Georges Dumezil - Zeii Suverani Ai Indo-Europenilor

Georges Dumezil, Les dieux souverains des indo-europeens Editions Gallimard, 1986 Toate drepturile asupra acestei ediii
i sunt rezervate Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC
GEORGES DUMEZIL
ZEII SUVERANI AI INDOEUROPENILOR

A treia ediie, revzut i corectat n univers enciclopedic Bucureti, 1997
romnete de PETRU CRETIA
Redactor: OCTAVIAN CISMA Concepia grafic a copertei coleciei: VENIAMN & VENIAMIN
Surorii mele Mria, gndindu-m la nesfritul devotament al prinilor notri, generalul Jean Anatole Dumzil 1857-1929, Marguerite Dutier Dumzil 1860-1945.
ISBN 973-9243-21-5

CUPRINS
Cuvnt nainte ......................................................11 Prescurtri..........................................................17 Not asupra transcrierilor..............................................20 Introducere. ZEII INDO-IRANIENI AI CELOR TREI FUNCIUNI.............21 . Zeii indieni din Mitani ...................................24 Zeii indieni din Mitani n ritualurile i n imnurile vedice; dou exemple ....................................26 3. Analiza a dou texte din RV. 10,125 = A V. 4,30 ..............29 4. Listele canonice ale zeilor celor trei funciuni..................38 5. Destinul zeilor din lista canonic n Avesta postgthic ..........40 6. Transpunerea listei canonice n Gth: AmaSa Spanta............43 7. Primele concluzii .......................................49 Partea nti: ORIENTALI A Cap. I. MITRA-VARUNA ............................................55 ^Mitra-Varuna n imnurile vedice i dup imnuri ...............56 2. Complementaritatea i solidaritatea celor doi zei ..............59 3. Deosebirea dintre cei doi zei: a) caracterele..................61 4. Deosebirea dintre cei doi zei: b) mijloacele de aciune..........64 5. Deosebirea dintre cei doi zei: c) modurile de aciune ...........66 6. Deosebirea dintre cei doi zei: d) afinitile cosmice ............69 7. Deosebirea dintre cei doi zei: e) afinitile sociale i teologice .... 74 8. Unitatea dosarului .....................................78 9. Extensiuni ...........................................80 10. Etimologii ............................................81
Cap. II. SUVERANII MINORI AI TEOLOGIEI VEDICE.....................87 1. Configurarea grupului de zei ditya.........................87 2. Tez i argumente exterioare ..............................91 '^ Aryaman, Bhaga i Mitra; Daka, Amsa i Varuna..............93 4. Aryaman: coeziunea i durata societilor arya.................96 5. Bhaga: repartiia bunurilor n societile arya.................103 6. Aryaman, Bhaga i Mitra ................................109 7. Daka i Amsa ........................................110 8. Concluzii ............................................115 Cap. ni. REFORME N IRAN.........................................116 1. Varuna i Ahura Mazda .................................116 2. Ahura Mazd i Mi0ra n zoroastrismul postgthic.............118 3. Primii doi Amasa Sponta, observaii exterioare................122 Sp Yasna 44: A5a i cosmosul, Vohu Manah i pmntul ..........126 5. Yasna 29: A3a i Vohu Manah n faa tnguirii Sufletului Boului .. 128 6. Prelungiri ............................................132 7. Numele primilor doi AmaSa Spanta ........................137 8. SraoSa, A5i i suveranii minori din RgVeda ..................138 9. De la Aryaman la SraoSa ................................141 10. De la Bhaga la Asi .....................................145 11. Zoroastru ofensat?......................................147 Partea a doua: OCCIDENT ALIA /(Cap. I\MJUPITER I ANTURAJUL SU................................153 1. Jupiter ..............................................154 2. Jupiter, Dius Fidius, Fides ...............................155 3. Istorie i mitologie .....................................158 4. Romulus i Numa......................................159 5. Romulus i Numa, Varuna i Mitra.........................166 6. Jupiter i Fides........................................167 7. Jupiter i oaspeii si ndrtnici...........................169 8. Terminus ............................................172 9. Juuentas .............................................172 10. Dezvoltri............................................176 11. Quirinus din alt perspectiv..............................179 (12>)Terminus i Numa, iuuvenes i Romulus.....................180 Cap. V. ZEII SUVERANI AI SCANDINAVILOR .........................183 jTrei caracteristici ale religiilor germanice....................184 IpTriada zeilor de la Uppsala...............................186 3.6dinn, rege i magician .................................189 4. Tyr, btlia i Kng-ul...................................195 5. Ciungul i chiorul......................................198 6. Uzurpatorii...........................................200 7. Suveranii de rezerv....................................202 NOT FINAL....................................................205 ANEXE..........................................................211 Anexa I. Cele trei funciuni n RgVeda i zeii indieni de la Mitani ... 213 Anexa II. Ari i populaiile arya.............................236 Anexa III. Cele trei funciuni vzute de dl Gonda................259 NOTE din 1980....................................................277 NOTE din 1985 ....................................................279
CUVNT NAINTE
Ceea ce prietenii mei americani numesc uneori noua mitologie comparat va avea curnd patruzeci de ani de existen. ntr-adevr, n 1938, dup lungi tatonri i dup muli pai greii, am gsit faptul iniial, semnificaia trifuncional a grupului de zei atestat att la latinii din Roma (Juppiter, Marte, Quirinus) ct i la umbrienii de la Iguvium (Juu-, Mart, Vofiono-): se tia prin urmare c cei mai vechi romani i axau teologia pe o concepie despre lume i despre societate foarte asemntoare cu cea pe care o practicau, la cellalt capt al expansiunii indo-europene, indienii vedici i iranienii i care, printre alte lucruri, a furnizat Indiei istorice mprirea societii arya n brahmana, n katriya i n
vaisya. Anii care au urmat au fost consacrai explorrii consecinelor primei descoperiri, chiar la Roma i la populaiile arya din extremul Orient, precum i la celelalte popoare indo-europene, n special la germani i la cel i. Un mare numr de aplicaii teologice, rituale, filosofice ale acestei concepii au fost identificate, fiecare progres punnd ansamblul ntr-o lumin nou, rectificnd primele schie, deschiznd probleme mai speciale sau mai generale, sugernd ipoteze de lucru. Mai trziu au aprut extinderi neateptate: n afara acestui domeniu central, alte fragmente ale unei ideologii indo-europene comune au putut fi circumscrise i descrise. Aceste campanii de spturi au fost continuate, mai mult dup voia prilejurilor dect potrivit unui program, timp de un sfert de secol, producnd preciziuni i schie de sintez, sub form de cursuri, de articole i de cri nu prea mari. Dac ar fi fost dup gustul meu a fi continuat mult vreme s frmnt acest aluat n toat libertatea, mbuntindu-1 i sporindu-1. ns, prevenit de nelepciunea etrusc, m gndeam c m apropii de a unsprezecea hebdomad, 77 de ani, prag dincolo de care nu-i este ngduit
11
GEORGES DUMEZIL ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
omului s solicite generozitatea zeilor. Cnd a venit vremea, am nceput s alctuiesc un tablou ordonat, i acesta suspus unui nou control, tablou care s cuprind ceea ce aceast multipl cutare mi se prea c a degajat mai probabil. Spre 1963, bilanul era prevzut n trei serii de cri. I. Mai nti, un soi de curs de teologie trifuncional, ilustrat cu mituri i cu ritualuri, era destinat s arate felul n care comparaia ne permite s accedem la un prototip comun preistoric, apoi, printr-un procedeu invers, care nu este un cerc vicios, s determinm evoluiile sau revoluiile pe care trebuie s le admitem, pentru a explica, pornind de la acest prototip, teo-logiile distinct atestate care au permis s fie reconstituit. Pstrnd, poate din superstiie, cteva din titlurile mai vechilor mele ncercri (1940,1941) m gndeam s ncredinez unui Jupiter, Mar, Quirinus definitiv o perspectiv panoramic asupra celor trei funciuni; apoi, unui Mitra-Varuna refcut, analiza primei funciuni; n sfrit, unei noi ediii din Aspects de la fonction guerriere, o Dustrare a celei de a doua funciuni. Ct despre a treia, rebel prin natura ei unei sistematizri, ea era menit s se mulumeasc, dup o revizuire i adugarea unor comentarii, cu o culegere de articole risipite de-a lungul anilor prin reviste i volume omagiale. II. n al doilea rnd, trei cri trebuiau s expun felul n care au folosit de data aceasta nu teologic, ci literar principalele popoare indo-europene motenirea lor comun, att a tabloului celor trei funciuni ct i a altor pri ale ideologiei. mi pusesem n gnd s aez aceast serie sub un titlu general, Mythe et 6pop6e (Mit i epopee). III. n sfrit, nite monografii consacrate fiecare cte unuia dintre principalele popoare indo-europene, acelora cel puin pe care le-am observat mai constant indieni, iranieni din Asia i din Europa, latini, germani , urmau s expun felul n care diferitele lor religii meninuser, n cursul istoriei, alterat, corcit, mai devreme sau mai trziu estompat sau chiar pierdut, partea lor iniial din motenirea indo-european. tiam c aceste diviziuni, clare n proiect, vor fi mai puin clare n executarea lor, i de asemenea c ordinea logic a publicrii nu va fi observat: pentru ca edificiul s fie armonios i fr suprapuneri ar fi trebuit ca totul s fie construit deodat. n fapt, pus n practic, programul s-a modificat, ba chiar s-a inversat. III. Timpul bilanurilor a fost inaugurat n cea de a treia serie. Prima care a beneficiat, i cel mai din belug, a fost Roma, prin La religion Tomaine archaique (Paris, Payot, 1966), tradus n englez ca The Archaic Roman Religion (The University of Chicago Press, 1970); o a doua ediie francez, revizuit i n progres fa de traducerea englez, a aprut n 1974. Unele prelungiri, care nu-i puteau gsi locul n aceast carte voluminoas, au fost publicate n 1969 n Idees romaines (Gallimard, Paris), apoi n 1975 n Fetes romaines d'ete et d'automne, suivi de dix questions romaines (Gallimard). Pentru germani m-am mulumit (i, dac nu survine ceva neprevzut, m voi mulumi) s public traducerea englez a unui text, corectat i prevzut cu patru anexe, schia publicat n 1959, Les dieux des Germains (Presses Universitaires de France, Paris): este cartea intitulat Gods of the Ancient Northmen, editat de profesorul Einar Haugen (University of California Press, 1973). Celelalte pri ale programului au rmas deocamdat n proiect. Dou culegeri de vechi articole aduse
la zi i nite noi eseuri care le vor coordona vor aprea curnd. Ele vor trata materii, unul indoiraniene, cellalt scitice. Ct despre volumul indian, care ar trebui n ntregime realctuit, mi se pare compromis; introducerea i primele dou capitole ale crii de fa i vor ine locul n ceea ce privete lucrurile la care in cel mai mult. II. A doua serie, deschis n 1968, este astzi cea mai avansat: cele trei volume din Mythe et popee au aprut (Gallimard, Paris) cu subtitluri ce le indic ndestultor orientarea: I. L'ideologie des trois fonctions dans les epopees despeuples indo-europeens (1968; a doua ediie, corectat, 1974); II. Types epiques indo-europens: un heros, un sorcier, un roi (1971); III. Histotes romaines (1973). Din aceste cri numai dou fragmente au fost sau urmeaz s fie traduse n englez: a treia parte din Mythe et epopee II, sub titlul The Destiny of a King (University of Chicago Press, 1973), i a doua parte din Mythe et epopee 111 sub titlul Camillus (University of California Press, sub tipar). La aceast seciune trebuie adugat o reeditare a unei cri din 1953, corectat i sporit cu ase anexe, cu titlul Du mythe au roman, la saga de Hadingus (Saxo grammaticus I, V-VII) et autres essais (P.UP., Paris, 1970); 12 13
GEORGES DUMEZIL
a aprut i o traducere englez, From Myth to Fiction (University of Chicago Press, 1973). I. n sfrit, din prima serie, numai funciunea rzboinic a fost tratat n Heur ct malheur du guerrier (P.U.F., Paris, 1969) remaniere, sporit cu o treime, a lui Aspects de la fonction guerriere chez Ies Indo-Europeens (1956), vechi titlu, pstrat de altfel ca subtitlu. Cartea aceasta a fost tradus n englez, The Destiny ofthe Warrior (University of Chicago Press, 1970). Ct privete ceea ce, n ochii mei, era lucrul cel mai important acum cincisprezece ani, definitivarea lui Jupiter, Mar, Quirinus i a lui Mitra-Varuna, m-am resemnat s fac din ele, fr s mai atept, materia crii pe care vei citi-o. Forma i amploarea sunt prin urmare mult diferite de ceea ce credeam c pot s anun n 1968 n prefaa la Mythe et epope I: un singur volum, n care Introducerea reprezint, n mare, Jupiter, Mar, Quirinus i corpul crii Mitra-Varuna. Iat de ce: n crile publicate n seciunile II i III ale bilanului, n special n La religion romaine archaique i Gods ofthe Northmen, precum i n a doua parte din Mythe et epopee I, a fost prezentat o mare parte din materia care ar fi trebuit s formeze un Jupiter, Mar, Quirinus complet i echilibrat: n crile romane 130, respectiv 180 de pagini au dezvoltat, cu primele sale consecine, interpretarea trifuncional a triadei precapitoline; de asemenea, primul sfert din cartea germanic a explicat de ce aceeai interpretare mi se pare c se impune pentru triada divin de la Uppsala, ca fiind preferabil interpretrii istoricizante, evoluioniste care a fost favorizat pn n prezent. Era fr folos s rezum aici aceste demonstraii. Dimpotriv faptele indo-iraniene, care constituie dubla coloan oriental a edificiului pe care l susin, n Occident, triada precapitolin i triada de la Uppsala, fuseser, nu ncape ndoial, abordate de multe ori ncepnd din 1938, cci, fr ele, nici un progres n-ar fi fost posibil; dar, tocmai pentru c sunt eseniale, se cuveneau tratate pentru ele nsele cu amploare i cu rigoare. Acestui lucru i este consacrat Introducerea. Pe de alt parte, teologia primei funciuni cea a zeilor suverani, dup expresia voit ambigu a lui Abel Bergaigne, orientat n acelai timp ctre cel mai nalt grad al sacrului i ctre puterea politic este, n ansamblul activitii mele, partea asupra creia au fost obinute rezultatele cele mai bine articulate, i de asemenea partea care a fost atacat cu cea mai mare violen i adesea n maniera cea mai puin recomandabil. Se
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
cuvenea deci s fie expus pe larg, colrete, punnd ntr-o perspectiv corect, prin statistici incontestabile, date foarte bogate i subliniind ordinea i nlnuirea argumentelor. Ea deci, teologia primei funciuni, este cea care, dup Jupiter, Mar, Quirinus expus concis n Introducere, formeaz materia crii. Doar ea apare n titlu, Dar i aici se impunea o diferen de tratament ntre partea indo-ira-nian a dosarului i prile roman i germanic. Prin natura documentelor (imnuri vedice i Brahmana, imnuri gthice i Avesta nongthic), faptele indiene i iraniene sunt cele mai uor i mai complet observabile i comparaia care se poate face ntre ele descoper cu limpezime un stadiu indo-iranian al teologiei. Deci ceea ce trebuia clarificat mai nti erau faptele orientale. Ele lumineaz, la rndul lor, faptele occidentale, mai
puin sistematic prezentate n documente; ele permit s recunoatem n ele nite organizri de concepte i de figuri divine care le amintesc pe cele indo-iraniene, dar i s descoperim acolo caracteristici originale, dintre care unele sunt inovaii, altele vechi variante pstrate cu fidelitate. Invers, existena, n francez i n englez, a scrierilor La religion romaine archaique i Gods of the Northmen ne ndemna s dm capitolelor occidentale o pondere mai mic, iar n cele orientale totul trebuia reluat ab ovo. Redus la indieni, la iranieni i, mai succint, la latini i la germani, panorama nu putea fi dect trunchiat: la celi i chiar n Grecia rezultate importante au fost obinute n perspectiva deschis aici i un numr de savani continu s exploreze cu bune rezultate aceste domenii. Dar, n ce m privete, am preferat s rmn la principia theologica, la corespondenele iniiale care garanteaz legitimitatea studiului i fr de care masa infinit diversificat de tradiii irlandeze sau greceti n-ar putea fi interogate cu folos. n realitate, restul cercetrilor a fost cu putin pornind de la observatoarele pe care le susin cei patru Atlai aici mobilizai. Graie lor, savani ingenioi i ptrunztori ca Alwyn i Brinley Rees n Celtic Heritage, Christian Guyonvarc'h i Francoise Le Roux n numeroase articole din Ogam, Daniel Dubuisson n cteva eseuri, Lucien Gerschel, Francis Vian, Atsuhiko Yoshida, Richard Bodelis, Bernard Sergent n eseurile lor greceti, au putut identifica n mod convingtor ample vestigii de ideologie indo-european fr a mai vorbi de revelaiile senzaionale pe care le pregtesc ali cercettori.
14 15
GEORGES DUMfiZIL
Cartea aceasta nu este destinat discuiilor, ci expunerii. Ea nu prezint dect rezultatele activitii mele i nu se ocup, n principiu, de activitatea altor autori care, n virtutea unor postulate sau prin procedee de analiz i de demonstraie pe care eu nu le admit, ajung n chip firesc, asupra acelorai subiecte, la rezultate diferite. Viitorul va compara logicile noastre i va arbitra. El va spune, de pild, dac recursul la zeul slav Veles l lmurete pe indianul Varuna i dac aceluiai Varuna i corespunde ntr-adevr, n Avesta postgthic, Aparn Nap. Tcerea mea nu-i are explicaia nici n ignoran, nici n desconsiderare, ci pe dovada att de adesea fcut, de alii i de mine, a zdrniciei unor astfel de dezbateri. Dac am polemizat mult alt dat, i mpotriva unor autoriti bine stabilite, am fcut-o pentru c trebuia s deschid, fie i prin efracie, acel minimum de audien, pe care lumea savant pretindea s mi-1 interzic. Aceast etap pare depit. Principala excepie la hotrrea mea privete crile d-lui Jan Gonda (1972), The Vedic God Mitra i The Dual Deities in the Religion ofthe Veda, care au meritul de a fi pus n dezbatere multe texte secundare rmase pn acum neutilizate. Numai c autorul crede c poate n acelai timp s modifice concepia tradiional despre Mitra i despre perechea Mitra-Varuna. De fapt este uor de dovedit c textele invocate de dl Gonda, clasate raional, cele noi alturi de cele vechi, nu fac dect s confirme acea imagine. Am subliniat aceast divergen ct mai pe scurt cu putin, trimind de altfel la dl Gonda pentru textele pe care le-am cunoscut datorit lui. n general notele i referinele au fost reduse la ct era strict necesar. Pentru textele vedice i gthice ndeosebi am adoptat fr discuie, dintre traducerile propuse, pn la cele mai recente, pe cele pe care, dup ce le-am examinat i le-am reexaminat, mi s-au prut cele mai plauzibile, cernd, de asemenea, pentru cele din urm, prerea unor specialiti a cror competen n-o contest nici adversarii mei cei mai nverunai. Asupra a dou puncte importante, care au dat i ele, la vremea lor, prilej unor ncinse polemici, am dat ca anexe, dezainorsndu-le, articole deja vechi n care poziia mea se afl justificat. Un al treilea apendice, adugat n timp ce cartea aceasta se afla sub tipar, rspunde, dimpotriv, unui imperativ foarte recent. G.D.
PRESCURTRI
-A.
pGS. AV. -B. BhSS. -Aranyaka ApastambaGS. AtharvaVeda -Brahmana BharadvjaSS.
Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies BU. BrhadranyakaU. ! 2 Festus, Paulus L L Ed. Wallace M. Lindsay, 1913 (Teubner) i 1930 (Glossaria Latina IV) Gonda, M. Jan Gonda, The Vedic God Mitra (1972) Gonda, DD. Jan Gonda, The Dual Deities in the Religion of the Veda (1972) -GS. -GrhyaSutra IF. Indogermanische Forschungen IU. Indo-Iranian Journal JA. Journal Asiatique JAOS. Journal of the American Oriental Society KB. KhakaB. KGS. KhakaGS. KhakaS. KS. LSS. LyyanaSS. Mbh. Mahbhrata 16 17
BSO(A)S.
Muir, OST. PiGS. PB. Plutarh, Rom., N. -Pur. RC. REL. Renou, EVP. RHR. RV-S. SnkhSS. SBAkWien. SB. SMRS. -SS. TA. TB. TPhS. TS. -U. UU. VS. Y. ZCPh. ZDMG.
John Muir, Original Sanskrit Texts, 1-5
(1858-1870) PraskaraGS. PancavimaB. Vies de Rotnulus, de Numa -Purna Revue Celtique Revue des fitudes Latines Louis Renou, tudes vediques etpnineennes, 1-17 Revue de l'Histoire des Religions (1955-1959) RgVeda -Samhit SnkhyanaSS. SitzungsBerichte der (k.k.) Akademie der Wissenschaften, hist.-phil. Klasse, Wien SatapathaB. Studi e Materiali di Storia delle Religioni -SrautaSutra Taittiriya. TaittiriyaB. Transactions of the Philological Society TaittiriyaS. -Upaniad Uppsala Universitets rsskrift VjasaneyiS. Yasna Zeitschrift fiir Celtische Philologie Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischer Gesellschaft Trebuind s trimit adesea la propriile mele cri, folosesc cteva prescurtri: DG. FR. IR. JMQ. ME. MV. NA. RIER. RRA. Les Dieux des Germains, Paris (P.UF.), 1959; text remaniat, tradus n englez sub supravegherea lui E. Haugen. Gods ofAncientNorthmen (= GA/V.), Los Angeles (Univ. of California Press), 1973. Fetes romaines d'ete et d'automne, Paris (Gallimard), 1975. Idees romaines (Gallimard), 1959. Jupiter, Mar, Quirinusl-UI (Gallimard), 1941 1945; IV (P.U.F.) 1948. Mythe et epopee (Gallimard), 1,1968; I2,1974; II, 1971; III, 1973. Mitra-Varuna (P.U.F.), 1940; ediia a doua (Gallimard), 1948. Naissance d'Archanges (= JMQ III). Rituels indo-europeens a Rome, Paris (Klinksieck), 1954. La religion romaine archaique, Paris (Payot), 1966, a doua ediie refcut i sporit, 1974; traducere englez, Archaic Roman Religion (= ARR), Chicago (University of Chicago Press), 1970.
18 19
NOTA ASUPRA TRANSCRIERILOR

Citrile sunt fcute, pentru fiecare limb, cu grafia i n transcrierea uzuale.
Lungimea vocalelor este marcat prin accent ascuit n vechea islandez i n vechea irlandez, printr-o linie deasupra literei pretutindeni n alt parte; o este vocala va; vechiul islandez y are valoarea germanului ii; avesticul a, este un a nazalizat; este un diftong redus. sjaxi peste tot valoarea francez eh j tch dj; #y(i ) reprezint sunetul ach din german i sonora corespunztoare; n avestic 6 6 au valoarea lui th surd, respectiv sonor din englez, precum i, n vechea islandez, P d; n vechea islandez j este semivocala lui i. n sanscrit r este r vocal; m nazalizeaz vocala precedent; c j sunt echivalentele francezului tch dj; n S sunt formele (velarizate, palatalizate) luate de n nainte de k g i nainte de c j; i sunt dou varieti de uiertoare surde (cf. fr. eh); dn sunt nite retroflexe (vrful limbii atingnd vlul palatului); h este un suflu surd substituit lui s final n anumite poziii. n cazul ctorva litere culese cu corp mic un anumit numr de litere accentuate sau marcate (caractere italice) au trebuit s fie nlocuite cu literele nemarcate corespunztoare (caractere drepte), mai ales, n sanscrit, mai multe vocale lungi accentuate; reste astfel nlocuit cu r; /valoreaz atunci un r accentuat, iar f un rlung accentuat.
Introducere ZEII INDO-IRANIENI AI CELOR TREI FUNCIUNI

20
n 1907, n nordul Anatoliei, pe locul unei capitale a imperiului hitit, sptorii au dezgropat un document care a trezit nentrziat un mare interes. Se tia deja c, n a doua jumtate a celui de al doilea mileniu .Hr., cteva dintre micile principate ale Siriei i ale Palestinei care i aprau de bine de ru existena n mijlocul marilor regi care le erau vecini, purtau nume care puteau fi interpretate fie prin indiana vedic, fie prin indo-iraniana comun: oare nu se gseau printre alii, n cadrul unei coaliii mpotriva regelui semit din Urusalim viitorul Ierusalim , culpabil de fidelitate fa de faraon, un Su-wa-ar-da-ta i un In-dar-u-ta? Cel dinti, stpn al oraului pe care Biblia l va numi Qa'lh, era fr ndoial, potrivit numelui su, Creat de ctre Suvar (n vedic Svr, Siar Soare), iar cellalt, rege n Aksapa, biblicul Aksaf, avea un omonim exact n RgVeda (8, 68, 17), Indrot, adic Ind(a)ra-ut Ajutat de Indra. Dar Boghazkoy revela un paraindian mai important, un rege al puternicei ri Mitani. Dup ce a fost mai nti citit Matti-u-a(z)-za, astzi numele lui se transcrie mai degrab KUR-ti-u-a(z)-za sau Kur-ti-ii-a(z)-za sau Satti-ii-a(z)-za adic *sti-vja Care dobndete prad (cf. abstractul vedic invers vja-stij. Personajul acesta era la rndul su fiul unui Tu-us-rat-ta (cu varianta Tu-is-e-rat-ta,), adic fie vedicul tvea-rtha Cu carul nvalnic (epitet al lupttorilor Marut), fie o form apropiat, *tvi(i)-ratha.
23
GEORGES DUMEZIL
1. Zeii indieni din Mitani KUR-ti-u-a(z)-za contribuia la istorie cu ceva mai important dect precara lui persoan. Detronat, i-a redobndit rangul graie regelui hitit uppiluliuma I care, pe deasupra, i-a dat drept soie pe fiica lui. Strnsa alian pe care o impuneau aceste binefaceri a fost legiferat n 1380 printr-un tratat, redactat n accadian, din care au fost regsite mai multe exemplare. Mitanianul se angaja s-i rmn credincios socrului su i enumera pedepsele cereti pe care accepta s le ndure dac nu se inea de cuvnt. Potrivit obiceiului, contractanii luau drept garani ai acordului lor zei importani ai imperiilor lor. Iar printre martorii mitanianului, ntre muli zei necunoscui i nu puini alii, care pot fi identificai ca diviniti locale sau babiloniene, figureaz un grup omogen. ILANI mi-if-ra-aS-Si-il
ILU in-dar [var. in-da-ra] ILANI u-ru-ya-na-as'-s'i-el [var. a-ru-na-a-Si-il] ILANI na-sa-at-ti-ia-an-na. Imediat dup descoperirea tblielor s-a observat c era vorba de patru nume divine printre cele mai uzuale n RgVeda i, dup cteva controverse, aproape toat lumea este astzi de acord c terminaia -sil ataat primelor dou nume i numai lor este o aproximaie hurrit destinat s redea expresia specific sanscrit care este dublul dual Mitr-varun Mitra i Varuna ca pereche. Zeii indieni pe care i invoc acest rege cu nume indian sunt aadar, n ordinea documentului, Mitra-Varuna, Ind(a)ra i cei doi gemeni Nsatya sau Asvin. Zei mai degrab indieni dect indo-iranieni comuni: ansamblul vestigiilor lingvistice pe care leau lsat n urma lor aceti cuceritori efemeri recomand ntr-adevr aceast identificare, dei ea prilejuiete i acum
24
unele controverse, sau chiar cteva invective, de ariergard1. Ne putem imagina n diferite chipuri faptul istoric, migraia creia i st mrturie prezena paraindienilor la nceputul secolului al XlV-lea .Hr. pe Eufrat i chiar mai aproape de Mediterana. Cel mai simplu este acela de a presupune o scindare petrecut ntr-o perioad timpurie a micrilor care au dus grosul viitorilor indieni din Turkestanul meridional pn n Pendjab: cteva coloane rtcite se vor fi ndreptat ctre extremul Occident. Prompi ct a fost vorba de a-i revendica pe cei patru zei, indianitii au neles mai ncet ce semnificaie are prezena i reunirea lor n tratatul de la Boghazkoy. Au fost propuse mai multe soluii: ntr-un fel sau altul aceti zei ar fi fost deopotriv preocupai de respectarea cuvntului dat (Wolfgang Schulz, 19162); sau, de vreme ce unul dintre temeiurile alianei l constituie cstoria regelui mitanian cu fiica regelui hitit, aceti zei, sau mcar cei din urm, ar fi avut n grija lor unirile matrimoniale (Sten Konow, 19213); n 1926, cel mai perspicace dintre aceti exegei, Arthur Christensen4, a mprit lista n dou pri i a interpretat Mitra-Varuna ca pe reprezentanii zeilor asura, iar pe Indra i pe cei doi Nsatya ca pe reprezentanii zeilor deva; prin aceti delegai mitanianul s-ar fi pus sub controlul ansamblului unui panteon bipartit. Fiecare dintre aceste interpretri este susceptibil de obiecii. Dac Mitra i Varuna sunt nendoielnic, prin natura lor, paznici ai
1
Maestrul studiilor asupra indienilor din Occident este Manfred Mayrhofer, care le-a consacrat mai multe cri i numeroase articole, toate de mare importan. ndeosebi Die Indo-Arier im a/ten Vorderasien, mit einer analytischen Bibliographie, 1966; Die vorderasiatischen Arier, n Asiatische Studien23,1969, p. 139-154; Die Arier im vorderen Orient ein Mythos? mit einem bibliographischen Supplement, SBAkWien 294, 3,1974. Se va gsi acolo tot ceea ce, dac nu util, este amuzant de tiut cu privire la recentele dezbateri (A. Kammenhuber, I.M. D'jakonov). Dac am mai putea ezita asupra naionalitii acestor arya de la Eufrat, cutnd acolo o a treia ramur autonom a ansamblului indo-iranian, sau chiar nite protoiranieni, demonstraia care se va face aici n-ar fi dect mai uoar, ns chestiunea este lmurit. 2 Die Zwillingsbriider, Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft 22-23, p. 284-286; discutat n NA., p. 27-28. 3 The Aryan Gods of the Mitani People, Royal Frederik University, Publications ofthe Indian Institute (Kristiania) 1,1; discutat n NA., p. 2834. Teza aceasta a fost reluat sub o nou form de ctre Paul Thieme: v. n continuare, ANEXA I. 4 Quelques notices sur Ies plus anciennes periodes du zoroastrisme, Acta Orientalia, p. 89, 93-97; discutat n NA., p. 30^10.
25
GEORGES DUMEZIL
nvoielilor, i dac, la rigoare, putem admite c zeul rzboinic Indra le-ar putea fi asociat ca cel care aplic sanciuni violente, nu avem nici un mijloc, dac nu recurgem la sofisme grosolane, s extindem aceast specializare i la gemenii Nsatya. A considera c aceti Nsatya i evoc aici pe cavalerii de onoare ai cstoriilor nseamn a hipertrofia o parte limitat a ariei lor vedice i a renuna la o explicaie omogen, de vreme ce, oricum, ea nu poate fi aplicat nici lui Indra, nici perechii MitraVaruna. Iar n ceea ce privete distincia sura ~ deva, ea nu este, cum admitea Christensen, o opoziie: sura desemneaz, n vedic, un tip de natur i de aciune atribuit ctorva deva i, n plus, demonilor; cele dou calificri se interfereaz; Mitra-Varuna fiind, de bun seam, principalii sura, sunt totodat i nite deva; n plus, redactarea textului de la Boghazkoy nu opune n chip solidar pe Indra i pe cei doi Nsatya cuplului format de Mitra i de Varuna, ea enumera trei termeni omogeni. Aceste tentative, pe lng dificultile proprii fiecreia, aveau n comun o slbiciune: ele nu ineau seam de o precauie elementar. nainte de orice comentariu ar fi trebuit vzut dac aceeai grupare se ntlnete sau nu n imnurile sau n ritualurile vedice i, dac s-ar fi regsit acolo, trebuia observat in vivo valoarea i destinaia ei. Singura remarc publicat n acest sens pn n 1940 fusese furnizat de R V. 8,25; dedicat zeilor Asvin-Nsatya, acest imn l numete pe Indra n strofa 8 n compusul la dual
simplu Indransaty (exemplu unic n aceast culegere); apoi, n strofa 11, sunt menionai MitraVaruna mpreun cu Aryaman, i nici un alt zeu. Indicaia aceasta era interesant, dei este excesiv s considerm drept o grupare sistematic nite menionri presrate fr ordine sau legtur, n pasaje ndeprtate ntre ele, de-a lungul a 19 strofe1. 2. Zeii indieni din Mitani n ritualurile i n imnurile vedice; dou exemple i totui gruparea divin de la Boghazkoy este limpede atestat, ca grupare, n literatura vedic, fie ea n vers ori n proz. Dosarul acestor atestri s-a constituit treptat ncepnd din 1940, iar starea lui actual va putea fi
gsit n prima anex din aceast carte. M voi mrgini s studiez aici dou dintre cele mai utile atestri. Una se gsete ntr-o formul ritual din Vja-saneyiSamhit1, cealalt ntr-un imn speculativ atestat att n RgVeda ct i n AtharvaVeda2. 1. Pentru a trasa pe pmnt dreptunghiul n care va fi nlat i aprins havanya (focul destinat s le transmit zeilor ofrandele oamenilor) se deschide cu plugul o brazd. Operaia aceasta, care se execut n condiii stricte (n privina punctului de pornire, a direciei), este nsoit de o formul adresat vacii mitice Kmadhuk, cea din care mulgi tot ce doreti (VS. 12; SB. 7,2,2,12):
kmam kmadughe dhukva mitrya vrunya ca fndry.svibhym pun prajbhya oadhbhyah. Produ (ca lapte) ceea ce doresc: lui Mitra i lui Varuna, lui Indra, celor doi Asvin, lui Puan, fpturilor, plantelor!
Ceea ce Brahmana comenteaz:

sarvadevaty vai krir etbhyo devatbhyah sarvn kmn dhukvety etad. Agricultura le privete pe toate divinitile; pentru aceste diviniti produ (ca lapte) tot ceea ce-i doresc; acesta este sensul.
2. ntr-un imn (RV. 10, 125 = AVA, 303) n care, conform tradiiei indiene, o femeie numit Vc, Vorbirea care trebuie s fie n realitate Vocea divinizat , afirm c ea este temelia universului, prima strof const dintr-o ndoit enumerare: nti clase de zei, apoi zei individuali:
ahm rudrbhir vsubhis carmy ahm adityafr ut visvdevaih ahm mitrvrunobh bibharmy ahm indrgn ahm asvinobh. Eu sunt cea care merge cu zeii Rudra, Vasu, ditya i cu ntreaga mulime a zeilor;
1 1 2
Strofele 20-25, ctre Vyu, sunt de fapt un alt imn. Interpretat n 1941 n JMQ. I, p. 60, n acelai timp cu lista zeilor de la Boghazkoy, p. 51. Interpretat n 1948 n JMQ. IV, p. 26-30. 3 Ordinea strofelor este diferit: AtharvaVeda transfer strofa 2 din RgVeda nainte de ultimele dou i intervertete strofele 4 i 5. Variantele textuale sunt nensemnate.
26 27
GEORGES DUMEZIL Eu sunt cea care i duc pe Mitra-Varuna, pe amndoi, eu i port pe Indra-Agni, eu i port pe Asvin, pe amndoi.
Primul nvmnt pe care-1 dau aceste texte i toate cele de acelai tip, este negativ: gruparea zeilor individuali pe care i utilizeaz n comun nu poate fi sugerat de ctre circumstanele specifice fiecruia, pentru c ele sunt diferite; dac textul garanteaz la Boghazkoy un tratat de alian care comport o cstorie, el prezida la deschiderea brazdei sacre cnd se pregtete focul de ofrand i, n imnul speculativ, el este pur i simplu o pies din asortimentul divin pe care Vorbirea pretinde c l duce. Dar aceste texte dau i o informaie pozitiv mai substanial dect putea s ne ofere secul protocol de la Boghazkoy: ele situeaz gruparea n nite asambluri care orienteaz interpretarea lor. i unul i cellalt se prezint ca o suit unitar de elemente ntr-o enumerare care vrea s fie exhaustiv: Vaca este mbiat s ndestuleze sarvn kmn, toate dorinele, iar Vorbirea declar c ea poart tot, chiar dincolo de partea vizibil a lumii noastre. Iar aceste ntreguri sunt analizate. Potrivit crui plan? Vaca pe care o interpeleaz oficiantul este aceea care, conform mitologiei vedice i postvedice, are un raport esenial cu ierarhia, mai precis cu ierarhizarea fpturilor, pentru c n principalul mit n care este prezent, povestea regelui Prthu, se arat felul n care produsele succesive ale zmislirilor i ale mulgerilor sale, atribuite distributiv fpturilor, a pus-o pe fiecare dintre ele la locul care i revenea de drept n lume1. Formula de instalare a altarului de foc se raporteaz tocmai la aceasta: la clasificare, la ierarhizare. Pentru a o lua de la sfrit, ultimii doi termeni, fpturile (indiferent care este aici valoarea precis a cuvntului) i plantele, dei personificate (de vreme ce au dorine), sunt apelative i, ca atare, rmn angajate n natura organic. Plasat imediat nainte de acestea dou, Puan este un zeu, ns un zeu al turmelor, aadar nc foarte aproape de natura animal, ca i omonimul su grec marele Pan; pe lng asta el este uneori asociat cu sudra, adic cu partea cea mai de jos, la
origine nonarian, a societii (ca n BrhadranyakaUpan. 1,4,13). Trebuie prin urmare s nelegem, printr-o extensiune logic, faptul c cei trei termeni care, pn la Puan, formeaz ntreaga list Mitra-Varuna, Indra, gemenii Asvin
se refer la concepte de un rang mai nalt dect tot ce le urmeaz, ei nii fiind enunai n ordinea descresctoare a demnitii lor din punctul de vedere al omului n societate. Ne duce gndul imediat la structura ierarhizat a celor trei vama ariene preoi, rzboinici, cresctori completai la baz de ctre udra; sau mcar la principiile acestor varna: brahman, katr, vis(ah). 3. Analiza a dou texte din BV. 10,125 = AV.4, 30 Imnul speculativ este mult mai bogat. Compus cu fermitate, el trebuie examinat n ntregul su. Ia n considerare puterea zeiei din patru puncte de vedere legate ntre ele prin tranziii interesante1. Prima parte prezint Vorbirea n relaia ei dominant cu dou grupuri de diviniti (printre care i lista ternar de care ne ocupm), urmate, n RgVeda, de civa zei izolai; a doua parte, foarte scurt, o analizeaz n sine, printr-o triad de excelene; a treia, cea mai lung, o arat ca nzestrnd cele trei principale activiti sau trebuine umane; a patra o preaslvete n rolul ei cosmic. Este a priori probabil c, n acest ansamblu limpede construit, structurile triple ale primelor trei pri nu sunt independente unele de altele i c ele exprim despre zei, n termeni diferii dar fundamental echivaleni, una i aceeai idee.
1. 1. ahrp rudrbhir vsubhis carmy ahm dityafr ut visvdevaih ahm mitrvrunobh bibharmy ahm indrgnf ahm asvfnobh. 2. ahm sdmam hansam bibharmy ahm tvram utpunam bhgam ahm dadhmi drvinam [AV. drvin] havfmate suprvyd [AV. suprvy] yjamnya sunvat.
., p. 111-117. Imnul este tradus sau comentat ndeosebi n A. Bergaigne, Quarante hymnes du Rig-Veda, 1895, P- 70-71; K.F. Geldner, DerRig-Veda, III, 1951, p. 355-356. L. Renou, Hymnes speculatifs du Vida, 1956, p. 123-124; W. Norman Brown, Theories of Creation in the Rig-Veda, JAOS. 85,1965, p. 33 (cf. p. 27); F. Edgerton, The philosophic materials of the Atharva Veda, Studies in honor ofMaurice Bloomfield, 1920, p. 126, a estimat schimbrile aduse textului rgvedic n AtharvaVeda; K.L. Janert, Rigveda-Studien,IU. 2,1958,p. 103-104 a studiat valoarea lui -sthtra n versul 3d; n L. Renou,EVP. 16 (postum), 1967, p. 166-167, n-au putut fi reunite dect un numr mic de note n vedera comentariului.
1
28 29
1. Eu sunt cea care vine mpreun cu Rudra, cu Vasu, eu cu ditya i cu Toi-Zeii. Eu i duc pe Mitra-Varuna pereche, pe amndoi, eu care i duc pe Indra-Agni, eu cea care i duce pe Asvin pereche, pe amndoi. 2. Eu sunt cea care l duce pe strnitorul1 Soma, eu duc pe Tvaar i Puan, Bhaga. Eu dau bogie (bogii) celui ce face libaiune, bunului invocator, celui care aduce jertfa, celui care stoarce soma. II. 3. ahm rr samgmani vsunm cikitui pratham yajmynm tm m deva vy dadhuh purutr bhuristhtrm bhiiry vesyantlm [AV. -antah]. 3. Eu sunt aceea care este stpnitoarea, aceea care adun bunurile materiale, cea care nelege prima dintre fiinele vrednice de aducerea jertfei. Zeii m-au mprit prin multe locuri (astfel c) m aflu n multe locuri i aduc n ele multe lucruri2. III. 4. my s6 armam atti yd vipsyati yh prniti [AV. prnati] y Im srndty uktm amantvo mm t tipa kiyanti srudhfsruta sradhivm [AV. graddheym] te vadmi. 5. ahm ev svaym idm vadmi jtiam devebhir [AV. devnm] uti mnuebhih [AV. mnunm] yrp kmye tm-tam ugrm krnomi tm brahmnam tm rim tm sumedhm. 6. ahm rudrya dhnur tanomi brahmadvfe srave hntav u ahmjnya samdam knomy ahm dyvprthivf viresa. 4. Datorit mie mnnc hran cel a crui vedere desluete, cel care respir, cel care aude ceea ce s-a spus. Fr s-i dea seama, el triete n linite pe socoteala mea. Ascult, tu care tii (? sau preaslveti3), i spun lucru vrednic de ncredere.
1 2
Renou 1967 (dar exuberant, 1956); en rut (Bergaigne), sttirmisch (Geldner), swelling (Brown). Aceasta este interpretarea cea mai direct: pretutindeni unde au aezat-o zeii i unde se afl n funcie, Vorbirea aduce, introduce unul sau mai multe avantaje n raport cu natura sa (v. n continuare, p. 32-34 i p. 34, n. 2,4)). Varianta din AtharvaVeda este o foarte plat tautologie. 3 Tu care tii (Renou, 1956); ns Mustre (Bergaigne), du Beriihmter (Geldner), you man ofrenown (Brown).
5. Eu sunt cea care, de nimeni ndemnat, rostesc ceea ce este gustat de zei i de oameni. Pe cel ce mi-e drag, oricine ar fi, l fac puternic, l fac brahman (mase),l fac Vztor, l fac preanelept. 6. Eu sunt cea care ncordez arcul pentru Rudra, pentru ca sgeata s-1 omoare pe dumanul lui brahman (neutru). Eu sunt cea care, pentru brbai, nfptuiesc lupta1. Eu sunt cea care am ptruns cerul i pmntul. IV. 7. ahm suve pitram asya murdhn mama yonir apsv nth samudrd tto vi tihe bhuvanni visvo-trmm dym varmnpa sprsmi. 8. ahm ev vata iva pr vmy rbhamn bhtivanni vfsv para diva par en prthivyaf tvati mahin sm babhuva. 1. Eu dau natere tatlui pe capul acestei lumi, uterul meu este n ape,n ocean. De acolo m ntind ctre toate lumile, iar cerul, acolo departe, l ating cu vrful capului meu.
8. Eu suflu ca vntul, mbrind toate lumile, mai departe dect cerul, mai departe dect pmntul: astfel sunt eu n toat mreia mea2.
Planul este clar, limpede n toate articulaiile sale. I. Prima strof i ntia jumtate a celei de a doua instituie tema puterii universale n termeni teologici, enumerndu-i pe zeii despre care Vorbirea spune c merge mpreun cu ei sau c i duce: a) ea merge mpreun cu patru grupe de zei care sunt numii, la plural, cu numele lor colectiv i dintre care primele trei grupe (ditya, Rudra, Vasu) formeaz o list frecvent n imnuri i n ritualuri, n timp ce legtura acestor trei grupe cu a patra (Visvadeva) este mai lax. Ansamblul semnific de bun seam totalitatea claselor divine, concepute conform unei analize tradiionale.
1
Nu avem nici un motiv s reducem samdh sensul de ntrecere literar (Renou, 1967, drept consecin a interpretrii care marcheaz ntreaga sa interpretare a lui RgVeda). Nu cred c etvat, la ncheierea acestor proslviri de sine panteiste, are valoare limitativ (Renou, 1957); dimpotriv: tantae molis erai, atta i era mreia...
30
31
b) ea duce, sau poart, trei perechi de zei personali care sunt desemnai prin varieti de dual, prin numele lor individuale: Mitra-Varuna, Indra-Agni, cei doi Asvin: adic tocmai zeii de la Boghazkoy cu forma pereche subliniat pentru cel dinti i cel de al treilea termen prin ubh amndoi (mpreun prin natura lor) i extins la termenul al doilea prin inseria (fr ubh) lui Agni, unul dintre cei mai importani asociai ocazionali ai lui Indra. c) ea duce, sau poart, individual, pe: Soma, Tvaar, Puan, Bhaga. Printre cei izolai din cel de al treilea grup, doi completeaz lista precedent a unor perechi; Tvaar, zeu lucrtor, i Puan, zeu al turmelor, apar n aceleai condiii ca i Puan n formula de inaugurare a brazdei sacre: dou activiti dac nu inferioare, mcar mai angajate n materie, prelungind astfel activitile lui Mitra-Varuna, ale lui Indra-Agni, ale Asvinilor. Soma i Bhaga prevestesc ceea ce urmeaz s se ntmple, ele fiind divinitile care corespund celor doi termeni ai schimbului att de profitabil pe care l definete a doua jumtate a strofei 2: soma este butura artificial oferit zeilor, iar Bhaga are drept funcie de a veghea asupra dreptei distribuiri a bunurilor ntre membrii societii; ndat dup enumerarea zeilor pe care i nsoete sau i poart, Vorbirea declar ntr-adevr c ea este cea care confer drvina, bunurile materiale, ns c ea le pstreaz pentru cei ce le merit prin pietatea lor, prin exactitatea lor n svrirea libaiilor i a sacrificiilor (sunvate referindu-se la soma). Dei astfel pus n valoare, serviciul acesta nu este dect unul dintre cele pe care le asigur Vc, pare-se c tocmai acela pe care ea pune cel mai mare pre: el nu-i privete direct dect pe Soma i pe Bhaga, cultul i retribuirea sa. Ori, Vc i poart deopotriv i pe ceilali zei enumerai naintea lui Bhaga (care este de altfel el nsui unul dintre ditya, alturi de Mitra i de Varuna) i aduce serviciile pe care le evoc numele acestor zei. Ce servicii anume? II. A doua i a treia parte rspund tocmai la aceast ntrebare. Mai nti (strofa 3) Vc ncepe prin a se defini n ea nsi, n afara relaiilor cu zeii pe care tocmai i-a numit i a relaiilor ei cu oamenii, pe care le va detalia mai departe. Ea o face folosindu-se de o dubl afirmaie: a) n dou versuri i aplic trei caliti care ndreptesc pretenia ei de a deine primatul n cult: ea este suveran (regna-trix); i are cele dou avantaje care fac posibile aciunile sale: constituie acumulri de bunuri; este nsi inteligena; b) aceast suveranitate se manifest, aa cum ne putem atepta dup enunurile teologice din prima strof, n multe domenii: zeia este statornicit (rdcina sth-) n numeroase sectoare de activitate i este deci capabil s le procure (rdcina vis- la cauzaiv) numeroase avantaje. IU. De fapt aceste felurite domenii sunt n numr de trei, pe care trei strofe (4,5,6) le caracterizeaz, ncepnd prin cele care au fost deja puse n eviden n cea de-a doua parte a strofei 2 i, n fiecare dintre cele trei domenii, Vc ntlnete omul, nu ntlnete dect oameni, n folosul crora acioneaz. Pe scurt, spune c: 1) eu sunt cea care d hran tuturor fiinelor (care respir) rezonabile (a crui vedere desluete) i care se folosesc de vorbire i eu le asigur o aezare statornic i linitit; 2) eu, fiind n esena mea vocea sacr, sunt cea care face preoi i prevestitori, puternici1 i nelepi2; 3) eu sunt cea care ncordez arcul uciga al lui Rudra, vrjmaul mitic al demonilor, mpotriva dumanului brahmanului i care, pentru oameni, ndeplinesc rzboiul. Acestea sunt cele trei scene n care Vc declar c le-aduce oamenilor foloase eseniale. ns, dup cum amintete ultimul vers al strofei 6, vers de tranziie, ea nu este interesat numai de oameni: ea a
ptruns cerul i pmntul i le ocup. IV. Aceste ultime cuvinte o angajeaz ntr-adevr pe zei, depind umanitatea, ntr-o preaslvire de sine larg panteistic n a crei ncheiere
1
Ct vreme substantivul ojas for aparine statistic, ntr-o proporie zdrobitoare, funciei oinice, lucrul nu mai este adevrat despre adjectivul ugr (v. IR., 1969, p. 88, n. 1.) 2 De notat adjectivul sumedhs ce caracterizeaz diferenial oameni aparinnd primei funciuni, aa cum medhstaye pentru a ctiga nelepciunea o caracterizeaz n triada din 7,66,8: poemul acesta (este fcut) n vederea bogiei, a aurului (ry hiranyay), n vederea forei (tvase) care nimicete lupul (sau dumanul); (poemul) acesta inspirat (este fcut) n vederea ctigrii nelepciunii (medhstaye).
32 33
GEORGES DUMEZIL
susine c ea umple apele, lumile, cerul, pmntul i chiar ceea ce este dincolo de cer i dincolo de pmnt. Astfel strofele 4, 5 i 6 singurele, mpreun cu a doua jumtate a strofei a doua, care se refer la omenire sunt dominate: una de substantivul nna hran i de rdcina ki- a tri ntr-un loc anume, linitit i prosper1; a doua prin numele celor dou varieti de oamei sfinii, brahman i fi; a treia prin expresiile dhnur a tanomi ncord< arcul i samdam knomi eu svresc lupta. Acestea sunt (n ordii 3,1,2) semnalmentele celor trei activiti care, n aceast epoc a istorii Indiei, sunt pe cale de a se consolida n clase sociale, Lehrstand, Wehrstand, Nhrstand, cum se spune uneori sacrificndu-i asonani exactitatea (tagma nvturii, tagma rzboiului, tagma hranei). Pe de alt parte, chiar cine nu s-a preocupat prea mult de mitologia vedic, imediat c brahman i fi trimit la zona Mitra-Varuna, samd la aceea lupttorului Indra, nna i ki- la cea a serviabililor Asvin. Cele trei loci n care zeia i situeaz cele trei binefaceri ale sale sunt aadar cele n ci opereaz zeii numii pereche de pereche chiar din strofa 1 (cd) zeii indi< de la Boghazkoy2. Astfel, att n imnul speculativ ct i n ritualul brazdei sacre, lista zeil< de care ne ocupm se ntemeiaz pe recunoaterea celor trei funcii administrarea sacrului, aciunea rzbonic, economia a cror armoniei ierarhizat este necesar pentru ca societatea s dinuie, iar aceste trei funcii sunt cele care, n diferite puncte ale domeniului indo-iranian n] special n tabloul indic bine cunoscut: brahmana, katriya i vaisya au] dus la o repartiie, efectiv sau ideal, a oamenilor n preoi, rzboinici i productori (acetia din urm precizai n funcie de aspectul economic al] momentului). Pentru a reveni la tratatul de la Boghazkoy, este cazul s ne ntrebm dac regele KURtiiiaza angajeaz, prin numele protectorilor]
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Asupra acestei rdcini v. bibliografia n A. Minard, Trois enigmes sur Ies cent chemins II, 1950, p. 226 ( 603a). 2 Explicaia acestui text va trebui completat cu urmtoarele observaii: 1) Analiza fcut aici va permite s nelegem de ce AtharvaVeda a deplasat strofa 2: tot ceea cd se refer la cele trei funcii ca structuri se afl astfel grupat fr ntrerupere; ns noul loc dat acesta strofe, ntr-un moment n care dezvoltarea cosmic este deja nceput, nu este satisfctor.
34
respectivi, ansamblul poporului su organizat n aceste trei clase sau poate numai, n abstract, sistemul de funcii pe care le patroneaz aceti zei? Cu alte cuvinte, n caz de nclcare a jurmntului, oare el accept ca echipa divin s-1 pedepseasc n preoii, n rzboinicii i n productorii si difereniai sau s-i resping ritualurile, s-1 duc la nfrngere i la foamete? Rspunsul depinde de felul n care concepem societatea vedic i prevedic, de vechimea i de gradul de realitate pe care l atribuim cadrului social care urma s se ntrupeze mai trziu n cele trei varna. Din punctul de vedere al ideologiei singura accesibil prin mijlocirea unor texte ca acestea diferena este mic: lista tripartit de la Boghazkoy i corespondentele ei vedice stau n orice caz mrturie pentru o analiz raional a celor trei activiti care, sub controlul zeilor competeni, concur (condiii necesare i, fr ndoial, suficiente) la reuita, la supravieuirea unei societi i, pentru c cel care vorbete este un rege, a unui stat. Un stat, o societate exclusiv omeneasc? Hotrt lucru nu. Zeii celor trei funcii care tocmai au fost identificate n RgVeda nu se intereseaz numai de oameni, ci asigur servicii cosmice nluntrul crora, bineneles, i pstreaz caracterele funcionale i aceasta cu att mai uor cu ct,
2) Nu este cazul s fie cutate aici, cum s-a fcut uneori n privina versului 3c, eventuale aluzii la alte clasificri vedice ale varietilor de vorbire sau de zgomote: n mod deosebit, nicieri n imn nu este invocat vocea vreunui animal. 3) Faptul c Vc, Verbum, este cea care se prezint ca temei al tuturor lucrurilor explic ndeajuns, n strofele privitoare Ia oameni, mulimea referinelor la vorbire (sau la zgomot): a auzi ca una dintre cele trei caracteristici ale vieii (4b); ordinul de a asculta ceea ce declar Vc (4d); tocmai aceast vorbire gustat i de zei i de oameni (5ab); poate punerea n valoare a arcului (6a) din pricina efectului sonor al tirului? 4) Aciunea vorbirii Ia cele trei niveluri funcionale este bine precizat: ea condiioneaz hrnirea (fr ndoial prin pstorit i agricultur, schimburile, buctria organizate, deci vorbite), ea este temeiul cultului i al nelepciunii (prin prescripiile sale formulate i transmise, prin textele ei sacre), ea domin rzboiul (prin ordinele, ndemnurile, injuriile i strigtele din timpul luptei). 5) n strofa 3 este probabil c, o dat cu puterea regal rfri(asupra creia v. Renou, 1967), este evocat, prin opoziii cu cele dou adjective
care urmeaz nemijlocit, i cea de a doua funcie din care sunt n mod normal extrai regii (cf. rjany ca sinonim al lui katrfya; nsui katr ca noiune bipolar, totodat putere lumeasc i esen a funciei rzboinice); SB. 13,1,6,3, pentru a face neles contrariul masculinului foarte apropiat rrin, alege ca adjectiv abal fr putere; n toate aceste cazuri cuvintele vedice rri, rastrin nume de agent , sunt mai expresive dect rjan: regele este prezentat nu numai n rangul su ci i n exercitarea concret a puterii sale.
35
prin faptul existenei demonilor, societatea divin duce o via grea, comparabil cu cea a muritorilor. Aceast consideraie ne ntoarce la prima strof a imnului speculativ, n cazul cruia noi am fcut pn acum abstracie de raportul dintre cele dou enumerri, cea a grupurilor divine cu nume generic i cea a perechilor divine cu nume individuale. Ce reprezint triada alctuit din ditya, Rudra i Vasu1? Pe ce concepie se ntemeiaz acest tablou al principalelor clase ale societii divine? Motive convergente ne ndeamn s recunoatem aici o alt proiecie n invizibil a aceluiai model social, cel pe care oamenii de atunci l doreau sau l realizau pentru ei nii2. 1. Dat fiind c zeii ditya sunt adeseori numii regii i c, n fapt, ei crmuiesc universul, Abel Bergaigne le-a spus zei suverani; numele acesta rmne excelent cu condiia ca el s nu estompeze n spiritele noastre de occidentali caracterul esenialmente sacru, legturile sacerdotale ale acestei suveraniti. Principalii sunt Mitra i Varuna, adic chiar zeii cu care ncepe i lista de zei individuali pe care i studiem3. Luai colectiv, Rudra sunt un fel de dublet a zeilor Marut, ceata de tineri zei atmosferici angajai n btlia cu furtuna de bun seam proiecia n cealalt lume a cetelor de mrya sau specialiti ai rzboiului, care au jucat un mare rol n expansiunea arienilor. Revine la a spune c ei acioneaz la nivelul lui Indra n calitatea lui de rzboinic i de dispensator al fulgerelor. Solidaritatea acestor figuri diverse este subliniat de faptul c zeii Marut, tovari obinuii ai lui Indra, sunt socotii fii ai zeilor Rudra.
1
n privina raportului dintre aceste trei clase divine i ViSveDeva toi zeii n-a avea aproape j nimic de schimbat fa de JMQ. IV, p. 155161, nici din propoziiile romane (asupra Quiriilor) care urmeaz la p. 161-170; dar n-a mai scrie p. 137-154: v. IR., p. 209-223; tot ce preced p. 137 J fost nlocuit de cele dou prime pri din ME. I, 1968. Numele ViSvedeva (aici, n mod excepional ViSva-) are dou accepiuni (Renou, EVP. 4, p. 1): totalitatea zeilor; un grup special, compus fr] ndoial din elemente indistincte luate din cele trei grupuri (ditya, Rudra, Vasu), un fel de plebe divin. 2 Interpretare adoptat de Renou, EVP. 4, p. 41. 3 Cu privire la ditya vezi n continuare, cap. I i II.
Nemaifiind dect un simplu nume, zeii Vasu sunt greu de caracterizat, dar chiar numele lor este semnificativ; el este pluralul masculin al adjectivului a crui folosire predominant n RgVeda este, la plural neutru, vasu, vsuni, cu sensul de bunuri materiale1. Nu ncape ndoial c dou dintre aceste cuvinte sunt dinadins reluate n continuarea imnului, fiecare cu valoarea lui funcional precis: Vorbirea spune (n strofa 3) c ea este samgman vsunm strngtoare de bunuri materiale, de averi i (n strofa 6) c ea ncordeaz arcul rudrya pentru Rudra , Rudra fiind considerat ca nvingtorul tipic al demonilor i al barbarilor (ai dumanilor lui brahman). 2. nc un motiv l confirm pe acesta. n enumerarea uzual zeii ditya, Rudra, Vasu se ntmpla ca unul dintre termeni s fie nlocuit cu termenul omolog din enumerarea zeilor individuali Indra fiind cteodat asociat, ca n imnul speculativ, cu unul dintre asociaii si ocazionali sau nlocuit cu ceata sa rzboinic, cea a Mruilor; astfel:
V. 5,51,10: zeii ditya, Indra-Vyu, zeii Vasu; A V. 8,1,16: zeii ditya, Indra-Agni, zeii Vasu; A V. 6,74,3; 9,1,3-4; 10,9,8: zeii ditya, zeii Marut, zeii Vasu; A V. 5,3,9: zeii ditya, zeii Rudra, zeii Asvin.
Este evident c aceste variante erau percepute ca echivalente cu originalul. 3. n sfrit, cteva texte liturgice dovedesc c aceast valoare clasificatoare a triadei grupelor divine era perceput: fiecare grup este solicitat pentru o binefacere care i este specific. Ca de pild n invocaia din SB. 1,5,1,17:
vasiinm ratau syma / rudrnm urvyym svdity aditaye symnehasah. De-am avea parte de mrinimia zeilor Vasu, n extinderea zeilor Rudra! De-am fi favorizai de ditya pentru Aditi (sau: pentru -diti, lipsa legturilor, mai de grab mistice dect materiale) n nevinovie (sau siguran) mistic2!
1 2
vsavah, pi. mase., desemneaz cnd ansamblul zeilor, cnd grupul zeilor Vasu, Renou, EVP. 12,p.75. A. Bergaigne, JA. 1884,1, p. 211-212, a studiat varietatea de securitate sau de inocen pe care 0 desemneaz anehs; n marea majoritate a cazurilor, RgVeda aplic vocabula ca adjectiv, unor Personaje sau unor acte sacre.
36 37
4. Listele canonice ale zeilor celor trei funciuni Textele care au fost comentate pn aici, precum i multe dintre cele care vor fi citate n prima anex, dau alte informaii, pe care ajunge s semnalm pe scurt. 1. Lista de la Boghazkoy i ct privete termenii omologi cea ritualului brazdei sacre sunt forma cea mai redus care se poae concepe I (cu o variant nc i mai simpl, n care Varuna reprezint singur primul i nivel). ns lista din imnul RV. 10,125, cu Indra-Agni la nivelul doi, precum i alte cteva care vor putea fi citite n anex (cu Indra-Agni, Ind Vyu), dovedesc c erau admise i nelese forme mai ample. La primi nivel ali ditya (Aryaman, Bhaga) puteau fi adugai la Mitra-Varuna (sa doar lui Varuna), eventual cu mama lor Aditi, sau cu un zeu mai specialii n aprarea unor anumii preoi, Brhaspati putea s apar n list sau chiar ] s ocupe ntregul loc. La al doilea nivel, Indra putea fi nsoit de unul sau altul dintre Zeii care l asist adesea n aciunile sale, ca de pild Vinu. La nivelul al treilea, binefctorii Asvin puteau fi ntrii prin diferite diviniti j interesate fiecare de cte un aspect particular al abundenei sau al fecunditii, ndeosebi de zeia-ru Sarasvat care, dei activ la toate trei I nivelurile (ca i Vc din imn, de altfel asimilat cu Sarasvat n anumite | speculaii), era fundamental statornicit n cel de al treilea nivel1. De asemenea, ordinea de prezentare a funciilor nu este ntotdeauna cea I ierarhic: astfel strofele 4,5,6 din imnul RV. 10,125 le ia n considerare j n ordinea 3,1,2 (iar strofele corespunztoare din AtharvaVeda n ordine 1,3,2), plasnd pe ultimul rang funciunea rzboinic. Invers, trecereaj aceleiai funcii 2, cea rzboinic, n fruntea listei, sub forma Indra-Vyuf se justific fr dificultate: Vyu, care este prin natura sa un Zeu cu ntietate n ritualuri i n mituri, l antreneaz cu el pe Indra. mbogirile i mldierile acestea, ba chiar aceste substituiri, nu desfig reaz tabloul canonic, i nici complinirile exterioare structurii celor funcii care, cum s-a vzut, i se adaug fr a ptrunde n el. Toate acest
1
ME. I2, p. 103-107, i deja Tarpeia 1947, p. 45-60.
nu dovedesc altceva dect c tiina sacr, analiznd fiecare dintre cele trei niveluri funcionale, practica n ele nite subdiviziuni dintre care fiecare avea patronul sau patronii ei distinci, pe scurt teologia ei, cu sau fr ncrctur mitologic. 2. n ciuda consideraiilor de mai sus, este statistic evident c, la epoca n care au fost compuse imnurile i fixate ritualurile, lista pe care o avem n vedere nu mai era expresia dominant a teologiei celor trei funcii, cum trebuie s credem c ea mai era nc la prinii arieni din Mitani. n fapt, clasa i activitatea preoilor este patronat de zeii propriu-zis liturgici, Soma i Agni; desigur c ei avuseser o mare importan nc din epoca indo-iranian, ns rolul atribuit corespondenilor lor iranieni Haoma i tar, mai ales celui dinti, le arat limitele. n ciuda locului nc eminent pe care l dein Mitra i Varuna n Brhmanas, ei sunt partea cea mai vulnerabil a vechiului edificiu, cea mai ameninat de evoluiile i revoluiile religioase care urmau s aib loc ntre momentul literaturii vedice n proz i cel al epopeii, i datorit crora i vor gsi locul viitoarele elemente ale lui Trimurti: n epopee zeii ditya chiar principalii doi, Mitra i Varuna apar srcii i lipsii de coeren. n sfrit, la al treilea nivel, zeii Asvin tind nc din RgVeda s se elibereze de valoarea clasificatoare i s nu mai duc, autonomi, dect existena unor buni taumaturgi; mai trziu vor fi gsii pui ocazional n relaii, n afara claselor arya, cu cele sudra. 3. Dimpotriv, fcnd abstracie de aceti zei, cadrul ideologiei tripartite a supravieuit, chiar a prosperat i s-a mbogit cu materiale noi, i aceasta sprijinindu-se pe sistemul celor trei varna arya care, nc din prile trzii din RgVeda, nu nceta s se dezvolte. ns subzist din el aplicaii epice strvechi, independente de varna: aa se face c, n epopee, nepoii lui Yayti, regi cu toii, exceleaz n chip diferit, unul prin bogiile sale, cellalt prin nsuirile sale de rzboinic, al treilea printr-o practicare asidu a sacrificiilor cel de al patrulea ncununnd aceste avantaje tradiionale printr-un ataament neabtut fa de adevr1. Fie direct, fie prin specificarea ntemeiat pe varna, structura celor trei funcii a fost adesea pus de gnditori n coresponden cu alte triade, cu
' Vezi ME. II, partea a treia.
38 39
GEORGES DUMEZIL
semnificaii i de origini diferite nimic nu este mai rspndit n lume dect cadrele ternare , i lea transmis, ntr-un fel mai mult sau mai puin statornic o coloraie trifuncional: de pild, cele trei pri suprapuse ale lumii (cerul, vzduhul, pmntul); sistemul celor trei fire, guna, din care totul este esut (sattva, rajas, tamas1); ierarhia valorilor morale (dharma, artha, kma); teoria focurilor artificiale (focul stpnului casei, focul de aprare, focul ofrandelor); culorile principale (alb, rou, negru) etc.2 5. Destinul zeilor din lista canonic n Avesta postgtLic Nimeni nu mai contest astzi, din cte se pare, c structura ideologic a celor trei funciuni, n forma ei cea mai general, a fost familiar deja indo-iranienilor nc nedesprii. Mai multe pasaje ale Avestei gthice i nongthice o enun n chipul cel mai limpede3, precum i, la sciii descrii de Herodot, legenda comorilor-talismane n chip util glosat de Quintus Curtius4. ndeosebi iranienii din Iran cunoteau, mcar n teorie, o mprire social n clase, pisdra preoi, rzboinici, pstoriagricultori, completat mai trziu cu o clas de meteugari , coinciznd cu cele trei varna arya ale Indiei, iar principalele fragmente din epopeea eroilor Nari, culese acum un secol i ceva la oseii din Caucaz, ultimii descendeni ai sciilor, se desfoar nuntrul a trei familii (asrtee Narty) definite respectiv prin inteligen, vitejie rzbonic, belug5. Trebuie prin urmare s admitem c dej* strmoii comuni indienilor i iranienilor i gndeau organizarea socii
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Fire care, rsucite, dau funia (Nandou). 2 Etajele lumii, JMQ. I, p. 65 (astfel AB. 7,1,5,2-3: zeii Vasu i lumea aceasta, zeii Rudra \ atmosfera, zeii ditya i yonderworld, lumea de dincolo; guna, ibid. p. 64; principiile psihologice, ibid. p. 260 (i ME. l2, p. 94-95); focurile de sacrificiu (n ultim instan RRA?, p. 319-326, i FR. p. 61-68); culorile n RIER., p. 45-52. 3 Deex. Vaft5,85-87. 4 Herodot, 4, 5-6; Quintus Curtius, 7, 8, 18-19; v. n ultim instan ME. I2, p. 446-452 (p. 317-319 ale ediiei romneti). 5 Sunt familiile fundamentale, singurele care sunt adunate i statornicite pe muntele Narili pe care l ocup n ntregime: vrful, partea de mijloc, poalele. Dup prilejuri, n episoadele epice s numite i alte familii (de ex. Acsets), dar ele rmn exterioare celor Trei familii Narte (srts Narty), ME. I2, p. 457^t71 (p. 325-343 ale ediiei romneti).
n acest cadru, fr ca, bineneles, s fie posibil s determinm n ce msur i n ce form era aplicat teoria: metoda comparativ, n felul n care este ea practicat aici, poate descoperi reprezentri, nu reconstituie fapte. Analizele i comparaiile de mai sus ne oblig aadar s ne punem o problem mai precis. Ele au degajat, n conformitate cu aceast ideologie, o structur teologic care se exprim ntr-o grupare, ntro list canonic de diviniti a crei vechime i importan, n ceea ce-i privete pe indieni, le atest tratatul de la Boghazkoy: ea era nendoielnic bine stabilit, tradiional, cnd KURtiuaza, n secolul al XlV-lea .Hr., a folosit-o, anga-jndu-se prin ea cu toate ansele sale i cu ntregul lui popor. Aceast list canonic s fi fost oare n funcie, ca ideologie, la indo-iranienii nc nedivizai? Dac da, ce-a devenit ea n ramura iranian a familiei? Panteonul celor mai vechi iranieni, cel pe care l-au cunoscut reformatorii, pe care 1-a cunoscut Zoroastru1, n umbra cruia au crescut i care a fost una dintre temele lor de meditaie, nu ne este direct accesibil: nici un document nu 1-a nregistrat; nu se vdete dect rezultatul operaiilor teologice complexe pe care le implic orice reform. Numai c acest rezultat apare n mai multe forme, mai exact n dou stadii principale: pe de o parte gndirea original a lui Zoroastru exprimat prin Gth, n care monoteismul domnete n chip absolut, n care, sub Ahura Mazd, nici una dintre persoanele divine ale cror nume sunt i vedice n-a fost reinut nici ca zeu, nici ca demon; pe de alt parte restul din Avesta, n care teologia din
1
Pentru c nu am scris o istorie a religiilor iraniene, nu-mi pot spune prerea asupra unor puncte importante, dar care nu schimb cu nimic problema tratat aici: ce acoper numele lui Zoroastru, un individ, un grup? Activitatea lui se afl cumva n prelungirea unor reforme anterioare? n mod special, motenise deja un Ahura suprem, ba chiar unic. Nu sunt n msur s pun n discuie datele, locurile, cauzele reformei zoroastriene, apoi ale reintroducerii n religia reformat a unor diviniti ca Mi6ra, VaraOragna, Anhit. Aadar nu voi opune nimic romanelor recente publicate asupra acestui subiect, mai ales de ctre dl Ilya Gershevitch, n introducerea la The Avestan Hymn to Mithra, 1959: de la Zoroastru, un fel de profet de statur biblic, pn la preoii totodat machiavelici i voltairieni care es intrigi n jurul Ahemenizilor, rstimpul acesta de istorie nu are secrete pentru dnsul. Totui este mai sigur s recurgem la expunerile, clasice i bine infonrmte, ale lui Geo Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Numen 1,1954, p. 16-83; 2,1955, p. 47-134, i Die Religionen hans, 1955 (trad. Les religions de Viran, 1968); Jacques Duchesne-Guillemin, La religion de Viran ancien = Mana 1, 3, 1962. Nu intr n vederile mele nici s iau poziie aici cu privire la raporturile dintre religia primilor Ahemenizi, a lui Darius ndeosebi, i zoroastrism.
40
41
textele Gth este mereu la loc de cinste, ns unde, sub numele de Yazata, fiine vrednice de jertf,
sunt admise numeroase diviniti dintre care multe poart nume cunoscute n Vede. Nu ne revine s examinm aici n toat amploarea lor aceste dou aspecte ale zoroastrismului, nici s ne ocupm de cronologiile lor relative. Subiectul nostru este pur teologic: unul i cellalt, unul sau altul dintre aceste aspecte, cel gthic i cel nongthic, ne oblig oare sau nu s credem c reformele iraniene s-au efectuat pornind de la un politeism axat ca i acela al celor mai vechi indieni i al paraindienilor de la Eufrat pe structura ierarhizat a crei form indian este Mitra-V anina, Indra, cei doi Nsatya, eventual nsoii de o zei trivalent? S lum nti n considerare al doilea zoroastrism. El frapeaz din capul locului printr-o distribuire semnificativ a termenilor. Numele zeilor din lista canonic indian apar toate, cu excepia lui Varuna, despre care muli exegei cred c este acoperit prin perifraz Ahura Mazd, Domnul nelepciunii. Doar c unii apar ca zei, alii ca demoni, i aceasta conform unei tieturi care separ prima funcie de celelalte dou i, prin urmare, sugereaz faptul c teologii au operat ntr-adevr pornind de la tabloul trifuncional de mai jos.
RGVEDA Nume de zei: AVESTA NONGTHIC
w
Nume de zei: marele zeu: AHURA MAZD
... ., Nume de demoni:
I fVARUNA \ MITRA II INDRA
yazata: MI0RA
INDRA NNHAI6YA
III Cei doi NSATYA
42
Se vede astfel c teologii care, de bun seam cu cteva generaii dup Zoroastru, i-au reintrodus pe zeii funcionali n religia reformat n-au reinut ca zei dect pe cei ai primei funcii: aparinnd desigur ei nii ca i Zoroastru, care se declar zaotar, preot [ved. htar] - la vreuna dintre expresiile sacerdotale ale acestei prime funcii, ei nu puteau concepe purificarea religiei, reforma, dect ca extinderea la toate nivelurile a ideologiei i a moralei specifice nivelului lor. Zeii celorlalte dou niveluri, care chezuiau conduite i idealuri diferite, divergente, aadar primejdioase pentru reform, idealul unei aristocraii militare violente i turbulente precum i cel al unei rnimi lacome i mrginite, au fost respinse, condamnate, puse la stlpul infamiei; ei au devenit exemplele tipice ale acelor daeva care, pstrnd totui numele indo-iranian al zeilor (ved. deva)1, au cptat i rolul de demoni. Mai mult dect att, aceti daeva nu sunt pur i simplu nite demoni, i nici nite demoni izolai. Ei sunt un soi de arhidemoni, solidari, i acest privilegiu negativ ne duce la cea de a doua parte a problemei, cea care se refer la zoroastrismul pur din Gth. Oare teologul Zoroastru, cnd elimina toi zeii cu excepia Domnului nelept (sau al nelepciunii), s nu fi reinut nimic din analiza trifuncional a societii i a lumii care ddea seam la verii si indieni de complexul Mitra-Varuna, Indra, cei doi Nsatya? Rspunsul a fost dat n 1945 n cartea mea Naissance d'Archanges, din care numeroase pasaje vor fi reelaborate ntr-o proxim ediie, dar a crei argumentaie rmne valabil. Foarte curnd acceptat, corectat, nuanat de ctre muli iraniti importani, ea a fost respins de alii, uneori cu o vehemen i un dispre rare n cadrul studiilor noastre. 6. Transpunerea listei canonice n Gth: Amdsa Spsnta Zeii funcionali o dat excomunicai, Indra i zeii Nrihai6ya cu intercalarea unui Saurva, care poart acelai nume cu zeul indian Sarva
1
Avem acum dovada c aceast reversie de sens a cuvntului *daiva nu este iranian comun: sciii n-o operaser, dac e s judecm dup compusul oset peiorativ asvdiv (din *apa-daiva), nume de vrjitor, literal cel care se ine departe de *daiva: Dumezil dai va n oset, Paideuma 7 (Festschrift H. Lommel), p 47-48, reluat n Romans de Scythie et d'alentouf, 1978, p. 295-298.
43
GEORGES DUMEZIL
(Rudra) sunt, n zoroastrismul nongthic, ncorporai n aceast ordine ntr-o list de ase arhidemoni a cror raiune de a fi este aceea de a se opune, termen cu termen, unei liste de ase figuri bune, crora n Occident li se spune cteodat Arhangheli i care provin din teologia Gthelor, din care fac parte chiar ca nite elemente eseniale. Adoptate de zoroastrismul postgthic, ele apar sub numele colectiv de Amasa Spanta, Nemuritori Fctori de bine (sau Prielnici), cu o ordine de enumerare fix i la loc de cinste: mai prejos numai de Domnul nelepciune, ele sunt situate n listele de fiine supranaturale naintea tuturor zeilor restaurai. Ce sunt aceste Amasa Spanta? Este evident c limba poeilor gthici este una dintre cele mai obscure: sintaxa, retorica, poetica lor sunt, ca s nu zicem mai mult, originale, iar vocabularul lor, n ciuda attor lucrri savante, nu este complet elucidat. Din fericire teologia lor nu este n ntregime prizoniera incertitudinilor i a enigmelor traducerii literale: mcar numele Entitilor sunt limpezi i cteva foarte simple observaii exterioare relev articulaiile eseniale. 1. Tabloul frecvenelor de menionare a entitilor arat c importana relativ pe care autorii Gthelor o atribuiau fiecreia concord riguros cu locul pe care urmau s-1 ocupe n ierarhia canonic a Avestei postgthice; ceea ce nseamn c aceast ierarhie, dei ea nu este enunat n poeme ntr-o ordine enumerativ pe care genul literar o excludea, exista deja la epoca la care ele au fost compuse1; i mai nseamn c ea nu este arbitrar, ci se ntemeiaz pe natura conceptelor divine pe care le reunete. 2. Mai marea sau mai mica frecven a prezenelor reunite a mai multor Entiti (dou, trei) nuntrul aceleiai strofe face evidente nite afiniti sau nite indiferene care nu pot rezulta dect din definiia sau din funcia fiecreia. 3. Aluzii precise, de mult recunoscute ca atare, ne permit s afirmm c elementul material care n Avesta postgthic este diferenial ncredinat patronajului fiecreia dintre Amasa Spanta le era asociat nc din Gthe:
1
M ndoiesc c termenul baga, clintr-un pasaj al marii inscripii din Behistun, i desemneaz pe AmaSa Spsnta, n ciuda a ce spune Gershevitch, JNearEasternSt. 23,1964, p. 18; totui acest autor ne-a sugerat un motiv s credem c la data compunerii Gthelor, numele colectiv Amssa Spanta era practicat, dei nu se afl folosit n ele, The A vestan Hymn toMithra.p. 10-11, 163-166.
44
Entiti
Elemente materiale
1 Vohu Manah (Gndul cel Bun) 2 Asa VahiSta (Ordinea Preabun) 3 X3a6ra Vairya (Puterea dorit) 4 Spant Armaiti (Prielnica Gndire Pioas) 5 Haurvatt (Netirbirea, Sntatea) 6 Amaratt (Nemoartea, Viaa)
bovinul focul metalele pmntul apele plantele
Aceste Entiti sunt prezentate fie drept nite aspecte mai mult sau mai puin personificate ale Zeului unic, fie ca primele sale creaturi i principalii si auxiliari. Numele lor sunt luate dintr-un repertioriu religios de abstracii prezent i n RgVeda, unde gsim, de pild, rt1, Ordinea bun cosmic, ritual, moral , care corespunde gthicului aSa i, n persana veche, lui arta-. Procedeul prin care aceste abstracii au devenit persoane active este i el la fel de vechi ntr-adevr: cei mai vechi indieni, ca de altfel i ceilali indo-europeni, hitii, latini, greci san celi, animau cu uurin derivai pe care un stoc abundent de sufixe abstracte i furniza limbilor lor respective. Dar acest lucru se refer numai la form i nu explic esenialul: de ce au fost alese aceste ase abstracii, i numai ele, i de ce au fost reunite i cristalizate n aceast ordine? De ce au fost excluse, de pild, tiina, Prevederea, Dibcia, Voina, Imensitatea i attea alte atribute divine care nu erau cu nimic mai puin importante? i mai ales de ce, la sfritul unei liste care conine att de puini termeni, autorii ei i-au permis risipa care const n juxtapunerea celor dou Entiti n -t, care au cam aceeai funcie? Este evident c alegerea a fost orientat de o intenie i c, chiar
1
Complexul semantic pe care l desemneaz rt, n sens strict Potrivitul, merge de la Ordine n general pn la Adevr (bibliografia pentru t n Oldenberg, 1915, i Renou EVP. 3, p. 50). Etimologic vorbind, n cele mai conservatoare vocabulare indo-europene, adevrul este cnd ceea ce este (bine) ajustat sau potrivit, cnd ceea ce este real i nu iluzoriu (vedic, t, saty); UXTIOTIC, uerus etc, se ntemeiaz pe alte imagini.
45
GEORGES DUMEZIL
n interiorul domeniului deschis acestei intenii, ea n-a fost cu totul liber cu alte cuvinte ea a respectat un model; care model? 1. nc de mult, cuplul final cu nume asonante Haurvat-Amarat a fost asociat cu indisociabilii gemeni vedici, Nsatya sau Asvin1, care, ntre altele, au grij de a-i ocroti fizic pe oameni i pe animale, mai ales mpotriva bolii i mpotriva morii: ei dau sntate i vitalitate, i ntineresc pe btrni, vindec de sterilitate; medici printre zei, ei sunt asociai n ritualuri cu medicina, care este zeia-ru, Sarasvati. n plus, dei numele celor dou Entiti zoroastriene sunt de gen feminin, trebuie s considerm c, potrivit tradiiei sacerdotale, ele erau reprezentate ca nite fiine masculine. ntradevr, ele reapar n tradiia iudeo-musulman sub chipul ngerilor Hrut i Mru, eroi ai unei piprate aventuri galante, n care sunt fcui de rs de ctre o femeie, o Nahid, care nu este alta dect vechea zei Anhit; iar aceast aventur amintete prea ndeaproape de una dintre principalele legende ale zeilor vedici Nsatya, n care virtuoasa Sukany le dejoac ncercarea, pentru ca asemnarea s fie ntmpltoare2. 2. La rangul al treilea, Xa6ra este tocmai cuvntul care, din epoca indo-iranian, caracteriza cea de a doua funcie: n India katr este principiul celei de a doua funcii, aa cum brahman (neutru) este principiul celei dinti i vis al celei de a treia; n sistemul acestor varna rzboinicii sunt numii cu ajutorul derivatului katriya i, n ritualuri, Indra este zeul katriya prin excelen, modelul rzboinicilor katriya. La osei, acea dintre cele trei familii de eroi Nari care este diferenial definit prin meritele rzboinice i care chiar i produce pe cei mai mari lupttori, este cea a xs3srtaegkats, nume derivat din substantivul sxsar(t), care este forma final regulat a cuvntului iranian comun xsaQra i nseamn vitejie, eroism3, ns, n acelai timp, vedicul katr desemneaz, neseparnduse de clasa militar din care provin de obicei regii, puterea, stpnirea lumeasc. Pe
1 2
Aa la J.H. Moulton, Early Zoroaslrianism, 1913, p. 114-115. NA.,p. 159-170; aceast interpretare a fost confirmat i dezvoltat de ctre printele iezuit de Menasce, Une legende indo-iranienne dans l'angglologie judeo-musulmane: a propos de Hrut-Mrut, tudes asiatiques (Revue de la Social Suisse d'tudes Asiatiques) 1,1947, p. 10-18; un bun rezumat al lui H. Ch. Puech, RHR. 133,1947-1948, p. 221-225. 3 NA., p. 136-156. L.H. Gray, The Foundations ofthe Iranian Religion, 1929, p. 47, propusese deja derivarea lui X5a6ra Vairya plecnd de la Indra. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
aceast latur a suveranitii a fost reechilibrat xsadra al reformei zoroastriene ndreptate n parte mpotriva autonomiei i moralei specifice a clasei militare i aceasta pn la punctul n care buni traductori ai Gthelor au considerat c pot traduce cuvntul prin Regat, cu nite rezonane comparabile celor pe care Evangheliile le confer acestui cuvnt. Elementul material asociat cu Entitatea Xa8ra este, ca i ea nsi, ambiguu: este metalul, n toate varietile sale, att metalele preioase care se potrivesc cu oamenii puterii ct i metalele tari anumite texte expliciteaz i dezvolt acest aspect din care sunt fcute armele1. 3. La deschiderea listei, cele dou Entiti Vohu Manah i Asa Vahista se afl menionate mpreun ntr-un fel mai puin automat dect Haurvat i Amarst, ns cu o frecven care nu permite s ne ndoim de afinitatea lor, confirmat de altfel prin comunitatea de epitete: vahista este superlativul de la vohu bun. Cuvntul aa, cum s-a amintit mai sus, situeaz acest cuplu n zona lui rt vedic, adic aceea a zeilor ditya i, nainte de acetia, n zona lui Mitra i Varuna. Nu vom putea preciza aceast constatare dect dup ce, n capitolul urmtor, vom fi examinat, n India, raiunea articulrii lui Mitra cu Varuna; aici ns trebuie s amintim c, din 1926, fr s
1
Vezi de ex. Le livre de Zoroastre (Zaratusht Nmak), ed. i trad. de F. Rosenberg, 1904, p. 36, 31, unde misiunea pe care Amshaspand Shahriver i-o d lui Zoroastru este urmtoarea: Sftuiete-i pe toi cei care poart o arm, sabie, sgeat, buzdugan sau suli, s o in n stare bun i s-o pzeasc mereu de rugin, cci viaa dumanului se afl n faa ei; cnd acesta vede arma (n stare bun) pielea i plesnete de fric. Cnd o arm este bine ngrijit, n timpul luptei ea strlucete ca soarele. S nu mprumui arma ta dumanului, pentru c dup aceea, n ceasul luptei, o s-i lipseasc. Transmite acest mesaj n ntregimea lui popoarelor pmntului, de la un capt la cellalt al lui. n Denkart 3,134, mijloacele materiale ale lui XSaOrevar (neles ca Regalitate) sunt: armele, armata, tezaurul (trad. J. de Menasce, 1973, p. 138-139). Marele BundahiSn, 26, 57, nici mcar nu comenteaz metalul lui XSaOrevar altfel dect ca metal al armelor, trecnd, pe cale analogic, la armele spirituale (ed. i trad. de B.T. Anklesaria, p. 220-223). Pe monedele indo-scitice de la Kanishka figureaz Xsa6ra Vairya sub numele de 3aoreoro; A. Stein, care 1-a identificat n 1887, Zoroastrian Deities on Indo-Scythian Coins, Babylonian and Oriental Record 1, p. 161, l descrie astfel: If the god... has hitherto completely escaped recognition, it was certainly not owing to want of cleamess in the legend or of distinctive character in the type. The latter presents us in all its variations with the wellmodelled figure of a warrior in full Greek armour, with Greek helmet, spear and shield which on a single specimen in the British Museum is replaced by a weapon, resembling a hook. n schimb asimilarea pe care a propus-o F. Cumont ntre XSaBra Vairya i Mar din cultul mithracist (Textes el monumente figures relatifs au* mysteres de Mithra 1,1929, p. 144) este fr temei.
46
47
GEORGES DUMEZIL
ntrevad explicaia de ansamblu care se dezvluie astzi, un observator perspicace, Arthur Christensen, notase nrudirea tipologic dintre Vohu Manah i MiGra din Avesta postgthic i, mai mult chiar, cu Mitra vedic1. Pe aceeai direcie de reflexie i mrginindu-ne la datele statistice, se va nota c ordinea de enunare, nti Vohu Manah i apoi Asa, reproduce ordinea termenilor din compusul vedic i paraindian MitrVarun; aceast ordine, cum tim, nu-i are temeiul dect ntr-o convenien mecanic termenului celui mai scurt trebuind s-i revin primul loc i nu-1 mpiedic pe Mitra s fie, n RgVeda, numit singur mult mai puin adesea dect Varuna; or, acelai raport se observ n lista gthic: din cele 179 de strofe care conin nume de Entiti, Vohu Manah nu apare fr Asa dect de 11 ori, n timp ce Asa fr Vohu Manah apare de 30 de ori (prin raport la 54 de menionri mpreun, fr un al treilea termen) i, considernd lucrurile n general, ca i Varuna n RgVeda, Asa este, n Gthe, un zeu mai considerabil dect Vohu Manah. n sfrit, nu este lipsit de semnificaie faptul c epitetul stereotipat al lui Manah este simplul Vohu bun, n timp ce acela al lui Asa este superlativul Vahista, ca pentru a sublinia, n cadrul aceluiai tip de natur, o ordine de importan invers n raport cu ordinea de enumerare. 4. Rmne Spsnt rmaiti, singura Entitate autentic feminin din ntregul grup, o dat ce am admis c Haurvat i Amarat sunt false feminine, n realitate foarte virili. Prin numele ei, ea se afl n sfera primei funcii (cf. vedicul Aramati), ns elementul material care i este atribuit i trainic atribuit de vreme ce mprumutul armean Spandarmet, de exemplu, nu nseamn altceva dect pmnt2 o situeaz n funcia a treia. Multivalena aceasta amintete de zeia care, aa cum am vzut, este uneori asociat n India la lista zeilor masculini funcionali i pe care Avesta postgthic a pstrat-o sub numele ntreit de Umeda, Puternica, Imaculata
1 2
Quelques notices... (vezi mai nainte, p. 25, n. 4), p. 103-104. A. Meillet, Sur Ies termes religieux iraniens en arme'nien, Revue des hudes Arminiennes 1,1921, p. 233-236 (p. 234-235 despre Spandaramat i Sandaramat), reluat n Etudes de linguistique et de philologie armeniennes, 11, p. 193-196; G.A., Areva Haj zogovrtagan havadk'i me (Soarele n credinele populare armeneti, Hantes Amsoreaj, 1929, col. 647-648 (col. 648, Soarele nocturn intrnd la Santaramed [pronunare armean occidental]). Cultul sassanid al lui Spandarmat este un cult minuios al pmntului, Syast nS-Syast 15,2024.
48 (Aradvi Sur Anhit). Este posibil ca locul lui rmaiti n list, nu ca o complinire final, ci nluntrul ei, imediat dup XaGra, imediat nainte de Haurvat i de Amgret., s manifeste aceast multivalena1. 7. Primele concluzii Observaiile de mai sus, repet, nu sunt grevate de dificulti pe care le ridic filologia Gthelor. Sunt fcute din exterior, se refer fie la numele Entitilor, fie la ordinea lor canonic de enumerare n Avesta postgthic, fie la frecvena menionrii sau a asocierii lor n Gthe, fie la elementele materiale cu care sunt corelate. Prin urmare nici una dintre observaii nu depinde de coninutul strofelor, nici una nu este alterat de dificultile gramaticale sau stilistice pe care le comport acest coninut. Explicaia ctre care converg este, fr excepie, urmtoarea: lista Entitilor destinate s devin Amosa Spanta a fost substituit de ctre teologia reformat unei liste a zeilor celor trei funcii foarte asemntoare cu cea folosit de ctre viitorii indienP-. Aceti primi misionari au fost astfel n msur s pstreze analiza tradiional a mecanismelor lumii tocmai n timp ce purificau ideologia ntemeiat pe aceast analiz, uniformiznd, aliniind n serviciul i potrivit voinei lui Ahura Mazd, i numai a lui, pe noii patroni de funcii i, ca urmare, comportamentele omeneti corespunztoare. A rezultat de aici tendina aceasta a tuturor entitilor s se asemene, dac nu chiar s
1
n lista de zei de la Mitani, secvena n care se succed zeii paraindieni (Mitr-Varun 13-14, Indara 15; Nsatya 16) este imediat completat cu marea zei babilonian Allatum (17), care n felul acesta se afl izolat de grupul zeilor babilonieni (8-12) i care este urmat de diviniti de un alt fel (18?; 19-21 zei de orae). Or, Allatum este Stpna Pmntului i se vedea n ea, spune E. Dhorme, o form divin a pmntului, ersetum (Les Religions de Babylonie et d'Assyrie = Mana 2,1945, P- 39). Acest tip de mare zei asociat zeilor celor trei funcii putea foarte bine, n veminte noi, s fie asimilat unei figuri locale preexistente, Tarpeia, p. 63-64. 2 Epitetele entitilor sunt remarcabile. Relaia dintre Vohu i VahSta nuntrul primei funciuni a fost semnalat mai nainte, p. 47-48. Vairya implic dorin, ceea ce i se potrivete unui substitut al lui Indra; Spant, fiind i epitetul comun ntregului grup de Entiti, evoc trivalena (Mfi. l2, p. 103-107) lui rmaiti i, n general, a zeiei adugate la lista zeilor transfuncionali; ultimele dou Entiti, substituite Gemenilor, nu au epitet ns numele lor au aceeai structur, acelai sufix.
49
GEORGES DUMEZIL
se echivaleze, de fapt s se modeleze dup cele dinti, ceea ce, acum aizeci de ani, 1-a determinat pe Bernhard Geiger s caute n Amasa Spanta un echivalent aproximativ i exclusiv al zeilor ditya1.
Entiti gthice i postgthice:
Zeii funcionali indo-iranieni Cu complemente (conform listei de la vedice Boghazkoy)
Adversari postgthici ai Entitilor
Vohu Manah Mitra Varuna ASa VahiSta XSadra Vairya
zeii Rudra, (Rudra-Sarva2) zeia trivalent: Sarasvat
Indra
[o abstracie nou inventat: Gndul Ru]3 Indra* Saurva* Nnhaitya** [abstracii nou inventate: Setea, Foamea]3
Spant Armaiti ----------------------------------Haurvatt Amarstt - cei doi Nsatya
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Die AmaSa Spsntas, ihr Weren undihre urspriingliche Bedeutung, SBAkWien, h.-ph. K.I., 176, 7,1916. Nu discut interpretrile mai recente, ndeosebi pe cea a lui R.C. Zaehner (1961) i a lui Miss Mary Boyce (1975). 2 Sarva: cf. Rudra n R V. 10,125,1 i 6, i mai nainte, p. 30-31. 3 Ako Manah Gnd ru imitat dup Vohu Manah; Sete, Foame imitate dup apele i plantele asociate cu Haurvatt i Amsrett 4 Decalajul acesta de un rang al divinitilor devenite arhidemoni se poate explica, pentru Indra, prin ambiguitatea noiunii de Xsa&a-katra (simultan principiu al celei de a doua funciuni i, n prima dintre ele, putere lumeasc); pentru Nnhaitya, prin intenia de a pstra unit blocul zeilor fiincionali condamnai. 5 Singularul n loc de dual poate s se explice prin influena celorlali arhidemoni sau prin aceea a arhanghelului opus Armaiti, toi la singular. Unicul pasaj din RgVeda unde Nsatya este la singular nu ne autorizeaz s vedem n singular stadiul primitiv al reprezentrii.
Ansamblul soluiei duce la tabloul prezentat n pagina anterioar, n care nu sunt avute n vedere dect listele structurate, atestate ca atare. Aceast interpretare panoramic se cuvine bineneles prelungit cu explicaii interne, literale, ale textelor gthice: trebuie vzut dac modul de aciune pe care l are n aceste texte fiecare dintre aceste Entiti sau grupuri de Entiti confirm, accept sau infirm enunurile pe care tocmai le-am dedus din observarea liniilor exterioare ale ansamblului. Trebuie s tim ns din capul locului c dificultile lingvistice i stilistice sunt de asemenea natur nct n destule cazuri exteriorul va fi cel care va ilumina un interior iremediabil obscur i c tocmai concordanele generale n prealabil admise sunt cele care vor arbitra ntre mai multe construcii sintactice posibile. Nu se afl n aceasta nimic ofensator pentru filologie, nimic care s justifice iritaia celor care i nchipuie c au monopolul acestor nobile enigme doar pentru c n tinereea lor i-au dat osteneala de a le nva pe de rost. nceput n Naissance d'Archanges, activitatea aceasta de verificare a fost dezvoltat i mbuntit de civa savani, cu deosebire de Kaj Barr, Jacques Duchesne-Guillemin, Geo Widengren. Pentru subiectul crii de fa, profitul de pe urma acestei excursii la Zoroastru este considerabil. Ea asigur: 1) c gnditorii comunitii preistorice indo-europene aezau drept ax a teologiei lor concepia despre cele trei funciuni; 2) c acetia nu oviau s rezume aceast teologie ntr-o scurt list, o list canonic de diviniti ierarhizate; 3) c perechea vedic Mitra-Varuna nu trebuie studiat ca un dat independent, ci n calitatea sa de cel mai nalt n rang dintre cei trei termeni solidari i ierarhizai; 4) c, la acest prim nivel, dubla reprezentare era deja indo-iranian; 5) c dinamica intern a cuplului Mitra-Varuna i cea a cuplului Vohu Manah - Asa Vahista se pot de bun seam lumina i controla una pe cealalt, de vreme ce a doua este o derivare din prima, operat ntr-o direcie i conform unei intenii cunoscute.
50
51
Partea nti '
CAPITOLUL I
MITRA-VARUNA
Ce nevoie logic susine asocierea lui Mitra cu Varuna, cea mai strns din ntreg panteonul vedic, abstracie fcnd de aceea dintre cei doi Asvin, care este de un tip evident diferit? La drept vorbind, ntrebarea i-a gsit, n ceea ce privete esenialul, rspunsul nc acum mai bine de un veac i, lsnd la o parte cteva construcii fr viitor, prerile, inclusiv cea a lui Hermann Giintert, care au fost formulate de la Abel Bergaigne pn la generaia noastr n-au urmrit dect s-o precizeze i s-o ntregeasc, sau, n cazul lui Louis Renou, s-o limiteze. n zilele noastre numai dou lucrri au avut pretenie, nu fr pomp i fr fanfar, s inaugureze perspective noi. Numai c ele sufer de slbiciunile obinuite ale autorilor lor. Pentru a nu reine dect slbiciunea principal a fiecuia, dl Paul Thieme se ntemeiaz pe postulate inadmisibile din care deduce imperturbabil consecine fr s in seam de semnalele de alarm1; dl Jan Gonda mbogete cu srg materia, ns o mbuctete i n desprmintele cele mai puin proprii s-o primeasc i i ofer astfel facilitatea de a se orienta ctre soluia preferat de el2,
1
Mitra and Aryaman, Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Science 41,1957, p. 1-96. Acest memoriu este n mare parte ndreptat mpotriva mea. Un rspuns a fost dat n JA. 246, 1958, p. 67-84, i drept urmare a unei pitoreti intervenii a lui M.l. Gershevitch, ibid. 247,1959, p. 171-173. Vezi n continuare, ANEXA II. 2 The Vedic God Mitia, Orientalia Traiectina, 1972; The Dual Deities in the Religion of the Veda, Verhandelingen derkon. Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, N.R. 81,1974, p. 145-208 (Mitra and Varuna). Referinele la aceste dou cri vor fi fcute sub forma Gonda, M., Gonda, DD. Vezi n continuare, ANEXA III.
55
GEORGES DUMEZIL
respingnd concepia tradiional care totui l asalteaz din toate direciile. i astfel pamfletul celui dinti nu mai este acum, n bibliografie, dect un divertisment pitoresc i utilitatea memoriului celui de al doilea se afl n textele pe care le adaug dosarului i care nu fac, n ciuda a numeroase eforturi i artificii, dect s confirme ceea ce deja se tia. 1. Mitra-Varuna n imnurile vedice i dup imnuri O constatare de ordin cronologic domin problema. n RgVeda distincia dintre Mitra i Varuna este arareori marcat i, cnd e marcat, este doar aluziv sau ntr-o formulare enigmatic. Atharva Veda, culegere de imnuri magice, este mai explicit n aceast privin, ns cei doi zei sunt mai adesea definii unul prin raport la cellalt abia mai trziu, n literatura vedic n proz, n tratatele rituale i n comentarii. A priori, o asemenea stare de lucruri poate fi interpretat n dou feluri. Ori ea vdete o evoluie la epoca la care au fost redactate imnurile din RgVeda cele dou diviniti au coexistat fr s se disting cu adevrat, doar civa poei ncercnd din cnd n cnd s-i constrng s se deosebeasc, i, pornind de la aceste rudimente fr semnificaie, nvtorii i ritualitii, dup cteva secole, au dezvoltat o teologie diferenial , ori, ncepnd cu vremile prevedice, coexistena celor doi zei se ntemeia pe o
asemenea teologie distinctiv, ns autorii imnurilor, dei o cunoteau, n-au simit prea des nevoia de a o exprima, nefiind nici teoreticieni, nici nvtori, ci poei lirici i totodat nite practicieni mai preocupai s afirme i s utilizeze nelegerea dintre cei doi mari zei dect s analizeze partea fiecruia din binefacerile pe care le acordau mpreun; i astfel grija aceasta ar fi rmas ritualitilor i, dup ei, savanilor autori de tratate sistematice. Marea majoritate a specialitilor n Vede, inclusiv dl Gonda din cte se pare, elimin prima tez, care constituie, dimpotriv, unul dintre postulatele d-lui Thieme. i au dreptate. A doua tez are de partea ei consideraii care concord. N 1. Meninerea celor doi zei de prim rang i pe Eufrat i pe Indus, i nc timp de attea veacuri, nu poate fi conceput dect dac ei nu riscau n nici
cea mai mic msur s joace acelai rol, cu alte cuvinte dac, dintru bun nceput, coexistena lor se ntemeia pe o distincie complet i ireductibil, totui de asemenea natur ca prezena unuia dintre termeni s implice prezena alturi de ea, a celeilalte. Aceast condiie ar ajunge s elimine teza d-lui Thieme1, care considera c Mitra i Varuna formau la nceput i continu s formeze n imnuri un fel de atelaj bine dresat: dou noiuni foarte apropiate ar fi fost puse n fruntea universului ca s trag n acelai sens i aceste noiuni ar fi, n virtutea unei prejudeci a autorului, Contractul (Mitra) i Cuvntul Adevrat (Varuna). Asocierea ntemeiat pe o astfel de relaie n-ar fi avut nici un caracter de necesitate i cuplul astfel constituit ar fi fost n mod constant expus s se simplifice, s se reduc la unul dintre termenii si: ce altceva este Contractul dect o varietate sau o aplicaie a Cuvntului Adevrat? 2.n cele cteva cazuri n care autorii RgVedei au notat o diferen de natur ntre cei doi zei, aceast diferen nu este o nuan n cadrul unei cvasisinonimii, ci o opoziie, exprimat ntr-o formul antitetic, adic, prin excelen, tipul de relaie care, n perechile de concepte pe care o susine, exclude ca unul dintre cei doi termeni s se poat resorbi n cellalt. Sunt perfect contient de faptul c dl Thieme neag antiteza tocmai acolo unde ea este cel mai evident. Textele sunt ns dificile, rezistente la interpretare. 3. n mod simetric, n literatura vedic n proz, raportul dintre cei doi zei este de fiecare dat unul antitetic i nu este compatibil cu interpretarea d-lui Thieme dect dac un om dibaci ar reui s dea un sens unor expresii ca (!5B. 3,2,4,18, etad v avarunyam yan maitram) Ceea ce ine de Contract nu ine de Cuvntul Adevrat. Dl Thieme a vzut dificultatea, dar a tratat-o cum trateaz dnsul de obicei ceea ce i rezist; i consacr cteva rnduri dispreuitoare (p. 71): Mitra and Varuna, like so many other gods of the RgVeda, have become [n textele n proz] merely names that can be handled by the all-powerful magician [adic: ritualistul sau redactorul de Brahmana] as suits his will and can be identified with any
1
Aceeai eroare deja, cu grave consecine, n Varuna lui H. Luders, 1,1951, p. 37: Mitra ist so eng mit Varuna verbunden, dass er einer Wesens mit ihm sein muss, wenn die Erklrung Varunas richtig sein soli... Eid (Varuna) und Vertrag (Mitra) sind in Indien, wie schliesslich iiberall, aufs engste verbunden.
56 57
GEORGES DUM6ZIL
pair of opposites of the universe according to the requirements of any particular context. Ne putem ndoi c teologii i-au luat asemenea liberti. De altfel astzi nu mai este posibil, n ciuda diferenei de timp n care au fost redactate, s admitem o ruptur att de adnc ntre imnuri pe de o parte i, de cealalt parte, ritualuri i comentarii. n vremea cnd erau compuse cele dinti, religia nu se reducea fr doar i poate la efuziunile lirice, singurele care s-au pstrat, iar acestea aveau desigur n bun msur drept ocazie i drept suport nite ceremonii, n special sacrificii, menite s obin bunvoina zeilor: de la bun nceput Soma, Agni, Aurora i multe alte figuri divine i-au datorat importana liturghiilor. Faptul c ritualurile care ne stau la ndemn n textul lor au fost mbogite fa de cele din secolul al XX-lea sau al XV-lea nainte de Hristos este mai mult dect probabil. n schimb, c ele ar fi fost radical diferite, c ar fi fost inventate ex nihilo sau supuse unei metamorfoze totale dup vrsta imnurilor, este o ipotez neverosimil n sine i este contrazis att prin concordane imediate cu Iranul (haoma, tar) ct i prin nite concordane indo-europene mai cuprinztoare (teoria vedic i roman a focurilor sacre, asvamedha i Calul de octombrie, apadli Fordicidia, sautr-mani i suouetaurilia etc). n asemenea condiii putem noi oare s ne imaginm c un cuplu att de important att n formulele rituale ct i n imnuri cum este cel al lui Mitra i Varuna a putut fi, de la un grup de texte literare la cellalt, golit de sensul su i integral reinterpretat1?
4. Confruntarea celor dou observaii de mai sus produce o nou observaie: toate expresiile antitetice pe care RgVeda le aplic celor doi zei figureaz deopotriv, sub forme asemntoare, printre acelea, mai numeroase, pe care le cuprinde n numr mare literatura vedic n proz. Aceste texte spun, de pild, n multe feluri, c Mitra este ziua i Varuna noaptea. Nu tocmai aceasta afirma deja RgVeda, 1, 115, 5, sub form de enigm, vorbind de ducerile i ntoarcerile soarelui2?
1 2
n plus, RgVeda nu conine n mod cert ntreaga teologie a epocii sale: F.B J. Kuiper, ///. 15 (1973), p. 226. Traducerea lui L. Renou, EVP. 15, 1966, p. 6: Aici este (pentru ntia oar?) implicat o asociere ntre Varuna i noapte (sau mcar forma neagr a soarelui).
58
tn mitrsya vmnasybhicke suryo rupm knute dydr upsthe anantm anyd nsad asya pjah krnm anyd dharitah sm bharanti. Aceast (dubl) form, (una) a lui Mitra, (cealalt) a lui Varuna, Soarele i-o asum pentru a se face vizibil n snul cerului; nemrginit (este) una (dintre cele dou) form(e masive), cea (care este) strlucitoare [= aspect Mitra]; cealalt, cea neagr [= aspect Varuna], roibii [= caii soarelui] o fac s se ntoarc din nou. Se va susine oare c autorul imnului nu avea
intenia s pun pe fiecare din zei n relaie cu unul dintre cei doi anyd, cu unul dintre termenii opoziiei soare diurn ~ soare nocturn, zi ~ noapte, sau c ar fi fcut-o doar aa, ca un joc gratuit, i c nite epigoni trzii care, lund n serios aceast legtur ntmpltoare sau iluzorie, au dedus din ea o teorie care a devenit mai apoi curent? Dnd napoi, de bun seam, n faa acestei aplicaii a tezei sale, dl Thieme i-a luat cea mai radical msur de aprare: n timp ce zbovete pagini dup pagini printre facilitile pe care i le ofer textele din RgVeda n care Mitra i Varuna sunt asociai fr s fie deosebii, se va cuta zadarnic n cele nouzeci de pagini ale sale cea mai mic referin sau aluzie la RgVeda 1,115,5 text bine cunoscut a crui informaie au respectat-o sau subliniat-o toi specialiti n Vede, de la Bergaigne Ia Renou. Acest ansamblu de consideraii ne ngduie o singur decizie: de la un capt la cellalt al carierei lui Mitra i a lui Varuna ca mari zei suverani, de la nceputul timpurilor prevedice pn la sfritul timpurilor vedice, uniunea lor a meninut acelai principiu, un tip de contrast al crui coninut trebuie acum s-1 explorm. 2. Complementaritatea i solidaritatea celor doi zei S precizm de la bun nceput cteva caractere generale ale dosarului. 1. Opoziia dintre Mitra i Varuna nu este i nu putea fi niciodat una de ostilitate sau de rivalitate, ci exclusiv de complementaritate. Cei doi zei, cu ideile i conduitele pe care le reprezint, sunt la fel de necesari vieii oamenilor i a cosmosului. Ei nu se situeaz, cnd sunt opui, unul de partea 59
GEORGES DUMEZIL
bun, cellalt de partea rea, chiar dac au fost percepute unele rezonane n acest sens1. 2. Att din punctul de vedere al omului ct i din acela al cosmosului, ceea ce are importan mai presus de orice este lucrarea comun a acestor doi zei, complicitatea lor, fa de care specificitatea fiecruia este mai puin interesant. Drept urmare, n imnuri, nu numai c opera lor comun este n general atribuit, cu toate aspectele ei, cuplului ca ntreg, dar se ntmpl uneori ca unul dintre cei doi zei, numit singur, s apar ca fiind delegatul cuplului i s-i asume calitile sau modalitile amndurora, chiar acelea care sunt atribuite n mod diferenial celuilalt atunci cnd distincia este exprimat. Nu este nevoie s insistm aici asupra ce anume este aceast oper comun a lor; ea a fost adesea prezentat2 i de altfel include ceea ce se ateapt pretutindeni de la zeii cei mai mari: crearea prilor i articulaiilor universului (sarcini la care ali zei, n special Indra i acoliii si, particip sub aspecte mai speciale); administrarea, ntreinerea i controlul acestui univers, n special a diviziunii sale binare (cer i pmnt) i a marilor mecanisme alternante care l nsufleesc (ziua i noaptea, anotimpurile...); supravegherea, nsoit de spionaj3, a societilor omeneti, a actelor lor religioase i a conduitelor lor morale. Pe scurt, Mitra i Varuna sunt prin excelen pstrtorii lui rt, adic, textual, a potrivelii4, a Ordinii exacte n toate specificrile, i, de asemenea, ai ansamblului de noiuni al cror centru este rt i pe care Bergaigne le-a tratat ntr-un capitol admirabil din La religion Vedique sub titlul Ideea legii5. 3. n RgVeda se constat o inegalitate cantitativ remarcabil n folosirea, dac putem spune aa, a celor doi zei. Varuna, numai el, primete 8 imnuri (10 dac dublm dou dintre ele), iar Mitra doar unul singur (2 dac l dublm), ns util pentru caracterizarea zeului: acesta apare aici, spune
1
Gonda, DD., p. 181, bibliografie asupra caracterelor rudriene ale lui Varuna (Bergaigne, Rodhe...); p. 155, cu privire la sinister and pernicious sides of his character which continue to arrest the attention of the poets of the AtharvaVeda. 2 n special, cu sobrietate i obiectivitate, n'A.A. Macdonell, Vedic Mythology, 1897, p. 22-30. 3 Fie c aceti spioni sunt stelele sau o transpunere cosmic a spionilor regelui iranian, fie amndou deodat. 4 Vezi mai nainte, p. 45, n. 1.
III, p. 210-271.
tot Renou1, eminamente prielnic i binefctor, fr nici o umbr din aspectul nfricotor care l caracterizeaz pe Varuna. 4. Opoziia se exprim nu numai prin propoziii de tipul Mitra face (are etc.) cutare lucru, Varuna face (are etc.) contrariul acelui lucru, ci i prin ecuaii de tipul Mitra este un anume lucru, Varuna este inversul su. n retorica sau n logica Vedelor acest procedeu identificarea a dou concepte sau a dou diviniti este folosit pe scar mare i l ndeamn pe auditor s recunoasc ntre ele o asemnare important, ns circumstanial sau parial, care nu distruge individualitatea nici uneia dintre pri. Abia mai trziu asemenea asimilri vor avea consecine metafizice i, din aproape n aproape, vor ajunge la echivalene stabile n numr nelimitat. Suntem acum pregtii s abordm fondul problemei; care este orientarea difereniat a fiecruia dintre cei doi zei nuntrul activitii lor unitare? Rspunsul nu poate consta dect ntr-o descriere fcut din cteva puncte de observaie care, n orice situaie, sunt cele mai potrivite s dezvluie ce i este esenial unui zeu2: Mitra i Varuna se deosebesc prin caracterele lor, prin mijloacele i prin modurile lor de aciune, prin relaiile lor cu cosmosul i cu omul, prin afinitile lor sociale i teologice. 3. Deosebirea dintre cei doi zei: a) caracterele Dac amndoi sunt legai de rt 3 i asigur respectarea ei, Mitra, n cadrul acestui control, este considerat ca binevoitor, prietenos i amabil,
'Renou,VP.7,p. 3. 2 Cititorul va compara aceste puncte de observaie cu cele pe care le folosete Gonda n cartea lui despre Mitra, unde relaiile dintre Mitra i Varuna (cap. I) sunt puse pe acelai plan cu relaiile sale cu lumina (cap. II), cu Agni (cap. III), cu soarele (cap. IV) etc. 3 mprtesc pe deplin sentimentul lui L. Renou n privina chestiunii controversate: trebuie oare s traducem cuvintele-cheie ale unui sistem de gndire foarte diferit de al nostru? Oricare ar fi termenul englezesc pe care l-am alege pentru a traduce rt, nu avem cum s nu greim; i cum orice semnificam de aceast importan semnific n acelai timp i altora (eu este un altul" ar putea fi deviza RgVedei), ce profit veritabil am avea traducndu-1 pe rt? Sensul general al frazei este el oare ctui de puin desluit de alegerea cutrui sau cutrui echivalent? JA. 251,1963, p. 393; cf. EVP. 7, p. 16. n cazul lui rt cea mai bun aproximaie rmne Ordine (cosmic, ritual, moral) ntemeiat pe buna potrivire a prilor; adevr nu este dect unul dintre elementele pe care le cuprinde acest concept.
60 61
GEORGES DUMEZIL
linititor, n timp ce Varuna trece drept aprtor al dreptii, riguros i redutabil i aceasta ncepnd nc din RgVeda. n timp ce aceast culegere este plin de imnuri, de strofe n care omul i exprim teama fa de Varuna, unicul imn, sau mai precis cele dou mici imnuri unite care i sunt adresate lui Mitra (3, 59), nu exprim dect ncrederea ntr-un zeu pe ct de binevoitor, pe att de puternic. Se cuvine citit traducerea dat de Renou, n volumul 5 din tudes vediques etpnineennes, p. 66, i care este plasat imediat naintea traducerii primului imn nchinat lui Varuna n aceast culegere (1,25). Este izbitor contrastul dintre proferarea continu de speran, chiar de certitudine, i implorarea nelinitit, dominat de cuvntul mil. Prima parte a imnului nchinat lui Mitra se sfrete dup cum urmeaz:
4. Iat-1 pe Mitra, (zeu) vrednic de proslvire, foarte prielnic, rege al bunei purtri lumeti: tocmai s-a nscut, ornduitorul. Fie s avem parte de gndul binevoitor al acestui (zeu) vrednic de jertfe, de binefctorul su gnd bun pentru noi. 5. De marele ditya trebuie s te apropii proslvindu-1. (El este cel) care i face pe oameni s intre ntr-o bun rnduial1, el, cel preabinevoitor fa de cel care l cnt. Acestui Mitra mai vrednic de a fi celebrat ntre toi, vrsai-i n foc aceast jertf, (astfel nct s i fie) pe plac.
i iat nceputul primului imn ctre Varuna:

1. Dac s-ar ntmpla s ne nclcm fgduina (care ne leag) fa de tine, zeule, o, Varuna, ca nite clanuri (nclcnd fgduina care i leag fa de rege), zi dup zi, 2. te rugm s nu ne lai n puterea armei ucigae, (a armei) care omoar, iar (tu), suprat, nu (ne lsa prad) furiei (tale) mnioase.
Trimind la Bergaigne, dl Gonda a expus corect aceste trsturi difereniale ale lui Varuna2:
It should, moreover, be etnphasized that some typically Varunian features are generally speaking conspicuous by their absence as soon as the poets address themselves to the dual divine personality. Varuna is alone as the god who moves or resides in the waters3. It is Varuna whose wrath is roused by the infringement of his ordinances. It is he who attacks the sinners, seizes them severely (e.g. SB. 2,3,2,10). It is he who binds them with his snares or fetters from which the poets want to be delivered. It is he for fear of whom people take precautions, lest he could see and follow
1 2
ytayjjana-, v. n continuare, p. 65, n. 3. Gonda, M., p. 15-16; DD., p. 154-155. 3 Privitor la Varuna i ape vezi n continuare, p. 77 i n. 1.
62
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR them (TS. 6,6,3,5), the same expression (ananvavyya) being used in connection with the much dreaded Rudra. It is exactly the two features his relations to the waters and his punishments, his fettering and loosening which continue to arrest the
attention of the poets of the AtharvaVeda. Insisting on the sinister and pemicious sides of the god's character they suppress any thought of pity and forgiveness1, with the result that the differences between their Varuna and the picture the Vedas give us of Mitra are greater than they appear to be in the RgVeda. Dup cum am spus mai sus, poeii nu-i fac un scrupul
din a atribui n mod indistinct celor doi zei luai mpreun caracterele unuia sau ale celuilalt sau, n comun, cele ale unuia singur. Prin urmare se ntmpl, e drept c arareori, c Mitra particip prin contagiune la mniile lui Varuna. i nc se cade s notm nuane. n cutare pasaj din RgVeda, dei asociat lui Varuna n mnia proprie acestui zeu, Mitra primete n acelai timp, ca o aluzie la adevrata sa natur, ca pe o coreciune, epitetul cel mai iubit (7,62,4, trad. Renou2):
m hSle bhuma vmnasya vyr m mitrsya priytamasya ornam De n-am ajunge n mnia lui Varuna, a lui Vyu, a lui Mitra, cel mai iubit de ctre seniori [sau pur i simplu: de ctre oamenii de calitate]! n textele vedice n proz acest contrast de caractere se va exprima uneori prin formule
brutale. Satapatha-Brhmana, care vorbete adesea despre legturile lui Varuna i l arat nstpnindu-se pe creaturi (de ex. 5,4, 5,12), spune invers, c Mitra nu face ru nimnui i c nimeni nu-i face ru (5,3,2,7). Mai expresiv, MaitrayanSarnhit 1,5,14 i alte texte spun, prevalndu-se de dubla valoare a lui Mitra, nume divin i apelativ cu sensul de prieten: mi trena ca v imh prj gupth krurena ca creaturile sunt ocrotite de un prieten i de un nendurtor3. i acesta este sentimentul atribuit lui Mitra nsui cnd el refuz s-i ajute pe ceilali zei n omorul,
1 2
Cf. L. Renou, Varuna dans l'Atharva Veda, Festschrift Hermann Lommel, 1960, p. 125. Renou, EVP. 5,p. 87. Niciunul dintre textele pe care le citeaz P.Thieme,Mitra and Aryaman, nu vorbete de mnia lui Mitra singur, ci toate de mnia lui Mitra i Varuna luai mpreun. 3 Gonda, M., p. 40; S. Levi, La doctrine du sacrifice dam Ies Brhmanas, 1898, p. 168; Mitra este prietenul". Cnd zeii angajeaz lupta mpotriva celui mai de temut dintre adversarii lor, Vrtra (al crui nume pare a avea o origine nrudit cu cel al lui Varuna), ei l ndeamn pe Mitra s-1 loveasc la rndul su pe demon; ns el n-a vrut s fac asta. Nu, a zis el, eu sunt prietenul lumii!" Pn la
63
GEORGES DUMEZIL ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPEN1LOR
totui indispensabil, al demonului Vrtra (SB. 4,1,4,8): Adevrul este c eu sunt prietenul (mitra) tuturor. Se ntmpl, de asemenea, ca aceast prietenie universal a lui Mitra s fie exprimat printr-un adjectiv negativ care ndeprteaz de la el ceea ce i este, dimpotriv, caracteristic lui Varuna: cineva este poftit (KthGS. 26,6) s priveasc mireasa aghorena caku maitrena with Mitra's non terrific eye [or: with a not terrific, mitraic eye]. De asemenea, nc din RgVeda, numai lui Mitra i este aplicat, ca un hapax (singura atestare), totodat cu priya drag, un epitet care anun nonviolena moralelor Indiei ulterioare i pn mai adineaori contemporane, himsna not hurting, compassionate (5, 64, 3)1. 4. Deosebirea dintre cei doi zei: b) mijloacele de aciune Meninnd aceleai rezerve cumul eventual asupra ambilor zei asociai a caracteristicilor proprii fiecruia; rare mprumuturi, statistic neglijabile, ale caracteristicilor unuia de ctre cellalt modurile de aciune se deosebesc n sensul ateptat, dat fiind diferena de natur. Rigurosul Varuna dispune de funii, de noduri, cu ajutorul crora el l prinde nentrziat pe cel pe care vrea s-1 pedepseasc. Acestea sunt adeseori menionate n imnuri, precum i n Brahmane sau n tratatele de ritual i l caracterizeaz ntr-adevr pe zeu. Mai mult, au prilejuit un artificiu remarcabil al cazuisticii, cci frnghia, chiar cnd ea este simbolic necesar ntr-un ritual, implic nite neajunsuri, dintre care principalul este tocmai acela de a pune n minile lui Varuna lucrul legat, dar care nu i este destinat. n mprejurarea aceasta se gsete vaca al crei rol este s cumpere soma pentru sacrificiu2. Ea trebuie legat, altfel n-ar mai fi
urm ns, sub ameninrile zeilor se nduplec; dar, ndat ce d lovitura, se nal un strigt de reprobare. El, care este prietenul, a fcut ru!" (SB. 4,1,4,8, i texte paralele citate n not). Pentru alte expresii ale blndeii lui Mitra, vezi Gonda, M., p. 75,77,78. 1 Renou, EVP. 5, p. 79; 7, p. 63; himsna este tradus prin care exclude vtmarea. Fr ndoial cu acest contrast de caractere trebuie s punem n legtur faptul c stnga i este atribuit lui Varuna, dreapta lui Mitra, Gonda, DD., p. 156 (TB. 1,7,10,1). 2 Gonda, M., p. 32; asupra funiilor drept caracteristici ale lui Varuna, Gonda, DD., p. 149.
controlat i ar putea s dispar; dar, legat, ea va fi confiscat n folosul lui Varuna i nu-i va mai putea ndeplini rolul n negoul sacru. Liturghierii au ieit din ncurctur ncredinndu-i lui Mitra sarcina de a-i lega vacii un picior: astfel ea se va afla legat i controlat, dar va scpa totui de Varuna. Strnsa legtur n care Mitra se afl cu Varuna i permite s se foloseasc de funie, ns neutraliznd-o: nu este dect un mprumut, n timpul cruia Varuna nu-i revendic dreptul, fr ca totui Mitra s se prevaleze de o proprietate care nu-i revine. Alturi de funii, marele mijloc al lui Varuna este my1, puterea de a modifica i de a crea forme2. Datorit ei au fost statornicite rt i marile sale suporturi materiale, prin my a lui Varuna a fost ntins firul lui rt (#V. 9,73, 6). Naterea zorilor, urcarea soarelui, echilibrul dintre cer i pmnt,
dintre mare i ruri, alternarea zilei cu noaptea (sau a soarelui cu luna), lucrrile focului i cderea binefctoare a ploii, pe scurt prile dinamice din rt, cele care implic o micare ampl sau o schimbare uor vizibil important, i se datoresc acestei my suverane. Or, dac este vorba n RgVeda de 2 ori de my zeilor ditya n general (fr aluzie la creaiune) i de 3 ori de my lui Mitra i a lui Varuna luai mpreun, my lui Varuna singur este atestat de 7 ori, cel mai adesea n legtur cu un act creator sau ordonator i niciodat nici Mitra nici vreunul dintre ceilali zei ditya singur nu este prin el singur myn. Poetul lui 10,147, 5 chiar spune explicit, adresndu-i-se lui Indra: Tu eti pentru noi Mitra (cu dublul sens: zeul, prietenul), myin ca Varuna, rezervndu-i aadar, diferenial, numai lui Varuna (ca n 10,99,10, unde este vorba tot de Indra; n 6,48, 14, unde este vorba de Puan) onoarea de a fi inclus ntr-o comparaie ca fiind tipul nsui de myin.
1
Renou, EVP. 7, p. 37 (ad 1,151,96): my se aplic propriu-zis numai lui Varuna (cf. 6,48, 14; 7,28,4; 10,99,10; 147, 5), dar figureaz de asemenea (prin extensiune?) n pasajele dedicate nedifereniat lui Varuna-Mitra. Definiia lui A. Minard, Trois gnigmes sur Ies Cent Cbemins II, 1956, 871: for prin care zeii, i ndeosebi Varuna, realizeaz anumite structuri eficiente. Asupra corespondentului avestic al lui myi, cu sensul de minune, v. J. Kellens, Minune i satisfacie n Avesta, Munchener Studien zur Sprachwissenschaft, 32,1974, p. 87-101. 2 Partea vedic a articolului meu Ordre, fantaisie, changement dans Ies pensees archaiques de l'Inde et de Rome, REL. 32,1954, p. 139-160, rmne valabil, dar am renunat ulterior la apropierea cu latinul mOs.
64
65
GEORGES DUMEZIL
Mijloacele proprii lui Mitra sunt cu totul altele: juridice sau para-juridice. Epitetul su propriu, ytayjjana, dup cum recunoate dl Gonda1, gives us a hint that Mitra had something to do with (what is) right" and law". Sensul precis al cuvntului este discutat, cele dou interpretri mai probabile, nvecinate de altfel, fiind cine i pune pe oameni la locul lor cuvenit (n relaiile lor cu alii) i care i face pe oameni s se neleag. Oricum ne-am reprezenta instrumentele acestei bune nelegeri, ele erau desigur acorduri formale cu valoare de tratat sau de contract, probabil conform unor formule tip i nsoite de garanii. Astfel c nu ne surprinde s citim (TS. 2,1,8,4) c, atunci cnd izbucnete un conflict, cel care dorete un acord (satnaya) trebuie s-i ofere lui Mitra o victim alb2: astfel el se adreseaz zeului, spune comentariul, cu ceea ce i aparine zeului, iar zeul l pune pe om n armonie (samnayati) cu mitra al su, prietenul su. i de asemenea nu trebuie s uitm c, n avestic, n Yast-ul 10 (ctre Midra), apelativul midia nseamn netgduit contract. 5. Deosebirea dintre cei doi zei: c) modurile de aciune 1. n materie concret, aciunea lui Varuna este violent, subit, cea a lui Mitra e blnd i se mplinete pe cile naturii. Aceast form de contrast este ilustrat n Brahmane printr-un mare numr de aplicaii care merg toate n acelai sens; lui Mitra i aparine ceea ce se rupe de la sine iar lui Varuna ceea ce se crap cu toporul (SB. 5, 3, 2, 5); lui Mitra smntn care se face pe lapte, iar lui Varuna untul care se obine prin separare (ibid. 6); lui Mitra ceea ce se coace n abur, iar lui Varuna ceea ce este prjit, luat de foc (ibid. 8); lui Mitra plantele, cum ar fi orezul slbatic, care cresc pe un pmnt nelucrat, iar lui Varuna cele care cresc
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Gonda, M., p. 93. Pentru rdcina yal- (cauzativ ytay-) v. E. Benveniste, Melanges Georg Morgenstierne, p. 26, (a te) pune la locul potrivit, a ocupa amplasamentul tu natural; trebuie s precizm prin raport la ceilali. Traduceri diferite la Renou,VP. l,p. 100; 4,p.98;7,p. 8 (ylay-a determina ncheierea unor nelegeri, unor pacte); 13, p. 107 (Benveniste aprobat); 16, p. 64, 123. Bibliografie i discuie n Gonda, M., p. 93-99) (Benveniste aprobat), DD., p. 148, 182. 2 Gonda, M., p. 67.
pe un pmnt lucrat (SB. 5,3,3,8); lui Mitra laptele care se acoper cu pielia lui fireasc, lui Varuna laptele pus pe foc (AB. 5,26,6) sau lui Mitra laptele fiert1 (care deci nu se va acri), lui Varuna laptele proaspt (gata s fermenteze) (KS. 27, 4); n amestecul ofrandei laptele (calmant) i aparine lui Mitra, iar lui Varuna soma (tare, excitant) (SB. 4,1,4,9). Dat fiind importana lui soma n ritualuri, aceast din urm formul a provocat n comentarii multe glose utile, pe care dl Gonda le rezum astfel2: The soma is often mixed with milk (cf.RV. 1,153 [lui Mitra i Varuna], 4), so that it tastes sweeter and less pungent than the pure juice. Fiecare dintre aceste specificri de amnunt este bineneles artificial, dar ele pun fiecare n valoare o aceeai opoziie, care nu este tocmai cea pe care dl Gonda o extrage3: This points to a relation of the unnatural or artificial with Varuna and of the natural and what is not effected by special human effort with Mitra. Nu omul este cel care aduce diferena, dect ca agent: a coace n aburi i a pune n frigare rezult deopotriv din intervenia uman (este tendenios s afirmi c a coace la abur se face spontaneously or rather exclusively through divine agency); opoziia se afla n violena i caracterul subit al procesului (care reclam ntr-adevr adesea un agent) sau n violena virtual a materiei
(strongness a somei, proprietatea laptelui crud de a fermenta) pe de o parte, pe de alta n progresivitatea aciunii (cu sau fr intervenie uman) sau blndeea materiei (lapte; lapte fiert i rcit). 2. n materie moral sau ritual aciunea proprie lui Varuna este mai degrab punitiv, cea a lui Mitra primitoare: Varuna este cel care l prinde cu laul lui varunian pe cel care l cuprinde rul (TS. 2, 3,13, 2; cf. SB. 12,7,2,1); cnd se face un sacrificiu, tot ce este bine sacrificat este luat
'Gonda,M.,p.25,35. 2 Gonda, M.,p. 25. 3 Gonda, M., 23. n nota 4 dl Gonda citeaz, fr comentariu, o exegez indian mai adecvat, care ar fi trebuit s-1 fac s i-o rectifice pe a dumisale: After having written this sentence, I came across G.V. Devasthali, Religion and Mythology of the Brhmanas, Poona. 1965, p. 160 i urm.: From this references [fiert, fript etc] it would apear that Mitra and Varuna represent two aspects of one and the same power that bring about the same results with the only difference that one does it by force causing in the process some violence, break or injury, while the other does it only in a natural way, without causing any such thing."
66 67
GEORGES DUMEZIL
de Mitra, iar tot ce este ru sacrificat este luat de Varuna (SB. 4,5,1,6; TB. 1,6,5,5 etc). Cnd cei doi zei sunt prielnici n aceeai msur, binefacerea lui Varuna const n a ndeprta ceea ce nu este dorit, cea a lui Mitra n a face s se petreac ceea ce este dorit (TB. 3, 6, 3)1. 3. n materie psihologic, Mitra are un raport mai strns cu reflecia, Varuna cu aciunea. Este ceea ce rezult din dou echivalene date una dup alta n SB. 4,1,4,1: Mitra este cel care concepe (abhigantar), Varuna cel care nfptuiete (kartar); Mitra este kratu, concept a crui aproximare optim este aceea de for deliberant (Renou, EVP. 8, p. 4), Varuna este daka fora activ2. 4. n virtutea naturii sale, Mitra este uneori rugat s aduc potolirea i n mod special s intervin pe lng rigurosul su confrate. Dl Gonda are dreptate s insiste asupra rolului lui Mitra n numeroasele mprejurri n care omul caut Snti, mpciuirea zeilor i a lucrurilor3, dar aceasta nu este dect o aplicaie a naturii binevoitoare a zeului i nu vine n sprijinul etimologiei numelui su ctre care tinde ntreaga carte a d-lui Gonda4. Ct privete intervenia, ea se observ, ntre alte exemple, n TS. 2,1,9,3, bine comentat de dl Gonda5: Curiously enough, the god [= Mitra], after receiving from a man who is long ill a white animal, is willing to appease Varuna, who is given a black animal, but this act obviously is not in need of reciprocation on the latter's side: in that one is offered to Mitra, the text says, by means of Mitra he [= the officiating priest] appeases (samayati) Varuna for him [= the sacrificer]; in that one is offered to Varuna, straightway he sets him free from Varuna's noose... i dl Gonda adaug:
1 2
S. Levi, La doctrine..., p. 154; Gonda, M., p. 16-17,32-33 i UD., p. 149. Asupra acestor cuvinte vezi i acum K. Ronnow, Ved. kratu-, eine wortgeschichtliche Untersuchung, Le Monde oriental, 25,1932, p. 1-90; J. Gonda, M., p. 27-22, DD., p. 197, traduce krtu prin inventiveness, resourcefulness, dka prin skill, adroitness. A. Minard, Trois enigmes sur Ies Cent Chemins II, 809 b, d krtu drept energie concentrat, daka drept energie creatoare i, n zona retoric a vocabularului, krtu for (de imaginaie, de inspiraie), daka capacitate (de realizare potrivit structurilor impuse), citnd Renou, EVP. 2, p. 58, (krtu) facultatea de a nelege care preced actul creator. 3 Gonda, M., p. 66-76, cu numeroase texte citate. 4 Vezi n continuare, p. 84. 5 Gonda, M.,p. 72. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
We now understand why the first stanza of the only Mitra hymn 3, 59,1) should be recited in expiation of rain falling on sacrificial fire or in the sacrificial milk. Mitra are o afinitate particular pentru raddh, ncrederea linitit, un fel de fides, pe care trebuie s-o aib omul fa de toate componentele supranaturale ale religiei sale, ncepnd cu protecia voluntar a zeilor bine invocai, pn la eficacitatea mecanic a riturilor bine ndeplinite1. Dl Gonda a semnalat2 c in a systematically arranged enumeration of the (mantia called) Spouses of gods" (TA. 3,9,1 i urm.; Bh$S. 12,3,23), in which most of the divine powers (cf. akt) show a certain affinity, thus Sen missile" being Indra's wife, Pathy path" Puan's [...] etc, Sraddh is coupled with Mitra; n acelai ansamblu, strania i puternica Viraj este soia lui Varuna. 6. Deosebirea dintre cei doi zei: d) afinitile cosmice Luai mpreun, nu ne sfiim s mai spunem nc o dat, Mitra i Varuna sunt cel mai adesea nedifereniai n relaia lor cu cosmosul, n special cu diviziunile binare sau cu mecanismele duble care l compun: ei crmuiesc mpreun cerul i pmntul, soarele i luna, vegheaz la schimbarea zilei cu noaptea i sunt solidar activi n amndou. Putem ns prevedea, pornind de la observaiile care au fost
fcute adineaori cu privire la naturile lor, c, atunci cnd vor fi distributiv alocai unuia sau celuilalt dintre termenii acestor perechi, a) termenul cel mai apropiat de om (terestrul, vizibilul, familiarul etc.) se va situa de partea lui Mitra, termenul cel mai ndeprtat (celestul, invizibilul, misteriosul etc.) de partea lui Varuna; b) cel mai luminos va ine de Mitra, cel mai ntunecat de Varuna. i tocmai acestea sunt opiunile pe care le constatm explicite n textele vedice n proz, aluziv declarate n imnuri.
1
Cu privire la Sraddh. v. H.-W. Kohler, Srad-dh in der vedischen und altbuddhistischen Literatur, Diss. Gottingen, 1948; IR., p. 47-59; C. Sandoz, La correspondance lat. credo: skr. Sraddh et le nom indo-europeen du coeur, Univ. Bem, Inst. f. Sprachwiss., Arbeitspapiere 10,1973, p. 1-8. 2 Gonda,M.,p.85.
68 69
GEORGES DUMEZIL
1. Formula extrem se afl n SB. 12,9,2,12: la ieirea din baia care urmeaz dup un anumit rit de sacrificiu, sacrificatorul se statornicete n lume, prin ofrande oferite lui Mitra i lui Varuna. De ce? Mitra este din lumea aceasta, Varuna din cealalt. Mai des, ceea ce se afl n discuie este de o parte pmntul ca locuin a oamenilor, de cealalt parte restul lumii, mai ales cerul, unde se produc i se pregtesc marile fenomene. Astfel deja RV.9,11,5, vorbind despre soma1:
ckrir divh pavate kftvyo rso mahn dabdho vruno hurug yate svi mitro vrjneu yajny 'tyo nyuthe vranyiih knikradat. Se limpezete seva cerului (sau: Seva (coboar) din cer limpezindu-se), activ, puternic, (fiind) marele Varuna, pe care nu-1 poate nela omul ce iese de pe calea cea dreapt; (fiind) Mitra, soma, vrednic de jertf, a fost stoars n marile lcauri, necheznd ca un armsar n clduri n mijlocul hergheliei.
Aici opoziia dintre Mitra i Varuna se coordoneaz n chip evident cu opoziia dintre divh (caeli sau de caelo) i vfjneu (in saeptis, in sedibus humanis): de o parte meniunea cerului atrage opoziia marele Varuna, de cealalt aezrile terestre ale oamenilor sunt aezate sub numele lui Mitra. Alte pasaje, chiar n lipsa contrastului cu Varuna, confirm afinitatea deosebit a lui Mitra pentru societile umane i amplasrile lor. Astfel .RV. 3,5,32:
dhyy agnr mnuiu vikv pm grbho mitr rtena sdhan. Agni a fost instalat n triburile omeneti, embrion al apelor. Mitra, (zeu) mergnd drept la el datorit lui rt.
Mai multe ritualuri, citate de dl Gonda3, se ntemeiaz pe aceast concordan: pSS. 6, 26, prescrie o ofrand lui Mitra cnd un om se
1
Traducere asemntoare a lui L. Renou (EVP. 9, p.26) (cu privire la vrjna, n sens propriu teritoriu nchis, 10,p. 79; 16, p. 125); cu o traducere puin diferit, o bun glos a lui A. Bergaigne, La religion vidique..., III, p. 136. 2 Renou, BVP. 12, p. 54. 3 Gonda, M., p. 32.
70
ntoarce acas dup mai mult de nou zile de absen, pentru c Mitra [...] privete aezrile oamenilor (krlh) cu ochi care nu clipesc. AV. 19,19, este un imn pe care l rostete capelanul atunci cnd regele se retrage s doarm. Un anumit numr de zei, printre care nu figureaz Varuna1, sunt montai, purtnd diferite elemente ale lumii, ierburi, cursuri de ap etc, care sunt numite fortreele pe care preotul le asigur stpnului su. Corelaia dintre purttor i lucrul purtat, spune dl Gonda, se ntemeiaz uneori pe o analogie clar: astfel Vyu, Vntul, poart vzduhul; Soma, plant, poart ierburile. Iar cel care poart pmntul este Mitra. Aprobndu-1 pe H. Liiders, dl Gonda comenteaz: Mitra is given this place in the system of correlations, i.e. associated with the earth, because Varuna is known to be a denizen of heaven2. Corelaia este fr ndoial chiar i mai direct. Sub o form mai sistematic, o clasificare a celor ase zei ditya, pe care o vom rentlni n urmtoarele dou capitole3, este enunat n R V. 4, 3,5, strof adresat lui Agni:
Cum oare tu, o, Agni, vei duce aceast plngere (mpotriva noastr) lui Varuna, cum o vei duce Cerului? Ce greeal am svrit? Cum vei vorbi tu (de ea) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce i vei (spune tu) lui Aryaman, lui Bhaga?
Simetria dintre primul i al treilea vers este evident i implic faptul c relaia dintre Mitra i pmnt echilibreaz relaia dintre Varuna i cer. Reduse la limitele i la nevoile unei societi anume, relaia pstreaz acelai sens: apropiatul este atunci interiorul societii i ndeprtatul este exteriorul, strinul. Astfel RV. 4, 55, 5 (ctre VisveDevh), n care este probabil c Varuna se ascunde cum a propus Syana sub eticheta de ptih, Stpnul4:
1
Absena lui Varuna se poate explica prin afinitatea sa cu puterea temporal sau lumeasc katra: regele care adoarme nu are ce face cu aceast putere, pe care o face el nsui s doarm; sau poate c, o dat cu Varuna, sunt omise prile ndeprtate, misterioase ale universului? 2 Gonda, M., p. 34. 3 Vezi n continuare, p. 96 i 126.
Renou, EVP. 4, p. 57; Gonda, M., p. 2 (cf. p. 89); P. Thieme, p. 88, n. 61, interpreteaz ptih ca fiind Aryaman.
71
GEORGES DUMfeZIL
pat ptirjnyd mhaso no mitrd mitriyd ut na uruyet. S ne pzeasc Stpnul de primejdia care vine de la strini i Mitra s ne slobozeasc de cel care vine de la mitrian [= oameni de la noi, compatrioi].
Urmeaz de aici, spune pe bun dreptate Renou, c pe Varuna l privete primejdia din afar (sens cunoscut al lui jnya), pe Mitra primejdia dinuntru [...]. 2. Dac Varuna i Mitra mpreun patroneaz n ansamblul su alternarea zilelor i a nopilor i dac Varuna, considerat singur, este activ nu numai ziua ci i noaptea, dac este chiar numit fiin luminoas i se crede c domnete pe un tron de aur, nu este mai puin adevrat c, atunci cnd poeii i teologii vor s disting i s repartizeze cele dou seciuni periodice ale timpului continuu, ziua i revine, fr excepie, lui Mitra, iar noaptea lui Varuna. Formula aceasta este constant n crile n proz i n general reinut de exegeii moderni1. Nu citez dect un pasaj din comentariul lui Syana la R V. 1,141, 9: Varuno rtryabhimn devah... mitro'harabhimn devah Varuna este zeul mai mare peste noapte, Mitra zeul mai mare peste zi. Opoziia ia uneori forme Mitra-diminea ~ Varuna-sear2 i, n literatura ritual, Mitra va fi n mod curent asimilat soarelui, ca de altfel zeul ditya care i este cel mai aproape, Aryaman, destin pe care Varuna nu 1-a avut niciodat. AtharvaVeda ne d aceeai mrturie cu dou prilejuri: conform lui 13,3,13, zeul Agni devine Varuna noaptea i Mitra ziua; 9, 3, 18 cere ca Mitra s deschid dimineaa casa care a fost nchis, firete seara, de Varuna3. ns contrastul se gsete deja n RgVeda; am citit mai nainte4 1,115,5, unde aspectele strluciton> i negru ale soarelui sunt repartizate ntre cei doi zei. Din aceast reprezentare provine, printr-o alunecare fireasc, opoziia mai general dintre culorile preferate de unul i de cellalt, ndeosebi n materie de victime: alb (mai rar rou) pentru Mitra, negru pentru Varuna5.
1 2
Bibliografia n Gonda, M., p. 37, n. 5. Gonda, M.,p. 40-41,57. 3 L. Renou, Festschrift H. Lommel, 1960, p. 125. 4 P. 59. 5 Gonda, M., p. 40.
Tot de aici provine i relaia sporadic a lui Varuna cu apusul, care rezult din AtharvaVeda1 i din atapathaBrhmana i care implic o relaie simetric a lui Mitra cu rsritul, mai puin bine atestat. 3. Focul este elementul care i schimb cel mai mult nfiarea i cel mai repede. Astfel c este adesea comparat sau asimilat de poeii RgVedei cu cei mai diferii zei. Cnd el este asimilat cu Mitra i cu Varuna, este pentru a exprima dou dintre comportamentele sale opuse. Dar, prin nsui caracterul su multiform, focul, ntr-una i aceeai stare, poate fi privit din puncte de vedere felurite, opus aadar mai multora dintre celelalte stri ale sale. De aici o zon de arbitrar i oarecare instabilitate n asimilri. Iat un caz dintre cele mai puin sofisticate, R V. 5,3,1, pe care Bergaigne 1-a comentat cu luciditatea i cu msura lui obinuite2:
tvm agne vruno jyase yt tvm mitra bhavasi yt smiddhah. O, Agni, tu eti Varuna cnd te nati, tu devii Mitra cnd eti nflcrat. Pare,
spune Bergaigne, c, pentru Agni, a se nate i a fi aprins ar fi unul i acelai lucru. Totui, dei Agni poate fi aprins n cer, se va putea cdea de acord c ntr-un pasaj n care a te nate i a te aprinde par opuse, al doilea trebuie raportat de preferin la Agni terestru i cel dinti celui a crui natere este misterioas sau, dac Mitra i Varuna nu sunt opui aici ca focul terestru focului ceresc ele sunt cel puin ca focul vizibil, manifestat, opus focului ascuns. Din acest exemplu reiese cum, n cazul focului i n cazuri analoage, reflecia analogic putea s alunece spre soluii subtile i discutabile: am putea tot att de bine s ne gndim aici c naterea focului, adic trecerea lui de la invizibil la vizibil, cu punerea accentului nu pe punctul de pornire, ci pe cel de sosire, ar putea s-i fie atribuit lui Mitra, iar vpaia lui, considerat nu n strlucire, ci n violena ei, s-i fie atribuit lui Varuna.
1
Renou, Festschrift H. Lommel, p. 125, n. 10; Gonda, M., p. 36. Vezi ns rumoarea lui F.B J. Kuiper, IU. 15,1973, p. 225 (ansamblul zeilor ditya asociai cu apusul). 2 La religion vedique..., p. 137; comentariul lui Renou, EVP. 13,p. 106, mai puin mulumitor. a) Agni ambiguu ntre fum i foc (Agni varunian); b) Agni solar (Mitra); comentariu mai straniu al lui P. Thieme, p. 83-84, care face s intervin noiunea de Contract i rupe solidaritatea celor dou
72 73
GEORGES DUMEZIL
Aceeai remarc se aplic i la alte opoziii n comportamentul focului care scade i se stinge: violen i ameninare ntr-unui dintre cazuri, mblnzire i potolire n cellalt pot reclama, primele, pe Varuna, cele din urm pe Mitra; ns, invers, strlucirea i utilitatea pentru om pe de o parte i reintrarea n invizibil de cealalt parte pot reclama nti pe Mitra i apoi pe Varuna. Unii teologi s-au hotrt n favoarea celei de a doua forme, ca de pild AitBrhm. 3,4,5, care scrie: in that he [= the fire] leaps up and down, that is his forai as Mitra and Varuna1. Alii au preferat-o pe cea dinti, ca de pild SB. 2, 3, 2,10 i 12, conform cruia Varuna este focul care arde cu flcri (pentru a apuca fpturile), Mitra focul pe cale s se sting. Aceeai ambiguitate i, drept urmare, soluii deopotriv de contradictorii pentru un alt fenomen la care se nregistreaz un maximum i un minimum2: n PB. 25, 10, 10, Mitra patroneaz jumtatea crescnd a lumii, iar Varuna pe cea descrescnd (de unde urmeaz c opoziia reinut este lumin ~ ntuneric), ns SB. 2,4,4,18 inverseaz atribuirile (opoziia reinut fiind deci strnire ~ potolire). Dup cum se vede, ne aflm n cadrul unei cazuistici cu variaii imprevizibile3, aadar de o mai mic utilitate pentru studiul contrastelor fundamentale vechi, la care este vremea s ne ntoarcem. 7. Deosebirea dintre cei doi zei: a) afinitile sociale i teologice 1. Mitra i Varuna sunt frecvent calificai drept regi, ca i ceilali zei ditya, ca i Indra de asemenea, ns dintr-o perspectiv diferit. Totui, cel mai rege dintre cei doi este Varuna: n ritual, Varuna, nu Mitra, nici Mitra-Varuna, este cel care e patronul i modelul regelui n ceremonia consacrrii sale rjasuya n cadrul creia multe scene sunt justificate n comentarii ca fiind reproducerea a ceea ce a fcut sau i s-a fcut lui Varuna, cnd a fost consacrat.
1 3
Gonda, M., p. 25-26; cf. p. 68. 2Gonda, M.,p. 43. Lucrurile stau la fel n cazul relaiilor difereniale dintre Mitra i Varuna cu ritmurile poetice, cu timpii respiraiei etc.
74
Aceast specializare este precizat ntr-unui dintre textele cele mai utile pentru observarea diferenial i anume la nceputul crii a patra a lui SatapathaBrhmana, glosa ofrandelor fcute succesiv cuplurilor Indra-Agni, Mitra-Varuna, zeilor Asvin etc, cu prilejul celei dinti striviri diurne ale sacrificiului de soma (4,1,4,2 i 3; cf. 2,5,2,34, etc). Mitra este asimilat aici lui brahman [neutru], principiu al primei funcii cea religioas , care se nfptuie la aceast vreme n snul clasei sacerdotale, n timp ce Varuna este asimilat lui katr, concept mai complex, care este totodat i principiul celei de a doua funciuni, cea rzboinic, nfptuit n clasa katriya, dar de asemenea atunci cnd este vorba de rege (provenit el nsui n mod normal din clasa katriya) puterea n aspectele sale cele mai profane, ntemeiate pe for1. Din aceast repartiie rezult, ntre Mitra i Varuna, anumite relaii ambigue (egalitare? ierarhice?), comparabile cu cele care exist ntre rege i brahmani (sau mcar capelanul su). Astfel citim n RV. 7, 82, 5, care are pe deasupra avantajul c definete cuplul suveran i prin raport la Indra2:
fndrvarun yd imani cakrthur vfsvjtni bhuvanasya majmn kSmena mitro vrunam duvasyti manidbhir ugrh subham any iyate. O, Indra-Varuna, cnd vei fi creat toate lucrurile acestea nscute din univers datorit mreiei voastre, Mitra i druiete lui Varuna stpnirea (lor) panic, cellalt [=Indra] nainteaz. Zeu formidabil, mpreun cu zeii Marut, pentru (o expediie plin de) strlucire.
Kema3, ocuparea n bun pace a teritoriului i a bunurilor pe care acesta le poart, este aadar aici un dar fcut de Mitra lui Varuna; dar ce relaie implic acest dar, exprimat prin verbul denominativ duvasyti4, el nsui ambiguu? De la superior la inferior (a obldui)? De la inferior la superior (a oferi drept omagiu)? Amndou precizrile se lovesc de
1
Ananda Coomaraswamy s-a gndit chiar (n 1942) c poate mprumuta de la occidentali categoriile lor de autoritate spiritual (Mitra) i de putere temporal sau lumeasc (Varuna). 2 Renou, EVP. 5, 19; 7,82. 3 Vezi mai nainte, p. 34 i n. 1. 4 Renou. EVP. 4, p. 14; 10, p. 61; 16, p. 22.
75
GEORGES DUMEZIL
dificulti. n orice caz, rezultatul actului este limpede: prin aspectul brahman, propriu lui Mitra, Varuna nzestrat personal cu katr i comparat cu un rege uman domnete asupra unui teritoriu panic pe care Indra i ceata sa de rzboinici Marut l apr pe de alt parte n chip strlucit la hotare. n cadrul acestei funcii, Mitra i d regelui Varuna serviciul pe care regele terestru l primete de la capelanul su1. 2. Vorbind n general, Varuna prezint cu Indra o afinitate la care Mitra nu particip. Mai puin numeroase dect imnurile ctre Mitra i Varuna, imnurile ctre Indra i Varuna sunt destule
pentru ca statistica s fie semnificativ, i, dac n RgVede, cum remarc Renou2, dualului unitar al celuilalt grup (M-V) i se opune dualul contrastat al acestuia (I-V), cu alte cuvinte dac diferena dintre cei doi termeni ai perechii este mai puternic i mai frecvent marcat pentru Indra-Varuna dect pentru Mitra-Varuna, acest lucru are loc pentru c nu mai este vorba de complementaritate antitetic n interiorul uneia i aceleiai funciuni, ci de colaborare ntre dou niveluri funcionale suveranul i, cu sau fr regalitate, rzboinicul. Nu este mai puin adevrat, de exemplu, c GopathaBrhm. 2, 1,22, poate merge pn la a formula echivalena Indro vai Varunah Indra este Varuna, ct vreme Indro vai Mitrah nu se ntlnete. Prin cei doi poli ai conceptului de katr, inseparabili chiar dac suntem obligai s - traducem cnd prin putere temporal, cnd prin principiu al funciei rzboinice, Varuna este n chip firesc receptiv pentru cele rzboinice: Tu, o, Varuna, tu eti regele tuturor (fiinelor), cpetenie (a neamurilor), te bucuri de carul de lupt, i spune poetul din 10,132, 43. Nu se citete nimic de felul acesta despre Mitra, considerat izolat, ale crui afiniti sunt cu totul altele. Afiniti are de exemplu cu zeii Vasu, colectivitate divin slab definit n literatur dar pe care avem motive s-o asociem celui de al treilea nivel4, zei care de altfel chiar n textul din SB. 6, 5, 1,9, care identific aciunea lor cu cea a lui Mitra sunt n mod explicit situai pe pmnt, prin opoziie cu etajele superioare ale lumii5.
1 2
Cf.RV., 4,50,7-9 (FR., p. 131-132). EVP. 7, p. 3. 1 Traducerea lui Renou, EVP. 5, p. 89; comentariu, ibid. 7, p. 64. 4 Vezi mai nainte, p. 37; Gonda, M., p. 81-82. 5 Gonda, M., p. 101 glosnd 3,59, 5: ... Mitra, the god who supports the cultivation (n. 1: people settled as cultivators).
76
3. Alte afiniti sunt declarate ntre Varuna i nite personaje, fiine sau elemente stranii sau nelinititoare ale universului. El este regele neamului Gandharvilor (SB. 14,4,3,7), categorie de genii ale cror afiniti animale nu vor fi declarate dect mai trziu (ceea ce nu nseamn c nu le-au avut dintotdeauna), dar care, ncepnd din RgVeda, sunt suprinztoare i redutabile i se bucur de o lume a lor. Ct despre Mitra, el este n ntregime n lumea oamenilor: nu i se cunoate alt popor. Cel puin o dat, ntr-un imn funerar (R V. 10,14, 7), Varuna i este asociat lui Yama ca dominnd peste locul unde se adun morii. Mitra nu are legturi dect cu cei vii, cu vrjna, cu krf din lumea aceasta. n opoziie cu Mitra ataat pmntului oamenilor, pmntului statornic Varuna este asociat elementului mult mai mobil i mai misterios care este apa1, i n mod special marilor mase de ap nvluitoare, care sunt, n marginile experienei umane, oceanul, samudra, dar i apele celeste ncrcate de mitologie care se vdesc din vreme n vreme prin potopuri de ploaie, i, vorbind mai generic, apele cosmice pe care anumite speculaii le aaz la obria universului. n ceea ce privete focul care, drept vorbind, se afl n afinitate cu zeii cei mai diferii, mai ales pe nivelurile celor trei funcii nu ncape ndoial c el este mitrian prin serviciile pe care le aduce oamenilor i comunitilor omeneti; este ns varunian prin fora periculoas pe care o ascunde n el i prin metamorfozele lui, pe scurt prin nsi esena sa, i de asemenea prin rolul imens care i este atribuit n univers. A cincea dintre primele strofe din RV. 10, 8, care sunt un imn ctre Agni considerat mai ales ca putere cosmic2, definete bine acest aspect al zeului:
bhuvas ckur mah rtsya gop bhtivo vruno yd tya v6i.
1
Nu-mi st n putin s-t urmez pe H. Liiders (Varuna I, Varuna und das Wasser, 1951) n interpretarea pe care o d relaiilor dintre Varuna i ape. Gonda, M., p. 34-35, i DD., p. 157, degajeaz o repartiie a sarcinilor ntre Varuna i Mitra: Varuna are o afinitate mai mare pentru apele reinute (deci ndeprtate, luate omului), Mitra le face s curg, mai ales ca ploaie (la vederea i n slujba omului); Luders, II, 1959, p. 715, notase deja c Varuna nu d ploaie dect mpreun cu Mitra. 2 Renou, EVP. 14, p. 7 i 69 (nu cred c primul vers se refer la Mitra).
77
GEORGES DUMEZ1L
Ai devenit ochiul i paznicul marelui rt (ordine cosmic i moral), ai devenit Varuna (n acest sens), i dai osteneal pentru ft.
Aceast identificare a lui Varuna cu Agni prin mijlocirea lui rt este de reinut1. 8. Unitatea dosarului Din bilanul care preced rezult o impresie de unitate, de coeren ntre formulele att de diferite care aspir s materializeze contrastul i complementaritatea celor doi zei. S nu ne temem de cuvntul impresie: date fiind caracterelor lor, se simte c nu este posibil s-i schimbe poziiile, n afara celor ctorva circumstane speciale i care stau la ndemna subtilitilor cazuitilor i n privina crora am avut mai nainte cteva exemple.
Binevoitorul Mitra nu poate fi bezna ca opus luminii, nici lumea cealalt ca opus lumii noastre, nici soma ca opus laptelui, nici vreo operaie violent ca opus uneia progresive, nici s aib mai mult afinitate fa de a doua funciune dect fa de a treia. Toate aceste aplicaii sunt orientate n acelai sens i acoper de culori diferite unul i acelai tablou. Nu neleg coreciunea pe care dl Gonda a fcut-o enunurilor lui Bergaigne i alor mele cnd, dup ce a nregistrat corect c Mitra este declarat de un comentator indian drept amical i Varuna drept teribil (krura) i c, n plus, ei sunt identificai cu acest prilej unul cu ziua, cellalt cu noaptea, el scrie2:
It was this opposition which led Bergaigne [La religion vediqve 3, p. 115] to formulate the relation of both gods as that between the well-disposed friend and the severe one, both of them being sovereigns. Hence also Dumzil's formulation: Mitra este suveranul sub aspectul [...] su binevoitor [...]; Varuna este suveranul sub aspectul su [...] sumbru violent, teribil. In my opinion we had better say that the pair of gods represents in a complementary way the two-sided aspect of the idea they stand for.
1 2
Vezi n continuare, p. 136. Gonda, M., p. 40; la fel i DD., p. 152, relaia celor doi zei cu noaptea i cu ziua n-ar fi dect one of the expressions of the complementary character of the dualiry; dar de ce noaptea i se potrivete lui Varuna, iar ziua lui Mitra?
78
Dar acest lucru nseamn s reinem numai forme, cadrul binar, i s refuzm s recunoatem esenialul, orientrile solidare ale coninuturilor variate ale acestui cadru i imposibilitatea n care ne aflm, de a inversa atribuiile celor doi termeni ale fiecruia dintre aceste coninuturi. Dar dac izbutim s nelegem uor, intuitiv, aceast solidaritate, este mai anevoios s-o definim ntr-o propoziie unitar. La nceput am crezut c ajunge s procedm prin nsumri de epitete dintre care fiecare amintete unul dintre elementele bilanului care preced. De aceea am scris n Mitra- Varuna1:
Mitra este suveranul sub un aspect ntemeiat pe raionament, limpede, regulat, calm, binevoitor, sacerdotal; Varuna este suveranul sub aspectul su agresiv, sumbru, inspirat, violent, teribil, rzboinic.
Nu ncape ndoial c nu aceasta e cea mai bun formulare cu putin, dei fiecare din calificrile pe care le atribuie unuia sau celuilalt dintre cei doi zei este uor de justificat, prin citate indiene sau prin traduceri i declaraii ale d-lui Gonda nsui. Mai apoi, renunnd la asemenea acumulare de epitete, am preferat s pun n paralel dou scurte tablouri descriptive2. Adesea este ns necesar, n expuneri, s aminteti mai pe scurt, ntr-un cuvnt, tipul fiecruia dintre zei n funcie de circumstane; am folosit aadar expresii ca suveran teribil i suveran clement, suveran magician i suveran jurist, dintre care fiecare nu face dect s pun n eviden unul dintre elementele cele mai semnificative ale bilanului, ns firete nu le nlocuiete pe celelalte. Dac inem totui sa stabilim o perspectiv logic, un fel de filiaie ntre aceste multiple forme contrastante, expresia cea mai cuprinztoare i mai concis va fi poate aceasta, n care adjectivul apropiat este ncrcat cu valori foarte cuprinztoare, nu numai concrete, ci i figurate (prietenos, veghind la, accesibil, perceptibil...): Mitra este mai apropiat, Varuna mai puin apropiat de om. Dar aceast formulare disimuleaz ceea ce este deopotriv de important ca orientarea comun: varietatea aplicaiilor.
1 2
Ediia nti (1940), p. 49; a doua ediie (1948), p. 85. Vezi Les dieux des Indo-Europeens (1952), p. 42; ME. I2, p. 147-149.
79
GEORGES DUMEZIL
9. Extensiuni Nu trebuie s uitm c acest mnunchi de contraste echipolente i are punctul de sprijin n zona suveranitii i c tocmai n msura n care cei doi mari zei, n virtutea puterii lor suverane nsei, sunt api s intervin pretutindeni cu tipul lor propriu de aciune formula general a uniunii lor se las aplicat unor obiecte att de diferite cum sunt aspectele focului i topografia cosmic sau d un temei clasificrii binare a plantelor, a produselor industriei umane, operaiilor spiritului, unor anumite numere sau ritmuri etc, pe scurt valorificrii conceptuale a cuplurilor care exist n stare brut n lume. n privina aceasta ea se distinge de felul n care chinezii au mprit toate lucrurile n yng i yn i de care m-am pripit s o apropii n 19401:
Marcel Granet (La pense chinoise, p, 115-148) a studiat folosirile termenilor yng i yn n textele cele mai vechi, din secolul al cincilea i al treilea nainte de Hristos. ncepnd de atunci aplicaiile termenilor sunt foarte vaste; pot fi ntlnite n texte astronomice, geografice, muzicale, iar specificarea mascul ~ femel este foarte indicat (C aceast din urm specificare ar fi primar este puin probabil pentru c cele dou caractere corespondente sunt formate cu cheia movil, n timp ce o noiune esenial feminin n opoziie cu masculul ar trebui s conin cheia femeii; dar ea s-a desemnat foarte curnd, datorit, consider Granet, reprezentrilor hierogamice cum ar fi Cer i rn, Foc i Ap etc, att de importante n toate speculaiile chinezeti). ns, indiferent de originea numelor i a grafiilor, universul concret i abstract a fost foarte curnd mprit n yng i n yin; puncte i poriuni ale timpului i ale spaiului, funcii sociale, organe, culori, sunete, graie unor concordane masive
sau precare, unor jocuri simbolice, unor artificii de calcul, sau prin analogie dialectic, au fost repartizate n diade antitetice...
Diferena este c, n India, aceste numeroase specificri ale contrastului slujesc numai s ilustreze natura cuplului Mitra ~ Varuna, i nu au pretenia s acopere, s explice n chip exhaustiv lucrurile i conceptele care reclam, toate, pentru a se organiza, clasificarea binar pentru care perechea yng ~ yn este doar eticheta. Comparaia chinez este totui sugestiv. Ea ne ndeamn ndeosebi s acordm atenie circumstanelor
1
1940, p. 143-144; 1948,p.205-206.
80
rare, ns concordante, n care Mitra i Varuna sunt distribuii dup sexul masculin i feminin1:
SatapathaBrhmana 2, 4, 4, 19, vorbind de alternana dintre luna plin i luna nou, zice c Mitra i ejaculeaz smna n Varuna (mitro varuna retah sincati). Acelai Brahmana, n 12, 9, 1, 17, confirm, opunndu-1 de data aceasta masculului Indra, c Varuna este uterul (yonir eva varunah). Acest primat sexual al lui Mitra i aceast fecundare a lui Varuna de ctre Mitra reacced la primatul conceptual al lui Mitra i la fecundarea conceptual a lui Varuna de ctre Mitra, concepte care se dezvolt, de exemplu, n acelai Brahmana, n 4, 1, 4, n care Mitra i Varuna sunt opui succesiv, ntre altele, cum se opune kratu care furete proiectul lui daka care l nfptuiete, cum se opune abhigantar cel care concepe lui kartar cel care face, cum i se opune brahman lui katra. Acest text explic faptul c Mitra i Varuna erau la nceput distinci (agre nnevsatuh), dar c, n vreme ce Mitra (brahman) putea s subziste fr Varuna (katra), inversul era de neconceput i c V anina i-a spus atunci lui Mitra: ntoarce-te spre mine (upa mvartasva), s ne unim (samsrjvahai), i atribui prioritatea (puras tv karavai: cf. instalarea lui purohita, capelanul regelui). ncepem astfel s nelegem de unde vin anumite concepii ale filozofiilor ulterioare. n sistemul smkhya care explic universul prin colaborarea unui Eu spectator, pe care l numete Purua (principiul) Masculin, cu o Natur, principiu de aciune multiform, Prakrti, se considera c acest Purua i aceast Prakrti se aflau n aceeai opoziie ca Mitra i Varuna (Mbh. 12,318,39: mitram puruam varunam prakrtim tath). n cealalt mare coal filozofic, vednta, cele dou principii antitetice sunt Brahma i My; i ele se definesc dup criterii sexuale: pe de o parte proiecia celest, masculin, a brhman-ului (i Mitra este brahman, spuneau, am vzut, Brahmanele, opunndu-1 lui Varuna); pe de alt parte Iluzia creatoare de forme (or, n RgVeda, my este o tehnic a lui Varuna).
Acestea sunt extensiuni tardive, ns conforme naturii zeilor, pui lexical n serviciul unor sisteme de gndire n care, ca zei, ei nu aveau ce cuta. 10. Etimologii n tot ceea ce preced nu s-a acordat nici o parte etimologiei, din mai multe motive.
1
1940, p. 144-145; dezvoltat, 1948, p. 208-210.
81
GEORGES DUMEZIL
Cum ar putea oare un nume de origine incert, pe bun dreptate controversat, s garanteze el natura atribuit divinitii care l poart? Este cazul lui Varuna, pentru originea numelui cruia n-a fost propus nimic sigur i nici chiar n ciuda unor tentative recente nimic mai probabil, astfel c mai muli radicali continu s-i dispute cinstea de a-1 fi produs1, n consecin, singurul mijloc obiectiv de a-1 nelege este acela de a observa personajul n aciunea sa, fr nici o prejudecat asupra semnificaiei numelui, cum se face n Grecia sau la Roma pentru Apollon, pentru Athena, pentru Muors i pentru atia alii. Chiar cert, chiar evident, se ntmpl rar ca o etimologie s defineasc n chip adecvat un zeu de oarecare importan, pentru c activitatea unui asemenea zeu are, prin fora lucrurilor, aspecte i aplicaii numeroase. Mitologiile sunt pline de personaje al cror nume, fr mister, este departe de a anuna ntregul lor comportament sau cel puin partea lui esenial. n Scandinavia, de pild, Odinn, regele zeilor Ase, inventatorul runelor, oblduitor de biruine neateptate, gazda unei pri a morilor, chior, viclean etc. nu este, dac l-am judeca dup nume, dect zeul nzestrat cu odr, cuvnt care numete agitaia frenetic; Porr, tunetul, svrete isprvi, face colonilor din Islanda nite servicii care n-au nimic de a face cu tunetul; i cum s prevezi c Freyr, n sens propriu Seniorul, este zeul unei fecunditi pe care al su ingens priapus din Upsala o anun mai pe leau dect numele su? Acesta este fr ndoial cazul lui Mitra, pentru care explicaia care sare n ochi rmne cea propus de Antoine Meillet la nceputul secolului2 i care se ntemeiaz pe un dat incontestabil: n Yast-ul zeului omonim lui Mitra, avesticul midra- nseamn, ca substantiv comun, contract, adic, pentru oameni, una dintre cele mai importante activiti ale zeului, explicitat i n India3. Printre celelalte etimologii propuse, unele nu sunt dect nite ingenioase exerciii lingvistice, fr raport cu dosarul zeului. Dl Gonda, din parte-i,
'Vezi rubrica din dicionarul etimologic sanscrit al lui Mayrhofer. 2 Le dieu indo-iranien Mitra, JA., 1907, p. 143-159. 3 Numeroase exemple n EVP. ale lui Renou, n special 10, p. 21,70 (mitrm dh- a ncheia o alian); 16, p. 161 (ad R V. 10,108,3).
82
susine una care are meritul de a respecta mprirea natural mi-tra i de a degaja astfel sufixul instrumental -tra; mai mult, el nu 1-a propus, ceea ce ine de o metod sntoas, dect n ncheierea lungului studiu asupra zeului nsui, din care i-a format convingerea c rezult etimologia1; relund o afirmaie deja veche, el admite a relation between mitr and Vedic myas restoration, redress, refreshment" i adaug: the force of the suffixe {-tra-, i.-e. -tro-) does not go against this supposition, the god being instrumental in diffusing benevolent kindness. Din pcate, de-a lungul celor o sut de pagini care pregtesc aceast decizie, nu putem dect s urmrim amuzai crescnda ndrzneal cu care traducerile textelor vedice date de autor introduc noiunea de restoration, de redress, de refreshment acolo unde nimic nu-1 sugereaz pe micul i vicleanul prefix re-. Lucrul ncepe nc din capitolul Mitra and Varuna (p. 32); Mitra, legnd partea dreapt a unei victime, obine oare dublul rezultat ca aceast victim s nu fie legat n fapt i s nu fie confiscat de Varuna2? Dl Gonda interpreteaz: Mitra, the positive component" of the divine pair, neutralizes the evil effect of the binding and restores the balance. Dar aici nu este vorba de vreo restaurare, de restabilirea unui echilibru nti pierdut; pur i simplu, o problem cu dou daturi, cu dou exigene egale, contradictorii i simultane, este rezolvat. Mai mult, restoration cu totul obiectiv care s-a strecurat n aceast fraz ar avea o legtur numai printr-un joc de cuvinte cu restoration (redeteptare a ardorii i a bucuriei) pe care o desemneaz n vedic myas, ca de altfel i. De asemenea expresiile benevolent redress, friendly adjustement (p. 45, rndurile 3-2 de jos) nu se justific, cum nu se justific nici Mitra ca the god who maintains and (especially) restores Order (p. 101, ultimul rnd). Dac snti, potolirea, alinarea, cnd este necesar, este n chip firesc fapta lui Mitra i nu a lui Varuna, ea nu este, din acest motiv, elementul central, germinativ al dosarului su: potolirea nu este dect una dintre manifestrile previzibile ale caracterului su binevoitor si blnd.
'Gonda, M.,p. 115. 2 Vezi mai nainte, p. 64-65.
83
n aceste condiii persist n preferina mea de a pleca, mpreun cu Meillet, de la un apelativ indoiranian *mi-tra-, care nseamn instrument (sufix -tra) de acord, de nelegere (radical mei-1), care subzist n avesticul mi9ra: conceptul a fost doar personificat la genul animat2 pentru a desemna divinitatea al crei unul dintre cele mai importante roluri era ntr-adevr promovarea nelegerii ntre oameni. Numai c, bineneles, acest nume nu explicita totalitatea funciilor sau a caracterelor unui zeu mai mult dect o face fiecare dintre numele pe care cretinii i-1 dau n mod obinuit lui Hristos Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Cuvntul, Mielul, Copilul Isus etc. i care, punnd n prim plan un punct important al hristologiei, ar fi putut deveni un nume canonic. Nu mai rmne de dezbtut dect o chestiune secundar, creia dl Gonda i acord o importan pe care n-o are: acest instrument de nelegere este el oare n chip adecvat tradus, n sensul lui cel mai vechi, prin cuvntul nostru contract? Da, cu condiia s nu ne imaginm prin acest termen un act, un document de tipul care se practic n societile noastre cu scriere3, nu mai mult dect n sensul de prieten spre care indienii au orientat cuvntul mitra trebuie s punem accentul pe elementele afective care nou ne par eseniale. Nu a avea nimic de schimbat din acest punct de vedere n vechea mea expunere, n ciuda d-lui Gonda, n afar de referinele prea precise la tipul potlaci al schimburilor4:
Interpretarea lui Meillet a fost contestat de mitologi fideli naturalismului lui Max Miiller i, de asemenea, de ctre filologii care nu au o idee foarte limpede despre limitele jurisdiciei lor. Totui etimologia lui Meillet se impune, n ceea ce privete
1
Cel din skr. myate el schimb, lat. munus, communis, got. ga-mains comun, v.-sl. mina schimb etc. Asupra celorlalte etimologii propuse, n afar de rubrica respectiv din dicionarul etimologic al lui Mayrhofer, v. Renou, EVP. 4, p. 98, i comunicarea lui Mayrhofer nsui la Colocviul de Studii Mitraice de la Teheran (1975, Actes sub tipar) 2 Asupra acestei chestiuni a genului gramatical (inanimat ~ masculin) din care se face uneori o problem grav mprtesc prerea lui F.B J. Kuiper, ///. 15,1973, p. 227-228: ea este important pentru filolog, nu pentru istoricul religiilor. 3 Eruditul domn Gonda i bnuiete pe autorii francezi c neleg * mitra- drept contract pentru c sunt obnubilai de Contract social a lui Jean-Jacques Rousseau. n ce m privete, pot s-1 asigur c nu este cazul; i negreit nu are nici cazul cu Meillet: contract, n francez, este un cuvnt foarte obinuit. 4 MV., 1940, p. 46-48; 1948, p. 80-83.
84
Iranul, cu condiia s citeti fr idei preconcepute YaSt-ul lui Mi6ra. Ct despre India, faptul c Mitra este n aparen, n RgVeda, cu totul altceva dect Contractul, c sensul de prieten este dominant, nu ne vom pierde timpul contestnd aceast eviden. Diferena este ns iluzorie: ea exist numai atta vreme ct avem despre prietenie o idee modern i romantic i, de asemenea, despre contract o imagine latin i, ntr-un anume fel, natural. S ne raportm la lucrrile suscitate, n Frana i n alte pri, de descoperirea unui fenomen foarte rspndit cruia, cu un apelativ luat de la indigenii Columbiei britanice, i se
spune potlaci i n mod deosebit la memoriul lui Marcel Mauss, Eseu asupra darului, form primitiv a schimbului (Anne Sociologique, serie nou, 1,1925, p. 30-186). i vom vedea atunci cum se apropie cele dou focare semantice ntre care India i Iranul par s fi ntins preistoricul *Mitra-... Ca epigraf al memoriului su, Mauss a citat cteva strofe din Hvaml, poem eddic care, sub forme de dictoane, descrie cteva mecanisme importante ale vechilor societi scandinave. Se simte n acest poem n ce msur noiunile de schimburi regulate i de prietenie sunt apropiate i solidare.
29. N-am gsit niciodat om att de generos i mn att de larg n a-i hrni oaspeii nct a primi s nu fie primit, nici om att de [adjectivul lipsete] bunul su nct a primi n schimb s nu-i fie pe plac... 41. Prietenii trebuie s-i fac plcere cu arme i veminte: fiecare tie din ce simte el nsui, cei care i fac darurile unul altuia sunt prieteni vreme mai ndelungat (vidrgefendr erusk lengst vinir), dac lucrurile izbutesc s ia o ntorstur bun. 42. Trebuie s fii un prieten pentru prietenul tu i s druieti un dar n schimbul fiecrui dar (ok gjalda gjof vid gpf)... 44. tii bine c, dac ai un prieten n care ai ncredere i dac vrei s dobndeti un bun rezultat, trebuie s-i amesteci sufletul cu al lui i s schimbai daruri i s-I vizitezi adesea...
Ar trebui s urmrim de aproape, pe domeniul germanic, noiunile pe care le exprim n aceste strofe verbele trda a avea ncredere, a crede i gjalda a plti n schimb. S ne mulumim s notm c numele scandinav al prietenului, vinr (cf. n vgs. wini), nu este numai nrudit cu acela al familiei mari irlandeze, fine, ale crei limite se definesc prin grade diferite de responsabilitate comun (de unde vechiul irlandez an-fine dumanul, format ca vechiul-scandinav 6-vinr, cu acelai sens), dar, negreit, i cu primul element din latinul uin-dex (format la fel ca iudex pe ius) care exprima n primul rnd o noiune juridic: uindex este ntr-adevr cauiunea luat de aprtor, care i se substituie n faa tribunalului i se declar gata s suporte consecinele procesului (A. Ernout i A. Meillet, Dictionaire 6tymologique de la langue latine, s.v.). Astfel, judecndu-1 dup numele su, prietenul suedez, vn-ul, s-a degajat n curgerea veacurilor dintr-un complex economic n care interesul, plasamentul, aveau o parte pentru care Hvamal st mrturie pentru Evul Mediu timpuriu scandinav, i, de asemenea, nu ncape ndoial, de la un complex juridic n care vendetta trebuie s fi jucat un mare rol, de vreme ce cuvintele irlandeze i latine
85
GEORGES DUMfiZIL nrudite o pun pe primul plan. i tot irlandezul cairde, n sens propriu prietenie (cf. lat. carus etc), desemneaz orice tratat ncheiat ntre dou clanuri, de la simplul armistiiu pn la nelegerile cele mai cuprinztoare (vezi lungul studiu al lui R. Thurneysen n comentariul su la Faux jugements de Caratnia, 17, ZCPh. 15, 1925, p. 326 i urm.). Mutatis mutandis, relaia dintre sanscritul mitra prieten i avesticul midra contract trebuie s fie cam de acelai fel.
Voi repeta, pentru a ncheia aceste consideraii, c, dac analiza fcut de Meillet substantivului este mai satisfctoare, ea nu figureaz aici ca argument: locul lui exact n teologia vedic a aprut n urma examinrii caracterului, comportamentului i a relaiilor acestui zeu, orientnd n acelai timp o preferin etimologic pe care o socotesc totui secundar.
86
CAPITOLUL II
SUVERANII MIMORI AI TEOLOGIEI VEDICE
#
Acetia sunt cei doi zei mai substaniali dintre toi zeii ditya sau zei de primul nivel, zei suverani. Numele colectiv al grupului este obscur. Foarte de timpuriu indienii l-au neles ca pe un derivat de la diti lips de legtur, iar acest substantiv de gen feminin a fost promovat la rangul de zei-mam a acestor zei. Dar Aditi este o figur palid care nu-i lumineaz, dei, n cteva contexte, ea i ntovrete i chiar pare s-i reprezinte. S-ar putea ca ea s nu fie dect o plsmuire mitologic i ca ditya s trebuiasc neles altfel1. n orice caz aceti zei particip la lucrarea comun care a fost schiat vorbind despre Mitra i Varuna i, ca i ei, sunt colectiv calificai drept regi. 1. Configurarea grupului de zei ditya Numrul lor, variabil dup epoci, este limitat: n-a depit niciodat doisprezece2. Pe de alt parte, dac ei nu se ornduiesc ntr-o ierarhie de drept, exist ntre ei, dac e s judecm dup frecvena meninerii lor n imnuri, o inegalitate n fapt. Pentru a nu vorbi dect despre cei dinti, Varuna i Mitra se detaeaz n frunte, iar Aryaman (despre care s-a putut spune c nu este dect un reflex al lui Mitra) i Bhaga vin departe n urma lui Mitra.
1 2
La fel cum sura zeu provine dintr-o reinterpretare a lui su-ra ca fiind a-sura. n epopee ei sunt uneori unsprezece, treisprezece, ns Mbh.3, 134,19 spune ferm: nelepii (dhirh) spun c ditya sunt doisprezece.
87
GEORGES DUMEZIL
Dar nsi existena a mai mult dect doi ditya ridic totui o dificultate. S-a vzut, n capitolul precedent, c Mitra i Varuna sunt complementari, se ajusteaz ntre ei ca cei doi termeni ai unui contrast multiform i ocup astfel, din aproape n aproape, fr reziduu, toate domeniile n care intervin. i atunci ce pot reprezenta, ce le rmne de nfptuit celorlalte personaje din acest grup? Pe vremea cnd anumite expresii naturaliste ale acestei complementariti erau considerate primare se
ieea destul de uor din ncurctur: n lumea sensibil, hotarul ntre dou jumti antitetice este rareori linear, el formeaz o franj ambigu care poate fi erijat n domeniu independent i permite crearea unui apanaj pentru cel puin un al treilea patron divin: dac ziua vine de la Mitra i noaptea de la Varuna, rmn zorii i amurgul i, n fapt, Syana susine adeseori c Aryaman patroneaz cele dou momente. Noi tim ns c formula relaiei dintre Mitra i Varuna acoper o zon mult mai larg dect aceste expresii concrete. Dac Mitra este cel blnd i uor de mpcat, iar Varuna este cel violent i nenduplecat, sau dac unul patroneaz ceea ce este mai apropiat, cellalt ceea ce e mai departe de om i mai strin, sau dac unul ia ceea ce e bine sacrificat, cellalt ceea ce este ru sacrificat, ce tipuri de predispoziii, ce competene, ce caracteristici i definesc pe Aryaman i nsoitorii si? Rspunsul, i de ast dat, nu poate rezulta dect din observarea direct a personajelor avute n vedere, cu condiia totui s nu uitm, observndu-1 pe fiecare, c ele sunt toate prile unui acelai ansamblu structurat. Iar liniile directoare ale acestui ansamblu le relev, cum se ntmpl adesea, consideraiile exterioare, chiar superficiale. 1. Zeii ditya sunt, cu excepia unor rare contexte, n numr pereche. Singurul pasaj din RgVeda care i enumera cu intenia vizibil de a fi exhaustiv (2, 27, 1) numete ase: Mitra, Varuna i nc patru. Brahmanele spun c sunt opt (cifr care se ntlnete deja n A V. 8, 9, 21 i chiar n JRV. 10, 72, 8-9), dar ultimii doi sunt n chip evident heterogeni, adugai; ei au dat loc de altfel unei tradiii interesante: unul dintre cei doi este, la nceput, la natere, aruncat n form de ou mort i, dup mntuirea lui, dei era un ditya, nu devine un zeu ca toi ceilali (Vivasvat, strbun al oamenilor), astfel c putem spune n acest 88
caz c nu exist dect apte adevrai ditya. Este ceea ce chiar spune, cu alt perspectiv, # V. 9,114,3, n care al aptelea constituie de altfel o enigm a crei soluie1, foarte dezbtut, pare s nu duc la altcineva dect la Indra, regele zeilor. Epopeea, prin noi adaosuri, n parte instabile, numr n general doisprezece ditya2. Cele ase nume pe care le nir 2,27,1 i care, cu o rezerv privitoare la ultimul, se regsesc apoi neschimbate, sunt, conform ordinii descrescnde a frecvenelor n imnurile din RgVeda: 1. Varuna 2. Mitr 3. Aryaman 4. Bhga Soart (Fericit) 5. msa Parte, Lot 6. Dka Putere nfptuitoare. 2. Acest imn 2, 27 (16 strofe cu o a 17-a comun celor patru imnuri 26-29), consacrat zeilor ditya i n care se remarc n strofele urmtoare nite regulariti probabil intenionate3, ncepe numindu-i pe toi n prima strof, cu o distribuie simetric pe dou versuri4:
im gira dityibhyo ghrtsnuh sand rjabhyo juhv juhomi srntu mitra aryam bhgo nas tuvijtd vruno dko msah. Aceste laude ncrcate de unt topit, (ca o libaiune,) (nlate zeilor) ditya, regilor, eu le vrs din vremuri strvechi cu limba (ca o lingur de ofrand); S ne asculte Mitra, Aryaman, Bhaga pe noi; (zeul) cu firea puternic Varuna, Daka, Amsa.
1
L. von Schroder, Der siebente ditya, IE, 31 (FestschriftB. Delbruck), 1912-1913, p. 178-193, propusese, lr anse de verosimilitate, Parjanya. RgVeda aaz sporadic pe Surya printre ditya. Savitar, strns legat de, chiar substituit lui Bhaga, constituie o problem special care nu va fi examinat aici. 2 Vinu figureaz Iar excepie: J. Muir, OST. 4,1863, p. 401-407. 3 n acelea dintre strofele de la 2 la 8 care conin nume individuale (2,5,6,7,8), triada Varuna Mitra Aryaman nu este numit. Numele colectiv de ditya se gsete n toate strofele de la 1 la 8, n afar de a aptea (unde Aditi ai crei fii sunt regi figureaz n locul lor), apoi nu mai apare dect n strofele 11,13 i 16 (i Aditi n strofa 14). 4 L. Renou, EVP. 5, p. 103, construiete sandrjabhyab regi strvechi. Asupra lui juh6 v. ibid 2, p. 105-107.
89
GEORGES DUMEZIL
n acest text, singurul n care sunt prezeni cu toii, cei ase ditya sunt deci mprii n dou serii, prima ncepnd cu numele lui Mitra, a doua cu cel al lui Varuna, iar cele dou serii sunt nu numai repartizate n dou versuri, ci i separate prin dou cuvinte intercalate; al doilea dintre aceste dou cuvinte, epitetul tuvijt, spune Renou1, este un epitet posibil al grupului [celor ase ditya], ns cu o anumit preferin pentru Varuna, cu al crui caracter se potrivete ntr-adevr, astfel c el subliniaz, att prin prezena ct i prin sensul su, tietura dintre cele dou serii, marcat de asemenea prin separare i prin aezarea respectiv a lui Mitra i a lui Varuna n capul fiecreia.
3. Aceast mprire n dou triade nu este singura practicat. Nu n imnuri, ci n crile liturgice i n comentarii numele sunt repartizate n perechi dintre care fiecare este alctuit dintr-un termen al primei i dintr-un termen al celei de a doua triade din 2, 27,1. Iat povestea naterii zeilor ditya n MaitryanlSamhit 1,16, 12 (unde Dhtar creator apare n locul lui Daka, cum se ntmpl frecvent ncepnd cu textele vedice n proz)2:
Aditi dorea s aib copii. Ea a pregtit o fiertur groas i [dup ce a oferit-o ca libaiune] a mncat ce-a mai rmas; i s-au nscut Dhtar3 i Aryaman. Ea a fcut o alt fiertur i a mncat ce-a mai rmas; i s-au nscut Mitra i Varuna. A pregtit o nou fiertur. S-a gndit: Mncnd ce va mai rmne mi se vor nate fii doi cte doi; de bun seam folosul va fi i mai mare dac mnnc eu prima. Astfel c nti a mncat ea, apoi a fcut ofranda; cei doi copii care erau n pntecele ei au spus: i noi doi vom fi ca zeii ditya. Zei ditya au cutat pe cineva care s-i smulg i s-i omoare. Amsa i Bhaga i-au smuls i i-au omort. ns Indra [unul dintre cei doi] s-a nlat de ndat n nlimi, rsuflnd larg. n locul celuilalt a czut un ou mort: ai acestui Martnda sunt fpturile omeneti. Iar Aditi ddu fuga spre zeii ditya: Facei-mi-1 s-mi triasc, s nu fi ieit zadarnic din mine! Ei i-au rspuns: Atunci, s ne vorbeasc, s nu fie trufa fa de noi! Vivasvat, fiu al lui Aditi, este cel din care sunt [nscui] Mnu Vaivasvata [tatl neamului omenesc] i Yama [primul mort, regele Morilor].
1 2
L. Renou, EVP. 7, p. 89; Renou traduce Varuna nscut prin putere; nu poate fi vorba aici de un al aptelea ditya. S. LeVi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brhmanas, 1898, p. 63-64, cu texte paralele. 3 Despre Dhtar Creatorul, substituit lui Daka, v. n continuare, p. 111; probabil c aceast valoare de creator situeaz perechea DhtarAryaman n fruntea listei. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
Aceast organizare pe cupluri domin de-a lungul epopeii i n textele Purna, unde lista de 6 X 2 ditya, printre care figureaz de-acum nainte Vinu, ncepe uneori cu cele trei vechi cupluri vedice sau, oricum, le cuprinde de fiecare dat. Astfel Mbh. 13, 150, 14-15, i enumera astfel: Arnsa-Bhaga, Mitra-Varuna, Dhtar-Aryaman, Jayanta-Bhskara, Tvaar-Puan, Indra-Vinu; n Harivamsa 592593, sunt Dhtar-Aryaman, Mitra-Varuna, Amsa-Bhaga, Indra-Vivasvat, Puan-Parjanya, TvaarVinu; n VinuPur. 1, 15, 90: Vinu-Indra, Aryaman-Dhtar, Tvaar-Puan, Vivasvat-Savitar, MitraVaruna, Amsa-Bhaga. Mahbhrata a fcut chiar teoria acestei structuri (2,11,29), definind grupul:
dityh sdhirjno nmadvandvair udhrth. (Zeii) ditya, cu [= mpreun cu] regii supremi [= Mitra-Varuna], desemnai pe cupluri de nume.
Aceste documente nu exclud mprirea n dou triade din R V. 2,27,1, ci stabilesc ntre termenii de acelai rang dintr-una i din cealalt asocieri, dintre care cea a lui Mitra cu Varuna este doar un caz particular: Daksa (sau Dhtar) + 2. Tez i argumente exterioare Coexistena acestor dou moduri de grupare sugereaz urmtoarea concepie n trei puncte, care a fost propus n 19521:
a) aa cum era prevzut, nu apar mai mult dect dou arii n domeniul zeilor suverani: nu exist, simetric, dect jumtatea Mitra i jumtatea Varuna; b) ns fiecare dintre aceti zei, njumtea sa, are doi asociai care fr ndoial l despovreaz de ori l asist la o parte precis a misiunii sale; c) n plus, existena cuplurilor Aryaman-Daka, Bhaga-Amsa sugereaz c auxiliarii lui Mitra i ai lui Varuna i corespund termen cu termen, aduc servicii
1
Les dieux des Indo-Europeens, p. 45-46.
90 91
comparabile unul n jumtatea lui Mitra, cellalt n jumtatea lui Varuna, potrivit spiritului unuia sau celuilalt dintre acetia doi.
Acest punct de vedere d seama de mai multe alte fapte mai puin pur exterioare dect cele care au dus la el. a) n extensia cu opt termeni destinele celor doi ditya adugai sunt opuse: de la naterea lor, unul Martnda-Vivasvat cade pe pmnt, apoi, prin Mnu erou al sraddh , el devine strmoul umanitii i ntemeiaz cultul, manifestnd astfel mai multe dintre caracterele cele mai frapante ale lui Mitra (orientare spre om i, de asemenea, spre sraddh i spre cult; afinitate cu pmntul, lumea aceasta, lumea de aici); cellalt Indra, viitorul rege al zeilor se nal ctre cer, manifestnd astfel mai multe caractere varuniene (o mai mare deprtare de om; afinitate cu cerul i, de asemenea, pentru regalitatea pmnteasc, katra, fr a mai pune la socoteal raporturile personale ale lui Varuna cu Indra1). b) ase personaje pentru a pune n valoare aspecte ale Suveranitii divine nu este mult. i totui, ct de puin ar fi, exist un caz evident de pletor: Bhaga Soart Fericit, Amsa Parte, Lot, ca
apelative, sunt aproape sinonime. Dar planul pe care l ntrezrim justific aceast redundan aparent: de vreme ce era nevoie de dou substantive absolute care s exprime dou modaliti, una mitrian, cealalt varunian, ale unui acelai obiect sau ale aceleiai aciuni, soluia cea mai simpl nu era oare tocmai aceea de a asocia dou cuvinte cu sens foarte apropiat, dar orientate, ca uz i context, n direcii diferite? c) Daka este personificarea substantivului dka pe care l-am ntlnit, n capitolul anterior, ntr-una din definiiile antitetice ale lui Mitra i Varuna: Mitra este kitu, Varuna este dka2. Indiferent care ar fi articularea celor dou substantive n aceast formul, ea face s ne ateptm ca Daka personificat s fie situat n jumtatea lui Varuna a suveranitii, prin opoziie cu jumtatea lui Mitra: iat c este. n sfrit, dou consideraii, una statistic, privind afinitile diferiilor ditya ntre ei sau cu ali zei, cealalt privind consistenele lor inegale, confirm i precizeaz propoziia. 3. Aryaman, Bhaga i Mitra; Daka, Amsa i Varuna Repartizarea zeilor ditya ntre Mitra i Varuna, aa cum rezult ea din enumerarea bipartit din RV.2,22,1, implic existena ntre unii i Mitra, ntre ceilali i Varuna a unei familiariti speciale care trebuie s se traduc material ntr-o mai mare frecven de asociere: fie prin menionri simultane, fie printr-o vecintate nemijlocit n listele de nume divine. Aa este cazul, cel puin, pe planul Mitra, singurul destul de bogat reprezentat pentru ca s aib sens confruntarea statistic. S-i cercetm, succesiv, pe Aryaman i pe Bhaga. Afinitatea lui Aryaman cu Mitra este att de evident nct adesea a dat prilej la formule excesive: dublet al lui Mitra, spunea James Darmesteter (1877); Herman Guntert (1923): Mitra, zu dem er [= Aryaman] eine Seitengestalt bildet; Leopold von Schroder (1923): Nur ein Name des hochsten Wesens, eine Form, eine Variante, wie dasselbe aufgefasst wird; chiar dl Paul Thieme (1938): eine besondere Erscheinungsform Mitras. Una dintre dovezile cele mai imediate este scoas n general din numele viu, care, ca apelativ, zice-se, noteaz o varietate de prieten apropiat de cea pe care o desemneaz mitra. n fapt, chiar dac nu suntem ndreptii s-i identificm pe cei doi zei, impresia attor exegei nu e lipsit de temei:
1. Printre cele 7 strofe din RgVeda care, numindu-1 pe Varuna, Mitra i Aryaman, l apropie n structura lor formal (gramatical, metric) pe Aryaman i Mitra i i separ pe acetia de Varuna, dou scot n eviden un caracter diferenial (R V. 1,141, 9, n ciuda d-lui Thieme, 4, 3,5, v. n continuare). Amndou situeaz mpreun pe Aryaman i pe Mitra n locul care este n mod normal cel al lui Mitra n una sau alta dintre formele cunoscute ale opoziiei generale dintre Mitra i Varuna. 2. apte strofe, numindu-i pe cei trei zei, i apropie pe Mitra i Varuna i i separ de Aryaman; niciuna nu pune n eviden nici cel mai mic caracter diferenial ntre Aryaman pe de o parte i unitatea Mitra-Varuna pe de alta. 3. Nu exist nici o strof care, numindu-i pe cei trei zei, s-i apropie n chip mai deosebit pe Varuna i Aryaman. 4. Varuna i Aryaman apar fr Mitra n 6 strofe, cnd singuri, cnd asociai cu ali zei; una singur (6,48,14) conine o indicaie diferenial, iar aceast indicaie i aplic lui Aryaman un caracter care i se potrivete domeniului lui Mitra1.
1 2 1
Vezi mai nainte, p. 75. Vezi mai nainte, p. 68 i n. 2. 6,48,14: Varuna este myfa (v. mai nainte, p. 65); Aryaman este mandr aductor de voie bun.
92 93
GEORGES DUMEZIL 5. Mitra i Aryaman, fr Varuna, apar de trei ori n liste de zei fr ca vreuna s dea vreo indicaie diferenial.
n rezumat, Aryaman se asociaz cu Mitra prin opoziie cu Varuna (1), nu cu Varuna prin opoziie cu Mitra (3), sau chiar i se substituie lui Mitra (4), dar nu lui Varuna (5) n structura bipolar MitraVaruna, i nu formeaz nici contrast cu Mitra (2, 5). n ce-1 privete pe Bhaga, el are o afinitate special cu Aryaman i fie prin Aryaman, fie direct cu Mitra; nu are niciuna cu Varuna:
1. Dou strofe nu apropie, n list enumerativ, dect pe Mitra, pe Aryaman i pe Bhaga, fr Varuna i fr nici vreun alt zeu ditya fie singuri (7, 66,4), fie ntr-o list de zei (A V. 6,103). 2. apte strofe din RgVeda i dou din AtharvaVeda nu conin, ca nume de zei ditya, dect pe Aryaman i pe Bhaga (uneori dublat de Savitar), fie singuri (R V. 10, 31,4; 85,23), fie n liste de diviniti; n acest din urm caz ei sunt de 4 ori nemijlocit apropiai (10,85,36 = AV. 14,1,50; 10,141,2; AV. 14,1,18; 2,13), de 3 ori separai (4,30,20; 7,30,24; 9,81,5); patru dintre aceste texte figureaz n imnuri de cstorie. 3. Dou strofe nu-i numesc dect pe Mitra i Bhaga, fr Varuna i fr nici vreun alt zeu ditya (9,109,1, ntr-o list de zei; 6,13, 2, Agni identificat cu Bhaga, apoi cu Mitra). 4. n cele dou colecii de imnuri o singur strof conine, fr alt zeu, pe Bhaga i pe Varuna, dar acest lucru nu implic un raport special (1,123,5, Aurora este numit sor a lui Bhaga, geamn a lui Varuna1). 5. Zece strofe (incluznd 4, 3, 5, asupra creia vom reveni) numesc pe Varuna, Mitra, Aryaman i Bhaga fr alt zeu ditya, mpreun cu sau fr ali zei, Varuna figurnd mereu fie n nsoire strns cu Mitra (1, 136, 6; 6, 50,1; 51, 3; 7,40,2; la dublu
dual 9, 108, 14), fie n triad cu Mitra i Aryaman (1, 136, 2; 8,18, 3; 19,16; 10,93,4), adic n formule stereotipe. n 4 cazuri din 5 (7,40, 2 rmnnd exclus) n care Aryaman nu este astfel captat de ctre cuplul Mitra-Varuna, el este n contact imediat cu Bhaga i formeaz pereche cu el (doar ei n acelai vers 6,50,1 i 51,3; asociai ca Indra-Agni 1, 136,6; ca Indra-Marut i chiar mai strns 9,108,14). Trebuie fr ndoial s-i adugm acestui grup de strofe i pe 5,42, 1, care, lui Varuna, Mitra, Bhaga, Aditi, numii explicit {mitrm, bhgam, n versul 2, urmndu-se nemijlocit, n timp ce Varuna este n primul vers), i-1 asociaz pe Aryaman nenumit, ns suficient caracterizat prin epitetele sale. 6. Celelalte liste de zei ditya coninndu-1 pe Bhaga nu dau nici o informaie interesant: nici cele nou strofe din RgVeda n care Varuna, Mitra, Bhaga figureaz fie singuri (9,7,8), fie inserai (n general toi trei, n grup) n nite liste, aproape toate ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR foarte lungi, de zei (3,20,5; 5,46,2 i 3; 49,3; 7,41,1; 9,61,9; 10,35,10; 63,9; 92,4); nici gruparea Varuna, Mitra, Bhaga, Amsa (A V. 6,4,2); nici gruparea Bhaga, Mitra, Aditi, Daka, Aryaman, Varuna (adic nc 5 zei ditya, cu Daka n loc de Amsa) ntr-o lung list (R V. 1, 89, 3).
n felul acesta se afl asigurat jumtatea dinspre Mitra a populaiei Suveranitii. Ct despre partea dinspre Varuna, ea d loc unei observaii foarte diferite: ea abia exist, are o existen mai mult teoretic dect operativ. ntr-adevr, se constat o disproporie rsuntoare, n ceea ce privete frecvena i importana, ntre zeii ditya de o parte i de cealalt. Aryaman, Bhaga sunt nume proprii, unul aproape ntotdeauna, cellalt adesea alturi de bhga soarta (norocoas). Dimpotriv, daka i amsa funcioneaz aproape ntotdeauna ca nite substantive desemnnd, unul n funcie de contexte i de exegei dibcia nfptuitoare sau o form de energie, cellalt un tip de parte, de lot, i nu sunt nume proprii dect n enumerrile complete sau incomplete ale zeilor ditya. Cu alte cuvinte, statutul lor divin pare artificial i fragil, n timp ce Aryaman i Bhaga au rdcini puternice n teologie. Constatarea aceasta se ntretaie cu alta: n vreme ce Mitra, poate Aryaman, fr ndoial Bhaga sunt prezeni i n Iran, primii doi ca zei personali, al treilea ca nume generic al zeilor sau al anumitor zei, dka, dimpotriv, este un cuvnt exclusiv indian (chiar dac derivatul dkina este indo-iranian), iar echivalentul avestic al vedicului msa nu se ntlnete dect ca substantiv, fr valoare religioas. Pe scurt, i privind lucrurile n continuare din afar, totul se petrece ca i cnd tabloul din RV. 2,27,1 ar fi fost construit, pentru simetrie, pornind de la un tablou mai simplu, n care numai Mitra avea nsoitori: Mitra + Aryaman + Bhaga Varuna o o
1
Renou, EVP. 3,p. 57 (legtura ntre bhga, subbga i Aurora).
i acesta este, ntr-adevr, tabloul folosit ntr-un text important, 4, 3,5, care mai ilustreaz i opoziia general a celor dou planuri prin cazul particular al opoziiei dintre cer (planul Varuna) i pmnt (planul Mitra):
kath ha td vrunya tvm agne kath dive garfia.se kn na gah kath mitrya milhue prthivyaf brvah kd aiyamn6 kd bhgya. 94 95
GEORGES DUMEZIL
Cum tu, o Agni, vei duce plngere (mpotriva noastr) lui Varuna, cum Cerului? Care ne este vina? Cum vei vorbi tu (despre aceasta) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce (i vei spune) lui Aryaman, ce lui Bhaga?
C ne aflm n faa unei structuri teologice este cu att mai probabil cu ct acest grup de strofe interogative utilizeaz i ali zei: n strofele 5 i 6, cele trei niveluri funcionale (5, zeii ditya; 6, Vata, variant a lui Vyu, unul dintre stpnii celui de al doilea nivel cosmic, apoi zeul Nsatya1); n strofa 7, articularea (Geldner) lui Vinu ca zeu creator (lucru la care face aluzie retas smn) i a lui Rudra ca nimicitor (la care face aluzie sgeata, sruj1. Cum pe de alt parte tim c Mitra formeaz ntr-adevr un grup omogen cu Aryaman i Bhaga (i cu Pmntul), absena de figuri divine lng Varuna (i lng Cer) trebuie s fie semnificativ3: este schiat aici cea mai veche teologie a suveranitii cu cele dou jumti ale sale inegal populate. O dat recunoscute marile linii ale acestei teologii, putem ptrunde mai adnc n cunoatrea lui Aryaman i a lui Bhaga. Care sunt contribuiile lor la lucrarea suveran bipartit, din care nu fac parte dect ca asociai ai lui Mitra? La drept vorbind, numele, ndeajuns de clare, ne ngduie s prevedem, dac nu toate aspectele, cel puin orientrile4: primul este un compus care cuprinde, ca prim termen, arya, numele cel mai general al indienilor vedici i fr ndoial deja al indo-iranienilor; cel de al doilea evoc mprirea bunurilor ntre oameni. 4. Aryaman: coeziunea i durata societilor arya S ncepem cu Aryaman: 1. Caracteristici. Am amintit mai nainte c numele lui, ca substantiv comun, desemneaz o varietate
de prieten. RgVeda conine

1 2
Cu privire la acest singular (un hapax, o unic atestare), vezi mai nainte, p. 50, n. 5. Nota lui Geldner, ad loc.; cu privire la vechimea acestei opoziii v. ME. II, p. 81-87. 3 Nota lui Renou, EVP. 13, p. 93, este insuficient: Cer i Pmnt (la mare distan unul de cellalt, amestecate ca adesea cu zeii ditya. Numai c semnificativ este repartiia termenilor. 4 Vezi mai nainte, p. 81-86. Aciunea acestor zei este destul de limitat pentru a crede c etimologia, de altfel limpede, ar putea fi corect orientat.
96
cteva strofe n care, fr s fie imposibil s-1 considerm nume de zeu (cum socotea Bergaigne, JA. 1884, 2, p. 462 i urm.), este mai firesc s admitem o valoare de substantiv comun; astfel, de pild, n 10,117, 61:
Omul nesbuit zadarnic are de mncare; v spun adevrul: hrana este pierzania lui. El nu-i ctig nici un tovar, nici un prieten (nryamnam puyati n6 skhyam). Mncnd singur, el este singur cu greeala sa.
De asemenea, prin adjectivul derivat aryamy, 5, 85, 7, care enume-reaz o seam de varieti de relaii amicale sau cordiale2:
O, Varuna, un prieten ca Aryaman sau ca Mitra (aryamym... mitrym v), un frate chiar, un om de-al casei, fie el apropiat sau ndeprtat de noi oricare ar fi rul pe care l vom fi svrit n ce-1 privete, o, Varuna, dezleag-ne de el!
2. Aciunea n lumea aceasta. El are grij de trinicia diferitelor legturi care i unesc pe membrii societilor arya: a) Cstoriile care furesc nu numai o csnicie, ci aliana a dou familii i asigur durata societii3. n privina aceasta totul a fost spus foarte bine de Leopold von Schroder n Arische Religion 1,1923, p. 385-3864.
1 2
L. Renou, Lapoesie religieuse de Vinde, 1942, p. 111; A. Bergaigne, Quarante hymnes du Rig-Veda, 1895, p. 106. L. Renou, La poesie religieuse de Vinde, p. 59; EVP. 7, p. 19, propune aryamyi prieten de la obrie, mitry prieten prin contract (tacit), prin nelegere. 3 De unde fr ndoial epitetul lui Aryaman purujt cu multe nateri. 4 ... Aryaman este n relaii strnse cu legtura conjugal, cu ncheierea cstoriei. n marele imn de nunt din AtharvaVeda el este onorat ca zeul care ajut (tinerele fete) s-i gseasc un brbat (14,1,17) i acelai imn mai spune c logodnica trebuie s dea ocol focului lui Aryaman (ibid. 39), adic, evident, vetrei de nunt, focului zeului prietenos care face rost de miri. C Aryaman asigur fericirea conjugal, c-i face rost femeii de-un brbat, aceeai culegere mai spune i n alt loc, iar el face de asemenea rost de o femeie tnrului celibatar (cf. 6,60,1 i urm.). n ritualul de cstorie rolul su este important. Cnd mireasa pornete la drum Aryaman este rugat, dimpreun cu Bhaga, s cluzeasc alaiul pe ci drepte i fr spini i s fac astfel ca viitoarea csnicie s fie uor de dus: este ceea ce citim n marele imn de nunt din RgVeda, 10, 85, 23. Cnd mireasa ajunge la noua ei locuin, Aryaman este rugat, mpreun cu Bhaga, Prajpati i cei doi ASvin, s-i druiasc fecunditatea (A V. 14,2,13). Cnd mirele ia n mod ritual mna miresei sale, el o cere de la Aryaman, precum i de la civa ali zei (cf. R V. 10,85,36; A V. 14,1,50). Este rugat s-o mpodobeasc pe tnra cstorit zi i noapte, pn la vremea btrneii (A V. 14,2,40; R V. 10,85,43). Tot el este cel care, la natere, o ajut pe mam (cf. A V. 1,11,1). Pe scurt, relaia dintre Aryaman i cstorie este ct de limpede cu putin i el este, ca Mitra, un zeu care i leag pe oameni unii de alii; doar c, n cazul lui, trstura aceasta se mrginete la legturile de cstorie. Trebuie de altfel s subliniem c el se achit de aceast
97 Mai este oare nevoie s amintim c nu oricine ia de soie pe oricine? Este nevoie ca mirii s aib aceeai religie, dac nu din alt motiv, mcar pentru ceremoniile care se ndeplinesc lng focul vetrei fiecreia dintre cele dou case care i unesc pe tineri: o unire normal nu este de conceput dect ntre arya i este firesc ca zeul ei tutelar s fie Aryaman. Printre strofele imnului de nunt care stau mrturie pentru aceast funcie a zeului va fi suficient s citm aici dou extrase din AV. 14,1:
17. ary amnam yajmahe subandhum pativedanam urvmkm iva bndhant preto muncmi nmiitah. Noi i aducem jertf lui Aryaman, zeul bunelor uniri, cel care gsete un so. Ca pe un bostan de vrejul su eu te slobozesc de aici [= din casa miresei], nu de dincolo [= din casa conjugal]. 39. syai brhmanh snpanir harantv vraghnir ud acantv pah aryamno agnfm pry etu puan prtikante svsuro devrasca. Brahmanii s ia (ap) pentru ea, ca s se scalde! S scoat din pmnt apele care nu omoar masculul! Iar ea s dea ocol focului lui Aryaman, o, Puan! Socrul i | cumnaii privesc.
Cuvinte ca subandhum, pativedanam, menionarea familiei prin alian precizeaz aspectul oficial, contractual al aciunii lui Aryaman n j ceremoniile cununiei. b) Relaiile de ospitalitate. Aryaman nu intervine n ceea ce tim noi despre riturile de primire a oaspetelui1, nu are nici o conexiune, n nici o
funcie fr s o nsoeasc cu nici un element falie, cum ar putea fi uor cazul. El nu este un zeu al procreaiei, ci un zeu al cstoriei, n msura n care cstoria este un acord. Dar nu este desigur cazul s facem din Aryaman, ca A. Hillebranclt, modelul paranimf-ului, al cavalerului de onoare. P. Thieme, care nu vede n Aryaman dect pe zeul ospitalitii, a urmrit s devalorizeze tot ce st mrturie a relaiei sale cu cstoria; iam rspuns n JA. 246,1958, p. 67-84; an, Aryaman, cu referire la Paul Thieme, an, Fremder" (ZDMG. 107, p. 96-140). (Vezi n continuare, ANEXA II.) Despre Aryaman i cstorie, Renou, EVP. 16, p. 129,145.
Ne-am atepta s-1 gsim, de exemplu, ntr-una mcar din cele 62 de strofe din AV. 9,6, imn exalting the entertainement of guests; nu apare n nici una; de altfel acolo apar puini zei (n str. 3, 18, the Lord of guests); cf. Hillebrandt, Ritualliteratur, 1897, p. 80.
98
strof i n nici o formul, cu cuvntul tithi gazd, iar dl Thieme n-a reuit s prezinte un singur text n care sensul de zeu al ospitalitii (cerut, el i numai el, de sensul gazd pe care domnia sa l impune cuvntului arya1) s fie necesar. Cu toate acestea vom admite uor, din motive de congruen general, c Aryaman se interesa de aceast form de relaii sociale2, c) Libera circulaie pe drumuri. n schimb atestrile interesului pe care Aryaman l poart drumurilor sunt sigure. Le-a adunat Hillebrandt3 i nici Bernhard Geiger, nici Hermann Giintert, nici dl Thieme nu au putut s le anuleze. n RgVeda 10,64,5, Aryaman, ntre alte epitete, este numit totodat (i numai el) turtapanth al crui drum nu poate fi tiat i pururtha care are numeroase care. n 1, 105, 6, domeniul marelui Aryaman este pus n paralel, ca o caracteristic a zeului, cu temeiul lui rt i cu vederea (sau artarea) lui Varuna4. Acest patronaj al drumurilor a fost transferat n lumea de dincolo: mai multe texte din Brahmane vorbesc de drumul lui Aryaman pe care autorii lor l concep ca drumul Soarelui; n epopee Aryaman este cel care conduce pe drumul de miazzi, i aceasta o reprezentare solar (drumul de iarn al Soarelui), care duce, cum se va spune n continuare, la acea prelungire a lumii celor vii care este sau va fi fost la nceput ara Pitarah-ilor. ns, chiar pe pmnt,
1 2
Vezi ANEXA II. Pentru a face plcere d-lui Thieme, am merge chiar pn la a traduce mpreun cu dnsul n 2,1,4, fie (1938) Du, 6 Agni, bist Aryaman, der Hausherr (stpatih) in dessen (Haus) ich speisen mochte!, fie (1957) thou becomest [Aryaman], the mater of the mansion where meal [we eat, or: thou eatest]! Numai c traducerea lui stpati nu este cert, precum nici rolul gramatical, i nici chiar sensul precis al lui sambhujam; n plus, marile elipse pe care trebuie s le admitem, oricum ar sta lucrurile, n propoziia relativ, ne oblig s fim rezervai. 3 Vedische Mythologie2, II, 1921, p. 70-74; Aryaman's Pfad; (contribuia mea Troisieme Souverain, 1949,141-149. 4 Dup modelul strofei 16 (drumul lui ditya sau al zeilor ditya), Geldner identific acest drum al marelui Aryaman (str. 6) cu drumul lui rt (1,136, 2) Der Weg der ewigen Gesetzmssigkeit in Natur und Menschenleben. n fapt, atunci cnd este vorba de drumul sau de drumurile unuia sau a mai multor ditya numii sau pe care, fie c este unul, fie c sunt mai multe, unul sau mai muli ditya numii l conduc sau l ocrotesc pe om, este vorba n afar de foarte rare excepii (5, 64, 3 drum al lui Mitra; 7, 65, 3 al lui Mitra, Varuna) numai de Aryaman singur, sau de Aryaman cu Varuna, sau de Aryaman cu Mitra i Varuna (2, 27,5-6; 4,54,4; 7, 62, 6; 8,31,13; 83,2-3). n ceremoniile de nunt, unul dintre primele servicii care i se cer lui Aryaman este acesta (10,85,23; A V. 14,1,34): Fr spini, drepte s fie drumurile pe care prietenii (skhyah) vin la noi ca peitori! Aryaman, Bhaga s ne cluzeasc!
99
GEORGES DUMEZIL
este prevzut o ofrand (TS. 2,3,4,1) pe care trebuie s-o ofere nu numai cel care dorete s mearg n cer, ci i cel care dorete s mearg unde vrea el (i ntr-adevr, ea l duce pn la elul su: sa evainam tadgamayati yatra jigamiati) sau, cu alte cuvinte, cel care dorete s se duc cu succes la nite oameni1 (yah kmayeta svasti janatm iym iti). Pe lng drumuri, exterior, preajma caselor, locuri de comunicare uman, acest om este pus n mod specific sub ocrotirea lui Aryaman2. d) Cultele comune. Solidaritatea dintre arya ntemeindu-se pe unitatea de civilizaie i, n chip deosebit, de religie, Aryaman este nfiat ca garantul activitii rituale pe care el a fcut-o posibil n timpurile strvechi i a crei continuare a asigurat-o pn acum. Acesta este sensul lui 1, 139, 7, adresat lui Agni n calitatea lui de purttor pn la zei a sacrificrilor pe care le fac oamenii; iat strofa n traducerea lui Renou3:
Aadar auzi-ne, o, Agni, o dat invocat, vei putea spune zeilor vrednici de aceast jertf: O, zei, de cnd ai dat Aiigiras-ilor aceast vac de lapte, Aryaman (precum i) oficiantul (i alii) au muls-o de tot. Acest (zeu) tie c ea este cu mine (yd dha tym ngirobhyo dhentim deva dattana vi tm duhre aryam kartri scn e tm veda me sc).
Dup care comentatorul Syana povestete un eveniment preistoric pe care n mod cert nu 1-a dedus din text i care i lumineaz sensul:
Mahari-i crora li se spune Aiigiras, odinioar, n vederea sacrificiului, dup ce i-au mulumit pe zei prin laudele lor, (le-)au cerut vaci. Mulumii, acetia le-au dat vaca numit Kmadhuk (cea care produce tot ce doreti cnd o mulgi)4. Dup ce au primit aceast vac, nenstare s-i mulg laptele, ei l-au rugat rugat pe zeul Aryaman. Rugat, acesta, n vederea lui agnihotra i a celorlalte sacrificii, a muls laptele (labdhm ca tm dhenum kiram dogdhum asaknuvn aryamanam devaip prrthayan, sa ca' prrthito 'gnihotrdyartham kram dudoha).
1
Nu avem motive s-i dm lui janat un sens limitativ sau peiorativ, poporul de rnd, gloata (Thieme). 2 MrkandeyaPur. 26,20-21 (= 29,19 din traducerea lui Pargiter 1904, p. 152), vorbind desp ofranda bali: de la Brahman la Dhtar i Vidhtar, toi zeii o primesc n diferite puncte ale casei, de la centru la poart; numai, i cel din urm, Aryaman o primete n afara i de jur mprejurul casei (bahih.. grhebhyasca samantatah). Poate aa trebuie s explicm faptul c, n anumite variante, cu prilejul variantelor arhaice prtha ale ritualului de consacrare regal, numele lui Aryaman este nlocuit cu ketrasya palih, ketrapatih stpn al teritoriului (A. Weber, Ober den rjasuya, 1893, p. 51, cf. p. 86). 3 Renou, EVP. 5, p. 8; comentariu gramatical 4, p. 33. 4 Vezi mai nainte, p. 27-28. ZEII SUVERANI AI INDO-EURO1
BiBLlOTE OCTAV
[ENILOR
;A JUDEEAN
GOGA" Expresia pregnant din ultimul vers din ^TT39T&sociaz. strns aciunea zeului, totodat primordial i perpetuat indefinit, de sacrificiile prezente: el a creat i tot el menine tradiia liturgic. e) Darurile i prestrile reciproce. Una dintre legturile care unesc membrii unui grup este generozitatea spontan sau obligatorie1. n consecin, Aryaman este prezentat ca specialistul n daruri. Comentnd RV. 2, 1,4, Syana scrie dtrtvam cryamno lihgam, aramyeti tam hur yo dadtti calitatea de druitor este caracteristica lui Aryaman, cel care druiete este numit arymanian. Acesta este ntr-adevr un fel de dicton pe care l repet textele vedice n proz2. n special TS. 2,3,4,1-4 grupeaz trei ofrande care trebuie nchinate unor zei diferii, de oameni diferii i cu intenii diferite; un brahman de rang inferior i se adreseaz lui Brhaspati, rugndu-1 s-1 treac n fruntea celor de acelai rang cu el; de asemenea, un rjanya i se adreseaz lui Indra; dar nti de toate i se adreseaz lui Aryaman cel care dorete ca oamenii s simt dorina de a-i da; yah kmayeta dnakm mejanyh syur iti, pentru c ditya Aryaman este cel care d (cf. TB. 1,1,2,3-4); el i se adreseaz aadar cu propria sa specialitate, svena bhgadheyena; Aryaman i strnete pe oameni s simt nevoia de a-i da i acetia chiar o simt. Bineneles, acest patron al darului este el nsui generos: de aici numeroasele rugi care i sunt adresate, care fac din el, un zeu ditya i suveran, o divinitate foarte ocupat la nivelul celei de a treia funciuni orientare care ntrete i mai mult strnsa lui legtur cu Bhaga; astfel de pild, cu Bhaga i Puan, n ultima strof din 4, 303:
vmm-vmam ta dure deva dadtv aryam vmm pu vmm bhgo vmm devh kiulati.
1 2
Vezi memoriul lui Marcel Mauss citat mai nainte, p. 80. Vezi referinele n nota lui Geldner la R V. 2, 1,4, ndeosebi TB. 1,1,2,4 Aryaman, aa se numete cel care d; TS. 2, 3, 14, 4 l numete dt vsunm dttor de bunuri. Calitatea de abhikad pe care i-o atribuie R V. 6, 50, 1, i care era neleas care d fr s fie rugat, a fost interpretat cu totul altfel de H.W. Bailey (the chamberlain-dispenser) TMS. 1960, p. 86. 3 n ntreaga RgVeda nu se gsesc dect trei strofe n care vm s fie astfel repetat dup ce a deschis strofa: ntre zeii citai aici, Aryaman este n fruntea zeilor donatori; a treia (6,71,6) este adresat zeului care d impulsul, Savitar.
100
101
747598
GEORGES DUMEZIL
Tot felul de bunuri, o, Aduri, s-i dea zeul Aryaman! Un bun (s i-1 dea) Puan! Un bun (s i-1 dea) Bhaga, un bun (s i-1 dea) zeul tirb [= tot Puan]!
Aryaman este aici solicitat cel dinti, ca specialist n daruri cum este, fr Bhaga, n 8, 83,4, pentru o cerere care abia dup aceea se repercuteaz asupra lui Varuna i a celorlali ditya:
vmm no astv aryaman vmm varuna srnsyam vmm hy vrnmhe. S avem un bun, Aryaman! Un bun care s merite laud, Varuna! Cci un bun ne j alegem!
In imnul lui sm, 7, 35, unde majoritatea divinitilor i diferite ] abstraciuni sunt invitate s se arate propice (sm... astu) rugtorului, strofa 1 2 grupeaz, evident n virtutea afinitilor dintre ei, pe Bhaga, Samsa (cf. lat. census), Plenitudinea (Puramdhi), bogiile (Rayah), o alt variant de Samsa, n sfrit pe Aryaman cel cu multe nateri, purujt. n 10, 31, 4, dup menionarea zeului care d impulsul, Savitar, sunt numii numail Bhaga i Aryaman, cu rugmintea s-i dea vaci beneficiarului imnului J Aceast afinitate pentru divinitile i compartimentele innd de a treial funciune, aici sub forma prosperitate, ca n alte locuri sub formele! fecunditate sau posesiune panic, pace, este de ateptat pe planul Mitra al Suveranitii. 3. Aciune n lumea cealalt. Dac textele vedice nu irl seama deloc de ceea ce urmeaz dup moarte, de lumea de dincolo dej umanitate, nu acelai lucru se poate spune despre religiile ulterioare. Astfel literatura epic i Purnele i atribuie lui Aryaman un interes pentru comunitatea morilor. n primul rnd, n virtutea faptului c patroneaz, n general, drumurile! el este cel care pune n legtur comunitatea morilor cu ceea ce I revitalizeaz, cu lumea celor vii: dintre cele dou drumuri
care duc n lumel cealalt, unul, cel de nord, este cel al asceilor i al yoghinilor (yogavatam al renunrii i al nonaciunii, n timp ce cel de sud, drumul lui Aryamani este cel pe care pleac kriyvatah-ii, cei ce urmeaz religia tradiionala ritualist (astfel n Mbh. 12,26,9-10). m 102
Pe de alt parte, el nsui prezideaz, n lumea de dincolo, o societate curioas, cea a Pitrah-ilor, a Prinilor. n teofania din BhagavadGlt, n care Krna dezvluie faptul c el este, pentru fiecare categorie de fiine, cpetenia, el spune (Mbh. 6, 34, 29): pitmm aryam csmi ... i eu sunt Aryamanul Pitrah-ilor. BhgavataPur. 5, 18, 29 l definete pitrgandhipatih suveran al cetei de Pitarah. Cine s fie aceti Prini? Nu morii, crora fiecare familie le adreseaz, distributiv, cte un cult remarc pe bun dreptate dl Thieme la nceputul unui articol a crui urmare este puin admisibil1 , ci o mulime de genii minore2 asociate mereu cu VisveDevh (Mbh. 13, 91, 24: VisveDevh care merg mereu cu Pitarah-ii). ns numele lor nu ne poate nela: la origine, aceti Prini domiciliai n lumea de dincolo au fost de bun seam mcar o parte dintre strbunii mai mult sau mai puin ndeprtai ai societii sedentare sau nomade. Acesta este tabloul, n ntregime coerent, al activitilor lui Aryaman. S-1 examinm acum pe Bhaga. 5. Bhaga: repartiia bunurilor n societile arya Se discut nc asupra nuanei proprii a substantivului masculin bhaga, a crui apartenen la radicalul bhaj- este nendoielnic. Louis Renou nu admite pentru substantivul comun dect soart fericit, noroc3 i nu vede n persoana divin dect Soart masculin. Ali autori prefer o valoare mai cuprinztoare: pentru substantivul comun lot, parte atribuit, n general de altfel lot norocos, iar pentru numele divin Cel care atribuie, mpritorul. Diferena e minim. Ct despre zeu, trebuie n orice caz s
1 2
Aryaman in cler Bhagavadgit ZDMG. 95,1941, p. 219. Vezi lunga noti pe care le-o consacr E.W. Hopkins, Epic Mythology, 1915, p. 31-35. 3 Renou, EVP. 7, p. 99 (cf. 10, p. 76): bhga ca apelativ nu nseamn nimic mai mult dect noroc, fericire" (ca rezultat al unei mpreli norocoase?). Pentru acest radical, vezi P. Ramat, I problemi della rdice indoeuropea *bhg-, AION., Sez. Hnguistica, 5, 1963, p. 33-57. Nu am n vedere chestiunile pe care le pune slavul Bogu zeu i derivaii si, despre care vezi, cel mai recent, G. Jucquois, V.-sl. bogat bogat", bogu zeu" i cuvintele nrudite, Die Sprache, 1965, p. 131-135 (contestnd c ar fi vorba de un mprumut slav din iranian).
103
GEORGES DUMEZIL
inem seam de calificrile care i sunt adesea date i care i gloseaz numele prin nite compuse coninnd preverbul vi- care implic separare, repartiie vidhartr, vibhaktr (radical bhaj-), vidhtr; i mai trebuie s lum n considerare i vorbele care i definesc aciunea, n special day-a repartiza1. Avuia sub toate formele ei este materia esenial a rugilor pe care le primete, i nu numai n unicul imn care i este adresat n R V. 4, 7, 41. Cuvintele care desemneaz bogia, bunurile materiale {rai, ray, dhna, vsu, pnas etc.) mpodobesc strofele n care apare, dintre care una, 5, 41, 11, chiar l pune n paralel juxtapoziie sau hendiad cu Rayi personificat. n afar de 2,27, l2, dintre cele 109 pasaje n care figureaz cuvntul ca substantiv comun sau propriu, exact jumtate l insereaz (caz n care valoarea de substantiv propriu e sigur) n liste, n general lungi i complexe, de diviniti; n aceste liste, n afar de zei ditya Mitra i Varuna, sau Mitra, Varuna, Aryaman , asociaii si de predilecie sunt diviniti ale belugului i ale rodniciei att de puin rzboinice ca Puan (de 18 ori, n general numit lng Bhaga), Puramdhi (de 8 ori); este adesea asociat cu zeie (Dhi, Aramati, Uas, Sarasvat, precum i Brhaddev, Sunrt, care sunt fr ndoial alte nume ale zeiei-ru Sarasvat); l ntlnim cu Ierburile i cu Puramdhi (6,49, 14) ntr-o rugciune pentru bogie. Dintre aceste 55 de grupri, numai 14 l conin pe Indra, desprit i aproape ntotdeauna ndeprtat de Bhaga n enumerri, aadar fr s poat fi vorba de o legtur special ntre Bhaga i el. S lsm deo parte cele 11 pasaje a zecea parte din totalul atestrilor lui Bhaga sau bhaga n care Indra are cu acest zeu sau cu aceast noiune o relaie direct, care va trebui s fie precizat, i s examinm caracteristicile n afar de aceea de a fi, n sens foarte general, norocos, fericit lotului numit bhaga sau ale aciunii zeului care l atribuie, aa cum reies ele din RgVeda. 1. Este vorba de un lot sau de o atribuire statornic, durabil. 3,54,21 definete astfel rezultatul binefacerii lui Bhaga solicitat n versul precedent:
ryd asym sdanam puwkdh. De-a obine un lca (rad. sad- a fi statornicit) de bogie mbelugat n vite!
RV. 1,62,7 l compar pe Indra, ca unul care a susinut cele dou lumi n naltul cerului, cu Bhaga care susine, care ntreine dou femei. n imnurile de nunt, recitate la ceremoniile nupiale, Bhaga este invocat mpreun cu Aryaman, uneori i cu Puramdhi, pentru ca s asigure stabilitatea unei gospodrii, a unei vetre prospere (10, 85,23 i 36 = A V. 14,1,34 i 50). 2. Este vorba de asemenea, n general, de un lot sau de o atribuire regulat, previzibil, fr surpriz, dorit. Astfel, n RV. 5,16,2:
vfhavym agnfr nug bhgo n vram rnvati. Agni mparte dup rnduial (nuk cum se cuvine, n succesiune regulat; Renou: potrivit succesiunii rituale) jertfa, dup cum Bhaga mparte bunurile cele bune.
n 5,7, 8 pare a fi vorba de un lot de timp prevzut, de durata normal a sarcinii; oricum, este vorba de naterea bun i uoar a lui Agni i de asemenea, nclin s cred, de naterea sa la soroc1:
O natere (suuh) fericit i-a dat mama sa cnd, prin actul su (?)2, el (sau ea) au ajuns la soroc (yd nas bhgam).
Conotaia aceasta de regularitate se regsete ntr-un adjectiv destinat unui mare viitor, bhgavat(de 6 ori n RgVeda); astfel imnul ctre Bhaga, 7,41, la strofa 4, cere cte un bhaga de fiecare ceas al zilei:
De am avea parte de lot (bun) (bhgavantah syma; sau: de Bhaga, Renou) i acum, la asfinit, i n miezul zilei i, o, mrinimosule, la rsritul soarelui, de-am avea parte de oblduirea zeilor!
Tot aa 1,164,40, imn adresat Vacii, lumineaz cu ajutorul aceluiai adjectiv valoarea proprie a lui bhaga:
Pe punea cea bun de-ai avea parte (bhgavati), de i-ai avea tainul iar noi de am putea avea i noi partea noastr: mnnc iarba mereu (visvadnim), vino s bei apa curat!
1 2
Cf. bhgabhakta (1,24,5) pe care Renou l traduce prin repartizat de tine, o, Bhaga, EVP. 7,p.72. Vezi mai nainte, p. 89. 1 Strofa aceasta a dat loc la interpretri diferite: o rein pe cea care mi pare cea mai probabil; f. definiia sarcinii n 5,78,9. 2 Dup Renou, EVP. 13, p. 110.
104 105
GEORGES DUMEZIL
Fr ndoial aceasta este calea pe care sensul lui bhga se specializeaz uneori n domeniul conjugal sau sexual (cf. jumtatea mea pentru soie): un asemenea bhga i dorete fata care mbtrnete nemritat n casa prinilor ei, 10,39,3; la fel este i bhga despre care vorbete jubilnd soia care s-a descotorosit de rivalele ei, 10,159, l1; i tot aa se explic fr ndoial numeroasele invocaii adresate numai lui Bhaga n imnurile de nunt, de ex. AV. 14, 1, strofele 20, 51, 53, 54, 59, 602. 3. Aceast regularitate a lotului implic adesea ideea de repartiie (vi-bhag-) normal, fr competiie. Aa n 5,46,6:
bhgo vibhakt svasvas gamad. Bhaga mpritorul s vin cu puterea i cu ajutorul su!
5,49,1:
devm vo ady savitram 6e bhgam ca rtnam vibhjantam ydh. M voi ndrepta acum spre zeul Savitar i spre Bhaga, care mparte comoara (= care i revine de drept tribului) lui yu3.
n imnul ctre Bhaga, 7,41,2:

prtarjitam bhgam ugrm huvema vaym putrm diter yo vidhart dhrs cid ym mnyamnas turs cid rj cid ym bhgam bhaksfty aha. S-1 invocm pe Bhaga care iute ctig, puternicul, fiul lui Aditi, mpritorul (vi-dhar-), cruia chiar sracul, precum i cel care crede puternic, regele nsui, i spun: De-a avea parte de Bhaga!
4. Aceste trei caracteristici s fie statornic, s fie regulat i s rezulte dintr-o distribuie par s antreneze nc una: o afinitate pentru omul calm, matur, prin opoziie cu tnrul ardent, cci, n ciuda construciei forate a lui Renou, se pare c n 1,91,7 se afl un contrast (cu Soma):
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 'Vezi n continuare, p. 107. 2 Pentru un alt aspect, v. mai nainte, p. 105 (par. 1). Cu privire la bhga erotic, Renou, EVP. \A p.71. 3 Renou, EVP. 4, p. 77: yu este aici numele unui trib privilegiat, ca semn al omului. Cf. ibid. p. 67, Bhaga ca refolositoD> al bogiilor pe care Pmntul le d oamenilor, 4, p. 78, Bhaga ca mprito"
106
tvm soma mah6 bhgam tvm yuna rtyatS dkam dadhsijivse. Tu btrnului (pios) i druieti bhga; tu tnrului pios (i druieti) dka, ca s triasc.
Acest text este cu att mai interesant cu ct conceptul pe care l opune lui bhga dka energie n aciune este, ca substantiv comun, un termen varunian1 i, ca nume propriu, cel al zeului ditya varunian, este opus mitrianului Aryaman: dka este energic, eficient, asemenea lui yuvan, omul tnr cruia i este n mai multe rnduri atribuit sau asociat (3, 58,7, despre zeii Asvin; 6,71, 1 despre
Savitar); bhga, dimpotriv, i se potrivete adultului. 5. Niciodat substantivul comun bhga deosebindu-se n aceast privin de bhg nu este parte a unei ofrande oferite zeilor de oameni; el este ntotdeauna lotul atribuit oamenilor, sau altor fpturi, de ctre zei: termenul aciunii este pe pmnt. Aceast afinitate a lui bhga-Bhaga fa de pmnt reiese dintr-un numr de texte fa de care nu se poate invoca nici unul care s le dezmint2: n 3, 55, 17, Parjanya, obiect al unei ghicitori, este calificat printr-o serie de nume dintre care primele dou sunt kpvan i bhga ocrotitor al uscatului, care este, nendoielnic, zeul Bhaga; 6,51,11 l insereaz pe Bhaga ntr-o list interesant de diviniti: S ne dea puteri: Indra, Pmntul (prthiv), Solul (kma), Puan, Bhaga, Aditi, cele cinci neamuri...; n 10, 159, 1, plin de bucurie c le-a ndeprtat de soul ei pe soiile secundare, soia principal exclam: Acolo (asu) s-a nlat soarele, aici (aym) s-a nlat bhga al meu, lotul meu.3 Aceste caracteristici s fie oare contrazise de relaiile directe pe care bhga sau Bhaga le au cu Indra ntr-o zecime dintre strofele unde apar? Nu. Din aceste 11 cazuri, 8 nu fac nici o referire sau aluzie la caracterul propriu al lui Indra, nici la rzboi, nici la vreo violen4: n majoritatea
1 2
Vezi mai nainte, p. 68 i n. 2. n 3,20,4 dafvya nu nseamn celest, ci divin. 3 Cf. SB. 12,9,2,12: ayam vai loko mitro'sau varunah lumea de aici este Mitra, lumea de acolo este Varuna. 4 Acestea sunt 1,62, 7; 2,11,21; 3, 36, 5; 5, 33,5; 6, 28,5; 8,61, 5 i 7; 10,42, 3; cf. A V. 7, 12, 3 (De m-ar face Indra bhagfn!: rugciunile imnului nu au nici un raport cu lupta; ele vizeaz succesul n adunri, talentul oratoric, discernmntul).
107
GEORGES DUMEZIL
nu este vorba dect de retribuia pe care cineva este n drept s-o atepte de la indiferent ce zeu al crui cult a fost respectat, oricare ar fi procedeele anume de care se slujete pentru a opera aceast retribuie; n celelalte cazuri nu este vorba dect de nite comparaii ale lui Indra cu Bhaga, cu un caracter pacific. Mai rmn doar trei cazuri n care este vorba direct despre lupt, despre biruin, despre cucerire. Pe unul dintre ele l vom ntlni curnd, cnd va fi vorba de Amsa1; un altul, 3,49, 3, nu este dect o comparaie2, ceea ce i reduce din utilitate, comparaiile vedice neurmrind ntotdeauna s fie n ntregime adecvate; al treilea este alctuit din dou strofe consecutive ale unui mare imn ctre Indra, 3, 30, pe care trebuie s-1 analizm. Dup o invitaie cu totul banal de a veni la sacrificiu (1-2), poetul i amintete zeului isprvile sale (315), apoi (16-17) i cere n termeni colorai, cu multe amnunte voit nfricotoare, zdrobirea dumanului. n momentul acesta (18-19) apare substantivul bhaga ntr-un context al crui ton este foarte diferit, care se prelungete n strofa urmtoare (20); apoi strofele 21-22, ncheierea poemului, nal decorul i reiau tonul rzboinic. Iat acest fel de suspendare a discursului violent:
18. Cnd, pentru norocul nostru (svastye), o cluz, tu cu caii ti (vjibhih) te statorniceti cu mari, numeroase bucate, atunci de-am putea noi [noi, cntreii? sau: eu, cntreul i cel pe care l slujesc, sacrificatorul?] s fim i noi ctigtori ai unei mari bogii (ry vantro bfhath)! S avem i noi, o, Indra,un lot (bhgah)nzestrat cu urmai (prajvn)! 19. Adu-ne, o, Indra, un lot strlucit (bhgam dyumntam), de-am putea s punem de-o parte pentru noi (ceva) din darul tu, n belugul drniciei tale! Dorina noastr s-a fcut cuprinztoare ca marea, umple-o, te rugm, de bunuri (vsunm), o, tu, stpn al bunurilor (vasupate)! 20. Dorina aceasta ndestuleaz-o cu vaci, cu cai, cu un dar strlucit, i f-o s fie i mai cuprinztoare! Dornici de soare, cu imnurile lor, rostitorii de incantaii Kusika au fcut pentru tine, Indra, un vehicul...
Acest scurt pasaj nu este de bun seam o oaz de pace ntr-un poem belicos: tim bine c ceea ce sper poetul este o parte din prada de rzboi
celelalte strofe spun asta rspicat. Rmne ns faptul c vocabularul rzboinic este n aceste strofe lsat la o parte, iar poetul generalizeaz rugmintea pn la punctul de a aduga lui bhaga calificativul nzestrat cu urmai, dei belugul de copii este o form de lot la care victoria i przile de rzboi nu contribuie dect ntr-un fel indirect. n aceste condiii, a spune c bhga-Bhaga. are puine afiniti cu Indra i cu btlia este o litot: statistica este zdrobitoare, cu un reziduu care se distinge chiar el n context prin moderaia sa1. 6. Aryaman, Bhaga. i Mitra Aceste dou analize ne ajut s nelegem de ce, pe planul Mitra al Suveranitii, zeul principal este asistat de Aryaman i de Bhaga. Din ntregul bunei voine, al ateniei pentru pmnteni i pentru nelegerea dintre oameni care coloreaz activitatea lui Mitra, Aryaman a luat asupra lui dinamica social, principalele forme de relaii, practica darurilor, cstoria, ospitalitatea, libera circulaie etc, n timp ce Bhaga prezida asupra prii economice, asupra bunei distribuii a loturilor dorite sau
dezirabile, i mai ales a averilor care asigur prosperitatea indivizilor i a colectivitii. Avem aici o diviziune fireasc a oficiilor divine, diferit ns asemntoare cu cea care, la Roma, sub protecia zeilor, distinge materiile de drept civil n personae i res. Teologia greac a reconstituit foarte curnd dac nu cumva va fi gsit-o, n ciuda uzului diferit al poemelor homerice, n vreun ungher al motenirii ei indo-europene distincia ierarhizat a fiinelor supranaturale n trei grupe: 0eoi zeii, ffawec eroii care ocrotesc clanuri sau orae ai cror ntemeietori sau strvechi cpetenii legendare sunt adesea (n cazul eroului Hellen, eponimia se
1 2
Vezi n continuare, p. 113, RV. 5,42,5. Indra,) zeu de invocat n momentul hotrtor (v. nota urmtoare) al aciunii (n sensul de btlie), ca i Bhaga, drag (?) ca un tat, bun de invocat, dttor de putere. 1 Bineneles, acest semnalment statistic civil nu-1 mpiedic pe omul prins n lupt s conteze i pe Bhaga, ns, chiar n asemenea cazuri, este remarcabil c legtura lexical a lui Bhaga nu este cu vreunul dintre numele uzuale ale luptei, ci cu kir; iar inf este, n sens strict, arunctura hotrtoare la jocul de zaruri, apoi, prin extensie, biruin n alte mprejurri, n competiia pacific sau rzbonic, Renou, EVP. 12,p. 103-104 (cu referire la RV. 1,141,10), citnd 3,54,14, bhgasyeva krfnoyimani ca n marul lui Bhaga nvingtor, i 3,49,3 (v. nota precedent), bhgo na kre. Cu privire la kni (i kla~) v. bibliografia n A. Minard, Trois enigmes sur Ies Cent Chemins 2, 1956, 254 a.
108 109
extinde asupra ntregului neam elenic), n sfrit 8ai.no vec demonii care sunt, n sens propriu, mpritorii de vreme ce numele lor este format pe radicalul day- care, cum am vzut, exprim i n vedic funciunea lui Bhaga , i pe care, dac n mitul vrstelor (Erga, 126) Hesiod i calific, n varietatea lor terestr, drept TrXoiiToSoTai dttori de bogii, ansamblul tradiiei greceti i folosete pentru a face diferen ntre omul fericit, euSainwv, i cel nefericit, KaicoSainwv. Astfel neles, era inevitabil ca Bhaga s deschid refleciei indiene aporia de care se lovete orice teologie care ncredineaz unei persoane divine ceea ce alii las n grija unui insondabil Destin: n fapt, n nici o societate repartiia loturilor nu produce tabloul idilic pe care ar trebui s-1 produc, exist inoceni nefericii, merite nerecunoscute, reuite insolente. Aceast experien a suscitat o reprezentare care nu-i surprinde pe occidentali: dup cum Fortuna este legat la ochi, tot aa Bhaga este orb. Despre aceast infirmitate, despre cauzele i despre urmrile ei, imnurile, cu hotrre optimiste, nu vorbesc, ns nelepciunea popular a ticluit un proverb care apare n textele vedice n proz: evocnd un pseudomit care ndreptea mutilarea zeilor, KB. 6,13 adaug: De aceea se spune: Bhaga este orb (andha). Aryaman s-ar fi putut lovi de un inconvenient de acelai ordin: nici raporturile sociale nu sunt ntotdeauna cum ar trebui s fie. i de altfel ari, termenul colectiv care desemneaz ansamblul oamenilor care se recunosc drept arya, nu are el uneori dac e vorba ntr-adevr de acelai cuvnt sensul de duman, singurul care va supravieui n limba ulterioar i care amintete rzboaiele fratricide pe care le vor fi purtat ntre ele triburi, familii care totui se simeau, se recunoteau drept arya? Totui nu se pare c aceste dezminiri ale practicii, ale istoriei, ar fi compromis vreodat buna teologie a acestui zeu. 7. Daka i Amsa Am artat, la nceputul acestui studiu, ce motive exterioare ne ndeamn s credem c Daka i Amsa cei doi zei ditya varunieni care le corespund lui Aryaman i lui Bhaga sunt formaiuni mai recente, 110 suscitate de gustul pentru simetrie al teologilor. Totui trebuie s cutm s nelegem de ce au prut api s dein acest rol. Caracterul varunian al noiunii de daka a fost pus n lumin mai nainte1. ns ce potriveal a dus la alegerea lui daka n vederea echilibrrii lui Aryaman? Prin ce caliti, personificat, este daka n msur s exercite nu n lumea de aici, ci n cealalt lume, n nevzut i printre nemuritori, un oficiu comparabil mutatis mutandis cu cel al lui Aryaman, adic s asigure existena i coeziunea societii divine? Nu putem rspunde cu certitudine, dar se pare c a fost destinat acestui rol n virtutea elementului creator coninut n conceptul de daka, energie n aciune2, care l desemna: corespondentul lui Aryaman ntr-o societate de fiine nemuritoare nu putea s fie dect cel rspunztor din capul locului de apariia lor n lume, strmoul sau creatorul lor comun. Este ceea ce sugereaz faptul c, n listele ulterioare de zei ditya, numele lui Daka este adesea nlocuit, uneori dublat, de cel al lui Dhtar care,
n chipul cel mai limpede, nseamn creator3. Tot asta sugereaz i statutul paradoxal pe care, fr s-i schimbe numele, Daka l are n celebra teogonie din RV. 10,72, n strofele 4 i 5: rmnnd unul dintre zeii ditya, el figureaz de asemenea i ca tat al propriei sale mame Aditi, ca bunic al frailor si ditya, aadar, absurdum summum, ca propriul su bunic.
3. devnm yugS pratham 'satah sd ajyata td s nv ajyanta td uttnpadas pri. 4. bhuijajna uttnpado bhuv s ajyanta diter dko ajyata dkd v ditih pari. 5. ditir hy ajania daka ya duhit tava
1 2
Vezi p. 68 i n. 2. Cf. Mitra i Varuna opui ca kratu i daka, energie concentrat sau incipient i energie proiectat, eficient, creatoare, dublnd opoziia ca abhigantari kartar cel care concepe i cel care svrete, SB. 4, 1,4,1. 3 Zeu nc independent i palid n RgVeda, ncepe s prind contur mai precis n cartea a cea:Renou,W.4,p.95.
111
GEORGES DUMEZIL
tm deva anv ajyanta bhadr amftabandhavah. 3. n prima vreme a zeilor, Fiina s-a nscut din Nefiin. Dup aceea, s-au nscut inuturile cerului, ieite din Nsctoare [textual: din cea care st pe spate, cu picioarele desfcute, ca femeile n timpul naterii]. 4. Lumea s-a nscut din Nsctoare, din Lume s-au nscut inuturile ei. Din Aditi s-a nscut Daka i, din Daka, Aditi. 5. Cci s-a nscut Aditi, o, Daka, ea care i este fiic. Dup ea s-au nscut zeii, preafericiii, nemuritorii nrudii ntre ei.
Ne gsim n faa uneia dintre fatalitile logice, a uneia dintre dezvoltrile inevitabile care precipit adesea sistemele de gndire, cnd sunt filozofice, n aporie sau n sofism, i, cnd sunt teologice, n mister, ntocmai cum, potrivit unei argumentaii faimoase, n cazul privilegiat al perfeciunii, simpla existen a conceptului ne oblig s postulm existena lucrului conceput, tot aa, n sistemul bipartit al zeilor ditya (lumea aceasta, cealalt lume), Aryaman, pstrtor al societii mereu rennoite a muritorilor arya, avea nevoie de un procreator care s-i corespund n mod util n societatea constituit o dat pentru totdeauna, a zeilor nemuritori, amftabandhavah; doar c, astfel orientat, acest corespondent era destinat, prin natura lui, s treac n fruntea societii zeilor, i n primul rnd a zeilor ditya, pstrndu-i totodat locul pe care i-1 atribuia sistemul, la nivelul lui Aryaman: contradicia se afla n el, bogat de altfel, ca toate misterele, n perspective grandioase1 i acceptat fr greutate ct vreme armtura sistemului zeilor ditya era ea nsi simit i neleas. n afar de aceast propoziie teologic cu form enigmatic, poeii care au alctuit RgVeda tiau fr ndoial mai multe despre Daka, dat fiind c literatura posterioar i rezerv dou intervenii care sunt, n lumea zeilor, rolurile simetrice ateptate ale dou dintre tipurile de relaii pe care le patroneaz Aryaman pe planul uman: prin fiicele sale el este prin excelen zeul-socru; n istoria sacrificiului lui Daka el este gazda (Wirt) tuturor zeilor, oaspeii si (Gste). Tema fiicelor lui Daka a fost dezvoltat n multe chipuri. Va ajunge s amintim aici Mbh. 1, 66, 1016: nscut din policarul drept al lui Brahman, Daka cu soia lui, nscut din policarul stng, a zmislit
cincizeci de fete. El a izbutit s le mrite pe toate (th sarvs... putrikh sypaym sa): pe zece dintre ele i le-a dat lui Dharma, treisprezece lui Kasyapa, iar lotul cel mai mare, de douzeci i apte, zeuluiLun; acestea din urm sunt cele douzeci i apte de nakatra, sau etape ale zodiacului lunar. A fost de altfel un socru sever, paznic stranic al drepturilor i al fericirii fiicelor sale: pe ginerele su, Luna, 1-a osndit la pieirea periodic prin care se explic fazele astrului; dup ce le-a luat de soii pe cele douzeci i apte de surori, acest so fr vlag nu se purta cu toate n acelai fel, ci se abandona cte unei preferine. Dakayajnabadha, nimicirea sacrificiului lui Daka, nu este mai puin celebr1. Daka a organizat un mare sacrificiu, la care i-a poftit pe toi zeii. Toi n afar de unul: din motive diferite n funcie de variante, el a omis de pe lista invitailor numele lui Rudra-Siva. Acesta se nfieaz totui, mnios foc, i i schilodete pe zei: cu acest prilej i pierde Bhaga ochii, Savitar minile, Puan dinii; uneori Rudra i taie capul lui Daka nsui i mprtie ceremonia de sacrificiu. Pn la urm se potolete totui i d celor amputai membre sau organe de nlocuire (lui Daka i d un cap de ap). Cearta aceasta n jurul unei invitaii, apariia unui intrus ntr-o adunare de oaspei, spre marea ruine a celui care i primea, in, n lumea de dincolo i n marele timp mitic, de ceea ce, n lumea de aici este una din domeniile lui Aryaman, ospitalitatea. Personificarea lui Amsa este mai evanescent. Ca nume divin, cuvntul nu se gsete, cum am artat, dect n liste din care nu aflm nimic, cu excepia, poate, a celei din RV. 5, 42, 5, unde el apare n enumerare ca un fel de tampon ntre doi zei fr afiniti reciproce Bhaga care l preced i Indra care l urmeaz. Ca substantiv comun, parte, lot, sau ca nume propriu, amsa, nu este folosit n
RgVeda n afar de 2, 27, 1 dect de zece ori, deci cam de unsprezece ori mai puin dect Bhaga. Aceast atestare srac ne ngduie totui cteva constatri2.
1 2
Textele epice n J. Muir, OST. IV, p. 312-317. O concepie diferit despre relaia dintre bhga i mSa a fost propus de L.R. Palmer, The 1 S ne gndim la situaia paradoxal a Fecioarei Mria n teologia cretin: genuisti qui te fecit. Indo-European Origins of Greek Justice, TPhS. 1950, p. 149.
112 113
GEORGES DUMEZIL
n ase cazuri fraza implic ceea ce Bhaga evit: relaii cu Indra, care, n trei dintre cazuri, sunt n legtur cu lupta sau cu o ntrecere de alergare1. Un al patrulea caz implic faptul c partea numit msa este efectul unui dar brusc, imprevizibil, violent2. Un al cincilea, n care e vorba de cuplul IndraAgni3, numete msa, la dual, dubla rsplat pe care o poate ctiga un cal de curse sau de lupt. n sfrit, un ultim text i apropie pe zeii Asvin de msa ntr-un context rzboinic, de altfel excepional cnd este vorba despre aceti zei4. Toate aceste caracteristici opun msa, n sensul varunian ateptat, mitrianului bhga. O alt deosebire ntre bilanurile de folosire a lui msa i bhga este urmtoarea. De fiecare dat, cum am vzut, n schimbul instituit de cult, beneficiarul unui bhga sau cel ocrotit de Bhaga este omul (sau turmel< omului etc), niciodat zeul. Dimpotriv, n textele rgvedice care conin msa ca substantiv comun, cuvntul desemneaz partea care revine zeilor din sacrificiu, sau mai degrab prile, cci este la plural, ceea ce iar< nu se ntmpl niciodat cu bhga5; acelai lucru n A V. 11,1,5, strol care nsoete o ofrand de orez6. Prin aceste diferite aspecte ale lui msa afinitate cu Indra, ci rzboiul, cu jocurile de noroc care sunt btlia sau ntrecerea; caractt
1 2
1,102,4 (victorie); 2,19,5 (mitul lui EtaSa); 7,32,12 (victorie). 3, 45, 4: Druiete-ne grabnica bogie (rayfm) ca o parte (mam) dat fiului care motenete [potrivit lui Syana]; scutur, o, Indra, bogia (vsu) prielnic-, aa cum un brbat n; cu o prjin scutur din pom fructul copt! 3 5,86,5: Aceti doi zei, care cresc zi de zi, care sunt fr nelciune pentru muritor, ei, cai sunt vrednici de asta, eu i aez nainte(a mea): aceti doi zei sunt ca dou pri (meva) pentru caii alergtor (arvafe>>. 4 Imnul 1,112, ctre zeii AsVin, face aluzie, n fiecare dintre strofele de la 3 la 23, la unul mai muli dintre beneficiarii legendari ai serviciilor acestor zei gemeni. ns el ncepe cu dou strol n care binefacerea este mai general i care formeaz, mpreun cu strofa 3, o structur trifuncionali (ordinea funciunilor este 2,1,3); msa apare n prima strof, fiind de funciunea a doua. 1) Cu ajutoarele cu care n lupt (bhre) voi favorizai aciunea (rzboinic, kSrm) n vederea. prii (de prad mSya)... 2) Cu ajutorul cu care sprijinii gndurile pioase (dhiyah)... 3) Cu ajutorul cu care, o, eroi, voi facei s fie lptoas vaca stearp (dheniim asvm)... 5 Ruga a fost rostit, prile (mh) au fost vrsate, ca la un osp [zeii] prieteni vin ctrd priceputul... RV. 10,31,5. 6 ntreit este depus poria (bhgh) care este a voastr de mult timp: pentru zei, pentru Pitarahj pentru muritori. Recunoatei prile (min), eu vi le mpart...
114
neateptat i violent; aptitudine de a fi adresat zeilor de ctre oameni conceptul acesta divinizat este la locul su, opus mitraicului Bhaga, pe planul varunian al Suveranitii. 8. Concluzii Dac termenii perechilor Aryaman-Daka, Bhaga-Amsa, sunt, prin cteva puncte importante, net antitetici, n felul opoziiei dintre Mitra i Varuna, ei se disting totui de aceasta prin cteva trsturi. Nu dau loc, n afara enumerrilor, la perechi formulare (fixe); nu se manifest prin duble dualuri, nici chiar printr-o asociere frecvent, astfel c nu se constat ntre ei transferurile de natur i de activitate ale unui termen asupra celuilalt, transferuri frecvente ntre Mitra i Varuna, nici delegarea celor dou aspecte ale funciunii asupra reprezentantului uneia sau a celeilalte. Cauza acestei dispariti rezid fr ndoial n caracterul artificial i tardiv al lui Daka i al lui Amsa: la origine, Aryaman i Bhaga nu erau cuprini n perechi, ci se defineau n ntregime pe planul Mitra, fr a detepta vreo rezonan sau a suscita vreun corespondent n planul lui Varuna. n plus, Aryaman i Bhaga nii, n ciuda egalitii lor teoretice cu Mitra i Varuna, n ciuda titlurilor regale pe care le mprtesc cu ei, sunt nite suverani minori: nici unuia, nici celuilalt nu i se face onoarea de a reprezenta ntreaga teologie, ntreaga ideologie a primului nivel. Imnul ctre Bhaga, RV. 7, 41, este n privina aceasta un bun martor: numai funcia proprie a zeului se afirm acolo cu o energic monotonie; suntem departe de imnurile ctre Varuna, care fr a ine seam de nite frontiere care se deseneaz numai cnd i este opus Mitra i atribuie o suveranitate cu adevrat universal; n generalitatea sa, el nu are nevoie de cei doi palizi auxiliari Pe care nite dascli
ndrgostii de simetrie i i-au impus pn la urm. 115

CAPITOLUL ni
REFORME n IRAn
Orict de mare i-ar G coerena de ansamblu, religia care nsufleete imnurile din RgVeda nu este, nu putea s fie absolut uniform. Autorii, familiile, colile se deosebeau prin mai mult dect nite nuane n concepiile lor asupra lumii divine i suntem ndreptii s credem c, la strbunii credincioilor lui Brahman, ai lui Vinu, ai lui Siva, reflecia era deja mai activ la primul nivel, acela al reprezentrilor privitoare la zeii suverani. Dincolo de faimosul henoteism, dincolo de formulele care identificau sub anumite aspecte un anumit zeu cu un altul, sau cu toi ceilali, putem oare ntrezri micri mai adnci, fie ctre monoteism, fie ctre supunerea tuturor zeilor fa de unul singur, mai presus de toi ceilali? Fr ndoial, i, pare-se, pe dou ci, 1. Varuna i Ahura Mazd Dei nu este dect unul dintre zeii ditya, Varuna se detaeaz att i net de acest grup nct face adesea figur de mare zeu1. El este zeul ditya
1
Sir James G. Frazer recunotea un erou fratern al psalmilor biblici n RV. 7,86 (trad. L. Ren La pensie religieuse del'Inde antique, 1942, p. 60):
ntr-adevr neleapt i mare este natura celui care a desprit, sprijinindu-le una pe alta , cele < lumi nemrginite, care a mpins n nalt tria cea sublim i totodat a ntins stelele i pmntul. i iat c eu m ntreb, cu pe mine: oare cnd am s fiu din nou aproape de V anina? Primi-va el ( fr mnie ofranda mea? Cnd i voi contempla oare iertarea cu o inim senin? M iscodesc asupra pcatului meu, o, Varuna, sunt dornic s-1 vd. O s m duc s aflu de la cei < tiu. ntr-un glas cei nelepi mi spun: Varuna este mnios mpotriva ta! Care a fost pcatul acela att de mare, o, Varuna, nct s vrei s-1 pierzi pe cel care te cnt, pri tu? Spune-mi, tu, cel care eti fr de gre i eti liber! M voi duce de ndat s i nal, prin proslvirea r ruga de iertare....
prin excelen i, de asemenea, n termeni statistici, cel mai important dintre Asura, aceast curioas categorie de fiine supranaturale care cuprinde, alturi de demoni (de 11 ori), zei, printre care civa de primul rang Varuna singur (de 6 ori) sau antrenndu-1 cu el i pe Mitra, ntr-o formulare cu dublu dual (de 5 ori), Agni (de 7 ori), Soma (de 3 ori), Indra (de 5 ori), Savitar, zeul care pune n micare (de 3 ori), Tvaar, meterul divin (de 2 ori), Rudra (de 2 ori) , i, sporadic, ali civa: zei deosebit de dinamici, unii dintre ei chiar nelinititori, mcar prin tehnica sau prin sediul lor. i se mai ntmpl c Varuna, cu tot rangul su, pare s nu fie dect al doilea dintre Asura, nu n putere, ci ca vechime. Este de mai multe ori vorba despre Asura Cerul (i poate de un Asura al Cerului, fr s putem decide, amndou cuvintele fiind la genitiv). n RV. 10, 124, comedioar obscur pentru c nu tim bine cui s atribuim replicile, Tatl Asura, suveran pe care Indra l concediaz (strofa 3), nu este din cte se pare Varuna, de vreme ce acesta este solicitat n strofa urmtoare s se ralieze noului regim n tovria lui Agni i a lui Soma. A opta i ultima strof din RV. 3, 56, imn nchinat zeilor ViveDeva, i prezint astfel, n form enigmatic, pe cei dinti trei zei ditya:
trir uttam duns rocanni tryo rjanty surasya virh rtvna iir dulbhsas trir a divd vidthe santu dcvh. De trei ori (mprite?) sunt cele mai nalte lumi luminoase, greu de ajuns; domnesc (acolo) trei oameni ai lui Asura. Potrivii cu rt, izbutind n ce fac, greu de nelat, fie ca, de trei ori pe zi, zei(i) s fie prtai sacrificiului!
Cine este acest Asura, ai crui oameni sunt cei trei mari zei, adic fie c sunt fii aduli (Renou, EVP. 5, p. 17), fie oamenii puternici (Renou, EVP. 4, p. 55)? Speculaii de acest gen, care n RgVeda n-au oferit materie pentru nite structuri stabile, trebuie s fi avut deja loc n gruprile sociale ale indo-iranienilor nc nedesprii: depozitarii tiinei sacre n-au ateptat de bun seam apariia istoriei ca s se pun pe treab. n orice caz, n Iran ele au dus la adevrata revoluie ale crei mari momente au fost caracterizate n primul capitol. Sub numele de Ahura, calificat drept Mazd nelept/nelepciune (cf. vedicul medh), n fruntea i la obria lumii nu a fost un zeu printre 116 117
GEORGES DUMEZIL
alii, ci Dumnezeu, zeul unic. Este acesta oare rezultatul final al tendinei de a pune n fruntea zeilor celor mai importani un Asura numit numai priij titlul su? Sau avem de-a face cu promovarea suprem, transfigurant, primului dintre Suveranii tradiionali, a celui pe care indienii i paraindieni de pe Eufrat l numeau Varuna i care poate purta deja acest nume la ind iranieni? Fiecare din cele dou teze are partizanii ei, iar diferena nu du la consecine importante, pentru c, dac este vorba de un *Varun sublimat, acesta nu putea fi dect un *Varuna a crui superioritate asup lui *Mitra i asupra celorlali zei suverani fusese deja afirmat de o anu coal i nu despre mai vechiul *Varuna, omolog cu ceilali zei. Eu person prefer a doua explicaie, din motive pe care dl Gonda, dup alii, le-j formulat de curnd1. Totui, participnd i la rezerva sa, m feresc s excl cealalt perspectiv. n orice caz, indiferent care i va fi fost punctul plecare, noul Ahura iranian a ajuns s fie extras din personalul div tradiional i s nu mai aib msur comun cu el, lucru adevrat nu numi pentru zoroastrismul pur i extrem din Gthe, n care nici unul dintre vechi zei n-a fost pstrat, ci i pentru zoroastrismul retuat, n care anumii z<j au fost reangajai. 2. Ahura Mazd i Midra n zoroastrismul postgthic S lum nti n considerare aceast de a doua form a religiei iraniei reformate. Panteonul prezoroastrian care reapare parial atunci a fost alte simultan pornind de sus i pornind de jos: pe de o parte, cum am constat n Introducere, au subzistat ca diviniti sub vechiul lor nume numai ce| aparinnd primului nivel; pe de alt parte, ocupanii canonici ai celorlal dou niveluri, Indra i zeii Nsatya, au fost azvrlii n lumea demonii* chiar constituind acolo un grup deosebit de odios2.
1
Gonda, DD., p. 161-163, cu un rezumat al discuiilor; mpotriva construciilor lui I. Gershevit din prefaa la The Avestan Hymn to Mithra, 1959, v. Gonda, ibid., p. 161, n. 79, trimind la Kuiper,//J. 5,1961,5,35-60. j, 2 Vezi mai nainte, p. 42-43 i 50.
118
Totui, cum aceste dou niveluri inferioare nu puteau s nu aib reprezentani n teologie, zeii care le aparineau i au fost degradai au fost apoi nlocuii. Astfel, n cadrul celei de a treia funciuni, n locul zeilor Nsatya a fost pare-se instituit o pereche special confecionat, care i repartiza sarcinile ntre cei doi termeni ai si n felul n care o fceau, judecnd dup transpoziia din Mahbhrata1, zeii gemeni din Vede: unul avea n grija lui mai ales caii, cellalt bovinele. Numele acestor Entiti, strns asociate ntr-un singur Yast n care autorul trece repede de la una la cealalt, sunt Drvsp Cu cai sntoi, ocrotitoare a cailor, i Gusurvan (mase), literal Sufletul vitei2. Spiritul acestor doi yazata corecta de bun seam defectele pe care preoii reformei le descopereau la cresctorii tradiionali. A doua funciune, sub forma ei indo-iranian, era destinat s fie una dintre intele cele mai viguros vizate de care Zoroastru3: morala liber, eroic, violent a cetelor de tineri rzboinici4 nu era i aceea a preoilor i a nelepilor, autorii reformei. Iat de ce, o dat cu un zeu indo-iranian *Sarva (care n India avea, dimpotriv, s devin una dintre componentele sau unul dintre aspectele figurii complexe a zeului Rudra-Siva), Indra a fost expulzat i gzduit apoi n partea rea a creaiunii. Cu ce a fost nlocuit? Pentru esenial, cu Mi8ra nsui5 i aceasta este una dintre trsturile care opun n chipul cel mai radical politeismul vedic politeismului restaurat, yazatismului din Iranul postzoroastrian; totul se petrece ca i cnd teologii reformatori, care aparineau ei nii primei funciuni, ar fi socotit c este mai sigur s anexeze fora rzboinic domeniului propriu al suveranitii religioase. n apropierea acestui MiBra mbogit cu trsturi rzboinice, dintr-un epitet tradiional al lui Indra-zeu
1 2
S. Wikander, Nakula et Sahadeva, Orientalia Suecana 6, 1957, p. 66-96; ME. I2, p. 73-89. Vezi articolul meu Vinu i zeii Marut vzui prin reforma zoroastrian, JA. 242,1953,1-3. 3 !R.,p. 193-207. 4 S. Wikander, Derarische Mnnerbund, 1938, ndeosebi cap. II i IV; cartea mea Heur et malheur du guenier, 1969, p. 105. 5 I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 1959, p. 33, respinge cu dispre acest punct de vedere tradiional, ntr-o demonstraie care dovedete c n-a neles nimic din argumentaia mea. Nu m voi angaja ntr-o controvers cu acest autor, i nici cu R.C. Zaechner, The Dawn and Twilight of ^woastrianism, 1961. Desigur la ei (i la ali civa) se gndea printele Jean de Menasce cnd spunea, vwbind despre un coleg: Este mult prea gentil ca s fie un adevrat iranist, La porte sur lejardin, ly'5 (postum, editat de R. Rochefort, cu o foarte frumoas introducere), p. 254.
119
a fost extras o Entitate subordonat, cea care este, n RgVeda, vrtrahn uciga al demonului Vrtra (sau al mpotrivirii personificate): este VarsBragna, o abstracie animat, yazata al biruinei1. Prima funciune, n schimb, a recuperat bucat aleas, aceeai, pe MiBra, care, lund asupr-i rzboiul sfnt, a pstrat totodat cea mai mare parte dintre caracteristicile prototipului su, *Mitra
indo-iranian, i i-a asumat n bun msur pe acelea ale asociatului lui *Mitra, ale celui care n India este Varuna. ntr-adevr, transfigurarea lui *Varuna n Ahura Mazd dezechilibra cuplul tradiional. Rezultatul a fost acel Mi6ra pe care l nfieaz pe larg Yast-ul 10: de-a lungul celor 145 de versete ale sale, fiind zdrobitorul armiilor vrjmae, violent n sfinenia sa, zeul rmne totodat, n chipul cel mai explicit, ocrotitorul tuturor formelor de midra, adic de acord ntre dou pri sau de contract, dac nu ne temem s folosim un termen devenit tehnic n acest domeniu. El supravegheaz, spioneaz viaa social, este n relaie cu lumina soarelui, ndeosebi cu naterea zilei, n sensul cel mai general el favorizeaz prosperitatea oamenilor i a societilor sub aspecte care l apropie de a treia funciune (ploaie, belug de copii etc). Revine la a spune c Mitra i Varuna din Vede, n acelai timp cu un Indra corectat, gsesc n iranianul Mi8ra pri care le corespund. Nu e ntmplare faptul c multe dintre pasajele cele mai precise, deosebit de violente ale Yast-ului lui MiBra prin care dl Thieme a urmrit s lumineze pe cel mai vechi Mitra indian, sunt n realitate puse de el nsui n paralel cu pasajele din RgVeda care nu se refer doar la Mitra, ci la Mitraj i Varuna (Mitrvarun) sau la zei ditya n general2. Raporturile personale dintre Ahura Mazd i acest MiBra restaurat nu puteau s fie dect ambigue: pe de o parte numai Ahura Mazd este cili adevrat Dumnezeu (Dominus deus), el a creat totul, inclusiv pe MiBra J ceea ce, dac admitem c Ahura este amplificarea sublimat a unui vechi * Varuna, elimin egalitatea de drept a celor dou figuri divine. Pe de ali parte, chiar cobort la rangul de fiin creat, MiBra pstreaz din trecut su de zeu suveran un prestigiu pe care ceilali yazata nu-1 au. De aici| rezult ntre cele dou personaje o form original de legtur pe care exprim bine nceputul Yast-ului 10:
Ahura Mazda i-a spus lui Spitama Zara6u5tra: cnd l-am creat pe Mi6ra cu puni ntinse, o, Spitama, l-am fcut la fel de vrednic de a primi nchinare i rugi ct i eu nsumi, Ahura Mazd.
Aa se explic i pstrarea unui dvandva miOra-ahura atestat de dou ori n Yast-ul 10 (113, 145), pe care ns textele liturgice din Avesta nongthic l-au inversat n ahura-midra1, violnd o regul ritmic de dat indo-iranian, n schimb corectnd faptul scandalos de a-1 numi pe Ahura pe locul al doilea. Alte efecte mai considerabile ale acestor revoluionari ai naltului au fost tergerea, n teologia restaurat, a cadrului triiuncional i dislocarea structurii zeilor suverani: Mitra a confiscat cele dou funciuni superioare, cu rezerva c n a doua este asistat de VsraBragna, i nici o legtur special, nici o enumerare nu-1 asociaz cu perechea Drvsp-Gusurvan menionat mai nainte. Pe de alt parte, cea care are cel mai mult figura unui mare personaj de la nivelul celei de a treia funciuni este zeia trivalent Aradv Sur Anhit, Umeda, Puternica, Imaculata; totui, chiar n privina acesteia, Yastul care i este consacrat exprim cu putere caracterul trivalent, omnivalent2. Dac ultimii Ahemenizi au fcut loc de cinste unei triade Ahura Mazd - MiBra - Anhit, ar fi cu siguran artificial ca, n cadrul acesteia, s-1 reducem pe MiBra la elementele sale militare doar pentru a recunoate aici o expresie a celor trei funciuni. Ct despre ceilali doi componeni ai statului major al suveranitii, cei care apar n India, ca zei, sub numele de Aryaman i Bhaga, acetia, nu ncape ndoial, au scpat, ca ntreaga populaie a acestui nivel, excomunicrii i au rmas n sfera bun a creaiei. Dar n vechea persan, ca i n avestic, baga (baga) nu mai este dect un nume generic care i desemneaz pe zei sporadic substituit n Avesta lui daeva, la rndul su degradat la sensul de demon3 , i dac, n unele pri ale Iranului, caracterul su mitrian a dinuit, el a fost mpins pn la capt, fr ca Bhaga s-1 asiste pe Mitra, ci devenind sinonimul sau substitutul su. Aryaman pune o problem mai complex. Pn foarte de curnd nimeni nu contesta
1 2
Heur etmalheur du guenier,p. 105. Mitra and Aryaman, 1957, p. 52,54. Este cert c nu trebuie s nelegem Ahura Mi6ra. 2 Tarpeia, 1957, p. 38-69; ME. I2, p. 103-113. 3r Este imprudent s credem c Darius nelegea s-i desemneze pe Amasa Spanta prin expresia Ahura Mazd... and the other gods (baga-) who are, I. Gershevitch, JNEastemSt. 23,1964, p. 17-18.
120 121
GEORGES DUMEZIL
renaterea postzoroastrian a unui zeu Airyaman, cruia un capitol din Videvdt i atribuie o singur intervenie: la cererea lui Ahura Mazd el ar fi druit un remediu suveran mpotriva celor 99999 de
boli suscitate de Duhul cel Ru. Acest serviciu, dei foarte precis limitat, ar fi natural din partea unui protector al corpului social. De curnd ns au fost date motive de a-1 explica pe zeu a ghost god printr-un contrasens al celui care a redactat acest pasaj tardiv din Avesta: n-ar fi vorba aici dect de personificarea uneia dintre principalele rugciuni ale mazdeismului, al crui prim cuvnt substanial, airysm, ar fi de luat n sensul de comunitat de o anumit cuprindere (pe care l are n Gthe). Dei nu sunt convin de mijloacele acestei eliminri, nu-1 voi utiliza pe Airyaman. De altfel, chi dac este meninut ca zeu restaurat, el nu se afl n vreo relaie cu Mi8r; neavnd contact dect cu Ahura Mazd i cu mesagerul obinuit al acestui i astfel nimic nu subzist din structura care, n India, a fost la ncep naintea oricrei extinderi:
Varuna Mitra + (Aryaman i Bhaga). 3. Primii doi Amssa Spanta, observaii exterioare Lucrurile nu stau la fel n zoroastrismul pur, acela al Gthelor, n care structura teologic indo-iranian a celor trei funciuni a fost, cum am vzu pstrat i exprimat n grupul Entitilor Amssa Spsnta substitui termen cu termen vechilor zei canonici. Este ceea ce se verific n special pentru punctul care privete subiectul acestei cri: cuplul primilor doi Amasa Spanta. Faptul c aceste dou Entiti au ntre ele o afinitate deosebit i c el< formeaz un cuplu conceptual rezult mai nti din cteva considera exterioare. n cele 179 de strofe gthice care conin, n afar de Ahi Mazd, nume de Entiti:
1. Vohu Manah este numit singur doar de 11 ori, Asa singur doar de 30 de ori; 2. Vohu Manah i Asa sunt numii n aceeai strof, i numai ei doi, de 54 de ori, fa de 14 ori Vohu Manah cu o alt Entitate i de 2 ori cu mai multe; 3. Dintre cele 33 de strofe coninnd numele a trei Entiti, 32 conin pe cele ale lui Vohu Manah i Asa, variabil fiind numai a treia; 4. Vohu Manah i Asa sunt prezeni n cele 22 de strofe care conin numele a patru sau cinci dintre cele ase Entiti.
Aadar n total Vohu Manah i Asa apar de 106 ori reunii ntr-o strof i de 19 ori separai, ntr-o proporie de cam 5 la 1, la care trebuie de bun seam s adugm (dei folosirea adjectivului este mai larg dect cea a substantivului) c n 9 dintre cele 11 strofe n care Vohu Manah este numit singur figureaz mcar adjectivul asavan, care l desemneaz pe omul pios i virtuos care triete (sau, dac e vorba de un mort, a trit) conformn-du-se lui asa. Pe de alt parte, mai multe imnuri din RgVeda sunt construite n ntregime pe cuplul format de Mitra i Varuna, fiecare strof coninnd numele lor; astfel n 5, 69, unde Mitra i Varuna sunt numii separat n jumtate dintre strofe (fr nici o distincie) i n cealalt jumtate apar unii n compusul la dublul dual Mitravrun; sau n 5, 63, unde fiecare strof i conine la dublul dual. Or, dintre puinele Gthe pe care le avem, una, prima, Yasna 28, este n chip vdit construit potrivit aceluiai principiu, numind, pe lng Ahura Mazd, pe Vohu Manah i pe Asa n fiecare strof1. Aceeai observaie se aplic, n msur mai mic, Yasnei 34 (13 strofe din 15) i Yasnei 50 (9 strofe din 11). n sfrit, de bun seam nu e lipsit de semnificaie faptul c, printre numele canonice ale Entitilor, aa cum am semnalat mai nainte2, acestea dou i numai ele primesc acelai epitet: Manah este Vohu bun (n mod excepional Vahista), ASa este Vahista foarte bun (sau cel mai bun). Aceste date de statistic i de compoziie literar asigur consistena cuplului i i orienteaz studiul intern. ns observarea diferenelor dintre cei doi termeni ai cuplului este supus unor condiii:
1 1
Vezi mai nainte, p. 43-49. Nu pot s accept metoda lui M.W. Lentz n exegeza Iui la acest text Yasna 28, kommentierte Ubersetzung unei Kompositions-Analyse, Ak. Mainz, Abh. d. Gestes- und Sozialwiss. Klasse, 1954, '6, p. 923-1009. 2 Vezi p. 47.
122 123
1. Nu trebuie s ne ateptm s constatm o opoziie constant, dat fiind c deja cuplul originar, judecnd dup RgVeda, i interesa pe poei mai mult prin coeziunea sa, prin aciunea sa unitar, prin specia de front comun pe care l fcea prin raport cu zeii celorlalte funciuni, dect prin tensiunea bipolar care l justifica i l meninea ca pereche. Poeii vedici au simit nevoia s marcheze partea fiecruia doar n mod excepional i mai mult prin aluzii dect prin enunuri explicite1. Nu ne vom mira deci s dm peste numeroase pasaje n care ASa i Vohu Manah sunt doar juxtapui (de felul din Yasna 28,11, tu care i pzeti pe Aa i pe Vohu Manah) sau pui n paralel n propoziii simetrice
(ca n Yasna 31, 8, ca tatl lui Vohu Manah... ca adevratul creator al lui Asa); precum i pasaje n care am putea atepta o distincie (ca atunci, de pild, cnd cele dou nume nu au aceai funcie gramatical, nefiind la acelai caz) i unde totui nu apare nici una. 2. Aceast tendin ntr-un fel motenit n-a putut fi dect consolidat de reforma lui Zoroastru: nu numai cele dou prime Entiti, ci i celelalte au fost n mod uniform orientate conform spiritului unitar, exigent al reformei, subordonate unor obiective teologice i morale, cumva nhmate la carul de triumf al Marelui Zeu i invitate s-1 trag n aceeai direcie, j fr fantezie individual2. Cei doi zei funcionali crora aceast disciplinare trebuia s le impun coreciunile cele mai importante erau n mod necesar cel al celei de a doua funciuni, *Indra, i n cadrul primei funciuni *Varuna3. Zeul I rzboinic i a sa Mnnerbund cereasc zeii vedici Marut erau prin j esena lor nzestrai cu o libertate i i svreau isprvile printr-o capacitate de violen incompatibile cu o religie riguros omogen, cu serviciul unui Zeu purttor al unui adevr i al unor reguli de conduit universal valabile. Prin urmare l vedem pe ambiguul *k$atra indo-iranian producnd n locul lui Indra o Entitate care ocup de bun seam rangul indienilor, katriya, dar n cazul creia accentul a fost mutat de pe mijloacele violentei ale puterii asupra puterii nsi, asupra mpriei. n paralel, ceea ce jum-J tatea *Varuna a Suveranitii avea ca elemente violente, surprinztoare^
1 2
Vezi mai nainte, p. 61. Vezi mai nainte, p. 49-50. 3 Les archanges de Zoroastre et Ies rois romains de Cice"ron, retouches homologues de < traditions paralleles (1950), reluat n IR., p. 193207.
teribile, fulgerele pedepsitoare ale rului sau ale nemsurii care par uneori c strbat aciunea lui dreapt ns nenduplecat, toate acestea nu aveau nici ele loc n statul major al unui Ahura Mazd provenit, e drept, tocmai din aceast zon a ideologiei, ns complet transfigurat, i, prin nsi elevaia lui, dispensat s recurg la aceste procedee contestabile1. Astfel c prima impresie, chiar mai mult dect n RgVeda, este aceea a unei echivalene totale ntre primele dou Entiti. Henrik S. Nyberg, n ciuda faptului c el este cel care a dus analiza cel mai departe, se resemna s scrie, acum patruzeci de ani2: Aa [...] este ntru totul paralel cu Vohu Manah; el ocup aceeai poziie n lumea cereasc i figureaz n aceleai grupri [...]. Dac studiem formulele referitoare la Asa i combinaiile n care intr el, regsim punct cu punct reprezentrile care se formeaz n jurul lui Vohu Manah. Impresia nu este fals, este doar excesiv. Cum am procedat i n cazul Mitra-Varuna3, trebuie s cutm, orict ar fi ele de rare, cazurile n care poetul Gthelor a avut nu doar grija de a le arta pe primele dou Entiti angajate n acelai fel de aciune, ci i pe aceea de a repartiza ntre ele modurile i mijloacele aciunii. 3. Aici ne lovim de o dificultate proprie Gthelor. Sensul obscur al unor cuvinte, singularitile sintaxei i ale stilului, intenia vdit de a nu face ca gndul s fie transparent fac ca, ntr-un foarte mare numr de cazuri, interpretarea i chiar construcia frazelor s rmn incerte. Dl Ilya Gershevitch abia dac exagereaz cnd scrie: Out of the 238 surviving Gthic stanzas scarcely less than 100 are partly or completely incompre-hensible. Prin urmare noi trebuie s cutm n masa acestor texte dac exist pri n care opoziia dintre Asa i Vohu Manah nu se exprim doar ntr-o strof sau ntr-o fraz luate izolat, ci ntr-o dezvoltare mai lung, logic organizat, n care fiecare dintre termeni joac un rol diferenial. Avem norocul s dispunem de dou ansambluri de felul acesta.
J. Kellens, Prestige et satisfaction dans l'Avesta, MiinchenerStudien zurSprachwissenschaft 32' 1964, p. 87-101. 2 Die Rcligionen des alten Iran, 1938, p. 131-132. 3 Vezi mai nainte, p. 56-57.
124 125
4. Yasna 44: Asa i cosmosul, Vohu Manah i pmntul Cititorul i amintete c una dintre expresiile antitezei dintre Varuna i Mitra este aceea c cel dinti arat mai mult afinitate pentru nemrginitul cosmos, cel de al doilea pentru lumea noastr, uneori cu precizarea c numele lui Varuna evoc cerul, cel al lui Mitra pmntul1. Astfel, de pild, n RV.
4,3,5:
O, Agni, oare cum vei duce tu aceast plngere (mpotriva noastr) lui Varuna, cum o vei duce n Cer? Care ne este vina? Cum i vei vorbi tu (despre aceasta) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce (i vei spune tu) lui Aryaman, lui Bhaga?
Cu o micare retoric de acelai gen dou ntrebri simetrice aceeai distribuie se regsete n
Yasna 442. Aceast Gth este un lung ir de ntrebri adresate lui Ahura Mazd, ntrebri presante, privind ndeosebi originea i mecanismul lucrurilor. Fiecare strof ncepe cu un vers refren: Iat ce te ntreb, rspunde-mi cu adevrat, o, Ahura! veche form poetic a crei concordan cu cea din Alvlssml scandinave a fost observat de dl Schwyzer. Strofa 1 este o simpl introducere (n care Asa i Vohu Manah sunt singurii dintre toate Entitile care figureaz, ns doar coordonai, fr vreo] nuan diferenial). Strofa care urmeaz pune o prim ntrebare obscur, care pare cu totul metafizic, asupra felului n care este rspltit viaa cea mai frumoas. Urmeaz dou strofe foarte limpezi cu privire la cosmogonie i al cror paralelism este evident.
Iat ce te ntreb, rspunde-mi cu adevrat, o, Ahura: cine oare a fost prin zmislire tatl dinti al lui Asa? Cine deci a creat drumul soarelui i al stelelor (kasn xvSng strSmc dt advnSm)7Vnn puterea cui crete i apoi descrete luna (kSy m uxsyeitinarsfsait! dwa)? Acestea sunt, o, Mazda, lucrurile pe care doresc s le tiu, precum i altele. I
(Aceast strof a servit, i pe bun dreptate, la a stabili c Asa, n Gthe, nu patroneaz doar ordinea moral, ci c pstreaz mcar urme din acea i
1
Vezi mai nainte, p. 71-73. Repet c nu este vorba dect despre texte care urmresc s-1 opun j pe Mitra lui Varuna; celelalte, cu un prilej sau altul, le atribuie n comun, sau fie unuia, fie celuilalt! cnd este numit singur, amndoi termenii contrastului. 2 NA., p. 116-124.
126 ordine cosmic ce este unul dintre marile domenii ale omonimului su vedic ft.)
Iat ce te ntreb, rspunde-mi, o, Ahura: cine a aezat pmntul sub nori (kasn dsrat za,mca ada nabsca), n aa fel nct el s nu cad? Cine (a creat) apele i plantele (apo urvarsc)? Cine a legat iueala de vnt i de nori (kasn vti dvanmaibyasc yaogo su)?Cine oare, o, Mazd, (a fost) creatorul lui Vohu Manah?
n strofa 5, n care nici o Entitate nu mai este menionat, poetul ntreab cine este autorul luminii i al ntunericului (cu urmrile lor fireti, somnul i veghea) i al orelor zilei. Strofa 6, mobiliznd primele patru Entiti, caut s afle despre obria Vacii, att de important n sistemul lumii zoroas-triene . Strofa 7 ntreab care este originea unei virtui: pietatea filial. Se neleg uor locul, solidaritatea i, de asemenea, nuana special a strofelor 3 i 4. Ele se refer, i una i cealalt, la decorul, la cadrul general al lumii i preced n chip firesc strofa 5 care se refer la iluminarea acestui decor, precum i strofele care urmeaz referitoare la drama multiform, cosmic sau moral, care se joac n el. Ele mpart ns acest decor n dou. Strofa 3 nu reine, prin raport la noi, dect decorul cel mai ndeprtat, astronomic, al lumii: soarele, stelele, luna i fazele ei. Strofa 4, dimpotriv, nu reine, prin raport la noi, dect decorul cel mai apropiat: pmntul cu apa i cu plantele; atmosfera de jos, cu vnturile i cu norii (nabah este cerul conceput ca vzduh atmosferic, prin opoziie cu cerul-bolt, cu triile cerului, asman). Astfel lumea este cu adevrat mprit, prin raport la om, n dou domenii: de o parte marile mecanisme din naltul cerului i, de cealalt, elementele familiare care nconjoar i susin vieile noastre. Ei bine, aceste dou strofe, att de solidare i totui opuse, conin fiecare cte un nume de Entitate care nu poate fi dect n armonie cu coninuturile lor respective i care, nu ncape ndoial, exprim aceste coninuturi ntr-un alt limbaj. n strofa 3, referitoare la adncimile firmamentului, citim: cine oare a fost prin zmislire tatl dinti al lui Asa? i, n strofa 4, referitoare la peisajul nostru terestru, citim: cine oare a fost creatorul lui Vohu Manah? Aceste dou ntrebri, ca i strofele n care ele figureaz i pe care le rezum, sunt paralele, i corespund, cum poate sta dovad, dac ar mai fi nevoie, un alt pasaj din Gthe (Y. 31, 8), care, ntrebuinnd aceleai cuvinte, tat, creator, dar inversndu-le folosirea, l calific Pe Ahura drept tat al lui Vohu Manah i drept adevrat creator al lui
L
127
Aa. Concluzia se impune de la sine: poetul Yasnei 44 l simea pe AsaJ Ordinea, ca fiind legat de inuturile i de fenomenele cosmice cele mai! puin apropiate de om, iar pe Vohu Manah Gndul Bun, dimpotriv,! ca fiind legat de inuturile, de elementele i de fenomenele mai apropiate} de om; regsim exact formula pe care o sugereaz faptele vedice pent opoziia cea mai general dintre Varuna
i Mitra. 5. Yasna 29: As a i Vohu Manah n faa tnguirii Sufletului Boulv ns diferena nu const numai n mai marea sau mai mica apropiere] n spaiu raportat la om: grija lui Vohu Manah se ndreapt ctre om csf atare, precum i spre creaturile care i sunt de folos, ndeosebi spre turmele j sale, mai ales cnd omul i turmele se afl n restrite; Asa este prea departe, greu accesibil. Yasna 29, care utilizeaz nendoielnic o materie deja indoi iranian1, Meillet a ales-o pentru a ilustra teoria potrivit creia strofele din Gthe presupun, n intervalurile dintre ele, o dezvoltare de legtur, un esutj conjunctiv care a disprut, desigur pentru c tradiia nu-i fixa decj trsturile generale, iar recitatorii le aranjau fiecare n felul su, n proz. ntr-adevr, n acest poem, ca i n altele, suita de idei este adesea abrupt personajele care se consider c trebuie s pronune cutare strof sau cutar fragment de strof nu sunt ntotdeauna desemnate, iar ipoteza unei proze mobile n care s-ar sclda aceste versuri fixe ar avea avantajul de a permite nu fr o anume doz de arbitrar desluirea obscuritilor. n orice caz, direcia, progresul gndului, nlnuirea scenelor din Yasna 29 se pot satisfctor determina. n schimb, se va nota c, n afar de ultimele dou strofe (10 i 11), n care este vorba att de Asa i de Vohu Manah ct i dd Xsa6ra strofe despre care s-a bnuit, fr motiv, c ar fi adugate I poemul nu menioneaz, ca Entiti, dect pe Asa (str. 2,3,6,7) i pe VohW Manah (str. 7).
1
A propos de la Plainte de l'Ame du Boeuf (Yasna 29), Ac. Roy. de Belgique, Bull. CI. LettreA el Se. Mor. ct Polit., 9 serie, 51,1965, p. 2351. Bruce Lincoln, / of. I.-E. Studies, 3,1975, p. 337-361 fornd sensul mai multor cuvinte, neglijndu-le pe altele, vede aici ilustrarea unei lupte dintre preoM i rzboinicii indo-iranieni.
128 I. Scena I (strofele 1-4) Drama ncepe cu tnguirea Sufletului Boului, tnguire adresat unor personaje neprecizate: Pentru cine m-ai plsmuit? Cine m-a alctuit? Furia, violena, brutalitatea, tirania m asupresc [textual: m-au pus n lanuri]. Nu am alt pstor dect pe voi, facei-mi aadar rost de puni bune. Vine apoi strofa 2:
Atunci Furitorul Boului (personaj misterios, care mai apare nc de dou ori n Gthe i care este de bun seam un creator auxiliar, agent al adevratului creator) 1-a ntrebat pe Asa: Cum i este ie, pentru bou, un ratu (geniu protector, judector ceresc) [adic, desigur: Ce geniu protector ai prevzut tu pentru bou n ordinea lumii], pentru ca voi, proprietarii, s-i dai, pe lng pune, grija plin de rvn care se cuvine unui bou? Pe cine l-ai numit drept stpn (ahura) care s pun pe fug mnia mpreun cu cei ri?
Rspunsul este cuprins n strofele 3 i 4. El pare s fie dat de toate Entitile mpreun, Asa singur fiind mereu scos n eviden (dup Asa, sau cu Asa, sau ca fiind Asa). Dac rspunsul acesta este deosebit de obscur n partea sa de mijloc, nceputul i sfritul, limpezi, sunt de ajuns pentru a articula drama: 1) nu, nimeni nu a fost avut n vedere pentru acest rol de ocrotitor (sarsjan are acest sens, orice ar spune Humbach) al boului; 2) cei ce se plng trebuie s i se adreseze, trecnd peste Entiti, lui Ahura Mazd nsui: el tie totul, trecutul, viitorul, i el este acela care hotrte. II. Scena II (strofele 5-7) Sufletul Boului, care de aici ncolo i spune sufletul meu i se asociaz Sufletului Vacii-Mame (mS urv gSusc azy), i se adreseaz prin urmare lui Ahura Mazd i d ntietate n ruga sa cresctorului de vite, solidar cu cirezile i victim a acelorai mpilri (str. 5):
Cu minile ntinse noi l rugm pe Ahura, noi doi, sufletul meu i acela al Vacii-Mame, pentru ca Mazd s simt ndemnul de a porunci s nu mai fie vtmri pentru omul de treab, pentru cresctor, n mijlocul rilor ce-1 nconjoar.
Rspunsul Zeului (str. 6-7) este sever. Glosat, el nseamn aceasta: dup cum ne-a fost spus sub acoperirea numelui lui Asa, boul n-a fost avut ln Vedere n Ordine (aseit hac) ca fiind o persoan, ca avnd drepturi;
el
are nici stpn (ahu), nici ocrotitor (ratu) mai presus de fire; el a 129
GEORGES DUMEZIL
fost creat doar legat de om, nu de acelai rang cu omul, ci pentru el, pentru pstor i pentru omul punilor (fsuyantaec vstryic, adic, sub numele canonic pe care l vor purta n Avesta postgthic reprezentanii celei de a treia funciuni sociale), de altfel cu schimb regulat de servicii de bunstarea boului avnd grij [...?...], iar oamenii sturndu-se de lapte
iat ceea ce Ahura Mazd, cel sfnt, a furit prin hotrrea sa, n nelegere cu Asa
Astfel, n primele dou scene dou treimi din poem , n care se e prim, apoi se limiteaz rspunsul negativ al lumii de dincolo, singurul n eviden, singurul numit dintre Entiti este Asa, dar este numit de patru ori
III. Scena HI (ultimul vers al strofei 7, strofele 8 i 9) ncepe cu ntrebare a Sufletului Boului
kas te vohu manahh y5i dyl Ssv marstaeibyo. Pe cine ai tu, cu (sau: prin; sau: ca fiind) Vohu Manah, care s poat s ne ngrijeasc pe noi doi [adic pe Vaca-Mam i pe mine] pentru oameni?
Dei aa s-ar prea, dezvoltarea nu bate pasul pe loc, i tocmai aici apare din plin diferena de roluri, de jurisdicii, ntre cele dou Entiti, Asa i Vohu Manah, Ordinea i Gndul Bun. Informat din strofele precedenta Sufletul Boului nu se nal: dac, din punctul de vedere al Ordinii generaM a lumii, boul nu este dect un instrument pus la ndemna omului, un alt auxiliar sau un alt aspect al lui Ahura Mazd, Gndul Bun, este fundamental orientat nspre om pentru a-1 predispune la bine i a-1 ndepra de ru. Prin urmare, Sufletul Boului, punnd din nou ntrebarea, s| subordoneaz oamenilor i se refer la Vohu Manah. i iat rspunsul, rostit mai probabil de Vohu Manah dect de Ahurj Mazd (strofa 8):
Nu-l cunosc dect pe acesta, pe Zara8ustra Spitama, singurul care a auzi nvturile noastre. El este cel care vrea s fac auzite cnturile noastre de laud! nlate lui Mazd, precum i pe cele ale lui ASa. Trebuie s-i druim dulceatt cuvntului.
Aici drama ia ton de comedie. Cel care ntrebase este dezamgit: el atepta un ocrotitor puternic din lumea cealalt i i se vorbete despre iii om, al crui singur avantaj este c a auzit nvturile lui Mazd i al Entitilor. i d glas dezamgirii sale (str. 9): 130
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR i atunci Sufletul Boului gemu: i iat c trebuie s m mulumesc, ca proteguitor, cu vorba neputincioas a unui om fr vlag, eu, care doresc un stpn puternic! Va exista vreodat cel care s-1 ajute cu minile sale?
IV. Epilog (str. 10-11) Ultimul vers de mai nainte, apel dezamgit la fora lumeasc, fizic, singura care ar face eficace protecia verbal a lui Zoroastru, este urmat de dou strofe obscure. Cel care vorbete n ele este poate profetul care precizeaz mai ales apelul precedent, desemnnd puterea lumeasc necesar pentru a da valoare propovduirii sale: Xsadra, materia nsi i numele Entitii celei de a doua funciuni. Lsnd la o parte obscuritile de amnunt, intriga este, nu ncape ndoial, aceasta. Scena I: Sufletul Boului se plnge de soarta sa (str.l); Furitorul Boului l ntreab pe Asa ce anume spirit protector propriu Boului a fost prevzut n ordinea general a lumii (str. 2); rspunsul vine brutal, negativ: nici un spirit protector n-a fost prevzut n planul lui Asa (str. 3) i, pentru a afla mai multe, Sufletul Boului jeste trimis chiar la Ahura Mazd (str. 4). Scena II: Sufletul Boului i cere lui Ahura Mazd s i se fac dreptate (str. 5), ceea ce confirm rspunsul negativ precedent, dar, pe deasupra, l i explic; dac, n planul lui Asa nu exist un spirit protector anume pentru Bou este pentru c Boul nui are scopul n sine, a fost creat pentru pstorul-agricultor, pentru omul din categoria a treia (str. 6). Scena HI: Sufletul Boului i modific ntrebarea n funcie de informaia de pre pe care tocmai o cptase i l ntreab pe Ahura Mazd (sfritul str. 7): Din aceast nou perspectiv, n interesul oamenilor pentru care am fost fcut (marataeibyo, dativ de interes), pe cine ai (prevzut) s aib grij de noi, de Vac i de mine? Doar c, n aceast a doua form a ntrebrii, el adaug: Pe cine ai (prevzut) cu (sau: prin; sau ca fiind) Vohu Manah?... i, dup cum observ cu finee Nyberg (Die Religionen <fes alten Iran, p. 102), die Darstellung gleitet dann in unsere irdische Welt iiber, de acum nainte aciunea se petrece n lumea noastr omeneasc, n junii lui Zoroastru. ntreg acest scenariu distinge aadar, printre marii auxiliari ai creaiei Ul Ahura Mazd, pe de o parte pe Asa cel rspunztor cu ordinea 131
general, Entitatea care a dat cte un geniu protector sau cte un judecai ceresc fiecrei fiine (sau clase de fiine) autonome, nu ns i fiinei* subordonate , pe de alt parte pe Vohu Manah, nsrcinat n special ci ceea ce, n cadrul creaiei, l privete i l slujete pe om. Din cte spun< ASa, Boul nu are ratu pentru c el este menit omului; dar, din cte spune Vohu Manah, i tocmai pentru c este menit omului, el are aici, n lumea noastr, pe cineva care are grij de el, i anume pe Zoroastru. Aceast: distincie se mpac uor cu cea din Yasna 44,3-4: Asa i Vohu Manah se opun aici cum se opune nivelul divin n ansamblul su fa de partea providenei divine orientat spre om, depus n om; avem mereu de-a face, altfel nuanat, cu opoziia: cealalt lume ~ lumea aceasta. Aceste dou mari compoziii, una logic, cealalt dramatic, sunt ndeajuns, prin concordana dintre ele, s stabileasc teza: n prima, Aa n Vohu Manah sunt inclui n dou contexte, de altfel clare, ale cror ele-J mente se opun, toate, termen cu termen; ntr-a doua, ceea ce instituie distincia dintre scene i susine intriga sunt vocaiile opuse ale lui Asa i Vohu Manah. Trebuie s adugm c nici o alt
Gth, printre puinele care au o compoziie att de strict, nu dezminte, prin planul sau prin aciunea ei| datele de mai sus. 6. Prelungiri . n ce msur restul dosarului, adic examinarea relaiilor adesea incerte dintre Asa i Vohu Manah n cuprinsul unei fraze gthice, confirm sau infirm ceea ce am aflat pn acum? Putem rezuma situaia spunnd c nia un pasaj nu infirm i c un anume numr de pasaje, ndeajuns de clara par s confirme. Iat cazurile cele mai limpezi, adic negrevate de problem! de construcie gramatical. 1. n relaiile dintre Zeu i oameni Vohu Manah patroneaz ceea fl se petrece n sufletul omului, strdania sa pioas. Asa exprim fie obiecii transcendent al acestui efort (tip a), fie planul general al lumii la a cni realizare efortul acesta este de ajutor (tip b). 132
a) Y. 28,4: Eu, care m-am strduit ca sufletul, mpreun cu (haOr) Vohu Manah, s fie treaz i care tiu cum rspltete faptele Mazd Ahura, vreau s-i nv pe oameni, atta ct pot i ct sunt n stare, cum s-1 caute pe A5a. Y. 31,4: Dac trebuie s-i invocm pe Asa, Mazd i pe ceilali Ahura i Asi (Retribuia-recompens), rmaiti, caut pentru mine, prin preabunul Manah, XsaEtra plin de putere prin creterea cruia bine ar fi s-o biruim pe druj!.
Aadar omul pios, cutnd (radicalul is-) s fac progrese religioase, se simte asistat sau inspirat de Vohu Manah, n vreme ce Asa se afl n transcenden, mpreun cu Ahura Mazd i ansamblul Puterilor. i cutarea i atinge elul:
Y. 51,16: Kavi Vtspa a ajuns... pe cile lui Vohu Manah la doctrina pe care binefctorul (sporita) Mazd Ahura... a conceput-o prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa. b) Y. 46,7: Pe cine ai hotrt, o, Mazd, drept ocrotitor al unui om ca mine, s m apere dac omul cel ru ar ncerca s m prind ca s m vtme pe cine altul dect Focul tu i pe Manah, prin faptele crora Asa este hrnit?...
2. Tot n cadrul relaiilor religioase Vohu Manah mai este asociat cu efortul sau cu atitudinea religioas a omului (pietate, virtute); Asa exprim originea sau mijlocul, exterioare omului, ale darurilor (a) sau ale nvturii (b) Zeului.
a) Y. 28.7: D, o, Asa, aceast retribuie: succesele (yapt) lui Vohu Manah... o, Mazd. Y. 43,2: De-ar fi s primim... o, Mazd, minunile (sau: bucuriile?) lui Vohu Manah pe care tu le vei da prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa. b) Y. 46. 2: (O, Mazd)... nva-ne prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa, cum s-1 avem pe Vohu Manah Y. 34,12: (O^Mazd)... nva-ne prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa cile bune ale lui Vohu Manah.
nc din 1938 Henrik S. Nyberg, din 1945 Geo Widengren, fr s cunoasc vederile mele, pe care leam schiat n 1945, i fr s ia ti considerare solidaritatea primelor dou Entiti, stabiliser pe baza unor texte gthice, confirmate de texte pehlevi, solicitudinea deosebit a lui vohu Manah fa de om. Widengren a insistat asupra the intimate connexion between Vohu Manah and man1. In Denkart, spune el, as well
-____
The Great Vohu-Manah and the Apostle ofGod, Uppsala Universitets rsskrift, 1945,5, p. 46-62.
133
GEORGES DUMEZIL
as in other books, there is often the question of the visiting (mehmnih) of Vohu Manah in the soul or in the life-principle1". Widengren apropie de aceste texte formule gthice n care se exprim deja dorina de a-1 vedea pe Vohu Manah venind la noi. Astfel, de pild:
Y. 44,1: Iat ce i cer, Ahura...: ca prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa, el [= un nelept ca tine] s ne dea ajutorul su prietenesc, venind la noi prin Vohu Manah. Y. 43,7: Sfntul, am tiut c tu eti Sfntul, Ahura Mazd, atunci cnd el s-a pus la ndemna mea cu Vohu Mahah i m-a cerut pe mine.
Of still greater interest, mai spune Widengren2, for the discussion of how far back in Iranian times the idea of Vohu Manah's dwelling in the heart of man is to be dated, are some expressions where the text speaks of a vinrisn, an arranging" or an establishing" of Vohu Manah. De exemplu, n Denkart, utas patis vinrisn i Vohuman aSak xrat andar| martom, and when thereby the arranging of Vohu Manah (is established),] the wisdom is inside man. Din aceast familiaritate cu omul rezult fr ndoial intervenia' binevoitoare a lui Vohu Manah dup moarte: el este, i nu Asa, cel care ia n grija lui sufletul omului drept (Videvdt 19, 31-32)3:
Vohu Manah rose from the golden throne, Vohu Manah spoke: When have you come hither, you righteous man, from the perishable world to the imperishable world? And content he conducts the soul of the righteous man (asaonajn urvno) to Ahuraj Mazd, to the Amasa Spsnta, to the golden throne.
n Katrak Lectwes (1956) Jacques Duchesne-Guillemin a adugai cteva remarci importante, n care sintaxa lmurete teologia4:
Other differences still are discernible: a man's Vohu Manah is on a level with his deeds and words, Y. 33,14. Therej is no mention of a man's Aa; with Syaodana deeds (or with uxda), Vohu Manah is in the genitive (so ia rmaiti), whereas Asa is in the instrumental;
1
Op. cit., p. 47, n. 1, Widengren amintete faptul c vedicul su este a designation of a soul principie (E. Arbman, H. Oldenberg) i adaug: We should observe that just as in Iran manah and] ahv are mentioned toghether, so in India mnas and su are often taken as the two main soul principlesJfl 2 /b/.,p.48. 3 /bK/.,p.54-55. 4 The Western Response to Zoroaster, 1958, p. 49-50.
134
aSt (ablative) appears ten times (with or without the preposition hac), whereas we have only one occurence of akl manahho (Y. 47, 5), vanhus manahho (50,1), mainyus vahiSt (33,6), xsaOrl(32,2). AII this confirmes Asa's relative remoteness as compared with Vohu Manah's proximity to man.
Aceast relativ distanare a lui Asa, tendina lui de a se confunda cu marile mecanisme ale operei sau ale legii lui Mazd are drept urmare faptul c, potrivit remarcii lui Emile Benveniste1, Gthele l prezint adesea ca o noiune pasiv, mai mult funcionnd dect fiind activ. Pe de alt parte aspectele violente ale lui *Varuna, cum era de ateptat, se manifest n Asa depersonalizate: maximum pe care l-am putut vedea n treact, n dou texte, este c rul trebuie s fie dat pe minile lui Asa, n timp ce Vohu Manah se mulumete s-i rsplteasc pe cei care se ocup cu aceast salubr operaie (yoi asi dadan zastayo drujim, Y. 30, 8). Dar nu exist lanuri ale lui Asa, nici capturri subite. Asa nsui se comport ca un bun mazdeian, asemeni Dumnezeului lui Bossuet care nu-i pedepsea pe rzvrtiii protestani dect prin variaii ale bisericilor lor e drept, dac suntem dispui s uitm dragonadele2 (Y, 44,14):
Iat ce i cer, Doamne i rogu-te mult s-mi rspunzi (cum) voi da rul pe minile lui Asa, pentru ca el s-1 doboare potrivit formulelor nvturii tale (Owaby maBris snghahy), pentru ca el s strneasc o mare dezbinare (sinam) ntre cei ri, o, Mazd, orbire i uri (dvafSSng... astasc)?
Asa i pstreaz totui ntreaga importan. Tot aa cum poeii l menioneaz mai des pe Varuna dect pe Mitra, la fel Asa apare, cum am vzut, de trei ori mai des dect Vohu Manah (30 fa de 11 atestri) n poziie solitar i de patru ori mai des nsoi de o Entitate sau de mai multe (16 fa de 4). Acest raport de frecvene este n contradicie cu numrul de ordine al lui Vohu Manah (1) i cu cel al lui Asa (2) n enumerarea canonic a Entitilor, n timp ce toate celelalte se conformeaz, n tabloul frecven1
Les infwitifs avestiques, 1935, p. 78-79. Expresia noiune pasiv nu este fericit i a fost uneori greit neleas (de ex. de Lentz); poate for indiferent ar fi mai potrivit. 2 Dragonadele erau, n timpul lui Ludovic al XlV-lea al Franei, un tip de persecuie religioas folosit ca mijloc de convertire forat a protestanilor, crora li se impunea obligaia de a-i gzdui pe dragonii regali (1681-1698) (n. tr.).
135
GEORGES DUMEZIL
elor, rangului lor. Aceast anomalie, pe care nimic n-o justific direct, se explic prin situaia din India, care rezult dintr-o convenie pur lingvistic, de natur prozodic: n compusele cumulative de tipul mitrvrun, aa! cum a amintit n mai multe rnduri Duchesne-Guillemin ntemeindu-se pej o regul a lui Wackernagel, cuvntul mai scurt l preced n mod obligatoriu pe cel mai lung1. Situaia trebuie s fi fost aceeai nc n indo-iranian i, cnd teologii reformatori din Chorasmia au nlocuit numele tradiionale ale zeilor cu abstracii personificate i clasificate, n-au socotit c trebuie s] corecteze o ordine care totui, neavnd aplicare dect n cadrul cuvintelor compuse, nu mai avea raiunea ei fonetic de a exista. i astfel substitutul; lui *Mitra a continuat s-1 precead pe cel al lui * Varuna. Una dintre noutile structurii zoroastriene este dezvoltarea lateral care a ataat cte un element material fiecreia dintre Entiti; zoroastriene, pentru c cercettorii sunt n general de acord, potrivit unor indicii suficiend de limpezi, c aceast dezvoltare se produsese deja la data redactrii Gthelor, dei nu este nici ea mai sistematic expus n ele dect nsi ierarhia Entitilor. Elementele asociate n pereche cu ultimele patru Entitii (metale n special arme , pmnt, ap, plante) nu suscit nici o difi-; cultate: situarea lor pe aceste trepte ale ierarhiei este fireasc (a doua] funciune; trei aspecte, unul general, celelalte mai specializate, ale celei da a treia). Dimpotriv, punerea focului n relaie cu Asa i a bovinelor cu] Vohu Manah, fr s fie surprinztoare, reclam cteva observaii. Nu vorbesc de speculaiile, alimentate de teoria lui Heinrich Lliders, care, n India, pretind s fac din ap domeniul propriu al lui Varuna i din foc cel al lui Mitra: nici o strof nu sugereaz o asemenea repartizare. Apa n mas i n rezerv, apa atmosferic i aparin ntr-adevr de preferin lui Varuna, dar ploaia este mai curnd a lui Mitra. Ct despre foc, el nJ este n chip cert proprietatea lui Mitra:
Agni, un zeu, este prea evaziv, prea multiform ca s i se poat atribui o asemenea specializare, iar focul material, element, este tot att de bine clasat, n funcie de aspectele sala i de mprejurri, n una i n cealalt jumtate a primei funciuni2. n mod! analog focul putea fi atribuit uneia i celeilalte dintre Entitile substituit^
celor doi mari zei suverani. n fapt ns el a fost atribuit substitutului lui * Varuna. Poate alegerea a fost determinat de condiii specifice Iranului, unde focul a primit roluri att de importante nct numele mazdeenilor a fost uneori glosat de ctre vecinii lor ca nchintori ai focului. De asemenea, este posibil ca o trstur specific iranian, prezoroas-trian, s fie cauza pentru care i sa dat lui Vohu Manah patronajul vitelor mari. ntr-adevr, dac, nc din RgVeda, vaca, un element esenial att al economiei ct i al cultului, foarte cutat ca proprietate i ca prad, loc geometric al unor bogate simbolisme, se bucura de o preuire deosebit, dovezile propuse ale unei legturi speciale ntre vac i Mitra nu sunt foarte solide. Cea mai bun dintre ele este c, n mixtura soma-lapte, laptele adeseori numit vac n imnuri este cel mitrian, iar soma e varunian. Totui nu trebuie s uitm c, atunci cnd laptele este considerat singur, fr element de contrast, el intr sub patronajul comun al lui Varuna i al lui Mitra. Un alt motiv, asupra cruia s-a insistat excesiv i care a fost chiar pus n legtur cu taurobolul mithriac, este acela c, atunci cnd Mitra, dup ce nu s-a artat dispus s ia parte la sacrificiul animal, sfrete prin a ceda, animalul-victim i face reprouri: Mitra nu este el oare prietenul? Or, protestul acesta face aluzie nu la o relaie special a zeului cu vitele, ci la o calitate mai general a zeului, blndeea sa. La iranieni n schimb Mi8ra a pstrat, n echilibrul su reformat, un epitet revelator, Mi6ra-cel-cu-puni-de-vite, de bun seam un epitet strvechi, folosit o dat n vedic, ns vorbind despre zeul Soma i ntr-un context care nu este mitrian. Este deci probabil c, nainte de Zoroastru, mai vechiul MiGra iranian i accentuase relaia lui natural cu un mijloc eminent att al celei de a treia, ct i al primei funciuni i c acest Mi9ra a transmis-o, n distribuia elementelor, substitutului su Vohu Manah. 7. Numele primilor doi Amssa Spsnta
1 2
Vezi, cel mai recent, Zoroastre, 1948, p. 89, n. Vezi mai nainte, p. 73-74.
Ct privete alegerea numelor primelor dou Entiti, cteva reflecii ne vor ajuta s-i ptrundem intenia. In vedic, i de bun seam deja n indo-iranian, rt Ordinea csmic ritual, moral, social acoper ntregul cmp al celei dinti 136 137
GEORGES DUMEZIL
funciuni: toi zeii acestui nivel, cu deosebire Mitra, precum i Varuna, sunt prin excelen menintori ai ordinii rt, pe care o poart n ei, reprezentanii celorlalte funciuni fiind auxiliarii lor1. Drept urmare, teologii reformatori ar fi putut, n principiu, s dea numele de Asa att substitutului dat lui *Mitra ct i substitutului dat lui * Varuna. n fapt, s-a observat de mult vreme c, n RgVeda, legtura dintre rt i Varuna este, dac nu mai strns, cel puin mai accentuat. Dar mai ales cellalt concept utilizat, Manah, nu putea fi atribuit substitutului lui *Varuna. ntr-adevr, dac lum j n considerare ansamblul numelor dat Entitilor, Asa Ordinea preabun (incluznd adevrul) este singurul care nu face n mod implicit referire la o activitate sau la o calitate uman sau mcar la care omul s poat avea parte; chiar n materie moral sau social, i cu att mai mult n materie cosmic, aSa, ca i rt, este un absolut care se impune; dimpotriv, Gndul cel bun, Puterea dezirabil, Eficienta gndire pioas, SntateaJ Viaa se aplic n mod necesar sau pot fi aplicate realitilor omenetii iar manah n special este, n sens propriu, un termen psihologic, aa cumj n majoritatea sensurilor sale, vedicul mnas este fie spiritul, fie o activitate] intelectual sau voluntar a spiritului. Aceast diferen este respectat ru traducerea greac pe care De Iside et Osiride a lui Plutarh o preia de la] Theopomp: numai dX^Geia adevr este obiectiv, absolut, independenfl de om, n comparaie cu relativele i omenetile euvoia (Vohu Manah)! eiivonia (Xsa6ra), aocjna (Armaiti), TTXOTOC (Haurvat),Tuv em TOCJ XctXoic TiSewv 8-nnioupyoc (Amarat). 8. Sraosa, Asi i suveranii minori din RgVeda De vreme ce, cu ngrdirile impuse de liniile generale ale reformei! teoria primelor dou entiti se conformeaz celei a acelor doi mari za suverani pe care i-au nlocuit, este firesc s cercetm dac nu
cumva altua de aceste Entiti i n afara listei zeilor Amasa Spsnta n-au fost produi i altele, prin sublimarea suveranilor minori pe care i mai cunoate Indii vedic, mai exact a lui Aryaman i a lui Bhaga, cei doi auxiliari ai lui Mittl
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Vezi mai nainte, p. 59-61.
138 pentru c Varuna nu pare s fi avut, la acea dat veche, asemenea auxiliari1. Rspunsul este uor de dat pe loc: dac-1 lsm la o parte pe Spsnta Mainyu Spiritul eficace, care, opus fiind lui Arira Mainyu (Ahriman), dar mai puin viu dect el, reclam o explicaie diferit2, teologia Gthelor nu nsufleete dect dou Entiti, de altfel att de apropiate de Amasa Spanta nct uneori prezena lor a fost folosit ca argument pentru a susine c numrul acestora, mai apoi n mod canonic fixat la ase, era mai puin strict limitat la epoca redactrii poemelor: Sraosa Supunerea (i, n anumite situaii, Disciplina religioas) i Ai Retribuia sau Recompensa. Apropierea semantic a acestui de al doilea nume cu acela al vedicului Bhaga, Soart norocoas, mprire dreapt, este evident i este uor de vzut c Sraosa deine n societatea oamenilor mazdeeni un rol omolog celui al lui Aryaman n societatea oamenilor arya. S verificm ns mai nti, printr-o observaie extern, dac aceste dou Entiti au o strns afinitate cu Vohu Manah, precum i cu Mi6ra i, de asemenea una cu cealalt, i c, invers, nu au dect foarte puine raporturi cu Aa. n Gthe nti, unde Sraosa este atestat de 7 ori i Asi de 18 ori i unde cele dou cuvinte sunt folosite cnd ca substantive proprii, cnd personificate, i anume Sraosa mai frecvent dect Asi. Dintre cele 7 cazuri n care Sraosa apare, el este asociat de trei ori cu Asi: n afar de Y. 43,12 (nainte de a sosi Sraosa nsoit de Asi, cel cu mari bogii, mazsay) sunt Y. 28,4 i 5 i Y. 33,13 i 14, n care asi sau, la plural, asls ale actelor sunt menionate ntr-o strof i Sraosa n strofa urmtoare, suita strofelor avnd valoare logic. Dac nu exist exemplu gthic clar al unei legturi speciale ntre SraoSa i Vohu Manah, precum de altfel nici cu Asa3, asocierea lui Asi (sau aSi) cu Vohu Manah este perceptibil n 6 sau 7 pasaje:
28,7: D, prin Asa, aceast rsplat (aii): reuitele lui Vohu Manah (sau: ale gndului bun);
1
Vezi mai nainte, p. 93-96 i 109-110. Las de o parte aceast problem; esenialul prerii mele a fost publicat n Tarpeia, 1947, P- 76-94. . ' ' puine exemple n afara Gthelor: Y. 57, n traducerea fiecrei strofe (unde este numit ratu Ul Asa) i strofa 17 (unde i se spune paznic al lumii lui ASa).
L
139
GEORGES DUMEZ1L
33,13: Bunurile fr seamn ale mpriei voastre (xSadra), care sunt rsplata (ai) lui Vohu Manah (sau: a gndului bun).
Situaia este de bun seam aceeai n 31, 4; 43, 1; iar paralelismul celor dou pri (una cu Asi, cealalt cu Vohu Manah) din 34,12, din 43,1 4 i din 48,9 este o indicaie n acelai,sens. Invers, o asociere ntre Asa i asi nu se ntlnete n afar de cazul special din 28, 7 dect n 51,10 (l chem la mine pe Asa pentru ca s aduc buna asi). Dac, n Gthe, gruparea ternar Vohu Manah, Sraosa, Asi nu este] dect virtual, ea se actualizeaz n Avesta postgthic, i chiar n aceast] ordine, care corespunde succesiunii vedice Mitra, Aryaman, Bhaga din JR Vi 2, 27,1 (cf. 4, 3, 5). Formula este pn la urm att de bine statornicita nct Dtastn-iDcnk2>, 13 va putea s-o placheze pe o alt triad, uzual dintodeauna, n care Vohuman este situat n gndire, Sros n cuvinte, Ardj (= avest. Asi) n aciuni. Cu Mi6ra reaprnd n locul su prezoroastrian, adic n locul lui Vohii Manah, o triad echivalent se ntlnete deja n Yast 17 (Yast-ul lui Asi)j 16, n care Asi este considerat sora lui Sraosa i a lui M8ra, acesta dim urm fiind nsoit de unul dintre auxiliarii si credincioi, Rasnu M Echitatea, Justiia. Dou texte dintr-o Yasna postgthic, 10,1 i 60,4-5, i asociaz pa Sraosa i pe Asi n nite rugciuni destinate s atrag binecuvntarea divini asupra caselor, cum fac anumite rugciuni vedice n care sunt asociai Aryaman i Bhaga, ndeosebi n imnuri nupiale. Se ntlnesc i alte grupri, dar mereu nluntrul acestui personal mitriaM Credinele i riturile
funerare i reunesc pe Vohu Manah, Sraosa, MiOrJ Rasnu (Dtastn-i Denik 14, 1; 31,11). Mi9ra, Sraosa i Rasnu, cei tra judectori de dup moarte ai sufletului, sunt reunii n calendar (zilele a 15-1 a 16-a i a 17-a) i n nu puine invocaii (Yasna 65,12; 70,3; Yast 10,41 11, 16; 13, 85-86; 23, 6-7; Brahman Yast 3, 32; cf. Dcnkart 8, 44, l<i Sraosa i Vohu Manah l-au ocrotit n chip miraculos pe Zoroastru n vrernJ persecuiilor care au urmat naterii sale (Denkartl, 3,17; Zt-spramm 9-11); iar Vohu Manah, Mi8ra i ceilali Amssa Spanta, precum i Sraol sunt cei care l-au ajutat s reformeze legile rele din Iran (Denkart 9,28, M
140
Acestea sunt indiciile convergente pe care le dau, din exterior, asocierile lui ASi i ale lui Sraosa, fr ca vreun text s le contrazic1. 9. De la Aryaman la Sraosa Ct despre fond, Sraosa se manifest ca un substitut zoroastrian al lui Aryaman prin urmtoarele trsturi: 1. Chiar dac nu-1 putem urma pe de-a ntregul pe H.S. Nyberg cnd vede n Sraosa personificarea comunitii pioase, die fromme Gemeinde2, el este n orice caz protectorul ei: transfer, normal din perspectiva unei reforme religioase n esena ei, n folosul Bisericii, adic a comunitii credincioilor, a ceea ce era rolul lui Aryaman fa de comunitatea etnic (i care subzist n conceptul iranian de airyaman). 2. Exist totui urme ale unei mai vechi relaii a lui Sraosa cu arya ca atare. Zoroastrienii tiau c strmoii lor veniser dintr-o ar n care viaa era frumoas, numit, n Videvdt 1,3, Airyansm vaejah (pehlevi Ern vei), nume pe care iimile Benveniste l traduce prin ntinderea iranian i care este desigur o idealizare a Chorasmiei3. Menok-i xrat 44,17-35 descrie acest inut n ciuda celor zece luni de iarn ale sale i a dou luni de var cu totul relativ ca pe un Eden unde oamenii nu au pcate, unde nu exist boli, unde religia este un zoroastrism de dinaintea lui Zoroastru i unde cei ce mor se duc de-a dreptul n paradis. n concluzie: Maestrul lor spiritual este Gopatsah i seniorul lor este Sros: rege al patriei iraniene prin excelen, nimic nu i se potrivea mai bine unui substitut al lui Aryaman. Asocierea lui Sros cu Gopatsah nu este mai puin interesant (Menok-i Mat 62, 31-36). Acesta din urm este un taurocentaur care rmne venic la marginea mrii, unde ofer sacrificii i vars ap sfinit (zohr). Datorit
1
asya, epitet uzual al lui Sraosa, vine de la aii, nu de la aSa. Cu privire la Sraosa i Asi v. ' Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, p. 193194 (p. 193, contaminarea lui Mi0ra asupra lui ra osa). Aceste indicii sunt postgthice, ns nu avem motive s credem c ele altereaz figura gthic a lui SraoSa, pe care poeii nu s-au strduit deloc s-o expliciteze. 2 Die Religionen des alten Iran, 1938, p. 67. ' L'Ern-vez et l'origine legendaire des Iraniens, BSOS. 7,1934, p. 265-274.
141
GEORGES DUMEZIL
acestui serviciu numeroase animale duntoare mor. Dac nu l-ar presta, nenumrate animale duntoare ar cdea din cer o dat cu ploaia. Acest asociat al lui Sros n administrarea rii Ern vez, acest jumtate-de-taur care, prin sacrificiul permanent pe care l svrete i prin apa sfinit pe care o vars fr ncetare, purific i salveaz lumea de animale duntoare se nrudete cu Aryaman-ul vedic care, nc din vremurile fabuloilor Arigiras, mulge vaca mistic a liturghiei arya mpreun cu fiecare oficiant i permite astfel, o dat cu viaa religioas, viaa normal a societii arya. n aceeai ordine de idei, unul dintre Yast-urile lui Sraosa, Yasna 57, spune c Sraosa este prima creatur care, dup ce a legat mnunchiurile de barasman, i-a adus un cult lui Ahura Mazd, zeilor Amasa Spanta etc. (2), primul care a cntat imnurile (Gth) lui Zoroastru, cu versurile, strofele, sensul etc. (8). ntreg nceputul celuilalt Yast al su (11, 1-7), care face elogiul rugciunilor i preamrete puterea lor, poate fi neles prin aceast caracteristic. n sfrit, n escatologie, pentru izgonirea definitiv a Rului 1 el este cel care va sluji ca ajutor de preot, raedwiskara (n pehlevi rsp) n I cadrul sacrificiului n care nsui Ahura Mazd va fi preotul oficiant, zaotar (Bundahisn iranien, ed. B.T. Anklesaria, 1956, 34, 27)1. 3. n lumea noastr Sraosa este cel care, zi i noapte, se afl n lupt cu I tot felul de demoni ri (Y. 57,15-17), d trupurilor sntate (ibid. 26) i, 1 n general, aa cum Ohrmazd este cpetenie, sardr, n lumea spiritualj la fel Sros este cpetenia n lumea material... Ohrmazd ocrotete sufletul, j care ine de lumea spiritual, iar Sros ocrotete trupul, care ine de lumea material. De cnd ei [= cei doi
creatori antagonici] au creat lumea, el n-m mai dormit bine, ca s-1 ocroteasc (Bundahisn iranien, 26,47-49). Sraosa continu astfel s asigure lumii corporale, mazdeene bineneles, protecia pe care Aryaman o asigura etniei arya. 4. ntocmai ca Aryaman-ul vedic, Sraosa este protectorul marelui mijloc de legtur ntre oameni i grupuri de oameni care este ospitalitatea, atunci cnd, se nelege de la sine, ea este hrzit omului bun, celui care crede n adevrata religie (Y. 57,14 i 34):
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Yat 11,18, care i-a pus n ncurctur pe traductorii pehlevi, semnific desigur pur i simpMj c SraosSa este prezent n orice sacrificiu, oricare i-ar fi data sau natura.
14. [Departe de cas, de trg, de jude, de inut pleac npastele cele rele, revrsrile de ape,] acolo unde au fost bine tratai i bine primii biruitorul Sraosa i omul care se poart potrivit Ornduielii... 34. Noi acordm un cult tuturor caselor ocrotite de Sraosa i unde sunt primii cu prietenie i cu binecuvntare sfntul Sraosa i omul care se poart potrivit Ornduielii.
5. Una dintre funciunile vedicului Aryaman este aceea de a asigura libera circulaie. Sraosa face la fel, ns aciunea lui este transpus pe plan cosmic, iar beneficiarii ei sunt fiine supranaturale (Y. 57, 2324):
Noi i nlm un cult lui SraoSa... datorit puterii, drzeniei biruitoare [etc] a cruia zeii Amasa Spanta au cobort pe pmnt la cele apte karsvar...; care strbate cu slobod putere (vaso.xsadro) lumea corporal1...
i de aceea domeniul su este coextensiv cu lumea: se spune despre el c slaul su este mai ales karsvar-u\ de apus, apoi cel de rsrit; dar se adaug imediat: i lumea ntreag (Menoki-i xrat 62,25). 6. Spre deosebire de Aryamann, Sraosa nu se ocup de cstorii, mijloc de aliane trainice ntre familii, n schimb patroneaz marea virtute care asigur coeziunea moral a societilor, religioase sau de alt fel: moderaia, cumptarea, dreapta msur. Zt-spram 34, 44 spune: Sfntul Sros este cumptat (patmnik), este modelul spiritual al cumptrii (patmn); excesul i carena i zi (concupiscena, pofta nemsurat, lcomia) sunt dumanii si. De bun seam prin aceast caracteristic trebuie s explicm faptul c el i se opune personal demonului Aesma Furoare, Tiranie, pe care l izgonete zi de zi i pe care, la sfritul lumii, l va omor, n timp ce fiecare dintre Amaa Spsnta va ucide i el pe arhidemonul su. i, nendoielnic, tot prin aceast trstur trebuie s nelegem rolul lui Sraosa ca garant al marelui contract cosmic, al contractului fundamental ncheiat ntre o fiin masculin i o fiin feminin; el este acela, spune Yast 11, 14, care supravegheaz clauzele i tratatele druj-ei [= aspectul feminin al Duhului Ru] ncheiate cu Preasfntul [Duh]. Este vorba de tratatul ncheiat ntre cele dou puteri, cea bun i cea rea, pentru a reglementa succesiunea i durata perioadelor lor de supremaie. Sraosa joac astfel, faptul a fost observat, un rol comparabil cu acela care n alte pri i este atribuit lui Mi9ra (Pseudo-Plutarh, De Iside et Osiride, 46), rol de mediator, de arbitru
Cf. Aryaman dnd oamenilor posibilitatea s mearg unde vor, vezi mai nainte, p. 99-100.
142 143
GEORGES DUMEZIL
n marea partid n trei reprize care opune Binele Rului; mai exact, el este supraveghetorul, spas-ul acordului, cu nuana de spionaj pe care o are n general rdcina spas- n avestic. 7. n epopeea indian Aryaman este eful Prinilor, Pitarah, genii care au fost de bun seam la nceput morii sau o parte dintre vechii mori ai comunitii; drumul mitic care duce n lumea Prinilor, cel pe care o iau dup moarte oamenii care au practicat religia tradiional a societii arya i nu tehnicile yoginilor, poart numele de calea lui Aryaman. n chip asemntor Sraosa are un rol esenial n ceasurile care urmeaz imediat; dup moarte. Ritualul principal care i este afectat se aplic primelor trei! nopi, timp n care sufletul nu a fost nc nfiat judectorilor si1. n tot acest rstimp i cu att mai bine cu ct este mai activ solicitat de cultul funerar Sraosa, spune J. Darmesteter n Zend Avesta I, p. 358, apr mpotriva demonilor care vor s trasc n infern sufletul, care la nceput rmne la cptiul propriului su cadavru, apoi strbate vzduhul pentru a trece din lumea aceasta n cealalt. Tot cu ajutorul lui SraosaJ asociaUm cel al lui Vayu cel Bun i al lui VaraSragna, sufletul ajunge la podul Cinvat, unde ntmpin riscurile i sufer ncercrile tiute. n sfrit, Sraosa particip, cu Mi6ra i cu Rasnu i uneori cu Vohu Manah, la aprecierea bilanului vieii atunci ncheiate i la judecata care are loc CUB acest prilej (Dtastn-i Denlk, ntregul capitol 14; 31, 11; Menok-i xrat 2,118122; Denkart 8,44,16). 8. Exist un soi de ecuaie formular ntre airyaman, folosit ca substantiv comun, i Sraosa. Emile Benveniste a artat n 19322 c enumerarea care se gsete sub dou forme n Gthe xaetu,
vorozna, airyaman;\ n Avesta nongthic nmna, vis, zantu grupeaz trei apelative colective a cror extensie, local n primul caz, social n cellalt, este cresctoare:] familia (sau casa), clanul (sau burgul), tribul (sau districtul); pentru ultimul] cuvnt, n varianta gthic, putem spune, cu valoare arhaic, anacronic chiar, dar etimologic: comunitate arya mai mult sau mai puin ntins.]
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Cap. II i III, p. 9-27 (The soul of the Righteous (viz. Wicked) during the first three nights after death), din Jal D. C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life from Death to thi Individual Judgment, 1929; vezi n special ntreg capitolul 28 din Dtastn-i Denlk. 2 Les classes sociales dans la tradition avestique, JA. 221, p. 121-130; asupra acestei clasificri] n India vedic vezi FR., 1975, p. 128-132.
144 Dar iat c un pasaj din Videvdt 18,14-28, arat cum geniul focului, tar, ncearc de trei ori pe timp de noapte s-i alarmeze pe oameni mpotriva aciunii demonice a lui zi, concupiscena. ntia dat, n prima treime a nopii, el l cheam n ajutor pe stpnul casei, nmnahe nmno. patlm (18-19). n a doua treime a nopii l cheam pe cultivatorul - cresctor de vite, vastrim fsuyantam (20-21) numele tehnic al unei ntregi clase sociale, cea de a treia, cea a crei esen este numit de RgVeda, nc din prile sale cele mai vechi, prin cuvntul vis, identic cu avesticul vis, cel de al doilea termen al enumerrii postgthice nmna, vis, zantu. Neizbutind n aceste dou rnduri, n a treia treime a nopii tar l cheam pe Sraosa, care izbutete s-1 ajute trezind cocoul, pasrea sonor. Cocoul, la rndul su, trezete oamenii i i ndeamn la bun paz i la fapte cucernice. Vedem astfel Entitatea Sraosa funcionnd ca al treilea termen al unei serii dintre care primii doi desemneaz tipuri de grupuri sociale. tar se adreseaz nti stpnilor de case, vetrelor una cte una; apoi gruprilor elementare de familii; n sfrit zeului care, cum fcea odinioar Aryaman pentru societatea definit din punct de vedere etnic i politic, patroneaz i poate ntrupeaz ansamblul societii religios definite. Toate aceste trsturi, dintre care cele mai multe au un echivalent precis n statutul lui Aryaman, contribuie, dup cum se vede, la caracterizarea lui Sraosa ca protector al societii spirituale i lumeti a mazdeenilor noiune care, n cadrul reformei, a corectat, a nlocuit noiunea de ari, de comunitate arya. 10. De la Bhaga la Asi Faptul c, paralel, Asi este coreciunea moral, religioas a unui corespondent protoiranian al vedicului Bhaga1 rezult din urmtoarele fapte:
' L.H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions (Ratambai Katrak Lectures 1925) = J. "ftheK.R. Cama Institute 15,1929, p. 64, n. 4, a vzut corect aceast filiaie, citind Yast\5,1: Vreau s-i aduc un sacrificiu Apei, lui BaTa, Pcii, Puterii biruitoare; el crede totui c Asi a fost mai de Srab substituted for the deity Baxta Fate", who is thrice mentioned in the Avesta (YaSt 8,23, parallel with sdra woe" and urvistra destruction", VIdSvdt, 5, 8, as determining the death of man, and ^l, 50 as granted by divine beings), i care a supravieuit n persan (Baxt Soart, Noroc este frecvent n ShhNameh; pers. mod. badbaxt nenorocos, nefericit etc).
145
ncepnd din Gthe, substantiv comun sau Entitate, Asi (asi) este] dreapta retribuie, atribuirea lotului meritat de om, lot bun sau ru, lot nl lumea aceasta sau n cealalt. Accentul st pe statutul post mortem (judecat individual i Judecat de Apoi; mprie cu sensul de paradis) statut de care RgVeda nu s-a interesat deloc i pe escatologie, pe care a hotrt] s-o ignore. n ciuda acestei diferene de obiectiv i de extensie, verbele ni mod obinuit ntrebuinate cu asi, Asi, sunt cele uzuale n vedic atunci cnd j se vorbete despre bhga, Bhaga: day- a mpri, vi.day- a distribui,] d- a plasa, a atribui, xsy- a stpni, iar expresiile care asociaz asi cu ray bogie (ryo asis asi de bogie, Y. 43,1; Asi ma\z. ray Asi i cu mari bogii, ibid. 12) amintesc numeroasele texte vedice care asociaz bhga i ray/bogie. Un numr de strofe din Gthe transpun n limbaj moral, ns n parte] cu un vocabular tradiional, mecanismul vedic, de bun seam nc indo- \ iranian, al lui do (sau laudo) ut des: tot aa cum, n India, n schimbul sacrificiului i al laudei, yajn i stit (stut), omul este rspltit cu bhaga, lotul su cel bun, tot aa cultul epurat i laudele, yasna i stut, i aduc mazdeanului o bun retribuie, rsplata, asi. Astfel n Y. 34,12:
Ce porunceti? Care i este dorina: ce voieti ca laude, ce voieti ca nchinare? (kal v stuto, ka v yasnahy)? Ca oamenii s aud, o, Mazd, proclam cum vor fi mprite rsplile meritate de supunerea la ndrumrile tale (y vidy asis rSnajn)...
n aceeai ordine de idei, Avesta postgthic i crile pehlevi asociaz adesea pe Asi cu Prandi Bounty (Y. 13,1; YastS, 38; 10,66; 23,9...), dup cum Bhaga este frecvent asociat cu Puramdhi (RV. 2, 38, 4; 3, 62J 11; 5,42, 5; 6,49,14; 7, 35, 2; 36, 8; 39,4; 10, 85, 36). nc din Gthe (Y. 31,4; 43,16) exist ntre Asi i Armaiti o asociere care amintete pej aceea, frecvent, a lui Bhaga cu unele zeie, Sarasvat (i Brhaddevj Sunrt), Dhl, Uas i Aramati (RV. 7, 36, 8: Aramati, Puan, Bhaga,,
Puramdhi). Mai trziu o vom gsi pe Asi pus alturi de geniul darului,j al generozitii, Rat (Yast 24, 8; Denkart9, 24, 3; 30, 14; 43, 6 trei texte rezum pasaje din acelai tratat pierdut), la fel cum, n RV. 10, 66J 10 i AV. 1,26,2, Bhaga este nsoit de Rti; Asi este unit de asemenea] cu Apele (Yast24, 8), cum este i Bhaga (RV. 7, 44,1). Asi rmne aadar, n Avesta postgthic i mai trziu, ceea ce era ea n Gthe, mbogindu-1 pe omul cucernic n aceast lume i, n cealalt, 146 veghind asupra comorii meritelor sale. Numai c, spre deosebire de vechile imnuri, ceea ce capt mai mare importan este lumea de aici, bogia pmnteasc acumulat n casa omului drept, pregtindo s dobndeasc figura care se vede, nsoit de numele APAOXPO, pe monedele indo-scitice1: o T\JX"n (Fortuna), o femeie cu nimbus i modius, purtnd chiton i himation i innd un corn al abundenei; sau aezat, cu faa la privitor, pe o comoar, innd o ghirland sau un corn al abundenei; sau, tot aezat, cu faa ntoars ctre dreapta, purtnd costumul grec i cte un corn al abundenei n fiecare mn.
11. Zoroastru ofensat? Iat c n felul acesta echipa indo-iranian a zeilor suverani, majori i minori, a fost n ntregime pstrat n reforma zoroastrian, mpreun cu raporturile dintre termenii ei, fiecare termen prezentnd, n locul zeului, o Abstracie care exprim un element esenial al definiiei i al funciei sale. Aceast explicaie simpl i unitar are privilegiul de a suscita, la mai muli iranologi, ceea ce n-avem cum s numim altfel dect o sfnt mnie: explicaia ar fi chiar o lips de respect fa de Zoroastru. Vorbind despre nlocuirea lui *Mitra indo-iranian cu Vohu Manah, dl Ilya Gershevitch nu-i poate ine firea2:
The prophet was of course, much too honest to bring in Mi9ra by the back door, e.g. by substituting him for one ot the Amasa Spsntas, or adding him to their number. Such substitutions or adjustements, which religious historians have from time to time assumed, might to a limited extent have happened in the popular religious melting pot of Zoroastrianism [= zoroastrismul retuat, postgthic]; as part of the working method of a prophet of Zarathustra's stature and integrity, they are unthinkable.
1
Identificat de Aurel Stein n 1887; pentru monedele kuane, v. bibliografia n J. Duchesnein, La religion de Viran ancien, 1962, p. 239-241. 2 The Avestan Hymn to Mithra, p. 48. n timp ce face din Zoroastru un purttor de cuvnt al 'u' Dumnezeu dup modelul profeilor lui Israel, dnsul nu are nici o consideraie pentru preoii care au reintrodus n al doilea zoroastrism, din oportunism, un fel de Baali: Voltaire nu i-ar fi tratat mai bine dect romanul de la p. 13-22.
147
GEORGES DUMEZIL
n explicaia pe care o propun nu este vorba de a-1 readuce pe Mi0ra, individual, n chip ruinos, pe poarta din spate, n interiorul unui sistem] care l exclude. Zoroastru, alungnd pe toi vechii zei funcionali n favoarea unui Zeu unic, n-a vrut s piard o filozofie a crei valoare continua s-ol aprecieze, aceea care exprima multiplicitatea lor i relaiile dintre ei. Prin urmare le-a substituit, solidare, ca aspecte sau auxiliari ai Zeului, nite Entiti definite i ele potrivit celor trei funciuni, n numr egal cu cel al divinitilor i cu ierarhia dintre ele pstrat. Ansamblul, coerent, n care unulj i acelai principliu a prezidat la toate substituirile, seamn oare cu] ghiveciul dintr-un melting-pot?ln ce m privete, nu izbutesc s vd nimic] dezagreabil, din punct de vedere intelectual sau moral, n dublul plan al] preotului Zoroastru: 1) s-1 exalte pe Zeul unic i 2) s-i restituie, prinl intermediul Entitilor care eman din el, onoarea unei organizri a lumii] pe care politeismul tradiional o exprima printr-o pluralitate de zei, desigur] solidari, ns ajungnd cu uurin la excese i rivaliti. O dat redat n] ntregimea ei singurului ei autor i stpn, i prin aceasta purificat dej slbiciunile sale, analiza tradiional a realului devenea lipsit de primejdii! i i pstra utilitatea. Integritatea lui Zoroastru nu este atins, statura lui nu e diminuat, iar metoda lui de lucru continu s merite preuire i] admiraie. O mpotrivire de acelai gen, dei mai puin liric, a formulat dl Ales-sandro Bausani ntr-un articol pe care nu este locul s-1 discut aici n ansamblul su1. Referindu-se la the working method care explic n mod] onorabil paralelismul dintre tabloul zeilor funcionali vedici i tabloui Entitilor Amasa S panta, dnsul mi reproeaz c atribui un troppoj preciso lavoro di tavolino" alia problematica figura di Zarathushtra:!
A questo proposito sono illuminanti queste dichiarazioni del Dumdzil in Naissanca d'Archanges (p. 186): Deoarece reformatorul a imitat n mod contient, cu ateniei i cu inteligen, pn n amnunt, teologia politeist creia i condamna spiritul, ns] pe care o aprecia ca fiind un bun cadru i mijloc pentru analiza att a concretului ci i a sacrului. E ben difficile
che un profeta riformatore antico che giunse a relegare! fra i demoni entit care all'antico politeismo posse aver cosi chiaramente distinto frai
1
Puo l'antica religione iranica contribuire a una ricostruzione della religione indo-europea'"?>N SMSR. 36,1965, p. 179-192. Voi demonta n alt parte argumentarea sofistic a lui A. Bausani, precuM i pe cea a articolului care l urmeaz pe al su (p. 193-210), L'Iran e l'ideologia tripartita, n aceeaB revist.
148
Io spirito del politeismo e i suoi quadri funzionali,che poi, in fondo,per ii Dumezil stesso, ne sono proprio Io spirito.
Dl Bausani se preface de bun seam c nu nelege. Cadrele oricrei teologii, oricare ar fi ea, sunt constituite din inventarul diferitelor elemente sau fore recunoscute ca intrnd n alctuirea lumii vizibile; spiritul teologiilor politeiste const n a distribui ntre zei diferii, avnd temperamente i obiective divergente, stpnirea acestor elemente sau a acestor fore. Teologia prezoroastrian (sau premazdeean) 1) se dezvolta conform structurii ierarhizate a celor trei funciuni (suveranitate magicoi juridico-religioas; for; prosperitate); 2) ncredina fiecare dintre aceste funciuni (sau diviziunile ei) unuia sau mai multor zei specializai i independeni. Reforma a reuit, concepndu-i pe Amasa Spanta, 1) s pstreze structura celor trei funciuni i 2) s ncredineze funciunile nu unor personaliti autonome, ci unor Abstracii personificate care, fr ndoial n chip voit, au fost pstrate ambigue, fiind fie moduri de aciune ale Zeului unic, fie primele sale creaturi i cei mai apropiai colaboratori ai si. Orice reformator este mai nti cuprins de o intuiie, n lumina creia el msoar, mai repede sau mai ncet, ce anume trebuie categoric eliminat, ceea ce i face cu entuziasm, i ce poate pstra, satisfcnd un vechi ataament al raiunii sau al inimii. Dup ce a fcut aceast triere, el reechilibreaz i reorienteaz conform intuiiei fundamentale fragmentele de tradiie astfel salvate. Iar acest lucru nu-1 poate face dect fiind pe deplin contient, cu seriozitate, cu precizie, cu imaginaie. Marii mistici fiind adesea nite buni dialecticieni, operaia final nu este supraomeneasc, iar Zoroastru (sau, dac dl Bausani prefer, coala care st sub numele su) merit admiraia noastr mai puin pentru acel lavoro di tavolino, orict de ingenios ar fi el, ct pentru intuiia cuteztoare care 1a fcut necesar. 149
partea a doua
OCCIDENTALIA
CAPITOLUL IV
JUPITER I ANTURAJUL SU
Teologia celor trei funciuni nu este o creaie a indo-iranienilor. Printre indo-europenii occidentali, romanii cei mai vechi i umbrienii i menin o variant bine structurat, cum de asemenea fac, cu inovaii mai importante, popoarele germanice i popoarele celtice, cu deosebire cele mai bine cunoscute, scandinavii i irlandezii. Critici i inventatori, aezai n vecintatea marilor civilizaii ale Mediteranei rsritene, grecii prezint din aceast teologie aplicaii desigur importante i variate, dar ea nu mai este, la nici una dintre populaiile greceti, cadrul general al refleciei1. Ct despre bli i slavi, la epoca la care intr n istorie, ei pun probleme speciale, care nu pot fi examinate aici2. Pentru italici i pentru germani am publicat demonstraiile n alt parte: prima parte din La religion romaine archaique (ed. a II-a, 1974?, primele trei capitole din Dieux des Germains4 sunt consacrate acestui subiect.
1
Bibliografie (mai ales Francis Vian i Atsuhiko Yoshida) n ME. I2, p. 496, n. 1, i n n. 7 (p- 456-457) a excelentului articol al lui Richard Bodeiis Societe athenienne, sagesse grecque et ideal wdo-europeen, L 'Antiquite Classique 41,1972, p. 455-486. Dl Bernard Sergent a publicat de curnd un studiu important asupra dublei regaliti la Sparta, RHR. 189,1976, p. 4-52.
" Cf. ME. I2, p. 624-628. Savanii din Los Angeles au ntreprins aceast cercetare. Pe lng 'ucrrile nc inedite ale lui Marija Gimbutas (ntemeiate pe o despuiere a arhivelor folclorice din Kaunas): Robert L. Fischer, jr., Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles, Myth and J-3* among the Indo-Europeans, 1970, p. 147-158; Jaan Puhvel, Indo-European Structure of the altic Pantheon, Myth in IndoEumpean Antiquity, 1974, p. 75-85. Publicaiile comparative ale 1 Roman Jakobson asupra mitologiei slave aplic o alt metod. Traducerea englez a primei ediii, mbuntit, Archaic Roman Religion (ARR.), University of Chicago Press, 1970. Traducerea englez mbuntit, Gods ofAncient Nonhmen (GAN.), University of California rress, 1973
153
GEORGES DUMEZIL
Esenialul se rezum la grupri ierarhizate de diviniti, omoloage cu listi canonic a indo-iranienilor: la Roma gsim triada preetrusc Jupiter Mar Quirinus (cu variante de mic importan la termenul al treilea)1, confirmat ca preromanprin triada de zei numii Grabouio-, de la umbrianul IguviumM JuuMart- Vofiono- 2; n lumea germanic exist grupri ca aceea pe carm contemporanii lui Adam din Bremen i vedeau nc prezidnd la srbtorilm sanctuarului din Vechea-Upsala, Odinn, Porr, Freyr (sau n alt parteM Njordr i Freyrf. Pentru prima funciune, precum i pentru celelalte doum studiile menionate justific interpretarea acestor triade: cititorul este rugam s recurg la ele. Aici m voi mrgini la cteva observaii care vorsubliniM totodat conservatismul i originalitatea acestor teologii occidentale i ntm de toate a celei care a dominat primele secole ale Romei. 1. Jupiter n Italia, ca i n Grecia, suveranitatea aparine zeului omonim cu vedicul] Div- (nom. Dyuh, gen. Divh), Cerul personificat. ns ct vreme Div- a rmas limitat la rolul su de cer i la un rol foarte general de paternitate, exterior structurii trifuncionale i fr mare influen asupra evenimentelor, Zeik (gen. Aifoc) i Juppiter (gen. Jouis) sunt zei suverani n sensul deplini al cuvntului, primul nzestrat cu o luxuriant mitologie regal, cel de al doilea redus, potrivit manierei romane, la maiestuoasa lui semnificaie teologic i la patronarea unor ritualuri importante4. Deasupra lui Mar [Marte] i a zeilor lui Titus Tatius5 (ntre care Quirinus este unus interpares), Jupiter ocup aadar primul nivel. n aceast religie strict naional, care manifest puift interes pentru deprtrile spaiului i ale timpului i i concentreaz imaginat i reflecia supra Romei nsi i mai ales asupra prezentului Romei, Jupiter, zeu celest, este nainte de toate rex, un rex invizibil care, oricare ar fi regimul; politic (reges, consules sau substituii lor), garanteaz existena Oraului!
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 R/M.2, p. 183-186; IR., 1969, p. 209-223. 2 IR.,p. 167-178. 3 Vezi n continuare, p. 186-189. 4 Asupra acestui rol redus al etimologiei numelor v. RRA.2, p. 187-188, i lucrarea de fa, p. 8J5 Asupra sensului pe care l dau acestei expresii v. ibid., p. 181, n. 2, i p. 277.
154 ntemeiat n virtutea semnelor sale primordiale, i dirijeaz politica prin semnele pe care le d ntr-o mprejurare sau alta. Flamen Dialis1, de serviciu n permanen, legat de solul roman prin numeroase obligaii i interdicii simbolice, asigur n mod aproape pasiv, prin existena i prin prezena lui tot att de mult ct prin activitatea lui ritual, ntre societatea roman i zona superioar a sacrului, o legtur pe care ali preoi, mai activi i mai liberi, n primul rnd pontifex maximus, o folosesc dup nevoile momentului. Celest, ns al unui cer apropiat, mai mult atmosferic dect cosmic, i, prin urmare, ca i Zeus, stpn al trsnetului care, n India i n Scandinavia, aparine zeului de al doilea nivel (Indra, Porr), Jupiter este supraveghetorul dreptului i, mai generic, al corectitudinii n angajamentele dintre muritori sau n relaiile dintre muritori i zei. Astfel apare, ntre Roma i indo-iranieni, o diferen considerabil n tabloul teologic al primei funciuni: unicitatea esenial a zeului roman care o exercit. Nu o unicitate devorant, nici un monoteism ca n cadrul reformei zoroastriene, de vreme ce zeii celorlalte funciuni subzist cu onorurile lor, ns unicitatea n suveranitate. Aceeai simplificare se observ de altfel la nivelul al treilea, pe care indienii vedici, ca i mazdeenii, l ncredineaz, n principala lor list canonic, unor figuri, dou, gemene i egale: e drept c una dintre interpretrile lui Quirinus i confer statutul de geamn2, dar chiar i atunci, numai Romulus, nu i Remus, i va gsi loc n panteon. Unicitatea aceasta a suveranului s fi existat oare dintotdeauna? Triada de la Iguvium ne ndeamn s credem c da. Juu- este la fel de singur ca i omonimul su roman, fr nimic care s aminteasc de dublul dual Mitr-vrun din textul de la Mitani i din RgVeda, nici de ajustarea dintre Vohu Manah i Aa Vahista n Gth. Totui alte fapte dovedesc c unicitatea aceasta frapant este cel puin complex. 2. Jupiter, Dius Fidius, Fides
Alturi de Jupiter i confundat uneori cu el, Roma onoreaz un zeu care dubleaz n unele dintre funciunile sale i care are n numele su cu---------\lbid.,p. 163-172,574-575. d., p. 260-266.
155
vntul fides, care nseamn totodat lealitate i ncredere, temei al dreptului: Pius_Fidius. La vremea despre care deinem informaii nu se mai tia mare lucru despre teologia sa, dar este un fapt remarcabil c flaminul lui Jupiter, primul n ierarhia flaminilor maiores aa cum Jupiter este primul din triad nu se numete flamen Jouialis, pe potriva confrailor si Martialis i Quirinalis, ci flamen Dialis. Pe de alt parte romanii i ntreau ades> afirmaiile sau prestau jurmnt folosindu-se de formula medius (Fidius, aa s m [?]... Dius Fidius sau, mai explicit, per Diurn Fidium (Plaut Asinaria, 23 etc). El se unea_cu Jupiter sau emana de la el i n alt zon, cu o limitare~gratoare: cel care arunc fulgere i trsnete, n oricJ clip i n orice mprejurare1, rmne, bineneles, Jupiter, ns, atunci cnd este cazul s se specifice (lucru important n teoria semnelor divine) c fulgerul avut n vedere este un fulger de noapte, mai exact din a doua parta a nopii, el este atribuit unei entiti puin cunoscute, Summanus, care na este poate nici el dect un aspect al lui Jupiter i al crui nume (sub, mana indic limpede timpul aciunii sale2. Suntem astfel adui s presupunem! pentru simetrie, c Dius Fidius, care poart lumina n numele su, estl interesat de fulgerul de zi care poart la rndul su numele tehnic de Diurn fulgur pentru c, potrivit mrturiei lui Verrius Flaccus (Paul, p. 66 L1 1 p. 187 L2), putabant Jouis, ut nocturnum Summani [l socoteau al Iul Jupiter, dup cum pe cel de noapte l socoteau al lui Summanus]. Din aceti dou aspecte singurele fragmente dintr-o teologie probabil mai bogai primul este att varunian ct i mitrian, de vreme ce amndoi zeii vediJ garanteaz angajamentele, ns al doilea, care opune diurnul nocturnului! este net mitrian. Dou considerente ntresc aceast interpretare: 1. n timp ce Jupiter a fost ntotdeauna zeul cel mai mare, fr confuzi^ sau osmoz cu omenirea, Dius Fidius s-a vzut asimilat de unii teolog cu un fel de semizeu pe care l considerau, greind fr ndoial, sabin, el nsui identificat cu semizeul greco-italic Heracles-Hercules3; aceastt
1
Asupra lui Jupiter i a fulgerului vezi elucidarea lui R. Schilling Iuppiter Fulgur, prop deux lois archai'ques, Melanges Pierre Boyance {Collection de l'Ecole Frauaise de Rome, 22), 1 p.681-689. 2 RRA.2, p. 209-210; ME. III, p. 147-150 (p. 824-825 din traducerea romneasc). 3 J. Poucet, Semo Sancus Dius Fidius, une premiere mise au point, Recherches de philo et de linguistique (Louvain), 1972, p. 33-68.
diferen de statut, de afiniti, amintete, mutatis mutandis, antiteza mai general dintre Varuna i Mitra, mai departe de om, mai aproape de om. 2. Ct vreme templul lui Jupiter O[ptimus] M[aximus] este pe Capitoliu, sanctuarul lui Dius Fidius este pe colina vecin, pe Quirinal, aedes Dii Fidii in colle [templul de pe colina lui Dius Fidius] (ntemeiat, potrivit tradiiei, n 466, cu 5 iunie drept dies natalis [zi de natere]), adic pe colina unde, sub diferite forme, mai ales teologice, prinsese rdcini a treia funciune, cea de fecunditate, prosperitate, de mulime popular, i al crei Zeu tutelar, Quirinus, a fost i el, din alte motive, deportat spre omenire. Putem deci considera c, fr a forma cu Jupiter o pereche echilibrat, Dius Fidius a fost la nceput, alturi de un Jupiter mult mai cuprinztor, expresia proprie a jumtii mitriene a suveranitii gndindu-ne totui la posibilitatea, mai puin plauzibil, c a fost dintotdeauna un aspect al unui Jupiter total, Jupiter ca motenitor al amnduror jumtilor. Oricum ar sta lucrurile, Dius Fidius a fost respins din primul plan, se pare c foarte de timpuriu, de o abstracie personificat al crei nume exprim domeniul principalului ei serviciu, Fides. Vechimea cultului lui Fides pare garantat de ceremonia anual n timpul creia cei trei flamini, al lui Jupiter, al lui Marte i al lui Quirinus1, ntrunii ntr-un singur car, se duceau la sanctuarul su ca s-i ofere mpreun un sacrifiu, simbol limpede al armoniei cf. Mitra ytayjjana care trebuie s domneasc ntre cele trei niveluri funcionale pentru ca societatea s triasc aa cum se cuvine. Nu se cunoate nici un caz, n secolele istorice, n care vreunul dintre flaminii majori s fi primit un oficiu, un ritual nou; cu att mai mult, cum s-ar fi putut oare ca aceast ceremonie arhaic (ritual al minii drepte nvluite2), care mobiliza nu unul, ci n mod excepional i ntr-o vdit solidaritate pe cei trei flamini majori, s fi fost adugat statutului lor originar?
ntrevedem astfel, la nceputurile religiei romane, o bipartiie de tip vedic a suveranitii, care se va fi estompat nc nainte de istorie i apoi a fost uniformizat plecnd de la i n folosul celui ce reprezenta partea ei cea mai prestigioas i mai dinamic, Jupiter.
1 2
RRA?, p. 156-158, mpotriva unei exegeze sofistice a lui Kurt Latte. ME. III, p. 276-278 (p. 909-910 din traducerea romneasc).
156 157
GEORGES DUMEZIL
3. Istorie i mitologie n secolele luminilor romanii nu au o mitologie naional i Dionis din I Halicarnas i laud pentru aceast sobrietate a imaginaiei care i pune lai adpost de sacrilegii i le ngduie s-i raporteze ritualurile la o teologie! pur i fr podoabe. Dar astzi tim c nu aceasta a fost starea de lucruri originar i c trebuie s spunem c romanii clasici nu mai au mitologie1. Mai exact, nu mai au mitologie divin, pentru c strmoii pstraser un ir de legende frumoase cu ajutorul crora, spre mijlocul secolului al IV-lea nainte de Hristos, nite erudii grijulii s-i dea Oraului un trecut glorios s-au apucat s compun istoria originilor, povestiri care sunt adesea! coextensive, n registrul uman, cu ceea ce India ori Scandinavia povestesc^ despre divinitile lor. Pe scurt, istoria roman a originilor a inut loc dd mitologie acestor oameni pentru care toate valorile se defineau prin raportare la oraul lor, fr s le pese prea mult de lumea din jur, nici del vremurile care precedaser aceast istorie: oare noiunea care, n echilibrul gndirii romane, ocup locul lui rt, al lui asa indo-iranian2, nu este ius l Numai c, n timp ce rt este Ordinea cosmic, social, ritual, moral, ntemeiat pe buna mbinare a prilor htr-un ntreg , ius definete numai nite competene3. ntr-adevr, o lung serie de studii a artat c multe dintre marile i evenimente pe care le relateaz tradiia, de la Romulus pn la M. Furius Camillus, n-au fost doar, cum se spune uneori, nfrumuseate, ci complet regndite, n parte inventate, pentru a-i face Romei cele dou servicii pe care orice popor le ateapt de la miturile sale, explicaie i exemplu, i regndite sau inventate cu ajutorul unor povestiri mitice preromane, indo-europene. n special succesiunea primilor patru regi, n care spiritele filozofice, Cicero sau Florus, recunosc pecetea unei providene dornice s construiasc ncetul cu ncetul o cetate perfect, nu este n chip cert istorie nregistrat, ci mitologie terestr istoricizat; o providen care manifesta, prin calcule, acte i ntmplri, ceea ce teologia teoretiza, i anume institui
n ordine ierarhic, a marilor mecanisme funcionale: Romulus i Numa creeaz instituiile politice i cultele, Tullus Hostilius i antreneaz pe romani n tiinele rzboiului; Ancus Marcius adaug la aceast motenire mbogirea prin comer i creterea demografic1; dup el, Roma, complet, este pregtit s serveasc drept instrument marilor planuri ale regilor etruti. Aici nu avem de reinut dect pe cei doi reprezentani ai primei funciuni, pe cei doi ntemeietori. Este uor de vzut c: 1) att caracterele ct i comportamentul lor sunt construite n aa chip nct formeaz o antitez, fiecare trstur a unuia opunndu-se n cellalt unei trsturi contrare, iar trsturile unuia ca i ale celuilalt fiind deopotriv de necesare creaiei lor comune; 2) c antiteza lor, mergnd pe liniile proprii ale ideologiei romane, este conform cu cea care susine, la indienii cei mai vechi, cuplul Varuna i Mitra, cu rezerva c, oameni fiind, ei sunt n chip necesar supui la dou servituti: pe de o parte, ei nu mai pot fi contemporani, nu pot (ca zeii vedici) s colaboreze pentru a asigura, simultan, servicii complementare n scopurile lor, dar opuse prin mijloace; pe de alt parte, ei nu mai pot s reprezinte, nu pot s ntrupeze cele dou aspecte ale Suveranitii dect pe calea unor intenii i a unor sentimente omeneti; lucrul acesta se simte cel mai bine n cazul omologului lui Varuna: chiar n relaia sa cu Jupiter Romulus nu se gndete dect la el nsui i la opera sa. 4. Romulus i Numa Voi proceda la confruntarea celor dou figuri2, att ct este cu putin, n cadrul care a servit la caracterizarea diferenial a lui Varuna i a lui Mitra3. i. Caracterele Romulus este de o ambiie nemrginit i actele sale, fr excepie, tind s& instaleze puterea lui absolut. Nscut pentru a comanda, nu pentru a
>RiM.2,p. 63-96. 2 Vezi mai nainte, p. 60 i n. 4. 3 /R.,p.31-45. 1 Tarpeia, 1947,p. 159-204; IR.,p. 193-207.
2 3
mpotriva istoricitii lui Numa, de obicei admis (Gjerstadt, Heurgon), v. ME. III, p. 198. Vezi mai nainte, p. 61-78.
158 159
se supune (Plutarh, Rom. 6,31), el prsete Alba mpreun cu fratele su pentru c ei nu accept s triasc acolo fr a domni ( ibid. 9,1), pentru c aveau n ei auitum malum, regni cupido, patima de a domni, o boal I motenit din strmoi (Titus Livius, 1, 6, 4). Prin urmare binele i ruB se definesc pentru el prin raportare la Maiestatea sa, prin raportare lai interesul Romei aa cum l determin el. Pentru a obine un avantaj politic el nu ovie2 s organizeze o rpire masiv, un dSiKrma (Rom. 14,2), cui prilejul unei srbtori-capcan (ibid. 6, 5-6) care, organizat de un altulj ar fi un sacrilegiu i ar dezlnui mnia zeilor. Celebreaz cu fast cteva triumfuri, dup biruina de la Camerini, nal Iui Volcanal propria sa statui (ibid. 24, 5). Lrgete teritoriul Romei prin teritoriile pe care le-a cuceriM i sporete populaia prin transferul unor dumani nfrni (ibid. 16, 3; 17, 1-2; 23,7; 24,3; 25,5). Potrivit tradiiei, ambiia i duritatea lui, la nceput suportabile, au evoluat ctre o tiranie care de altfel nu face dect s accentueze trsturi deja manifestate (ibid. 26-27). El arat senatorilor un dispre att de mare nct, dup dispariia lui misterioas, acetia sunt bnuii ^le a-1 fi omort i tiat n buci (ibid. 27, 2-6). rNumaleste n esena lui un nelept, colorat de naraiunile greceti n filozof, iar de tradiia roman n uirgrauis. i lipsesc pasiunile, chiar i cele nobile, pe care le preuiesc barbarii, ca violena i ambiia (Plutarh, N. 3, 6). Cstorit cu fiica regelui Tatius, care fusese colegul lui Romulus, el continu totui s nu triasc altfel dect ca un simplu particular pn cnd obtea nu-1 cheam s fie rege; chiar i atunci se mpotrivete, invoc argumente i nu se resemneaz dect din devotament, n momentul n care i se arat c rangul acesta i va ngdui s slujeasc statul i pe oameni (ibid. 5-6); ine ca nlarea lui la domnie s se fac potrivit datinilor i riturilor (ibid. 7, 3-7). Blndeea i dreptatea lui sunt att de mari nct inspir ol dragoste fr rezerve. Moartea lui este un doliu naional, iar senatorii i poart sicriul pe umeri (ibid. 22,1).
1 2
Referinele au fost reduse la minimum: trimiteri numai la un autor sau doi. pentru anurni'e puncte, nu trimiteri pentru trsturile mai generale. Bineneles c acest indicativ prezent, n aceeai msur ca oricare altul, nu implic deloc idee* c as considera aciunea ca autentic, istoric.
160 2. Mijloacele de aciune a) Romulus este violent i rapid, dac nu chiar subit. Aceste dou trsturi s-au ntrupat n dou instituii cu acelai stil. Este mereu nconjurat de nite tineri numii Celeres, Cei iui, datorit promptitudinii cu care l serveau (Plutarh, Rom. 26,2), iar ali tineri merg naintea lui, ndeprtnd mulimea cu bte i legnd imediat pe cei desemnai de Romulus cu curelele pe care le poart drept cingtori, uiT(ioouevoi 5"iudvTac WOT ovvSv vBvc oOc TipoaTaeie (ibid. 26,2-3). Acelai gust pentru actele surprinztoare se manifest de altfel i la rzboi; una dintre versiunile cuceririi cetii Fidenae l arat trimindu-i kai<>vt)c;, subit, pe clreii si s taie balamalele porilor, apoi aprnd el nsui pe neateptate, CIT' eiricâviic aiToc dTTpoaSoKTJTwc (ibid. 23,6). Primul act al lui Numa ca rege, potrivit lui Plutarh (N. 7,8) va fi acela de a desfiina corpul de Celeres1, socotind c nu poate arta nencredere n cei care se ncred n el i c nu vrea s domneasc asupra unor oameni care nu s-ar ncrede n el. b) Romulus i Numa au deschis fiecare cte una dintre cele dou ci ale religiei: Romulus este cel care a ntemeiat auspicia iar Numa sacra (Cicero, De natura deorum 3,2). Arta auspiciilor const uneori n a solicita, ntotdeauna n a primi i a interpreta, eventual n a respinge semnele pe care zeul cel mare le trimite oamenilor2; sacra reprezint cultul asumat de oameni, cu rugciunile, negocierile i ofrandele sale3. n relaiile religioase auspicia i sacra definesc aadar cele dou sensuri, cele dou puncte de pornire i, de asemenea, cele dou stiluri: unele vin din cealalt lume n lumea aceasta, celelalte se svresc pe pmnt i se duc la zei; 'n faa celor dinti omul este receptor, n timp ce n cadrul celorlalte, dac n" ne temem de limbajul modern, el este emitor; unele sunt misterioase, adesea nelinititoare sau imprevizibile, celelalte, sacra, se desfoar cnform unei tehnici clare n toate amnuntele.
^ Ali autori nu-i atribuie aceast suprimare. Cnd, la sfritul Republicii, legendele fac din Brutus n 'ribunus Celerum este de bun seam vorba de ali Celeres: clreii din armat. RRA.2,p. 584-599. d., p. 545-566.
161
GEORGES DUMEZIL
3.Modurile de aciune a) Romulus opereaz prin rzboaie victorioase i prin condiii impui aceasta este originea extinderilor sale teritoriale, a coloniilor pe care le trimite prin Latium. Pn i la nceputul rzboiului sabin el refuz s asculte propunerile drepte i cumptate ale sabinilor, care nu cer dect restituire femeilor rpite i rscumprarea pagubelor i se declar gata si statorniceasc apoi cu Roma prietenie i alian printr-o negociere ntemeiat pe buna nelegere, convingere reciproc i lege, TreiSoi icqj vdnw(Plutarh, Rom. 16, 1). dimpotriv, Numa negociaz. El ofer o bun nelegere locuitorilor cetii Fidenae care fac expediii de prad pe pmnturile romane i instituie cu acest prilej, potrivit unei variante, preoii fetiales, a cror datorie este s vegheze la respectarea formelor care mpiedic sau limiteaz violent (Dionis din Halicarnas, 2,72; cf. Plutarh, N. 12,4-8). b) Amndoi socotesc de datoria lor s apere dreptul, sub rezerva fcuta mai sus, c Romulus ncepe adesea prin a-1 defini el nsui, n timp c Numa l respect ca pe un absolut i se mrginete s-1 codifice. Romulus ns, nainte de toate, pedepsete, se face temut att de strini ct i de supuii si. nc din copilrie i gonete pe tlhari i prinde pe hoi, protejeaz victimele violenei i, mn n mn cu Remus, i pedepsete pe bouarii lui Numitor care le-au furat vite bouarilor lui Amulius (Plutarh, Rom. 7,1). Rege fiind, legile pe care le promulg sunt legi penale, aspre (mpotriva repudierii abuzive a nevestei, mpotriva omuciderii, ibid. 22,3-5). Numa, dimpotriv, i pune ndejea, pentru a asigura domnia virtuii n blndee, n bunvoina de a convinge, n puterea exemplului: Muza lui Numa spune Plutarh n N. 23,9 a fost blnd i omenoas, dovad c Numa ncerca s-i converteasc pe concetenii lui la pace i dreptate, potolind natura lor nvalnic i violent. De acest ytayjjana1 | molipsesc i populaii de dincolo de pietrele de hotar pe care le aaz fo jurul lui ager Romanus. Tot Plutarh spune (JV. 20, 4-5, 8): Nu num31 poporul roman s-a mblnzit, fermecat de dreptatea i de blndeea regelui cetile din preajm, parc sub nrurirea unui vnt salubru suflnd dip^ Roma, au nceput s se schimbe, simind o vie dorin de a tri sub legi bufl6n pace, muncind pmntul, crescndu-i n linite copiii i proslvindu-i pe zei. Italia era plin de srbtori i de ospee. Se mergea fr team dintr-un loc ntr-altul, oamenii se duceau unii la alii n ospeie, i artau prietenie. nelepciunea lui Numa, ca un izvor, revrsa asupra tuturor oamenilor virtutea i dreptatea, i fcea s se mprteasc din senintatea lui. De la nceputul pn la sfritul domniei sale, teama de zeii care preau s-1 ocroteasc sau poate respectul pe care l inspira virtutea sa sau cine tie ce noroc de dincolo de fire au pstrat viaa curat, la adpost de toate formele de ru... Toate acestea ne duc cu gndul la domnia lui dharmarja Yudhihira i, dincolo de el, la Mitra, ajutat de Aryaman1. c) Nu ncape ndoial c Romulus este religios. El nu l prefigureaz pe cel de al treilea rege, Tullus, care nu va ine deloc seam de zei. Despre Romulus Plutarh spune desluit c era 4>iA6hjTTic iubitor de jertfe (JV. 7,2), 8ia<f>povTwc 9eooe(3t)C deosebit de evlavios (22, 1). Totui pietatea lui era aceea a unui om angajat n aciune i se mrginete, dac e s judecm dup purtarea lui, la o mndr ncredere n Jupiter, protectorul su. Viaa lui Numa este n ntregime impregnat nu numai de pietate, ci i de religie. El este eroul exactitudinii rituale, ca indianul Mnu, regele-strmo care avea drept divinitate sraddh, ncrederea religioas, sraddh-deva2; avem drept mrturie anecdota pe care o relateaz Plutarh (N. 15, 12): Se spune c i pusese n atare msur ncrederea n divin nct, ntr-o zi, cnd au venit cu vestea c se apropie dumanii, a zmbit i a rspuns: ..Da, dar eu aduc o jertf", 4yw 8e 6u'w. 4.Naturile Varuna i Mitra sunt deopotriv zei i pot avea, chiar au raporturi dife-reniale datorit unor elemente i mecanisme ale universului sensibil (mai Aparte de om, mai aproape de om etc). Amndoi oameni, Romulus i Numa nu se definesc n felul acesta; ns mcar se opun ca. mai puin menesc, chiar supraomenesc, i mai omenesc.
1
Vezi mai nainte, p. 66 i n. 1. P-115^ MB. I2, p. 158-160,174,175; n versiunea romneasc, p. 106-108,118-121. Vezi textele adunate de Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brhmanas, 1898, 121 121.
162 163
GEORGES DUMEZIL
v <
n fapt Romulus aparine, n bun msur, celeilalte lumi. Este fiul unui zeu i, conform uneia dintre variantele teologiei lui Quirinus, el devine, dup moarte, zeu, apt de a fi obiectul unui cult nu numai funerar, ci divini Ba chiar pe certitudinea acestei origini se ntemeiaz ncrederea pe care o are n el nsui i n regele zeilor. Exteriorul su frumusee, noblee, for relev, de la bun nceput, ambiguitatea naturii sale (Plutarh, Rom. 6, 3), care se va manifesta pe deplin cu prilejul apoteozei finale (ibid. 28, 1). Numa este, dimpotriv, un om ca toi ceilali i, fiind astfel, nu dorete deloc s fie succesorul unui semizeu. Iat ce vorbe i pune n gur Plutarh (JV. 5,6), rostite atunci cnd i se ofer regalitatea : I se atribuie lui Romulus gloria de a se fi nscut dintr-un zeu; se tot spune c, n copilria lui, a fost hrnit i salvat datorit unei ocrotiri speciale a divinitii; eu, spre deosebire de el, sunt de neam muritor, am fost hrnit i crescut de oameni pe care i cunoatei. O alt opoziie merge n acelai sens. Sunt dou posibiliti: ori Romulus nu i-a luat soie cu prilejul rpirii sabinelor i n-a avut copii, sau, dac a avut, el nu este strmoul nici unei gens, cu alte cuvinte nu s-a prelungit prin snge n istoria oraului pe care 1-a creat. n schimb Numa, cstorit de dou ori, este revendicat drept strbun de ctre cel puin patru gentes care au nflorit n diferite secole ale mreiei romane, la asemeneaa titlu avnd pretenia pn i o gint plebee1. n sfrit, i nrudirile mitico-rituale ale celor dou personaje se opun n acelai fel. Romulus i fratele su sunt prototipurile celor dou grupuri de Luperci, un colegiu arhaic, o ceat din sihl, aproape anterioar legiloj: i prezenei umane (Cicero, Pro Caelio 26), care, o dat pe an, puin nainte de sfritul iernii, se nstpnete pe mprejurimile Palatinului, purific oraul sau mcar cartierul i cteva prelungiri ale sale, fecundeaz femeile btndu-le cu curele din piele de ap2, eventual ncoroneaz un rege3, apoi dispare pentru cele dousprezece luni care urmeaz. Srbtoarea acestor. Lupercalia, aa se credea, amintea prin ritualul ei un episod din copilria
1 2
Raoul Verdiere, Calpus, fiu al lui Numa, i tripartiia funcional n societatea indo-european. L'Antiquite Chssique 34, 1965, p. 425-431. Chiar Plutarh (Rom. 21; 11-12), care spune c Lupercii i loveau pe cei ntlnii n cale8 lor, TOV JuTioSw'i', aadar indiferent dac erau femei sau brbai, precizeaz c femeile erau M'e asupra crora se exercita efectul binefctor al loviturilor (sarcin i natere uoar). 3 FR., 1975, p. 157-160. -
164
lui Romulus. Or, n afar de auguri, Lupercii sunt singurul colegiu care se revendic de la Romulus. Dimpotriv, Numa este ntemeietorul tuturor sacerdoiilor regulate, ncepnd cu cel mai august, flamonium, i cu cel rnai activ, pontificatul, care sunt n serviciul Romei i guverneaz viaa religioas de-a lungul ntregului an cu excepia, din ct se pare, a zilei cnd nvlesc Lupercii. Antiteza amintete una similar din India: pe de o parte duhurile Gandharva, pe care avem motive s le considerm drept motenitoarele mitizate ai unui colegiu slbatic, sunt numite cei ai lui Varuna1; pe de alt parte, ca fiind opus (varunianului) katr, brahman principiul religiei i este asimilat lui Mitra2. 5. Afinrttn_e sociale Fr s fie un specialist n arta militar cum va fi mai trziu Tullus Hostilius, Romulus este un rzboinic prin ereditate, prin propriul su gust i din motive politice: viaa lui ntreag este un ir de lupte victorioase i de triumfuri. Ovidiu ni-1 arat pe Marte strnindu-1 pe fiul su s provoace rzboiul cu sabinii (Faste 3,197-198):
=O
... patriamque dedi tibi, Romule, mentem: toile preces dixi, quodpetis arma dabunt. ...i-am insuflat, Romulus, o hotrre potrivit firii tatlui tu: Ajunge cu rugciunile, i-am spus; ceea ce vrei s ai vei dobndi prin arme.
Cu prilejul apoteozei sale ceea ce recomand Romulus romanilor prin mijlocirea strbunului gintei Iulia este s cultive rem militarem (Titus Li-vius 1,16,7). Numa i propune drept sarcin s-i dezobinuiasc pe romani de rzboi, iar n timpul domniei sale pacea nu este tulburat nici o clip (Plutarh, N. 8,1-3; 20,3). El vrea, dimpotriv, s-i ndrepte ctre a treia funciune, sub forma cea mai folositoare a acesteia, agricultura. ntr-adevr, nu exist mdeletnicire care s inspire o dragoste la fel de puternic i de nvalnic Pentru pace ca viaa legat de
pmnt: din ndrzneala rzboinic ea nu Pstreaz dect atta ct e de trebuin pentru a-i apra bunul tu i reteaz din ea ceea ce duce la nedreptate i la cuceriri de prisos. Iat de ce, dup
1 2
Vezi mai nainte, p. 77. Vezi mai nainte, p. 75.
165
J
GEORGES DUMEZ1L
ce i-a fcut pe concetenii si s soarb agricultura ca pe o butur vrjit! a pcii, preuind n acest meteug mai mult un mijloc de a forma caractere dect de a procura avuii, el a mprit pmntul roman n nite pri numite pagi i a statornicit pe fiecare din ele supraveghetori i mputernicii. I se ntmpla s le cerceteze chiar el i, msurnd purtrile cetenilor cu msura a ct munciser, pe unii i nla la cinstiri i la ranguri de ncredere, iar pe cei lenei i nepstori i punea din nou pe calea datoriei prin mustrri i pedepse. (ibid. 16, 5-7; cf. Dionis din Halicarnas 2,76,1).
i
5. Romulus i Numa, Varuna i Mitra Toate aceste formule ale antitezei complementare pe care le reprezint Romulus i Numa se suprapun unor aspecte ale opoziiei i totodat ale colaborrii dintre Varuna i Mitra, cu deosebirile i cu reduciile pe care le impun att statutul de oameni al celor dou personaje, chiar i acela al semizeului, ct i inseria lor n timpul i n spaiul roman, n istoria roman. Omologiei cu India i lipsesc, de exemplu, relaiile difereniale ale lui Romulus i Numa cu noaptea i cu ziua1. Iar de adugat se adaugi printre altele, precizri de clas de vrst pentru Romulus, tip de iuuenii i pentru Numa chemat la domnie la o vrst deja aezat i murini de boal la peste optzeci de ani. Totui principiul i expresiile majore a complementaritii subzist, inclusiv aspectul corectiv al lui Numa, care tempereaz rigorile lui Romulus2. Ct privete faptul c cele dou aspecte ale Suveranitii sunt prezentate n succesiunea lor, n timp ce, n teologia lui Varuna i a lui Mitra, precuiis i n cea a lui Jupiter i Dius Fidus, ele se cheam i se presupun unul pe cellalt asemenea celor dou fee ale aceluiai obiect, el rezult, repet, i din constrngerile fabulaiei istorice: dac Romulus poate mpri o vrem6 puterea cu Titus Tatius este numai pentru c Titus rmne n umbra celuilalj i nu are o activitate n numele su propriu. Este ns de neconceput ca do regi egali n importan i antitetici s fie contemporani i pe acela1
1 2
Vezi mai nainte, p. 72. Vezi mai nainte, p. 68. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
domeniu; ca s se exprime, antiteza lor ar da loc unor legende de conflict care ar fi nelalocul lor, ct timp cei doi termeni opui sunt deopotriv de buni, deopotriv de necesari. Astfel c, att la Roma ct i n afara ei, reprezentrile istorice prezint cele dou tipuri de suverani ca succedndu-se n timp n calitate de primul i de al doilea: n basileogonia zeilor greci, Zeus ornduitorul l nlocuiete, dup interludiul cu Cronos, pe creatorul exuberant Uranus; n epopeea indian, dharmarja Yudhihira este socotit fiul i motenitorul ciudatului Pndu1; la Roma, Numa nu ajunge la rangul suprem dect dup dispariia lui Romulus. n ali termeni, logica strict a conceptelor implic o simultaneitate pe care teologia o accept i o exprim fr greutate, dar pe care istoria nu poate dect s-o transforme n succesiune. 6. Jupiter i Fides Legtura dintre acest tablou bipartit al legendelor Suveranitii cu tabloul teologiei corespunztoare se face, ntr-un chip izbitor, prin ceea ce putem numi zeii predileci ai lui Romulus i Numa, Jupiter de o parte, Fides de cealalt. Dei fiu al lui Marte, Romulus nu ntreine legturi religioase cu tatl su, ci cu Jupiter, care i-a dat semnele diriguitoare. n total, primul rege nu ntemeiaz dect dou culte, pentru dou specificri violente, rzboinice ale zeului suveran2: Jupiter Feretrius primete prima prad de rzboi constnd n armele comandantului inamic i anume armele regelui Acron din Caenina, omort n duel de Romulus nsui; Jupiter este onorat ca Stator pentru a-i fi dat regelui roman biruine n btlia din Forum; n al doilea caz, actul cultural rezult dintr-o fgduin fcut de regele Romulus in ipso discrimine, n ceasul de cumpn. De altfel cea de a doua victorie este caracteristic pentru maniera n care Jupiter intervine n desfurarea evenimentelor militare: el opereaz, n suflete mai mult dect n trupuri, un soi de prestidigitaie suveran care face din armata aproape nvins o trup de elit i
paralizeaz cealalt armat, aproape victorioas3. 166

'M. I2, p. 53-55,151-157 (n trad. rom., p. 37-41,105-106). 2 Pentru varianta din De ciuitate Deia Sfntului Augustin v. RRA?, p. 181, n. 2, i p. 210, n. 2. 3 Vezi, pentru tratarea cea mai recent, RRA.2, p. 197-198.
167
GEORGES DUMEZIL
Ct despre Numa, el are, firete, raporturi bune cu Jupiter, n primul rnd cu prilejul nscunrii sale, apoi n scena cnd coboar ancile; sunt ns raporturi pacifice, de drept i chiar de scial juridic (Plutarh, N. 16,1 8-10). Cucernicia deosebit a celui de al doilea rege, lucru subliniat de toi autorii antici, i este ns rezervat zeiei Fides care, cum am vzut, exprim esena aspectului Dius Fidius al Suveranitii. Dionis din Halicamas scrie (2, 75): Nu exist sentiment mai nalt, mai sfinit dect credina, att n1 treburile statului ct i n legturile dintre ini; bine ptruns de acest adevr, Numa, cel dinti printre oameni, a ntemeiat un sanctuar pentru Fides Publica i a nfiinat n cinstea ei sacrificii la fel de consfinite ca acelea pentru alte zeiti. i Plutarh spune (N. 16, 1) c Numa a fost cel dinti care i-a ridicat un templu zeiei Fides i care i-a nvat pe romani cel mai sfnt jurmnt al lor, jurmntul pe Fides adic echivalentul jurmntului per Diurn Fidium. Titus Livius (1,21,4) precizeaz c Numa a ntemeiat un sacrificiu anual n cinstea zeiei Fides i c, cu acest prilej, flaminii majori, transportai n acelai car i celebrnd mpreun, ndeplineau riturile cu mna dreapt cea a credinei fdes voalai din cap pn-n picioare Vie de Numa a lui Plutarh i asociaz lui Fides, cu aceeai valoare, pa Terminus (16, 1-3): Romulus nu vrusese s existe pietre de hotar pe ntinderea lui ager Romanus; hotrnicind ceea ce era al lui, lesne s-ar fi vzut ce lua din pmnturile altora. Numa nu s-a mulumit s nfiineze cultul lui Terminus ca zeu, ci a fcut chiar el hotrnicirea tuturor pmnturilor. Voi rezuma aceast confruntare evocnd cele dou feluri n care Anhise, plimbndu-1 pe Eneea n Infern, reprezint nfptuirile viitoare ale regilor ntemeietori: ele concentreaz n cteva cuvinte trsturile lofi eseniale. nti Romulus (Eneida 6,781-784):
En huius, nate, auspicii iha inclita Roma imperium tenis animos aequabit Olympo septemque una sibi muro circumdabit arces felix prole uinim... Iat-1, feciorul meu, iat-1 pe acela prin auspiciile cruia Roma cea ilustra 1 va ntinde stpnirea ct e lumea de mare, va nla inimile pn la cer i va cuprii ntr-o singur mprejmuire cele apte coline ale ei, ora rodnic n eroi...
Apoi regele preot i legislator (808-812):

Quis procul iile autem ramis insignis olivae sacra ferens? Nosco crines incanaque menta regis Romani, primam qui legibus urbem fundabit, Curibus pamis et paupere tera missus in imperium magnum... Cine oare este cellalt, de acolo, ncununat cu ramuri de mslin, ducnd cu el sfinte lucruri? Recunosc pletele, obrajii cruni ai regelui roman care va ntemeia oraul abia nscut pe legi un om nscut n orelul Cures, pe un pmnt modest i, de acolo, trimis s aib mari puteri...
7. Jupiter i oaspeii si ndrtnici Jupiter cel originar, palidele entiti care sunt Dius Fidius i Fides nu sunt singurii care se situeaz pe primul plan al religiei. Vorbind despre devoiunea Iui Numa fa de Fides, Plutarh i asociaz zeiei, cum am vzut, pe zeul Terminus, zeul care, el nsui piatr de hotar fiind, face s fie respectate Haturile, ceea ce nu este dect o form de fides uzual ntre vecini sedentari. Pe de alt parte, o tradiie plin de fgduine explic n ce fel i de ce acest Terminus, asociat cu o alt entitate^ Juventas, se pomenete avnd o capel chiar n templul lui Jupiter Capitolinul. Este vorba, ntr-adevr, de p pereche de zei care colaboreaz, chiar dac se ntmpl ca autorii care vorbesc despre ea s nu menioneze, potrivit contextului sau de dragul scurtimii, dect pe unul dintre cei doi termeni ai ei. Iat legenda (Dionis din Halicarnas, 3,69, 5-6; Florus 1,7,9; etc). Cnd Tarquinius s-a hotrt s-1 instaleze pe Jupiter pe Capitoliu, zeii care aveau pe colin fana sau sacella, temple sau capele, au fost ntrebai dac voiau s cedeze locul unui zeu mai mare dect ei. Prin glasul augurilor, au acceptat toi, n afar de Juventas i de Terminus. Interpreii gndului divin au declarat c aceast contumacia, aceast ncpnare sau nesupunere, este un motiv de bucurie: cei doi ndrtnici
aveau s-i garanteze Romei, cu diverse nuane n funcie de variante, tocmai ceea ce exprim numele lor, o tineree venic, statornicia pe temeliile ei. Romanii s-au bucurat aadar i Jupiter i va gzdui pentru totdeauna pe aceti oaspei ai si, supravieuitori dintr-o alt epoc, n lcaul n care, Preabun i Preamare, i declara supremaia asupra tuturor lucrurilor. 168 169
GEORGES DUMEZIL
n ceea ce o privete pe Juventas exist dovada c legenda este strveche, preroman, pentru c Irlanda pre-cretin cunotea o versiune care, n chipul cel mai simplu, se sfrea mai puin bine pentru zeul suveran Dagda (Dagde)1. Povestirea transcris n istorie l arat nti pe Dagda mprind zeilor Tuatha De Danann zeii cei vechi side, colinele vii rului Boyne, unde vor continua s triasc, n mod normal invizibili, printre oamenii care invadaser de curnd insula, i adjudecndu-i una I dintre aceste coline. La mpreal 1-a uitat pe zeul In Mac 6c, Fiul Tnr2, j propriul su fiu. Acesta i se nfieaz i i cere ospitalitate (textual: mprumutarea casei sale) ziua i noaptea, iasacht la ocus aidche. Dagda nelege ospitalitate pentru ziua prezent i pentru noaptea care o urmeaz i l primete. Numai c, atunci cnd vine sorocul i Dagda l poftete s plece, Tnrul i rspunde c a fost primit s locuiasc acolo ziua i noaptea, adic pentru totalitatea timpului. Dagda trebuie s prseasc locul. Sub numele de Palat (sau Cas) al lui Mac 6c, tumulul acesta este | celebru n legend: este una dintre reprezentrile sau mcar una dintre cile de ptrundere n Cealalt Lume, acolo unde morii duc o via preafericit. Mac 6c se ocup i de cei vii, dar nu de toi. Potrivit numelui su, n conflictele n care se nfrunt tineri cu btrni el intervine ntotdeauna n favoarea celor dinti. Druizii i-au anunat lui Dare c are s moar dac fiica lui va nate un copil. Dare ia toate precauiile pentru a mpiedica pe fiica lui s ntlneasc un brbat. Atunci Mac 6c are grij ca fata s rmn nsrcinat i copilul temut se va nate dar se nate cu o barb crlionat i nite plete de dou ori mai lungi dect braul. ntr-adevr, druizii au reuit s lege trupul mamei timp de nou ani3. Vestita poveste a lui Diarmaid i Grinne, cunoscut dintr-un numr de texte vechi i din multe balade, este, n esen, povestea rivalitii dintre tnr i btrn4: btrnul Finn
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 ZCPh. 19, p. 55; cf. Tochmarc Etine (ed. O. Bergin i R.I. Best, 1938), 15, unde este vorba j despre o sfd a lui Elcmar. Numeroase variante, de ex. poemul lui Cinid ua Hartacin: L. Gwynn, ario 7,1914, p. 210-212. Vezi vechiul meu articol Jeunesse.e'temite, aube, Annales d'histoire economique j el sociale 10,1938, p. 289-301 (ndeosebi p. 293-295) i A. i B. Rees, Celtic Heritage, 1961, p. 88-89J 2 6c de la *iuun-ko-; numele apare adesea sub forma alterat Mac ind 6c Fiul celor tineri-! 3 De ex. RC. 38,1920-1921, p. 238-239 (textul din Book of Leinster, p. 319 a. b., citat de J. Vendryes. 4 Deex. RC. 11,1890, p. 125-134 (text din secolul al X-lea, publicat de Kuno Meyer); v. A-j Krappe, Folklore, 47,1936, p. 348, n. 3 (bibliografie); A. i B. Rees, Celtic Heritage, p. 281-284J
170
L
a luat de nevast pe frumoasa Grinne, dar aceasta s-a lsat rpit de nepotul lui Finn, Diarmaid, al crui tat adoptiv este Oengus (un alt nume al lui Mac 6c); de aici urmrire, conflict, n cursul cruia fiecare dintre pri i gsete auxiliarii naturali; textul publicat de Kuno Meyer este tipic n privina aceasta: o btrn, ndemnat de Finn care i promite c o va lua drept singura lui soie, l trdeaz pe Diarmaid i ntinde o curs ndrgostiilor fugari, ns, n clipa n care Finn st s-i prind, lng rm apare, ntr-o barc, un salvator providenial care i ia cu el; omul acesta, nvemntat ntr-o frumoas mantie de culoarea aurului, este Oengus, Mac 6c. Politeismul irlandez n-a supravieuit dect n nite povestiri romanate, n care vechea teologie a personajelor apare diluat. Dar i aici, ca n attea alte cazuri, doctrina poate fi totui ntrezrit. Dagda, zeul suveran, a fost cpetenia zeilor Tuatha De Danann atta vreme ct acetia erau actuali. Mac 6c, zeu din generaia urmtoare i proteguitor al celor tineri, se statornicete n casa lui Dagda cu fora, i chiar l silete s plece. Intriga este, n privina aceasta, invers dect n anecdota roman: Dagda, Zeul Bun, este anterior, n tumul, Fiului Tnr, iar Fiul Tnr l alung pentru totdeauna, n timp ce Jupiter este ulterior, pe Capitoliu, zeiei Juventas i este doar obligat s o pstreze pe veci n noul su sanctuar, la care aceast concesie nu-1 oblig s renune. Aceast inversare este poate legat
de faptul c evenimentul irlandez se petrece n momentul n care zeii, inclusiv Dagda, mai marele lor, dispar ca ocupani vizibili ai Irlandei i nu mai rmn acolo dect cu statutul de duhuri, de zne, n timp ce evenimentul roman are loc n clipa n care construirea templului capitolin consacr, sporete, face simit maiestatea celui mai mare zeu. n ciuda acestei inversri, cele dou naraiuni, care l opun amndou pe zeul suveran divinitii protectoare a tinerilor, i amndou i dau ultimul cuvnt celei de a doua, sunt prea asemntoare pentru a fi independente. Vechimea pe care o are contumacia zeiei Juventas este aadar dovedit. Dar care este sensul ei sau, mai degrab de vreme ce cele dou personaje nu au mpreun dect o singur legend, care justific aceast gzduire excepional ce sens are contumacia lui Juventas i a lui Terminus i asocierea lor cu Jupiter? Care este relaia cu domeniul zeului suveran a acestei abstracii i a acestui obiect? 171
GEORGES DUMEZIL
8. Terminus Pentru Terminus interpretarea se poate face imediat. El este zeul pietrei de hotar, al demarcrii ntre proprieti (Ovidiu, Fastes 1,642: separat indicio qui deus ama sud) sau, pe plan internaional, ntre ager Romanus i vecinii si. Drept urmare, el este garantul fericitei pci interioare i exterioare care rezult din respectarea hotarelor. n ziua Terminaliilor (23 februarie) un rit exprim binefacerile acestei mpriri legitime, stabile, pacifice a bunurilor prin excelen care sunt pmnturile pentru ranii latini (ibid. 645-646):
Te duo diuersa domini pro parte coronan binaqve serta tibi binaque liba ferunt. Cei doi stpni (a dou ogoare vecine) te ncununeaz fiecare n numele su, i nchin fiecare ghirlanda i plcinta lui sacr.
Pe cel care i aduce cinstire Terminus l ferete de jaf, de uzurpare, de proces (659-660):
Tu populos urbesque et regna ingentia Finis, onmis erit sine te litigiosus ager. Tu ari hotarul dintre popoare, orae, regate fr capt. Fr tine orice ogor ar duce la judecat.
S-au artat mai sus considerentele care se crede c l-au determinat pe Numa s ntemeieze cultul lui Terminus o dat cu cel al zeiei Fides: opoziia care se vdete aici ntre Romulus i Numa este aceea dintre aviditatea agresiv i pacea de bun-credin sau, cum spune Plutarh, dintre Svvanic i Sucaioou'vTi. Aceast concepie a bunului posedat lumineaz conceptul vedic de bhga. Este vorba de faptul c, n RgVeda, lotul bhga, la fel ca i prada, miza desemnat prin msa, se referea n principal la bunurile vii, la o bogie n vite, n timp ce Terminus atribuie pmnturile, principala proprietate ntr-o societate sedentarizat. 9.Juuentas Juuentas (-ta, -tus) este mai complex. nainte de toate, ca i Mac 6c, ea i ocrotete pe tineri, dar nu cnd e vorba de pasiunile sau de ntreprin172
derile lor romaneti cum face Mac 6c-ul literaturii; ci mai degrab n statutuLde datorii i de drepturi de care vor beneficia atta vreme ct vor fi numrai printre iuuenes: bieii de aptesprezece ani care se despart de toga pretext pentru a mbrca toga viril i aduc sacrificii, ceea ce i permite lui Tertullian (Adnationes 2,11) s o defineasc pe Juuentas drept dea nouonim togatorum, zei a noilor togai, formul confirmat de Cicero (AdAtticum 118,3) care vorbete despre anniversaria sacra Juuentatis, i de Verrius Flacus (Paul, p. 92 L1 = p. 226 L2), care vorbete despre Juuentatis sacra pro iuuenibus instituta, cultul zeiei Juventas ntemeiat pentru tineri i de asemenea de faptul c ziua de 18 octombrie, zi n care Augustus a mbrcat toga viril, comporta pe un calendar (Cumae) o supplicatio Spei et Juuentati. ns Juventas nu este numai ocrotitoarea, n ordinea dispersat, dup hazardul naterilor, a nenumrailor iuuenes ai Romei, ea este protectoarea tinerilor, iuuenes, n calitatea lor de clas de vrst i, n primul rnd, ca reprezentnd partea cea mai cu folos mobilizabil a populaiei. Autorul de anale Piso i-a atribuit lui Servius Tullius o form arhaic de recensmnt al crei tablou a fost pstrat de Dionis din Halicamas (4,15) i de care istoricii moderni se debaraseaz cam prea iute. Dionis tocmai spusese (4) c, pentru a ti an de an numrul de uiri, de mulieres i de impuberes din care e alctuit poporul roman, regele dduse porunc locuitorilor fiecrui pagus, adunai n ziua de Paganalia, s verse un frumos anacronism, pe atunci neexistnd moned trei feluri de monezi, cte unul pentru fiecare categorie. El adaug, iar informaia provine de la Piso, c Servius a prescris, de asemenea, s se verse cte o moned pentru fiecare natere la tezaurul Junonei Lucina; i, pentru fiecare deces, la tezaurul Venerei in luco (Libitina sau Lubitina, veche zei a morilor al crei nume a
fost apropiat de verbul etrusc lupu a murit (?)); i, pentru fiecare tnr care mbrca toga viril, la tezaurul zeiei Juventas, fr ndoial acea Juventas adpostit ntr-o capel a templului lui Jupiter O[ptimus] M[aximus]. i Piso conchide: n felul acesta regele putea s tie n fiecare an numrul total al romanilor i ci dintre ei erau la vrsta armelor, KCU TIVCC e IJTWV TT)V OTpareuoiu'ov f|Xiiciav elxov. Vedem c Juventas se ocup de societate, sub aspectul acelor lucruri care i asigur fora i durata, ansamblul mereu rennoit al celor iuuenes. Noiunile de recensmnt al populaiei mobilizabile, de mobilizare virtual
L
173
GEORGES DUMEZIL
permanentrij*', consemnat n evidene inute la curent, sunt specifice civilizaiei romane, cel puin n formele elaborate sub care aceste noiuni apar n literatur. Dar Juventas asigur de asemenea i un serviciu similar dei acoperind o baz social mai restrns cu cel pe care Aryaman, protector al societii arya, i-1 asum n RgVeda. Aryaman pstreaz coeziunea i asigur durata unei societi care nu este desigur pacific, dar pe care n-o strnge pn i n tiparele vieii civile armtura pefecionat a centuriilor. Mijloacele lui sunt, cum am vzut, alianele matrimoniale, ospitalitatea, darurile, toate legturile puternice i totodat suple ale fraternitii obligatorii1. Cu Juventas Roma conteaz, pentru coeziunea ei, pe o organizaie militar care este totodat, n principalele comiii, organizaia politic. -----Clas de vrst pe care o reprezint iuuenes nu constituia doar partea cea mai important a populaiei mobilizabile. Tinerii sunt i partea germinativ a populaiei i, prin aceasta, i asigur perpetua rennoire. ntre impuber i neputincios, ntre puer i senex, sau chiar senior, iuuenis este cel care, din generaie n generaie, prelungete Roma, i d nu numai K\xr\ a unei clipe, vitalitatea actual, dar i, prin procreaia de care este apt, acea succesiune de aK\iai, de nfloriri ale unei clipe, care constituie aeternitas1. Tnrul, iuuenis, este nubil aa cum este mobilizabil, lupt dar i zmislete, este miles i totodat genitor. Titus Livius, la sfritul crii sale a cincea, cnd povestete orele de team n timpul crora romanii ateapt sosirea galilor lui Brennus3, i arat amputndu-i ei nii societatea, nepstrnd din ea dect ceea ce e necesar ca s supravieuiasc i s se dezvolte din nou (5, 39, 12; 40, 1):
Cum nu mai era nici o speran, att de puine trupe mai rmseser, ca oraul s mai poat fi aprat, s-a luat hotrrea ca tinerimea militar, iuuentatem mlitarem, cu nevestele i cu copiii, precum i partea nc n putere a senatului, senatusque robur, s se retrag n cetuie i pe Capitoliu, unde vor fi strnse arme i provizii, i ca, din acest loc ntrit, ea s i apere pe zei, pe oameni, numele roman... Apoi ei [btrnii prsii] spun cuvinte de ndemn irului de tineri, ad agmen iuuenum, pe care i nsoesc pn pe Capitoliu i la cetuie, ncredinnd vitejiei i puterii lor tinereti, uirtuti eorum iuuentaeque, ct noroc i mai rmnea oraului lor, biruitor n toate rzboaiele timp de trei sute aizeci de ani.
ZEII SUVERANI Al INDO-EUROPENILOR 1 Vezi mai nainte, p. 96-103. 2 Asupra nrudirii etimologice dintre aeuum i iuuen- v. E. Benveniste, Expression indo-europeenne de l'^ternite, BSL. 38,1937, p. 103-112, i, de mine nsumi, Le plus vieux nom armenien du jeune homme, ibid. 39,1938, p. 185-192. 3 ME. III, p. 222-228 (n versiunea romneasc p. 873-876).
174 Aceast iuuentus militaris, aceti iuuenes cu a lor uirtus i iuuenta sunt mai mult dect o armat: nsoii de soii, coniuges, de copii, liberi, i de senatorii nc viguroi, ei sunt societatea roman redus la esenial, chezia i unealta viitorului. Peisaj roman, peisaj eroic i patriotic, n care recunoatem principalele funcii ale lui Aryaman, inclusiv pe aceea de a asigura dinuirea societii arya pstrnd nu numai pe brbai, ci i pe soii, depozitarele rodniciilor legiuite. Romana iuuentus a inut, n aceast mprejurare, promisiunea pe care contumacia, ndrtnicia zeiei sale, o fcuse strbunilor si. Nu este ntmplare, ci armonie faptul c, n Titus Livius, Camillus i ncheie astfel discursul prin care i convinge pe concetenii lui s nu abandoneze ruinele Romei pentru casele intacte de la Veii (5,54,7):
Aici este Capitoliul unde odinioar, cnd a fost gsit aici un cap de om, interpreii au declarat c aici, n locul acesta, se va afla capul lumii, nlimea imperiului. Tot aici, cnd s-au luat auspiciile pentru a elibera Capitoliul de vechii si locuitori divini, Juventas i Terminus, spre marea bucurie a prinilor votri, n-au ngduit s fie clintii din loc. i tot aici se afl focurile Vestei, scuturile trimise din cer, toi zeii care, dac rmnei, or s v ocroteasc...
Este un text frumos, care le asociaz pe cele dou diviniti minore cu tot ce este mai sus pus n religia roman: nsui Jupiter, prin templul su capitolin i prin minunea capului de om, scutul pe care 1-a fcut s cad din cer asupra Romei i pe care salienii lui Marte i Quirinus l administreaz cu copiile care l protejeaz, n sfrit Vesta n vatra ei nestins, ntocmai cum Aryaman1 i Bhaga, locoteneni ai lui Mitra pe cele dou domenii omoloage cu ale lor meninerea societii arya, repartizarea bunurilor n aceast societate , sunt totodat minori prin raport la zeul cel mare i suverani mpreun cu el prin raport la restul zeilor, tot aa Juventas i Terminus sunt minori prin raport la zeul rex care i gzduiete i particip la maiestatea sa, n atare msur nct s-au putut grava inscripii dedicate lui Jupiter Juventas i lui Jupiter Terminus. Ovidiu (Fastes 2, 667-672), vorbind despre Terminalia, are dreptate s opun zeul - piatr de hotar ntregii mulimi a zeilor, deorum cuncta turba, masei zeilor, zeilor de rnd:
1
A dori s nu se afirme c a fi spus c Juventas este Aryaman; ea ocup locul omolog locului su n echipa suveran, ndeplinete cteva dintre funciunile lui, dar i altele, specific romane, n 'egtur cu numele ei.
175
GEORGES DUMEZIL
... et magno cum Joue templa tenet: Nune quoque, se supra ne quid nisi sidera cemat, exiguum templi tecta foramen habent. El slluiete n acelai templu ca marele Jupiter. Chiar i n zilele noastre, pentru ca el s nu vad deasupra lui dect astrele, acoperiul capelei sale are o ngust deschidere...
10. Dezvoltri Statornicirea Romei pe locul ntemeierii sale i-a orientat pe cei doi asociai ai lui Jupiter n alt direcie dect a fcut-o RgVeda pent Aryaman i Bhaga, Avesta pentru Sraosa i Asi. Articulaia oameni bunuri aproape s-a ters n faa alteia, durat ~ stabilitate, i, n fine, timp ~ spaiu. Aceast evoluie, care de altfel n-a ajuns niciodat pn la o construcie filozofic, a nceput fr ndoial atunci cnd a treia divinitate a grupului a dobndit natura i numele pietrei de hotar, adic a avut de pzit loturi de pmnt n loc de proprieti mobile. n India, n Iran, nici Bhaga, nici Asi nu puteau evoca spaiul, i astfel mai degrab Aryaman, zeu protector al popoarelor arya, i Sraosa, spirit protector al comunitilor mazdeene, sunt cei care garanteaz, mpreun cu o lung durat n timp, i un minimum de stabilitate n spaiu. Specificarea terminus, poate efect al unei influene etrusce1, a distins mai bine, a repartizat teologic mai bine cele dou cadre majore, al percepiei i al activitii umane. Dezvoltarea vocaiei imperiale a Romei (tu regere imperio populos Romane memento amintete-i, romane, [c i e scris] s crmuieti popoarele cu puterea armelor tale) a determinat o i mai mare schimbare, de-a dreptul o rsturnare, cel puin n ce-1 privete pe Terminus: o extindere la ntinderea lumii, comparabil cu ceea ce imperialismul mazdeean a produs, nu n realitatea politic, ci n ideologie, n cazul lui Sraosa i al lui Asi; prin retribuiile bune sau rele care urmeaz dup moartea indivizilor, Asi are un cmp de aciune aproape infinit, o deschidere spre eternitate; Sraosa, n principiu patron al societii credincioase, prin
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Vezi frumosul memoriu al Giuliei Piccaluga Vegoia, p. 133-150 din Minutal, saggi di storia delle religioni, 1974. De aceeai autoare: Terminus, I segni di conine nella religione romana, 1974.
176 opoziie cu restul, devine stpnul ntregii lumi corporale: n fapt tot ceea ce nu este credincios este condamnat, eliminat, iar tot ce e bun este, cel puin virtual, credincios. La Roma aceste extinderi sunt temporale: Juventas, mai generoas dect cele dousprezece psri ale lui Jupiter, i fgduiete Romei firma omnia et aeterna (Florus 1,7); Terminus dispare ca piatr de hotar n formula celebr cu care Ovidiu agrementeaz descrierea riturilor srbtorii sale (Fastes 2, 679-684):
Est uia quae populum Laurentes ducit in agros quondam Dardanio regna petita duci: illa lanigeri pecoris tibi, Termine, fibris sacra uidet fieri sextus ab urbe lapis. Gentibus est aliis tellus data limite certo ' Romanae spatium est urbi et orbi idem. Exist un drum care duce spre ogoarele laurenilor, spre regatul cutat odinioar de cpetenia dardan. Pe aceast cale piatra de hotar ce se numr a asea de la Roma te vede nchinnd, Terminus, mruntaiele unei jertfe lnoase. Celorlalte neamuri le-a fost dat un pmnt cu anumite hotare. ntinderea oraului roman este aceeai cu ntinderea lumii.
Atunci cnd i dezvluie Venerei ansele viitoare ale poporului nefericitului su fiu, Jupiter nsui evoc, printr-o dubl negaie, acest stadiu ultim al speranelor romane (Eneide 1,275-279):
nde lupae fuluo nutricis tegmine laetus Romulus suscipiet gentem et Mauortia condet Moenia Romanosque suo de nomine dicet. His ego nec metas rerum nec tempora pono: imperium sine fine dedi... Astfel nscut, din belug hrnit cu laptele lupoaicei ruginii, Romulus va nla neamul troienilor, va ntemeia zidurile rzboinice i le va da romanilor numele su. Puterii lor eu nu-i pun nici un hotar, nu-i pun nici un soroc: le-am dat un imperiu fr de margini...
ntruchiparea zeului care vegheaz la mprirea bunurilor ntr-o piatr de hotar bine nfipt face ca Roma s nu fi putut pstra n acest fragment de mitologie ceea ce constituie proprietatea negativ inseparabil a zeului lotului, proprietate negativ pe care indienii din vremea Brahmanelor 0 exprimau prin dictonul Bhaga este orb. Terminus risca s fie violat, s *Ie strmutat de mna omului, dar nu are capricii, nu se aaz undeva la 177
GEORGES DUMEZIL
ntmplare i nu dnuiete noaptea ca duhurile sprinare. Cea cari ntrupeaz acest aspect al lui Bhaga este Fortuna, punnd problema obscur^ a propriei sale origini: zei autohton sau zei mprumutat? n orice cai zei latin, ale crei relaii strnse cu Jupiter sunt atestate i la alte populata latine. Cazul cel mai remarcabil este cel al Fortunei de la Praeneste1, pentru care s-a reconstituit acelai mister, acelai enun enigmatic pe care R V. 1(1 72,3-5 i-1 aplic nu lui Bhaga, ci altui suveran minor, unul dintre cei cari au fost afectai jumtii Varuna a suveranitii pentru a-i echilibra pe cei din jumtatea Mitra, i anume Daka2. Personificare a energiei n aciune, Daka este ntr-adevr unul dintre zeii ditya, unul dintre fii lui Aditi, cea nelegat; ns puterea pe care o conine conceptul un asemenea energii face ca el s fie totodat plasat la originea universului inclusiv a lui Aditi. Poeii vedici accept aceast contradicie i mediteaz la ea3:
Din Aditi s-a nscut Daka i din Daka Aditi. Cci s-a nscut Aditi, O, Daka, ea care este fiica ta. Dup ea s-au nscut zeii, preafericiii, nemuritorii nrudii...
Astfel energia masculin creatoare i fora feminin nedeterminat nu i-au mprit originea lucrurilor: li se aduce omagiu ntr-un condominiu enigmatic, n care ce este nainte i ce este dup aceea, prima zmislire i prima natere aparin amndurora. Aproape conform aceluiai diptic se articuleaz la Praeneste pe de o parte Fortuna Primigenia, primordial, dttoare de sori, cu Jupiter puer, copil, pe care l alpteaz, i pe de alta parte Jupiter cu fiica sa Fortuna, Jouis puer sau, cum spune cea mai veche inscripie, Diouo fileia. Dar aceast enigm nu are corespondent la Roma, iar romanii care voiau s consulte sorii Primigeniei trebuiau s se dua la Praeneste.
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Deeses htines et mythes vediques, 1956, p. 71-98; FR., 1975, p. 238-249. 2 Vezi mai nainte, p. 95,110-111. 3 Vezi mai nainte, p. 112.
178 11. Quirinus din alt perspectiv Prin specificarea sa n Juventas, divinitatea protectoare a colectivitii are un domeniu mai restrns dect indicul Aryaman: nu toi cetenii, ci doar cetenii cei mai interesani pentru stat, cei care sunt capabili s lupte i s procreeze. Poate aceast limitare este o consecin, o reacie la reprezentarea pe care romanii au impus-o celei de a treia funciuni n triada , primitiv Jupiter Marte Quirinus. La sfritul listelor canonice care trebuie s rezume n cteva nume divine structura celor trei funciuni, al treilea nivel, prin esena lui multiform i mbuctit, nu este niciodat complet reprezentat: autorii listelor au reinut probabil un singur aspect, lsndu-le pe celelalte n umbr, rmnnd s le repun n lumin n variante circumstaniale. Romanii i umbrienii de la Iguvium n-au ales pentru acest oficiu nici una dintre divinitile imediat legate de un aspect sau altul al fecunditii; ei l-au preferat pe zeul totalitii sociale organizate, *Couirino-, *Vofiono-, noiune care aparine nendoielnic, ntr-un anume sens, celei de a treia funciuni: marele numr de oameni n tablourile vedice pus adesea n paralel cu marele numr de cai i de vaci era o mrturie i un mijloc de prosperitate, urmarea unei bune fecunditi i a unei pci statornice, toate acestea avantaje eseniale n cadrul acestei a treia funciuni i dintre care unele sunt mai direct exprimate n variante ocazionale ale listei canonice (Jupiter Marte Ops n Regia; Jupiter Marte *Flora > Venus ca patroni ai carelor concurente). Este adevrat c ritualurile l pun pe Quirinus n strns legtur cu aceleai griji: flamen Quirinalis nu are alte oficii cunoscute dect cele n serviciul grnelor i n srbtori consacrate nu zeului su Quirinus, ci unor
diviniti agricole (Robigalia, Consualia), ? chiar i srbtoarea Quirinalia coincide cu srbtoarea de ncheiere a Prjini grunelor. Numele lui Quirinus se refer la altceva: colectivitatea de uiri, brbai, organizai n curiae (*co-ukia-); el este zeul romanilor ca fiind Quirites (*co-uirit-), ansamblu coerent alctuit din acei Virites, individualiti (cf. uiritim pe cap de om, fiecruia n parte),pe care tiina pontifical i asocia cu Quirinus, aa cum l asocia pe Marte cu Moles <<nûlimi de oameni nedifereniate, care acionau ca for. Rezult de aici Ca noiunea divin care ar trebui s fie, potrivit numelui su, cea mai exact
L
179
GEORGES DUMEZIL
echivalent cu Aryaman s-a gsit antrenat n a treia funciune i n-a lsafl disponibil pentru prima, ca auxiliar al lui Jupiter n ocrotirea persoanelor J dect o divinitate care exprim i patroneaz elita de vrst i nu masaj pe iuuenes ntre Quirites. Unitatea acestui ansamblu este de altfel n partej restabilit, n planul istoriei, datorit ideologiei lui Romulus, datorit! raportului acestui iuuenis prin excelen cu Jupiter n calitatea lui de regej i totodat cu Quirinus, n calitatea lui de strmo divinizat. n India, Aryaman a pstrat la primul nivel, n apropierea lui Mitra,| totalitatea celor ocrotii de el, pe toi cei din neamul arya. Firete, n zonl lui de aciune mai multe compartimente (patronajul darului, al uniunilojf conjugale, al liberei circulaii) sunt nvecinate cu belugul i cu fecunditatea] iar pacea pe care o statornicete n raporturile sociale este prielnici prosperitii. ns n grupurile reprezentative ale celor trei funciuni al treilea loc nu l ocup el, ci fie zeii Nsatya, a cror serviabilitate este nelimitatl fie substitui circumstaniali ai zeilor Nsatya (Puan, zeul cirezilor i al turmelor; Sarasvat, zeia apelor i a rurilor...). Amploarea corpusului vedic ne permite totui s reperm pasaje care ne arat n ce fel ar fi putut s joace] n aceste grupri, rolul lui Quirinus. Este cazul cu A V. 3,14, fragment crd este utilizat pentru a obine prosperitatea cirezilor i a turmelor. Din cela ase strofe ale imnului numai cea de a doua invoc zei, care se repartizeazl pe cele trei funciuni (n ordinea 3, 1, 2); acetia sunt Aryaman cu PuaJ (zeul cirezilor i al turmelor), Brhaspati (zeul preoilor), Indra (zeuj rzboinic n calitatea lui de dhanamjay cuceritor al bogiilor). 12. Terminus i Numa, iuuenes i Romulus De bun seam putem da socoteal pe scurt de o deosebire importanta dintre locotenenii lui Mitra i oaspeii capitolini ai lui Jupiter amintind fapn c Jupiter, att de departe n trecut ct l cunoatem, confisc cele doul aspecte ale Suveranitii, pe cel varunian i pe cel mitrian, nelsnduf palidului Dius Fidius dect un reflex al celui de al doilea. n timp ce Aryaman i Bhaga sunt amndoi puternic ataai lui Mitra, Terminus 1 Juventas s-au situat mai degrab, cel dinti n aspectul pompilian, di al Suveranitii, cel de al doilea n aspectul su romulian, mai exact iovia* 180
Pe de o parte Terminus, nainte de epoca marilor cuceriri, a rmas conform funciei sale panice, nerzboinice, de ocrotitor al hotarelor, care l irita att de mult pe Romulus, nerbdtor s-i extind posesiunile, i pe care Numa, dimpotriv, o onora pe aceeai treapt ca pe fides. Pe de alt parte n Romulus se manifest tnrul iuuenis prin excelen, iar Celeres ai si sunt, n vemnt istoric, comparabili cu tinerii rzboinici cereti din RgVeda, zeii Marut, n care Stig Wikander a recunoscut proiecia mitic a unui Mnnerbund arya. Principalul colegiu sacerdotal pe care Romulus se consider c 1-a lst motenire este acela al Lupercilor, care pretinde c imit o iuuentus slbatic i mai strveche. Restaurarea marelui tat alban, rpirea sabinelor, duelul mpotriva lui Acron sunt actele unui iunior, n timp ce fondul caracterului lui Numa i al operei sale este grauitas, iar primul sacerdoiu pe care l instituie dup ce i-a desfiinat pe Celeres este flamonium-u\ celor trei mari flamini, cu un statut att de exigent nct, n epoca clasic, simpla conferire a titlului de ctre primul dintre ei va fi suficient pentru a transforma n vrednic senator un iuuenis pn atunci
foarte preocupat s fac nzdrvnii (Titus Livius 27,8). Totul se petrece ca i cnd la Roma semnalmentul cel mai complet al unui zeu omolog lui Aryaman, protector al neamului arya, ar fi trecut la Quirinus, protector al neamului Quiritilor, prsind totodat zona Suveranitii pentru a reprezenta, ntr-un fel incomplet ns legitim, al treilea nivel din lista canonic a zeilor celor trei friciuni i n-ar fi lsat, la primul nivel, dect acea parte a Quiritilor si care era cea mai de folos aprrii, dezvoltrii i duratei n timp a Romei, i anume pe iuuenes, adic pe aceia dintre romanii din fiecare generaie care se afl sub controlul i sub paza zeiei Juventas 1- constituie grosul legiunilor1. Reorganizarea efectuat la Roma a teologiei Suveranitii este uor de reprezentat grafic ntr-un tabel:
i India, n mitologia ei, a extras din colectivitatea general pe tineri ca fiind ansamblul sau 'ta combatanilor posibili, dar la nivelul celei de a doua funciuni; acetia sunt zeii Marut, care nu a legtur direct cu Aryaman (i nici cu ViSveDevh); numele lor pare nrudit cu cel al tinerilor "rya indo-iranieni, tineri care devin cu uurin excesivi (cf. gr. ucpaj etc): S. Wikander, Der ar c/je Mnnerbund, 1938.
181
GEORGES DUMEZ1L
Zei vedici
rVARUNA 1 j MITRA +^
l ARYAMAN + BHAGA
II Indra + zeii Marut gemenii Nsatya diviniti ale fecunditii [ ale abundenei etc. (S arasvat, Puan...) ii VisveDevh] Zei romani Eroi romani JVPITER +
DIVS FIDIVS, FIDES
JVVENTAS ( Romulus ca ntemeietor TERMINVS [ Nlima II Marte III < diviniti aleêcunditaii, ale abundeneietc. (Ops, Flora../) Romulus i Remus
QVIRINVS
omu Romulus divinizat I, II, III: cele trei funciuni; ; CAPITALE: principalii zei suverani; CAPITLUE: diviniti auxiliare ale marilor zei suverani; drepte de rnd: diviniti ale celorlalte dou funciuni fr raport direct cu suveranitatea; cursive de rnd: oameni, regi ai Romei marcai funcional; linie continu: omologie funcional parial ntre diviniti de niveluri diferite; linie discontinu: omologie funcional parial ntre zeu i un om.
Astfel se mbogete caracterizarea complexului Quirinus. Astfel dezvluie i originalitatea unei teologii romane a Suveranitii care nu se va modifica dect n ultimele secole ale Republicii cu divinizarea Romei nsei apoi prin ascensiunea divinitilor dragi primilor stpni Venus, ApoH0 , n sfrit, sub principat, o dat cu organizarea noilor culte imperial
CAPITOLUL V
ZEII SUVERANI AI SCANDINAVILOR

Marcel Granet, cruia i plceau formulele scurte i frapante, spunea c de pe rmurile Irlandei pn la cele ale Manciuriei nu exista dect o singur civilizaie. Voia s spun prin asta c nici un obstacol natural, ncepnd cu preistoria, n-a mpiedicat comunicarea, eruptiv sau osmotic, de la un capt la cellalt al ntinsei cmpii a Eurasiei de Nord, pe care o taie doar lanul, uor de trecut, al Uralilor. Ct despre indo-europeni, se constat c ramurile septentrionale ale familiei prezint, prin raportare la cele meridionale, un numr de trsturi specifice care amintesc ceea ce se observ de la fino-ugrieni
pn la tungui. Fenomenul cel mai izbitor este importana luat de ctre forme mai pure sau mai puin pure de amanism: druizii nii, att de conservatori n alte privine, dispuneau de tehnici pe care brahmanii nu i le-ar fi imaginat, iar Odinn, spnzurat de un arbore timp de nou zile, timp ct s suscite runele, l-ar fi surprins pe Varuna. ^ Lucrurile trebuie ns cercetate mai ndeaproape. Cum era i de prevzut, celii sunt cei care particip cel mai puin la acest continuum nord-euroasiatic. Locul pe care 1-a pstrat la eirx, amploarea i puterea corpului sacerdotal, meninerea unui vocabular religios, juridic, moral, nrudit cu cel al italicilor i al indo-iranienilor, fac din celi martorii a ceea ce uneori efe numit fondul indo-european periferic. Dimpotriv, germanii, blii, slavii, chiar sciii desfoar un fel de front comun: la aceste popoare Puterile politice sunt mai puin certe i nu funcioneaz nici un mare corp sacerdotal; religia public, n ce are ca esenial, l privete pe eful grupului, tef al familiei sau cpetenie a tribului; societatea nsi alctuiete un ai>samblu n care distinciile, att de marcate la cea mai mare parte dintre Ce*lali indo-europeni, sunt atenuate. Toate acestea nu puteau s nu aib 182 183
GEORGES DUMEZIL
urmri n organizarea ideologiei. Astfel, de pild, n tradiia rus, acela dintre cei trei eroi de dinaintea istoriei care reprezint prima funciune, Volx sau Vol'ga, este n acelai timp aman i prin rzboinic; n fruntea drujinei sale el svrete isprvi prodigioase, dar mai puin prin vitejia lui ct prin magie, prin viclenie, prin darul su de a se metamorfoza, pe scurt prin ceea ce H.M. Chadwich i N. Kershaw Chadwick numesc his intelectual gifts and protean character1. Iar termenii acetia ar putea Ci aplicai lui Odinn al scandinavilor. M voi mulumi, n cartea aceasta, s observ teologia germanilor ale crei caracteristici generale, n afar de intruziunea amanismului, sunt urmtoarele. 1. Trei caracteristici ale religiilor germanice 1. nainte de toate, a doua funciune, nevoile i morala rzboiului au ptruns adnc n prima funciune, cea suveran. Nici n-au suprimat-o, nici n-au anexat-o, n ciuda concurenei pe care, din cte spune Tacit, dux i-o fcea lui rex. Ins au impregnat-o i au reorientat-o n propria lor direcie. Dezvoltarea aceasta se constat deja la germanii continentali pe care i-a cunoscut Cezar, n inuturile nvecinate cu rile celtice; acolo fenomenul s-a agravat chiar printr-o degradare a celei de a treia funciuni, cel puin n forma ei cea mai imperioas, agricultura2. Germanii septentrionali n-au mprtit acest dispre pentru activitiile rneti, dar, i la ei, rzboiul, virtuile i tehnicile pe care rzboiul le comport au marcat profund funcia suveran. 2. Poate drept efect al acestei exultri a violenei eroice, cu tot ceea ce o pregtete i apoi o urmeaz, ansamblul religiei judecnd dup, forma ei scandinav are un caracter nelinitit, tragic, pesimist, al crui echivalent nu se observ nici la celi, nici la italici, nici la indienii vedici nu vorbesc de indienii ulteriori. Desigur, Varuna din imnuri este un zeu linititor i oamenii au temei s se team; dar mcar ei pot s prevad, s& neleag i deci, printr-o rectitudine vigilent, s-i evite rigorile. Lui Odintt i place s nele, arunc n dizgraie pe cei care se pot considera favoriii
1
2
ME. I2, p. 624-628 (n traducerea romneasc p. 435).

Caesar, De bello GaJlico 6,21-22.
184
si i n purtrile sale capricioase, uneori crude, nu se refer n chip vdit la nici un sistem de reguli perceptibile oamenilor. ntr-o formulare mai general putem spune c divinitile scandinave i de bun seam i cele ale germanilor de pe continent sunt, din punct de vedere moral, foarte asemntoare cu omenirea turbulent care i onoreaz. Ele rmn prizoniere ale pasiunilor erijate n valori, ale cror consecine se desfoar ntr-o mitologie care i datoreaz poate acestui interes romanesc faptul de a fi supravieuit, ca literatur, marii convertiri. 3. n sfrit, teologia scandinav, n aceeai msur ca i cea iranian, are o dimensiune care nu se constat nici la Roma nici n Vede, dar care era deja indo-european judecnd dup religiile celtice, dup mazdeism i dup mitologia para-vedic pe care o vedem dezvoltndu-se, transformat n istorie, sub intriga Mahbhratei: escatologia. Istoria lumii tinde ctre o ruptur, o nimicire urmat de o renatere i, de o parte i de cealalt a acestei crize, zeii, dou generaii de zei, se afl n contrast: pe de o parte, lupt mpotriva antizeilor care sunt giganii i montrii, dar totodat mediocritatea
caracterelor i lipsa de for a idealurilor; pe de alta, pace cosmic, puritate, virtute. Ce a devenit, pe fondul acesta, tabloul teologic al celor trei funciuni? Ce orientare a cptat prima dintre ele? De aproape patruzeci de ani mai multe studii au ncercat s rspund acestor ntrebri fundamentale. La nceput activitatea aceasta a fost mpovrat de nevoia de a proceda simultan la explorare, la expunerea unor controverse, cteodat foarte vii. Astzi esenialul pare dobndit. Nu pot aici dect s-1 rezum, trimind la cteva cri n care aceste puncte de vedere au fost justificate mpotriva susintorilor unor alte concepii i progresiv ameliorate: de mine nsumi, prima parte din Loki (1948); Les Dieux des Germains, 1959 (ediie englez corectat, cu apendice, Gods of Ancient Northmen, Univ. of California Press, 1973); Du mythe au roman, la Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I. V-VIII, et autres essais, ed. a 2-a, 1970 (ediia englez, From Myth to Piction, Univ. of Chicago Press, 1973); i prezentrile de ansamblu pe care le-au dat Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, ed. a 2-a, III, 1956-1957, M. Werner Betz, Die altgermanische Religion, n Deutsche Philologie im Aufriss, ed. a 2-a, 196i, col. 1574-1646, i M. Renault-Krantz, Structures de la mythologie nordique, 1972.
185
GEORGES DUMEZIL
2. Triada zeilor de la Uppsala n Scandinavia, n sistemul teologic care funcioneaz nainte de catastrofa i de primenirea cosmic, cele trei funciuni sunt reprezentate prin grupul celor trei mari zei care domin ansamblul miturilor i al legendelor i care figureaz, ca grup, n diferite formule. n plus, aceti zei aveau n Suedia, la Uppsala, pn la sfritul pgnismului, un templu comun, care a fost vizitat de cltori germani i pe care, ntemeindu-se pe relatrile lor, Adam din Bremen 1-a descris, mpreun cu o seam de ceremonii care se desfurau acolo. Textul acesta, dens i precis, ncearc s-i defineasc diferenial pe Odinn, pe Porr i pe Freyr, punnd n lumin originalitatea fiecruia dar, n scurtimea sa, nednd seam ndeajuns de amploarea complex a fiecruia.
Neamul sueonilor are un templu vestit, numit Ubsola, aezat nu departe de oraul Sictona. n acest templu, mpodobit tot cu aur, poporul se nchin la trei statui de zei, Thor, cel mai puternic, eznd la mijloc, ntre Wodan i Fricco. Iat ce nseamn zeii acetia: Thor, spun ei, este stpnul vzduhului i este mai mare peste tunet i peste trsnet, peste vnt, ploi, vremea bun a seceriului; cel de al doilea, Wodan, adic Furia, crmuiete rzboaiele i le d oamenilor vitejia mpotriva dumanilor; al treilea, Fricco, le d muritorilor pacea i plcerea, iar idolul su are un mdular uria. Wodan este nfiat narmat, cum facem noi cu Marte, n timp ce Thor, cu un sceptru, pare s-1 imite pe Jupiter. Toi zeii lor au n slujba lor preoi, care le aduc jertfele poporului. Dac este primejdie de molim sau de foamete, ei i aduc jertf idolului Thor; pentru rzboi, lui Wodan; dac trebuie s aib loc o cununie, lui Fricco1.
1
Oesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum 4,25-27; text citat n F.-R. Schroder, Quellenbuch zurgermanischen Religionsgeschichte {Triibners philol. Bibliothek, 14), 1933, p. 103-104:
25. ...Nune de supersticione Sucnnum pauca dicemus. 26. Nobilissimum illa gem templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe positum ab Sictona civitate. In hoc templo, quod totum ex auroparatum est, statuas uium deorum vcneralur populus, ita ui potenlissimus eorum Thor in medio solium habeal triclinio; hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. Quoruffl signittcationes eiusmodi sunt: Thor inquiunt praesidet in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos ymbresque, serena et fruges gubemat. Aller Wodan, id est furor, bella gerit hominique ministrat virtutem contra inimicos. Tercius est Fricco, pacem voluptatcmque largiens mortalibus. Cuius etiam simulacrum fingunt cum ingenti priapo. Wodanem vero sculpunt amialum, sicut notri Martem solent; Thor autem cum sceptro Jovcm simulai videtur... 27. Omnibus itaque diis sui aiiribuios hahent sacerdotes, qui sacriHcia populi olTerant. Si pestis ct fam& imminet, Thorydolo lybatur, si bellum, Wodani, si nuptiae celebrandae sunt, Fricconi.
186
Nu ncape ndoial c s-a comis aici o eroare de interpretare n ierarhia personajelor. Obinuii cu ornduirea clasic, n care ceea ce este principal st la mijloc, cltorii hanseatici au fcut din Thor zeul potentissimus i au interpretat ciocanul su ca pe un sceptru1, sceptrul lui Jupiter, lucru totui strin de simbolistica scandinav. Este advrat c i ali martori l-au asimilat pe Thor lui Jupiter, dar numai n calitatea lui de zeu al furtunii, nu de cpetenie a zeilor: ciocanul pe care l ine manifest trsnetul i tunetul, tonitrus et fulmina, nu puterea suprem. n realitate ierarhia de la Uppsala este linear: 6dinn, Porr, Freyr. Pe de alt parte, din activitatea fiecrui zeu este reinut o singur funcie sau dou, e drept c importante: Odinn guverneaz ntr-adevr victoria; prin stpnirea sa asupra furtunilor, a vnturilor, a ploilor, Porr este cel care d belugul agricol i sntatea; Freyr, cu membrul su nemsurat, controleaz mainria sexului i fecunditatea cuplurilor. Totui, pentru Thor i pentru Freyr cteva cuvinte ale autorului lrgesc cmpul lor respectiv de aciune: primului i se aduc rugciuni ca s intervin si pestis et fames imminet, ceea ce i confer o misiune de aprare mpotriva flagelurilor, iar Freyr i se opune direct lui Odinn, zeu al rzboiului, bellum, prin faptul c le druiete oamenilor pacea. Dar aceste indicaii complementare, conform cu ceea ce spune literatura indigen, nu acoper totui
ntregul domeniu i toate mijloacele fiecruia dintre personaje. Desigur, Freyr este aa cum l definete Adam, ns teologia lui nu separ ceea ce, n fiecare ar, este lesne asociat fecunditatea uman i cea natural; chiar n Upland, el este nainte de toate garantul abundenei, ndeosebi al celei alimentare i, n legendele n care intervine ca un rege din timpurile strvechi, domnia lui este caracterizat nu numai prin pace, ci i prin recolte bogate i printr-un belug devenit proverbial2. Porr, mai ales n religia rneasc, contribuie desigur la aceast prosperitate printr-o meteorologie prielnic i mpiedic nenorocirile care ar rezulta dintr-o tulburare a vremii. ns ceea ce este esenial n natura sa
1
Informatorii lui Cezar au crezut c este vorba de ciocanul fierarului, de vreme ce *Punraz este interpretat ca Volcanus, De bello Gallico 6,21,2. 2 Ynglingasaga 9 i 10; Gylfaginning 11 i 13.
187
se exprim prin ciocanul pe care informatorii lui Adam din Bremen l-au interpretat greit i a crui slujb depete drama furtunii: ciocanul acesta este o arm. Zeul nu le aduce ogoarelor rodnicie dect printr-o fericit consecin a duelurilor sale mpotriva unor gigani. Dar el mai practic i multe alte dueluri, episoade ale luptei nencetate pe care, fr referire la ploaie sau la furtun, zeii o duc mpotriva acestor rivali. Mnr este nainte de toate un lupttor puternic i singuratic Tacit l numete Hercules , care este aproape tot timpul plecat n expediie mpotriva dumanului, dar al crui nume ajunge s-1 rosteti ca s se iveasc nentrziat acolo unde este nevoie de ocrotirea lui1. Dac Odinn este furor, oi, Pon i svrete isprvile ntr-un altfel de acces, de moar, mai specific coleric dect furibund. Cel mai mult 1-a srcit Adam din Bremen pe Odinn: nici un cuvnt nu evoc celelalte activiti ale sale. Textul spune adevrul, desigur. Odinn hotrte soarta rzboaielor, el i nsufleete pe lupttori, i primete n Valholl a sa pe cei mori pe cmpul de lupt, dar acestea sunt aplicaii particulare, frecvente i spectaculoase, de o for mai general. n realitate el hotrte n toate privinele i mijlocul lui distinctiv de aciune, n lupt i altfel, este marea magie. Pe lng asta, n ansamblul textelor scandinave, el este recunoscut drept rege al zeilor. Dac prezentarea pe care Adam din Bremen o face triadei este incomplet i, drept urmare, dezechilibrat, simplul fapt c el (sau informatorii lui) a putut s opereze aceste reducii i aceste dislocri dovedete totui ceva: c, n contiina credincioilor, economia interna a fiecreia dintre funciuni nu mai era cea pe care compararea cu indo-iranienii i cu Roma ne ndeamn s o socotim drept primitiv. Chiar atunci cnd, lund n considerare ansamblul documentelor, am restituit fiecrui zeu ntreaga cuprindere a domeniului su, totui centrele de gravitate ale acestor diferite domenii par unor martori neprevenii c se situeaz n ceea ce tim c au fost la nceput extinderi sau consecine ale altor elemente, mai eseniale:
De exemplu acolo unde se ncheie Lokasenna.
188
zei funcionali: dup Adam din Bremen: n ansamblul mitologiei: funciuni:
Odinn
| rzboi
magie |
rzboi
Pdrr
I fertilitate prin [ furtun
(dueluri cu gigani (fertilitate prin \ furtun
V
i > III
Freyr
pace, plcere i fecunditate uman
abunden general n vreme de pace i fecunditate uman
Omindu-1 pe t>6rr, care este un Vyu scandinav cu atributele tuntoare ale lui Indra, i pe Freyr, sau mai degrab Njordr i Freyr, care ocup mpreun o bun parte din nivelul funcional al zeilor Nsatya (substituindu-i ns gemelitii o filiaie cu solidaritate strns), nu avem a-1 considera aici dect pe
Odinn i anturajul su. 3. Odinn, rege i magician Cele dou caractere adineaori indicate domin i explic numeroasele activiti ale lui *Wodanaz1. Pe de o parte el este zeu suveran, cel nti n rang, ceea ce a contribuit, Prin analogie cu panteonul galo-roman a crui cpetenie era Lugus-Mercurius, ca Odinn s fie interpretat ca Mercurius de ctre Tacit i de ctre cei care au dat numele germanice ale zilelor sptmnii. n ciuda altor propuneri, el este de bun seam acela pe care Tacit, vorbind despre cel mai mare zeu al semnonilor, l desemneaz prin perifraz regnator omnium deus2. El este
Nu vreau s dau multe referine; ele pot fi gsite fie n DG., fie n paginile din Altgermanische KeHgionsgeschichte II2, a lui Jan de Vries, Ia care trimit. 2 J. de Vries, op. cit., p. 33-34.
L
189
GEORGES DUMEZIL
mai nti, ntr-adevr, regele zeilor i, n general, tatl lor, tatl universal, Alfa dux. ns el are relaii strnse i cu regalitatea terestr. Dac este lacom, de pild, de sacrificii omeneti, prefer drept victime pe confraii si, regii pmnteti2. n calitatea lui de rege, el este la obria dinastiilor sau a seriilor regale n Scandinavia, la anglo-saxoni i, de asemenea, cu numele de Gapt (cf. v. scand. Gautr, unul dintre numele lui Odinn), la goii descrii de Jordanes3. n special, n Ynglingasaga, el este cel dinti rege, un rege ntreprinztor, rzboinic, cuceritor, fondator. Prin extensiune, n epocile n care l observm, el patroneaz i aristocraia de Curte, ofierimea regal4. Aceast legtur social, strlucit dar restrns, a avut drept rezultat c, n toponimie, numele lui este mult mai puin utilizat dect, de exemplu, cele ale lui Njordr sau Freyr, familiare unor grupuri umane mai ntinse i mai apropiate de amnuntele terenului5; alt urmare este c laponii, mari mprumuttori, l ignor pe Odinn ca zeu suveran6, n timp ce din Pdrr, din Njordr i din Freyr au fcut zeii lor principali. Pe de alt parte, Odinn este i magician, posesor al marilor forme ale magiei, prin opoziie cu nite forme minore i dispreuite care sunt de competena unor diviniti aparinnd celei de a treia funciuni, zeii Vani7. Firete, aceast caracteristic s-a exprimat, dup epoci, contacte i mprumuturi, prin tehnici i gusturi felurite, ns, orict de departe am merge n trecut, dotarea lui cuprinde importante practici i pretenii amanice, alturi de ceea ce pare a fi mai specific indo-european, i anume puteri intelectuale calcul, invenie, viziune, art poetic etc. , care nu sunt miraculoase dect pentru c duc la limit ceea ce este propriu oamenilor instruii. Aceste elemente diverse se afl amestecate n lungul tablou pe care Snorri l face talentelor regelui Odinn n capitolele 6 i 7 din Ynglingasaga:
1 2
Ibid., p. 84-85. Ibid, p. 49,78. 3 Ibid, p. 41. 4 Ibid, p. 49. 5 Ibid, p. 50-54 (cf., pentru numele de persoane, p. 54-55). 6 Sau l-au redus la rolul de zeu al morii, al morilor. 7 Du mythe au roman, cap. 5.
190
Cnd 6dinn din neamul ailor a venit cu neamul Dfar n rile de la miaznoapte nu ncape ndoial c ei sunt aceia care au dus acolo artele i meteugurile i c i-au nvat s le exercite mai apoi. Odinn era cel mai ales dintre toi i de la el au deprins cu toii artele i meteugurile, cci el a fost cel dinti care s le cunoasc, i mai bine dect toi ceilali. Mai trebuie adugat c dac i se aducea atta cinstire este din motivul urmtor: era att de frumos, avea un chip att de nobil cnd sttea aezat printre prietenii si nct n fiecare inima rdea n trupul su. Dar, dac se afla n expediie rzboinic, le aprea cumplit dumanilor si. Asta pentru c era n stare s-i schimbe nfiarea i forma dup voie. Pe lng asta, vorbea att de bine i att de frumos nct toi cei care l ascultau socoteau c numai el are dreptate. El exprima totul n versuri, cum se mai face i astzi n meteugul care se numete poezie... 6dinn avea puterea s-i orbeasc vrjmaii i s-i asurzeasc n timpul btliilor sau s-i lase ncremenii de spaim, iar armele lor nu mai erau mai tioase dect nite bte. Ct despre oamenii lui, ei luptau fr plato, slbatici ca nite lupi sau ca nite cini. i mucau scuturile i erau puternici ca nite uri sau ca nite tauri. Ei i omorau pe oameni i nici focul nici oelul nu aveau vreo putere asupra lor. Este ceea ce se numea Berserksgangr.
Cnd 6dinn voia s-i schimbe nfiarea, el i lsa trupul la pmnt, ca adormit sau mort, i devenea o pasre sau o fiar, un pete sau un arpe. Pentru treburile lui sau ale altora, putea s ajung ntr-o clipit n ri ndeprtate. Pe lng asta, el putea, doar prin cuvntul su, s sting focul sau s potoleasc marea sau s fac astfel ca vntul s bat nspre partea voit de el. Avea o corabie, numit Skfdbladnir, pe care strbtea ntinsa mare n lung i n lat i pe care putea s-o mptureasc ntocmai ca pe o batist. Avea ntotdeauna lng el capul lui Mimir care i ddea veti numeroase din alte lumi. Uneori evoca mori din adncul pmntului sau se aeza sub trupuri de oameni spnzurai. Iat de ce era numit cpetenia Duhurilor i cpetenia Spnzurailor. Avea doi corbi pe care i nvase s vorbeasc. Acetia zburau departe pe deasupra inuturilor i i aduceau o mulime de tiri. Datorit tuturor acestor lucruri el a ajuns s fie din cale afar de nelept. Toate aceste priceperi el le-a fcut cunoscute cu ajutorul runelor sau prin cntecele care astzi poart numele de galdrar, cntece magice. Din pricina aceasta aii erau numii furari de galdrar. Odinn era foarte priceput ntr-o art care i ddea cea mai mare putere i care se numete seidr. El o exercita el nsui, ceea ce i ngduia s profetizeze destinul oamenilor i al ntmplrilor viitoare, precum i s aduc asupra oamenilor moarte, nenorocire sau boal. n sfrit, datorit acestei seidr el putea s-i rpeasc unui om minile i puterile i s le dea altcuiva. Numai c aceast form de magie se nsoete de o asemenea efeminare nct brbailor (uiri, Mnner) le era ruine s-o practice. O nvau preotesele. Odinn tia unde sunt ngropate toate comorile. tia nite cntece datorit crora pmntul se deschidea n faa lui, munii, stncile, movilele funerare i, numai prin nite formule, tia s izgoneasc tot ce locuiete acolo; atunci intra acolo i lua ce voia.
191
GEORGES DUMEZIL
Bilanul acesta colorat nu epuizeaz ceea ce tiau scandinavii despre Odinn, care nu mai este pentru ei un supraom din trecut, ci un zeu suveran n plin exerciiu al funciunii sale. Naraiuni substaniale explic cum a fost preparat, apoi conservat hidromelul poeziei i cum a pus Odinn mna pe el1. n sumbra poveste a lui Starkadr, a crei intrig pare s fie de vechime indo-european, puterea de a compune poeme este conferit eroului printr-un dar special al zeului, poeme care, dup trei viei de om, i vor aduce nemurirea2. Alte texte povestesc i de data aceasta amanismul, aproape siberian, predomin cum, prin ce aspr iniiere, prin ce sacrificiu de sine fa de sine a dobndit o parte nsemnat a tiinei sale. tiu, spune el n Hvaml (str. 138-140),
tiu c am atrnat n copacul btut de vnt nou nopi ntregi, rnit de sabie i jertfit lui 6dinn, eu nsumi mie nsumi. Nu mi-a ntins nimeni nici pine, nici hidromel, pndeam sub mine, la poalele arborelui. Am fcut s urce la mine runele, am fcut aceasta chemndu-le, i atunci am czut din copac... Am luat nou cntece puternice...
Indiferent la ce epoc vor fi aprut runele n Germania, Odinn este n chip evident desemnat, singurul desemnat pentru a le pstra i a le folosi3.1 Dar alte naraiuni explic altfel omnisciena zeului, i fr ndoial ne fac s accedem la elaborarea germanic a unei reprezentri indo-europene: Odinn este chior; i-a pierdut un ochi prin amanetarea lui. tiu, spune vrjitoarea Volusp (str. 28-29),
tiu c ochiul lui 6dinn este ascuns n vestita fntn a lui Mfmir. Mfmir bea hidromel, n fiecare diminea, pe chezia lui 6dinn.
1 2
J. de Vries, p. 66-71 (Kvasir), 72 (Odrocrir). ME. II, prima parte, mai ales p. 27-30 (461-472 din trad. rom.). 3 n privina vrstei runelor, J. de Vries, p. 74-75; cu privire la atrnarea n copac, p. 49; asupraI poreclei Hroptr, p. 73; despre Einaiigigkeit, p. 81.
192 Astfel zeul suveran omniscient i datoreaz privilegiul sfaturilor ciudatului Mimir, maestru de nelepciune, dar pare-se c fr o activitate direct. Firete, ar fi artificial s vrem s distingem riguros la Odinn ceea ce ine de inteligen i ceea ce ine de magie, ceea ce provine de la excelena spiritului i ceea ce se manifest n strile secunde: nici n lumea indo-european, nici n alt parte, magia, tiina, raiunea nu se disociaz. Iar aceast fuziune este fr ndoial exprimat n nsui numele zeului, derivat n -na dintr-o tem germanic * Woda- (v. scand. odf) care, ca substantiv, nseamn spirit (i de asemenea inspiraie, chiar poezie), iar ca adjectiv excitat, furios, wiitend, rasend , i care este nrudit cu numele italic i celtic al prezictorului (i al poetului), latinul utes, galicul oOdTeic etc.1. Furor prin care Adam din Bremen l definete pe Odinn i pe care pare a-1 limita la excitaia rzboinic, este de neles cu valuarea sa
complet, religioas, de odr. Trebuie s insistm asupra faptului c acest suveran-magician a fost, la toi germanii, orientat spre rzboi. Particip arareori la btlie, ca rzboinic, dar este dttor de biruin i de invulnerabilitate i i nva pe protejaii si formaii militare de nenfrnt, care sunt ca un fel de semnturi ale interveniei sale. Uneori ajut o trup de lupttori, ns de departe, prin punerea n poziie de tragere a unui fel de artilerie cu btaie lung. Am vzut mai sus farmecele pe care le face dumanului; unul dintre ele, extrem de varunian, aduce aminte de psh, legturile suveranului vedic: Odinn leag vrjmaul i l lovete cu her-fjdturr legtura militar, care l vrjete i l paralizeaz; aceast form de aciune a produs chiar i numele unei Valkyrii, una dintre acele alegtoare (kjosa a alege) de mori (valr), delegatele lui Odinn pe cmpurile de lupt: Grimnisml, n strofa 36, n special una dintre ele, declinnd la feminin masculinul fjoturr, Herfjdturr2. ntr-adevr, pentru a fi favoritul lui Odinn nu ajunge s fii un bun 'Upttor, trebuie s fii ales. Acesta este un caracter constant al eroilor
l
1
J. de Vries, p. 87; cu privire la furor, p. 94-95. 2Ibid.,p. 34-35.
193
GEORGES DUMEZIL
odinici, att al celor de felul lui Starkadr, sumbru i aspru, ct i al celor de tipul elegant, uman, al unui Sigurdr, i aceasta este i explicaia uneia dintre trsturile cele mai deconcertante ale acestui suveran; totul se petrece! ca i cnd luptele terestre ar fi nite ncercri iniiatice n urma crora face] o alegere a morilor (Va/r, cf. germ. Wahl), crora le deschide cealalt via, cea a slii morilor alei (Valholl, Walhalla noastr): n locul acesta ospeele nu se ntrerup dect cu prilejul unor noi lupte, lupte cu totul] vesele i fr sfrit fatal1. Numele celor alei pentru Valholl este remarcabil: einherjar lupttorii n dueluri (*aina-harja-) reprezint probabil mitizarea vreunei societi de rzboinici ca Harii descrii de Tacit (Germ. 43); una dintre numeroasele porecle ale lui Odinn este de altfel Herjan comandant de armat, corespondent etimologic, dar i mai strict militar, al lui icoipavoc al grecilor2. Aceasta este orientarea, limitarea pe: care imperialismul funciunii rzboinice a dat-o unei trsturi fr ndoial strvechi a zeului suveran: un imn funerar din India (RV. 10, 14, 7M expediaz de asemenea pe mortul arya dar nu numai pe rzboinicul mort la cei doi regi, la Yama, specialist al morilor, i la Varuna, zeu al deprtrilor lumii. O alt caracteristic varunian, mpins la extrem, este exprimat printr-unul dintre numele uzuale ale lui Odinn, care de fapt nu este decfl un epitet, Yggr, cel Crncen3. ns manifestrile care justific acest nume sunt cu totul germanice: metamorfoze n animale primejdioase i, n folclorul modern, Vntoarea Fantastic. Totui, ntr-o privin hotrtoare, o diferen profund l separ pe Varuna de Odinn. Rigoarea celui dinti, precum i ansamblul aciunii sale, este n serviciul lui rt, a Dreptei Ornduiri n toate sensurile cuvntului ritual i moral, cosmic i social: mpreun cu ceilali zei suverani, el menine rt, care, din acest punct de vedere, apare drept singura compoj nent absolut a ideologiei. Odinn, supus de altfel, ca toate fiinele, unoi obscure destine personale, nu are mai presus de el nimic care s-i eoni diioneze libertatea de aciune. Valorile speciale, rzboinice sau de alt feli
1 2
Ibid., p. 377-379. Ibid., p. 58-59. 3 Ibid., p. 60; despre metamorfozele animale, p. 64; despre Vntoarea Fantastic, p. 76.
194
pe care le onorau germanii, lsau zeului lor principal o mare latitudine i totodat i interziceau s se nale prea sus. n fapt, el i trdeaz favoriii, i face rudele s se bat ntre ele i, n general, nal, fr a mai pomeni de diverse slbiciuni, de frecventri compromitoare pe care le dezvluie sarcasmele demonicului Loki1. Astfel c Jan de Vries are dreptate s cread, mpreun cu Rudolf Otto (1932), c Odinn, omologul lui
Varuna n fruntea structurii trifuncionale, este n acelai timp omologul nelinititorului Rudra2 n structura escatologic care l opune pe Rudra (Siva) lui Vinu: o lucrare recent ne-a fcut s ne gndim c aceast opoziie, att de dezvoltat n hinduism, era deja prevedic i, sub alte nume, indoeuropean3. Fiind zeu, Rudra nu este ru, dar conine n definiia lui o nedeterminare care l aaz dincolo de bine i de ru, ngduindu-i, ndeosebi cu prilejul schimbrilor de vrst ale lumii, s-i asume rul care condiioneaz un bine. Jan de Vries a enumerat trsturile pe care cele dou personaje le au n comun, trsturi mai ales exterioare, dar care manifest naturi profunde: i Rudra este ekanetra, einatigig, chior, se metamorfozeaz n animal sau se preface i devine de nerecunoscut, este vntor, patroneaz cete de adoratori care trimit cu gndul fie la Einherjar, fie la Berserkir. Este posibil ca germanii s fi asociat i contopit dou structuri, iar elementul rudrian introdus n zeul de rang i de stil varunian va fi accentuat aspectele redutabile pe care le comport ntotdeauna exercitarea riguroas a Suveranitii. 4. Tyr, btlia i Ping-ul Una dintre mprejurrile care au favorizat ndelung teoriile care fac din Odinn-Wotan, sub formele n care l cunoatem, un zeu recent este aceea c nu se putea imagina alt soluie la o problem care nu prea s se pun dect n termeni de cronologie, de succesiune: exist, att pe continent ct i n Scandinavia, un alt zeu, numit Ziu n vechea german de sus, Tyr
1 2
Ibid., p. 56-57. Ibid, 95-97. 3 ME. I2, p. 208-237; II, p. 64-66, 87-95 (n traducerea romneasc p. 147-168, 497-509).
195
GEORGES DUMEZIL
(<*TiwaR) n vechea islandez. Numele, care este explicat prin i.-e. *dyu* sau prin i.-e. *deiwox, aparine n chip evident celui mai vechi fond lingvistic i pare a dovedi c zeul care l poart a fost la origine un zeu al cerului, i probabil, ca i grecul Zeus (<*Dyeu-), un zeu suveran. De vreme ce zeul acesta nu ocup rangul ateptat i, mai ales n Scandinavia, el apare ca un personaj foarte palid alturi de substanialul *W6danaz- Odinn, s-a conchis mult vreme c istoria l surprinde n declin i c, n mare msura s-a estompat n favoarea rivalului su. Ceea ce tim de la indienii vedici i de la cei mai vechi romani ne face s ateptm, dimpotriv, un cuplu de zei suverani care, dei egalitar n principiu, s fie, n fapt, mai mult sau mai puin dezechilibrat n folosul unuia dintre cei doi termeni (Varuna, Jupiter), pe seama celuilalt (Mitral Dius Fidius). Iar *Wodanaz i *Twaz se articuleaz bine potrivit acestei formule. Pur i simplu, pentru al doilea mai mult dect pentru cel dinti, trebuie s inem seam de reorientrile specifice lumii germane: acolo unde ne pregtim s recunoatem un zeu al dreptului i al acordurilor, vecinii germanilor au recunoscut, la prima vedere, un Marte, iar Snorri, n tratatul su de mitologie, pentru a-1 defini pe Tyr, pune mai nti n relief tocmai domeniul lui Marte {Gylfaginning, 13):
Mai exist un zeu As care se numete Tyr. Este foarte nenfricat i foarte curajos i are mare putere asupra victoriei n btlii. De aceea este bine ca oamenii viteji s-1 invoce.
Aa stnd lucrurile, dubleaz oare funciunile lui Odinn? Nu. n puinul pe care l tim despre el nimic nu evoc puterile magice care sunt resortul principal al interveniilor lui 6dinn. El nu are n suita lui nici Berserkir, nici Einherjar. Nu se metamorfozeaz. Pare chiar c, la ospul de biruin, nu se comport ca Odinn, capricios: oamenii viteji care l invoc primesc rsplata fireasc a vitejiei lor ceea ce, n societi n care primul loc este dat valorilor rzboinice, este o form important a justiiei, a dreptului. ArC chiar o trstur care l opune structural lui * Woranaz-Mercurius; din cte spuneau germanii occidentali care l-au informat pe Tacit {Germ. 9), numai Mercurius primete victime umane, Marte i Hercules adic *Tw& i *Punraz mulumindu-se, n afar de unele excepii, cu victinu
1
Germ. *Tiuz, mai degrab *T7waz.
196
animale: omuciderea pentru omucidere nu este aadar pe gustul acestor zei mai specific rzboinici. n fapt *Tiwazpaie s fi fost patronul unei forme sau al unui substitut de drept, nu un drept absolut, ci obinut sau recunoscut prin mijloace dintre care unele sunt desigur potrivit concepiilor noastre juridice, dar dintre care celelalte in de for, de prestigiu, sau de intimidare1. Ping-ul care decide n conflictele interne i btlia care decide n conflictele externe sunt varieti ale aceluiai gen. Natura
rzboinic a lui Ping este descris de Tacit {Germ. 11-13) pentru germanii continentali: consident armai... nihil neque publicae nequepriuatae rei nisi armai agunt... Pentru a-i exprima aprobarea i agit suliele i semnul cel mai onorabil de asentiment este armis laudare, s aprobi cu armele. Scandinavia medieval, Islanda ofer acelai spectacol: n ciuda pcii lui Ping, n ciuda dezvoltrii unui drept aproape modern i a prezenei unor mari juriti, oamenii se adun acolo tot sub arme i, pentru a aproba, i agit sabia sau securea sau lovesc cu sabia n scut. Drept urmare, povestirile de procese care in tot atta loc n saga ct povestirile de lupte n Iliada, au adesea deznodminte dramatice. n mod simetric, btlia este conceput ca o judecat vpndomr judecata armelor sun ca o expresie uzual. Mai mult, dac rzboinicii, slobozii, se dezlnuie, comandanii respect nite forme nainte i dup angajarea btliei: Boiorix, provocndu-1 pe Marius, i las alegerea locului i a zilei unde i cnd li se vor nfrunta armatele, i se ntmnpl uneori ca un duel, un adevrat duel judiciar cu reguli stricte, s ia locul unei btlii colective, cu aceleai consecine de drept. Aceast interpretare a dreptului i a forei, transferul acesta de la arbitrajul uman la judecata zeilor, face ca Mitra al germanilor s nu fie mai linititor dect Varuna al lor. El, care ar trebui s-i fac s se neleag Pe oameni, s le armonizeze aciunile, s prezideze la acorduri i la mpcri, este contrariul unui ytayjjana. n Lokasenna persiflatorul i nchide astfel gura lui Tyr, care se ncumetase s pledeze n favoarea unui alt zeu:
Tu s taci, TyY! Tu n-ai fost niciodat n stare s restatorniceti pacea ntre doi potrivnici...
1
Cu privire la tot ceea ce urmeaz v. J. de Vries, op. cit., p. 10-26.
197
Iar Snorri ncheie prin aceste cuvinte povestea micului lup Fenrir nlnuit: De atunci Tyr nu mai este numit s&ttir manna, pacificatori conciliator de oameni. Expresiile acestea, care enun n form negativa caracterul zeului, las parc s se ntrevad prerea de ru dup un Drept mai exact, constatnd un'eec, att al lui Tyr ct i al oamenilor care i pun ndejdea n el. 5. Ciungul i chiorul Povestea lupului nlnuit manifest limpede natura acestui drept n, care toate procedurile, chiar cele mai sacre, sunt nite acte de rzboi (Gylfaginning, cap. 13 i 21)1. Cnd s-a nscut Fenrir, zeii, care tiau c era destinat s-i devoreze, s-au hotrt s-i ia puterile nainte de a crestei Odinn, zeul magician, a pus nite specialiti s fabrice o legtur subira ca un fir de mtase, ns de nerupt, iar zeii i-au propus puiului de lup s sd lase legat de acest fir inofensiv, aa, ca ntr-o joac, ca s vad cum o s scape de el. Nencreztor, lupul n-a acceptat dect dac unul dintre zeij drept chezie (ai vedi) a sinceritii jocului, i vra o mn n gur. Unul singur dintre zei a primit s fac asta, i anume Tyr. Lupul s-a lsat legat i n-a mai putut s scape: va rmne aa, neputincios, pn la sfritul vremii noastre, pn n ziua n care puterile demonice eliberate vor angaja lupta mpotriva zeilor i vor nimici lumea. Cnd a neles c fusese nelat, lupul a mucat mna dreapt a lui Tyr, mna-chezie, care a fost retezat. El este de atunci einhendr, ciung, n schimb zeii au ctigat lunga amnare pe care o doreau. Scena se desfoar, dup cum se vede, n domeniul dreptului, dar, daca lupanul intr n joc, cere i primete o garanie de care dispune apoi fr nici un menajament, partenerii si divini nu folosesc procedura dect pentru a-1 nela, iar aceast concepie contestabil a chezuirii se exprim, drept consecin i simbol, n trupul mutilat al lui Tyr.
1
Despre Chior i Ciung v. MV.2, p. 163-186; ME. III, p. 268-283 (p. 903-912 ale trad. rt
198 Mitul acesta nu-1 definete doar pe Tyr n sine. l definete dublu, i prin raport la Odinn: nti n domeniul aciunii, n care Odinn, magicianul, este cel care furete legtura miraculoas, pe care Tyr, juristul sau substitutul de jurist are drept singur rol s o fac acceptat, apoi n domeniul mutilrii, de vreme ce Odinn a renunat la unul dintre ochii lui pentru a-i dobndi tiina i puterea magic, iar Tyr i sacrific mna n cadrul unui act de drept. n alte lucrri am subliniat paralelismul acestui cuplu Chior-Ciung cu acela pe care l formeaz, n legenda roman a primului rzboi al Republicii, cei doi salvatori, chiorul Cocles (Ciclopul) i ciungul Scaevola (Stngaciul). Horatius Cocles, fie din natere, fie n urma unei rni mai vechi, nu are dect un ochi care contribuie la terorizarea dumanilor i la inerea lor la distan; Mucius Scaevola, pentru a-1 face pe regele duman s cread ntr-o vorb
mincinoas care va salva Roma, i pune mna dreapt n foc i o las s ard. Zeul ciung scandinav a fost de asemenea apropiat de eroul irlandez Nuadu, cu mna de argint, vechiul zeu Nodonos, care, i el, pierde un bra. Doar c Nuadu nu face pereche cu un chior iar mprejurrile mutilrii sale nu sunt limpede funcionale1, astfel c paralelismul complet se reduce, pn n prezent, la Edda i la istoria roman, cu diferene n afabulaie care exclud mprumutul i care recomand aadar explicaia printr-o motenire comun. n plus, la Roma mutilrile nu sunt aplicate celor dou figuri epice la care ne-am gndi de preferin, adic la varunianul Romulus i la mitrianul Numa, ci la alte dou figuri al cror raport cu prima funciune este cel puin lax. Nici nu se putea altfel: n mitologie, la zei, o mutilare simbolic este apt, n chip paradoxal, s confere funcia al crei organ l suprim; n istoria roman, cele mai mari personaje, o dat mutilate, sunt descalificate pentru o magistratur i, ntradevr, dup isprvile lor, Horatius Cocles i Mucius Scaevola nu mai sunt dect nite personaje onorifice care dispar din naraiuni. India, care nu opune n felul acesta un suveran chior i un suverar ciung, a utilizat din plin, ntr-alt fel, tema mutilrilor definitorii: gsim de exemplu un Savitar fr mini (i el este cel care d imbold sacrificiului) i un Puan tirb, silit s mnnce numai fierturi (i el este cel care ocrotete carnea vie i umbltoare, cirezile i turmele).
1
n ciuda unor tentative diverse n MV., ambele ediii (1940, 1948).
199
GEORGES DUMEZIL
6. Uzurpatorii Coexistena lui Odinn i a lui Tyr, departe de a constitui o dificultate i de a reclama o interpretare evoluionist, este aadar forma pe care a luat-o, la germani, bipartiia esenial a Suveranitii. O problem accesorie este pus de dou naraiuni ale lui Saxo Grammaticus dou dublete? 1 n care l vedem pe Othinus temporar detronat i nlocuit n timpul acestei absene de un personaj de o mult mai mic anvergur, numit o dat Ollerus, o dat Mitothyn. Raportul acesta de antagonism i de eliminare reciproc este fundamental deosebit de raportul de complementaritate, de opoziie sau de conflict care este cel dintre Varuna i Mitra i, firete, cel dintre Ro-mulus i Numa. Este posibil totui ca unul dintre tipuri s fi fost contaminat de cellalt. Ollerus este zeul Ullr1, despre al crui nume s-a observat de mult vreme c este, n toponimie, n distrubuie complementar cu cel al lui Tyr: numele lui Tyr figureaz n destul de numeroase toponime din Danemarca i n foarte puine din Suedia i din Norvegia i, invers, Ullr nu se ntlnete n peisajele daneze, n timp ce apare, n grupuri de mare densitate, n Norvegia i n Suedia central. n consecin s-a crezut uneori c Ullr i Tyr nu erau dect dou specificri ale unuia i aceluiai funcionar divin. De fapt, alturi de trsturi rzboinice atestate mai ales n perifraze poetice i care se pot explica n acelai fel ca relaia lui Tyr cu rzboiul, Ullr (Atlakvida 30) are privilegiul de a vedea c pe inelul lui se fac mari jurminte, at hringi Ullar, i nite indicaii, din pcate foarte scurte, las s se neleag c, mai mult dect ali zei, Ullr se intereseaz de detaliile vieii, de munca omeneasc: conform textului din Grimnisml 42, cel care atinge nti focul dobndete bunvoina lui Ullr i a celorlali zei; el este zeul Ase (poate inventatorul?) al schiurilor (Ondurs), schiorul (skfdfasrr); iar examinarea toponimiei dovedete c el a fost frecvent asociat pe teren unor diviniti innd de a treia funciune, toate caractere mitriene. n orice caz, numele su *wulpu- echilibreaz bine, n perspectiva Suveranitii bipartite, pe acela al lui Odinn, i aceasta cu att mai mult cu ct exist pentru numele Ullr o form accesorie, Ullinn, constituit cu acelai sufix care, pornind de
1
J. de Vries, op. cit., p. 153-163. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
la odr, a produs Odinn; n gotic de pild, wulpus (acelai cuvnt ca latinul uultus chip, obraz, fa) este gloria maiestuoas, Bda, n timp ce adjectivul wops traduce pe Baiuoviou.voc, la fel cum adjectivul scandinav odr desemneaz toate varietile materiale i morale ale agitaiei frenetice micarea rapid i mnioas a mrii, a focului, a furtunii i nseamn de asemenea, prin extensie, beie, excitaie, geniu poetic. Ct despre cellalt uzurpator, Mitothyn1, numele lui se explic cel mai bine prin substantivul vechi scandinav mjotudr, n sens propriu msurtorul, care desemneaz destinul (-inn fiind atunci articolul hotrt sufixat), adic ceva foarte apropiat de vedicul Bhaga, el nsui att de strns asociat lui Mitra. n orice caz, singurul lucru precis pe care Saxo l spune despre acest Mitothyn este c, n timpul efemerei sale crmuiri, a schimbat regimul sacrificiilor:
El afirma c mnia i resentimentul zeilor nu puteau fi potolite prin sacrificii unite i amestecate; astfel c a interzis s li se adreseze rugciuni n colectiv (communiter), statornicind pentru fiecare zeu libaiuni separate (discreta superum cuique
libamenta),
reform pe care Othinus, de ndat ce s-a renscunat, s-a grbit s-o desfiineze. Mitul acesta definete apropiindu-1 de marea preocupare a zeilor, sacrificiile dou tipuri de ideal economic, dac nu chiar de practic economic: Mitothyn vrea proprieti private, separate, ale patrimoniilor; Othinus patroneaz un comunism ntemeiat pe proprietatea colectiv. Sistemul lui Mitothyn este cel practicat n Scandinavia ncepnd cu Evul Mediu timpuriu i ale crui implicaii au fost studiate de Magnus Olsen n cartea lui din 1930, ttegrd og Helligdom, n timp ce sistemul lui Othinus este cel pe care Cezar 1-a descris n excursul din De bello Gallico (6,22), consacrat germanilor continentali2:
Nici un om nu are o ntindere anumit de pmnt, nici hotare care s fie numai ale lui (neque quisquam agri modum certum aut fines habet proprios). n fiecare an magistraii i cpeteniile mpart pmnturile familiilor (gentes) i grupurilor de oameni nrudii care triesc mpreun, dnd fiecruia ntinderea de pmnt i locul pe care le socotesc de cuviin. n anul urmtor i silesc s se mute n alt parte (anno post alio transire cogunt).
1 2
Du mythe au roman, cap. VII (cf. MV.2, p. 155-159); J. de Vries, p. 103-104. MV.2, o. 154-159.
200
L
201
GEORGES DUMEZIL
Acest regim teoretic sau real, riguros sau mblnzit, nu are importan aici germanii l justificau, din cte spune Cezar, n cinci feluri, dintre care cteva sunt n chipul cel mai limpede odinice; ei sfl tem: 1) de a-i pierde pornirile rzboinice datorit unei prea ndelungate deprinderi cu agricultura; 2) de a ceda lcomiei rneti i nedreptilor pe care aceasta le aduce cu ea; 3) de a deveni exigeni n materie de confort; 4) de a constata c se formeaz la ei, de dragul averilor, faciuni i dezbinri; 5) n sfrit, argument pozitiv, regimul devlma este apt, spuneau ei, s ndestuleze i s in n fru plebea, fiecare dndu-i seama c resursele sale sunt egale cu cele ale celui mai puternic. Astfel trsturile mitriene nu le lipsesc nici lui Ullr, nici lui Mitothyn, ns faptul c relaia acestor figuri mitice cu Odinn este de ostilitate i nu de complementaritate, c exist uzurpare temporar i nu colaborare sau succesiune, i de asemenea faptul c Saxo este singurul care consemneaz aceste mituri romanate, nu ne ngduie o concluzie ferm. 7. Suveranii de rezerv Perechea, foarte inegal, pe care o alctuiesc Odinn i Tyr nu se bucur de ntrirea cu nici un suveran minor: Odinn domin singur prima parte, sumbr, din istoria lumii, Tyr nu este mai puin singur n ceea ce i rmne din domeniu, i att unul ct i cellalt, ca de altfel aproape toi zeii, ateapt s dispar pentru totdeauna n catastrofa din care se va nate o lume mai bun, i chiar foarte bun, prezidat de o alt generaie de zei1: fii lui Porr vor regsi ciocanul tatlui lor, fiica zeiei Soare o va nlocui pe mama ei, iar doi fii ai lui Odinn, Baldr i Hodr, vor prelua funcia tatlui lor. Ceea ce va fi de altfel pentru ei i fericita ncheiere a unei mari drame personale, pentru c Baldr i Hodr au fcut la nceput parte din lumea lui Odinn, ns amndoi vitregii de o fatalitate: Hodr era orb, iar una dintre clauzele statutului lui Baldr, ale luminosului, purului i dreptului Baldr, era aceea c judecile sale nu ineau, nu se realizau. i chiar mai ru dect
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Gylfaginning 37-38,61.
202
att: demonicul Loki a montat o mainaie care i-a expediat la Hei, n inutul acelora dintre mori care n-au avut privilegiul de a muri n lupt, i acolo ateapt, i ei, btlia escatologic la care nu vor fi prtai, dar care va permite reapariia lor i ceea ce pare ntr-adevr s fie domnia lor frete mprit. Am expus n alt parte1 motive de a interpreta aceste dou personaje tnrul i orbul ca deplina dezvoltare a zeilor minori, transformai n natura, n locurile i n destinaiile lor prin intervenia escatologiei: o pereche de categorii nefolosite la Roma, precum nici n Vede, provizoriul i definitivul,
anteriorul ru reglat i posteriorul izbutit, au antrenat o alt repartizare a suveranilor. Am fi tentai s vedem n aceast mutaie o originalitate a teologiei scandinave dac n Irlanda Fiul cel Tnr nu s-ar substitui, cum am vzut, pentru eternitate tatlui su, zeul suveran Dagda, i mai ales dac Mahbhrata considerat ca transpoziia epic a unei mitologii foarte vechi, apropiat ns diferit de cea a Vedelor i dominat, ca i cea scandinav, de o perspectiv escatologic n-ar prezenta o configuraie a regilor i a cvasiregilor cei dinti transpui din Varuna i Mitra, cei din urm din Aryaman i din Bhaga foarte apropiat de cea care d povestirilor din Edde o att de mare putere dramatic. Doar c planul crii de fa se ncheie la pragul Taberei zeilor Kuru, dincoace de Crepusculul Zeilor.
1
DG. = GAN., cap. III The Drama of the World: Balder, Hoder, Loki; ME. V-, p. 222-237 (p. 157-163 ale traducerii romneti).
203
NOTA FINALA
Acestea sunt datele primare de la care au pornit explorri extrem de diverse, teologice, filozofice, liturgice, literare, n special cele al cror catalog l-am dat n CUVNT NAINTE. Unele dintre date centrale: cele privitoare la articularea celor trei funciuni; altele incluse n prima funcie, singura se pare creia i vedici, reformatorii iranieni i deja doctrinarii indo-europeni s-au ngrijit s-i deseneze, mai mult n concepte dect n imagini, un tablou coerent. Cercetarea a gsit materia n starea ei cea mai favorabil n domeniul indo-iranian, dat fiind natura pur religioas, vechimea i abundena mrturiilor accesibile. Printre popoarele occidentale, n ciuda prezentrii atente i relativ structurate a tratatelor mitologice pe care le datorm cretinului Snorri, germanii sunt departe de a fi furnizat un echivalent al materiei indo-iraniene ca s nu mai vorbesc de ignorana n care ne aflm cu privire la aproape toate ritualurile scandinave. Pentru religia cea mai veche a Romei, conservatorismul i spiritul juridic al credincioilor permit o bun observare a anatomiei i a fiziologiei celor dou segmente de teologie considerate aici, doar c, de vreme ce toate tratatele specialitilor au pierit, ea trebuie reconstituit plecnd de la un mare numr de indicaii n general scurte, mprtiate n texte eterogene, ns din fericire convergente. Aceste bilanuri provinciale pun n eviden corespondene i divergene, acestea din urm ca rezultat fie al unei diversiti deja existente, de dinaintea dispersiunii, fie al unor evoluii separate a cmpurilor ideologice dup dispersiune. Pretutindeni dinuie schema celor trei funciuni, exprimat n liste canonice ale zeilor. Peste tot subzist bipartiia funciei suverane, cu grade inegale de evoluie n procesul de estompare 205
a laturii Mitra. ns, n jurul acestor constante, s-au operat, nainte de primele documente, o seam de reorganizri: astfel, de pild, ca al treilea termen al listei canonice, ceea ce este pus n eviden la Roma prin Quirinus nu este nici ceea ce indo-iranienii explicitau prin gemenii Nsatya, nici ceea ce manifesta, n templul de la Uppsala, ingens priapus al lui Freyr. Diferenele cele mai remarcabile se situeaz n interiorul primei funciuni, n relaia perechii de suverani minori cu perechea marilor zei. Relaie fr cronologie n teologia vedic, dar n alte pri, peste tot, raport ntre generaii sau mcar de nainte i dup, cu specificri variate: n Mahbhrata, eroii corespunznd lui Aryaman i lui Bhaga, amndoi unchi ai eroului corespunznd lui Mitra i la nceput angajai n partida adversarilor si, nu se aliaz cu el cu o complet eficacitate funcional dect dup marea btlie, ca nsi transpoziia unei crize escatologice, n Iranul zoroastrian, Entitile substituite acelorai Aryaman i Bhaga, Sraosa i Asi, sunt de bun seam active i vor rmne de partea cea bun pn la criza escatologic, dar numai apoi i vor da ntreaga msur alturi de Ahura Mazd. La Roma, unde criza, transpus n istorie, este raportat n trecut (cnd se isprvete regnum i ncepe libertas), omologii acelorai Aryaman i Bhaga, i anume Juventas i Terminus, sunt, din punct de vedere topografic, prin aezarea de pe Capitoliu, anteriori lui Jupiter, ai crui colaboratori devin apoi, datorit ndrtniciei lor. Scandinavii au proiectat escatologia n viitor, ns ei i-au pus pe motenitorii suveranilor minori indo-europeni n rezerv pentru acel viitor, pentru a-i nlocui pe zeii suverani actuali, care vor fi pierit: atta vreme ct au trit n lumea divin mediocr de dinaintea crizei, hotrrile tnrului conciliator au fost lovite de nulitate i cellalt, cel care ar fi trebuit s fie dreptul mpritor al bunurilor i al sorilor, n-a pstrat din vedicul Bhaga dect latura lui rea,
faptul c era orb, i a svrit, fr s tie de altfel, cea mai mare nelegiuire din toate vremurile; abia dup criz cei doi vor prezida mpreun, frete, viaa unei societi divine rennoite i purificate. Pentru c nimicirile i renaterile lumii interfereaz astfel cu teologia Suveranitii, ne-ar plcea s-i putem observa, simetric, i s-i comparm pe zeii suverani ai popoarelor indo-europene n relaiile lor cu cealalt extremitate a istoriei, obria lumii, cosmogonia. n zilele noastre cteva 206 cosmogonii sunt puse la dispoziia publicului: cea strict vedic a lui Norman Brown, The Creation Myth of the Rig Veda, JAOS. 62,1942, p. 85-98, i cea pe care F.B.J. Kuiper a pus-o la punct de mult vreme i din care a publicat un rezumat, The Basic Concept of the Vedic Religion, History of Religions, 15,1975, p. 101-120; cea foarte recent a lui Bruce Lincoln, The Indo-European Myth of Creation, ibid., p. 121-145; cea a lui Boris L. Ogibenin, Structura unui mit vedic, mitul cosmogonic din RgVeda, La Haye (Mouton), 1973. Pregtite din puncte de vedere i prin metode diferite, aceste patru propuneri nu concord. Personal, nu vd nc mijlocul de a aborda un asemenea domeniu cu minimul necesar de securitate; pentru a m menine la punctul de vedere al comparatistului, chiar miturile scandinave, iraniene, indiene de sacrificiu sau de omor primordial (al Boului, al Omului), care au fost adesea puse n paralel, sunt prea diferit alctuite pentru a putea extrage din ele schia unui prototip comun. Ct privete metoda, m-am strduit de-a lungul crii de a pune n eviden articulaiile analizelor i ale raionamentelor. Nu voi sublinia aici, cu privire la mijloacele i la importana travaliului, dect patru puncte care n-au putut fi menionate dect n treact. 1. Studiul a plecat de fiecare dat de la luarea n considerare a faptelor celor mai exterioare: gruparea divinitilor, simetrii, ierarhii, frecvene relative, afiniti, antagonisme; studiul intern al fiecrui tip divin a urmat abia dup aceea. Nevoia de o astfel de procedur este uor de neles: n cadrul unui politeism, un zeu, chiar dac este zeul cel mai important, nu se definete n genere cu limpezime dect n relaiile sale cu un anumit numr de ali zei, prin poziia sa ntr-un ansamblu ordonat, prin rolul su ntr-unui sau mai multe mecanisme din care el nu este dect o pies. Dac nu ncepem prin a cunoate nti, n liniile lor mari sau n resortul lor, acest ansamblu i acest mecanism, chiar dac mai trziu i retum epura, riscm s nu putem repera nici conturul, nici centrul zonei de activitate a personajului divin: aa au luat fiin att Martele agrar al lui Mannhardt i al lui Domaszewski, ct i confuzul i deviatul Mitra al domnului Gonda. n fapt, ca n toate tiinele ntemeiate pe observaie, cutarea planului general i atenia la amnunte merg mn n mn, una controlnd-o pe cealalt ntr-o reciprocitate permanent; ns ntia i ntia perspectiv
207
GEORGES DUMEZIL
asupra materiei trebuie avut de ndeajuns de sus pentru ca provincia teologic luat n considerare s apar de la bun nceput cu trsturile cele mai marcate ale organizrii sale globale. 2. Chiar evident, etimologia unui nume divin ofer arareori un bun punct de plecare. Orice zeu ct de ct important scap de servitutea numelui su. Se ntmpl ca unul i acelai nume s desemneze, n dou pri ale domeniului indo-european, dou diviniti care s-au dezvoltat n direcii att de distincte nct ele nu mai aparin aceluiai ansamblu. Cazul tipic este al motenitorilor lui *Dyeu- (*Div-), etimologic Cer Luminos. n India, Dyuh (Div-) a rmas ngrdit n aceast definiie naturalist, cu bogata paternitate i aproape totala pasivitate care decurg din ea n mod obinuit. Dimpotriv, grecul Zeuc (Ai/7-) i romanul Juppiter (Jou-) s-au angajat att de bine n sistemul celor trei funciuni nct, la prima vedere, ei i asigur, doar ei, toate oficiile nivelului superior. Invers, ntre unitatea indoeuropean i apariia societilor indian, roman, germanic etc, vicisitudinile istoriilor separate au fcut ca, n structura trifuncional bine pstrat, zeii de aceeai funciune s poarte aproape ntotdeauna nume de origini diferite, Jupiter, de pild, fiind omologul lui Varuna, cum este de altfel, cu mai mult originalitate, i scandinavul Odinn. Consecin: etimologia numelui lui Varuna disputat ntre rdcini nsemnnd a acoperi, a declara, a alege rmne mai mult dect nesigur, fr ca acest lucru s jeneze n cea mai mic msur studiul direct i comparativ al comportamentului su; etimologia numelui lui Mitra, Contract, este mai mult dect probabil, ns conceptul pe care l pune n valoare nu este dect unul dintre aspectele unei competene a crei ntindere o descoper numai observaia. 3. Comparaia nu reveleaz nimic cu privire la evenimentele preistoriei migraii, aezri, contacte, imperii efemere sau trainice, triumfuri i catastrofe , cu urmrile lor etnice i sociale. Dup
comparaie, ca i naintea ei, suntem incapabili s reconstruim sau mcar s ntrevedem cronicile care, ntr-o mie, dou mii sau trei mii de ani, au produs, plecnd de la un prototip comun sau de la prototipuri nvecinate, tablourile teologice i corpusurile mitologice atestate n primele documente. Recunoaterea procedeului prin care reformatorul sau reformatorii iranieni au creat lista
208
Entitilor printr-o reinterpretare a listei zeilor celor trei funciuni nu ne ngduie s decidem asupra datei lui Zoroastru: dac alte motive ne fac s preferm vecintatea secolului al Vl-lea, analiza noastr s-ar acomoda tot att de bine cu secolul al X-lea, pe care miss Mary Boyce ncearc s l aduc din nou la mod. Ceea ce obine comparaia are destul valoare pentru ca s nu-i adugm, ca premiu, nite satisfacii iluzorii. n mod similar, anumii arheologi cred astzi c pot s eticheteze pe teren urmele unor etape, ale unor aezri relativ lungi de-a lungul deplasrilor indo-europenilor orientali. Poate au dreptate, dar aceasta este o cu totul alt cercetare, despre care nu vedem nc dac este destinat s conlucreze, prin confirmri i coreciuni reciproce, cu ancheta ideologic pe care o practicm aici. 4. Ct despre ceea ce rmne Pmntul Fgduinei al oricrui studiu ideologic, i n special al ntregii mitologii comparate, i anume descoperirea unor legi n funcionarea spiritului uman, lsm altora sperana c ea s-ar afla la ndemna sau chiar n mna noastr. Insensibili la mirajul roadelor pe care le aduc de pe acum deschiztorii de drumuri, tim bine c mersul nainte, chiar dac nici o catastrof nu1 condamn s bat pasul pe loc sau s dea napoi, ateptnd s o ia din nou la drum, va fi penibil, ndelungat, secular. Va fi nevoie, pe alte domenii dect cel indo-european, n toate familiile culturale cu membri geografic ndeprtai, de comparaii genetice de acelai gen ca ale noastre, permind i ele, la rndul lor, s jaloneze evoluii divergente, n jerb, pornind de la prototipuri comune; va mai fi nevoie de asemenea de nenumrate comparaii tipologice, care s pun n lumin anumite direcii de evoluie; va fi nevoie mai ales de progrese enorme, astzi de neimaginat, n cunoaterea fiziologiei, a dinamicii celulelor i a structurilor cerebrale, despre care spiritualitii tiu bine c ele sunt cele care condiioneaz realizarea oricrei gndiri discursive. nseamn oare c toate aceste rezultate ale noastre, limitate i provizorii, hic etnunc, nu prezint interes pentru cei care iubesc ideile? Nicidecum. Numai c, n acest stadiu, interesul lor este mai mult estetic dect tiinific, iar ceea ce propun ele minunrii cititorului este, nainte de toate, libera, infinita fecunditate a spiritului uman. n privina aceasta, spectacolele de mare inut nu lipsesc deloc. Iat, la germanii din Scandinavia i din alte pri, ntregul radient al celor trei funciuni prbuindu-se sub ochii notri cu o jumtate 209
GEORGES DUMEZIL
de funcie drept urmare a npdirii primei funciuni de ctre cea de a doua, n msura n care zeul dreptului este resimit de informatorii lui Tacit drept un Marte. Apoi, pretutindeni, diversitatea celor doi reprezentani canonici ai celei de a treia funciuni: doi gemeni n Vede i la Boghazkoy; dou Entiti cu nume pur i simplu asonante la Zoroastru; la Roma un Quirinus, gemen i el, ns repede debarasat de Remus i neantrenndu-1 n cult; n Scandinavia un tat i un fiu, Njordr i Freyr, ns strns asociai n legende i cu activiti aproape asemntoare. Pstrarea, n ciuda slbiciunii sale relative, a zeului suveran dinspre partea lui Mitra mbrac forme foarte diferite: dac cei doi mari suverani sunt nc aproape echilibrai att n Vede ct i n transpoziia zoroastrian, Dius Fidius s-a contopit aproape n ntregime cu Jupiter, iar Tyr, trdndu-i de altfel vocaia i devenind contrariul unui conciliator, a fcut ceea ce au fcut toi ceilali zei: i s-a subordonat lui Odinn. i cte nvminte n domeniul ideologic al Romei n evoluia suveranilor minori care, alturi de marii suverani, protejau dintotdeauna, unul coeziunea i durata societii sau a naiei, altul dreapta mpreal a bunurilor i a sorilor, avnd, n fundal, dezminiri aduse de experien idealului, loviturile neprevzute ale soartei! n locul pe care l ocup n India Aryaman i Bhaga, Roma instaleaz, n nsui sanctuarul lui Jupiter, o Juventas care detaeaz i privilegiaz partea cea mai util, din punct de vedere militar i germinativ, a societii, i un Terminus care, supraveghind nti de toate respectul hotrnicirilor, a cedat mnuirea capriciului unei diviniti originale, Fortuna; apoi, n plin istorie, captai de imperialismul roman, Terminus se tgduiete pe sine, asigurnd Oraului un domeniu fr limite, iar Juventas, uitndu-i pe iuuenes ai Romei, vegheaz la supravieuirea unui imperiu deznaionalizat... Desigur, aceste transformri i devieri se explic, dar suntem datori s spunem rspicat c, n aceleai condiii de timp i de spaiu, s-ar fi putut produce altele, care nu s-au produs. Spiritul uman alege fr ncetare din avuiile sale latente. De ce? Cum?
Anexe
210 ANEXAI
CELE TREI FUNCIUNI N RGVEDA I ZEII INDIENI DE LA MITANI

n Introducere au fost studiate n amnunt dou dintre atestrile gruprii de zei de la Boghazkoy pe care le conin imnurile vedice i ritualurile. Un bilan mai amplu a fost prezentat n 1961 sub titlul Les trois fonctions" dans le RgVeda etles dieux indiens de Mitani, Academia Regal a Belgiei, Buletinul Seciei de Litere i tiine Morale i Politice, seria a 5-a, 47, p. 265-298. Articolul acesta se opunea celui pe care dl Paul Thieme l publicase n anul precedent, The Aryan" Gods ofthe Mitanni Treaties, JAOS. 80, p. 301-317. El rmne mereu actual. Reproduc aici din el, ameliorate n cteva puncte, paragrafele 1-13. 1. Cercetarea, cu ajutorul textelor vedice, a mrturiilor asupra ideologiei tripartite, n sensul precis n care folosesc aceast expresie, se raporteaz la mai multe serii de noiuni. Cele mai importante sunt: seria de trei grupuri de oameni care compun, mcar idealmente, ntreaga societate (preoi; rzboinici; pstori-agricultori), mpreun cu cele trei principii corespunztoare (brahman, katr, vis); serii de noiuni care, fr a face referire direct la aceste trei activiti, se distribuie pe aceleai domenii (sacrul i puterea politic; fora i victoria; bogia, fecunditatea, sntatea etc.); n sfrit, seria de diviniti atestate, n secolul al XlV-lea nainte de Hristos, i n tratatul mitanian-hitit scris pe tbliele de la Boghazkoy (Mitra-Varuna, Indra, cei doi Nsatya). De vreme ce, practic vorbind, n cazurile cele mai instructive, acelai text furnizeaz materie la dou dintre aceste rubrici, uneori la toate trei, nu este nici uor, nici prudent s fie tratate separat.
1
213
juJ
GEORGES DUMEZIL
2. Putem totui observa c, din belug folosit n crile n proz sub numele clasice de vama (brahman, rjany sau katnya, vaisya), prima serie nu este prezent dect n foarte puine pasaje ale imnurilor. n afar de o strof din puruasukta (RV. 10,90,12 = AV. 19, 6, 6,)1 i de cteva texte din AtharvaVeda (ca de ex. 5,17,9, una dintre strofele pe care acest imn le adaug la RV. 10,109; 19, 32, 8, unde rya nlocuiete sau evoc diferenial vaisya2), un singur text este de necontestat: n RV. 8, 35, trei strofe consecutive, n care restul este identic, ncep cu versuri simetrice3:
16 Favorizai-1 pe brahman, favorizai rugciunile (dhfyah)... 17 Favorizai pe katr, favorizai-i pe oameni (nin)...4 18 Favorizai vacile (dhenuh), favorizai-i pe vsah....
i chiar aa, constatm c, deasupra rzboinicilor i a celor din categoria vsah, funciunea sacr nu este prezentat n agenii ei, ci numai n principiul i n mijloacele sale. Celelalte pasaje care au fost invocate sau care ar putea fi invocate nu arat aceast structur simetric, singura garanie a inteniei clasificatorii
1 2
Aceast strof se regsete n alte texte vedice, cu mici variante care nu afecteaz numele claselor. n dou perechi, brahma-rjany, sudr i rya. Aici, rya, opus n chip mai special lui Sudr, desemneaz probabil ansamblul oamenilor rya, ns, cum oamenii din primele dou funciuni au fost mai nti nominal extrai din masa general, cititorul se gndete, vznd apoi rya, se gndete n orice caz la restul acestei mase, la vaftya. n cele trei texte citate, omul de a doua funciune este numit rjany, nu katnya. Vezi n continuare, p. 238. 3 ner- et uiro- dans Ies langues italiques, R&L., 31,1953, p. 175-176; mbuntit n IR., 1969, p. 225-241, unde sunt opuse valorile de vira (a 3-a funciune) i de nr (a 2-a i ntia funciune) n formule vedice. 4 Noiunea de iafra'este ambigu sau, mai curnd, aceast noiune unitar indian are doi poli imposibil de reunit n francez ntr-un singur cuvnt: Herrschaft, putere, daca vrem, dar neleas cnd ca suveranitate statornicit, general, exercitndu-i guvernarea (putere temporal, alturi de brahman putere spiritual, spunea A. Coomaraswamy, recurgnd la un anacronism voit), cnd considerat n ceea ce este adesea originea ei, n ceea ce o susine n permanen, n manifestarea ei cea mai artoas, n tentaia ei: fora fizic, i cu deosebire cea a rzboinicilor. n terminologia folosit aici asta revine la a spune c Jcatra'este echilibrat cnd pe polul ei de prim funciune, cu estomparea aspectelor ei violente (de ex. R V. 7,60,11), cnd pe polul ei de a doua funciune, cu estomparea aspectului ei administrativ (de ex. la plural, RV. 8,37,7). Contextul ne permite arareori s tranm. Cuvntul se va gsi de dou ori n strofele citate n cursul prezentului raport, de ambele dai
opus lui brahman i de ambele dai asociat cu alte cuvinte care dovedesc c ine de a doua funciune: n R V. 8, 35,17a, el este lmurit prin pluralul de la nr, care. n opoziiile formulare, l desemneaz pe omul eroic (v. nota precedent); n RV. 1,157,2bc (v. p. 222. n. 1), cele dou perechi de noiuni paralele brahman ~ katr i ghrt unt sacrificial ~ pftan biblie sunt dispuse ntr-un chiasm n care pftan, asociat n chip paradoxal cu brahman, ine de katr i 0 caracterizeaz, n vreme ce ghrt, instrument de cult, asociat n chip paradoxal lui katr, ine de brhnrsBZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR
214
1
a poetului1. Unul dintre cele mai probabile este, n RV. 10, 80 (imn ctre Agni), grupul de strofe 4 i 5 care par s fac aluzie la aceleai trei stri, distingnd n valorile lor arhaice vira omul eroic, lundu-1 pe fi ca tip de om sacru i grupndu-i pe cei trei doi cte doi, n expresii simetrice:
4. Agni d bogia (drvinam), care are drept podoab pe vira (virpesh)2, d un fi care ctig mii (rim yh sahsr sanoti), Agni a njugat sacrificiul pn la cer. Formele lui Agni sunt mprite n multe locuri. 5. Pe Agni l invoc fi de pretutindeni, cu imnuri (ukthair fayo vihvayante), Agni (pe care l invoc) oamenii care se zoresc s mearg la lupt (nro yrnani bhditsah)...
Sfritul strofei completeaz aceast enumerare a celor trei tipuri de oameni, cum se ntmpl n alte pri, prin menionarea unor animale (psrile cerului, bovinele)3. 3. ntr-o considerare general, pentru aceast serie de oameni, precum i pentru ceilali, constatm fr surpriz c textele propuse sunt imnuri sau fragmente de imnuri adresate unor diviniti pe care fie teologia lor fundamental, fie o intenie ocazional l ndeamn pe poet s le celebreze sau s le adreseze rugmini n msura n care sunt funcionale sau omnivalente, omnivalena lor anunndu-se de obicei, cu sau fr termeni generalizai, prin cele trei funciuni. Tipul divinitii fundamental omnivalent sau trivalent este Agni. n orice loc, n orice mprejurare, Agni se afl la el acas i un imn ntreg (RV. 2, 1) este consacrat pentru a-1 identifica cu majoritatea zeilor. Dar el este, n chip deosebit, triplu, n raport, de pild, cu cele trei niveluri ale
1
M gndesc mai ales la dl Apte, Were castes formulated in the age of the RigVeda? Bull. ofthe Deccan College, Research Institute 2, p. 3436. Din cauza ambiguitii lui rjan [comparabil cu cea a lui katr: v. Kratylos, IV, 1959, p. 111, n. 1) i, n ciuda preferinei imnurilor pentru rjany la cel de al doilea nivel (v. mai nainte, n. 2 din p. 214), las la o parte textul care compune vsah, brahman i rjan (RV. 4,50,8). Tripla titulatur a lui Agni pare trifuncional: kavf (prima funciune), grhpati sau viSpati (a treia funciune), yuvan (a doua funciune, dac acceptm valoarea cuvntului aa cum a fost ea determinat de E. Benveniste, BSL. 38,1937, p. 103-112; cf. Dumezil, ibid., 39, 1938, p. 185193). 2 Asupra extinderii lui -h la neutru la acest tip rar de adjectiv v. A.A. Macdonell, Ved;'c Grammar, 1910,p. 228 (12 ex., dintre care 6 n RV.) i Altind. Gramm. a lui Wackernagel-Debrunner, III, 1929, P. 288. 3 Faptul c aceste strofe au fost structurate reunind n mod intenionat cele trei tipuri de oameni aPare probabil datorit strofei 3, care o face altfel, reunind patru servicii personale fcute de Agni unor oameni menionai nominal.
215
GEORGES DUMEZIL
universului i cu zeii acestor niveluri. De aceea acestea sunt imnurile n care putem culege, fr s fie vorba de un mare numr, cele mai multe formule trifuncionale. Tocmai am citat una, privitoare la cele trei tipuri de oameni (RV, 10, 80, 4-5). Iat altele dou, unde este vorba de tipuri sau de mijloace de aciune. n 1938, Emile Beneveniste a comentat n acest sens .RV. 8, 71,121, astfel tradus de Louis Renou:
Agni, n vederea sacrificiului divin (devayajyy), cnd ceremonia este n curs de desfurare, Agni mai nti n rugciuni (dhiu); Agni n lupt (rvat); Agni pentru prosperitatea cmpului (kaftrya sdhasej1!
Se poate discuta valoarea precis a lui rvat (de mai multe ori opus n culegerea de imnuri pluralului de la dhf, aa cum, n gthic, aurva i este opus lui vahma rugciune, n Yasna 50, 7)3, dar este sigur c n aceast strof este vorba, succesiv, despre cult, despre victoria rzboinic sau sportiv i despre buntatea recoltelor. 4. Dup ce a spus n strofa 5cd c clanul, v/s-a al crei oaspete este Agni va fi mai presus, prin sacrificiu, dect (ceilali) muritori, poetul din JR V. 5,3 distribuie n strofa 6cdo ntreit rugciune ctre zeu, prevznd, din ct se pare, cele trei prilejuri principale ale acestei superioriti:
(De-am putea, Agni, s-i ntrecem pe muritori), noi, n lupt (samarye), noi n actele de cult ale zilelor (vidthev hnm), noi prin bogie (ryaf.
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Traditions indo-iraniennes sur Ies classes sociales, JA. 230, 1938, p. 545-549. Benveniste consider c aceast diviziune funcional iradiaz asupra ntregului imn. 2 Traducerea lui Geldner este foarte improbabil. n notele sale textuale i exegetice, H. Oldenberg se gndea s corecteze kaftrya n ketrya,
din cauza accentului; dar sensul ar rmne acelai (Abh. de la Gottingen, 13,3, 1913, p. 133). 3 n Yasna 11,2 aurva este implicat n tripartiia funcional la fel ca animalul care i corespunde lui bsar (clre) juxtapus lui zaotar (preot; animal: boul) i lui xvsar (cultivator; plant: haoma); cf. Benveniste, art. cit., p. 538. 4 Geldner reunete n mod arbitrar primii doi termeni: in dem Wettbewerb bei den tglichen Opfern. Pentru vidtha, L. Renou, Etudes vediques et pnine'ennes, 3, 1957, p. 36 (ad RV. 1, 92, 5c): Thieme Unters. p. 35 pleac n mod judicios de la repartiie" (radicalul vf-dhmodificat n vid[h]-, apoi vid-) pentru a ajunge la nuane diverse, de obicei la sacrificiu"; aici pentru rituri". Mai trziu, Renou a tradus adesea cu repartiie a bunurilor, repartiie donativ ca onorarii ale sacrificiilor. Dac reinem etimologia d-lui Thieme, oricum ar sta lucrurile, acte rituale sau retribuie a acestof acte, prezenta expresie nu poate deloc face referin la articulaiile rituale ale zilelor, ale calendarului. Interpretarea din Untersuchungen, 1949, p. 38, n Verteilung der Kriegsbeute nach der Schlacht este exclus de hnm; luptele nu se dau n zile fixe; Thieme consider c bei den Verteilungen der
216 5. Zeii Marut nu sunt n mod explicit declarai tripli, trifuncionali, cum este Agni. Totui nu ncape ndoial c aceasta e natura lor. Dac ei aparin fundamental celei de a doua funciuni (tineri rzboinici atmosferici, narmai, trup a lui Indra), ei au cu apa i cu fecunditatea, n calitatea lor de aductori de ploaie, raporturi adesea exaltate i, pe de alt parte, numeroase texte i prezint ca pe nite cntrei religioi, ca pe nite fctori de vrji, prin cuvinte, imnuri, i chiar n calitate de preoi (5, 29, 3, la vocativ, brahmno marutah; cf. primele comparaii privitoare la ei la nceputul lui 10,78, nainte de cea cu rjan i de cea cu mrya: vprso na mnmabhih... devvyd nyajnah1. Astfel nu ne surprinde s citim rugciunea prin care RV. 5, 54, 14 le cere totul un ntreg analizat conform celor trei funciuni i completat, ncununat prin meninerea unui bun rjan:
yuym rayfm Maruta sprhvlram yuym fim avatha smavipram yuym rvantam Bharatya vjam yuym dhattha rjnam sruimntam. Voi, zeii Marut, suntei cei care (dai) bogia fcut din vira vrednice de dorin; voi l ajutai pe fi, cntreul de melodii; voi i dai lui Bharata armsarul (rvantam) i biruina (sau prada, miza, vjam); voi suntei cei care nscunai un rege care tie s se fac ascultat!
6. Altfel dect Agni, dar ntr-o manier la fel de stabil, cei trei Rbhu sunt diviniti trivalente. Cele trei capodopere ale lor i zeii care le sunt beneficiari i pun n relaie, n chip distinct sau colectiv, cu cele trei
Tage este un fel de a spune bei den Verteilungen der Tagesbeute; nu vd cum s-ar putea trece de la acest plural la acest singular, de la aceast generalitate regulat la aceast precizare accidental (3,8, 5ab nu este un argument: hnm nu figureaz acolo dect n expresia sudinatve hnm din a pe care este de altfel arbitrar s-o interpretm ca wenn die Kampftage giinstig anbrechen , expresie foarte general, juxtapus, ns fr relaie cu samarye i vidthe din b; Agni (cel deja) nscut, se nate n frumuseea zilelor, adic fr ndoial n ceea ce galezele Mabinogion numeau tinereea zilei, fie c e vorba de zilele de lupt sau de zilele de sacrificiu [pentru acest sens, cf. expresiile reunite n Untersuchungen, p. 45]; chiar n acest imn, Ia strofa 10, aceleai dou noiuni sunt reluate prin locativele vihave'i prtanjyeu). Ct despre samary, cuvntul desemneaz fie o adevrat lupt, fie o competiie 5> anume ntre preoi oficiani, comparat n mod explicit nu cu o btlie (ceea ce este poate cazul n J>8,56, dar nu i n 5,3,6c, dat fiind strofa precedent care dovedete c noi nu desemneaz n mod speeial pe preoi, ci poporul, comunitatea vis n numele creia vorbete i oficiaz). Cf. compararea mea dintre zeii Marut i Fravasi din zoroastrism, .7,4.242,1953, p. 18-24; K. Barr, Avesta, 1954, p. 199.
217
GEORGES DUMEZIL
funciuni1. Aa se explic faptul c unul dintre imnurile care le sunt adresate este aproape n ntregime trifuncional. n prima sa strof, RV. 1, 111, celebreaz (completndu-le pn la patru, n al treilea vers, printr-un alt miracol, ntinerirea prinilor vrstnici) aceste trei capodopere a cror nfptuire le-a adus glorie i chiar le-a asigurat statut divin celor trei fctori de minuni2: carul rapid care le permite Asvinilor turneurile lor de binefacere, cei doi cai ai lupttorului Indra, vaca magic a zeului-preot Brhaspati. Cu strofa 2 ncep rugciunile.
2. a no yajnya takata rbhumd vyah krtve dkya suprajvatim iam yth kyma srvaviray visa tn nah srdhya dhsath sv ndriyam. Furii-ne, pentru sacrificiu (yajnya), o for vital (sau o butur pentru ofrand?) de natura zeilor Rbhu, pentru energie (sub cele dou forme ale ei, krtu i dka) o for cu adevrat generatoare; pentru ca s locuim linitii cu o vis alctuit din oameni (vira)ci trebuie (sau sntoi), oblduiete-ne pe noi, ceat de rzboinici (srdhya), cu vlaga lui Indra.
Cu un al doilea vers de umplutur, care nu face dect s-1 dubleze pe primul (cele dou varieti de for desemnate prin i i vyah sunt foarte apropiate; krtu i dka aparin, mcar n parte, aceleiai zone semantice ca i yajn^), strofa cere, n celelalte trei versuri: 1) mijloacele pentru un puternic sacrificiu; 2) o via linitit i prosper (ki-) a masei (v/s care este i ea o esen a celei de a treia clase sociale), i anume a unei mase (srva-vira), fr lacun sau fr boal4; 3) n sfrit pentru a asigura (yth) viaa linitit calitile eroice, indriene, de care nu se poate lipsi comunitatea rzboinicilor, acel srdha(s) n care dl Stig Wikander a recunoscut societatea tinerilor lupttori5. Rugminile, din cte uor se poate vedea, sunt respectiv de prima, de a treia i de a doua funciune.
Vezi analizele i comparaiile (germanic, roman) din Tarpeia, 1947, p. 207-214. Explicarea lui RV. 1, 111 a fost fcut n cadrul unui curs de la College de France, la 8 ianuarie 1953, precum i a majoritii textelor prezentate aici care se refer la Agni. 2 Vezi n special R V. 1,161,6. ' Despre krtu i dka, vezi mai nainte, p. 68 i n. 2. 4 Vezi n continuare, p. 228, n. 3. Syana: sarvair vlraih putrdibhir upetay vii prajay saha. Ci-la Roma, cu o nuan nvecinat, Quirites (civili, prin opoziie cu milites) i Quirinus (zeu reprezentat al celui de al treilea nivel al triadei precapitoline); de la *co-uiro-, 5 Der ariche Mnnerbund, 1938, p. 45-50.
218 Dup o strof care, n ntregimea ei, dezvolt rugciunea de biruin (ji-, sah-) mpreun cu obiectul i consecina sa economic, ctigul, dobndirea (sti), urmeaz o a patra strof cu totul remarcabil: 1) n trei versuri ea cere mai nti s bea soma, asociai cu Rbhu destinatari ai imnului (ei nii numii la plural, dup doi dintre ei, Rbhu, Vja), nii zeii tratatului de la Boghazkoy cu Indra calificat, dat fiind mprejurarea, drept cpetenie alor Rbhu (Rbhukn), apoi, ntr-un vers care i aici l dubleaz pe cel care-1 preced, ntrit prin nsoitorii si obinuii, de srdha, al crui ef este, i de zeii Marut; 2) n sfrit, n versul 4, prin trei dative, strofa cere acestor zei reunii (te) trei servicii:
4. rbhuknam ndram a huva utya Rbhxxn Vjn Mariitah somapltaye ubh Mitrvrvn nunm Asvfn: te no hinvantu stye dhiye jie. l chem ntr-ajutor pe Indra, ef peste Rbhu, peste Vja, peste Marut, s bea soma, perechea Mitra- Varuna, acum, cei doi Asvin: s ne ajute s dobndim, s ne ajute n rugciune (sau n gndul cucernic), s ne ajute la biruin.
n ciuda a ceea ce afirm Karl Geldner1, nu avem nici un motiv s construim cele trei dative din versul 4 altfel dect ca pe o enumerare de termeni omogeni, nici s-1 nelegem pe fiecare dintre cei trei termeni altfel dect cu valoarea lui uzual2: ei se raporteaz la cele trei rugciuni din strofa 2 i, ca i ele, se distribuie pe cele trei funciuni, care devin astfel tema conductoare a imnului. nregistrm c ei ncheie o strof care ncepe cu enumerarea cu adugarea lui Indra explicat mai sus zeilor tratatului de la Boghazkoy3.
1
Geldner combin i aici n mod arbitrar cele trei dative, dei trimite la 1,27,1 Ic, unde nu exist dect dou (dhiye vjya) i unde traduce mai bine: zu (frommen) Gedanken und Sieg. Grassmann, aici: zu Gewinn, zu Mut (impropriu) und Sieg. 2 Syana traduce bine stye (sambhajaniyya Uhanya) i jie (jetum satrunm jayrthamca), ns orienteaz fr motiv dhiye n funcie de stye (dhanasdhyya karmane). Valoarea religioas (rugciune, gnd cucernic) a Iui dtt este predominant n RgVeda (L. Renou, n Etudes vediques et pnineennes, laicizeaz de fiecare dat n inspiraie (poetic)). 3 A cincea i ultima strof, n primele sale dou versuri (ultimele dou fiind o clauzul comun aproape ntregului acest grup de imnuri), reia n rugciune dou dintre dativele precedente (sub formele sitfm i samaryajft).
219
GEORGES DUMEZIL
7. Aici i gsete locul ei firesc explicarea textului din RV. 10, 125 = AVA, 30 (ctre Vc), dezvoltat mai nainte n Introducere, p. 29-34. 8. Se ntmpl ca un poet din RgVeda, fr ndoial dintr-o pietate deosebit, sau antrenat de o mprejurare pe care n-o s-o tim niciodat, s vrea s atribuie omnivalena unei diviniti care, n mod normal, nu are dect o competen limitat. Asemenea cazuri nu sunt att de numeroase ct ne-am putea atepta de la o religie deja att de sensibil la ceea ce avea s fie marea tentaie a Indiei clasice, contopirea mulimii de zei n folosul Divinitii, reprezentat n mod esenial de unul dintre ei. Dar exist asemenea atribuiri de omnivalena incontestabile i n asemenea cazuri aceasta poate s se exprime, ca n cazurile semnalate mai nainte, prin referin la cele trei funciuni, cu sau fr prelungiri. Este ceea ce li s-a ntmplat cel puin o dat frailor Asvin n imnul RV. 8, 351 care le este adresat i din care, pentru nceput, am extras cele trei versuri simetrice care le cer gemenilor divini s favorizeze brhman-u\ i rugciunile, katr i pe rzboinici, vacile i pe visah (2). Fraii Asvin, n imensa majoritate a textelor n care sunt invocai sau menionai, nu au attea griji. Printre aceste sute de versuri, dac gseti cteva care le adaug un epitet sau le adreseaz o rugciune privitoare la rzboi2 (ce zeu
1 2
Explicaia complet a lui R V. 8,35 a fost dat n cteva cursuri de la Ecole des Hautes Etudes, n februarie 1949. Chiar i aa este nevoie ca, n fiecare caz, s fie controlate aparenele: P. Thieme, n articolul care va fi citat n continuare (p. 231, n.l), d urmtorul exemplu (p. 315 a): The horse they [gemenii ASvin] have given is ahihn in 1. 118.9 dragon killing", like Indra himself. De fapt ei i-au adus, i-au druit lui Pedu un excelent cal alb, nainte de toate foarte iute (nu exist alt epitet n 7, 71,5), dar care primete, n chip firesc, tot felul de epitete laudative i hiperbolice, care iese nvingtor la ntreceri ca i la rzboi (1,119,10) i este n felul acesta o adevrat avere Bhaga pentru stpnii si (10,39,10), care ucide tot ce numete hr (99,88,4); nu se spune nicieri c i l-au dat pentru rzboi: singurul text care sugereaz un motiv pentru acest dar afirm c Pedu avea pn atunci un cal ru (1,116,6, aghSvy); acest dar se ncadreaz astfel n tipul obinuit al serviciilor lor i, dac excelena calului pe care l druiesc este descris n termeni de alergare i de rzboi, lucrul se datoreaz faptului c acesta este, prin fora lucrurilor, felul de excelen a unui cal, aa cum a vacii este aceea de a da lapte, de unde cellalt miracol al lor, al vacii sterpe pe care o fac s dea lapte); lucrul acesta nu-i caracterizeaz pe ei nii ca fiind rzboinici sau protectori de rzboinici. Thieme mai spune: The attribute rudravartanl, R V. 1,3,3, most probably does not allude to their peace loving nature, but to their character as fighters [against evil], whether we translate of terrible [chariot-] course" or of the course of Rudra". Acest epitet, rezervat gemenilor Asvin, se gsete n contexte (1, 3, 3; 8, 22, 1 i 14; 10, 29, 11) care nu conin nici o idee de lupt i Geldner are fr ndoial dreptate cnd l explic
prin singura caracteristic pe care fraii AsVin o au n comun cu Rudra
220
important din cadru unui politeism, ce sfnt din credinele populare nu-i depete ntr-o bun zi limitele definiiei sale?), aceste rare excepii n-ar putea aduce argumente importante mpotriva imaginii coerente pe care o prezint, fr excepie, ntreaga lor mitologie i cultul lor; nici unul dintre numeroasele servicii pe care le-au adus unor oameni i ctorva animale nu este rzboinic: ei i ntineresc pe cei btrni, i vindec pe bolnavi i pe mutilai, mpreuneaz, mbogesc, elibereaz, reunesc, salveaz de naufragiu sau de persecuie, druiesc animale minunate, rcoresc pe cei ajuni n jratic, fac s neasc laptele sau hidromelul etc; ct despre vreun duel, vreo btlie, s le cutm ar fi zadarnic. Dintr-un motiv necunoscut1, un poet din familia Knva, Syvsva, n imnul din cartea a 35-a (opt grupe de cte trei strofe), a vrut s amplifice teologia frailor Asvin. Iat cum a procedat:
arta de a vindeca (Ia fel B. Schlerath, Das Kb'nigtum im Rig- und Atharvaveda, 1960, p. 11); ei sunt de altfel de mai multe ori invocai ca doi Rudra (sau rudra?) n nite strofe ctui de puin rzboinice (1, 158,1 buni sunt cei doi Rudra, bogai n sfaturi...; 5,73,8 Voi, cei doi Rudra, crora v place mdhu; 5,75,3 venii la noi, AsVin, aducnd comori, voi cei doi Rudra cu drumuri de aur, voi cei cu daruri mrinimoase etc; chiar n 8,26,5, unde este vorba de ostiliti, dvfah, celor doi Rudra nu li se cere dect s asigure trecerea printre dumani, par-ti, s asigure scparea, ceea ce este cu totul altceva dect a lupta i a nvinge; aceeai observaie cu privire la dve'o bhvatam sacbhuv din 1,157,4d). n 8,10,2, traducerea hapaxului s'uhe'as prin whose weapon is swift nu este cert; pe de o parte, nicieri nu este vorba de vreo arm a gemenilor Asvin, pe de alt parte una dintre caracteristicile alergrilor lor este aceea de a fi extrem de rapide, mai iui dect gndul (1,117,2) i dect clipa (8,73,2); astfel c epitetul ar putea face aluzie Ia o iueal de sgeat, cel puin dac, aa cum crede Geldner (Rossetreiber), hah nu are aici sensul de arm, ci este un abstract derivat din hi- n sensul de a face s nainteze (iute) un car, nite cai (cf. suhemari). Ct despre faptul c n acest pasaj sunt named by the side of Indr-Vinu, el nu dovedete un caracter indian, ci mai curnd un caracter diferenial din cadrul celei de a treia funciuni, de vreme ce fraza complet este: Invoc Brhaspati (zeul-preot) i pe toi zeii, Indra-Vinu, pe Avinii su/ieas (vezi n continuare, p. 224, n. 2 i 227, n. 1). Pentru vftrahantam aplicat frailor Asvin n 8,8,9 i 22, v. n continuare, p. 224. Legende cunoscute de ctre Brahmana (S. Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brhmanas, 1898, p. 71-72) i arat pe ASvini nvingtori n nite alergri, mai ales cnd, n carul lor tras de mgari, au luat parte la o ntrecere care a avut loc la cstoria dintre Soma i Sury; o seam de imnuri fac aluzie la aceste performane (8, 22, 1-2); ele nu i calific evident ca pe nite zei rzboinici, precum nici adjectivul puroralh al crui car se afl nainte, n 10,39,11, n ciuda felului n care solicit textul Schlerath, l.c; Schlerath, p. 124, neglijeaz de asemenea a-i sprijini afirmaia cu o referin: in der Not der Schlacht erscheinen plotzlich auf ihrem Wagen, selbst wie Kmpfer anzusehen, die Asvins... Pentru vfanam... rtham n 1,157,2, v. nota urmtoare. 1 Putem hazarda o ipotez. Acest poet sau aceast familie de poei, va fi vrut s fructifice un germene trifuncional care exist chiar n serviciul ASvinilor. Motive convergente, furnizate de S. Wikander (fiii i corespondenii lor epici Nakula i Sahadeva) i de mine nsumi (analogia cuplului avestic Gsus Urvan i Drvsp), ne permit s credem c cei doi zei gemeni, n chip solidar ns distributiv, favorizeaz att
221
GEORGES DUMEZIL
1. Pe de o parte asociindu-i cu tot felul de zei (ncepnd cu prima treime de strofe i n variaiile refrenului1) i n special (cu singura deosebire c Indra este nlocuit cu tovarii si, ceata de rzboinici atmosferici, zeii
creterea boWneforct i a cailor. Prin laptele de care este nevoie pentru a face soma, prin ghrt, unt topit, unul dintre elementele eseniale ale ofrandelor, perechea lor furniza aadar materia cultului, n timp ce prin rvat, calul de alergare, ei condiionau victoria att sportiv ct i rzboinic. Ei erau astfel, dintr-un anumit punct de vedere, suporterii activi ai celorlalte dou funciuni i, trecnd la limit, agenii primi ai acestor funciuni. Cel puin un text pare s reveleze o doctrin de felul acesta. R V. 1,157,2 cere frailor Asvin, destinatarii imnului:
ghrtena no midhuni ksalrm uksatam asmkam brahma prtansu jinvatam Stropii cu unt topit i cu hidromel katra a noastr, ajutai-1 pe brahman al nostru n lupte.
Aceste dou versuri una dintre rarele articulri dintre brahman i katr din RgVeda se ntemeiaz, din ct mi se pare mie, pe o dubl idee: 1) aceea a serviciilor reciproce pe care i le fac cele dou funcii superioare, prima consacrnd-o pe cea de a doua, iar cea de a doua ntrind-o, aprnd-o cu izbnd pe cea dinti; 2) ideea c aceste dou servicii nu sunt posibile dect datorit mijloacelor puse la dispoziia funciunilor superioare de cea de a treia funciune, vaca lptoas i calul rapid: vaca, prin ghrt pe care l furnizeaz, este n chip explicit onorat n prima rugciune (alturi de mdhu, specialitate alimentar a Asvinilor); ct despre cal, instrument al victoriei n lupte, dac nu este prezent n a doua rugciune dect implicit, prin menionarea btliilor (pftansu) care trebuie ctigate, imnul mcar menioneaz cu struin, n patru strofe din cinci, inclusiv cea din urm, carul Asvinilor nii (fr ca de altfel s-i orienteze imaginea spre altceva dect viteza n general: 1. Asvinii i-au pus caii la car yitave, zur Fahrt; 2. cnd, o, Asvin, voi punei caii la carul vostru puternic, vfanam... ratham..., expresie aplicat Asvinilor i n 5,75,1, ntr-un context deloc rzboinic, unde nu este vorba dect de promptitudinea serviciilor lor; strofa 3, n ntregime, se refer la car, n calitatea lui de car rapid; 6: voi suntei vindectori prin leacurile voastre, conductori de car prin priceperea voastr...). Altfel spus, cu o formulare foarte succint, poetul i arat pe Asvini fcnd ei nii, n folosu) lui katr, oficiul preotului, cu laptele i cu hidromelul pe care, la drept vorbind, ei se mrginesc s le pun la ndemn, apoi, n folosul lui brahman, oficiul de combatant (cf. Indra ajutndu-I pe brahman n lupte: 8,37,1), desigur, dei nu se d nici o explicaie, cu caii, pe care, vorbind riguros, se mulumesc s-i nhame la carul lui. n expresii ca aceasta (iar strofa 6 revine asupra lui katr, calificndu-i pe cei doi Asvin drept ugr puternici, termen innd de a doua funciune) se amorseaz tema Asvinilor trivaleni, trifuncionali, dezvoltat n cartea a opta de ctre Syvsva i, de asemenea, cum se va vedea, de ctre Vasa. Dac nsuirea lor de asvin, indicnd un raport esenial cu caii, ddea de bun seam gemenilor o deschidere ctre a doua funciune, o alt cale de legtur cu prima funciune era relaia lor specific, greu de interpretat, cu n concept care i are specificarea cea mai frecvent, religioas, n aceast funciune dinti: dhi (dhiyah gnduri cucernice, rugciuni...), al cror sens propriu pare s fie vedere, viziune (interioar). 1 n diferitele refrene ale triadelor de strofe, ca o constant, sajoas Us Suryena asociai Aurorei i Soarelui. n prima triad, zeii i entitile asociate (la instrumental) sunt: 1) Agni, Indra, Varuna, Vinu, fraii ditya, zeii Rudra, zeii Vasu; 2) toate dhiyah, Lumea, Cerul i Pmntul; 3) toi zeii numrai ca 3 X 11 (cf. JMQ. IV, p. 157-159), Apele, Zeii Marut, Zeii Bhrgu. Ideea directoare este n chip evident omnivalena.
222
Marut) cu divinitile cu care i asociaz i lista tratatului de la Boghazkoy, astfel c, nainte de extensiunile strofelor 14 i 151, strofa 13, exceptnd refrenul, reconstituie aceast list:
mitrvrunavant ut dhrmavant marutvant jaritur gachatho hvam... Asvin. Venii la chemarea cntreului, nsoii de (textual: prevzui cu) Mitra-Varuna i de dhrman (una dintre formele ordinii, care i caracterizeaz pe zeii suverani)2, nsoii de zeii Marut..., o, Asvin.
2. Pe de alt parte atribuindu-le o competen universal, i ndeosebi trifuncional: a) n ceea ce privete strile sociale, ale cror principii sunt brahman, katr, vis (strofele 16,17, 18; v. mai nainte 2); b) n ceea ce privete serviciile care le sunt cerute (strofele 10,11,12), mai ales n strofa 12:
hatm ca strun ytatam ca mitrnah prajm ca dhattm drvinam ca dhattam... Omori-i pe dumani, aducei nelegere3 ntre contractani, dai-ne urmai, dai-ne bogie...
Prima i ultima rugciune in n mod clar de funcia rzboinic i de funcia economic; a doua, de natur juridic, prin mitrnah, face n chip evident aluzie la zeul suveran Mitra, la al crui vocabular aparine i rdcina yat- (zeii ditya i n special Mitra sunt numii ytayjjana). Este posibil ca aceast trifuncionalizare a Asvinilor s fi fost o caracteristic a zeilor Knva, de vreme ce singura atestare pe care o avem cu privire la ei vine de la un membru al acestei familii, Vatsa (RV. 8, 8, 9):
' n aceast triad de strofe, refrenul i asociaz pe ditya cu Aurora i cu Soarele. n plus, n strofa 14, zeii asociai (prin adjective n -mant, -vnt) sunt zeii Aiigiras, Vinu i din nou zeii Marut; n strofa 15 Rbhu (plural?), Vja (plural?) i iari zeii Marut. 2 i dhrman personificat? Ar fi unica dat din toat culegerea de imnuri. n orice caz dhrman este una dintre bunele expresii ale primului nivel: este de reamintit faptul c n, fondul mitic al Mahbhratei (S. Wikander), Dharma personificat este, n calitatea lui de tat al lui Yudhihira, o ntrupare ntinerit a lui Mitra. 3 Pentru a simplifica, aleg fr s discut traducerea d-lui Thieme (articol citat n continuare, p. 231, n. 1) array (= keep in agreement); asupra sensului celui mai probabil al lui yat-, v. mai nainte, p. 66, n. 1).
223
GEORGES DUMEZIL
a vrn vipra ihvase 'hvat stmebhir Asvin ripr vftrahantam ta no bhutam mayobhiiv. Cntreul v-a chemat aici n ajutor prin laudele sale: o, neprihniilor, o, voi, cei mai victorioi (vrtrahn), v rugm s fii pentru noi de esen rcoritoare1.
Vrtrahn este tipic indrian, de a doua funciune, i a-ripr nepngrit desemneaz, n toate folosirile sale, puritatea ritual, moral sau divin, innd de domeniul sacrului; mayobM, statistic vorbind, este de a treia funciune, aplicndu-se, din 37 de folosiri, de 7 ori zeilor Asvin (dintre care de dou ori n calitatea lor de medici), de 3 ori medicinei, o dat pietrelor care storc elixirul de via, de 8 ori unor zei sau unor elemente n relaie cu apele (Parjanya; ploile, apele nsele, rurile), de 2 ori bogiei, de 2 ori vacilor, o dat lui Pitu, alimentul personificat, o dat Snului hrnitor, o dat stropului de soma n calitatea lui de cel care ctig pentru noi boi, care, aur, soare, ape2. In aa fel nct aceast tripl calificare amintete n chip curios numele triplu al marii zeie iraniene Aradv Sur Anhit Cea Umed, cea Puternic, cea Nepngrit. 9. Cele trei funciuni apar uneori fr legtur cu diviniti anume i fr menionarea unor oameni specializai. n afar de exemplul ntlnit mai nainte, p. 36, n. 2, se mai poate cita RV. 1, 162,22, care analizeaz binefacerile ateptate de la Sacrificiul Calului:
ZEII SUVERANI AI 1NDO-EUROPENILOR 1 Dac nu exist aici simetrie sintactic (v. n continuare, p. 221), dat fiind c dou dintre adjective sunt la vocativ i al treilea, nume predicativ, este Ia nominativ, exist totui omogenitate logic: cele trei caliti sunt atribuite aceleiai fiine i nu se condiioneaz unele pe altele; n ciuda diferenei de caz, este vorba de o enumerare. 2 Numai dou dintre aceste adjective sunt reluate n continuarea imnului: vftrahantam n strofa 22 (n dou versuri absolut simetrice cu 9cd, ns unde cele trei adjective sunt de a doua funciune), mayobhuv n strofa 19 (corelat cu iambhv). Un altul dintre cele trei imnuri ctre zeii Avin atribuite aceluiai poet, Vatsa, 8,9, conine o strof 12 care i asociaz cu Indra i cu Vyu, cu zeii ditya i cu zeii Rbhu; strofa este ncadrat de altele dou, 11 i 13, care le cer servicii de a treia, respectiv de a doua funciune; nu exist rugminte pentru cea dinti funciune. n ultimul dintre aceste trei imnuri ale lui Vatsa ctre Asvini se gsete gruparea Brhaspati, toi zeii, Indra-Vinu, cei doi Asvin (vezi mai nainte, p. 220, n. 2, i n continuare, p. 227, n. 1), dar nu conine rugciuni nici de prima, nici de a doua, nici de a treia funciune: cele ase strofe ale sale sunt numai nite invitaii.
224
sugvyam no v/ svsvyam pumsh putrn ut visvpuam rayi'm angstvrn no ditih krnotu katrrn no svo vanatm havfmn. Armsarul s ne oblduiasc cu boi buni, cu cai buni, cu feciori i cu bogia care ndestuleaz! Aditi s fac pentru noi din pcat lips de vin! Calul mpodobit cu daruri s ctige pentru noi katr!
Se mai poate de asemenea cita clasificarea npastelor, care prelungete o concepie indo-iranian i poate chiar indo-european (MB. I2, p. 613-623: Cele trei npaste ale insulei britanice, p. 427^34 din versiunea romneasc); astfel R V. 8,18,10, unde poetul i roag pe ditya1:
inei departe de noi boala (mivm), departe neizbutita ritual (sn'dham), departe vrjmia (durmatim)2.
Ci. varianta din RV, 10, 63, 12, unde VisveDevh sunt rugai s ndeprteze boala (mivm), orice lips ori greeal n ofrand (nhutim), i diferite forme de agresiune sau de ostilitate (rtim... aghyath; dveah). Explorarea trifuncional a imnurilor nu este ncheiat, ns trebuie fcut cu vigoare. Se impun dou reguli de bun sim: 1. Pentru a fi ndreptit s recunoti o intenie de clasificare trifuncional trebuie ca cei trei termeni, totodat distinci i solidari, s fie, n plus, omogeni n sintax i, mai mult dect att, n gndire (trei daruri sau caliti sau puteri ale unui zeu, trei rugciuni ale oamenilor etc). Prin urmare trebuie exclus orice pasaj de tipul i nchin un sacrificiu, d-mi biruina, o, zeu stpn al bogiilor (schema din RV. 5,4,1, ctre Agni) sau de tipul Voi suntei cei mai buni mpritori de bogii i cei mai victorioi, deci v nchin un sacrificiu (schema din 1,109,5, ctre Indra i Agni) sau de tipul O, voi cei generoi cu bunurile, venii pe cile rt prin care voi facei ca X s ajung la katr (schema din 8, 22, 7, ctre Asvini) sau de oricare alt tip dezechilibrat n felul acesta. ntr-un numr de cazuri unde exist simetrie gramatical (n genere o serie de trei instrumentale) suntem ndreptii s ovim n a respinge sau a accepta
1 2
E. Benveniste este cel care a semnalat aceast folosire deprecatorie a celor trei funciuni, A- 230,1938, p. 543-545. Strofa e completat printr-o formul generalizant, coninnd cuvntul imprecis mhah necaz: Aditya, apr-ne de mhah.
225
GEORGES DUMEZIL
omogenitatea logic a termenului de prim funciune i a celorlalte dou. n 6, 60, 3 (ctre Indra i Agni) este posibil ca al doilea instrumental (de prim funciune) s fie omogen cu celelalte dou:
Venii spre noi, biruitorilor, cu puteri victorioase (vrtrahbhih sumaih), o, Indra, o, Agni, cu acte de adorare (nmobtiih: inspirndu-ne n actele noastre de cult'?); o, voi, cu daruri fr de zgrcenie, mrinimoase (rdhobhir kavebhih... uttamebhih), o, Indra, o, Agni, fii alturi de noi!
La fel n 6, 59, strofa 10 (de prima funciune), dac o traducem ca V. Henry (vezi nota lui K. Geldner), ar fi omogen cu strofele 7-8 (de a doua funciune) i cu strofa 9 (de a treia funciune). 2. Trebuie eliminat orice exegez care pentru una dintre funciuni, i cu att mai mult pentru dou dintre ele, s-ar ntemeia pe interpretarea forat a unor termeni echivoci sau imprecii1. Iat de ce pare dificil s reinem majoritatea aluziilor la cele trei funciuni pe care, n ultimii si ani, Renou a avut impresia c le identific, mai ales n imnurile rgvedice ctre Varuna i ditya (EVP. 7,1960) i n imnurile ctre Soma (ibid., 8,1961)2. Interpretarea nu este ferm dect pentru 9,23, 5 bc, cu condiia si dm lui vira, din suvira, valoarea sa strict de om de a treia funciune3. ns n 2, 27,2d ce cuvnt semnaleaz cea de a treia funciune? n 2, 28, 3ab (n care, n plus, meniunile n-ar fi omogene) urusmsa nu este clar de prima funciune, iar srman protecie este prea general pentru a caracteriza a doua funciune. n 7,82, lab mhah situaie dificil nu este n mod special de a treia funciune, nici n 8,59, lab drpta nu nebun, nu zpcit de a doua, nici n 9, 1, 3ab varivodhatama cel care l face s se simt cel mai n largul su [pe omul stnjenit] de prima. Prima funciune nu este reprezentat n 9,2, lOab, nici n 9,3,5 abc (unde vagvani nu poate desemna altceva dect o varietate de strigt sau de zarv4). n 9, 4, 1-3, strofa 1 nu este distinctiv de a treia funciune, de vreme ce vsyasah nu
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 De comparat discuia mea asupra parodiilor biblice ale lui Brough, reluat n ME. II, p. 338-3" (p. 954-973 ale versiunii romneti). 2 n EVP. 8, p. 75, Renou d un bun exemplu de critic a unei interpretri trifuncionale abuzive (RV.9, 30,3). ' Vezi art. citat mai nainte, p. 214, n. 3. 4 H. Oldenberg, Textkritik und exegetische Noten, Abh. de la GOttingen, 13, 3, 1913, p-l54: Ist anders gemeint als vagniim iyarti [9| 14, 6; 30, 2, vgl. auch 97,13?
226 se gsete dect n refrenul comun celor trei strofe; strofa 2 nu este clar de prima funciune cum nici, n strofa 3, dka i krtu nu sunt tipic de a doua. n 9, 9, 9abc, mhi srvah mare glorie nu este neaprat o glorie rzboinic. n 9,55, labepum nu este n mod cert de a doua funciune, n 9, 6l,26abc virvad ysah nu se poate referi la prima funciune i nici suvryam din 9, 63, labe (unde, n plus, srvmsi gloriile nu este obligatoriu de a doua). n 9, 65, 3ab suutinu este nici el de a doua funciune. Etc. Aadar, gndirea vedic mi se pare departe de a fi dominat de categoriile celor trei funciuni. Dimpotriv, ceea ce, dup mine, caracterizeaz imnurile prin opoziie i cu tratate vedice n proz i cu toat literatura posterioar, i de asemenea cu Avesta, de bun seam mai conservatoare din acest punct de vedere este varietatea aluziilor care se fac la cele trei funciuni n afara sistemului teologic. 10. n 6, 7 i 8 am vzut c trei imnuri care dezvolt clar tema celor trei funciuni asociaz, n una dintre strofele lor, menionarea lui Mitra-Varuna, a lui Indra (sau a lui Indra i a lui Agni; sau a lui
Indra i a zeilor Marut; sau a zeilor Marut), acelor doi Asvin, adic tocmai zeilor pe care regele mitanian i invoc drept martori n tratatul de la Boghazkoy. Faptul este cu att mai remarcabil cu ct aceast grupare de zei nu este frecvent n RgVeda. Nu se gsete dect n dou alte strofe1:
1
n fapt, cu variante uor de explicat, ea se gsete n mai multe alte pasaje din RgVeda precum i din AtharvaVeda. Astfel, RV. 4, 2,4 (ctre Agni) enumereaz pe Varuna-Mitra nsoit de cel de al treilea ditya, Aryaman, apoi pe Indra ntrit de Vinu i de zeii Marut, apoi pe cei doi Asvin. n 8, 1, 2 (ctre Asvini: v. p. 220, n. 2, i 224, n. 2) sunt invocai zeul-preot Brhaspati, toi zeii, Indra-Vinu, wi doi Asvin. Strofa 4,25,3 (ctre Indra) i grupeaz pe ditya i pe mama lor Aditi, pe cei doi Avin, Pe Indra i pe Agni. A V. 19,16 cere protecie din toate prile zeilor ditya, ntrii de Agni (pi.), apoi celor doi Asvin, cu nc o varietate de Agni, Jtavedas. AV. 11, 8, 5, pentru a descrie neantul Primordial, spune c pe atunci nu existau nici Dhtar i Brhaspati (zeul creator i zeul-preot), nici Indra-^gni, nici cei doi Asvin. Se vede c modificrile constau fie n a-i da zeului tipic al unui nivel nite aujunci de acelai nivel (Aryaman, omogen cu Mitra i cu Varuna; Vinu i zeii Marut, omogeni cu Indra), fie n a insera pe un nivel sau pe mai multe pe Agni care, ntr-adevr, este la locul lui pe toate "velurile (v. mai nainte, 4), fie n a-i ntineri pe reprezentanii primului nivel (Brhaspati, proiecie vin a capelanului; Dhtar creator, v. mai nainte, p. 111).
227
GEORGES DUMEZIL
1. Aceti zei ocup prima jumtate din 7,41,1 (rugciunea de diminea), precedai numai de Agni1 i urmai, n a doua jumtate, de cinci ali zei2:
prtr Agnim prtr tndram havmahe prtr Mitrvrun prtr Asvi'n... Dimineaa l invocm pe Agni, dimineaa pe Indra, dimineaa pe Mitra-Varuna, dimineaa pe cei doi Asvin.
2. n strofele 1,3,4, 5, 6, 7 din 5, 26 (ctre Agni) n-a fost menionat dect Agni; n strofa 8, fr nume divin, au fost anunate pregtirile pentru sacrificiu, ndeosebi amenajarea lui barhis, un spaiu presrat cu iarb pe care se vor aeza zeii invitai; n sfrit, strofa 9 i ultima adreseaz o invitaie tuturor zeilor, nedetand dect cteva nume individuale naintea unei expresii colective i exhaustive. i, zeii Marut innd locul efului lor Indra ca n 8, 35,13, numele acestea sunt cele ale zeilor din tratatul de la Boghazkoy:
6dm Maruto Asvi'n Mitrh sdantu Vwnah devsah srvay visa. Pe aceast (iarb) s se aeze zeii Marut, cei doi Asvin, Mitra, Varuna zeii, toi pn la unul3.
Astfel, trei din cinci atestri rgvedice ale acestei liste se gsesc n imnuri cu intenie trifuncional, care le situeaz alturi de triade de noiuni sau de rugciuni innd de cele trei funciuni. Aceast folosire este mrturia unei afiniti, ne ndeamn s gndim c lista era simit de ctre autori drept o expresie teologic a structurii pe care o exprimau altfel triadele, iar aceast interpretare pare conform cu ceea ce, statistic vorbind, este cea mai evident caracteristic a fiecrui termen: Mitra i Varuna, patroneaz rt, ordinea, adevrul4 i tot ce se leag de acestea; Indra i ceata sa de zei Marut sunt
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Cu privire la Agni iniial, vezi Quaestiunculae Indo-Italicae, 12: Vesta extrema, REL. 39, 1961, p. 250-257. 2 Bhaga, Puan, Brahmanaspati, Soma, Rudra. 3 Fiind vorba de zei, sensul sntos, teafr al lui sarva pare exclus; trebuie s fie vorba de numr ntreg; cf. a doua orientare a cuvntului Quirltes (*co-uirit-), nemaiopunndu-se funcional lui milites (v. mai nainte, p. 218, n. 4), el desemnnd totalitatea romanilor. 4 Diferena nu este att de mare ct au susinut mai muli autori, mai ales H. Liiders: n aceasta gndire arhaic ordine i adevr se definesc unul prin cellalt i, la limit, coincid (asemenea lui contract i prietenie: v. mai nainte, p. 84; cf. JA. 246,1958, p. 83, n. 38.
228 narmai i victorioi; gemenii Asvin sunt generoi cu numeroase binefaceri individuale printre care domin vindecrile, darurile de animale i de bogii, etc.1. 11. Nu cunoatem direct liturghiile contemporane cu compunerea culegerilor de imnuri, iar meniunile sau aluziile rituale pe care le conin nu ne permit s le reconstituim. Totui, aceste liturghii existau i este riscant s pretindem c putem interpreta poemele ca i cnd ar fi autosuficiente. ntr-o anumit msur aceast lacun este compensat de liturghiile din belug atestate mai trziu: dac prescripiile rituale s-au nmulit considerabil, dac nsi teologia s-a rafinat, este totui a priori probabil lucru confirmat de numeroase studii comparative c esenialul este de dat veche. Vechimea este deosebit de probabil atunci cnd prescripiile i formulele aduc cinstire unor zei, Mitra-Varuna de pild, pe care i imnurile i exalt, dar pe care formele posterioare de religie i-au neglijat sau i-au redus. Gruparea Mitra-Varuna, Indra, cei doi Asvin pe care am vzut-o adineaori atestat i, ntr-un anume fel, comentat n cteva imnuri, dar pe care nici una dintre religiile postvedice nu o va mai cunoate, figureaz astfel n ritualuri pe care le-am semnalat i le-am analizat n mai multe rnduri i dintre care m mrginesc acum s le semnalez pe cele mai nemijlocit utilizabile. 1. Invocarea care nsoete deschiderea brazdei sacre care va delimita amplasarea focului sacrificial (VS. 12, 72) a fost comentat n Introducere, p. 27. 2. ntr-un sacrificiu nchinat tuturor zeilor pentru a obine anumite forme de belug (TS. 2, 3, 10, 1, b) preotul spune:
Asvinoh prno 'si... Indrasya prno 'si... Mitrvarunayoh prno 'si... visvem devnm prno 'si... Tu eti suflul celor doi Asvin... Tu eti suflul lui Indra... Tu eti suflul lui Mitra-Varuna... Tu eti suflul tuturor zeilor...
Lista este dat aici n ordine ascendent i completat cu menionarea colectiv i exhaustiv a
tuturor zeilop> (cf. mai nainte, 10, RV. 5,26,9). 3. Tratatele rituale de familie (ShkhGS. 1,17,9; PraskGS. 1,9,5) l pun pe cel ce vrea s aib un copil de parte brbteasc s se adreseze lui
1
Vezi mai nainte, 8, p. 221.
229
GEORGES DUMEZIL
Mitra-Varuna, Asvinilor, lui Indra, acesta din urm asociat lui Agni ntr-o variant, lui Surya n alt n alt variant, fr ndoial pentru a stabili la cele trei niveluri o formul binar (cf. mai nainte 7, .RV. 10, 125, 1). Ultimii doi termeni sunt intervertii (poate pentru a-1 scoate n eviden pe Indra, masculul prin excelen?). Am fcut comparaia cu tradiia zoroastrian strlucit interpretat de Kaj Barr n 1952, interpretare potrivit creia naterea omului perfect, Zarathustra, a fost cu grij pregtit prin combinarea a trei principii, unul suveran, al doilea rzboinic, al treilea carnal1. 4. Cu prilejul sacrificiului-tip de soma, la stoarcerea de diminea oficiantul prezint cupe unei serii de diviniti asociate pe perechi; primele trei cupluri, care au servit probabil ca modele celor care urmeaz, sunt Indra i Vyu, apoi Mitra i Varuna, apoi gemenii Asvin. Sunt tot zeii de la Boghazkoy, cu dou modificri: a) Vyu este asociat lui Indra, fie pentru a generaliza cadrul binar, fie datorit unui arhaism, Vyu prnd s fie un zeu mai vechi cu funcie rzboinic (cf. lista tailor frailor Pndava n Mahbhrata); b) perechea Indra-Vyu este pus n fruntea enumerrii, fie pentru c Indra este principalul destinatar n ansamblul ofrandelor (la amiaz soma i este rezervat), fie datorit prezenei lui Vyu care este, n calitatea sa de Vnt, un zeu iniial, explorator, deschiztor. Structura aceasta este veche pentru c, mult nainte de redactarea crilor rituale care o declar, mai multe imnuri din RgVeda sunt construite conform ei. Astfel, 1, 139:
Strofa 1, dup o invocaie ctre Agni, face elogiul perechii Indra-Vyu (Indravyu) pe care vecintatea cuvntului tehnic srdhah trup combatant o situeaz cert n funcia rzboinic. Strofa 2 invoc perechea Mitra-Varuna (Mitrvarunau) i este acoperit de cuvntul rt, ordinea cosmic i social care caracterizeaz ntr-adevr funciunea lor, prima funciune. Strofele 3, 4 i 5 sunt consacrate gemenilor Asvin (Asvin), pe care ndeosebi strofa 3 i invoc n calitatea lor de zei ai tuturor formelor de prosperitate i de vitalitate desemnate de cuvintele sriyah i pfkah.
Tot aa 2,41:
Prima triad de strofe, dup un apel introductiv privindu-1 numai pe Vyu cu atelaje multiple (strofa 1 i 2), i invoc (strofa 3) pe Indra i pe Vyu (Indravyu) calificai drept nar uiri, eroi. A doua triad este consacrat zeilor regi (rjnau) care sporesc Ordinea, aezai fr nelciune pe naltul lor scaun neclintit, celor doi regi
universali (samrj), Mitra i Varuna (Mitrvarun). A treia triad i invoc pe Nsatya-Asvin (Nsaty... As vin) care merg nsoii de boi i de cai (strofa 7) i care dau bogii (rayf, strofa 9).
La fel stau lucrurile n 1,2, i, cu alterri explicabile, n 1,23. Rezulta deja din imnuri c gruparea pe care o examinm era neleas ca solidar cu cele trei funciuni i, prin urmare, la nivelul divin, ca reprezentativ a principalelor activiti necesare bunului mers al treburilor lumii i ale societii. Uzanele rituale permit o alt constatare. S-ar putea crede c aceast grupare intervine ca atare n mprejurri att de deosebite ntre ele ca deschiderea brazdei care delimiteaz altarul focului, o rugciune pentru prosperitate, o rugciune pentru obinerea unui copil de parte brbteasc, stoarcerea de diminea n vederea jertfei de Soma pentru c fiecare dintre zeii menionai se ntmpl s aib, de preferin fa de restul panteonului, un raport special i direct cu fiecare dintre aceste operaiuni sau intenii, astfel c echipa lor s-ar reconstitui de fiecare dat din ntmplare. Dar nu este aa. Lucrul se explic prin aceea c gruparea ca atare este interesat de orice operaie cu intenie benefic la cele trei niveluri sau prin cele trei mijloace pe care ei le reprezint i le patroneaz trei nsemnnd tot, la nevoie i pentru mai mult siguran cu o complinire exhaustiv. 12. Consideraiile precedente, dezvoltnd primul capitol din Naissance d'Archanges (1945), fac de prisos o discutare amnunit a tentativei d-lui Paul Thieme fcut de curnd (1960)1, aceea de a restaura, mpotriva interpretrii trifuncionale a zeilor menionai n tratatul de la Boghazkoy, interpretarea lui Sten Konow (1921). Dup el, Mitra-Varuna, Indra, zeii Nsatya ar interveni aici pentru c fiecare, separat, ar fi interesat de ncheierea sau de respectarea tratatelor. El se ntemeiaz ndeosebi (p. 314-315) pe un pasaj din RV. 8, 35 adresat Asvinilor (v. mai nainte, 2 i 8), pe care l interpreteaz totodat abuziv i incomplet. l ia drept o mrturie a teologiei obinuite a Asvinilor, cnd pasajul este n realitate o alterare, o extensie unic n culegerea de imnuri, datorit vreunei mprejurri sau vreunui act de devoiune personal al poetului sau al grupului su familial. Pe
de alt parte fr ndoial

1
Irans profet som TeKcioc d'v9pii>TTOo>, Festskr. Hammerich, p. 26-36. The Aryan" Gocls of the Mitanni Treaties, JAOS. 80, 1960, p. 301-317.
230
231
GEORGES DUMEZIL
pentru a evita s recunoasc sub forma ei cea mai vie ideologia celor trei funciuni, obiect al ilaritii sale el omite s citeze strofele 15,16,17j n care partea trifuncional a acestei extensiuni culmineaz prin menionarea celor trei principii, brahman, katr, visah. Strofa 12 nu poate fi detaat de acest ansamblu: dac se spune n ea hatm ca strun, ytatam ca mitrinah, motivul nu este acela c Asvinii au n mod normal, prin ei nii, natura lui Indra sau a zeilor Marut, nici natura sau vocabularul lui Mitra. Motivul este c, n mod excepional i explicit, poetului care a compus 8, 35 i-a convenit s le atribuie puteri foarte mari declarndu-i asociai (-vant) cu diferii zei care le comunic specialitatea lor, n special i ntr-o manier structurat (strofa 13) cu zeii celorlalte dou funciuni, Mitra-Varuna i zeii Marut. Este oare verosimil ca regele paraindian din Mitani, KURtivaza, s fi fcut, pentru devoiunea lui personal, tocmai aceeai reform a teologiei Asvinilor ca doi cantori din familia Knva? De altfel formularea de la Boghazkoy nu-i prezint pe zeii Nsatya pui la loc de cinste, cum face R V. 8,35, pur i simplu ca fiind nsoii (rvant) de ceilali zei indieni i, prin acest artificiu, pui s acioneze pe domeniul obinuit al acestor zei; ea i prezint pe zei solidari ns distinci, ntr-o list omogen n care este mult mai probabil c la fel ca n ritualurile vedice, cu totul diferite, analizate mai nainte (11) fiecare a fost citat n virtutea valorii sale celei mai obinuite i celei mai generale, i toi la un loc datorit totalitii organizate" pe care o semnifica, n indiferent ce mprejurare, asocierea lor. Dl Thieme (p. 303 a) are bunvoina de a-mi face un merit din a fi semnalat, n ultimele dou versuri ale primei strofe din RV. 10, 125, gruparea aproape identic Mitra-Varuna, Indra-Agni, cei doi Asvin, ns nu pare s fi citit ce-am spus despre asta, de vreme ce omite s citeze analiza imnului reluat mai nainte i chiar s nu fi luat n considerare, din cele opt strofe, altceva dect aceste dou versuri. De asemenea, el ignoriert diferitele circumstane rituale unde intervine aceeai grupare de zei, dintre care totui una a fost semnalat nc din 1941 i adesea repetat, iar celelalte n 1947 i 1958. El i nchipuie (p. 316 a) c prezena lui Mitra-Varuna, a lui Indra i a frailor Nsatya ca martori ai tratatului de la Boghazkoy se justific nu numai as treaty protecting gods, ci also as children or dependents according to whether we take bibharmi as I bear (n my womb)" or simply as I support" of the
232
goddess Speech (Vc) in RV. 10, 125, led. Acest al doilea motiv s-ar putea susine dac lista s-ar ntlni numai n aceste dou mprejurri, n tratat i n imnul panteist ctre Vc. Doar c nu este cazul. Dac ne-am conforma pn la capt acestei metode ar trebui s spunem de asemenea, din cauza formulei ritualurilor domestice (11,3), c aceti zei sunt prezeni pentru c ei sunt aceia care, reunii, vor putea da un copil de parte brbteasc prinesei a crei cstorie o nsoete tratatul... Aceste simplificri i amputri ale dosarului l nlesnesc pe dl Thieme s scrie (p. 310 a): Considering the perfect ease with which almost any series of men or gods divisible by three1 can be accounted for by the terms of Dumezil's theory, as J. Brough experimentally established by applying it to data of the Old Testament (BSO(A)S. 22, p. 69-85), we may forego investigating this approach. Happily, for our present purpose we are concerned not with what Dumezil, but with what the Vedic poet says. Cititorii prezentului raport vor judeca dac acest fel de a relata coninutul lucrrii mele este exact i dac dl Thieme, n citirea poeilor vedici, a fost bine inspirat de a forego investigating this approach. M mulumesc s notez c dl Thieme neglijeaz i s menioneze rspunsul meu (Kratylos 4, 1959, p. 97118: Ideologia tripartit a indo-europenilor i Biblia2), unde am artat c parodiile biblice ale d-lui Brough, fr nici o excepie, se ntemeiaz pe procedee pe care eu, personal, mi le interzic; fr ndoial nu este de dorit ca cititorii lui americani s fie informai despre neplcutul rezultat al acestui experiment in method.
1
La aceste cuvinte dl Thieme adaug n not: To say nothing of those, exceedingly numerous, cases where a series is not so divisible in fact, but has to be adjusted by the devices of adding, subtracting, splitting or combining. Presupun c privete contribuia mea prin mijlocirea caricaturilor tl-lui Brough. Ct despre adding, mi se ntmpl ntr-adevr s consider cazuri ca Mitra-Varuna, Indra-Agni, gemenii Asvin (sau, la fel, Mitra-Varuna-/iryama/i, Indra- Vinu-fraii Marut, Asvinii etc: v. mai nainte, p. 227, n. 1) drept mrturii lrgite ale formulei de la
Boghazkoy, ns, n privina aceasta, dl Thieme mi d acordul su (p. 302 a, reproducnd, fr s spun acest lucru, felul n care am justificat eu prezena lui Agni). Ct despre combining, mi se ntmpl de asemenea s admit c unul dintre numele divine obinuite poate fi nlocuit printr-un nume divin de acelai nivel, Indra prin fraii Marut, Mitra-Varuna prin zeul-poet Brhaspati, dar, i n aceast privin, dl Thieme gndete la fel ca mine (p. 314 b, jos, el admite nlocuirea lui Indra prin fraii Marut). Vorbind de subtracting i de splitting, nu vd la ce face aluzie; va aduce un serviciu dnd numrul aproximativ i exemplele cele mai grave din aceste exceedingly numerous cases. 2 Reluat n ce era esenial ca anexa III din ME. III (p. 954-973 din versiunea romneasc).
233
GEORGES DUMEZIL
13. Nu am rgazul s discut aici i nu am impresia c ar fi deosebit de necesar tot ceea ce dl Thieme a scris separat despre Mitra, Varuna, Indra, fraii Nsatya, nici speculaiile n mod vizibil improvizate pe care le multiplic asupra panteonului prezoroastrian i a celui indo-iranian. M voi mrgini la cteva rectificri care m privesc personal. Pentru relaia lui Indra cu titlul su de Vrtrahan el se refer (p. 311-314) la cartea lui L. Renou i E. Benveniste, Vrta et VrOragna, 1934, fr s menioneze discuia mea, Vahagn (RHR. 117, 1938, p. 152-170), completat de printele J. de Menasce, La promotion de Vahrm (ibid., 133,1947, p.518)1. Eliminarea (p. 315 b) formei pereche pentru prototipurile indo-iraniene ale frailor Nsatya-Asvin, sub pretextul c Nsatya ar fi fost la nceput (ceea ce e puin probabil) doar numele unuia dintre cei doi gemeni indieni i c Avesta nu are dect un arhidemon NrjhaiOya, nu ine seama nici de analogia de mult vreme remarcat (H. Moulton, Early Zoroastrianism, 1913,p. 114; cf. L.H. Gray, TheFoundations ofthe Iranian Religion, 1929, p. 53) ntre Asvini i perechea celor din urm Amssa Spania, Haurvat i Amarata, nici de corespondena mitic precis pe care am adugat-o acestei apropieri (NA., 1945, p. 159-170) i pe care printele de Menasce a mbogit-o n chip fericit2. Asupra opoziiei dintre Indra avestic ca arhidemon i arhanghelul Asa Vahista (Thieme, p. 311 a, jos) am propus o alt justificare {NA., p. 93 i mai nainte, p. 50, n. 4). Contradicia n care m situeaz dl Thieme (p. 309 b - 310 a) cu privire la vedicul Indra ca garant eventual al tratatelor nu exist: am contestat aceast interpretare (JVA., p. 29 i 31-32) n forma pe care i-o dduse Sten Konow i pe care dl Thieme (p. 309 b) o respinge i el (la care face referin, ntro manier prin fora lucrurilor foarte scurt, sumarul de la p. 15), apoi am declarat-o posibil (p. 3334) ntr-o form rectificat, cea pe care dl Thieme o adopt acum; dar am remarcat imediat dup aceea (p. 34) c ea nu poate servi aici pentru a explica prezena lui Indra: daca
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR 1 Acest dosar a fost adus la zi n Hem et malheur du guerrier, 1969, p. 104-125. 2 Cf. mai nainte, p. 46, n. 2, cu referinele.
234
acesta ar fi cazul, valoarea de garant al tratatelor ar trebui s se aplice i celui de al treilea termen divin, frailor Nsatya, ceea ce nu se ntmpl lucru pe care sper c l-am confirmat aici. n sfrit, dl Thieme ignor studiile d-lui Wikander asupra fondului mitic al Mahbhratei (ncepnd cu 1947) care, revelnd n India arhaic o mitologie paravedic, a modificat profund formularea mai multor probleme de mitologie vedic1.
' Dl Thieme, p. 316 ab, nu admite dect o singur obiecie grav la construcia sa: the weightiest objection against the assumption that the Vedic gods on the Mitanni treaties were chosen because of their specific connection with the conclusion and maintenance of treaties can be based on the fact that the great number of Mitanni and Hatti gods invoked beside them certainly cannot be, all of them, gods with this special function. Exist i alte dificulti, chiar mai grave, cum am v/ut, dar aceasta este ntr-adevr considerabil, iar consideraiile d-lui Thieme asupra diferenei eseniale dintre panteonul mesopotamian i anatolian pe de o parte, i cel vedic pe de alta, nu remediaz nimic.
235
ANEXA II
AR I POPULAIILE ARYA
Examinarea statutului i a serviciilor lui Aryaman, propus n capitolul al II-lea, se ncheie cu o definiie: Aryaman este zeul care ocrotete, n coeziunea i n durata sa, etnia arya pe care o conine n numele su sau poate, mai modest, un grup de societi arya nvecinate. Dar ce denumete, exact, cuvntul arya? Sau, mai degrab, de vreme ce limba vedic utilizeaz nc frecvent substantivul din care deriv arya, ce nseamn ari? Lsnd la o parte etimologia, rdcina prim a substantivului aii, reproduc aici pentru c nu miam schimbat prerea expunerea pe care am fcut-o n 1949 la paginile 101-127 din Troisieme Souverain (ameliornd o prim redactare publicat n RHR. 124, 1941, p. 36-54). Teza care predomina pe atunci era cea pe care dl Paul Thieme o prezentase n cartea sa Der Fremdling im RigVeda, eine
Studie iiber die Bedeutung der Worte ari, arya, aryaman und arya = Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes 23,2,1938. Rectific doar o eroare de fapt a textului meu din 1949 i suprim pasajele n care sunt menionate problemele din greacpi-, epi-, din irlandez aire, pe care nu vreau s le abordez aici. I Dl Paul Thieme a adus acum zece ani o contribuie preioas la cunoaterea vocabularului, a civilizaiei i a religiei celor mai vechi indieni i a indo-iranienilor. Dei ne separm de vederile sale ntr-un punct esenial, considerm c a artat cum este posibil a rezolva cazul acestui mic substantiv ari"pe care Bloomfield l numea copilul teribil al exegezei vedice. Specialitii n Vede sunt uneori obligai s atribuie, mpreun cu tradiia indian, sensuri foarte diferite, chiar contradictorii, unor termeni care revin frecvent n imnuri. Atunci se strduiesc s le reduc, mcar idealmente, la unitate, s deduc sensurile unul dintr-altul, sau pe toate din unul singur, fie el atestat sau ipotetic. Numai c uneori materia rezist sau explicaia nu este convingtoare; este cazul cuvntului ari. Lungul preambul cu care deschide Grassmann acest articol din dicionarul su nu stabilete o legtur mulumitoare ntre cele patru grupe de sensuri pe care le distinge apoi n ase rubrici: 1. regsam, strebsam; 2. zu den Gottern strebend, fromm, der Fromme, von Personen; 3. zu den Gottern strebend, von Liedern und Gebeten; 4. begierig, schatzgierig, kampfbegierig; 5. gottlos, der Gottlose; 6. Feind. Primul sens, de altfel slab reprezentat n evidena lui Grassmann, poate, firete, s se fie orientat ctre elanul de mil, ctre elanul de lcomie i elanul de ostilitate. ns, cum spunea Bergaigne, dintr-o rdcin creia i se atribuie un sens vag, care implic micare, se poate scoate cu uurin orice. Dl Thieme a revzut toate atestrile, a refcut traducerile i a propus un prim sens precis care s fie valabil i direct n numeroase pasaje i care, mai ales, i se pare c explic ntr-un fel firesc i concret evoluiile divergente ale lui ari, precum i valorile derivatelor acestui cuvnt. Ari ar fi n sens propriu strinul (pentru a face lucrurile mai limpezi dl Thieme spune der Fremde cnd cuvntul nu are rezonan afectiv, favorabil sau defavorabil, der Fremdling n cazul contrar). Capitolul II (p. 11-76) verific aceast ipotez pe toate textele relevante din RgVeda: ea d pretutindeni rezultate preferabile ipotezelor avansate pn atunci, fr nimic sofisticat, aproape fr nimic forat. Textele sunt clasate n funcie de sensul lor: arfca strinul-Fremcfer (p. 11-14) i ari"ca strinul-Fremd/ing (p. 14-62); n acest al doilea grup dl Thieme deschide dou subgrupe, subdivizate la rndul lor: 1. strinul ca prieten: ca oaspete i protejat; ca destinatar al darurilor i al gesturilor de prietenie; ca destinatar i ca donator de binecuvntri i de elogii; 2. strinul ca duman: ca amenintor; n calitate de concurent la favoarea zeilor; ca puternic; ca posesor al unor bunuri de invidiat; ca rival sau ca inamic n sensul forte al termenului. 236
237 ^
GEORGES DUMEZIL
n capitolul III dl Thieme studiaz utilizrile cuvntului arya, derivat din ari aa cum vya privitor la oi este derivat din vi oaie. Oxiton, ary nu ridic nici o dificultate: este, n sensul lui propriu, un adjectiv care nseamn, cu specificri diverse, privitor la strin i mai ales, cnd este vorba de un zeu, protector al strinului i, de asemenea, cnd se are n vedere un muritor, ospitalier, gastlich, de unde, mai scurt i substantivat, stpn al casei, Herr. ns rya este i paroxiton, i problema devine, brusc, foarte dificil. rya, absent din RgVeda, apare n literatura de ritual n mprejurri speciale: se opune lui sudr i, drept urmare, pare, ca i rya, s desemneze un membru al celor trei clase ariene ale societii, al celor de dou ori nscui, prin opoziie cu sudr (oricare ar fi natura proprie a acestuia); ns n acelai timp contexte care apar indiscutabile: 1. opun rya lui rya; 2. disting rya de brahmana i de katriya, adic de primele dou clase ariene, de preot i de rzboinic; nite comentarii indiene la aceste texte afirm c rya nseamn n acest caz vaisya, adic un membru al celei de a treia clase, cea a cresctorilor-agricultori; n sfrit gramaticul Pnini nu simplific lucrurile declarnd c acest rya paroxiton nseamn totodat svmin stpn i vaisya om din ultima dintre cele clase ariene. Iat, de pild, un text dintr-un tratat ritual, LyyanaSS, 4, 3, 5-6 (Thieme, 89): dakinena mrjhyam aryo 'ntarvedi dakinmukhas tihed bahirvedi sudra udanmukhah, arybhveyah kas
cryo varnah. La miazzi de focul Mrjliya un rya s stea nluntrul terenului de jertf, cu faa ctre miazzi; i un sudra n afara terenului de jertf, cu faa spre miaznoapte; n lipsa unui rya, indiferent ce ryo varnah, indiferent ce clas de rya [poate s-1 nlocuiasc]. Cum spune dl Thieme, este zadarnic s pierdem vremea pentru a stabili c cele dou forme arya i rya nu au aici aceeai valoare: lucrul este cu totul evident. Iat, pe de alt parte, o enumerare din VjasaneyiSamh 26,2, format de altfel prin asamblarea unor versuri care figureaz n locuri ndeprtate unele de altele din AtharvaVeda (primele dou 19, 32, 8, al treilea 6,43, 1) i unde trebuie desigur s analizm ca-aryya i nu ca-ryya ( 91):
brahmarjanybhym sudrya cryya ca svya cranya ca Brahmanului i rzboinicului, lui sudra i lui arya, siei i strinului.
Pare evident c, n acest text i n celelalte analoage, arya, dei i se opune lui sudra, se distinge i de oamenii din primele dou clase, de brahman i de rzboinic. Dl Thieme se gndete s nlture toate dificultile remarcnd c tocmai vaisya, membrul clasei de cresctori-agricultori, legat prin definiie de sol i de bogia pmntului, este, n cea mai mare msur, stpnul casei, deci ospitalierul tip: trecerea de la ary ospitalier, stpn al casei la rya om din a treia clas ar fi nemijlocit. i totui opoziia sudr-rya din textele pe care tocmai le-am invocat n-ar fi o opoziie de clas social, ci de statut personal, aceea de Knecht fa de Herr, de slug fa de stpn. (Diferena de accent se poate explica prin generalizarea abuziv a accentului din rya!, vocativ de la ary: cf. n francez, evoluia de la mon sieur! la un monsieur) Din acest punct, dl Thieme nainteaz pe un drum degajat: el admite (cap. IV) c zeul Aryaman este zeul ospitalitii, ceea ce, crede dnsul, i explic bine personajul; aceasta l duce la minimalizarea funciei matrimoniale a lui Aryaman: Aryaman nu s-ar fi ocupat la nceput de cstorii dect pentru c faptul n sine al cstoriei comport un element de vizit, de ospitalitate, de schimb curtenitor de servicii, i c, nsurndu-se, brbatul ntemeiaz o vatr condiie i, am putea zice, materie prim a ospitalitii. n sfrit (cap. V), trecnd la numele arienilor, rya care este la rndul su un cuvnt derivat din rya, deci un derivat secundar al lui ari , dl Thieme l nelege etimologic: zu den arya, zu den Gastlichen gehorig, de unde wirtlich: ar fi deci o desemnare invers i complementar a lui rya gastlich. i de ce i-ar fi spus astfel arienii? Ca s se deosebeasc de barbari: Mit dem Namen die Wirtlichen htten sich diejenigen benannt, die inmitten ihnen nach Sprache und Religion fremder Volker sich mit Stolz ihrer frommen Gesittung und edlen Denkungsart bewusst waren und als charakteristisches Merkmal ihrer Menschlichkeit gegeniiber der barbarischen Roheit ihrer Nachbarn ihre Geflogenheit empfanden, den Schutzlosen Hilfe und Obdach zu gewhren (p. 145). O mic problem lateral este pus de numele pe care verii apropiai ai indienilor vedici, iranienii, i-1 ddeau lor nile: dac vechiul persan A R Yse poate citi la fel de bine riya ca i ariya, avesticul airya provine din *arya; dl Thieme se resemneaz deci s admit c, n vreme ce indienii, ca naiune, i spuneau die Wirtlichen (rya), iranienii au rmas la primul nume, acela de arya, die Gastlichen.
238
239
GEORGES DUMEZIL
Capitolul VI, concentrnd materia precedent, schieaz figura vedic a strinului; apoi, ieind pentru ntia oar din limitele domeniului indo-iranian al lumii indo-europene, autorul i propune s interpreteze pornind de la sanscritul ari elementul iniial al unor adjective greceti ca arisphales (epitet homeric al drumului, care ar nsemna tiickisch fur den Fremdling) i erikydes (care ar nsemna die Riihmung des Fremdlings besitzend). II Studiul acesta a pus exegeza vedic pe calea unor progrese pe ct de evidente pe att de importante, i numeroase pasaje ale imnurilor sunt, datorit lui, mai limpezi. Dar oare noua interpretare a lui ari este totui pe deplin satisfctoare? Fr s-i schimbm direcia, nu putem s-o mbuntim? Iat dificultile sau, mai degrab, abordat din diferite pri, dificultatea unic, ns considerabil, care pare s subziste. 1. Unul dintre punctele asupra cruia dl Thieme insist pe bun dreptate atunci cnd abordeaz cuvntul rya (p. 145 i urm.) este urmtorul: ca multe alte societi, indienii vedici i atribuiau un drept de exclusivitate asupra aciunii binefctoare a zeilor lor proprii i prin urmare voiau s pstreze monopolul rugciunilor i a riturilor eficace, iar acest sentiment le ddea o mndrie i o ncredere care
se exprim din belug n poemele lor. rya se definete drept sacrificatorul (yjamna, RV. 1, 130, 8; 156, 5), drept cel care stoarce sau pregtete soma (sunvt, 1, 33, 7; 6, 31,4; sivi, 6,23,2), drept cel care cnt sau care nal laude zeilor (grnt, 6,31,4; stuvt 1,33,7). Invers, non-arienii, cei dsyu, se definesc ca aceia care nu ofer sacrificii (pmatah, 5,7,10). Zeul Indra se felicit de a fi druit pmntul neamului rya (4,26,2), cam aa cum Dumnezeu din Biblie a druit Pmntul fgduinei poporului su ales. Poetul i recomand aceluiai Indra s fac o distincie net ntre rya, cei care se nchin zeilor, i dsyu care nu au legi (religioase) etc. Ca atare, atenia noastr este reinut de numeroasele texte pe care dl Thieme le grupeaz n rubrica strinul n calitate de concurent la
ZEII SUVERANI AI 1NDO-EUROPENILOR
favoarea divin (p. 50-52) i unde, ntr-adevr, poetul, considerndu-1 pe ari drept rival pe lng un zeu, l conjur pe zeul respectiv s aleag bine nu numai ntre rya religioi i barbarii nereligioi, ci i ntre oameni care i se adreseaz, pare-se, cu acelai drept, n orice caz cu aceleai tehnici sacrale: de ex. 8,1,4, Se ntrec cu grab ntre ele, mrinimosule, incantaiile (vipah) priceputului incantator (vipascitah) din neamul ari" i [cele] ale oamenilor [de la noi], vino aici...; 8,65,9, ntrecndu-i pe toi pricepuii incantatori din neamul aii, vino iute aici. D-ne slav nalt. n alte pasaje incantatorii nii (viprh) sunt cei pe care poetul i strnete s domine cu vorbele lor (vaca) vorbele lui ar(vcam aryh) pentru a-1 atrage pe Indra (10,42,1). n alt parte (1,70,1) poetul formuleaz dorina: De-am putea s ntrecem numeroasele rugciuni ale lui ari(purvr aryo mani). Vom vedea imediat c asemenea relaii ntre ari i zeii arieni sunt subiacente aproape unei treimi dintre textele n care figureaz acest cuvnt. Iat o trstur remarcabil a lui ari: el nal zeilor rya invocaii (vipah), rugciuni (manih), pe lng zeii rya el are interprei calificai (vipascitah), i aceasta cu acelai titlu ca oamenii n numele crora vorbete poetul. Aa stnd lucrurile, oare cuvntul ari nu desemneaz cumva doar o parte a strinilor, nu pe aceia care, n alte pri, sunt numii fr zei, fr religie, tot aa cum attea neamuri sunt numite de vecinii lor cei care biguie sau muii, pentru c nu vorbesc aceeai limb ca ei? Dar cei care, dei sunt strini de grupul social restrns cruia i aparine poetul sau oficiantul, au aceiai zei i acelai cult ca i ei? 2. Limbii vedice nu-i lipsesc cuvintele exprimnd unul sau altul dintre sensurile secundare pe care le va fi luat an plecnd de la sensul primar de strin. Ea are afinii pentru a numi oaspetele, stru i un mare numr de sinonime pentru a-1 desemna pe duman (Renou, JA. 230, 1, 1938, p. 334, n. 2 i p. 336, n. 1; Rodhe, Deliver us from evil, Lund, 1946, p. 46 i urm.), saptna i altele cteva pentru a-1 desemna pe rival; strinul ca noiune negativ, prin opoziie cu rudele, cu apropiaii (sv, nitya), este notat prin rana, al crui sens propriu este ndeprtat; n sfrit dsa, dsyu sunt aproape nite nume proprii: strinul barbar, non-arian, duman nnscut al lumii ariene. Dar sensul tuturor acestor cuvinte este pe ct de stabil pe att de precis: niciodat primele dintre ele nu desemneaz
240 241
altceva dect, respectiv, oaspetele i dumanul i rivalul; rana evolueaz uneori spre sensul de duman (de altfel nu n RgVeda), dar este n mod esenial i constant contrariul lui sv suus. Ct despre dasa i dsyu, ele nu oscileaz dect ntre sensul lor uman i o valoare echivalent pe planul mitic, demon, i, firete, nu exist nimic comun ntre dasa (sau dsyu) i tithi. Dimpotriv, cuvntul ari, oricare i-ar fi sensul originar, strin sau altul, iar dl Thieme n-a putut face nimic mpotriva acestui lucru, vede acest sens explodnd i meninndu-sem toate direciile i n special, simultan, n aceea de oaspete i n cea de duman. Pe de alt parte, cnd are acest din urm sens, el nu implic niciodat barbarie i nu trece niciodat, ca dasa sau dsyu, pe planul mitic, nu desemneaz niciodat un demon; Vrtra ndeosebi este numit uneori dasa i dsyu (RV. 2, 11, 2 etc; cf. Benveniste i Renou, Vrtra et Vrdragna, p. 166), dar niciodat ari. Nu este oare probabil, n consecin, c ari desemneaz un soi special de strin, cu care raporturi nuanate, intervertibile, dac nu simultane, de prietenie i de ostilitate, sunt posibile, dar care i pstreaz mereu caracterul su specific? i care, atunci cnd este oaspetele, este totui i nainte de orice altceva, pe care tocmai numele su l desemneaz, i care, cnd este dumanul, rmne totui la adpost de anumite excese de limbaj i, n special, de orice demonificare? 3. Pe plan mai general, i considernd faptele din afara sanscritei vedice, putem s ne ntrebm dac
noiunea de strin n msura n care are un coninut pozitiv, n msura n care ne apare autonom, central i primar, anterioar unor specificri att de divergente ca duman, oaspete, aliat, slbatic etc. nu este o noiune modern, o cucerire sau o fantom trzie a spiritului uman. Nici un termen indo-european comun nu pare s fi dat expresie acestui concept. Desigur, noiunea de strin nu lipsete din gndirea vechilor popoare indo-europene, dar ea nu s-a explicitat niciodat dect ca o valoare derivat a unor cuvinte care exprimau alte noiuni, n general negative, cum ar fi altul (tip: alienus), exterior, ndeprtat (tipuri: externus, rana, fremd), fr cpti, pribeag (tipuri: peregrinus, advena); grecul $ev(/r)oc, cruia nu i s-a gsit nici o etimologie indo-european, pare i el s fi evoluat de la un sens precis la unul mai puin precis, de la oaspete la strin, i este n orice caz remarcabil c nu s-a dezvoltat n direcia ideii de ostilitate; dac un cuvnt din indo-europeana occidental care nsemna, n sens propriu, oaspete (germ. Gast, rus. gost) a dobndit n latin sensul de duman (hostis), lucrul n-a fost posibil dect pierznd, foarte repede i complet, vechile sale legturi cu sensul de oaspete (hospes, Hostus). Pe scurt, o serie de sensuri provenite dintr-un primitiv strin i stabilizat, organizat cum ar prea s fie cununa semantic a lui ari, nu se observ pentru nici un cuvnt din nici o alt limb indo-european veche: fr ndoial, cum spuneam adineaori, pentru c un concept de strin care nu era pur negativ nu-i avea locul n reprezentarea despre societate i despre lume pe care o exprimau aceste limbi. Suntem aadar silii s cutm pentru ari, n direcia Fremdling, o valoare iniial mai concret, mai pozitiv i de asemenea mai puin modern dect Fremdling. 4. Al doilea capitol al d-lui Thieme este mai convingtor dect urmtoarele, iar explicaia pe care i-o d lui ari mai mulumitoare dect cea pentru rya sau rya. Pe msur ce trecem de la cuvntul de baz la derivate simim c probabilitatea scade. Orice s-ar zice, este de mirare faptul c numele etnic comun al indienilor i al iranienilor (*Arya sau *rya, puin import aici) este un simplu substantiv comun fcnd ntmpltor aluzie la o simpl virtute, fie ea chiar aceea de ospitalitate, i derivat dintrun substantiv care s nu conin deja ceva din aceast valoare etnic. III Toate aceste aspecte ale dificultii ar disprea n chip evident dac ari, fr s piard nici una dintre nuanele determinate de dl Thieme, ar conine n plus, deja, esenialul din ceea ce nu poate fi refuzat, cel puin n India, celui de al doilea derivat al su, rya, i, n Iran, derivatului direct airya, adic nu sar referi la indiferent ce soi de strini, ci numai la aceia cu care un grup oarecare de indieni vedici i-ar recunoate legturi mai cuprinztoare dect legturile de familie sau de clan, legturi de arianitate. S punem la ncercare un asemenea sens n toate pasajele n care se afl ntrebuinat ari i, pentru a-1 preciza, s ne folosim de dou observaii foarte corecte ale d-lui Thieme.
242 243 ^
GEORGES DUMEZIL
1. (p. 151) ari"nu este folosit dect la singular: dl Thieme a mbuntit indiscutabil traducerea interpretnd n mod constant ca genitiv sau ablativ singular forma aryh, chiar n pasajele unde se gsea naintea lui un nominativ sau un acuzativ plural. 2. (p. 60, 151) Acest singular ari figureaz n special i frecvent n asociere cu plurale ca popoare, oameni, de exemplu RV. 9, 61, 11 (Thieme, 56):
en visvny ary a dyumnni mnunm sfsanto vanmahe. Prin acest [soma] toate [splendorile] lui ari, [toate] splendorile oamenilor, cntnd le ctigm.
Aceste dou particulariti l-au determinat pe dl Thieme s cread (p. 151) c ar/trebuie s fie o expresie generic, adic nu att un banal substantiv colectiv ct un substantiv exprimnd esena unui gen de fiine (aa cum noi spunem le tommy). Cu rezerva c nuana astfel stabilit ntre colectiv i generic este fugitiv, dl Thieme are fr ndoial dreptate. i, determinnd interpretarea sa prin condiia suplimentar pe care vrem s-o ncercm, obinem pentru ar/o valoare oscilnd ntre colectiv i generic, ntre ansamblul (sau un ansamblu) de arieni i arianul mijlociu sau arianul tip. Or, acest sens, lucrul e uor de vzut, nu creeaz dificulti n nici un pasaj i amelioreaz traducerea altora, nu puine. 1. Mai nti, cum am remarcat mai nainte, sensul acesta face inteligibile toate pasajele n care an sau preoii lui ar/sunt artai adresndu-se zeilor n sens strict arieni ai rugciunilor, ai incantaiilor, ai
sacrificiilor de soma etc. i, n general, ntreinnd legturi de schimburi, de generoziti reciproce cu aceti zei:
RV. 1, 9, 10 (Thieme, 8): ... naltului Indra ar/i cnt de asemenea un nalt cnt de invitaie (particula /dde asemenea l vizeaz de bun seam nu pe ar/care urmeaz, ci pe brhat6 alto care preced i a crui sonoritate o pune n eviden mpreun cu brht altum precedent). 10,86,1 ( 10): Indra se mir: Au ncetat s stoarc soma, nu-1 mai onoreaz pe Indra ca zeu acolo unde maimua sa de cas s-a nfruptat (furndu-le) cu fructele mbelugate ale lui ari, de unde rezult c an const din oameni care, pn la acest incident, i ofereau regulat lui Indra ofranda de soma. ZEII SUVERANI Al INDO-EUROPENILOR 8, 8,9 ( 21): ncnttorul va chemat aici prin laude, o, Asvin, voi care suntei mrinimoi cu an (aripr-: dl Thieme spune Fremdlingbeschenkende). 10,148,3 ( 26): Cnt, o, Indra, n calitate de incantator priceput, drept rspuns {abhi-arc-, Thieme: entgegen singen) laudelor lui ari, fiindu-i pe plac prietenia cntreilor... 1,122,14 ( 27): Fie ca Aurorele, care dau fuga auzind laudele lui ari (desigur: decernate de ari) s ne agreeze pe amndoi (pe cntrei i cel care i-a angajat). 7,100,5 ( 35): Te numesc ludndu-te, astzi, o, ipivia (Vinu), cunoscnd regulile rituale (vaytinni) ale lui ari 8,65,9 ( 43): Nelund n seam pe toi conjuratorii lui ari, vino aici. Pune n noi mare glorie (cf. celelalte texte de aceeai orientare citate mai nainte, p. 241: 8,1,4; 10,42, 1; Thieme, 44,45). 1,70, 1 ( 45): De-am putea ntrece numeroasele rugciuni ale lui an'.
Aceeai familiaritate sau solidaritate a lui ar/cu zeii sau cu conceptele religioase (sraddh) sau juridice (rdcina yat-) proprii arienilor se mai observ i, cu titluri diverse, n RV. 1, 150, 1 ( 12); 7, 92, 4 ( 16); 1, 84,1 (' 18); 1,185, 9 ( 19); 8, 54, 7 ( 23); 3,43, 2 ( 24); 4, 38, 2 ( 28); 1, 186, 3 ( 29); 8, 1, 22 ( 30); 1, 4, 6 ( 31); 10, 39, 5 ( 32); 6,51,2(33);5,48,5(34);10,39,3(63);cf.AV.20,127,ll(68). Este vorba de aproape o treime din pasajele n care figureaz cuvntul an. i se poate verifica fr greutate c n aceste texte (cu excepia lui 1,150,1, n care de altfel dificultatea nu este insurmontabil, cf. Renou, JA. 230, 1938, p. 334, n. 2) valoarea colectiv lumea ariana (cu o extensie i o cuprindere comparabile cu cele ale conceptului de cretintate n Europa medieval sau puin mai limitat prin orizontul epocii un vast ansamblu arian) este la fel de posibil ca i valoarea generic arianul mijlociu i cel mai adesea preferabil. 2. Nu e greu de conceput c ar/ansamblul arian poate fi adesea n conflict cu una ori alta dintre fraciunile sale, cu orice arian, luat individual, care manifest o voin de putere: ci principi cretini, n Evul Mediu i trziu, n-au visat mai mult s aserveasc dect s serveasc lumea
244 245
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR GEORGES DUMEZIL
cretin, mai puin s-i bat pe necredincioi dect s fie cel mai glorios, cel mai bogat, cel mai puternic, cel mai temut dintre cretini! Sensul, mai precis, pe care l propunem aici, convine aadar, la fel de bine ca acela de Fremdling, numeroaselor texte n care se exprim o rivalitate, nuanndu-se cu emulaia n rzboi, aceea dintre un eu sau un noi (desemnndu-1 pe autorul imnului, sau pe cpetenia rya, sau grupul rya n numele cruia vorbete) i ar/(Thieme, 36-61, 66, 67). Ins sensul acesta mai precis d n plus socoteal de texte orientate cu totul n alt sens, n care o solidaritate special (uneori de echivalen, cel mai adesea de rudenie sau de implicare) este admis ntre un eu sau un noi (rya) pe de o parte i acelai concept ari, pe de alt parte. Am vzut deja adineauri cteva dintre aceste texte:
3, 43, 2, ( 24): Vino aici, (o, Indra,) trecnd peste numeroase popoare, aici! [Vino aici] la binecuvntarea lui ari, la noi, mpreun cu cei doi cai murgi ai ti. 1,122,14 ( 27): Fieca Aurorele, care dau fuga de ndat auzind laudele nlate de ari, s ne agreeze pe amndoi (pe cntrei i pe cel care i-a angajat). 1,186,3 ( 29): l celebrez (grne) prin laude pe oaspetele vostru (tithim) foarte drag, Agni..., pentru ca el s fie pentru noi un Vruna bine ludat i s ne ofere buturi care rcoresc (n calitate de) stpn celebrat de ar/. 7,100,5 ( 35): Te numesc ludndu-te, astzi, o, Sipivia (Vinu), cunoscnd regulile ale lui ar/...
Toate aceste texte, care s-ar nelege bine n sistemul d-lui Thieme cu condiia ca ari" s nsemne n mod esenial i invariabil oaspetele (ceea ce n chip vdit nu este cazul), se neleg cu greu ndat ce ari nu nseamn esenialmente dect strinul (e drept c am putea s recurgem la artificiul de a pune n prim plan oaspetele naintea strinului; numai c un asemenea artificiu ar fi vulnerabil la critica fcut mai nainte, p. 241-243). Dimpotriv, raionamentul uniform care susine aceste texte este clar i impecabil dac i dm lui ari (prin raport la un eu arian) o valoare totodat colectiv i generic,
etnic, de felul lui cretintate sau cretin mijlociu, cretin tip (prin raport la un eu cretin medieval): Cutare zeu arian rspunde fr gre la chemarea arienilor pioi; eu m comport ca arianul pios care sunt; deci zeul va rspunde chemrii mele. 246 i iat un text pe care este imposibil s-1 interpretm literal fr a admite o nrudire funciar ntre individul arya i ari(9,79, 3, Thieme, 37):
ut svsy rty arfrhi utnysy rty vfko hi h dhnvan n tfn sm arita tn abh soma jahi pa vamna durdhyh.
Dl Thieme face propunerea de a vedea n vfka lup un termen desemnnd un soi de paria, strinul ca tip maximal, ceea ce este foarte posibil; numai c, n plus, el nu pare s vad aici, n acest vfka, dect un sinonim, poate un intensiv, al lui ari; ceea ce nu este posibil dect dac, aa cum face el, neglijm simetria primelor dou versuri i dac minimalizm importana opoziiei sv-any; ntradevr, ordinea cuvintelor ne oblig n chip evident s-1 opunem pe ari lui vrka aa cum sv suus, proprius i se opune lui any alius, alienus i prin urmare s-i recunoatem lui ari o afinitate pentru conceptul de sv i o respingere fa de cel de any: [Ocrotete-m] de Vtmarea propria: cci este ari! [Ocrotete-m] de Vtmarea aliena: cci este lupul! Setea s-i cuprind, ca n deert! Soma care curgi limpede, doboar-i pe cei cu gnd ru! Mai puin scurt i mai clar: Ocrotete-1 pe credinciosul tu, o, Soma, de rul care i poate veni de la cei care sunt svh ai si: este ari, ansamblul arienilor sau arianul mijlociu; i de asemenea ocrotete-1 de tot ce-i poate veni de la cei ce nu au nici o legtur cu el, de la cei cu totul strini: este lupul. Un alt text, cel care i servete d-lui Thieme drept punct de plecare, capt de asemenea o valoare mai satisfctoare dac ari are sensul pe care l propunem (10, 28, 1: 4 i 7):
vi'svo hy any ar/r jagma mmed ha svsuro njagma
Dl Thieme traduce, dndu-i lui an sensul general de Fremder: Ist doch jeder andere (nmlich jeder) ar/gekommen, mein eigener Schwie-gervater aber ist nicht gekommen. Cum pare s fie vorba de un osp pregtit, la care socrul era ateptat (cum rezult din sfritul strofei), este puin probabil ca nite strini venii din ntmplare, c orice (alt) strin, indiferent cine, s fi venit la asemenea festin: visvo... anyo arih trebuie s desemneze nite oameni care, ca si socrul, aveau motive s vin i erau
247
poate invitai. i atunci nu este mai natural i mai bogat de sens s nelegem: Tot restul obtii ariene a venit (la ospul meu), iar socrul meu, acela dintre arieni care mi-e cel mai apropiat (mmed aha) n-a venit!? Am avea astfel, juxtapuse, totodat distincte i totui incluzndu-se ca un caz particular privilegiat i cazul general, dou tipuri de legtur social implicnd obligaii inegale de politee i de prestri: nrudirea prin alian n sens strict (nor, socru) i cealalt nrudire, mai vast, etnic i nu familial, pe care o desemneaz cuvntul ari socrul este acel membru al comunitii ariene care este cel mai apropiat de nora lui; numai el are, n fapt, calitatea pe care o exprim numele su i pe care ceilali arieni n-au avut-o vreodat dect potenial, de vreme ce nora n discuie, considerat ca fiind mritat n snul comunitii ariene, a fost mritat cu fiul socrului respectiv i cu nimeni altul. Tot n aceeai ordine de idei, interesul pe care l are arianul de a obine lauda lui ari interes care se marcheaz ntr-un anumit numr de expresii al cror mecanism a fost foarte limpede demontat de dl Thieme ( 28 i urm.) se nelege mai bine dac este vorba, pentru arian, de a-i asigura o reputaie mgulitoare, o apreciere public n snul lumii ariene (sau mcar al comunitii ariene cu care are de-a face), sub controlul zeilor arieni, cu urmrile fericite pe care morala arian tradiional ngduie s le atepte din partea lor. Dimpotriv, de ce s-i pese arianului generos de lauda celor care vorbesc o limb barbar i de neneles, a celor care nu cunosc nici eticheta audienelor divine, nici bunele datini nvate de la singurii oameni care conteaz arienii? Dac ari are valoarea deopotriv colectiv, generic i etnic colorat pe care o presupunem, raportul su cu rya aparinnd comunitii ariene este clar, ns dificultatea se reporteaz asupra punctului n care dl Thieme a crezut c o suprim graie refleciilor din capitolul III al crii sale: ntre an i rya se interpune arya (accentuat oxiton sau paroxiton). Ce nuan s admitem ntre arya i rya, cuvinte pe care textele, n mod incontestabil, le disting? Lingvistic vorbind, nu putem ezita: oricare ar fi valoarea derivatului secundar rya, cuvntul arya este acela care, derivnd direct din ari, trebuie s nsemne n sens propriu aparinnd lumii ariene. ntradevr, n Avesta
248
arianul este indicat prin cuvntul airya, echivalent nu al lui rya, ci al lui arya, i este aceeai form, cu vocal scurt, care a dat Ir, Iron, numele etnic al unei pri din oseii caucazieni. S relum, mpreun cu dl Thieme, toate folosirile cuvntului arya oxiton. 1. arya' se ntlnete mai ales ca epitet al unui zeu; dl Thieme traduce Fremdlingschiitzender, ns sensul aparinnd lumii ariene, protectorul lumii ariene convine n toate cazurile la fel de bine i n unele dintre ele mai bine: jRV. 7, 65, 2 ( 72: Mitra i Varuna sunt numii cei doi sur ary); 2, 35,2; 4, 1,7; 5, 16, 3; 7, 8,1 ( 75,76,77 i 97: lui Agni i se spune aryh i, n cel din urm text, rj... aryti); 1,123,4 ( 78: Aurora este ary); 10,34,13 ( 79: Savitar este aryti); Aurora i Apele sunt numite arypatn al cror so este arya, printr-un artificiu retoric comparabil cu cel care le calific dspatn, al cror so este dsa, barbar, pe acelai Ape atunci cnd ele sunt nc prizoniere: nu exist mijloc, orice ar face dl Thieme, de a nu apropia aceste dou epitete, iar felul n care interpreteaz dnsul arypatni drept Fremdlingbeschiitzende Herrin este nendoielnic mai puin firesc; n sfrit, n 8, 33,14 ( 71), Indra este invitat s vin la stoarcerile de soma (svanni), care sunt calificate prin apoziia arym, pe care dl Thieme o traduce ceea ce aparine strinului, was des Fremdlings ist, dar care fr ndoial, mai simplu i mai puternic, semnific act propriu comunitii ariene i se refer la privilegiul exclusiv al arienilor asupra ritualului somei i asupra vizitei lui Indra, care este consecina fericit a acestui act. 2. In afara acestei folosiri, ntr-un text dificil (5,75, 7: 82), cei doi Asvin par s fie invitai s nu priveasc alturi atunci cnd l caut pe arya: dl Thieme traduce aryay (adv.) auf eurer Suche nach einem gastlichen Herm; este deopotriv de satisfctor s-i dm lui arya- sensul de membru al comunitii ariene, i aceast strof poate fi apropiat, de pild, de 1,51, 8, paragraf citat mai nainte, n care poetul i recomand lui Indra s disting bine ntre arienii pioi i barbarii dsyu care nu au religie. Epitetul sdhvaryh dat vacilor, 10,68,3 ( 83) i juxtapus lui atithimlh (folositoare oaspeilor) nu este fr ndoial sinonim i probabil amintete cu oarecare nuan utilitatea acestor animale pentru membrii comunitii ari. 3. n dou pasaje dl Thieme ncearc s arate c ary a trecut de la sensul de Gastlicher la acela de Herr: n unul dintre cele dou pasaje, 249
GEORGES DUMEZIL
4,16,17 ( 85), Indra este cel care e rugat, cu acest nume, la vocativ, s-i protejeze credinciosul n ziua luptei, i este evident c explicaia noastr se aplic cel mai bine, omul arian invocndu-1 pe protectorul natural a tot ce este arian; ct despre cellalt text, 8,1,34 ( 84), care este cu dublu sens (un sens onest i un sens obscen), el se acomodeaz la fel de bine i cu interpretarea noastr i cu aceea a d-lui Thieme: o femeie l calific drept ary pe un brbat care este posesorul unui bun mijloc de plcere (hran sau altceva). Este de altfel cu totul natural ca, n mprejurri uor de imaginat, i mai ales mai trziu, de pild prin raport la sudr, numele ary s fi fost simit ca echivalentul lui stpn, svmin (cf. Thieme, 95). 4. n sfrit ( 86), cuvntul negativ, postvedic, kadarya (textual: quid aryal, de unde non-arya) l desemneaz pe omul avar, dar i, mai generic, cum remarc dl Thieme (p. 89, n. 1), pe omul neomenos, valoare care se explic plecnd de la ary, neles tot att de bine ca membru al lumii ariene ca i generos: i se spune kadarya omului care nu este demn de numele de ary, care nu se poart ca un ary, nici din punctul de vedere al ospitalitii sau al generozitii, nici din alte puncte de vedere. Aadar n toate cazurile, accentuat pe final ary se interpreteaz bine ca derivat al unui ari cu sensul colectiv de lumea arian, un vast ansamblu arian, sau cu sensul tipologic de arian mijlociu; suntem foarte aproape de sensul tradiional al lui rya (posterior lui RgVeda) i n acelai timp n faa dificultii semnalate mai sus, pe care dl Thieme credea c a ocolit-o deviind sensul lui ari i al lui ary, dar care reapare intact de vreme ce exist deja, n ari i prin urmare n toate derivatele sale, o referire la arianitate. S se reciteasc textele citate mai nainte, p. 238 sunt cele mai caracteristice: LyyanaSS. 4, 3, 5-6 (neaccentuat, dar este vorba de rya): La miazzi de focul Mrjliya un arya s stea nluntrul terenului de jertf, cu faa ctre miazzi; i un sudr n afara terenului de jertf, cu faa spre miaznoapte; n lipsa unui arya, indiferent ce clas de rya [poate s-1 nlocuiasc]. Deci arya este pe de o parte opus radical unui sudra, cu care este pus n simetrie ritual, i pe de alt parte distins de membrii altor clase rya, ns ntr-un fel care subliniaz nrudirea lor, echivalena lor
profund, de vreme ce unul l poate nlocui pe altul, de vreme ce, n lipsa unui arya, indiferent ce clas rya poate juca acelai rol, n opoziie cu sudr. De notat,
250
n treact, c intervenia claselor rya n acest text nu permite aici ca sudra s fie interpretat n afara sistemului castelor, nici s i se dea, pur i simplu, sensul vag de slug, slujitor. Iar aceast remarc se repercuteaz asupra lui VjasaneyiSamh, 23, 30, 3 i 4 ( 88), n care este reprobat mpreunarea sexual ntre o sudr i un arya, apoi aceea dintre o ary i un sudr: dl Thieme traduce wenn die Magd den Hausherrn zum Buhlen hat (respectiv wenn der Knecht der Buhle der Hausherrin ist); trebuie s restabilim, mpreun cu interpreii anteriori, sensul de arian (rya) i de non-arian (sudr). Dar, opunndu-se amndoi lui sudr, cum se distinge rya de arya? Soluia acestei dificulti va fi probabil furnizat de o interpretare corect a afirmaiei erudiilor indieni (v. mai nainte, p. 238) care neleg arya ca vaisya. Iat cum putem s ne reprezentm lucrurile: 1. La nceput, n vremea preistoric, membrul vastei comuniti ari sau omul avnd titlurile i calitile de tip ari s-a numit ary, fr nuan sau restricie. Iranienii s-au oprit la acest punct al evoluiei, pierznd totodat cuvntul *ari. Ary l desemna pe atunci, n sens larg, pe arian, prin opoziie cu barbarul inuturilor nc necucerite (dsa, dsyu) i, curnd, prin opoziie cu indigenul aservit de pe pmnturile coloniale (sudr). Concepia comun pe care o vehiculau, cu reprezentri tradiionale, diferitele comuniti desprinse din unitatea indo-european, i ndeosebi indo-iranienii, potrivit creia att ordinea social ct i ordinea cosmic presupuneau un cadru tripartit trei funciuni solidare, ierarhizate i exhaustive (suveranitate magic i juridic, for rzboinic, fecunditate) , aceast concepie antrena fr ndoial specializarea, n unul dintre aceste trei sensuri, a unor familii conductoare, dar dup toate probabilitile masa, oricare i-ar fi fost organizarea, nu era afectat de aceast tripartiie (cf. JMQ. IV, p. 155-161). 2. Acesta este nc, n mod vizibil, uzajul imnurilor din RgVeda: ari desemneaz ntotdeauna fie vasta comunitate arian, fie tipul arian, fie, prin extensie, un individ arian; cteodat i un poet poate s se desemneze pe el nsui ca ar/(l, 150,1), ceea ce, n ciuda eforturilor d-lui Thieme (p. 14), este greu de neles dac ar/nu este dect strinul; ary, adjectiv derivat din ari, se aplic oricrui om, zeu sau lucru aparinnd acestei comuniti sau corespunznd acestui tip, mai ales prin opoziie cu barbarii i fr o
251
raportare special la vreo tripartiie intern a arienilor; n sfrit rya, adjectiv derivat din ary, nseamn cnd e luat adjectival privitor la o fiin arian sau cnd, i deja frecvent, este luat substantival pentru a-1 desemna pe omul ary n orice mprejurare i prin opoziie cu barbarii aparinnd tipului arian, adic aproape acelai lucru ca ary. Aceast stare lexical corespunde bine unei societi de cuceritori nc n micare, sau fixai de puin vreme, nc puternic ataai solidaritii etnice mai mult dect unui patriotism local. 3. De bun seam pe vremea cnd se redacteaz imnurile cele mai tardive din RgVeda societatea s-a stabilizat, arianul a devenit mai sensibil la solidaritatea local dect la vasta unitate pe care nc o mai definete comunitatea de limb i de obiceiuri. Paralel, ierarhia claselor devine mai rigid i se generalizeaz, nglobeaz ntreaga societate, situeaz la locul su pe orice individ, evolueaz ctre sistemul claselor (vama), iar cele dou clase superioare se nal seme deasupra celei de a treia, care era fr ndoial cea mai numeroas i care, ncetul cu ncetul, decade ctre condiia n care va rmne de-a lungul istoriei. Vocabularul reflect aceast evoluie; ari subzist n imnuri cu valoarea sa tradiional complex (i cu dezvoltarea valorilor ostile), ns, alturi de adjectivul ary, apare un adjectiv rya a crui form se poate explica aa cum propune dl Thieme (vezi mai nainte, p. 239) sau plecnd de la o variant paroxiton (neutr) a lui ari (Renou, JA. 230,1,1938, p. 334) i care nu-1 mai desemneaz numai pe arianul n general, arianul mijlociu, ci pe arianul din mulime, pe arianul vulgar, cel din a treia clas care, considerat prin raport la autohtonul cucerit i supus (sudra), mai are oarecare demnitate, dar care, prin raport la cele dou clase privilegiate, este cineva nensemnat. Arianul n general este acum desemnat prin derivatul secundar rya, care devine tot mai frecvent. Evoluia final ncepe s prind contur: ari, pierznd contactul cu derivatele sale, nceteaz s mai reprezinte, cu prile ei bune, esena sau colectivitatea arya i se fixeaz la nuana lui mai
pesimist i fr ndoial, din punct de vedere istoric, din ce n ce mai exact, aceea de duman.^ Aceast perspectiv se aplic tuturor textelor citate de dl Thieme. nelegem cum, dup RgVeda, arya se poate opune lui sudra distingndu-se totui de primele dou clase, de brahman i de rzboinic, i cum poate aadar, n mod secundar i ocazional, s se identifice, nu de drept ci n fapt,
252
cu vaisya (cf. VjasSamh., 26, 2 i AV. 19, 32, 8, Thieme, 91, i mai nainte, p. 238, i textele din 92-95). Ct despre noiunea iniial de ari, cu adjectivul su ary, ar fi excesiv s folosim vorbind despre ea cuvntul naionalitate, cu rezonanele pe care le are la noi; este totui vorba de o noiune de acelai gen, nendoielnic cea mai general dintre noiunile care desemnau clase de oameni, raporturi umane; este o noiune creia probabil nu-i corespundea ntotdeauna un statut permanent, cum era cazul pentru familie, pentru clan (vis) i uneori pentru comuniti mai largi (krf, jna); limba, obiceiurile, religia ca n cazul elenismului marii epoci i formau esenialul, partea stabil. Dl Thieme a considerat aceast modificare, la drept vorbind considerabil, a ipotezei sale drept un sacrilegiu i a reacionat cu mare drzenie, att ntr-un articol din ZDMG. 107,1957,p. 96-104, ct i ntr-o carte, Mitra and Aryaman, Trans. of the Connecticut Acad. of Arts and Science, 41,1957, p. 196. Am pus lucrurile la punct n JA. 246, 1955, p. 67-84. Mrginindu-m la problema lui ari, nu reproduc aici dect dou pagini din acest articol. Nu este indiferent faptul c, ntr-o treime din textele unde apare, cuvntul an desemneaz nite strini care aduc un cult zeilor arieni, care pot deci s fie concurenii mei la favoarea zeilor mei; lucrul acesta i exclude, cel puin n aceste cazuri, pe strinii barbari care, invers, nu sunt impui de contexte. De asemenea, nu este indiferent c, dintre numeroasele pasaje n care ari poate fi tradus prin duman, nici unul nu aplic acest cuvnt transpunerilor mitice ale barbarilor, adic demonilor; n special Vrtra nu este niciodat numit ari1.
1
Rspunsul d-lui Thieme, Z., p. 98, al doilea aliniat, este lipsit de for; nu are nici o importan faptul c n literatura epic unde an nu mai este dect un sinonim al lui satru duman, fr vreo nuan sunt numii de asemenea demonii: nu mai este vorba de limba din R V. i nu este indiferent nici faptul c un numr de texte presupun ntr-un eu sau un noi de o parte i conceptul de an de cealalt, o solidaritate special, uneori de echivalen, cel mai adesea de rudenie sau de implicare (R V. 1,122,14; 1,186,3; 3,43,2; 7, fOO, 5...): vezi mai nainte, p. 246.
253
GEORGES DUMEZIL
Dar exist avantaje mai mari. Dac valoarea limitat i orientat a lui an pe care am propus-o (strinul care nu este un barbar) se adapteaz fr nou dificultate la toate pasajele crora li se adapta valoarea general (der Fremde, der Fremdling) propus de dl Thieme, ea d, n plus, socoteal de un text care rezist acesteia din urm. ntr-adevr, dosarul lui ari conine cel puin un text care impune, direct, o traducere limitat, text pe care m mir c dl Thieme nu 1-a reconsiderat n replica sa. Este vorba de RV. 9,79, 31:
ut svsy rty ar/r hi utnysy rty viko hi h.
Construcia i sensul sunt limpezi:

[Ocrotete-ne] de vtmarea propria: cci ea este ari. [Ocrotete-ne] de vtmarea aliena: cci ea este lupul.
Aceste versuri simetrice prezint, distribuite n dou raporturi echivalente, patru termeni, dintre care trei sunt cunoscui i prin urmare ofer o excelent ecuaie pentru a determina necunoscuta ari: ne aflm n faa opoziiei uzuale ntre sv i any, primul cuvnt desemnnd ceea ce este propriu, nrudit sau aliat, iar al doilea ceea ce este altfel, exterior, strin; i mai avem opoziia dintre an i vfka, n care vfka l desemneaz pe omul care merit s fie numit lup, pentru c este sau se poart ca un slbatic. Astfel ari este precizat, negativ, ca un tip de duman distinct de inamicul acesta totodat slbatic i exterior, care este sau s-a situat n afara grupului ai crui membri sunt nite sv; i, pozitiv, an este definit ca fiind interior acestui grup. Traducerea i comentariul pe care le face dl Thieme acestui pasaj trebuie citate n ntregime (Der Fremdling, 37):
[Schiitze] vor eigener, vor anderer (i.e. vor jeglicher) rti; sie (oder: das, was die rti ist) ist ja der Fremdling (der den Frieden bedroht), sie ist ja der Wolf... Ich habe in der Ubersetzung von a b auf Nachahmung der Spreizstellung der Satzglieder verzichtet. Diese kann ja sehr wohl nur stilistischer Art sein. Ich will jedoch die Moglichkeit nicht in Abrede stellen, dass wir zu sagen hatten: vor eigener rti sie ist ein Fremdling (der ins Haus aufgenommen den Frieden bricht), vor anderer rti sie ist ja ein Wolf.
Prima interpretare, cea pe care autorul o prefer pentru c suprim dificultatea, foreaz ntr-un mod inadmisibil ordinea i raportul cuvintelor: ea menine ca atare una dintre cele dou opoziii echivalente, ns o suprim pe cealalt, o transform din opoziie n solidaritate; ea reduce ari i vfka la
o unitate (vfka nefiind dect o ntrire a lui ari cel ru) ale crei subdiviziuni ar fi sv i any. Filologia nu are asemenea drepturi. A doua interpretare orienteaz opoziia dintre sv i any ntr-un sens care nu-i este propriu: sv nu se aplic la ceea ce este la mine temporar i accidental fr s fie al meu, el exprim o legtur permanent i esenial cu mine. Mai mult, aceast traducere presupune, din partea lui ari duman, o comportare cu totul special, aceea a oaspetelui care, o dat primit ntr-o cas, se poart urt, amenin pacea gazdei, dup cum spune dl Thieme. Desigur, ospitalitatea are riscurile ei, dar aceste riscuri se realizeaz rar i, n orice caz, nici un text din RgVeda nu face aluzie la o astfel de situaie; ar fi ciudat ca asemenea riscuri s fie aici obiectul unei rugciuni i, n aceast rugciune, s fie puse pe acelai plan ca o contrapondere cu riscurile constante pe care le reprezint vfka, fie el barbar sau tlhar. Acest text este aadar hotrtor mpotriva acordrii unui sens prea larg lui ari i impune un sens restrns. n EVP. 3, 1957, p. 27, L. Renou a rezumat bine, cred eu, ce ne nva textul n formula: vfka dumanul strin, ari dumanul dinuntru1. Acest lucru l delimiteaz pe ari, att pe cel bun ct i pe cel ru: prieten, oaspete, brbat care poate fi luat de so, coreligionar, rival, duman, ari poart, prin raport la cel care l menioneaz, caracteristica sv, excluznd-o pe cea any2. Rezultatul precedent n-a fost dobndit, aa cum crede dl Thieme, printr-o metod deductiv, sintetic, nici printr-una intuitiv3. Rezultatul provine din
1 1
Vezi mai nainte, p. 247. Dac, dup cum cred, ari are deja valoare etnic (arianul), atunci sunt de neles ntrebuinrile lui elogioase, subliniate de Renou, care merg n direciile elit, ef etc. 2 Aceast definire a lui anca sv ar fi suficient (dar exist i alte motive) pentru a elimina apropierea etimologic cu rana (opusul lui .sv;i), care a fost adus n sprijinul tezei d-lui Thieme de ctre dl Specht, Zur Bedeutung des Ariernamens, n KZ. 68, 1941, p. 42-52. Pe de alt parte, faptul c R V. 6,15,3, l invit pe Agni s fie aryh prasyntarasya truah, nvingtorul lui an de departe i de aproape, arat c sv din 9,79,3 nu trebuie neles nici n sens injust, nici n sens local. Conceptul de naionalitate, sugerat de derivate, satisface dubla condiie: ari, pentru un arian, este sv i poate fi pra. 1 Nici prin intervenia misterioaselor soziologischen Ideologien pe care dl Thieme, ZDMG. 107, p. 96, mi le atribuie, cu o folosire a pluralului care m surprinde. Numesc ideologie a unei societi ansamblul concepiilor sale diriguitoare, solidare i prin urmare, mcar n mare, coerente.
254
255
imposibilitatea de a accepta anumite consecine ale ipotezei sale: de la Aryaman am fost obligat s urc la ari i, asupra lui ari, s formulez o alt ipotez, apropiat, ale crei consecine s fie mai conforme cu faptele constatate. Am scris c aceast a doua ipotez asupra lui an este o ajustare a celei dinti. Cred asta n continuare, tiind bine c nu am ajuns la ea dect citind cartea d-lui Thieme i n urma impresiei n acelai timp favorabile i nesatisfcute pe care mi-o lsase. Cu un soi de demnitate ofensat, dl Thieme refuz aceast filiaie, acest omagiu. Dreptul de a judeca i revine. n acest punct dl I. Gershevitch a vrut s-i vin n ajutor d-lui Thieme cu un argument nou. A fcut acest lucru n BSO(A)S. 22, 1959, p. 155 a. I-am examinat prestaia n JA. 247, 1,1959, p. 171-173. Iat rezultatul:
nelegnd vfka, opus lui ari", ca animalul lup, I. Gershevitch a ncercat de curnd s salveze interpretarea pe care o fcuse P. Thieme textului din RV. 9, 79, 3, i pe care am criticat-o (JA. 246, p. 75): The contrast will then be between ferocious animals on one hand (nuisance aliena") and enemies belonging to one's own, human, kind on the other (nuisance propria"). Lucrul este extrem de neverosimil: 1. sensul atribuit aici lui sv (aparinnd aceleiai specii zoologice, speciei umane) este fr alt exemplu; 2. versurile imediat precedente arat c este vorba, n ari" i n vfka, de dou varieti de oameni: cntreul i-a cerut lui Soma s-i ngduie s duc bunurile trecnd pe deasupra curselor indiferent crui om (tir mrtasya ksya cit pribvrtim; mrta desemneaz ntotdeauna pe om) i continu preciznd cele dou feluri de oameni de la care i poate veni o nuisance, dumanul intem, din aceeai ras, i agresorul barbar sau brigand; 3. n toate contextele rgvedice rati nuisance (propriu-zis non-generozitate) vine de la zei sau de la diferite feluri de oameni, niciodat de la animale slbatice.
Neavnd n aceast anex alt scop dect acela de a justifica limitarea pe care am propus-o interpretrii d-lui Thieme, m voi mrgini s reamintesc poziiile pe care le-au luat de curnd patru savani cu privire la ar/i la ary. Louis Renou, care aprobase nentrziat i cu cldur prima carte a d-lui Thieme (1938), a fost mai apoi sensibil la dificultile care erau semnalate n privina ei. ntre 1955 i 1967, de-a lungul Etudes vediques etpnineennes se poate observa oscilaia gndirii sale ntre acceptarea tezei d-lui Thieme i opiniile care o modificau sau o excludeau. ns, dornic s se menin n ceea ce considera locul
proeminenei sale, gramatica i filologia, se pare c n-a formulat nici o concluzie, ceea ce i-a atras n 1957 o sever chemare la ordine din partea autorului lui Fremdling (Mitra and Aryaman, p. 75-76). La nceput Benveniste nu a luat poziie, apoi ns, n cursurile de la College de France care au pregtit cele dou volume ale Vocabulaire des institutions indo-europeennes, n sfrit chiar n aceast carte (1969), fr a ine seam de ultimatumul d-lui Thieme (ibid., p. 75), i-a declarat opinia (li p. 370-
373):
Dup publicarea acestui studiu [Der Fremdling...] au aprut, ncepnd cu 1941, mai multe lucrri ale d-lui Dumezil, care propune alte interpretri, tinznd s restabileasc sensul social, apoi etnic, al acestei familii [aii, aryetc.]. n ansamblu vederile noastre sunt apropiate de cele ale d-lui Dumezil. Nu poate fi ns vorba aici de a le justifica n amnunt. [...] n asemenea materie criteriile filologice nu trebuie s aduc prejudicii verosimilitilor intrinsece. A defini populaiile arya drept ospitalierii este un punct de vedere strin de orice realitate istoric: niciodat vreun popor nu i-a spus sie nsui ospitalierii. Conotaia, cnd favorabil, cnd defavorabil, a cuvntului ar/nu vizeaz sensul nsui al cuvntului. El desemneaz un om din acelai popor ca cel care vorbete despre el. Acest om nu este niciodat considerat ca membru al unui popor duman, chiar atunci cnd poetul se mnie mpotriva lui. El poate participa la toate actele de cult; el primete daruri pe care poetul i le poate invidia, dar care l situeaz pe acelai rang. El poate fi generos sau avar, amical sau ostil ns atunci ostilitatea lui este personal. Nu se observ vreodat ca ari's aib alt apartenen etnic dect autorul imnului...
Benveniste a adus apoi cteva modificri tabloului meu, privilegiind, excesiv dup prerea mea, ceea ce privete cstoria i introducnd ipoteza unor jumti exogamice:
Cei din neamul an'sau arya (nu se poate distinge ntotdeauna ntre cele dou forme) formeaz o clas fr ndoial privilegiat a societii, n relaie probabil cu jumti exogamice, ntreinnd relaii de schimb sau de rivalitate, iar derivatul rya, desemnnd la nceput pe descendenii celor din neamul ar/(sau arya) sau calificnd apartenena lor, de bun seam a servit curnd ca numitor comun triburilor care i recunoteau aceiai strmoi i practicau acelai cult. Observm aici cel puin cteva componente ale noiunii de rya, care marcheaz att la indieni ct i la iranieni trezirea unei contiine naionale.
Benveniste nu s-a pronunat asupra etimologiei cuvntului ari. 256

257
Sir Harold W. Bailey a procedat invers. n memoriul su Iranian Aiya-and Daha-, TPhS. 1957, p. 71115 (p. 94, n. 4 i p. 106, n. 4, asupra tezei d-lui Thieme), care este mai cuprinztor dect anun titlul (mpreun cu o Supplementary Note, ibid., 1960, p. 87-88; cf. BSO(A)S. 23, 1960, p. 19-21, cu p. 19 i n. 3, asupra tezei d-lui Thieme), el a plecat de la o etimologie ntemeiat pe convingerea c aproape toate cuvintele indiene i iraniene n care analiza gramatical poate degaja o baz ar- (r-, i-), inclusiv vedicul ly- i avesticul rae- bogie, constituie o singur familie, sensul (mutual meaning) acestei rdcini unice fiind acela de to get i n acelai timp to cause to get). n consecin, sensul originar al cuvintelor ari, ary etc. ar fi fost, cu nuane diverse, bogat, de unde nobil prin bogie. Aceast etimologie, ca i celelalte (puternic sau nobil prin natur, prin excelen etc, dup gr. dpi-, dpeiwv, dfpiaToc), las nerezolvat problema aici tratat a valorilor sociale i etnice ale acestor cuvinte, cele care l-au produs pe Zeul Arya-mn. Ct despre funcia lui Aryaman, sir Harold o precizeaz conform concepiei care i vede pe zeii ditya ca demnitari ai Aryan Great House (olicapxia). Dl Emmanuel Laroche a apropiat, n hitit, grupul *ar a/r conform tradiiei naionale, ara- camarad, fcnd parte din acelai grup social, arawa- nobil, liber, Coli. Latomus 45,1960, p. 124-128. n sfrit, trebuie s reamintim faptul c aii ansamblu arian i aii duman pot s fie, din ntmplare, nite simple omofone: aceeai problem o pune n greac existena lui epi-, epi-6rivalitate, ceart, lupt alturi de epi- (= dpi-), prefix cu valoare de eminen sau de intensitate. ANEXA III
CELE TREI FUNCIUNI VZUTE DE DL GONDA

Aceast carte era ncheiata cnd a aprut o nou carte a d-lui Jan Gonda, Triads in the Veda (Veihandelingen ale Academiei Olandeze, N. R. 91,1976), unde sunt cenzurat, chiar mai din belug ca de obicei. Neavnd nici timpul nici dispoziia de a scrie memoriul care ar fi necesar pentru a lmuri lucrurile, m mrginesc aici la cteva remarci. THE DETERMINING FACTOR THAT HAS BROUGHT ABOUT... Trebuie semnalat nti o eroare de intire care va face ca o bun parte din gloanele care mi sunt destinate s se piard n natur. De-a lungul ntregii sale cri dl Gonda se rzboiete cu o tez, ntradevr imposibil de aprat, care nu este a mea, i anume aceea c triadele de care este plin n toate
epocile gndirea Indiei ar fi fost formate pornind de la triada funciunilor, considerat ca singura originar. Or, ceea ce am susinut, sau mai degrab am constatat, i aceasta nc din 1941 (JMQ. I, p. 63-64) i fr nici o schimbare, este c triada funciunilor sub diferitele ei forme (principii; teorie sau practic social) a fost apropiat, termen cu termen, de multe alte triade de origini diverse (nu de toate, bineneles), naturale sau artificiale, cum ar fi cele trei niveluri ale universului, cele trei focuri ale sacrificiului, trei numere, trei lungimi, trei arbori, trei materii de ofrand
258
259
etc. Din aceast constatare dl Gonda a reinut un enun deja vechi, din care n-a schimba astzi o iot (L'ideologie tripartie..., 1958,p. 19-20); desigur, ar fi fost mai bine ca el s fie citat la nceputul discuiilor i nu ctre sfrit (p. 206), pentru c el le lmurete; bine c este totui citat:
India a pus alte trei clase ale societii, cu cele trei principii ale lor, n relaie cu numeroase triade de noiuni, fie preexistente, fie create anume. Aceste armonii, aceste corelaii, importante pentru aciunea ctre care tinde cultul, au uneori un sens profund, alteori sunt artificiale i puerile. Dac, de exemplu, cele trei funciuni sunt distributiv legate de cele trei guna (fire n sens propriu) sau caliti Buntate, Pasiune, Obscuritate despre care filozofia smkhya spune c orice realitate nu este dect urzeala nscut din ntreeserea lor variabil, sau sunt legate de cele trei niveluri suprapuse ale universului, vedem c aceleai funciuni sunt nu mai puin imperios legate de diversele msuri prozodice i melodii ale Vedelor, de diferitele soiuri de vite, i c ele comand n mod minuios alegerea diferitelor soiuri de lemn din care s se fac strachinele sau bastoanele.
Din nefericire dl Gonda a pus n faa acestui text limpede o glos care l transform:
As already intimated, it is Dumezil's contention that the triad of the social classes has been the determining factor that has brought about numerous other triads, the example imitated by the Indians in creating a variety of triadic groupings. [Urmeaz citatul. Apoi:] This opinion is, I regret to say, erroneous.
Aceast prezentare, I regret to say, este un contrasens: franuzescul etre mis en relation avec (1941), en rapport avec (1958) nu are nimic comun cu englezescul to bring about care, dac nu m nel, nseamn a produce, aa cum o cauz produce un efect. neleg cu att mai greu aceast greit nelegere a expresiei franceze cu ct, din cte tiu, ea se poate traduce cuvnt cu cuvnt n englez. Astfel c, narmat fr mare cheltuial, d-lui Gonda i vine uor s m admonesteze ntr-o grmad de cazuri particulare. Un exemplu. El scrie, p. 210:
The origin of the doctrine of the three gunas [sattva, rajas, tamas: Buntate, Pasiune, Obscuritate] has nothing to do with the three classes of the Aryan society, nothing with Dumezil's three functions.
Numai c nu de origine este vorba i chiar dl Gonda citeaz n not, introducndu-1 printr-un amuzant but see also, un vers din Mahbhrata unde se vdete limpede nu originea, ci tripla punere n relaie (doar c n loc de vasya apar sudra, cum se ntmpl adesea la acest nivel de literatur, n partea depreciativ a relaiei).
Tamas este ceea ce e principal n sudra, rajas n katra, sattva n brahman.
Dl Gonda nu-mi reproeaz numai corelaiile pe care le-am semnalat. El, ca i Brennus, arunc sabia n balan:
Another triad scrie el la aceeai pagin which, as far as I am able to see, has nothing to do with the social classification is the doctrine of the morbific entities [vnturi, fiere, flegm] in ancient medicine.
Unde am susinut eu asemenea prostie? La pagina urmtoare se citete, perl a coleciei:

I cannot help wondering if Dumezil would have us believe that the Buddha, who did not recognize the social ranks and distinctions of the brahmanical authorities, in making a rule that his adherents should have recourse to and respect for himself, the doctrine and the community of monks the so-called Three Treasures (triratna), the Buddhist Trinity has followed the example of the tripartite Aryan society.
Dl Gonda are totui generozitatea de a pune hotar biruinei sale: nu pretinde c a fi pretins c triada hinduist Brahman-Vinu-Siva i are originea n triada funciunilor. II O CULEGERE DE EANTIOANE O s trec acum n revist cteva dintre discuiile sau aseriunile coninute n cele dou capitole care se refer la mine (p. 126-211). P. 128-135. Dl Gonda susine c varna ale Indiei nu formeaz o structur omogen. Ar exista nti, opus ansamblului comunitii, o elit unitar care, mai trziu, s-ar scinda n brahmani i rzboinici. Acesta este un mod de a inversa ordinea operaiunilor. Am afirmat adeseori c, date fiind cele trei varna, primele dou fac n general front comun deasupra celei de a treia i constituie ceea ce indienii numesc la dual ubhe virye, cele 260 261
GEORGES DUMEZIL
dou puteri; dar aceasta nu nseamn c ele reprezint o unitate, primul termen al unei bipartiii, i nici un cuvnt comun nu le reunete: aa-zisa elit iniial nu are nume. Mai mult, alte organizri apar n situaii deosebite: n sautrmani Varuna (prima funciune) nu intervine i cele trei animale de sacrificiu sunt mprite ntre Indra (a doua funciune), gemenii Asvin (a treia funciune) i zeialeac Sarasvati (aici, tot a treia funciune); n epopee, unul dintre gemenii Pndava (funciunea a treia) se afl n afinitate cu Pndava suveran, cellalt cu unul dintre cei doi Pndava rzboinici. P. 130-131. I shall not rise objections to a dumezilian interpretation a rugciunii pe care o rostete oficiantul n cadrul preliminariilor la sacrificiul Calului pentru a cere naterea unui brahmana eminent, a unui rjanya mare rzboinic, a unei vaci bune de lapte etc. (P.-E. Dumont, L'asvamedha, 1927, p. 6566). Nu obiecii, totui cteva observations: 1) rugciunea, zice dl Gonda, vizeaz nu prosperitatea claselor sociale, ci a regelui, cpetenie a societii; 2) clasele i funciunile nu sunt specificate ca atare; 3) nu exist numr pentru ranguri or other indications of the triad; 4) numai rugminile funciunilor celor mai nalte sunt caracterizate prin adjective de eminen; 5) termenii, plecnd de la a treia funciune (vaci, boi, cai, fii i femei) se refer to the third function, but not exclusively to the third estate. n ce msur indiferent care dintre aceste observaii ne mpiedic s recunoatem intenia evident de a enumera, n ordinea descrescnd a demnitii, pe reprezentanii celor trei funciuni? De vreme ce dl Gonda pare s admit o dumezilian interpretation, el va afla cu plcere c ea exist de cincisprezece ani: poate s se refere la nota mea din Latomus 20, 1961, p. 257-262, Un parallele vedique l'enumeration d'Iguvium, nerf arsmo, etc, unde va gsi ndeosebi, la p. 262, cu ce s corecteze ceea ce spune mai departe (p. 142-144) despre cuvntul rjanya i (p. 164167) despre discordana dintre numele canonice indian i iranian ale omului din clasa a doua. P. 135. Mi se reproeaz c n-am expus formarea progresiv a teoriei varnelor. N-am avut niciodat intenia de a alctui o istorie a societii indiene, ci de a repera supravieuirile care contribuie la determinarea celei mai vechi stri indiene, dac nu chiar indo-iraniene. P. 135-140. Comparaia pe care o face dl Gonda ntre clasele sociale din India i cele din Iran este viciat de iluzia c diferenele de nume care le desemneaz dovedesc c nici concepiile nu coincid; nu exist o att de mare solidaritate ntre cuvinte i lucruri, i nu trebuie s uitm c vocabularul religios i instituional al Iranului este n mare msur reformat. P. 140-141. Discuiile asupra diferitelor sensuri ale lui vis i katx descoper fapte bine cunoscute, despre care am vorbit adesea. Pentru nivelul al treilea, nu numai n India (vis: cf. cele dou valori ale zeilor Visvedevh n societatea divin), ci i la Roma (Quirinus i Quirites) i n alte pri, exist o ambiguitate uor explicabil ntre totalitate (inclusiv aristocraiile) i mas (care completeaz din afar aristocraiile); la al doilea nivel, katr este o noiune bipolar, clare pe prima i a doua funciune: putere (temporal, regal) i for (militar); nimic nu ne ngduie s golim katriya de coninutul militar, cum se strduiete s fac autorul lap. 141. P. 147. Ce poate fi mai firesc dect s existe, n cadrul unor anumite oficii, nu numai colaborare, ci i suprapunere ntre reprezentanii mai multor funciuni? Vezi nc din L'ideologie tripartie...,p. 46-47. P. 150. Sunt mustrat c, n 1958, am menionat aprobativ culegerea de pasaje din RgVeda prin care un savant indian, dl Apte, vrusese, n 1940, s arate c sistemul celor trei varna exista nc din epoca imnurilor vedice. De fapt aprobarea mea se referea mai ales la JRV. 8,35,1618, i, ncepnd din momentul acela, subliniam c singurul lucru dovedit era acela c poeii vedici gndeau idealmente societatea ca fiind format din trei componente funcionale dar c era imposibil de tiut n ce msur practica social se conforma acestei teorii (L'ideologie tripartie..., p. 7-8). Domnul Gonda, firete, nu ine seam de aceast rezerv. Dar se ntmpl ceva i mai grav. n 1961, n introducerea la un articol pe care l cunoate bine de vreme ce l discut de-a lungul multor pagini am renunat, simindu-i primejdia, la politeea fcut cu trei ani nainte d-lui Apte. n Bulletin de 1'Academie helge, Lettres, seria a 5-a, 47, p. 266-267 (reprodus fr schimbare mai nainte, p. 214), se poate citi n text: Celelalte pasaje [altele dect 8, 35, 16-18] care au fost invocate sau care ar putea fi invocate nu arat aceast structur simetric, singura garanie a inteniei clasificatorii a poetului. i, n nota 1 din p. 215: M gndesc n special la dl Apte, Were castes formulated in the age of the RigVeda?" (urmeaz trimiterea)
262
263
P. 153-155. De ce s facem o dificultate din faptul c, n chipuri diferite, mai multe popoare indoeuropene au adugat, n cursul istoriei, o a patra clas (meteugari, sau scribi, sau sudra) la diviziunea social conform celor trei funciuni? Dl Gonda nu cunoate articolul meu Metiers et classes fonctionnelles chez divers peuples indo-europeens, Annales (Economies, Societes, Civilisations), 1958, p. 716-724. P. 161-163. Asupra lui XsaOra n reforma zoroastrian dl Gonda mai ignor un articol al meu, Les archanges de Zoroastre et Ies rois romains de Ciceron, retouches homologues deux traditions paralleles, Journal de psychologie, 43,1950, p. 449^165, a crui parte esenial a fost reluat n culegerea IR., 1969, p. 191-207 (vezi n special p. 201, n. 2). P. 161-162. Faptele osete sunt n special ru tratate: nu totul se reduce la etimologia numelor. De altfel Exssiteegkats deriv fr doar i poate din 3exsar(t), care nseamn, incontestabil [Dictionnaire-ul lui Abaev], vitejie, nenfricare, eroism. Diviziunea funcional reiese mai nti din legenda originii sciilor (Herodot 4, 5) i apoi din specializrile extrem de nete i de precise ale fiecreia dintre cele trei familii narte, sertae Narty. De ce nu face dl Gonda trimitere nici la articolul meu La societe scythique avait-elle des classes fonctionnelles?, EJ. 5,1962, p. 187-202, nici la ME. I, 1968 (=1974), partea a Iia, p. 439-575 (p. 313-403 ale versiunii romneti)? n sfrit, valorile indiene i avestice ale sufixului -ka nu sunt transferabile (p. 161) sufixului oset banalizat, devenit paspartu, -(&)g. P. 163, n. 212. Dl Gonda se prevaleaz, pentru ojas -aojah, de monografia sa din 1952. Nu i accept rezultatele i am dezvoltat n 1957 o alt interpretare, ameliorat apoi n IR., 1969, p. 79-102. P. 171-172. Discuia asupra celor trei stri sociale ale celilor se ntemeiaz pe o informaie insuficient. De ce s nu fie citat principala mrturie, mprirea societii irlandeze n druizi, n flaith sau noblee militar i n bo airig, adic oameni liberi definii prin faptul c au boi? P. 173-177, aceeai insuficien cnd este vorba de Italia, de Grecia. P. 179-181. Discuia asupra lui Yasna 9, 22 i Yast 5, 87 este slab. Cum s privezi funciunea a treia (prin opoziie cu rzboinicii i cu preoii care preced) de fetele nubile i de lehuze (cf. IR., p. 35)? i ce obiecie s faci din faptul c nite rugciuni pentru mritiul fetelor sau fecunditatea femeilor se ntlnesc i fr context trifuncional, sau din acela c Yasna 9, 22 conine i alte grupri triple non-funcionale (de pild: ho, tlhar, lup)? De asemenea slab (p. 180-181) este tentativa de a exonera prima funciune, ntr-o list de trei acte negative, de pcatul major al mazdeismului, drauga, simultan minciun i rzvrtire mpotriva suveranului. P. 181-185. Tot slab contestarea caracterului trifuncional al triplei titulaturi a lui Agni, kavi (prezictor"), stpn al lui vis (sau al casei), yuvan (vezi mai nainte, p. 215, n. 1), sub pretextele: 1) c alte texte nu conin dou dintre aceste calificri; 2) c, n alte texte i cu alt orientare, Agni este numit, la superlativ, yviha cel mai tnr. P. 185, n. 33. Pentru folosirea diferenial (indo-iranian, italic) a celor dou nume ale brbatului (nr i vretc), n loc de articolul meu din 1953 pe care l citeaz dl Gonda se va face referire la remanierea pe care am publicat-o n IR., p. 226-230, ndeosebi p. 230 i n. 3 (unde adopt prerea lui Renou: vedicul nr ine de vocabularul primelor dou funciuni).
m
CELE TREI FUNCIUNI I ZEII DE LA MITANI N INDIA VEDIC Iat acum reaciile d-lui Gonda la analizele de texte reproduse sau dezvoltate aici n Introducere i ANEXA I, unele pentru a arta c gruparea zeilor de la Mitani era cunoscut, cu valoarea ei trifuncional, de poeii vedici i de autorii de liturghii, celelalte pentru a semnala diferite aplicaii vedice la ideologia celor trei funciuni. S lum nti n considerare cele dou texte studiate n Introducere. Dl Gonda nu le contest interpretarea, doar c omite s-i msoare consecinele. P. 195, cu privire la formula care nsoete deschiderea brazdei sacre (v. mai nainte, p. 27): The interpretation of VS. 12,72 (SB. 7,2,2,12) proposed by Dumezil is plausible enough: the sequence mitrya vrunya ca ndrysvbhym pune... can, also in view of SB. 14,42,25; BU. 1, 4,13 where the sudras are co-ordinated with the god Puan, be regarded as representing the three (Aryan) functions and the non-Aryan fourth class.
264
265
Urmeaz dou observaii care, cum uor se poate verifica, sunt irelevante: speculaiile upaniadice asupra nobleii (figurile individuale) i v/s-ei (zeii n grupe) lumii divine pot oare fi opuse structurii nendoielnic mult mai arhaice i aproape fosile de care ne ocupm? De asemenea, nu se poate constitui ntr-o dificultate faptul c, ntr-o teologie ulterioar, patronii celor trei varna indieni au fost (ntre alte liste!) Agni, Indra, zeii Visvedevh. P. 193, cu referire la imnul lui Vc (vezi mai nainte, p. 29-37): It can readily be admitted that stanzas 4-6 of RV. 10, 125 (AVS. 4, 30, 4, 3, 5) which is traditionally ascribed to the goddes Vc contain clear references to the three functions". Bineneles c nu se acord nici o atenie nici planului imnului, nici celor dou liste divine (una colectiv, cealalt individual) din strofa de deschidere, liste dintre care a doua este identic cu cea a zeilor de la Mitani. P. 133 i p. 198, n. 112, reflecia asupra lui IndrgnI din aceast a doua list este van: ce obiecii s scoi din faptul c Agni, asociat aici cu Indra, este prin natura lui trivalent, sau din acela c divinitile reunite n dublul dual, Indra i Agni, sunt interpretate n alte circumstane, din afara acestei liste, ca reprezentnd una pe katr, cealalt pe brahman? S trecem la textele din ANEX, n ordinea n care sunt studiate n cartea de fa. RV. 10,'80,4-5 (v. mai nainte, p. 215). Dl Gonda (p. 187) contest, ca ntotdeauna, interpretarea dat de mine lui vlr, brbat, din punctul de vedere al celei de a treia funciuni (v. mai nainte, p. 213), uitnd c ea este confirmat prin nsi forma expresiei Agni druiete bogia (drvinam), care are drept podoab pe vira (virpesh), unde brbaii, vlr, nu sunt menionai dect n calitatea lor de cea mai distins component a bogiei. Caut zadarnic o structur cvadripartit n strofa 4. Dimpotriv, strofele 4-5 sunt construite la fel ca urmtoarele dou (i ultimele): n fiecare, prima jumtate (dou versuri) i a doua (dou versuri) sunt fr raport logic ntre ele, n timp ce, n interiorul fiecrei prime jumti de strof cele dou versuri sunt strns solidare. Mai mult, dup strofa 3, care menioneaz n fiecare dintre cele patru versuri un serviciu fcut cte unui om anume, un particular numit i de bun seam celebru, strofele 4 i 5, r primele lor jumti, menioneaz tipuri de oameni (4: vira ca. element de bogie, un i eminent; 5: mai muli ii, rzboinicii), iar strofa 6, n prima ei jumtate, menioneaz totalitatea oamenilor sau a arienilor. Exist aadar, n patru strofe, o clasificare. n felul aceesta se legitimeaz folosirea solidar, de care ne-am folosit aici, a strofelor 4 i 5; tot aa se completeaz nota 3 de la p. 215, pe care dl Gonda o citeaz cu o eroare de francez care o face ininteligibil. RV. 5, 3, 5-6 (v. mai nainte, p. 216). Dl Gonda (p. 187) neglijeaz sfritul notei mele 4 (unde vis este tradus prin poporul, mai apropiat aici dect clanul, ntrebuinat n 4) care susine c sensul lui samary nu trebuie limitat la acela de competiie ritual. RV. 5,54,14 (v. mai nainte, p. 217). Dl Gonda scrie (p. 193): It seems at first sight difficult to deny that 5,54,14, adressed to the Maruts, is un ntreg analizat conform celor trei funciuni i completat prin meniunea unui rege bun". Yet my doubts are not completely dispelled. Dl Gonda s priveasc mai atent: dac a treia funciune i se pare insuficient caracterizat prin vira, lucrul se explic prin faptul c altereaz textul: zeii Marut nu sunt rugai s dea an eminent vira, ci (ca mai sus, p. 213, n RV. 10,80,4) o bogie (rayfm) constnd din (sau nsoit de) vira de soi bun. RV. 1, 111, 2 (v. mai nainte, p. 218). Dl Gonda scrie (p. 187-188): The stanza contains, it is true, references to all three trifunctional elements, but it is a question whether there are three prayers. Dac dl Gonda prefer, s spunem trei dorine, realizarea dorinei de a doua funciune condiionnd-o pe aceea a dorinei de a treia funciune. RV. 1,111,4 (v. mai nainte, p. 219). Dl Gonda scrie (p. 188): At first sight RV. 1,111, Ad is unmistakably tripartite and also on account of the occurence in the same stanza of the deities of the Boghazkoy treaty trifunctional. [S salutam, n treact, aceast strlucit adeziune la demonstraiile mele: ea singur distruge ntreaga strategie a d-lui Gonda.] Obieciile care urmeaz sunt fr for. n mod special este arbitrar s hotrti c poetul nu-1 invoc pe Indra (ntrit cu zeii Rbhu i Marut), Mitra-Varuna i fraii Asvin in order to fulfil the three functions or to cause them to be fulfilled; s spunem c zeii acetia sunt invocai pentru ca favoarea lor (hinvantu) s procure un avantaj n fiecare dintre cele trei funciuni: este suficient. Ct despre construcia propus pentru cele trei
266 267
dative (dintre care cel de la d/j/este ncrcat cu o valoare de subiect!), exemplele presupus paralele care sunt invocate nu o autorizeaz. i de ce s fie torturate aa aceste trei dative ct vreme, interpretate drept ceea ce sunt din punct de vedere gramatical, ca trei forme omogene juxtapuse, ele dau un sens satisfctor, n relaie cu zeii funcionali enumerai tocmai n cele trei versuri care preced? RV. 1, 161, 6 (v. mai nainte, p. 218, n. 1 i 2), discutat de dl Gonda (p. 191-192). Aceast strof i 4, 33,9 sunt ntr-adevr dou variante ale tradiiei i nu este cazul nici s fie reduse la unitate, nici ca una s fie considerat ca o deformare a celeilalte; 4,33,9 atribuie n mod distributiv serviciile celor trei Rbhu: serviciile a doi dintre Rbhu le subordoneaz zeilor canonici ale primelor dou niveluri funcionale, Indra i Varuna, iar cele ale celui de al treilea Rbhu zeilor n general (cf. noiunea de Visvedevh menionat mai nainte, p. 36, n. 1), adic fr ndoial masei divine prin opoziie cu zeii suverani i rzboinici; 1, 161, 6 te poate face s crezi c cei trei Rbhu au furit mpreun (ca elfii din legendele scandinave) trei obiecte dintre care ultimele dou sunt afectate zeilor canonici ai ultimelor dou niveluri funcionale, Asvinii i Indra, iar cel dinti zeului-preot Brhaspati (n locul zeului suveran Varuna). n 1945 (NA., p. 48-50) am greit deducnd din apropierea acestor dou texte c obiectele miraculoase erau confecionate distributiv, fiecare de ctre unul dintre cei trei Rbhu, ns acest lucru nu compromite cu nimic interpretarea trifuncional a celor dou variante; ar fi fost onest s se declare c, nc din 1947 (Tarpeia, p. 208), am corectat acest exces. RV. 8, 35,13 (v. mai nainte, p. 223). Principala obiecie a d-lui Gonda (p. 190) nu rezist analizei. n acest imn format din triade de strofe faptul c, n celelalte dou strofe ale triadei (str. 14 i 15), Asvinii, numii n refren, sunt asociai cu ali zei, nu mpiedic prima asociere (str. 13), cu MitraVaruna i Dharman (sau principiul dhrmari), cu zeii Marut, s fie semnificativ. n fiecare triad a imnului unitatea de gndire este puternic. Triada 13, 14, 15 fiind destinat s arate c Asvinii colaboreaz cu diveri zei i nu numai cu Uas i Surya (care figureaz cu ei n partea refrenului comun tuturor strofelor imnului), nu era natural s se dea ca prim exemplu n strofa 13, cu o mic variant (zeii Marut nlocuindu-1 pe eful lor Indra) zeii care, asociai ntr-adevr cu Asvinii, constituiau o formul cunoscut din cele mai vechi timpuri (zeii de la Mitani), i aceasta chiar dac asocierile fcute n celelalte dou strofe ale triadei (14 i 15) nu se explic att de simplu (14: zeii Arigiras, Vinu, zeii Marut; 15: zeii Rbhu, Vja [= unul dintre Rbhu!], zeii Marut). De altfel nu este sigur c ansamblul zeilor numii n aceast triad nu este n mod unitar semnificativ: zeii Marut, nsoitori ai lui Indra (i, n 13, substituii si), sunt prezeni n toate cele trei grupuri: n al doilea (14) Vinu este un altul dintre nsoitorii obinuii ai lui Indra ale crui relaii speciale cu zeii Arigiras sunt i ele sigure, i, n al treilea (15), strania cumulare zeii Rbhu + unul dintre Rbhu pune n eviden, printre aceti zei meteugari, pe cel care este n mod mai special Rbhu al lui Indra, Vja; astfel c Indra, al crui nume este evitat n aceast triad ca i n ntregul imn, este totui prezent prin aluzii i chiar ocup, prin persoane interpuse, ntregul spaiu disponibil, dup Mitra-Varuna i Dharman (dhrman), n fiecare strof a triadei. Nici celelalte obiecii nu sunt mai ntemeiate: 1. Unde este lipsa de omogenitate n invocaia adresat Asvinilor nsoii de Mitra-Varuna, de Dharman (sau de dharman), de zeii Marut? Totul este la vocativ i, dac Asvin singur e degajat ca substantiv, celelalte nume divine figurnd n adjective care fac din aceti zei asociaii Asvinilor, asta se datoreaz faptului c Asvinii sunt singurii destinatari ai imnului. 2. Dac Mitra-Varuna i zeii Marut (dttori de ploaie, ntre alte ndatoriri) figureaz mpreun, fr Asvini, n alte contexte, ndeosebi ntr-un imn pentru ploaie (5,63,5 i 6; n 6 cu adugarea lui Parjanya, specialist al ploii), n ce msur lucrul acesta se opune ca gruparea lor cu Asvinii n 8, 35, s aib un alt sens? n sfrit, dl Gonda se ferete s menioneze faptul c triada care urmeaz nemijlocit (strofele 16, 17, 18) este cea mai evident mrturie a structurii sociale trifuncionale din RgVeda. IV DOMNUL GONDA I ZEII DE LA MITANI Ateptam cu vie curiozitate ca dl Gonda, smulgndu-se misiunii de ndreptare pe care i-o asum n privina mea cu atta abnegaie, s-i
268 269
expun n sfrit gndirea sa personal: cum i explic existena gruprii de zei de la Mitani, a cror prezen n textele vedice n-o tgduiete ctui de puin i pe care accept din cnd n cnd s-o interpreteze n Vede, prin cele trei funciuni? Dou rspunsuri, greu de mpcat ntre ele, mi s-au prut c ar coexista, unul difuz de-a lungul ntregii discuii, cellalt bine structurat, la sfritul capitolului IV. 1. Doctrina dominant priveaz de orice interes coninutul propriu triadelor care m-au preocupat. Cele trei funciuni n-ar fi dect o specificare a ceea ce ar fi singurul lucru esenial, numrul Trei, i nsui acest numr-cadru i-ar fi secretat un numr indefinit de coninuturi, dintre care acesta. Expresia cea mai limpede se gsete la sfritul capitolului al treilea (p. 177), cu ocazia unei fraze a mea n mod ciudat deturnat de la sensul ei:
Since the French savant incidentally observes that organizarea social tripartit, realizat sau dorit, nu mai pare s fie dect o expresie printre altele (a ideologiei)" [mi cer iertare, trebuie precizat: a ideologiei celor trei funciuni, exprimat, eventual, i n sistemul teologic, n drept, n psihologie etc: vezi fraza mea complet n L 'ideologie tripartie..., p. 18], the question may anse as to why he did not go one step further and say that it was the very triadic mode of thought that was the fundamental principie. If he had renounced the belief in the dogma of the fundamental importance of a social classification as the determinant factor [mereu aceeai deformare a tezei mele, vezi mai nainte, p. 259] in judging mythological and religious phenomena, I could have saved myself the trouble of writing this long chapter.
ncredinez ultimele rnduri sursului cititorilor notri comuni i nu rein dect teza. Ea utilizeaz aceeai fantasm numeric pe care am fost deja silii s-o exorcizm n primul capitol, vorbind despre Mitra-Varuna i despre numrul Doi. Dup dl Gonda principiul fundamental al asocierii antitetice a lui Mitra cu Varuna nu este de cutat n coninuturile echivalente ale diverselor sale manifestri, ci n prestigiul noiunii de cuplu, al numrului Doi (vezi mai nainte, p. 78). De data aceasta numrul Trei holy, typical, favourite (p. 196) este cel care ar fi produs, ntre un mare numr de alte clasificri, i pe aceea a celor trei funciuni cosmice i sociale. M ndoiesc c aceast explicaie hipernominalist, aceast confuzie ntre cadrul pur formal, receptiv, i resorturile, variate la infinit, ale organizaiilor ternare pe care le gzduiete, este sortit unui lung viitor.
270
2. A doua doctrin, cea din paginile 196-199, este cu totul diferit. Aceste pagini, trebuie s mrturisesc, m-au lsat mprit ntre entuziasm i iritaie. Pe de o parte, n momentul n care execuia capital pare nfptuit, dl Gonda m nvie, se face discipolul meu, lucid i elocvent, compune unul dintre cele mai bune rezumate din cte cunosc al motivelor pentru care am articulat zeii de la Mitani conform funciunilor de suveranitate, magic i juridic, de for biruitoare, de prosperitate, i mai arat cu aceeai limpezime cum cele trei funciuni i zeii lor se repartizeaz n chip firesc pe cele trei niveluri suprapuse ale universului (ceea ce este doctrina mea constant ncepnd cu JMQ. 1,1941, p. 65-67, 94-96). Pe de alt parte, dl Gonda expune toate acestea ca i cnd i revenea s le descopere, ca i cnd le-ar descoperi, cu mare sprijin de referine i de citate din Macdonell, din Heiler, din Eliade, din Van der Leeuw, din J. J. Meyer i din el nsui, glorioas cohort n care eu nu figurez dect pentru dou detalii. De ce acest exerciiu, destul de ieit din comun, care i va ngdui mai apoi s-i aproprie, printr-o simpl referin, ceea ce respinge sub numele meu, dar care, pn una alta, contrazice ceea ce tocmai a susinut de-a lungul a dou capitole? Lucrul se explic, pare-se, prin dorina de a introduce o nou ipotez, n care triada nivelurilor cosmice i triada zeilor funcionali nu mai sunt dou surori, dou produse ntre o mie altele ale prolificului numr Trei, ci o mam i o fiic, triada cosmic furnizat de natur devenind triada prin excelen, primordial, care ar fi produs, n virtutea afinitilor anterior enunate, triada funciunilor i a zeilor lor (p. 199):
It would appear to me that the above brief argument, which could easily be enlarged [Cred i eu! Este de ajuns s-mi fie copiate crile!], might by itself contribute the suggestion that the deities Varuna-Mitra, Indra, the Asvins or their companions or substitutes as funcional gods" [mi se pare c visez...] are sometimes combined to constitute a triad, not because of their close association with the three funcional classes of society [de data aceasta s corectm, pentru c e vorba de tezele mele: ...with the three cosmic and social functions], but mainly because each of them could naturally be associated with one of the provinces of the universe. Or, to express myself somewhat more cautiously: do not the characters of these deities show some features which could, under the influence of the triadic mode of thought, be made starting-points of this particular grouping on the analogy of the cosmic triad?
271
GEORGES DUMEZIL
Ultima fraz ncearc n chip stngaci s mpace aceast a doua doctrin, aceea a filiaiei, cu prima, cea a generrii spontane a triadelor. Dar a doua nu poate fi susinut cu mai mult ndreptire dect prima. Nenumratele triade, de origini diferite, care circul n lume sunt cu uurin puse de gndire, de orice gndire, n raporturi armonice unele cu altele i pentru motivele pe care le-am repetat adesea din 1941 ncoace i pe care dl Gonda tocmai le-a redescoperit , n India, cea a zeilor funcionali i cele ale nivelurilor universului erau, prin natura lor, gata fcute pentru a fi puse n legtur termen cu termen. Numai c aceasta nu face ca raportul dintre ele s fie, cum i place d-lui Gonda s spun, fundamental, primar. Dovad st faptul c, uneori, relaia se stabilete altfel: cnd Varuna i Mitra sunt confruntai, se ntmpl ca ei s se disting ca cerul i pmntul (vezi mai nainte, p. 71), iar unul dintre Asvini, prin opoziie cu cellalt, este fiu al cerului (RV. 1,181,4). n concluzie, dl Gonda nu poate eluda marea problem: de ce regele din Mitani a luat ca martori ai cuvntului su pe zeii arya Mitra-Varuna, Indra, cei doi Asvini, pe ei i numai pe ei, i tocmai n aceast ordine? n ciuda strlucitului su n maniera lui de la paginile 196-199, dl Gonda nu este n msur s explice aceast grupare prin referire la cele trei funciuni sau la mprirea societii conform acestor funciuni: ar nsemna s-mi dea, n sfrit, deplin dreptate. i este, de asemenea, greu s admit c sub aceast formul se ascund Cerul, Vzduhul i Pmntul: dac ar fi vorba de ele, de bun seam regele nu le-ar fi deghizat, ar fi ales diviniti mai nemijlocit naturaliste, cum ar fi SuryaSoarele, Vyu-Vntul, Prthivi sau vreo alt denumire a Pmntului. Drept urmare, dl Gonda se abate atunci asupra virtuilor generale ale numrului Trei: el adun, din Grecia mai ales, diferite formule de jurmnt n care sunt invocate cele trei diviniti. Dar nici aceasta nu-1 scoate din ncurctur: este evident c, dac regele arya, sau modelul tradiional cruia i se conformeaz, ar fi fost inspirat de fervoarea triadic a d-lui Gonda, el n-ar fi angajat, sub semnul lui Trei, cinci zei, n-ar fi dublat numrul 1, care era totui uor de atribuit numai lui Varuna, i n-ar fi preferat pentru numrul 3 o pereche de gemeni, n plus, aceast explicaie chioap nu ine seam de un dat esenial, tocmai cel care a fost neglijat de la descoperirea tratatului de la Boghazkoy pn
272
la cartea mea din 1941 i a crui importan am amintit-o la nceputul crii de fa: gruparea aceasta de diviniti n-a fost inventat nici de regele din Mitani, nici de preoii si; ea, gruparea, este anterioar separrii indienilor din est de paraindienii din vest, iar RgVeda, ritualurile vedice o utilizeaz n mprejurri prea neasemntoare pentru a fi rezonabil s le deducem, n fiecare caz n parte, din nevoile i din sugestiile momentului: ea are desigur, prin termenii ei i prin mbinarea lor, o valoare proprie, care o face disponibil pentru servicii diverse. Dl Gonda nu i-a atins aadar elurile i a rmas, vorba aceea, cu zeii de la Mitani n brae. Voi ncheia prin cteva observaii personale. Dup ce am citit attea discuii de mirare, m-am ntrebat dac nu cumva totul se datoreaz agrementat cu o puternic doz de animozitate unei greite nelegeri a cuvintelor. Bilanul meu provizoriu din 1958 a fost intitulat L'ideologie tripartie des Indo-Europeens tripartit, bineneles, n sensul de ntemeiat pe structura celor trei funciuni: n epoca aceea ezitam s folosesc n mod curent, mai ales ntr-un titlu, barbarul adjectiv trifuncional i credeam c, de la primele pagini, cititorul i va da fr ndoial seama la ce se aplica mprirea ternar anunat i ntre ce limite, i nu-i va nchipui c urma s-i propun un osp triadic, pe jumtate serios pe jumtate glume, asemenea aceluia pe care 1-a servit de curnd compatrioilor si dl Alan Dundes, The Number Three in American Cui ture, n Every man his way (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1968). Nimeni, pn la dl Gonda, nu s-a nelat, dar trebuie s recunosc c se afla acolo o involuntar capcan. Dac acesta este cazul, l rog pe dl Gonda s-mi ierte dezagreabila lui rtcire. D. Gonda se plnge adesea c nu am adugat un index majoritii crilor mele (cel puin n ediiile franceze, pentru c editorii americani reclam un index pentru fiecare carte), mai exact nici uneia, cu dou excepii, La religion romaine archaque i Mythe et epopee I, care sunt cazuri particulare, un fel de manuale. Nu din lene am procedat aa, ci dinadins. Voiam n felul acesta s obin de la cititori s ia aceste cri drept ceea ce sunt, nu drept nite repertorii de date susceptibile, pentru alte nevoi,
273
s fie reconvertite n fie, ci ca pe nite demonstraii n care fiecare element nu-i dobndete interesul dect din locul su i din conexiunile sale la distan scurt sau lung. Prin urmare am nmulit
trimiterile vezi mai nainte i vezi n continuare, dar n-am mai alctuit catalogul final care ar fi permis utilizarea crii fr a cunoate teza pe care o susine. Dl Gonda mi mai face multe alte reprouri, mai delicate, pentru c sunt n legtur cu deontologia meseriei noastre. Mi-ar fi uor s m justific, dar la ce bun? Ostilitatea care l nsufleete n privina mea pe acest partener, i care sporete i se face mai cuteztoare an de an, nu poate fi mpcat prin discuie: aadar i ndur patima cu rbdare1. Nu voi rspunde dect cu privire la un singur punct (Triads, p. 190, sfritul notei 74), pentru c acesta ine de relaiile mele cu un om, acum redus la tcere, cruia i datorez mult.
Another peculiarity of Dumezil's books is a neglect of the criticai opinions expressed on the works of other scholars quoted in support of his own views (see e.g. Heur et malheur du guerrier, Paris, 1969, p. 104, on L. Renou and E. Benveniste, Vrtra et Vrdragna, Paris, 1934). See also my article on Dumzil's tripartite ideology, in Journal ofAsian Studies, 1974, p. 139.
Pasajul din Heur et malheur du guerrier, la care trimite dl Gonda este acesta:
Prima problem care se impune ateniei este aceea a relaiilor dintre Indra Vrtrahan vedic i zeul iranian VaraOragna. Din cartea important pe care i-au consacrat-o dl Emile Benveniste i regretatul Louis Renou, acum o treime de secol, proba timpului a confirmat analizele lingvistice i filologice. Ea a artat de asemenea c, pentru nelegerea realitilor religioase care se afl n spatele textelor i care le susin, trebuie adugate puncte de observaie i alte mijloace celor la care, din principiu, autorii s-au mrginit.
Partea mea de aprobare este definit: lingvistic i filologie, ntr-adevr impecabil n Vrtra et Vrdragna. ns nici metodei mitologiilor separate (vezi ultima fraz a crii), nici concepiei despre faptele religioase care domin acest studiu nu le-am dat acordul meu. L-am dat cu att mai puin
1
Totui am respins de curnd o alt critic necugetat a acestui autor (The Vedic Mitra and the Epic Dharma, JRAS., 1971, p. 120-133), n prima fascicul a noului Journal ofMithmic Studies, 1976, p. 32-35.
cu ct, puin dup publicarea crii, explicasem pe larg motivele i ntinderea divergenei noastre ntrun articol din RHR. 117,1938, p. 152-170. n 1969, dup declaraia citat mai nainte, n-am mai reprodus din articolul din 1938 dect partea constructiv, fr partea critic, pe care, de altfel, foarte curnd, Benveniste a acceptat-o n esena ei: am de la el, n privina aceasta o scrisoare foarte frumoas pe care o s-o las motenire, mpreun cu alte texte interesante, Bibliotecii de la Colege de France. In fond ce vrea de la mine dl Gonda? The criticai opinions despre care vorbete sunt evident ale sale: cu ce ar fi schimbat ele expunerea din Heur et malheur du guerrier, care nu se ntemeiaz pe cartea incriminat? B1BLIOTE jUDEtAN OCTAV-A.4 GOGA"
274 275 NOTE din 1980
n ciuda referirii mele (p. 36, r. 11-16) la Abel Bergaigne, inventator al expresiei, cel puin un critic a crezut c zei suverani nsemna zei ai regelui i mi-a reproat c am vorbit att de puin despre regalitate. Suveranitatea lui Varuna i a lui Mitra, supraveghetori ai Ordinii cosmice i a celei morale, nu se suprapune celei a regilor teretri, care in n aceeai msur de Indra. Asupra regalitii, a ideologiei i a ritualurilor sale v. mai ales Mythe et epopee II, partea a treia (p. 239-374; p. 613-725 ale ediiei romneti) i FR., p. 112-173. P. 13, r. 9 i 8 de jos: Noi ediii, corectate i prevzute cu note finale, au fost publicate pentru Mythe et epopee I (1979), II (1977) i III (1978). P 42,117: Ahura Mazd Domnitorul nelepciune, neleptul? n ultima instan, v. F.B J. Kuiper, Ahura Mazd Lord Wisdom"?, IU., 18,1976, p. 25-42, cu bune rspunsuri Ia unele critici ale lui Paul Thieme. P. 45, n. 1: Vederi diferite la Jean Haudry, La religion de la velite, coala Normal Superioar, Actele sesiunii lingvistice de la Bourg-SaintMaurice, 4-8 septembrie 1977 (Publicaii ale Noii Sorbone, Paris III), 1979, p. 146-153. P. 47, n. 1, de adugat la sfrit: Cu privire la xsadra v. Elio A. Provasi, Avestico xSadra-, Studi in onore di Ciuseppe Tucci (Ist. Univ. Orient., Napoli), 1974, p. 59-99; Jean Kellens, L'Avesta comme source historique: la liste des Kayanides, Acta antiqua Acad. Scienliarum Hungaricae, 24, 1976, p. 37-49, i un articol care urmeaz s apar curnd. Esenialul pentru demonstraia mea este c "katra- a servit de trei ori, n contexte independente, s caracterizeze n liste trifuncionale a doua funciune prin raport la celelalte dou (sanscr. katriya, oset Exssrtsgkats, gth. XSadra ocupnd locul lui Indra). P. 55-85: Vezi acum dou lucrri ale lui Jaan Puhvel, Devat-dvandva in Hittite, Greek, and Latin, American Journal ofPhilology, 98,1977, p. 396-405, i Mitra as an Indo-European divinity, tudes mithriaques {Acta Iranica, Textes et M6moires, voi. IV), 1978, p. 335-343. Ultima carte a lui F.B.J. Kuiper, Varuna and Viduaka, 1979, conine numeroase vederi foarte utile, uor de conciliat cu teza aici dezvoltat, ns neglijeaz ceea ce mi se pare fundamental (aici p. 26-35, 213-235, 265-273): concordana textelor vedice (imnuri, ritualuri) cu lista zeilor arya de la Boghazkoy. Autorul nu menioneaz aceast list dect de dou ori, incidental (p. 19 i 68) i numai pentru a constata c ea conine Varuna, fcnd abstracie de celelalte nume. Lucrrile mele sunt, n chip firesc, ignoriert. P 89, n. 1: L. Renou, EVP., 10, p. 102, r. 8: *-jta- semisufixal?
277
GEORGES DUMEZIL P. 98, r. 16: D'Armand Minard: La versul al doilea din strofa 39 Whitney consider c se impune corectarea lui ajantu n acantu, iar SB upa-ac- (Wasser) schopfen" ne invit s nelegem AV ud-ac s scoat ap". Adopt aadar aceast coreciune. P. 112, r. 4 i 5: Tradusesem cu picioarele ntinse; d'Armnd Minard: Cred mai degrab, la fel ca Geldner, cu talpa picioarelor n sus, n poziia ginecologic, cu coapsele ridicate, cu gambele ndoite, cu talpa ndreptat ctre tavan". P. 116, n. 1: L. Renou s-a ocupat de mai multe ori de acest imn: Anthologie (1947), p. 18; Hymnes
speculatifs (1956), p. 43; EVP. 5 (1959), p. 70, i 7 (1960), p. 20. P. 122-138: Asupra nrudirii speciale dintre primii doi Amssa Spanta, cf. mitica pasre care poart Avesta pe limba ei i care i pune pe fug pe demoni cnd vorbete: pasrea se numete, indiferent, moru-I A&o-zuSt i moru-izor-bara Vohuman, GrandBundahisn, 24, 28-30 (ed. Anklesaria, p. 199). P. 195, primul paragraf din 4: O concepie a priori a secolului al XlX-lea prinde din nou via n zilele noastre, fr temei i fr viitor: ar fi existat la origine o religie care nu reinea dect Cerul i Pmntul, Ty'r i Vanii. P. 207, r. 14: Jean Varenne a susinut de curnd (decembrie 1979) o tez excelent, Cosmogonies vediques, care va aprea n ediiile Belles Lettres (Guillaume Bude). F.B J. Kuiper, n cartea citat mai nainte (ad p. 55-65), se folosete pe larg de concepiile sale proprii asupra cosmogoniei vedice. P. 245, r. 8 i 9 de jos: Cea mai bun paralel este fr ndoial ansamblul elenic, TO 'EXXTIVIKOV, n rspunsul dat de atenieni lacedemonienilor, la sfritul crii a VIII-a a lui Herodot (cap. 144): este definit prin comunitatea de snge, de limb, de zei, de sanctuare, de sacrificii, de obiceiuri i de moravuri. P. 258, de adugat la sfrit: Oswald Szemerenyi tocmai a publicat un lung studiu asupra lui an (care ar fi de origine strin) i a derivatelor sale: Studies in the Kinship Terminology ofthe IndoEuropean Languages (Acta lranica, Texte et Memoires, voi. VII), 1977, p. 125-149.
NOTE din 1985
La CUVNT NAINTE, p. 11-16 Ce repede mbtrnim! Mitologia comparat indo-european abia s-a angajat pe linia pe care att de anevoios i-am trasat-o i iat-o deja n rivalitate cu discipline mai tinere, pline de avnt. n special dou: n Statele Unite cea a d-lui Bruce Lincoln, n Frana cea a d-nei Francoise Bader. Primul a publicat mai multe studii, dintre care ultimul (1981) poart un titlu care pare s sugereze c este n prelungirea lucrrilor mele: Priests, Warriors and Cattle, a Study in the Ecology of Religions. De fapt e vorba de cu totul altceva care mi amintete totodat crile propriului meu debut i, fr amploarea informaiei, opera lui Frazer. M voi mrgini s exprim aici aproape totalul meu dezacord. D-na Bader a publicat, i ea, un numr destul de mare de studii de mitologie comparat, conform unei metode a crei foarte recent recenzie scris de dl Lincoln n Bulletin de la Societe' de linguistique, 1985, p. 96-113 d o formulare clar i cteva exemple pitoreti. n fapt, suntem adui cu aproape un secol i jumtate n urm, pe vremea cnd gramatica comparat coloniza, fr rezisten, ntregul umanism indoeuropean, n special teologia i mitologia comparat pe care le-a dus la pierzanie. Pur i simplu lingvistica d-nei Bader ine de ultima mod. Este remarcabil faptul c d-lui Lincoln i se propune o alian: Cred ca i dnsul scrie ea c a venit vremea s reconstituim gndirea indoeuropean. Singurul bun instrument de lucru care ne permite s ajungem pn la ea este unirea mitologiei i a lingvisticii [...] Vntul care adie din Lumea Nou mprospteaz vechile noastre studii. Nu pot dect s-mi cer scuze c am mpiedicat sau am abtut din drum, timp de jumtate de secol, aceast reconstituire a gndirii indo-europene. Mergei totui cu gndul la sfritul unei alte jumti de secol: savanii care nc nu s-au nscut vor arbitra, ca istorici, cele dou deliruri ale noastre i vor face, mi nchipui, altceva dect noi. P. 46, n. 2: Fiind vorba de originea unor reprezentri, a unor structuri mitologice, primejdiile care exist pentru cei mai buni filologi din fiecare specialitate de a nu vrea s priveasc alturi de domeniul lor sunt ilustrate de recenta carte a d-nei Narten, Die AmaSa Spsntas (1982). Se fac n carte numeroase progrese asupra vocabularului i a formulelor Gthelor, ndeosebi prin folosirea sanscritei vedice. Dar nu se vede nicieri menionat faptul, care se cere explicat oricare ar fi abordarea, c, dincolo de perechea gthic i postgthic alctuit din Haurvatt i din Amarati, perechea de ngeri Hrut i Mrut triete, mpreun cu Nahid, o aventur, evident deformat, a aceluiai prototip ca n Brahmana i n epopeea indian aventura gemenilor Asvin cu
278 279
GEORGES DUMEZIL Sukany, i c, prin urmare, acest prototip era constituit i important nc din vremea unitii indo-iraniene. Nici unul dintre argumentele demonstraiei mele (v. mai nainte, p. 40-51) nu este luat n considerare. D-na Narten amenajeaz cu grij i cu elegan coliorul de labirint unde s-a adpostit i pe care l lumineaz doar cu lumnrile ei, departe de ferestrele pe care le deschide comparaia. La capitolul I, p. 55-86 (cf. NOTE din 1980, mai nainte, p. 277, r. 1-6): Un anumit numr dintre Esquisses pe care le-am reunit, cte douzeci i cinci, n Apollon sonore (1982; Esquisses 1-25), La Courtisane et Ies seigneurs colores (1983; Esquisses 26-50), L 'Oubli de 1 'homme et 1 'honneur des dieux (1985; Esquisses 51-75) se refer la aspecte speciale ale mitologiei i ale practicii suveranitii n societatea divin sau n cea uman: 8. Apollon, Zeus et Ies dieux; 9. Le vase de Voroneje; 21. La Rgspula et la structure sociale indo-europeenne; 33. De Kolaxai's Colaxes; 34. Sydaemon et ses freres; 48. La triple vision de Childeric; 50. Les titres messianiques d'lsaie, IX, 5; 52. Le triple peche de Laom&lon; 55. Le roman de Crsus; 59. La quatrieme branche du Mabinogiet la theologie des trois fonctions; 69. Le costume de guerre du dernier Darius; 70. Alexandre et le mandat celeste; 72. Herodote et l'intronisation de Darius; 75. O important discuie de metod, i de moral, referitoare la un articol al d-lui A. Momigliano, sub titlul Une idylle de vingt ans. O urmare a acestei discuii (prelungit de dl CI. Ginzburg) va aprea n ultimul numr din 1985 din Annales (Economies, Societes, Civilisations). Ali autori au abordat problema din mai multe puncte de vedere: Joel H. Grisward, L'Arch6ologie de 1 'epopee medievale (1981); Daniel Dubuisson, pe lng a doua parte a crii sale (sub tipar, ed. Economica) asupra structurii Rmyanei: Les talismans du roi Cormac et les trois fonctions, Revue historique, 508, 1973, p. 289-294; L'Irlande et le theme medieval des trois ordres, RHR. 188, 1975, p. 35-63; Le roi indo-europeen et la synthese des trois fonctions, Annales (Economies, Societes, Civilisations), 1978,p. 21-31; L'equipement de l'inauguration royale dans l'Inde vedique et en Irlande, RHR. 193, 1978, p. 153-164. n multe dintre crile lor i n multe articole, d-na Francoise Leroux i dl Christian Guyonvarc'h s-au ocupat de mitologia suveranitii pe teritoriu celtic; vezi cu deosebire cartea lor comun Morn'gan-Bodb-Macha, Ia souverainete guerriere en Irlande, n Celticum, 25, OgamCelticum, 1983. Cartea mea Heur et malheur du guerrier, care se refer n mai multe locuri la problemele suveranitii, a fost republicat, ntr-o versiune mult modificat, n 1985 (Flammarion). P. 148, n. 1: Mai trziu, dl Gherardo Gnoli a fcut un bilan al acordurilor i al dezacordurilor noastre care m scutete de discuia anunat n aceast not: Zoroaster's Time and Homeland, a Study on the Origins ofMazdeism and Related Problems, Ist. Univ. Orientale, Napoli, 1980, passim, n special p. 5-6. P. 162, r. 10-14: Asupra lui Numa i a pcii v. Festus, p. 510 L1 p. 462 L2, s.v. uernae: et tune rem divinam instituit Marti Numa Pompilius
pacis concordiaeue obtinendae gratia. Nu exist o alt menionare a acestei ntemeieri, ns intenia este semnificativ. P. 172, r. 1: Asupra lui Jupiter i Terminus ve/.i Virgiliu, Georg., I, 225-228: ante Jouem nulii subigebant ama coloni,/nec signare quidem aut partiri limite campum / fas erat...
280
ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR P. 202-203: Aceast interferen a escatologiei (viitoare) i a structurii teologice (actuale) mi se pare i acum valabil, cu rolurile de suverani minori atribuite aici lui Baldr i ucigaului su: Baldr reprezint bine raporturile sociale armonioase (cf. Quirinus, Aryaman) iar Hodr Destinul orb (cf. Fortuna, Bhaga orb). Dar este posibil ca, n teologie (teologia actual), prin alte aspecte ale acelorai suverani minori, grupul auxiliarilor lui Odinn s fie mai bogat: Idunn asigur durata n societatea divin, aa cum Juventas romana o asigur n societate (societatea oamenilor); Gefjun, care conine n numele su darul, i druiete ntr-adevr lui Odinn teritoriul asupra cruia va domni, aa cum Terminus definete limitele proprietilor romane. Sper s pot consacra mcar o Esquisse acestor dou diviniti pe care nceputul Lokasennei le asociaz strns sub autoritatea lui Odinn. Vechea mea carte despre Loki (1948) va fi republicat la Flammarion la nceputul lui 1986, ntr-o a treia versiune, foarte modificat. P. 221, r. 8 al notei: Cuvntul suheas este tradus (Renou) uor de strnit, dar i (LUders) avnd o arm rapid. La ANEXA II, p. 236-258: Chestiunea lui ari, rya nu mai fusese examinat din 1977. Recentul articol al d-nei Bader (v. mai nainte, p. 279) a reluat-o prin procedee n care acest autor are ncredere.
281
Comandnd prin pot o carte aprut la Editura IRI sau la Editura UNIVERS ENCICLOPEDIC obinei o reducere de:
15%
Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 40 000 lei obinei o reducere de:
20%
Costul expedierii prin pot e suportat de editur
La Editurile KI i UNIVERS ENCICLOPEDIC au aprut:

Leonard Gavriliu - Mic tratat de sofistic Leonard Gavriliu - Incontientul n viziunea lui Lucian Blaga G. W. F. Hegel - Principiile filosofiei dreptului Theodule Ribot - Logica sentimentelor Alfred Binet - Sufletul i corpul Francis Macnab - Dorina sexual Alfred Adler - Sensul vieii (tiraj nou) Gaston Berger - Tratat practic de cunoatere a omului Vasile Tonoiu - n cutarea unei paradigme a complexitii Barbara Taylor Bradford - Iubire tainic Alexandra Ripley - Scarlett (2 voi.) Michael Crichton Terminalul uman W. Shakespeare - Furtuna W. Shakespeare - Hamlet Petru Creia - Norii A. Tilgher - Viaa i nemurirea n viziunea greac (trad. P. Creia) Carlos Castaneda - nvturile lui Don Juan A. Rduiu i L. Gyemnt Repertoriul izvoarelor statistice privind Transilvania C. Ciofu i E. Ciofu - Dicionar de pediatrie 4900 lei 14 900 lei 7 500 lei 7 000 lei 7 000 lei 11900 lei 10900 lei 14 900 lei 11900 lei 6900 lei 18 000 lei 10 900 lei 6000 lei 7 500 lei 7 500 lei 3 500 lei 5 000 lei 10 000 lei 7 500 lei
2 Wi 18S7
S. Pan i S. Pan jr. - Dicionar de obstetric i ginecologie Copacul fermecat - Poveti Luminia Bdeli - Analiza matematic clasa a XII-a Tudor Opri Zoologia M. Rebreanu - Optimismul nostru Minai Retegan, Cornel Lungu 1956 - Explozia Rudolf Steiner - Macrocosmos i microcosmos Rudolf Steiner Cronica Akasha Florin Constantiniu O istorie sincer a poporului romn Album Berthelot i Romnia Larousse Dicionar de civilizaie egiptean Larousse - Dicionar de sociologie (tiraj nou) Franois Brune Hristos i karma DEX (tiraj nou) 5 500 lei 3500 lei 3 900 lei 12 900 lei 3 900 lei 13 900 lei 5 500 lei 11 900 lei 27 000 lei 27 000 lei 22 500 lei 10 500 lei 17 900 lei 95 000 lei
La Editurile IRI i UNIVERS ENCICLOPEDIC vor aprea: Larousse Dicionar de psihologie (tiraj nou) Alfred Binet Aberaiile personalitii Theodule Ribot Voina i patologia ei Larousse Dicionar de psihanaliz Jean-Paul Sartre Psihologia emoiei 20 000 lei
la MAR
J
22 '
0M
2 9. HOV. 2001
Ne putei contacta la: CP 33-2, Bucureti telefon: 223.15.30/1606,1030,1430 mobil: 018625547 fax/tel.: 222.62.86
Tiparul executat la
S.C. ROMCARTEXIM S.A.

Tel. 211.30.16; Fax: 211.27.52 Bucureti
n 1938 am nceput seria de studii care a reconstituit mari fragmente ale ideologiei, ale teologiei i ale mitologiei comune indo-europenilor nainte de migraiile lor. Primii zece ani au fost consacrai explorrii sumare a dou ansambluri: concepia celor trei funciuni ierarhizate suveranitatea sacr, fora, fecunditatea; concepia celor dou aspecte complementare, magic i juridic, ale suveranitii. Dou volume din Jupiter, Mrie, Quirinus (1941, 1948) i din Mitra-Varuna (1940, 1948), Nateri de arhangheli (1946), Al treilea suveran (1949), cri astzi epuizate, au dat form primelor observaii. ns cercetrile ulterioare, ntemeiate pe aceste schie, mi-au permis, ca o urmare i ca o reacie fireasc, s le precizez, s le corectez, s le completez, s le coordonez. Era aadar necesar s reiau aceste principia theologica innd seam de aproape treizeci de ani de progrese i totodat de discuii aproape nentrerupte care le-au impus ateniei filologilor separai. Expunerea a fost concentrat asupra chestiunilor fundamentale i limitat la patru martori principali care au servit, prin comparaie, la accesul pn la o realitate preistoric, indo-european, i anume India vedic, Iranul, Roma, Scandinavia; prelungirile pe care le-au furnizat mai trziu grecii i celii au fost lsate de o parte. Am ncercat pretutindeni s pun n eviden resorturile, s degajez momentele importante ale argumentrilor. Am adugat trei anexe: una care ofer un repertoriu al textelor vedice trifuncionale, a doua care caut s degajeze sensul cuvntului arya i a treia n care sunt respinse criticile unuia dintre cei mai struitori adversari ai acestor studii." GEORGES DUMEZIL
ISBN 973-9243-21-5

Georges Dumezil - Zeii Suverani Ai Indo-Europenilor

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Georges Dumezil - Zeii Suverani Ai Indo-Europenilor

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Georges Dumezil, Les dieux souverains des indo-europeens Editions Gallimard, 1986 Toate drepturile asupra acestei ediii

i sunt rezervate Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

ZEII SUVERANI AI INDOEUROPENILOR

romnete de PETRU CRETIA

John Muir, Original Sanskrit Texts, 1-5

NOTA ASUPRA TRANSCRIERILOR

Introducere ZEII INDO-IRANIENI AI CELOR TREI FUNCIUNI

Ceea ce Brahmana comenteaz:

ME. I2, p. 103-107, i deja Tarpeia 1947, p. 45-60.

Nume de zei: marele zeu: AHURA MAZD

... ., Nume de demoni:

I fVARUNA \ MITRA II INDRA

III Cei doi NSATYA

bovinul focul metalele pmntul apele plantele

Entiti gthice i postgthice:

Zeii funcionali indo-iranieni Cu complemente (conform listei de la vedice Boghazkoy)

Adversari postgthici ai Entitilor

Vohu Manah Mitra Varuna ASa VahiSta XSadra Vairya

zeii Rudra, (Rudra-Sarva2) zeia trivalent: Sarasvat

Spant Armaiti ----------------------------------Haurvatt Amarstt - cei doi Nsatya

Partea nti '

i iat nceputul primului imn ctre Varuna:

1940, p. 143-144; 1948,p.205-206.

1940, p. 144-145; dezvoltat, 1948, p. 208-210.

SUVERANII MIMORI AI TEOLOGIEI VEDICE

Les dieux des Indo-Europeens, p. 45-46.

Renou, EVP. 3,p. 57 (legtura ntre bhga, subbga i Aurora).

de prieten. RgVeda conine

n imnul ctre Bhaga, 7,41,2:

ndrgostii de simetrie i i-au impus pn la urm. 115

ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR

Vezi mai nainte, p. 77. Vezi mai nainte, p. 75.

paralizeaz cealalt armat, aproape victorioas3. 166

Apoi regele preot i legislator (808-812):

ZEII SUVERANI AI SCANDINAVILOR

ME. I2, p. 624-628 (n traducerea romneasc p. 435).

ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR

I fertilitate prin [ furtun

(dueluri cu gigani (fertilitate prin \ furtun

pace, plcere i fecunditate uman

abunden general n vreme de pace i fecunditate uman

J. de Vries, p. 87; cu privire la furor, p. 94-95. 2Ibid.,p. 34-35.

Germ. *Tiuz, mai degrab *T7waz.

Cu privire la tot ceea ce urmeaz v. J. de Vries, op. cit., p. 10-26.

n ciuda unor tentative diverse n MV., ambele ediii (1940, 1948).

J. de Vries, op. cit., p. 153-163. ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR

CELE TREI FUNCIUNI N RGVEDA I ZEII INDIENI DE LA MITANI

prin singura caracteristic pe care fraii AsVin o au n comun cu Rudra

Vezi mai nainte, 8, p. 221.

de alt parte fr ndoial

Construcia i sensul sunt limpezi:

Benveniste nu s-a pronunat asupra etimologiei cuvntului ari. 256

CELE TREI FUNCIUNI VZUTE DE DL GONDA

Unde am susinut eu asemenea prostie? La pagina urmtoare se citete, perl a coleciei:

ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPENILOR

NOTE din 1985

La Editurile KI i UNIVERS ENCICLOPEDIC au aprut:

S.C. ROMCARTEXIM S.A.

S-ar putea să vă placă și

Germ. Tiuz, mai degrab T7waz.