictorii. Cci rolul lui Iisus a fost tocmai acela de a face posibil rscumprarea, contingena lumii divine cu trupurile umane, aa cum rolul demiurgului a fost acela de a face posibil contingena aceleiai lumi spirituale cu materia lumii noastre esenial rea. Paradoxal, natura Salvatorului este n gnosticism similar naturii demiurgului nsui, adic o natur intermediar. Amndoi au aceeai misiune n fond, adic aceea de a face posibil prin nsi constituia lor special apropierea pleromei de lumea sublunar. Aceste considerente vor aprea mai clar prin examinarea ctorva sisteme gnostice concrete. Saturnin. A fost ucenicul unui oarecare Menandru, pe care istoria 1-a nregistrat ca fiind, la rndul su, discipol al lui Simon Magul. Saturnin a fost eful gnosticismului sirian. Despre el, autorul celebrei lucrri FlLOSOFUMENA, (VII, 28), spune urmtoarele: Saturnin nva c exist un Printe necunoscut de nimeni i care a creat ngerii, arhanghelii, virtuile i puterile. Lumea, i tot ceea ce cuprinde ea, a fost creat de ctre ngeri. Omul este o creaie a ngerilor care, dup ce au vzut cobornd chipul strlucitor al celui care coborse de la suprema putere, n-au putut-o reine, cci ea a urcat imediat napoi la cea de la care venise. Atunci ei i-au zis unul ctre altul: s facem un om dup chip i asemnare.
i: perioada anteniceean
65
Acest om fu astfel creat, dar el nu se putea ine drept din cauza slbiciunii ngerilor, el se ra pe pmnt asemenea unui vierme. Puterii supreme i se fcu mil, deoarece acesta fusese creat dup chipul ei; ea trimise atunci o scnteie de via care-1 ridic pe om n picioare i-i ddu via. Dup moarte, aceast scnteie se ntoarce ctre cel cu care este de aceeai fiin, iar restul se destram, fiecare parte dup natura elementelor din care este fcut. El (Saturnin) arat c Mntuitorul nu s-a nscut (cu adevrat), c el era incorporai, fr form, fr figur, c n-a aprut ca om dect n aparen i c Dumnezeul evreilor a fost unul dintre ngeri. Apoi el adaug c, voind Tatl s-i distrug pe toi prinii, Hristos a venit printre noi pentru a-1 distruge pe Dumnezeul evreilor i a-i mntui pe cei care vor crede n el: acetia sunt cei ce posed n adncurile lor scnteia de via. Saturnin zice c exist dou feluri de oameni formai de ngeri: unul bun i altul ru. i deoarece demonii veneau n ajutorul celor ri, Mntuitorul a venit s-i distrug pe cei ri i pe demoni, i s-i salveze pe cei buni. Ei (adepii lui Saturnin, n.n.) numesc cstoria i procrearea opere ale lui Satan. Un mare numr dintre aceti discipoli se abin de la consumarea crnii i, prin aceast fals abstinen, i seduc pe cei muli. Ct despre profei, unii, zic ei, au fost fcui de ctre ngerii creatori ai lumii, alii de ctre nsui Satan, pe care saturnin l numete un nger i din care Saturnin face adversarul creatorilor lumii i mai ales al Dumnezeului iudeilor."73 Vasilide. Acesta este primul gnostic egiptean cunoscut. Sistemul su este deosebit de complicat, dar n esen el este urmtorul: n vrful ierarhiei existenelor, pe care el le mparte n trei lumi suprapuse, se afl Dumnezeul-neant, Dumnezeul-devenire; care conine n sine germenii tuturor lucrurilor posibile, noav tr|V jcavoTiegniav, care evolueaz
' Hippolyt, Filosofumena, VII, 28; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VI B, col. 1443-1444
n ogdoade sau hebdomade. Aceast a doua lume este numit de Primul principiu lumea Spiritului-limit, revev^a, ne86piov, cu sensul c, dei inferioar, este ndeajuns de divin pentru a nu putea da natere lumii create, lumii sublunare, c arhonri nu-i pot transgresa limitele pentru a genera, la rndul lor, alte spirite, ali eoni, inferior lor. Totui, n interiorul acestei lumi intermediare a arhonilor se strecoar pcatul ignoranei, al trufiei; fiecare dintre ei ignor eonul su superior i toi laolalt pe Primul Principiu i cei trei fii ai si. Din aceast cauz eonul sau arhontele celui mai de jos dintre cerurile lumii intermediare, care nu este altul dect Iehovah, Dumnezeul evreilor, crezn-du-se singur i cel mai puternic, transgreseaz limitele lumii sale i creeaz lumea sublunar, material, i deci i pe om. ...Dumnezeul evreilor este aadar creatorul lumii sublunare i n special al omului, care e compus dintr-un trup, destinat s piar, i dintr-un suflet care a cobort din lumea intermediar, dintr-unul din cele 365 de ceruri. Acest suflet cunoate pe Dumnezeu n mod natural; el este ales spre a fi raional prin nsi natura sa; alegerea este fcut n afara lumii terestre. i din faptul c este ales, se deduce c el posed n mod natural credina, adevrat substan care-i este inerent i care-i permite s cunoasc adevrul fr o demonstraie prealabil i s posede ntreaga gnoz printr-o simpl intuiie. Deloc liber, el este purtat (tiranic) spre pcat i sucomb fatal cnd ocazia se ivete; el nu are dreptul de a se glorifica c n-ar fi pctuit. Strin acestei lumi, el n-a cobort n ea
68
FlLOSOFUMENEI (VII, 27) spune: Cnd toate acestea vor fi definitiv realizate, cnd toi germenii cufundai (n materie) vor fi eliberai i readui n locul lor de origine, Dumnezeu va rspndi o ignoran absolut asupra ntregii lumi, pentru ca toate fiinele care o alctuiesc s rmn n limitele naturii lor i s nu doreasc nimic strin de ele sau mai bun; cci n lumile inferioare nu va mai exista nici amintirea, nici cunoaterea a ceea ce se gsete n lumile superioare, pentru ca sufletele s nu mai doreasc ceea ce el nu pot s posede i pentru ca aceast dorin s nu devin pentru ele o surs de tortur; cci altfel ea va fi cauza pieirii lor."76 Valentin. A fost un personaj cu totul deosebit n lumea gnozei, originar din Egiptul de Jos, Valentin a ajuns la Roma unde i-a predicat muli ani doctrina, a fcut o mulime de discipoli i a murit n Cipru, locul ultimului su naufragiu ntru ale credinei, dup expresia Sf. Epifanie. Valentin a activat n acelai timp cu Marcion, adic pe la mijlocul secolului II, i a reprezentat apogeul gnozei. Fr s fi fost discipolul lui Vasilide, el pare s-1 fi audiat, totui, la Alexandria. Sistemul su este foarte stufos din cauza mulimii eonilor pe are Primul Principiu i genereaz i cu care populeaz lumile sale superioare, adic pleroma. Natura i succesiunea exact a acestora ns nu ne intereseaz. De altfel istoria nici nu a pstrat nvtura lui direct, ci a discipolilor si, divizai la un moment dat ntr-o coal
73
G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1490-1491 76 Hippolyt, Filosofumena, VII, 27; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi-.VI B, col. 1446
sunt acei oameni care servesc de gazd perfect pentru demoni i pentru dorinele lor pur materiale, abominabile; acetia sunt pgnii, condamnai fatalmente nimicirii finale prin propria lor natur incompatibil cu nemurirea. Psihicii sunt cei care, dei spirite superioare, sunt sfiai de tendine contradictorii: cnd spre cele materiale, cnd spre cele spirituale; acetia sunt cretinii care, dac coboar spre condiia hylicilor, vor pieri, asemenea lor; dac vor urca spre condiia pnevmaticilor, vor cunoate nemurirea. Cei aflai pe treapta cea mai nalt sunt, aadar, pnevmaticii, predestinai fatalmente nemuririi prin nsi natura lor august; acetia sunt gnosticii. Din acest motiv nevoia unei salvri se face simit nu doar n lumea eonilor rtcii din ignoran i orgoliu, cum a fost Sofia, ci i n lumea sublunar a oamenilor. n acest scop este trimis un alt Iisus pentru a-i salva. Salvatorul este aici un alt Iisus, cu totul diferit de cel care rscumpr lumea intermediar. Iisus care salveaz lumea noastr nu datoreaz nimic pleromei; el este n ntregime dator pentru formarea sa mai nti XTQco[ict-ei, soia primului Iisus, care-i comunic ceva din ogdoad, apoi demiurgului, care-i comunic ceva din hebdomad, i, n fine, Fecioarei Mria, care-i comunic ceva din creaia terestr. [...] Pe care oameni a venit s-i salveze acest Iisus? Aparent, numai pe psihici, devreme ce hylicii sunt fatalmente pierdui prin propria lor natur, iar pnevmaticii sunt cu certitudine salvai prin calitatea lor de gnostici."77
' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VI B, col. 1450
72
avea o mare importan in disputele hristologice ulterioare, generate, cum vom vedea, n principal de arianism. Mult mai potrivit ar fi traducerea lui rcQoaoyji prin mai nainte de a fi fost principiu i a lui JiQOJt&xcop prin mai nainte de a fi fost tat. Cu alte cuvinte, nainte de a fi emanat din sine interminabilele iruri de eoni, Abisul, fivQo, era i este, n fiina sa cea mai
intim, mai presus de nsi ideea de generare, de paternitate. Avnd n vedere marea tradiie parmenidiano-paltonic n mediul creia activa, gnoza a considerat fiina divin, n accepiunea cea mai nalt a acestui termen, ca incompatibil cu orice fel de schimbare, de modificare intern; or, generarea eonilor sau chiar naterea unui Fiu Monogen, nsemna n ambiana mental a epocii introducerea unei schimbri n Dumnezeu nsui, nsemna s afirmi c el nu este, de fapt, perfeciunea absolut. Prin urmare, pentru subtilul Valentin nsi ideea unei emanaii sau a unei generri, a unei nateri n Dumnezeu, n fiina adevrat a Primului Principiu era de neconceput. Aceasta mai nsemna c eonii generai din Primul Principiu i sunt inferiori acestuia nu pentru c erau generai de el, ci pentru c erau rezultatul pur i simplu al unei generri. Distana infinit dintre primul Principiu i oricare dintre aceti eoni consta n faptul c el era fr de nceput, negenerat de nimeni, ba chiar strin prin fiina sa de ideea nsi de generare. Cu alte cuvinte, nainte de apariia eonilor el nu era nici principiu i nici tat nici mcar n accepiunea potenial a acestor termeni. Aadar, Iisus era inferior Dumnezeului Suprem nu pen- | tru c era un simplu om, cum afirma Valentin, ci pentru c era pur i simplu generat, indiferent ct de departe sau de aproape s-ar fi aflat el de acesta. Dac acest deosebit de subtil gnostic, poate cel mai subtil dintre toi ci a cunoscut antichitatea cretin, a adoptat subordinaianismul ca modalitate de a defini natura Rscumprtorului n raport cu aceea a Primului Principiu i n general a lumii lui superioare, era inevitabil ca s ajung i la docetism. Cci docetismul este faa ndreptat ctre lume, ctre natura uman adevrat, a aceleiai concepii despre natura lui Iisus Hristos, complementul hristologic corelativ concepiei despre condiia divin a aceluiai Iisus. Acest Iisus, salvator al lumii noastre, se ntreab G. Bareille, cine era el n realitate? Asupra naturii corpului su nu exista ns o unanimitate de vederi n rndurile discipolilor lui Valentin. Pentru cei din coala italic el era un corp psihic, adic unul care nu cuprindea n sine dect un suflet psihic; pentru cei din coala oriental el era un corp pnevmatic, adic animat de un suflet pnevmatic. Care ar fi putut fi adevrata prere a lui Valentin nsui? Ignorm acest lucru." ntrebndu-se apoi asupra modului rscumprrii n gnosticism, acelai autor mai spune: Cum i-a salvat el (pe oameni)? Prin intermediul unor suferine reale, printr-o expiere sngeroas? Acest lucru nu este de crezut, cci, chiar dac aici nimic nu face vreo aluzie la docetism, docetismul era prea impregnat n spiritul gnosticismului pentru ca sistemul valentinian s fi fcut o excepie. Dup toate aparenele i conform principiului similitudinii, care se gsete n fiecare sistem, Iisus cel terestru a salvat pe oameni aa cum a fcut acest lucru Iisus al lumii intermediare, aa cum cuplul (de eoni) Hristos-Duhul Sfnt, al lumii superioare, adic prin simpla comunicare a unei gnoze, prin iluminarea provocat de cunoatere."80 n favoarea docetismului lui Valentin sau cel puin al colii sale ar putea fi invocat ca argument interpretarea pe care un discipol de-al su, Marinus, o oferea textului: Duhul Sfnt va veni peste tine i puterea Celui Prea nalt te va umbri" apreciat n contextul discuiei despre originea corpului lui Iisus Hristos. Duhul Sfnt, zicea el, este Sofia exterioar, iar Cel Prea nalt este demiurgul. Corpul lui Iisus n-ar fi datorat astfel nimic Mriei, cci el s-a nscut nu din Fecioara, ci prin Fecioara, aceasta ne comunicndu-i nimic
' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1450
74
3. Hristologia marcionit
(Hristosul antiiudaic)
a. Debuturile crizei Marcion a fost poate cel mai periculos eretic cu care s-a confruntat Biserica secolelor II i III. Nscut n localitatea Sinope din regiunea Pontului, Marcion era fiul episcopului oraului. El s-a nscut, aadar, cretin i a crescut ntr-o atmosfer profund cretin. Foarte curnd ns tnrul intr n conflict cu tatl su care, surprinztor, l excomunic. Dup spusele Sf. Epifanie motivul acestei grave msuri pare s fi fost coruperea de ctre Marcion a unei tinere fecioare, probabil din cele consacrate. " Mrturia Sf. Epifanie este ns singular, astfel nct muli istorici s-au ntrebat dac nu cumva ntmplarea pus pe seama lui Marcion este o alegorie. S-a pus sub semnul ntrebrii aceast informaie care nu este oferit de nici unul din vechii polemiti i de care Filosofumena nu tie nimic. Ea nu pare s fie ns neverosimil; explicaia alegoric care ar fi transformat greeala carnal a tnrului Marcion ntr-un atentat contra puritii nvturii ecleziastice nc fecioar ne apare, zice E. Amann, de o exegez un pic rafinat. Oricare ar fi fost ns cauza, rfuiala tnrului cu tatl su 1-a determinat s prseasc oraul natal. Face comer i; mulumit norocului, adun o avere considerabil. Textele posterioare l-au califi81 82
La G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1491 Epifanie de Salamina, Haeres., XLII, 1; PG XLI, 696; la E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B., 2016
Irineu de Lyon, Cont. haer., ID.'s, 4; PG VH, 853; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1454
76
n conflict i cu prezbiteriul care-1 nconjura pe papa Anicet. Se pare deja c nc din vremea conflictului cu tatl su Marcion cuta n mod vdit intenionat controversa cu reprezentanii clerului pe tema care l preocupa. Convocat naintea acestui prezbiteriu i a papei Marcion a atacat cu ndrzneala care-1 caracteriza deja de mult. Descriind acest moment decisiv al carierei marelui eretic, dar i al istoriei Bisericii din secolul al II-lea, E. Amann spune urmtoarele: De ctva timp deja Marcion se convinsese de incompatibilitatea absolut dintre Vechiul i Noul Testament, de imperioasa obligaie a cretinismului de a rupe toate legturile care l mai uneau cu religia iudaic, de necesitatea care se impunea de a trage cu ndrzneal toate consecinele dogmatice i metafizice pe care le presupunea o asemenea ruptur. Cteva dintre cuvintele Scripturii i s-au prut n special deosebit de clare. El ceru prezbite-riului roman o explicaie, dup care o propuse pe a sa. ,Iisus a zis c nu este pom bun care s fac roade rele i nici pom ru care s fac roade bune; fiecare pom se cunoate dup roadele sale' (Luca VI, 43-44). Examinnd creaia cu toate mizeriile i imperfeciunile ei, cu rul care se arat din toate prile, cum am putea conclude c ea este opera unui creator infinit n buntate i infinit n putere? Iat problema metafizic. i iat acum i problema istoric: ,Iisus a zis: Nimeni nu pune petic nou la hain veche, dac nu vrea ca peticul cel nou s rup haina veche; i nimeni nu pune vin nou n burdufuri vechi, ca nu cumva vinul cel nou, fermentnd, s sparg burdufurile.' (Luca V, 3638). Este exact ceea ce a
fcut, cu excepia Sf. Pavel Biserica cretin. Vinul cel nou al mesajului Evangheliei ea la pus n recipientele uzate ale religiei iudaice; ea a cusut nvturile cele tari ale Mntuitorului la zdrenele sinagogii. Trebuie fcut neaprat ordine. Prezbiteriul roman a ncercat s arate inovatorului c textele invocate de el erau susceptibile de o interpretare mult mai n armonie cu vederile tradiionale ale Bisericilor. Marcion nu voi s neleag ns nimic i fu excomunicat. Imensa sum pe care o donase Bisericii romane ei i-o retur-nar, dar pstrar o scrisoare a lui, despre care Tertulian vorbete n mai multe rnduri. Criticii au discutat ndelung asupra naturii acestui document pe care arhivele Bisericii romane au inut s l conserve. Era poate o mrturisire de credin, ortodox, semnat de Marcion n momentul sosirii sale la Roma, atunci cnd el cuta s ctige bunvoina comunitii. Harnack vede aici, dimpotriv, o pies redactat n momentul conflictului i consemnnd expozeul motivelor care l-au adus pe semnatar n situaia de a-i schimba opiniile."85 Inevitabil apare ns o ntrebare: ce surs de inspiraie a gsit Marcion pentru a construi un asemenea sistem? A. Harnac credea c aceast surs trebuie s fi fost Biblia nsi din care gnosticul nostru i-ar fi nsuit coninutul, nu ns i planul, atunci cnd i-a scris celebrele sale ANTITEZE86 O alt ideea, pe care o citeaz J. Lebreton, ar fi c sursa acestui sistem ar fi Marcion nsui. Indiferent de rspuns, cert este faptul c, n coeren deplin cu opiniile sale despre discrepana dintre Vechiul i Noul Testament, Marcion a purces hotrt la un amplu proces de epurare a Scripturilor, eliminnd toate acele pri sau chiar cri ntregi care nu corespundeau concepiei sale, renunnd, de asemenea, i la reveriile mai mult sau mai puin filozofice ale gnosticilor timpului su. Pentru a construi un asemenea
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2017-2018 J. Lebreton, Histoire du dogme de Ia Trinite, vol.2, p.129
L
78 A. Niculcea - Hristologiile eretice
sistem, scrie G. Bareille, Marcion a ndeprtat... nu doar reveriile mai mult sau mai puin filozofice utilizate pn la saietate de-a lungul romanelor teogonice i a renunat la harababura
lingvistic a celor ca Basilide sau Valentin, ci i maniera lor de a interpreta Scriptura. n loc s alegorizeze, el a suprimat mai nti ntregul Vechi Testament, iar din Noul n-a pstrat dect zece din epistolele Sf. Pavel, excluzndu-le pe cele pastorale i numai Evanghelia dup Sf. Luca. Dar i n cadrul a ceea ce a mai rmas el a avut grij s suprime tot ceea ce era contra doctrinei sale, ca elogiile aduse Vechiului Testament, genealogia Mntuitorului, textele favorabile ntruprii i rscumprrii."87 Dup ce criteriu a procedat Marcion cnd a operat asemenea amputri ale canonului i chiar ale textului sacru, se ntreab E. Amann? Pe ce autoritate se ntemeiaz el pentru a ntreprinde o asemenea lucrare? El nu pare s fi fcut apel, ca ali inovatori, ca un Montanus, ca un Mani sau ca un Mahomed, la vreo revelaie particular. El pleac simplu de la convingerea c Evanghelia ncredinat de Iisus lui Pavel a fost contaminat pe parcursul folosirii ei, c epistolele apostolului au fost adulterate. n consecin, taie, decupeaz, ajusteaz. Este triumful liberului examen i al interpretrii private. Opera de adaptare, de ajustare, va continua ns dup el i niciodat discipolii lui Marcion nu vor considera textul stabilit de nvtorul lor ca lecturabil ne varietur.u%% Si. Irineu aprecia aceast atitudine arbitrar a lui Marcion fa de textul sacru ca fiind echivalentul unei cir-cumcideri, n sensul de procedur ieit din uz aplicat unui text cu totul nou. Marcion, spune el, circumcide Scripturile, circumcidere Scripturas" i scurteaz Evanghelia dup
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1455 E. Amann, Marcion, DTC, voi. K B, 2025 89 Irineu de Lyon, Cont. haer., I, 27, 4; PG VH, 689, 906; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1465 90 E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2018 L. Duchesne, Histoire ancieime de I 'Eglise, voi. 1, ediia a treia, p. 182; la E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2024
80
b. Originile marcionismului Totui, erezia lui Marcion n-a putut fi doar rezultatul studiului su ndrjit asupra Scripturii, orict de liber s-ar fi simit el n interpretarea ei. Orice interpretare nu poate evita opiunea pentru o metod, pentru un punct de vedere sau altul din cele posibile cu privire la un text. Doctrina lui Marcion, spune E. Amann cutnd s ptrund n intimitatea gndirii marelui eretic, se constituise aproape exclusiv prin studiul, meditarea i critica datelor Bibliei. A voi s edifici o nvtur coerent fr a face apel la nici un alt lucru dect la Biblie e ca i cum ai face un pariu. Exist un minimum de metafizic ce se impune tuturor exegeilor i a crei ocolire nu se poate face fr pericol; i dac e uor s brfeti speculaia teologic, este mult mai dificil s o gndeti. [...] Marcion este mai nti un cretin, adic un discipol al lui Hristos, convins c Mntuitorul a venit s dea oamenilor rspunsul la marile ntrebri legate de originea i sfritul lucrurilor. n acest scop, Evanghelia este cea pe care trebuie s-o scrutezi mai nti de toate, care este un mesaj cu totul nou i care, n raport cu tot ce a precedat-o, este un fenomen cu totul extraordinar. Pavel este primul care a avut aceast intuiie; el a neles c cretinismul era o religie cu totul nou. ...Dar Pavel s-a artat a fi prea timid; el n-a ndrznit s taie legturile istorice care ataau iconomia cretin de religia iudaic. El a meninut-o pe aceasta ca pe o pregtire divin a aceleia. ...mult mai ndrzne dect Pavel, Marcion nu ezit s taie n carne vie. ntre cele dou icono-mii ale mntuirii, cea veche i cea nou, nu este nici o leg-
tur. Iudaismul i cretinismul sunt dou entiti absolut ireductibile, care se succed n timp, dar fr s existe vreo trecere de la una la cealalt. De la acest dualism istoric, la care el a ajuns prin meditaie asupra Evangheliei, prin compararea coninutului acesteia cu acela al Legii, Marcion ajunge la dualismul metafizic cel' mai absolut. Cele dou religii nu mai au acelai coninut; ele nu mai au nici acelai sfrit i nici mcar acelai autor."93 Caracteristica sistemului lui Marcion este aadar, acest dualism istoric de la care se ajunge la un dualism metafizic. Mai nti de toate el este ns un dualism testamentar, cci n concepia sa Vechiul Testament este expresia exclusiv a Dumnezeului cel ru al evreilor, spre deosebire de cel Nou care este expresia integral a Dumnezeului cel bun, necunoscut de nimeni pn la venirea lui Iisus Hristos. Aceast opoziie ireductibil dintre cele dou testamente i implicit dintre Dumnezeul evreilor i acela al cretinilor nu este, totui, ideea original a lui Marcion. Alii au propovduit-o cu mult naintea sa, iar Marcion a fost chiar discipolul unuia dintre ei. Este vorba de exponeni ai gnozei siriene, ca Saturnin, Carpocrate i Cerdon. Saturnin nva, ntr-adevr, c eonul Hristos a fost trimis de Tatl su printre oameni cu misiunea de a-1 distruge pe Dumnezeul evreilor, care a creat lumea, i-a creat i pe oameni i care-i tiranizeaz, i de a-i elibera astfel pe cei care au n adncurile lor scnteia de via originar i vor crede n misiunea sa.94 Carpocrate, dei din Alexandria, aparine gnozei siriene prin mprumuturile pe care le face din gndirea lui Saturnin. Ideea de rscumprare nu-i va fi astfel nici lui strin. Trimis de Tatl s-i salveze pe oameni de intolerabila tiranie la care acetia sunt supui de ngeri i n special de creatorul lor, Iehovah, eonul salvator are ca misiune rsturnarea Dumnezeului evreilor i a ngerilor lui. Acest eon a fost
92
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2009, 2018 E. Amann, Marcion, DTC, voi. K B, 2008,2019-2020 ' G. Bareille, Gnosticimie, DTC, voi.VIB, col. 1444
Iisus, adevratul fiu al lui Iosif i al Mriei, nscut din tat i din mam asemenea oricrui om, simplu muritor, care, amintindu-i ceea ce a vzut ntr-o via anterioar, s-a ridicat mai presus
de ceilali oameni graie fermitii inimii sale, manifestnd un profund dispre fa de Lege i fa de obiceiurile iudaice. i acest dispre al su fu chiar salvarea lumii. Cci oricine-1 mrturisete fa de aceti fabricatori ai lumii l poate egala i chiar depi pe Iisus i pe apostolii si, Petru i Pavel. Dispreuirea ngerilor i a lui Iehovah, autorii Legii care reglementeaz ordinea social i moral, antreneaz dispreul necesar al acestei Legi. A o viola este de aceea o datorie i un mijloc de mntuire. Cci dreptatea este (pentru Carpocrate, n.n.), ne informeaz Si. Epifanie, xoivcoviot UET' totriTog ,un drept egal pentru fiecare de a participa la toate bunurile, n special la necesarul exerciiu al raporturilor sexuale. De aici comunitatea femeilor, cci n acest sens revolttor de obscen interpreteaz Carpocrate textul de la Luca VI, 30: ,oricui i cere, d-i'. i tot de aici scenele de promiscuitate i de dezm calificate prin termenul cretin de ynx] din timpul reuniunilor lor nocturne. i dac, din nenorocire, un suflet nu i-a epuizat ntreaga serie a turpitudinilor cu care era dator, el va fi condamnat dup moarte s locuiasc n alt corp pn cnd va satisface printr-o revolt complet mpotriva Legii tot ct este necesar mntuirii sale."95 Cerdon. Acesta era sirian de origine, ca i Saturnin. Referindu-se la relaia lui Marcion cu gnoza, n special cu aceea a lui Cerdon, E. Amann spune urmtoarele: Chiar dac Marcion nc mai cuta expresia definitiv a ideilor sale, el avea deja n minte, cnd a debarcat la Roma, esenialul doctrinei sale. Dac frecventarea lui Cerdon, poate i a lui Valentin, a putut avea influen asupra gndirii sale, aceasta nu rmne mai puin original. De altfel noi nu tim aproape nimic despre Cerdon, dat drept maestru al lui Marcion, nimic afar de faptul c ideile sale nu semnau cu cele ale gnozei valentiniene."96 Totui, informaiile pe care autorii vremii ni le dau despre el sunt suficiente ca s nelegem esenialul gnozei lui Cerdon. El profesa un antagonism radical ntre spirit i materie i un docetism net al ntruprii. A insistat foarte puternic asupra opoziiei dintre cei doi Dumnezei, Dumnezeul cel bun, pe care-1 consider Tatl lui Iisus Hristos, i Dumnezeul Bibliei, Dumnezeul Legii i al profeilor, pe care-1 calific simplu ca fiind drept. n opinia sa, Dumnezeul cel bun trebuie s-1 contracareze pe Dumnezeul cel drept i pentru aceasta l trimite pe Salvator. Astfel, mntuirea const pentru oameni n a-1 repudia pe Dumnezeul iudeilor i Legea sa: este antinomismul nsui pus drept principiu al mntuirii. Fr ndoial, Cerdon repudiaz cstoria ca pe o surs de corupie a spiritului de ctre carne i pare s fi condamnat teoretic lucrrile crnii. Practic ns, sistemul su, ca attea altele, a ajuns, din ur pentru Dumnezeul creaiei, la cinismul cel mai obraznic, XDVIXCOTEQCO (3up. Amintirea sa pli ns pe lng aceea a lui Marcion, cruia i-a fost dascl sau, cum se exprim Tertulian, informator scandali."91 Cu toat aceast opoziie ireductibil pe care el o pro-povduiete ntre cele dou testamente, Marcion nu rmne mai puin un gnostic. Preocuparea sa aproape exclusiv pentru ajustarea canonului i a textului sacru nu trebuie s nele; el nu-i ghideaz nvtura despre Iisus Hristos nici mcar dup restul de text pe care-1 mai pstreaz. Tertulian, spre exemplu, lundui sarcina s-1 combat fie i numai pe baza textului evanghelic mutilat de Marcion, strig la un moment dat: Iisus Hristos cel din Evanghelia ta este, de fapt, al meu, Christus Jesus in Evangelio tuo meus est." Cum vom vedea, el nelege mntuirea nu ca o oper intrin96
95
G. Bareille, Gnosticism, DTC, voi.VIB, col. 1447 E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2008, 2019 ' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1453 Marcion. IV, 43; PL II, 468: la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 145
Tertulian, Adv.
84
atunci. De aceea, Marcion este n mod esenial un gnostic care se nscrie n istoria acestei micri, chiar dac aceasta se face ca un capitol distinct al ei. c. Hristologia marcionit Viziunea lui Marcion despre natura i opera lui lisus Hristos nu poate, fi neleas, desigur, dect n contextul ntregii sale concepii. Iat-o n rezumat, urmndu-1 pe E. Amann. Creatorul acestei lumi materiale i a omului este Dumnezeul evreilor, Dumnezeul Vechiului Testament, pe care l-au adorat Avraam i toi patriarhii i profeii. Multiplele imperfeciuni ale operei sale, n special ale naturii umane, reflect indubitabil imperfeciunile sale proprii. Incapabil s-i impun voina prin superioritatea naturii sale, el i-a impus-o oamenilor prin for. Gelos i slab, el este deosebit de rzbuntor. Tot Vechiul Testament este plin de teribile acte rzbunare fa de oamenii care nu i s-au supus. Poate c el nu este ru n esena sa, ci numai materia de care s-a folosit pentru a crea lumea; el este drept. Dar aceast dreptate este aplicat de el n mod mrginit i mpins adesea pn la cruzime. Evreilor care nu au putut ntotdeauna s-i mplineasc aspra voin i pe care i-a pedepsit el le-a promis un Mesia, un salvator. Acest Mesu evreu este distinct de lisus Hristos i va veni la vremea pe trivit ca antihrist, pentru a restabili domnia lui Iehovat asupra oamenilor infideli. Dumnezeul evreilor, demiurgul Iehovah, n mrginirea sa, nu pare s-i fi dat seama de inutilitatea eforturilor sale de a domina total i definitiv lume De fapt, el este dumnezeu numai n aparen. n contrast
total cu el este Dumnezeul Noului Testament, Dumnezeu Tatl, adevratul Dumnezeu, necunoscut de nimeni, nici mcar de Dumnezeul Vechiului Testament, pn la venirea lui lisus Hristos. El este prin chiar fiina sa cu totul strin fa de aceast lume. Din nlimea cerurilor sale el ar fi putut s se dezintereseze cu totul de lumea noastr. Fiind ns n ntregime iubire, buntate, n fiina sa cea mai intim, a hotrt s pun capt terorii exercitate de Iehovah asupra oamenilor i s-i salveze. n acest scop, 1-a trimis pe adevratul Mesia, pe lisus Hristos, cu misiunea de a rsturna domnia Dumnezeului demiurg, de a-i ruina instituiile, de a-i nlocui poruncile cu altele i de a-i rpi pe oameni de sub stpnirea sa. Lupta cu demiurgul i victoria final asupra acestuia este ceea ce nfieaz Luca n Evanghelia sa la cap. XI, vers. 21, 22. Dumnezeul cel mrginit al Vechiului Testament a ncercat s-1 ucid pe lisus crucificndu-1 cu ajutorul slujitorilor si fideli. Fiind o fiin celest, lisus nu putea suporta pe drept suferinele la care a fost supus. Prin ele, tocmai pentru c nu le merita, el a cumprat - Marcion nu zice nicieri a rscumprat - umanitatea de la Dumnezeul demiurg. Cobornd n iad, a adus celor de acolo vestea eliberrii. Obinuii prea mult cu supunerea fa d6 Dumnezeul cel drept i rzbuntor, drepii Vechiului Testament, rmai prea fideli acestuia, l-au respins pe lisus. I-au rspuns ns favorabili tocmai cei ce n via s-au remarcat prin nesupunere fa de Legea cea veche, adic pgnii, egiptenii, sodomiii etc. Mntuirea adus de Hristos este i va fi, aadar, numai pentru acetia i pentru toi care vor abandona fidelitatea fa de Dumnezeul Vechiului Testament. Dup cteva timide ncercri de a scpa de sub tirania Legii vechi, primii credincioi au czut din nou sub jugul ei. Este cazul tuturor celor care, cretini fiind, mai pstreaz o legtur cu Vechiul Testament i cu legile lui. Pentru a corecta aceast deviere, lisus 1-a ales pe Pavel s o rup definitiv cu Legea i s propovduiasc mntuirea numai prin credin. Marcion nu
86
c este vorba de o concepie modalist. Iisus vine pe pmnt ca o manifestare uman a Dumnezeului n mod suveran bun. n ce raport se afl el cu acest Dumnezeu suprem? Este cumva Fiul su? Desigur; dar abia poate fi deosebit de Tatl. n ntregime penetrat de acest modalism latent, care a fost piatra de poticnire a tuturor hristologiilor populare, Marcion abia face diferen ntre Dumnezeul cel bun i Iisus Fiul su. Iisus este Dumnezeul cel bun, care apare ca om, aa cum Dumnezeul cel bun este Iisus despuiat de vemintele sale de mprumut i revenit la starea sa dinti. Acest modalism se prelungete n docetismul care nsoete de obicei orice hristologie modalist. n al cincisprezecelea an al domniei lui Tiberiu, Iisus apare n sinagoga din Tiberiada ca un om gata fcut, care n-a cunoscut nici umilinele naterii, nici lentoarea creterii umane i iat-1 c ncepe s predice i s fac minuni."99 E. Amann greete cu siguran cnd calific drept modalist relaia lui Iisus cu Dumnezeul suprem. Marcion nu putea s foloseasc o alt gril de nelegere n aceast problem dect aceea subordinaian folosit de ntreaga micare gnostic, ca i de naintaii si direci. De altfel, aa cum vom vedea, modalismul este incompatibil, din punct de vedere logic i metafizic, cu docetismul hristologie. Revenind la problema docetismului lui Marcion G. Bareille atrage atenia c el este mai radical chiar dect acela al gnosticilor. Pentru Marcion, Iisus este manifestarea nu a Dumnezeului evreilor, fiin inferioar i mai degrab
100
demiurgului. Mariologia sa este astfel n deplin coeren cu hristologia. Dar nu numai mariologia. Aceste consecine care decurg din premizele sale hristologice el le urmrete neobosit i n ecleziologia sa, n problema tainelor. Fr s cad de loc n excesele nvtorilor si sirieni, Marcion proscrie nu numai cstoria, ci nsui actul sexual, recomandnd abstinena total celor ce voiau s intre prin botez n Biserica sa, evident ca o msur de ndeprtare de carnea considerat rea i de mpiedicare a proliferrii trupurilor materiale, deci rele prin nsi esena lor. Bisericile marcionite erau astfel pline de catehumeni i de foarte puini botezai. Marcion admitea chiar i un al doilea, ba i un al treilea botez, ca ispire a pcatelor. Euharistia el o fcea cu pine, dar n potir turna numai ap. Era expresia encratismului absolut. Evita vinul, probabil, din cauza asemnrii saje cu sngele, i el expresie a materiei, prin excelen rea. Marcionismul a practicat astfel ascetismul riguros mpins pn la encratism.101
90
Biserica cretin n Orient nc din timpul Sfinilor Apostoli. De ea par s se fi ocupat la acea vreme Sf. Pavel i Sf. Ioan Evanghelistul. Nu este exclus, zice G. Bareille, ca cei doi apostoli s fi vizat anumite erezii particulare ataate docetismului. Cci fie la Antiohia, n Siria sau la Efes, ca i n oraele apropiate din provincia Asiei a existat nc din timpul apostolilor o asemenea fermentaie filozofic i religioas, nct dreapta credin s-a vzut pur i simplu grav ameninat. Profitori abili, care se ddeau drept nvtori ai Legii i dascli ai gnozei, ncepuser s atace, printr-un docetism subtil, cele dou dogme fundamentale: a ntruprii i a rscumprrii. Dovada acestui fapt o gsim n anumite detalii caracteristice pe care apostolii le semnaleaz i n maniera n care denun pericolul contra cruia i pun n gard pe corespondenii lor."103 Astfel, n epistola ctre coloseni, Sf. Pavel avertizeaz mpotriva filozofiei i a nvturii dearte cea dup predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii, iar nu dup Hristos" (Coloseni, II, 8), al crei scop era s diminueze importana lui Hristos i a operei sale. Cci n el, n Iisus Hristos, afirm cu trie Sf. Pavel, slluiete trupete plintatea dumnezeirii, v ai>xu> xaxoiXE j&v xb JtXfJQCOua xf|a Qeoxr\xoc, oooucmxwg" (v. 9). A se reine ca extraordinaT de sugestiv asocierea cuvntului att de n vog printre gnostici, cu adverbul
sugernd trupescul cel mai pur. Acelai apostol mai ine apoi s aminteasc faptul c mpcarea oamenilor cu Dumnezeu s-a fcut prin sngele crucii lui, 8icc tot) aluaxog tot) aTauQoJ aiixotj, prin moartea lui Hristos n corpul su de carne, ev xG> ocu-cm 1% oa.QY.bc, aiitot) 5ia xoti Savdxou (Coloseni I, 20, 22); c medierea dintre Dumnezeu i oameni s-a fcut prin omul Hristos, neoxitrig OEOJ xai vOgcojuav av0QU>Jiog Xpiaxog *Ir|Oo)g, (I Timotei II, 5).104 Aceeai erezie pare s o fi avut n vedere i Sf. Ioan Evanghelistul. Insistena cu care subliniaz el faptul c la ntrupare Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, s-a fcut trup, carne, i c a locuit printre noi (Ioan I, 14), c, n fine, din coasta lui Iisus cea mpuns de soldatul roman a curs snge i ap (Ioan XIX, 34), demonstreaz mai mult dect gritor natura ereziei cu care se confrunta i el. Mult mai clar este Sf. Ioan n epistole. n primele sale dou epistole soborniceti i avertizeaz destinatarii asupra antihritilorcare nu mrturisesc c Hristos a venit cu adevrat n trup. ...muli amgitori au ieit n lume, care nu mrturisesc c Iisus Hristos a venit n trup; acesta (cel care face o astfel de mrturisire, n.n.) este amgitorul i antihristul." (II Ioan, 7) Cine este mincinosul, dac nu cel ce tgduiete c (omul)Iisus este Hristosul? ...Iubiilor, nu dai crezare oricrui duh, ci cercai duhurile dac sunt de la Dumnezeu, fiindc muli prooroci mincinoi au ieit n lume. n aceasta s cunoatei Duhul lui Dumnezeu: orice duh care mrturisete c Iisus Hristos a venit n trup, este de la Dumnezeu. i orice duh care nu mrturisete pe Iisus Hristos, nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre care ai auzit c vine i acum este chiar n lume... Oricine crede c Iisus (omul, n.n.) este Hristos, este nscut din Dumnezeu..." (I Ioan 11,22; IV,1-3;V,1) Sf. Ioan scria ctre anul 100. Atmosfera nu pare s se fi linitit dup moartea lui. Dimpotriv. Sf. Ignatie Teoforul,
103
92
ucenicul Sf. Ioan, este martorul acestei presiuni crescnde pe care erezia docet pare s o fi exercitat asupra Bisericilor din Asia pe la nceputul secolului al II-lea, cci ntr-un din celebrele sale epistole el scrie: Astupai-v urechile la auzul acelor discursuri care nu v vorbesc de Iisus
Hristos nscut din neamul lui David, nscut din Mria, care a fost realmente nscut, realmente a mncat i a but, realmente a suferit persecuie sub Poniu Pilat, realmente a fost crucificat, a murit sub privirile cerului, ale pmntului i ale celor dedesubt; care realmente a nviat din morL.Dar dac eln-a suferit dect n aparen, cum zic unii atei, adic unii necredincioi care ei nii nu sunt dect o aparen, pentru ce sunt eu nlnuit? Pentru ce sunt eu nerbdtor s lupt mpotriva fiarelor? Atunci nseamn c mor n zadar! Ceea ce spun eu despre Domnul este atunci o minciun! El a suferit cu adevrat i a nviat cu adevrat, n timp ce unii necredincioi, care ei nii nu sunt dect o aparen, pretind c el n-a suferit dect n aparen... n ceea ce m privete tiu i cred c i dup nviere, chiar, el a avut un trup (real)... Dup nviere, el a mncat i a but cu ucenicii ntocmai ca o fiin trupeasc, dei cu duhul era unit cu Tatl su... Dac numai n aparen a fcut Domnul toate acestea, atunci numai n aparen sunt i eu nlnuit. Atunci pentru ce sunt eu sortit i trimis la moarte, prin foc, prin sabie sau prin dinii fiarelor? nvai s-i cunoatei pe aceti eretici care propovduiesc greit despre harul lui Iisus Hristos care a venit la noi: uitai-v ct sunt de potrivnici Duhului lui Dumnezeu. N-au nici o dragoste nici de vduve, nici de orfani, nici de necjii, nici de ntemniai sau de cei eliberai, nici de cei nfometai ori nsetai. Ei se abin de la euharistie i de la rugciune fiindc nu recunosc c euharistia este trupul Domnului nostru Iisus Hristos, acest trup care a suferit pentru pcatele noastre i pe care Tatl, n buntatea sa, 1-a nviat. Cei care neag darul lui Dumnezeu i vor gsi moartea n negarea lor. (s.n.)"105 Natura docet a acestei dezlnuiri retorice animat ns de mnie sfnt mpotriva celor ce contestau caracterul real al ntruprii, al suferinelor i morii lui Iisus Hristos, a celor care contestau chiar faptul venirii n trup a lui Mesia, Hristos, este mai mult dect clar. Cum am vzut n capitolele precedente, acestea erau semnele evidente ale dezlnuirii pericolului reprezentat de gnoza n special a celei de natur filozofic, impregnat de platonism. Exist n fragmentul acesta din epistola Sf. Ignatie o expresie care merit o meniune aparte. Este vorba despre fraza : Dup nviere el a mncat i a but cu ucenicii, ntocmai ca o fiin trupeasc, dei cu duhul era unit cu Tatl". Expresia aceasta cu duhul era unit cu Tatl" pare s trdeze nceputurile unei soluionri de ordin metafizic a tainei ntruprii. La vremea Sf. Ignatie rspunsul mpotriva gnozei docete pare s se fi limitat la simplele afirmaii ale caracterului real al ntruprii, al vieuirii, al suferinei i morii pe cruce a lui Iisus Hristos. Cu timpul ns, presiunea metafizic exercitat de controversa cu o erezie eminamente metafizic pare s fi silit gndirea cretin s treac dincolo de repetiia apsat a unor asemenea afirmaii i s peasc tot mai hotrt n lumea filozofiei. Cu alte cuvinte, foarte curnd inteligenele ecleziastice au realizat c nu mai era suficient s se spun ce s-a ntmplat n Iisus Hristos, ci cum s-a putut ntmpla acest lucru. Expresia semnalat pare s fi constituit nceputul unui drum lung al minilor n lmurirea misterului deosebit de profund al lui cum a fost posibil sla]ui rea plintii dumnezeirii n trupul de carne al lui Iisus Hristos. Cu precizarea acestei ntrebri am intrat n atmosfera timpului, aa cum presupunem c se vor fi ntmplat lucrurile n Asia postapostolic.
105
94
patripasianism, cci afirmaia sa fundamental va fi aceea c n Iisus Hristos cel care a suferit este Dumnezeu cel unul. Pentru a nelege semnificaia exact a acestei doctrine n raport cu docetismul cruia i s-a opus, va trebui s definim docetismul de o manier mai precis. Cum am vzut mai sus att la autorii biblici invocai, ct i la Sf. Ignatie Teoforul, teza docet de baz era aceea c ntruparea, suferinele i moartea lui Hristos n-au fost dect nite aparene. La baza unei asemenea afirmaii st principiul parmenidiano-platonic c natura divin este incompatibil cu devenirea. Dumnezeu cel adevrat este mai presus de natere i moarte, pentru c el este mai presus de orice schimbare. El este venic identic cu sine nsui. Mai mult, fiind perfeciunea absolut, lui Dumnezeu nu-i lipsete nimic, de aceea nu este de conceput c iar putea fi foame sau sete vreodat sau c ar putea avea vreo alt nevoie; n sine nsui el este deplintatea absolut. n fine, simplitatea sa absolut l aeaz mai presus de orice suferin, de orice contingen cu o noiune care presupune compoziia, suferina fiind provocat de dezmembrarea trupului. Prima concluzie pe care gnoza a putut-o trage din atari premize a fost aceea c, dac aceste acte ale ntruprii, suferinelor i morii au avut loc n realitate - i Scriptura le mrturisete c au avut loc - atunci cel ce s-a ntrupat, a suferit i a murit pe cruce nu a fost Dumnezeu, ci altcineva.
Urmeaz acum al doilea set de premize. Dac Iisus Hristos a fost un simplu om, atunci el a suferit cu adevrat. Dar n acest caz nu se poate nelege cum ar fi putut deveni suferina sa un act salvator pentru ceilali oameni, cnd i ei sufer inexorabil n acelai fel. Pentru a fi cu adevrat Rscumprtorul, Mesia, Iisus trebuie, s fi fost mai presus de oameni prin chiar natura sa. Fiind un trimis al cerului, al Dumnezeului cel bun, el a fost cu siguran o fiin celest, aparinnd lumii superioare a eonilor, adic pleromei. n acest caz nici el, dei inferior lui Dumnezeu Tatl, n-a putut suferi cu adevrat, asemenea unui om adevrat, din cauza propriei naturi care-1 mpiedica. Prin urmare, dac actele ntruprii, suferinelor i morii pe cruce au avut loc, atunci ele nu trebuie nelese n sens literal, ci la modul alegoric: ele n-au fost reale, ci aparente. Este cea de a doua concluzie a gnozei docete n ceea ce privete natura persoanei i operei lui Iisus Hristos. Iat deci tezele de baz crora trebuia s le fac fa Noet i Biserica sa din Smirna n jurul anului 200. Pentru a combate o asemenea erezie eminamente metafizic n profunzimea ei, Noet a recurs i el la o soluie tot metafizic, postulnd, cum am spus mai sus, c cel care s-a ntrupat, care a suferit i care a murit ca Hristos n timpul lui Poniu Pilat nu este altul dect Dumnezeu Tatl. Orict ndreptire metafizic ar fi avut Noet, doctrina sa sfida ns tradiia, care spune clar c cel ce s-a ntrupat este nu Tatl, ci Dumnezeu Fiul, Logosul coetern cu Dumnezeu Tatl. Din aceast pricin Noet a fost chemat s dea seam naintea preafericitului prezbiteriu", cum se exprim documentele rmase. n faa acestui sinod el a nceput s-i argumenteze doctrina spunnd: Ce ru am fcut atunci cnd am spus c eu slvesc numai un singur Dumnezeu, TI oiiv ttaxbv jtejroirixa cm eva 9EOV 8o^d^a)? Pe singurul Dumnezeu (Tatl) l tiu i nu un altul n afara de el care s se fi nscut, s fi suferit i s fi murit, eva 8EOV EJuataum xccl oi>z oXKov JI^TJV aiiTOt) Y8vvr|9EVTa,
96
nou ntrevedere n timpul creia Noet i-a aprat cu ndrjire erezia, sinodul preafericitului prezbiteriu" 1-a condamnat i 1-a alungat din Biseric, publicnd o hotrre din care Sf. Epifanie reproduce urmtorul fragment: i noi cinstim un singur Dumnezeu, numai c noi tim s-1 cinstim corect. i noi mrturisim un' singur Hristos, dar l mrturisim tiindu-1 un singur Hristos, Fiu al lui Dumnezeu, ca suferind aa cum a suferit, ca murind aa cum a murit, ca nviat, ca urcat la ceruri, ca stnd de-a dreapta Tatlui, ca venind s judece vii i morii. Ceea ce
noi tim spunem c am nvat-o din Scripturile dumnezeieti."107 Textul afirm clar mpotriva lui Noet nu numai o distincie temporal a lui Hristos fa de Dumnezeu Tatl, adic pe parcursul actelor pmnteti ale ntruprii, suferinelor i morii sale, ci i o distincie etern, prin nvierea, nlarea i aezarea sa pentru venicie de-a dreapta aceluiai Dumnezeu Tatl. Facem aici o observaie important. Este foarte posibil ca Noet s fi afirmat caracterul tranzitoriu al lui Hristos. Cu alte cuvinte, Hristos, ca etap uman a Tatlui, nu putea fi o existen venic, ci numai una tranzitorie. nvierea trebuie s fi nsemnat pentru Noet momentul n care Tatl se elibereaz de chipul de rob", adic de aspectul su uman, pentru a reveni la chipul su de slav", acela de Dumnezeu propriu-zis, adic de Tat al ntregului univers. Starea de om, de Hristos", trebuie s-i fi aprut lui Noet ca fiind cu totul temporar pentru Dumnezeu Tatl. De aici nevoia preafericitului prezbiteriu" de a afirma caracterul etern al lui Hristos cel mort, nviat, i aezat la dreapta Tatlui. S-ar putea ca Noet s fi afirmat primul caracterul pur tranzitoriu, temporal, al mpriei lui Hristos, doctrin ce avea s
106
Epifanie de Salamina, Haeres., LVTL 1, 7; la G. Bardy, Monarchianisn DTC,vol.XB,col.2195 107 Epifanie de Salamina, Haeres., LVII, 1; la G. Bardy, Monarchianisme DTC.vol. XB,col.2196
98
doctrine i prea, probabil, lui Noet ca fiind adevratul sens al expresiei Sf. Pavel din Corinteni II, 9 c n Hristos slluiete trupete plintatea dumnezeirii". El era astfel de prere c patripasianismul su se acoper perfect cu aceast celebr expresie paulin. n felul acesta opera de rscumprare devenea cu adevrat real, nemaifiind o gnoz, ci un proces realizat ntr-un trup real. Actele ntruprii, suferinelor i morii lui Iisus deveneau i ele mai reale ca oricnd, cci tot ceea ce face Dumnezeu este mai real dect orice am putea noi vreodat svri. Aa cum monarhianismul su nltura scurt diteismul gnozei, tot aa, patripasianismul su nltura caracterul docet, aparent, al actelor n cauz, adic tocmai ceea ce afirma att de suprtor gnoza. Ca i n cazul monarhianismului, i n acela al patripasianismului su preul, n ciuda avantajelor antidocete, era ns inacceptabil. Hristos nu se mai deosebea de Tatl nici mcar temporar, adic n planul vieii sale pmnteti. Hristos nu mai era astfel dect un alt nume sub care aciona n istorie nsui Dumnezeu Tatl. De altfel Hippolyt mrturisete clar c ceea ce-1 motiva pe Noet i pe partizanii si n demersul lor monarhian nu era interesul epntru relaiile eterne dintre Fiul i Tatl, ci dorina de a argumenta satisfctor dumnezeirea celui care s-a ntrupat, a suferit i a murit pe cruce pentru noi oamenii.111
111
Hippolyt, Contra Noet, vol.l,p.354,n.2 , 9; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, Pris 1924,
Desigur, scopul pentru care lupta Noet a fost nobil. Dar preul cu care a neles e.1 s obin acest lucru, anume sacrificarea distinciei eterne i temporale dintre Fiul i Dumnezeu Tatl era inacceptabil. Obstinaia cu care i-a aprat doctrina n ciuda acestor neajunsuri, orbirea de care a dat dovad acuzndu-i pe sinodali de diteismul gnozei au determinat scurt excomunicarea i alungarea sa din ora. 2. Beryl de Bostra. Noet nu a fost singurul care a profesat o astfel de doctrin, dei a fost, probabil, primul. Eusebiu al Cezareii povestete n Istoria sa ecleziastic despre un oarecare Beryl, episcop de Bostra, n Arabia, care profesa o doctrin similar. Potrivit lui Eusebiu Beryl ndrznea s spun c Domnul i mntuitorul nostru n-ar fi preexistat naintea venirii sale printre oameni, neavnd o substan divin proprie, ci numai pe aceea a divinitii Tatlui. Aadar, anterior ntruprii Hristos n-a putut exista distinct (definit) printr-o substan proprie, v.ax' ISiav ovaiag JiEQiYQacpfjv.112 Un sinod inut pentru a judeca doctrina acestui episcop a fost suficient ca el s-i dea seama de greeal i s revin la dreapta credin. Cel care pare s-1 fi convins de greala doctrinei sale a fost Origen, care a participat la sinod. Este foarte posibil ca la Beryl s se refere el atunci cnd, n comentariul su la epistola ctre Tit, vorbete despre nite nvai care l considerau pe Iisus doar un om, mai dinainte cunoscut i predestinat (de Dumnezeu), (o fiin) care mai naintea venirii sale n trup n-a existat distinct substanial, dar care, dei nscut ca om, a avut n sine numai dumnezeirea Tatlui, qui hominem dicunt dominum Jesum praecognitum et praedestinatum, qui ante adeventum carnalem substantialiter et proprie non existiterit, sed quod homo natus Patris solam in se habuerit
112
L
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VI, XXXIII, 1; PG XX, 593 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2204
100
majore ca aceea a lui Beryl, dar mai ales ca a lui Noet: anterior ntruprii Hristos n-a existat ca o fiin circumscris de o substan proprie, distinct de aceea a Tatlui; dar nici n trup fiind, el nu s-a distins de Tatl, cci n trupul omului Iisus, nscut asemenea tuturor oamenilor, nu exista n realitate dect Dumnezeirea Tatlui. Sub masca omului Iisus nu se afla altcineva dect Dumnezeu Tatl. Adevrata substan a lui Iisus nu a fost umanitatea, ci dumnezeirea Tatlui. Umanitatea n-a fost dect forma temporal sub care s-a manifestat n realitate nsui Dumnezeul Tatl. ntr-un cuvnt, omul Iisus n-a fost altcineva dect Tatl. b. Patripasianismul roman 1. Contextul roman. Gnoza era deosebit de activ la Roma n jurul anului 200, n special cea de nuan valentinian i marcionit. Ca i n Asia, caracteristica ei n materie de hristologie a fost aceea de a contesta radical orice contingen a Principiului suprem cu problema rscumprrii. Rscumprarea a fost fcut, n opinia gnosticilor de un eon inferior, deosebit profund n esena sa de Dumnezeu Tatl. n al doilea rnd, nsui acest eon rscumprtor, dei n scrierile gnostice poart numele de Fiul, Logosul, Hristos sau direct acela de Iisus, nu este un om propriu-zis, ci numai aparena unui om. Hristologia gnostic are astfel ca tez esenial afirmaia c omul Iisus n-a realizat opera de rscumprare ca om propriu-zis, ci ca o fiin suprauman, celest, dei infinit superioar lumii noastre materiale, n-a fost, totui, Dumnezeu Tatl. Iat de ce umanitatea sa a fost cu totul aparent; aparent a fost astfel i naterea, aparent i suferina sa pe cruce i aparent i moartea. Sau chiar dac unii gnostici au nvat c nu eonul Iisus trimis s
113
Origen, n Epist. ad TU, fragm. 2, PG XIV, 1304 CD; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205
Roma, trdeaz proveniena sa din mediile orientale greceti din Asia Mic. Cum vom vedea mai jos, el apare n contextul strigtelor mulimilor de cretini, care spuneau cu obstinaie: monarhia tenenms. noi inem monarhia. Sensul utilizrii acestui termen grecesc nu era ns cel obinuit. Opunnd docetismului gnozei termenul i conceptul de monarhie, cretinii de la Roma trebuie, s fi neles cu siguran prin aceast expresie obstinat: monarhia tenemus ceea ce a neles i Noet la Smirna prin expresia: eva 9ebv ejuaxanai. Termenul de monarhie nu va nsemna deci n acest context doar o conducere unic, un unic principiu, ci va nsemna c cel ce a acionat i a subzistat cu adevrat n Hristos cel crucificat a fost numai Tatl. Cuvntul grecesc mono are n acest context ca echivalent latin pe solo, n nelesul de numai. Traducerea lui mono prin solo apare, de altfel, n acel text al lui Origen menionat mai sus, n care marele exeget alexandrin amintete de unii eretici care afirmau c n omul care s-a nscut (n Iudeea sub numele lui Iisus Hristos) s-a aflat, a subzista numai dumnezeirea Tatlui, quod homo natus Patris solam in se habuerit deitatem. Trebuie, aadar, s nelegm c expresia lui Noet un singur Dumnezeu cunosc, eva 6ebv ejuaTa|iai, a devenit la Roma expresia monarhia tenemus n sensul artat. Prin urmare, traducerea ei trebuie s fie nu: susinem un singur principiu, ci: susinem numai principiul cu sensul: susinem (c n Iisus Hristos subzist) numai principiul, adic numai Tatl S ne ocupm acum de figurile istorice concrete care au ilustrat aceast mare erezie la Roma. 2. Epigon, ucenicul lui Noet. Dup condamnarea sa n cadrul sinodului de la Smirna nu se mai tie nimic despre soarta lui Noet. Doctrina sa a fost ns adus la Roma de un ucenic al su pe nume Epigon. Cum remarc un istoric, este foarte posibil ca n urma acestor evenimente situaia noetienilor, adic a partizanilor ereticului episcop, s fi devenit disperat la Smirna n urma excomunicrii i alungrii din Biseric a liderului lor. Este foarte posibil
104
pronuna peste tot cu atta mndrie i obstinaie. Reglementarea hristologiei de ctre mulimea cretinilor din Roma acelor vremuri n termenii acestei expresii de import: monarhia tenemus, era dovada snobismului maselor, provocat de admiraia lor pentru Epigon i coala sa. Este foarte probabil deci ca el, Epigon, s fi fost creatorul acestui termen. Folosindu-1 n context hristologic, Epigon i mulimile care-1 clamau nelegeau termenul grecesc de mono din cadrul termenului mai cuprinztor de monarhia n sensul restrictiv al termenului latin de solo, adic n sensul de numai. n Iisus Hristos s-a nscut, a suferit i a murit numai Dumnezeu Tat}, adevrata substan a celui care s-a nscut, a suferit i a murit pe cruce sub numele lui Iisus a fost n realitate numai dumnezeirea Tatlui. 3. Papa Victor al Romei. Dei teologii catolici se opun cu nverunare acestei idei, se pare c papa Victor a mprtit la un moment patripasianismul lui Epigon i Cleomene. Sunt mai multe argumente care ntemeiaz aceast interpretare. Primul dintre ele ar fi acela c, potrivit lui Tertulian, papa Victor l-ar fi tolerat pe celebrul Praxeas, care-1 crucifica pe Tatl nsui, fiind deci i el patripasian asemenea lui Epigon i Cleomene, aa cum vom vedea cnd vom vorbi despre el mai jos: Dup toi aceti eretici Victorinus (de fapt Victor) s-a ngrijit s-1 ntreasc i pe un oarecare Praxeas, care a introdus aceeai erezie, sed post hos (haereticos) omnes etiam Praxeas quidam haeresim introduxit quam Victorinus corroborare curavit." ns Un al doilea argument ar fi acela c tocmai sub pontificatul su striga mulimea cu atta insisten monarhia tenemus fr ca el s fi intervenit pastoral s corecteze o erezie att de grav a credincioilor si. n sfrit, al treilea argument ar fi acela c Victor 1-a excomunicat pe adopianul Teodot de Bizan, despre care vom vorbi de asemenea mai jos. Acest
Tertulian, De prescriptione Haereticonim, 25; PL n, 74; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2197
116
mpotriva puternicului curent patripasian care cuprinsese ntreaga Biseric roman, cci aceasta este concluzia care se degaj din acel strigt al mulimii monarhia tenemus. Prin adopianismul su monarhia era subminat: rscumprarea nu mai era opera Tatlui, ci a unui om distinct n substana sa uman fa de Tatl. Afirmarea unei umaniti distincte n lisus Hristos trebuie s fi aprut patripasienilor ca ceva mai grav dect diteismul gnozei. De aici rapida lui excomunicare din partea lui Victor. 3. Papa Calist Papei Victor i-a urmat papa Zefyrin, iar dup acesta Calist. Pentru a le apra ortodoxia, istoricii catolici nu scap din vedere s sublinieze cu privire la relaia lui Hippolyt cu fiecare dintre cei trei. Pentru ei infailibilitatea lor ca papi este o axiom. Astfel, toate informaiile defavorabile pe care Hippolyt ni le ofer cu privire la fiecare dintre acetia, ei le pun pe seama ranchiunei lui de a fi concurat cu fiecare la scaunul roman, i de a fi pierdut de fiecare dat n faa lor, rnd pe rnd. S vedem, totui, ce scrie el cu privire la Calist: La moartea lui Zefyrin Calist crezu c-i va putea atinge, n sfrit, scopul ambiiilor sale. El l excomunic pe Sabeliu, relundu-i ns concepia, deoarece se temea de mine i simea nevoia s se justifice n faa Bisericilor n ceea ce privete propria heterodoxie. Prin aceast arlatanie mizerabilul reui s-iO cucereasc pe muli. Cu inima plin de venin, cu mintea plin de idei eretice, fr s mai ndrzneasc s zic ceva dup ce el ne-a acuzat de diteism, dar presat continuu de Sabeliu, care-1 acuza de a-i fi prsit credina cea dinti, el invent un nou sistem... i nu roea cnd derapa fie n erorile lui Sabelius, fie n acelea ale lui Teodot. Plin de ndrzneal, arlatanul i ntemeie o coal i nva mpotriva Bisericii."117 Interpre117
Smirna rivalilor si reunii n sinod pentru a-i examina credina. i el folosise cu acea ocazie termenul de diteism pe seama doctrinei rivalilor si prin care acetia fceau o distincie clar ntre Hristos i Tatl att n planul temporal, ct i n acela al relaiilor lor eterne. Reprondu-i lui Hippolyt concepia diteist", Calist propovduia foarte probabil o doctrin n care Tatl i Fiul apreau ca o singur substan sau persoan. Calist trebuie s fi frecventat prin urmare foarte intens coala ucenicilor lui Epigon, singura din care putea izvor un asemenea repro. n al doilea rnd, ne ntrebm care va fi fost credina cea dinti" pe care, dup acuzaia lui Sabeliu, o va fi prsit Calist! Sabeliu nva, cum vom vedea mai jos, c Tatl i Fiul nu se deosebesc n planul vieii eterne, dar c, totui, Fiul exist n Tatl ca o virtualitate. Este foarte probabil ca la un moment dat Calist s fi mprtit aceast concepie diferit de vechiul patripasianism al lui Epigon, dar c ulterior s fi renunat la ea. Deducem astfel c pentru Calist Fiul, Logosul nu putea fi distinct de Tatl n planul vieii eterne nici mcar virtual. n ceea ce privete cel de al treilea fapt, acela al excomunicrii lui Sabeliu, trebuie s facem o remarc mpotriva lui G. Bardy: dac papa Calist ar fi reprezentat cu adevrat marea comunitate, Biserica roman, ar fi fost de ateptat ca excomunicarea s-1 loveasc pe Hippolyt, iar nu pe Sabeliu. Calist, spune Hippolyt, i-a ntemeiat o coal separat. Aceast coal trebuie s fi fost vechea coal a lui Epigon i a lui Cleomene, din care fcea parte i Sabeliu, ucenicul acestuia din urm. Prin urmare, excomunicarea lui Sabeliu nu poate avea sens dect din cadrul acestei coli n care i el, ca i Sabeliu, fusese ucenic ai lui Cleomene. Calist trebuie s fi preluat pur i simplu efia acestei vechi coli a lui Epigon din care i-a eliminat prin excomunicare adevratul rival, care a fost Sabeliu. Iat ns textul n care Hippolyt reproduce direct opiniile lui Calist: Logosul este Fiul nsui; el este de fapt Tatl;
la drept vorbind, nu exist dect un singur Spirit indivizibil (o singur substan spiritual indivizibil, n.n.). Tatl nu este un lucru i Fiul alt'lucru: ei sunt unul i acelai lucru. De unde acest cuvnt al Scripturii: ,Nu credei voi c eu sunt n Tatl i Tatl n mine? 'Elementul vizibil, omul, iat ce este Fiul; Spiritul care rezid n Fiul, iat ce este Tatl. Eu nu vorbesc despre doi, ci numai de unul singur. Cci Tatl, care a odihnit peste Fiul, asumndu-i carnea, 1a divinizat, unindu-i-1, i 1-a fcut una cu sine, astfel nct numele de Tat i de Fiu se aplic unuia i aceluiai Dumnezeu. Personalitatea lui Dumnezeu nu se poate dedubla. n consecin, Tatl a comptimit cu Fiul."119 Cutnd s aprecieze acest text extrem de interesant n scopul aprrii ortodoxiei papei Calist, patrologul catolic J. Tixeront spune: urmtoarele: Este demn de remarcat c Tertulian, care nu-1 iubea deloc pe Calist i care i-a reproat attea lucruri, nu-1 acuz de aa ceva. Mrturia autorului Filosofumenei este izolat i este aceea a unui duman personal. Ea nu este dovedit de nici o urm, care s fi rmas n doctrina roman a vremii, de vreo nvtur modalist oarecare. n aceste condiii, ea nu poate fi acceptat ca expresia simplului i purului adevr. Pn la noi informaii i bazndu-ne numai pe aceste fapte, Calist trebuie considerat ca ortodox."120 Tixeront apr ortodoxia lui Calist din aceleai considerente dogmatice catolice potrivit crora un pap nu poate grei de fel, fiind infailibil. Patrologul G. Bardy nu se poate mpiedica, totui, s nu remarce asemnarea formulei atribuite de Hippolyt lui Calist cu aceea atribuit de Tertulian lui Praxeas. El l citeaz chiar pe un istoric, H. Hagemann, care, pe aceast baz, l identific pur i simplu pe Praxeas cu Clist. Acelai G. Bardy, n ardoarea lui apologetic n pri119 120
Hippolyt, Filosofumena, K, xii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2203 J. Tixeront, La theologie anteniceenne, p. 359; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2203
110
asemnri: Ne putem ns tot att de bine ntreba, spune el, dac, ntr-adevr, Calist a susinut opiniile de care Hippolyt l face responsabil." Ba cteva rnduri mai jos el ndrznete s afirme c formulele atribuite lui Calist de Hippolyt, dac se va dovedi c sunt autentice, ar putea fi susceptibile de o interpretare co-rect!121 Acest al doilea text al lui Hippolyt, dei foarte dificil de interpretat, ca i primul, vine s confirme ns tocmai acele fapte pe care Tixeront, neputndu-le nltura, le admite. Patripasianismul doar sugerat de faptele sus-pomenite, este confirmat acum pe larg de acest nou text. n baza lui hristologia lui Calist ar putea fi explicat n felul urmtor: ntrupndu-se, asumnd un trup de carne, Tatl a aprut n lume ca fiind Fiul. Pe timpul vieii sale pmnteti, adic pe parcursul actelor ntruprii, crucificrii i morii, Tatl n-a aprut sub numele su propriu, ci sub numele Fiului. nviindu-1 i nlndu-1, el 1-a ndumnezeit pe Fiul pn la punctul maxim, adic acela al identificrii lor absolute, al confundrii lor n una i aceeai substan sau persoan. Pe scurt, n ntrupare l avem numai pe Fiul, nu pe Tatl; dup nviere, adic dup ndumnezeire, nu-1 mai avem pe Fiul, ca ceva distinct de Tatl, l avem numai pe Tatl, cci elementul vizibil, omul, este Fiul; spiritul ins, care rezid n Fiul, este Tatl. Aceast teorie i-a permis lui Calist s afirme c nu Tatl este cel care a ptimit pe cruce, ci Fiul. Fiul n-a fost ns dect masca temporar a Tatlui, cci sub nfiarea sa de fiu aciona de fapt Tatl; din acest motiv suntem obligai s spunem c Tatl n-a fost strin de aceast patim, ci, chiar dac n-a ptimit sub propria-i nfiare, el a ptimit, totui, indirect, adic sub chipul Fiului, deci a comptimit. Calist explic cele dou momente succesive ale rscumprrii: ntruparea i ndumnezeirea, pe fondul cele-
brului principiu: elementul vizibil, omul, iat ce este Fiul; spiritul care rezid n Fiul, iat ce este Tatl. Interpretnd relaia dintre Tatl i Fiiil ca fiind de fapt relaia dintre trup i spirit, Calist nu era nicidecum original: el folosea o linie de gndire foarte veche, provenind din Orient i pe care o gsim ntr-un stadiu incipient nc din paginile Pstorului lui Herma. c. Patripasianismul african 1. Contextul african. Potrivit lui Tertulian, la Roma i-a fcut apariia, pe vremea papei Victor, un oarecare Praxeas, venit din Asia. n loc s-1 fi alungat ca pe un eretic, papa Victor 1-a sprijinit puternic, ca i pe Epigon, discipolul lui Noet i, foarte probabil, pe toi cei venii din Smirna n urma conflictului amintit mai sus. Dup toi aceti eretici Victorinus (de fapt Victor) s-a ngrijit s-1 ntreasc i pe un oarecare Praxeas, care a introdus aceeai erezie, sed post hos (haereticos) omnes etiam Praxeas quidam haeresim introduxit quam Victorinus corroborare curavit." Care este erezia pe care a introdus-o Praxeas la Roma? Potrivit lui Tertulian, ea este dubl: aceea de a fi alungat profeia de la Roma i de a fi introdus n locul ei erezia:. El este primul care, venind din Asia, a introdus n pmntul romanilor acest fel de perversitate, nani iste primus ex asia hoc genus perversitatis intulit romanae humo... Praxeas a procurat astfel Romei aceste dou mrfuri ale diavolului: a expulzat profeia i-n locul ei a introdus erezia, pe Paraclet 1-a alungat i pe Tatl 1-a crucificat, ita duo negotia diaboli Praxeas Romae procura vit: prophetia expulit et haeresum intulit, Paracletum fuga vit etPatrem crucifixit."122 Umbrit probabil de faima lui Epigon, Praxeas prsete curnd Roma pentru Africa. Aici el se instaleaz la Cartagina unde ncepe o am-Pl misiune de cucerire a minilor cu un succes destul de
122
L
Tertulian, Adversus Praxean, 1; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB,col.2197
112
tile pretinsele coborri" ulterioare, Praxeas a gsit de cuviin s afirme c n Iisus Hristos n-a cobort o putere oarecare, cum afirmau monatanitii, ci nsui Dumnezeu Tatl, astfel c cel ce a suferit i a murit pentru noi n-a fost altcineva dect nsui Principiul suprem. De aceea opera lui Iisus este ultim i definitiv n ceea ce privete revelaia. 2. Hristologia lui Praxeas. Montanismul a cuprins la un moment dat i Nordul Africii. Acest lucru l mrturisete Tertulian, el nsui cucerit de celebra erezie. Praxeas prsete Roma i vine la Cartagina. Este posibil ca motivul pentru care a prsit el Italia pentru Nordul Africii s fi fost venirea ntre timp la Roma a lui Epigon. Ucenicul lui Noet a ntemeiat aici o ntreag coal i este foarte probabil ca prin aceasta, ca i prin calitile sale de dialectician s-1 fi depit cu mult pe Praxeas. Simindu-se eclipsat, Praxeas a prsit Roma pentru Cartagina, unde concurena era cu siguran mai relaxat dect n aglomerata capital. Indiferent care vor fi fost motivele venirii sale n Nordul Africii, cert este c Praxeas a nceput s profeseze aici urmtoarea hristologie: Tatl i Fiul nu sunt dect unul i acelai lucru, duos unum volunt esse ut idem Pater et Filius habeatur. Anterior ntruprii Logosul nu are o existen distinct de aceea a Tatlui; el nu este n aceast faz dect un alt nume dat lui Dumnezeu Tatl, un cuvnt gol de sens propriu, flatus vocis, un cuvnt, un simplu sunet oral, voxet sonus oris, o micare a aerului lovit (de buze), aer offensus, un nu tiu ce, ceterum nescio quid.123 n aceste condiii de
indistincie total a logosului fa de Tatl, vom spune c Tatl este cel ce a cobort, de fapt, n snul Fecioarei Mria, care s-a nscut din ea i care, nscndu-se, i-a devenit sie nsui Fiu, propriul su Fiu, ipse se sibi filium fecit.UA i tot
Tertulian, Adversus Praxean, 7; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB, col.2199 Tertulian, Adversus Praxean, 10; la G. Bardv, Monarchianisme, DTC, voi. XB, col.2199
114
Tertulian, Adversus Praxean, 2, 1; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, vol.XB,-col.2199 126 Tertulian, Adversus Praxean, 27; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB,col.2199 127 Tertulian, Adversus Praxean, 29; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB,col.2199
aprea, ntr-adevr, ca fiind cu totul hazardat. Din acest motiv, concepia lui Praxeas nu este de natur trinitar, ci hristologic. Preocuprile sale, ca i cele ale lui Epigon la Roma sau, mai adnc n timp, ale lui Noet nsui, nu erau cu privire la relaia etern a Fiului cu Tatl, ci la adevrata semnificaie a evenimentului Iisus. Iat de ce monarhianismul trebuie studiat ca o hristologie eretic, iar nu ca o teorie eronat despre relaiile treimice. n esena sa, monarhianismul este acel efort de a anula orice distincie a Fiului de Tatl pentru a face loc numai Tatlui n actul ntruprii. Principiul subiacent acestei proceduri era, evident, acela c numai Tatl este cu adevrat i n mod deplin Dumnezeu. Numai el, deci, poate da valoare cu adevrat rscumprtoare actelor ntruprii, suferinelor i morii de pe cruce. Pentru aceasta numele de Iisus i chiar acela de Fiu nu trebuie s fie altceva dect un cuvnt gol, flatus vocis, de fapt un alt nume sub care-1 desemnm pe Dumnezeu Tatl. Urmaii lui Praxeas. La vremea cnd Tertulian scria lucrarea sa contra lui Praxeas, acesta aparinea deja trecutului, chiar dac unuia recent. Acesta pare s fie sensul expresiei Praxeas liesternus.12& Dei profund eronat, hristologia sa era ns extrem de popular n simplitatea ei. Din acest motiv, autori latini, par a o folosi voalat mult dup dispariia promotorilor ei. A. Harnack semnaleaz prezena acestui tip de hristologie ntr-o lucrare atribuit greit Sf. Ciprian,
unde gsim urmtoarea fraz: carnea domneasc (trupul lui Iisus), care este de la Dumnezeu Tatl, este numit Iisus; Duhul Sfnt, care a cobort din cer, care este adic unsul Dumnezeului celui viu (venit) de la Dumnezeu (Tatl), se numete Hristos; Duhul amestecat cu trupul (cu carnea) se numete Iisus Hristos, caro dominica a Deo Patre Jesus vocita est; Spiritus Sanctus, qui de caelo descendit, Christus, i est unctus Dei vivi a Deo vocitus est; Spirtus carni
1
116
Anonim, De montibus ina et Sion, IV; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2208 130 Hegemonius, Acta Archelai; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2208
1
cei care-i devin ucenici lui Epigon - Cleomene, Sabeliu -sunt ei nii greci. Latinii nu puteau emite pretenii metafizice la acea or. Prin urmare, este foarte probabil ca acest nou termen, monarhia, s fi deplasat pe neobservate minile fervente ale acestor greci spre o nou doctrin hristologic, n care rolul Tatlui s nu mai fie att de evident pe ct era n vechea doctrin a lui Noet. Acest lucru, pe care-1 putem doar presupune cu privire la Epigon, poate fi afirmat cu mare probabilitate la Cleomene i devine o certitudine n ceea ce-1 privete pe Sabeliu. Cci dac Cleomene era ucenicul lui Epigon, Sabeliu va deveni foarte curnd ucenicul lui Cleomene, intrnd astfel n istorie ca unul din cei mai mari eretici ai perioadei anteniceene. Vom observa, deci, c hristologia noeian nu era una monarhian, cum ar putea prea la prima vedere, ci, ca s fim mai precii, una monopatrist. Cci ceea ce voia Noet s afirme, era faptul c sub masca lui Iisus cel istoric s-a manifestat n realitate numai Tatl (monopator). Or, n coala ucenicilor si de la Roma acest monopatrism a fost nlocuit cu un concept uor diferit, cu monarhia.
Aceasta nsemna o abordare a conceptului de Dumnezeire ntr-o manier mai originar dect ipostaza ei patern, sub care o nelegea Noet i, foarte probabil, i Epigon. Monarhia sugereaz o nelegere a Dumnezeirii numai ca principiu pur, anterior manifestrii ei n istorie, n iconomie, cum spunea Tertulian, adic anterior ipostazelor de Tat sau de Fiu. Este foarte probabil ca poporul care striga monarhia tenemus s fi neles acest nou concept n sensul vechi, noeian, adic monopatrist. Cu certitudine, ns, ncepnd cu Cleomene, dar mai ales cu Sabeliu, acest nou concept a cptat o semnificaie radical diferit de cea noeian, originar. Sub imperiul cror fore s-a putut produce o asemenea modificare? Iat o ntrebare la care rspunsul depinde de nelegerea contextului de idei n care s-a dezvoltat coala ienilor de la Roma. Obstinaia cu care mulimile cretinilor Bisericii romane strigau acel deja celebru monarhia 118
a. Monarhianul Cleomene Cleomene i-a urmat lui Epigon la crma colii noeienilor din Roma. n aceast ipostaz el s-a bucurat -dup spusa lui Hippolyt - de un sprijin de-a dreptul entuziast din partea celui care era atunci pap al Romei, Zefiryn. Textul lui Hippolyt este marcat de aceeai aversiune ca i relatarea pe care o va face despre urmaul acestuia, papa Calist. Totui, din acest text putem deduce anumite concluzii cu privire la personajul nostru, mai exact cu privire la doctrina lui hristologic. n aceast vreme, povestete Hippolyt, Zefiryn i imagina c guverneaz Biserica. Spirit mrginit, de o avariie sordid, el oferea susinere financiar tuturor celor care-1 cutau, pentru a urma leciile lui Cleomene. El nsui, cu timpul, s-a lsat ctigat de aceeai nvtur (a lui Cleomene), la sfatul i cu concursul lui Calist... Sub Epigon, apoi sub Cleomene, coala se ntri i se dezvolt graie concursului lui Zefiryn i al lui Calist, n ciuda constantei noastre opoziii. Cci n nenumrate rnduri noi le-am inut piept, respingndu-le concepiile i silindu-i, mpotriva voinei lor, s mrturiseasc adevrul.
L
120
Hippolyt, Filosofumena, IX, xii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voiX B, col.2202 133 Hippolyt, Filosofumena, K, xi; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voiXB, col.2202
credin, care era i credina lui Sabeliu nsui, era credina lui Cleomene, maestrul lor comun. Papa Zefiryn, departe de a fi fost acel spirit mrginit i mai ales avar la modul sordid, cum sugereaz Hippolyt, 1-a sprijinit pe Cleomene i coala sa. Calist, presat din toate prile, a
sfrit ns prin a-i abandona pe toi, adic att pe Hippolyt, ct i pe Sabeliu nsui, n favoarea mai vechii doctrine a lui Epigon, care era mai simpl i pe care el o nelegea probabil mai bine. Excomunicndu-1 pe Sabeliu, Calist abandona de fapt credina lui Cleomene, care devenise n acel moment mrul discordiei n Biserica Roman. Toate cele spuse pn aici argumenteaz n mare msur o diferen major intervenit ntre doctrina lui Epigon, ntemeietorul colii noeienilor la Roma, i aceea a continuatorului su Cleomene. Teoretic, el trebuie s fi abandonat patripasianism ui lui Noet i al lui Epigon nsui n fa voarea unei alte nvturi. Dar care era aceast nvtur, aceast doctrin hristologic a lui Cleomene? Ce sens nou trebuie s fi introdus n hristologia colii noeiene termenul de monarhia folosit ca noutate n raport cu ceea ce fusese folosit anterior n disputa de la Smirna? Rspunsul ar putea fi oferit studiind doctrina mrturisit la un moment dat de papa Zefiryn, acela care i-a sponsorizat cu atta generozitate pe toi cei care voiau s urmeze leciile lui Cleomene i care, dup spusa lui Hippolyt, admirndu-1 ntr-atta pe grec, a sfrit prin a se contamina el nsui de nvtura acestuia. b. Papa Zefiryn n miezul acestor aprige dezbateri n jurul ntrebrii cruciale: cine a suferit, de fapt, pe cruce? iat-1 pe papa Zefyrin declarnd la un moment dat, dup spusa lui Hippolyt, urmtoarele: Nu cunosc dect un singur Dumnezeu, pe Iisus Hristos, i n afar de el pe nici un altul care s Se fi nscut i s fi suferit. i aduga: nu Tatl este cel care a murit, ci Fiul, ceea ce cauza n rndul poporului nesfrite dispute; iyio o8a eva 8EOV, XQIOTOV "Ir)aoiv, xal nXr\v
Hippolyt, Filosofumena, IX, xi; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1 p.358, n.l
135
Este amnuntul pe care el l declar de altfel explicit atunci cnd spune c nu Tatl este cel care a murit, ci fiul, ov% 6 ITaTr|Q tE0avEV, bXkh 6 iiog. Aadar, adevrata formul pe care a folosit-o Zefyrin i de care nu trebuie s ne ndoim, cum face Dom Capelle, este y) oiSa sva Bsbv, Xoiatbv "Ir|aoOv, adic eu nu cunosc dect un singur Dumnezeu, pe Iisus Hristos. Precizarea adugat formulei lui Noet cu privire la Iisus Hristos schimb complet sensul vechii formule a ereziarhului de la Smirna, cci cel mrturisit aici ca Dumnezeu unic, deci deplin, este de data aceasta nu Tatl, ci Fiul, mai exact Iisus Hristos. Frecventnd asiduu i cu mare admiraie nvtura lui Cleomene, papa Zefyrin a ajuns s profeseze doctrina hristologic a acestuia, potrivit creia cel care a suferit i a murit cu adevrat pe cruce a fost Dumnezeu Fiul. Aceasta nu nsemna c att Zefyrin, ct i maestrul su Cleomene, ar fi ajuns la acea formulare corect a dogmei hristologice de mai trziu, care atribuie, ntr-adevr, numai Fiului ntruparea, suferinele i moartea pe cruce. n realitate, sensul exact al nvturii lui Cleomene i implicit i acela al mrturisirii Iui Zefyrin era teopashismulcel mai pur. Cu alte cuvinte, marea noutate introdus de Cleomene n nvmntul hristologic al colii sale i nsuit de Zefyrin era nlocuirea patripasianismului neoian, profesat foarte probabil i de Epigon, cu un filiopasianism sau filiopashism. Sensul eretic al acestei noi doctrine hristologice va apare cu toat claritatea abia la ucenicul lui Cleomene, Sabeliu. c - Hristologia lui Sabeliu Sabelianismul este tratat de obicei ca o doctrin trini-. n contextul marilor dispute provocate de arianism,
Epifanie de Salamina, Haer. LXXH, 1; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquiti chretienne, vol.l, p.484, n.l 137 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi. 1, p.155, n.2; vezi i p.200, n.l 138 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.484, n.3
139
un concept cu totul
special despre care va fi vorba mai jos i care, dup cum se observ, nu cuprinde nici o referire la aveOjia. Dar s vedem concepia propriu-zis a lui Sabelie, expus de Sf. Epifanie: Dumnezeu, monad simpl i indivizibil, este o persoan unic; ea se numete tiiontcoQ, Tat-Fiu. Dar, n msura n care creeaz lumea, el poart numele de Logos, Cuvnt; Logosul este Dumnezeu, viondTwp, care se manifest prin creaiei. Aceast manifestare dureaz, desigur, tot atta timp ct dureaz i lumea i face ca aspectul Logos s fie n Dumnezeu permanent. Or, acestei lumi astfel create monada i se reveleaz n Vechiul Testament ca Legislator; acesta este Tatl. n Noul Testament i se reveleaz ca rscumprtor prin ntrupare; acesta este Fiul. n sfrit, ea se reveleaz ca sfinitoare a inimilor; (n aceast ipostaz ea) este Duhul Sfnt. Dar aceste trei stri diferite ale monadei nu constituie trei persoane distincte; ele sunt numai trei aspecte, trei virtualiti, trei modaliti sau ca trei nume ale aceleiai fiine, <bg elvcti v uig "bnooiati tpeg ovouaaiag."140 S purcedem la analiza acestei relatri a Sf. Epifanie. Vom retrage mai nti orice referire la cea de a treia persoan treimic, considernd-o un anacronism n vremea lui Sabeliu. Vom reine astfel mai nti faptul c ceea ce-1 preocupa pe acest ucenic al lui Cleomene era asigurarea c cel ce s-a manifestat n Iisus Hristos ca rscumprtor, cel ce apare ca Dumnezeul Noului Testament, este aceeai fiin care s-a manifestat i-n Vechiul Testament ca Legislator. Tenta antimarcionit este aici ct se poate de evident. Mai mult, n scopul unei combateri i mai eficiente a aceleiai erezii, Sabeliu insist asupra faptului c monada care s-a manifestat n Noul Testament, iar mai nainte n Vechiul ^
'* Epifanie de Salamina, Haer LXXH, 1; la J. Tixeront. Histoire des dogme dans VAntiquiti chretienne, voi. 1, p.484, n. 1
126
Avnd n sine ambele virtualiti, adic deopotriv paternitatea ct i filiaia, monada, mojidxu>Q, nu este de fapt nici Tat i nici Fiu distinci unul de altul. Or, tocmai pentru c ea nu este n sine un ipostas anume, poate ea s fie n ntregime n Dumnezeu Tatl, aa cum s-a manifestat el n Vechiul Testament ca Legislator, dar deopotriv n ntregime n Dumnezeul Noului Testament, adic n Fiul sau Iisus Hristos. Monada este de fiecare dat una n sine, cci ea apare numai ntr-o singur ipostaz, cealalt fiind redus la stadiul unei pure virtualiti. Aprnd numai ntr-o singur ipostaz, care prin ea nsi o exclude pe cealalt, monada este de fiecare dat una i deplin. i astfel, diteismul gnozei marcionite este evitat, iar Vechiul Testament poate aprea ca pregtirea fireasc a celui Nou, iar amndou ca avndu-i baza n creaia nsi, ipostaz iniial i deplin a aceleiai monade, a aceluiai substrat. n rezumat, Sabeliu a considerat c, numai n msura n care sunt cu totul indistincte n planul absolut, pot persoanele, JtoooooTta, s dein dumnezeirea deplin atunci cnd se manifest separat, distinct, chiar dac numai temporar, n planul relativ, al timpului, al iconomiei. Sf. Atanasie vedea o expresie clar a sabelianismului n formula: Tatl i Fiul sunt, dup ipostas, o singur fiin (sunt o identitate, n.n.), dar dup nume sunt doi (sunt diferii, n.n.), Ojioaxdaei usv av, ovonaxi 6e Sabeliu a realizat aceast indistincie confuz a virtualitilor n monada considerat mai presus de timp i spaiu prin conceptul su de morncdxcoQ, ne putem ntreba cum a construit el un asemenea concept, ce context 1-a ndemnat s foloseasc o asemenea sintagm! Nu putem face
"" Atanasie cel Mare, Oral. IV, 25; la J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2 P.158,n.l
proprie, ntreaga monad, ntreaga moJtdxcoQ. n baza acestei teorii Fiul ntrupat, va conine n
fiina sa ntreaga iLaoJtdxcoQ, iar nu doar o substan inferioar n raport cu principiul din care a ieit. La rndul su, Tatl, ca ipostaz, ca masc, JiQoacoTtov, a aceleiai monade dar n Vechiul Testament manifest n modul su specific ntreaga monad. n felul acesta, att docetismul gnozei valentiniene, ct i diteismul gnozei marcionite erau eliminate. Dar preul pltit pentru aceast ubred victorie era imens: Tatl i Fiul nu mai sunt la Sabeliu persoane distincte etern, ci simple virtualiti n snul fiinei divine, al monadei care le conine confuz, amestecat, cu totul indistinct. Sabeliu vrea s sugereze c distincia lor are loc n timp; identice ca substan, ca vitooxaov;, ca mojidttoQ, cei doi s-ar deosebi ca jtQoacojtov, ca nfiare. Dar chiar i aceast distincie care se manifest n timp este temporar. Atta timp ct monada apare sub jtQoacorcov-ul Tatlui, Fiul nc nu exist; iar cnd aceeai monad se manifest sub JtQoacotov-ul Fiului, deja nu mai exist Tatl. Fiecare rcQoacoJtov dureaz att ct dureaz i misiunea sa: a Tatlui doar ct dureaz misiunea de legislator pentru poporul ales, a Fiului doar att ct dureaz misiunea sa de rscumprtor prin ntruparea, suferina i moartea sa pe cruce. Cu Sabeliu, vechiul patripasianism este pe deplin nlocuit de monarhianism. Monada divin neleas n condiia ei a-temporal i a-spaial nu mai este n esena ei monopatrist, cum sugerase Noet la Smirna, ci a-ipostatic, adic mai presus de o paternitate i o filiaie distincte una de alta. Astfel, ea este principiu pur, adic monarhie. n felul acesta Fiul ntrupat nu mai este o masc, JIQOOUOTOV, a Tatlui i nu Tatl este cel care, sub nfiarea acestei mti, a acestui JXQOOCCOTOV, s-a ntrupat, a suferit i a murit. Sub masca, sub JtQoacojtov-ul Fiului, subzist monada nsi, divinitatea ca principiu pur, monarhia. Dar sub jtQ60co7tov-ul Fiului subzist ns aceeai monad, aceeai divinitate deplin a principiului pur, a monarhiei, care s-a manifestat
130
Pseudo-Atanasie, Contra arian., IV, xiii; PG XXVI, 484 C^85 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205
raport cu hristologia patripasian a lui Noet i a lui Praxeas a constat numai n deosebirea JtQoocojovului sub care a avut loc rscumprarea, anume jtodacojrov-ul Fiului n loc de JIQOOCOJIOV-UI Tatlui. Not special: Este de remarcat asemnarea concepiei lui SABELIU cu aceea prezent n romanele clementine reproduse de Sf. Epifanie i n care ereticii ebionii fceau aceeai deosebire ntre Hristos i Iisus. Este cu totul demn de remarcat faptul c aceste texte vorbesc, n manier cu totul stoic, de o extensie i o contracie, extctoig, ovoxo\r\, a nelepciunii lui Dumnezeu, amintind de noiunile pe care avea s le foloseasc Sabeliu n secolul al treilea.144 Iat de ce este de crezut c fondul i semnificaia concepiei lui Teodot sunt de natur stoic, asemenea sabelianismului. Cu deosebirea c principiul acestei extensii i contracii nu este Fiul-Logos, ci Fiul Pnevma. n sprijinul acestei interpretri, care face injust calificarea lui Herma ca adopian, ar putea fi adus cazul epistolei
143 144
i
G. Bardy,Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205-2206 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.184,185,187,188
132
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi. 1, p. 127, n.2
cruce i n final moartea. Pentru a face fa acestei imense falsificri a semnificaiei adevrate a actului svrit pe Golgota, teologii Bisericilor din Asia Mic au imaginat, cum am vzut, o hristologie bazat pe afirmaia dumnezeirii depline a celui ce a suferit i a murit pe cruce. Astfel, lupta mpotriva hristologiilor gnostice dus de patripasieni i apoi de modalitii sabelieni s-a axat tocmai pe efortul de a demonstra c cel care a suferit i care a murit pe cruce a fost de fapt Dumnezeirea nsi, indiferent dac pentru unii aceast Dumnezeire coborse n Iisus sub chipul, jtooocojtov, Tatlui (cazul lui Noet i al lui Praxeas) sau sub acela al Fiului (cazul lui Zefyrin i al lui Sabeliu). n ambele variante hristologiile monarhiene erau teopashite, argumentnd mpotriva gnozei tocmai faptul c nsui Dumnezeul suprem s-a cobort n deplintatea fiinei i a prezenei sale pentru a suferi pe cruce pentru neamul omenesc. Or, dintr-o dat peisajul se schimb. n acelai spaiu al cugetrii teologice al Bisericilor Asiei apare o nou hristologie, radical distinct de cele anterioare. Prin contrast cu teopashismul patripasian i modalist, aceast nou hristologie ar putea fi numit antropopashit, deoarece afirmaia ei de baz va fi aceea c cel ce a suferit i a murit n final pe cruce n-a fost Dumnezeu, ci un simplu om, Iisus din Nazaret. A. Harnack a numit-o ns adoptian i sub acest nume o vom desemna i noi n continuare. Motivaia lui Harnack a fost faptul c susintorii acestei hristologii susineau c Iisus a fost, ntr-adevr, un simplu om, t|n'Xoc; CXV9QCCOTOC;, pe care ns Dumnezeu 1-a adoptat drept fiu al su pentru vrednicia lui excepional. Indiferent de nomenclatura sub care este desemnat aceast nou hristologie eretic, dac vrem s-o nelegem cu adevrat, trebuie s ne punem ntrebarea: ce anume a putut-o genera, de ce s-a simit nevoia unei noi hristologii, care este motivul pentru care patripasianismul i modalismul au fost considerate brusc insuficiente? Nu putem face dect
134
Ucenicii lui Sabeliu au adugat ulterior preocuparea pentru a treia persoan treimic, susinnd c Duhul Sfnt este a treia masc sub care a aprut aceeai monad, nlocuind ipostaza ei anterioar, aceea a Fiului ntrupat. Or, exact aceasta era n principiu teoria luj Simon Magul i a lui Montanus. Simon afirma c el este nsui Cel Venic, care a aprut iudeilor n Vechiul Testament ca Dumnezeu Tatl, samarinenilor n Noul Testament ca Fiul ntrupat, iar pgnilor, n sfrit, ca Duhul Sfnt. Nu este clar dac Simon nsui a proferat o astfel de teorie, dac nu cumva ucenicii si au formulat-o circumstanial. Cert este c simonismul ruina hristologia cretin pe baza aceluiai principiu care sta la baza sabelianismului nsui! Aceeai era situaia i n privina mont.anismului. Montanus se identifica pe el cu Paracletul nsui, deci cu a treia persoan a Sfintei Treimi, considerndu-se astfel o revelaie superioar celor precedente ale Vechiului i Noului Testament. Motivul abandonrii hristologiei modaliste n faa unei provocri de asemenea for cum era aceea reprezentat de simonism i de montanism apare astfel ca suficient de ntemeiat. Cum am vzut, Praxeas nsui, care venea din Asia, a simit la un moment dat nevoia de a-i schimba discursul hristologic patripasian n favoarea unuia nou, patricompasian, care n fond nu era dect un adopianism incipient. Or, motivaia sa a fost montanismul care invadase deja i Occidentul latin, cum atest Tertulian. De altfel, pericolul identificrii Fiinei divine cu fiina uman depea n acele vremuri cu mult limitele simonismului i ale montanismului; ntreaga lume pgn tria cu ideea c unii oameni pot fi chiar ntrupri ale zeilor nii. Exemplul cel mai gritor n acest sens erau mpraii Romei, dar i diferii regi orientali. Ct de uor puteau concepe oamenii acelor vremuri o coborre n ei a zeilor nii se poate vedea din celebra ntmplare din Listra, cnd Sf. Pavel i ucenicul su Barnaba sunt considerai la un moment dat de locuitorii oraului zei, asemntori oamenilor, care
136
137
resc, n afara conflictului ireductibil cu iudeii, care l-au respins de plano, identificarea lui Iisus cel istoric cu Mesia prezis de proorocii Vechiului Testament i ateptat cu nfrigurare de ntreaga suflare evreiasc de la acea vreme, au existat ali iudei care au acceptat aceast identificare, dar ntr-un mod cu totul diferit fa de acela stabilit de apostoli n special n urma Sinodului de la Ierusalim (Fapte XV). Acetia au fost aa-numiii cretini iudaizani, care n linii generale, dei au acceptat persoana i opera lui Iisus Hristos, nu s-au putut desprinde cu totul de practicile mozaice, iudaiznd astfel cretinismul lor n grade diferite. Tensiunile dintre cretinii puri, adic de aceia dintre iudei care au renunat cu totul la prescripiile rituale ale Vechiului Testament, i partida iudaizant au aprut, firete, nc de la nceput i ele sunt consemnate destul de explicit n paginile Noului Testament. Textele Faptelor Apostolilor i ale epistolelor Si. Pa vel vorbesc astfel despre un conflict aprut nc din primele momente ale Bisericii apostolice ntre proaspeii convertii la cretinism dintre pgni i cei venii din rndurile iudeilor. Acetia din urm au sfrit prin a forma o adevrat partid, a iudaizanilor, care se distingea de partida celor provenii din pgnism printr-o riguroas meninere a prescripiilor legii mozaice, alturi de cele noi ale proasptului cretinism. Conflictul a nceput, se pare, la Antiohia, unde predica Si. Pavel, i s-a transferat rapid la Ierusalim. Esena disputei era pretenia iudaizanilor de a-i obliga i pe cei venii dintre pgni la aceeai respectare riguroas a Legii, n special obligaia de a fi tiai mprejur i de a evita mncrurile prescrise n Vechiul Testament ca fiind spurcate (Galateni 11,4; Fapte XV,l-2). Cum acest conflict a cptat la un moment dat i accente ovine, vduvele pgnilor proaspt convertii au nceput s fie trecute cu vederea la mesele de obte ale Bisericii de ctre membrii provenii dintre iudei (Fapte VI, 1), nct apostolii au trebuit s instituie celebra slujb a diaconilor, a slujitorilor la mese. Cum ns conflictul principial
138
139
burat linitea i n Galatia, ndemnnd proaspeii cretini la practicarea Legii (Galateni F/,21), la adoptarea circumciziei (Galateni V,2-6) i la observarea zilelor, lunilor timpurilor i anilor mozaici (Galateni IV,9,10). Sf. Pavel nu ne ofer amnunte asupra doctrinei acestor oameni. Erau, probabil, aceeai partid iudaizant de la Ierusalim grupat n jurul lui Iacov cel Mare i care cuta s menin att ct i era cu putin n snul cretinismului prescripiile iudaice, aadar, o grupare iudaizant att prin componena ei etnic, ct i prin obstinaia cu care apra continuarea observrii practicilor mozaice.146 n ciuda criticilor pe care i le-a adus la Antiohia Sfntului Petru pentru cedarea sa fa de iudaizanilor lui Iacov cel Mare, Pavel a trebuit el nsui s se conformeze preteniilor acestei partide n momentul cnd a revenit la Ierusalim (Fapte XXI, 17-24). Furia lor mpotriva apostolului pare s-1 fi urmrit i-n captivitate la Roma, cci el pomenete n epistola sa ctre filipeni despre unii care-1 vestesc pe Hristos din duh de ceart, ca s-i sporeasc necazurile pe care deja le avea cu autoritile romane (Filipeni 1,1218). Iudaizanii nazarineni. Dup anul 68, cretinii de la Ierusalim, simind ameninarea conflictului care se profila tot mai intens ntre iudeii fanatici naionaliti i autoritile romane, s-au refugiat n mas la Est de Iordan. n aceast atmosfer de izolare i exaltare religioas ataamentul lor fa de Lege pare s fi crescut, unii dintre ei prsind Biserica i constituind o sect aparte, ebioniii. Cei rmai s-au numit pe ei nii nazarineni. Eusebiu relateaz despre unul dintre aceti nazarineni, pe nume Hegesip, care, pe la anul 150, ntreprinde un voiaj n Occident. La Corint i la Roma el ntlnete o mulime de episcopi. Examinnd doctrina pe care acetia o predicau n Bisericile lor, Hegesip o gsete conform (!) cu a sa, conform cu ceea ce nva Legea,
4
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, IV, 22, 1-4; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.183, n.2 148 J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 183, n.4 149 Ieronim, In Isaiam, lib. HI, cap. IX, 1; P.L., XXIV, 125; J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.182, n.2 150 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 183-184
142
153
Eusebiu, Istoria Eclesiastic, m, 27, 2; cf. VI, 17; la J.Tixeront, Histoir des dogmes, vol.l, p.184, n.2
i distingea i mai mult de iudaismul oficial era respingerea cstoriei pentru cei aflai pe treptele superioare ale sectei. Adepii lor proveneau, aadar, numai dintre cei pe care-i converteau. Distincia major fa de interpretarea oficial, de la Templu, a textelor Vechiului Testament a fost ns un dualism sui-generis n baza cruia credeau c finalul istoriei va fi ocupat de lupta crncen dintre fii luminii", adepii sectei, i fii ntunericului", toi ceilali. Tot Vechiul Testament este o lupt ntre principiul binelui i cel al rului, victoria final fiind, desigur, a celui dinti. Aceast doctrin dualist va avea un ecou considerabil nu doar n rndurile iudaizanilor despre care va fi vorba mai jos, ci i n acelea ale gnosticilor n special marcionii. Avem dou surse majore n privina ebioniilor esenieni: prima este un grup de texte cunoscute sub numele de Romane Clementine, a doua este relatarea Sf. Epifanie despre aceste texte cu o serie de amnunte n plus. Conform primului tip de documente Dumnezeu este unul, care a creat totul, att pe cele bune, ct i pe cele rele. El a creat mai nti lucrurile bune, apoi pe cele rele, n perechi de dou cte dou, adic un lucru sau un personaj bun cuplat cu un lucru sau un personaj ru. Ordinea n care acestea s-au revelat n lume este ns invers: personajele rele, dei create n urma celor bune, au aprut n lume naintea acestora. Astfel Cain a aprut naintea lui Abel, Ismael naintea lui Isaac, Esau naintea lui Iacob, Aaron naintea lui Moise, Ioan Boteztorul, fiul femeii, naintea lui Iisus Hristos, Fiul omului, Simon Magul naintea lui Petru i, n fine, Antihrist naintea lui Hristos.154 Primul tip de personaje, cele rele, s-au manifestat ca prooroci mincinoi de-a lungul istoriei cutnd s induc n eroare umanitatea. Ei descind din Eva, elementul feminin i prin excelen ru i ei au introdus jertfele sngeroase i rzboaiele (figurate prin menstruaie). Personajele bune, descendente de data aceasta din Adam, elementul bun, re154
144
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 186-187 J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, 187 157 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188
Epifanie de Salamina, Haer., LIV, 1;J. Tixeront, Hisloire des dogmes, vol.l,p.350,n.l J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.350 162 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi, 1, p. 349, n. 1
147
nti n Melhisedec, straniul personaj din Genez. Acesta a fost mai mare dect Iisus: era cea mai mare putere, 8uva[xiv tiva \isyCaxr\v, virtutea celest a graiei principale. Acest Teodot este cunoscut ca eful sectei melhisedechienilor.163 Sf. Epifanie ne relateaz c, puin mai trziu, Melhisedec era identificat de un egiptean pe nume Hieracas cu Duhul Sfnt, iar de ctre unii cretini cu Fiul lui Dumnezeu care ar fi aprut lui Avraam.164 De remarcat i la acest Teodot aceeai asociere a Fiului lui Dumnezeu cu noiunile de pneuma i de dynamis, ambele desemnnd condiia sa pur spiritual prin contrast cu aceea pur trupeasc a lui Iisus. Artemon sau Artemas. Este ultimul nume care a ilustrat secta. El a fost prezentat la sinodul al treilea de la Antiohia din 268 ca printele ereziei lui Pavel de Samosata. Artemon a pretins c doctrina sa era identic cu ceea ce profesase nsi Biserica roman pn la papa Zefyrin exclusiv! Despre doctrina sa se tie doar c nega dumnezeirea lui Iisus Hristos. 165 Precizarea nu trebuie neleas ns n alt sens dect acela pe care 1-a avut aceast afirmaie la predecesorii si. c. Premizele teologice ale adopianismului Am artat mai nainte c teologii secolelor al doilea i al treilea au trebuit s fac fa mai nti provocrii iudaizan-te care-1 cobora pe Iisus n raport cu Tatl pn la a-1 socoti un simplu om i a-i nesocoti opera mntuitoare, apoi provocrii reprezentate de gnosticism n care, ca Logos ntrupat, el nu era nici Dumnezeu, dar nici om deplin. Acestor provocri li s-a adugat n aceast perioad, n special n Orient, o a treia reprezentat de erezii ca aceea a simonie-nilor i montanitilor i, posibil, a celei pe care Sf. Epifanie o numete a alogilor. Alogii au reprezentat o erezie a crei
163 164
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.351-352 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.352, n. 1 165 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.352,
148
Irineu, Adversus Haer., m, 11,9; Philastrius, 60; J. Tixeront, Histoire des dognies, voi. 1, p.221, n. 1 167 J. Schwane, Histoire des dognies, voi. 1, p. 150, n. 1 168 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi.], p.217 169 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi. 1, p. 151, n.6
este alta dect nsui Dumnezeu Tatl. Dovada unei reacii n aceast direcie o gsim, poate, la Sf. Iustin care, n Dialog cu iudeul Tryfon, relateaz c unii nvai din vremea sa afirmau c nu se poate nici tia i nici separa aceast Putere de Tatl, aa cum nu se poate separa lumina soarelui, care cade pe pmnt, de soarele nsui care este pe cer cnd el apune, lumina dispare. La fel i Tatl, atunci cnd vrea poate s-i proiecteze n afar puterea; dar poate, cnd, de asemenea, vrea, s-o retrag din nou n sine."170 Cu alte cuvinte, Puterea divin a Tatlui depinde ntotdeauna de el nsui. Ea nu este niciodat separat de el, astfel nct ea s poat aciona ntrun om separat de originea ei patern, nvaii lui Iustin sugereaz, de fapt, c acionnd n om, sub chipul Puterii n cauz acioneaz nsui Dumnezeu Tatl. Concluzia: puterea lui Dumnezeu, chiar atunci cnd acioneaz ntr-un om, nu se poate corporaliza, nu se poate identifica cu purttorul ei pn la punctul n care acesta s cread c se poate manifesta n dezacord cu revelaiile i manifestrile divine ale Tatlui din trecut. Nu tim cine erau aceti nvai de care vorbete Iustin. Este posibil ca ei s fi fost iudei, dar ei puteau s fie i cretini. Aceeai grij de a demonstra legtura indisolubil dintre Tatl i Logosul divin o gsim apoi la Taian Asirianul. Comentnd pe marginea prologului evangheliei Sf. Ioan, el declar c Logosul n-a putut proveni dintr-o divizare a naturii divine: Ceea ce este divizat este separat (total) de cel din care a fost scos. Dar ceea ce este doar distribuit presupune o trimitere cu totul voluntar (adic sub controlul nencetat al distribuitorului, n.n.) i nu produce nici o lips n cel din care este luat. Cci, dup cum o singur tor poate aprinde mai multe tore, fr ca lumina ei s fie diminuat n vreun fel de lumina celorlalte tore aprinse de la ea, tot astfel Cuvntul (Logosul), ieind din Puterea Tatlui, nu170
Iuistin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Tryfon, CXXVffl, 3; PG VI, 776 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2194
150
Taian Asirianul, Orat., 5; PG VI, 816-817; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB, col.2194
argumentarea caracterului su indivizibil fa de Tatl. n substratul acestui mod de a gndi problema Logosului se afla, n mod evident, asimilarea total a ideii de spirit cu aceea de fiin
divin, prin contrast cu cea de materie, de trup, de carne. Or, dac Logosul este o fiin pur spiritual, el este atunci Spiritul nsui, care nu este altul dect nsui Dumnezeu, adic Tatl. Deci Logosul este nsi fiina cu totul spiritual a Tatlui. n felul acesta ereziile care separau Logosul de Tatl su, cum era cazul gnozei de toate nuanele, sau separau Puterea divin revelatoare fie de Logosul divin, fie de Tatl nsui, cum fceau simonienii, montanitii i mai ales alogii Sfntului Epifanie, i pierdeau suportul teoretic. Pentru aceasta a fost nevoie ns de o linie de gndire n care Logosul s fie asimilat noiunii de pneuma, de putere, de dinamys. O astfel de linie pornise deja la un autor ca Hernia. Hristologia iui Herma. Hernia pare a avea un rol aparte n aceast problem, cci la el se ntlnete pentru prima dat afirmat identitatea Fiului cu Duhul Sfnt. Afirmaia hristologic fundamental pe care o face Herma i care a contrariat istoricii dogmelor este aceea n care el pare c identific pe Fiul cu Duhul spunnd: Fiul este Duhul Sfnt, 6 5e i)iog xb 7i\ev\ia xb avtov EOTIV"172 n baza acestei identiti pe care o proclam i care transform Logosul ntr-o fiin pur pnevmatic, pur spiritual, deci incompatibil cu materia trupeasc, cu carnea, Herma ajunge s afirme c Dumnezeu (Logosul) doar a locuit n trupul (el zice n carnea) lui Iisus, xatioxiaev 6 Qzbc, el; aaQxa.173 Istorici germani ai dogmelor ca Harnack, Loofs i Funk, cutnd s interpreteze sensul afirmaiilor lui Herma, cred c el 1-a confundat pe Duhul Sfnt cu Fiul, astfel nct nu a vzut n Iisus Hristos dect un om sau, cum spune el nsui, un trup n care a locuit Duhul: v.aTcpxioev 6 Sebg ele; oaQxa.
L
172 173
Herma, Simil., V,5, 2; la J. Tixeront,Histoire des dogmes, vol.l, p.126 Her raa, Simil., V, 6, 5; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.126
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 126-127 s J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 127, n.l
prin adopie, sau prin transformarea naturii divine n carne, prin devenire? Se pare c problema nu poate fi decis pe baza textului lui Herma. Herma s-a preocupat, aadar, de condiia etern a Fiului, fr s precizeze relaia acestuia cu Iisus cel istoric, adic fr s intre n detalii n ceea ce privete modul n care a avut loc ntruparea. De aceea el poate fi considerat ca realiznd ceea ce am numit premiza teologic a adopianismului, cci aceast identificare a Fiului cu Duhul i difereniere de omul Iisus va constitui baza identificrii lui cu Dumnezeu Tatl la Pavel de Samosata. Opoziia spirit-trup sau duh-carne a condus inevitabil cugetarea teologic a vremii la consecina negrii unei distincii reale a Fiului de Tatl sub aspectul condiiei lor eterne. d. Hristologia lui Pavel de Samosata Nscut la Samosata, Pavel a ajuns episcopul acestui ora pe la 260, succedndu-i unui oarecare Demetrianus, czut prizonier la peri n urma nfrngerii rsuntoare a mpratului Valerian. Alegerea sa coincide cu creterea brusc a influenei Zenoviei, regina regatului Palmyrei, n locul celei a Romei. Caracterul politic al episcopatului lui Pavel reiese ct se poate de clar din faptul c el ocupa n acelai timp i importanta funcie civil de ducenarius, adic de mare funcionar, extrem de bogat. EI, scrie Eusebiu, ajunse la o avere peste msur de mare, dobndit prin tot felul de nedrepti i prin furt din lucrurile sfinte, pe care le-a fcut n paguba frailor si, nelndu-i pe cei care au svrit vreo iregularitate i fgduindu-le ajutor dac-1 pltesc cu bani, dei n realitate el i minea, scond astfel ctiguri mari din uurina cu care-1 plteau cei ce se simeau n necaz, numai ca s scape, cci pentru el credina era un izvor de venit... Nutrea gnduri mree i se fudulea mbrcndu-se dup moda marilor dregtori, plcndu-i s fie numit mai mult ducenarius dect episcop. Pea flos prin piee, citind pe drum petiii i rspunznd saluturilor mulimii, n timp
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 7-8; PG XX, 712; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XH A, col.46 177 Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 10-11 178 J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.468
la ceea ce trebuia de fcut: el ordon ca respectiva cas s fie atribuit celui pe care episcopii Italiei i n special cel al Romei l vor agrea. i astfel, omul nostru fu alungat de puterea secular cu cea mai mare ruine."179 Punctul de plecare al hristologiei lui Pavel era monarhianismul. Iat un rezumat al doctrinei sale realizat de Pseudo-Leoniu: n privina divinitii el nu vorbea dect despre Tatl... El nu zicea c n Hristos s-ar fi ntrupat Logosul personal, ci numea Logos ordinea i porunca: Dumnezeu a svrit prin acest om (Iisus) ceea ce a voit s fac. Totui, relativ la divinitate, el nu gndea ca Sabeliu, cci Sabeliu zicea c Tatl, Logosul i Duhul Sfnt erau unul i acelai lucru. El zicea c Dumnezeu este o fiin cu trei nume... Pavel, dimpotriv, nu zicea c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt unul i acelai lucru, ci ddea numele de Tat lui Dumnezeu care a creat totul, cel de Fiu unui simplu om, cel de Duh harului care a locuit n apostoli."180 Pavel nu recunotea., deci, dect un singur chip al dumnezeirii, iQooomov ev, adic numai JTQOOCCCTOV-UI patern.181 n Dumnezeu Tatl se poate distinge, totui, o raiune, X.6yo5, i o nelepciune, aoqpia. Aceast raiune i aceast nelepciune n-au ns subzisten proprie, distinct de aceea a Tatlui, ele sunt simple faculti sau atribute fr subzisten, vvKooxaxoc,, adic subzistnd numai n fiina
79
181
1
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 19; PG XX, 717-720; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XH A, col.47 Pseudo-Leoniu, De sectis, HI, 3; PG LXXXVI, 1213-1216; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.49 Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.463,11.1
156
Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l,p.463, n.2 183 Vezi J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.ol.1, p.205, n.2 i 3
184
Cf. Iustinian, Tractatus contra monoph., PG LXXXVT, 1117-1120; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.50
urmtorul sens: O atare pretenie (a lui Pavel de a susine c Logosul nu are fiin proprie, ci fiina sa este nsi fiina Tatlui, ipostaziat sub chipul Tatlui, n.n.) oblig pe prinii care-1 judecau pe Pavel de Samosata, s aplice i Fiului termenul de ovoa, ca s arate c Fiul are un ipostas (propriu) i c el este subzistent (c are o consisten proprie, n.n.), c el exist (distinct) i c nu este un simplu cuvnt (al Tatlui). Prin acest termen de ovoia ei au artat care este diferena dintre ceea ce nu exist prin sine nsui i ceea este subzistent (adic are o fiin proprie - n.n.)."185 ntr-adevr, ereticul episcop accentua n asemenea msur caracterul spiritual al Logosului, nct l fcea n cele din urm cu totul indistinct fa de fa de fiina Tatlui, afirmnd direct c Logosul este onoorjaiog n raport cu Tatl, neavnd, adic, fiin, subzisten, ipostas propriu, ci subzistnd n Tatl vvjtoaTaTog. Aceasta nu nsemna ns c respingerea acestui termen de ctre prinii de la Antiohia ar fi avut semnificaia pe care i-o atribuia documentul homeusian al lui Vasile al Ancyrei. n nici un caz condamnarea lui 6^00110105 nu a nsemnat afirmarea pe seama Logosului a unei substane diferite de aceea Tatlui, cum voiau s acrediteze arienii. S revenim ns la hristologia lui Pavel. Toat aceast insisten a sa cu privire la caracterul cu totul indistinct al Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl era menit s argumenteze imposibilitatea corporeificrii sale ntr-un om, aa cum o profesau simonienii, alogii i mai ales montanitii vremii. Logosul trebuia s rmn o putere cu totul pur, de esen pur divin, i de aceea cu totul transcendent oricrui om. Pavel a preluat n mod evident distincia ireductibil dintre spirit i trup, dintre duh i carne a predecesorilor si adopieni. n temeiul acestei indistincii a Logosului de Tatl, el a ajuns s nlocuiasc dogma ntruprii cu o doctrin
185
Epifanie de Salamina, Haer., LXXm, 12; PG XLII, 428; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.50
158
Cf. Leoniu de Bizan, Contra Nestor. Et Eutych., DI; PG LXXXVI, 1389; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.'XH A, col.50 187 Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., D, 3; la J.Tixeront, Histoire des
dogmes, voi. 1, p.464, n.4 188 La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n.5 189 Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., D, 1; la J.Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.464, n.6 190 La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n.7,8,9
diferit de aceea a Sf. Epifanie i a Sf. Hilarie cu privire la motivului pentru care sinodalii de la Antiohia din 268 au respins termenul de 6(1001)0105. Potrivit lui, episcopii care 1-au depus din treapt pe Pavel nelegeau termenul n cauz n sens corporal, cci ereticul episcop ar fi recurs la urmtorul sofism: dac Hristos n-a fost prin origine i prin natur un simplu om, rJuXog vBotojiog, dac elementul divin nu i-a fost adugat, ci el a fost Dumnezeu prin propria-i esen i natur, atunci el a fost de aceeai fiin cu Tatl, 6(100110105 tcp staxQi. Dar, spune Pavel, atunci ar trebui s admitem trei esene (n Dumnezeu), una anterioar i alte dou purceznd din aceasta, adic Tatl i Fiul. Pentru a tia scurt acest sofism al ereticului, episcopii au spus cu dreptate: Fiul nu este 60.001)0105 cu Tatl, cci raportul Fiului cu Tatl nu este aa cum l explic Pavel. 191 Diferena de interpretare dintre Atanasie, pe de o parte, i Epifanie i Hilarie, pe de alta, este doar aparent. n realitate, n timp ce n textele Sf. Epifanie i Hilarie Pavel este favorabil termenului n cauz, folosindu-1 chiar ca baz a argumentrii sale n privina condiiei eterne a Logosului divin, n textul Sf. Atanasie acelai Pavel l respinge, dar nu cu privire la acelai Logos divin, ci, cum uor se poate observa, pe seama omului Iisus, a lui Iisus cel istoric, pentru a argumenta deosebirea de esen a acestuia n raport cu Logosul, de fapt cu esena divin nsi. Pavel respinge 6(1001)0105, pentru a-1 putea menine pe Iisus un simplu om, ^1X05 av6ooojto5. Cum sinodalii l presau, ct se poate de firesc, ca s recunoasc dumnezeirea lui Iisus Hristos, el a recurs la sofismul redat de Sf. Atanasie: dac Iisus ca om, este, prin propria esen, Dumnezeu, atunci trebuie s admitem nu una, ci trei esene n Dumnezeu, una anterioar i alte dou purceznd din aceasta, adic esena Tatlui i pe aceea a Fiului. Este uor de recunoscut sub masca acestui sofism al 5ui Pavel referina clar la modnlismul sabelian, potrivit
191
160
vorbea de o diferen de constituie ntre lisus i noi; lisus a fost, zicea el, o fiin unic, fr pereche.193 Astfel, dei lisus n-a fost dect un simplu om, unirea sa cu nelepciunea divin, cu Logosul lui Dumnezeu Tatl a fost att de strns, nct aceast unire, OUVEXEUOIC;, i-a conferit o organizare diferit de aceea a noastr, ixtgiav xr\v xaTaaxevT)V xr\ r\\itxiQac,.194 lisus n-a fost astfel un Dumnezeu prin propria-i natur, ci doar un Dumnezeu printr-o adopie a sa de ctre Dumnezeu Tatl, printr-o nlare a sa prin propria-i virtute. De aici caracterizarea hris-tologiei sale de ctre Harnack ca adopian. Comentnd aceast doctrin ciudat a efectului unirii Logosului cu natura uman a lui lisus, G. Bardy i exprim completa nedumerire cu privire la sensul ei, cci spune: Acesta este unul dintre punctele cele mai obscure, dar n acelai timp dintre cele mai atestate ale doctrinei samosateene. S-ar prea c Pavel este sfiat ntre dorina de a salva anumite idei tradiionale i aceea de a menine unitatea sistemului su. lisus este superior celorlali oameni: nici patriarhii, nici profeii, nici Moise nsui nu lau egalat pe Mntuitorul. Totui, orict de diferit a putut fi el fa de toi ceilali, lisus rmne un om, cci doar un simplu atribut divin, nelepciunea, este cel ce a locuit n el i 1-a umplut de virtute. nelepciunea nu s-a unit astfel cu el dect printr-o Unire pur moral; el (lisus) n-a fost dect casa n care aceasta a locuit, sau doar un vemnt pe care aceasta 1-a mbrcat. n nici un moment nu se poate vorbi de o unitate n Hristos n care nelepciunea i-a fcut cas. Totul este
192
La J.Tixeront, Histoire des dogrnes, vol.l, p.464, n.l 1,12; p.465, n.l, 2 La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n. 11 "" Cf. Leoniu de Bizan, Contra Nestor. Et Eutych., ffl; PG LXXXVI, 1393; la G, Bardy, Paul de Samosate, DTC, vol.XII A, col.SO
1
162 A. Niculcea - Hristologiile eretice
departe de a fi clar n acest rezumat pe care noi am ncercat s-1 prezentm cu privire la nvtura pavelian, spune Bardy."195 Patrologul catolic a pierdut ns din vedere ceea ce el nsui a semnalat, ntr-un alt articol, cu privire la Taian Asirianul. Pentru Taian Logosul este tot att de impersonal i de indisolubil n raport cu Tatl, pe ct este el la Pavel de Samosata. Taian reuete ns s explice influena acestui Logos asupra oamenilor nu ca pe o corporeificare a sa i astfel ca pe o desprindere a sa de Tatl, ca pe o individualizare a sa n raport cu Dumnezeu Tatl, ci ca pe o aciune de organizare a materiei confuze din fiina asculttorilor si, sau a celor n care locuiete}96 Este, evident, o aciune a unei puteri impersonale de organizare a materiei confuze din omul Iisus, rezultatul fiind c, n baza acestei simple organizri raionale a propriei fiine umane, Iisus este cu totul superior celorlali oameni. Astfel, prezena Logosului n omul Iisus n-a fost una n persoan, ci una organizatoric, de refacere a caracterului raional ntr-o natur rvit de pcat i devenit tocmai pentru aceea iraional. Acesta este ns o aciune din afar, EOO8EV, a Logosului asupra lui Iisus, nu una din interiorul fiinei i persoanei acestuia. Am detaliat pn aici hristologia pavelian propriu-zis, adic teoria despre adevrata natur a lui Iisus i a unirii sale cu Logosul divin. Care este ns soteriologia care va fi putut decurge din hristologia lui Pavel de Samosata sau, mcar, dintr-o asemenea hristologie adopian? Rspunsul la o asemenea ntrebare nu este cu totul ipotetic, dei lipsesc cu desvrire informaiile cu privire la un asemenea subiect. S aezm premizele. Hristologia sa adopian s-a constituit pe confuzia monarhian a Logosului cu Dumne195 196
G. Bardy, Paul de Samosate, DTC, vol.XH" A, col.50-51 Taian Asirianul, Orat., 5; PG VI, 816-817; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. ,col.2194
fundamenta dogma ntruprii, din cauza incompatibilitii absolute dintre condiia sa de spirit pur, absolut divin, pe de o parte, i aceea pur trupeasc, carnal chiar, a omului Iisus. Stabilind statutul Logosului prin prisma distinciei dintre duh i carne, dintre spirit i trup, Pavel a ajuns inevitabil s afirme caracterul pur uman al lui Iisus i unirea sa cu totul exterioar, doar moral, cu Logosul. Dar aceeai gril de interpretare, aceeai antitez fundamental dintre spirit i trup a fost folosit, la un moment dat, n Occident, la Roma de ctre papa Calist, i n Africa de ctre Praxeas. Utiliznd amndoi n hristologia lor monarhian aceast antitez, au ajuns amndoi la ceea ce Terul ian a numit patricompasia-nism. Concepndu-1 n ntregime ca spirit, cei doi nau mai putut susine c Tatl este cel care a suferit pe cruce, ci omul Iisus. Patricompasianismul afirm n fond c cel care a suferit a fost doar omul Iisus, nu Tatl cu Dumnezeirea sa. Tatl ns a com-ptimit. Patripasianismul a fost n realitate o hristologie adopian avnt la lettre. n acest context, com-ptimirea poate fi considerat ca esena soteriologiei adopiene. Aa cum Logosul doar a m-preun-locuit, a con-locuit n i cu Iisus, tot astfel se poate spune c pe cruce a com-ptimit cu Iisus. Patima, ca i naterea, Pavel nu le-a atribuit Logosului, ci omului Iisus. n baza unirii sale morale cu Logosul, el va fi putut spune ns c i Logosul a participat la patima sa, dei cu totul exterior, n sensul unei ptimiri morale, a unei com-ptimiri de fapt. Ptimirea lui Iisus a fost dealtfel considerat de Pavel ca expresie a prezenei organizatoare a Logosului n trupul su uman, ca o durere cu totul meritoas, cci ea n-a fost altceva dect o prsire a iraionalului introdus n firea lui Iisus de Pcatul general uman. Mntuirea n-a putut fi n acest context pentru Pavel de Samosata dect o revenire progresiv a trupului uman, a omului pur i simplu, la raionalitatea Logosului nsui. Numai n acest sens 1-a putut califica pe
164
dup acest crucial eveniment al perioadei patristice, sunt preocupate, ca i cele dinainte, de latura divin a Logosului ntrupat. Asemenea gnosticilor care l-au precedat, Arie a cutat s diferenieze radical ntre divinitatea Principiului suprem, adic aceea a Tatlui, i divinitatea Logosului. Rostul eforturilor sale era acela de a pstra neatins transcendena, caracterul imuabil, etern, al lui Dumnezeu Tatl n raport cu lumea supus devenirii, deci timpului, schimbrii. Pentru el, orice act de generare nsemna o schimbare, o cdere inevitabil n registrul timpului, al creatului. Iat de ce tot acel efort obstinat al su de a demonstra diferena de esen dintre Tatl ciYEVVytog i Logosul YevvriTog. n faa acestei provocri care a tulburat att de adnc lumea cretin a secolului al IV-lea Marcel de Ancyra, unul dintre cei mai ferveni aprtori ai niceeanului 6^00110105, n-a gsit alt soluie dect aceea de a afirma mpotriva lui Arie vechea doctrin sabelian. Cum am vzut, Sabeliu nsui nu gsise alt soluie de a combate subordinaianismul gnostic dect prin afirmarea ntruprii fiinei divine nsei, a monadei, cum zicea el, sub chipul Fiului. Ca i pentru ereticul din Pentapole, i pentru Marcel cea care se va ntrupa, va suferi i va muri pe cruce va fi tot monada, fiina divin nsi, dar sub JIQOOCOTIOV-UI Fiului. Dac Arie deprecia fiina Logosului difereniind-o fundamental de aceea a Tatlui su, Marcel recurgea n contrapartid la teopa168
hristologiei propriu-zise, ci ca preocupate mai mult de soteriologie. Cci miza problemei va fi, att la Apolinarie, ct i la un Diodor de Tars, de exemplu, dac natura uman asumat, va fi scoas sau nu din limitele ei naturale, create, prin unirea ei cu fiina divin a Logosului. n ciuda aprinselor discuii din jurul xiQoouCTOV-ului sub care Nestorie ncerca s-i ascund teoria sa hristologic, adevrata problem va fi aceea dac unirea firilor divin i uman n Iisus Hristos s-a fcut prin XQ&015, adic printr-o amestecare mpins pn la unificarea celor dou naturi ntr-una singur, omogen, nici integral divin, dar nici cu totul uman, sau prin oxeaig, prin iniierea unei simple relaii a voinelor ntre Logosul divin i logosul sau persoana uman distinct a omului Iisus. Potrivit celei de a doua variante, unirea Logosului cu omul Iisus nu putea s aib alt consecin dect aceea a activrii potentelor acesteia. Pentru antiohieni ca Diodor, Teodor de Mopsuestia i mai ales pentru Nestorie nsui natura uman a lui Hristos nu putea ajunge niciodat dincolo de limitele ei naturale, adic de acelea pe care n fond le poate activa orice om pentru propria sa natur. Dac ar fi biruit hristologia nestorian i n general antiohian, nu s-ar mai fi vorbit niciodat n gndirea patristic despre ndumnezeirea firii umane din Iisus Hristos i, deci, nici de ndumnezeirea noastr. Cci consecina logic a hristologiei nestoriene nu putea fi dect Pelagianismul, care deja apruse n Occident.
1
170
1. Hristologia arian
(Logosul - fiin intermediar) a. Premizele istorice ale hristologiei ariene 1. Problema arianismului. A fost arianismul o erezie antitrinitar, sau una hristologic? Iat problema. Istoricii dogmelor l-au prezentat din totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar i au ncadrat concepia lui la categoria abaterilor de la dreapta credin n ceea ce privete dogma tri-nitar. Doctrina sa nu este ns una triadologic, ci una hristologic, n care consideraiile sale despre statutul inferior al Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl sunt menite s fundamenteze teoria sa despre Logos ca punte de legtur ntre Dumnezeu Tatl i lumea noastr material. Este adevrat c Arie menioneaz pe alocuri i persoana Duhului Sfnt. Consideraiile sale relative la cea de-a treia persoan a Sf. Treimi sunt cu totul obscure i dispersate. Cu privire la aceast problem, Tixeront face urmtoarea remarc: Asupra Duhului Sfnt fragmentele lui Arie sunt foarte puin explicite. El admite ipostasul (Duhului) ca formnd, alturi de Tatl i de Fiul, o treime. Dar Duhul Sfnt este n viziunea sa infinit ndeprtat, separat de celelalte dou persoane: le este strin prin esen; el nu posed nici mcar aceeai slav cu ele. Arie fcea, probabil, din Duhul o creatur a Fiului. Acest punct al doctrinei sale a rmas n umbr pn n ziua n care a fost pus n lumin de erezia macedonian."1 Principala preocupare a lui Arie a fost n realitate aceea de a contura, asemenea gnosticilor, statutul unei fiine intermediare, capabil s explice creaia i chiar rscumprarea n condiiile n care unui Dumnezeu cu totul transcendent i incompatibil cu lumea acest lucru i era imposibil. Astfel, esenialul doctrinei lui Arie este nu Logosul ca persoan inferioar Tatlui, ci Logosul ca fiin intermediar
diferit att fa de Tatl, ct i de fa de Duhul, ca n urmtorul fragment: Divizate prin natur, cu totul ndeprtate, disjuncte, strine i fr nici o legtur ntre ele sunt esenele Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt: ei sunt cu totul neasemntori n ceea ce privete esena i slava, (distana dintre ei ntinzndu-se) la infinit. Deci, el (Fiul) nu are o esen i o sla v asemntoare: el difer total de Tatl i de Duhul..."2. Sensul acestui text este acela c Logosul difer de Dumnezeu Tatl, deoarece i este cu totul inferior i subordonat; dar el difer radical i de Duhul Sfnt, cruia i este cu totul superior, ba chiar creator; astfel, el este o fiin intermediar! Menionarea celei de a treia persoane, adic a Duhului Sfnt, era menit, mai ales, s pun n eviden diferena considerabil a Logosului fa de creatur. Duhul Sfnt este abordat de Arie ca simbol al creaturii propriu-zise, al lumii noastre materiale din care face parte ca prim creatur a Logosului. Ceea ce 1-a preocupat deci pe Arie, chiar i atunci cnd aborda problema Duhului Sfnt, a fost, deci, acest statut cu totul special al Logosului, de punte ntre Dumnezeu Tatl i lumea noastr material. (Arie), spune Schwane, n-a ajuns s nege de la nceput divinitatea lui Iisus Hristos; ca s ajung la un astfel de rezultat, el a trebuit s fac un lung ocol. Ca cei mai muli antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui Dumnezeu i susinu c ea este incompatibil cu pluralitatea persoanelor divine, n special cu aceea a unui Fiu consubstanial cu Tatl. Ajuns la un asemenea monoteism, el nu pretinse, cum fceau sabelienii,
1
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Aniiquiti chretienne, vol.2, p.27-28 " Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p.255
172
J. Schwane, Mistoire des dogmes, voi. 1, p.207-208 Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, Edition de l'Orante ; Paris 1963 : p.19 Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p.251-252
fiin intermediar, punte ntre Dumnezeu i lume? Istoricii arianismului indic drept surs a arianismului n general platonismul, filtrat ns prin prisma lui Filon Iudeul. Un exemplu n acest sens este istoricul X. Le Bachelet, care spune urmtoarele Exist n doctrina arian infiltraii platonice, dar prin intermediul lui Filon, cum este, mai ales, teoria Logosului-demiurg, sub forma iudeo-gnostic pe care a primit-o de la filozoful alexandrin. Pentru a ne convinge de acest lucru, este suficient s comparm doctrina arian a Logosului cu aceea a lui Filon... Sf. Grigore de Nyssa relateaz chiar c, pentru a-i susine concepia lor fundamental despre Dumnezeu Tatl ca singur hyzvvryio, singur avccQXog, arienii pretindeau c se sprijin pe un pasaj din Platon, din dialogul Fedra, unde se poate citi expresia, Qxn Se aYwr)Tov."7 ntradevr, concepia lui Filon este un efort filozofic considerabil de a argumenta caracterul Logosului de mediator ntre Dumnezeu i lume. Voi prezenta n continuare cteva texte n acest sens din Filon, aa cum le ofer un alt istoric, J. Lebreton. O prim serie de texte ale filozofului iudeu nfieaz contrastul dintre Dumnezeu i lume. Pentru a nelege felul n care Filon a conceput statutul Logosului de intermediar ntre Dumnezeu i lume, trebuie s vedem mai nti felul n care el concepe nsi fiina divin. Printre oameni, spune Filon, unii sunt prieteni ai spiritului, alii prieteni ai trupului; cei dinti, putnd s se contopeasc cu naturile inteli6
Atanasie, Contra arianos, 1,5; cf. De dectretis, 8; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.2, p.25, n.2 subsol 7 X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1790
Filon Iudeul, Quod Deus sit immut., 55; la J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite t vol.l, p.192, n.3 9 Filon Iudeul, Quod Deus sit immut., 62; la J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.192, n.2 10 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p. 193, n.l 11 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p. 195, n.3
este transcendent oricrui gen i oricrei specii; nu se va putea astfel gsi n le vreo determinare specific ori individuant care s-1 claseze n vreo specie i s-1 disting de ceilali indivizi care fac parte din aceasta. [...] A zice c Dumnezeu este fr caliti echivaleaz cu a zice c din cauza transcendenei sale el nu poate fi inclus n vreuna din categoriile logice n care clasm noi fiinele, cci le depete pe toate."12 Trebuie s nelegem, deci, c n puritatea sa spiritual Dumnezeu este n aa msur transcendent, adic dincolo de lume, nct el este cu totul n afara ei, absolut diferit de ea i la o distan infinit deasupra ei. Prin contrast, lumea este, n materialitatea ei, infinit inferioar n raport cu Dumnezeu i cu totul incapabil, prin nsi constituia ei, ca s-1 cunoasc i s urce n vreun fel spre el. Filon a preluat acest contrast n mod evident din filozofia platonic. n vremea sa, deosebirea ireductibil dintre suflet i trup, dintre spirit i materie i dintre Dumnezeu i lume constituia un loc comun al speculaiilor filozofice. Acest contrast este pus n eviden de Filon n cartea sa despre Vise unde spune urmtoarele: Spiritul cel invizibil care are obiceiul de a veni la niine i manifest prezena i-mi spuse: o, prietene, tu nu cunoti un lucru care e de mare pre, dar i dificil, despre eu te voi nva; team nvat de altfel attea! S tii
12
176
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, vol.l, p.187, n.3 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, voi. 1, p.198-199, n.l
acestor Puteri n fruntea crora se afl Logosul? Vorbind despre Moise, Filon explic acest rol astfel: Moise... a depit (pe filozofi) prin concepia sa despre Dumnezeu; cci el a vzut c nici lumea, nici sufletul lumii nu erau Dumnezeul suprem, c astrele i revoluiile lor nu erau pentru oameni primele cauze a ceea ce li se ntmpl, ci c acest univers este meninut de Puterile cele invizibile, c Demiurgul este cel ce a ntins marginile pmntului pn la hotarele cerului, pentru ca cele ce au fost legate mpreun s nu se mai dezlege: cci Puterile sunt legturile de nedezlegat ale lumii."15
Aceluiai Moise, care-i cere lui Dumnezeu s-i vad faa sau mcar Puterile prin care lucreaz, Dumnezeu i explic n versiunea lui Filon urmtoarele: Puterile pe care tu doreti s le vezi sunt n ntregime invizibile, dar inteligibile, totui. [...] Dei sunt insesizabile-n esena lor, ele las ns o amprent i o imagine a aciunii lor; [...] trebuie s nelegi c Puterile care mnconjoar ofer caliti i forme celei care este privat de ele (adic materiei, n.n.), fr ca ele s se schimbe sau s-i piard ceva din natura lor etern. Unii dintre ai votri le-au numit idei i pe bun dreptate, cci ele specific toate fiinele, le ordoneaz, le definesc, le determin, le informeaz i, ntr-un cuvnt, le amelioreaz."16 Ce este acum Logosul n cadrul acestor Puteri? Este prima dintre ele, deci cea mai nalt, iar nainte de toate un intermediar care permite lui Dumnezeu s acioneze asupra lumii i lumii s se ridice ctre Dumnezeu, cci problema care-1 preocup pe Filon mai presus de orice este: cum pot creaturile s se-apropie de dumnezeu i cum poate Dumnezeu s acioneze asupra lor.17 n acest sens iat un text n care autorul nostru afirm direct rolul Logosului de mijlocitor ntre Dumnezeu i lume: Tatl care a nscut totul a dat Logosului acest privilegiu nsemnat de a fi un mijlocitor
s
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, voi. 1, p.203-204, n. 1 5 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.201, n.3 7 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.211
scrupule verbale..."20 Cutnd s interpreteze apoi expresia dup chipul lui Dumnezeu" Filon adaug noi precizri n privina naturii Logosului: Pentru ce zice Dumnezeu c 1-a fcut pe om ,dup chipul lui Dumnezeu', ca i cum ar fi vorbit despre un alt dumnezeu, i n-a zis ,dup chipul su'? Este un exemplu de admirabil nelepciune. Cci nimic din cele muritoare nu va putea s se asemene Fiinei supreme, Tatlui universului, ci numai celui de al doilea dumnezeu care este Logosul su, aXXa JtQog tov 8EVTEQOV 6EOV, 05 EOTIV EWEIVOV Xoyog. Trebuia, deci, ca amprenta raional care este n om s fie imprimat de ctre Logosul divin; Dumnezeu care este anterior Logosului depete orice natur raional: era, aadar, imposibil ca ceva creat s fie fcut asemenea celui care este
18 19
J. Lebreton,Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.212-213 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.215-216, n.1,2,3 20 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.239, n.2
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.241 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.226, n.4 23 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, voi. 1, p.241, n. 1 24 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.237, n.l
fie de o natur mai mult dect uman, ca s se apropie mai mult de natura divin, s fie, pentru a fi mai exaci, un mijlocitor ntre cele dou naturi, |xe8opiov a^cpoiv, astfel nct prin aceast intermediere, 8ia HEOOXJ tivoc;, oamenii s-1 poat ndupleca pe Dumnezeu, iar Dumnezeu s ofere oamenilor darurile sale servindu-s'e pentru aceasta de un subaltern, vjio8iaxovco TIVI."25 Logosul este pentru Filon Marele Preot ideal, mbrcat n vemntul lumii, al cosmosului, aa cum Marele Preot evreu de la templu este mbrcat n vemintele sale liturgice. Tatl su i mama sa trebuie s fie puri: Tatl su este Dumnezeu, printele universului; mama sa este nelepciunea prin care toate fiinele au ajuns s existe... acest Logos prea venerabil al fiinei mbrac lumea ca pe un vemnt al su; cci el se acoper cu pmnt i cu ap, cu aer i cu foc i cu toate cte provin din acestea ... el nu trebuie s-i ridice niciodat mitra sa de pe cap, adic
nu trebuie niciodat s depun diadema sa regal, simbol al unei puteri nu suverane, ci subordonate i de altfel admirabile (s.n.); el nu trebuie s-i desfac vemintele sale, cci, aa cum a fost spus, el este legtura ntregului univers, el i menine n unitate toate prile care-1 compun i el le ine strns mpiedicndu-le s se mprtie..."26 Aadar, esenialul gndirii lui Filon este considerarea Logosului ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i lume, ntre Dumnezeu i om. Cu toate acestea filozofia sa despre Logos este departe de a fi lipsit de contradicii. Cci se
26 25
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.238 " J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.221-222, n.l S remarcm, n treact, necesitatea de care Filon, n mod surprinztor, este contient, anume aceea ca Logosul s aib prini puri, asemenea Marelui Preot evreu; dac ar trebui gsit undeva o presimire, n afara Vechiului Testament, a virginitii, a puritii absolute a Fecioarei din care avea s se nasc Logosul divin, atunci aceasta trebuie cutat mai nti la Filon i abia dup aceea gnostici, cum a sugerat Hamack. (J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.2, p. 118, n.l)
necazurile noastre i fiind cu adevrat conlucianist."29 Eusebiu mprtea, deci, ideile lui Arie despre natura Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl; n felul acesta el era con-lucianist cu Arie, deci mpreun-ucenic al lui Lucian. J. Tixeront remarc, la rndul lui, faptul c toi aceti con-lucianiti, dar n primul rnd Arie nsui, nu par a fi ajuns progresiv la ideile lor despre Logos, ci dintr-o dat. De remarcat faptul c doctrina lui Arie a fost, ca s zicem aa, perfect de la nceput; ea n-a suferit o dezvoltare. Dac mai trziu anomeenii au susinut-o cu mai multe argumente, ei n-au amplificat-o totui. Dup sinodul de la Niceea eusebienii au modificat-o, dar numai pentru a o atenua. Ct despre cei ce au acceptat-o de la nceput, adic
28
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1790 79 Teodoret de Cyr, Istoria bisericeasc, PSB 44, p.37
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne voi.2, p.28-29 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne vol.2, p.21 32 E. Weigl, Christologie von Tode des Athanasius bis zum Ausbnich des Nestorianischen Streites (373-429), Munchen, 1925; Ia I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut. Hristologie si mariologie patristic, Timioara 1993,p.31-32,n.38 33 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Anliquite chretienne vol.2, p.21, n.2
de credin al crei text ne-a fost pstrat de Sf. Atanasie. Din ea lipsete ns oripe precizie dogmatic i, n plus autenticitatea ei este foarte dubioas.34 Impresia este neltoare. Doctrina lui Lucian al Antiohiei trebuie s fi fost mult mai extins i foarte precis; ea pare s fi devansat arianismul n mai toate punctele sale principale, cci, aa cum remarc Tixeront, aceast erezie nu pare s fi evoluat pornind de la un stadiu primitiv, cum ar fi fost de ateptat, ci a aprut deodat n toate punctele sale fundamentale. Tot ce s-a pstrat din doctrina lui Lucian pare a fi prerea sa despre natura Logosului ntrupat. Asemenea unor gnostici, Lucian nva, prefigurnd doctrina lui Apolinarie, c Logosul a luat prin ntrupare un corp fr suflet (dtjj'uxov).35 Semnificaia acestei afirmaii este urmtoarea: dac Logosul nu este un Dumnezeu adevrat, asemenea Tatlui, ci o fiin inferioar n raport cu acesta i de aceea infinit mai aproape de lumea noastr dect Tatl, el nu este, totui, asemenea nou, ci mult superior. Astfel, el nu a asumat o fire uman integral, ci una cu totul superioar n care partea raional, sufletul uman cu totul mrginit n performanele sale a fost nlocuit de Logosul, de Raiunea divin nsi. Ca i Filon, Lucian vedea n Logos o punte de
legtur ntre Dumnezeul cel absolut transcendent i lumea noastr imperfect. O astfel de fiin trebuia, aadar, s pstreze cte ceva din ambele nivele ale existenei pe care urma s le apropie. El, Logosul, trebuia prin urmare s fie o esen intermediar, adic una semi-divin i semiuman n acelai timp. Dar s vedem n cele ce urmeaz cum a neles Arie nsui s aplice n limitele teologiei sale teoria filonian a Logosului ca intermediar.
34
Atanasie cel Mare, De synodis, 23; Socrate, Hist. eccles., II, 10; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne vol.2, p.21, n.3 35 Epifanie, Ancoratus, 33; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne vol.2, p.27, n.2
L
186
L
b. Teoria arian a Logosului nici deplin divin, nici deplin uman O fiin cu adevrat intermediar ntre Dumnezeu i lume trebuie s aib cte ceva din ambele extreme, dar deopotriv s se i deosebeasc de ele. Cu alte cuvinte, Logosul trebuie s fie distinct de creaie, adic superior ei, cci altfel n-ar putea s-o ridice din condiia sa czut; dar el trebuie s fie distinct i n raport cu Dumnezeu, cci altfel nu s-ar putea apropia de lume. Aceste consideraii de natur plato-nico-filonian i de inspiraie lucianist l-au determinat pe Arie si nceap marea sa oper de contestare a doctrinei oficiale a episcopului su exact n acel punct n care el credea c acesta pune n pericol caracterul de mijlocitor al Logosului: raportul Logosului cu Dumnezeu Tatl. Natura controverselor n care el s-a angajat l-au obligat astfel si concentreze argumentarea aproape exclusiv asupra acestui aspect al naturii Logosului. Acest fapt nu trebuie ns s ne fac s uitm adevrata lui preocupare n-a fost una de ordin trinitar, ci una de natur hristologic. Iat n continuare principalele fragmente din Thalia n care el fixeaz raportul Logosului mai nti cu Dumnezeu Tatl: Dumnezeu nu a fost din totdeauna Tat; a existat deci un timp n care el nc nu era Tat; abia ulterior a devenit el Tat. Fiul, deci, n-a existat din totdeauna, cci toate lucrurile, (inclusiv Fiul), au fost create din neant; toate lucrurile nu sunt dect creaturi i opere. Astfel, Logosul lui Dumnezeu a fost i el creat din neant; a fost deci un timp n care el nc nu era; el nu exista nainte de a fi fost creat. Aadar, i el a nceput prin a fi creat, cci iniial Dumnezeu era singur: Logosul i nelepciunea nu existau nc. Or, cnd Dumnezeu a vrut s ne creeze, el a creat mai nti o fiin i a numit-o Logos, nelepciune i Fiu pentru a ne crea prin el..." Nu exist, deci, dou nelepciuni: exist numai una care este proprie lui Dumnezeu i coexist cu el. Prin aceast nelepciune a fost creat Fiul i numai n msura n care particip la ea este el numit nelepciune i Logos. Cci n-
elepciunea, (adic Fiul) a venit la existen abia prin nelepciunea (lui Dumnezeu), adic mulumit Dumnezeului nelepciunii. n mod similar, exist n Dumnezeu un alt Logos, alturi de Fiul i numai n msura n care acesta particip la acest Logos el, Fiul, este numit Logos i Fiu prin har..." Exist puteri diferite: una este proprie lui Dumnezeu i etern prin nsi natura ei. Hristos nu este ns adevrata putere a lui Dumnezeu, ci numai una din cele care se numesc puteri, ca lcusta sau omida (n sensul de pedepse trimise de Dumnezeu peste lume, n.n.). Totui, el nu
este numit doar o simpl putere (asemenea acelora, n.n.), ci mare putere. Exist, deci, multe alte puteri asemenea Fiului (dei nu egale lui, n.n), i pe care David le numete astfel atunci cnd zice n psalmi (XXIV,10): Dumnezeul puterilor..." Prin natura sa Logosul este ca noi toi, adic supus schimbrii, dar liber n sine nsui; n msura n care el vrea, poate rmne bun. Dac ar vrea, el s-ar putea schimba (n ru, n.n.) ca i noi, deoarece prin nsi natura sa el este schimbtor, TQEJU;O. Iat pentru ce Dumnezeu, anticipnd c el va fi bun, i-a druit de mai nainte aceast slav pe care, ca om, a cucerit-o mai apoi prin propria-i virtute. Aadar, tocmai pentru c Dumnezeu a cunoscut de mai nainte cele ce el avea s lucreze, 1-a fcut s se nasc astfel..." Logosul, deci, nu este cu adevrat Dumnezeu. Dei este numit Dumnezeu, el nu este aa ceva cu adevrat, ci numai prin participarea sa la har; ca toate celelalte, el nu este Dumnezeu dect nominal. Dup cum toate lucrurile sunt prin esena lor strine de Dumnezeu i diferite de el, tot astfel i Logosul este absolut strin fa de esena i de ceea ce-i este propriu Tatlui, aXAotQioc; (XEV xai avouxuoc; xata rtavta xr\c, xov jtatQO ovoiag xai iSiofnTog; el face parte din rndul lucrrilor i creaturilor: el este una dintre ele..." Tatl este invizibil Fiului. Astfel, Logosul (Fiul) nu-1 poate vedea i nici cunoate n mod perfect i exact pe Tatl
Ortiz de Urbina, Nicee et Conslantinopleipp.254-255; C.J. Hefele, Histoire des concils, vol.l, p.376, n.1,4; p.377, n.2,4
Dumnezeu al Legii i profeilor, dar i al Noului Testament, care a nscut naintea timpurilor pe Fiul su, prin care el a fcut veacurile i toate lucrurile (s.n.). (Cunoatem, de asemenea, i pe Fiul) nscut nu n aparen, ci cu adevrat, subzistnd printrun efect al voinei lui Dumnezeu, imuabil i fr schimbare, creatur perfect a lui Dumnezeu (xxioua tou 0eou xeXeiov), dar nu ca vreuna dintre creaturi, produs, dar nu ca vreunul dintre
lucrurile produse (s.n.), produs nu cum afirm Valentin, ca i cum ar fi o emanaie din Tatl; produs nu cum a spus Maniheu, ca i cum ar fi o parte a fiinei lui Dumnezeu; produs nu cum a spus Sabeliu, care diviza unitatea numindu-1 pe Fiul Tat; produs nu cum a spus Hieracas, pentru care el este lumin din lumin sau ca o tor divizat n dou; nu ca i cum cel ce exista mai nainte ar fi devenit dup aceea sau ar fi fost creat din nou n Fiul. Tu nsui, Prea Fericitule Pap, i-ai respins de multe ori chiar n mijlocul Bisericii, i al adunrii pe toi acetia care afirmau astfel de lucruri. Dar aa cum am mai spus, el a fost creat nainte de timpuri i naintea veacurilor i a primit de la Tatl viaa i existena i splendorile slavei pe care Tatl i le-a conferit (s.n.). ntr-adevr, dndu-i drept motenire toate lucrurile, Tatl nu s-a privat pe el nsui de ceea ce-i este propriu, anume de a fi fr principiu, cci el este izvorul a toate. Iat pentru ce exist trei ipostase: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Dumnezeu care cu adevrat este cauza tuturor celor ce exist, este absolut singur n a fi fr principiu. Fiul nscut n afara timpului de ctre Tatl, creat i ntemeiat naintea veacurilor, nu exista nainte de a fi nscut, ci, nscut n afar de timp naintea tuturor lucrurilor, singur el a fost creat (direct, n.n.) de Tatl. El ns nu este nici etern, nici coetern, i nici nu particip la a fi nenscut asemenea i mpreun cu Tatl. El nu-i are existena deodat cu Tatl,
190
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinoplepp.252-253; C.J. Hefele, Histoire des concils, p.357, n.l 38 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAmiquite chretienne, vol.2, p.26 jos 39 Atanasie, De synodis, 46; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.26, n.l
n aceste condiii Logosul este, ntr-adevr, acea fiin intermediar ntre Dumnezeul cel infinit diferit de lume i lumea material absolut inferioar prin nsi esena ei de creatur. Fr s fie asemenea lui Dumnezeu, Logosul este ns diferit i fa de lumea material. Inferior lui Dumnezeu, Logosul este, totui, superior ntregii creaii. Avnd ns cte ceva att din Dumnezeu, ct i din lumea creat, Logosul este cu adevrat acel mijlocitor capabil s explice actul creaiei i al revelrii lui Dumnezeu n lume, dar i apropierea acesteia de Dumnezeu, urcuul ei spre cele superioare. S vedem acum coordonatele propriu-zise ale hristologi-ei ariene, condiia Logosului n actul
ntruprii. c. Consecinele hristologice ale teoriei ariene a Logosului 1. Hristologia arian. Grave erau consecinele arianismului n ceea ce privete ntruparea i rscumprarea, spune X. Le Bachelet. Persoana lui Hristos nu mai era o persoan cu adevrat divin, devreme ce Logosul ntrupat la plinirea vremii nu mai era el nsui un Dumnezeu adevrat. Din aceast cauz opera sa rscumprtoare i modifica profund coninutul; n loc s fie teandric, aciunea i influena lui Hristos nu mai era dect una de ordin moral, mai mult sau mai puin uman. Un alt rezultat a fost acela c arienii au ajuns s nu mai recunoasc n Hristos dect un trup fr suflet uman, \j)uxov, sau \pt>x^l a^oyog; ei pretindeau c salveaz astfel unitatea persoanei pe care prezena simultan a celor dou spirite finite, Logosul i sufletul uman, ar fi compromis-o. Mulumit acestei suprimri, ei puteau atribui Logosului direct cunoaterea limitat, afectele de tristee, de bucurie i altele de acest fel (care se atribuie doar oamenilor, n.n.). Mrturii explicite (ale scriitorilor vremii) atribuie aceast doctrin fie arienilor n general, fie fondatorului lor nsui... Sf. Epifanie prezint aceast doctrin ca un loc comun al lucianitilor... Hristos al arienilor
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1787-1788 Atanasie, Contra Apollinarium, II, 3; Teodoret, Haeretic. Fabul., V, 11; un fragment atribuit Sf. Atanasie n P.G. XXV], 1292; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, voi.2, p.27, n.3 42 Eustaiu la Antiohiei, P.G., XVUL. 689; Atanasie, Contra Apollinarium, I, 15; Epifanie, Haer,. LXTX, 19; Grigore de Nazianz, Epist. CI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Amiquite chretienne, vol.2, p.27, n.4
41
consecin, nefiind un Dumnezeu adevrat, Logosul nu era nici om adevrat. Ca s fie om adevrat, ntruparea Logosului ar fi trebuit s fie asumarea naturii unui om adevrat, aa cum sugereaz verbul evav9QcojiT)aavTa. Hristologia arian trebuie foarte precis definit pentru a fi cu adevrat neleas. Astfel, diferena dintre cele dou verbe nu trebuie s ne fac s credem c Hristosul arian ar fi fost o fiin compozit, adic Logosul semi-divin slluind ntr-un trup omenesc. Asumarea numai a sufletului sau numai a prii raionale a sufletului uman nsemna pentru arieni c Logosul subzist ca o fiin nici cu adevrat divin, nici cu adevrat uman, dar unic. Aceasta nseamn
c trupul asumat de Logos nu mai este un trup obinuit, din materie obinuit, ci un trup material cu totul transformat n substana Logosului nsui. Esena Logosului ntrupat este astfel unic, un fel de amestec omogen de divin i uman, un Logos transformat n trup sau un trup transformat n Logos. Iat de ce au ajuns arienii s atribuie acestei esene nsei slbiciunile umane menionate n Evanghelie i cunoaterea limitat. Sf. Atanasie descrie aceast particularitate a hristologiei ariene n termenii urmtori: Arie nva c n Hristos corpul a servit n mod simplu de nveli condiiei sale divine i c Logosul a intervenit numai pentru omul interior sau pentru suflet, atunci cnd el ndrznete s atribuie n mod direct divinitii capacitatea de a suferi (pe cruce) i nvierea (s.n.)."43 La rndul su, Augustin raporteaz acelai lucru despre opiniile ariene n aceast problem. El remarc n acelai timp c ereziile ariene cu privire la sufletul uman al lui Iisus Hristos erau mai puin cunoscute, dei nu mai puin reale, dup cum o dovedesc, spune el, att lucrrile lor, ct i expozeurile orale. 4 Arienii au ajuns, deci, s atribuie afirmaii ale Mntuitorului ca cele din Matei XXIV, 36 nu naturii sale umane
43 44
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.395, n.l J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.396, n.l
recompens pentru virtutea pe care a dovedit-o, anomeii, dimpotriv, atribuiau considerau aceast demnitate drept apanajul naterii sale, al filiaiei sale unice. Acest fapt nu-i mpiedica ns s deprecieze persoana Logosului n planul vieii liturgice i practice. Astfel, ei botezau n numele lui Dumnezeu cel necreat, al Fiului creat i al Duhului Sfinitor procreat de ctre Fiul cel creat. Ei practicau o singur scufundare, n amintirea morii lui Iisus Hristos. Deprecierea Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl i-a condus la o atitudine ireverenioas fa de Scriptur, la o respingere a cultului moatelor i al sfinilor, iar n final chiar la laxism moral. Eunomiu, eful partidei anomeenilor, asemenea lui Arie, considera c Iisus Hristos nu putea fi Dumnezeu mai mult dect Logosul nsui. Ca i mentorul su, Eunomiu credea c Logosul a nlocuit n Iisus raiunea sau sufletul acestuia,
45 46
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.395 Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople p254-255 47 Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople p251 48 X LeBachelet,/lomeeH5,DTC, vol.IB, col. 1323 49 X. Le Bachelet, Anomeens, DTC, vol.I B, col. 1324, 1325
196
La Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II; PG LXV, 544 D-545 A; la I. G. Com'an, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic. Timioara 1993, p.31-32, n.38 51 X. Le Bachelet, Eunomius, DTC, vol.I B, col.1507, 1503 52 S. Salaville, Eusthate de Sebaste, DTC, vol.V B, col.15666-1571; Eustathiens, DTC, vol.V B, col. 1572
preluat de fapt de la mentorul lui Arie, Lucian de Antiohia. Pn la sinodul din Antiohia care a generat aceast formul de mpcare cunoscut sub numele de Tomul ctre antiohieni doctrina asumrii n Hristos doar a trupului uman, nu ns i a sufletului, era afirmat doar sporadic. La un moment dat acest tip de gndire hristologic a nceput s devin att de frecvent nct a sfrit prin a atrage atenia provocnd un nou val de tulburri. Este ceea ce-i semnaleaz Sfntului Atanasie Epictet, episcopul Corintului. De data aceasta nu mai este vorba de o doctrin hristologic de nuan arian care susinea o difereniere a esenei Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl; era vorba acum de afirmaia afirmarea unei diferene majore a trupului asumat de Logos fa de acela al oamenilor obinuii : trupul lui Iisus, spuneau acetia, n-a fost asemenea nou, ci unul de o natur diferit, divin.54
53 54
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinoplep269-215 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.103
198
trani teologi pe care i-a avut Biserica. [...] Cum a ajuns el atunci s formuleze (asemenea) opinii hristologice? Se pare c acest lucru s-a datorat opoziiei sale fa de opiniile lui Diodor de Tars, eful de atunci al colii din Antiohia i, aa cum se tie, precursor al lui Nestorie. [...] nainte de toate, Apolinarie este preocupat, i aceasta din interes soterio-logic, s stabileasc i s menin perfecta unitate n Iisus Hristos. Numai un Dumnezeu ne putea mntui; omului i era imposibil acest lucru att din cauza inferioritii naturii sale, ct i din cauza caracterului failibil al voinei sale. Era necesar, deci, ca un Dumnezeu s se nasc, s sufere, s moar pentru noi; dar acest lucru nu se putea ntmpla dect cu condiia ca divinitatea i umanitatea n Iisus Hristos s fie un singur lucru, s formeze o singur natur, opernd n acelai timp att lucrrile omeneti, ct i pe cele divine."56 Ca toi marii autori patristici, Apolinarie nva i el necesitatea ca Iisus Hristos s fie i Dumnezeu adevrat, nu doar un simplu om, deoarece mntuirea umanitii nu putea fi svrit
dect de cineva care nu era supus n nici un fel pcatului i morii. Omul, spune Apolinarie, nu putea s realizeze mntuirea din cauza inferioritii firii sale, dar mai ales din cauza labilitii voinei sale. ntr-adevr, Apolinarie scrie la un moment dat c nu era posibil mntuirea lumii rmnnd (Hristos) doar un om i fiind supus stricciunii comune (tuturor) oamenilor, ou 8uvaxai oco^eiv tov xoou.ov o CCVSQOOTIOC; IXEVOOV xcu xr\ xoivn TGOV av6Q03Jtoov 57 Problema apare ns n momentul n care Apolinarie ncepe s precizeze ce nseamn pentru el Dumnezeu-omul Iisus Hristos sau Logosul ntrupat. Pe scurt, el vede n Iisus Hristos nu un Dumnezeu deplin, asemenea lui Dumnezeu
56 57
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Anliquite chrtienne, vol.2, p.95-96 Apolinarie, Fragmentul 93; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chrtienne, vol.2, p.95, n.2 subsol
200
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.102, n.3 59 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.102 60 Grigorie de Nazians, Epistola CI, 16; Grigorie de Nyssa, Antirrheticus,26; Teodoret, Haeret. Fabul. IV, 8; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.102, n.l
Tars. Potrivit acestuia Logosul ar fi asumat prin ntrupare un om complet; de aceea n Iisus Hristos ar exista mai nti Logosul divin, Fiul natural al lui Dumnezeu, apoi omul Iisus, fiul adoptiv. Ce nsemna un om complet? nsemna o fiin uman avnd deopotriv i trup i suflet, i corp material, dar i acea parte raional desemnat sub numele de psihe sau nous. Apolinarie respinge hotrt o astfel de viziune. El afirm c o natur raional nu putea fi ridicat de ctre Logos la o unire personal cu el fr ca aceasta s-i piard capacitatea de exercitare a libertii sau chiar libertatea nsi; creatura liber ar fi fost pur i simplu aneanti-zat. Logosul, deci, nu putea asuma i partea raional a umanitii pe care a asumat-o.61 Apolinarie respinge distincia lui Diodor dintre Fiul lui Dumnezeu, Logosul, i Fiul su adoptiv, omul Iisus, deoarece, spune el, un om nu putea salva lumea, el nsui fiind nvluit n pierzania pcatului. 62 Nu sunt doi fii, spune el, unul Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevrat i adorat, iar altul (Dumnezeu) fcut, ca muli oameni, ci... un singur Fiu al lui Dumnezeu i Dumnezeu;
acelai i nu altul s-a nscut dup trup din Mria n zilele cele mai de pe urm, aa cum ngerul, adresndu-se Mriei, Nsctoarea de Dumnezeu, care zicea: ,Cum va fi mie aceasta, devreme ce eu nu tiu de brbat', i spune: ,Duhul Sfnt va veni este tine i Puterea Celui Prea nalt te va umbri; de aceea, cel ce se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu va fi numit'. Deci cel nscut din Fecioara Mria este Fiul lui Dumnezeu dup fire i Dumnezeu adevrat, nu dup har i nu om numai cu participarea dup trupul luat din Mria... Dac cineva nva mpotriva acestora din dumnezeietile Scripturi, zicnd c altul este Fiul lui Dumnezeu dup fire i altul omul din Mria, fcut Fiu dup har, ca noi; (dac cineva nva) c sunt doi Fii:
61 62
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.433, n.5 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.429, n.6
202
Apolinarie de Laodiceea, Fragmentul 3; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.32-33, n.42 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.424, n.5 65 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritierme voi.2, p.96, n.7 66 Apolinarie, Fragmentul 28; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.41, n.81 67 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.424, n.4
min preocuparea de a nu face mntuirea dependent de o voin finit, pentru a nu o face ndoielnic, ci de a o ataa, ca oper divin, de un Dumnezeu care se manifest sub nveliul crnii." 68 Din aceste motive Apolinarie respinge categoric teza lui Diodon Dou fiine complete n ele nsei, spune el, nu pot deveni una singur, Siio xeXsia ev yevzoQai ov SUVCXTCH."69 Dac Iisus este distinct ca persoan de Logosul divin, atunci el nu este altceva dect un om ndumnezeit, evGeog70 n acest caz nu mai avem o ntrupare propriu-zis, ci doar o juxtapunere a unui Dumnezeu i a unui om,71 a unei persoane creia trebuie s i te nchini i a alteia creia nu trebuie.72 n contrast cu Diodor i cu ntreaga coal antiohia-n Apolinarie va respinge, deci, teoria celor dou firi distincte: Iisus Hristos nu este n realitate dect o singur fire a lui Dumnezeu-Logosul ntrupat, uia qpxioic; toO Geox) Xoyov OEaaQttwuevrj73 Aceast formul care va ajunge celebr prin utilizarea ei mpotriva lui Nestorie de ctre Patriarhul Chirii al Alexandriei care o credea a Sf. Atanasie, nu reflect nimic altceva dect concepia apolinarist despre Logos ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i om: n realitate Logosul nu este nici
Dumnezeu deplin, nici om deplin, ci o esen intermediar reunind din fiecare cte ceva; cu alte cuvinte, Logosul este deopotriv i spirit i materie, i raiune i trup, i suflet i corp. Apolinarie spune n acest sens c partea creat se afl n unire cu partea necreat, iar cea necreat n amestec cu cea creat, formndu-se o singur fire din cele dou". n Hristos cel unic trupul nu formeaz prin sine nsui o fire." Omul care a cobort din cer, nu e om de pe pmnt. E om,
.
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.429^130 69 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.96, n. 1 70 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,vo\.2, p.96, n.5 71 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite ci i re ti enne,voi.2, p.96, n.6 72 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,vo\.2, p.96, n.7 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne,voi.2, p.99, v.3
204
Apolinarie, Fragmentele 7,18,4; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut. Hristologie si mariologiepatristic, Timioara 1993, p.34, n.45,46, 50; p.p.40, n.76 75 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.101, n.5 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.101, n.4 77 J. Schwane, Histoire des dogmes,\o\.2, p437, n.2 78 J. Schwane, Histoire des dogmes,w\.2, p432, n.3
n ceea ce privete latura uman a Logosului ntrupat Apolinarie vine i aici cu o precizare: prin ntrupare el n-a asumat o natur uman integr, ci doar un corp omenesc fr partea sa raional, fr nous sau pneuma. Hristos, spune el, avnd pe Dumnezeu (Logosul) drept JiveC^a, adic drept voxJg, cu un \^v%r\ i un corp, este numit pe bun dreptate un om al cerului."79 Omul Hristos, spune Apolinarie, a existat nu ca i cum spiritul, adic Dumnezeu, ar fi fost ceva distinct de el, ci Domnul era n natura Omului-Dumnezeu nsui spiritul divin."80 Din acest motiv latura sa uman nu mai constituie o natur prin ea nsi, cci ea nu triete prin sine nsi i nu poate fi separat de Logosul care i d via."81 Consecina acestui mod de a privi lucrurile este c dac Logosul nu mai este ntru totul consubstanial cu Tatl, el nu mai este ntru totul consubstanial nici cu noi oamenii; ntre el i oameni nu mai exist identitate de esen, onoovaia, ci numai asemnare, 6uoCu>na Din acest motiv Apolinarie pare s fi ajuns pn la a afirma c trupul Domnului nu era unul cu adevrat uman, ci unul ceresc, coetern cu
Logosul i chiar consubstanial cu el. Este ceea ce atest despre el mari prini ai Bisericii ca Sf. Atanasie, Sf. Grigorie de Nazianz i Epifanie.84 Referindu-se i el la acest subiect Sf. Grigorie de Nyssa spune: Apolinarie spune c ntruparea nu i-a avut nceput abia n Mria, ci ea a existat ca atare nainte de Avraam i
79
Apolinarie, Fragmentul 88; cf. fragmentelor 23 i 89; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.97, n.5 80 J. Schwane, Histoire des dogmes,vo\ 2, p426, n.l 81 Apolinarie, Epist. Ad Dionysium, 8; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienneyoM, p.99, n.2 82 Grigore de Nyssa, Antierheticus, 33; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.2 83 Apolinarie, Fragmentul 69; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.3 84 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2,p.425, n. 1,2,3
206
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.427, n.l Grigore de Nyssa, Antirrheticus, 12, 13, 15, 18, 24-26; cf. Grigore de Nazianz, Epist. CCE; Sozomen, Hist. Eccl., VI, 27; Apolinarie, Ad Dionysium, 7; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.101, n.2,3
Un om nainte ca s fi existat chiar oamenii n general, un corp nainte ca nsi carnea s fi fost creat, naintea tuturor timpurilor ceea ce a fost creat abia n ultimele timpuri i cte altele mai nva el de acelai fel!"87 Apolinarie a fost, se pare, forat s admit c trupul asumat de Logos era de aceeai fiin cu firea divin a acestuia i c, n aceast stare, a preexistat naterii sale propriu-zise din Mria din cauza pericolului de a transforma Triada n Tetrad. Dac trupul ar fi subzistat n Logosul cel ntrupat ntr-un mod propriu, distinct de Logosul nsui, atunci ar fi aprut ca introducnd un al patrulea element n Sf. Treime: Logosului anterior ntruprii i s-ar fi adugat ca o fiin cu totul diferit Logosul posterior ntruprii. Pentru a suprima aceast diferen dintre condiia preexistent a Logosului i condiia sa istoric asumat prin naterea sa din Fecioara, Apolinarie s-a vzut nevoit s sacrifice caracterul real uman al trupului asumat. n consecin, trupul
asumat de Logos era ori preexistent, ceresc, ori de natur divin astfel nct patimile i moartea Logosului n-au putut fi dect aparente. El spune textual: Trupul luat de Unul Nscut pentru transformarea firii noastre, potrivit icono-miei, n-a fost cptat ulterior, ci n Fiul exist de la nceput acea fire trupeasc... (Unul Nscut) e Fiul omului chiar nainte de a cobor din cer; cobornd, el i-a adus propriu trup pe care-1 avea n ceruri nainte de veacuri i cu care era de o fiin."88 S abordm acum problema principal i anume modul unirii umanitii cu divinitatea n Hristos, dup Apolinarie. Se poate vorbi la el de o unire ipostatic a celor dou firi i, corespunztor, de o comunicare reciproc a nsuirilor? n nici un caz. Pentru a-i face clar opinia n aceast pro87 88
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2s p443, n.5 Apolinarie, Fragmentul 17; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.36, n.61; p.37, n.62
208
6iio TEXEICOV xal ai)ToxivfJT03V."91 Cum foarte bine remarc Tixeront, monotelismul aprea deja din monofizism. [...] Aceast teorie aristotelic a motorului i mobilului aplicat Logosului ntrupat a rmas celebr la discipolii lui Apolinarie. Unul dintre ei, Iulian, scria lui Polemon amintindu-i cu orgoliu c maestrul lor a fost primul i singurul care a explicat pe aceast cale misterul care pn atunci rmsese ascuns tuturor."92 Aadar, Apolinarie respinge nu doar existena a dou persoane n Hristos, ci chiar i existena a dou firi, oii 80o
EX
93
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.99 Apolinarie, Fragmentul 17; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut. Hristologie i mariologiepatristic, Timioara 1993, p.35, n.51 91 Apolinarie, Fragmentul 151; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.2, p.100, n.l 92 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.100 93 Apolinarie, H xatbt nep.o num?, 31; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.7
singur fire, o singur .substan, \iia cpvoig, uia oxioia. Consecina acestui mod de a concepe hristologia era c unirea umanului cu divinul n Hristos nu mai este o adopie a unui om, jiQoaXinjHS vSocojiou, ci o unire trupeasc, ivoaic; aaQxdg, a Logosului cu umanitatea sa.95 Apolinarie se mndrea c n felul acesta el 1-a adus cu mult mai aproape pe Dumnezeu de oameni, cci el nu prezint cretinilor spre adorare un om teofor, 9EO<P6QOV, ci un Dumnezeu sarcofor, octQxqpopov.96 Din acest motiv el acuza pe ortodoci c sunt sarcolatri, adic adoratori ai crnii din care au fcut o substan absolut.97 Totui, care este raportul exact al trupului uman cu firea divin a Logosului? Cum are loc, exact, ntruparea? Aici atingem inima gndirii hristologice a lui Apolinarie pe care Tixeront ncearc s-o prezinte n felul urmtor Natura divin a Logosului aoapxoo devine aeaaQXCouivri; iniial era
simpl, dar (prin ntrupare) ea devine avvSEtoc;, aiivxoaToc;; nu se transform ntr-o alt natur, ci este vechea natur, dar existnd altfel prin adugarea unui element nou. De aici formulele din care prima va deveni att de celebr mai trziu: uxa cpiiaig xoii 6EOJ Xoyov aEoaoxonEvri, - 6 (XQIOTOS) EV UIVOTTITL OVVY.Q6.XOV cpiioEcog 0ixtis Apolinarie respinge ideea c natura uman ar fi ceva strin, supraadugat Ejuxrnrog, divinitii Logosului; pentru el umanitatea este n realitate consubstanial i conatural, auvovoioouivr) tai avucputog, naturii divine a
94
Apoliarie, Fragmentele 117, 119; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.8 95 J. Schwane, Histoire des dogmes,\ol.2, p432-433, n. 1 96 J. Schwane, Histoire des dogmes,vo\.2, p445, n.l 97 J. Schwane, Histoire des dogmes,\o\2, p445, n.2 98 Apolinarie, Ad Iovianum, 1; Fragmentul 9; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, 99, n.3,4
210
Apolinarie, Fragmentul 36; la J. Tixeront, Hisloire des l'Antiquite chretienne, vol.2, 98, n.9 100 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.42 101 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.427, n.3 dans
Partea a doua: hristologiile subordinaiene______211 Apolinarie a putut imagina ntruparea ca fiind o coborre voluntar a unui spirit de mare calibru, n spe a Logosului nsui, ntr-un trup uman. Omul format prin ntruparea Logosului este, ntr-adevr, o singur fiin, o singur fire, aa cum orice suflet czut i nlnuit prin natere ntr-un trup este i el o singur fiin, o.singur fire. Apolinarie spune la un moment dat c Logosul a luat numai smna lui Avraam", adic numai trupul material. 102 n baza acestei teorii gnostico-origeniste Apolinarie putea foarte bine s admit c trupul asumat de Logos, dei incomplet, a fost luat din Mria n modul cel mai natural, adic prin natere: Anatema celui care spune c trupul nu e din Mria, care susine c acest trup e o fire necreat i de o fiin cu Dumnezeu."103 Teodor de Raitu expune doctrina lui Apolinarie n aceast problem n termenii urmtori:
Domnul a luat trup nsufleit cu suflet animal, dar nu i-a nsuit inteligena noastr. ntradevr, acel trup condus de Dumnezeu Logosul, care i-1 mbrcase, nu avea nevoie de inteligen omeneasc i nici nu fcea loc unei alte puteri intelectuale alturi de cea divin. Inteligena uman nu poate suporta slluirea mpreun cu cineva mai tare i stpn. Pe aceast baz el afirm c exist o singur fire a Logosului i a trupului, ntruct trupul este incomplet spre a alctui omul integral i prin aceasta nevrednic de a fi numit fire."104 ntruparea Logosului nu avea n acest context nimic extraordinar n raport cu ntruparea obinuit a sufletelor prin naterea lor ca oameni obinuii. Asemenea tuturor celorlalte suflete Logosul a asumat numai trupul cel material
102
La I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.35 103 Apolinarie, Fragmentul 19; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.36, n.59 104 Teodor de Raitu, Pregtire i exerciiu pentru cine vrea s tie chipul dumnezeietii ntrupri; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.40, n.77
212
Apolinarie, Fragmentul 17; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologiepatristic, Timioara 1993, p.36, n.60 106 Apolinarie, Fragmentul 17; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie si mariologie patristic, Timioara 1993, p.37-38, n.68
1
Partea a doua: hristologiile subordinaiene
213
ca o esen intermediar ntre Dumnezeu i lume. Continund aceeai linie de gndire, Apolinarie vede i el n Logos o fiin intermediar menit s apropie lumea finit de Dumnezeul cel infinit; atta doar c preocuprile sale cumpnesc n latura umanitii Logosului, n cutarea fixrii raporturilor Logosului etern cu trupul su uman. Hristologia lui Arie este abia schiat, copleit fiind de subordinaianis-mul su radical. In schimb, subordinaianismul lui
Apolinarie abia dac este sesizat. Preocuprile sale se concentreaz ns masiv asupra hristologiei. De aici rezult c cei doi mari eretici aveau n fond aceeai viziune despre natura intermediar a Logosului; fiecare din ei a dezvoltat ns doar una din laturile problemei: n cazul lui Arie natura divin a Logosului, iar Apolinarie natura lui uman. De fapt, cele dou concepii se completau: Apolinarie n-a fcut altceva dect s dezvolte o hristologie pe care Arie abia ncepuse s-o schieze sub influena mentorului su Lucian al Antiohiei i, desigur, pe fondul general al gndirii sale platonice. Dei Apolinarie a figurat n rndurile celor ce au combtut hotrt arianismul, hristologia sa este n mod clar o dezvoltare a celei ariene. Ca o concluzie general, se poate spune c pentru Apolinarie cele dou firi ale Logosului, divin i uman, nu sunt legate printr-o unire ipostatic, ci printr-o unire substanial, Evcoou qjuoixf]; n realitate nu avem dect o singur fire a Logosului ntrupat: preexistent ntruprii, dar coborndu-se pn la asumarea condiiei umane, iar nu a unei firi umane distincte de firea sa divin. Pe scut, n viziunea lui Apolinarie unica fire a Logosului subzist anterior ntruprii n chipul lui Dumnezeu" pentru ca n urma ntruprii s subziste n chipul robului". Hristologia lui Apolinarie recunoate, de fapt, n Iisus Hristos o distincie a ipostazelor, a condiiilor sub care subzist unica fire a Logosului. Aceeai este i substana real a hristologiei lui Arie.
214
J. Bois, Constantinople (I-er Concile de), DTC, voi. HI A, col.1229 P. Godet, Apollinaire leJeune et Ies apollinaristes, DTC, vol.I B, col.506-
109
1507 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chrtienne, voi.2, p.106 110 Timotei, TIQOZ, 6(i6viov; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquile chretienne, vol.2, p.106, n.3
consubstanialitatea firilor Mntuitorului pn la punctul n care au putut pretinde c el n-a luat trupul din Mria, ci i l-ar fi adus cu sine din cer. Pe acest fond era firesc ca ali apolinariti s susin, potrivit aceluiai autor, c Logosul ar fi suferit patimile i crucea chiar n propria sa divinitate.111 Timotei, dei iniial a fost bine primit la Roma datorit recomandrilor Sf. Atanasie, a fost n cele din urm depus de papa Damasus n cadrul unui sinod roman din 377 i exilat n Tracia. Ali reprezentani ai partidei synusiatilor au mai fost Polemon, aprtor nfocat al monofizismului, un oarecare Iulian cunoscut din corespondena sa cu polemon, apoi un episcop, Jobius, i Eunomiu, episcop de Bereea n Tracia. Partida radical a syinusiatilor pare s fi supravieuit pn prin secolul al V-lea cnd s-a dizolvat n marea erezie monofizit al creia Apolinarie i-a fost, de fapt, precursor.112 Cea de a doua partid, a moderailor, respingea, cel puin formal, formulele hristologice violente ale synusiatilor, nedorind s se vorbeasc despre o consubstanialitate a firii umane cu cea divin. Reprezentanii lor citau elogios din Prinii ortodoci strduindu-se s demonstreze apropierea doctrinar a partidei lor cu acetia. Dei afirmau mai degrab o unitate a persoanei n Iisus Hristos, adepii acestei
s
1
111 112
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chritienne, vol.2, p.105 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chritienne, vol.2, p.105,111
216
113
Homonius, Adversus fraudes appolinarislaivm, P.G. LXXXVI bis, 1960; Teodoret, Hist. eccles, V, 3; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.107, n.4; p.lll, n.l
a. Motivaia antiarian Devenit episcop al Ancyrei (Ankara de astzi) Marcel a fost unul din marii aprtori ai termenului homoousios mpotriva arianismului i prieten al Sf. Atanasie cel Mare. Cu timpul s-a dovedit ns c fondul metafizic n baza cruia lupta el mpotriva arianismului era de cu totul alt natur dect acela folosit la sinodul ecumenic de la Niceea n formularea celebrului homoousios. Marcel actualiza pur i simplu vechiul sabelianism. El nelegea s combat arianismul afirmnd consubstanialitatea Logosului cu Dumnezeu Tatl pn la desfiinarea oricrei distincii dintre cei doi. Devenind evident acest fapt, Marcel este abandonat de adevraii niceeni, cum era Sf. Atanasie, i acuzat n mod deschis de modalism. Este ceea ce face la un moment dat nsui Sf. Vasile cel Mare cnd, scriindu-i Sf. Atanasie, i solicit acestuia, pentru a risipi orice confuzie, s condamne imediat nvtura periculoas i n afara adevratei credine (a lui Marcel)."114 n cele din urm Marcel este somat s compar n faa unui sinod n 335 i depus din treapt pentru erezie. Eusebiu de Cezareea 1-a combtut n cadrul unei cri intitulate Teologia bisericeasc. Marcel a disprut din istorie, dar doctrina sa a creat mari probleme. Ea reprezint n fond o reacie de fond sabelian la subordinaianis-mul arian. Ca i n cazul celei a lui Arie, doctrina lui Marcel este o hristologie, nu o triadologie. Dei a abordat n treact problema Sf. Duh, el a fcut-o numai pentru a dovedi
114
Vesile cel Mare, Epist., LXK, 2; PG XXXII, 432; la M.-D. Oxmx, Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col. 1996
I
218
xaG'Eavtbv UJidQxovxa, Fiul lui Dumnezeu i Hristos. El nu exist mai nainte de veci doar n pretiina Tatlui, ci 1-a asistat pe acesta n lucrarea sa de creare a celor vzute i nevzute. El este, ntr-adevr, cel cruia Tatl i-a zis: ,S facem om dup chipul i asemnarea noastr'; el este cel care s-a artat n persoan patriarhilor, care a dat Legea, care a grit prin prooroci i care, n final, s-a ntrupat, 1-a revelat tuturor oamenilor pe Tatl i care de acum nainte domnete n veacul veacurilor."116 Cum combtea Marcel de Ancyra arianismul printr-o astfel de concepie? De remarcat mai nti c motivaia declarat de el nsui i nregistrat de simbolul macrostih era aceea c astfel salveaz unitatea divin, xx\ jiovaQXia. Prin faptul c respingea orice asemnare ntre Logos i Dumnezeu Tatl, Arie introducea o distincie grav n Dumnezeu, o separare care, ntr-adevr, amenina unitatea lui Dumnezeu. Marcel, apelnd la vechea concepie a lui Sabeliu, cuta s combat aceast depreciere a substanei Logosului n raport cu Tatl afirmnd c el este consubstanial cu acesta pn la punctul n care el, Logosul, nici nu mai subzist n Dumnezeu ca persoan distinct de Tatl. Aceast depreciere a Logosului avea mai ales grave consecine n hristologie: dac anterior ntruprii sale n Iisus Hristos Logosul nu era recunoscut ca Dumnezeu adevrat, egal cu Tatl, atunci cu att mai puin i era recunoscut aceast calitate dup ntrupare. Atribuindu-i slbiciunile firii umane asumate, arienii demonstrau odat n plus c Logosul este prin nsi fiina sa neasemntor cu
115 116
LaM.-D. Chenu,Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col.1997-1998 O. Hahn, Bibliotek der Symbole, 159, n.6; la M. -D. Chenu, Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col. 1996
220
constituit nceputul cderii sale din rndurile niceenilor adevrai. Acuzaiile de sabelianism pe care i le aduceau continuu arienii s-au dovedit astfel adevrate i a sfrit prin a fi abandonat de occidentali, de Atanasie i de toi adevraii susintori ai lui homoousios, care au ncetat s mai vad n el un aprtor al credinei de la Niceea, considerndu-1 n schimb un continuator al vechiului sabelianism. S intrm ns n detaliile doctrinei sale nainte de a aborda hristologia sa propriu-zis. b. Problema Logosului Marcel respinge cu hotrre ideea arian c Logosul ar exista n Tatl ca un ipostas distinct, cci pentru el, ca i pentru arieni, noiunea de ipostas echivala cu aceea de alt substan, ouoia, dect a Tatlui. n Dumnezeu, zicea el, nu trebuie s admitem dect un ipostas, o singur substan sau realitate sub ntreit chip sau sub ntreit nume, uia yag Uioataaiv TQitQoaamov u>ojteQ xcu TQICOVIU-OV Eioayti, tov auTOV eivai Xeycov TOV 8EOV XCU TOV EV auxoo Aoyov xai TO AVIOV rivED|xa.119 Aadar, pentru Marcel, Dumnezeu n sine nu este lipsit de Logosul su, cum afirmau arienii; Dumnezeu, spunea el, are n sine din eternitate Logosul aa cum omul are n el nsui propria-i raiune. Astfel,
117
B. Sesboiie et J. Wolinski, Histoire des dogmes, Desclee, 1994, p.121 118 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.213, n.l 119 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.224, n.l. Eusebiu de Cezareea pare s ignore aici fragmentele 76 i 77 pe care le citeaz Tixeront cnd afirm c Marcel nu admitea dect un singur Ttpocscotov.
222
J. Schwane, Histoire des dognies, vol.2, p.221, n.l J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.216, n.l 122 Marcel, Fragmentele 52, 97; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiie chretienne, vol.2, p.39, n.5 i 6 123 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.225 124 Marcel de Anczra, Fragmentele 66, 76, 77, 83, 87, 88; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.2, p.39, n.l,2 i 3
sale divine, deci n ntrupare. Afirmaia sa fundamental n aceast problem a fost aceea c, anterior ntruprii sale, Logosul nu s-a numit Fiu al Tatlui; acest nume 1-a dobndit la modul propriu abia n urma naterii sale din Fecioara. Dac n Vechiul Testament Logosul este numit, totui, Fiu, aceasta este, de fapt, o profeie n care viitorul su nume i este atribuit de mai nainte. Se pare c i aceast distincie pe care el o fcea ntre calitile de Logos i Fiu era menit s contracareze arianismul: din calitatea Logosului de Fiu arienii trgeau concluzia c Logosul nu poate fi coetern cu Tatl, cci nici un fiu nu poate avea aceeai vrst cu tatl su. Pentru a elimina orice nuan de posterioritate n raport cu Tatl, Marcel contesta, aadar, Logosului etern calitatea de Fiu, deci de fiin ulterioar Tatlui, aa cum nvau arienii.125 Pe de alt parte, deoarece arienii speculau enorm pe marginea faptului c Logosul este nscut din Tatl, vznd n simplul act al naterii dovada inferioritii sale fa de Tatl cel nenscut, &YEwr| TOc;, Marcel neag pur i simplu c Logosul ar exista n Tatl n baza unei nateri a sa de ctre Tatl. Logosul e venic, deci fr nceput; el nu este Dumnezeu, asemenea Tatlui su, ci este nsi fiina lui Dumnezeu Tatl, raiunea sa etern. Pe baza crui pasaj din Scriptur am putea afirma, zice el, c exist o fiin
125
224
J. Schwane, Histoire des dognies, vol.2, p.217, n.4 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.219, n. 1,
Acest act trebuie atribuit numai omului Iisus supranumit Fiul lui Dumnezeu. Doar despre el se poate spune c s-a nscut cu adevrat, nelegnd actul naterii numai ca natere temporal din Fecioara. Dar care este atunci statutul Logosului divin anterior ntruprii i care este cel al Fiului ntrupat? Eusebiu rspunde acestei ntrebri reproducnd doctrina lui Marcel astfel: sub aspectul existenei sale divine Logosul este unit cu Dumnezeu, fr diviziune i fr mprire n Tatl, ca potent a acestuia; sub aspectul activitii sale i numai sub
128 129 130
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.220, n.2 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.213, n.l J. Schwane, Histoire des dogmes, p.217, n.2
226
acest aspect, ca Logos activ, Dumnezeirea s-a unit cu trupul pentru a deveni principiu de micare i de activitate.131 Marcel a fost acuzat de Eusebiu de Cezareea c a czut n erezia lui Sabeliu i c ar fi reluat adopianismul lui Pavel de Samosata, nvnd c Logosul s-a unit cu un om individual, cu personalitate distinct, considerndu-1, deci, pe Iisus Hristos un simplu om. 132 Cu privire la acuzaia de adopianism Shwane observ c aa ceva nu reiese din fragmentele ajunse pn la noi din opera lui Marcel. Dimpotriv, el ne prezint ca divine efectele rscumprrii i-1 acuz pe Eusebiu c nu-1 privete pe Mntuitorul dect ca pe un simplu om.133 Acuzaia de cdere n sabelianism este ns real. Cum am spus i mai sus, Sf. Atanasie a ntlnit n vremea sa o sect sabelian care, asemenea lui Marcel, fcea aceeai distincie ntre Logos i Fiul ntrupat i pe ai crei membri i-a ntrebat: cum a devenit Logosul Fiu? A cptat acest nume cnd a asumat natura uman? Sau Logosul a devenit Fiu devenind om? Sau, n fine, a devenit Fiu n amndou felurile, adic lund un trup sau devenind un trup? 134 Se pare c Marcel, asemenea sabelienilor Sf. Atanasie, a fost de prere c Logosul n-a asumat un om, ci a devenit el nsui om, cci el declar n mod expres c n Mntuitorul s-a manifestat plenitudinea divinitii, xrjv jtaaotv SEOXTIXCX ev avni aco^ianxcog EJiiei^Etai."135 Aluzia la expresia din Coloseni 1,9 este aici evident. Cum poate fi, aadar, neles acest lucru pe fondul afirmaiei sale c Logosul n accepiunea sa divin, nedeosebit n nici un fel de Tatl n interiorul monadei, este cu totul diferit de Fiul ntrupat? Cci Marcel afirma, ntr-adevr, c Fiul este o persoan separat de Dumnezeu i nu exist
131
132
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.227, n.2 133 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.227, n.4 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.217, n.3 J. Schwane, Histoire des
137 138
chretienne, vol.2, p.39-40, n.l; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.226, n.2; vezi i nota 1 de la pagina 227
228
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.211, n.l; p.228, n.2 final Marcel, Fragmwentele 117-121; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.40, n.6; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.228, n.2
141
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.229; J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41, n.6 142 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41, n.7 143 Epifanie de Salamina, Haer., LXXI, 3; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41, n.8 144 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41, n.8; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.230, n.3
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.231-232 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.231-232 147 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.230, n.2
prin el au fost fcute toate lucrurile, s fie anatema. 6: Dac cineva spune c substana lui Dumnezeu este supus dilatrii sau contraciei, s fie anatema.
148
232
2. Hristologia nestorian
(Diofizismul radical) a. Premize marceliene i fotiniene
n 362 are loc la Alexandria un sinod. n mijlocul discuiilor prilejuite de arianism s-a iscat o dezbatere ntre civa participani la sinod, care se acuzau reciproc, unii c nu admit n el dect un trup fr suflet sau fr inteligen, alii c l separ pe Iisus Hristos de Logosul divin. n cele149
Atanasie cel Mare, Tomul ctre antiohieni; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans I'Antiquite chretienne, voi.2, p.104, (n.l)
236
1
Partea a doua: hristologiile subordinaiene______237
deosebit, iar Teodor nu ntmpin nici o opoziie semnificativ n timpul vieii, adic pn n 427. Marele scandal n jurul acelorai concepii a izbucnit ns n momentul urcrii pe tronul ecumenic de Constantinopol a patriarhului de la nceputul secolului al cincilea, Nestorie, care, antiohian ca i Diodor i Teodor, a nceput s afirme oficial i cu vigoare distincia dintre Logosul divin i Hristos cel ntrupat din Fecioara. Cum se tie, controversa s-a aprins n clipa cnd preotul Anastasie, un ucenic al lui Nestorie, a nceput s conteste n predicile sale oportunitatea calificrii Fecioarei Mria prin atributul de BeoToxog. Diodor de Tars s-a opus apolinarismului afirmnd c Fiul lui David este cu totul distinct de Fiul lui Dumnezeu i scriind chiar o lucrare, Contra sinusiatilor, o fraciune apolinarist.152 n cuprinsul acestei crile scrie c Dumnezeu-Logosul nu vrea s fie Fiul lui David, ci Domnul acestuia i c trupul Domnului se numete Fiul lui David" Dac cineva, n mod abuziv, vrea s-1 numeasc ,Fiu al lui David' pe Fiul lui Dumnezeu, adic pe Dumnezeu-Logosul, din cauza templului pe care i 1-a fcut din David, poate s-1 numeasc; dar s nu desemneze pe cel din smna lui David ca Fiu al lui Dumnezeu prin fire, ci numai prin har." Omul din Mria e Fiu prin har, pe cnd Logosul e Fiul lui Dumnezeu prin fire. Deci Logosul nu e Fiul Mriei, pentru c ce este prin har, nu este prin fire. Va fi de ajuns trupului luat din noi adopia, slava, nemurirea; faptul c a fost templul lui Dumnezeu-Logosul s nu-1 nale peste fire (s.n.), iar Dumnezeu-Logosul s nu fie insultat (prin considerarea lui ca subiect direct al celor umane, n.n.) n loc de mulumirea
152 153
J. Schwam, Histoire des dogmes, vol.2, p481, n.l Diodor de Tars, Contra sinusiatilor, I; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a
fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.142 154 Diodor de Tars, Contra sinusiatilor, I; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.143
238
Diodor de Tars, Contra sinusiatilor, I; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a /acut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.145 156 Diodor de Tars, Contra sinusiatilor, I; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.146, 147 157 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.481, n.4
Teodor de Mopsuestia, Copia expunerii simbolului deformat, PG LXVI, 1017 AB; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.61, n.151 159 Teodor de Mopsuestia, Despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu; PG LXVI, 981 BC; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.63, n.163 160 La I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.62, n.157
240
Teodor de Mopsuestia, Despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu; PG LXVI, 981 BC; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a ficut trup. Hristologie si mariologie patristic, p.63, n.164 162 A. Hamack, Lehrbuch derDogmengeschichte, Tubingen, 1931, p.345-346; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a /acut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.66-67, n.180
242
J. Tixeront, Histoire des dogrnes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.38, n.l
Mria. Ei pretind c (Logosul) a venit la existen dup ea i dau divinitii drept principiu generator o mam supus timpului. Dac cel pe care ea 1-a nscut n-a fost un om, ci Logosul lui Dumnezeu, atunci ea n-a fost cu adevrat mama celui pe care 1-a nscut, cci cum ar fi putut ea s-i fie mam celui care este de alt natur dect ea? Dac ea este numit, totui, mam a lui, atunci cel care s-a nscut din ea n-a fost de natur divin, ci numai un om, cci o mam nu poate nate dect pe cineva care este de aceeai natur cu ea. Aadar, Logosul (divin) nu s-a nscut din Mria, ci locuia doar n cel ce s-a nscut din Mria." S lsm ns deoparte aceste amnunte istorice ale nceputului controversei i s trecem direct la expunerea consideraiilor doctrinare ale lui Nestorie cu privire la Iisus Hristos. Pentru a nu fi acuzat c nva aceeai doctrin cu aceea a lui Pavel de Samosata sau a lui Fotin de Sirmiu, cum a i fost, de fapt, acuzat, Nestorie i-a centrat hristologia sa pe ideea unitii de persoan n Iisus Hristos. Aceast idee a devenit pentru el o adevrat obsesie. Chiar i dup ce a fost condamnat i depus la cel de al treilea sinod ecumenic i trimis apoi n exil, Nestorie afirma cu aceeai trie unitatea persoanei lui Iisus Hristos, creznd c prin acest concept, care la el are o semnificaie cu totul special, unitatea firilor este asigurat mpotriva ereziei apolinariste. Dar s vedem mai nti afirmaiile sale. Fiul unic al lui Dumnezeu, spune el, cel care a creat (lumea), este acelai cu cel care a fost creat (ca om), dar nu din acelai punct de vedere. Fiul lui Dumnezeu care a suferit este acelai cu cel care n-a suferit, dar nu din acelai punct de vedere; o parte a acestor lucruri aparin naturii divine, iar alt parte naturii umane."165 Logosul aociQXog nu este diferit de Logosul
!M
J. Sch-wane, Histoire des dogmes, vol2, p.489, n. 1 dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.26,11.3
165
244
ntrupat: este acelai Logos nainte i dup ntrupare. Logosul divin nu a fost un altul n raport cu cel n care a devenit om, oux aXXog r)v o 8sog Xoyog xai aXXog o ev 00 yeyovEV av0Qcojtog."16 Nu exist o real distincie ntre divinitate i umanitate, cci Hristos ca atare este indivizibil, Fiul ca atare este indivizibil. Cci noi nu avem doi hristoi i nici doi fii, ou8e JiaXiv aXXog uiog xai aXXog JiaXiv. Nu exist pentru noi un prim hristos i un al doilea, un hristos i un alt hristos, un fiu i un alt fiu. Ci acelai, unic fiind, este dublu, dar nu ca demnitate (a persoanei), ci ca natur aXX' auxog o ig 168 EOTI 6urcXoug, ou xr\ a^ia aXXa xr\ cpuoei." Nestorie explic aceast unitate de persoan n Iisus Hristos ca o unitate de aciune i voin, aciunea i voina uman avnd aceleai obiective ca aciunea i voina divin: n cele dou (naturi) vedem o singur voin, energie i stpnire, o aceeai demnitate care se arat, 810 xcu uiav auxcov (TODV cpuaEcov) xr\v SEXTIOIV evEgytiav xe xai 8eajtoTEiav OQUJU.V, a^iag IOOXTIXI 8axvunVog.Kl Una este persoana celor dou (naturi), ...voina nu apare ns n nici un fel diferit n timp sau spaiu i nici dorina separat, EV ya.Q r\v au.<poxQcov to JIQOOCOJIOV,...HT]5VI TQOJUO TJ XQOVGO ETEQOxiiTi povXrig xai OEXi^axog." Cu aceasta atingem miezul hristologiei lui Nestorie: persoana comun Logosului divin i Fiului Mriei. Unul este centrul de. decizie al celor dou naturi i una puterea i,
166
Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.26, n.4 167 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.27, n.2 168 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.27-
28,n.l
169
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.25, n.5 170 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.25-26, n.l
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.25, J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.25,
n.3
172
n.2
173
Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.26, n.3 subsol 174 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.24, n.3,4 175 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.24, n.2,6
246
de JTQOOCOJIOV comun celor dou firi, noiune n justeea creia el a crezut pn la moarte, nu are acelai sens cu cel pe care i-1 dm noi astzi. Un prim indiciu este oferit de Sf. Chirii al Alexandriei care-1 acuz pe Nestorie c evit termenul de unire, evcocug, n favoarea celui de legtur, ouvaqpeia, deosebirea fiind c, n timp ce primul termen sugereaz o legtur intim ntre cele dou naturi ale lui Hristos, cel de al doilea semnific mai mult o relaie exterioar. Acuzaia Sf. Chirii nu era lipsit de temei, cci Nestorie refuza s recunoasc ntre cele dou naturi din Iisus Hristos o unire dup esen, v.ax' ovoiav, dar nici dup ipostas, xa6' vnoaxaoiv, ci numai o unire avnd la baz buna plcere a lui Dumnezeu, tvboKia, deci o unire n care voina uman se supune n ntregime celei divine, deci o unire xata
177
YV(O|ir|v. Ereziarhul spunea: Prin legtura sau prin asocierea sa cu oamenii Dumnezeu n-a suferit nici o schimbare (n fiina sa). Unind ns natura uman i strngnd-o la sine, le a nlat-o pe aceasta la maximum, le nsui rmnnd neschimbat. Ca s-i rscumpere pe oameni, Hristos a asumat persoana naturii ndatorate, debentis personam, Hristos nu este un simplu om, ci om i Dumnezeu n acelai timp, i-1 ador pe acest om deodat cu divinitatea ca pe un colaborator cu autoritatea divin, cooperarius divinae auctoritatis, ca pe instrumentul buntii lui Dumnezeu, ca pe vemntul viu de purpur al regelui. Astfel, eu separ
178
naturile, dar unesc adorarea." Ar fi fost de ateptat ca n baza persoanei comune celor dou firi subiectul actelor lui Iisus Hristos s fie acelai: acelai subiect s ofere darurile divine, acelai subiect s
176 177
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.491, n.3 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.24, n.7; p.25, n.l; p.26, n.l 178 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.491-492, n.l
esene, cnd prin jtpootojov-ul divinitii." Subzistnd nestingherite n Jtgoocojiov-ul comun, tQoacojtov-ul fiecrei naturi coopereaz cu cellalt, astfel nct, ntr-adevr, unul ofer i cellalt primete. Prin ;iQoaa>Jiov-urile unirii unul este n altul (adic Logosul n omul Iisus, n.n.) i acest unul (Logosul) nu este conceput prin diminuare, nici prin suprimare, nici prin amestecare, ci prin aciunea de a primi i a da i prin folosirea unirii unuia cu cellalt; n acest fel JtQOooxncov-urile sunt cele care dau i primesc unul de la altul, iar nu naturile. Noi l privim pe acesta ca pe cellalt i pe cellalt ca pe acesta, n timp ce
1KO
att unul ct i cellalt rmn ei nii." Prin aceste cuvinte devine evident c Nestorie meninea distincte persoana, npoacojiov-ul, fiecrei naturi din Iisus Hristos; n aceste condiii termenul de jtQoaoojiov comun i pierde cu desvrire orice consisten. Cum remarc i Tixeront, acest JtQooumov nu mai este cel al Logosului etern, ci unul constituit ulterior ntruprii; astfel, JiQoocojtov-ul comun nu mai este condiia, ci rezultatul unirii firilor n
179
Nestorie, Cartea Iui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.30-31, n.l 180 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.32, subsol nota anterioar.
Hristos. Acest concept este, de fapt, unul compozit, alctuit adic din persoana Logosului etern i din acea debentis persona uman.
Caracterul iluzoriu al acestui concept este puternic accentuat de afirmaia lui Nestorie potrivit creia n Hristos fiecare natur, tutoaraaig, i pstreaz JCQOOCOJIOV-UI propriu: Exist n Hristos dou naturi, una a lui Dumnezeu-Logosul i alta a omului (Iisus); exist, n consecin, un JIQOOCOJIOV al Fiului, de care se servete umanitatea, i unul al omului de care, la rndul ei, se servete divinitatea. Astfel, cei doi nu se servesc unul de natura celuilalt, ci de jiQoa(OJov-ul natural al naturilor. [...] Naturile nu sunt fr
182
jiooocojiov-uri, nici JtQoacojtov-urilefr naturi." n aceste condiii ntruparea nu mai apare ca o asumare a naturii umane de ctre Logos, ci ca o reciproc utilizare a persoanelor. ntruparea este conceput ca o folosin reciproc a celor dou persoane (tQoacorcov) prin luare i primire, dar Cartea Sfnt l numete Fiu, Hristos i Domn cnd din cauza TiQoocoJiov-ului divinitii, cnd din cauza
183
rcQoocojtov-ului umanitii." Nu divinitatea singur i nici umanitatea singur formeaz npooooaovul comun, cci acesta aparine celor dou naturi, astfel nct cele dou naturi sunt cunoscute n le i prin le. [...] Esena nsi a umanitii se servete de STQOOUJIOV-UI naturii divine, iar nu de esena acesteia, n timp ce esena nsi a divinitii se servete de tQoooojtov-ul umanitii, iar nu de esena "184 acesteia...
181
Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.28,11.2 182 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.32, subsol nota anterioar. 183 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.32, subsol nota anterioar. 184 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol3, p.31, n.2(282)
Teodor de Mopsuestia, De incarnatione, VE; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 18, n.5 186 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.18, n.5 subsol
250
naturi Dumnezeu Logosul s fie Jiooaamov-ul unirii lor."187 Aadar, Hristos este jiQoocojtov-ul unirii (naturilor); Dumnezeu Logosul nu este utQoacojiov-ul celor dou, ci al propriei sale naturi..."188 Iat pentru ce Scriptura vorbete cu precauie de jtQoou)Jiov-ul divinitii, desemnnd, n schimb, cele dou
189
naturi prin JIQOOCOJIOV-UI unirii lor." Unde au spus Prinii c Dumnezeu-Logosul s-a nscut dup trup dintr-o femeie?"190 Nestorie afirm, de altfel, c numele de Hristos, Fiu sau Domnul, nume care implic cele dou naturi unite, trebuie atribuite Fiului lui David, iar nu Dumnezeu-Logosului, 8T)XOV 8E OTI ton AccfhS uiog o 8soc; AOYOD OVV, r\v. n consecin, cel care s-a nscut din Mria nu a fost Dumnezeu-Logosul, ci omul Iisus; iat de ce ea trebuie numit mai propriu avGQCojioxoxog, cci Dumnezeu-Logosul nu s-a nscut din ea, YEWnSrivai., ci a trecut prin ea, JIQOEXSEIV. Logosul nscut din eternitate nu se mai poate
192
nate nc odat. Nestorie credea c termenul de GEOTOXOC; provenea din mediile ereticilor apolinariti i de aceea l respingea cu
187
Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.31, n.2(127) 188 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.31, n.2(128) 189 Nestorie, Cartea lui Heraclide,, la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.31, n.2(232) 190 Nestorie, Cartea Iui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.33, n.5 subsol J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.33, n.3 192 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.34, n.3,5,6
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.33 n.6 subsol IM J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.34, n.8 195 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.34, n.7 196 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.494
252
aceleai raiuni el a mers pn la a separa de Logos nsui JtQoocojtov-ul unirii celor dou naturi, afirmnd c Hristos, Fiul Mriei, Domnul i Mntuitorul ca expresie a acestei uniri, este distinct de Logosul etern. n felul acesta Hristos ca persoan comun a celor dou naturi nu este n sine nsui dect un om. Mai exact, chiar dac natura uman din Hristos este ipostaziat nu doar prin propriul ei jtQooamov pur uman, ci i prin acela comun celor dou firi, aceasta nu poate fi ridicat cu adevrat din pcat i ndumnezeit, deoarece JiQooimtov-ul comun este tot unul de natur creat i cu totul distinct de cel al Logosului etern, dup cum s-a putut vedea din citatele susmenionate. Este i motivul pentru care, cu tot efortul su de a defini JIQOOCDXCOV -UI comun ca unul al reciprocei folosiri de ctre Logosul etern i omul Iisus, a fost condamnat i depus din treapt la sinodul de la Efes. S abordm acum ultima problem n legtur cu hris-tologia nestorian: problema Logosului n sine. Dac efortul unei combateri eficiente a apolinarismului cerea o punere n valoare a completitudinii naturii umane din Iisus Hristos, o subliniere a faptului c aceasta are propriul ei logos uman, propria ei voin, elemente pe care erezia sus-menionat tocmai i le contesta, efortul unei combateri tot att de eficiente, dar a arianismului de data aceasta, necesita o accentu197
Teodor, Expositio symboli; la J. Tixeront, Histoire des dogmes da l'Antiquite chretienne, voi.3, p. 15, n.l
are a consubstanialitii Logosului cu Tatl n condiiile n care adepii lui Arie, dimpotriv, i-o contestau. Nestorie s-a ocupat i de aceast problem, dar afirmaiile sale cu privire la statutul Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl au trecut aproape neobservate. Afirmnd distincia clar dintre Logosul etern i Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Nestorie se apropia foarte tare de hristologia marcelian. Cum am artat anterior, att Marcel de Ancyra, ct i ucenicul acestuia Fotin de Sirmiu, fceau aceeai distincie pentru a se opune ereziei ariene care folosea argumentul naterii Logosului din Mria pentru a dovedi inferioritatea lui fa de Tatl. Dar Marcel completa aceast distincie dintre Hristos i Logosul etern cu o accentuare a consubstanialitii aceluiai Logos cu Dumnezeu Tatl pn la punctul afirmrii indistinciei lor interne. Logosul nu avea n interiorul monadei divine, deci anterior ntruprii sale, un JtooocoJiov distinct de acea al Tatlui. Le cpta unul propriu abia prin coborrea sa n istorie, deci n afara Tatlui. Dup sinodul de la Niceea i dup condamnarea oficial a lui Marcel i a lui Fotin nimeni n-a mai putut afirma, fr s fie taxat ca eretic, c n planul intim al vieii sale eterne n Dumnezeu Tatl Logosul nu are un ttoooamov propriu. Aa se face c naintaii lui Nestorie n plan doctrinar, cei doi mari antiohieni sus-menionai, s-au vzut nevoii s afirme c Logosul, chiar nentrupat nc, are din eternitate propriul su TIQOCKOJIOV, distinct de cel al Tatlui. (A se vedea afirmaia lui Teodor despre completitudinea naturii divine a Logosului). Urmnd aceeai linie, Nestorie a trebuit s recunoasc i el aceasta spunnd ns c Scriptura vorbete cu mare precauie despre Tcgoowrtov-ul Logosului divin!
254
nete acest statut prin celebrul termen XoyonaxwQ. Vom fi nevoii s afirmm c i acest ultim punct la prima vedere pozitiv, din hristologia lui Nestorie, anume recunoaterea unui rtQooamov propriu al Logosului divin n raport cu Dumnezeu Tatl, este, de fapt, o aparen: n
realitate Nestorie merge n secret nu doar pe urmele lui Diodor de Tars i ale lui Teodor de Mopsuestia, ci mai ales pe cele ale lui Marcel i ale ucenicului acestuia Fotin. Iar dac mai adugm i faptul c raportul pe care el l stabilea ntre Logosul etern i umanitatea lui Iisus Hristos era unul de natur exterioar ce prea susceptibil de disoluie , contingena hris-tologiei lui cu aceea a lui Marcel de Ancyra pare tot mai evident.
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.229 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.508, n.2
A. HRISTOLOGIA MONOFIZIT
(O SINGURA FIRE A LUI DUMNEZEU-LOGOSUL NTRUPAT)
Fiecare perioad din istoria hristologiei patristice a avut propria ei preocupare, propria ei ntrebare la care s-a simit obligat s rspund. nainte de sinodul de la Niceea din 325, ba chiar i o bun bucat de timp dup aceea, preocuparea tuturor era aceea de a stabili cine este subiectul ntruprii, o fiin inferioar lui Dumnezeu Tatl, cum susineau gnosticii i cum a susinut i arianismul, sau nsi fiina divin, fie sub chipul Tatlui, fie sub acela al Fiului sau Logosului. Dup sinodul de la Niceea i pn la acela de la Calcedon din 451, preocuparea tuturor, ncepnd mai ales cu apolinaritii, a fost aceea de a determina amploarea asumrii naturii umane din Hristos de ctre Logosul divin. Noua ntrebare era: a asumat Logosul o natur uman integral sau numai trupul de carne din Iisus Hristos? Hristolo-gia lui Nestorie a determinat ns o schimbare major n sfera preocuprilor legate de problema ntruprii. Insistenele sale n jurul jtQoooojiov-ului unirii firilor n Hristos a concentrat inteligenele lumii patristice n lucrul problemei modului unirii celor dou firi n Iisus Hristos. Decretnd c unirea celor dou firi n Hristos s-a fcut n mod neamestecat i neschimbat, dar i n mod nemprit i nedesprit, sinodul de la Calcedon nu schimba neaprat esena preocuprilor hristologice de pn atunci, ci numai accentul lor. Principala problem a acestei perioade va fi deci exprimat de ntrebarea: cte persoane sunt n Iisus Hristos: una sau dou?Monofiziii au susinut, desigur, o singur fire n Iisus Hristos dup unirea celei umane cu Logosul divin prin actul ntruprii. Dar ei confundau firea divin cu ipostasul divin al Logosului i rezultatul a fost acela al afirmrii fr
a fost cazul lui Teodor de Mopsuestia, fie abjuraser deja nestorianismul la Calcedon, ca Teodoret de Cyr i Iba de Edesa, dar mai pstraser formule ambigui n operele lor. n aceast perioad nestorianismul s-a manifestat foarte slab i a fost condamnat mai mult ca pretext pentru a oferi noi formule hristologice menite s pacifice virulenta partid monofizit, nempcat cu hotrrile de la Calcedon. De aceea adevrata problem n aceast perioad o va constitui monofizismul radicalilor, ca i continuarea acestuia, care a fost nonotelis-mul. Patriarhul monofizit al Antiohie, marele Sever, dei se apropia mult n coninut de formulele de la Calcedon, n-a reuit s mprtie suspiciunile ortodoxe prin subtilele sale explicaii oferite vechii formule a Sf. Chirii. Obstinaia de a o folosi fr echilibrarea ei formal antiapolinarist, mai bine-zis antieutihian, a fcut ca hristologia sa s fie perceput ca eretic pn recent. A trebuit s vin vremurile moderne pentru ca un studiu atent i motivat de dorina de apropiere s evidenieze caracterul materialmente ortodox al hristologiei lui Sever.
Teodoret de Cyr, De incamatione Domini; P.G., LXXXTV, 62, la J. Tixeront Histoire desdogmesdans l'Antiquite chretierme, vol.3, p.l01,n.2
260
i absoarbe o pictur de miere care ar cdea n ea; nu c umanitatea ar fi fost aneantizat n unirea ei cu divinitatea, precizeaz el, ci fiindc aceasta a fost prefcut n aceea, oiix opavio^dv TJS XT]cp9eiOTi5 cpiiaEwg \zyo[izv, XX x^v eig 6e6tr|To$ oiioiav n.ETa| 3oXfiv. Altul, semnalat n acelai context, nu se sfiia s afirme chiar o absorbie a umanitii de ctre firea divin: eycb tr|V 8eoTT]Ta SE VKO TaxTTig TT|V
Filoxen, Tactatus de Trinitate et incarnai one; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 14, n.2 3 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14, n.3 4 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14, n.4 5 Teodoret, Eranistes; P.G., LXXXm, 153, 157; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.84, n.2 6 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14,-n.l
b. Monofizismul Radical Arhimandritul Eutihie. Cele dou partide aveau acum ali efi care nu mai aveau intenia de a se menaja, cum o fcuser Sf. Chirii, de partea Alexandriei, i Ioan, patriarhul Antiohiei. Pe scaunul de la Alexandria se afla acum Dioscor, un nepot al Sf. Chirii. Fire violent, Dioscor ncepe vexaiile mpotriva fotilor partizani ai lui Nestorie, Irineu, devenit episcop de Tyr, Teodoret, amintit mai sus, i Ibas. Era, cum spune Tixeront, preludiul unei noi crize." 7 Cel care a declanat ns criza a fost, cum se tie, btrnul arhimandrit Eutihie, stareul unei mnstiri din Constantinopol. Pe timpul controversei nestoriene Eutihie, luase partea Sf. Chirii. n zelul su pentru hristologia marelui alexandrin, se pare c el a mpins opiniile sale pn la exagerri de genul celor semnalate deja de Filoxen sau Teodoret, cci unii din ucenicii si au ajuns s afirme mai trziu c n Iisus Hristos Logosul s-ar fi transformat prin ntrupare ntr-un trup uman.8 Cum era de ateptat, neobinuitele sale concepii hristologice n-aveau s rmn mult vreme neluate n seam. Domnus, episcopul Antiohiei, este primul care denun vederile eretice ale btrnului arhimandrit, dar demersul su rmne fr rezultat.9 Eutihie beneficia de protecia unui nalt demnitar imperial, eunucul Hrisafiu, cruia i fusese na la botez. Situaia s-a schimbat ns n momentul n care, n timpul unui sinod obinuit pe care patriarhul Constan-tinopolului l inea cu episcopii ce veneau prin capitala imperiului, Eusebiu, ajuns acum episcop de Doryleum, susine un memoriu n care-1 denun pe Eutihie de ireveren i calomnie fa de prinii ortodoci i c profeseaz el nsui opinii eretice.10 Patriarhul ecumenic Flavian a ezitat, iniial,
7 8
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81 Teodoret, Haeret. Fabn\. Compermd., IV, 13; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.84, n.3 9 Facundus, Pro defensione trium capitulonun, VUI, 5; XII, 5; la J. Tixeront. Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81, n.2 10 Eusebiu de Dorylaeum, Memoriu n Mansi VI, 652; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81, n.4
suntem cunoscui noi sub aspectul substanei sau sub cel al persoanei, care suntem, Dominum nostrum Jesum Christum non oportere confiteri de duabus naturis post humanam susceptionem, cum a nobis unius substantiae et unius personae, i nici c trupul (carnea) Domnului este consubstanial cu a noastr, ca i cum ar fi luat din a noastr i adugat lui Dumnezeu Logosul dup substan, neque carnem Dominicoessentialem nobis subsistere, tanquam ex nobis susceptam et coa-dunatam Deo Verbo secundum substantiam, dar, mai zicea el, Fecioara, care 1-a nscut, este consubstanial dup trup cu noi, sed dicebat virginem quidem, quae eum genuit, secundum carnem consubstantialem nobis esse. Domnul ns nu a asumat din ea un trup consubstanial cu al nostru, astfel nct corpul Domnului nu este corpul unui om, ci este un corp uman,.cci este, totui, dintr-o fecioar, ipsum autem Dominum non suscepisse ex ea carnem consubstantialem
11
Eutyhie, n Mansi VI, 741; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.82-83, n.l
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.531, n.2 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.82, n.l 14 Eutyhie, n Mansi VI, 741; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.83, n.2; vezi i J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.531, n.2 final. 15 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.532, n.l; p.533, n.l 16 Eutyhie, n Mansi VI, 745; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.83, n.3
deosebit de cea divin fr a reveni la nestorianism, oiioe T^V 5iacpooav TCOV (pvoewv UETCI xr\v EVCOOLV oco^Eo9at ve/ovrai EJIEV. Condamnat de patriarhul monofizit al Alexandriei, Damian (578-605), Niobe a continuat s fac prozelii i s-i rspndeasc doctrina n jurul Antiohiei, pn cnd un nou sinod, inut n acelai ora, avu loc sub patriarhul Petru de Callinica (578-591). Ioan de Halicarnas. Discuiile, mai ales cele de dup marele sinod de la Calcedon, au condus minile spre o prim distincie n ceea ce privete firea uman a lui Iisus Hristos, anume aceea dintre fire sau natur, pe de o parte, i nsuirile sau atributele sau manifestrile ei naturale, pe de alta. Scopul acestei distincii era acela ca, pe fondul doctrinei chi-
Eutyhie, n Mansi V, 1016; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.84, n.l 18 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.84 19 Timotei, De receptione Haereticonxm, col. 65; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 17, n.l
riliene a unei singure firi ntrupate a Logosului, s se recunoasc, totui, o identitate aparte umanului din Iisus Hristos. Aceast tendin s-a manifestat cu putere, cum vom vedea, n snul monofizismului moderat. Radicalii, dei au folosit distincia n cauz, i-au anulat n fond semnificaia identificnd semantic firea cu nsuirile corespondente. Un exemplu n acest sens l gsim n corespondena unui oarecare Sergiu Grmticul marele Sever al Antiohiei, liderul monofiziilor moderai. Sergiu susinea c orice distincie n Iisus Hristos, fie ea i din punctul de vedere al proprietilor, ar implica o viziune clar nestorian a hristologiei: nu putem admite, zicea el, dect o singur fire cu nsuirea ei corespunztoare, uia oiaia xal JIOIOTT^.20 Desigur, firea n cauz era firea Logosului divin care a absorbit-o pe cea uman. O dezvoltare mai ampl a acestei distincii, dar n sensul monofizismului radical, o gsim la Iulian, episcop de Halicarnas n Caria (510-536). Fiind nevoii s fug n Egipt la venirea pe tronul Bizanului a lui Iustin I, Sever al Antiohiei i Iulian deschid o discuie despre ceea ce ar trebui s se neleag cu privire la aa-numita coruptibilitate a trupului lui Iisus Hristos. S remarcm faptul, precizeaz Tixeront, c prin acest termen nu trebuie s se neleag doar tendina spre descompunere (a firii umane), ci, ntr-o manier mai general, posibilitatea de a suporta suferinele i chiar nevoile naturale ca foamea, setea, de a resimi pasiunile onorabile, TcBt] SidpXrixa, ca teama, bucuria etc."21 Sever se pronuna pentru coruptibilitatea naturii umane a lui Iisus, asemenea coruptibilitii noastre fireti. Iulian de Halicarnas a manifestat, ns, opinia contrar i anume aceea a incoruptibilitii radicale a lui Iisus ca om. Ca urmare a unirii sale cu Logosul, zicea el, din chiar prima clip a acestei uniri, umanitatea lui Hristos a fost ridicat
55
1 Tixeront Histoire des dogntes dans l'Antiquile chretienne, voi.3, p.l 14, n.3 l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 15
21
266_____
deasupra legilor crora noi suntem obligai s ne supunem i a primit proprieti, nsuiri cu totul diferite de cele ale naturii noastre, devenind absolut i radical incoruptibil. Astfel, n ea na mai existat nici devenire, nici difereniere, nici alterare, nici micare, nici schimbare, ovxt XQOXT\, ovxt 6iai'QEOig, ovxt XXoi'woig, ovxt tooPoXrj, ovxt [Ltxa^oXr\. Toate aceste schimbri sunt atribuite trupului lui Hristos numai ca urmare a unei erori. Concepiile lui Iulian s-au rspndit printre monofizii dnd natere aa-numitei secte a aftartodocJieilor sau a fantaziatilor, cum i-a numit Sever al Antiohiei, sau a iulianiilor, dup numele lui Iulian de Halicarnas, sau a gaianiilor, dup acela al unuia care le-a fost episcop la Alexandria. La rndul lor, aftartodocheii i-au numit pe adversarii lor ftartolatrii sau corupticoJes.22 Denumirea de aftartodochei sugereaz faptul c pentru acetia natura uman a lui Iisus era nestriccioas, incoruptibil, iar patimile sale n-au fost dect aparente. Leoniu de Bizan ne prezint sub numele de aftartodochei nite monofizii care considerau c
umanitatea lui Iisus Hristos a fost coruptibil numai n fapt, nu i de drept.23 Umanitatea lui Hristos, ziceau ei, lipsit de orice vin, nscut dintr-o fecioar, unit cu Logosul, trebuie s fi fost asemntoare celei pe care a avut-o Adam nainte de cdere, aa cum va fi i a noastr la nviere, i anume plin de slav, impasibil i nemuritoare, nxreg xal acp0apxov. Dac Hristos a ptimit, aceasta s-a ntmplat nu printr-o necesitate a naturii sale, aveai cpioEcog, ci din cauza ntruprii, \6yu> olxovojnac;, plnuit din venicie; nu pentru c condiia trupului su ar fi cerut-o, aconaxoc; cptiaei, ci pentru c a voit-o, SeXfjaei Bt6xr\xo; suferinele sale au fost, de fapt, nite miacole, Gavnatoc; Xovw.24 Cu alte cuvinte, natuJ. Tixeront, Iiistoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p. 115-116 23 Leoniu de Bizan, Contra Nestrium et Eutychen, PGLXXXVI, 1317-1353; la M. Jugie, Eutyches et eutychianisme, n DTC, vol.V B, col. 1608 Leoniu de Byzan, Libri tres contra nestorianos et eutychianos, col. 1329, 1333, 1340; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.l 16, n.l
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 16-117
268
L
suferit de ignoran, &YVOEV xb 6.V6QEJT:IVOV tot) XpixoJ26; Hristos a suferit de ignoran nu ca Dumnezeu existnd din venicie, ci ca cel are a devenit cu adevrat om, &YVOEV TOV XQIOTOV OV xa0b
6ebg bnr\Q%zv 6116105, hXXa uaQb yiyovtv naza ,\f\Bziav avBQcorcog.27
nainte de a trece la expunerea monofizismului moderat, s insistm puin asupra esenei monofizismului radical. Caracteristica comun tuturor acestor secte menionate pn aici este aceea a modului n care au neles ele limitele coborrii firii divine a Logosului prin ntrupare,
ca i limitele nlrii umanitii sale prin aceast unire cu firea divin. Astfel, anoeii, ca i ucenicii direci ai lui Eutihie, mai trziu, au neles ntruparea ca o coborre a Logosului sub condiia dumnezeirii sale, ca o schimbare a nsi condiiei sale venice cu consecina unei pierderi temporare a consubstanialitii sale cu Dumnezeu Tatl. i invers: nlarea firii umane a lui Hristos a fost neleas de Eutihie, de actistei sau de un Iulian de Halicarnas ca o ridicare a umanitii peste condiia ei fireasc de creatur pn la nivelul fiinei divine absolute, venice i incoruptibile, cu consecina pierderii consubstanialitii sale ca om cu umanitatea noastr. Monofizismul radical nu este foarte diferit de apolinarism: Eutihie i toi ceilali nu contestau existena sufletului n Iisus Hristos, dar vedeau n acesta acelai mediator ntre Dumnezeu i om care, n coborrea sa nu mai este Dumnezeu adevrat, iar prin unirea cu firea divin nu mai este nici om adevrat. c. Monofizismul moderat Desigur, sinodul de la Calcedon n-a calmat n nici un fel controversa n jurul firilor lui Iisus Hristos dup ntrupare. Ba la un moment dat spiritele s-au ncins i mai mult cnd Petru Fulon, devenit pentru scurt timp patriarh al
26 27
J. Tixeront, Histoiredesdogmesdaiisl'Antiquite chretienne, vol.3,p.128,al Grigore cel Mare, Lib. X, Epist. XXXV, i XXXK; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.128, n.2
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.106, n. 1 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.122, n.3
Pe de alt parte, umanitatea asumat de Logos prin ntrupare nu este, afirm Sever, una venit din cer, adic necreat, preexistent actului ntruprii, cum credeau acti-stiii i sinusiatii.31 Aceast umanitate a fost preluat n mod real din Fecioara, care, din ea nsi, prin inefabila i tainica coborre a Duhului Sfnt, a druit (Logosului) firea sa uman."32 Natura uman preluat din Fecioara, insist Sever, este o natur real, integral, animat de suflet raional, tyv%t\ XoYixrj, iar nu una fr suflet, cum credea Apolinarie.33 Pn aici doctrina lui Sever nu se deosebete cu nimic de aceea ortodox decretat la Calcedon. Marea problem apare, ns, n momentul n care el abordeaz tema modului n care coexist n Iisus Hristos cele dou condiii nealterate ale sale: aceea de Logos divin, nealterat de ntrupare, i aceea de om adevrat, consubstanial ntru toate cu a noastr. Sever numete aceast asociere a celor dou condiii sau subzistente din Hristos prin termenul de unire fizic, dup fire, dup ipostas chiar, evtooi (pvoiHfj, xata qpiiaiv, xa0' vjidoTaoiv, deoarece, spune el, finalul sau rezultatul acestei uniri este o natur concret, un ipostas unic, acela al Logosului ntrupat.34
30
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 120, n. 1 J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.2 32 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.3 33 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.4 34 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.5
31
Sever al Antiohiei, P.G., LXXXV1,2, col. 1848 AB; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 121, n.l 36 Sever, P.G., LXXXVI, 2, col. 1845 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.121, n.2 37 Sever, Scrisoare ctre Sergius,; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 119, n.2 38 Eustaiu Monahul, Epistula ad Timothaeum scolasticum de duabus naturis adversus Severum, col. 920 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 19, n.4
l
272_________Adrian Niculcea - Hristologiile eretice
Sever, atunci am avea nu doar dou firi, ci n acelai timp dou ipostase i dou persoane."39 n viziunea patriarhului monofizit nu pot exista, deci, n Hristos dup unire dou firi, cci atunci ar trebui s admitem existena a dou persoane distincte, a dou firi depline, desvrite, avndu-i fiecare propria subzisten, adic exact ceea ce nva Nestorie. n consecin, spune Sever, Iisus nu are o singur natur, ci este o singur natur.40 Cu alte cuvinte, Iisus nu are n sine o natur impersonal, ci este o natur n sensul n care se afirm c este o persoan; mai precis, el este o natur personal. Totui, Sever accept s deosebeasc n Hristos dou firi, 6i3o cpuoeig, dar numai n teorie, xx\ 6eo}Qig, numai prin imaginaia minii, T| qpavtaaia xov voii [xovov, mental, ra> vo>, n gnd, xf|
Ejuvoia.41 Toate aceste distincii sunt, ns, numai un joc al minii, un simplu exerciiu logic; de ndat ce revenim la realitate nu mai gsim dect o persoan, un ipostas, o singur natur. 42 Cu rezerva respectiv, Sever ajunge s recunoasc faptul c Iisus Hristos este din dou firi, EX 5tio cptioxcov, din dou realiti, EX bvo JiQctYHdTcov, din dou ipostase, EX 8iio >JioaTda(ov, adic din dumnezeire i din umanitate, x 8EOTTITO5 xcd v0TQU)tdT.r|Toc;. El ine s precizeze, ns, c, dintre toate cele enumerate Hristos este, totui, unul, Eig, o singur fire, \iia cpuaig, un singur ipostas, uia mdataaic;.43 Cu toate acestea Sever respinge categoric nebunia sinu-siatilor", cum numete el concepia celor ca Sergiu Grm-
Eustaiu, Monahul, Epistula...; col. 908 A; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 19, n.3 40 Eustaiu Monahul, Epistula...; col. 908 D, 909 D, 912 A; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 19, n.5 41 Sever, P.G., LXXXVI, col. 908 A, 921 AB, 936 D; 2, col. 1841 C; la J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.123, n. 1 42 Sever, P.G., LXXXVI, 1, col. 908, 921 A, 924 B; 2, col. 1841 C; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 123, n.3 43 Sever, P.G., LXXXVI, 1, col. 920 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 123, n.4
ticul, de care am amintit mai sus. El nu admite s se spun c Hristos este o singur substan, o singur nsuire i o singur proprietate specific, ui&g oiuoiag TE xai JioidtriTog xai Evdg l8ic6| iaToc.44 Sever este astfel de acord cu nestorienii i recunoate c ntre trupul de carne asumat din fecioara i Logosul divin exist o diferen. Dar, spune el, aceast diferen este aceeai care exist i ntre trup i suflet, fr ca prin recunoaterea ei s se admit c omul ar avea dou firi distincte. Comparaia unirii firilor n Hristos cu unirea sufletului cu trupul n firea uman, comparaie mprumutat din Sf. Chirii al Alexandriei i pe care Sever o invoc foarte insistent, este al doilea mare motiv pentru care el nu admite dect o singur fire ntrupat a Logosului n Iisus Hristos. Dumnezeirea i umanitatea sunt unite ntr-o singur fire n Hristos, tot aa cum sufletul i trupul sunt unite ntr-o singur fire n fiecare om. Un autor ortodox, Ioan Grmticul, i-a reproat lui Sever c, dac recunoate, totui, n Hristos dup ntrupare o distincie, fie i mental, ntre ovoia divin i ovaia uman, ar trebui s recunoasc o distincie corespunztoare i ntre firea, cpv)0ic;, dumnezeiasc i cea uman, ceea ce l-ar fi apropiat de terminologia recunoscut la Calcedon. Pe de alt parte, papa Leon afirmase, n celebra sa scrisoare ctre patriarhul ecumenic Flavian, c n ntrupare fiecare natur i conserv proprietile. 46 Sever a admis, la rndul su, existena unor proprieti - 5IOTTIS - care, ca proprieti -8iu>uaTa - diferite aparinnd fie umanitii din Hristos, ca faptul de a fi vizibil, palpabil etc, fie divinitii Logosului, ca acelea de a fi etern, invizibil, impalpabil, infinit etc, continu s existe n Iisus Hristos i dup
44
Sever, P.G: LXXXVI, 2, col. 1848; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 121, 4 45 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretieime, vol.3, pl22, n.4 46 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, pl23, a5
ntrupat, mersul pe mare: n acest caz, spunea el, se manifest o aciune care nu este nici pur divin, nici pur uman.48 Cum am putea interpreta semnificaia monofizismului moderat al lui Sever? Tixeront ofer urmtoarea apreciere la captul expunerii pe care o face n cunoscutul su tratat de istoria dogmelor. Aceasta este, n rezumat, doctrina hristo-logic profesat de Sever al Antiohiei. Am spus c ea nu-i aparinea n mod exclusiv, c era, de fapt, doctrina unui ntreg partid reprezentnd partea cea mai numeroas, cea mai inteligent i mai influent n rndul monofiziilor. Dar este tot att de clar c ea nu fcea dect s o reproduc, accentund anumite trsturi, pe aceea a Sf. Chirii. Cuvintele sunt folosite cu aceeai semnificaie, formulele aceleai,
47 48
J. Tixeront, Histoire des dogntes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, pl25, n.3 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.55O, n.l
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, pl26-127 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, pl27, al
l
276_________Adrian Niculcea - Hristologiile eretice
cu adevrat complet dect abia n urma ntruprii. Aa cum omul complet, adevrat, nu este numai ca suflet sau numai ca trup, ci abia prin unirea celor dou, tot astfel Logosul apare, ntrun anumit fel, ca suferind de incompletitu-dine n subzistena sa venic pur divin; folosirea modelului amintit sugereaz, deci, c abia ntruparea i ofer condiia sa existen deplin, desvrit. Pe de alt parte, considerarea att a firii unice a logosului, ct i a activitii acestei firi ca fiind de natur tean-dric, sintetic, atrage drept consecin ideea c att una ct i cealalt nu mai sunt nici cu adevrat divine, nici cu adevrat umane, ci absolut intermediare. Or, tocmai acest sintetism" pe care-1 folosete Sever pentru explicarea naturii intime a firii unice a Logosului ntrupat i a activitii ei conduce n final la anularea dublei ei consubstanialiti cu Tatl i cu
noi. n mod incontient, Sever este urmrit de aceeai imagine a Logosului intermediar ntre Dumnezeu i omenire, el nsui nici Dumnezeu desvrit, dar nici om deplin, care i-a condus la erezie pe gnostici, pe un Arie sau pe un Apolinarie. Sintetismul acesta ascunde n adncurile sale negarea divinitii, dar i a umanitii complete a Logosului ntrupat, ceea ce pune n discuie nsi raiunea ntruprii ca asumare a naturii umane reale, aa cum subzist ea n noi dup cdere. Monofizismul lui Sever al Antiohiei este n linii mari ortodox, dar foarte subtil. Combtndu-i deopotriv pe eutihieni, dar i pe calcedonieni, spune patrologul catolic G. Bardy, Sever risca s nu fie neles nici de unii, nici de ceilali. De fapt, doctrina sa a fost de nenumrate ori atacat i abia n zilele noastre i s-a recunoscut perfecta conformitate cu cea a Sf. Chirii. [...] Eroarea lui Sever a fost aceea de a fi condamnat pe Sfntul Pap Leon i sinodul de la Calcedon nglobndu-i la un loc n respingerea pe care a manifestat-o fa de nestorieni. El nu avea dreptul s fac acest lucru i de aceea rmne vinovat de a o fi fcut-o." Partea a treia: perioada postcalcedonian________277_
a. Preliminarii istorice
Faptul c la sinodul al treilea ecumenic n-au fost condamnai prinii pe linie doctrinar ai nestorianismului, n special persoana i opera lui Teodor de Mopsuestia, s-a dovedit a fi o mare greeal. Dac doctrina acestuia (a lui Teodor), spune Schwane, n-a fost respins la Efes n 431, este pentru c el era mort deja de civa ani. Aceast indulgen a avut drept consecin c, dup condamnarea lui Nestorie, scrierile sale au nceput a fi citite i mai intens de nestorienii din Orient. Episcopul Rabulas al Edesei interzise, ncepnd cu 435, lectura acestor scrieri, dar nici acest act nu a echivalat cu o anatem asupra lui Teodor nsui; aceasta deoarece noua erezie, monofizismul, absorbea n mare parte disputele dintre teologi."51 Din motivul artat, nestorianismul nu a pierit odat cu condamnarea lui la Efes, iar muli au vzut n urmtorul sinod ecumenic de la Calcedon din 451 chiar o slbire a acestei condamnri din cauza recunoaterii cu aceast ocazie a realitii a dou naturi distincte n Iisus Hristos. Pe de o parte, deci, a crescut ndrzneala celor care fie au rmas fideli nestorianismului, fie l simpatizau, ns n secret de frica asprimii imperiale, dar, pe de alta, a crescut i mpotrivirea monofiziilor nfrni la Calcedon. Pentru a pune definitiv capt acestui nestorianism remanent i mai ales confuziilor pe care le ntreine, unii s-au gndit s propun o formul care ar fi exclus orice echivoc. Aa a aprut problema teopashit. A dousprezecea anatematism a Sf. Chirii mpotriva lui Nestorie proclama c nu un om a suferit, a fost crucificat i a murit, ci Logosul nsui a ptimit toate acestea n trup,
51
teopashite sau chiar patripasiene i de aici aprige reprouri la adresa monofiziilor. Desigur, nu era cazul n ceea ce-i privete pe monofiziii moderai amintii. Lucrurile s-au clarificat i pentru o vreme controversa prea stins. Cu venirea lui Iustinian la crma imperiului, lucrurile s-au schimbat. Importante raiuni de stat solicitau rezolvarea marelui conflict doctrinar dintre nestorieni i monofizii. Astfel, civa monahi de origine scit au cerut la un moment dat s fie admis ca ortodox formula: Unul din Sfnta Treime a fost crucificat" sau a suferit n trup", 615 TT15 acpia5 TQia5o5 eotauQO0e, E7ta9e OCCQXI. Prin aceast formul, monahii credeau c pot corecta distincia de la Calcedon dintre naturile lui Hristos, distincie pe care ei o
52 53
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.42 J. Tixeront, Histoire des dogmes dam l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99-100 54 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 106, a 1,2
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 131, a 1 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.132 57 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquii chretienne, vol.3, p.132, n.6
56
280
dincolo de Nestorie, napoi n timp, i c aceasta se gsete, de fapt, n opera episcopului din Tars. Din acel moment, Sf. Chirii n-a ezitat s-1 denune pe Diodor ca printe spiritual al lui Nestorie i s-a strduit chiar s obin condamnarea lui oficial, fr ns s fi reuit.59 Patriarhul Fotie afirm n Biblioteca sa c al cincilea sinod ecumenic l-ar fi condamnat pe Diodor. Da, remarc Tixeront, nu se gsete nici o urm istoric a unei asemenea condamnri n actele acestui sinod. Este foarte probabil, opineaz el, ca Fotie s fi atribuit sinodului de la Constanti58 59
J. Tixeront, Histoire des dognies dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.137, n. 1 Diodor de Tars, Epist., XLV, LXVTI, LXK, LXXI, (col. 229, 336, 340, 344); la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.12, n.2
Fotie, Biblioteca, cod., 18; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.13, n.l subsol 61 J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p. 13 62 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p. 14 63 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.13 64 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.14
282
Toate aceste expresii nu fac dect s anune viitoarele afirmaii ale lui Nestorie. Este posibil, crede Tixeront, ca el s fi meninut, cel puin n cuvinte, unitatea persoanei i este sigur c el privea omul din Iisus ca vrednic de a fi preamrit printr-o aceeai adoraie prin care este preamrit Logosul nsui. n ciuda acestor eforturi ale sale de a pstra limbajul consacrat i de a justifica folosirea expresiilor tradiionale, Diodor n-a reuit s pstreze cu adevrat unitatea persoanei lui Iisus Hristos. Este ct se poate de clar c mai multe din aseriunile sale sunt inacceptabile i c, voind s scoat n relief deosebirea naturilor n Hristos, n realitate el le separ i le izoleaz."65 c. Teodor de Mopsuestia Teodor va fi primul capitol" condamnat la sinodul al cincilea ecumenic, deoarece a fost considerat ca adevratul teoretician al nestorianismului. Ca i n cazul lui Diodor, s procedm mai nti la o expunere rezumativ a hristologiei lui. Teza lui fundamental va fi c toate actele ntruprii nu au n nici un fel ca subiect Logosul etern. Cnd suntem ntrebai dac Mria este avGouOTotoxog sau Geotoxoc;, vom rspunde c pentru noi ea este i una i alta: avGoomoTOXog prin natura ei proprie, Beotoxog prin relaie (avaqpooa). Av9oamoToxog prin
propria-i natur (qpuaei), pentru c om a fost cel pe care ea 1-a purtat n snul ei i care a ieit din ea; Beotoxog, pentru c Dumnezeu era n omul pe care ea 1-a nscut, nu printr-o limitare a naturii lui (divine), ci printr-un raport cu voina sa, oux ev avxco JteoiYQacpouEVog xata xr\v
qpuaiv, ev auto) 8e cov xaxa xr\v oyzoiv xr\ yv(a\ir\g.a66
n efortul su de a-i argumenta teoria, Teodor ndrznete s conteste sensul literal al afirmaiilor din prologul evangheliei a patra, cci zice: Noi susinem, este adevrat,
65 66
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, voi.3, p.14 Teodor de Mopsuestia, De incarnatione, XV; la J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2,485, n.2; J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, voi.3, p.21, n.2
ntr-o manier ct se poate de hotrt, c Logosul s-a ntrupat ntr-un om; dar'noi considerm c este o nebunie s se spun c el a devenit om. Dac Sf. Ioan zice (1,14) c Logosul a devenit carne, adic om, nu trebuie s lum aceast afirmaie n toat rigoarea ei, cci altfel ar trebui s admitem c Logosul s-a transformat n carne i nu aceasta a vrut (s spun) evanghelistul. Expresia reproduce, deci, aparena lucrurilor; c Logosul a asumat carnea, aceasta nu este ns o aparen. Ceea ce era, aceea a devenit."67 Sensul acestor afirmaii ale lui Teodor, mai ales a celei finale, este c, prin ntrupare, Logosul nu a suferit nici o schimbare n fiina i-n statutul su dumnezeiesc: nu a devenit altceva dect era din eternitate, adic subiectul unei noi naturi, ci doar a asumat exterior natura unui om. ntruparea Logosului este mai degrab o ,locuire-n' dect o nomenire a sa. ntr-un pasaj foarte remarcat al operei sale, el spune c aceast locuire, aceast prezen a Logosului n trupul cel de carne nu este o prezen prin propria sa natur, ouoict, nici prin atotputernicia sa, EVEQYEUX, ci numai o prezen printr-o bunvoin special, euSoxia.6 Teodor respinge hotrt confuzia apolinarist dintre natura divin i cea uman a Logosului. Dac am urma regulile voastre i am amesteca toate lucrurile, spune el adversarilor si apolinariti, n-ar mai fi nici o diferen ntre forma divin i forma cea de sclav, ntre templul locuit i cel care-1 locuiete, ntre cel care este nimicit de moarte i cel care-1 nvie, ntre cel care se desvrete n suferin i cel care-1 desvrete, ntre cel ce este cobort mai prejos dect ngerii i cel care-1 coboar, ntre cel care este ncoronat cu onoare i cu slav i cel care1 ncoroneaz. Aceast diferen trebuie pstrat, fiecare natur trebuie s rmn neschimbat n ea nsi i n esena ei.
67 68
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.3, p.483 Teodor, De incarnatione, VII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, voi.3, p. 16, n.4; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.483, n.l 69 J. Schwane, Histoire des dogmes, p.482, n. 1
284
n ea."71 Ce sens putem atribui atunci afirmaiei c Iisus este Fiul lui Dumnezeu? n nici un caz, dup Teodor, un sens propriu, ci numai unul metaforic: Iisus este Fiul lui Dumnezeu nu prin natura sa proprie, ci prin bunvoina, prin darul lui Dumnezeu. Numai prin har a putut Iisus participa la calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, el ne fiind
70 71
J. Schwane, Histoire des dogmes p.485, n. 1 Teodor, Contra Apollinarium, EI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.21, n.l
nscut din Tatl prin natura sa proprie; avnd acest privilegiu mai presus de aii, el a cptat aceast filiaie (divin) prin unirea sa cu Logosul, ceea ce a nsemnat cel mai nalt dar care i-a fost acordat."72 Sau un alt text: Prin har a primit el filiaia (divin), filiaia divin posednd-o ca filiaia natural numai divinitatea."73 Cu toat aceast distincie major, strategic chiar, pe care o face ntre Logosul etern i Iisus Hristos sau Fiul Mriei, Teodor afirm, totui, c cei doi formeaz o singur persoan. Explicnd c Dumnezeu-Logosul s-a complcut n Iisus Hristos ca ntr-un fiu", el spune: Ce nseamn ,ca ntr-un fiu, coc; ev uico'? Aceasta nseamn c, locuind n Iisus, Logosul a unit cu sine tot ceea ce a sumat, fcndu-1 pe acesta participant la ntreaga sa demnitate, adic mprind cu el calitatea de Fiu prin natura care locuia (n el). El 1-a fcut o singur persoan cu sine, unire prin care 1-a ridicat; i-a comunicat, astfel, ntreaga ntietate. El (Logosul) a vrut s mplineasc prin el (Iisus) toate, i judecata, i cercetarea ntregii lumi, i propria sa parusie."7'1 Dei lupta lui Teodor este mpotriva apolinarismului, paradoxal, el afirm unirea naturilor n Hristos ntr-o singur persoan. Cnd distingem naturile, spune el, noi afirmm c natura Dumnezeu-Logosului este complet i complet este i persoana sa (divin), cci nu se poate spune c o substan este impersonal, OD8E yao autQoacotov eoxiv VKoaxaaiv euteiv. De asemenea, zicem c natura lui uman este complet i complet este i persoana sa (uman). Dar cnd considerm unirea lor, noi zicem c nu exist dect o singur persoan."75
71 73
Teodor, De incamatione, XH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.21, n.3 Teodor, De incamatione, XII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.21, n.4 74 Teodor, De incamatione, VTI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.17, n.l 75 Teodor, De incamatione, VH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 18, n.4, 5
Teodor, De incarnatione, XH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.19, n.2
77
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.17, n.2; aceast expresie r\ KOT' cuoKiav Evcoai este preluat, indiscutabil din Noul Testament. Spre exemplu, n Epistola ctre evrei, cap. X, vers. 38 se spune: de se ndoi cineva, nu va binevoi sufletul meu n el, ODK EVSOKEI r\ yuxn jiou ev a\)Tw." 78 Teodor, De incarnatione, XII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'A)itiquit chretienne, voi.3, p.19, n.l 79 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.20, n. 1
Partea a treia: perioada postcalcedonian_________287 confuzie i fr separaie, arat c din dou persoana este una, ev a^cpotepcov TO jtooocojtov 5eixvvaiv, una, de asemenea, voina, una lucrarea, una, n consecin, autoritatea i stpnirea."80 Unirea aceasta, sugereaz Teodor, s-a fcut nc din momentul conceperii lui Iisus n pntecele Mriei,81 i este indisolubil.82 Toate aceste precizri i eforturi de a apra unitatea Logosului cu omul Iisus n actul ntruprii s-au dovedit ns zadarnice, cci o serie de alte precizri pe care Teodor nu s-a sfiit s le fac nltur orice echivoc. n primul rnd sunt afirmaiile cu privire la completitudinea naturii umane din Hristos. Dei vorbete despre unirea naturilor ntr-o singur persoan i, corespunztor, despre o singur voin, Teodor admite c aceast unire este n realitate o relaie ntre dou voine. Astfel, n paralel cu termenul de unire, EVCDOIC;, el mai folosea i ali termeni, ca legtur, avvacpEia, relaie, a%zoi, sau chiar de inhabitare, locuire, evoixrioig.83 Vorbind despre modul n care Logosul i-a unit cu sine p omul Iisus, Teodor spune limpede: i 1-a unit siei (pe omul Iisus) dup relaia voinei, EVCDOCXC; autov eautco xr\ oyzoti xr\c, yva>\ir\", sau: Logosul fiind n (omul Iisus) dup relaia voinei, ev autoo (avSocojtco) 5E UJV (O Aoyog) xata rn.v OXEOIV rn.c; Yvcourjc;".84 Din moment ce respinge ideea atribuirii actelor umane persoanei Logosului, aceste acte sunt determinate de o voin tot omeneasc i nu vor fi atribuite dect metaforic Logosului, sau prin omonimie - cum spune el. Deci aceast voin uman i actele pe care ea le genereaz nu pot avea alt suport, alt subiect dect persoana uman complet", cum spune el. Orict de unit i chiar supus ar fi voina omului Iisus n raport cu aceea a Logosului, aceast voin
80 81
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 17, n.3 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p. 18, n.2 82 Teodor, Expositio symboli; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.18, n.3 83 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.16, n.3 84 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.20, n.l
Teodor, De incaniatione, XV; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.15, n.3 86 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.484, n.2, 3
adorarea din cauza i n baza (acestei uniri a sa cu natura) lui Dumnezeu."87 Este evident c acest progres moral, pe care Iisus la nregistrat pn a atins chiar vrednicia adorrii, chiar dac 1-a realizat n baza unirii sale cu Logosul, este, totui, meritul su ca om, ca persoan uman. Mai mult, dup Teodor, acest progres moral, ca oricare fapt uman a lui Iisus, nu poate fi atribuit Logosului dect metaforic sau prin relaie, iar nu persoanei sale divine. n aceste condiii, hristologia lui Teodor de Mopsuestia exclude orice comunicare real a nsuirilor ntre natura divin i uman din Iisus Hristos. Actele divine ale Logosului nu pot fi atribuite omului Iisus Hristos dect metaforic, iar actele umane ale omului Iisus Hristos nu pot fi atribuite dect tot metaforic, prin omonimie, Logosului, Fiului lui Dumnezeu. n consecin, ntre omul Iisus i profeii Vechiului Testament i oricare ali oameni virtuoi pe care i-a cunoscut istoria nu exist dect o diferen de grad, de perfeciune moral. Iat motivul pentru care persoana i opera lui Teodor au fost date anatemei la cel de al cincilea sinod ecumenic. d. Teodoret de Cyr Teodoret este cel care, dup Nestorie, a opus Sfntului Chirii cea mai mare rezisten n timpul i dup ncheierea celui de al treilea sinod ecumenic, n special prin tratatul su Despre ntruparea Domnului i prin cele dousprezece contra-anatematisme, dar la cel de-al patrulea sinod s-a reabilitat, respingnd nestorianismul. El a reprezentat, totui, partida moderat a antiohienilor. Hotrrile Calce-donului, spune Tixeront, au constituit triumful hristologiei occidentale i a celei a antiohienilor moderai. Un om dintre acetia din urm reprezenta de douzeci i cinci de ani coala antiohian: era Teodoret. El a fost mintea cea mai
87
J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, voi.3, p.99 Teodoret, Disertatio, IU, cap.Iin P.G., LXXXIV, 401 i urmare; la J.Tixeront,Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.102, al 90 J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.102, n.2 91 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 103, n. 1
291
contra celui dinti i sfntului sinod de la Efes i contra Sf. Chirii, cele dousprezece anatematisme ale sale i tot ce a scris el n favoarea lui Teodor i a lui Nestorie."92 Teodoret afirm c, nainte de ntrupare, Logosul n-a avut dect o singur natur; dup ntrupare a intervenit natura uman pe care el a asumat-o. Unirea lor s-a fcut prin mbriare, ev xr\ ovWv\\\)zi."93 n Hristos exist, deci, dou naturi distincte, una care a asumat i alta care a fost asumat, ti Xapouoa xai r\ \ricp8eu; cpuai$.9<t Sau, altul este Logosul dup fire care a locuit (n Iisus) i altul templul (n caqre acela a locuit), ETEQOC; 8E O xaToiXTiaac; xata tov Xevov tr|5 cpvoTcoc;, xai ETEQOC; 95 O vaog. Firile, mai spune el, sunt separate ca activiti, dar sunt unite ca persoan, tcug EVEQyEiaig ^ev 8ir| Qr|UEVac; (qpuoeig), TCO nQOOvmw 5E ouvvriuEvac;; (Pavel) mrturisete (clar) caracterul specific al fiecrei naturi, dar i unirea lor dup persoan, tac; 8E TCOV cpuaot>v i5ioTr|Tag xai tou jtQoaamou xriQixm (o riavXog) xr|V EVCOOLV.96 Din acest motiv, insist Teodor, mrturisim c una este persoana i unul Fiul i Hristosul, EV ^ev JtQoocojcov, xai va mov v.ai XQIOTOV - EVO UEV XQIOTOV OJXOXOYOD^IEV; din cauza acestei uniri l numim pe el i Dumnezeu i om, xai TOV auTov 6ia TIV 97 EVCOOIV 8EOV TE xai av0Qcojiov ovona^ou^v. Marea problem la Teodoret, ca i la Teodor sau chiar la Nestorie, este comunicarea nsuirilor. Astfel, Teodoret n-a
92 93
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.102 Teodoret, EranistesR, col. 144, 137, 140, 324; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99, n.2 94 Teodoret, Eranistes, II, col. 109; De incarnatione Domini, 24, 30; la J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99, n.3 95 Teodoret, De incarnatione Domini, 18, col. 1452; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99, n.4 96 Teodoret, De incarnatione Domini, 21, 22, col. 1451, 1457, 1460; Fragmente de cuvntri, P:G: LXXXIV, 62; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 100, n.2 97 Teodoret, Contra anatematismeluor lui Chirii, EI, col. 404; n, col. 400; VTH, col. 428; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100, n.4
Teodoret, Eranistes, m, col. 264 i urmare, 268; cf. Contra anatematismelor, IV, col.409, 412; Fragmente, P:G: LXXXTV, 639 la la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.lOl.n.l 99 Teodoret, Fragmente, P:G: LXXXIV62; la J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 101, n.2 100 Teodoret, De incarnatione Domini, 13, col. 1437, dar i 28, col.1469; 21, col. 1457; Contra anatematismelor, X, col. 437; Fragmente, P:G: LXXXTV, 62, 64; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.99, n.5 101 Teodoret, Eranistes, II, col. 237; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100, n.5 102 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100, n.7
293 Nu doar una moral, ci una fizic este unirea (firilor), proprietatea distinct a fiecrei firi rmnnd ns neamestecat, 7iXr\v xcu cpuoixr|g evxavBa xrjg evcoaccog ovar)c; axeocua \iz\izvr\Kt ta TCOV cpuaEU>v 181a."103 Cu toate acestea, episcopul de Cyr nu ezit s precizeze c unirea naturilor n Hristos este o problem de bunvoin, de filantropie i de har" ; tocmai de aceea, chiar dac folosete termenul de unire, Evcoaig, el l va subnelege de fiecare dat, de fapt, ca o legtur avvacpEia - a Logosului cu omul Iisus, ba chiar ca locuirea - Evoixriaig - Logosului n omul Iisus.104 La finalul acestei expuneri foarte generale a hristologiei lui Teodoret, este dificil s fii de acord cu aprecierile lui Tixeront cnd spune: Dac se poate afirma pe bun dreptate c limbajului hristologic al lui Teodoret i-a lipsit adesea exactitatea, ar fi exagerat, n opinia mea, s i se incrimineze credina sa intim i s se fac din el, fie i n principiu, un nestorian contient, care admite n Iisus Hristos dou persoane."105 Dac lum n considerare izbucnirea lui din acel discurs rostit cu ocazia morii Sf. Chirii, ca i pasajele n care el refuz clar s atribuie suferinele i moartea de pe cruce Logosului divin din lisus Hristos, consideraiile lui Tixeront rmn fr suport. Esenialul nestorianismului lui Teodoret, pentru care a fost condamnat la sinodul al cincilea ecumenic, pare s fi fost faptul c el nu refuza atribuirea suferinelor i a morii de pe cruce doar Logosului de dinaintea ntruprii, ci le refuza chiar i pe seama Logosului ntrupat n Iisus Hristos n calitatea sa de Fiu natural al lui Dumnezeu. Sau, altfel spus, se pare c atribuia acestea Logosului divin din Iisus Hristos doar metaforic sau prin relaie cu natura omului pe care-1 asumase prin ntrupare.
103 104
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100 Teodoret, Eranistes,, II, 145; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100, n.3 105 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.103
Teodoret, Eranistes, II, col. 168; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chritienne, voi.3, p.248, n.3 Teodoret, Eranistes, I, 53, 56; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chritienne, voi.3, p.249, n.2
acest lucru era un punct deja ctigat. El neag ns c aceast reproducere este rezultatul unei transformri a celor jertfite, oblata, i explic faptul c aceste oblata stau fa n fa cu trupul lui Iisus Hristos ntr-o relaie analoag celei n care se gsete umanitatea lui Iisus Hristos cu
divinitatea. Din acest trup al su decurge pentru ele (pentru ofrandele de pine i vin) o virtute, un har care le sfinete, fr ns a le schimba natura proprie."108 Nestorianismul euharistie al lui Teodoret este tot att de real i evident pe ct este nestorianismul su hristologic pentru care a i fost, n final, supus anatemei n 553. e. Ibas de Edessae Episcopul Edesei, Ibas, a fost - zice Tixeront - un ortodox n genul lui Teodoret, foarte nemulumit c Nestorie n-a acceptat n mod simplu 6eotoxog, dar altfel partizan hotrt al lui Teodor de Mopsuestia, ale crui opere le-a tradus i rspndit n siriac i duman declarat i jurat al Sfntului Chirii. n 433 el a scris episcopului de Ardair, Maris, o epistol devenit celebr, n care povestea, din punctul de vedere oriental, ntreaga afacere legat de sinodul ecumenic de la Efes i de pacea intervenit ntre Chirii i Ioan al Antiohiei. n aceeai epistol Ibas protesta vehement mpotriva zelului intolerant pe care-1 dovedea noul episcop al Antiohiei, Rabulas, n urmrirea i distrugerea operelor lui Teodor al Mopsuestiei.109 Mai mult, Ibas ataca hotrrile sinodului de la Efes i anatematismele Sf. Chirii, pe care-1 acuza de apolinarism, i denatura dogma ntruprii.110 Se nelege, remarc la rndul su Tixeront, c sub un asemenea episcop, chiar n ciuda existenei printre studioi a unei minoriti monofizite hotrte, coala din Edessa i-a putut urma n mod liber
107
108 109
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chritienne, vol.3, p.250 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.54
110
Pentru a nelege mai bine sensul n care au fost nelese i condamnate ca eretice cele trei hristologii sau capitole", iat n ncheiere textul anatemelor rostite mpotriva lor de cel de al cincilea sinod ecumenic112 Anatema 2. Dac cineva nu mrturisete c sunt dou nateri ale lui Dumnezeu Cuvntul, una naintea veacurilor, din Tatl, netemporal i incorporal, cealalt n zilele cele mai de pe urm (Evrei I, 2), a aceluiai Cuvnt care s-a cobort din ceruri i s-a ntrupat din sfnta i slvit Maic a lui Dumnezeu pururi fecioar, i care a fost nscut din ea, un astfel de om s fie anatema. Anatema 3. Dac cineva zice c altul este Dumnezeu Cuvntul care a fcut minuni i altul Hristos care a suferit, sau zice c Dumnezeu Cuvntul este unit cu Hristosul nscut dintr-o femeie, sau c se afl n el ca un altul ntr-un altul; dar c nu este unul i acelai Domn Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat i devenit om, i acelai deodat autor al minunilor i subiect al suferinelor pe care le-a ndurat n mod voluntar n trup, un astfel de om s fie anatema. Anatema 4. Dac cineva zice c unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu umanitatea sa s-a fcut dup har sau dup egalitatea de onoare, dup autoritate sau prin transfer, relaie sau putere, sau dup bunvoin, ca i cum Dumnezeu
1
'' J. Tixeront, Histoire des dogmes dam l'Antiquit chrlienne, vol.3, p.54, n.2 112 Colecia Les Conciles Oecumeniques. Les Decrets; text original stabilit de G. Alberrigo etc. Les Edittions du Cerf, Paris, 1994.
evident de dou persoane, se prefac c vorbesc despre o singur persoan i despre un singur Hristos numai din punctul de vedere al numelui, al onoarei, al demnitii i al adorrii; dar dac ei nu mrturisesc c unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu trupul cel nsufleit de un suflet raional i gnditor s-a realizat dup compoziie, adic dup ipostas, aa cum nva Sfinii Prini; i dac ei nu mrturisesc pentru acest motiv unicul su ipostas, realitate care este Domnul Iisus Hristos, unul din Sfnta Treime, - un astfel de om s fie anatema. Cci aceast unire a fost neleas n numeroase feluri: unii, adepi ai impietii lui Apolinarie i Eutihie, partizani ai dispariiei elementelor care s-au reunit, proslvesc unirea prin confuzie; alii, care gndesc aidoma lui Teodor i lui Nestorie, favorabili mpririi, introduc o uniune de relaie; n acelai timp, Biserica lui Dumnezeu, respingnd impietatea acestor dou erezii, mrturisete unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu trupul (cel de carne) dup compoziie, adic dup ipostas. ntr-adevr, unirea prin compunere n taina lui Hristos pstreaz fr confuzie nu doar elementele reunite, dar ea nu admite nici mprire. Anatema 5: Dac cineva admite unicul ipostas al Domnului nostru Iisus Hristos n sensul de mai multe ipostase, i ncearc pe aceast cale s introduc cu privire la taina lui Hristos dou ipostase sau dou persoane, i, dup ce a introdus dou persoane, el vorbete de o singur persoan dup demnitate, onoare i adoraie, dup cum scriu n nebunia lor Teodor i Nestorie; dac el calomniaz Sfntul sinod de la Calcedon, ca i cum acesta ar fi folosit expresia un singur ipostas n sensul cel lipsit de evlavie; dac el nu mrturisete c Cuvntul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul (cel de carne) dup ipostas i c din acest motiv n-are dect un singur
Anatema 9. Dac cineva zice c Hristos este adorat n dou naturi, motiv pentru care el introduce dou adorri, una proprie Dumnezeu Cuvntului, cealalt proprie omului; sau dac cineva, n intenia de a suprima carnea sau de a amesteca divinitatea cu umanitatea, construiete ideea monstruoas a unei singure naturi sau substane a principiilor reunite i ador astfel pe Hristos; i nu ador cu o singur adorare pe Dumnezeu Cuvntul ntrupat deodat cu propria sa carne, aa cum Biserica lui Dumnezeu a primit aceasta de la nceput, - un astfel de om s fie anatema. Anatema 10, Dac cineva nu mrturisete c cel ce a fost crucificat n trup, Domnul Iisus Hristos, este cu adevrat Dumnezeu, Domn al slavei i unul din Treime, - un astfel de om s fie anatema. Anatema 11: Dac cineva nu-i anatemizeaz pe Arie, pe Macedoniu, pe Apolinarie, pe Nestorie, pe Eutyhie, pe Origen, ca i scrierile lor cele lipsite de evlavie, i pe toi ereticii condamnai i anatematizai de Sfnta Biseric universal i apostolic i de cele patru sinoade sus-menionate, ca i pe toi cei care au susinut sau susin opinii asemntoare celor ale ereticilor susmenionai i care au struit pn la moarte n impietatea lor, - un astfel de om s fie anatema. Anantema 12. Dac cineva ia aprarea lipsitului de evlavie Teodor de Mopsuestia, cel ce afirm c unul este Dumnezeu Cuvntul i altul este Hristos care, tulburat de pasiunile sufletului i de dorinele crnii, s-a eliberat de atraciile inferioare puin cte puin i astfel, fcut mai bun prin progresul faptelor sale i devenit ireproabil prin comportamentul su, a fost botezat ca un simplu om n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh; i c, prin
300
primului i Sfntului Sinod de la Efes, contra Sfntului Chirii i a celor dousprezece capitole (anatematisme, n.n.) ale sale; (dac ia aprarea) la tot ceea ce el a scris n favoarea lipsiilor de evlavie Teodor, Nestorie i a altora care au aceleai opinii ca sus-numiii Teodor i Nestorie i care le primesc, pe ei i impietile lor; i din cauza lor el trateaz drept lipsii de evlavie pe nvtorii Bisericii care consider c unirea lui Dumnezeu Cuvntul s-a fcut dup ipos-tas; i dac acesta nu anatemizeaz menionatele scrieri lipsite de evlavie, pe cei care au avut sau care au aceleai opinii ca ei, pe toi cei care au scris mpotriva credinei ortodoxe sau contra Sfntului Chirii i a celor dousprezece capitole ale sale, i care au murit ntr-o asemenea impietate, - un astfel de om s fie anatema. Anatema 14. Dac cineva ia aprarea scrisorii care, se zice, a fost scris de ctre Ibas lui Maris Persul, n care se neag c Dumnezeu Cuvntul cel ntrupat din Mria, Sfnta Maic a lui Dumnezeu Pururea Fecioara, a devenit om; n care se declar c cel ce s-a nscut din ea este un simplu om, un om care este numit Templu, ca i cum unul ar fi fost Dumnezeu Cuvntul i altul omul; n care Sfntul Chirii, eroul adevratei credine a cretinilor ortodoci, este acuzat de a fi fost eretic i de a fi scris aceleai erori cu Apolinarie cel lipsit de evlavie; n care se reproeaz primului Sfnt Sinod de la Efes de a-1 fi depus pe Nestorie fr judecat i fr anchet. Aceast scrisoare lipsit de evlavie calific cele dousprezece capitole ale Sfntului Chirii drept lipsite de evlavie i contrare dreptei credine i justific pe Teodor i pe Nestorie, ca i doctrinele i scrierile lor cele lipsite de evlavie. Deci, dac cineva ia aprarea menionatei scrisori i n-o anatemizeaz ca i pe cei care o apr i spun c ea este ortodox (n ntregime), sau cel puin n parte, pe cei care au scris sau scriu n favoarea ei sau n favoarea impietilor pe care le conine, pe cei care ndrznesc s-o justifice sau justific impietile pe care ea le conine n numele Sfinilor