COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE

CURSUL: FILOSOFIA CULTURII

Conf.univ.dr. Grigore GEORGIU

FILOSOFIA CULTURII

CUPRINS I. FILOSOFIA CULTURII CA DISCIPLIN TEORETIC. TEME, CONCEPTE I METODOLOGII SPECIFICE. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE ERROR! BOOKMARK NOT DEFINED. 1. FILOSOFIA CULTURII - UN DOMENIU DE REFERIN AL GNDIRII CONTEMPORANE. GENEZ, OBIECT, CONCEPTE SPECIFICE Semnificaia culturii n lumea contemporan Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale Teme i concepte fundamentale Repere pentru definirea culturii Cultur i contexte sociale 2. ABORDRI CONSACRATE I CONTEMPORANE Abordri evoluioniste Orientri n secolul XX Necesitatea perspectivelor interdisciplinare II. CULTUR I VALOARE

1. CULTURA: DEFINIII I SENSURI Odiseea definiiilor Sensuri constituite istoric Abordri, definiii i sensuri interdisciplinare 2. CULTUR I VALOARE Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural Dou provocri: Nietzsche i Freud Conceptul de valoare. Abordri i teorii Cultur i valoare Clasificarea valorilor culturale Valoare i sens n tiinele umane III. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE 1. VALORI I BUNURI Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii Simbolic i instrumental, specific i universal Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii Comunicarea i dialogul civilizaiilor 2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane

FILOSOFIA CULTURII

Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor 3. RELIGII I DIFERENE CULTURALE. O PERSPECTIV GEOPOLITIC Religia ca element definitoriu al culturilor Religiile ca factor geopolitic Blaga: diferene religioase i stilistice din interiorul culturii europene Ortodoxie i modernizare

IV. CULTURA I CONDIIA UMAN. SEMNIFICAIA FILOSOFIC A CULTURII. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL 1. CULTURA - SEMNUL CONDIIEI UMANE Omul - fiin cultural Saltul de la biologic la cultural 2. CULTUR I NATUR Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur 3. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL Unitatea i diversitatea culturilor Cultura i diversitatea umanului Unitatea i diversitatea - dimensiuni constitutive ale culturii Cultura - o unitate care "se distribuie fr s se mpart" Temeiul antropologic al diversitii culturilor Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV V. ASPECTE CARACTERISTICE ALE CULTURII N SECOLUL XX. CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE. GNDIREA TIINIFIC I NOILE SALE PARADIGME 1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE Caracteristici ale culturii secolului XX Tensiunea dintre tradiie i inovaie Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii 2. CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE Instrumente desvrite, dar eluri vagi Lumea modern ntre ordine i dezordine De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor 3. TRANZIIA SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE Renaterea i geneza tiinei moderne tiina clasic i principiul obiectivitii Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume Resolidarizarea valorilor i noul naturalism Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului

FILOSOFIA CULTURII

Bibliografie VI. CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA 1. CULTUR I POLITIC Zone de interferen ntre cultur i politic Abordri i teorii Realiti culturale i efecte politice Cultur, politic i violen simbolic 2. ART I SOCIETATE Viziunile aspura lumii semnificaii politice Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur Un caz: rezistena prin cultur 3. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC Repere pentru o definiie prealabil Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic 4. MENTALITI, SOCIETI I TIPURI DE CULTURI Mentaliti culturale i tipuri de economie Cultura politic i mass-media Bibliografie VII. CULTUR I DEZVOLTARE SOCIAL. TEORII CU PRIVIRE LA CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL. GLOBALIZARE I IDENTITATE CULTURAL N LUMEA DE AZI 1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE Cultur i dezvoltare social Eficiena economic un concept al culturii moderne 2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural 3. GLOBALIZARE ECONOMIC I IDENTITATE CULTURAL O problem cu orizont istoric pentru cultura romn Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie Intregrare european i diversitate cultural Globalizarea i efectele ei perverse Cadrele naionale i imperativele integrrii Forele economice i culturale ale integrrii Statul-naiune n societatea postcapitalist Globalizare i indigenizare Bibliografie VIII. CULTUR I COMUNICARE. ABORDRI SEMIOTICE ALE CULTURII. LIMBAJE I SISTEME DE VALORI

FILOSOFIA CULTURII

1. CULTUR I COMUNICARE Comunicarea element definitoriu al condiiei umane Noul univers al comunicrii 2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII Semiotica: o disciplin de sintez Definiia semiotic a culturii Concepte specifice 3. TIPOLOGIA SEMIOTIC A CULTURILOR Tipul semantic i asintactic Tipul asemantic i sintactic Tipul asemantic i asinctactic Tipul semantic i sintactic 4. FENOMENUL CULTURAL SUB IMPACTUL SISTEMULUI MEDIATIC. TEORII CU PRIVIRE LA CULTURA
DE MAS

Mass-media i noua realitate cultural Noile mijloacele de comunicare modific structura culturii Abordarea comunicaional a culturii Sensuri ale noiunii de cultur de mas Teorii critice asupra culturii de mas Cultur clasic-cultur mozaicat Mass-media i noua lume de-masificat Comunicare i rzboi informaional Bibliografie IX. IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC Arta n universul culturii Arta ca form de comunicare Cunoatere i imagine n art Art i mesaj Limbajul artistic obiect de studiu Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice Noi abordri ale limbajului artistic Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului Unitatea dintre semnificaie i expresie Caracterul iconic al semnului artistic i gradele sale de referenialitate Mimesis i creaie n art Denotaie i conotaie Bibliografie

X. VALOARE I ACCESIBILITATE N PROCESUL RECEPTRII. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE

FILOSOFIA CULTURII

Valoare i accesibilitate Caracteristici ale procesului de receptare Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public Cultura de consum i problema kitsch-ului Abordarea semiotic a kitsch-ului Bibliografie

XI. ART I CIVILIZAIE. ESTETIC I FUNCIONAL N CIVILIZAIA CONTEMPORAN. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE 1. ART I CIVILIZAIE Noua condiie a valorilor estetice Estetic i funcional Comportamentul uman ntre etic i estetic Sinteza valorilor n ceremoniile sociale 2. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE De la arta aplicat la arta implicat Principii i domenii ale design-ului Funciile estetice i psihologice ale mediului de via Bibliografie XII. RELATIVISM I POSTMODERNISM. DEZBATERI CU PRIVIRE LA CULTURA POSTMODERN. 1. COINCIDENTIA OPPOSITORUM O lume unitar i divers Ipostaze ale diversitii Relativism i etnocentrism Temeiuri istorice ale unitii i diversitii Niveluri relative de integrare Sincronisme, decalaje i integrri De la disjuncie la conjuncie 2. POSTMODERNITATEA I CARACTERISTICILE SALE Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern Evoluia termenului de postmodernism Sensuri ale postmodernismului 3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII Postmodernitatea ca o fa a modernitii Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne Bibliografie

FILOSOFIA CULTURII

XIII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR. AXIOLOGIC I COMUNICAIONAL. DIALOGUL I COMUNICAREA DINTRE CULTURI 1. O ECUAIE FUNDAMENTAL A CULTURII Culturile i personalitatea naiunilor Naional i universal o ecuaie complex Niveluri de manifestare a raportului universal/specific 2. PATRU NIVELURI ALE RELAIEI UNIVERSAL/SPECIFIC Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific Nivelul istoric al relaiei universal/specific Sensul axiologic al relaiei universal/specific Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor Modele logice ale raportului U/S Dialogul i comunicarea dintre culturi "Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii" Bibliografie

FILOSOFIA CULTURII

Not introductiv Prezentul manual de Filosofia culturii a fost elaborat pentru a servi la pregtirea studenilor de la Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy. Manulalul este destinat att studenilor de la cursul universitar de zi, cursanilor de la formele postuniversitare de studiu, precum i studenilor de la nvmntul Deschis la Distan. Rostul acestui curs este de a oferi studenilor cteva repere teoretice pentru nelegerea fenomenului cultural contemporan. Abordrile de ordin conceptual i metodologic sunt completate cu analiza unor fenomene i tendine ale culturii contemporane, cu scopul de a furniza studenilor instrumente de cercetare i un ghid pentru a se orienta n universul att de divers al manifestrilor culturale de azi. Cursul a fost adaptat pentru specificul i profilul facultii. Fa de temele clasice ale disciplinei, am introdus i am dezvoltat o serie de teme ce privesc specializarea studenilor n domeniul comunicrii i al relaiilor publice (cultur i comunicare, abordarea semiotic a culturii, caracteristici ale comunicrii n diverse sfere ale culturii, analiza culturii ca sistem integrat de limbaje, particulariti ale limbajului artistic, forme ale culturii de mas, impactul mass-media asupra fenomenului cultural contemporan, accesibilitate, gust i valoare n procesul de receptare, schimbri survenite n orizontul de ateptare i n structura publicului). Pentru unele teme am schiat doar cadrul lor teoretic, fr o dezvoltare analitic a problematicii. Aprofundarea acestora se va face n seminarii pe baza studierii bibliografiei recomandate, n funcie de opiunile studenilor pentru analiza unor aspecte relevante ale culturii contemporane. Manualul va fi revzut, completat i actualizat, mai ales n privina sistematizrii didactice a ideilor i a problemelor abordate, innd cont de schimbrile ce se produc n lumea de azi i de interesul studenilor pentru unele teme mai speciale, care se vor decanta din experiena interactiv a dezbaterilor. Pentru studenii de la IDD, care au dificulti n studierea lucrrilor recomandate n bibliografie, am reprodus, pe ct mi-a stat n putin, ct mai multe citate din lucrrile unor autori reprezentativi. Studenii sunt invitai s parcurg cteva lucrri de referin n domeniu i s aprofundeze unele teme, n funcie de profilul viitoarei lor specializri.

FILOSOFIA CULTURII

"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns". Lucian Blaga

Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Simion Mehedini

"Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine". Werner Heisenberg

"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr. Claude Levi-Strauss

FILOSOFIA CULTURII

I.

FILOSOFIA CULTURII CA DISCIPLIN TEORETIC. TEME, CONCEPTE I METODOLOGII SPECIFICE. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE

1. FILOSOFIA CULTURII - UN DOMENIU GENEZ, OBIECT, CONCEPTE SPECIFICE

DE REFERIN AL GNDIRII CONTEMPORANE.

Semnificaia culturii n lumea contemporan n ultimul secol, conceptul de cultur a devenit unul strategic pentru toate disciplinele care studiaz universul uman i social. Indiferent de sfera tematic a disciplinelor i de problemele abordate, referina la realitile complexe pe care le exprim cultura sunt prezente. Acest lucru se explic prin faptul c n societile contemporane factorii de ordin cultural reprezint o surs fundamental a dezvoltrii istorice. De aceea, studierea culturii are o semnificaie deosebit n contextul actual. Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea cultural a unei societi, nelegnd prin aceasta ansamblul activitilor care vizeaz cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor, educaia i nvarea noilor coduri ale vieii spirituale, procesarea informaiilor i formarea deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii sociale i a puterii, alturi de puterea economic. n lumea actual, marcat de extinderea comunicrii i de globalizarea pieelor, potenialul cultural al unei societi dobndete o relevan deosebit, fiind un suport incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea oamenilor la noile provocri ale modernizrii economice. Este semnificativ faptul c, n discursul teoretic i politic de azi, s-au impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a societilor cu puterea lor informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni exprim dimensiuni i implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare cultural. Cultura este vzut astzi ca o for de propulsie a dezvoltrii. Descoperirile tiinifice i perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin Toffler vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesarea informaiei i comunicarea devin fore hotrtoare. De asemenea, politologul american Samuel Huntington, autorul faimoasei teze despre ciocnirea civilizaiilor, consider c, n condiiile de azi, cultura conteaz, iar factorii de natur cultural au o relevan deosebit pentru transformrile sociale i pentru modelarea raporturilor geopolitice. n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unificn aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit de ciocnirea civilizaiilor.1 Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de discipline sociale i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat prin recurs la date culturale, valori, mentaliti i atitudini. Liniile de orientare istoric a societilor sunt puse n dependen de stocul lor cultural, gruparea geopolitic a statelor este i ea redefinit dup criterii de oridin cultural. n numeroase abordri ale lumii contemporane se vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce privesc educaia, cunoaterea i noile mijloace de
1

Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 36.

FILOSOFIA CULTURII

comunicare, schimbarea mentalitilor i a culturii politice. Comportamentul economic al grupurilor sociale i al indivizilor este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i au sursa n mediul cultural. Geopolitica este completat azi de abordri ce iau n calcul aceti noi factori, astfel c sunt utilizai tot mai des termeni precum geoeconomie i geocultur. n sfrit, ntlnim frecvent termeni precum rzboi informaional, psihologic, mediatic, cultural, violen simbolic, manipulare etc termeni care nu pot fi nelei fr recursul la diferite procese i strategii de ordin cultural. Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cultural (criza valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, sensului uman al dezvoltrii, calitatea vieii, stilurile de via etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativ n elaborarea proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geopolitic a realitilor din lumea civilizaiei postindustriale. Problemele dezvoltrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin cultural (sistemul mediatic i extinderea culturii de mas, diversificarea stilurilor de via i a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul viitorului, decalajul uman, relaia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr limitat de a-i face fa, caracteristicile culturii postmoderne). Fr ndoial, cultura a devenit un concept universal n ntregul cmp al cunoaterii i al abordrilor politice ale lumii actuale. Conceptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine sunt noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial, de civilizaie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i analize aplicate cu privire la noile mecanismele ale creaiei spirituale, la strategiile de cunoatere i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul integrrii lor economice i n cel al diferenierii lor culturale. Att n istoria real i n viaa societilor, plmdite din fapte, aciuni i evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o totalitate, ct i n discursul nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste realiti, intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de opinii, idei i cunotine (mai mult sau mai puin elaborate), de credine, imagini i simboluri, de valori, norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntr-o suit de opere, ce au concomitent o funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste idei, opinii, credine i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest i n conduite practice, alctuiesc universul specific a existenei umane, care este universul culturii. Viaa concret a oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care triesc sunt modelate de factori culturali. Cultura contemporan parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare, a viziunii spirituale i a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigm cultural, n care includ att schimbrile generate de noile teorii tiinifice i de formele postmoderne ale artei, ct i apariia i rspndirea, prin intermediul sistemului mediatic, a culturii de consum. Cultura postmodern a devenit o tem predilect, intens abordat de disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transformare a viziunilor tiinifice i artistice, la o schimbare de fond a mentalitilor sociale i a conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole din prezentul curs pentru analiza i explicaia acestui fenomen. Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum reprezint un cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural contemporan. Cultura de consum reprezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o provocare la care societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac mutaii negative n structura valoric a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului industrializat, ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint adesea o form de violen simbolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor i a conduitelor antisociale. Potenialul negativ

FILOSOFIA CULTURII

al acestei subculturii este semnalat i analizat cu instrumente tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol) de noile teorii asupra culturii. Acest fenomen se manifest i n cmpul cultural a societii romneti, n perioada de tranziie postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic i la deplasarea preferinelor culturale ale publicului larg spre produsele de slab calitate, nscrise n registrul divertismentului industrializat, difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audien i de profit. Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i consider c cea mai grav boal a tranziiei este dispariia spiritului critic: Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot nlocuit de succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i aceea adevrat, de elit. O subcultur fr frontiere - iat ce ne ofer perioada de tranziie...Societatea de tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura. Rezultatele se vd cu ochiul liber. O mzg subcultural acoper literatura, muzica (uoar), artele, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass-media i presa cotidian n-au nici cea mai vag idee de ce nseamn cultur adevrat. Festivaluri ca acela recent de la Mamaia (amestec de muzic imbecil si de afaceri necurate) umplu slile i stadioanele de un public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar coala, la vremea ei. Ceea ce se ntmpl este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii....Emisiunile culturale au disprut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale snt neprofesioniste i vulgare. Telenovelele "educ" generaia vrstnic la fel ca muzica uoar generaia tnr.2 Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din perioada de tranziie. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun parte a tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile culturii, dac acestea vor s fie contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor. n condiiile actuale, puterea cultural se convertete n putere politic, iar btlia pentru dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea informaiei tiinifice, pentru prestigiu i recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii universale este dependent de aceste centre de legitimare i consacrare. Imaginea unei ri conine indiscutabil i referine la patrimoniul su de cultur. Cultura reprezint cel mai bine un popor, iar gradul de rspndire a culturii naionale este dependent nu numai de valoarea intrinsec a creaiilor sale, ci i de dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe care le poate mobiliza pentru universalizarea acestor creaii. Pentru om, cultura, n ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen. Ea delimiteaz un domeniu existenial, caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i subiectiv, dintre real i ideal. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul afectiv i spiritual ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice ale oamenilor. Cultura definete astfel sintetic modul uman de existen i este simbolul forei creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat analiznd acest imens patrimoniu de creaii spirituale i tehnice, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i sociale diferite, n societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate. Constituirea filosofiei culturii ca disciplin autonom Fa de toate aceste realiti, de o varietate deconcertant n ordinea vieii umane, n care se mbin aspectul instrumental i cel simbolic, filosofia culturii are statutul metateoretic de disciplin integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii particulare ale valorilor i
2

Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, din 8 septembrie 1999, p. 1.

FILOSOFIA CULTURII

creaiei umane (tiina, arta, religia etc.). Filosofia culturii s-a cristalizat n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i a dobndit un loc central n tabloul disciplinelor filosofice i socio-umane la nceputul secolului XX. Epoca modern, prin formele ei noi de producie i organizare social, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice i artistice, n primul rnd), dar i prin noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a impus o ideea fundamental: omul triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n esen un univers simbolic, o lume de forme i limbaje prin care omul i traduce experiena practic i cognitiv, prelucreaz informaia i elaboreaz proiecte de aciune. Cum s numim acest univers i aceste activiti definitorii pentru condiia uman? Societate, mediu social, natur umanizat, raionalitate, mediu tehnic, gndire simbolic? Un singur termen a fost gsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura. Totodat, ultimele dou secole au produs o schimbare fundamental n mediul de via al umanitii, prin extinderea civilizaiei de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri de via, la impunerea unor noi forme de gndire, de expresie i de creaie. Acestea au solicitat noi abordri teoretice i tiinifice. Astfel, filosofia culturii, ca disciplin ce studiaz ansamblul creaiilor prin care omul i construiete un mediu specific de existen, s-a constituit sub influena acestor noi experiene sociale i spirituale. Pentru abordarea acestor fenomene i concepte a aprut o disciplin cu vocaie integratoare filosofia culturii. n ceea ce privete analiza universului social i uman, gndirea teoretic a trecut de la disciplinele tradiionale - filosofia istoriei, filosofia artei, filosofia religiei i filosofia social - la cele specializate i elaborate dup exigenele demersului tiinific modern, precum economia politic, sociologia, etnologia i antropologia cultural, consolidate n decursul secolului al XIX-lea. Filosofia culturii este o disciplin filosofic de sintez, aflat la intersecia acestor discipline i tiine socio-umane; ea s-a cristalizat la sfritul secolului al XIX-lea, paralel cu ntemeierea altor discipline, precum filosofia valorilor (axiologia), filosofia limbajului, hermeneutica. Toate aceste discipline s-au intersectat i s-au conjugat ntruct ele analizau cte un aspect al unei realiti unitare: lumea omului, distinct de natur. Astfel, se constituie demersuri teoretice care vizau elaborarea unei ontologii a umanului. Dar care este esena realitii sociale, a existenei umane privite n datele sale definitorii? Activitatea uman, care se concretizeaz n creaia de valori. Aadar, lumea omului este alctuit din valori create de om, prin care el i satisface diverse nevoi i aspiraii. Cultura este un sistem de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Autonomizarea treptat a cmpurilor de creaie cultural n epoca modern a produs i teoria acestor forme de creaie, privite n varietatea i unitatea lor (teoria - sau filosofia - tiinei, a religiei, a artei, a istoriei, a tehnicii, a dreptului etc.). Cultura ca domeniu existenial i domeniu de cercetare Analiza culturii devine o preocupare dominant pe msur ce interesul gndirii teoretice trece de la marile construcii filosofice tradiionale, de la ontologia general (a naturii), la ontologia social (cercetarea realitii istorice i sociale) i apoi la ontologia culturii. Dac n lumea omului cultura reprezint nucleul de concentraie i esenialitate, atunci "chipul" omului trebuie cutat n aceast lume a creaiilor sale. Dac o dat cu omul i "lumea" sa cultural "apare ceva nou n lume", cum spune Blaga, o realitate ontologic nou prin care "existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa", atunci n universul culturii putem descoperi manifestrile i tensiunile caracteristice ale existenei umane. Revenind la ideea pe care o urmrim, din suita acestor reducii rezult c ontologia culturii ne poate oferi "cheia" pentru a descifra ontologia umanului. De cte ori ne formulm ntrebarea ce

FILOSOFIA CULTURII

este omul, ca form specific de existen, vom porni acum investigaia din perimetrul axiologic privilegiat al ontologiei culturii. Aceast concluzie rezum demersurile explicative i comprehensive ale tiinei i filosofiei din secolul nostru, refleciile acumulate din examenul aplicat condiiei umane i istoriei sale: "O ontologie a istoriei este, n realitate, o ontologie a culturii",3 conchide George Usctescu. Dac omul se raporteaz la lume numai din perspectiva valorilor sale - pe care le-a produs, care l exprim i pe temeiul crora i desfoar existena specific, n toate dimensiunile ei - atunci e evident c ontologia umanului nu poate fi dect una "axiocentric",4 nelegnd prin aceasta c i are pivotul n ontologia culturii, fr a se reduce la ea. Traseul consacrat de gndirea tradiional, de metafizica de factur "clasic", pornete de la ontologia general a existenei, coboar n trepte spre ontologia umanului (cu ontologia socialului i a istoriei), pentru a ajunge n final la ontologia culturii. Pe acest traseu avem o reducie n trepte: Cercetarea vieii sociale i istorice a omului a scos n eviden mecanismele specifice ale universului social, univers care este privit ca fiind detaat sau opus naturii (istoria, economia, psihologia i sociologia au marcat aceast diferen de esen); Coninutul realitii sociale este reprezentat de creaia de valori cristalizat n manifestri i opere culturale (limba, forme simbolice, tiina, arta, religia, dreptul, morala etc.); Deci, esena existenei umane poate fi dezvluit prin analiza culturii i a valorilor create de om n decursul timpului i n diverse ipostaze sociale. De la sociologie s-a trecut la un evantai de discipline sociale, istorice i umane: antropologie cultural, filosofia valorilor i filosofia culturii, la care s-au adugat teoria informaiei i a comunicrii. Acestea sunt noile continente teoretice ale cunoaterii, care domin secolul XX, avnd o importan strategic i n dispozitivul intelectual al epocii noastre. n temeiul acestor idei, care au dobndit n disciplinele sociale, istorice i umane o relevan considerabil n epoca postkantian, putem nelege mai bine de ce "filosofiile" s-au metamorfozat pe nesimite n "antropologii filosofice", iar antropologiile filosofice, istorice i sociale au devenit "antropologii culturale". Filosofia culturii n constelaia disciplinelor sociale Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul cultural din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia culturii, teoria valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, filosofia limbajului, semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv integratoare i de ordin filosofic. Filosofia culturii se interfereaz substanial cu antropologia cultural, disciplin care s-a constituit pe terenul cercetrilor etnografice i etnologice n secolul al XIX-lea. Dar cele dou discipline nu se confund. Diferenele in de perspectiva de cercetare i de interpretare. Filosofia
3 4

George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p.78.

L.Grunberg, Ontologia umanului ca ontologie axiocentric, n vol. Ontologia umanului, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, p.137-141. n aceeai culegere, Cristian Petru afirm, n studiul Ontologia umanului ca ontologie fundamental (p.124-136), c "ontologia tradiional a fost statornic nedreapt cu fiina i cu fiinarea uman", iar "reconsiderarea ontologic a existenei umane ca atare" aparine secolului XX, dei putem descoperi retrospectiv sugestii, teme i abordri care au pregtit-o. Reevaluarea semnificaiei ontologice a existenei umane "poate fi numit, pragmatic i euristic, promovarea principiului antropic n ontologie", spune autorul, iar "modalitatea cea mai consecvent, mai radical a unei asemenea promovri" ar fi totui perspectiva "antropocentric". Dincolo de aceste consideraii ale autorului, textul su conine o foarte sintetic i expresiv caracterizare a ceea ce am numit ntr-o lucrare a noastr paradigma clasic (prin "simptomatica osrdie de a dezontologiza subiectul epistemic" i prin tendina de a elabora "portretul" realitii n sine, precum fotograful, fr ca subiectul "s intre n cadru"- p.127.). Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 279-322,

FILOSOFIA CULTURII

culturii pune accentul pe dimensiunea axiologic a culturii, pe corelaia dintre creaie, valoare i stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropologia este o disciplin ce pune accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n care s-au ntruchipat aceste valori, pe corelaiile genetice i funcionale dintre structurile sociale, instituii i practici culturale. Utilizarea termenului de antropologie este azi acceptat n toate rile pentru disciplina care studiaz n ansamblu evoluia societilor umane i a culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i istoric. Antropologia s-a constituit ca un demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau formele arhaice sau primitive de cultur, (folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia antropologiei a fost legat de studierea societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n care predomin comunicarea oral. Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Levi-Strauss,5 antropologia este vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia, ca momente ale cercetrii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate. Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte trei etape, autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamblu.6 Etnografia corespunde fazei de culegere i inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar etnologia realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a acestora. Antropologia, prin mijloacele ei de comparaie, generalizare i elaborare teoretic, este privit ca o disciplin de maxim cuprindere teoretic, aspirnd spre o cunoatere general a omului. Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile de antropologie cultural au "descoperit" diversitatea istoric, social i psihologic a umanului, pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, fizionomiile spirituale diferite pe care le implic subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a impus ideea c omul produce "lumi" culturale diferite. Pe msur ce varietatea istoric i morfologic a culturilor a dobndit relevan n spaiul teoretic al disciplinelor sociale i umane, a nceput i cutarea obsedant a "universaliilor" menite s dea seama de unitatea omului, dezintegrat acum n caleidoscopul nfirilor sale deconcertante. Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea structural unitate/diversitate sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost elaborate, de caracteristicile pe care le au societile n care sunt integrai teoreticienii "culturii" i "observatorii" culturilor supuse investigaiei. Pentru c, e un fapt dovedit, teoriile asupra "culturii" preiau n dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturii fa de alte culturi. Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din ontologiile tradiionale occidentale, sub presiunea spiritual a crora s-au format. Teme i concepte fundamentale Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de cultur, analiza structurii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie cultural. Ea investigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordri teoretice i n care se pot trasa cteva dominante: Raportul dintre cultur i natur, semnificaiile culturii pentru existena omului;
5 6

Claude Levi-Strauss, Antropologie structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 430.

Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte, n vol. Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p.10.

FILOSOFIA CULTURII

Analiza creaiilor umane din perspectiva axiologic, adic din perspectiva valorii pe care le-o acord indivizii i societile; Raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile de ordin spiritual; Evoluia istoric a tipurilor de culturii, raportul dintre schimbarea social i schimbrile din sfera culturii, tensiunea dintre tradiie i inovaie; Raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, dintre diversele tipuri de identiti (etnice, naionale, sociale etc) i formele de universalizare istoric; Analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre care se manifest solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale distincte (epoci, stiluri, curente culturale etc.). Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete definia culturii. Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaie, valoare, simbol, stil, limbaje, comunicare etc. Filosofia culturii s-a nscut n jurul a dou concepte fundamentale: valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al doilea unitatea formelor de gndire i de expresie. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte concepte i realiti studiate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens, semnificaie, interpretare etc. Noiunea de cultur este ea nsi un produs al ntlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan. "De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena culturii i chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact...Astfel c una dintre cele mai importante realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea existenei culturii".7 ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu Civilizaia ca atare. Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul secolului al XIXlea, odat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie, impus nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaterii i al societii pe baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane. Opoziia dintre civilizaie (semnificnd progresul uman) i barbarie (semnificnd faza medieval sau fazele primare ale istoriei umane) a funcionat n epoca Luminilor ca o polaritate fundamental, nsoit de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern. Specializarea semantic a celor doi termeni s-a produs dup perioada romantismului, cnd au fost descoperite literaturile populare, folclorul, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor rurale.
7

Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,1968, p. 72.

FILOSOFIA CULTURII

Din spaiul artistic, unde definea mai ales formele de expresie i de limbaj, conceptul de stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei extinderi se afl tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele modificrilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism, expresionsim etc.) se afl o modificare mai profund, de atitudine spiritual i viziune asupra lumii. n aceast accepiune larg, conceptul de stil definete unitatea manifestrilor spirituale dintr-o epoc sau dintr-o cultur anumit. Din perspectiva stilurilor, culturile au nceput s fie privite ca organisme, cu numeroase corespondene subterane ntre tiin, art, religie, principii morale i politice, mentaliti i atitudinii fundamentale fa de om, natur, spaiu, timp etc. Aceast accepiune a fost impus n studiul culturii de Fr. Nietzsche, prin distincia dintre apolinic i dionisiac ca dou structuri spirituale i stilistice din cultura greac, apoi de Leo Frobenius i Osvald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un sentiment spaial. O contribuie decisiv n elaborarea conceptului de stil au avut-o noile studii de istoria i teoria artei (iniiate Alois Riegl (1858-1905),8 Wolfflin, Worringer, Max Dvorak) care au consacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale, integrndu-le n contextele spirituale care le-au generat, grupndu-le astfel n diverse tipologii stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care determin unitatea i nrudirile profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosofie). Stilul devine astfel un concept central, ca factor de difereniere, n abordarea culturii i a modurilor de expresie. Repere pentru definirea culturii Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi explicitate n itinerariul teoretic pe care l vom urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare frecvent n disciplinele sociale, termenul de cultur a fost investit cu semnificaii filosofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost considerat ca un factor definitoriu al existenei umane, ca element indispensabil al realitii sociale. Cu un sens la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic, pentru a exprima coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii. Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al. Tnase,9 putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin: natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman. Fa de natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antropologul A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Evoluia biologic a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui cultural, adic noua piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea capacitilor expresive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din amplificarea capacitilor tehnice i a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n lucrrile lui Lucian Blaga, n special n Aspecte

8 9

Vezi, Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1998. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.

FILOSOFIA CULTURII

antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural. Fa de societate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii care-l definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoretico-simbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel nevoi i aspiraii determinate. n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, structuri ce devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un ansamblu de deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se obiectiveaz i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale. n raport cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini, modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi. Deci, acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest corp istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Lotman), care constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul se raporteaz la realitate, precum i universul de cunotine i stratul de semnificaii nmagazinate n elementele acestei naturi umanizate iat zona referenial a termenului de cultur. Orice element al culturii trebuie considerat simultan ca: un fapt de cunoatere, o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman, un fapt de creaie, adic o elaborare original fa de seria fenomenelor n care se nscrie, i, n sfrit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii. Tema fundamental a filosofiei culturii este distincia/opoziia dintre natur i cultur, n dou sensuri: raportarea la natura exterioar: cultura - mediu nou de existen, alctuit din valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim tehnici, idei i comportamente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de programele instinctuale, nscute. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura cuprinde principalele valori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei, reprezentri, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific uman i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa. Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c omul este cultural prin natur i natural prin cultur. Deci, cultura este un fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti, nu mai putem postula o ruptur radical. Ca urmare a creaiei tiinifico-tehnice i artistice, lumea culturii moderne a dobndit o densitate simbolic extraordinar. Dup cum spunea Ernest Cassirer, trim n aceast lume de simboluri care ne acoper existena. ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultura material i cultur spiritual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur), pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns, amndou

FILOSOFIA CULTURII

fiind laturi constitutive ale vieii umane. Componenta material a culturii care va fi exprimat prin termenul de civilizaie - cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic procesele existenei sociale (unelte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum, modul de via, gradul de confort, tot instrumentajul complex care ntreine viaa cotidian). Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tradiii, obiceiuri). Cele mai multe definiii privesc cultura ca un sistem de valori, idei i atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omul cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Am putea sistematiza astfel universul culturii: Sisteme teoretice (tiina, filosofia) n care predomin funciile cognitive; Sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) n care predomin funciile simbolice i de comunicare; Sisteme normative (dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) - cu funcii de reglementare a raporturilor interumane; Sisteme instituionale i instrumentale (instituii educaionale, mijloace de comunicare, economia, tehnica, politica) cu funcii preponderent praxiologice, acionale, practice. Evident c o anumit form cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva funciilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume, reprezentri asupra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau medical etc. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele aparin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive i de cele normative, formnd un tot integrat. Cultura cuprinde i un ansamblu complex de instituii aferente i mijloace de comunicare, n jurul crora este organizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n spaiul social (sistemul de educaie, biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.). Cultura trebuie considerat i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a organiza creaia cultural i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii care mijlocesc raporturile dintre cultur i societate trebuie s menionm: sistemul de nvmnt, institutele de cercetare tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele constituie forme prin care cultura se socializeaz i i exercit toate funciile sale. Pornind de la aceste repere, n cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a patru niveluri de abordare: Nivelul filosofic i antropologic - cultura ca semn al umanului, ca realitate distinct, care d seama de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie existenial evident, o societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile omului cu transcendena, cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cultur omul cunoate lumea, se cunoate pe sine i i fixeaz scopuri; Nivelul axiologic definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i bunuri, tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de difereniere, de apreciere dup gradul lor de realizare valoric; Nivelul istoric i social conexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi diferite n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional dintre cultur i

FILOSOFIA CULTURII

civilizaie, unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societi, de grupuri, prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i individuale. Rolul culturilor n dezvoltarea social; Nivelul simbolic i comunicaional relaia de substan dintre cultur i comunicare; abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) i abordri comunicaionale (sisteme de comunicare); omologarea social a valorilor prin circuitul comunicaional; comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimb de valori i dialogul culturilor.

Cultur i contexte sociale Fiind o expresie sintetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a unor atitudini i valori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat genetic, structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate mecanismele i manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la structurile societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat a coninuturilor sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asigur dezvoltarea istoric. Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o faz istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura mijlocete raporturile societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia direcia progresiv a evoluiei sale istorice. Gndirea filosofic a dezvluit faptul c structura, coninutul i funciile culturii sunt determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul social global, cu principalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaus facultativ la condiiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete. Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament cultural pentru nelegerea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile exclusiv n sfera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce cultur, adic fr a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure continuitatea eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de dezvoltare a personalitii umane. Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice, curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la cultur i politic. Agenii ideologici structureaz din interior blocul cultural al unei societi, l orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor epoci sau grupuri sociale. Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie, cultura se difereniaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de particularitile unei comuniti umane determinate, de funciile sale sociale. Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie relativ fa de factorii sociali care o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin specificitatea valorilor culturale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii materiali ai societii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i domenii ale culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor istorice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete continuu determinrile sociale i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o coresponden intim ntre structurile unei

FILOSOFIA CULTURII

societi i structurile culturii sale, dar un moment istoric dat cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvaie cu strile de fapt. Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz. Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uman, ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social, reacii dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. Cultura tezaurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de sine a unei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman. 2. ABORDRI CONSACRATE I CONTEMPORANE n mai bine de un secol de la apariie, filosofia culturii a cunoscut diverse coli de gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Cele mai importante sunt abordrile evoluioniste, funcionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste, semiotice i comunicaionale. Abordri evoluioniste Evoluionismul a fost cadrul teoretic dominant n secolul XIX, cadrul n care a aprut studiul filosofic al culturii. Evoluionismul i istorismul monolinear au stpnit gndirea tiinific, biologia, disciplinele sociale, istoria, lingvistica, psihologia, astfel c acest mod de gndire i-a extins principiile sale i asupra filosofiei culturii. Evoluionismul poate fi rezumat, pentru interesele disciplinei noastre, n dou teze fundamentale: Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluionitii surprind diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schimbrile din diverse culturi se conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntruchipat n formula de evoluie a culturii occidentale, aceast diversitate temporal este privit sub forma unor decalaje n dezvoltarea culturilor. Evoluionismul, provenit din biologie, a preluat i explicaia culturii prin factori naturali (geografici i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din secolul al XIX-lea, determinist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin condiionarea lor de ctre trei factori: rasa, mediul i epoca. Cei mai cunoscui reprezentani ai curentului evoluionist n gndirea filosofic sunt Auguste Comte i Herbert Spencer. n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale, disciplin care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia culturii. Dintre aceti ntemeietori menionm pe urmtorii: Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul antropologiei (mpreun cu americanul L.H.Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea Primitive culture, prin care consacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public un tratat asupra noii discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o succesiune istoric de structuri cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza unui vast material etnografic. (Este modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia sa despre fazele prin care trece evoluia religiei). Dup Tylor, omul culturilor primitive era dominat de o concepie animist, potrivit creia universul natural era nsufleit de fore i fiine supranaturale, pe care omul ncerca s le mbuneze prin diverse practici. Tylor susine ipoteza evoluionist a trecerii omenirii prin trei

FILOSOFIA CULTURII

trepte, de la animism la politeism, i apoi de la politeism la monoteism, n plan religios, cu sublinierea superioritii culturii occidentale. Tylor a rmas celebru prin definiia dat culturii: ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via create de omul ce triete n societate.10 Lewis Henry Morgan (1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea faimoas Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai evoluionismului cultural i social. El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire. Societile evolueaz spre structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre societi, observabile prin ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux unitar i universal, considernd c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie, civilizaie. James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabuloase, Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avnd 12 volume (plus nc unul ce a aprut dup aceast ediia). Lucrarea lui Frazer este o fresc a evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor credine, mituri i practici religioase ale populaiilor primitive, din diverse coluri ale lumii. Frazer pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, totemul fiind un animal sau o entitate natural care pot fi puse n legtur cu originea clanului; de aici respectul comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental. Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie la religie i apoi la tiin. Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe abordri ale culturii, dei a fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi regsit i n teoriile contemporane ale lui Toffler sau Fukuyama. Orientri n secolul XX Teoria (sau coala) morfologic a culturii este reprezentat de doi ilutri gnditori germani: Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura african i despre ariile culturale, i de Ostwald Spengler, autorul celebrei lucrri Decderea Occidentului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrri de filosofia culturii. Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla adiionare de elemente i ncearc s stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena organic a formelor de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un suflet imanent (paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care predomin anumite forme culturale. Prezentarea concepiei acestor autori se va face n capitolele urmtoare. Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va impune distincia dintre instrumental i simbolic. Reprezentantul cel mai cunoscut este Ernest Cassirer, autorul lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat n 3 volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii Eseu despre om (1942). Este o orientare larg, ce se va regsi n toate abordrile. La noi, Blaga va ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului; culturile se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim legat de sufletul colectiv pe care-l exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic, modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin violen simbolic (Pierre Bourdieu).
Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.

10

FILOSOFIA CULTURII

Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n SUA, este considerat printele fondator al noilor orientri din antropologia american, orientri care vor domina secolul XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectiv antievoluionist i relativist, subliniind necesitatea de a studia fiecare cultur ca o entitate integrat, cu datele sale specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Bazndu-se pe studierea modului de via al indienilor din America de Nord, Boas a enunat foarte multe idei noi, printre care importana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor, precum i teza c limba reprezint o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. La coala lui Boas sau format mai multe de generaii de antropologi, care vor reprezenta diverse direcii de gndire. Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dezvolt i consacr orientarea relativist, fiind interesat s determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el se afl la originea teoriei dup care experiena cognitiv i practic este organizat n funcie de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf). Alfred Kroeber (1876-1960) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane, ataat i el de ideea unitii interne a culturilor, determinat de faptul c elementele ei sunt organizate ntrun pattern; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse curente teoretice, pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor. Orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii sau Culture and Personality) este iniiat de un grup de antropologi de prim rang, precum A. Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) i Margaret Mead (1901-1978). Aceti autori, prelund tradiiile i direciile de cercetare iniiate de Boas, Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie, impun n studierea culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de baz. n concepia acestor reprezentani, cultura este alctuit din structuri valorice, credine i modele comportamentale nvate n experiena social, transmise prin educaie, socializare i aculturaie. n lucrarea sa Patterns of culture (1934), R.Benedict propune o tipologie a culturilor dup orientarea valorilor interiorizate n modelul de personalitate pe care-l dezvolt prin educaie, precum i dup tendinele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, relund categoriile de analiz a lui Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea personalitii de baz, specifice fiecrei culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de trsturi tipice i care constituie caracterul etnic sau naional. Pornind de la instituiile primare ale societii, un rol fundamental n construcia personalitii de baz revine sistemului educativ, care transmite valorile i regulile de conduit considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru aceti exponeni ai antropologiei, valorile culturale, cu toat autonomia lor, se topesc n plasma vieii sociale, n atitudini, comportamente, instituii, raporturi sociale. Cultura nu este privit ca o hain de duminic (viziuni elitiste), ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societi, tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existen. Agenii sociali sunt determinai de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezentrile care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Alte orientri ale antropologiei americane se nscriu n cadrul neoevoluionismului sau, mai recent, al antropologiei economice, cognitive sau interpretative.

FILOSOFIA CULTURII

Abordrile funcionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislav K. Malinowski (18841942) i A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un set de funcii universale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice, normative i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n funcie de contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc. Concepiile neoevoluioniste se afirm n gndirea american, dup al doilea rzboi mondial, prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se difereniaz dup mecanismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i social; orientare relativist care susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural, mpotriva evoluionismului clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le punem n corelaie cu societile particulare care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluia specific. Cultura nu mai este conceput ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecie a unor determinri psihologice, economice, sociale i politice. Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Levi-Strauss. n replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri organizate pe anumite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile putem gsi un strat fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale, rezistente la schimbare. Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i de Iuri Lotman, precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile de semiotic a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma informaiilor neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sisteme de semne. Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilor umane organizate i pentru societi. Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i organizeaz experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi nva aceast experien, o preiau i o extind. n cuprinsul cursului vom face referire la aceste orientri i coli de gndire, dar i la altele, pe care nu le-am menionat - coala de la Frankfurt, abordrile comunicaionale (Marshal McLuhan, R. Escarpit), cele postmoderne (Fr.Lyotard, G. Vatimo). Necesitatea perspectivelor interdisciplinare Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane. Cultura este cercetat azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice, semiotice, comunicaionale, economice etc), iar abordrile interdisciplinare sunt tot mai frecvente pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor interpretri elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor paradigme este rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i a unor procese i tensiuni care strbat cmpurile actualitii. Vom ncerca s inem seama de aceste elemente caracteristice, care s-au mpus n decursul secolului XX: prefacerile n care e angajat modelul teoretic al tiinelor naturii i depirea paradigmei elaborate de raionalismul clasic; echilibrarea tabloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i stabilirea unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de resolidarizare a valorilor;

FILOSOFIA CULTURII

sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic al omului; impunerea unui nou neles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera evoluionismul monolinear; cutarea unei "noi aliane" ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n eviden ameninrile ecologice la care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a afirmat principiul antropic i al paradigmei holografice; noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-umane; interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raionaliste i logocentrice asupra omului i a creaiei sale; instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice, tradiionale i folclorice; afirmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie; creterea interdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i naiuni; relevana pericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum, difuzate de sistemul mediatic, i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea culturilor este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii; efectele contradictorii ale proceselor de integrare i de globalizare a economiilor, care au dus, n mod paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la resurecia lor politic i cultural; confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contemporane animate de paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate, universal/specific.

Not: Bibliografia pentru capitolele I, II, III i IV se afl la sfritul capitolului IV.

FILOSOFIA CULTURII

II.

CULTUR I VALOARE

1. CULTURA: DEFINIII I SENSURI Odiseea definiiilor O caracteristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i redefinete continuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate deosebit, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i poate fi abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman, n unitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera antropologiei i a istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice. Astfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem de credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin socializare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un ansamblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite din generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga au definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, implicnd cunoaterea i formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin cultur, omul i depete mediul imediat de existen i d sens vieii sale. Nu exist o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire de conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi definiii nchise. Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar conturat, evident n mod imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntruct, avnd un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru triunghiul dreptunghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. De ex., Abraham Moles pornete de la una preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su cibernetico-informaional: O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi i-a creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim cultur, termen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.11 Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale generalizate (prin mass-media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii, credine, reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra lumii.

11

Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45.

FILOSOFIA CULTURII

Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii, dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funciile ce se atribuie culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Din aceste definiii multiple putem reine unele reperele ce sunt mai frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a abordrilor am reinut nc din primul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, idei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i societile i interpreteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint valori i norme, care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei umane. Sensuri constituite istoric Termenul de cultur a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latin, unde cuvntul cultura avea att nelesul de cultivare a pmntului, ct i pe cel de cultivare a spiritului, cu sensul larg de educaie, de formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de modelare a personalitii pe baza cunotinelor i a experienei personale. Analogia dintre agricultur i cultur are drept baz ideea de modificare a naturii, att a celei exterioare omului, ct i a naturii umane, adic a facultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le transforme din potenialiti n realiti. Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei prime definiii sintetice, de tip dicionar. Este definiia antropologului E. B. Tylor, care pornete de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care nglobeaz n conceptul de cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri, cunotine, pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre aceste sfere. Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse discipline sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul unor polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte, creaii spirituale/bunuri materiale, mentaliti/instituii, tradiie/inovaie, particular/universal, etc. Cum vom vedea, antropologii americani, A. Kroeber i K. Kluckhohn, care au inventariat definiiile conceptului de cultur, le-au sistematizat n funcie de un set de criterii universale, care privesc raportul dintre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane. Termenii de cultur i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri diferite n spaiul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un termen cu o sfer mai ampl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania, dimpotriv, teoreticienii au acordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehnic i economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii antropologice este puternic, cei doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai semnificaie, desemnnd n mod global modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu precdere de comunitile premoderne, tradiionale, primitive, antropologii americani nu au operat o distincie tranant ntre unelte, forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine, mituri, forme ale religiei, tradiii, limbaje, simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de acest tip, valorile nu sunt difereniate i autonome, precum ntr-o societate modern; n contextul unui sincretism al valorilor, este greu s disociezi aspectele culturii de cele care in de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei aplicate asupra unei societi moderne, n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n care activitile, formele de creaie i valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se deplaseaz de la comunitate spre

FILOSOFIA CULTURII

indivizi (care devin ceteni liberi), de la tradiie spre inovaie i schimbare, de la conformism social la personalizare. Termenul de civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din cuvintele latine civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o cetate/stat, cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de conduit n relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, civilizarea nsemna (ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat (politee, bune maniere, obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde trebuie s respecte anumite convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale. Pe lng sensul antropologic - de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice -, civilizaia a vizat prin chiar nelesul ei primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i instituii, organizarea vieii comunitare potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de via, ordine, curenie, igien, inut, coduri ale conversaiei, comportament afabil, respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social etc.). n secolul Luminilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie (opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al moravurilor. Civilizaia era de asemenea opus naturii, fiind considerat un mediu artificial de existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n starea natural, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care pervertete aceste valori (buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul modern al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a indivizilor, model ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale. n spaiul gndirii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost devalorizat, fiind asociat cu formele exterioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu exterioritatea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu interioritatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma activitilor spiritului.12 Astfel, termenul de cultura dobndete o utilizare tot mai frecvent pentru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spiritual i deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminilor este respins iniial de Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptul de spirit al poporului (Volkgeist), dar i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), pentru a diferenia culturile n spaiu i timp, dup valorile i practicile lor specifice. Istorismul i relativismul cultural sunt astfel puse n opoziie cu universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt concepte i viziuni ce vor fi preluate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Al. Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian. Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia reprezentat de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesqieu). Cultura este privit astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca element ce atest diversitatea structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntruchipare practic a valorilor culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism i de viziunile evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice definite prin limb, tradiii spirituale i valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n dezacord cu reprezentrile luministe, care priveau omul n calitatea lui suprem de fiin raional, de cetean abstract, disociat de contextele istorice i culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al identitilor naionale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare i a tradiiilor istorice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud, Cultura, de Bernard Valade, n vol. Tratat de sociologie (sub coordonarea lui Raymond Boudon), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.
12

FILOSOFIA CULTURII

materiale, spirituale, simbolice - prin care un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta noua viziune a relativismului cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din cmpul tiinelor sociale i istorice. Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia culturii i disciplinele sociale erau marcate de conflictul subiacent dintre dou paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile din tiinele naturii i din cele sociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii raiunii umane i, implicit, ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu performanele lor tehnologie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul consacrat i omologat al progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente variate n gndirea modern, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur este modelat de contextul istoric i existenial n care fiineaz. Evoluia gndirii sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor predominante: creaii simbolice sau/i instrumentale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini, de opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una orientat spre ideal, alt spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri i integrri relative. Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la art la tehnic. Arta este chintesena demersului simbolic al omului, iar tehnica este chintesena demersului su practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul generator i constitutiv al civilizaiei. Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre existeniale, cu tensiuni, interferene i desincronizri conjuncturale. Astfel, tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale renscute, care i revendic energic dreptul la identitate i la diferen tocmai n epoca globalizrii economice i mediatice. Abordri, definiii i sensuri interdisciplinare Doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze 164 de definiii aparindnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii: Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, acumulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selecionate istoric, i, n special, din valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte, ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare.13 Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri,
13

A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr.1, Cambridge, Mass, 1952, p. 181.

FILOSOFIA CULTURII

ncorporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitant ca rezultate ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting elementele ce aparin culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune programe soft) pentru comportament i aciune social. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i teoreticieni americani. Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, caracteriznd cultura, o explic prin unitatea dintre aspectele materiale i nemateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar putea arta elementele definitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, elemente pe care le-am grupat n tabloul alturat. 14 Elemente definitorii ale culturii Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (maini, televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente fizice: ex. dansurile) Cultura nematerial = creaii abstracte ale societii, transmise din generaie n generaie Elemente ale culturii nemateriale:

1. Componente cognitive ( idei):

cunotine opinii (preri)

2. Componente axiologice
valori = idei abstracte (investite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile sociale.

3. Componente normative
Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme: biceiuri - convenii curente ale vieii moravuri - norme asimilate social tabu-uri - ceea ce nu se cade s facem legile - norme ale autoritii publice

Normele exprim cultura ideal. Comportamentele exprim cultura real.

4. Componente simbolice
Semnele naturale (fum-foc) Simbolurile - semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale) Limba - ansamblu de simboluri, construit social Gesturile - form nonverbal de comunicare
14

Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp 48-57.

FILOSOFIA CULTURII

Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar cultura este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat. Vom reveni la distincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece prin analiza conceptului de valoare, elementul cheie al culturii. 2. CULTUR I VALOARE Problematizarea valorilor. Contextul istoric i cultural Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din sec. XIX, odat cu trecerea de la viziunile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciile romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n autonomia i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a drepturilor naturale, deci universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de contextele sociale i istorice. Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitatea este alctuit din forme de organizare politic diferite, din state, societi, culturi, grupuri lingvistice i grupuri sociale care au moduri de via, comportamente, reprezentri, credine i atitudini fundamentale diferite. Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu diversitatea real a culturilor i a limbilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite prin care sunt apreciate manifestrile i creaiile umane? n momentul n care contiina modern a postulat ideea universalitii raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o problem cardinal: problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman. Cercetrile istorice au impus n spiritul epocii ideea c diferenele dintre culturi sunt determinate de orientrile lor axiologice diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi determinate i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur sau fiecare epoc sunt caracterizate i orientate de anumite valori specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante diferenele dintre romantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident, dintre modern i medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere, dintre industrie i agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice (liberalism i conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre modurile de via i formele de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un fel sau altul, ideea de valoare. Pentru a explica aceste diferene istorice i contraste stilistice, de viziune i de expresie, gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntr-un concept fundamental. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice: o funcie critic, aceea de a stabili n interiorul unei culturii date criterii ale performanei, delimitnd valorile de nonvalori, impunnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul al creaiei umane, n funcie de calitatea specific a operelor; o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i criteriile specifice ce opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce reprezentri, credine i atitudini definesc anumite societi, popoare i culturi. Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-umane este rezultatul unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaiei moderne, dup epoca Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i artistice. Comerul,

FILOSOFIA CULTURII

activitile de schimb, munca de tip industrial, toate n expansiune, au impus alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul activitilor economice a fost disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus norme i metodologii specifice, detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofice i speculative; instituiile politice i-au creat forme i proceduri independente de legitimare, diferite de cele tradiionale; arta s-a autonomizat ca o form specific de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptat astfel de gndirea filosofic, iar Kant a fundamentat distinciile dintre cunoatere, moral i activitatea estetic, dintre adevr, bine i frumos. O prim teorie nchegat a valorilor a aprut n spaiul tiinific al economiei politice, odat ce Adam Smith i David Ricarrdo au analizat valoarea economic n sine, lund n considerare doar fazele procesului strict economic. Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al progresului social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i ctig o treptat independena relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a consolidat civilizaia modern, industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea. Presa, asociaiile culturale i noile instituii educative i cele de difuzare vor face legtura dintre cmpul restrns de creaie cultural i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate o dinamic accentuat, receptnd pulsaiile transformrilor sociale i ale evenimentelor istorice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a experienei estetice i a atitudinilor spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de criz n contiina epocii, cnd supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele tiinei de tip newtonian, va fi pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela modelului clasic, generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite orientri filosofice i treptat complexul tiinelor istorice i umane. Procesul acesta de polarizare cultural a atins registre acute la sfritul secolului XIX i el n-a ncetat s se manifeste pn azi, oferind spectacolul unei confruntri dramatice, numite de unii teoreticieni, cu un termen numai parial adecvat, "criza culturii moderne". E vorba, n fond, de o schimbare a "raportului de fore" ntre dou paradigme culturale cuprinse deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale europene. Noua paradigm cucerete pas cu pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s putem vorbi de o confruntare deschis "ntre tiin i restul culturii"15. Sintagma "restul culturii" denumete aici toate acele micri spirituale care, pe plan filosofic, contest intelectualismul dogmatic, promoveaz relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe plan artistic reabiliteaz funcia creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea de expresie i dreptul artei de a avea "adevrul" ei autonom. Astfel, n intervalul 1870-1914,16 au fost puse n cauz fundamentele valorice ale culturii occidentale, prin noile interpretri i opere novatoare aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey, colilor neokantiene, pragmatismului lansat n gndirea american (W. James, C.S.Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Husserl, noilor perspective deschise de logica matematic a lui Frege i Russell. Este o perioad de schimbri spectaculoase n plan tiinific i estetic (termodinamic, teoria relativitii, teoria cuantelor, succesiunea rapid a curentele artistice, avangarda etc.), dar i n plan politic, social i ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, anarhiste etc.), perioad ce se ncheie odat cu primul rzboi mondial. Aceste schimbri zdruncin edificiul valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raionalism, evoluionism i pozitivism.

15 16

Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle Stengers n: Noua alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, p.121-149, 390-393.
Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, pp 215-241.

FILOSOFIA CULTURII

Dou provocri: Nietzsche i Freud Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i autonom a subiectului uman, cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse n ideologii, cum susine marxismul? Societatea, prin reprezentrile ei colective, cum afirm sociologia lui Durkheim? O zon autonom i aprioric att fa de existena real ct i fa de strile variabile ale subiectului, cum susin neokantienii? Fa de aceste versiuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcendent al valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde relativismul extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou surs a valorilor i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe care l reprezint psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinctuale i pulsiuni blocate de cenzura contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activiti simbolice, n vise i n creaia cultural, n comportamentul indivizilor. Sunt dou provocri care vor genera reacii teoretice i vor duce la o refundamentare a teoriei valorilor i a culturii. Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist i pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei raionaliste de a reprezenta o cunoatere obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o moral a celor slabi, a turmei gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt aprecieri, credine, opinii, iluzii transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiete i respinge conceptele fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan, autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c valorile care s-au impus de-a lungul istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele unor idealuri false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute.17 mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena, domesticirea voinei, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor valorilor, pentru a iei din capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din ctuele conveniilor sociale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n necontenit devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici, ntuct voina de putere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de bine i de ru. Proclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile umane fr un fundament transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a voinei de putere. Oriunde am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a Zarathustra. n lucrarea Naterea tragediei (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic i dionisiac; aceste concepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori diferite), dar i dou orientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al msurii i al luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al vieii i al lumii, de impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele date. Arta greac antic este astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare apolinic a fondului dionisiac. Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice ample, devin operaionale i relevante n cercetarea universului cultural. El a pus arta n legtur profund
Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Genealogia moralei (1887), Amurgul idolilor (1888).
17

FILOSOFIA CULTURII

cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi. Arta este expresia unei energii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n strfundurile spiritului uman. Peste fondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de aparene frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale fiinei umane, de voina insondabil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru direciile psihanalitice. Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o dezbatere privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii, Nietzsche este revendicat ca un precursor de teoriile postmodernismului. Aflat n dezacord profund cu spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul dintre cei mai controversai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu miturile i utopiile ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe care o exercit raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i antisemite este ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale sunt utilizate n scopuri politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat nainte de a fi analizat n profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretri superficiale, care se perpetueaz pn azi. O punere n discuie a valorilor clasice realizeaz i ali autori de referin ai epocii. Astfel, mpotriva raionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat rsturnare copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund Freud (1856-1939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndirii moderne, prin ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analizelor i a aplicaiilor pe care le-a inspirat. n comparaie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv i dimensiunea valoric a existenei umane, Freud realizeaz o dislocare i mai radical a subiectului raional din poziiile sale privilegiate. Revoluia lui Freud vine dup ce evoluionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului i ntregul antropocentrism postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din contiin un produs emergent al relaiilor sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul determinant al contiinei umane n fondul iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al voinei. Psihanaliza lui Freud, elaborat n mai multe etape,18 se nscrie n acelai proces de desvrjire a lumii (Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei i a subiectului raional, artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o realitate mai profund: incontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a interpreta ntregul univers al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n general, mitologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismele refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului. Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei moderne prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitarea libertii individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar ca substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). Structura vieii psihice a omului este alctuit pentru Freud din trei componente: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele este incontientul ca atare, sediul instinctelor fundamentale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor refulate. Sinele conine tendine contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de principiul distrugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde principalele faculti i funcii psihice ale
Dintre lucrrile lui S. Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1913), Dincolo de principiul plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929)
18

FILOSOFIA CULTURII

psihicului individual. Supraeul este etajul social al vieii psihice, constituit prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd ca o cenzur n raport cu impulsurile instinctuale (el stabilete ce este permis i ce este interzis). Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, Eul fiind cmpul de confruntare ntre pulsiunile Sinelui i exigenele Supraeului, ncercnd mereu s concilieze i s ajusteze energiile instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduce dup principiul realitii, delibernd ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie dou mecanisme de echilibrare: refularea dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia Supraeului i sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camuflate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaia artistic etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar. Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune ngrdirea instinctelor sexuale i a tendinelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia presupune aadar reglementarea raporturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale, prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca frustrri i traumatisme psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea individual i cerinele existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Astfel edificiul civilizaiei se sprijin pe principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, pe refularea i pe satisfacerea lor deviat, prin sublimare. Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile necesare staisfacerii lor...Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai izbitoare ale dezvoltrii n planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor psihice superioare, tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc un rol att de important n viaa civilizat.19 Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente energetice opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (libido), i o energie ce ine de Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugerii). n consecin, dup opinia lui Freud, n lumea uman am avea de a face cu un conflict permanent ntre acest fond instinctual i normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s caute rdcina conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii umane. Astfel, spune el, civilizaia i umanitatea n ntregul ei sunt sfiate ntre tendina de unire a indivizilor n forme comunitare de via i tendina spre agresivitate ce slluiete n strfundurile fiinei umane, deci ntre Eros i Thanatos, ntre instinctul vieii i instinctul de distrugere.20 Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora, societatea civilizat este mereu ameninat cu ruinarea...Civilizaia trebuie s fac totul spre a limita agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor psihice de ordin cultural.21 Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce const n permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i explicaia faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud opereaz cu un model al naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psihologice, cu imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acioneaz independent de contexte istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile aciunii i ale creaiei umane.
19 20 21

Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 321. Ibidem, pp. 342. Ibidem, pp. 333-334.

FILOSOFIA CULTURII

Concepia psihanalitic a avut o influen deosebit asupra teoriilor despre cultur. Carl Gustav Jung a dus teoria psihanalitic spre o direcie filosofic i antropologic mai ampl, lansnd teza referitoare la incontientul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea originea miturile i arhetipurile fundamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor culturale. la ncepultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de concepiile lui Nietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism, curente i teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul valorilor morale, tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate n capitolele urmtoare. Conceptul de valoare. Abordri i teorii Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie trebuie s fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Sunt consacrate deja mai multe abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri teoretice la aceast problem. Paradoxul cu care se confrunt orice axiologie const n faptul c valoarea presupune ceva demn de apreciat i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment obiectiv i unul subiectiv.22 Dar, fa de aceast problem, ntrebrile vin n cascad: despre care subiect este vorba: individual sau colectiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ, un subiect generic (general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? n legtur cu polul obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante: obiectul la care se refer valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ sau absolut, material sau fictiv, ontologic sau logic? Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice, dintre care unele au pus alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n relaii variate de conjuncie. Relaia dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezint problema fundamental a oricrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizat n urmtoarele ntrebri: sunt obiectele valori pentru c subiectul le valorizeaz, sau subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?; posed obiectele valoare pentru c noi le dorim sau noi le dorim pentru c ele posed intrinsec valoare?.23 Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i obiect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este imanent subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie c rezult din dintr-o interaciune ntre subiect i obiect.24 n consecin, putem sistematiza concepiile despre valoare n urmtoarele categorii. Realismul naiv identific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a faptelor, a obiectelor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor materialistpozitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii. Concepii subiectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al subiectivitii umane, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca exemple de teorii care ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate concepiile lui Alexius von Meinong, R.M.Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la sfritul secolului al XIX-lea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le relativizeaz pn la punctul n care nu mai pot explica existena unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc.

22 23 24

Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76. Ibidem, p. 77. Ibidem, p. 70.

FILOSOFIA CULTURII

Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valorile exprim potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoreticieni vor dezvolta aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare: superioritatea biologic a unor popoare; dependena culturii de calitile biologice; deci, implicaia este: inegalitatea cultural a raselor. Concepii autonomiste. Aparin gnditorilor neokantieni - Heinrich Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc un fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un statut asemntor cu ideile platonice. Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acestor dorine. Teoria lui S.Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice. Concepii relaionale. Valorile nu se confund nici cu tririle subectului, dei le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia unei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au apropiat concepiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera valorile drept obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc, Petre Andrei, Tudor Vianu i L. Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un pol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate; deci valorile exprim aceast corelaie. Nu sunt substane, ci relaii. Pornind de la aceast ultim viziune, putem rezuma unele elementele definitorii ale valorilor n cteva propoziii cheie: valoarea presupune un raport ntre un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul respectiv; nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric; subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i statisface o seam de trebuine, idealuri, aspiraii; valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt, sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre drept i nedrept, adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermediare) i n funcie de importana lor pentru o comunitate dat; valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz contrastul dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile noastre, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal); valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori universale, valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoatere conjunctural, valori dominante sau secundare, etc.); Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determinate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii

FILOSOFIA CULTURII

structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile, grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a sistemelor de valori; valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de orientare a comportamentelor i aciunilor; criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare ele se individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti. Sistematiznd trsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea definiie ampl a valorii: Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i ierarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor nsuiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a satisface trebuine, necesiti, dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practica social. Astfel spus, valoarea este relaia social n care se exprim preuirea acordat unor obiecte sau fapte, n virtutea unei corespondee istoricete determinate de mediul socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele unei comuniti umane i idealurile generate de acestea.25 Cultur i valoare Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmri demersul sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii i de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic. Dup ce parcurge analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia c termenul de cultur exprim suma valorilor create de om, mediul artificial i simbolic n care omul i dobndete caracteristicile sale ireductibile. Cultura este un patrimoniu al valorilor, un univers axiologic n care omul i dobndete demnitatea sa. n centrul definiiei sale st conceptul de valoare. El definete valoarea n sens relaional, ca fiind obiectul unei dorine. "Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul ei fizic sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezena sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete bun".26 Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la intersecia dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative - spune Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural const n introducerea unui obiect, prin creaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul investete un obiect cu o anumit valoare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n cultur. Cultura, mai spune el,
25 26

Ibidem, pp 61-62. Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pag. 150.

FILOSOFIA CULTURII

const n introducerea obiectelor acestei lumi n sfera feluritelor valori; astfel lumea capt sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobndesc anumite semnificaii umane. n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este "expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, care poate fi oricnd realizat".27 Cultura, ca imperiu al valorilor, este vzut ca o axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic (obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria socialului tot ceea ce omul a inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mijloacele care alctuiesc mediul specific al existenei umane. "Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i prin instituii, prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional".28 n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de creaie. Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie activist, deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este deci procesul activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bunuri de civilizaie i de valorificare a lor conform nevoilor i trebuinelor umane. El ncearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste, respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism, Vianu consider c valorile reprezint expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, deci posibilitatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att psihologismul radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul vulgar, care confund valoarea cu lucrurile n afar relaiei lor cu omul. Deci valoarea este o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt expresia subiectivitii, prin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caracter social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor. Valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom dar care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i obiect. El este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor autonomie, ca o lume ideal. Dar, interesat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n structura valorii, el va face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul axiologic, autonom i spaiul social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la care contiina uman se raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numete excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt cuprinse de contiin ca nite realiti exterioare ei. Clasificarea valorilor culturale Lumea valorilor culturale este de mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei ca genez au temeiuri

27 28

Ibidem, p. 134. Ibidem, pag. 133.

FILOSOFIA CULTURII

asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane. Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta. Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine unui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent fa de suportul ei concret, perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ.29 n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic, stabilind opt tipuri de valori: economic, vital, juridic, politic, teoretic, estetic, moral, religioas. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoare dominant: sntatea, utilul, dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacru. Ultimele patru sunt valori-scop, primele patru valori-mijloc. Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru) sunt situate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valori finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i de influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Chiar dac genetic au fost conexate, valorile au dobndit treptat autonomie. Kant este cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori: teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea lor distinct. Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a vieii, valoarea teoretic nevoii de a organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile armonioase ntre semeni. Pentru a exprima aceast autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele sunt iraionale n fondul lor, pentru c: Nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o finalitate intrinsec, specific; Nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraordonat (cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cum au ncercat unii gnditori n antichitate sau alii n epoca modern, care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateral a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logic; Ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut concomitent, printrun complex de condiii n care s-au interferat i s-au influenat reciproc; Cnd sunt trite, valorile se asociaz unui sentiment specific. Valorile cer s fie trite, nu doar gndite; Nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au; Nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilor intervin faculti pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.). Valoare i sens n tiinele umane La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice, s-a declanat o dezbatere privind statutul valorilor n tiinele naturii i n tiinele sociale i umane. Filosofia culturii s-a cristalizat odat ce a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, dintre natur i cultur, dintre lumea fizic i lumea moral.
29

Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, pag.95

FILOSOFIA CULTURII

Aceste distincii, formulate la sfritul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian, vor reveni mereu n teoriile culturii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om, fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i fenomenele dependente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile, individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct au temperat excesul filosofiei pozitiviste de a aplica i culturii legile naturii. Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i semnificaii contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar nsemna s reducem istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept specific ireductibil raportarea lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uman. Wilhem Dilthey va sublinia c tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i comprehensiune,30 deoarece evenimentele i fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au semnificaii variabile, iar nelegerea lor necesit o alt atitudine din partea observatorului, una participativ, din care deriv interpretri i sensuri, astfel c demersul hermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei clasice i noile discipline va fi declarat n toat amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd "tiinele spiritului" fac un gest revoluionar de independen. Era vorba, la W.Dilthey i ali gnditori care au participat la constituirea contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu numai de o revoluie metodologic, ci de o revoluie care consacra o nou viziune asupra omului i asupra relaiei sale cu universul culturii.31 Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i asupra raportului dintre om i natur. Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz - sau este solidar cu - o nou imagine asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem afirma c, n decursul secolului XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se impune chiar i n teritoriul ocupat de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele naturii. Cci, pe msur ce paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n "restul culturii" (art, ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva treptat i autoritatea ei n tiinele naturii. Acest complex problematic privete modul ambivalent n care ne raportm teoretic i cotidian la realitatea uman, fie prin judeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele dou tipuri de raportri sunt independente una de alta sau se amestec i sunt inseparabile? n tiinele naturii, canonul pozitivist a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri de judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii subiectiviste i antropomorfe. Dar poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n care cercetm i analizm comparativ propria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice, putem descrie obiectiv istoria poporului din care facem parte n raport cu istoria altor popoare sau putem evalua corect (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii? Ce sens mai are ideea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai de contextul istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i mentalitile actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci, popoare i culturi care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii dect cele pe care le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cognitiv i hermeneutic.
30 31

Wilhem Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60.

Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi, Raymond Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Librairie Philosophique, J.Vrin, 1969, p.81-88. Tot sub semnul "rsturnrii hermeneutice" realizate de Dilthey se aeaz ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989.

FILOSOFIA CULTURII

Not: La sfritul capitolului IV se afl bibliografia comun pentru capitolele I, II, III i IV.

FILOSOFIA CULTURII

III.

CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE

1. VALORI I BUNURI Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie Cultura i civilizaia formeaz o pereche conceptual n toate construciile teoretice dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore ale disciplinei noastre. Distincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei se datoreaz lui Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de decdere a culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un organism care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat prin dezvoltarea plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, principii juridice i morale etc.). Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se cristalizeaz n forme stilistice ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n care predomin mainismul, spiritul mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte caracteristici fiind ireligiozitatea mediului social, tranzacionarea valorilor morale, lipsa de ideal spiritual etc. Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea culturii i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat distincia respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia ca dou componente simultane ale vieii umane, ca dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar interdependente. Pe aceast linie se situeaz aproape toi gnditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la cele dou concepte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar Morin, Paul Ricoeur .a.), cu diferene i nuane, n funcie de perspectivele analitice. n aceai categorie se nscriu i gnditorii romni (S. Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referine n continuare. Dei gndirea contemporan se ferete de dichotomii foarte severe, totui distincia dintre cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii atunci cnd suntem pui n situaia de a judeca anumite evoluii i transformri chiar ale lumii actuale. Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre cele dou realiti, lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai la vale), autor care definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu privire la conflictele specifice ale actualitii. Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu automobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu strategia i politica.32 Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i civilizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numite primitive, din diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i structuri integrate. Ele se caracterizeaz printr-un maxim de structur i un minim de istorie, cum spunea Levi-Strauss. n aceste societi, uneltele, activitile economice i practicile magice, sistemele de nrudire n cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de antropologie), credinele religioase, codurile morale i sanciunile juridice, instituiile politice i
32

Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, p. 14.

FILOSOFIA CULTURII

militare, conduita membrilor comunitii n caz de rzboi, formele de educaie i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate sunt solidare, interferente i amalgamate existenial. A proiecta asupra societilor moderne aceast imagine construit prin analiza societilor arhaice i premoderne, societi n care diviziunea muncii, a instituiilor i a formelor de expresie artistic era incipient, reprezint o grav eroare tiinific. n societile arhaice avem de a face cu sincretismul valorilor i al practicilor, n societile moderne avem de a face cu autonomia valorilor i a atitudinilor. Cultura modern s-a specializat n disocieri, discriminri, departajri, frontiere tiinifice, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura actual, numit adesea postmodern, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare amalgamul i confuzia. Defectul axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre cultur i civilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizaiilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional), conflictul civilizaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de integrare regionale.33 Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii ne cere s distribuim activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (valoric diferite), ci pe o ax cu doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei zonele de interferen, n care putem constata cazuri de rezonan ntre cultur i civilizaie. Cu precizarea c pe cnd culturile sunt diferite, civilizaia este una singur, cu deosebiri privind treptele sau performanele ei.

Polaritate concordant [...] Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs). Acestea sunt esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: religiile i ideologiile, ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze de baz. Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ultim instan preferine, organizarea unei ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i caracterizeaz grupuri legate prin limb i istorie, ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt atitudinile i mentalitile specifice. Culturile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. S numim acest gen de activiti umane: culturi.[] Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i uor transmisibile. De aceea, noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, reeta sau instruciunea de fabricare sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfera lor de aplicare principal este tehnica. n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri, locomotivele, automobilele, cile ferate, telefoanele, aparatele casnice, televiziunea i computerele se produc i se utilizeaz la fel. n termen mai vechi se spunea c sfera material este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de ordinul culturii, dar materia arhitecturii din cultur i imaterialitatea informaiei din civilizaie ne fac s depim aceast definiie. Important este faptul c reprezentnd un stoc de cunotine comunicabil i transferabil, civilizaia are o vocaie universal pronunat, trece peste graniele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate i omogenizare. Nu numai producia de bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest lucru, dar i circulaia bunurilor, schimburile i comerul, afacerile i finanele. Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, pp 24-25.
33

Ibidem, pp 26-29.

FILOSOFIA CULTURII

Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii nelesul cel mai rspndit al civilizaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane i formele de reglementare a vieii sociale prin norme, instituii i convenii acceptate. n raport cu valorile culturale, spaiu al creaiilor simbolice, nemateriale, ideale, civilizaia ar exprima, pentru muli teoreticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic, asimilarea valorilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi. Dac raportm cultura la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta civilizaia la bunuri, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite mijloace operaionale de satisfacere a unor trebuine materiale sau ideale. Ca elemente de civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valorilor culturale, fr a postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia exprim astfel finalitatea practic a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a oamenilor. De unde i tentaia unor autori de a identifica civilizaia cu aspectul material i tehnologic al culturii, cu instituiile, cu modul de via al unei comuniti. P.H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite acordate iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri care s-au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental:34

Frana Civilisation

Germania Kultur

Civilisation materielle

Culture

Zivilisation

Bildung

rile anglo-saxone Culture (proprie unei societi) civilisation (progresul umanitii)

Europa continental Culture (progres personal ori colectiv) civilisation (caracterizeaz o societate ori un ansamblu de societi)

n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde cultura ca o component spiritual, iar componenta ei material formeaz civilizaia propriu-zis. Pentru germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia este o component a culturii, fiind o aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor culturale. Sensul special al termenului de cultur este cel de construcie
34

Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105.

FILOSOFIA CULTURII

spiritual a personalitii, de bildung. Din spaiul germanic, termenul de cultur, mai bogat n nelesuri, se va extinde n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde se impune cu sensul de ansamblu al deprinderilor sufleteti, al creaiilor spirituale ce caracterizeaz o naiune. Aceast inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone, civilizaia este utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionist, civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt de dezvoltare ridicat, n opoziie cu termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au considerat ca un ansamblu de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci ca o realitate emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare.35 Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n realie de unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate. De exemplu, Al. Tnase apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sau cicluri strns legate: un ciclu al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor.36 Civilizaia vizeaz al doilea proces, cel al realizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea lor n spaiul social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i instituionalizate de socializare a valorilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel, civilizaia este neleas ca fiind cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul de via, de munc i comportare, n obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din panteonul valorilor spre forumul cetii, ptrunderea n laboratorul vieii practice.37 Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simbolice) n bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehnice ale umanitii au fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care s-au materializat apoi n tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile care au sporit puterea omului asupra naturii i au ameliorat condiiile de via - prepararea termic a alimentelor, roata, moara, furca de tors, rzboiul de esut, roata olarului, metalurgia, folosirea cimentului n construcii, tehnicile de navigaie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maina cu aburi, maina de cusut, calea ferat, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul, submarinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul, videocasetele, xerox-ul, fax-ul, telefonul mobil etc. - toate reprezint sinteze ntre cunotine, atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac analizm evoluia omenirii din acest punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au anticipat nfptuirile tehnice ale civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns. Presiunea necesitilor materiale ale vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat inteligena practic i imaginaia simbolic. Simbolic i instrumental, specific i universal Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care putem nelege raportul dintre cultur i civilizaie. Funcia simbolic a culturii, funcie pe care Blaga o numete metaforic i revelatorie, se regsete n toate creaiile culturale (limb, mitologie, religie, art, principii morale etc.), inclusiv n tiin, ntruct i aceasta este o form prin care omul ncearc s dezvluie misterul lumii. Aceast funcie universal, ce se ntlnete n toate culturile lumii, se manifest totdeauna n forme stilistice
35 36 37

Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp 16-20. Alexandru Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158. Al Tnase, op. cit. p. 145.

FILOSOFIA CULTURII

particulare, n cadrul unui "cmp stilistic" determinat. Aspectul stilistic e prezent i n planul civilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu. Cultura ar urmri inte simbolice i revelatorii, civilizaia inte practice, finaliti pragmatice, neavnd caracter revelatoriu, ci doar "prin reflex un aspect stilistic accesoriu". Din teoria lui Blaga rezult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e direct proporional cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers proporional cu funcia utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de specificitate etnic este dat de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade de la art la tehnic, pe traseul cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai prozaice manifestri umane, n modurile de via ale comunitilor umane. O difereniere explicit, pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri demne de reinut: "Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e un fenomen concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem - conchide G. Clinescu - ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt deosebite".38 Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i cele de civilizaie, pornind de la ideea c "spiritul uman i gsete adevrata expresie n obiecte", iar prin civilizaie trebuie s nelegem "spiritul exprimat, devenit material", ncorporat n "monumente n neles larg".39 n aceste monumente se mbin funciile utilitare cu cele estetice i spirituale, astfel c "ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n mn, n aa chip nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural".40 Dei "civilizaia i cultura nu sunt desprite printr-o prpastie" i exist o sudur ntre aspectele materiale i spirituale "pn ntracolo c e greu a le separa", sensul distinciei dintre ele nu dispare: "Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilului universal, iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult instinctului de conservare, iar altele mai mult sufletului".41 Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane particulare, astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, "ca semne ale culturii, sunt diferite. Aadar, pe msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale spre componentele cu funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia "instrumental" ntr-un mod att de "mijlocit" nct au putut fi declarate "gratuite", "dezinteresate", "inutile" etc.), crete n intensitate i coeficientul lor "stilistic", marca originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e vizibil att n creaia individual, ct i n cea colectiv. Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, instrumente i instituii eterogene; n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem de valori i de credine, anumite forme predominante de raportare la lume i la om, lucru pe care-l menioneaz i Clinescu: "O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de trai".42 Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu contamina o
38 39 40 41 42

G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985, p. 70. Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 71. Ibidem, pp. 70-71.

FILOSOFIA CULTURII

distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza nfptuirile civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea "nalt" a culturii. Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii Raportul dintre cultur i civilizaie a generat interminabile controverse n ultima sut de ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al valorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti, iar civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a societilor. La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disput filosofic asupra raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioada interbelic. Cum am artat, coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei dintre cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul de configuraie spiritual, expresie a unui "suflet" particular, ce ar ine de o reprezentare intuitiv i o trire specific a spaiului, iar ultimului termen sensul de nfpturi materiale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic, fr pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele, iar civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie este vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate. Aceast reprezentare este depit azi, cnd cele dou aspecte ale existenei umane sunt considerate dimensiuni constitutive i concomitente ale societilor. ncepnd din perioada interbelic, pentru toi gnditorii de marc cultura a funcionat ca un concept cu vocaie sintetic i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane. Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri variate. Nota comun a definiiilor pune accentul pe componenta instrumental, tehnic, practic i material a vieii umane. Este conceptul care se refer la dimensiunea terestr a vieii, la bunurile tangibile care au funcii instrumentale i amelioreaz viaa societilor. n cele mai multe reprezentri, civilizaiile decupeaz mari uniti ale istoriei universale, cadrele i modurile de via ale unor popoare i societi solidare prin religie, tradiii, instituii politice i juridice, trsturi culturale, valori, idealuri, forme artistice, tipare de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile s-au nscut i s-au difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde specificitatea relativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei umane, n varietatea lor geografic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de organizare economic, instituional i politic a societilor. Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor difer de la un autor la altul, iar frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat azi, cnd aceste mari entiti cultural-istorice se combin i interfereaz, ntr-un proces de mondializare i globalizare a economiilor, tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a unor valori i forme simbolice. Civilizaiile sunt pentru muli teoreticieni (Toynbee, Braudel, Levi-Strauss) vaste uniti de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabil, ce integreaz comuniti i societi diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale ce in de sistemul de valori, de modul de via i de infrastructura lor tehnologic. Popoarele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i culturale, au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii greco-romane i pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspecte de civilizaie care le disting de popoarele arabe, africane sau de chinezi. n acest sens, putem afirma c arabii, europenii i chinezii au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaii distincte, altfel spus, entiti culturale largi, ce nu pot fi subsumate altei entiti integratoare mai nalte dect civilizaiei umane, privite generic, ca

FILOSOFIA CULTURII

dimensiune antropologic universal. Comunicarea i dialogul civilizaiilor Dac umanitatea generic este termenul limit prin care ne referim la destinul omului n cosmos, termenul de civilizaie - nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural - este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a existenei umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaiile, n varietatea lor istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de rspuns la necesitile fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare i raportare la istorie, mecanisme specifice de realizare a destinului uman. Culturile naionale au o fireasc deschidere spre universal, spre dialog i schimb de valori cu alte culturi i spaii spirituale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, odat cu extinderea extraordinar a sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea contemporan reproduce, n forme evident schimbate, raportul structural dintre unitate i diversitate. Globalizarea este dublat de o tendin complementar, de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritual, conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n vastul circuit al comunicrii. Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anumite arii regionale sau continentale de civilizaie (de ex., lumea bizantin, civilizaia arab sau civilizaia european modern) sau n anumite forme istorice de universalitate, n tipuri de spiritualitate dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost Epoca Renaterii, clasicismul, luminismul, romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de trecerea spre cultura post-modern, caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem semnala i caracterul policentric al creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i a centrelor zonale de creaie. n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi nelese ca fraciuni izolate i fr comunicare ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au artat c niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat mereu schimburi i transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celebrul "drum al mtsii" i attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprtate. Aceste schimburi s-au intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, iar astzi societile aparinnd unor civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport i comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic. Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civilizaiilor nu le diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limb, tradiii, instituii specifice i forme expresive, pn la comportamente i moduri de via particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i identitate este bine s ne amintim de avertismentul antropologiei

FILOSOFIA CULTURII

care ne spune c "nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule aplicabile totalitii i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de neconceput, deoarece ar fi o omenire osificat".43 2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE Vom prezenta n continuare cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul culturcivilizaie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate. Totodat i cteva poziii teoretice semnificative asupra acestei teme din cultura romn (Mehedini, Blaga, Vianu). Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd prin acestea mari grupuri umane, societi vaste, cum le numete teoreticianul englez, ce cuprind etnii, popoare, state, chiar imperii, i care formeaz, prin legturile dintre ele, mari ansambluri ce se ntind pe suprafee geografice considerabile.44 Istoria unui popor sau a unui stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti i uniti de via, civilizaiile, singurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care cuprind fr a fi cuprinse. Civilizaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul istoric. Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cellalt capt al scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umanitii, alctuire pe care am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi existente n zilele noastre, mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moarte sau disprute.45 Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el deosebete n cadrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive. Societile primitive, apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui proces de civilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie. Societile care sunt numite civilizaii ar fi, dup Toynbee, n numr de 21 n ntreaga istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite caracteristici comune ntruct ele i numai ele sunt angajate n procesul de civilizaie.46 Toynbee a introdus o serie de concepte specifice pentru a explica mecanismul de evoluie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor, mimesis, stat universal, biseric universal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern, interregn, epoci eroice, provocare i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte care nu pot prezentate i analizate n acest cadru. Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera urmai, altele 5 ar fi nc active n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, civilizaia cretin ortodox, civilizaia

43 44 45 46

Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 45.

Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 15-30. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 59.

FILOSOFIA CULTURII

islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.47 Aceste cinci civilizaii actuale descind fiecare din alte civilizaii, pe care le continu. Dup cum se poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii este religia i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul unei civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaiei respective. n analizele sale att de amnunite uneori, el disociaz n arhitectura unei civilizaii trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural.48 Tipul de economie se poate extinde nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor civilizaii, cum este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politic la fel, dar nucleul cultural din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile de civilizaie, rmne specific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele de valori spirituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice. n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre marginea zidului i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu le-a silit s renune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot nc menine sufletul intact.49 ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehnicile de subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloniale practici economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dovad de toleran!) nu le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, permindu-le s-i menin sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i ne-au imunizat (cel puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraiile nobile i generoase. Expansiunea colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic natural, trecnd de la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i resurselor, la impunerea mecanismelor economice i politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie (a sufletului lor), astfel nct ele s asimileze valorile i atitudinile, aspiraiile i conduitele specifice modului occidental de consum, fr a dispune de tehnologia i de ntregul sistem occidental de producie. Pentru a stpni azi un popor este important s-i stpneti cultural sufletul, nu s-i stpneti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional i psihologic, violena simbolic, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici verificate prin care poi convinge un popor s i schimbe sufletul intact i s renune la cultura lui distinct. Pentru a modifica atitudinile i comportamentele economice, politice i geopolitice este necesar s schimbi sufletul unui popor, adic cultura lui spiritual. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit, este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale i mecanismele de agresiune informaional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate fi cucerit, iar epoca noastr a demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast operaie. Colonialismul exterior, militar, economic i politic, a fost abandonat n momentul n care au intrat n funciune noile mijloace de subordonare, cele informaionale, culturale i spirituale. Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia lui Toynbee. El este convins c n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a ideilor
Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fosilizate ale unor civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestorieini (din Orientul Mijlociu), pe evrei i parsi, precum i anumite ramuri ale budismului i pe jainii din India.
48 49 47

Ibidem, p. 23. Ibidem, pp 25-26.

FILOSOFIA CULTURII

spengleriene), suflet responsabil de creaia original, singura care confer identitate respectivei civilizaii. Astfel, Toynbee respinge i viziunea curent ce reduce substana unei civilizaii la inveniile tehnice i la aspectele materiale ale vieii. Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ciuda noiunilor pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de cusut sau pe tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putin este s faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit n Occident. Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occident s ajung s aprind ntr-un suflet care nu este occidental aceeai flacr spiritual care le lumineaz sufletul. Aa nct, dnd fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui nevoie s punem accentul pe partea care a fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia original i trebuie s ne amintim c germenele creaiei originale poate s nfloreasc n orice fel de manifestare a vieii, n virtutea principiului uniformitii naturii.50 Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teoreme ale concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor, sub egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), dar trebuie remarcate i deschiderile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n contrast cu europocentrismul, rasismul, evoluionismul monolinear i cu tezele difuzionismului cultural, poziii att de rspndite n epoc i pe care Toynbee le respinge n mod convingtor. Este semnificativ faptul c Toynbee denun iluzia egocentric a teoreticienilor occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n stagnare, precum i ideea c progresul modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu formula civilizaiei occidentale. El critic schema convenional ce reduce istoria universal la succesiunea fazelor antic, medieval, modern i contemporan. mpotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei singure civilizaii unitare, care evolueaz rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i susine teza referitoare la pluralitatea civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul imaginii curente dup care civilizaiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri,51 adugnd mereu o nou secven la cea dinainte, el propune o schem n form de arbore, n care civilizaiile se nasc, ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea pluralitii civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare reprezint implicit o respingere a poziiile occidentalocentriste att de rspndite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text n care denun trei iluzii care ar explica originea i persistena tezei referitoare la unitatea civilizaiei.

(2) Concepia eronat asupra unitii civilizaiei Cel de-al doilea argument mpotriva posibilitii de a compara ntre ele cele douzeci si una de civilizaii ale noastre este de sens contrar celui dinti. Anume, c n-ar fi vorba de douzeci i una de reprezentante ale unei anume specii de societate, ci de o singura civilizaie civilizaia noastr. Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe ca unificarea
50 51

Ibidem, p. 66. Ibidem, p. 63.

FILOSOFIA CULTURII

economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de industriaii i de tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca pe o eviden a unitii de civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei economice i politice. Pe plan cultural, pentru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru civilizaii nonoccidentale existente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea lor este dovedit de folosirea termenului englez navites (indigeni n.t.) sau a echivalentelor lui n alte limbi occidentale. Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd prin inutul n care se ntmpl s-i ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu bun-credin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul indigenilor. Dar, lsnd la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei occidentale n domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care este implicat postulatul unei singure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat de civilizaia occidental, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau pierdute pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr de trei: iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului conceput ca o micare rectilinie. n ceea ce privete iluzia egocentric, ea este destul de fireasc, i tot ce trebuie adugat este c nu numai occidentalii i-au czut prad. i evreii sufereau de iluzia c ar fi nu un popor, ci poporul ales. Popoarele pe care noi le numim indigene, ei le numeau goimi, n vreme ce grecii le numeau barbare. (...) Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc n toate activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o singur serie, cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca seciunile unei prjini articulate la captul creia un coar nzestrat cu tot utilajul la mod i fixeaza peria de curat courile de funingine. Pe coada periei pe care au motenit-o istoricii notri contemporani se aflau iniial numai dou noduri, cel antic i cel modern; ele corespundeau n linii mari cu multe excepii cu Vechiul i Noul Testament, ca i cu convenia msurii datelor cronologice nainte i dup era cretin. Dihotomia timpului istoric constituie o rmi a concepiei proletariatului intern din snul societii elene, care i exprima prin ea sentimentul de alienare fa de minoritatea dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a elenilor i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elene a czut prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de cunotine de pe vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi)

FILOSOFIA CULTURII

de a considera tranziia de la o societate din cele douzeci i una de societi52 ale noastre ctre alta din ele ca fiind punctul crucial al ntregii istorii a omenirii.53 Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri au gsit mai nimerit s desfoare coada de mtur telescopic i mai mult i au adugat astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o medieval, fiindc o inseraser ntre cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic i modern era menit s nsemne ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n medieval i modern a nsemnat numai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale ctre un alt capitol. Formula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie: elen+occidental (medieval+modern). Dar nici aceast din urm formul nu se potrivete. Fiindc, dac i facem atta cinste istoriei occidentale nct o mprim n dou perioade distincte, de ce s refuzm aceeai cinste i istoriei altor epoci? Nu avem nici o ndreptire s punem mai degrab accentul pe o mprire cronologic n funcie de anul 1475, de pild, dect pe alta n jurul anului 1075. i avem multe pricini s presupunem c am trecut la un nou capitol de istorie, ale crui nceputuri ar putea fi statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea urmtoarea periodizare: Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075 Occidental II (Evul mediu) 1075-1475 Occidental III (Epoca modern) 1475-1875 Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-? Dar ne-am ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care istoria elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istoria antic i istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i prezumioas la exces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia lumii n cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 60-64.

Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor n bun tradiie a gndirii franceze moderne, i pentru Braudel civilizaia include cultura, ca un element esenial i difereniator. Spre deosebire de teoriile din spaiul germanic care vd n civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur, care ar avea o sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe care l extine ntr-un dispozitiv complex material i simbolic. Aadar, civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului c exist o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori i de bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un element structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecanismul existenial n care se proiecteaz trsturile lor dominante.
52 53

A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (nota ns.).

n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint punctul de plecare al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o nou cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt calendarului revoluionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. (Nota lui Toynbee).

FILOSOFIA CULTURII

Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii diferite, termenul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care suntem invitai s nelegem, potrivit lui Braudel: "ansamblul caracteristicilor pe care le prezint viaa colectiv a unui grup sau a unei epoci".54 Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip particular de civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorlalte i indicnd direcia de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale. n epoca modern, procesul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a interconectat civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip occidental tinde s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au tendina de a prezenta alte culturi i civilizaii doar ca "replici" ntrziate sau ca etape depite ale civilizaiei occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal. Elabornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente, conjuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al "noii istorii", face i o ierarhizare vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o "gramatic" a lor, din componente, relaii i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n multiplicitatea timpului prezent se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria evenimentelor, cu "o istorie ndeprtat ce ne nsoete cu pai leni", istoria civilizaiilor. "A alege, de fapt, marile civilizaii drept 'cadre inteligibile' ale lumii actuale nseamn a depi micarea rapid a istoriei", pentru a analiza "o istorie cu respiraie lent, 'de lung durat'. Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete puterea de nelegere. Peste msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne vor supravieui nc mult vreme".55 Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib "dou etaje" complexul spiritual i dispozitivul material -, prilej pentru muli teoreticieni de a le acorda accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbariei i stadiului primitiv al existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotriv, valori morale i valori materiale, pentru a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului de via, astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c "civilizaia nseamn drumuri, porturi i cheiuri", chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual, ci un ansamblu de mijloace colective folosite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja mediul de via al oamenilor.56 Aadar, societile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se deosebesc mai pregnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului cultural calificativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide: "n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie...c este un ansamblu de bunuri culturale, a crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa - o istorie cultural, c mprumuturile de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale, acestea din urm fiind att materiale ct i spirituale".57
54 55 56 57

Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 37. Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 37.

FILOSOFIA CULTURII

Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural specific. Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane Simion Mehedini (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului dintre cultur i civilizaie.58 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin activitatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale. Viaa popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina investit cu acest rol este etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturii, articulnd sensul ei universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al lui Mehedini pornete de la ideea c munca are rolul determinant n procesul de antropogenez i n ntreaga existen uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu uneltele pot fi considerate ca adevratul caracter distinctiv al speciei homo.59 Omul a creat nu numai unelte materiale, care au extins progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i unelte spirituale, limbajul fiind cel mai important instrument al vieii psihice i al ntregului univers de creaii culturale. Pornind de la aceast perspectiv antropologic, Simion Mehedini descoper n realitatea uman dou categorii de fapte, unele aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar amndou deriv, spune Mehedini, din dublul caracter material i sufletesc - al muncii. nainte de a marca deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s menionm c n sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni formnd o unitate a contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdependen. Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti (intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la mediu social.60 Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane este adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii, Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane, chintesena culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate etnografice, prin care mparte civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, care pot fi aplicate oricrei comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl. civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de la culcuul de o noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasarea cu animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu avionul); cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i la metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actual) i religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nlocuit n unele lucrri cu morala).

Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); Coordonate etnografice: cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucleul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini, studii care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 85.
60 59

58

Ibidem, p. 119.

FILOSOFIA CULTURII

Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele etnografice i antropologice, pentru cercetrile empirice menite s descrie i s evalueze comparativ starea cultural i de civilizaie a unui popor, dup indicatori ce pun n corelaie cele dou aspecte paralele, dar inseparabile. Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin numrul, calitatea i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata superioar a creaiunilor psihice, adic prin numrul, calitatea i originalitatea produselor sufleteti.61 Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz sintetic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia i au rdcina n activitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i social de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali antropologi ai timpului. Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou dimensiuni ale existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analiznd diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultur/civilizaie, situaii n care cele dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehedini ajunge la concluzia, verificabil istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea evoluii relativ independente, astfel nct o stare de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n care raportul are valori opuse. De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie poate atinge oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un fenomen cu mult mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare bogie de cugetare, dar i o simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic de un nivel superior.62 Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ diferite pe care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile n care un element al civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese, iar altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). Aceste aspecte eterogene se ntlnesc nu numai n viaa unui popor, dar i n configuraia cultural a unor indivizi din epoca modern, cnd cineva poate fi un savant n matematici sau n tiinele naturii, dar aceast calitate se asociaz n aceeai personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea contiinei morale i a simului civic. Adunnd informaii numeroase despre populaiile aa-zise primitive, Mehedini arat c aceste comuniti umane dispun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar adaptrii la mediul natural, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de forme estetice prin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt prezente concomitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate, universale. Astfel, Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziia dintre cultur i civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a poporelor. mpotriva curentelor spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia reprezenta o faz de decaden a culturii, savantul romn susine pe baza unei vaste documentaii c progresul se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile, ale vieii umane, reabilitnd astfel dimensiunea civilizatoric. Iat n rezumat punctul de vedere al lui Mehedini: Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa
61 62

Ibidem, pp 119-120. Ibidem, p.124.

FILOSOFIA CULTURII

omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui Spengler. Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult: 1. Civilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea material; cealalt e de natur exclusiv sufleteasc. 2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un quantum corelativ de cultur. 3. Amndou se pot msura dup criteriile etnografice, stabilite mai sus.63 Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare a mediul social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce a marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acionale, motivaii) dintre cele dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vieii, ntruct tehnica material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printr-o sut i o mie de fire, iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, nct devine imperceptibil. Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.64 Cultura i civilizaia devin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s dea seama att de condiia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric i a manifestrilor ce dau identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou concepte, omul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via. Mehedini este printre puinii gnditori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i un sistem operaional de analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor lor structurale, ceea ce l ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul Gheoghi Gean s afirme c Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a culturii.65 Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntr-un mediu specific, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur. Cultura este astfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a lumii, un mod de a traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin filosofia culturii i antropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic excepional n gndirea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare. "Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .66 n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie "om":
63 64 65 66

Ibidem, p.119. Ibidem, p.123.

Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la vol. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ed. cit., pp 5-38. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.

FILOSOFIA CULTURII

"Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn". 67 Existena uman este deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul specific uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura ese rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic i istoric. Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune, gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie. Conceptele de creaie i de cultur au un loc central n concepia blagian. Revelarea misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura este rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale raporturilor posibile dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz elementele ei specifice, care alctuiesc o structur unitar: Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu transcendena sau cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete imediatul prin stilizare 5) i se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice i datorit metaforismului.68 Dar, potrivit lui Blaga, omul cunoate dou moduri fundamentale de existen: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i existena n orizontul misterului. Aceast dualitate de ordin ontologic reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i civilizaie. Toate creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea material n interiorul acestui orizont concret alctuiesc ceea ce se cheam civilizaie (tehnic, forme de producie i de organizare politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizontul misterului d natere culturii. Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie misterul existenei alctuiesc cultura (tiin, filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele dou realiti i atitudini rspund la dou funcii diferite: Cultura rspunde existenei umane ntru mister i relevare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund de natur ontologic.69 Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene ontologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, "o unealt, o regul de munc sau de lupt", condiiile materiale de via), "nu sunte destinate s reveleze un mister prin mijloace metaforice", fiind judecate dup "utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice". Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteristici fundamentale: a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvluie coninutul adnc al lumii, adic misterul ei;
67 68 69

Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510. Ibidem, p. 459-460.

Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: "Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate" - Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325.

FILOSOFIA CULTURII

b) o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz de alte creaii. Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civilizaia nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii n planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al culturii, iar tehnica un factor central al civilizaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se manifest cu maxim pregnan n cazul artei, dar este absent n cazul nfptuirilor tehnice. La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial. Aadar, densitatea metaforic i stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul artei i scade de la art la tehnic. Realizrile strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii, dar pe msur ce ne ridicm spre alte zone ale existenei umane moduri de via, practici i ceremonii sociale, modele de comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme juridice, obiceiuri i stiluri de via, principii morale, credine i idei religioase, idei i teorii tiinifice, pn la creaiile artistice funcia revelatorie, dar i cea stilistic devin tot mai importante n detrimentul funciei instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu (metaforic i simbolic) al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particular. Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologiei culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este paradigma ei), iar la cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendine structurale ale istoriei umane, unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilor, civilizaia este terenul convergenelor. Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor care puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaie (cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a culturii spirituale cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar al ideii de cultur. Vianu consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere trei factori: un substrat natural, o valoare care orienteaz creaia uman i actul de creaie propriu-zis. De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori i bunuri intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur n secolul nostru. Este vorba de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu precdere domeniul valorilor spirituale, iar cel de al doilea, perfecionarea mijloacelor i a condiiilor exterioare de via. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer la valori, iar cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm c "civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social parial, din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnicoeconomice...Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor tehnico-economice... Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei".70 Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur.

70

Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 158.

FILOSOFIA CULTURII

Civilizaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El consider c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza lor n procesul dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei tehnico-economice, fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizaie este conceput de Vianu ntr-un mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realizarea valorilor culturale n bunuri materiale, menite s amelioreze condiia uman. El critic viziunile care condamn civilizaia i o opun culturii. n acelai timp, el ne invit s nu exagerm valorile tehnico-materiale, care trebuie gndite n acord cu celelalte valori i scopuri umane. Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii ani. El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c factorii de natur cultural modeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de dezintegrare. ns, pentru el, elementele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice vaste, civilizaiile, care astzi au ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict. n 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama, viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare, Huntington a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia care a cuprins mediile occidentalo-centriste dup sfritul rzboiul rece: "n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal ideologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict vor fi de natur cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre civilizaii va fi linia confruntrilor n viitor".71 Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflicte. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman (zona Balcanilor, Caucaz, Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Aceste arii de contact inflameaz identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acolo unde n spatele lor rbufnete o energie religioas neconsumat n plan social-economic. Autorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal civilizaia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar cu analiza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, mulumindu-se s afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiile i practicile de ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac mbrac un aspect preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvoltare economic i n solicitrile contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n lumea contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam de instituii i credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison identitar. Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un viitor incert, ele sunt nclinate mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria dect s se angajeze prospectiv n aciuni de modernizare social. Dar, pe de alt parte,
71

Samuel P. Huntington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22.

FILOSOFIA CULTURII

Huntington observ c replierea identitar a acestor societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o extensie global. El consider c astzi exist apte sau opt mari blocuri de civilizaie pe glob, difereniate prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urc n cercuri concentrice de la mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum Toynbee, i Huntington supraevalueaz criteriul religios de difereniere i ia n discuie aceast filier de identificare. De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n trepte ca: roman (locuitor al Romei), italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima identificare definete apartenena la civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i nord-american), civilizaie distinct - dup opinia autorului - de civilizaia slav-ortodox de care ar aparine popoarele est-europene. Astfel, "o civilizaie este cea mai larg grupare cultural de oameni, grupare creia i se pot gsi anumite elemente comune de identitate cultural".72 Deci, identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Respingnd perspectiva gnditorilor germani din secolul XIX care au introdus o distincie radical ntre cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braudel dup care nu putem desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Huntington vede n civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad de integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religioase etc. Toate acestea au culturi distincte, dar i elemente comune i legturi strnse care le integreaz ntr-o civilizaie determinat. Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu cel mai rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de alte specii. Ea este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi limba, istoria, religia, obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiectiv a oamenilor...Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi ceilali ei de afar.73 Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.74 Teoria sa a fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin elemente culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realitile diferite pe care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni consider c n lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n revendicarea identitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe care o formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint Huntington ideea sa: Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura care, la nivelul cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de coeziune, dezintegrare i conflict n lumea de dup rzboiul rece.75 (subl. ns.). Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea sa capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De aceea, pentru a ne descurca n hiul
72 73 74 75

Ibidem, p. 24. Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 60. Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 27.

FILOSOFIA CULTURII

lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n timpul rzboiului rece, politica global a fost una bipolar, iar acum a devenit multicivilizaional i multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a rzboiului rece a devenit inadecvat. Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplificate asupra lumii privite n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot mai des utilizat pentru a traduce n limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legturi tot mai complexe ntre societi, precum i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider Huntington, departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, lumea de azi i pstreaz diversitatea i este format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri. Nucleul fiecrei civilizaii - i care le difereniaz elocvent este alctuit din elemente culturale, pe prim plan fiind religia, viziunile aspura lumii, credinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre ele n lumea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit multipolar sub raport geopolitic dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o alt tendin, anume diminuarea ponderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia occidental i afirmarea ofensiv a civilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi i teoreticieni, apologei ai lumii occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele caracteristice ale secolului XX. Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, economici, politici, demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot fi detectate n raporturile internaionale, dar i n fondul spiritual al epocii. Din aceast lectur a proceselor semnificative ale epocii, Huntington extrage urmtoarea concluzie: expansiunea Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput.76 Dac vrem s pstrm reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi considerat bipolar, dar e vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur ideologic, ci de natur civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale. Avem aici o alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine cteva idei geopolitice importante. Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 1500 pn acum un fenomen unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile nonoccidentale. Azi ns lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceast pluralitate se sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin n raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active azi. n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n epoca rzboiului rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenele i de opoziiile de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie dintre civilizaii. Cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau natere de-a lungul liniilor de falie

76

Ibidem, pp 75-76.

FILOSOFIA CULTURII

ntre civilizaii.77 n ipoteza sa "conflictele locale care risc s se extind sunt cele care - dup cum ne arat rzboiul din Bosnia sau din Caucazi - se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaii". De unde i profeia sa apocaliptic dup care "urmtorul rzboi mondial, dac el va izbucni, va fi un rzboi ntre civilizaii". Conflictele etnice din interiorul unei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu au implicaii globale, pe cnd conflictele etnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum cele din Bosnia, Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de amplificare global, putnd deveni mari rzboaie. Rezumndu-i teza crii sale, Huntington spune: n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea civilizaiilor...n lumea posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unific [...]..78 Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor nonoccidentale.79 (sublin. ns.). Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai ales asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a modernizat i a consolidat civilizaiile nonoccidentale, care astzi se afl n curs de indigenizare i dispun de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei occidentale. Dei sistemul internaional e unul multicivilizaional, hrile mentale ale specialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de perspectiva occidentalo-centrist. 3.
RELIGII I DIFERENE CULTURALE.

O PERSPECTIV GEOPOLITIC

Religia ca element definitoriu al culturilor Istoric i filosof al religiilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate transcendent. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat n reprezentrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera experienei imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile conferite istoriei i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i a ideilor religioase, Eliade reia ideea exprimat n alte lucrri dup care religia este o structur permanent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului. Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fiind real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens...Pe scurt, sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale
77 78 79

Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 27.

FILOSOFIA CULTURII

culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om nseamn a fi religios.80 Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste, care au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina perspectiva istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte structurale i universale ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelor religioase, care s reprezinte un ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast perspectiv fenomenologic i hermeneutic, Eliade este interesat s stabileasc structurile, funciile i semnificaiile pe care le au diversele forme i manifestri religioase, n contexte, conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i geografic. Avnd ca structur permanent distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea sacrului n profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas polimorf i uneori chiar haotic de gesturi, credine i teorii81, astfel c Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi abordrile istorice i morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist fapt religios n stare pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fapt istoric, sociologic, cultural i psihologic.82 Religia este astfel integrat n ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se rsfrnge i se manifest prin respectivele valori religioase. Contextul social i istoric al experienelor religioase trebuie investigat cu pertinen fr a reduce religia la statutul de epifenomen derivat al unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu. mpotriva concepiilor raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste - care explicau religia legnd-o doar de stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de forme ce vor fi inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale -, Eliade urmrete s descopere structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia dintre sacru i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate timpurile, inclusiv n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii. n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studiind societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta mpotriva timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mitic al originilor. Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, fr model transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferit de cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existenialismul), care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura care se creeaz pe sine nsui n snul istoriei.83 Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupra fiinei i realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, primitiv, presocratic, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numai dac particip ntr-un fel sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi primordiale i paradigmatice (acte ndeplinite la origine de zei, eroi sau strmoi). Ontologia arhaic, de structur platoniciean, pentru care realitatea unui
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. VIII.
81 82 83 80

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.

Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucureti, Editura Politc, 1986, pp 386-387. Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8

FILOSOFIA CULTURII

obiect sau act se dobndesc prin repetare (ritualic) sau participare (simbolic) la un model exemplar, tinde spre abolirea timpului profan, la abolirea istoriei, pentru a pierde contactul cu fiina, cu realitatea ultim. Aceast ontologie se prelungete n culturile populare, folclorice, unde se ntlnete curent fenomenul de reducie a evenimentelor la categorii i a individualitilor la arhetipuri. Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la condiia de imitator al unui arhetip. Spre deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i n cazul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz. Culturile arhaice, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns la teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare, injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport indivizii i popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a suferinei, a iraionalului sau a violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate pentru c ele au un sens, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor intervenii magice sau unei voine care nu se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal personal, rutatea dumanilor etc.) i are o semnificaie (mnia unui zeu, o pedeaps divin pentru cderea n pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c ea nu este absurd",84 ci are o funcie soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este investit mereu cu un sens, precum n legea karmic a indienilor sau n profetismul i mesianismul vechilor evrei. Societile arhaice i tradiionale i desfoar viaa n conformitate cu ciclurile cosmice, naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic prin rituri i alte ceremonii este o strategie tipic a acestor societi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele rspund la teroarea istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de abolire a timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp infinit. Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade care sunt soluiile pe care le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului moderrn s suporte istoria. n viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsete att concepia timpului finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria unui timp monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc n epoca modern i triumf odat cu teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o perspectiv pozitivist, c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebui s le elimine. Dar, n substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i azi vechea concepie a arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei. Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea lor la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impune un anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura modernitii i expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referin diferite pentru a le descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau interdependenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea
84

Ibidem, p. 96.

FILOSOFIA CULTURII

unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de "gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de 'fatalitatea istoriei'".85 Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l fixau la nceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la sfritul timpului, prin imaginea unei societi fericite, fr conflicte etc. Este tot o form de abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arhaice, plasnd ns Vrsta de aur la sfritul istoriei. Azi se vorbete insistent de epoca post-istoric. Proiecia acestui paradis la sfritul istoriei este o form de consolare i un remediu la teroarea istoriei. Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru omul czut n istorie, pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, credina cretin este forma nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast credin l ancoreaz din nou n planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor i al repetrii, omul cretin se salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaie transistoric. n afara acestei soluii, omul este prad disperrii i unei terori permanente. Religiile ca factor geopolitic Totodat, cei mai muli istorici i teoreticieni ai civilizaiilor au vzut n religie un factor definitoriu al civilizaiilor, fcnd din diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi i clasifica civilizaiile. Astfel, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia n definirea civilizaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul civilizaiilor s-ar afla credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea lui Toynbee. Pe lng multe critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una dintre tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i de Est. Dup teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i protestantismul) se ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil, ntruct ar fi vorba de trei blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore n viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei Iugoslavii, n care se nfruntau cele trei religii i civilizaii. mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa Transilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fostei Iugoslavii). Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul i protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estic a civilizaiei occidentale, de fapt a Europei, aa cum afirm n termeni explicii Huntington. Autorul american consider c Transilvania ar aparine blocului de civilizaie occidental, spre deosebire de restul Romniei care ar aparine blocului rsritean i ortodox. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizri este prezent att n cuprinsul articolului din 1993, ct i pe coperta crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c Transilvania ar fi o zon de posibile conflicte (cu deosebire interetnice i interconfesionale), asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie.
85

Ibidem, p. 156.

FILOSOFIA CULTURII

Autorul vrea s stabileasc un criteriu clar privind extinderea UE i a NATO spre est. El este interesat s precizeze frontiera pn la care se va ntinde umbrela de sercuritate a NATO. Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei? Rspunsul la aceast ntrebare ne va arta, spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n categoria de ar european i apoi s devin un potenial membru al Uniunii Europene, al NATO i al altor organisme comparabile. Pentru a afla rspunsul, autorul "fuge" n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile religioase ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan geopolitic. Iat textul lui Huntigton: "Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric ce a existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele musulmane i ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul al IV-lea i de la crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord, linia se ntinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale statelor baltice (Estonia, Letonia i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd greco-catolicii de ortodoci prin Romnia, separnd Transilvania, cu populaia ei maghiar catolic, de restul rii i prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separ Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n Balcani, aceast linie coincide cu divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman. Aceasta este frontiera cultural a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de asemenea, i frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului. Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea cu care se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i ncepe Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vest-europenii doresc s-l aud, pe care l sprijin, majoritatea dintre ei sotto voce i pe care numeroi lideri intelectuali i politici l-au aprobat explicit" .86 Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub influena unor apologei interesai ai fostului imperiu austro-ungar (Michael Hovard, Pierre Behar etc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa Central (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum preponderent religioase i culturale: "Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru admiterea de noi membri n organizaiile occidentale".87 Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva unor vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington critic viziunile occidentalo-centriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, identificnd textual Europa cu cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste argumente, el consider c extinderea UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestante, excluznd rile ortodoxe. i, ntruct n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organizaia de securitate a civilizaiei occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze acelai principiu: Logica civilizaiilor dicteaz un
86

Ibidem, pp 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea pro-occidental: vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de Germania. Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de dominaia otoman abia n secolul XIX i prile europene din Uniunea Sovietic.
87

Ibidem, p. 235.

FILOSOFIA CULTURII

rezultat similar n ceea ce privete extinderea NATO. Aceast reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept argument strategic, dei mascat, pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinderea NATO spre Est este privit, dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occidentului spre Est, dup ce multe secole Estul a asaltat, demografic, militar i politic, lumea vestului. Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentri din perioada rzboiului rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite n trecut, mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n cea premodern. rile ortodoxe nu ar avea certificat de ri "europene" n adevratul sens al cuvntului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington. Transilvania a fost - n orice epoc istoric am plasa analiza - i este i azi preponderent ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele statistice l contrazic flagrant pe Huntington. Autorul american nu e bine informat sau e "intoxicat" de o anume istoriografie. Stabilind frontiera estic a Europei pe linia de expansiune a catolicismului i a protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se lrgeasc NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). rile cu religie preponderent ortodox, cum ar fi i Romnia, nu i-ar avea locul n structurile de securitate occidentale. Cert este c decizia NATO de la Madrid, din iulie 1997, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere unor comentarii care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru intrarea Romniei n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu harta lui. Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n deciziile strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integrat att n NATO, ct i n UE. Turcia e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de conjunctura special a rzboiului rece i nu ar mai avea semnificaie azi. Huntington devalorizeaz realitile care i contrazic teoria. Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i c Europa de azi i reconfigureaz "geometria variabil" pe alte principii politice i culturale dect cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii religioase sun ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne rentoarce la hrile din Evul Mediu i la "marea schism" ce a fisurat lumea cretin acum o mie de ani. Trasnd "frontiera de est a Europei" pe acest aliniament, Huntington ne contest implicit apartenena la "Europa" - pe care o identific, de fapt, cu "Occidentul" - sau, n cel mai bun caz, ne privete ca pe o ar "sfiat" ntre Est i Vest, cu tendine contradictorii n plan mental i cultural, asemenea altor ri plasate pe "liniile de falie" intercivilizaionale (Ucraina, Turcia .a.). Cultura romn are un indiscutabil fundament european, ca de altfel i culturile altor ri ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase pentru a justifica azi opiuni de natur geostrategic. Nu logica civilizaiilor" a ntrziat integrarea Romniei n structurile europene, ci factori de alt natur. n sfrit, este foarte discutabil ideea c "civilizaiile" s-au aflat sau se vor afla n "conflict". n conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice, geostrategice sau politice. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar ca un moment al "ciocnirii" dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou lumi ar avea fundamente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele "profane" care s-au ciocnit acolo, interese privind controlul resurselor de petrol.

FILOSOFIA CULTURII

Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene Diferenele culturale dintre catolicism i protestantism, pe de o parte, i lumea ortodox, pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de civilizaie, care ar avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o semnificaie geopolitic major. Faptul c popoarele ortodoxe sunt i azi n condiia de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei i ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cunoscui, iar apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect o reeditare mai voalat a unor viziuni occidentalocentriste cunoscute. Aceast problematic a fost abordat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada interbelic, fr a ajunge la concluzia c ortodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre n structurile europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for modelatoare extraordinar, aspect care este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie universal, precum cretinismul, s-a difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care le-a ntlnit. Distinciile stabilite de el ntre catolicism, protestantism i ortodoxie sunt relevante pentru fora explicativ a ideei de matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga, ce are un pol fixat n transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu al spiritualitii cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului divin n realiti profane. Culturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n funcie de realitile profane care sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena. Astfel, rspndirea cretinismului n mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului. ntlnind matricea stilistic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat i cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui Dumnezeu pe Pmnt, iar catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat de spiritul juridic roman, de disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine activist, de o nzuin universalist i de tendine imperialiste. Protestantismul s-a nscut din ntlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa religioas protestant este dominat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un acut sentiment al datoriei raionale. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaa, pmntul, firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale privind concepiile despre biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil cultural i de atitudine spiritual. Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar), ne pot da o idee despre paradigmele diferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce modeleaz concepiile despre om i natur, despre libertate i salvare, despre limb, despre naiune i stat etc. ntr-o analiz comparativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe ct vreme apuseanul catolic sau protestant nclin s "confunde ideea de naiune cu ideea de stat sau chiar s o derive din ideea de stat", n aria romneasc i, n general, n cea rsritean, naiunea este definit prin categoriile "organicului", asociindu-se "ideea de naiune cu aceea de neam".88 Structurile politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperial, care i-au ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu, erau resimite de popoarele din zon ca alctuiri "neorganice", mpotriva crora ele au declanat o serie de revoluii naionale i sociale.
88

Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 141-142.

FILOSOFIA CULTURII

Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii culturale, n esen, unitatea de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mecanismele simbolice prin care era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindividuale i "organice" ale naiunii, au fost extrem de vii i eficace la popoarele rsritene, care se pot mndri, spune Blaga, cu "un sentiment mult mai lmurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnic opera cu eficien pe deasupra sau pe dedesuptul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile geopolitice, de aranjamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre state, imperii sau provincii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului). Observaiile lui Blaga sunt de o cert actualitate. Construit pe valori etatiste, pe categorii aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat naiunea n stat, supunnd-o la un proces de integrare politic i administrativ, care a permis apariia unor structuri statale solide i centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este la fel de elocvent i contraexemplul Italiei, unde ali factori, de natur istoric, economic i local, au ntrziat unificarea statal. In schimb, protestantismul, cu pivotul su n categoriile libertii individuale, a favorizat nu numai desprinderea unor naiuni de blocul catolic universalist i sufocant, odat cu Reforma lui Luther, dar i convingerea indivizilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni morale, al unui angajament voluntar al individului fa de o "form abstract" i detaat de viaa concret a individului, form fa de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei civice. Blaga sintetizeaz astfel diferenele, preciznd c, n lumea protestant, naiunea "nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o nfiare niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o colectivitate de liberti convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o expresie nalt a datoriei".89 Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale, este elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii de ordin politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul premerge naiunii moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile medievale s-au prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fortificat iniial sub aspect cultural (prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior, prin eforturi de durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional. Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai multe ri occidentale naiunea are drept sistem privilegiat de referin identitatea politic, vzut ca un contract voluntar i raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, naiunea are drept prim sistem de referin identitatea cultural, ca form de apartenen a individului la realiti organice (limb, tradiii, forme culturale, istorice i supraindividuale). Se impune, totui, o observaie pentru a echilibra interpretrile excesive ale acestor diferene. Ca i n zona occidental, cultura naional a fost n spaiul estic un instrument de construcie a statului naional. Dar, n mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominan a mijloacelor spirituale i culturale fa de factorii economici i instituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c micrile de emancipare naional, pornite iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte politice explicite tocmai construcia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii culturali i politici din aria romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup cum au demonstrat cercetrile istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat convergent n spaiul romnesc, dar au coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n
89

Ibidem, p. 143.

FILOSOFIA CULTURII

sensul tare al termenului, n formarea naiunii romne. Creatorii de cultur au preluat asupra lor i sarcini explicit politice, iar unitatea cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea ulterioar a unitii politice. O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de politologul american Samuel Huntington, autor al unor studii controversate privind importana culturii i n special a religiei pentru modelarea universului interior al unei naiuni i pentru dinamica raporturilor geopolitice dintre civilizaii. n acest caz ne intereseaz doar distincia pe care el o face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreciaz c toate naiunile europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de ordin politic, specifici democraiei americane.90 El consider c americanii i regsesc identitatea nu n aspecte de natur cultural, ci ntr-un ansamblu de principii i valori politice, care alctuiesc aa-numitul "crez american", definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini i convingeri, cu un caracter difuz i nesistematic, ansamblu de valori care este ns larg mprtit de toti membrii societtii. Aadar, n cazul SUA, identitatea politic are o relevan mai mare dect cea cultural. Lumea ortodoxiei i provocrile modernizrii Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea religioas sau petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele similare din lumea apusean. Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n aceast arie. Prelund demersul lui Max Weber privind importana eticii protestante91 n geneza modernitii apusene i n dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicaia acestor handicapuri istorice n caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz spiritul tiinific i pragmatic, fiind prea ataat de valori i atitudini naionaliste. Dintr-o perspectiv antitradiionalist, Eugen Lovinescu, n lucrarea sa Istoria civilizaiei romne moderne, consider c influenele ideologice apusene, preluate n secolul al XIXlea de forele liberale de la noi, au determinat modernizarea Romniei, proces care a determinat o schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre Orient spre Occident.92 Modernizarea era pus n conexiune cu desprinderea din mediul rsritean ortodox i cu integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip occidental. Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu numai condiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el este singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apreciaz c cea mai relevant caracterizare a romniei este cuprins n formula: ras occidental cu obiceiuri orientale.93 Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ diferit n aria rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturile dintre ortodoxie, ideea naional i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem foarte complex, pe care nu-o putem aborda aici.94
90 91 92 93 94

Samuel P. Huntington, Viaa politica american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-46. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp 75-76. Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995, p. 416.

Vezi, Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului de Teorie Social al Academiei Romne, 2001.

FILOSOFIA CULTURII

Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la procesul de modernizare i integrare, c nu sunt "calificate" pentru acest proces, c nu ndeplinesc standardele impuse de comunitatea european, c handicapul lor istoric (insurmontabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO. Aceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi. Pentru muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor din zon, fiind un fel de "supragenerator al naionalismului", o zon unde ar avea loc "o fuziune la temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios".95 Astfel, politologul Francois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei comuniste i se afirm acum n rolul su de "inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din lumea slavobyzantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de meterez mpotriva ntoarcerii islamului".96 E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii sacre mpotriva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast auto-percepie e trit intens nu att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consider c numeroasele persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al "tezaurului sacru" al cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodox "compexul slujitorului care sufer", pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat de occidentali, de turci, de comuniti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n aceste condiii, religiozitatea se afl n miezul atitudinilor etniconaionale. Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu problema redefinirii identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect pe baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic religia i sentimentul naional. Este adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n aceste ri destul de trziu fa de procesele din lumea occidental. Dar, pentru a nelege corect fenomenul, referinele istorice sunt indispensabile. n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin - mongol n spaiul rusesc, otoman n cazul rilor din Balcani - de etnie diferit i adesea musulman. Lupta pentru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru identitatea lor naional i religioas....Bisericile ortodoxe au servit de creuzet pentru identitatea religioas. n cursul secolului XX i al catastrofelor sale politice - nazism, fascism, comunism - ele au devenit conservatoare.97 Autorul vorbete de o "stereofonie naiune-religie", care va ocupa mult vreme n acest spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ara ortodox este vorba, "ortodoxia este inima nuclear a naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit al ortodoxiei".98 Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate veacuri de-a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental".99 Aceste aprecieri globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti, cu prejudeci i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea ortodoxiei ar fi marcat de un handicap istoric insurmontabil.

95 96 97 98 99

Francois Thual, Geopolitique de l`ortodoxie, deuxieme edition revue et corrigee, Paris, Editeur Dunod, Institut de relations Internationales et Strategiques, 1994, p. 12. Ibidem, p. 14. Ibidem, pp. 17-18. Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 16.

FILOSOFIA CULTURII

Revenirea ideii religioase pune n discuie problema modernizrii acestor societi. Dei aceste ri au intrat mai trziu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a fost principalul lor obstacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea vieii, cu secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele religioase. Iar ct privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a fcut nu pe temei religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate teritorial, obiceiuri, tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au demonstrat numeroi exegei ai fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naional n spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea, cronicarii romni scriau istorii ale neamului" lor, avnd clar ideea c romnii sunt o entitate etnic i istoric diferit de alte neamuri, tot ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim la elita intelectual grupat n coala Ardelean, la care ideea naional se desprinde de suportul ei religios pentru a dobndi un neles modern, viznd pe toi romnii, indiferent de confesiune. E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un factor menit s "lumineze" poporul, investind-o cu sarcini educative i modernizatoare. Ei "recunoteau rolul vital social i mai cu seam naional pe care bisericile unite i ortodoxe l jucaser n trecut ca aprtoare ale comunitii etnice romneti".100 Trepat, n mediile intelectuale i apoi n cercuri tot mai largi, pe msur ce educaia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au ptruns n lumea ortodox i au modificat mentaliti i atitudini, formnd o reprezentare modern a naiunii. Ideea de naiune se desprinde de baza ei religioas, pentru a dobndi un alt referent global, de natur cultural larg, viznd acum pe toi membrii comunitii naionale, dup un set de criterii care erau indiferente la religie. Deci nu exist o "fuziune" cultural absolut ntre faptul religios i cel naional, cum susine Thual, care se ndoiete de capacitatea societilor est-europene de a rezista la "acizii modernitii", aa cum au rezistat la opresiunea musulman i la persecuiile comuniste. Not: La sfritul capitolului IV se afl bibliografia comun pentru capitolele I, II, III i IV.

100

Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997, p. 43.

FILOSOFIA CULTURII

IV.

CULTURA I CONDIIA UMAN. SEMNIFICAIA FILOSOFIC A CULTURII. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL

1. CULTURA - SEMNUL CONDIIEI UMANE "Fiecare om poart n sine forma ntreag a condiiei umane". Michel de Montaigne Omul - fiin cultural Cultura a fost investit n filosofia culturii, n proiectele antropologiei filosofice i n orientrile caracteristice ale secolului nostru cu o semnificaie ontologic fundamental. De la un sens istoric iniial, prin care erau vizate caracteristicile societilor dezvoltate din lumea occidental, conceptele de cultur i civilizaie au dobndit o semnificaie antropologic ampl, ajungnd s exprime totalitatea creaiilor, a valorilor i a mijloacelor prin care existena uman, organizat n societi complexe, se distinge de existena natural. Este simptomatic faptul c un inventar al tezelor de larg circulaie n teoriile antropologice contemporane ar trebui s nscrie cu siguran printre cele dinti afirmaia c omul e o fiin cultural. O ontologie a umanului a fost posibil ca teorie i a fost elaborat efectiv, n diverse versiuni, doar pornind de la aceast constatare. Fr a pierde din vedere c omul e i o fiin natural, ba amintindu-i tot mai frecvent azi de aceast component, antropologia filosofic indic pentru caracterizarea modului specific uman de existen tot mai rar faculti i note izolate. n schimb, ea ataeaz organic acestui mod de existen o realitate integratoare: cultura. Deci, nici raionalitatea, nici limbajul, nici capacitatea de a produce unelte i de a munci, nici conduita teleologic, nici existena n societate, nici creativitatea, nici demersul simbolic etc., ci cultura, care le presupune pe toate ntr-o circularitate de fond i le implic ntr-o sintez integratoare. Cultura este termenul sintetic pentru intertextualitatea nesfrit a vieii umane. Numai n lumea culturii - n sens larg, de univers ontologic nou - "omul se ntlnete mereu cu sine nsui"101, cum spune W.Heisenberg. "Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine".102 Aadar, ontologia umanului poate fi decodificat analiznd ntreaga creaie istoric a omului. Acest tip de demers hermeneutic a schimbat semnificaia filosofic a culturii i a istoriei umane, iar situaiile teoretice actuale au dezvoltat n chip privilegiat acest demers. n contrast cu ontologiile tradiionale, care voiau s elaboreze un discurs despre principiile ultime ale existenei, discurs nemediat de zona umanului - adic s elaboreze o ontologie fr subiect uman -, gndirea filosofic actual i-a nsuit lecia lui Kant i a centrat "ontologia pe modul specific n care fiina

101 102

Werner Heisenberg, Pai peste grani, Bucureti, Editura Politic 1977, pp.118-119. Ibidem.

FILOSOFIA CULTURII

uman, angajat n procesul autoedificrii sale, creeaz i se creeaz prin valori", deplasnd astfel accentul spre o "ontologie a umanului strbtut de o perspectiv axiocentric".103 Aceast perspectiv e mai vizibil azi dup ce s-au consumat o serie de iniiative teoretice pornite din sfera unor discipline, cum ar fi lingvistica, semiotica, antropologia i filosofia culturii, sau din perimetrul unor orientri ca pragmatismul, fenomenologia, existenialismul, structuralismul. Existena uman este neleas acum ca realitate ncorporat i impregnat de cercul creaiilor simbolice. S-l citm, de exemplu, pe Ernst Cassirer: "Filosofia formelor simbolice pleac de la presupunerea c dac exist o definiie a naturii sau a 'esenei' omului, ea trebuie neleas ca o definiie funcional i nu substanial (...). Omul nu poate fi definit nici printr-un principiu inerent care ar constitui esena sa metafizic, nici printr-o facultate nnscut sau printr-un instinct succeptibile de a fi verificate prin observaie empiric. Caracteristica de relief a omului, trstura sa distinctiv, nu rezid n natura sa metafizic sau fizic, ci n opera sa. Aceast oper, adic sistemul activitilor sale, definesc i determin cercul umanitii sale. Limbajul, mitul, religia, arta, tiina, istoria sunt aspectele constitutive, diversele sectoare ale acestui cerc. O filosofie a omului ar fi deci o filosofie care ne-ar permite s cunoatem structura fundamental a fiecrei activiti menionate i care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca o totalitate organic".104 n aceeai perspectiv simbolic, dar explicnd altfel lucrurile, se nscriu i alte proiecte de reconstrucie pentru ontologia sferei socio-umane. Cele mai multe dintre acestea acord culturii funcia de indicator al unei "mutaii ontologice", prin care apare un nou mod de existen n Univers: existena omului ca fiin cultural, existen ntru mister i revelare". Ideea are un relief teoretic excepional n filosofia lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare. "Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .105 Perspectiva ontologic asupra culturii, relansat cu atta energie de Blaga, circul azi ca o substan flotant prin vasele comunicante ale unor discipline sociale i filosofice, prin retortele unor interpretri hermeneutice de ultim or, care i proclam originalitatea ntr-un spaiu teoretic pe care l-au "deconstruit" cu fervoare, dei i-au preluat mesajele. n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie "om": "Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn".106 Existena uman este deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Analiza acestui "corp istoric" i social al omului ne poate oferi cheia pentru nelegerea statutului ontologic al omului. Pe urmele lui Hegel, care elogia productivitatea Spiritului Absolut i vedea n lumea istoriei i a culturii obiectivarea acestuia, gnditorii moderni au subliniat pn la saturaie c omul i produce propria sa realitate, o natur umanizat, un mediu distinct de existen, prin activitatea sa creatoare. Marx, de exemplu, raporta existena uman la aceast nou zon ontologic, la lumea istoriei i a culturii, a valorilor materiale i spirituale, numind-o "cartea deschis a forelor eseniale
103 104 105 106

L. Grunberg, Introducere la vol. Ontologia umanului (coord. L. Grunberg), Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, p.8. Ernst Cassirer, Essai sur l'homme, Paris, Editions de Minuit, 1975, pp.103-104. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.

FILOSOFIA CULTURII

ale omului", baza istoric a vieii umane. mpotriva antropologismului speculativ i formal, el afirma c "omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea". Lumea omului, care este opera omului, este numit semnificativ "temelia real a ceea ce filosofii i-au nchipuit a fi substana i esena omului".107 Aceast tez privind dimensiunea antropologic a culturii o regsim azi n toate teoriile culturii. Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune, gndirea antropologic din secolul XX a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei instane exterioare lui. Teza e deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie. Saltul de la biologic la cultural Teza de la care pornim - aceea c existena uman e o existen cultural, o existen istoric n cmpul valorilor create de om - anuleaz din start orice recurs la concepiile biologiste pentru a explica mecanismele specifice ale universului cultural. Acceptnd aceast tez, cu toate implicaiile ei, este firesc s abordm trsturile culturii plasndu-ne pe alt nivel ontologic dect cel al existenei biologice. Cele dou niveluri - cel biologic i cel cultural - nu sunt absolut independente. Dar legtura dintre ele trebuie privit fixndu-ne punctul de observaie pe cel de al doilea nivel. ntre ele e totui o "mutaie ontologic", spune Blaga. Pe plan biologic ntlnim structuri care sunt intrinsec unitare pentru toi indivizii umani (la nivel genetic, anatomic, fizic i al mecanismelor funcionale ale creierului uman). Concepiile rasiste i biologizante au cutat s pun varietatea structurilor culturale ale umanitii pe seama diferenelor de potenial biologic al populaiilor (al raselor). Dar, universalitatea structurilor biologice nu poate fi extrapolat la nivel cultural. Fundamentul antropologic al diversitii culturilor nseamn altceva dect fundamentul biologic al diversitii indivizilor umani. Fizionomia particular a unei culturi nu e determinat de aspectele biologice particulare ale indivizilor care compun o societate108. Diversitatea culturilor nu are un corelat direct n diversitatea biologic a indivizilor, ci n formele sociale diferite de asociere i de individualizare a grupurilor etnice. Specificitatea culturilor trebuie cutat n fundamentul existenei umane, adic n diversitatea formelor de activitate practic i spiritual, prin care comunitile umane i reproduc existena lor social, n structurile sociale i istorice difereniate ca urmare a caracterului determinat i concret al interaciunilor dintre activitatea subiectiv pe care o desfoar aceste comuniti integrate i ansamblul condiiilor obiective asupra crora se exercit aciunea lor transformatoare. Dac existena uman este o existen care se autoproduce prin creaie de valori, atunci mecanismele diversificrii etnice i culturale coincid cu procesele care definesc existena social i istoric a omului. mprejurri geografice, sociologice i istorice, factori care in de morfologia intern a unei comuniti i societi, de forma particular pe care o mbrac raportul subiect/obiect n existena comunitii respective, acestea sunt - general vorbind - domeniile i planurile care explic diversificarea culturilor. Retrgnd factorului biologic funcia difereniatoare nu nseamn c
107 108

K.Marx-Fr.Engels, Ideologia german, n Opere, vol.3, Bucureti, Editura Politic, 1962, p.39. Vezi, Michel Leiris, Ras i civilizaie, n vol. Rasismul n faa tiinei, pp.48-94.

FILOSOFIA CULTURII

specificitatea culturilor nu ar avea temei de existen. Antropologia cultural a ajuns la concluzia c factorii biologici umani sunt ei nii modelai de - i ncapsulai n - structurile culturale ale unei comuniti (i deci acioneaz din aceast poziie, nefiind exteriori existenei umane). Specificitatea culturilor deriv din mecanismul antropologic universal, acela care ne arat c producerea i reproducerea existenei umane are loc totdeauna n condiii determinate. Mecanismul semiotic al culturilor produce diferenierea structural i istoric a lor, ca urmare a faptului c este un mecanism al creaiei, n primul rnd, i, n al doilea rnd, pentru c este unul totdeauna determinat. Iar aceti factori - sociali, istorici, umani - reprezint suporturi permanente ale diversificrii culturale, dup cum i ale universalizrii relative a valorilor. Analogiile cu mecanismele biologice sunt oricnd neltoare. Artnd limitele acelor teorii care derivau cultura din "insuficienele biologice" ale omului, Blaga susine c factorii biologici trebuie luai n considerare, dar numai ca factori integrai ntr-o "alctuire de nivel superior",109 nu ca factori izolai. Exagernd nsemntatea factorilor biologici, teoriile n cauz deformeaz profund realitatea uman, "la nceput numai uor n premise i apoi grav n concluzii". Punctul su de vedere este acela c omul apare ca rezultat al unui salt de la biologic la cultural, printr-o evoluie "vertical" ce-i plaseaz existena n alte coordonate calitative. Antropoidele s-au diversificat "orizontal" n specii, pe cnd omul, rmnnd biologic o specie unitar, s-a nlat pe alt nivel de existen, pe un nivel n care diversitatea se exprim prin forme culturale. De aceea, spune Blaga, teoria arhetipurilor elaborat de C.G.Jung nu poate servi la o explicaie satisfctoare a varietii culturale, atta vreme ct autorul ei consider c aceste "reprezentri colective" sunt nrdcinate ntr-un fond biologic comun al speciei.110 Perspectiva biologizant reapare astfel ca o fantasm greu de alungat. nc o dat, nivelul antropologic al raportului U/D nu e cel natural, biologic, ci nivelul specific al existenei umane, adic nivelul cultural ca atare. Manifestarea aceleiai structuri polare a subiectului uman la nivel biologic are alte caracteristici, pe care nu le discutm aici, fiind colaterale temei noastre. La nivelul vieii sociale, creativitatea uman s-a desfurat totdeauna n modaliti extrem de variate, n condiii determinate, care cunosc o gam indefinit de factori singulari i particulari. Culturile diferite reflect deci modurile diferite de realizare a condiiei umane, caracterul determinat al relaiei subiect/obiect, structurile eseniale i mecanismele variate prin care etniile i autoproduc devenirea istoric. Antropologul Andre Leroi-Gourhan afirm c la homo-sapiens "constrngerile evoluiei biologice sunt nfrnte i fantastic depite", iar substituirea treptat a dispozitivului instinctual cu cel cultural, bazat pe memoria colectiv i social a grupurilor, determin fracionarea existenei umane n etnii, care iau locul speciilor din lumea zoologic111. Dei factorii naturali ai diversificrii sociale i culturale nu pot fi neglijai, mai ales n fazele de nceput ale istoriei umane, etniile se constituie nu pe temei natural, ci pe temeiul unei existene sociale difereniate, pe care i-o produc ele nsele prin activiti tehnice i simbolice, prin forme specifice de organizare, n cadrul crora un loc central l ocup tiparul memoriei sociale, "un corp de tradiii" n care sunt rezumate atitudinile, conduitele, valorile i normele particulare ale grupului etnic.

109 110 111

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n Trilogia cosmologic, n Opere, vol. 11, p.292-293. Ibidem, p.329-338. Andre Leroi-Gourhan, Gestul i cuvntul,vol.II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983, pp.6-8, 18-21, 25-27, 70-84.

FILOSOFIA CULTURII

Etnicizarea umanitii este coextensiv existenei sale din momentul antropogenezei i pn azi. Acelai atribut poate fi explicat invocnd dialectica specific a existenei sociale (n primul rnd "diversitatea relaiei natur-societate"), prin care o comunitate uman obine caracteristici cantitative i calitative determinate. ntruct procesul practic prin care un grup etnic consistent i reproduce realitatea social "se desfoar perpetuu n condiii determinate, el se va contura ca ceva distinct, ca o existen social individualizat, alturi de - i n relaie cu - alte asemenea existene sociale, ele nsele individualizate de propriul lor proces de producere i reproducere".112 ntr-o atare viziune, deci, diversificarea umanului i a culturii este rezultatul diversificrii fireti a socialului ca urmare a practicii specifice pe care o desfoar orice comunitate uman. Concluzia antropologiei filosofice poate fi rezumat i astfel: "Motorul diversificrii etnice se afl, aadar, n nsi dialectica existenei sociale, dialectic fundamental deosebit de aceea a naturii".113 Cultura urmeaz ndeaproape acest proces al diversificrii etnice i sociale, fiind concomitent o expresie i un factor constitutiv ce-l alimenteaz. 2. CULTUR I NATUR Filosofia culturii i opoziiile paradigmei clasice Gndirea modern, organizat n jurul tiinei clasice a naturii, purtat de valul raionalismului occidental, a consacrat o imagine standard asupra culturii, imagine care, cu toate variaiile ei, se poate recunoate n cel puin trei opoziii majore: cultur/natur, subiect/obiect, unitate/diversitate. Astfel, n aria occidental au fcut carier acele paradigme care organizeaz reprezentrile asupra culturii n aceste blocuri de opoziii structurale. Orientate de opiuni istorice, ideologice i filosofice, codificate n sinteze teoretice de anvergur, aceste paradigme urmreau s consacre: autonomia culturii fa de natur, s impun supremaia subiectului asupra obiectului (faimoasa "revoluie copernician" a lui Kant) i s reduc diversitatea istoric i structural a umanului la unitatea sa antropologic i "generic". Opoziia natur/cultur a fost "marea afacere" a antropologiei n ultima sut de ani, observa un teoretician contemporan. Ea are ns o lung tradiie n spiritualitatea occidental. Lumea valorilor acoper i structureaz cmpurile existenei umane, dar aceast lume se definete i se redefinete mereu prin raportare la o realitate corelativ opus. n aceast reprezentare, cultura i prelungete ntruchiprile i mecanismele simbolice pn la "periferia" umanului - n sens extensiv i intensiv -, acolo unde se ntlnete cu opusul ei: natura. Cu natura care a devenit obiect al cunoaterii, al aciunii i al valorizrilor umane. Cu natura nconjurtoare i cu fundamentul natural, biologic, al omului.

112 113

Dionisie Petcu, Conceptul de etnic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.166. Ibidem, p.165.

FILOSOFIA CULTURII

Din momentul ei socratic, meditaia asupra omului a intrat n reeaua unor opoziii permanente. Iar relaia dintre om ca subiect i lumea ca obiect reprezint opoziia "generic" a umanului, modelul tuturor opoziiilor categoriale n a cror "analitic" s-a specializat gndirea occidental. "Cunoate-te pe tine nsui" e deviza unui subiect autonom, raional i individualizat. Realitatea la care se raporteaz practic, cognitiv i axiologic, omul se transform treptat n obiect corelativ al subiectului uman. Rzvrtirea prometeic mpotriva ordinii divine se prelungete n lupta de eliberare a omului din lanul servituilor naturale, pentru ca, n unele viziuni individualistanarhice, s mearg pn la eliberarea individului din constrngerile istoriei i ale societii. n plan filosofic i metafizic, sciziunea subiect/obiect e marca "omului deplin", a omului "luciferic" blagian, a omului ca fiin istoric. Autoconstituirea omului ca subiect este expresia sintetic a procesului de umanizare i a faptului c omul i creeaz o "a doua natur" (cultura), prin intermediul creia el se detaeaz de realitatea imediat i o transcende prin acte creatoare, practice i simbolice. Calitatea de subiect, ct i cea de obiect sunt corelative i exprim atribute socialistorice, nu naturale. Ca matrice global n interiorul creia putem examina toate formele de raportare a omului la lume, relaia subiect/obiect exprim o dedublare intern a modului specific uman de existen. n limita acestei dualiti constitutive, omul s-a manifestat ca furitor al culturii i civilizaiei, ca un subiect total, cu o complexitate structural unic n planul existenei, n toate ipostazele sale (individ, colectivitate, specie). Dei e nchis n structura acestei dualiti ca ntr-o limit ontologic de nedepit, aspiraia care-l definete pe om este tocmai aceea de a depi aceast opoziie i de a gsi un acord ntre el i lume, ntre subiect i obiect, o integrare a lor. Culturile, n diversitatea lor etnic i istoric, au experimentat i au practicat variate moduri de armonizare a raportului subiect/obiect. n tensiunea celor doi termeni se afl sursa creaiei umane, aici e nrdcinat resortul obiectivrilor ntemeietoare i teleologice. Reinterpretarea relaiei dintre natur i cultur n ultima parte a secolului XX a fost contientizat riscul acestor ameninri intervenite n relaia dintre om i natur, risc dramatizat cu temei de curentele ecologiste. Opoziia natur/cultur ncepe s-i piard treptat din radicalitatea pe care a avut-o n reprezentrile logocentrice ale epocii moderne. De exemplu, n perioada interbelic, Mihai Ralea mai afirma ncreztor c "toat istoria e o uria construcie alturi sau contra naturii",114 c evoluia culturii exprim o tendin de artificializare progresiv a vieii umane, dar avertiza i asupra limitelor inerente ale acestei tendine. Era o convingere larg mprtit n mediile filosofiei culturii. Treptat, subiectul socratic, mndru de exerciiul liber al raiunii, al gndirii care se gndete pe sine, contientizeaz noua ameninare i ajunge acum s-i revendice subiectivitatea integral, s se recunoasc nrdcinat n situaie, determinat de condiia lui istoric i antropocentric pe care nu o poate depi niciodat pe de-a-ntregul. El nelege tot mai profund c este o fiin n lume, nu n afara ei, c este - cu ntreaga sa creaie - parte a naturii, nu stpn al naturii. Este o schimbare fundamental de perspectiv pe care a adus-o finalul secolului XX. Istoria recent e purttoarea unui fabulos progres tiinifico-tehnic, prin care se deschid ns noi ameninri la adresa condiiei umane, fapt care pune n discuie chiar paradigmele gndirii moderne. Ideea directoare a modernitii a fost aceea c progresul uman e un progres n contiina libertii, un progres al contiinei de sine a subiectului uman. Este mesajul filosofiilor raionaliste, n frunte cu
114

Mihai Ralea, Explicarea omului, n Scrieri, vol.1, Bucureti, Editura Minerva, 1972, p.286.

FILOSOFIA CULTURII

Kant i Hegel. La fel, s-a considerat c "retragerea granielor naturale" din cmpul realitii umane, dup expresia lui Marx, ar fi sinonim cu dezvoltarea, uitndu-se avertismentul c forma societii n care se desfoar acest proces decide asupra sensului su. Dar progresul decisiv al contiinei de sine, posibil prin intermediul civilizaiei contemporane, a dus pn la contientizarea faptului c i contiina de sine poate fi oricnd o "fals contiin", ntruct este mereu o contiin situat, o contiin ancorat n lanurile unor conexiuni multiple, care-i determin obiectiv motivaiile, ideile i opiunile. Arareori aceast "contiin" colectiv este "contient" i de condiionrile care-i orienteaz alegerile i strategiile de aciune. A devenit evident aadar paradoxul c i dezvoltarea contiinei de sine poate avea efecte perverse, care se ntorc mpotriva "sinelui". Punctul critic la care a ajuns aceast contiin de sine a culturii contemporane poate fi surprins i n urmtoarea constatare a lui J.M.Domenach, fcut ntr-o analiz a paradoxurilor ce caracterizeaz modernitatea: "Contiina de sine sfrete prin a devora sinele n ntregime".115 Dac "Dumnezeu a murit", cum a spus Nietzsche, fundamentul valorilor rmne s fie cutat doar n lumea creat de om (sau n infrastructura sa biologic-natural, care precede cultura). Dar cultura se nchide n sine nsi, denunnd nu numai transcendena divin, dar i transcendena naturii i a istoriei, pentru a recunoate doar contiina subiectului individual, nchis n carcera contiinei sale. Curnd, ns, contiina de sine a subiectului uman, obiectivat de creaii pe care nu le mai poate controla, va "devora" i subiectul uman. Aadar: "Dup moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate, noua filosofie proclam moartea ucigaului, lichidarea omului".116 Acest traseu al gndirii moderne trebuie corelat inevitabil cu un anumit traseu istoric, cultural i social. n planul ideilor este vorba de o succesiune de opoziii i rupturi, prin care umanismul inaugural al culturii moderne se transform n "antiumanism teoretic" (Althusser). Iat care ar fi fazele acestui scenariu: a) emanciparea omului fa de divinitate (de la secularizarea vieii sociale se ajunge la denunarea lui Dumnezeu ca "transcenden goal", ca "absen", proclamnd omul ca "demiurg " i "msur" a tuturor lucrurilor); b) opoziia dintre om i natur (ideea omului ca "stpn" al naturii, creator al unei "ordini" care se opune "dezordinii" naturale, agent care instituie un sens mpotriva entropiei i a nonsensului natural, un text ce traduce nontextul naturii i-l recodific n limbaj uman; este "marea afacere" intelectual a antropologiei culturale); c) ruptura dintre om i "lumea" sa cultural (denunarea culturii ca "lume nstrinat", cu o entitate autonom, ca "lumea a treia", dup Karl Popper, ca univers independent att fa de lumea lucrurilor, ct i fa de cea a contiinei). Toate aceste episoade s-au derulat n situaii concret istorice ale lumii moderne i contemporane, pe care le exprim teoretic o seam de filosofii i construcii doctrinare. Ultima ipostaz e rezultatul obiectiv al unui sens al istoriei, n care s-au angajat, iniial, societile de tip occidental, precum i un corolar al paradigmei ce anim "tiina clasic". Foucault i Althusser au proclamat insignifiana epistemologic a omului ca subiect (n prelungirea modelului neopozitivist de cunoatere tiinific, cunoatere "liber" de orice valori umane), iar J. Monod a denunat explicit lipsa de semnificaie ontologic i cosmologic a omului, atta vreme ct apariia i devenirea sa nu
115 116

J.M. Domenach, Enquete sur les ides contemporaines, Paris, Editions du Seuil, 1987, p.135. Mikel Dufrenne, op.cit., p.22.

FILOSOFIA CULTURII

pot fi abordate n termenii unui "proiect", ci doar ca rezultat statistic al unor serii cauzale independente, ca produs al "hazardului".117 Orict ni s-ar prea de straniu, aceste idei alctuiesc "mesajul esenial" al tiinei moderne, dup Monod. Caracterul accidental al apariiei omului - se poate rspunde, tot dintr-o perspectiv antropocentric - nu nseamn lipsa lui de semnificaie ontologic, ntruct, o dat aprut, omul modeleaz lumea, o schimb practic, i acord semnificaie i o valorizeaz. Transformarea principiului obiectivitii tiinifice n principiu de reconstrucie antropologic ne duce la concluzii greu de acceptat. Dar este evident c un anumit fond teoretic al tiinei moderne i o anumit utilizare a rezultatelor sale l-au nsingurat pe om, desprinzndu-l de lumea natural i de cea social i cultural. Dup cum vom arta, acest complex de idei este solidar cu o anumit paradigm a raportului dintre unitate i diversitate n cultur, raport ce transfigureaz modelul tiinei clasice newtoniene. 3. CULTURA LA SINGULAR I LA PLURAL Unitatea i diversitatea culturilor Disciplinele sociale i istorice au asimilat n profunzime ideea unitii n diversitate a umanului. Specificitatea culturilor, inclusiv sub aspectul identitii lor naionale, este un fenomen de acumulare istoric i i are temeiul n structura ontologic a modului uman de existen. Aceast concluzie rezult cu relevan din datele conjugate ale unor cercetri istorice i antropologice, precum i din reflecia filosofic prilejuit de structurile polifonice ale lumii contemporane. Ea se ntemeiaz, la nivel filosofic global, pe ideea c homo sapiens, ca fiin social i creatoare, nu se poate reproduce pe sine ca generalitate formal i abstract, ci numai n i prin intermediul ipostazelor sale concrete, ce se ntruchipeaz pe ntreaga scar a diversitilor, pornind de la individ spre formele complexe de asociere i de comunitate. Analiznd acest dat ontologic al umanului, cu semnificaie deopotriv genetic i structural, putem spune c raportul unitate/diversitate a devenit n secolul XX supratema antropologiei i a filosofiei culturii. Explornd cu pasiune condiia uman n genere, pentru a reconstitui ntr-un plan al abstraciunii trsturile sale universale, gndirea modern a descoperit c omul este un subiect plural, divers n el nsui, o unitate n diversitate, o fiin paradoxal ce "atac" lumea obiectivitii din puncte diferite, ncercnd s-i dezvluie "misterul". Treptat, sub presiunea acestor noi interpretri, diversitatea culturilor a ajuns s fie privit ca o realitate cu semnificaie ontologic prin care subiectul uman i asigur statutul de fiin creatoare. Este vorba de o fiin ce pune n micare, de pe ntreaga circumferin spaial i temporal a existenei sale, mecanisme variate de "traducere" simbolic a lumii nconjurtoare n limbaje umane. Dac echipamentul cultural al omului n-ar fi avut diversitatea uimitoare pe care ne-o nfieaz istoria, ncepnd cu diversitatea relevant a limbilor naturale - dup unele estimri118 astzi se vorbesc efectiv pe glob circa patru sau cinci mii de limbi! - existena uman s-ar fi oprit ntr-o form stereotipizat i staionar, s-ar fi blocat ntr-un tipar unic de comportament, precum celelalte specii de vieuitoare. Omul ar fi avut poate o evoluie, dar nu o istorie. Dar, fapt salutar,
117 118

Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970.

George Steiner, Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983, p.80; alte surse apreciaz numrul idiomurilor vorbite pe glob ca fiind cuprins ntre 2.000 i 8.000. Vezi, Marius Sala, Ioana Vintil-Rdulescu, Limbile lumii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.5.

FILOSOFIA CULTURII

diversificarea a devenit legea culturii, mecanismul ei de autoreproducie lrgit, progresiv. Inovaia, schimbarea, ramificarea continu a formelor de expresie, autodiferenierea valorilor i a conduitelor practice, n funcie de natura sfidrilor istorice i de solicitrile concrete ale mediului social, au devenit mecanisme strategice de adaptare, ce fac posibil conduita deschis i inventiv a omului fa de mediu, pn la punctul critic n care inventarea unui nou mediu de existen afecteaz chiar fundalul natural pe care se edific. n existena uman opereaz aadar, concomitent, logica integrrii i logica diferenierii, pe toate nivelurile sale de realitate. Istoria uman este manifestarea vizibil a acestei structuri contradictorii. La fel ca i n mecanismul ereditii i al evoluiei naturale, logica diferenierii e nscris n structura existenei sociale a omului, unde funcioneaz n simultaneitate cu fenomenul opus al integrrii i totalizrii diversitilor n uniti istorice relative i dinamice. Logica diferenierii e nscris n natura omului, care, ne spun biologii, posed cel mai deschis i mai elastic program genetic - unitar, totui, n varietatea nedefinit a ipostazelor sale.119 "Natura textului genetic", spune Francois Jacob, este responsabil de manifestarea concomitent i permanent a identitii i variabilitii fiinelor vii, proprieti contradictorii ce rezult din combinarea multipl (indefinit) a unor constitueni de-finii (limitai ca numr). ntr-un mod analog putem privi i capacitatea limbilor naturale de a elabora "mesaje" de o diversitate infinit pe baza unui "cod" gramatical bine definit i cu elemente limitate - sunete, litere, cuvinte, lexic, dicionar i procedee sintactice finite.120 "Prin analogie, se compar adesea aceast succesiune limitat (a constituenilor nucleici n lanurile cromozomilor - n.ns.) cu cea care grupeaz semnele alfabetului n cuprinsul unui text. Fie c este vorba de o carte sau de un cromozom, specificitatea rezult din ordinea n care sunt dispuse unitile, adic de literele sau radicalii nucleici".121 Analogiile - pe care le privim doar ca analogii - cu mecanismul simbolic al culturilor este evident. Din elemente, teme i procedee limitate, prezente n substratul tuturor culturilor, pot rezulta universuri culturale de o varietate indefinit, prin permutri i combinaii nesfrite, aa cum n interiorul unei limbi naionale pot aprea discursuri, texte i mesaje infinite care folosesc un numr limitat de foneme, simboluri sau litere. Acelai lexic poate genera, prin diferen stilistic, att un discurs banal, ct i o capodoper literar. Cultura i destinul creator al omului Fiind un rezultat al aciunii practice i cognitive a omului asupra lumii, un mecanism de adaptare n lupta pentru existen, funcie pe care i-o depete indefinit, cultura este "numele colectiv pe care l dm diverselor creaii ale omului",122 dar mai ales acelora care sunt destinate unor
119 120

Francois Jacob, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1972, pp. 23-39.

Ibidem, p. 297. Considernd codul genetic ca fiind "universal", Jacob vede n el un mecanism ce structureaz "ntreaga lume vie" i explic proprietile sale contradictorii: permanen i variabilitate, identitate i deosebire, stabilitate i evoluie. Comparnd codul genetic cu alfabetul Morse, Jacob scrie: "n msura n care o fraz constituie un segment de text, n aceeai msur o gen corespunde unui segment de acid nucleic. n ambele cazuri, un simbol izolat nu reprezint nimic; singur combinaia semnelor capt un 'sens'. n ambele cazuri, o secven dat, fraz sau gen, ncepe i sfrete cu semne speciale de 'punctuaie'. Transformarea secvenei nucleice n secven proteic (mecanism intern al codului genetic - n.ns.) seamn cu traducerea unui mesaj, care sosete cifrat n alfabet Morse, dar care nu capt sens dect o dat tradus" (p. 299).
121 122

Ibidem., p. 297. Daya Krishna, Cultura, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 317.

FILOSOFIA CULTURII

scopuri ce transcend supravieuirea primar a comunitilor umane. Dintr-o perspectiv funcional i descriptiv, cultura este un ansamblu de comportamente codificate social. "Dac vrem s desemnm cu un singur cuvnt un ansamblu de comportamente individuale mprtite de marea majoritate a unei populaii, ansamblu ce se sprijin pe instituii, pe reguli recunoscute de toat lumea i pe un patrimoniu comun, suntem obligai s vorbim de cultur".123 Relevana culturii pentru specificul existenei umane are o nsemntate principial n contextul analizei pe care o desfurm. Cultura, ca semn al umanului, nu exist dect ca multiplu, dup cum umanitatea nu exist dect ca multiplicitate concret de uniti etnice i sociale determinate. Cultura este rezultatul creaiei umane, deci e domeniul ontologic al diversitii, pe fundalul unor structuri antropologice unitare, ce pot fi regsite n exerciiul spiritual i practic al tuturor comunicaiilor umane. O dat cu ncheierea procesului de antropogenez, deci din momentul n care umanitatea a ncetat s fie o realitate zoologic, devenind una cultural, ea nu se mai reproduce doar ca specie natural, ci i sub forma unor uniti culturale difereniate, ca etnii, n ipostaza unor forme de existen social determinate, specifice. Faptul ine chiar de statutul ontologic al omului de a fi o fiin deschis, istoric, non-specializat n raport cu mediul, capabil s se adapteze la medii diferite, s-i creeze medii specifice de existen, s-i "dezmrgineasc" orizontul de existen, cum spune Blaga. Existena uman implic n mod necesar o suprastructur cultural - de fapt, o adevrat structur complex care intervine n metabolismul societii i mijlocete toate domeniile i formele vieii umane. Pe acest nivel viaa uman se diversific nu n specii biologice, ci n culturi specifice, manifestri ale aceluiai mod ontologic. Existnd ntr-o ambian mereu dezmrginit, omul i-a desfurat productivitatea n forme diversificate n spaiu i timp, ntruct, spune Blaga: "Omul singur a devenit fiin istoric, ceea ce nseamn permanent istoric, adic o fiin care venic i depete creaia, dar care niciodat nu-i depete condiia de creator".124 Condiia de creator este corelat ontologic cu existena unor variate "cmpuri stilistice", determinate etnic, istoric, social i spiritual, cmpuri ce comunic unele cu altele, se influeneaz reciproc, dar i pstreaz sigiliul inconfundabil. Cmpurile stilistice definesc cercul de via al unor comuniti etnice n individualitatea i interaciunea lor multipl cu alte comuniti nvecinate sau mai deprtate. n momentul n care a intrat n cmpul existenei culturale, omul a intrat i n cmpul unei tensiuni structurale: tensiunea dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Aceste categorii polare definesc o structur ontologic a omului, nu o stare tranzitorie a existenei lui. Societile i culturile, ca realiti istorice concrete, reproduc n forme diverse determinaiile universale ale existenei umane. De la teoria lui H.Taine, dup care culturile sunt condiionate de trei factori modelatori rasa, mediul i epoca, - teorie elaborat n laboratorul pozitivismului istoric, gndirea social i filosofic s-a interesat obsesiv de gsirea unui fundament care s explice diversitatea istoric i tipologic a culturilor. Frobenius i Spengler traduc aceast preocupare n registrul speculativ i metafizic prin ideea lor despre un "sentiment" al spaiului ca fundal i surs ultim n care ar trebui s cutm temeiul specificitii culturilor. Supralicitnd diferenele dintre culturi i relativitatea modurilor de via, Spengler ajunge la reprezentarea istoriei universale ca o succesiune de culturi
123 124

Michel Albert, Capitalism contra capitalism, Bucureti, Editura Humanitas,1994, p.99.

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n Trilogia cosmologic, n Opere, vol.11, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p.307.

FILOSOFIA CULTURII

izolate, vzute ca nite "organisme" independente i separate, ce nu comunic ntre ele, ntruct fiecare ar fi produsul unui "suflet" specific, evolund ciclic, de la natere la decaden. Leo Frobenius furnizeaz i o explicaie contextual a acestei paradigme. Trind ntr-o epoc pe care o numete de "bastardizare cultural", de extindere a civilizaiei mecanice, afectnd mai ales suprafaa vieii, "uniformiznd aspectul exterior" al modurilor de via, Frobenius consider c s-a intensificat complementar i interesul pentru specificitate i spiritualitate, "tendina intensitii", ca o contrapondere fireasc prin care "entelehia fiecrei culturi naionale a lepdat generalizarea mpins prea departe i a czut n extrema cealalt, ntr-o accentuare puternic a revendicrii i exprimrii propriei naturi".125 S ne imaginm cum ar fi procedat Frobenius i ali teoreticieni de la nceputul secolului dac ar fi trit n configuraiile "hibride" ale culturii contemporane, puse sub semnul "culturii mozaicate" (A. Moles) sau al "culturii amalgam" (R. Berger), o cultur "globalizat" de mass-media (Marshall McLuhan). Pentru muli exegei, cultura contemporan ofer imaginea unei lumi dominate de relativism valoric i stilistic, o lume polimorf, aparent haotic, aflat n "tranziie" accelerat, cu o pluralitate deconcertant de manifestri spirituale, imposibil de grupat sub directiva unor linii stilistice bine individualizate. Ceea ce putem constata astzi este c tendina de uniformizare coabiteaz, ca i pe vremea lui Frobenius, cu tendina spre originalitate i difereniere a culturilor. Cutarea obsedant a originalitii i a identitii de ctre culturile naionale, simultan cu diversficarea crescnd a manifestrilor din interiorul lor i cu amplificarea procesului de sincronizare i interdependen dintre ele, ne arat c entelehia culturilor naionale nu s-a stins, chiar dac nu mai apelm azi la o "paideum a popoarelor" ca humus i temei al diferenierii lor. Teza central a gndirii filosofice i tiinifice contemporane este aceea c diversificarea cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman, i deci nu exprim o situaie istoric particular, ci un mecanism constitutiv i de nedepit al acestui mod de existen. Unitatea i diversitatea, universalul i specificul reprezint structura polar a umanului, dualitatea caracteristic a culturii i civilizaiei. Aceast structur ambivalent a modului specific uman de existen ne ntmpin pretutindeni i n orice ipostaz istoric: "n societile omeneti - susine Levi-Strauss - acioneaz simultan fore orientate n direcii opuse: unele tind spre meninerea i chiar spre accentuarea particularismelor, altele acioneaz n sensul convergenei i al afinitii".126 n fond, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constitutive istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi, ns, aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile n-au cunoscuto nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Viziunile evoluioniste (cristalizate n scrierile lui Tylor, Morgan, Spencer i nuanate de Frazer sau mai trziu de Leslie White127) au consacrat o schem dup care istoria cultural a umanitii este "un continuum", iar schimbrile din diferite culturi "se conformeaz unei formule generale a Evoluiei", dup formula lui Spencer,128 formul care se impune dincolo de varietatea local a formelor de organizare i creaie. Pentru acest model explicativ, diversitatea temporal a societilor nu era asociat cu diversitatea coexistent a liniilor specifice de evoluie. Principiul teoretic prin care aceste paradigme interpretau istoria culturii poate fi rezumat i astfel:
125 126 127 128

Leo Frobenius, Paideuma, Bucureti, Editura Meridiane, 1985, p.173. C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n volumul Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.6-7. Apud, M.J.Herskovits, Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, p.156. Ibidem, p.160.

FILOSOFIA CULTURII

"Postulatul c istoria umanitii reprezint o serie unilinear de instituii i credine, ale cror similitudini le vedem astzi, denot principiul unitii psihice a omului".129 Interpretarea unilateral a procesului istoric doar ca succesiune de faze distincte, ordonate pe o filiaie unic, a declanat un virulent front critic din partea noilor orientri morfologiste, difuzioniste, funcionaliste i structuraliste. Afirmate n decursul secolului XX, toate aceste orientri erau interesate s gseasc o formul prin care s explice evoluia multilinear i profund difereniat a societilor i a culturilor, s raporteze sistemele de valori la temporalitatea specific a fiecrei culturi. Noul mediu istoric i intelectual a consacrat o alt perspectiv de interpretare. Edward Sapir sintetizeaz noua viziune a relativismului cultural, deschiznd o serie de trasee teoretice pe care le va explora noua antropologie. Reinterpretnd istoricitatea n termeni noi, Sapir consider c nucleul semantic al conceptului de cultur se refer la un "ansamblu de atitudini, de viziuni asupra lumii i de trsturi specifice de civilizaie care confer unui popor anumit locul su original n lume".130 (subl.ns.) Orice definire a culturii va avea deci o referin explicit la cadrul social, istoric i etnic de genez, impunndu-se treptat semnificaia standard din antropologie i etnologie: cultura definete modul de via al unui popor, privit n integralitatea sa, ca sistem de atitudini, valori, idei, conduite i instituii. Ideea unitii psihologice a umanitii va face loc perspectivei relativiste, pentru care elementele culturale au semnificaii variabile istoric i regional, n funcie de configuraiile i de contextele specifice n care sunt integrate. Culturile au fizionomii specifice, determinate de istoria lor, de nlnuirea experienelor succesive, de raporturile cu alte culturi i grupuri umane, de preocuprile i performanele lor speciale. Un nou concept de istoricitate se anun la orizont, diferit de reprezentrile unui timp omogen i neutru din paradigma clasic. Cultura - o unitate care "se distribuie fr s se mpart" Cultura este, portivit lui Noica, factorul care nal un popor la contiina de sine i l transform n naiune modern. n cultur se manifest o tensiune caracteristic vieii spirituale, anume tensiunea dintre unitate i diversitate. Cum pot fi nelese cele dou aspecte? Cultura este o totalizare a unor contrarii, fiind o unitate care "se distribuie fr s se mpart". A recunoate concomitent unitatea i diversitatea culturilor, fr a ncerca s reduci un termen la altul, conservnd deci polaritatea lor ontologic fecund, nseamn a regndi mpreun cu Platon variaiile posibile ale temei dezvoltate n dialogul "Parmenide": raportul dintre Unu i Multiplu. Constantin Noica afirm c n acest raport se regsete structura nsi a culturii i toate variaiile ei posibile. Cum poate fi o realitate unitar i divers n acelai timp i sub acelai raport? Aceast problem (insolubil!) s-a impus gndirii umane din momentul n care omul a devenit contient de sine, ntruct lumea omului, cultura, se caracterizeaz tocmai printr-o astfel de nfiare paradoxal. Noica analizeaz cinci tipuri de raporturi ntre cei doi termeni, fiecare definind un tip posibil de cultur: "1) Unul i repetiia sa; 2) Unul i variaia sa; 3) Unul n Multiplu; 4) Unul i Multiplul; 5) Unul multiplu".131

129 130

Ibidem, p.157. Edward Sapir, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967, p.329.
131

C. Noica, Modelul cultural european Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 44.

FILOSOFIA CULTURII

n toate culturile apar, cu intensiti diferite, aspecte i trsturi ale celor cinci raporturi. Accentele, notele predominante hotrsc ns caracterul specific al culturilor. Ultimul raport, specific culturii europene, ar exprima o unitate sintetic n care "nici Unul nu primeaz, nici Multiplul, ci Unul este de la nceput multiplu, distribuindu-se fr s se mpart"132 (sublinierea autorului). E unitatea ce se desface n cmpuri, uniti autonome, izotopi, unitatea ce se diversific i se multiplic pe sine. E o unitate sintetic n expansiune, nu o unitate de sintez care unific aposteriori o diversitate dat. n cazul acestei culturi europene am avea de-a face nu cu unificarea unui divers (operaie specific procesului de cunoatere), ci cu diversificarea Unului, desfacerea unitii de fundal n alte uniti specifice, individualizate, ntr-o lume de valori autonome. Noica afirm c numai n cultura european modern s-a realizat acest model n chip plenar, dei nceputurile sale se regsesc n fixarea dogmei cretine a trinitii odat cu Conciliul de la Niceea din 325 i pn la Conciliul din 787. Aceste concilii au statornicit contradicia vie, prin care se postuleaz c trei sunt efectiv una, astfel, cultura european devine una a ntruprii legii n caz i toate manifestrile ei urmeaz acest principiu. n termeni filosofici, fiina este i ea trinitar, nensemnnd numai legea, nici realitatea individual numai, ci laolalt legea, realitatea individual i determinaiile sau procesele lor.133 Pornind de la aceast idee, Noica gsete o similitudine ntre principalele categorii morfologice ale limbii i caracteristicile unor epoci culturale. Din morfologica gramatical s-ar putea deriva astfel o gramatic a culturii.134 Substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjuncie, prepoziie devin forme ale logosului care pot da socoteal de ntregul unei epoci sau comuniti ridicate la cultur. Fiecare epoc din evoluia culturii europene poate fi aezat sub semnul unei categorii gramaticale. Evul Mediu st sub semnul substantivului, al entitilor substaniale, Renaterea sub semnul adjectivului, al diversului i eterogenului, epoca Reformei, a Contrareformei i a barocului stau sub semnul adverbului, cu excesele i rafinamentele sale, cu nclinaia spre metod i criticism, epoca modern e dominat de pronumele personal eu i noi, epoc a individualismului, dar i a democraiei, iar secolul al XIX-lea i cel ce urmeaz vor fi dominate de numeral i de conjuncie, cu era maselor, cu omul statisticii, izolat i numrat, dominat de sentimentul absurdului i de nihilism. Epoca ce urmeaz ar fi cea a prepoziiei, n care ar trebui s domine ntru, revelat deja n spiritul romnesc. Noica va face ns o critic aspr culturii occidentale din a doua jumtate a secolului XX pentru c a abandonat tradiiile i valorile marii culturi europene, pentru c arat chipul unei Europe bolnave, aproape isterice, pentru c, dei dispune de o tehnologie superioar, promoveaz absurdul, nonsensul i cinismul, prelungete era conjunciei, ca liant exterior ntre oameni, lsndu-i pe oameni s triasc unul lng altul ca i cnd ar fi unul fr altul.135 Fora culturii europene vine ns din modul nou i fecund n care a tiut s articuleze unitatea i diversitatea. Ea a reuit astfel s integreze toate experienele i s depeasc momentele critice. Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul c nu se sperie de eecuri? Ca n Biblie, unde cu nelepciune a fost integrat Ecleziastul, care prea s zdrniceasc totul, dar lsa intact totul, aa au venit acum un Nietzsche i dup el alii, care s-i nchipuie c dinamiteaz lumea cu adevrurile
132 133 134 135

Ibidem, p. 51. Ibidem, p. 71. Ibidem, p. 91. ibidem, p. 10.

FILOSOFIA CULTURII

tunate de ei. Iar lumea le-a rspuns linitit: che bella voce! n spiritul european sfreau prin a precumpni dou modaliti: logosul matematic i cel istoric. Acesta din urm nu i-a gsit cile i a dus la nihilism. Cel matematic a reuit din plin, totui risc s duc, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce import? Modelul european tie s explice i valorifice nihilismele, aa cum jubilieaz n veac cu formalismele sale.136 ntrebarea ar fi de ce numai cultura european modern opereaz cu acest model al raportului unitate/diversitate? Modelul respectiv, - n care nu primeaz nici Unul, nici Multiplul i n care "Unul este de la nceput Multiplu" -, s-a dovedit extrem de fecund n ordinea cultural, lucru uor de ilustrat prin densitatea creaiei tiinifice, filosofice i artistice, prin bogia experienelor spirituale pe care le-a parcurs aria european de cultur i civilizaie. Dac scoatem din calcul ipoteza unui potenial biologic i spiritual de excepie cu care ar fi "nzestrate" etniile europene ipotez pentru care reprezentanii sociobiologiei i ai "noii drepte" au consumat mult energie -, atunci rmn n discuie numai factorii istorici i sociali pentru a explica poziia de avangard a modelului cultural european. Ce ar constata ns un ipotetic observator situat ntr-o condiie de extratemporalitate i neangajat axiologic fa de variatele contexte culturale "terestre"? Dac ne angajm n acest experiment mintal, atunci putem spune c, printre multe aspecte caracteristice, ipoteticul "extraterestru" ar observa c n spaiul european s-au constituit culturi naionale, mai devreme dect n alte arii geografice, arii care au rmas n alt form de organizare a diversitilor etnice dect Europa. Condiii istorice specifice - printre care trebuie s menionm modernizarea economic i demarajul industrializrii - explic aceast mprejurare, iar diversificarea naional a culturilor din aceast arie reprezint un rezultat istoric i un "motor" al dezvoltrii lor. Europa a ajuns n poziia de avangard tocmai pentru c a intrat n formula "optim" de organizare a diversificrii culturale, formul n care frontierele economice i politice coincid ndeobte cu cele etnice, lingvistice i culturale. Reaezarea popoarelor n ordinea lor etnic fireasc le-a oferit prilejul de a-i afirma potenialul creator i de a-i accelera extraordinar de mult dezvoltarea social. Mai mult dect o ilustrare metaforic a acestor realiti, formula unitii care se distribuie fr s se mpart traduce destul de expresiv noua ordine naional a culturilor. "Misterul" noului model, experimentat de Europa mai nti, se dezleag prin conjuncia care s-a produs ntre diversitatea antropologic i istoric a etniilor i diversificarea societilor individualizate care s-au edificat n prelungirea primei determinaii. Noica nu amintete ns dect vag, n ilustrrile foarte puine pe care se sprijin, de procesul de constituire a culturilor naionale moderne, care, n unitatea i diversitatea lor, n relaiile dintre ele i n relaia fiecreia cu planul de fundal al universalitii, exemplific foarte exact tocmai acest model al unitii sintetice. Culturile naionale, integrate evident n cte o arie mai larg de civilizaie, dar comunicnd azi n toate sensurile i prelund valori i modele din alte culturi, descoper universalitatea n ele nsele. Important este s descoperim c fiecare cultur se afl ntr-un autoraport cu universalul inerent, cu unitatea pe care o ntruchipeaz n forme specifice. Aceasta e ns unitatea antropologic, unitatea sintetic a genului uman pe care istoria ne-o prezint desfurat n culturi difereniate cu destine singulare sau nrudite. Tocmai natura actual a raporturilor dintre culturile naionale exprim, mai puternic ca altdat, tensiunea structural a unitii i diversitii umanului. Gndirea contemporan este atras simultan de cmpurile gravitaionale descrise de cele dou concepte polare. Dar nu mai avem acum o predominan hotrt a Unului fa de Multiplu, ca n culturile pre-moderne. Istoria experimenteaz, se pare, alt mod de a pune n relaie cele dou
136

Ibidem, p. 166.

FILOSOFIA CULTURII

realiti polare din structura existenei umane. n spaiul culturii se manifest elocvent acest nou raport. Diversitile s-au autonomizat, declarndu-se "de sine stttoare". n acelai timp, ele sunt corelate funcional n spaiul polimorf al istoriei i i caut unitatea n cadrul creia s dialogheze fecund. Care ar fi raportul "optim" dintre unitate i diversitate? Trind ntr-o dispersie necesar, valorile i caut "noi aliane". tiinele umane ncearc s refac unitatea omului dup ce au parcurs analitic caleidoscopul diversitii. Nevoia acut a unui nou concept filosofic de universal e un simptom al acestei situaii. Diversitatea culturilor se arat a fi calitativ, nu o simpl multiplicitate cantitativ. Unitile culturale etnice sunt nesubstituibile, ireductibile, calitativ distincte. Dei pun n micare acelai mecanism simbolic, rezultatele lor sunt diferite. ntr-un anumit sens, parafraznd un paradox aritmetic comentat de fizicianul Erwin Schrdinger cu privire la relaia dintre multiplicitatea i unitatea spiritului uman, am putea spune c numrul total al culturilor este unul.137 Dar n ce sens? O totalizare care s-ar ncheia nu cu o sum numeric, ci tot cu unitatea. Refuznd soluia ce decurge din "monstruoasa teorie a monadelor lui Leibniz", Schrdinger consider c numai doctrina identitii din gndirea oriental ar putea soluiona paradoxul. Dar a postula o consubstanialitate de fundal a spiritelor nu nseamn a rezolva chestiunea raportului dintre unitate i diversitate. Paradoxul este explicabil tot prin mecanismul unitii sintetice, care se ntruchipeaz n forme diferite, determinate social, istoric, concret. Pluralitatea culturilor nu nseamn, deci, aceeai unitate cultural multiplicat numeric, ci uniti individualizate, ireductibile, diferite una de alta i, deci, nenseriabile pe un ir univoc al numerelor naturale. nluntrul ei, cultura rmne un dialog ntre singular i plural. Temeiul antropologic al diversitii culturilor Diversitatea uman este un fapt de o eviden primar. Omul simplu constat i recepteaz caleidoscopul nfirilor umane (biologice, psihologice, sociale, lingvistice, culturale) n experiena cotidian, dup cum are i o intuiie nelmurit i vag cu privire la unitatea speciei sale. n plan teoretic, ns, explicarea diversitii umane reprezint una din cele mai dificile probleme. George Steiner, parafraznd o idee a lui Levi-Strauss, consider c diversitatea lingvistic i cultural a omenirii ar fi "misterul suprem" al antropologiei.138 Cultura nu exist dect n ipostazele concrete ale diversitii, fiind chiar multiplicatorul diversitii, aa cum ntr-o limb - ce rmne aceeai n structurile fundamentale - pot fi produse discursuri i mesaje de o varietate nelimitat. Ea angajeaz inevitabil determinaii care exprim modul n care umanul se diversific interior, prin forme originale de organizare i existen, prin stiluri i particulariti ale creaiei. Realitate definitorie a omului, cultura se nfieaz ca existen diversificat i plural, n devenire istoric. Diversitatea e condiia nsi a culturii, starea ei fireasc, nu patologic. Cultura exist prin izotopii ei morfologici i istorici. S amintim doar faptul c sensul unei opere se modific n funcie de contextul receptrii ei i c ea poate genera noi nelesuri pentru receptori care sunt scufundai n fluxuri temporale i n morfologii culturale diferite. Experiena cultural a unei comuniti, o dat cunoscut i asimilat de alt comunitate, indiferent de treapta de civilizaie pe care se afl n raport cu prima, provoac o rezonan n planul semnificaiilor i fecundeaz spiritul creator, prin alternativa pe care o genereaz. Intertextualitatea este legea de evoluie i diversificare a
137 138

Erwin Schrodinger, Ce este viaa? i spirit i materie, Bucureti, Editura Politic, 1980, p.159-172. G.Steiner, op.cit,, p.79.

FILOSOFIA CULTURII

culturii. Orice cultur naional procedeaz prin intertextualizare, i reinterpreteaz trecutul i intr n raporturi de comunicare cu vecintile ei spirituale sau cu modelele care au influenat-o n diverse momente ale cristalizrii i afirmrii sale. Pentru a nelege diferenierea actual a culturilor actuale trebuie s redeschidem o ntrebare cu orizont filosofic: care sunt temeiurile, "rdcina" i mecanismul diversificrii culturilor? La ce nivel de adncime putem gsi sursele care alimenteaz i ntrein de-a lungul istoriei raportul unitate/diversitate n cultur? Teza care rezult din liniile ncruciate ale gndirii filosofice i tiinifice contemporane este aceea pe care am mai formulat-o, anume c diversificarea cultural a omenirii i are izvorul n modul ontologic specific uman, i deci nu exprim o situaie ntmpltoare, ci una constituional acestui mod. Diversificarea culturilor este expresia faptului c orice subiect uman colectiv este unul determinat, aezat ntr-o matrice de condiii specifice cu care ntreine un dialog existenial, practic i spiritual. Subiectivitatea "antropologic" din planul global al raportului subiect/obiect se fracioneaz, se diversific i se reproduce n toate ipostazele particulare ale subiectului uman, n cele morfologice (indivizi, grupuri umane, etnii, culturi) i istorice (tipuri istorice de societi, epoci, contexte i niveluri de evoluie etc.). Fiecare nivel i tip de subiectivitate are drept corelat un cmp specific al obiectivitii, un "mediu" n care i desfoar aventura creatoare. Subiectivitile plurale ale omului decupeaz - n funcie de nevoile i de instrumentele de care dispun - aspecte i caracteristici diferite din continuumul spaiotemporal i se adapteaz la "nia ecologic" i la cadrul socio-istoric n care i produc existena. Dualitatea fundamental a culturii e aadar aceea fixat de raportul unitate/diversitate. Omul - spunea Platon - ca s se (re)cunoasc pe sine trebuie s se oglindeasc n semenul su, semen care este asemntor cu el, dar i diferit. Aa cum exprim structura ontologic a lumii, raportul unitate/diversitate exprim i structura nsi a subiectului uman. Omul, cu toate creaiile sale culturale, e o stranie articulaie ntre Unu i Multiplu, ntre unitate i diversitate, putnd fi privit i ca o unitate care se multiplic interior, se divide, se difereniaz formnd constelaii (familii, grupuri, comuniti, societi, civilizaii i diverse forme de integrare la nivel regional). Omul se reproduce pe sine numai prin dualitile pe care le genereaz i la care e prta. Elabornd ideea de "recesivitate", Mircea Florian i acord o semnificaie ontologic, afirmnd c dualismul recesiv exprim "o disimetrie profund n structura lumii"139. Iar cea dinti structur recesiv pe care o examineaz, "dualismul fundamental" spune autorul, este raportul "deosebireasemnare" (sau diversitate-identitate), urmat ndeaproape de raportul "Multiplu-Unu" (sau pluralitate-unitate)140. Fenomenul cultural ofer un vast cmp de ilustrare a raporturilor logice dintre aceste categorii polare. Teza dup care diversitatea cultural are o semnificaie antropologic de prim ordin a cptat relevan pe msur ce teoriile asupra culturii s-au distanat de linia explicaiilor evoluioniste i pozitiviste. Doctrinele biologiste i rasiste au stabilit o relaie cauzal ntre caracterele biologice ale grupurilor umane i tipul (sau gradul) de cultur la care au ajuns. Fundamentarea diversitii culturilor pe date biologice, interpretate n sens rasist, a urmrit pn la urm s legitimeze inegalitatea cultural a popoarelor, "dreptul" unora de a le domina pe altele. Fiind n dezacord cu datele investigaiilor tiinifice, doctrinele rasiste141 i-au asigurat supravieuirea numai printr-o
139 140 141

Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p.42. Ibidem, pp.89-101. Vezi studiile din vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, 1982.

FILOSOFIA CULTURII

interpretare ideologic interesat. Revenirea lor n actualitate, sub un nou camuflaj teoretic, nu este strin de finaliti ideologice asemntoare cu cele urmrite de variantele lor tradiionale.

Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV 1. 2. 3. 4. 5. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994 Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998 Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999 Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983 Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997 6. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978 7. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 8. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968 9. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas, 1993 10. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987 11. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 12. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979 13. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999 14. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972 15. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993 16. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974 17. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998 18. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991 19. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972 20. G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985 21. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977

FILOSOFIA CULTURII

V.

ASPECTE CARACTERISTICE ALE CULTURII N SECOLUL XX. CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE. GNDIREA TIINIFIC I NOILE SALE PARADIGME

1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE Caracteristici ale culturii n secolul XX Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai mari sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile.142 A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o tem de meditaie pentru teoreticienii culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. n perioada interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate: n acest moment nu exist alt cale de a defini arta noastr dect prin concepte negative.143 Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura liricii moderne, evoluia atitudinilor spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la jumtatea secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative, n sens descriptiv, nu apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX n spe: refugiul artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv a obscuritii i a strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii, fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spiritului de a se refugia ntr-o lume ireal, construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfel nct realitatea dezarticultat sau sfiat de violena fanteziei subsist n poem ca un cmp de ruine.144 O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor elementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiecte i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre trsturile puse pe seama culturii i a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o alt realitate cultural, noi sisteme de
142 143 144

Apud, Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14. Apud, Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 18. Ibidem, p. 225.

FILOSOFIA CULTURII

gndire, noi forme de exprimare artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului. Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i ale organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spaiul creaiei estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, determinnd i apariia noilor mijloace de comunicare, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii contemporane. Toate aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX s-au schimbat radical reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i raporturile funcionale dintre tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia dintre art i mediul de via, mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia vieii cotidiene. Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predominana acordat valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale, creterea n intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea rapid a valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass-media, democratizarea accesului la cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc. Este semnificativ modul n care activitile economice contemporane, precum caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoaterii tiinifice. Este revelator, de asemenea, faptul c dezvoltarea cunoaterii a modificat, prin noul tablou tiinific pe care l-a elaborat i prin obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre, scenografia realitii sociale, ci i modul de via, structura mental a oamenilor, relaiile interumane, condiia uman. Acelai lucru s-ar putea spune despre art, care a modificat cadrele imaginare, vizuale i auditive ale omului contemporan, formele de expresie i comunicare, ambiana simbolic n care se desfoar existena cotidian. Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului XX rezid n accelerarea schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenului cultural i interferenelor dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale acestor schimbri: Consolidarea civilizaiei moderne, industriale i urbane, fenomen ce are loc n prima jumtate a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaional, expansiunea publicaiilor i a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de via, noi reprezentri asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite de cele aparinnd culturilor tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n spaiul societilor occidentale dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd la semnificative reorganizri spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub presiunea noii revoluii tiinifice i tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua jumtate a secolului, odat cu revoluia produs de tehnologia informaiei i cu intensificarea procesului de globalizare, moment n care societile dezvoltate trec de la civilizaia industrial la cea postindustrial, iar tensiunea caracteristic n plan cultural devine cea dintre identitate i integrare. La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, are loc o revoluie n cmpul creaiei estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen normele artistice tradiionale, care orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; spaiul culturii, de la paradigmele

FILOSOFIA CULTURII

gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor, definit prin cutarea unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii i formule stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea atitudinilor avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a ncercat s le codifice teoretic. n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea mijloacelor de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat radical relaia dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor i noi forme de expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist, nalt, secolul XX a marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian. Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra culturii. n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii, au loc mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele socio-umane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care aduc n discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea noilor forme de expresie artistic. Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schimbul de valori i dialogul dintre culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trim. Comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. Mass-media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu informaiile pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile centre de producie mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este aspectul extensiv i tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct societi, regiuni i spaii culturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii sporadice. Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei, vechea tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele globalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c, lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor dou tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii i societii, teoreticienii susin c asistm, din a doua jumtate a secolului XX, la apariia unei civilizaii postindustriale, a unei societi informaionale, a unei culturi postmoderne. Astzi, n lumea comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare i a pregtit societile pentru a trece dincolo de modernitate.

FILOSOFIA CULTURII

Tensiunea dintre tradiie i inovaie Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila raportului dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n decursul secolului XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii i n mecanismul social al culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolic i de cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a procesului cultural (noi metode de educaie, noi mijloace de comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile culturale i noile forme de creaie, noile limbaje i viziuni spirituale a fost extrem de puternic n decursul secolului. Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au bulversat peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea ce este durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul. Este vorba de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat mesajul n epoca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent "contemporanii notri", ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de Homer sau Shakespeare, de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufleteasc a unui popor la un moment dat", spunea Camil Petrescu.145 Tensiunea dintre tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate culturile. Istoria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar creatori i fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n decursul secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul tradiiei culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie axiologic pe care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd criterii particulare. Valorile culturale, cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a nelegere a lumii, dobndesc, prin fora lor ideatic i expresiv, un caracter de permanen, devenind repere pentru contiina unei societi. Ele sunt mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse n circuitul viu al culturii. Unele opere care s-au "uzat" odat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n epoca lor, sunt trecute n fondul "pasiv" al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i semantic, opere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat nou proiecteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii creatori pot fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cercetrilor de antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra culturilor arhaice, precum i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibil fr o schimbare de atitudine spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a evoluionismului, n momentul n care i unele curente din arta modern i-au regsit surse de inspiraie n formele artei primitive. Tradiia reprezint partea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut, elementele care acioneaz modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntr-un mod expresiv tradiia: "Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare asupra celei

Camil Petrescu, Suflet naional, n vol. Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Florin Mihilescu, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 167.

145

FILOSOFIA CULTURII

prezente".146 Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin instituii de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei sociale. Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a mediului cultural. n raportarea la tradiie, ntlnim dou poziii opuse: tradiionalismul, care reprezint o supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Ideea c arta secolului XX este o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, sau c este n bun parte o art frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritic a trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al noilor formele de gndire i de expresie. La polul opus se afl atitudinile antitradiionaliste, moderniste, care se afirm uneori prin negarea n bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea "noutii" i a avangardei, prin atitudini nihiliste i prin apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel de poziii extreme, care s-au confruntat n forme exclusiviste, alimentnd polemici rsuntoare. Vitalitatea unei culturi este probat i de tensiunea acestor poziii antinomice. Este firesc ca, ntr-o privire retrospectiv, s includem n cultura secolului XX deopotriv ambele poziii i operele n care ele s-au obiectivat, nfind cu obiectivitate motivaiile teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit. Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care le-au promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, i-a pierdut rolul.147 Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, odat cu noile teorii tiinifice i cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptur, de dimensiuni i efecte nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut - ca urmare a acumulrii unor descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i a unor experimente artistice - noi structuri culturale, noi configuraii simbolice, noi atitudini fa de universul natural, social i cultural. Teoreticienii au codificat aceste structuri n concepte precum civilizaia postindustrial, al treilea val al civilizaiei, societatea informaional, vorbind de predominana audio-vizual-ului, de civilizaia imaginii, de impactul sistemului mass-media asupra universului cultural etc. Este momentul n care are loc o reacie fa de modernism i fa de tot ce a nsemnat el n epoca modern, reacie care a dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o vom analiza n alt capitol. Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n Secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: modelul tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de reprezentare artistic, contestat de avangard, modelul raionalismului clasic n filosofie i principiile evoluionismului social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului i a valorilor, tiinele umane, filosofia culturii etc.). Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au depit orizontul modernitii i se afl azi tr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau cultur postmodern. nainte de a
146 147

Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.

FILOSOFIA CULTURII

ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a consolidat modernitatea printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de timp, ce se ntinde pe cteva milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme de via i de organizare stereotipe, consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice, religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbri semnificative. Antichitatea greco-roman i epoca medieval au adus schimbri radicale fa de civilizaiile arhaice pe suportul crora s-au construit. Ele sunt puncte nodale n evoluia civilizaiei europene, acoperind fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie de ani. Odat cu Renaterea i cu epoca modern, societile occidentale, treptat i alte societi, au intrat ntr-un flux cumulativ de schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri care s-au accelerat pe msur ce ne apropiem cu analiza de ultimele dou secole. n secolul XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i inovaia au prevalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent, un vector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea dramatic dintre tradiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar accelerarea schimbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea rapid a formelor stilistice i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilor spirituale etc. Schimbrile s-au acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolului XX, o mas critic dincolo de care teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un nou tip de civilizaie, numit postindustrial sau informaional. Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora nelimitat a tehnologiei de a stpni natura, dar i unul de incertitudine i derut, de complexitate nbuitoare, avnd n vedere consecinele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor, poluarea i deteriorarea mediului natural, stressul, forarea capacitilor biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbrii etc), efecte analizate ptrunztor n Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972. ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia intempestiv a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte mari ntr-un timp foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al schimbrii, care a devenit att de puternic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne usuc rdcinile.148 Acceleraia schimbrii, prin suprastimularea consumului, scoate n eviden decalajul dintre rapiditatea schimbrilor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la aceste schimbri. Tehnica este motorul schimbrii, iar tiina este combustibilul care o alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n societile dezvoltate, producia total de bunuri i servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de tiin din toate timpurile triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de societile tradiionale bazate pe permanen, omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a tranzienei, n care lucrurile, locurile i oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm ameitor, iar relaiile noastre cu lumea devin instabile, trectoare, fr durat.149 Circulaia accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur, perisabilitatea lor, instabilitatea credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toate acestea transform realitatea ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu. Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva noilor relaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au invadat spaiul cotidian al vieii.
148 149

Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, Ibidem, p. 13. Ibidem, p. 36-38.

FILOSOFIA CULTURII

S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin generaii succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi de obiecte ce se succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.150 Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut funcia primar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de consum se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea contemporan este una ce a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toate planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar, eliberarea consumului l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l aservesc i i dicteaz ritmurile existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman cele fizice, de producie i consum, de transport, comunicare i informaie, a evenimentelor i a faptelor de cultur l plaseaz pe om ntr-o stare de provizorat, de instantaneitate a informaiei i a noutilor, fr durat. O societate care exhib totul, care triete prin mesaje i informaii ce copleesc i ameesc percepia uman, care transform consumul, politica, ideile, cultura, sportul, biografiile individuale i timpul liber n spectacol cotidian, pierde simul istoriei. De fapt, nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real e reeaua de televiziune CNN i informaia instantanee, care e tocmai contrariul istoriei. Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice. Dintr-o perspectiv istoric de ordin antropologic, ce opereaz cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de ruptur nu cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie derulat din neolitic pn n prezent. Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul extremelor i susine c n durata scurt a secolului XX, ce este cuprins, dup opinia sa, ntre 1914-1991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc a crizelor politice i economice succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la aliana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de extraodinar cretere i transformri economice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice perioad istoric de aceeai durat relativ redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70 i care a creat o o economie mondial tot mai integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de descompunere, incertitudine i criz, odat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor necunoscut i problematic.151 Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin transformrile culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii. Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri combinate este revoluia neolitic, ntuct, spune istoricul, aceste schimbri reprezint cea mai profund revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum. Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor apte sau
150 151

Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p.105. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 15-32.

FILOSOFIA CULTURII

opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput odat cu inventarea agriculturii n epoca de piatr, fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea covritoare a rasei umane a trit cultivnd plante i crescnd animale.152 Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, a schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, a lrgit indefinit frontierele cunoaterii nct viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc. Este criza de ideal, criza de sens i de direcie, n momentul n care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne ndreptm. Acest sentiment de incertitudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i n meditaiile filosofice ale unor spirite lucide ale omenirii. 2. CRIZA VALORILOR I A LUMII MODERNE Instrumente desvrite, dar eluri vagi Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trsturile timpului nostru.153 Aceast constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surprinde esena crizei pe care o traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mijloacele (domeniul tehnic al civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al avertismentului formulat de umanistul Francois Rabelais, n pragul epocii moderne, anume c tiina fr contiin este ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvoltat ntr-un mod exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a agenilor sociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea sensurilor, de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor). Valorile teoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern. Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar tiina a schimbat pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor occidentale, iar astzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei condiie i se integreaz n ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol dou atitudini opuse: pe de o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii; iar pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale asupra mediului natural. Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tiinific, prioritatea acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a exagerat autonomia valorilor i le-a pus adeseori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler, G. Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, J. Benda sau Rene Guenon au avut un mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind destinul culturii europene i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX abund viziunile critice i apocaliptice n
152 153

Ibidem, p. 22. Apud, Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. p. 37.

FILOSOFIA CULTURII

filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul existenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura absurdului, curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului instrumental i a maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoaterii i tehnologiei, societile moderne ar fi czut prad unor maladii iremediabile, pe care teoreticienii le diagnosticheaz i le descriu cu fervoare: subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre mijloace i scopuri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat; exteriorizarea vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de aspiraii i triri autentice; masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a comportamentelor; secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului vieii, disoluia reperelor valorice i a motivaiilor etc. ntr-o carte de rsunet, La trahison des clercs (1927), Julien Benda a denunat demisia intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor realiste i pragmatice. Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultivau valorile non-practice, gratuite i dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc.) i cei care urmresc interese imediate, temporale (succes, profit economic, realizare personal, putere politic etc), a ncetat la sfritul secolului al XIX-lea, cnd intelectualii s-au angajat masiv n serviciul unor cauze politice conjuncturale, n loc s-i afle ca nainte bucuria n cultivarea artei, tiinei i filosofiei.154 Astfel, cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine tensiunea spre un ideal moral i de a fi o stavil n calea realismului maselor au ajuns s stimuleze acest realism i s organizeze ura i conflictele seculare, prin pres i angajri n disputele momentului. Benda consider c ne aflm n faa unei rsturnri de proporii istorice, pe care el o pune pe seama unor trsturi specifice a lumii moderne: supremaia acordat valorilor practice, intereselor materiale i pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinelor la valorile atemporale i transcendente, cele care au inut n fru veacuri de-a rndul instinctele iraionale i nclinaia maselor spre dobndirea bunurilor materiale. Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au ncercat s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s transforme aceste pasiuni i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib dect dispre pentru existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de temporal.155 Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i necontingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar metafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiunii, ci este interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, partea activ i volitiv a sufletul uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernitii intenia de a umili valorile cunoaterii n faa valorilor faptei.156 n aceast metamorfoz, intelectualii au devenit, din cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au devenit nu numai moraliti ai realismului politic i ai
154 155 156

Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 61-62. Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 144.

FILOSOFIA CULTURII

pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i politic, furniznd filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar dac grupurile sociale i laice fceau rul, ele cinsteau binele, ca un ideal, pe cnd n epoca modern rul este justificat i legitimat de ideologii i de principiul realismului. Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri imediate sunt atitudini ce in de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare i pentru putere secular. Pronosticul lui Benda pentru acest lume degradat este sumbru. O societate ce profeseaz un realism integral i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se ndreapt n chip logic, spune Benda, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase, spre rzboiul cel mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat.157 n urma acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la gndul c Socrate i Isus Cristos au murit pentru aceast specie.158 ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al doilea rzboi mondial, Paul Valery reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri raionale, menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a cretinismului i patrimoniul spiritualtiinific al grecilor. "Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate, cretinate i supuse, n privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut european". 159 Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern, cnd a devenit o "burs" universal a ideilor tiinifice i a micrii artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect "un apendice occidental al Asiei"160, Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o "o uzin intelectual fr precedent", fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii. Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut "dezordine mental", Europa, cu glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil: "Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare. Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile i tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul ntreg e fcut din cenu i c cenua semnific ceva. Zrim prin ceaa deas a istoriei fantomele imenselor nave ncrcate cu bogiile spiritului. Nu le putem numra. (...). Vedem c prpastia istoriei este destul de ncptoare pentru toat lumea. Simim c o civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via".161 Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n perioada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a culturilor
157 158 159 160 161

Ibidem, pp. 169, 183. Ibidem, p. 184. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 240. Ibidem, pp. 231. Ibidem, p. 260.

FILOSOFIA CULTURII

premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie considerate aspecte ale vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i anagajrile valorice individuale. Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprezint un semn clar al schimbrilor pe care le trim la acest sfrit de secol. Lumea modern ntre ordine i dezordine n radiografia sa, Valery afirm c spiritul european, saturat de contradicii luntrice, asemenea unui Hamlet emblematic, "se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea".162 Ordinea uniformizatoare, prin automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare i prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv. Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de intersecia unor schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, direrctorul publicaiei Le monde diplomnatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n care sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulversate de aceste schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu mai e direcionat de scopuri clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie starea lumii actuale. Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie a puterii, fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate de intervenie este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii. Suntem pe cale s trecem de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale, mai civilizate, dar mai complexe.163 Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de mileniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organismele financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane i mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul i se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financiare se extinde asupra tuturor activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul nct discursul despre democraie risc s devin unul de faad, chiar ridicol. Pieele financiare - pe care s-a generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere - sunt mai puternice dect voina statelor i opiunile electoratului dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate izola de reeaua mondializrii. Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul productivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a devenit un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaii, rezultate din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie. Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni nu ndrznete s avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaie, progres, democraie, drepturile omului, economie de pia, securitate i altele sunt paradigme pe cale de a-i epuiza potenialul descriptiv i capacitatea de
162 163

Ibidem, p. 265. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.

FILOSOFIA CULTURII

a funciona drept criterii de evaluare global. Conceptele noastre, construite pentru a defini i nelege vechea structur a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie i interpreta noua realitate. E un decalaj ntre conceptele i reprezentrile noastre i lumea care se nate n aceste metamorfoze ncruciate din care, deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant. Noua ordine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu de la prbuirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere, omenirea este n stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire general. Limbajul actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare, incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizia politic, incapacitatea sistemelor politice de a stpni i gestiona conflictele, polarizare social, marginalizare, explozia demografic, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crima organizat, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt concepte care exprim incapacitatea omului de a mai stpni lumea i destinul su ca fiin raional. Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate prevedea consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Unificarea lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale comerului, tehnologiilor i comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s strneasc replica particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut concomitent de doi vectori contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se formeaz ansambluri economice i politice, iar exemplul cel mai clar este UE, un obiect politic de tip cu totul nou,164 paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune formeaz realmente o tendin global i nconjoar planeta. Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc ca un torent la acest final de mileniu.165 Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de puternice ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le aboleasc. Textul lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne desprindem de tipul de lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lumea i scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup alte legi de construcie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un roman nu pe dos, ci absurd, pur i simplu, nu ncifrat, ci unul hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi neles dect prin alt estetic. Catalogul acestor maladii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile critice ale culturii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt puse numeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte capitole ale lucrrii. De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i unilateralizarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie de relaia dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile tradiionale;

164 165

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 18.

FILOSOFIA CULTURII

autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universuri distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice; Resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin refacerea unitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului. Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu face o distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi pariale sau totale. Prin cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societate cultiv numai un gen de valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea unui om sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie difereniat fa de cultura general, care se reduce la un ansamblu de cunotine din domenii diferite, pe care individul poate s nu le triasc afectiv. Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial capacitatea de a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr precedent a mijloacelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii referitoare la statutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. M. McLuhan, unul dintre teoreticienii de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de comunicare audiovizuale determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii umane, n deprinderile, reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante consecine n modul de via, n organizarea social a muncii, n condiia uman.166 Este tot mai rspndit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass-media, trebuie s avem n vedere pericolul pe care l reprezint aceasta n standardizarea reaciilor, n determinarea unui comportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme ale culturii de consum, sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seama mass-media. Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i sentimentali, opere menite s epateze i s subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului care pervertesc gusturile i ntrein false iluzii, mistific realitatea i subiectivitatea omului. Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea regimurilor comuniste i ncheierea "rzboiului rece", o alt surs ce alimenteaz schimbrile actuale se afl n planul de adncime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca altdat, de raportul dintre tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat de monopolul comunicaiilor i al mass-media, cultura - cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social - rmne cmpul unor experiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie uman. Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n experimentele ce au loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contradictorii din lumea comunicrii, toate interfernd cu schimbrile de ordin economic i social, aspecte ce au rezonane i n plan religios sau de alt natur.

166

Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975

FILOSOFIA CULTURII

3. TRANZIII SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE Culturi i paradigme Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii contemporane este o ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vin n avalan i dau impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcertante, n ritmurile accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitatea, n confuzia de criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a gruprilor i a societilor, exist o nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a iei din criza de identitate generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a experienei poate fi o strategie de supravieuire i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor faptul c nevoia de a pune ordine n haosul experienelor contemporane reprezint un interes suficient pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm evoc acest fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de schimbri accelerate i incoerente. ntr-un mod foarte liber vom spune c paradigmele grupeaz un set de presupoziii, reprezentri, idei, (pre)judeci, atitudini, demersuri i metodologii care formeaz un cadru de gndire i apreciere, un unghi de vedere asupra unor experiene variate. n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum cteva decenii. Th.Kuhn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de "exemple standard", "rezolvri exemplare de probleme",167 sistem de aplicaii ale unei teorii sau sistem de opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidarizeaz o anumit comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectuale i moduri de operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i extrinseci mediului strict tiinific. Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere tacit i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cunoaterea explicit formulat n teorii, n legi (generalizri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate "poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a concepiei sale (a lui Kuhn - n.ns.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi caracterizat n mod negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i criterii formulate explicit".168 Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific) este mai greu "vizibil" n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar succesiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s utilizm paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i interpretri particulare ale culturii n anumite epoci. Un alt punct de vedere, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de cunoatere tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i explicit teoretice, precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic a termenului de presupoziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n "presupoziiile principiale ale
Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p.53-78, 8795, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulterioar: Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.35-49, 334-359
168 167

Mircea Flonta, Studiu introductiv, la cartea lui Th.S.Kuh, Tensiunea esenial, p. 13.

FILOSOFIA CULTURII

existenei raionale", iar "a filosofa nseamn, aadar, a cerceta anumite presupoziii nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional".169 Adrian-Paul Iliescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast echivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de "asumpii de fundal", fr de care nu poate exista nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi "planul din spate" sau "culisele demersului cognitiv". Presupoziiile ar fi "ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n discurs"; ele nu se afl "la baza, ci mai curnd n spatele" demersului, "nu constituie o parte efectiv a construciei lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile ce susin cldirea dect cu fundaia de beton pe care se ridic ea".170 Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nelesul presupoziiilor (id est: al paradigmelor) fa de sensul noiunilor de "principii ultime", axiome sau premise, cu care a operat tradiia metafizic occidental animat de "idealul fundaionist": "Paradigmele i presupoziiile sunt concepute ca resorturi raionale cu caracter local, istoric (temporal) i ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu 'fundaiile de granit'". Ele apar, de aceea, mai curnd ca "mobilizri raionale determinate de preferine axiologice, opiuni subiective, idealuri i orizonturi (limitate) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional - paradigme i presupoziii - nu mai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme de justificare raional".171 Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militare. ntr-adevr, pe lng sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refer la "cunoaterea tacit", la presupoziiile "de ordin principial cu valoare de generalitate i semnificaie teoretic major", ele reprezint i "angajri" cu semnificaii ample, cognitive, morale, axiologice i, deci, au "o relevan existenial".172 n consecin, putem considera paradigmele ca fiind codul logic al culturilor.173 Paradigmele organizeaz "infrastructura" mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri cognitive, viziuni i cadre logice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul de presupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice "ascunse" n reeaua logic i conceptual a teoriilor respective. Structuri spirituale de "durat lung", n limbajul istoriei lui Braudel, paradigmele cunosc numeroase ntruchipri i "variante" teoretice explicite, uneori concomitente, dup cum putem consemna i "apariii istorice" diferite ale lor, alctuind o serie istoric a ideilor. Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra
Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 169.
170 171 169

Ibidem, p. 157.

Ibidem, 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple "elemente tacite ale discursului". "Cine privete ns presupoziiile ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori i nu a priori; c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite", iar "observatorul cu interese metateoretice va fi nclinat s afirme c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu reconstrucii epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive" (p. 167).
172 173

Ibidem, 163. Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 238-278.

FILOSOFIA CULTURII

demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozitivul metodologic, conceptual i teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n "codul logic" al paradigmelor este transfigurat o "metafizic" i o "axiologie". n structurile lor cognitive - mai vizibile i mai uor de determinat sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice tacite. Ideile fac corp comun cu atitudinile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind cristalizri ale unei mentaliti sudate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rezum mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate aceste atitudini intelectuale i existeniale sunt, n general, "incontiente" sau mai rar percepute n semnificaia lor particular tocmai de ctre "actorii" care le dau expresie. Paradigmele se nrdcineaz, cum spuneam, n fundaia existenial i mental a unei culturi, n matricea lor stilistic, 174 n "nebuloasa mental"175 a psihologiei colective, dup expresia lui Jacques Le Goff. Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre culturile antice, medievale, moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezentri impuse de tiina secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia industrial i cea postindustrial etc. La fel, devin acum mai vizibile, de ex., diferenele dintre teoriile evoluioniste i cele structuraliste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme diferite, iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente de presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice. Renaterea i geneza tiinei moderne Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de valori culturale, de instituii i instrumente ce au modificat viaa uman, este fr ndoial produsul direct sau indirect al tiinei moderne. Este vorba de tiina experimental care i are originile n frmntrile spirituale, n inovaiile tehnice i n cutrile artistice din perioada Renaterii occidentale. Geneza ei este favorizat de noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i imaginar, de ocul produs de ntlnirea Occidentului cu alte lumi umane i culturale. Este o experien fondatoare, prin care raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii de civilizaie uman genereaz un nou model al raportului dintre om i univers. tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor experiene practice, sociale i culturale de mare complexitate. Nu avem cum s reconstituim faptic acest context de genez al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaii teoretice i sociale ale acestor schimbri de paradigm cultural. tiina modern a aprut printr-o revoluie mental foarte profund, revoluie ce a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre,176 printr-o uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului i a structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers. Alexandre Koyr - cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis a anticilor cu lumea deschis a modernilor - susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o vitez
174

n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un cmp mai restrns de referin dect conceptele blagiene de "cmp stilistic" i "matrice stilistic". Ultimii termeni pun n micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere pertinent a termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn.
175

Jacques Le Goff, Les mentalites: une histoire ambigue, n vol. Faire de l'histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol II, p.89.
176

Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5.

FILOSOFIA CULTURII

surprinztoare, n mai puin de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd Copernic a formulat i a demonstrat teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a sintetizat noua viziune tiinific i filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura materiei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de cauzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinifice ale lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza, .a. Alexandre Koyr consider c aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale: abandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n favoarea ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i universale; n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de locuri intramundane, asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca extensiune omogen i infinit, ce coincide cu spaiul real al universului. Aceast nou reprezentare asupra universului a avut consecine extraordinare n plan filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea cosmosului i n secularizarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa de natur i fa de om, ntruct ea presupune: "respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor.177 (sublin. ns.). Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice i tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, armonie, semnificaie i intenie".178 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor, omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic. Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinific a lumii faptelor presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintre subiectul cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, paradoxal, condiia primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere eficient a aciunii umane de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn practic al naturii, omul trebuie s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se detaeaz de ansamblul culturii i se instituie ca o instan absolut a adevrului. Cunoaterea autentic nu este posibil dect dac subiectul uman devine un subiect raional desprins de contingene, o contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendental, golit de coninuturi psihologice, sociale i istorice. Aceast uria schimbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la succesul
177 178

Ibidem, pp 6-7.

Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, n vol. Istoria i reconstrucia ei conceptual (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp.167-168.

FILOSOFIA CULTURII

raionalismului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia noile descoperii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani. tiina clasic i principiul obiectivitii O caracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de abordare a experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea alian" animist dintre om i lume, spune Jacques Monod,179 impunnd "postulatul obiectivitii" n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat antropocentrist care l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane (scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem i s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem. Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a ajuns la ideea (i realitatea) opoziiei dintre om i natur. Teoria clasic a evoluiei consider biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica naturii. Numai biologia actual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei lui Monod, apariia vieii i a omului implicit - e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz la ntmplare. Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un "accident" al naturii, c natura e "indiferent" la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru c omul nu e un produs "necesar" al naturii. "Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s-a nscut graie ntmplrii".180 Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz sentimentul "nstrinrii" omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o prin mijloacele oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri spirituale se afl n numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia "obiectivitii" tiinei i gsete numeroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a definitivat teoria (deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad. Societile dezvoltate ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c omul i produce efectiv realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund. Unele curente de idei, precum existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au denunat aceast situaie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectiv", de neocolit. Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs al subiectului uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea unor filosofii contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un "teatru fr autor". Aceste orientri consider c "tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta care-l prelungete, 'gestul i vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui acel corp imens de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l numim, mpreun cu Hegel, spiritul obiectiv.

179 180

Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p.190. Jacques Monod, op.cit., pp.194-195.

FILOSOFIA CULTURII

Subiectul i are deci fiina n afara sa"181. De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a "argumentelor" pe care le invoc filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinat a condiiei umane, filosofii ce se afl fr voie n "complicitate" spiritual cu structurile istorice pe care le descriu -, afirm c sarcina de urgen a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita "ideea omului ca subiect". Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor: ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o independen stranie fa de creatorul lor, astfel c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici n natura ce e dincolo de ele. Reactivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau, Hegel i Marx, multe analize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei rupturi n "hieroglifa social" a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea era c n spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de interese i dorine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ. Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structuraliste - ele nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i culturale - au renunat s mai caute "rdcina" uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele i-au fcut un titlu de glorie din a respinge demersurile "antropologizante", afirmnd c recursul la "creator", la subiectul aciunilor istorice, ne-ar duce - ne asigur Althusser - la o "presupunere stranie : anume c actorii istoriei sunt autorii textului ei, subiecii producerii ei"182. Iat c, de la apologia funciei creatoare a omului n culturile "faustice", prin dialectica concret a istoriei, prin raionalitatea instrumentalizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei istorii fr subiect uman. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu transcendena, apoi din natur, din istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o. Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice Lucrurile s-au schimbat ns, "dar fr tirea noastr",183 spune Prigogine. Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat, i, odat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nceputul secolului XX, fizica a oferit modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biologia i tiinele informaiei i-au luat locul. "Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de metafor dominant pentru societate".184 tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apariia vieii i a atributelor ei intrinseci. ns, pentru tiina actual, exigena suprem ar fi aceea de "a nelege n aa fel natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate".185 Aadar, nc o dat, ce este omul? Paradigma raionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat ntr-o "poziie de zbor", subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratemporalitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Acest principiu al obiectivitii, care definea cunoaterea autentic prin absena referinei la observator, i-a artat ns
181 182 183 184 185

Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp.255-256.

L. Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureti, Editura Politic, 1970, p.206. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 , p.149. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p.122. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit. p.395.

FILOSOFIA CULTURII

limitele "experimentale", istorice i structurale. n opoziie cu aceste reprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm (numit tot mai frecvent "post-modern") atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestor presupoziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete "printr-o referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman",186 tiina redevenind o tiin "centrat", tiina unui "observator" din interiorul naturii, o tiin ce "exprim situaia noastr n cadrul lumii fizice".187 Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural, confer acestei cunoateri calitatea de cunoatere "uman", structural antropocentric (nu antropomorfic). O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este aceea dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce este fixat n interiorul acestui univers? Descoperind totodat existena timpului orientat, a timpului ireversibil ce caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n descifrarea acelor contexte "cosmologice" din care viaa a decolat n mod firesc, ca "expresie suprem a proceselor de auto-organizare". Iat c, fr s prindem de veste, cum s-a spus, tiina s-a schimbat fundamental. Imaginea pe care tiina ne-o ofer azi asupra lumii este total diferit de cea de acum cteva decenii. Dar, noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i sociale care nu accept schimbri revoluionare de paradigme. "Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independent de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr tradiie. (Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit)".188 Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm consider c trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un "flux nefragmentat", luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea exterioar. E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de cea indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o "imagine asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta".189 Noua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica cuantic, iar ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei relativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie prevede c proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de alte realiti i nici de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i neleas ca fiind separat de ntreg, deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din aceast interpretare decurge concluzia c realitatea este o totalitate continu i indivizibil, fapt care d caracterul de plenitudine lumii, de "ordine nfurat i implicit". Diferenierile realitii i nivelurile ei de organizare rezult din gradul diferit de nfurare/desfurare a ordinii implicite. Nu exist o particul ultim care s fie descris prin proprieti independente de orice alt sistem, ca independent de ntreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitii - postulat pe care Bohm i ridic edificiul
186 187 188

Ibidem, p.410.

Ibidem. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p.28. 189 Ibidem, p. 30.

FILOSOFIA CULTURII

teoriei sale. Principiul antropic i refacerea unitii dintre om i lume Pe acest nou temei, tiina actual a ajuns ns la concluzia c viaa e la fel de "natural" i "previzibil" n ordinea universului ca i cderea corpurilor!190. Este expresia maximalist a ceea ce se numete de circa dou decenii "principiul antropic". Formularea "principiului antropic" n cosmologie191 pare a fi punctul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa de paradigma tiinei "clasice" newtoniene. Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile finaliste pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel nct s permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c universul n care ne aflm (nu existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) nu e atemporal, c temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c universul are o istorie, s-a ajuns la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse potenial - i cu un evident vector al necesitii - n mecanismele de evoluie ale acestui univers. Ideea pare att de fireasc nct declaneaz analogia cu "Oul lui Columb!". i totui, simplitatea soluiei pare "suspect" pentru muli "observatori" fixai n paradigma "clasic" (edificat de Copernic, Galilei, Newton i toate filosofiile care au nsoit tiina modern). Pentru acetia - ca i pentru modelul de tiin modern pe care-l reprezint - totul s-ar petrece n univers ca i cnd omul ar fi absent din el. Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de principiul antropic. Cred c aceast idee rezum destul de expresiv noua orientare spiritual ce domin acum tiina. David Bohm susine c "tiina cere o viziune nou" asupra lumii. Mai ales mecanica cuantic solicit un mod de nelegere care s ia n seam "plenitudinea nedivizat a universului". Pentru reprezentarea clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului de obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac "punem n parantez" existena omului, existena observatorilor contieni. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite s ia distan, s-i cucereasc autonomia fa de lumea pe care e menit s-o descrie i s-o stpneasc, s-o manipuleze ca pe un mecanism. Principul antropic promoveaz ns ideea c nelegerea universului e dependent chiar de poziia ontologic a omului n acest univers. Universul nu mai poate fi aadar neles independent de om, cci omul e parte a acestui obiect global. Principiul antropic a fost formulat iniial n cosmologie, pentru a fi apoi extins n diverse consideraii de natur ontologic, filosofic i tiinific. Rezumnd lucrurile, dac orice descriere a naturii presupune observatori determinai, sub raport istoric i cultural, atunci natura nsi trebuie s conin n datele sale obiective condiiile care fac posibil existena observatorilor respectivi. Teoreticienii care au lansat aceast idee au avut grij s nu contamineze logica acestei deducii cu presupoziii finaliste, dei unele dintre concluziile lor pot fi interpretate i din aceast perpectiv. Constrngerile i proprietile de care este legat apariia vieii i a omului ar fi, deci, nscrise n structura universului, n tendinele sale existeniale (indiferent cum este definit aceast structur, pe care Mihai Drgnescu o vede ca pe o "materie profund"192 ce are o component informaional,
190 191

Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240

Vezi, Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp.283-292; Mihai Drgnescu, Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1988, pp.72-73; Solomon Marcus, Invenie i descoperire,, Bucureti, Editura Catea Romneasc, 1989, pp.63-65, 89-91.
192

Mihai Drgnescu, op.cit., pp.25-30.

FILOSOFIA CULTURII

numit "informaterie"). Teoreticienii au surprins corespondene i relaii semnificative ntre constantele fizice ale naturii i proprietile specifice de care este legat existena vieii i a spiritului uman. Prin calcule i procedee tiinifice s-a determinat faptul c, dac aa numitele constante fundamentale cu care opereaz tiinele naturii (constanta gravitaional, constanta vitezei luminii, constanta lui Planck, sarcina i masa electronului, constantele interaciunii "slabe" i ale interaciunii "tari" etc.) ar avea alte valori dect cele cunoscute, atunci viaa n-ar fi fost posibil n universul nostru. Unele descoperiri recente, sintetizate de John D. Barrow, arat c: "Dac aceste valori ar fi numai puin schimbate, posibilitatea de a avea observatori contieni ai evoluiei ar disprea. Nu am putea trage nici o concluzie filosofic sau teologic din aceast fericit stare de lucruri. Noi n-am putea spune dac universul a fost destinat s aib observatori vii, dac viaa trebuie s existe, sau dac exist n alte pri din univers. Fiecare sau toate aceste ipoteze ar putea fi adevrate sau false. (...). Tot ceea ce trebuie s stabilim acum este c, pentru ca universul s conin observatori vii (chiar i numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii - sau o mare parte din ele - trebuie s aib valori foarte apropiate de cele observate.193 (subl. ns.). Aadar, cu toate precauiile omului de tiin, care se ferete s trag concluzii finaliste, autorul citat stabilete totui o dependen explicit ntre posibilitatea de apariie a contiinei umane n univers i o anumit coinciden i combinaie a valorilor pe care le au constantele naturii. Valorile acestor constante pot avea o variaie extrem de limitat ntr-un interval care permite evoluia complexitii biologice i apariia observatorilor contieni. Acest domeniu de variaie este foarte ngust i el definete linia de evoluie care duce la om. Concluzia este clar: o modificare de numai cteva procente a acestor constante ar fi determinat o alt traiectorie de evoluie a universului i atunci "observatorul" capabil s spun "Cogito, ergo sum" n-ar mai fi aprut.194 Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, ntruct n el au aprut viaa, omul, contiina. Acest principiu presupune o corelaie existenial ntre om i cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - ntre existena uman i natura nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de autoconsisten a materiei) nct s permit apariia i existena omului, atunci reprezentrile care au instituit opoziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate universal, ci trebuie puse n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el nsui unui model cultural determinat. Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor "ocuri" ecologice, umane i psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu poate "nvinge" natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, "oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege ceea ce - ca s spunem aa - tie toat lumea".195 Integrndu-l pe om n ordinea naturii, principiul antropic reformuleaz un neles pe care gndirea filosofic l-a dobndit de la primele sale manifestri coerente. Omul e punctul de plecare (implicit) i cel de sosire (explicit) al meditaiei filosofice. Am putea spune c gndirea filosofic a lucrat permanent sub impulsul acestui referenial strategic pe care l-a interiorizat explicit o dat cu
193 194 195

John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 133. Ilie Prvu, op.cit.,p.311. Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392.

FILOSOFIA CULTURII

momentul socratic (limitndu-l totodat, consider exponenii liniei interpretative NietzscheHeidegger), iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci cnd s-a "dezis" programatic de el. Vechiul antropocentrism, conservat n forme prelucrate religios i filosofic, era solidar i el implicit cu supoziia c omul nu poate cunoate lumea dect fixat n - i condiionat de - situaia sa existenial particular. tiina recent a descoperit i ea c punctul de "observaie" al condiiei umane nu poate fi depit, dect n formele ce angajeaz trirea mistic sau cunoaterea supraraional. Acest postulat - recuperat cu pruden i de noile interpretri ale tiinei - este echivalent cu ideea "subiectivitii" antropologice a oricrei cunoateri pozitive i a oricrui act de instituire i creaie ce poart marca subiectului uman. Aceast perspectiv e compatibil parial i cu enunul lui Kant dup care intelectul uman "impune naturii legile sale". Omul organizeaz cognitiv i practic lumea "dat" conform "msurii" umane care-i este inerent, tlmcind misterul naturii n limbaj uman, operaie fundamental a culturii. Dar, n viziunea kantian, cunoaterea uman nu are acces pozitiv dect la stratul fenomenal al lumii, pe care-l convertete n imaginii mai mult sau mai puin antropologizante, care au o valoare "obiectiv" diminuat. Numai dez-antropologizarea acestei cunoateri - postulnd o contiin n genere, valabil oriunde i oricnd - ar fi n stare s ne reprezinte imaginea lumii aa cum este ea, fr a fi "ptat" de relaia cu noi. Iat cum, paradigma tiinei clasice, animat de ideea suveranitii raiunii, aspir s depeasc viziunile antropocentriste i s vad n om o fiin exclusiv teoretic, singura capabil s ias din natur i s stea fa n fa cu ea, construindu-i libertatea printr-o atitudine "faustic", prin cunoatere i aciune, prin cultur, care reprezint cea de "a doua natur" a omului. Din acest neles, ce poart sigiliul umanismului modern, a rezultat i tema opoziiei dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur. Pe msur ce omul se retrage dincoace de lucruri, n cmpul valorilor create de el i n lumea subiectivitii sale, n sfera transcendentalului kantian, el i nchide tot mai mult ferestrele spre transcendena naturii, baricadndu-se n laboratorul culturii pe care-l ridic mpotriva naturii. "ncepnd cu Kant, ntrebarea ce este (...) este nlocuit de ntrebarea cum e cu putin ce este. Spre o asemenea ntrebare s-a orientat aproape toat cultura de dup Kant, chiar fr recurs la el".196 Prpastia dintre transcendental i transcendent, dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur s-a adncit. n termeni heideggerieni, omul se manifest ca Dasein n lumea fiinrilor, organizndu-i cultura, dar a "uitat" Fiina nsi ca temei al tuturor fiinrilor. Natura apare tot mai frecvent ca termen de opoziie fa de un subiect care urmrete s "prelucreze", s stpneasc i s manipuleze tehnic datul natural. Detronat de tiina modern din poziia de centru al lumii fizice, omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice i culturale, capabil s-i creeze o insul de ordine n "haosul" naturii. Treptat ns omul descoper "dezordinea" din propriul lui cmp de existen, devine contient de limita pn la care "ordinea naturii" (reconsiderat acum) poate tolera aciunea egocentric a unei fiine care se autoglorific, devaloriznd lumea pe seama creia exist. Cunoaterea de sine, posibil prin cultura pe care i-a creat-o omul, a avansat pn n punctul n care omul i (re)cunoate sinele nrdcinat n natur. Gndirea filosofic actual regsete altfel intuiiile i presupoziiile vechilor "ontologii" pe care le-a denunat ca iluzii antropocentrice. Revine n actualitate ideea c exist un acord "metafizic" ntre om (raiune) i lume, acord nscris n codul Fiinei, n structura nsi a realitii obiective. Principiul antropic recupereaz i sensurile
196

Constantin Noica, Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, n vol. Immanuel Kant, 200 de ani de la apariia criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1982, p.144.

FILOSOFIA CULTURII

tradiionale ale umanismului (proeminena omului, subiectivitatea antropologic a cunoaterii etc.), dar inverseaz traseul demonstrativ. n fapt, el acord umanului o clar semnificaie cosmologic i ontologic. Am putea afirma c nu "antropologizarea" naturii e acum pe primul plan, ci "naturalizarea" (sau "cosmologizarea") omului i a culturii sale. Unitatea dintre om i natur este refcut de "noua alian" n dublu sens: dinspre om spre natur i dinspre natur spre om. Resolidarizarea valorilor i noul naturalism Existena omului i a culturii sale sunt considerate acum ca "stri" ale universului. "Un nou naturalism" face acum din om o expresie a unitii lumii. Fr a reedita vechiul finalism, tiina actual a descoperit ireversibilitatea evoluiei, auto-organizarea naturii n consens cu cerinele vieii, unitatea profund dintre om i natur. Dac universul e un ntreg autoconsistent i nu poate conine nici stri pur accidentale, nici stri pur necesare - dou idealizri denunate convingtor -, dac entropia exprim "sgeata timpului", dup cum spunea Eddington, atunci i omul cu istoria sa cultural trebuie s-i gseasc o interpretare compatibil cu evoluia naturii. E drept, pentru paradigma clasic, natura este "obiectiv", nu "prospectiv", spune Monod, iar "piatra unghiular a metodei tiinifice rezid n postulatul obiectivitii naturii"197. Dar tiina nsi a ajuns ntr-o "flagrant contradicie epistemologic" , o dat ce a descoperit caracterul "teleonomic" al fiinelor vii, faptul c ele sunt "obiecte nzestrate cu un proiect" de existen pe carel conin n structura lor i-l desvresc prin performanele lor198. Dac teleonomia fiinelor vii nu-i afl un temei n legile fizice obiective ale universului, atunci i apariia omului trebuie considerat un "miracol". Principiul antropic ne conduce ns la ideea c nu putem nelege lumea fr a lua n seam ipostaza ei uman, n care se afl nscris, transfigurat i codificat chiar o semnificaie ontologic general. Demersul epistemologic reface acum n sens invers traseul ontologic al evoluiei. "Rsturnarea" de care vorbesc comentatorii gndirii lui Heidegger este semnificativ i n aceast privin. De la ideea c omul este locul privilegiat din care se poate interoga nsi Fiina, filosoful i-a deplasat interesul n ultimele lucrri spre ideea c omul i gndirea sa sunt "un eveniment al Fiinei"199. Dasein-ul uman este acum neles ca fiind nrdcinat n structura de fundal a Fiinei. Cu o precizare: aceast revenire are loc dup ocolul modern prin labirinturile epistemologiei logocentrice i a analiticii umanului. Recursul la natur, dup aceast saturaie, e o "rsturnare" a ntregii gndiri contemporane, n primul rnd a celei tiinifice, care e tot mai ispitit de scenarii ontologice, prsind treptat epistemologismul care i-a interzis atta vreme s interpreteze lumea n termeni care ar angaja "sensuri" umane. Deplasarea semnificativ care poate fi detectat, aadar, n discursurile gndirii contemporane pare a fi aceea care mut accentul de pe epistemologie pe ontologie, altfel spus, aceea care "traduce" limitele i constrngerile inerente cunoaterii umane n registrul ontologic. Imposibilitatea structural a subiectului uman de a dezvlui integral misterul lumii are un "tlc metafizic", spunea Blaga. Altfel spus, aceste limite ale cunoaterii umane ncep s dobndeasc nelesuri ontologice i cosmologice. Hegemonia epistemologic a modelului clasic al tiinei prelungit pn azi - nu mai dispune de for suficient pentru a rezista n raport cu noile provocri ale cunoaterii i ale istoriei, astfel c asistm, cum spunea Prigogine, la "o revan" a celor nvini
197 198 199

Jacques Monod, op.cit., p.32. Ibidem, p.22. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p.285.

FILOSOFIA CULTURII

de paradigma raionalismului clasic. Sfritul modernismului semnific o regsire a trecutului i o depire a modernului cu el cu tot - cum i plcea lui Noica s spun -, adic pstrnd ctigurile sale n noua formul a "nelepciunii" postmoderne. Principiul antropic mi se pare c sintetizeaz nelesul acestor micri spirituale complementare. Un discurs autoreferenial ne-a fcut s credem c realitatea exterioar discursului nu are nici o nsemntate; cunoaterea de sine s-a edificat astfel mpingnd n clarobscurul alteritii "sinele" antropologic i "altul" extra-antropologic. n contrast cu aceast tendin, revalorizarea naturii i a referenialului extra-uman este un semn al timpului nostru. Omul e din nou o "msur" a lumii, dar n sens ontologic, de aceast dat, nu doar epistemologic (referina implicit la observator) i axiologic (omul ca instan care d sens lucrurilor i le ierarhizeaz n raport cu exigenele sale). Noua idee (ct de nou?) este aceea c omul conine n sine un referenial universal, o "msur" ce este congruent i consonant cu "msura" lumii. ntre om i natur exist relaii de similitudine "metonimic", nu doar de analogie "metaforic". Fa de vechiul antropocentrism, care l proiecta pe om n natur, devaloriznd axiologic natura, ca pe un termen de opoziie, cu statut corelativ, dar subordonat, principiul antropic proiecteaz, n primul rnd, natura n om, dar e vorba, acum, de o natur capabil de autoorganizare, o natur asupra creia omul acioneaz astzi n chip structural i funcional. Fr a se anula diferenele de nivel, se regsesc vechile teme: consubstanialitatea dintre om i natur, dintre subiect i obiect, dintre cultur i natur. Corespondena dintre msura omului i msura universului este o tem permanent n cultura romneasc, de la formele artistice i pn la construciile teoretice. Omul e un analogon al universului, iar creaiile culturale se afl cu natura n raporturi "analogic-disanalogice"200, spune Blaga. i afirmaia lui Noica dup care "omul este dup chipul i asemnarea fiinei"201 intr n acelai orizont. S ne amintim de "soluia" teoretic a lui C. Rdulescu Motru, cu sens anti-kantian declarat, prin care afirm c "personalitatea este produsul necesar al evoluiei realitii". n concepia gnditorului romn, omul este o realitate sintetic a universului n care se nfoar ntregul lan al determinismului cosmic, "o sintez produs de ordinea nsi a realitii". Iat cum enunurile filosofului romn intr ntr-o rezonan att de frapant cu postulatele celor care susin azi principiul antropic. ntruct evoluia energetic a Universului l "face pe om dup chipul i asemnarea realitii totale", "contiina omeneasc este o carte deschis n care putem citi evoluia realitii"202 (subl.ns.). Aadar, concluzia e limpede: omul reproduce structura Universului, structura Fiinei. Ontologia umanului e nrdcinat n ontologia "realitii totale". Suntem departe de reprezentrile care i-au asigurat gloria detand cu fervoare cultura de natur, omul (ca spirit, raiune) de lume. "Omul nu mai urmeaz natura, nici nu o mai ghideaz, ci este o parte a naturii, deoarece natura are ncorporat n ea o component uman, cultural".203 Sun de-a dreptul stranie aceast concluzie, dar spre ea se ndreapt gndirea contemporan:

200 201 202 203

Lucian Blaga, Trilogia culturii,op.cit., pp.386-388. Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.388.

Constantin Rdulescu Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, pp.509511. Solomon Marcus, Invenie i descoperire, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1989, p.90.

FILOSOFIA CULTURII

"Natura nu se afl n faa culturii, ci este chiar nucleul ei".204 Limita pe care contiina de sine a subiectului uman i-o (re)descoper este aceea care deriv din structurile bipolare ale modului su specific de existen. Existena uman se dedubleaz, dar tot interior, ceea ce nu nseamn c omul nu poate atinge i cunoate obiectivitatea lumii, cci - afirm Ralea - sintetiznd o convingere profund a gndirii europene: "oglinda i lumea sunt fcute din acelai material i lucreaz dup aceleai legi".205 Este o alt formulare a principiului antropic, dar corespondena este recunoscut doar pentru raiune. ntruchiprile non-raionale, sub- sau extra-raionale ale culturii n-ar purta pecetea acestei raiuni umane, ce este definit adesea restrictiv, dup canonul tiinei moderne. ns omul este i el un ntreg, o subiectivitate dezvoltat pe multiple registre. Structurile antropologice ale acestui subiect integral - cu actualizrile i performanele sale istorice determinate, de mare diversitate reprezint unica "deschidere" spre "lucrul n sine", spre fiina n universalitatea ei - n supoziia acceptat c structurile omului sunt izomorfe cu cele ale lumii. Dar, aceste structuri se instituie i ca un filtru ntre om i lume, ca o barier pe care omul o convertete mereu n prilej de autodepire. n momentul n care a atins obiectivitatea "primar", aceasta se i transform instantaneu n obiectivitate "secund", determinabil numai din perspectiva unui referenial uman, aadar intr n circuitul istoric subiect/obiect. Omul nu poate sri deasupra acestei dualiti pentru a o contempla din afar. Condiia paradoxal a omului, o dat cu cea a culturii pe care a produs-o, rezid, aadar, i n situaia ontologic surprins de Jaspers: sciziunea subiect/obiect n care ne aflm permanent "nu o putem examina niciodat din exterior"206. Cnd o exprimm i o analizm teoretic, ea ne devine obiect, "dar ntr-un mod inadecvat", precizeaz Jaspers. Acest fapt exprim condiia "antropocentric" din care nu putem iei, condiia de subiect n care suntem fixai, orict ne-am deplasa, ntr-un sens sau altul, pe axa raportului subiect/obiect. Ce este la urma urmei "principiul antropic" dect contientizarea i formularea n limbaj uman a acestei "diferene" ontologice prin care omul apare, concomitent, n ipostaza de produs "suprem" al Universului i n aceea de "oglind" relativ a lui, drept obiect i subiect? Sau, dup cum spune Lao-Tze, omul trebuie privit - pentru c este, efectiv - i cale i cltor, n acelai timp. n limitele acestei "diferene", omul dispune de o "deschidere" ontologic unic: drumurile sale sunt multiple, iar pasul su are ritmuri difereniate. n ambele cazuri, alegerea i aparine. Neputnd sri peste propria lui umbr, peste umbra pe care o las n lume creaiile sale, omul nu va obine dect o imagine "subiectiv", antropocentric (nu neaprat antropomorfizat) despre lume, orict i-ar exersa capacitatea fireasc i productiv de obiectivare. Omul nu poate furniza o "fotografie" a naturii ca i cnd el ar lipsi din "cadrul" acestei imagini, rmnnd ascuns n spatele aparatului de fotografiat. S nu fie principiul antropic dect o reeditare a vechiului antropomorfism, a vechii "proiecii animiste", incompatibile cu exigenele gndirii tiinifice? Mai degrab am spune c principiul antropic, care face din om un parametru cosmologic, un reper pentru nelegerea evoluiei nsi a cosmosului, aduce un argument fundamental pentru a susine adecvarea substanial, energetic i informaional a contiinei umane la structurile Universului. Nefiind o structur exerioar, ci una integrat Universului, omul poate cunoate acest Univers, chiar dac nu-l poate contempla din afar. Principiul antropic pare o idee menit s-l nale pe om iari n poziia privilegiat din care l-a
204 205 206

Ibidem, p.91. Mihai Ralea, op.cit., p.289. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.19.

FILOSOFIA CULTURII

detronat paradigma "copernician". Chiar dac nu e un adevr de ordin logic i epistemologic, obinut independent de orice angajare valoric i antropocentric, aa cum ar pretinde normele tiinei clasice, principiul antropic exprim "adevrul situaiei noastre"207, "faptul cosmologic" al existenei noastre ca observatori ntr-un Univers care ne conine i pe care nu-l putem privi niciodat din exterior. Paradigma holografic o nou viziune asupra culturii i a omului Consecinele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al Universului i partea "uman" a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul antropic), atunci rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din acestea (principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor dintre natur i om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific. Vechea reprezentare clasic nu s-a mpcat nici cu ideea diversitii calitative a naturii, nici cu ideea unei diversitii culturale i istorice a subiectului uman. Idealul paradigmei clasice era s poat descrie lumea ca o realitate omogen i previzibil dup legi universale. Pentru aceasta, l-a scos pe om, ca fiin integral, din ecuaia cunoaterii i a pretins o perspectiv "obiectiv" de observaie. Dup ce legturile omului cu natura au fost rupte, el s-a nsingurat n mediul su cultural, de unde a fost izgonit, apoi, ntruct teoreticienii au ajuns la concluzia c acest mediu se dezvolt fr om, cum spune Popper despre "cunoaterea fr subiect cunosctor".208 A opta pentru un punct de vedere "tiinific", n viziunile pozitiviste i neopozitiviste, a ajuns sinonim cu a-l ignora pe autorul cunoaterii, pe om, iar rezultatele acestui gen de cunoatere au ajuns s-i demonstreze omului, n mod "tiinific", insignifiana sa cosmic! Omul simplu n-a ajuns nici azi s "neleag" acest "adevr", spune Monod, pentru c omul - fiin contradictorie, nzestrat i cu alte faculti dect cele care-i faciliteaz accesul la "cunoaterea obiectiv" - nu se poate desprinde de proieciile i iluziile sale antropocentrice.209 Dac ar fi doar un strict "aparat cognitiv", fr proiecte i angajri valorice, poate i-ar asimila concluzia c este doar un produs al "hazardului" cosmic. Dac omul nu-i poate structural nelege condiia n aceti termeni, nseamn c ntre el i "tiina" care-i furnizeaz aceast concluzie exist elemente de incompatibilitate major. Formularea principiului antropic ca replic la "mesajul esenial" al tiinei clasice, de fapt la presupoziiile i atitudinile ei subiacente, are o semnificaie crucial pentru nelegerea noilor contexte epistemologice n care se dezvolt proiectele explicative ale antropologiei culturale. Dup ce ontologia culturii a fost singularizat fa de alte planuri de abordare a realitii, acum se deruleaz itinerariul invers de care vorbeam: ontologia culturii e renscris n ontologia umanului, iar aceasta din urm n ontologia general a naturii i a cosmosului. Principiul antropic e solidar cu noile ipoteze tiinifice i scheme explicative care vizeaz concomitent lumea i omul, natura i cultura, cum ar fi, de exemplu, ipoteza structurii holografice a contiinei (teoretizat de Karl Pribram) i a Universului (lansat de David Bohm, fost colaborator al lui Einstein).210 "Paradigma holografic" impune nu numai un alt mod de descriere a realitii, n dezacord cu
207 208 209 210

Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit.,p.397.

Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974, pp.69-118. Jacques Monod, op.cit., pp.184-187. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988, pp.82-117.

FILOSOFIA CULTURII

reprezentrile clasice, dar ea proiecteaz o cu totul alt relaie dintre contiin i lume. Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragment poate reconstrui ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viziune, orice moment temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nostru. Universul e "ntreg", cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu strile creierului uman i ale contiinei. Holograma este un procedeu prin care se realizeaz o nregistrare fotografic a figurii unui obiect prin interferena undelor de lumin care provin de la respectivul obiect. S-i dm cuvntul lui David Bohm: "Noua caracteristic esenial a acestei nregistrri este aceea c fiecare parte conine informaie despre ntregul obiect (astfel nct nu exist nici o coresponden punct cu punct ntre obiect i imaginea nregistrat). Adic, despre forma i structura ntregului obiect se poate spune c sunt nfurate nuntrul fiecrei regiuni din nregistrarea fotografic. Cnd oricare dintre regiuni este iluminat, forma i structura sunt desfurate pentru a da din nou o imagine recognoscibil a ntregului obiect. Am sugerat c aici este implicat un nou concept de ordine pe care l-am numit ordine implicit (dintr-o rdcin latin care nseamn a nfura sau a mpreuna luntric). n termeni de ordine implicit se poate spune c orice este nfurat n orice. Aceasta contrasteaz cu ordinea explicit care este acum dominant n fizic, potrivit creia lucrurile sunt desfurate n sensul c fiecare se afl numai n propria sa regiune particular din spaiu (i timp) i n afara regiunilor ce aparin altor lucruri".211 Aadar, holograma face sesizabil acest nou concept de ordine, printr-o nregistrare n care se regsete micarea complex a cmpurilor electromagnetice sub forma undelor de lumin. "O astfel de micare a undelor de lumin este prezent peste tot i, n principiu, nfoar ntregul univers spaial (i temporal) n fiecare regiune (aa cum se poate demonstra plasnd ntr-o astfel de regiune ochiul cuiva sau un telescop, care vor 'desfura' acest coninut)".212 Aceast micare de nfurare-desfurare se regsete peste tot, iar totalitatea acestei micri este numit de autor holomicare. Holomicarea ne-o putem imagina ca un ocean imens de energie din care deriv toate lucrurile. Dei legile ce guverneaz holomicarea sunt necunoscute (i, probabil, de necunoscut), legile ce guverneaz anumite sub-totaliti de micare relativ autonome pot fi cunoscute. Drept urmare, ordinea explicit poate fi vzut ca un caz particular al unei mulimi mai generale de ordini implicite din care ar putea fi derivat. Aceast ordine explicit conine elemente recurente i relativ stabile care sunt unele n afara celorlalte. Abordrile mecaniciste din fizic consider c elementele "presupuse a fi separate i existente independent, constituie realitatea fundamental".213 Noua paradigm holografic infirm aceast supoziie. Proprietile hologramei se regsesc i n lumea vie, care este ea nsi o desfurare a ordinii implicite, unde este coninut potenial. La fel, contiina uman are un fundament comun cu materia vie i nevie, fapt pentru care ea trebuie integrat aceleiai realiti primordiale. "Substana gnditoare" i "substana ntins", diferite dup reprezentarea lui Descartes,

211 212 213

David Bohm, op. cit., p. 253. Ibidem, p. 254. Ibidem, p. 255.

FILOSOFIA CULTURII

au, aadar, un fundament comun n ordinea implicit.214 Bazndu-se pe ipotezele lui Karl Pribram privind structura creierului, Bohm susine c, aa cum amintirile sunt nregistrate n general n ntregul creier, tot astfel informaia privind un anumit obiect nu este nmagazinat ntr-o parte localizat a creierului, ci "ntreaga informaie este nfurat n tot ntregul", fapt ce amintete exact de principiul hologramei. Ordinea total, implicit, este relevabil n hologram n fiecare regiune a ei, ca i cnd fiecare punct al hologramei ar conine nfurat ordinea total, structura global. Pornind de la procedeul holografic "care face ca, n fiecare regiune din spaiu, ordinea unei ntregi structuri iluminate s fie 'nfurat' i 'transportat' prin micarea lumii" (de ex.: modul n care undele radio nfoar i transport nelesul unei comunicri, ele transport de fapt o ordine i o msur ce fac posibil dezvoltarea unei structuri), Bohm spune c "ceea ce 'transport' o ordine implicit este holomicarea, care este o totalitate nedivizat i nefrmiat"215 - dei putem abstractiza i distinge anumite aspecte ale holomicrii (lumin, sunet, electroni etc.). n fapt, "toate formele holomicrii fuzioneaz i sunt inseparabile", ceea ce face ca ea s fie "indefinibil i incomensurabil". Micarea n ntregul ei este prezent n fiecare moment al ei cu toate caracteristicile sale. Procesul este asemntor cu interferena i remanena informaiilor i a strilor declanate de o audiie muzical. Cnd este cntat o anumit not muzical, "un numr de note anterioare nc mai reverbereaz n contiin. Ceva mai mult atenie va arta c tocmai prezena simultan i activitatea tuturor acestor reverberaii este responsabil pentru senzaia imediat i direct a micrii curgerii i continuitii".216 Experiena anterioar este pstrat holografic n contiin, iar o nou percepie a unor note muzicale retrezete ntregul lan al contextului sonor n care se integreaz, dnd senzaia de micare ampl, ce evoc ordinea nfurat pe care o percepem difuz, proiectat n configuraia desfurat a melodiei. Autorul face, deci, o paralel ntre contiin i proprietile pe care le-a atribuit ordinii implicite, ntre experiena noastr imediat i fondul realitii. "Vedem atunci c fiecare moment al contiinei are un anumit coninut explicit, care este un primplan i un coninut implicit, care este fundalul corespunztor. Presupunem acum c nu numai experiena imediat este cel mai bine neleas n termeni de ordine implicit, dar c i gndirea trebuie n mod fundamental neleas n aceast ordine. Aceasta nseamn aici nu doar coninutul gndirii, pentru care am nceput s folosim deja ordinea implicit. De fapt, aceasta nseamn c structura, funcionarea i activitatea efectiv a gndirii se afl n ordinea implicit".217 Gndirea apare, deci, nu doar o reprezentare a lumii manifeste, ci i o contribuie la modul cum experimentm aceast lume, cum o cunoatem i o trim. i contiina poate fi imaginat ca fiind alctuit din diverse momente efective care sunt, de fapt, proiecii ale structurii sale globale, ale memoriei organizate cu ajutorul regulilor logicii i al categoriilor de spaiu, timp, cauzalitate etc. Coninutul contiinei trebuie integrat i el ntr-un fundal mai vast, analog cu oceanul de energie al lumii, imens fundament multidimensional ce se proiecteaz n diverse ordini temporale i spaiale.
Ibidem, pp. 278-279: "Pentru nceput, s observm c materia este, n prima instan, obiectul contiinei noastre. Totui... diverse energii, cum ar fi lumina, sunetul etc., nfoar n mod continuu, n fiecare regiune din spaiu, o informaie care privete, n principiu, ntregul univers material. Prin acest proces, o astfel de informaie poate, desigur, s intre n organele noastre de sim, pentru a ajunge, prin sistemul nervos, pn la creier. Mai profund, ntreaga materie din corpurile noastre nfoar ntr-un anumit fel Universul, chiar de la nceput.
215 216 214

Ibidem, p. 220. Ibidem, p. 280.

217

Ibidem, pp. 286-287.

FILOSOFIA CULTURII

Cosmosul, materia, viaa i contiina sunt considerate de autor ca fiind "proiecii ale unui fundament comun. El poate fi numit fundamentul a tot ceea ce este, cel puin n msura n care putem simi i cunoate aceasta n faza actual de desfurare a contiinei. Dei nu avem nici o percepie sau cunoatere detaliat a acestui fundament, el este mereu, ntr-un anume sens, nfurat n contiina noastr, n modurile pe care le-am schiat, ca i, poate, n alte moduri care mai trebuie nc descoperite".218 Ct de departe suntem de ideea c subiectul cunosctor este separat de realitatea pe care o cunoate! Bohm ontologizeaz subiectul epistemic i anuleaz separaia subiect/obiect, fcnd s fuzioneze cele dou ipostaze ale lumii n structura plenitudinar i holografic a lumii. Suntem n plin concepie romantic despre lumea care se oglindete n pri, despre prile ce se rsfrng unele n altele i toate n imaginea ntregului, despre corespondena holografic dintre micro i macrocosmos, dintre tot i parte etc. Viziunea organicist este evident. El reia teme i idei din filosofia lui Hegel, filosofie dezvoltat n mediul romantic i anticlasic prea bine cunoscut. Metafora realitii totale se sprijin la Bohm pe biologie (prile sunt oglinda substanial a ntregului), nu pe fizica newtonian (prile sunt obiecte exterioare unele fa de altele i interacionaz prin relaii externe fr implicaii asupra naturii lor interne). n acest context de idei, opoziia dintre "tiinele naturii" i "tiinele spiritului", obsedant cndva, simetric celei dintre natur i cultur, e tot mai frecvent pus n discuie de noile perspective interdisciplinare i integratoare. Solidaritatea dintre local i global, corespondena dintre micro i macrocosmos, izomorfismul ascuns dintre strile naturii i ale culturii, ideea oglindirilor reciproce dintre parte i ntreg, tot arsenalul analogiilor romantice pare resuscitat de aceste ipoteze. Teoria lui Bohm este n evident dezacord cu viziunile analitice i liberaliste despre autonomia entitilor i caracterul lor separat n timp i spaiu, despre autonomia sferei lor de micare individual, n dezacord cu prioritatea acordat azi prii n dauna ntregului, individului, nu totalitii. Principiul antropic i principiul holografic, aplicate ontologiei, reconsider semnificaia existenei umane n Univers i este de ateptat, spune Bohm, o nou descriere tiinific a naturii, care s combine aspectele clasice i cuantice ntr-o structur mai comprehensiv, ce va face din ele nu domenii separate, ci aspecte i cazuri limit ale unor situaii mai generale. Principiul antropic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre vechile sale proiecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase ieri vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au detronat ieri, i confer din nou omului privilegiul de a fi "msur a tuturor lucrurilor", dar din alt perspectiv. n aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un "holomer"219, cum a spus Noica, o parte care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a produs.

Bibliografie 1. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999 2. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 3. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997
218 219

Ibidem, pp. 297-298.

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, p. 31.

FILOSOFIA CULTURII

4. Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970 5. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 6. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974 7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988 8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986 9. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 10. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 11. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989 12. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 13. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996 14. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971 15. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996 16. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Ed. Politic, 1975 17. Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985 18. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 19. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988 20. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986 21. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981

FILOSOFIA CULTURII

VI.

CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA

1. CULTUR I POLITIC Zone de interferen ntre cultur i politic Cultura i politica pot fi privite ca dou sfere fundamentale ale societii, care interfereaz n numeroase aspecte. Societile moderne i-au construit structuri politice diversificate, bazate pe separaia puterilor, dar i-au construit i un spaiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri autonome de idei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd noi formule estetice, stiluri i viziuni. n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i de politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de valori i mentaliti politice etc. Aprecierea politic a faptelor culturale este de asemenea consacrat prin termeni cunoscui, precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacionar, cultur oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspndite azi, precum teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de limbaj politic, simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i comunicare politic. Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politic, devin teme pentru cercetarea teoretic i sociologic. Conexiunea dintre cultur i putere politic este una dintre temele cele mai intens dezbtute n gndirea contemporan. Concepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i n ultimele decenii abordrile comunicaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia dintre cultur i sfera politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi att de dimensiunile politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i structurile culturale le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i comportamentelor politice ale grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie de concepte i abordri specifice teoriei culturii pentru a explica dependena conduitelor politice de sistemul de valori, atitudini i reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i mentalitile dominante din cuprinsul unei societi i transmit influenele asupra instituiilor i relaiilor politice. Relaia dintre sistemul politic i cel cultural se desfoar pe mai multe niveluri. "Un sistemul cultural determinat este cel care formeaz atitudinile cetenilor, ateptrile lor fa de stat, mecanismele de interiorizare a valorilor civice...Orice discurs al Puterii vehiculeaz simboluri, mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se insereze n mediul cultural".220 Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale, iar legtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile decenii. Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie complex n care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultura organizeaz valorile pe care
220

Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrieme edition corrigee, 1992, p.

14.

FILOSOFIA CULTURII

le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea politic se sprijin pe acest set de valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra societii. ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul social, sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o surs generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al acesteia, o surs de schimbare a puterii etc. Gramsci considera c hegemonia politic a unei clase se ntemeiaz pe hegemonia ei cultural. Astfel, burghezia i-a impus valorile sale n spaiul vieii sociale, dobndind astfel treptat i puterea politic. Muli teoreticieni consider c puterea politic real se realizeaz prin i se sprijin pe cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic fr suport cultural nu dureaz. Raporturile dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab raporturi de coresponden, iar uneori de tensiune. Opiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale, de ponderea unor valori impuse n spaiul cultural. De mare nsemntate este raportul dintre schimbare politic i schimbare cultural, dintre noile valori politice i structurile culturale. Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care structurile politice trebuie s in seama. n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevan deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilibrat, pentru a msura efectele sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvmntului, a educaiei, a sistemului mediatic i informaional reprezint indicatori importani privind potenialul de dezvoltare a unei societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de cultur, de valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea este vzut astfel ca un proces complex ce implic aspecte economice, sociale, culturale i politice. Valorile interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i populaia n ansamblu se raporteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic. Abordri i teorii Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii filozofice i sociologice, dintre care amintim: Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de conflictele de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valorilor universale, supraistorice i transpolitice. Hegel considera c statul este expresia raionalitii, o form prin care poporul i promoveaz interesele i devine contient de ele. Cultura ar avea funcia de a furniza contiina de sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi baza statului, ca expresie obiectivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitii. Marxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin intermediul mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cultura, considernd c ea este orientat de un vector ideologic puternic i ar avea un caracter de clas pronunat. Lenin a teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societii capitaliste, cultura proletar trebuind s o disloce pe cea burghez odat cu revoluia comunist. Caracterul de clas al culturii era opus celui naional. Concepiile funcionaliste (B. Malinowski, T. Parson) au considerat cultura ca un subsistem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii, consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este un instrument prin care aceast ordine se conserv pe sine.

FILOSOFIA CULTURII

coala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie critic asupra culturii din societile capitalismului trziu, vznd n cultura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a schimbrii. Cultura ar fi o expresie a dorinei, iar puterea un sistem de interdicii. n lucrarea Omul unidimensional, H. Marcuse consider c aceast funcie critic i revoluionar a culturii s-a tocit n societile contemporane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas, distana critic dintre cultur, ca expresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i tehnic, comunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel, sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie preventiv, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant. O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C. de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent.221 Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice. Realiti culturale i efecte politice Noilor mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund spaiul cultural i cel politic. Mass-media reprezint mecanismul care fabric opinia public i imaginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puternic asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale indivizilor. Sistemul mediatic utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunicare - reprezint azi mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dintre societate i sfera politic, dintre cetean i stat.
221

Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.

FILOSOFIA CULTURII

Pe lng mesaje, idei i valori, care sunt infuzate treptat n imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i subteran inclusiv n modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor i a criteriilor de evaluare a evenimentelor politice. Dar sistemul mediatic a modificat n chip radical nu numai structura culturii, ci i formele de manifestare ale politicului. ntr-un context social n care comunicarea a devenit un fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea informaiilor i a mesajelor pe care le recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac derut i confuzie n sistemul su de apreciere a valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai funcioneaz, iar cele actuale sunt intens politizate. Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic solicit el nsui un repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor politice, un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primare, cum ar fi familia, determin ca relaia dintre mass-media i individ s fie una direct, iar creterea standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de nevoi presante, pentru receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni consider c ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i de ideologii care triesc prin mass-media. Reprezentrile politice ale indivizilor sunt mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de patrimoniul informaional i de setul de valori la care ader n plan existenial, practic. Componenta politic i geopolitic ocup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe care le asimileaz receptorul, dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje, care i se ofer ambalate n forme care i disimuleaz coninutul. Apariia culturii de mas a fost interpretat i ea prin grila sociologiei politice. Semnificaia politic a noii realiti culturale a fost descifrat de reprezentanii colii de la Frankfurt, n special de Theodor Adorno i Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care a devenit o realitate dominant n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a culturii i a valorilor, odat ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas este o co-producie ce angaja cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este simbolul noului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate, artiti i intelectuali angajai s produc mesaje anumite i distribuitori tehnici ai mesajelor. Dup opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie stilizat prin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect producerea omului unidimensional i a unei societi total administrat, fr opoziie.222 Din perspectiva lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor i reprezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut posibil i expansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu ascensiunea claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor culturale, fapt care determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor de elit. Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a comportamentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave ale societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistemului, fr vocaie critic. Aceste
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429.
222

FILOSOFIA CULTURII

societi, ca dispun de un sistem tehnologic care produce realitatea, i de un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s integreze i grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage concluzia c sunt societi profund iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin ncorporarea elementelor culturale n chiar realitatea tehnologic. n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un sistem omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.223 Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele sunt integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a pieei. ntruct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic, ele au reuit s pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n aplanarea antagonismului dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar.224 Astfel, mass-media reprezint instrumentul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele incontientului, ale imaginarului social. Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea insesizabil, arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domenii ale culturii la acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se cnt melodia artei de a vinde. Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe ea se axeaz raionalitatea statu quo-ului, iar orice alt raiionalitate i este subordonat.225 Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre valoare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile comerciale. Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer din nou satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea, i invers. Mass-media reprezint instrumentul unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere de mas, fiind supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un efect tranchilizant, asemeni unui narcotic social. Marcuse consider c ansa unei culturi contestatare ar aparine grupurilor marginale, celor neintegrai, care mai pot dezvolta o cultur critic fa de sistem. Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care investete arta cu capacitatea de a depi realul prin forma estetic a ei, oferind imaginea altei realiti, alternative. De aceea, el va face elogiul artei contestatare, a artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s depeasc realul, propunnd utopii i proiecte de schimbare. n aceste condiii, educaia cultural are un sens profilactic, fiind menit s-l ajute pe individ s se orienteze n haosul mesajelor mediatice, s-i formeze o subiectivitate critic. Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade226 a pus n eviden modul n care sistemul mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta structurile imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabile. Colectivitile umane se comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass-media. Produciile culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul superman-ului, care reuete mereu, fiind vorba de o satisfacere nostalgic i secret a omului mediocru, mrginit n existena sa, care sper s devin excepional
223 224 225 226

Ibidem, p. 303. Ibidem, p. 306. Ibidem, p. 306.

Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32.

FILOSOFIA CULTURII

ntr-o zi, identificndu-se n planul imaginaiei cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie fa de existena sa. Astfel, romanele i filmele poliiste sunt construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea, transformarea vieii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare a personalitilor, a vedetelor. n aceeai serie se nscrie i cultul obiectelor, al automobilismului, obiecte fa de care adeseori omul are un soi de adoraie de tip religios. Funcia literaturii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei, rspunznd nevoilor omului de a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un timp imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din timpul profan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii acestor producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul mitic. Romanul i filmul au luat, n societile contemporane, locul mitului, avnd o funcie terapeutic n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt constitutive fiinei umane, i multe ntruchipri ale culturii de mas ndeplinesc aceste funcii. Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul 0. La fel, mitul rasist, al puritii sngelui este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate fi interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din proletariat un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt i cele ale liberalismului integral sau cele care astzi vorbesc de sfritul istoriei, de o victorie definitiv a democraiei asupra totalitarismului, abolind contradiciile inerente ale istoriei. Mecanisme culturale i violen simbolic Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una dintre ideile cele mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane. O serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se adaug mai recent H. Marcuse, Luis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c puterea politic folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie, tribunale, nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, coal, partide politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de educaie, ceremonii sociale, mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei fa de opiunile i aciunile sale. n aceast viziune, cultura nu este independent de spaiul conflictelor de putere, ci este implicat profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei opiuni strategice a societii. Aceast angajare poate fi una manifest sau disimulat, explicit sau implicit, n funcie de atitudinea pe care o iau agenii ei constitutivi (creatori, instituii, specialiti etc.). Multe teorii contemporane susin c regimurile politice actuale au nlocuit violena fizic direct cu violena simbolic, aciune ce const, n ultima instan, n manipularea contiinelor. Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acestui fapt, elabornd n termeni mai riguroi conceptul de violen simbolic. Agenii sociali lupt pentru controlul cmpului social, la diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceast competiie diferitele forme de capital pe care le dein (fizic, economic, social sau politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca valoare de ctre membrii societii. n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de semnificaie, care se impun

FILOSOFIA CULTURII

prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali. Subiectivitatea uman este o construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal, biseric, instituii politice, ideologii, instituii culturale, mass-media etc.). Subiectivitatea ncorporeaz valori, gusturi, practici transmise de structurile societii, mai ales de structurile ce controleaz cmpul culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor. Structurile mentale ale indivizilor sunt orientate astfel prin coninuturi, scheme de percepie i de gndire, interpretri, evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i cultural. Instituiile puterii politice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale. Orice putere are astfel un caracter de violen simbolic. Biserica, de ex., exercit o atare violen prin diferite ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul manipulrii legitime a mntuirii.227 Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale, orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determinate. Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut prin publicitate i mass-media, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant de valori. Interesat s elaboreze o economie a bunurilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp social, politic, cultural, habitus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia capitalului etc.). Ceea ce rezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n toate formele ei, este integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate, ntruct ea este elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori i semnificaii, prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur universal a raporturilor sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n societile contemporane, fiind disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare, libertatea de expresie, ritualul alegerilor etc.). Mass-media reprezint sistemul complex prin care se exercit azi violena simbolic. n urma analizelor sale, Bourdieu propune completarea definiiei statului, pornind de la formula consacrat a lui Max Weber: Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legitime a violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra populaiei sale.228 Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a metropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin nvmnt i programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ, care duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilor sub presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distribuia centrelor de putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i impun sistemul de valori, impun centre de legitimare i consacrare cultural controlate de instituiile metropolei (vezi cazul decernrii premiilor Nobel).

227 228

Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159. Ibidem, p. 77.

FILOSOFIA CULTURII

2. ART I SOCIETATE Viziunile asupra lumii semnificaii filosofice i politice Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnificaie politic implicit (un mesaj care este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este formulat n chip deliberat (romanul politic, teatrul politic vezi, opera lui Caragiale sau Brecht). n aceast problem s-au manifestat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care a cutat o transcriere direct a socialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i estetizante, care au militat pentru autonomia artei, pentru analiza operei independent de coninuturile sau implicaiile sale sociale. Teoreticienii au artat c exist un cod ideologic al operei de art, care poate fi descoperit la nivelul viziunii asupra lumii, cod ce rezoneaz cu un anumit mesaj politic. Lucian Goldmann229 a dezvoltat o teorie cu privire la relaia dintre viziunile asupra lumii, codificate expresiv n operele de art, i anumite tendine sociale i politice. Arta este i o form de autocontiin a unei societi. Coninuturile sociale sunt interiorizate de creator n subiectivitatea sa, se exprim apoi n oper i produc un efect asupra receptorilor. Legtura dintre oper i spaiul social i politic poate fi descifrat la nivelul viziunii asupra lumii. Viziunea asupra lumii structureaz atitudinile ideologice fundamentale ale unui grup social. Exist o omologie structural ntre structurile contiinei colective i structurile operei de art. Printro analiz profund, n structura operei putem descoperi structurile mentale colective. Comportamentul eroilor din piesele antice difer de cel al eroilor din dramaturgia contemporan datorit faptului c difer contextele culturale i angajrile valorice. Goldmann considera c opera de art sistematizeaz contiina posibil a grupului social, astfel nct putem descoperi similitudini ntre forma romanului i forma societii. Economia liberal i gsete corespondena n romanul clasic (Balzac, Dostoievski), ce problematizeaz existena individului care se afirm ca un erou. Capitalismul monopolist i gsete corespondene n romanele lui Kafka sau Camus, n care adeseori personajul este un antierou, rtcit n labiriturile sistemului, un individ care a pierdut iluzia c mai poate modifica istoria prin aciunile sale. Societile contemporane i gsesc imaginea n proza din care a disprut personajul, n care individul este dominat de un univers reificat, precum n teatrul absurdului. n acelai cadru poate fi interpretat i disoluia figurativismului n pictur. Opera de art se afl n relaie cu socialul precum o hart aerian seamn cu realitatea geologic. Opera este o structur semnificativ care exprim atitudini globale n faa realitii, un complex de reprezentri pe care l cristalizeaz n forme ce vor deveni bunuri sociale. Dar opera nu este un simplu reflex al unor coninuturi sociale exterioare, coninuturi care ar preexista operei. Semnificaia politic i social a unei opere nu poate fi cercetat independent de valoarea ei estetic. Este citat adeseori afirmaia lui B. Croce dup care opera de art este un monument, nu un document. Pierre Francastel230 a subliniat funcia creatoare a artei, capacitatea ei de a ordona i structura viziunile sociale, de a orienta direcia de evoluie a mentalitilor sociale, de a exprima n avangard noi stri de spirit, atitudini i reprezentri sociale. El a considerat c examenul sociologic al artei trebuie aplicat la toate nivelurile constitutive ale operei, inclusiv la structurile formale, care in de limbaj, expresie i stil. Artitii sunt personaliti, nu instrumente pasive ale unei clase, iar arta exprim viaa n complexitatea ei, fiind o reconstrucie simbolic a vieii.
229 230

Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972.

FILOSOFIA CULTURII

Arta este o form fundamental de activitate prin care omul i reprezint raporturile cu lumea. Operele de art sunt obiecte de civilizaie cu un statut aparte, un statut simbolic prin care ele depesc realul n posibil. Arta anticipeaz astfel cadrele posibile ale experienei sociale, ea nu reflect o spiritualitate, ci o creeaz. Trebuie, deci, s cercetm raporturile dintre sistemul de convenie al artei i diverse componente ale sistemului social pentru a putea descoperi corelaia dintre aceste realiti. Arta nu este doar o expresie a societii, ci i o component a societii, o condiie i o for social a ei. Analogii ntre sisteme politice i tipuri de cultur Tudor Vianu, sintetiznd cercetrile de sociologie a artei datorate lui H. Taine, Fr. Baldensperger sau Ch. Lalo, considera c putem descoperi o serie de raporturi expresive ntre anumite forme ale culturii i organizarea politic a societilor.231 Antropologia a dezvluit solidaritatea dintre activitile artistice i formele de via social. Comunitile preponderent nomade s-au ilustrat prin poezie i muzic, iar cele sedentare prin arhitectur, art plastic, literatur dramatic. Mai ales arhitectura poate fi pus n legtur cu tipurile de structuri politice. Astfel, democraia atenian a fost interesat de amenajarea arhitectornic a spaiilor publice, de mediul cetii, construind temple dedicate zeilor i eroilor cetii, stadioane, amfiteatre mree, portice festive sau dezvoltnd forme ale artei ce implicau solidarizarea grupului social (teatrul, olimpiadele, srbtori etc.). Prin contrast, acolo unde puterea politic a deinut de plutocraie (domnia celor bogai), n Roma lui August sau n oraele-state din Renatere, s-a dezvoltat o art a forului menit s glorifice mreia cezarilor, precum i vila de reedin. Evul Mediu a dezvoltat pentru nobilime castelul izolat, iar pentru civilizaia comunal rural primria i turnul comunal, ca loc al comunitii. Regimurile de monarhie centralizate au dezvoltat palatul de reedin (Versailles), iar individualismul Renaterii a dus la impunerea portretului n pictur. n epoca Renaterii, comanda social, prin intermediul mecenatului, punea arta n dependen de cmpul puterii. Ulterior, secularizarea vieii i laicizarea mentalitilor au dus la apariia unor noi genuri n pictur (peisajul, viaa de familie), iar temele religioase au rmas ca un pretext pentru subiecte prozaice. n epoca modern are loc o autonomizare a cmpului artistic de cel politic, dar similitudinile de structur pot fi gsite i n aceste condiii. Muzica clasic i preclasic se afl n coresponden cu formele de via specifice secolelor XVI-XVIII, dup cum ritmurile accelerate ale vieii contemporane se pot regsi transfigurate n configuraiile sonore ale genurilor muzicale actuale. n ultimele dou secole, arta s-a raportat de obicei critic la spaiul social i politic. Ea a exprimat, n forme specifice, anumite curente de idei sociale, participnd la formarea i difuzarea lor. Situndu-se adesea n opoziie fa de sistemele politice ale momentului, arta, filosofia, religia i alte forme ale culturii ndeplinesc, spun teoreticienii, i o important funcie compensatorie, oferind publicului imagini ale unei lumi alternative, expresia unor sentimente i aspiraii interzise de autoriti. Astfel, regimurile despotice au privilegiat adeseori genurile frivole, operele sentimentale i fr implicaii politice, literatura de evaziune etc. Pentru c interzic sau oprim gndirea social, tiraniile dezvolt genurile frivole...Regimurile autocratice favorizeaz apoi expresia sentimentelor erotice, singurele care nu le amenin i care le pot ctiga simpatia anumitor cercuri. Eritismul rococoului francez este n aceast privin un exemplu printre altele. Progresul libertilor publice poate uneori s abat spiritele de la practica
231

Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, pp 175-186.

FILOSOFIA CULTURII

artelor i a literaturii.232 Ultima observaie a lui Vianu este demn de interes i pentru nelegerea condiiei artei n perioada tranziiei postcomuniste. Trecerea brusc spre un regim democratic i afirmarea libertii de expresie, dup o lung perioad de interdicii, au acaparat interesul societii i chiar al intelectualilor, grup specializat n creaia cultural, pentru spaiul politic i pentru confruntrile politice, determinnd o eclipsare a interesului pentru arte i creaia gratuit. Aa se explic i pierderea prestigului social pe care-l avea literatura n timpul regimul dictatorial din Romnia, cnd simboliza o form de opozie i avea o funcie critic implicat. Un caz: rezistena prin cultur Diagrama raporturilor dintre regimul politic comunist din Romnia i spaiul cultural, cu schimbrile pe care le-a suferit n diferite perioade, poate oferi elemente pentru o analiz a fenomenului discutat. n primii ani ai regimului (perioada proletcultismului), spaiul cultural a fost complet controlat de instituiile cenzurii politice. Vechea elit cultural i politic a fost suprimat brutal. Este intervalul n care s-a consumat, dup epoca fanariot, cea mai teribil tragedie naional; este perioada unui holocaust al culturii naionale, n care elita cultural anterioar a fost decapitat fizic sau marginalizat, perioada n care Romnia a trit sub agresiunea unui model cultural de ocupaie, ce viza distrugerea memoriei istorice i rusificarea instituiilor, a nvmntului i a culturii n ansamblul ei. Urmeaz o perioada de relativ liberalizare, care a avut efecte benefice asupra mediului cultural, ntre anii 1964-1974. Este perioada n care sunt redescoperite i revalorificate filoanele naionale ale culturii, n care se reiau contactele intelectuale cu lumea occidental; arta i activitile culturale i revendic i obin o relativ autonomie fa de directivele politicii oficiale, directive ce cunosc i ele o faz de relaxare, iar cenzura ideologic devine mai permisiv. Artele plastice, teatrul, cinematografia, literatura i presa cultural cunosc o nnoire de substan, o diversificare stilistic i realizri de performan. Dup 1971, regimul comunist manifest o tendin tot mai accentuat de reideologizare a mediului cultural i de nsprire a cenzurii. Regimul politic evolueaz treptat spre o restalinizare, prin impunerea unei linii ideologice n cultur i prin cultul personalitii dictatorului Ceauescu. Efectul acestei cotituri ideologice este contradictoriu n plan cultural. Este momentul n care se nate o reacie puternic, difuz la nceput, dar tot mai consistent n plan spiritual i n formele sale disimulate de opoziie la politica regimului. Apar tot mai frecvent forme de protest social i intelectual. Mediile culturale aveau acum structuri consolidate, independente de cele politice, iar poziiile dobndite de o serie de personaliti i de unele publicaii n perioada anterioar ncurajeaz unele acte de diziden individual, care se vor amplifica n anii 80. Dar mediile culturale sunt divizate de angajri teoretice i ideologice diferite, inclusiv de atitudini diferite fa de tradiia cultural; sunt reluate teme i dispute din perioada interbelic. Literatura dezvluie aberaiile sistemul comunist, dar ntr-un limbaj simbolic, aluziv i esopic, pentru a putea trece de cenzur. n mediile sociale i intelectuale se dezvolt un limbaj codificat prin care oamenii i exprim aversiunea fa de regim; este epoca limbajului dublu, a unor conduite duplicitare, ca strategii de supravieuire i de opoziie simbolic. Este perioada n care cenzura se nsprete, revistele i editurile sunt din nou controlate, circuitul informaiei era supravegheat, iar n anii 80 cetenii care aveau maini de scris sunt obligai periodic s le
232

Ibidem, p. 177.

FILOSOFIA CULTURII

nregistreze la miliie; televiziunea i reduce programul la dou ore, n care se difuzau doar programe n care se fcea un cult denat al dictatorului. Dei propaganda s-a intensificat, ea nu mai avea eficien, regimul nu mai era crezut, iar lumea cultural a dezvoltat diverse forme de rezisten, pasive sau manifeste. n aceste condiii s-au dezvoltat limbajul dublu, literatura cu cheie, dar conduite duplicitare n spaiul culturii. Pentru a-i legitima dictatura, regimul Ceauescu a recurs la o ampl aciune de exaltare a ideii naionale, ncercnd s anexeze la aceast politic naionalist i sectoare ale creaiei artistice. De fapt, sub aceste practici, care desfigurau istoria i transformau ideea naional ntr-o tem de propagand, se promova un cult al personalitii dictatorului, cult ce devenise sufocant i luase forme caricaturale. Dei cei care nu scriau pe placul propagandei oficiale aveau dificulti n a publica, o serie de intelectuali au refuzat s fac compromisuri, nu au renunat la inuta estetic i moral, s-au retras n spaiul cultural, cldind opere de valoare. Aceast atitudine a fost numit ulterior rezisten prin cultur. Unele grupuri s-au izolat i au lucrat temeinic n sfera unor discipline sau preocupri culturale majore, precum a fost grupul din jurul lui Constantin Noica, de la Pltini.233 Dei au avut i gesturi de contestaie direct mpotriva dictaturii, strategia pe care au adoptato cei mai muli intelectuali romni a fost una de rezisten implicit, retragerea n cultur, ntr-un spaiu autonom, pe care regimul dictatorial nu mai putea s-l controleze n ultimii ani n toate manifestrile sale. Creatorii care nu au acceptat s participe la ritualurile de glorificare hilar a puterii au adoptat acest form de opoziie pasiv, care a fost ulterior numit "rezisten prin cultur". Astfel, constat Eugen Simion, cultura n ansamblu, dar mai ales segmentul ei literar i critic, a purtat "o lupt dur pentru a-i ctiga relativa independen i, mai ales, pentru a impune o scar de valori ct mai exact", nedistorsionat de considerente ideologice. n felul acesta, "literatura romn i-a revenit din somnul proletcultismului i s-a constituit ca instituie spiritual naional".234 ntr-adevr, dup 1965, literatura a devenit o instituie spiritual naional, cu o for de penetrare social neobinuit. A aprut o constelaie de creatori, de poei, romancieri, dramaturgi i critici, personaliti de relief care au rennodat legtura cu tradiia spiritual autohton i au produs opere n rezonan cu noile orientri estetice din spaiul mondial. 3. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC Repere pentru o definiie prealabil Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, valori, atitudini i conduite prin care indivizii i grupurile sociale i reprezint i i contientizeaz raporturile lor fa de structurile de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu de reprezentri, idei, sentimente, judeci, atitudini i comportamente care vizeaz sistemul politic, raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin mecanismul de socializare general a individului i de asimilare a normelor sociale. n cazul culturii politice, aa cum vom arta, avem de a face cu procesul prin care indivizii i grupurile sociale interiorizeaz idealuri, valori, norme i

233 234

Vezi Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1984.

Eugen Simion, "Am optat pentru incitarea la toleran", interviu (decembrie 1992), n C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996, p. 128.

FILOSOFIA CULTURII

atitudini fa de sfera politic a societii, exteriorizndu-le apoi n conduite i aciuni individuale sau de grup, dar care au relevan politic global. Cultura politic este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva filosofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile complexe pe care le exprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o serie de componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri, mentaliti, mituri, simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate, atitudini, afecte, sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.). Putem decupa n morfologia culturii politice cel puin trei componente distincte: cunotine, informaii, idei, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod difuz la membrii societii (reprezentri, opinii etc.); valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate; atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiunile i valorile politice. Deci, putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea care disociaz ntre cultura teoretic elaborat, alctuit din sisteme de cunotine, valori i idei, concretizate ntr-o ideologie sau doctrin, i cultura trit, nivelul psihosocial care se sprijin pe mentaliti politice, atitudini fixate n obiceiuri i practici consacrate tradiional. Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic Conceptul de cultur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond, fiind preluat i de ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a sistemelor politice.235 Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin coninuturile sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie - de interdependen sau coresponden - cu particularitile i caracteristicile sistemului politic n care aceti ageni triesc i se manifest. Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat sistemele politice i comportamentele politice ale membrilor societii prin anchete aplicate n cinci ri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia i Germania). Cartea lor, aprut n 1963, sintetizeaz rezultatele acestei vaste anchete, din care autorii ajung la concluzia c structura culturii politice poate fi determinat prin trei tipuri fundamentale de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare psihologic: orientri cognitive, emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de cultur n sensul de "orientare psihologic spre obiecte sociale", cei doi autori construiesc conceptul de cultur politic pe ideea de orientare, care ar exprima "aspectele internalizate ale obiectelor i relaiilor" politice. Ca "set de orientri", cultura politic ofer indivizilor scheme pentru a-i ntemeia o atitudine sau un comportament n situaii problematice concrete. "Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum a fost el interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale".236 Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore:
235

236

Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996.

Gabriel A. Almond, Sidney Verba, op. cit., p. 44.

FILOSOFIA CULTURII

componena sa, despre rolurile i deintorii puterii. Orientarea afectiv privete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de actorii si, credinele i strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic. Orientarea evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de sistem, opiniile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice. Aceste trei orientri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice:237 Cultura politic parohial n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul politic, iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de cultur care poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale nchise. Cunotinele asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind spre zero: indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere asupra solidaritii locale sau etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele industrializate moderne i actuale, cnd orizontul de interes al unor ceteanului este limitat la afiniti locale, sat, regiune etc. Cultura politic dependent, specific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii cunosc mecanismul sistemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este foarte slab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face preponderent n termeni ce vizeaz aspectele "descendente": puterea emite norme ce trebuie respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c trebuie s se supun, fie pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast atitudine de ascultare. Din anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile Italiei i Germaniei. Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un grad nalt de cunoatere politic i particip activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca legitim, iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de elaborare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena ridicat a trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA. Cele trei tipuri de culturi politice - parohial, dependent i participativ - sunt construite printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii obiective i ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor societilor, n proporii variabile, dnd natere unor "subculturi" amestecate, hibride, eterogene, n funcie de tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale culturilor naionale. Aceste tipuri culturale se ntreptrund n realitatea politic a societilor moderne, dar cultura dependent este specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cultura participativ este specific regimurilor democratice. Autorii au acordat termenului de "cultur civic" un sens special, vznd n ea o cultur mixt238, n care predomin elementele culturii participative, dar n aliaje specifice cu elemente ale culturii dependente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite segmente ale vieii politice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care pstreaz n structura sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea dependent. Conceptul ar defini simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti locale, de supus al autoritilor politice centrale
237 238

Orientarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul politic, despre

Ibidem, pp 47-56. Ibidem, pp 59-60.

FILOSOFIA CULTURII

i de agent al vieii politice, la nivel local i naional. Autorii subliniaz c "n cultura civic, orientrile politice participative se combin cu i nu nlocuiesc orientrile politice dependente i parohiale".239 Exist o coresponden ntre structurile economice i cele politice ale unei societi i fundamentele ei culturale. O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a tuturor acestor componente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile politice i mentalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei, valori, atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie, mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i structurile cele mai rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politice este o tem central de analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste. 4. MENTALITI, SOCIETI I TIPURI DE CULTURI Mentaliti culturale i tipuri de economie O dezbatere intens se poart azi cu privire la raporturile dintre structurile culturale, politice i economice ale unei societi. ntrebarea este dac structurile politice de formul democratic i mecanismele economiei de pia, structuri care s-au mpus n spaiul civilizaiei occidentale, sunt compatibile cu structurile culturale ale societilor nonoccidentale (asiatice, africane etc.). Prin structuri culturale trebuie s nelegem aici religie, art i gndire filosofic, obiceiuri i credine, moduri de via, tradiii, tipuri de familie i comportament, moravuri, reprezentri cu privire la divinitate, natur, om, forme de educaie etc. Ce influen au toate aceste aspecte n plan politic sau economic? Orice economie naional are un suport n modul de via al oamenilor, n mentalitile i comportamentul lor economic i social, n contextul lor cultural specific. Capitalismul de formul vestic presupune nu numai un sistem politic democratic, aa cum este cunoscut, ci i un tip anumit de societate civil i de cultur politic, fr de care nu poate funciona. Mai mult, experienele mai recente au descoperit i o alt condiionare, mai profund, privind tipul de cultur i de mentalitate. Max Weber a analizat substratul cultural, religios i moral pe care s-a edificat capitalismul de tip occidental. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este "cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte".240 Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale. Contraexemplele cele mai invocate privesc dezvoltarea capitalist spectaculoas a Japoniei, mai recent a Chinei i a "tigrilor asiatici". Aceste ri au reuit s se adapteze la rigorile capitalismului dei cultura lor este una de tip colectivist, nu individualist, iar religiile asiatice sunt departe de a alimenta spiritul ntreprinztor i o mentalitate activist n plan economic. Totui, aceast gref a capitalismului n organismului unor societi de tip tradiional a generat interpretri diverse, dintre care unele consider c fundamentele culturale ale societilor sunt cele care modeleaz i structurile economiei de pia, presupuse a fi universale. Exist numeroase exemple care ilustreaz rezistena configuraiilor cultural-simbolice ale unui popor, chiar dac sunt supuse decenii la rnd unei aculturaii negative.

239 240

Ibidem, p. 60. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 12.

FILOSOFIA CULTURII

Extinderea planetar a civilizaiei occidentale, fenomen caracteristic n ultimele dou secole, nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite, consider Huntington. Societile dependente au o situaie specific. Odat ieit din colonizare, o ar i pune cu fervoare - prin grupurile sale active, chiar prin cele care au asimilat iniial valorile occidentale instrumentale - "problema identitii sale i a specificitii sale culturale".241 ntr-o prim faz, ele doresc s se asemene cu societile occidentale, pe care ncearc s le imite. Dar, n a doua faz, spune Huntington, asistm la procesul de "indigenizare", avnd ca ageni elitele din a doua generaie". Huntington spune c o asemenea succesiune de atitudini se observ n toate societile care au adoptat iniial modelul occidental de industrializare i modernizare. Ele rmn angajate ferm n procesul de modernizare, dar refuz "occidentalizarea", adic refuz anihilarea identitii lor culturale. Ele sunt societi "sfiate", cum le numete acelai Huntington, prelund parc teoria lui Gherea despre neoiobgie, ca tip de societate ce articuleaz n chip "monstruos" dou moduri de producie i dou tipuri culturale - total diferite. Sub presiunea unor realiti contemporane, sociologii occidentali reiau i unele teme care au fost intens dezbtute n cultura romn modern, cum ar fi tema raportului dintre modelul economic de dezvoltare i infrastructura cultural i psihologic a unei societi. Societile n curs de dezvoltare cuprind un strat tradiional, cu dominan rural i agrar, cu moduri de via, practici i credine paternaliste, i un strat modern, cu dinamic urban, industrial i comercial, care se afl n cmpul de gravitaie al valorilor occidentale. Ele se confrunt cu un proces extrem de complicat, n care imperativul modernizrii sociale interfereaz cu imperative naionale i cerina de a-i consolida identitatea cultural. Globalizarea este privit diferit din perspectiva diferitelor civilizaii, aa cum este privit diferit conceputul de civilizaie universal, produs tipic occidental, prin care se exprim ideologia Occidentului n confruntrile cu culturile non-occidentale, pentru c non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, pentru c Occidentul i-a proclamat propriul tip de cultur ca fiind universal. Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii massmedia la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.242 Economiile est-asiatice au fost puternic zdruncinate de crize financiare n ultimii ani. Un reputat analist i comentator american - William Pfaff - consider c este vorba de "proasta aplicare a valorilor occidentale n Asia" i de o "eroare" n actuala concepie occidental despre capitalism. Din aceast eroare deriv i iluzia c ndat ce societile rsritene au scpat din strnsoarea regimurilor comuniste autoritare ele i vor construi n mod automat un sistem antreprenorial de pia liber. "Greala const n a presupune c tot ceea ce este necesar pentru a crea o economie industrial modern este de a dereglementa. Factorii culturali i politici sunt considerai nerelevani n economie sau subordonai forelor economice. Ceea ce este cu totul neadevrat. Cultura naional este aceea care determin forma pe care o mbrac o economie".243 Iat o idee ce contrazice attea teorii n vog astzi. Puini vor fi aceea care vor nelege din aceast tez ideea c fiecrei culturi naionale i corespunde o form proprie de capitalism. Reprezentarea comun, cea care domin acum mediile intelectuale, politice i jurnalistice, introduce
241 242 243

Roger-Gerard Schwartzenberg, Sociologie politique, Paris, Editions Montchrestien, 1988, p. 235. S. Huntington, op. cit.,p. 95.

William Pfaff, Fiecrei culturi naionale, propria form de capitalism, n "Romnia liber, nr. 2345, de miercuri, 10 decembrie 1997, p. 5, articol tradus din International Herald Tribune.

FILOSOFIA CULTURII

o ruptur ntre economie i cultur. Aceast reprezentare consider c stratul economic al societilor se uniformizeaz prin globalizarea tipului occidental de economie de pia, iar identitile naionale se manifest doar pe plan cultural, plan de unde ar urma s fie erodate i ele treptat n beneficiul unei omogenizri culturale i spirituale a omenirii. Iat o alt perspectiv, care, departe de a susine restrngerea identitilor la nivelul culturilor, le extinde i n plan economic. Desigur, termenul de cultur este folosit de William Pfaff n sens antropologic larg (potrivit colilor antropologice americane), cuprinznd formele de expresie spiritual, dar i modurile de via, tradiiile, mentalitile, atitudinile nrdcinate ntr-un sistem de valori, comportamentele politice i economice sdite ntr-o experien istoric particular. Cu puine excepii, de un secol i ceva, teoriile occidentale, indiferent c este vorba de cele evoluioniste, liberaliste sau marxiste, ne spun c factorii economici i politici sunt hotrtori n dezvoltare i c sistemele culturale urmeaz sau reflect doar dinamica acestora. Cele mai multe teorii romneti susin c mediul cultural specific modeleaz i realitile de ordin economic i social. Matricea stilistic i ntinde liniile de for ale cmpului su gravitaional nu numai asupra nfptuirilor strict culturale, ci i asupra comportamentelor economice, asupra raporturilor de "pia", pe care le orienteaz ntr-un anumit mod. Aadar, potrivit autorului citat, eroarea proiectelor liberaliste sau social-democrate de reform, susinute de experii occidentali, const n a crede c astzi "capitalismul occidental poate fi instaurat oriunde", indiferent de structurile mentale i culturile locale. Drept urmare, constrngerea rilor asiatice de a aplica acest model de capitalism, constrngere determinat de presiunea relaiilor economice globalizate, dar i de anumite aciuni de natur geopolitic, a produs n rile asiatice "o form corupt i speculativ de expansiune economic". Iat, aadar, o recunoatere clar a faptului c metropola export n periferie un tip de capitalism neviabil, care nu ine seama de fondul etic i cultural din rile supuse unei evoluii rapide spre capitalism. Criza capitalismului asiatic din vara anului 1997 este explicat prin absena elementelor de statornicie a capitalului, prin ravagiile pe care le produce "capitalul vagabond" (concept introdus de Constantin Stere la nceputul secolului XX) n sistemul de relaii economice i politice din rile n care opereaz. "Odat ce investiiile 'aventuriere' (puternic speculative-n.tr.) motivate de aceste relaii au nceput s eueze, att investitorii din ar, ct i cei din strintate s-au retras sau au speculat mpotriva monedelor i pieelor asiatice i totul a nceput s se destrame".244 Autorul american reia explicaiile lui Max Weber. Capitalismul american s-a dezvoltat n cadrul unui "cod de convingere protestant", avnd n centru "credina c succesul material i bogiile ctigate sunt dovezi ale binecuvntrii date de Dumnezeu att indivizilor, ct i naiunii". Pe acest suport moral i religios s-au dezvoltat organizaiile filantropice i solidaritatea dintre angajai i corporaii. Aceste lucruri au disprut din SUA n ultimele decenii, cnd consideraiile etice sau de alt natur au cedat n favoarea individualismului hedonist, pentru care conteaz doar autorealizarea individual, chiar atunci cnd este distructiv fa de comunitate i interesele naionale. Practicile capitalismului american contemporan, care dau tonul n ntreaga lume, exprim schimbarea de mentalitate i de abordare a raportului dintre afaceri i lumea moral, orientarea culturii publice spre valori "materialiste i hedoniste", cultur care, practic, "a abandonat baza etic a economiei rii", situaie care se regsete peste tot. "Business-ul american funcioneaz cu neglijarea din principiu a cerinelor individuale de justiie social i cu ferma convingere ntr-o nou versiune de determinism economic: aceea c piaa va
244

Ibidem.

FILOSOFIA CULTURII

rezolva toate problemele, inclusiv pe acelea de dreptate i echitate. Aceasta ar putea fi numit o total inversare a american a marxismului, dar a devenit etica economic naional. Ea a fost exportat n Rusia i Europa de Est postcomuniste i n Asia cu un zel misionar demn de o alt epoc i o cauz a mai bun".245 Aadar, crizele din periferie se datoreaz "nepotrivirii dintre cultura motenit i valorile economice importate", iar criza din metropol ine de desprinderea capitalismului de suportul su etic i cultural tradiional. n ambele cazuri avem de a face cu o contradicie ntre economie i cultur, ntre practicile capitalului speculativ i ale economiei de cazino, pe de o parte, i formele productive ale societilor, n care intr i componentele lor culturale, pe de alt parte. Capitalismul de tip vestic, orict de mult s-ar mondializa i globaliza, are nevoie de o ancor productiv naional, de un suport n fundaia cultural a societilor i de o nrdcinare n principii care s-i dea un sens constructiv, s-l transforme ntr-un mecanism de civilizaie i progres. Cultura politic i mass-media Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind nu doar a patra putere ntr-un stat, ci fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de putere.246 Competena comunicativ - sau comunicaional - a devenit un concept care intr astzi obligatoriu n definiia puterii, fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul unor ageni sociali, ci i locul pe care-l dein societile, culturile, naiunile i statele pe scena mondial. Sistemul mediatic reprezint azi o for uria, care stpnete efectiv lumea, dup aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizeaz lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor, grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este fundamental nonraional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale comunitilor. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass-media. Orice eveniment sau proces politic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass-media este recunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, dar i a factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit de informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opiniile celor din jur. Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a instituiilor publice, pe baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass-media, el va putea examina cu discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Surplusul de informaie are totdeauna un corespondent n calitatea participrii politice. Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasice i a oricriei ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lume n care toi devenim consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare), o lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realitate. Globalizarea nseamn, n esen, marchetizarea total a lumi - termenul i aparine lui Toffler -, adic, transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate bunurile. Aceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul clienilor (noul nume al publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc pentru clienii
245 246

Ibidem. Doru Pop, Mass-media i politica, Iai, Institutul European, 2000.

FILOSOFIA CULTURII

care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic este vndut pe o pia nereglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin sunt oferite pentru consumul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i informaional. Viaa politic este de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile politice, ceremoniile protocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale oamenilor politici, alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme de existen ale vieii politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu scopul de a transmite anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De exemplu, n Romnia, n perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit principala aren de confruntare politic, de dezbatere public a alternativelor, de influenare a oamenilor, de formare a convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a acestor mijloace s-a manifestat n mod relevant n anii tranziiei, ntruct ele s-au ilustrat n acelai timp ca principalul factor de educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos instrument de manipulare a contiinelor i a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor. Astfel, miijloacele de comunicare "structureaz imaginile despre lumea din care provin, putnd structura credinele nostre i modurile posibile de a aciona".247 Creatorii de mesaje mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai istoriei i profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea sistemului mediatic, care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate cobor n infernul oprobiului public sau al uitrii. Rolul informativ al sistemului mediatic este depit de cel comercial, interpretativ i evaluativ, fapt care determin sistemul s transforme informaia politic n spectacol, "ntr-un joc de scen sau n nite benzi desenate".248 n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit "vedete" ale sistemului mediatic. Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea interpretrilor ideologice i politizate ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a receptorilor, la reproducerea n corpul societii a clivajelor din spectrul politic. "Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate alimenteaz gustul oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea".249 Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic, care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, valori i judeci corespunztoare unei ideologii. Prin politizarea comunicrii, mai ales dup multiplicarea ziarelor i apariia posturilor private de televiziune i a concurenei dintre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a "produce un consens, de a crea un teren de ntlnire n plan social"250, a indus i ntreinut divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul de schimbare.

247 248 249 250

Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p321.

Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 623. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 155.

FILOSOFIA CULTURII

Numeroase cercetri aplicate comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o "precondiionare" a unor evenimente i de o construcie a actualitii,251 n funcie de felul n care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales televiziunea are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, prin selectarea i ierarhizarea tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publice i fcnd valorizri implicite ale poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme. Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei geopolitice) prin care, n mod "deliberat i intenionat", informaiile i mesajele sunt falsificate, pentru a obine un anumit efect n spaiul politic i a exercita o influen n opinia public. Ea reprezint "o form de agresiune"252 asupra grupurilor i indivizilor, cu scopul de a orienta opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni economice sau a unei direcii politice, disimulndu-se scopurile urmrite. Fa de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond i Sidney Verba, RogerGerard Schwartzenberg afirm c, odat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la apariia unui nou tip de cultur politic, "cultura de spectacol", mai periculoas dect cultura de supunere, ce favorizeaz dictaturile i regimurile nedemocratice din rile lumii a treia. Cultura de supunere se bazeaz pe dominaia mrturisit i neleas, pe comportamentul dependent al oamenilor care, dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a ncerca s influeneze deciziile puterii. "Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este reprezentarea neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se crede liber, activ, influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n realitate nu este dect un spectator, pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup perdelele cabinelor de vot. Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac se crede un cetean satisfcut, care particip la exercitarea suveranitii naionale? Cu toate acestea, el nu particip la aceast mai mult dect particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea sportiv...n acest fel, cultura de spectacol nlocuiete n mod insidios cultura de participare, iar spectacolul politic nlocuiete democraia".253 Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice dependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al montajelor i punerilor n scen de care utilizeaz politica-spectacol. Este o lume a farselor i a manipulrilor, n care mass-media joac rolul de mainrie a dezinformrii i subordonrii, de industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa public n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni, intoxicai de discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie lumea politicii ntr-o cea permanent. Acest ecran de artificii i imaginii ascund realitatea, iar iluziile i reprezentrile ce trezesc ncntare i copleesc pe receptorii. Prin complexul mass-media, puterea a fost transformat n spectacol, iar "practicarea puterii a fost nlocuit cu spectacolul puterii", spectacol ce creeaz un "cetean-spectator", un somnambul dirijat de mitologii, fr contiin critic, ce are impresia c particip la marile evenimente ale lumii pentru c figurile oamenilor politici sunt prezente zilnic n casa sa prin imaginile televizate. Pierre Bourdieu consider c televiziunea selecteaz numai evenimente de senzaie, cu scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o reprezentare fals asupra lumii n care trim. Imaginea
Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L., 1996, pp. 261-262
252 253 251

Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991, pp 19-24. Roger-Gerard Schwartzenberg, op. cit, p. 244.

FILOSOFIA CULTURII

lumii, aa cum este oferit de televiziuni, seamn cu "o succesiune de poveti aparent absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare trind n mizerie, suite de evenimente care, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar fr soluie", deci o "succesiune absurd de dezastre din care nimeni nu nelege nimic i asupra crora nimeni nu are vreo putere".254 Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass-media, sociologii au interpretat fenomenul manipulrii mediatice din variate perspective, ajungnd la concluzia c presa i sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut deosebit n societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i atitudinile politice ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i pe spiritul critic al cetenilor este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice. Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din "tcerea" totalitar, cnd discursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopii conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversiuni i codificri ce falsific realitile pentru a manipula opinia public n favoarea unor idei i aciuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor. Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale, ntruct indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de imaginea lor despre aceste date. Faimoasa "Teorem a lui Thomas" are un cmp de aplicare ideal n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde receptorii sunt obinuii i acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n mai mare msur de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de protecie mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici de stocul de informaii sociale, nici acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport politic, nici experiena pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist i una utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n patrimoniul sistemului lor imunitar fa de practicile de manipulare. n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considerabile i o mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie are un referent fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de autointoxicare a elitelor din rile esteuropene: "Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai mic, a societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu uitm c, n postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la vacarmul mediatic; crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul nu este inocent, c un sens ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei".255 (sublin. ns.). Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive din cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. Ei triesc ntr-o lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai degrab n funcie de
254 255

Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111. Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.

FILOSOFIA CULTURII

imaginea lor despre realitate - imagine "prelucrat" i manipulat de sistemele mediatice - dect n funcie de datele obiective ale acestei realiti. O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despre ea cu datele obiective ale contextului n care ei acioneaz - cele din urm fiind totdeauna receptate i interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice particulare - este o realitate supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i derivate, n care disocierea dintre cauze i efecte, obiectiv i subiectiv este practic imposibil. Determinismele "tari" - de la economic spre politic, de la fond spre forme, de la cauze la efecte, de la contextul social spre actori sociali, de la tehnologie la modul de via - sunt adesea scurtcircuitate i inversate de determinismele "slabe", de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile culturale "modeleaz" conduitele economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un produs al ei, mesajele transmise prin mijloacele de comunicare "produc" evenimente reale, nu sunt doar o reflectare a lor, imaginile au efecte adesea mai puternice dect obiectele refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea context de ncruciare a determinismelor, detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori soarta unor procese sociale i politice de anvergur. Bibliografie 1. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996 2. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982 3. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429. 4. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32. 5. Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 6. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995 7. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 8. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 9. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. 10. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991 11. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 12. Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996 13. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972 14. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972 15. Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968 16. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996 17. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993

FILOSOFIA CULTURII

VII.

CULTUR I DEZVOLTARE SOCIAL. TEORII CU PRIVIRE LA CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL. GLOBALIZARE I IDENTITATE CULTURAL N LUMEA DE AZI

1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE Cultur i dezvoltare social n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus ntr-o strns ecuaie raportul dintre schimbarea social i schimbarea cultural. Componentele culturale au astzi un rol cauzal, n sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societilor. Indicatorii culturali ai dezvoltrii au o relevan tot mai accentuat. Tot mai muli teoreticieni vorbesc astzi despre factorii non-economici ai dezvoltrii, despre importana sistemului de educaie, care a devenit un loc strategic n care se pregtete viitorul. Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvoltare i cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c densitatea creaiei culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propulsat pe acestea n avangarda civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur competiia pe terenul dezvoltrii este adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o competiie n domeniul cercetrii tiinifice fundamentale. Informaia tiinific se dubleaz la civa ani i ea este o surs primar a dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria "lumii a treia", i gsesc cu greu calea spre o dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil fr producerea unei culturi organice care s sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o mprumuta - iat un imperativ vital pentru aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de fore culturale care s realizeze efectiv acest lucru. Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvoltare social i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbrii sociale. n aceast competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne sporim fora creatoare, s dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee singuri i s se adapteze la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la uzura rapid a cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n aceast competiie. S-a observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara capacitii omului de nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat, ntruct potenialul uman este insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngtoare. Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare tehnologic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei societi). Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu dezvoltarea social. Aceasta

FILOSOFIA CULTURII

e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund aceste societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilor interiorizate, a "fundaiilor" mentale" pe care se nal un pattern cultural, schimbarea sistemului de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc. Cultura e implicat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua infrastructur tehnic nu poate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat. Interdependena dintre economie i cultur a fost surprins de George Clinescu n urmtoarea formul: "Economia i cultura sunt doi poli contradictorii i comunicani care mping viaa social dup acelai principiu dup care funcioneaz soneria electric". Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltrii s-au izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuziasmul necritic fa de strategia transferului de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale "locale", conduitele productive ale ageniilor din aria societilor dependente supradetermin funcionarea i eficiena acestor tehnologii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat ntr-unul social i cultural global. Echipamentul cultural i mental este, deci, un factor constitutiv al unei societi, nu doar o expresie a ei. Adevrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport n valizele sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale "locale" (mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprastructuri ideologice motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic dect eram obinuii s le-o acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu modelele culturale locale, cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreaz importana culturii n procesul de dezvoltare. Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din diverse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte, n formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de soluii i de rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei i a noilor tehnologii, educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producnd idei, moduri de gndire i reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale. Aceste idei noi trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s permit exercitarea unei presiuni asupra unei societi n direcia schimbrii sale. O condiie pentru stimularea schimbrii ar fi existena unei culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale pentru a fi disponibil la noi experiene spirituale. Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de vechiul ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire -nota ns.], nu va da natere unui numr ndeajuns de idei noi...Din punctul de vedere al societilor, vitalitatea i diversitatea unei culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut, ofer cele mai mari anse de ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.256 Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal n privina capacitii de schimbare a societii americane, n care s-ar fi insaturat o cultur a satisfaciei i dominaia celor mulumii de starea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i experiene, "indivizii i grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt nclinate s cread c ordinea de care ele profit este socialmente bun i durabil".257

256 257

Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.

John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993, p. 12.

FILOSOFIA CULTURII

Convingerile celor rsfai de soart justific perpetuarea mulumirii lor, iar ideile economice i politice ale epocii se acomodeaz cu acest sos. Exist o pia politic avid de lucruri agreabile care s satisfac i s recompenseze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o societate dominat de o cultur orientat spre satisfacie,258 spune autorul, "cei norocoi i privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung", ci numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat". Funcioneaz aici un instinct uman profund. "Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste - i este un punct crucial - este c mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numai a ctorva. Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este democraia tuturor cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economice i sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam realitatea i nevoile populaiei, ci doar opiniile celor satisfcui, ce reprezint majoritatea votanilor".259 Autorul vrea s dezvolte o "economie politic a satisfaciei" (mai aporape de antropologia cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al acestei mase de oameni satisfcui de sine i de condiiile de via - fr a propune nici o reform, fr indignare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i constat, fr a interveni s modifice ceva din riturile pe care analizeaz. Etosul satisfaciei i al automulumirii "rezist cu vigoare celor care-l pun n cauz", dovedind o "rezisten extrem de motivat mpotriva schimbrilor i a reformei", 260 fapt care face inutil critica acestui sistem, consider autorul. Ideea majoritii mulumite este c "membrii si merit ceea ce au", c situaia lor este "produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale", pentru c succesul constiuie recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceast convingere este de indignare i respingere mnioas".261 Este lumea "majoritii electorale", care nu poate fi tulburat de dizidenele critice ale universitarilor sau jurnalitilor care simpatizeaz cu cei exclui. "Dominaia celor bogai" i satisfcui capt o "alur democratic", ntrit de poziiile exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai mediilor diverse. "Majoritatea satisfcut" prefer "inaciunea public pe termen scurt, chiar dac efectele sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung", pentru c funcioneaz ideea c "termenul lung nu va sosi niciodat", iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i asupra categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile pentru alii, iar "teologia quietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea c totul se va sfri cu bine?". Astfel, i msurile pe planul ecologic sunt amnate sine die.262
Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Roma lui Traian, epoca lui Ludovic al XV i a lui Ludovic al XVI), unde minoritatea creatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile economice din epocile respective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei. Nimic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast repartiie i organizare economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstrii. Au urmat perioade de explozie a nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub mandatele lui Roosevelt s-a produs mpotriva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i mpotriva previziunilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu poate veni dect spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut faptul c revoluia lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiional i l-a adaptat la noile cerine.
259 260 261 262 258

Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 28.

Pentru cei satisfcui, "statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost att de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia urgent de a elibera indivizii de greutatea strivitoare a

FILOSOFIA CULTURII

Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al schimbrilor sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin dezastrul economic al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare internaionale, prin erupia claselor inferioare. Politica economic de termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va duce la inconfort economic pentru ntreaga societate. Eficiena economic un concept al culturii moderne Lumea contemporan ne oblig s operm cu un concept mai larg de eficien, ireductibil la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de activitate economic fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca modern - a propulsat sensul cantitativist i instrumental al ideii de eficien, sens pertinent n aria faptelor strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena economic nu poate fi considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al dezvoltrii. Eficiena aciunii umane trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i umane. Eficiena strict economic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de natur etic, estetic, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului etc.). Exist efecte secundare perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sau efecte extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n plan economic. "Costurile" sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n vedere. O eficien economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, cu preul nstrinrii umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o semnificaie pozitiv ntr-o autentic perspectiv umanist. n coinsecin, trebuie s ne ntrebm care e finalitatea sau valoarea eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, trebuie apreciat prin intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevoile i aspiraiile umane. Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supradeterminat de vectorii axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distinciilor conceptuale introduse de antropologia cultural, putem afirma c societile i culturile premoderne, folclorice i tradiionale, cele cu "istorie staionar" - ca s folosim sintagma lui Claude Levi-Strauss - n-au fost animate de "demonul" eficienei n intensitatea i n ipostazele pe care acest "factor" le-a dobndit n "istoria cumulativ" a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien este o component a mentalitilor moderne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor contemporane trebuie pus n legtur cu schimbarea general a paradigmelor culturale n perioada Renaterii occidentale. Schimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear al evoluiei, noua perspectiv faustic ("La nceput voi pune Fapta", se decide Faust) ce acord o valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i alte schimbri n structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic de azi. Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblul altor cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le "traduc" n indicatorii "eficienei" imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a demnitii personale sau a onoarei, n valori de schimb). Legea economiei de timp i de munc devine stindardul unei societi care glorific progresul material n sine. "Mitul utilului", magistral analizat de D.D.Roca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile n structura vieii cotidiene.

statului...Nevoia de a reduce sau de a arunca aceast povar - i, odat cu ea, agreabil surpriz, impozitele care o finaneaz - este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut", Ibidem, p. 31.

FILOSOFIA CULTURII

Procesul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c el a avut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate a muncii i a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i fond rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la stagnare sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine performane cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne angajate ntr-o competiie acerb cu timpul. Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. "Timpul dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlocui printr-o ndoit energie", proclam Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti din vremea lui fa de societile occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor naionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie i eficien n cultur, n economie, n politic, n diplomaie, n administraie, n tot ce facem, spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei dezvoltri accelerate, "romnii au pierdut dreptul de a comite greeli nepedepsite". Idee de o actualitate copleitoare. Un sens pozitiv al tranziiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor naionale, ceea ce implic o anumit cultur a agenilor sociali. Spiritul critic maiorescian opereaz firesc cu acest sens larg al eficienei. "Formele fr fond" reprezint un consum n gol al energiilor sociale, un consum ineficient. Atunci, unei sincronizri n planul formelor politice i corespundea un "decalaj" economic, tehnic i cultural, o ntrziere a fondului. Acest dezacord este caracteristic pentru societile din semiperiferie, care trebuie s-l depeasc printr-un efort conjugat sub raport cultural i economic. Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficientul de cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de nelegerea tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea contemporan se pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de abandonarea cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modificrile survenite n strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat criteriile transeconomice ale dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de via, dezvoltarea organic, armonioas etc.). ntr-un cuvnt, este vorba de conjugarea eficienei cu alte valori sociale, perspectiv care se impune tot mai frecvent azi. Cultura nu este doar o component a societii, ci i a oricrei structuri de putere. Aceast component a devenit azi una strategic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic, ca un nou mod de a face bogie, n care conteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea informaiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse n micare de cognitariat, grupuri sociale cu nalt specializare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci cunoaterea, ideile, strategiile, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei sociale i a factorilor care intervin n configuraia puterii. O putere fr suport cultural nu dureaz. Hegemonia politic i economic este nsoit de hegemonia cultural i simbolic. Muli teoreticieni exemplific aceast idee pe cazul URSS i al fostelor ri comuniste. 2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii Teoreticienii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile intervenite n fundamentele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza procesului ca atare, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n anii 70, analiznd sensul global al

FILOSOFIA CULTURII

acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei, Daniel Bell i ali sociologi au propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew Brzezinski pe cea de revoluie tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al viitorului sau al treilea val al civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i, nainte de toi aceti teoreticieni i profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii 60 efectele sistemului mass-media asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia unei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepiile, valorile, atitudinile i comportamentele produse, induse i asociate de cultura scris, de Galaxia Gutenberg. Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinific i tehnic. n spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii tehnica scria n 1970 Toffler.263 Dup al doilea rzboi mondial, aplicaiile tehnice ale descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd caracterul muncii i al produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i interumane, comunicarea, instituiile sociale i politice, formele de creaie artistic, stilurile de via etc. n cteva decenii, circulaia informaiei a devenit global i instantanee, viteza avioanelor a depit bariera sunetului, sateliii i navele cosmice au luat n stpnire spaiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a aciona asupra codului genetic a devenit o realitate etc. O lucrare de referin pentru abordarea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt, Megatendine,264 aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un ecou deosebit, datorit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz de coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform societatea american i care se vor extinde treptat n toate societile. Cea mai important tendin pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este tranziia hotrtoare de la o societate industrial la una informaional. Un moment relevant al acestei tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n SUA gulerele albe, aflate n posturi tehnice, administrative i funcionreti depeau ca numr gulerele albastre.265 Este un reper simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima dat n istorie, ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai numeroi i mai importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale. Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfel o deplasare semnificativ de la fermier la muncitor, apoi de la acesta la funcionar, iar azi de la toi acetia la specialist i tehnician n domeniul informatic. n 1979, personalul ocupat n agricultur reprezenta mai puin de trei la sut n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n universiti. Cunoaterea reprezint acum cea mai important resurs strategic a bogiei i a dezvoltrii sociale, iar computerul este instrumentul tehnic i simbolic al acestei schimbri. Economia bazat pe informaie i pe noile tehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale i componentele vieii umane. Iat cum rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre societatea informaional: 1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i distribuirea
263 264 265

Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989. Ibidem, p. 40.

FILOSOFIA CULTURII

informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte, nsoind fiecare nou tehnologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera n cadrul unui sistem economic naional izolat, autarhic; trebuie s ne dm seama c astzi suntem o parte a unei economii globale...4. Reorganizm societatea n care troneaz considerentele i motivaiile pe termen scurt, n favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspectiv temporal mult mai larg. 5. n oraele i n statele componente ale federaiei [ale SUA- nota ns.], n micile organizaii i subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune rezultate plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul instituional ctre bizuirea pe propriile fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c sistemul democraiei reprezentative e depit de realitatea unei epoci n care informaia se transmite instantaneu. 8. Renunm la dependena fa de structurile ierarhice n favoarea unor reele mai degajate. Acest lucru va fi important n special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai muli americani triesc n Sud i n Vest, prsind vechile orae industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazat pe opiunea sau-sau, cu o marj limitat de alegeri personale, irupem ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti de opiune multiple.266 Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor, ci diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naionale. Trim ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, iar tendina dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitate cultural.267 Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este favorizat i de globalizarea economiilor i de ascensiunea noilor "fore de producie" i de comunicare. Alvin Toffler constat c natura puterii - i implicit a identitii prin care se afirm un actor social i istoric - a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i cunoatere. Fenomenul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor componente n configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea lor cronologic de apariie i de afirmare. Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere, massmedia etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cercetarea tiinific i literatura, politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaie tradiional, n care contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluionar de producie, spre "economia supra-simbolic". n fostele regimuri comuniste, activitile simbolice, legate de cunoaterea i administrarea informaiilor, erau subordonate puterii politice care le ncorseta. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste le-a decis sfritul, socialismul celui de "Al Doilea Val" neputndu-se adapta la noile mecanisme ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor schimbri interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost surclasate pe teren economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c, odat cu intrarea n era informaticii, "coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatal"268 acestuia.

266 267 268

Ibidem, pp 26.-27. Ibidem, pp 327-348. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418.

FILOSOFIA CULTURII

n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu lucrurile, locurile, cu organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublinia aceast caracteristic a vieii contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzien. Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via mai scurte. Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape tangibile c trim fr rdcini i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena poate fi de fapt definit n mod mai precis prin viteza cu care se modific relaiile noastre.269 De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de cultur. Iat cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu tipurile de cultur. "Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a declana conflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce averea i v vei ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este produsul sistemului de mbogire anterior.....Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat fiin i unui nou sistem de creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung cerul cmpiilor cultivate odinioar. Au proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori satanice au adus cu ele un mod de via total nou - i un nou sistem de putere. ranii eliberai din semiservitutea asupra pmntului s-au transformat n muncitori urbani subordonai efilor privai sau de stat. Odat cu aceast schimbare au survenit i modificri n relaiile de putere de-acas. Familiile agrare, constnd din mai multe generaii trind sub acelai acoperi, crmuite laolalt de cte un patriarh brbos, au cedat locul familiilor nucleice restrnse, din care vrstnicii au fost curnd exclui sau redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca instituie, i-a pierdut mult din puterea social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se transferau altor instituii - educaia, ctre coal, de exemplu.....Majoritatea aristocraiei moiereti, care s-a agat de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele transformate finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng decadena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii presei. Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas au fost nsoite de democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. ....Pe scurt, apariia unui nou sistem de creare a averii a subminat toi stlpii vechiului sistem de putere, n ultim instan transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiunea-stat i structura puterii globale nsi270 Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul val al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: familia, educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, economia, politica, modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaie, spune Toffler, i produce noi principii de interpretare a realitii, o supraideologie care este pe cale de a se nate. Caracterul esenial al celui de al treilea val rezid n depirea structurilor specifice civilizaiei industriale, spre o civilizaie postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte tehnic i antiindustrial,271 precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm cultural global, de trecerea spre o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea informaiilor i comunicaiile. Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte expresiv, aduce cu
269 270 271

Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, p.57. Alvin Toffler, Powersift. Puterea n micare, Editura Scripta, 1995, pp. 18-19. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45.

FILOSOFIA CULTURII

sine un nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost obinuii s numim cultur i spaiul economic i social. Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum vom descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de de-industrializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem revoluionar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de producia de mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de mas, spre nie i micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de organizare, dincolo de naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i, dincolo de proletariat, spre un nou cognitariat.272 Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de creare a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului-de-fum este conflictul economic dominant al timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre capitalism i comunism sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia. Deplasarea de la o economie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe computere necesit masive transferuri de putere i explic n mare msur valul de restructurri financiare i industriale care strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe msur ce companiile caut cu disperare s se adapteze la noile imperative. 3. GLOBALIZARE ECONOMIC I IDENTITATE CULTURAL Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre identitate naional (cultural) i globalizare (integrare european). Ea are un fond teoretic acumulat n secolul XX, un prezent extrem de tensionat (n care se discut scenarii alternative de integrare) i un viitor previzionat de analitii fenomenului. Aceast tem revine n toate analizele i interpretrile dedicate culturii contemporane, astfel c suntem obligai s o abordm i noi n mai multe capitole ale acestui curs. O problem cu orizont istoric pentru cultura romn Tema raportului dintre identitile naionale i procesul de integrare la scar european i global a devenit un loc comun al teoriei politice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i de aiurea. Dar, fapt observabil, teoria politic i social este adesea depit de evoluiile fenomenului istoric real, n msura n care ea nu reuete s produc o reconceptualizare i o reinterpretare a semnificaiilor pe care le are ideea naional n contextul integrrii europene i al globalizrii. Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i consolidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor din Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitate. Prin implicaiile sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintre cele mai importante procese istorice actuale. El se cere abordat n complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare, lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp problematic inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite.

272

Ibidem, pp. 31-32.

FILOSOFIA CULTURII

Tema identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece ani, dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est europene, care sunt angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european. Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pentru a ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.). Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care teoria social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n centrul confruntrilor de idei din deceniul postcomunist, angajnd deopotriv mediile publicistice, politice i academice. Este o tem ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al spiritului romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul dintre identitate i integrare a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la Cantemir la Noica, pentru a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne moderne are n articulaia sa profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea naional i integrarea european. Este tocmai "nucleul dur" al perioadei pe care o strbatem. n proiectele lor lucide, ce au dus la construcia modernitii, romnii nu i-au conceput niciodat afirmarea lor istoric n afara Europei, de care sunt legai prin datele lor structurale, ci numai n cadrele ei de civilizaie. Generaia paoptist i unionist, apoi cea a lui Maiorescu i Eminescu, a lui Iorga i Stere, pentru a culmina cu elita politic i cultural din perioada interbelic, au acionat pentru acest obiectiv i au conceput, n maniere specifice timpului, destinul romnesc integrat n spaiul european, sub aspect politic i al alianelor militare, precum i sub aspect economic i cultural. Dup revoluia anticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod, mai dramatic parc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare. Examenul comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul istoric fa de societie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i psihologice, cum spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea anomalii ale tranziiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de inferioritate. n aceste condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglorificare naionalist, ci o recdere ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist i percepia identitii noastre n termeni preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura romn n situaia de a-i redeschide dosarul identitii sale, n termeni mai radicali, i de a gsi rspunsuri la noile sfidri ale istoriei. Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc dezbaterea noastr. La summit-ul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat (alturi de alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Moment important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dac scenariul integrrii se va derula firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu. Problema integrrii este aadar una cardinal, cel puin pentru noi. Este firesc, n aceste condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar a gndirii sociale din Romnia. Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei politice, ci o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii sociali constitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru aceasta, ei trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze n hiul lumii contemporane. "O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun - spunea Dimitrie Gusti.273 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c nimic nu este mai practic dect o
273

D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p.352.

FILOSOFIA CULTURII

teorie bun. Avem noi astzi o teorie consistent asupra raportului dintre identitate i integrare? M refer la o teorie elaborat n sfera gndirii tiinifice, care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii i atitudini politice, care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sarcina practic a guvernanilor, avem noi o reprezentare clar asupra schimbrilor pe care le implic integrarea? Asupra prioritilor, a costurilor i a etapelor? Asupra domeniilor n care putem obine avantaje competitive i asupra celor n care suntem vulnerabili? i, n sfrit, nu putem ocoli problema metafizic a integrrii europene: ce se va ntmpla cu statul naional, cu suveranitatea, cu identitile culturale i naionale? Dei contraperformanele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt de acord c Romnia beneficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat, reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne deschide o oportunitate istoric. S ne amintim: suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem o ar de frontier, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat astzi de UE. n anii ocupaiei sovietice, dup al doilea rzboi mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce direcie va lua destinul nostru ca popor de frontier, aezat de soart la frontierele rsritene ale Europei, pe ambele versante ale ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale profetice: ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup prsirea Daciei de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat catastrof pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a doua prsire a Daciei n zilele noastre? Fcnd parte, trupete i spiritualicete, din Europa, mai putem fi sacrificai fr ca sacrificiul acesta s nu primejduiasc nsi existena i integritatea spiritual a Europei? De rspunsul care va fi dat, de Istorie, acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noastr, ca neam, ci i supravieuirea Occidentului.274 Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie Abordarea relaiei dintre integrare i identitate presupune o nelegere raional i aplicat a termenilor acestei ecuaii. Precizez c identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor. Identitatea este un concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de abordrile substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic. Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice i, n consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv. Teza care s-a impus, sub presiunea mediatic a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea european ar fi incompatibil cu ideea naional i cu promovarea valorilor naionale. Operaia de recuperere a identitii, dup desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea interpretat, n mod eronat, ca atitudine antieuropean. Contiina acestei desfigurri a identitii i eforturile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectiv a sincronizrii cu spiritul democratic i cu exigenele globalizrii i ale integrrii europene. Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie funcioneaz ca o reprezentare de fundal att n opinia celor care militeaz pentru integrare, considernd c aderarea la UE implic
274

Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti,Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139 -150. (Studiul Destinul culturii romneti este datat august 1953).

FILOSOFIA CULTURII

punerea n surdin a valorilor naionale, ct i n opinia celor care resping integrarea tocmai pe motiv c ea ar nsemna abandonul tradiiilor i al specificului naional. Aceast paradigm disjunctiv a fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i redimensionat sociologic de ideologiile globalizrii, cum voi ncerca s art. Muli au neles c integrarea presupune s ne uitm tradiiile i valorile naionale, s le subapreciem, s ne demitizm istoria i simbolurile naionale, s nu mai amintim nici de nedreptile istorice flagrante pe care le-a suferit poporul romn dup al doilea rzboi mondial. n aceast viziune antinomic este greu de neles c o contiin raional i critic a identitii nu este un obstacol, ci o condiie a integrrii europene. n mod inevitabil, s-au redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin diminuarea sau uitarea identitii noastre, odat cu armonizarea legislativ, instituional i cu remodelarea sistemului economic dup cerinele UE, i cei care susin c nu ne putem integra n concertul european dect cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeaz existena i identitatea.275 Poziia din urm, calificat de adversari drept naionalism moderat sau decent, are drept formul expresiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, cum spune dl Octavian Paler, ntruct calitatea de european nu anuleaz apartenena naional. Poziiile extreme i-au gsit i ele expresii n retorica noului cosmopolitism, care, miznd excesiv pe virtuile globalizrii, subapreciaz valorile naionale, i n atitudinile naionalist nguste i antioccidentale. nchei aceste scurte referine la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraii aparinnd lui Laureniu Ulici: n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea s spun c nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu motiv interesul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme de un veac i jumtate de istorie modern noi am fcut deseori din europenism i din naionalism fie un complex, fie o prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia celor doi termeni, la scar destul de larg pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul esenial de complementaritate al relaiei dintre european i naional.276 Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar delimitare a planurilor. n plan ideologic, avem de a face cu o disjuncie ntre europenism i naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vorba de complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic avem un antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntrilor politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvluie numai unei priviri i analize aplicate istoriei de durat lung. Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de natur s atenueze tensiunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de integrare, o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa instituional i afirmarea identitii nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine structural spaiului de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu sentimentul apartenenei noastre fireti la acest spaiu.
Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996.
276 275

Laureniu Ulici, Naional i european, n volumul citat mai sus, p. 75.

FILOSOFIA CULTURII

Recuperarea identitii naionale i reinterpretarea ei ca suport al integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c evoluia pozitiv a Romniei n deceniile urmtoare va fi legat vital de procesul integrrii sale n structurile europeane. Reprezentarea ce vedea n UE o construcie ce va duce la dizolvarea naiunilor i a identitilor este astzi depit. Unificarea monetar, coordonarea programelor economice, politicile externe comune i existena unor instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea identitilor naionale. Dovad c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut identitatea, ci i-au redefinit-o n acest context nou. Globalizrile, departe de a terge diferenele i identitile naionale, impun o redefinire a lor n noul mediu policentric, o nrdcinare a lor n datele interne, n vocaiile i ethosul naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de valori. Aceast atitudine spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile democratice dezvoltate. Intregrare european i diversitate cultural Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice au fost analizate i din perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experiment crucial pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regional vor fi condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n Tratatul de la Maastricht "lovitura de graie dat statelor-naiuni", ce au constituit secole de-a rndul fundamentul Europei. Philippe Seguin amintete faptul c, orict de ambiios ar fi i orict de mult ar vrea s ocoleasc realitile, n stufriul unor consideraii retorice, Tratatul de la Maastricht nu poate crea "o nou cetenie", nici un "ipotetic popor european".277 Tendina de integrare supra-naional i are replica n renaterea identitilor i ntoarcerea comunitilor spre sinele lor ireductibil. "Logica angrenajului economic i politic al Tratatului este aceea a unui federalism mascat, fundamental antidemocratic, fals liberal, puternic tehnocratic. Europa care ni se propune nu este nici liber, nici dreapt, nici eficace.278 Tratatul, prin aplicarea neraional a principiului subsidiaritii, ar duce la dezintegrarea statelor naionale, dei "noi am ales, totui, descentralizarea, nu dezintegrarea".279 Prin acest proiect administrativ i tehnocratic, ce ignor "economiile reale" i se sprijin exclusiv pe mecanismele monetariste i formale de integrare, "federalitii" urmresc, de fapt, "s scoat din joc statele naionale".280 Nu se tie, deocamdat, cine va dicta n organismele comunitii, dei exist deja

277 278

Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992, pp 37-38.

Ibidem, p. 17. Cartea lui Seguin este o sintez a unor interogaii dramatice ale spiritului european, un violent manifest anti-Maastricht, considernd c Tratatul prevede, n fapt, un federalism mascat, iar dac el va fi aplicat, va duce la dezintegrarea statelor naionale i la "federalizarea Europei" pe principiul regionalizrii. ncetnd s mai fie o asociere a unor naiuni suverane, Occidentul i poate rata destinul istoric. Tratatul nu folosete termenul de federalism, din pruden politic, dar mecanismele pe care le prevede duc, n mod logic, la o structur federalist ce va anula suveranitatea statelor naionale. Autorul apreciaz c raporturile dintre regiuni se vor tensiona, pe motive economice, i nu vor mai putea fi gestionate de instituiile destrmate ale statelor naionale. Regiunile, eliberate de sub administraia statului naional, se vor contrapune violent ntre ele, precum i fiecare n parte fa de statele naionale din care vor s evadeze, iar ostilitile i conflictele se vor multiplica.
279 280

Ibidem, p. 48.

Ibidem, pp. 46-47. "Se vor nlocui cele cteva frontiere naionale cu o multitudine de frontiere locale invizibile, dar foarte reale; se vor crea mici provincii acolo unde existau state mari, provincii n care triesc comuniti crispate asupra egoismelor locale; regiunile bogate vor deveni i mai bogate, iar cele srace vor deveni i mai srace. Vom asista astfel la marea ntoarcere a feudalitii, fapt care a nceput deja s se manifeste pe scar larg".

FILOSOFIA CULTURII

temeri c vor aprea noi tipuri de hegemonie, ca cele exercitate de Germania, care devine pe zi ce trece pivotul Europei dup destrmarea Estului.281 Este semnificativ c Tratatul s-a semnat n decembrie 1991, exact cnd se consemna destrmarea URSS. ntre timp, Rusia i reafirm statutul de mare putere, iar UE a avansat considerabil n procesul de integrare economic i monetar. Contextul s-a schimbat foarte mult n ultimii ani, perspectivele s-au particularizat, iar politicile statelor membre se re-naionalizeaz sub presiunea intereselor economice i a reaciilor sociale. ntre timp, lumea s-a obinuit cu ideea unei Europe cu "geometrie variabil", o Europ cu "mai multe viteze", cu un "nucleu dur", format din blocul germanic, i mai multe cercuri concentrice. Cei mai muli critici ai Tratatului de la Maastricht sunt, de asemenea, adepi ai integrrii europene, dar nu dup modelul federalist (readus n discuie recent), ci dup cel al cooperrii dintre state i naiuni, cu pstrarea suveranitii i a identitii lor. Aceast viziune i-a gsit un sprijin consistent n poziia celor care susin c identitile culturale rezist la presiunile unificrii politice i economice, drept pentru care, spun istoricii i analitii lucizi, tocmai de aceea aspectul cultural al integrrii este ignorat i acoperit n discursuri conjuncturale. n perioada interbelic, Valery aprecia c "Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului", dar el era contient c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c "inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar".282 n aceast perspectiv geopolitic se pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a Europei, pentru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei. Problema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului. ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualizate ale Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globale, n funcie de modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele cunoscute prin mijlocirea culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienelor ei spirituale. Provocarea major la care va trebui s fac fa UE va fi, n viziunea lui Jean MarieDomenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural.283 Prima poate avea succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic -, dar a doua se va revendica mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proiectului elaborat de eurotehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Europa economic, nu Europa cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa comunitar pare a fi obsedat doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al valorilor instrumentale, utilitare, deci civilizaionale, ignornd cu superioritate planul cultural, n care relaia identitate/integrare dobndete o alt relevan i semnificaie. Jean Marie-Domenach susine c nu putem vorbi de o cultur european, ci de culturi
Autorul susine c, sub auspiciile liberalismului de factur monetarist, proiectul unificrii economice va crea instituii birocratice supra-statale, scpate de sub controlul mecanismelor democratice, nct decizia va deveni monopolul unei caste a bancherilor i tehnocrailor. Integrarea propus de Tratat se bazeaz pe articularea unui spaiu economic al liberului schimb, "pe armonizarea condiiilor de concuren". Dar, ntruct diferenele de productivitate nu pot fi anulate i omogenizate prin msurile "eurocrailor" de la Bruxelles, "marea pia" nu este o garanie a dezvoltrii, pentru c moneda unic va scoate la iveal tocmai discrepanele de potenial economic i va relansa concurena n condiii de inegalitate ntre ri i economii. Autorul ironizeaz utopia unui spaiu economic uniform, afirmnd c vom ajunge s "punem mici ochelari de soare pe roiile catalane, ntruct ar fi nedrept ca acestea, ajutate de un soare arztor, s se coac mai repede dect cele olandeze! S nu rdem; nu suntem prea departe de asemenea situaii" (p. 57).
282 283 281

Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 270. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991, p. 12.

FILOSOFIA CULTURII

ale Europei 284, n care se conjug elementele comune cu cele difereniale ale fiecrei culturi. Putem vorbi, ns, de o civilizaie european, ceea ce este altceva, dac pstrm distinciile clasice. Dar, dup Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi fracturat ntre zona cretinismului occidental i a celui rsritean. Principala sfidare la adresa UE va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune acelai Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace o reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. "Proximitatea nate totdeauna reflexe de difereniere, de iritare i ostilitate",285 iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mine ntrunul sociologic, cultural i politic, accentund tendinele centrifuge i pasiunea pentru difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamdat n mod univoc i tranant la interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcional i practic un spaiu economic i monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de cultur ce alimenteaz identitile naionale. Poate avea viabilitate o Europ integrat la etajele economic, monetar i (eventual) politic, dar difereniat interior de structuri culturale naionale? Pot supravieui diferenele culturale sub cupola unificrii economice, monetare, financiare i politice? Sunt ntrebri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti ntruct n planul cultural intr n joc bariere lingvistice, psihologice, mentale, religioase, ntreaga fundaie spiritual a naiunilor europene, acumulat n decursul a zece secole de evoluie difereniat i specific. Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti viabile. Este problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice, proiectul unificrii europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza geopolitic a UE angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi. "Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura"286, ar fi mrturisit Jean Monnet, iniiatorul CEE. Este posibil ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri economice inegale i de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria nu este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a Europei: diversitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria. Globalizarea i efectele ei perverse Omenirea strbate o perioad ce se caracterizeaz prin dou fenomene complementare, care se manifest simultan i cu o for comparabil: procesul de integrare i cel de reafirmare a identitilor etnice i naionale. Sunt dou procese concomitente i complementare, pe care societile contemporane sunt chemate s le armonizeze i s le articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene se intersecteaz de fapt cu problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o etap a integrrii n circuitul globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntre globalizare i integrare. Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-un mediul regional sau continental determinat - cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA, Canada i Mexic -, pe cnd globalizarea este un concept ce se
284 285 286

Ibidem, p. 12. Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 91.

FILOSOFIA CULTURII

refer la interaciunile multiple dintre societi i economii aparinnd unor zone de civilizaie diferite. Aa cum am artat, globalizarea i integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe care-l ncheiem, dar i proiecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii, fenomene care nsoesc expansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre paradoxurile modernitaii const i n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de tip occidental, a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n spaiile nonocidentale, aa cum arat Huntington. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctiv. Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naionale ori va diminua referinele la aceste cadre naionale, att sub raport economic, ct i cultural. Surpriza a fost ns reapariia tensiunilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o renaionalizare a societilor dezvoltate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de acord c transformarea sistemului internaional i procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitalizare a diferenelor, la o nou percepie a identitilor, astfel nct pentru unii teoreticieni tocmai tendina opus globalizrii pare a fi trstura definitorie a epocii: Sfritul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a naionalismului.287 De fapt, globalizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic genereaz o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului. Revenirea att de frontal a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei provocri de anvergur. Dup ce o serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c lumea dezvoltat se de-naionalizeaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm la un interes sporit al societilor pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a factorului etnic, mergnd pn la poziii fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd uraganul unor confruntri interetnice de o violen nebnuit, n cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea postmodernitii anun ntoarcerea a ceea ce Dominique Wolton numea banda celor patru: naiunea, istoria, religia, identitatea.288 Aceste patru teme au fost redescoperite i domin azi spaiul teoriilor politice i sociale. Cadrele naionale i imperativele integrrii Globalizarea pune n cauz i una dintre structurile durabile ale modernitii, anume statul naional, cu atributele sale eseniale, anume suveranitatea, identitatea politic i cultural. ntrebarea
Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995, p. 9.
288 287

Ibidem, p.

14.

FILOSOFIA CULTURII

referitoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca globalizrii i a interdependenelor multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu aceast distincie consacrat atta vreme ct factorii economici interni sunt modelai de oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de tehnologie i capital, iar piaa global este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr enorm de economii naionale, interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia lor, pe lng date care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei regionale i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul economiei mondiale. Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de existen, l traduc n factori ai organismului naional. Economia global depete cadrele naionale i opereaz n spaiile schimbului mondial. Dup cum a spus Daniel Bell, i de atunci au repetat ntruna teoreticieni, statele-naiuni au devenit prea mici pentru problemele mari i prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberaliste de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n domeniul economic. Unii analiti arat c, n mod paradoxal, pe ct vreme logica economic duce spre globalizare, interdependen i integrare regional, logica politic i cea cultural este orientat spre difereniere i chiar spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c marile ansambluri multinaionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.289 Aadar, ntrebrile cheie sunt acum dac naiunea, statul-naiune i identitile pe care el s-a bazat vor supravieui sau vor fi transformate de valul globalizrilor. Dac logica integrrii va nvinge logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va fi organizat tot pe structura de rezisten a statelor-naiuni sau va inventa alte structuri politice i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile date acestor procese istorice, de codul de lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii de azi. De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i cadrele lor politice, statele-naiuni, fiind "nrdcinate n istorie i n spirite", "sunt un element de neclintit, care ar mpiedica orice uniune european, dac cineva ar pretinde c le distruge prin aceasta".290 Acesta este un punct de vedere ce devine predominant n mediile europene i n disputa de peste o jumtate de secol ce are loc ntre "federaliti i naionaliti". Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera, dar nu vor deveni indistincte i uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din faptul c, dei UE are deja o istorie de o jumtate de secol, diferenele att de pregnante dintre culturile german, francez, englez, italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la fel de reale i active ca i acum o sut de ani, n pofida interferenelor dintre ele i a faptului c receptorii "Euroviziunii" consum acelai meniu cultural. Pentru unii analiti, mass-media omogenizeaz stratul superficial al culturilor, stratul culturii de consum, de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ al culturii autentice, al culturii de performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n matricea identitii psihologice a naiunilor ce compun Europa unitar i divers n acelai timp. Ali teoreticieni, care au dobndit mare influen n ultimele dou decenii, relativizeaz ideea de naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi istorice particulare,
Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune cnd tocmai statele federale sunt locul celor mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban, Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc).
290 289

Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991, p. 97.

FILOSOFIA CULTURII

inevitabil locale i regionale.291 Sub fascinaia proceselor de globalizare, unii teoreticieni, grbii s consemneze decesul naiunilor, le consider comuniti imaginate (Benedict Anderson) sau bazate pe inventarea tradiiilor, creaii ale naionalismului ca program politic (E.J.Hobsbawm), comuniti produse i legate de fenomenul industrializrii (A. Toffler, E. Gellner). n consecin, n lumea post-industrial i globalizat aceste structuri i pierd temeiul i vor fi depite.292 Este adevrat c fiecare naiune este i o comunitate imaginat, ntruct i construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de protecie a identitii sale. Acest registru este fundamental non-raional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale comunitilor. Dar tocmai naiunile mari au instituit aceast practic politic, vital, de altfel, pentru a ntreine solidaritatea social. Aceast direcie de interpretare vizeaz respingerea concepiilor care leag natiunea de rdcinile ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept argumente situaia imigranilor (care i aleg o identitate adoptiv) sau a minoritilor care sunt oprimate n cadrul statelor naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un rol n viitor, dar acum li se contest i trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau construcii artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrma imperiul Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i al statelor naionale este apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de impracticabil,293 proiect care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie a acestei viziuni rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de naionalism, neles n sens negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i aparin n chip necesar (intoleran, xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea strinilor etc). Forele economice i culturale ale integrrii Percepia asupra ideii naionale i interpretrile teoretice ale raportului dintre identitate/integrare s-au schimbat n ultimul timp chiar n interiorul "marii piee" occidentale. Cercetnd literatura dedicat acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii. Astfel, teoreticienii de referin nu mai vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul integrrii europene,
291

Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997, p. 7. Este incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitate evident, anume c lumea modern i cea actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de interdependen. Pn de curnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii, dar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decenii, ns, ncercarea de a le delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lor modern este reconstruit mitografic i reconfigurat astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar legitimitatea istoric de care se bucura nainte.
292 293

Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr.2/19994, pp 60-62.

Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din URSS i din Germania ar fi la originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe care s-a construit Europa dup primul rzboi mondial. Pentru a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia consacrat a lui Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de eficient al marilor puteri, ca i cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt obiectiv i indiscutabil. Trim n mediul marilor naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu simte greutatea atmosferei sau micarea Pmntului n jurul Soarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod incontient, sub auspiciile unui stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste teorii? Anume c popoarele din periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i generator de conflicte, c i-au inventat retrospectiv tradiia i baza de revendicare a statului naional, n loc s se resemneze cu rolul de provincii obediente i subordonate faa de imperiile democratice ale metropolei.

FILOSOFIA CULTURII

nici n perspectiva globalizrii, ci analizeaz transformrile pe care le sufer statul naional odat cu emergena noului tip de economie. Formula statului-naiune, care a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a generalizat la scar mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c va fi depit de forele economiei suprasimbolice, dup expresia lui Toffler, economie ce are drept resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat sub aspectul comerului i a circulaiei informaiei. Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n faptul c astzi ntreprinderile de succes se desprind de cadrul naional i se integreaz n/sau i dezvolt reele globale. Un segment tot mai important al economiilor naionale se bazeaz acum nu pe volum, ci pe valoarea superioar, nu pe o organizare piramidal, ci pe una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe cele intangibile, pe capaciti de a identifica i rezolva problemele, de a propune strategii de marketing i relaii publice. Aceast economie difer fa de cea clasic, dar i fa de cea de acum cteva decenii, n care firmele multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile lor secundare. A aprut o nou unitate economic, cu adevrat global, n care colaborarea s-a extins la scar planetar i se face prin intermediul semnalelor electronice, datorit telecomunicaiilor, n care capitalul migreaz spre zonele cele mai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole tradiionale. Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mare rezoluie i modem-urile - toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri contractante, concesionari i intermediari din lumea ntreag.294 n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni ale economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de globalizare n interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea american trei categorii profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de globalizare. Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile clasice i n cele noi, cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de prelucrare a informaiei, aa cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare (sau cei din industriile extractive, primare). Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la birocraii din administraie. Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conceptual, care presupune activiti complexe de identificare i rezolvare de probleme i de alegere a strategiilor. Ultima categorie de activiti este specific economiei globale, n care se comercializeaz i se vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, reprezentri, informaii. Este o categorie n care intr cei care organizeaz i asigur transferul informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de tot felul, avocaii i consilierii, directorii n strategiile de marketing i de publicitate, cei din sistemul mediatic i din industria divertismentului. Ce au n comun aceti operatori care reprezint circa 20 la sut n cazul SUA? Iat rspunsul: Analitii conceptuali rezolv, identific i selecteaz problemele manipulnd simboluri.295 Este categoria pe care Toffler o numea cognitariat. Acest cognitariat nu mai are patrie, el s-a dezlegat de solidaritile naionale i locale. El este agentul globalizrii. Din schema
Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996, pp.99-100.
295 294

Ibidem, p. 155.

FILOSOFIA CULTURII

social a lui Reich dispare intelectualul, intelighenia, aa cum era definit n mod tradiional. Este vorba de intelectualul care era angajat ntr-o creaie specific, legat de limb, de tradiii, de un complex de sensibilitate local, de un context spiritual anumit. Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provoac globalizarea n interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n reelele globale i cei care lucreaz n aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal care reprezint aproximativ 1/5 din totalul populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor naionale i de legtura tradiional a loialitii naionale, detandu-se de restul cetenilor, care vor fi abandonai n condiii de via tot mai precare. Nu mai exist o corabie naional, pentru toi americani, ci brci diferite i de dimensiuni mai reduse.296 Contrar devizei marxiste, dup care proletarii nu au patrie, astzi tocmai cei care ocup funcia tradiional a proletariatului, adic muncitorii din industriile tradiionale sau din cele noi, armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile publice, se vd sacrificai de forele globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului economic. La un capt al lanului economic se afl i o categorie de productorii i funcionari, care sunt constrni n ceea ce fac de condiiile locale, chiar dac produsele lor intr n reele globale i se distribuie n toat lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de cei din serviciile publice, sedentari, ntr-un sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie, dup cum afirma Thomas Jefferson, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul este mai puternic dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia globalizat este, pn la urm, o expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a celor care asigur comunicarea generalizat azi dintre entitile economice, a celor care au reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige din circulaia liber a bunurilor, a serviciilor, a capitalului i a persoanelor. Sentimentele patriotice, cu for de orientare n plan economic pentru corporaiile tradiionale, cedeaz acum n faa imperativului strict economic al maximizrii profitului. Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri i nu de sentimente patriotice.297 ntruct corporaiile se desprind de contextul lor naional, i lupt cu alte companii globale, liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale.298 Dar efectele sociale se rsfrng i n planul raporturilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum globalizarea dizolv solidaritatea naional, producnd o fractur social n interiorul naiunilor - ntre grupurile care ctig din globalizare i cele care pierd -, la fel provoac i fracturi sociale n plan global, ntre state cu anse diferite pe aceast pia globalizat. ovinismul social generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate - va nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele. Analiza lucid i extrem de bine documentat a lui Reich (fost ministru al muncii n administraia american) deschide o serie de ntrebri grave. Dac apartenena naional a unei ntreprinderi i pierde importana, nu i pierde importana ntrebarea unde se duc profiturile i nici ideea de interes economic naional, spune autorul. S nu ne facem iluzii. Economia globalizat este construit nc tot pe structurile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra circulaiei capitalului i a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar
296 297 298

Ibidem, p. 150. Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 149.

FILOSOFIA CULTURII

pierderile se contabilizeaz n seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt singurele care pot practica un naionalism eficient n plan economic, n economia global. Nu e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic, ideologic i mediatic condamn, n numele liberalizrii schimburilor, naionalismul economic, pe care l atribuie statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja interesele naionale n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism retoric, sentimental, total ineficient. Indiferent ce spun ideologii, apologeii pieei globale sau cei care o contest, globalizarea este o for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este c unii ctig, iar alii pierd n acest proces. Globalizarea este noua for - real, nu nchipuit - de a subordona economic statele slab dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din interiorul naiunilor i dintre naiuni se accentueaz. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformizeaz lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeaz. Creterea polarizrilor sociale este paralel cu avansul globalizrii. Globalizarea a generalizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea retoric i patriotic fa de noul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o eficien practic. Soluiile nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i informaional au devenit un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. Economiile napoiate nu pot face fa concurenei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n epoca postmodern. Naionalismul a devenit apanajul marilor puteri economice, care controleaz totul. Aceast naionalism a dobndit condiia general de mediu antropologic i istoric, astfel c el nu mai este pus n discuie aa cum nu este pus n discuie legea gravitaiei. Numai naionalismul rilor mici este condamnat. Al celor mari face parte din atmosfer. Ce strategie ar trebui aplicat, la nivel global, pentru a atenua aceste decalaje, e o problem social la care va trebui s rspund secolul XXI. Statul-naiune n societatea postcapitalist Peter Drucker, un economist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c intrm, odat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm rspicat c statul-naiune nu va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu alte organe, alte instituii, ali factori de decizie.299 Muli teoreticieni occidentali ai globalizrii, dup ce inventariaz transformrile de structur n plan social intern dispariia polarizrii clasice burghezie/proletariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazat pe informaie i procesarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i focalizeaz energiile, obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c este o structur prea restrns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme cetenilor. Ciudat este faptul c pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica statelor occidentale se renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n analiz ntre discursul politic i mediatic i practica efectiv a statelor. Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem prevedea care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de patru niveluri funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale (tribaliste). Cele supranaionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul, terorismul, controlul armamentelor etc.). Cele transnaionale privesc afacerile economice i financiare, comerul, banii i informaiile, micarea capitalului, investiiile, circuitul informaional, dar i securitatea
299

Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 12.

FILOSOFIA CULTURII

global. Globalizarea este concomitent cu regionalizarea. La nivel regional, industriile tehnologiei de vrf cer o organizare care s depeasc sfera naional pentru a face posibil concurena. Protecionismul, dar i modelul clasic al pieei libere sunt soluii depite. Regionalismul este inevitabil i ireversibil, spune Drucker, ntruct noile fore economice presupun trecerea de la internaional, la transnaional i la supranaional, precum n cazul UE. Stucturile naionale vor avea drept sfer de competen domeniul administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la asistena social. Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii subnaionale, care atac statul-naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu tribul. Drucker pornete de la experiena SUA n care grupurile etnice diverse vor s-i pstreze identitatea primar sub cupola politic naional. El consider c "noul tribalism" se exprim prin faptul c, peste tot n lume, grupurile sociale i reafirm particularittile locale, identitile lor, etnice i religioase, subnaionale, respingnd statul-naiune i cernd autonomie.300 Devoluia i subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statul-naiune ntr-un stat pur i simplu, o unitate mai mult administrativ dect politic.301 Autorul transfer asupra altor societi experiena american, unde este vizibil faptul c de cteva decenii procesul de fuziune s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru pstrarea etnicitii grupurilor sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker tribalism, proces asociat cu fenomenul multiculturalitii. Mult vehiculata idee de multiculturalitate se sprijin, aadar, pe experiena american, unde se conjug acum globalul i localul, supranaionalul i etnicul, unde identitatea naional, dup faimoasa analiza a lui Huntington, a fost o construcie bazat pe valori politice, nu pe referine istorice i culturale preexistente.302 Fr a insista, consider c multiculturalitatea este noua paradigm alexandrin a globalizrii, care nu are ns suporturi n tradiiile culturale unitare i, totodat, diversificate naional ale Europei. Aceast idee are nevoie de un alt cadru de abordare. Globalizare i indigenizare Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput odat cu expansiunea economic, geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu o jumtate de mileniu. De atunci, trecnd prin diverse forme istorice, ea reprezint o tendin fundamental a civilizaiei de tip occidental, indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast expansiune, este construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale. Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendinele de sincronizare cu modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tendinelor specifiste i identitare. Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o faz necesar a lui. Tot mai frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c viitorul imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul identitilor renscute. Astfel, Samuel Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. Este printre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale, ci o interpreteaz ca fapt
300 301 302

Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 123. Ibidem, p. 125. Vezi S. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-42.

FILOSOFIA CULTURII

constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou procese, pe de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor culturale. Analizele i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntruct exprim o percepie i o interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima metropolei care domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei - specifice modernitii - dintre cultura de elit i cultura de consum, oper nfptuit de sistemul mass-media, totui lumea nu se uniformizaeaz sub raport cultural. El i contrazice pe profeii globalizrii de tip Fukuyama, afirmnd c: Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile internaionale, ns interesele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce mai mult limitate de factori culturali i civilizaionali.303 Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sale este aceea c astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor nonoccidentale.304 Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a deinut timp de 500 de ani monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spiritual, cultural i simbolic a Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i politic. El avea la dispoziie logistica, mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dominaia simbolic a Occidentului a fost extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul societilor periferice. Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui Huntington; tendina ce se contureaz pe termen mediu i lung o reprezint declinul treptat al civilizaiei occidentale i afirmarea civilizaiilor non-occidentale. Concluzie ocant i greu de acceptat de ali teoreticieni. Dar poate fi confirmat de tendinele pe termen lung. Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatul modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric, comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum 5 mii de ani. Occidentul a fost n avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum reacia de respingere a civilizaiilor non-occidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune fa n fa civilizaia occidental i civilizaiile non-occidentale. Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i conceptul de civilizaie universal poate avea interpretri diferite. Huntington spune c acest concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occidentului n confruntrile sale cu culturile non-occidentale. Conflictul de imagine a ajuns pn acolo nct non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, iar Occidentul i-a postulat propriul tip de cultur ca fiind universal. Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii massmedia la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.305 Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptnd ideea c lumea
303

Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 95.

50.

304 305

FILOSOFIA CULTURII

actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interiorul unei civilizaii au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchide c integrarea va opera inluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pune n conexiuni funcionale civilizaiile. Lumea de azi este caracterizat de sinteze dintre global/local. Globalizndu-se, lumea a devenit mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate. Orientarea viguroas spre integrare i universalizare a generat tendina opus de renatere a identitilor multiple. Fapt este c, mpotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuit s decupleze identitile naionale de vechile lor nrdcinri i aderene istorice. "Gndirea unic", produs i difuzat de sistemul massmedia, cu fora sa copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a reuit totui s disloce mentalitile i reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a unui model cultural determinat. Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mass-media a produs iniial uniformizare, servind acelai meniu cultural prin televiziuni; azi produce diferene i identiti fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de refacerea solidaritilor i a vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la nivelul unei elite mondiale, alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa 200 de experi i oameni de afaceri, care se ntlnesc anual la Davos pentru ai negocia afacerile i sferele de influen. Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou atitudini i strategii se confundau, societile slabdezvoltate doreau s devin asemntoare cu cele occidentale, prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, modernizarea este decuplat de occidentalizare, iar civilizaiile non-occidentale vor s se modernizeze, dar resping occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin imitaie i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia).306 Concluzia la care ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la procesul de indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modernizarea lor. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilor periferice n ansamblul lor ("asiatizarea" rilor din Asia de sudest i a Japoniei, "hiduizarea" Indiei, "reislamizarea" Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.). Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Joseph Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft (bazat pe cultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor societi). Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard,307 altfel spus, pe msur ce societile non-occidentale i sporesc fora economic, politic i militar (dein i arme nucleare) n aceeai msur sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care o opun celei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui, instituii i propria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste societi, de indigenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass-media, considerate laice,

Unele teorii din lumea a treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit occidentalizrii formale, care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fr modernizarea societii - cazul Romniei din secolul trecut, denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad a instituiilor i a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente n spaiul romnesc.
307

306

Ibidem, p. 132.

FILOSOFIA CULTURII

relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost numit occidentoxificarea societilor non-occidentale, noteaz Huntington.308 ntr-o prim faz, modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de intelectuali formai n universitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul societii lor. n a doua faz, intelectualii din a doua generaie au fost formai cu precdere n universitiile de acas, create de prima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin intermediul unor instituii democratice, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca exponent a intereselor naionale i caut mijloace de a avea succes chiar n interiorul propriei societii, asumndu-i cultura i valorile locale. Fenomenul este detectabil att n spaiul islamic, ct i n societile democratizate (America de sud, Africa, Asia de sud-est etc.). Pentru multe ri rmase n urm, modernizarea i dezvoltarea este un program ce mizeaz acum tot mai mult pe formule proprii, pe oportunitile culturilor locale, iar modernizarea este neleas uneori de ctre elitele locale ca dezoccidentalizare. Mai mult, este vizibil un proces de indigenizare i de autoetnicizare chiar n cazul societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teoreticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu multiculturalitatea etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale, pentru simbolurile lor naionale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a dezvoltrii, factorii noneconomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci modernizarea pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat diferenele fa de Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (Japonia, China etc.), prelund tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale. Diviziunile politice ale lumii, care erau fcute n timpul rzboiului rece dup criterii ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntington, cele n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi conflicte.309 ntrebarea este dac globalizarea va anula aceste diviziuni? Nu, pentru c ele sunt antropologice, nu conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconexate la piaa global se vor diferenia n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce devine tot mai relevant. Culturile reprezint un sistem de valori al societilor, i economia de pia se adapteaz la aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilistic, n termeni blagieni. Experiena istoric ne impune s fim prudeni i circumspeci fa de viziunile euforice i apologetice asupra globalizrii. Departe de a se omogeniza, lumea rmne divers i contradictorie, iar mine s-ar putea s fie i mai divizat dup criterii i principii pe care nici nu le putem intui astzi. Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism, comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct pe msur ce oamenii se confrunt cu idei i modele strine, ei i definesc identitatea lor prin ceea ce ei nu sunt, astfel c ei acord o importan din ce n ce mai mare identitii lor civilizaionale.310 Concluzia pe care o impune teoria globalizrii, privit din perspectiv sociologic i psihosocial, este c ntr-o lume aflat n globalizare crescnd exist o accelerare a auto-contiinei civilizaionale, societale i etnice.311

308 309 310 311

Ibidem, p. 147. Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 98.

FILOSOFIA CULTURII

Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub presiunea realitilor, la astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna i formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. El apreciaz c civilizaiile non-occidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occidentale - care le-a trezit din somnul lor istoric i le-a ajutat s se modernizeze, urmtorul mesaj: Vom fi moderni, ns nu vom fi ca tine.312 x x x Paradoxul lumii actuale este c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i congrese tiinifice despre globalizare i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale planetei mii i zeci de mii de oameni se lupt strad cu strad i mor - uneori chiar n timp ce vorbesc la telefoane mobile, instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate naional, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de neam, naie etc. Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare i spre dispariia cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriile politice n faa acestor situaii? Tcerea lor este vinovat.

Bibliografie 1. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983 2. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989 3. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996 4. John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux EtatsUnis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993 5. D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966 6. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991 7. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991 8. Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992 9. Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995 10. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996 11. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999 12. Samuel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994; Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 13. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990 14. Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucureti, Editura Integral, 2000 15. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997
312

Ibidem, p. 147.

FILOSOFIA CULTURII

16. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996 17. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998

VIII. CULTUR I COMUNICARE. ABORDRI SEMIOTICE ALE CULTURII. LIMBAJE I SISTEME DE VALORI

1. CULTUR I COMUNICARE Comunicarea element definitoriu al condiiei umane Comunic, deci exist - aceasta ar fi noua formul sintetic prin care filosofia actual este ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a ajuns la nelegerea faptului c raiunea este trstura sa definitorie, o trstur esenial i universal, ce i confer specificitate, identitate i (chiar) unicitate n structura ontologic a lumii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur, investigndu-se pe sine, a ajuns s se defineasc drept competen comunicativ, facultate mijlocitoare, care leag gndirea i aciunea, individul i contextul social n care triete. Raiunea uman se percepe i se nelege pe sine ca aciune comunicativ, ca punerea n comun a sensului i a referinei discursului. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att individualitatea oamenilor, ct i comunitatea lor social. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante i comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii sociale. Experiena fondatoare a comunicrii cu altul precede constituirea eului i nelegerea de sine. Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orchestral al comunicrii, au scos n eviden faptul c omul este esenial o fiin dialogal, un participat la procesul de comunicare, c este integrat n anvelopa comunicrii i c el nu poate s nu comunice, ntruct orice comportament al su are o semnificaie i se constituie ntr-un mesaj pentru ceilalali. Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i cu lumile

FILOSOFIA CULTURII

ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate) este luat de competena comunicativ.313 A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb de mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o dimensiune antropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor coextensiv istoriei umane. Procesul de comunicare este nu numai o dimensiune intrinsec i definitorie a culturii, ci este vital pentru existena omului i pentru desfurarea tuturor activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Este simptomatic faptul c astzi nu se mai poate analiza cultura fr a ne referi la comunicare. Importana comunicarii pentru definirea i nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii moderni, dar numai n secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecie i de cercetare sistematic pentru pentru disciplinele sociale, dup ce filosofia culturii i filosofia limbajului, lingvistica structural, filosofia valorilor, semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor. Fiind o realitate fundamental a vieii umane, comunicarea este i elementul central al culturii, ntruct aceasta este alctuit dintr-un ansamblu de limbaje i sisteme de semne. Comunicarea va fi cercetat din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, tehnice, simbolice, psihologice etc. Noile abordri privesc fenomenul comunicrii ca fiind integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fiind predominate. Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii unei comuniti modeleaz i construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, reguli i valori, prin care se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale. Noul univers al comunicrii Sistemul mass-media a creat un nou univers al comunicrii, iar raportul dintre cultur i societate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare rapid a valorilor tiinifice i artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei cotidiene, n fapt, la apariia unei culturi de mas, dependente de noile medii electronice. Acest proces are drept consecin schimbarea radical a matricei ambientale n care se desfoar viaa uman. ns, circulaia rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i cu circulaia nonvalorilor, a falselor valori. Problema impactului pe care l are sistemul mediatic asupra realaiei dintre om i lume, problema culturii de consum i a efectelor sale degradante reprezint teme centrale pentru gndirea contemporan, teme investigate din varii perspective, de sociologie, psihologie i teoria culturii. Sistemul mediatic a produs o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi reluat ntr-un nou registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea excesiv a culturii, de inversarea raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizarea criteriilor valorice, de alienarea uman generalizat, de violena simbolic i fenomenele de manipulare. Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i perspectiva teoretic asupra comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansamblu de semne i limbaje, nu de lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din perspectiva noilor
313

Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000, p. 115.

FILOSOFIA CULTURII

teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre actorii sociali; fiecare individ sau grup constituit se afl scufundat n oceanul comunicrii sociale, fiind simultan emitor de mesaje i receptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Teoria interacionalismului simbolic ne spune c fiecare agent social (individual sau colectiv) interpreteaz comportamentul existenial al celorlali ageni, astfel c, ntr-un context determinat al interaciunii lor, fiecare agent acioneaz n funcie de semnificaia pe care o proiectez asupra partenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje mediatice, interpreteaz comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri; raportarea la propriile sale intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sensul pe care l au aciunile celorlali. Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de cominicare. Alturi de potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman, massmedia reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou natur, care modific radical structurile cotidianului, modurile de percepie i de gndire, mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii, aa cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe care omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n aceast anvelop care este invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de efectele acestei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat. Teoreticienii au semnalat i analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i o multiplicare a mijloacelor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei publice. Comunicarea generalizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imaginii care se subtituie vieii, faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori, transformai n consumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general, stabilitatea i evoluia societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin sistemele de comunicare, prin industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit simbolul lumii postmoderne, n care asistm la convertirea tuturor valorilor umane n echivalentul comercial al valorii-marf. Imposibilitatea de a disocia informarea de dezinformare, cunoaterea autentic de manipluare, a dus la amplificarea striilor de confuzie a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri i atitudini ce devin caracteristice pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni informaionale, pe care tocmai noua tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se poate apra n nici un fel, ntruct este complet dependent de structurile, de mesajele i de mijloacele de comunicare care i alctuiesc ambientul existenei sale. Societile i elitele lor intelectuale sunt n cutarea unor remedii i antidoturi care s protejeze cunoaterea i comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de consum, care au luat n stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i organismele lor imunitare trebuie s-i asume noi rspunderi i competene, absolut necesare pentru a-i dezvolta capacitatea de reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i al confruntrilor informaionale. Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n societile contemporane, societi n care - dup cum se tie - procesarea i gestionarea informaiilor, strategiile comunicaionale i modul n care acestea reconstruiesc realitatea n plan simbolic devin aspecte predominante. n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital, ntruct instituiile att de influente ale comunicrii produc diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate secund, un mediu simbolic n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. Achiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al comunicrii au dezvluit faptul c

FILOSOFIA CULTURII

grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care proceseaz informaii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional. 2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII Cultura ca sistem de semne Semiotica este considerat o disciplin integratoare, o metatiin i o metod n acelai timp, ce ofer instrumente analitice altor discipline, dar i un domeniu de cercetare n continu expansiune. Ea s-a impus pe temeiul ideii c toate demersurile umane creatoare, cognitive i practice constau n manipularea semnelor, iar viaa uman este absorbit n semne. Semiotica este vzut ca o etap n procesul de unificare a tiinelor pe baza conceptului de semn. Semiotica este definit ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit, n forma ei actual, la nceputul secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii. Studiul semiotic al culturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c ele implic procese de semnificare i de comunicare. Abordarea semiotic a culturii a marcat o distanare critic fa de caracterul relativ speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate n filosofia valorilor sau a limbajului. n ultimul timp, semiotica a cunoscut o accentuat diversificare i specializare. Exist o gam de semiotici, n funcie de decupajele i segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii semnelor. Eco se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare, afirmnd c trebuie s lum n considerare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi, n varietatea i chiar n dezordinea formelor sale.314 Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de abordrile care au subliniat caracterul simbolic al creaiilor culturale. Cassirer trebuie menionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929), iar de la noi Lucian Blaga, cu Trilogia culturii (1936), n care subliniaz caracterul revelatoriu (metaforic) al tuturor creaiilor culturale, fa caracterul instrumental pe care l au elementele civilizaiei. Abordarea semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu judeci de valoare), ci este una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem mecanismele interne ale culturii, procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renunat s se mai ocupe de definiia culturii, a valorii sau a artei (pentru c i n cazul lor se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c este), concentrndu-i eforturile pentru a descrie aceste realiti din perspectiva carcaterului lor simbolic. Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care vin, n principal, din filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor logicieni de a distinge aspectele funcionale ale semnelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot a secolului XX, fiind cea mai dezvoltat disciplin n procesul de abordare semiotic. n cultura romn, Hasdeu a considerat lingvistica o algebr a tiinelor sociale, iar limba un nod al vieii sociale. n limb pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. Limba are o preeminen n lumea uman. Alte sisteme de semne (arta, comportamentul uman, mesajul oublicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n faza n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne.
314

Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 19.

FILOSOFIA CULTURII

Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un cmp de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat ntr-un proces de comunicare. Aceasta este raiunea de a fi a unui sistem de semne, s comunice ceva, cuiva, prin anumite canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg rspndit n gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare. Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Sanders Peirce.315 Alturi de aceti intemeietorii, printre reprezentanii abordrii semiotice a culturii menionm pe Charles Morris, I.A.Richards, pe lingvitii Emile Benveniste, L. Hjelmslev, N. Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Tomaevsky i Tnianov, pe cei grupai n coala de la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsky, pe cei care au dezvoltat semiotica dup al doilea rzboi mondial - Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, C. L. Strauss, A.J.Greimas; pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaional, Max Bense, Helmar Frank, Abraham Moles, pe teoreticianul comunicrii mediatice, Marshall McLuhan. Dintre contribuiile romneti menionm pe B. P. Hasdeu, pe Tudor Vianu, cu importante studii de stilistic, pe Matiyla Ghyka i Pius Servien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus, Radu Cezar. Definiia semiotic a culturii Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici semnificante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic). Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii care sunt integrate ntr-un proces de comunicare. Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline, numite de el semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n snul vieii sociale. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar fi o component a acestei tiine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o paradigm pentru orice abordare de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor constau n bun msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la cele lingvistice, plastice i muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea publicitii. Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare, pstrare i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum a informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia.316 Existena social presupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea cunotinelor i pstrarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i pentru acumularea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a informaiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura poate fi privit ca o sum de limbajuri, de sisteme semiotice, de texte, prin care are loc traducerea nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei ntr-un sistem. Levi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, ca sum de reguli, de norme, deci de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n opoziie cu
315

O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale, ale filosofiei analitice, a hermeneuticii, ale poeticii i teoriei litaraturii, etc., se afl n lucrarea lui Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 185-302.
316

Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18.

FILOSOFIA CULTURII

natura. General-umanul, natura omului aparine naturii i se caracterizeaz printr-un automatism spontan. Ceea ce e definit de reguli i norme restrictive, adic cultura, constituie relativul i particularul. Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului social, coduri de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora oamenii comunic i construiesc astfel mediul lor specific de existen. Prin lucrrile sale de factur teoretic, Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai sistematic (i mai cunoscut) din aria acestei metatiine, care studiaz repertoriul att de divers al limbajelor i al activitilor de semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i semnificante. El ne avertizeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE.317 Distinciile lui Eco sunt importante. Condiiile de posibilitate ale oricrei comunicrii interumane sunt definite prin existena unor coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i traduce experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de semnificare) este o condiie pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ctre destinatar (proces de comunicare). Abia cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem de a face cu un proces uman de comunicare. Cultura este simultan un proces de semnificare i unul de comunicare. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj nu poate avea loc dect prin utilizarea unui cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care cupleaz entiti prezente i entiti abesente. Cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeaz aceast culpare ntre expresia material i semnificaia ideal, ntre simbol i nelesurile sale multiple. Cultura este deci un ansamblu de coduri, ce pun n relaie divers semne sensibile i perceptibile cu semnificaii abstracte i ideale. Concepte specifice Semiotica a reelaborat o serie de concepte fundamentale care pot defini i delimita cmpurile creaiei culturale: semn, mesaj, cod, simbol, informaie, semnificaie, sens, neles i altele. Noiunile fundamentale sunt cele de semn, cod, mesaj, limbaj, sens, semnificaie. Iuri Lotman definete astfel limbajul: Prin limbaj noi nelegem orice sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit.318 Constatm c Lotman privete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional (funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin modul de organizare semiotic). Semnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer la o alt realitate, diferit de sine. Semnul ine locul altei realiti, reale, imaginare i concepute, dup definiua standard al lui C.S.Peirce. Semnele sunt realiti contradictorii, duale, care unesc o component material i una ideal, una expresiv i una simbolic. Ele sunt realiti sensibile totdeauna, adic sunt o ntruchipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect sau realiti. Pentru F. de Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acustic. Adic un semn sonor cu o imagine mental. Semnificatul nu este obiectul exterior, observabil, ci conceptul care este un construct cultural. n modelul triadic al lui Peirce, ntre reprezentant (semn) i obiect se interpune interpretantul care este dependent de contextul social i cultural.
317 318

Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp 19-20. Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59.

FILOSOFIA CULTURII

Mesajul se refer la coninutul informaional al comunicrii, iar codul la organizarea intern a sistemului de semne, la gramatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i referentul lor. Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil, este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. Ca structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare: Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n raza de percepia a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare.319 Codul unete o componet material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de semnificiare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i istoric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: naturale i spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial.320 codurile comunicrii animale (zoosemiotica) codurile olfactive (codurile parfumurilor, de exemplu, n poezie) codurile tactile (folosite de orbi) codurile gustului codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical) codurile gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele de politee, semnele militare, conduita protocolar etc.) codurile muzicale limbajele formalizate (limbajele de calculator, alfabetul Morse, formulele chimice, matematice etc.) codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din interiorul limbii literatura, miturile, structurile narative etc.) riturile simbolice religioase limbajele coregrafice (dans, balet) limbajul formelor plastice codurile secrete codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri umane: cavalerismul, gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinifice, politice sau filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie etc.) codurile estetice codurile comunicrii de mas retorica Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile predilecte n care se poate exercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga cultur.

319 320

U. Eco, op cit, p. 20. Ibidem, pp 21-26.

FILOSOFIA CULTURII

3. TIPOLOGIA SEMIOTIC A CULTURILOR Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n universul semnelor: relaii ntre semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii ntre semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau receptori). Astfel, semiotica este o disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspective asupra semnelor: semantica, sintactica i pragmatica. Ele privesc cele trei relaii fundamentale ale senului: relaiile semantice care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent); relaiile sintactice, care se refer la raporturile dintre semne n interiorul unui sistem, al unui limbaj; relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la utilizarea lor de ctre receptor. Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fiind de fapt trei dimensiuni ale procesului de semioz. Tipologia culturii poate fi fcut n funcie de dou abordri: cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de mesaje, ca sum de texte; cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste texte. Lotman face o tipologie semiotic a culturilor.321 Deci, cultura, n al doilea sens, e un complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semnele fa de fapte i ce relaie exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare dimensiunea semantic i cea sintactic. Prima se refer la raportul dintre semn i nonsemn (referent), iar a doua la raportul dintre semn i alt semn. A fi semn nseamn a exista pentru c semnul nlocuiete ceva mai important dect el nsui pentru c face parte din ceva mai important dect el nsui. n primul caz, semnul desemneaz ceva, n al doilea este integrat ntr-un sistem. Pornind de la aceste dou atitudini i situaii, el elaboreaz o tipologie bazat pe opoziia dintre cuvnt i text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur: tipul semantic i asintactic tipul asemantic i sintactic tipul asemantic i asintactic tipul semantic i sintactic Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n culturile reale. Este vorba doar de predominarea unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istoric sau ntr-un tip de societate. Tipul semantic i asintactic Tipul semantic se caracterizeaz prin faptul c semnele sunt nfiri diferite ale aceleiai semnificaii, iar diferitele semnificaii elaborate reprezint trepte spre absolut. Expresia este material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se ntlnete frecvent n epoca medieval.

321

Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.

FILOSOFIA CULTURII

n reprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt opuse semnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt etc.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor supreme. Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn nonexisten. Este orientat spre cuvnt, care reprezint o realitate de sine stttoare, i nu spre text, de aceea este un tip asintactic. n acest caz, expresia nu are valoare independent, valoarea ei este determinat de locul coninutului pe care l exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor este separat (e transcendent) de esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia e expresia divinitii, mprtania, oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este fragmentat). O alt caracteristic a sa este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia este deseori iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a coninutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, este un semn iconic. Artistul era un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, originalitatea era exclus, un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar adevrul reprezenta o continu adncire n semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabloul lumii era atemporal, iar timpul nu afecteaz semnele, ci nonsemnele. Semnificaia se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi lecturi diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate fi interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios. Tabloul lumii este un tablou atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor temporale. Este vorba de un grad nalt de semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului, care semnific, nu asupra textului. Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie) ale aceleiai semnificaii. Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cunotine diferite, ci aprofundarea aceleiai cunotine. n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnificaie (vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal este cel care confer semnificaie n sistemul social. (Ca i azi!) A pierde acest loc este sinonim cu a pierde puterea, care este determinat de locul individului ca semn n ierarhia sistemului. Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la un nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material i ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim este cuvntul nespus, care nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material bine determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie material nul. Tipul asemantic i sintactic Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor absolutiste, interesate de organizarea intern i de centralizarea sistemului. El reabiliteaz activitatea practic, bunul sim i duc la o desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare, ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui semn depinde de sistemul din care el face parte. A fi nseamn acum a face parte din ceva supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc. n acest caz, lumea nu mai are adncime, dar are suprafa. Coninutul semnelor deriv nu din raportul lor cu nonsemnul, ci din raporturile lor din interiorul sistemului de semne, singurul care organizeaz i instituie semnificaii. Reabilitarea funciei practice nseamn de fapt reabilitarea funciei pe care o are n sistem semnul respectiv. Interesele practice se situeaz deasupra semnificaiilor simbolice.

FILOSOFIA CULTURII

Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i umplute cu semnificaii funcionale, instrumentale (cade importana icoanei sau a ritualului de la Curte). Atitudinea strict teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura sufer un proces de simplificare. Valoarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu un coninut din alt serie, ci integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate (ucazurile lui Petru cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea nu este egal cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor fraciuni organizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de semne nregistreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a organicitii sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice, cu subordonarea lor treptat la legile ntregului. Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade pe organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se transform ntr-un Leviatant. Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la instituionalizarea culturii. Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic, culturile semantice (Evul Mediu, Romantismul) glorifica eroii care mor, care sunt nfrni, pieirea, nu victoria, prin care i dobndeau faima dup moarte. Tipul asemantic i asinctactic Tipul asemantic i asintactic exprim un moment de criz istoric, iar tendina de resurecie a naturalului fa de cultural, deci de desemiotizare, i chiar de distrugere a sintaxei, devine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele, ci lucrurile reale (ap, pine, via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitatea are nu ceea ce este o parte a unui sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile anterioare sunt considerate negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de principiul nsui al semnului. Lumea semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvintele, ca un concentrat al socialului, sunt vorbe goale, expresie a ceea ce este nenatural. Prin opoziie, adevrul aparine de lumea lucrurilor reale, naturale, iar semnul, care reprezint o alt realitate, este de fapt o ficiune. Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitudinea lui Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de fapte. Adevrul se afl n sfera extra sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul natural. Semnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la cuvinte. De aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar sistemele politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentul n care apare teoria dreptului natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta pe cineva (rege, clas etc.) i aciona ntr-un grup restrns (cast), Robinson Crusoe nu simbolizeaz nimic, ci doar pe sine nsui, avnd orgoliul de a se izola i de a se individualiza. Libertatea era echivalent cu eliberarea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate acceptabil fiind suveranitatea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar umanitatea este prezent efectiv n individul izolat. Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el este interesat s deconstruiasc cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c real este numai omul singur (de fapt este ireal), iluminitii cad n capcana aceleiai irealiti. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un semn de gradul al doilea.

FILOSOFIA CULTURII

Tipul semantic i sintactic Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitar care este concomitent semnificant i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziunilor istoriciste i a hegelianismului, cu mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au neles i sunt integrate ntr-un ansamblu istoric. Sistemul de semne care d valoare este istoria. S nu-mi vorbii de destin; istoria este destinul, a spus Napoleon. Este vorba de reabilitarea istoriei reale, cotidiene, a universului real vzut ca un sistem semnificant, care i exprim esena ideal n fenomene contingente i ntmpltoare. Exist doar faptele care au semnificaie semantic (dezvluie ceva din esena lumii) i o semnificaie sintactic (sunt un moment n evoluia sistemului). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un limbaj articulat semantico-sintactic. Gndirea este interesat acum s descifreze realitatea n toate componentele sale. Este interesat s analizeze expresia material, din perspectiv sintactic, singura care dezvluie coninutul (organizarea social, esena societii). Esena lumii este dedus acum din descrierea structurii sale. Este epoca dominat de realism n art. Aceste tipuri culturale se amestec, iar n ultima faz asistm la o mixtur a tipurilor de coduri, la o mixtur ntre tipul al treilea i al patrulea. Tipurile 1 i 3 sunt orientate spre nontexte, iar tipul 2 i 4 sunt orientate spre text.

4. FENOMENUL CULTURAL SUB IMPACTUL SISTEMULUI MEDIATIC. CULTURA DE MAS

TEORII CU PRIVIRE LA

Mass-media i noua realitate cultural Problema comunicaiilor de mas a readus n discuie sensul culturii, valoarea i condiia ei. Difuzarea social a valorilor i democratizarea accesului la informaie nu au fost dublate de utilizarea potenialului lor educativ. Extinderea sistemului mass-media a adus cu sine probleme noi precum violena simbolic, problema manipulrii indivizilor prin mesajele mediatice, problema educaiei culturale pus n ali termeni dect cei tradiionali. Muli teoreticieni consider c subordonarea sistemului mediatic fa de interesele comerciale a ratat ansa de a folosi acest sistem n scopuri educative. Solicitrile mediului social asupra indivizilor sunt tot mai diversificate, astfel nct i rspunsurile lor trebuie s fie diversificate, creatoare, anticipative. Cel puin cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a revoluiei tiinifico-tehnice i a noilor forme de comunicare: s-a perfecionat i s-a multiplicat infrastructura tehnologic a comunicrii sociale; a aprut un public de dimensiuni fr precedent, care are necesiti culturale noi, astfel c cererea modeleaz oferta prin feed-back; ntre oper i receptor se interpun acum numeroase verigi intermediare, medium-uri, crenduse o realitate mediatic, secund, un univers al imaginii care duleaz universul primar al vieii, se ntreptrunde cu aceasta de fapt, pn la indistincie. S-a observat c nlocuitorii tehnici (afi, disc, caset, reproducere, tv, radio etc.) constituie o lume independent fa de operele pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Apare astfel o ontologie a semnelor, o realitate diferit de realitatea primar.

FILOSOFIA CULTURII

n aceste condiii, experiena direct a artei este nlocuit cu experiena mediat. Arta este cobort n planul direct al realului, n cetate, este amestecat cu obiectele de consum. ntreaga cultur este acum mijlocit de tehnic, astfel nct Rene Berger a vorbit de tehnocultur i de o cultur amalgam. Comunicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social, acesta fiind aspectul pozitiv. s-a schimbat condiia social a culturii i a artei. n aceste condiii se anuleaz ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas, dar rmne distincia dintre cultura specializat i cultura de mas. Noile mijloacele de comunicare modific structura culturii Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin ocul produs iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n filosofia culturii i n metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. n dezacord cu o ntreag tradiie a raionalismului european, dominat de o viziune logocentric, el a impus o abordare a culturii dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd mijloacelor de comunicare un rol fundamental n existena uman i n evoluia societilor.322 Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare dominante n anumite societi au ca efect o structurare specific a universului cultural, a modurilor de gndire i a formelor de via. Iat cum rezum McLuhan principiile care i-au condus strlucitele analize dedicate culturii: Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia mea este larg: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor omeneti, de la haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au fost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de coninutul comunicrii.323 Astfel, din punctul de vedere al mijloacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi parcurs trei stadii importante. Primul este determinat de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, specific societilor tradiionale. Al doilea stadiu aparine culturii scrise, societilor alfabetizate, iar apariia tiparului n secolul al XV-lea ar fi modificat fundamental structura societii, modurile de gndire i de percepie, producnd autonomizarea valorilor, gndirea raionalist i individualismul n plan social. Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloacelor electronice de comunicare, care produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan care resolidarizeaz valorile, spaiile sociale, indivizii i grupurile sociale, producnd aa numitul sat global. McLuhan a formulat teza paradoxal c mediul este mesajul (the medium is the message), tez ce a strnit numeroase interpretri i controverse. Sensul acestei afirmaii const n faptul c mijlocul de comunicare produce efecte secundare alturi de coninutul explicit al mesajul, efecte care sunt adeseori mai importante dect coninutul mesajelor. Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc fericii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass-media, asupra omului, mijlocul nsui este mesajul, nu coninutul; nu
322 323

Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997. Ibidem, p. 232.

FILOSOFIA CULTURII

neleg c mijlocul este i masajul c, trecnd peste jocul de cuvuinte, literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i transform orice raport ntre simuri.324 Deci, forma de comunicare influeneaz receptorul mai mult dect ceea ce se transmite prin aceste forme. Sistemul noilor mijloace cuprinde telegraful, radioul, filmele, telefonul, computerul i televiziunea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele, au amplificat sau exteriorizat ntregul sistem nervos central, tranformnd astfel toate aspectele nexistenei noastre sociale i psihice.325 n consecin, spune McLuhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la o transformare total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cultura atomizat, individualist, fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismului n era mijloacelor electronice, care unific i integreaz valorile i atitudinile ntr-o reea de legturi reciproce ntre indivizi, dezvoltnd o contiin sinestezic integral. Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al punctelor de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a unei lumi n mozaic, n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu reacie i computere o lume simultan, unde domnete totul-deodat, unde totul intr n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp electric absolut.326 Dezvoltarea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura contemporan. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapid a operelor din cercul restrns al specialitilor culturii n cel larg al conumatorilor, al maselor, n societatea de mas.327 El face o distincie ntre cmpul restrns al culturii (intelectuali, instituii, creatori, grupuri de elit etc.) i cmpul larg al culturii, care este alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai. Sistemul mediatic confer putere cultural i politic societilor avansate care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Abordarea comunicaional a culturii n sens foarte larg, comunicarea const n transmiterea unei informaii (indiferent prin ce mijloace) de la un emitor la un receptor. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i mesaj, care vizeaz coninutul comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le vom aborda dect tangenial. Transferul de informaii este un proces universal ce se poate regsi n domenii foarte variate (lumea fizic, animal, uman), dar fenomenele de comunicare presupun mai mult dect un simplu transfer tehnic de informaii. De aceea, fr a intra n disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicrii, ne atam acelor perspective care apreciaz c ea este definitorie pentru existena uman. Definit ntr-un sens riguros, comunicarea presupune o relaie practic i simbolic, o interaciune n oglind a dou fiine raionale, un emitor i un receptor, care, utiliznd un sistem de semne - definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) - i un mijloc (canal) de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe ntre ele informaii, mesaje i semnificaii. Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un context social i cultural determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o capacitate special,
324 325 326 327

Ibidem, p. 230. Ibidem, p. 237. Ibidem, p. 250. Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.

FILOSOFIA CULTURII

anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem care codific mesajele i le transmite printr-un canal, astfel nct receportul le poate decodifica i interpreta, nelegnd sensul pe care emitorul vrea s-l comunice. n literatura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii, model ce a fost consacrat prin schema lui H.D.Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticieni din perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, americanul Lasswell i propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci ntrebri fundamentale, grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what channel with what effect? 1) who? (cine?); 2) say what? (ce spune?); 3) to whom? (cui?); 4) under what circumstances? (n ce mprejurri?); 5) with what effects? (cu ce efecte?). Actul comunicrii se reduce, astfel, la urmtoarea schem: EMITOR MESAJ MEDIUM RECEPTOR IMPACT cine? ce spune? prin ce mijloc? cui? cu ce efect? Comunicarea este aadar aciunea de transmitere a informaiilor i a mesajelor ntre indivizi, grupuri, societi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip de aciune social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o necesitate vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos al societii. Informaia este astzi materia prim i surs a dezvoltrii. Abordrile teoretice recente (interacionismului simbolic, modelul praxiologic i sociologic al comunicrii etc.) analizeaz fenomenul comunicrii ca element integrat n substana vieii sociale i culturale.328 Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n aspectele ei relaionale, prin care membrii unei comuniti opereaz cu simboluri, limbaje i mesaje care le permit s interacioneze practic i s acorde semnificaii congruente unor valori, norme i reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz unii la alii, organizndu-i mediul de via. Orice component activ din spaiul societii (individ, grup social, instituie etc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale comuncaionale. Procesele de comunicare au dobndit o importan vital, iar instituiile att de influente ale comunicrii produc astzi diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate distinct, un mediu secund n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. Funciile comunicrii sunt multiple: pe lng funcia de informare i de socializare a valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale, formarea motivaiilor i aspiraiilor, faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o intrinsec funcie educativ, de nvare social, de promovare a culturii i de formare a opiniei publice, precum i funcia de divertisment i de asigurare a unor activiti recreative. n concluzie, comunicarea este principalul instrument de integrare a individului n societate.

328

Vezi, Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.

FILOSOFIA CULTURII

Sensuri ale noiunii de cultur de mas Sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat radical. Au aprut arta de mas, cultura de mas, marele public, toate fiind expresii contemporane ale acestei situaii. Cultura de mas a devenit o realitate nou n societile contemporane. Universul planetar este nconjurat acum de o centur dens de informaii, mesaje, imagini, care stpnesc imaginarul colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Edgar Morin329 vorbete de industrializarea spiritului, de colonizarea sufletului, de o a doua industrializare prin care sufletul uman devine noua pia de desfacere a surogatelor culturale. Teoreticianul francez consider c apariia acestei culturi de consum este sinonim cu tendina civilizaiei contemporane de a cuceri noua Afric, adic interioritatea uman, sufletul indivizilor care devine acum noua pia de desfacere a produselor culturale industrializate. Absena spiritului critic i manipularea dorinelor ar produce o stare de somnambulism cultural la indivizi, ei fiind dirijai ntr-un mod incontient n comportamentele i reaciile lor. Cultura de mas este privit astfel ntr-un mod negativ ca o cultur fabricat pe cale industrial i vndut negustorete. Ea alctuiete o noosfer care plutete la nivelul cotidian al vieii. Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al treilea: a treia revoluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnica comunicrii), a treia cultur, cultura de mas, dup cea religioas clasic i dup cultura modern naional. Este cultura cu granie fluide, care se supraadaug culturii naionale, culturii religioase i culturii umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Cultura de mas ar avea trei caracteristici fundamentale: este produs pe cale industrial, este difuzat prin mass-media i se adreseaz masei, adic unui conglomerat de indivizi diferii, unui public ce se extinde potenial la totalitatea receptorilor. Societile moderne sunt astfel societi policulturale, n care avem focare diferite de cultur: coala, biserica, statul, diferite instituii i uniuni de creaie, precum i mass-media i lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegreaz celelalte culturi i modelele constituite, le asimileaz i le ptrunde. Ea are o vocaie cosmopolit n sensul c se poate extinde la nivel planetar. Fa de aceast cultur s-a declanat opoziia i critica elitist a intelectualilor. Dintr-o perspectiv aristocratic asupra culturii s-a spus c aceast cultur de mas nu este cultur, sau este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede n aceast cultur un divertisment al sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un opium pentru popor, un barbituric, o mistificare deliberat. Astfel, alienarea prin munc este prelungit n alienarea prin consum i distracii, instrumentat de falsa cultur. Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii sunt folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii; dar ea nu este creaia lor, este o co-producie, avnd caracter industrial, comercial i caracter de consum. n felul acesta dispare distana dintre via i cultur. Cultura nalt rmne adeseori nchis n dogmatismul ei depit, fiind caracterizat drept snobism i filistinism cultivat. Cultura de mas e vzut ca o mitologie a fericirii, avnd drept scop s coboare de pe piedestal cultura nalt i s-o aduc pe terenul realitilor. Clasa intelectualilor este pus n situaia de a-i anula rezistenele psihologice fa de aceast cultur, s-i
Edgar Morin, LEsprit du temps, 1962, vezi n vol. Sociologia francez contemporan, antologie, Bucureti, Editura tiinific, 1980.
329

FILOSOFIA CULTURII

fac autocritica i s se integreze n cultura de mas, s hoinreasc pe marile bulevarde ale culturii de mas. Autorul consider c acest tip de cultur este o ncruciare de drumuri n secolul XX. Ea a adus, prin societatea de consum, o via mai puin supus necesitilor materiale, dar tot mai mult supus fleacurilor. Teorii critice asupra culturii de mas Cultura de mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu spiritul comercial i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i standardizarea modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra universului cultural. H. Marcuse a afirmat c societile contemporane au reuit s nfptuiasc o contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de consum care are capacitatea de a administra dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi artificiale i de a controla imaginarul colectiv, producnd un consumator pasiv, mpcat cu situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se detaeze critic fa de realitate i s i se opun. Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fr opoziie. Mass-media favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie intens a nonvalorilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri negative, de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat continuu de producia abundent de imagini. Cultura de consum, s-a spus de attea ori, uniformizeaz indivizii i nu le stimuleaz gndirea critic. Oferta cultural complex solicit formarea unei contiine critice pentru ca individul s poat selecta din aceast ofert valorile autentice, s le disting de nonvalori, potrivit unor criterii solide. Indivizii trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice, deprinderi i interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Pericolul este de a-l transforma pe individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s participe la formarea personalitii sale. Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exterioare, n aceeai msur au crescut constrngerile interioare, consider exponenii colii de la Frankfurt. Exteriorizarea tot mai accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiritual, asociat unei conduite senzorialiste, ce urmrete doar cutarea plcerii. Ei consider c salvarea poate veni numai de la apariia unei contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale, periferializate astzi. Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea de specialitate. Teoreticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale, n care coexist diverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i manifestri ce aparin contraculturii, cultura de opoziie fa de cea oficial. Cultura elitei, aparinnd unui cerc restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte larg. Cultura de mas actual nu trebuie confundat cu fenomenele care aparin culturii populare, tradiionale. Edgar Morin a definit cultura de mas ca un ansamblu de mituri, simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic contemporan. Ea presupune un anumit tip de producie, organizat dup normele produciei industriale, de serie, precum i un lan de circuite de difuzare social prin care aceast cultur ajunge la un public vast i eterogen. Ea vehiculeaz un val de informaii haotice cu structur mozaicat i tranzitorie. i aceast cultur de mas se diversific i se fragmenteaz n funcie de anumite grupuri sociale i profesionale, asigurnd procesul simbolic de interaciune social. Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o perspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreticieni consider c vom

FILOSOFIA CULTURII

avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat, iar alii insist asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticienii acord un rol privilegiat receptorului, considernd c efectele culturii de mas depind de orizontul de ateptare al publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta agresiv a culturii de mas. El poate alege din aceast ofert un segment care corespunde orizontului su, refuznd alte componente. Teoriile interacionalismului simbolic consider c viaa social este definit printr-un schimb continuu de mesaje ntre actorii sociali, mesaje care sunt interpretate diferit, iar comportamentul lor este determinat de aceste interpretri. n consecin, problema educaiei culturale capt o nou dimensiune. Cultura trebuie s-l ajute pe individ s se adapteze la o schimbare rapid, iar nvmntul ar trebui privit ca fiind adevrata industrie grea a societilor contemporane. Acceleraia istoriei e i un factor de selecie, ntruct dezvoltarea capacitilor de nvare va reprezenta sursa cea mai important a dezvoltrii. Cultur clasic-cultur mozaicat Odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au numit cultur mozaicat, un tip de cultur ce are o structur diferit fa de cea clasic. Acest tip de cultur dizolv algoritmul clasic al personalitii i produce o cultur interioar inconsistent, haotic. Abraham Moles330 a definit prin termenul de cultur mozaicat noua structur i configuraie a valorilor n contextul comunicrii generalizate de azi. Fizionomia acestei culturi ar fi determinat de: un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene, absena legturilor stabile dintre componentele culturii, lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului, relativism valoric, lipsa de coeren i de stil. Structura clasic a culturii era una organizat vertical, piramidal; ea pornea de la cteva principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pianjen, avnd o structur reticular, ordonat. n schimb, noua structur cultural este una orizontal, mozaicat, din care lipsete un tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele, atitudinile, ideile i motivaiile. Individul este nucit de avalana informaiilor din mediul cotidian, este incapabil s le ordoneze, s le stpneasc n mod critic, astfel nct ajunge s fie caracterizat de un enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui Rene Berger, o tehnocultur care dezintegreaz structurile vechii culturi, fr s produc o nou coeren. Aceast situaie a generat atitudini diferite fa de mass-media, de la optimismul excesiv, pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a tehnicilor i a gustului popular? Fie folosindu-le, fie reafirmndu-i limbajul propriu, distanndu-se radical de limbajul comun, complicnd la nesfrit gramatica proprie (vezi exemple n literatur i n arta plastic). Sub aceast influena, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund cu noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman, indicnd faptul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii fixate social. Dar n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela care triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntr-un mod creator. Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas trebuie depit. Formele de educaie sunt i ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe lng
330

Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974.

FILOSOFIA CULTURII

posibilitile extraordinare pe care le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri audio i video), internetul i cd-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul valoric al educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi ignorana dect s te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenomen ce exprim faptul c indivizii nu sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, iar lumea n care trim nu mai corespunde adeseori cu ideile noastre despre ea.331 Sub presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care este de fapt o criz a imaginii despre sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inconsistente, fluide, fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul. Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de tot felul care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivizi. Semnul-putere sau semnul-marf, un fenomen de saturaie la centru le trimite prin refracie la periferie, punnd n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i obiect real.332 Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este denunat de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic, scufundai n multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea lor se dispereaz, se mprtie, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecare la gusturile sale schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc ntr-o lume de simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate construi o imagine fiabil. Reelele de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie, balaurul ordinatic, toat reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre, cu glasul lor anonim, sunt factori care duc la tergerea diferenelor, la anularea identitilor n anonimatul unei comunicri generalizate.333 Sistemul mediatic, asemuit cu un balaur anonim, provoac transformri culturale masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de valori, de faptul c mijloacele noi de comunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie identitar, nici la nivelul indivoizilor, nici al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit de repere stabile. Mediatizarea execesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a liderilor, a vieii pn la urm, duce la apariia strii de derealizare n care se scufund indivizii i grupurile sociale.334 Mediatizarea devine indicatorul realitii nsi, criteriul ontologic al existenei. Mass-media i noua lume de-masificat Mass-media au pus n micare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i des-centralizat, la o economie de reea, nu de comand. Acum, cunoaterea este "o avere format din simboluri". Noul capital este un capital de cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i maini, este un capital care nu mai areun caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive. E o "revoluie a capitalului", care a devenit nereal", non-fizic, supra-simbolic.

JamesW. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidarea decalajului uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp 22-26.
332 333 334

331

Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136. Ibidem, pp 137.138. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroean, 1998, p.7.

FILOSOFIA CULTURII

Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de contrainformaii este cea mai redutabil resurs a erei Powershift-ului. Mass-media au globalizat lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe, informaii etc.) la scara ntregii lumi. Dar, a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut seama de caracteristicile regiunilor i a diverselor piee naionale, care se aflau n stadii diferite de dezvoltare: "Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt n stadiul pieei de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei economii avansate".335 n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai servicii omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile, habitudinile, comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudiniile rmn diverse i se diversific mereu, aa c "nici o Europ unificat nu poate fi considerat uniform".336 "Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s fie mai puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare globale omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd cteva cazuri, i culturile - asemenea produselor - se de-masific. Iar multiplicitatea mass-media nsi accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea cu care vor fi obligai s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici". Mai curnd dect s omogenizeze planeta, aa cum a fcut mass-media veche din Al Doilea Val, noul sistem global al mijloacelor de informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea. Globalizarea, prin urmare, nu e totuna cu omogenitatea. n locul unui singur sat global, aa cum l prevedea Marshall McLuhan, regretatul teoretician canadian al mass-media, avem anse s asistm la o multitudine de sate globale absolut diferite - toate, cablate n noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i menin sau s-i accentueze individualitatea cultural, etnic, naional sau politic".337 Deci, teoria "marketingului global" a euat i asistm la de-masificarea, de-standardizarea lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau doar cteva canale care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a alege. Toffler susine c "n viitor, va domina situaia invers",338 situaie cu ample implicaii culturale i politice. Aadar, astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendin opus. Dac noile sisteme mass-media vor s reueasc, "vor trebui s se de-masifice" i s se adapteze unei piee segmentate i fracionate. Specificitatea, devalorizat iniial de expansiunea mass-media, este recuperat i revalorizat chiar pe terenul lor. Noile sisteme mass-media sunt cuplate cu diversitatea, cu specificitatea, cu renaterea identitilor etnice i naionale, cu piee diversificate, difereniate, specializate, segmentate, eterogene. Ne aflm la antipodul tendinelor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val. n era powershift-ului se extind "mass-media subversive", care ruineaz formele de putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele vechi, sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare - cum ar fi bisericile, grupurile informale, opuse mijloacelor din al doilea val sau noile forme videocratice i imageria nou. Noua infrastructur electronic a economiilor supra-simbolice are ase trsturi: "interactivitatea, mobilitatea,
335 336 337 338

Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339. Ibidem, p. 339. Ibidem, pp 339-340. Ibidem, p. 342.

FILOSOFIA CULTURII

convertibilitatea, conectivitatea, ubicuitatea i globalizarea".339 Lipsete din enumerare tocmai demasificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la contexte locale etc. Comunicare i rzboi informaional Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Sistemul massmedia a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnice, aflate n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i totalitare, de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului, de tendine naionaliste i hegemoniste. Alturi de puterea economic, puterea mediatic pe care o pune n micare un stat n universul comunicrii internaionale reprezint o component fundamental a puterii sale globale. Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al interpretrilor, n care informaiile sunt deformate, manipulate i rstlmcite, n aa fel nct s prezinte o imagine favorabil pentru autorii care emit mesaje i s-i culpabilizeze pe ceilali. Prin mass-media circul mesaje antagoniste despre acelai eveniment, versiuni i evaluri diametral opuse asupra unor procese istorice, influennd opiniile i judecile factorilor de decizie. Agenii sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic internaional au un avantaj competitiv fundamental n lumea de azi. Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicionare i enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din publicaiile de larg rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra originii i a continuitii sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De exemplu, tezele revizionismului ungar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n mediile intelectuale i politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n multe studii i publicaii cu influen. Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statului naional romn n 1918, n cadrul unui proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng "dezmembrarea Ungariei" i condamn tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat echilibrul geopolitic al Europei! n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din corpul Romniei printr-o frontier (eronat, evident) ce ar despri cretinismul occidental de cel rsritean. ntr-un studiu al lui Francois Thual,340 Transilvania este apreciat drept "unul dintre leagnele istorice ale Ungariei", iar maghiarii care triesc n interiorul statului romn sunt considerai "victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare". E limpede c rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscutele teze ale istoriografiei ungare au fost impuse cu tenacitate n mediile occidentale, fiind acum preluate de "imperiile informaionale" ce conduc lumea. Replica romneasc la aceste deformri grave este palid i neconcludent. Lumea comunicrii, se tie, este un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un rzboi. Prin fora sa de penetraie social, sistemul mediatic poate influena credinele, motivaiile i atitudinile, mentalitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice i centrele de decizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importan decisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care instanele internaionale (cum ar fi Consiliul de Securitate sau OSCE) le iau fa de aceste conflicte. Jean-Francois Revel vorbea chiar de "oligarhia mediatic" a jurnalitilor i a celor care dein puterea efectiv asupra sistemului
339 340

Ibidem, p. 359.

Francois Thual, Du national l'identitaire. Une nouvelle famille de conflits, n revista "Le Debat", nr. 88, ian.-febr. 1996, p. 170

FILOSOFIA CULTURII

mediatic internaional. "n loc s descrie realitatea, televiziunea posed capacitatea de a o fasona i modela"341. Puterea comunicativ se convertete n putere politic prin raza sa enorm de influen social. Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic, cu posibilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd partea advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din informaii orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, - mas a-critic i n necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr posibilitatea de a verifica autenticitatea mesajelor -, duce la o interpretare deformat a conflictului, la formarea unei atitudini care este n defavoarea respectivei comuniti, orict de ndreptite ar fi aspiraiile pentru care lupt. Rzboiul informaional este azi o arm redutabil, de o eficacitate fr egal fa de mijloacele clasice de diversiune.

Bibliografie 1. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 2. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990 3. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974 4. Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997 5. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974 6. Bernard Miege, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998 7. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983 8. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000 9. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998 10. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995 11. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 12. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L. 13. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 14. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000 15. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000.

341

Jean-Francois Revel, L'information est-elle responsable d'autre chose que de l'information?, n rev. "Commantaire", vol. 14/no.56, Hiver, 1991-1992, p. 646.

FILOSOFIA CULTURII

IX.

IMAGINE I COMUNICARE LIMBAJULUI ARTISTIC

ARTISTIC.

PARTICULARITI

ALE

Arta n universul culturii Arta a fost considerat ca model al culturii, ntruct este prin natura ei simbolic, dup cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost apreciat ca model al civilizaiei. Limbajul i unealta iat dou faculti i invenii ce reprezint prinicipiile generatoare ale universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnat n procesul umnaizrii i reprezint dou fee complementare ale existenei umane. Dihotomia limbaj-unealt se regsete n polaritatea arta-tehnica, precum i n cele dintre creaie i producie, dintre unicat i serie, dintre originalitate i standardizare. Dar, n tradiia gndirii greceti, arta era considerat i creaie i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, limbaj i form a comunicrii. Dup cum, de la nceputuri, i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare sau ornament (vezi, de ex., ceramica), i cu semnificaii estetice, iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n universul uman, disjuncia n planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care opereaz subteran. Arta are un statut de excelen n configuraia oricri culturii. Arta este cea mai nalt form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai timp i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. Creatorii i teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral sau religie, i ele domenii valorice autonome, dar toate mai ancorate n sfera vieii practice. Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere, ca nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o activitate spiritual "gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o complexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capacitate misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitate fr scop, formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a operei, dar i gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o tehnic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialitii, ntruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l distaneaz pe om de animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar. Dac arta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limbajului. G. Clinescu susine c nici poezia, nici arta n varietatea genurilor sale nu pot fi definite logic i normativ, ci doar descrise empiric, n manifestrile lor concrete, deoarece, fiind activiti creatoare, ele depesc mereu orice definiie nchis, circumscris unei experiene estetice determinate. Totui, comentnd cu savoare i deschidere cultural diverse forme stilistice ale poeziei moderne, ndeosebi cele avangardiste, Clinescu afirm c poezia (id est: arta) este un mod ineficent de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje simbolice sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei.

FILOSOFIA CULTURII

Arta ca form de comunicare Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile istorice i n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care arta s nu fie o activitate esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta este o manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poate fi neleas ca un model exemplar pentru procesul de comunicare n general. Comunicarea artistic este un tip de comunicare distinct, cu particulariti evidente, care o deosebesc uneori radical de comunicarea tiinific i de cea comun. Ea se caracterizeaz printr-o utilizare special a semnelor, printr-un limbaj specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza artei ca limbaj i ca fapt de comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n raport cu alte limbaje. n aceast abordare, ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form de expresie, i se ridic spre analiza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al comunicrii artistice.342 Opera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz: ca form de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l reconstituie ntr-un plan imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul dintre art i realitate, dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora imaginilor de a evoca anumite zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis, prin care arta era considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente sau fapte din cmpul vieii reale. Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau reconstrucia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptat!) pentru a sublinia deosebirea fa de cunoaterea tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta este o manifestare sensibil a ideii, spre deosebire de manifestarea ei conceptual. Maiorescu, pe urmele sale, spunea c poetul trebuie s exprime un simmnt sau o idee sensibil, nu o idee abstract. ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj care codific un coninut informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast ipostaz trebuie s analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza problema accesibilitii i a interpretrii artei. Exist o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n secolul XX. Abordarea semiotic a artei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale artei contemporane, cum ar fi complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metodologiile contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comunicare a artei, asupra naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific i filosofic este att de profund nct ea a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i demersurile orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic. Totodat, problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de filosofie i de disciplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii i a limbajului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul uman de existen ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic i cognitiv. Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat i transmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de cunoatere,
342

Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410.

FILOSOFIA CULTURII

atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel memoria cultural a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul manipuleaz semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel, istoria culturii i meditaia filozofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de semne pentru om. Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creaiile omului pot fi considerate sisteme de semne, limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul de dezvoltare economic, tiinific, tehnic a unei societi. Organizarea social poate funciona i ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societi i modurile ei de via. Economia nsi, cu structurile sale, poate fi considerat ca un sistem de semne n care e codificat relaia om-natur i relaiile sociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un creator de semnificaii i un consumator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i spun ceva. Lumea nsi poate fi considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat. Omul a ieit din tcerea i muenia naturii i s-a instalat n universul limbajelor. Sistemele lingvistice de comunicare alctuiesc un fel de infrastructur pentru toate sistemele de semne construite de om. tiina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea cotidian, toate sunt legate de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte (teatrul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc. Aa cum am spus, analiza artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost impus de experiena artistic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi mijloace de expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de semnificare a limbajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat astfel la o ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresiei, determinnd apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii artei, care este de fapt o problem de nelegere a specificitii limbajului artistic. Cunoatere i imagine n art Specificul artei, esena i funciile ei, sunt acum cercetate dintr-o perspectiv nou. Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a particularitilor sale, din care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. De modul de nelegere a limbajului artistic depind i sebsurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional pentru a lmuri specificul artei, precum imagine, coninut-form, stil, emoie artistic, imitaie i originalitate, accesibilitate etc. Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile procesului de receptare, diversitatea lecturile i a interpretrilor aplicate operei, participarea creatoare a receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului dintre art i public, efectele artei asupra orizontului de ateptare al publicului. n aceai timp, conceptul tradiional de imagine artistic a beneficiat de interpretri i abordri mai profunde i mai aplicate. Imaginea artistic este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia, ca un semn capabil s trezeasc, prin forma expresiv i prin alctuirea sa original, un lan de triri i reprezentri mentale n contiina receptorului. Tema calsic a raportului dintre art i realitate a primit, de asemenea, interpretri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a imaginii artistice de a construi un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a referentului.

FILOSOFIA CULTURII

Dintr-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia nfptui de romantism, abordrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind interesate s dezvluie specificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz sensibilitatea, imaginaia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic a artei, limbajul ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i romantice, teoreticienii au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistice: arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularului care include n sine o semnificaie general; arta este o cunoatere subiectiv, antropomorfizant, n care autorul se proiecteaz pe sine n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat de aspiraia spre obiectivitate; arta este o cunoatere prin imaginii, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se concretizeaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i expresiv dou dimensiuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia, mesajul). Deci, imaginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material i ideal, ntre general i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii operelor. Imaginea artistic este sugestiv, expresiv, figurativ. arta este o transfigurare a realului, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv, fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce pornete de la real, dar construiete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite un neles, o semnificaie. Teortetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c istoria (ca disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri ntmplate cu adevrat, nfieaz faptele aevea ntmplate, poezia (epopeea, drama etc.), arta, prin extensie, nfieaz fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului.343 Acest paragraf celebru din capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul consider c obiectul artei nu este realul, ci posibilul. n legtur cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice n estetica modern. Nici abordarea semiotic nu a putut ocoli acest concept, reluat n teza c semnul artistic are un caracter iconic, adic se bazeaz pe asemnarea (metaforic sau metonimic) dintre imagine i referent, pe similaritatea dintre expresie i coninutul pe care l semnific. opera de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i coninut, dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei (formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un mesaj etic, didacticism etc.). arta are un caracter subiectiv, probat att n actul creaiei, ct i n momentul receptrii. Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c opera exprim tririle i sentimentele autorului, ct i n capacitatea ei de a provoca o stare emotiv complex n contiina receptorului. Termenul de katharsis a fost introdus i teoretizat tot de Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, imitaie nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica svrete curirea acestor patimi.344 Aadar,
343 344

Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965, pp 64-65. Ibidem, p. 60.

FILOSOFIA CULTURII

efectul purificator al artei este realizat printr-o dubl micare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i simbolic al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act de o complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia, sensibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea raional). adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvarea dintre expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anumit mesaj. Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul caricaturii, ne putem ntreba dac este adevrata imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea este o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat prin semnificaia pe care o transmite. Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg reprezint o unitate contradictorie, o totalitate organic, semnificant, cu vocaie integratoare. Dintre toate domeniile valorice i formele de creaie uman, arta i-a pstrat caracterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu totalitatea vieii, opera de art fiind autonom i heteronom n acelai timp. Explornd heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion Ianoi vorbete cu ndreptire de impuritatea artei, de faptul c opera de art, n structura sa semnificant, contopete aspecte i semnificaii umane multiple (psihologice, morale, religioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.). Arta ncorporeaz n esrtura ei coninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune unor legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect concretul semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala semnificaie s fie contopit cu i topit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n) maximala concretee.345 Art i mesaj Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei, ntruct se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de cunoatere asupra fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dialog platonic cu Hippias despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri frumoase, dar Socrate l avertiza mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare, conceptul de frumos. Max Bense afirm c dup mii de ani de cnd omenirea produce art, gndirea speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se ntr-o serie de banaliti. De aceea, o abordare profitabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei pornind de la analiza limbajului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin, ntruct nu are un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a nscut, ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice autentice. Poziia sa este una antinormativist, astfel c tot ceea ce poate s fac estetica este s descrie fenomenul artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s defineasc arta prin atribute generale sau prin norme universale, ntruct n creaia artistic opereaz talentul, imaginaia creatoare de forme venic noi. Respingnd teoriile pretins tiinifice care cutau s fixeze a priori canoane i norme n art, Clinescu accept doar o analiz critic aposteriori. Dac arta ar putea fi prins ntr-o formul universal valabil, atunci am putea elabora norme care, prin respectarea i aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este posibil i, dac ar fi posibil, ar fi aberant.
345

Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975, p. 56.

FILOSOFIA CULTURII

Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i fond, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la nesfrit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul autentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia pe anumite fgae: n realitate singurul agent al echilibrului (dintre form i fond n.ns.) este talentul. Cnd rsare geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n actualitatea echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e ntotdeauna tradiionalist i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a exprimat actualitatea sufleteasc ce conine ns n chip implicit toate momentele istorice din evoluia literar a limbii n care scrie.346 Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesis-ului la Platon i Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenhauer, teoria hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogiei, avnd n vedere varietatea istoric i individual a formelor artistice i a ntruchiprilor sale concrete. Istoricul i criticul trebuie s dea judeci de valoare individuale, folosind ntr-un mod personal criteriul estetic. Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne. Clinescu a sublinat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi ideale, de a exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i contingenele sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de contingene, i eul contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic nu e posibil fr depirea planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei artistice: Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect din nsui eul meu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal, iar strile mele de contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere. Arta e inutil i arbitrar. De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului activ ntr-o contemplare n care spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur, obiect al eului universal.347 Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea ngust; avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim permanena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigureaz n creaie. Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii, nicidecum antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de pasiuni politice. i cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua, ca om, n ipetele cetii, n soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete lumea n contingena ei, noaptea n absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn, aceea reprezint faza artistic. La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale. Dar, ceea ce refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, ntruct ipostaza de critic e incompatibil cu cea de om politic angajat. Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se separ. Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice cu un autor i un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar politic al autorului i admirator al artei lui
G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n revista Viaa literar, reprodus n vol. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, p. 194.
347 346

Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n vol. cit., p. 196.

FILOSOFIA CULTURII

literare. Planurile se separ. Simt repulsie s spun unui poet de alte convingeri politice fost poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea Machiavel cnd intra n odaia lui de lucru, i socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat sub raportul vieii, m delectez numai cu opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu sunt admisibile n profesia critic unele excese. Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu accept limitele istoriei. Ea ne nva a privi lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, n perspectiva uria a morii. Arta garanteaz cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a fi, o or pe zi, singuri i inactuali. Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologice i practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic n aprecierea operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i autonomiste; dimpotriv, el pune operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizont al culturii, cu viaa social, cu mentalitile i structurile epocii, astfel c opera trebuie analizat din perspective multiple. Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art are totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor ntr-o anumit configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut i a celor formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o transmite opera de art. Spirit clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Clinescu are o atitudine reticent fa de noile formule estetice aduse de micrile avangardiste, care dezorganizeaz voit forma i limbajul, cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, doar pentru a epata i a contrazice orizontul de ateptare al publicului i a lua n rspr conveniile artistice tradiionale. Clinescu este un spirit deschis i receptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia mereu c arta presupune organizare, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete prin mijloace simbolice; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre experimentaliti i avangarditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia spiritului nostru nu d nimic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu i-au urmat n operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate cuvintele din plrie, ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile surprinztoare pe care le practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic se poate nate i din aceste asocieri surprinztoare recomandate ca procedeu sistematic de suprarealism -, asocieri care genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu citeaz astfel cunoscuta afirmaie a lui Lautreamont, autor intens cultivat de suprarealiti, care vorbete de frumuseea stranie ce rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o mas de disecie a unei maini de cusut i a unei umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule literare clasicism, romantism, realism, parnasianism, simbolism, surprarealism sau dadaism - Clinescu gsete c amestecul dintre hazard i organizare logic e prezent n toate aceste curente, n dozaje diferite. G. Clinescu ajungea la concluzia c poezia nu se poate defini, dar se poate descrie, drept pentru care descrie universul poeziei, structurile imaginare i virtuile expresive ale unor obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai genului. Dar, n timp ce arta c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul unui stil sau curent, fiind deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu a formulat, pornind de la specificul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera tocmai din perspectiva semiotic i comunicaional: Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a prinde sensul

FILOSOFIA CULTURII

lumii.348 (subl. ns.) Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i comunicare, mesaj i nelegere. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o configuraie. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie nepractic. Limbajul artistic obiect de studiu Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pius Servien, Max Bense, Helmar Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale, demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obiectul artistic cu obiectivitatea i rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, Max Bense spunea: De aproape 2000 de ani, omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, dar orice discuie n jurul ei ajunge inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c nu tim despre ce vorbim Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuitiv i oscilant al unor expresii precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care operm s nu mai depind de interpretrile subiective ale teoreticianului, s fie formalizate i definite riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic, informaional i cibernetic. Limitele unui atare demers constau n absena perspectivei axiologice. Analiza de acest tip a scos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de baraj al operei i al receptrii, ca un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un spor de rigoare i de eficien analitic. Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre demersul semiotic i refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expresiei. Aceast perspectiv a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a criticii tradiionale. Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu se reduce la strile subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), nici la cele pe care le produce n receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, ca un obiect estetic perceptibil. Dar opera de art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora simbolic a ei, n capacitatea de a evoca un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare subiectiv. Deci opera este un simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei, expresia, ntr-un cuvnt, controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l comunic. Deci, abordarea operei ca sistem de semne este justificat. Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate i transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o problem fundamental a educaiei estetice i culturale. Coninutul este vag, imprecis i indeterminat, dar sub ochii notri se afl limbajul, mijloacele de expresie, care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis. Iat aadar un obiect de analiz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei tiinifice. Aceast orientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care privea limbajul ca o
348

George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.

FILOSOFIA CULTURII

simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da strlucire coninutului, adic o funcie de ornament. Astfel, i n analizele colare coninutul de idei era separat de analiza mijloacelor artistice folosite de autor. Termenul de mijloc sugereaz c limbajul este pe o treapt inferioar fa de coninut. Limbajul poetic, de exemplu, era considerat ca un acompaniament secund, avnd rolul de mn stng ntr-o pies pentru pian, pe cnd coninutul (motivul ideatic) era executat de mna dreapt exclusiv. Era sugerat astfel ideea c mesajul poate fi neles fr a analiza aspectul formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar, n art complexitatea structurii i a sintaxei limbajului e direct proporional cu complexitatea mesajelor. Nu se pot transmite semnificaii profunde n orice limbaj. Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite limbajul artistic ar fi reductibil la cea din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi o complicare inutil a limbajului. Semiotica, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-a avertizat c mesajele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu sunt reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de abordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele originale i ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cultur artistic citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi rezumat, la limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj sau comportament. Aadar, limbajul artistic este chiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie, ca i cnd coninutul operei ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi de el. Raportul dintre coninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine coninutul ca un nveli exterior, ci este topit n coninut i invers. Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de semn: o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt realitate dect cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt realitate. Realitatea la care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o realitate fizic, una subiectiv sau una imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i din atitudinile morale, din strile contiinei umane, din ideile filosofice i tiinifice, din emoii, triri, sentimente etc. Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme diferite: o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.); o relaie convenional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie etc.); o relaie indirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast relaie este convenional, dar este o convenie fixat cultural (iluzia perspectivei n pictur, utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.) n cazul artei funcioneaz cea de a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are o structur contradictorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil, material, sensibil, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru simplificare, expresie. La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil, care se refer la semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi semnificaie. Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete conceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si.

FILOSOFIA CULTURII

ntr-un col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de realitate pe care o indic sau la care se refer semnul. n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul, imaginea sau opera ca atare. n vrful triunghiului, n locul conceptului de interpretant vom pune semnificaia, coninutul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim. n cazul semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic un referent i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i semnificaia, mpreun, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al semnului artistic const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de limbaje n care semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv i alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea semantic, altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n modaliti multiple, ntruct el evoc concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncrctur semantic foarte mare. Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care acestea sunt legate ntre ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas, un text alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n cazul operei literare. n ansamblul lor, ele alctuiesc opera. n cazul artelor plastice, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele plastice, culoarea, desenul, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca ntreg. Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens, iar sensul integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este contextual n raport cu ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n care este interpretat i receptat. Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i referent? Unii teoreticieni au considerat c raportul dintre semnificant i referent este unul de asemnare sau de iconicitate. Acest lucru poate fi demonstrat n cazul picturii figurative, al sculpturii i al cinematografului, care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura semnului i o anumit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici exprim succesiunea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar, iconicitatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse prin convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut. Charles W. Morris, n 1939, a integrat semnul estetic n categoria semnelor iconice, dar a revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i comportament, unde afirm c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne. Arta folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exemplu, nu poate fi neleas prin perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de limb; plastica este un limbaj secund fa de desenul tehnic. Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie i coninut), ajungnd la ideea c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu depete graniele inteligibiliului. O distan mic produce o oper banal, una maxim face opera de neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului raional-abstract o valoare mai mare celui figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate cazurile. Fora expresiv i complexitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea operei de art. Semnul e de fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descoperit, n analiza fcut procesului de comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii: expresiv (emotiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic (artistic) a limbajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri semiotice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale limbajului artistic.

FILOSOFIA CULTURII

Noi abordri ale limbajului artistic Estetica secolului XX, sintetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice i psihologice, din sfera semioticii i a teoriilor asupra limbajului, a impus dou teze de o relevan deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice asupra fenomenului arttistic: arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului artistic; descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de receptare asupra fenomenului artistic n general.349 Analiza procesului artistic este astzi dominat de aceste dou perspective privilegiate: abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional. Abordarea structuralist era orientat asupra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o optic nou, care acord ntietate receptorului, destinatarului. Aceast mutaie a fost generat de fenomenul artistic nou i de contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei informaiei au atras atenia asupra complexitii procesului de comunicare artistic. Dezvoltarea sociologiei artei a pus n eviden faptul c receptarea nu este un proces pur psihologic, ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alctuiesc mpreun cmpul ideologic (Eco) n care este decodificat mesajul. Deci, nu doar procesul de creaie este condiionat social-istoric, ci i receptarea. Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi abordri. opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component al unui proces specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de informaie/semnificaie. opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteristicile generale ale artei pot fi revelate prin analiza particularitilor limbajului specific. Putem astfel determina specificitatea artei n cmpul culturii. limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei fundamental de existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n tiin, ci este chiar materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind decisiv de modul de organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea semiotic a semnelor. Abordarea artei ca limbaj s-a impus odat cu mutaiile survenite n concepiile asupra limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activitate autonom, luntric, independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind coninutul. n aceast viziune, limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspectiv a fost abandonat de noile teorii care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile sale morfologice, sintactice i semantice. Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii n care este formulat, aa cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B. L. Whorf. Teza fundamental a acestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de structura limbajului. Cercetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei i a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i produc reprezentri diferite asupra lumii. De ex., lingvistul i antropologul Benjamin Whorf (1897-1941) a artat c triburile de indienii hopi nu dein un concept asupra timpului, deoarece limbajul lor nu utilizeaz
349

Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.

FILOSOFIA CULTURII

timpurile verbelor, cu ar fi trecutul a fost, prezentul este i viitorul va fi. Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n Univers i decupeaz alfel experiena. Muli exegei au artat dependena logicii aristotelice de structura limbii greceti. Logica matematic, modern este dependent mai degrab de structura elastic i permutaional a limbii engleze (relaional, nu substanial). Aceeai perspectiv relativist este utilizat i de unii gnditori romni, care au vrut s descifreze concepia despre lume a romnilor din analiza limbii (Mircea Vulcnescu, Constantin Noica). Teza privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major n cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei. Limbajul artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este altceva dect acesta, ci e chiar coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne intereseaz. Limbajul specific al artei semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univers nonartistic. Condiia artei este exprimat deci n limbajul ei. Noile experiene estetice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui polisemantic i ambigu. Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i aparent accesibile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern, postromantic, pune o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe acest nivel. Toate curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic dezvolt o putere secund, independent de coninut. Dup ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice, adic ideea c arta trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea stilului, nalt sau umil, la natura subiectelor reprezentate etc,.), ele au nlocuit norma cu realitatea, cu referentul (real, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul XIX a considerat opera de art ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o expresie a unui model extern (realitatea). Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i critica, o nou revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a detrona Realitatea, devenit un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de relativizare, de mpingere a nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la rndu-i nlocuise generalul clasic) cu particularul, a existenei istorice cu cea individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor externe ale obiectului cu relaiile interne, a obiectului cu constituenii lui. ntr-un al doilea moment, unitile terminale reconstituie ntreguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect cea a concretului iniial (fenomenul este evident n arta modern, mai ales n pictura impresionist i postimpresionist).350 Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i constituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, nu n raport cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive a operei) de referent, sunt procese fundamentale care se desfoar n literatura i pictura de la sfritul secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom, semnificnd n sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotdeauna fr a se remarca acest lucru un limbaj. Din aceast perspectiv, opera va fi receptat ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va ine seama tot mai mult de faptul c arta este un limbaj specific. Curentele artistice de la nceptul secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de creaie n cmpul artei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica artistic este orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de cele tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea unei noi gramatici a formelor
Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. LXXX.
350

FILOSOFIA CULTURII

viziuale, complicarea structurilor formale, utilizarea forei muzicale a limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea naraiunii n planuri diferite. Toate acestea marcheaz primatul formei n dauna coninutului.351 Avangarda artistic a fcut un pas mai departe, detronnd nu numai referentul, dar demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limbaj, dar unul nou, introducnd noi convenii de reprezentare, care iniial erau opuse celor anterioare, tradiionale (cubismul, suprarealismul, romanul de analiz psihologic, poezia ca o strict construcie a limbajului, ermetismul). Orientrile postmoderniste, afirmate la sfritul secolului XX, vor regsi ns unele filoane ale tradiiei i vor amalgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi realismul fantastic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a recuperat n parte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic. Contemporan cu expansiunea audio-vizual-ului, cu transformarea vieii n spactacol prin mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul amestec inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale culturii de mas. Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic, mutaii ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific. Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului Remarcabilele studii scrise n perioada interbelic de Pius Servien (erban Coculescu), n limba francez, au scos n eviden distincia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien era o personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului literar. Paul Valery spunea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de a captura hidra poetic. Hidra la care se referea Valery era hidra limbajului aritistic, care se nfieaz teoreticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintr-o dat. Pius Servien i-a adunat studiile sale n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez.352 Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a aproximaiilor. Cerina fundamental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul (limbajul n care expunem consideraiile noastre despre art) s nu fac parte din aceeai sfer cu limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Astfel, putem modela tiinific limbajul artistic folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El construiete un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem fundamental ntre doi poli ai limbajului natural. Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou caracteristici eseniale: semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1) De exemplu, expresia apa fierbe la 100 grade Celsius este echivalent n ordinea semnificaiei cu expresia la 100 grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia rmne aceeai, exist nenumrate expresii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce nseamn c semnificaia este univoc, fix, invariabil, clar, denotativ.
351 352

Ibidem, p. LXXVII. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.

FILOSOFIA CULTURII

Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse: expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci, limbajul artistic este plurivoc, polisemic; n limbajul artistic semnificaiile sunt ncorporate n expresie i nu pot fi transmise prin expresii. n limbajul artistic, sensul este dependent chiar de stratul sonor i ritmic al expresiei, aa cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibil, este ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul semnificaiei. Fapt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem modifica expresia fr a modifica mesajul. De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ordinea semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresie nu poate prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiile pe care le exprim. Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate, spune Servien, i n felul urmtor: absena total a sinonimiei (n planul expresiei) omonimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai expresie trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic datorit contextelor n care este receptat i descifrat mesajul) Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee care era sugerat i n versurile eminesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul. Aici adevrul se refer la expresia unic pe care o caut poetul pentru a exprima starea sa sufleteasc. Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de drumuri n acest domeniu. Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poate fi interpretat n multiple feluri, care are o semnificaie ambigu, iar ali teoreticieni vor susine ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou tipuri de limbaje. n cazul tiinelor umane i sociale, limbajul este adeseori vag i imprecis datorit faptului c, n aceste domenii, limbajul tiinific este contaminat de cel artistic, precum n cazul eseului. Spre a deveni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un limbaj teoretic specific. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific. Estetica informaional i abordarea de tip semiotic nu au au valene critice i axiologice. Ele sunt metodologii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost fixat anterior prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.). Lumea artistic a manifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o atitudine de dispre, ele neavnd ecou mare n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a secolului al XX-lea, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile limbajului artistic (cazul lui Paul Valery sau al poetului englez T.S.Eliot). Pius Servien considera c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic, a virtuilor sale pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de larg circulaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia. n felul acesta, el face un proces diletantismului artistic, amintind c orice artist trebuie s-i cunoasc

FILOSOFIA CULTURII

meseria ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii, stpni pe mijloacele de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi Leonardo da Vinci, A. Durrer etc.). Pius Servien mai formuleaz un principiu al esteticii informaionale, aplicnd la art un principiu fizic: Asimetria este condiia unui fenomen, iar simetria este sfritul fenomenului. Este i cazul vieii. Autorul traduce acest principiu prin ideea c ar exista un raport ntre dezordine (entropie) ca stare iniial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de comunicare. Ali teoreticieni, precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea ordine din dezordine. Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor i anume ritmul: n poezie (metrica), n muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale imaginii). Orice oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi modelat matematic, dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei, spunea Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului ntemeiaz posibilitatea exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matila Ghyka. Unitatea dintre semnificaie i expresie Complexitatea limbajului artistic e direct proporional cu complexitatea mesajului artistic. Nu se pot transmite semnificaii profunde prin orice limbaj. ncrctura semantic a operei e dependent de sintaxa simbolurilor artistice. Ce comunic i cum comunic opera artistic sunt aspecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate nedecompozabil, fac corp comun. Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale sistematice asupra artei. Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale, nct orice schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul (n care se ntruchipeaz valoarea) fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i expresie este unul de imanen. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea arteistic este nu numai imutabil, dar i ilimitatsimbolic.353 Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare, imanena semnificaiei n expresie.354 Aceast caracteristic poate fi probat pe ntreaga gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile transmise receptorului depind de structura expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de configuraia sensibil a imaginii etc. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina sa. Putem spune c ideea lui McLuhan, dup care mijlocul de comunicare este mesajul, este formulat avnd n vedere i virtuile limbajului artistic. Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (caracter simbolic i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a codurilor de la norma instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic posibilitatea unor interpretri
353 354

Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp 517-519. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.

FILOSOFIA CULTURII

multiple, participarea creatoare a receptorului etc.) pot fi deduse din/sau se ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia estetic este o funcie a organizrii sintactice a semnelor. Estetica informaional a vzut n creaie un consum de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. Odat nceput ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercit trecutul discursului asupra prezentului su. Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a construi universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia artistic este evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia instrumental pentru a-i potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind un spectacol al limbajului, precum n cazul lui Flaubert, Mallarme, Joyce, la care opera este o construcie autonom n limbaj. Opera de art a fost apreciat ca o realitate simbolic, menit s creeze lumi imaginare prin fora expresiv a simbolurilor. Distinciile clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s aproximm natura artei. n alegorie, expresia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este exterioar nelesului i are doar menirea de a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol, semnificaia i expresia se contopesc i formeaz unic i irepetabil realitate. Semnificaiile simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite. n aceast situaie se afl marile personaje ale dramaturgiei sau ale literaturii (precum Oedip, Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile cu care au fost investite de autorii care le-au creat. Simbolul artistic realizeaz acea fuziune organic dintre expresie i semnificaie care este marca definitorie a limbajului artistic. Iat cum privea Blaga distincia dintre alegorie i simbol: Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o alegorie; cnd imaginea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i adncimile, avem de-a face cu un simbol.355 Caracterul iconic al semnului artistic i gradele sale de referenialitate Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o valoare. n felul acesta, iconicitatea devenea un criteriu al artei, asociat cu funcia apreciativ. Este un adevr acceptat c limbajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o finalitate intrinsec, nefiind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Alii toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c semnul artistic nu poate fi pus n legtur direct cu un referenial anumit. Dificultile izvorsc din dependena mare de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a experienelor i a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn complex, alctuit din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fel de plurisemn. Modalitile de constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit, exist poziii care apreciaz c valoarea unei opere de art depinde de distana semantic dintre semnificaie i semnificant.

355

Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248.

FILOSOFIA CULTURII

Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a propus clasificarea semnele n iconi, indici i simboluri,356 semnul iconic a fost definit ca un semn care posed anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe care o indic. n cazul artei, putem vorbi de grade de referenialitate: gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i realitate, o coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportaj, romanul istoric, pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori indiferent pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu, care ncepe cu versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n sob/Iar eu pe gnduri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de brad, focul) sunt reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n atmosfera pe care o descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care sunt evocate, ci n atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o construiasc poetul. De asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Alan Poe este indiferent dac autorul a dialogat efectiv la fereastr cu Corbul pe care-l evoc ca un simbol. Acest dialog este o convenie folosit de poet pentru a sugera o anumit idee. referenialitatea de al doilea grad se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o asemnare de situaie, asemnare posibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul Pdurea spnzurailor a lui Rebreanu pornete de la un fapt real, biografic (este vorba de fratele autorului), dar construiete un intrig i o aciune care este posibil n contextul descris de roman. Valoarea romanului nu const n faptul c Rebreanu a respectat sau nu evenimentele reale. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate cu cazurile reale, adic o analogie posibil. al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntre imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea aproape c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui su, dar i n acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o accept, ntruct ea are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum a fost ucis). De asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i demonstreaz valoarea nu prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor semantic, prin bogia de nelesuri pe care ne-o dezvluie. Creaia artistic se manifest pe ntreaga claviatur a acestor grade de referenialitate. Putem spune c o referenialitate minim nseamn o libertate maxim n planul creaiei, n planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn o libertate minim, adic o libertate minim de invenie, cum este cazul reportajului artistic, care nu se poate ndeprta foarte mult de situaiile reale pe care le descrie. Gradele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la canonul realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o lume fictiv ce seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat asupra lumii reale (o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a eveminentelor, prins n reeaua unor cauze i efecte riguros dezvluite de naratolul omnitient, asemeni unui Dumnezeu pentru care lumea este transparent, inteligibil corent). Ambiia artei nu este de a dubla realul, ci de a reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o replic la strile realului. Balzac nu a vrut s dubleze registrul civil, ci s umple spaiul dintre rndurile sale, adic s dea via artistic personajelor, s le recreeze ntr-o lume imaginar care are similitudini cu cea real. n romanul clasic, lumea interioar a operei,
356

Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.

FILOSOFIA CULTURII

construit cu miestrie, printr-o convenie, ne las impresia de via i ajunge s fie mai real dect realitatea (referentul) de la care a pornit artistul. n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee tocmai aceast iluzie a realitii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast impresie de via, de obiectivitate, de lume real este ns construit printr-un set de procedee care ne fac pe noi s credem n iluzia realitii.357 O caracteristic a romanului realist (Balzac, Tolstoi, Rebreanu) const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de realitate ne ascunde procedeele fundamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct romancierul, constructor al unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un artificiu, c el reproduce doar tablouri de via, felii de istorie persoanje care au existat. Procedeele sunt ascunse pentru cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a operei fr a fi contient c este o vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere a realului nu este dect produsul unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i procedee. Romanul de analiz psihologic, de tip Camil Petrescu, modific aceste convenii realiste, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai mui naratori n universul romanului, mut aparatul de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c se obin mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie finalurile, reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de autenticitate, fiind interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aleatorie a intrigii i a naraiunii. Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deosebi romanul clasic i de formula modernist a romanului, de romanul de investigaie psihologic. Este un raport asemntor cu imaginile pe care obinem dac privim un covor pe fa sau pe dos. Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe dos. Privirea naratorului distinge acun nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poate vedea drumul global, imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativizat.358 Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "ionic" i "corintic". Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifest printr-o scriitur ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este romanul postmodern, anticipat la noi de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Personajul, ce avea consisten psihologic sau identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se reific, aventurile sale existeniale sunt parodiate, luate n rspr, ntmplrile narate sunt mereu comentate de o contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntr-un spaiul ce oscileaz ntre ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre convenii i viaa real este menit s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau realitate nu este dect un conglomerat de imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit de convenii, despre care oamenii au uitat c sunt convenii. Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz sau este solidar cu schimbrile produse n alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale filosofiei, n disciplinele sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii. Modificrile nregistrate n formele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic sunt un simptom sau un reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme orientrile i tendinele vieii i ale spiritului uman,
Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp 140-150.
358 357

Ibidem, p. 148.

FILOSOFIA CULTURII

anticipeaz schimbrile care privesc universul existenial i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form simbolic. Mimesis i creaie n art Fr ndoial raportul dintre art i realitate a fost una dintre temele cele mai dezbtute de teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane cnd o bun parte a creaiilor artistice au abandonat imaginea figurativ, au construit universuri fictive i forme ce au un caracter voit nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vorbi n cazul artei de grade de referenialitate. Arta nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne inconjoar mizeaz pe fora de expresie a limbajului, fr a se mai legitima prin recurs la o zon referenial exterioar formei artistice ca atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai concret, n sensul c se sprijin tot mai mult pe concreteea imaginii (culoare, linii, forme plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un sens prestabilit, situate dincolo de universul concret al imaginii. Este instructiv s revenim la textul lui Aristotel, cel care a declanat dezbaterea asupra caracterului de mimesis al artei, prin afirmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul are menirea de a nfia fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. n contextul lucrrii sale, Aristotel acord verosimilului sensul de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este credibil pentru o fiin raional. De aceea, procedeul fundamental al artei este metafora, care se bazeaz pe analogie, pe asemnrile dintre lucruri. Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, spune Aristotel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile absente spre cele prezente. Blaga rerabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena omului ntru mister i pentru revelare. Blaga consider metafora ca un procedeu constitutiv al spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo de ineteresul strict estetic, un capitol de antropologie".359 n orice proces de semnificare, dar mai ales n cazul metaforei, avem un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Gradele de referenialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate i prin distincia lui Blaga dintre metaforele plasticizante i metaforele revelatorii. Metaforele plasticizante pun n relaie dou aspecte diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a mbogi semnificaia faptului la care se refer, precum se ntmpl atunci cnd comparm rndunelele aezate pe firele de telegraf cu nite note pe portativ. n schimb, metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, fiind o nceracre de revelare a unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer faptului la care se refer semnificaii noi, dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei realiti sau situaii. Exemplul dinti pe care l d Blaga este Mioria, care este o imens metafor, unde moartea este asemnat cu a lumii mires, iar pierea cu o nunt cosmic. S observm c metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare, ntre care exist o analogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie aspecte i lucruri ndeprtate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei exist raporturi de disanalogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este mai pronunat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii, n care referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare este maxim.

359

Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365.

FILOSOFIA CULTURII

i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i subiecte care nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i semnificaie. Precizrile sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul miraculos trebuie evitat n tragedie, ntruct nu are temeiul versomilitii n existena curent a omului, dar afirm c dect ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate.360 Mai mult, Stagiritul se dovedete de-a dreptul modern prin afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socoteal noscocind ntmplri cu tlc, fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i necesarului!), dar care i gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea adevrului, fie n credina obteasc. El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului de a inventa situaii i forme neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i lucruri neversosimile.361 Suntem nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recent sau teatrul absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pierde din vederee niciodat n analizele sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a operei va crelte atunci cnd artisul nfieaz ntmplri i situaii ce se vor desfura mpotriva ateptrii, dect decurgnd totui unele din altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontul de ateptare al receptorului, au un efect estetic amplu. mportant este ca toate aceste abateri de la canonul reprezentrii s fir cu socoteal, adic s aib semnificaie, s transmit un mesaj. n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte petrecute de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare, singurele acelea ni se par minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal: ca atunci, bunoar, cnd, n Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys, czndu-i n cap n timp ce o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se se petrece la ntmplare.362 Iat ct de mult se ndeprteaz Aristotel de canonul realist al imitaiei directe. Exemplul cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia artei, apelul la ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spate un fond vag de referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nscrie ntr-un orizont de ateptare ce o poate asimila. Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de gndirtori de prim mrime, precum B. Croce, Georg Lukacs, M. Heidegger sau Mikel Dufrenne. Ei au subliniat c, indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta rmne fundamental creaie semnificant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de la amnuntul nesemnificativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile de la imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru a da relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii), dreptul su de a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens. Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i semnificat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast distan are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntruct nimeni nu poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea nconjurtoare sau de realitatea

360 361 362

Aristotel, op. cit., p. 90. Ibidem, p. 94. Ibidem, p. 66.

FILOSOFIA CULTURII

cultural, semnificant ea nsi. Deci, legtura cu referentul nu poate fi pe de-a-ntregul anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de iconicitate. Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direct proporional cu imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previzibilitatea sa. Dar nu trebuie s privim originalitatea doar sub raport cantitativ, adic doar prin cantitatea de informaie nou transmis de oper. Exist i un sens calitativ al originalitii. Denotaie i conotaie Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i limbajul artistic poate fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia omul este un animal raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar, n expresia omul este o trestie gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz, pe de o parte verticalitate, iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceast expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine semnificaii secunde, care sunt transmise prin utilizarea cuvntului lup (cruzime, rapacitate etc.). Putem observa c gradul de expresivitate (i de artisticitate) al acestor dou expresii vine din faptul c sunt folosii termeni concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n contextul teoretic al enunurilor de mai sus, ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se poate desprinde de concret, este blestemul ei. Muzica, cea mai imaterial i ideal form de creaie uman, este dependent de materie, de fulxurile sonore care o intruchipeaz. Denotaia se refer la sensul primar al unui semn, la sensul referenial. Conotaia se refer la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel tiinific sunt puternic denotative, limbajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor cu care ncepe Mioria avem de-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate fi echivalat ntr-un alt limbaj, datorit sensurilor conotative. Pe-un picior de plai, Pe-o gur de rai, Iat vin n cale, Se cobor la vale. Trei turme de miei Cu trei ciobnei. Foarte muli termeni din aceste versuri au un referent real, unul este imaginar (rai), dar construcia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri noi. Informaiile refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur lingvistic unic. Ele mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare mental universul evocat prin termen sugestivi. Analogia este subneleas. i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun. Ea spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni, datorit efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n primele dou versuri apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnificaie: gura este organul vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar piciorul evoc ideea de verticalitate, de nlime. Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de puine. Ele sugereaz i induc n reprezentarea noastr ideea asemnrii dintre natur i om, proiecia omului asupra naturii, comuniunea dintre om i natur, adevrat rai al fiinei romneti. Trstur att de des invocat

FILOSOFIA CULTURII

pentru specificul viziunii romneti asupra lumii. Aceast idee nu este formulat discursiv, ci este sugerat din faptul c termenii ce evoc anatomia uman sunt proiectai asupra universului natural. Din acest rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz ideea unui plan nclinat, oblic, un plan care coboar i duce - unde? - spre negru zvoi care, inial este nfiat tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma, posibil, ntr-un loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre din planul eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultur. Cadena nsi a versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninarea posibil, ciobanul alege s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n natura simbolic i etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n analogie cu diverse semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri posibile sunt condensate n cele ase versuri i nu pot fi extrase din estura lingvistic pentru a fi formulate altfel. Concluzia este c arta opereaz cu simboluri complexe n care sensurile sunt topite n elementele concrete ale imaginii. Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul limbajului artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie. Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma nu conine coninutul, ci e topit n coninut i invers. Mijloacele de expresie sunt condiia vital a artei, modul lor de existen. Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o expresie independent de coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Limbajul artistic avea funcia de acompaniament, rolul de mn stng ntr-o pies de pian n care coninutul (motivul ideatic) este executat de mna dreapta. Aceast reprezentare nu corespunde cu natura i funcia limbajului artistic. Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic Sistematiznd distinciile cele mai relevante dintre limbajul tiinific i cel artistic am ntocmit urmtorul tabel, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus.363 Limbajul tiinific 1. Referenial i denotativ Limbajul artistic 1. Preponderent expresiv i conotativ

2. Raional, demonstrativ, riguros, aspir 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are densitate de spre densitate logic, elimin sugestie, exprim i atitudinea emitorului. subiectivitatea 3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e doar 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia un vehicul al semnificaiei. Limbaj are valoare n sine. Exprim mai mult dect adaptat la funcia de comunicare comunic. La limit, limbajul poetic nu tranzitiv, expresia las s treac comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul semnificaia intact de la emitor la este atras de expresia ca atare. Mesajul artistic receptor, fr s o influeneze. este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv, atrage atenia asupra propriei sale organizri formale i expresive. Funcia de comunicare
Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.
363

FILOSOFIA CULTURII

tranzitiv este secundar, mediat de funcia expresiv 4. Expresii multiple, semnificaie univoc i 4. Expresie unic, semnificaii multiple i precis. De aici decurge posibilitatea imprecise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul sinonimiei infinite (2+3 este un enun artistic nu admite echivalena semnificaiei n echivalent ca sens cu 4+1). Expresia e alt expresie. Aud materia plngnd - nici o substituibil. Semnificaii identice pot fi alt expresie nu poate echivala, la limit, transmise prin expresii diferite. Deci, semnificaia pe care o are acest vers. Absena pentru fiecare semnificaie unic exist total a sinonimiei st n oglind cu omonimie nenumrate expresii care o pot transmite infinit (aceeai expresie are semnificaii intact la receptor. multiple). 5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii determinate de contexte restrnse, bine complexe, care angajeaz contexte lungi, ample. definite. Semnificaiile nu se modific n Semnificaiile se modific datorit contextelor n funcie de contexte. care reverbereaz. 6. Independena semnificaiei de expresie. 6. Dependena semnificaiei de expresie. Semnificaiile transmise sunt uor Semnificaia este difuzat n structura expresiei traductibile dintr-o limb n alta. i nu poate fi extras din corpul ei. Imanena semnificaiei n expresie este indicatorul definitoriu al limbajului artistic, aspect ce msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce comunic o oper de art nu poate fi comunicat altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau tiinific). Are o mare ncrctur semantic, distribuit n toate componentele sale. 7. Se caracterizez prin univocitate i este 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie, orientat spre nchidere semantic - sensuri deschidere semantic. precise. 8. Limbaj explicit, previzibil, orientat spre 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate, rutin, stereotipie. n limbajul tiinific nu creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este se pune problema stilului. structurat n mod ambiguu n raport cu o zon referenial, real sau imaginar, i este alctuit n mod imprevizibil n raport cu ateptrile receptorului. (limbajul ca abatere de la norm). Problema stilului e capital. 9. Nu suport interpretri diferite. Suport 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un doar decodificri unice, standard, precise. limbaj ambiguu, cu sensuri multiple. Opera de art este o oper deschis n privina lecturii i a interpretrii. Opera este nchis fizic, dar deschis ca semnificaie.

FILOSOFIA CULTURII

Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orientate diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradictorii ai universului cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural, uzual, e la intersecia acestor dou tipuri de limbaj. Bibliografie 1. Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965 2. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975 1. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976 3. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968 4. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Eitura Minerva, 1979 5. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365. 6. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975 7. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 8. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5. 9. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972 10. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985 11. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. 12. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410

FILOSOFIA CULTURII

X.

VALOARE I ACCESIBILITATE N PROCESUL RECEPTRII. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE

Valoare i accesibilitate n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferite. Una n care opera este total diferit de codurile receptorului, a doua n care exist o interferen ntre codurile operei i ale receptorului i a treia n care exist o suprapunere ntre cele dou sfere. n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctuit total imprevizibil, iar experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a-l ajuta s o descifreze. Redundana este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil. n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar informaia estetic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal, dar inteligibil. Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c originalitatea i accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional. "Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat creaie n zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) - ambele fiind, cum artam, surse i constitueni ai valorii estetice - snt ntr-un raport de net opoziie reciproc, fiecare existnd n conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd determinnd un efect dat) numai pe seama i n dauna celuilalt".364 Valoare -----------------------------------------------------------------------------Originalitate Accesibilitate (informaie) (redundan) Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce crete cantitatea de informaie i gradul de originalitate al operei de art, n aceeai msur crete i dificultatea receptorului de a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se diminueaz, crete redundana mesajului i gradul de accesibilitate a operei. Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de public, de contextul cultural i spiritual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al receptorului. Din schema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul secolului XX. O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz opere accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l confirm. Este tendina culturii de consum.

364

Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp.213-214

FILOSOFIA CULTURII

O a doua tendin n cmpul estetic i cultural este dominat de cutarea originalitii, de profesionalizarea creaiei artistice, de instituirea operei ca un unicat i tendina autorilor de a complica mereu structurile formale, o tendin de hermetizare, opus primei tendine, care ar putea fi numit de kitschizare. Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintre expresie i semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su cultural i de contextul receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil istoric, mai ales n condiiile artei moderne, care a folosit limbajul n modaliti inedite fa de tradiia consacrat. Caracteristici ale procesului de receptare Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntruct, prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contemporane au abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului. Ele au descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale, avem de-a face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, care poate fi interpretat n modaliti diferite. n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera este purttoarea unor semnificaii diferite, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi diferite, iar orice interpretare poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au dezvluit nsemntatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice mesaj este elaborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se adreseaz n mod potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din obiect n sine, opera se transform prin receptare n obiect pentru alii. Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic continu, cci opera trece n circuitul social i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra receptorilor. Din aceast perspectiv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ, este o form de activitate uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia psihofizic a operei, trirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de valoare. Toate aceste momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie creatoare n aceste procese.365 De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, structura activitii creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale receptrii. Creatorul este subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, orienteaz mesajul prin intenia sa comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, structureaz mesajul n mod ambiguu. Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal mesajul, dispune de un sistem de motivaii i interese estetice, are o anumit capacitate i deprindere de a recepta i de a descifra mesajul, este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anumit traseu care depinde de personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul este un partener de dialog. n comunicarea artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide totdeauna cu semnificaia obiectiv i contextual a mesajului receptat. Are loc o pierdere de informaie, dar i un adaus de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context nou i dobndete semnificaii noi n procesul receptrii. Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul senzorial cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea ateniei asupra calitilor

365

Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986

FILOSOFIA CULTURII

estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri ale receptorului pentru a elibera interesul strict estetic. Un moment important este emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare complex ce angajeaz ansamblul fenomenelor psihice i intelectuale. "Rsunetul afectiv al operei de art se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale".366 Este vorba de o trire complex n care se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale, apreciative. Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de emoiile practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care arta este o manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz adevrul n forme conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitate autonom a spiritului, provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nelegea faptul c sufletul individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul contemplaiei dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost din perspectiva teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de via, iar emoia artistic angajeaz i emoiile practice. De aceea, Vianu spune c n emoia estetic nu putem disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice. Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini, asociaii "dirijate" de fondul operei, cristalizate n jurul unui ax dominant de semnificaii. Aceast stare este un aliaj sentimental complex, care presupune i o atitudine apreciativ. Dintr-o perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie, care presupune o proiecie a receptorului n opera de art i o identificare a sa cu universul imaginar al operei. Empatia este definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre receptor i oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la semnele oferite de oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoiile practice, de satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elibereaz astfel de eul practic i triete o "emoie impersonal", concept teoretizat i de Titu Maiorescu. Este vorba, deci, de o contemplare a obiectului de art ntr-un mod "dezinteresat", prin care subiectul se mbogete spiritual, asimilnd semnificaiile operei i trindu-le intens n plan imaginar. n contemplaia estetic, subiectul se triete pe sine n opera de art, eliberndu-se temporar de interesele sale practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei. Vianu consider c receptarea presupune "o stare de pace luntric", fiind un act spiritual ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile practice. "Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul interior le acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru ntlnirile artei trebuie s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care nu este numai un efect al artei, ci i o condiie a ei". Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional, de la o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, realiznd un balans continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imaginile artei i le reface mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uman. Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului ideatic al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de valoare. n

366

Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.

FILOSOFIA CULTURII

toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o nelegere personal a operei n funcie de partimoniul su cultural. Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis ntr-o lucrare publicat n deceniul al 7-lea.367 Dup teoria lui Eco, deschiderea semantic a operei nseamn o proprietate fundamental a oricrei structuri formale cu funcie estetic. Opera este conceput ca o rezerv nedefinit de nelesuri, astfel nct deschiderea operei reclam un consum estetic deschis. Eco consider c exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu funcie estetic, inclusiv artei clasice, chiar i atunci cnd artistul nu intenioneaz s construiasc i s comunice un mesaj ambiguu. Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i postavangardiste, care sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe interpretri i satisface mai muli receptori. n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibile, n funcie de natura receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de ateptare. Orice receptare este, deci, o "execuie" a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a ei. Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva elemente care sugereaz doar atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptorului s completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sensurile care sunt doar sugerate de oper. Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s aleag diferite itinerarii de lectur sau "chei" prin care s descifreze opera. El este chemat s umple "golurile semantice" ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s dea o form cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal opera. n acest sens trebuie neleas afirmaia lui Paul Valery, care spunea: "Eu scriu jumtate de poem. Cealalt jumtate o scrie cititorul". Opera este un cadru semiotic n care receptorul i proiecteaz experiena sa estetic. Din aceast perspectiv putem nelege varietatea interpretrilor. Exist attea semnificaii, ci cititori are un roman sau o poezie. Fiecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o alt configuraie mesajului. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i de varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera este "o form pe care istoria o umple", n sensul c opera este descifrat totdeauna din perspective diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor. Nici o judecat de valoare asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate actualiza i aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca n care a aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istorice diferite n funcie de contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura operei, n structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv, simbolic, asociativ, intuitiv, i autoreflexiv al
367

Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969

FILOSOFIA CULTURII

mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un alt limbaj. Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel, receptarea este o continu confruntare a receptorului cu opera, un dialog ce solicit participarea creatoare a receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei opere. Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi interesul unor receptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat totui de cadrul imanent al operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirijeaz interpretarea i receptarea. Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i azi ceva esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor. Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei estetice a publicului, variabil istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i spiritual al receptorilor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul de ateptare. Teoreticianul Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru funcional n care se petrece procesul de receptare.368 Orizontul de ateptare reprezint un ansamblu de convenii i coduri acumulate de receptor, o anumit viziune asupra lumii i asupra artei, un set de ateptri psihologice cu care receptorul ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n raport cu generaii succesive de receptori, schimbri ale orizontului de ateptare. Ea are capacitatea de a rspunde la ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care exprim condiia uman i situaia unei epoci istorice acioneaz asupra tuturor epocilor urmtoare. Aceasta este fora artei. Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice se perimeaz, i pierd fora modelatoare pe msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Arta, ns, i pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare de orizont i la receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitatea ei de a de a reorienta ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o existen procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public n necontenit schimbare. Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii de public i de diferenierile care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Publicul nu se confund cu populaia, ci reprezint totalitatea indivizilor care recepteaz arta i crora li se adreseaz creatorii. Publicul este deci o comunitate structural neomogen i variabil istoric. n art conteaz enorm diferenele individuale dintre receptorii sau dintre grupuri de receptori, n funcie de orizontul lor de ateptare. n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a procesului de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii sistemului de nvmnt i a mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi i de o cretere a nivelului calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cultur, din mbogirea experienei estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accentuat a publicului, la o stratificare a sa n funcie de factori sociali, de diversitatea profesiilor, a modurilor de via, precum i a unor factori culturali, a gradului de cultur, a orizontului de ateptare, a mediului cultural etc. A existat totdeauna o distan ntre public i inovaia artistic, o diferen ntre tempo-ul publicului i cel al creatorilor. Condiia existenial i cultural a creatorilor este diferit de cea a
368

Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983

FILOSOFIA CULTURII

receptorilor. Receptorul este modelat de existena sa cotidian, nu doar de cea cultural. El triete ntr-un mediu hipertehnicizat, este angajat adeseori ntr-o munc de tip industrial care i solicit un comportament stereotip, este orientat spre valorile pozitive, utilitare, iar mijloacele de comunicare i formeaz anumite structuri spirituale. Arta ns i solicit omului un comportament personal, subiectiv, creator, activ, caliti pe care mediul actual de via nu le stimuleaz. Dificultatea receptrii artistice vine din natura ambigu i autoreferenial a limbajului artistic. n cazul comunicrii artistice, accentul nu cade pe funcia referenial, denotativ, ci pe cea emotiv, sugestiv, conotativ; limbajul artistic este deci neunivoc, profund ambiguu, plurivalent, original, deschis semantic; expresivitatea este un atribut esenial pentru mesajul artistic, ntruct valoarea sa depinde hotrtor de forma sensibil n care se cristalizeaz. Datorit acestor proprieti, mesajul artistic conine n sine posibilitatea de a fi descifrat i interpretat n diverse modaliti n funcie de cmpul semantic (istoric, social, ideologic, cultural) n care este receptat i de particularitile subiectului receptor, care proiecteaz asupra operei experiena sa estetic, tipul de cultur i sensibilitatea care i aparin. Datorit obinuinelor dobndite n utilizarea limbajului tiinific i a celui uzual, comun, care sunt coduri tari, receptorul are tendina de a recepta i limbajul artistic n conformitate cu aceste coduri tari. n cazul operelor care i depesc orizontul de ateptare, receptorul comun are tendina de a reduce semnificaiile conotative la cele denotative, structurile narative la intrig, universul cromatic la culori fr nuane, tabloul la alegoria sau la povestea fugurat n el, imaginile operei la similitudine direct, structurile de profunzime la cele de suprafa etc. Publicul este el nsui format de producia artistic a unei epoci, de codurile i limbajele predominante pe care le utilizeaz creaia artistic. Deprinderile sale perceptive, cadrele mentale i imaginare, modurile de gndire, atitudinile, gusturile, valorile, raportrle la universul simbolic, toate sunt formate prin experiena estetic direct, prin consumul obiectelor artistice. Gusturile estetice se schimb ntr-un ritm mai accelerat n epoca noastr, ca urmare a impactului masiv al universului comunicaiaonal. Solicitarea publicului de a avea un comportament deschis i creator fa de lumea artei ntr n contradicie cu stereotipiile formate n mediul mecanic i repetitiv al cotidianului. Arta contemporan solicit din partea publicului o lectura creatoare, ce presupune ns o anumit disponibilitate spiritual. Nu exist alt criteriu serios pentru ceea ce am putea numi valoarea unei opere dect numrul i varietatea lecturilor pe care le permite fr ca entropia ei s se epuizeze. O carte proast este aceea care a dat totul din restrnsa ei imprevizibilitate de la prima lectur i pe care o aranjm frumos ntr-un raft. 369 Cultura de consum i problema kitsch-ului Un fenomen de o nsemntate deosebit pentru universul cultural n care trim este apariia (n prima jumtate a secolului XX) i rspndirea masiv (odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare) a culturii de consum, termen prin care definim produsele subculturale, asociate loisirului, destinate divertismentului i satisfaciei imediate, integrate ntr-un sistem comercial atotcuprinztor. Dup al doilea rzboi mondial, cultura de consum i-a lrgit enorm repertoriul, dispunnd i de un sistem de producie de tip industrial. Ea a fost stimulat sociologic de ascensiunea clasei de mijloc, de disponibilitatea i gustul ei pentru formele joase i accesibile de
369

Robert Escarpit, De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p. 447.

FILOSOFIA CULTURII

cultur, cele care satifac dorina de confort sufletesc i de evaziune din real, oferind un complement al vieii, o form agreabil de petrecere a tipului liber. Industriile culturii de consum au proliferat mai ales n artele spectacolului, unde au creat adevrate genuri (teatrul bulevardier, music-hall-ul, filmele de aventuri, cele melodramatice, larcimogeme, apoi seria triller i horror, o bun parte a emisiunilor de televiziune, mai recent serialele cu telenovele, filmul i literatura da factur erotic, romanele de aventuri i cele poliiste, fenomenul culturii de discotec, diverse forme ale muzicii uoare etc.). Consumatorul acestui tip de (sub)cultur se recruteaz din zone sociale i profesionale diverse, avnd centrul de greutate n sfera omului-mediu, cu o educaie cultural precar, lipsit de gust i de discernmnt critic, disponibil pentru divertismentul grosier, sedus de versiunile idilice, idealizante i edulcorate asupra vieii, captiv n mitologiile difuzate de mass-media. Acest consumator pasiv (de informaii, imagini, opinii i mitologii) este produsul uman al unei anume oferte mediatice, un receptor care se abandoneaz n chip somnabulic acestui univers de simulacre, univers care l fascineaz, l obsedeaz, i ocup viaa interioar; consecina pe termen lung, pe care subiectul respectiv nu are cum s o contientizeze, const n faptul c meniul subcultural pe care la asimilat (consumat) i intoxic spiritul i afectivitatea, l nstrineaz de realitate, alterndu-i percepia realist i nelegerea adecvat a lumii n care triete i a propriei sale viei. Consumatorul culturii de consum nu poate fi contient de discrepana dintre imaginea lui asupra lumii i datele reale ale lumii n care triete efectiv. El se exileaz n triri fictive i artificiale, refuz experienele i datele care i pot contrazice imaginea standard pe care i-a format-o, astfel nct el devine o victim facil a strategiilor de manipulare.370 nainte ca sistemul mediatic s i etaleza fora de penetraie social i capacitatea de a modifica formele de expresie artistic, precum i formele corespunztoare de receptare, teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch, care se generaliza ca maladie pe o mare suprafa a culturii, nc de la nceputul secolului XX. Kitsch-ul este un termen internaional, acceptat n mod convenional, pentru a desemna o specie de creaii estetice inferioare, pseudoartistice, opere-surogat caracterizate prin urmtoarele atribute principale: subordonarea i deturnarea funciei estetice fa de exigene adiacente (de obicei comerciale, de divertisment etc.); prevalena stimulilor elementari, biologici (erotism, vulgaritate, pornografie) i etico-afectivi (sentimentalism, idealizare i schematism, refuzul problematizrii, viziune tranchilizant, edulcorat, melodramatic asupra vieii); accesibilitatea direct a mesajului (semnificaii univoce, simpliste, concepie reducionist, convenional, oricnd colorat afectiv i ncercnd s atenueze conflictul dintre real i ideal) este n acord cu transparena i caracterul direct, elementar al limbajului folosit (atenuarea funciei simbolice, transfigurare rudimentar a strilor, absena originalitii, expresie ilustrativ, mimetic, standardizat);

Pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice, vezi: A.Moles, Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.

370

FILOSOFIA CULTURII

opera kitsch este funcia hedonic deliberat creat n aa fel nct s plac, s nu exprime ceva, ea urmrete s epateze, s ocheze, s fascineze i s subjuge sensibilitatea joas i imaginaia receptorului; pentru aceasta ea cultiv atitudinile provocatoare, supraliciteaz funcia de delectare i divertisment a artei, solicit zonele inferioare ale sensibilitii, gustul pentru trivial i grotesc, se asociaz cu pesimismul retoric sau cu optimismul facil; prezentnd minciuna drept realitate i anulnd convenia reprezentrii artistice, producia kitsch confirm sistemul de ateptri i idealuri ale receptorului, i alimenteaz mecanismele de iluzionare i nstrinare de realitate; funcia compensatorie operele kitsch l izoleaz pe receptor ntr-un spaiu imaginar care i pierde funcia de exprimare simbolic pentru a dobndi cu precdere o funcie psihosociologic, terapeutic sub raport afectiv, aceea de a-i da individului sentimentul securitii i a-l proteja de complexitatea realului, oferindu-i o imagine pe msura aspiraiilor sale de confort intelectual; aceste opere, saturate de ceea ce pare interesant, atractiv, senzaional, au un efect profund nociv asupra publicului, standardizeaz reaciile, anuleaz personalitatea receptorului, pervertesc gusturile, hrnind cu imagini false, confecionate nevoia omului de frumos, ntreinndu-i iluziile de grandoare, bunstare i fericire. Sinonim deci operelor de prost gust, destinate unui consum de mas, kitsch-ul este pretutindeni semnul sigur al unei subiectiviti inautentice, mistificate, frivole, care se raporteaz fals la sine i la lume. Dificultatea definirii kitsch-ului371 deriv din vastitatea sferei sale de manifestare i din capacitatea sa de a mbrca cele mai deosebite forme de expresie. Produsele kitsch s-au rspndit cu mare virulen n ultima sut de ani, fiind favorizate de anumite condiii sociale i culturale (ascensiunea clasei de mijloc, subordonarea creaiei fa de consum n economia de pia, comercializarea artei, mediul filistin, frivol, ideea de carierism social, marile ambiii culturale dictate de snobism), ajungnd azi s acopere o mare suprafa a culturii i a existenei cotidiene. Expansiunea acestui univers de obiecte i produse kitsch a fost asigurat de mijloacele de comunicare n mas i de finalitatea lor ideologic n condiiile manipulrii contiinei, sentimentelor, dorinelor n societatea de consum. Evantaiul produselor kitsch este extrem de larg i el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat, funcionale i decorative; pictura de gang sau cea naturalist, strident cromatic; muzica de joas calitate, de divertisment i petrecere; melodramele cinematografice, filmele de aventuri, serialele de televiziune; romanele de dragoste, de aventuri, poliiste, piesele bulevardiere; desenele umoristice seriale, spectacolele de varieti, unele forme de arhitectur i de decoraie, prezente mai nou n chiar spaiul rural, preferina pentru coloritul ocant, pentru contrastul extravagant, pentru un figurativism direct, nestilizat. n lucrrile contemporane de exegez asupra fenomenului kitsch se vorbete de un om-kitsch, de o filosofie-kitsch, de o moral-kitsch, ceea ce nseamn c el este capabil s altereze zone diverse din sfera creaiei culturale. Acest fenomen se manifest cu mare virulen i n mediul cultural al tranziiei postcomuniste, odat cu dispariia spiritului critic i cu invazia serialelor pe micile ecrane, precum i a formelor joase de petrecere a timpului liber. Pentru a-l stvili este nevoie de o complex strategie de educaie cultural, ndeosebi sub raport estetic, de o ofensiv anti-kitsch, care s elimine produsele comerciale, de prost gust. Folosind prghiile sociale i instituionale de care dispune
Vezi, Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155-172, 228-238; Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70; Abraham Moles Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980.
371

FILOSOFIA CULTURII

societatea, programul acestei educaii trebuie s cuprind contactul direct cu operele de art autentice, ridicarea nivelului general al cunoaterii i dezvoltarea capacitii de percepere i nelegere adecvat a limbajului artei. Abordarea semiotic a kitsch-ului Pentru a defini mai exact arta de consum, numit i kitsch, Radu Cezar face o analiz semiotic a acestui tip de producie cultural. Marea diversitate a formelor n care se manifest kitsch-ul ridic o serie de dificulti n definirea lui. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch, atitudini-kitsch, situaii-kitsch, de un kitsch democratic, exotic, aristocratic, de altul manierist i academizant, precum i de un kitsch avangardist. Astfel, dup opinia autorului, kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust, care este etern, nici cu arta mediocr, nici cu oferta cultural accesibil. Pentru a identifica mai exact indicatorii fenomenului, autorul propune un demers delimitativ riguros, dintr-o perspectiv semiotic. Din punct de vedere sociologic, kitsch-ul apare n perioadele de mare instabilitate social, de mobilitate pe vertical a indivizilor, ca urmare a procesului de modernizare i urbanizare. Acesta este sensul afirmaiei metaforice a lui Herman Istvan, care spunea c Napoleon a creat kitsch-ul. Celebra afirmaie a lui Napoleon cum c fiecare soldat poart n rani bastonul de mareal exprim o anumit situaie social de instabilitate a grupurilor i a indivizilor. Aceast afirmaie proiectat din perimetrul militar n cel social sugereaz ideea c indivizii pot trece rapid peste anumite trepte sociale, ajungnd n vrful piramidei, fr a asimila n profunzime codurile lor culturale. n societile tradiionale sau medievale n care, afirm teoreticianul maghiar, oamenii i au locul lor bine stabilit n societate nc de la natere, deci n societile caracterizate prin stabilitatea structurilor i a ierarhiilor sociale kitsch-ul nu poate aprea. Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale i de confuzie a valorilor. Or, dac n plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ s accead la o poziie social nalt datorit unui act de bravur sau unei conjuncturi financiare, el nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cult. Dar, dobndind un nou statut social, individul solicit i un statut cultural pe msur. Cum ns el nu poate asimila rapid noile coduri culturale, el va solicita producia unui tip de art pe gustul su neformat, o art fcut din opere surogat, din succedanee, care mimeaz codurile artei autentice. Radu Cezar consider c fenomenul kitsch este rezultatul unui oc cultural ce apare la impactul dintre dou tipuri de culturi. Condiiile de apariie a kitsch-ului presupun ca cele dou culturi aflate n interaciune s fie suficient de inegale (ca structur intern, grad de dezvoltare, prestigiu etc.) pentru ca una s fie asimilat, iar cealalt s fie asimilatoare. Ele trebuie s se afle n raporturi de disonan ca nivel de dezvoltare, ca instrumente de cunoatere i sub raportul prestigiului social. Cultura asimilatoare trebuie s depeasc sensibil contiina posibil a agenilor purttori din cultura ce va fi asimilat. n acest impact se produc restructurri ce depesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilat. Astfel, cultura modern de tip urban exercit o seducie asupra agenilor din cultura rural, tradiional, dar receptarea mesajelor din prima cultur este distorsionat de situaia existenial n care se gsete cultura de tip tradiional. n aceste raporturi apar cel puin patru tipuri de coduri care interacioneaz: sistemul codurilor ideologice, care privete interesele sociale, reprezentrile asupra lumii, semnificaia noiunilor de bine i ru etc.; sistemul codurilor modului de trai, care se refer la tradiii, experiena acumulat, deprinderi, practici, stiluri de via etc.;

FILOSOFIA CULTURII

sistemul codurilor cognitive, care se refer la experiena de cunoatere i la tipurile de limbaje n care este sedimentat aceast cunoatere; sistemul codurile estetice, care privesc formele de expresie artistic folosite de comuniti. Ordinea n care sunt enunate aceste coduri este ordinea importanei lor pentru culturile premoderne. Codurile ulterioare se ntemeiaz pe cele anterioare, iar influena invers, dei e prezent, nu are semnificaie deosebit. Codurile anterioare sunt coduri mai tari dect cele ulterioare. Adic codurile 1, 2 i 3 domin n raport cu sistemul codurile estetice. Cnd mesajul estetic depete contiina posibil a destinatarului aflat n cultura premodern, atunci apare o reacie fie de indiferen, fie de opoziie activ (de respingere i de repliere pe poziii tradiionaliste), fie una de acceptare. Pentru ca fenomenul kitsch s apar e necesar s existe o compatibilitate relativ ntre primele trei coduri, din cele dou culturi, precum i dorina subiecilor fixai n cultura tradiional de a traduce codurile estetice ale culturii moderne n codurile tari. Cnd capacitatea de asimilare a subiecilor din cultura tradiional este insuficient pentru a decodifica i recepta n profunzime codurile culturii moderne, atunci se produc alterri ale mesajelor n aa fel nct ele s devin asimilabile. Imposibilitatea de a decodifica adecvat i de a recepta adecvat aceste mesaje duce la tendina de a traduce codurile slabe (estetice) n cele tari (ideologice sau cognitive), de a traduce conotaia n denotaie, de a aplica primele trei coduri la codurile estetice, producndu-se astfel substituiri i reducii masive. Acest lucru explic de ce fenomenul kitsch este dominat de logica reductiv, dup cum afirm Herman Istvan. Radu Cezar afirm c dac nu poate exista subiect-kitsch fr obiect-kitsch (i nici invers), atunci este evident c geneza istoric a kitsch-ului ncepe printr-o alterare a atitudinii perceptive a subiectului estetic, n contact cu o anumit ofert cultural-artistic, deci ncepe prin constituirea subiectului-kitsch.372 De aici decurge faptul c educaia cultural a subiectului are un rol fundamental n limitarea fenomenului kitsch-ului. Rezumnd cercetarea realizat de Grigore Smeu373 la nceputul anilor 70, Radu Cezar afirm c majoritatea fenomenelor constatate n spaiul rural, cele care pun n eviden diversitatea formelor de manifestare a kitsch-ului, se supun unei logici reductive: aglomerarea de forme i culori; exagererea contrastelor cromatice; renunarea la stilizare, n favoarea unui mimesis rudimentar; decorativism strident etc. n ceea ce privete caracterul de fatalitate al kitsch-ului n societile moderne, autorul are o poziie nuanat, formulnd o strategie educaional anti-kitsch, care este posibil utiliznd toate formele de educaie i de formare a gustului autentic, chiar mijloace de comunicare n mas, liderii de opinie etc. Totui, kitsch-ul este ntreinut de anumite fenomene obiective, de o serie de circumstane care in de producia cultural de mas. De fapt, n momentul n care o cultur devine contient de prezena nociv i de primejdia proliferrii kitsch-ului, acesta deja s-a i rspndit i consolidat, a i cuprins pturi statistic i cultural semnificative ale publicului, i-a i creat mecanisme de autoreproducere i autopromovare adecvate realitii socio-culturale respective etc., iar eradicarea lui a i devenit practic imposibil.374 Pentru combaterea kitsch-ului i a culturii de consum, societile contemporane nu au gsit nc un remediu sigur i o strategie educaional eficient. Dei lucrrile de analiz critic asupra

372 373 374

Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 237. Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973. Cezar Radu, op. cit., p. 236.

FILOSOFIA CULTURII

acestor fenomene sunt remarcabile, dezvluind consecinele culturii de consum asupra tinereiu generaii i, n general, asupra personalitii umane, ele dezamgesc n privina remediilor propuse. Not: Bibliografia comun pentru capitolele X i XI e afl la sfritul capitolului XI. XI. ART I CIVILIZAIE. ESTETIC I FUNCIONAL N CIVILIZAIA CONTEMPORAN. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE

1. ART I CIVILIZAIE Noua condiie a valorilor estetice Valorile estetice au un loc definitoriu n existena uman. Nu exist societate, indiferent de nivelul ei de dezvoltare, n care activitile estetice s lipseasc. n societile tradiionale, factorii estetici erau integrai n ansamblul vieii sociale. n societile moderne, fenomenul estetic a devenit un cmp relativ autonom de creaie. Autonomizarea artei fa de societate a dus la profesionalizarea ei i la opoziia dintre arta popular i arta cult, apoi dintre arta de amatori i arta profesionist. Astzi se manifest tendina de a reintegra arta n viaa uman, de a prelungi arta n cotidian, de a reestetiza mediul de via. Asistm la o schimbare important fa de perioada interbelic, perioad de dominaie a mainismului i a industrializrii extensive. Fenomenul estetic se afl astzi ntr-o alt relaie cu universul vieii. Expansiunea fenomenului estetic este menit s prentmpine pericolul unidimensionalizrii, s contribuie la reechilibrarea vieii umane. Civilizaia actual este interesat s asigure un plus de frumusee vieii cotidiene. Produsele industriale, obiectele utilitare, mbrcmintea, mobilierul, amenajarea spaiului de locuit, a oraelor, a habitatului urban, toate se impun i prin dimensiunea lor estetic. Confortul este asociat azi nu doar cu abundena obiectelor utilitare, ci i cu valenele estetice ale lor i ale mediului de via. Acest fapt a devenit o caracteristic a calitii vieii, o coordonat a civilizaiei contemporane. Acest fenomen implic i anumite semnificaii filosofice. Asistm la multiplicarea activitilor estetice la care particip oamenii. Timpul destinat experienelor artistice este n cretere, avnd n vedere prezena teatrului, a muzicii, a radioului, a discului, a casetelor video n viaa cotidian. n mod paradoxal, arta i-a extins sfera de manifestare, prelungindu-se n teritoriile vieii cotidiene. Hegel a enunat teza despre (posibila) moarte a artei, prin expansiunea tiinei i a gndirii raionale. Dar omul este o fiin contradictorie ce caut nu numai eficiena cunoaterii, ci i frumuseea expresiei i a formelor pe care le creaz. Asistm la o reabilitare a sensibilitii i la o diversificare a formelor de creaie estetic, pe care Hegel nu o putea prevedea. Mijloacele de comunicare au umplut viaa uman de un flux de imagini cu funcie estetic. Teoreticienii vorbesc cu temei despre civilizaia imaginii ca de o caracteristic definitorie a lumii actuale. Producia de bunuri materiale se intersecteaz azi cu interesul pentru estetizarea lor. Obiectul industrial este seriabil prin utilitate, dar poate fi individualizat prin form i prin calitile sale estetice. La fel, urbanistica, dup o perioad de neglijare a dimensiunilor estetice, revine astzi cu preocupri intense pentru construcia unui ambient infuzat de elemente estetice.

FILOSOFIA CULTURII

Estetic i funcional O caracteristic a civilizaiei contemporane const n interferena i ntreptrunderea dintre art i formele estetcie nonartistice, dintre estetic i funcional, dintre obiectul estetic i cel utilitar, dintre valenele estetice i cele practic-instrumentale. Esteticul este o categorie mai larg dect arta, el i gsete ntruchipri expresive i n afara artei, adic i n alte sfere ale vieii umane (ceremonii sociale, srbtori, comportamentul uman, urbanistica, artele decorative, ambientul, design-ul obiectelor industriale etc.). Interpretnd o serie de experiene estetice inedite ale secolului XX, teoreticienii s-au aflat tot mai mult n dificultate atunci cnd au ncercat s delimiteze arta de formele estetice nonartistice, deci cele care nu ating condiia artei. Ei vorbesc ns tot mai frecvent astzi de dimensiunile estetice ale vieii umane, nelegnd prin aceste dimensiuni sferele de manifestare ale fenomenului estetic dincolo de teritoriul specific pe care n chip tradiional l denumeau art (literatur, pictur, sculptur, teatru, muzic, dansul coregrafic, arhitectura, la care s-a adugat cinematografia). Pentru clarificarea raporturilor dintre aceste sfere i teritorii - dintre artistic i estetic, apoi dintre estetic i funcional teoreticienii au cutat un criteriu de delimitare. Acest criteriu a fost gsit n ponderea pe care o au n anumite sfere ale activitii umane - i n rezultatele lor - cele dou funcii: funcia estetic i funcia practic-utilitar. Funcia practic-utilitar privete capacitatea unor obiecte/aciuni de a satisface o serie de nevoi/trebuine/dorine/scopuri ce in de existena practic a omului i de universul instrumental al vieii sociale. Prin convenie, ele sunt numite creaii/obiecte funcionale, n sensul c sunt adecvate unei funcii practice evidente. n aceast larg categorie a funcionalului intr toate creaiile umane care sunt adecvate unei funcii practice explicite - o unealt, o cas, un drum, un mijloc de transport, un magazin, un telefon, o scrumier, un fier de clcat, un indicator rutier, un medicament, o unitate de producie economic, un obiect-marf, o aciune - de natur material, spiritual sau simbolic prin care se rezolv o problem de via, individual sau public etc. Toate aceste mijloace (valorimijloc) alctuiesc universul att de complex al civilizaiei n care trim. Elementul comun al acestor obiecte/aciuni const n faptul c ele sunt concepute i executate avnd n vedere prioritar funcia lor instrumental, practic, utilitar. Ele rspund unor necesiti vitale, biologice dar i spirituale, satisfac evantaiul divers al nevoilor umane. Departe de a fi expresii gratuite, nepractice, cultura i civilizaia definesc mecanismul complex al creaiei umane, prin care existena social se produce i a se reproduce pe sine. Dar unele creaii satisfac cerine primare, altele nevoi secundare i idealuri spirituale. La aceste solicitri polare i contradictorii trebuie s rspund orice comunitate uman - fie arhaic, antic sau medieval, modern sau postmodern. Mijloacele sunt diferite, funciile sunt aceleai. Dar registrul complex al existenei umane nu poate fi redus la dimensiunea sa practicutilitar i funcional. Omul deplin, spune Blaga, triete concomitent n orizontul imediat (pe care l cerceteaz necontenit i l amenajeaz practic, pentru a-i amelora condiiile de existen), dar i n orizontul misterului, . . intr i nevoi spirituale, Funcia estetic a fost definit adesea prin : caracterul expresiv i simbolic al unor creaii (ce pot fi obiecte, imagini, discursuri, comportamente specifice); originalitatea i caracterul lor de unicat, de obiecte/opere irepetabile; prin faptul c au statut de limbaj specific i de mijloc distinct de comunicare (n care predomin aspectele conotativ, sugestiv i metaforic, caracterul autoreferenial, ambiguu i polisemnatic); prin gratuitatea lor, adic prin faptul c aceste creaii i obiecte nu ndeplinesc (direct) o funcie practic de satisfacere a unor necesiti primare etc.

FILOSOFIA CULTURII

ns, aceti indicatori ai artei (altturi de alii) se regsesc, n proporii variate, i n alte creaii ale omului, care nu intr n sfera artelor frumoase. Arta este un domeniu specializat al esteticului, un nucleu n care funcia estetic este predominant. n domeniile extraartistice ale esteticului, aceste valene estetice intr n aliaje specifice, se asociaz i triesc n simbioz cu funcii predominant utilitare. Aici, n teritoriul de interferen dintre estetic i utilitar, funciile estetice sunt adiacente i subordonate altor funcii. n aceste zone intermediare, esteticul e constrns de cerinele funcionalului, triete n simbioz cu el, fiind ns ntr-o poziie subaltern. ntre teritoriul clasic al artei (ca nucleu al esteticului, unde funciile estetice sunt predominante) i teritoriul mult mai larg al esteticului nu exist o demarcaie rigid, o frontier absolut, ntruct esteticul se refer la toate formele de manifestare a frumosului, nclusiv la cele n care nsuirile estetice coexist doar (separate) cu cele funcionale, pn la creaiile n care cele dou dimensiuni se ntreptrund organic. Arhitectura ilustreaz acest domeniu de interferen dintre stetic i funcional. Ea este o tiin i o tehnic a construciilor cu valoare utilitar, dar i o art cu multiple virtui expresive i simbolice n toate civilizaiile. Funciile estetice pot fi adiacente sau cu totul nensemnate dac este vorba de o cas, de un pod, de un siloz sau de un bloc de locuine, dar ele dobndesc o importan deosebit cnd este vorba de un edificiu public (palat, primrie, castel, teatru, reedina regilor sau a preedinilor, sediul unei instituii internaionale de azi - ONU, NATO, Consiliul Europei etc.) sau n cazul unor edificii cu funcie religioas (biserci, catedrale etc.). Aspectul estetic crete n importan pe msur ce un edificiu este investit cu o semnificaie deosebit. Factorul estetic, prin valenele sale expresive i simbolice, este chemat s sublinieze i s poteneze semnificaia (politic, religioas etc) a edificiului respectiv. De exemplu, termenul de frumos n limba romn are o polisemie care ne permite s-l aplicm i unor realiti diferite de art (lucru frumos, gest frumos, om frumos etc.). Frumosul interfereaz cu toate sferele vieii, surprinznd calitile estetice laolalt cu alte caliti (utilitare, morale, spirituale). Orice obiect i orice activitate uman poate atinge potenial o calitate estetic dac i depete funcia primar. Termenii de frumos sau cel de art, atunci cnd sunt aplicai unor gesturi sau activiti din afara cmpului artistic propriu-zis, indic sensul unei perfeciuni, faptul de a dobndi o virtute n plus. Astfel, vorbim curent de arta de a tri, arta de a iubi, de arta culinar, arta de a conduce etc. n astfel de situaii, termenul de art are sensul de mestrie, de perfeciune, de abilitate i elegan, de ndemnare, de vocaie. n consecin, ntruct nu exist un criteriu absolut pentru a demarca arta de variatele manifestrile estetice (prezente n existena uman), manifestri care nu ndeplinesc totui condiile integrale pentru a fi considerate ca aparinnd artei, n sens tradiional, teoreticienii au ajuns la concluzia c trebuie s operm cu un principiu al gradualitii, care ne perimte s vorbim de variabilitatea i de ponderea relativ a funciei estetice n raport cu cea practic-utilitar.375 Spaiul intern al societii i al vieii umane este mediul de manifestare al unor activiti estetice extrem de diverse, dintre care putem meniona: obiectele industriale, urbanismul, ceremoniile sociale, formele de spectacol i de divertisment, vestimentaia i moda, artizanatul, jocurile, nlocuitorii tehnici ai artei, conduita uman, toate componentele care intr n ceea ce se numete estetica vieii cotidiene. Artele decorative se afl ntr-o zon intermediar ntre art i via, ntre funcia estetic i cea utilitar.
Vezi dezbaterea acestei idei n lucrarea lui Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp 54-75.
375

FILOSOFIA CULTURII

Dei exist asemnri ntre art i aceste zone estetice, de o mare varietate n civilizaia actual, confuzia dintre ele trebuie eliminat. Arta rmne o zon a creaiei, nu a produciei. Arta autentic i pstreaz funcie simbolic i critic, pe cnd zona nconjurtoare a esteticului, n care el este amestecat cu funcionalul i cu attea forme degradante ale divertismentul, intr adesea n teritoriul culturii de mas i de consum. Aceast zon ntermediar reprezint i un cmp tematic nou ce se cere explorat i analiat de teoria culturii. n toate manifestrile semnificative ale societilor actuale ntlnim o preocupare pentru a institui o nou relaie dintre art i via. Epoca modern s-a caracterizat prin distanarea (sau ruperea) artei de via. Refacerea unitii dintre art i via, dintre frumos i util, dintre estetic i funcional reprezint o marc a timpului noastru. Preocuprile ecologice ale contemporaneitii au redeschis tema frumosului natural i a esteticii cadrului natural. Deterioarea ecologic a naturii e i o deteriorare estetic. Sensibilitatea contemporan a dus la redescoperirea frumuseii naturale, la o reevaluare estetic a naturii, la o redimensionare a sentimentului naturii. Putem meniona n acest caz turismul de mas, filmul documentar i tiinific, extinderea fotografiei, literatura cltoriilor, cunoaterea unor spaii inaccesibile (mediul subacvatic sau spaiul interstelar) prin filmul tiinific, toate contribuind la revalorizarea naturii ca fapt estetic. Comportamentul uman ntre etic i estetic Disciplinele antropologice au cercetat i modul n care este apreciat comportamentul uman n diferite culturii, n funcie de idealul de frumusee fizic i de principiile etice ale convieuirii sociale. n culturile arhaice, omul era apreciat n funcie de abilitile sale practice, de fora fizic, de calitile sale de vntor, rzboinic, conductor, aman, preot etc., dar i n raport cu valenele estetice ale activitii sale sau ale comportamentului su. Antropologii au constatat marea varietate a idealului de frumusee uman, deosebirile de la o cultur la alta, varietatea criteriilor aplicate frumuseii fizice i comportamentului uman dup varietatea sistemului de valori i de credine, varietate ce se ntlnete i n societile moderne. Antichitatea greco-roman a construit idealul unei mbinri armonioase n fiina uman a valorilor estetice cu cele morale i raionale (n conceptul de kalokagaton sau unitatea dintre frumos i util). Concepia medieval a subapreciat frumuseea fizic n favoarea celei sufleteti, morale i spirituale. Renaterea i epoca modern au reabilitat unitatea dintre trup i suflet, dintre interior i exterior, dintre fizic i psihic, dintre suflet i manifestrile umane. Epoca modern l-a privit pe om n toate ipostazele sale, ca for economic, instan moral, fiin social, dar mai ales ca fiin raional, subliniind calitile sale demiurgice, n plan tehnic i simbolic. Ceea ce se apreciaz ns la om este personalitatea sa, integrarea datelor fizice i a celor socio-culturale ntr-o formul expresiv, inconfundabil. Oamenii, ca spectatori i actori ai vieii cotidiene, apreciaz concomitent toate dimensiunile fiinei umane n relaiile lor complexe, n care se manifest sentimentele fundamentale de prietenie i dragoste, de admiraie i respect, sentimente ce constituie liantul afectiv al vieii sociale. Apreciind omul la nivelul frumuseii fizice, al datelor sale biologice i naturale, constatm c nu exist un etalon universal de frumusee uman.376 Frumosul uman aparine deopotriv naturii i culturii, iar

376

Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, p. 144.

FILOSOFIA CULTURII

figura omului este locul de ntlnire a materiei i a spiritului, iar inuta i figura omului aparin simultan ambelor realiti.377 Frumosul uman ine n acest caz de nfiare, de sinteza expresiei i a tririlor interioare, ntruct la om faa este elementul decisiv prin care se exprim fora de manifestare a spiritului su. Este semnificativ faptul c, de la Renatere ncoace, portretul a devenit un gen major al artelor plastice, exprimnd viziunea antropocentric a epocii moderne. Pictura a fost obsedat (prin Michelangelo, Leonardo da Vinci, Durer sau Rembrandt), de chipul omului, de fora lui de a exprima o stare sufleteasc (bucurie, team, durere etc.) sau individualitatea i personalitatea omului. Literatura i teatrul au nfiat, n galeria personajelor tipice, toat gama caracterelor umane, cele nobile i generoase (Don Quijote, Romeo i Julieta, Werther, Alioa Karamazov, Gelu Ruscanu etc.), cele demonice i abjecte (Iago, Harpagon, Mefistofel), pn la cele care exprim complexitatea dramatic a condiiei umane (Hamlet, Faust, Ivan Karamazov, Ana Karenina etc.). n conduita uman, criteriile de apreciere sunt i ele variabile, dar predomin cele care se refer la anumite valori morale: noblee, curaj, generozitate, demnitate, cinste etc., caliti apreciate pozitiv mai mult dect elementele strict fizice. Semnificaiile morale care sunt ataate unei conduite modific percepia noastr asupra unui individ. Orice virtute nfrumuseeaz i orice viciu urete (Lichtenberg). Chiar i defectele fizice pot fi transfigurate dac asupra omului sunt proiectate valori morale superioare. n acest sens, analiznd valoarea simbolic a aspectului fizic fa de spiritul uman, contaminrile reciproce dintre cele dou dimensiuni, Karl Rosenkrantz, autor al unei lucrri de referin, Estetica urtului, reamintete c Alcibiade spunea despre Socrate c este urt cnd tace, dar frumos cnd vorbete.378 Frumosul uman este, aadar, o sintez dintre aspectele fizice i morale, dovedite n comportamentul social civilizat, care este apreciat i n funcie de calitile sale estetice. n relaiile interumane i n comunicarea social conteaz adecvarea conduitei la caracterul situaiilor specifice (de protocol, raporturi instituionale, ceremonii sociale, sportive etc.), ct i aspectele ce in de comportamentul cotidian. Scriitorul italian Edmondo de Amicis spunea: Educaia unui popor se judec dup inuta de pe strad. Vznd grosolnia pe strad, eti sigur c o vei gsi i n cas". Sinteza valorilor n ceremoniile sociale Ceremoniile sunt momente cu semnificaie deosebit n viaa indivizilor i a comunitilor, cu importante funcii de solidarizare social i de identificare colectiv. Ceremoniile sociale sunt o secven delimitat spaio-temporal n interiorul existenei cotidiene, o manifestare prilejuit de un eveniment deosebit din viaa individului sau a comunitii, manifestare menit s consacre tocmai semnificaia evenimentului respectiv. Dimensiunea estetic, de srbtoare i spectacol, este subneleas. Specificul ceremoniilor sociale const n faptul c ele realizeaz un transfer din planul realitii cotidiene n planul unei realiti de alt ordin, cu semnificaii nalte. Termenul de consacrare sugereaz tocmai aceast trecerea din spaiul profan spre unul sacru, investirea actului sau a momentului respectiv cu semnificaii deosebite. Aceste semnificaii sunt solidare i cu faptul c srbtorile sau ceremoniile aparin timpului liber, diferit de timpul dedicat muncii sau activitilor rutiniere. Ceremoniile introduc o ruptur n curgerea banal a vieii, fiind astfel forme

377 378

Ibidem. Apud, Victor Ernest Maek, op. cit., p. 151.

FILOSOFIA CULTURII

moderne asemntoare cu riturilor din culturile arhaice, prin care se marcheaz repetarea gesturilor primordiale, rentoarcerea spre originii, spre timpul sacru. Alt element caracteristic al ceremoniilor sociale const n faptul c ele prilejuiesc o implicare afectiv profund i complex a participanilor i a asistenei. Cei implicai au convingerea c particip la ceva deosebit de existena obinuit i, n consecin, prin complexul de manifestri prilejuite de aceste ceremonii, ei triesc strii sufleteti diferite de cele obinuite. Aceste ceremonii sunt extrem de diverse: festiviti publice (de ex., depunerea jurmntului de ctre militari, defilri i parzi militare), srbtori tradiionale sau religioase, aniversarea unor date istorice, manifestri sportive i jocuri, evenimente deosebite n viaa oamenilor (zi onomastic, botez, nunt, nmormntri etc.). Ceremoniile presupun un cadru amenajat n chip deosebit, potrivit semnificaiei pe care o are momentul celebrat, o mbrcminte adecvat, o atitudine specific a participanilor. Obiectele folosite, gestica i comportamentul, discursurile i afiele, toate sunt ncrcate cu funcii simbolice. Manifestrile respective conin i un coeficient estetic, obinut prin combinarea efectelor de ordin etic, ludic, artistic sau religios, ntr-un cadru cu aspect srbtoresc ce cumuleaz elemente diverse (muzic, forme vizuale, cadru plastic, scenografie, vestimentaie sau port popular, dans, recitaluri, concursuri etc.). Toate vizeaz implicarea subiectiv a spectatorilor, prilejuind stri specifice, diferite de cele cotidiene (vezi ritualul mesei de srbtoare n familie). n ceremoniile sociale ntlnim o sintez a valorilor, o resolidarizare a lor ntr-o form de manifestare intersubiectiv ce contopete semnificaii sociale i individuale, religioase i etice, estetice, ludice i psihologice. Ceremoniile sunt o matrice a tuturor formelor de comunicare uman, cumulnd mesaje diverse; o intersecie a tipurilor de limbaje i de discurs prin care oamenii i vorbesc direct sau prin simboluri. Sensul primar al ceremoniei este de a ntri comunicarea i dialogul social, de a coeziunea indivizilor i implicit comunitatea lor. 2. DESIGN-UL I ESTETICA VIEII COTIDIENE De la arta aplicat la arta implicat Design-ul a devenit o categorie a civilizaiei contemporane. El privete obiectul utilitar ce posed i o dimensiune estetic, dimensiune ce este integrat organic funciei sale prioritare, nu printr-o estetizare exterioar, ci printr-o form care este impus chiar de funcia obiectului. Definirea design-ului a suscitat numerose discuii, dar notele comune, ce revin la toi teoreticienii, sunt cele de mai sus. Astfel, Gheorghe Achiei, propune urmtoarea definie: Design-ul se refer la toate acele forme funcionale, cu destinaie i statut foarte diverse, produse de obicei industrial, a cror compoziie vizual prezint interes estetic fr a recurge la efecte de ornament i decoraiune, prin simpla lor geometrie.379 Aadar, design-ul urmrete modul n care factorii estetici pot fi inclui n snul utilitii, nluntrul funciei utilitare. n fazele primare ale industrialismului, preocuparea pentru estetica produselor era minim, valoarea economic a lor fiind elementul decisiv. Civilizaia actual ncearc s conjuge ns factorii economici i cei estetici, s asocieze sentimentul utilului cu cel al frumosului, potenndu-le reciproc.

Gheorghe Achiei, Expanxiunea contemporan a esteticului, capitolul n vol. Estetica, Partea a IX-a, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, p. 423.

379

FILOSOFIA CULTURII

n domeniul produselor industriale, factorii estetici sunt condiionai de cei funcionali. Problema const la ce nivel i n ce modaliti se poate realiza sinteza sau fuziunea lor. Gheorghe Achiei consider c istoria design-ului a parcurs pn acum patru etape: aplicativist, modernist, stilist i consumist.380 O prim faz a design-ului a fost cea aplicativ. La sfritul secolului al XIX nc era dominant tendina de a nfrumuea obiectele industriale prin aplicarea pe suprafaa lor a unor ornamente i decoraii abundente, producnd obiecte nzorzonate i nfrumuseate arficificial. Treptat, teoreticienii i proiectanii s-au ferit de estetizarea gratuit, exterioar, cutnd una care s derive chiar din funcia utilitar a obiectului. La nceputul secolului XX se impune orientarea modernist ce tinde s se elibereze de decorativism, fr a elimina cu totul ornamentica, utilizat de acum pentru estetizare doar cu discreie i ntr-un sens mai apropiat de canonul funcionalist, ce se va impune masiv abia n periada interbelic. Arhitectul Adolf Loos a rezumat reacia modernist fa de decorativism prin sloganul ornamentul e un delict. Astfel, la nceputul secolului, Paul Souriau (n lucrarea Frumuseea raional, publicat n 1904), a susinut teza c orice obiect poate fi frumos - fr a i se aduga elemente decorative suplimetare - atunci cnd el corespunde scopului pentru care a fost creat. n cazul obiectelor produse pe cale industrial (mainii, mobilier, unelte etc) se pot ntlni exemple de perfect i strict adapatare a acestor produse la funciile pentru care au fost proiectate, obinnd astfel i valene estetice. Era un punct de vedere opus esteticii kantiene care susine c frumosul exclude orice finalitate practic. Etienne Souriau dezvolt perspectiva iniiat de tatl su, a unitii dintre funcional i estetic. n lucrarea Viitorul esteticului, din 1929, el formuleaz i un principiu fundamental al design-ului, principiu care afirm c estetica industrial nu este o art aplicat, ci o art implicat. El sublinia astfel legtura organic dintre calitile funcionale ale obiectului i calitile estetice. Orientarea stilist, numit i modern style, afirmat tot la nceputul secolului XX, mizeaz pe stilizare i estetizare la nivelul compoziiei formale i vizuale a obiectelor industriale. Stilismul tendin ce s-a manifestat pn dup al doilea rzboi mondial - a cutat forme atrgtoare, ameliornd formele vechi i estetiznd ambalajul, care era menit s ia ochii i s fac vandabil produsul, fr a depi dihotomia dintre forma produsului i funcia sa utilitar. Stilul obiectului, nfrumuearea formei sale, n scopuri mercantile, era conceput i practicat (de stiliti, de cei care aveau sarcina s confere stil obiectelor industriale) tot ca un adaus n raport cu funcia utilitar a obiectului. Estetizarea abuziv, prin decoraii abundente, duce adeseori la kitsch, iar uneori are menirea de a camufla calitatea proast a materialului. n acest sens, celebrul arhitect Le Corbusier spunea: Marfa proast este totdeauna decorat n mod supraabundent. n acest caz, esteticul este folosit cu funcia de paravan fa de calitatea produselor. n perioada interbelic asistm la o reacie organizat (avnd n substrat o nou viziune asupra ambientului i o atitudine radical f de tradiie) din partea specialitilor, a creatorilor din domeniul urbanistic i al formelor vizuale, dar i din partea teoreticienilor la aceste tendine ce au perpetuat, chiar i n forme disimulate, principiul tradiional al artei aplicate. Estetica industrial a devenit un cmp de cercetare intens n perioada interbelic i dup aceea, fiind ntemeiat ca disciplin teoretic i practic prin contribuia unor teoreticieni precum Herbert Read, Jacques Vienot, David Pye, dar mai ales a celor grupai n coala Bauhaus. Estetica industrial s-a manifestat n diverse domenii, cum ar fi: estetica mainilor-unelte, a utilajelor, estetica locului de munc (hal, atelier etc.), estetica obiectului de consum, care reprezint domeniul cel mai larg de aplicaie al design-ului.
380

Gheorge Achiei Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988, pp 341-354.

FILOSOFIA CULTURII

n perioada interbelic s-a impus orientarea numit funcionalism, impus de coala Bauhaus n arhitectur i urbanistic, prin care cldirile i spaiile urbane erau concepute n raport de strict adecvare la funcia lor utilitar, fr nici un adaos de natur decorativ i estetic. coala Bauhaus (1919-1933), iniiat de Walter Gropius (1883-1969), a cercetat modul de integrare a formelor plastice n ambian i posibilitile de a realiza o unitate ntre toate elementele urbanismului (cldiri, strzi, piee, monumente etc.). n acest cadru au fost elaborate noile structuri vizuale moderne, integrnd arta i tehnica. Aceast coal a fost un adevrat laborator pentru studiul formelor, ducnd la epurarea lor de elemente expresive gratuite. Funcionalismul a impus cteva principii: primatul funciei utilitare mpotriva tendinelor de estetizare, aplicative sau stilistice; eliminarea decorativismului parazitar, asceza funcional i geometric a formelor (a cldirilor n deosebi), precum i principul standardizrii. Astfel, design-ul a trecut de la etapa aplicativ la cea modernist i funcionalist, orientare ce va domina arhitectura i artele vizuale pn n ultimele decenii ale secolului XX. Orientarea funcionalist, mbriat de arhiteci i de specialitii n forme vizuale pn spre anii 70, a srcit mediul ambiant, l-a dezestetizat, astfel c n ultimele decenii a aprut o reacie care urmrete recuperarea dimensiunilor estetice ale urbanismului. Oraul ca mediu de via are o structur complex, adecvat unor funcii economice, sociale i culturale, iar artele plastice se integreaz firesc n acest spaiu (monumente, decoraii, grafic, afie, staii de metrou, parcuri etc.). Nu ntmpltor, calitile estetice ale unui ora sunt apreciate ca o oglind a gradului de civilizaie i a mentalitii unui popor. Funcionalismul, paradigm a modernismului ncreztor n virtuile sale practice, nu a putut ns rezista la ofensiva pieei generalizate i a globalismului, context n care obiectele produse de om nu mai sunt apreciate doar prin criteriul adevrii lor la o funcie practic determinat, ci prin capacitatea lor de a strni i satisface nevoi artificiale, pentru a asigura vnzarea unor produse create n mod intenionat ca perisabile - ntr-o societate care nu poate exista fr acest schimb univeral. Acum, design-ul este folosit ca agent i instrument prioritar pentru vnzarea obiectului. Interesul consumatorului este orientat acum spre forma estetic a obiectului, iar funcia sa utilitar poate trece n plan secund, dac este vorba de o socetate de consum i de o societate a abundenei. Aceasta este faza consumatorist a design-ul, n care estetizarea este subordonat interesului mercantil. Principii i domenii ale design-ului Termenul de design s-a impus dup 1950 n vocabularul contemporan pentru a nlocui vechiul termen de estetic industrial.381 Prin design se nelege azi un proces ce cuprinde conceperea, proiectarea i producerea, cu mijloace industriale, a unor obiecte ce au caliti funcionale i estetice totodat. Ambiguitatea termenului deriv din faptul c el se refer concomitent la activitatea de proiectare a obiectului, dar i la obiectul nsui, cu virtuie sale intrinseci. Unii teoreticieni reduc activitatea de design doar la prima faz, a conceperii i proiectrii. Alii nclud i activitatea de producere efectiv i extind termenul i asupra produsului finit, asupra obiectul de tip design. n sfrit, o alt surs a disputelor cons n faptul c design-ul privete att producia de unicate (piese de mobilier, vase, veminte etc.), ct i producia de serie mare, pornind de la un prototip (industria de automobile, avioane, trenuri, televizoare etc.). Casele de mod i
381

O lucrare de pionierat n acest domeniu n cultura romn aparine lui Ionel Achim, ntroducere n estetica industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968.

FILOSOFIA CULTURII

industria de mbrcminte ilustreaz celor dou situaii. Primele lanseaz i unicate, dar i serii limitate, iar unele dintre acestea sunt asimilate de industrie ca prototipuri pentru serii mari. Pentru design-ul aplicat produciei de serie se utilizeaz termenul de industrial design. Cei mai importani factori estetici ai produsului industrial privesc culoarea i forma. Culoarea obiectului sau combinaia sa cromatic reprezint o calitate frapant sub raport estetic, care este imediat receptat. Forma privete compoziia structural a obiectului, conform unor principii ergonomice, dar i calitile sale propriu-zis formale: configuraie armonioas, echilibru, forme aerodinamice la vehicule etc. Obiectul de tip design presupune o concepie i o proiectare ce trebuie s in cont de exigene funcionale, economice, tehnologice i estetice n aceali timp. El presupune i un mod de execuie bazat pe folosirea unor tehnologii nalte i perfecionate. Materialul, forma, culoarea i configuraia elementelor componente trebuie s fie aib n vedere destinaia practic a obiectului i capacitatea sa de a fi utilizat n mod confortabil i plcut. Condiia estetic a acestor obiecte este s aib o nfiare ct mai frumoas i plcut. nc o dat se verific faptul c valoarea estetic este legat de nfiare, de organizarea frumoas a aparenelor, de chipul obiectelor (i al omului), de expresia unui coninut sau mesaj. Pe lng funcia primar a obiectului, el ne transmite i un mesaj prin form, nfiare i expresia sa. Este important, de asemenea, integrarea n context a obiectului, adecvarea obiectului n raport cu mediul n care urmeaz s funcioneze, geometrizarea i stilizarea formelor i chiar ornamentaia, fr a fi strident. O importan deosebit o are execuia, finisajul, perfeciunea formelor, mai ales la obiectele de uz casnic i n cazul cldirilor. Design-ul trebuie s satisfac dou serii de condiii. Condiiile economice privesc calitatea produselor, adecvarea lor la funcie, rentabilitate i mestrie n execuie. Condiiile estetice se refer la nfiarea plcut, armonioas, realizat de un nou specialist, designer-ul, care coopereaz cu proiectanii i cu executanii. n sensul actual, design-ul se refer la orice produs utilitar care trezete reacii estetice prin chiar forma sa, prin compoziia i structura sa, fr adaosuri decorative. Dar, decoraia nu poate fi exclus cu totul, ntruct exist situaii n care arta aplicat i are rostul su. Gh. Achiei autor al unor studii de referin n domeniu - consider c design-ul cuprinde trei domenii importante: design-ul ambiental, design-ul formelor vizuale comunicante i design-ul de obiecte.382 Menionm cteva aspecte ale acestor domenii, urmnd sistematizarea propus de autorul citat: Design-ul ambiental privete amenajarea cldirilor i a locurilor de munc, sistematizarea localitilor i a circulaiei, aranjarea locurilor publice etc. Design-ul formelor vizuale comunicante este i el foarte divers, viznd grafica publicitar, reclama, etichetele, inscripiile de pe obiectele utilitare, vitrinele, afiele din locurile publice, grafica de carte etc. Design-ul de obiecte este domeniul cel mai extins care privete toate produsele industriale. Design-ul de obiecte este categoria cea mai complex, incluznd o mare varietate de situaii, ce privesc mainile, uneltele i utilajele, aparatura de laborator, mijloacele de transport, obiectele de uz gospodresc i personal, echipamentul sportiv, ambalajele, jucriile i chiar armele etc. Un domeniu vast al design-ului privete estetica vestimentaiei i moda. n design-ul vestimentaiei funcia estetic joac un rol important. mbrcmintea are concomitent funcii utilitare i funcii expresive, precum i funcii de a marca un anumit statut social (uniforme etc.).
382

Gh. Achiei, studiu cit., p. 423.

FILOSOFIA CULTURII

Vestimentaia pentru ocazii speciale a dus la apariia fenomenului social numit mod, care poate fi definit ca o tendin de adaptare a vestimentaiei la fluctuaiile preferinelor i ale gustului. Evoluia modei este determinat social i psihologic, este dependent de anumii factori morali, economici, culturali, precum i de tendina de imitaie social. Casa de mod a devenit o instituie de creaie n acest domeniu, iar prezentarea diverselor tipuri de vestimentaie un spectacol frecvent n zilele noastre. Termenii utilizai n domeniu s-au specializat i ei, astfel termenul de inut privete vestimentaia obligatorie, potrivit uzanei, pentru anumite ceremonii sociale (srbtoare, festiviti, protocol etc.), iar termenul de toalet vizeaz doar vestimentaia feminin adecvat fie unor manifestri publice, fie unor activiti de zi sau de sear. Un domeniu ce a dobndit o relevan deosebit n civilizaia contemporan privete nlocuitorii tehnici i industriali ai artei care mijlocesc socializarea unor valori i comunicarea unor mesaje n lumea contemporan (fotografii, diapozitive, reproduceri, albume, disc, benzi de magnetofon, videocasete etc.). Exist diferite situaii intermediare ntre art i tehnic, cum ar fi cazul arhitecturii, filmul documentar, fotografia tiinific i artistic, reportajul etc. O situaie deosebit o are artizanatul, greu de definit, ntruct el pare a fi o prelungire a artei populare, dar difer radical fa de aceasta prin destinaia sa comercial i chiar prin alterrile estetice pe care le produce satisfcnd gusturile ndoielnice ale cumprtorilor. Arta popular era destinat unor trebuine proprii ale creatorului sau ale comuniti steti (olritul, meterii specializai n construcia caselor etc.). Artizanatul este un produs manual sau de atelier meteugresc, inspirat de arta popular, dar are un scop comercial explicit, acesta fiind elementul distinctiv fa de arta popular. Un domeniu nou privete mijloacele de comunicare n mas, dintre care unele au un statut intermediar, precum este discul i caseta video, care sunt simple nregistrri tehnice cu funcia de pstrare, fiind conserve de sunet i imagini. n aceeai situaie se afl i afiul, care este o form vizual expresiv.383 Funcii estetice i psihologice ale mediului de via Civilizaia tehnologic a transformat radical mediul de via al omului. Mediul de via, cel natural i social deopotriv, joac o diversitate de roluri, fiind un izvor al resurselor materiale, un prilej pentru activitatea imaginativ, condiionnd, prin elementele sale de decor, viaa imaginar i psihic a omului. Locuina, vestimentaia i obiectele care populeaz viaa omului sunt i un mijloc important pentru a simboliza viaa sufleteasc a individului. Aranjarea locului de munc sau a locuinei l reprezint adeseori pe locatar, dup cum compoziia unui ora sau a spaiilor verzi au o funcie estetic evident. n aceste condiii, preocuparea de a proiecta forme care s satisfac concomitent att cerinele funcionale, ct i cele estetice, excluznd ornamentele i decoraiile gratuite, suplimentare, este fireasc i extrem de semnificativ pentru standardul civilizaiei actuale. Design-ul a aprut ca urmare a posibilitii industriei de a depi cererea ntr-un anumit sector, astfel nct a aprut posibilitatea alegerii i dup alte criterii dect cele strict utilitare. Totodat, design-ul i preocuprile pentru estetica vieii cotidiene au aprut i ca urmare a nevoii de a ine seama de o serie de factori de natur psihologic, de necesitatea de a umaniza maina i produsul industrial, de a depi prpastia psihologic dintre om i main, integrnd
383

Vezi, Radu Cezar, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, pp 398-407.

FILOSOFIA CULTURII

obiectul industrial n ambiana vieii umane. Obiectul tehnic este omniprezent astzi n viaa uman. Ca atare, interesul pentru dimensiunea sa estetic este vital pentru a conferi noului habitat uman un confort psihic i o configuraie compatibil cu dezvoltarea spiritual. O serie de studii ntreprinse de psihologia formelor i a culorilor au ajuns la concluzia dup care calitatea estetic (sau nonestetic) a obiectelor influeneaz continuu structurile psihologice ale omului, percepiile, reprezentrile, imaginarul i atitudinile sale. Noile tehnologii, economia i noile ei obiecte, produse industrial i asimilate rapid n cotidian, noile experiene plastice, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe reproducere, altele pe virtuile computerului, multiplicare mijloacelor de comunicare i invazia mesajelor diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se desfoar viaa omului contemporan. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Mediul tehnic de existen - mediul haotic, saturat de semne eteroclite, de mesaje discordante, de zgomote, de discursuri politice, audiovizuale i publicitare este interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i structura gndirii, traseele percepiei i coninuturile imaginaiei. Ren Berger susine c acest univers-amalgam se reproduce ntr-o contiin amalgam, ntr-o cultur-amalgam. Trim ntr-o lume a reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec, n care Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm la un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o putere fr egal.384 Lectura devine o frunzrire a crii sau a ziarului, comportament care se reproduce i la cel care, plimbndu-se, rsfoiete" semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor. Dar semnele acestui cotidian haotic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie asemntoare. n locul unei lumi ordonate de raiune,noi trim zilnic ntre telefon, jurnale, deplasri cu maina, radio, televiziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec, ntr-un univers n care lucrurile se-nlnuie sub semnul nclcirii, al mbricrii, mai bine zis al amaglamului. Aceast cultur are cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura modern tradiional. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n supermagazine, o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun vecintate cu igrile i legumele, dispar frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre cultura de competen i cea de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele Amalgam cruia i corespunde o contiin amalgam.385 Mediul tehnic n care trim reorganizeaz cmpul experienei noastre exterioare i interioare. Bibliografie

1. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969 2. Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983 3. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968 4. Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973 5. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980
384 385

Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48. Ibidem, p. 58.

FILOSOFIA CULTURII

6. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 7. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986 8. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 9. Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989. 10. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973 11. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp 54-75. 12. Radu Cezar, Estetica mijloacelor de comunicare de mas, n vol. Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983, pp 398-407 13. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986 14. Gheorge Achiei Frumosul dincolo de art, Bucureti, Editura Meridiane, 1988 15. x x Gheorghe Achiei, capitolul Expanxiunea contemporan a esteticului, n vol. Estetica, Editura Academiei RSR, Bucureti,1983, Partea a IX-a 16. Ionel Achim, ntroducere n estetica industrial, Bucureti, Editura tiinific, 1968. 17. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978

FILOSOFIA CULTURII

XII.

RELATIVISM I POSTMODERNISM. DEZBATERI CU PRIVIRE LA CULTURA POSTMODERN

Prin schimbarea paradigmelor tiinifice, prin diversificarea limbajelor simbolice, prin varietatea de stiluri artistice i de experiene spirituale, secolul XX a impus o mentalitate relativist, n care muli teoreticieni vd o trstur esenial a postmodernismului. La aceast perspectiv au contribuit noile forme de comunicare, intensificarea dialogului dintre culturi, redescoperirea i afirmarea culturilor nonoccidentale, schimbul rapid de valori i idei favorizat de procesele de globalizare. Asistm la o coexisten a diferitelor valori i moduri de gndire, a practicilor culturale i educaionale (situaie definit uneori drept multiculturalism), la o articulare mozaicat a ideilor i a stilurilor. Epoca noastr a impus astfel o nou relaie dintre unitate i diversitate. Aceast relaie reprezint cadrul teoretic n care putem nelege schimbrile att de variate din cultura contemporan. Ecuaia unitate/diversitate definete o structur ontologic i constitutiv condiiei umane i nu o stare tranzitorie a ei. Istoria reproduce i conserv, n contexte mereu schimbate, inclusiv n modalitile ei contemporane, structura contradictorie a acestei relaii. Modul n care este interpretat i apreciat aceast structur bipolar a culturii depinde ns de presupoziiile de ordin filosofic care orienteaz modurile de gndire, de vectorii axiologici ai unei epoci, de cadrul conceptual i mental n care se nscriu demersurile cognitive i simbolice. 1. COINCIDENTIA OPPOSITORUM O lume unitar i divers Unitatea i diversitatea reprezint, aadar, cele dou fee de nedesprit al omului i, implicit, cei doi poli ai ontologiei culturii. Avnd n vedere aceste polariti interne ale realitii umane, termenul de cultur ar trebui scris cu aceeai ndreptire la singular i la plural.386 La fel ca i termenul de civilizaie, pentru care Braudel propune utilizarea concomitent a singularului i a pluralului, fr a privilegia o dimensiune n dauna celeilalte. Noiunea de civilizaie s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu Civilizaia ca atare. Dar, pe acest fundal n curs de expansiune al civilizaiei industriale s-au constituit tocmai structurile politice i culturale ale naiunilor moderne, pentru care tema identitii a devenit un vector esenial. Diversitatea etnic i naional a culturilor a dobndit un relief extrem de semnificativ, att n abordrile doctrinare, ct i n aciunile politice ale noilor ageni istorici. Culturile naionale s-au consolidat i au devenit sisteme de referin pentru noile tendine creatoare i chiar pentru strategiile
386

Fernand Braudel, Ecrits sur l'histoire, Paris, Flamarion, 1969, p.307.

FILOSOFIA CULTURII

de cooperare spiritual i mprumut de valori pe arii determinate de civilizaie. Obsedai adesea de condiia uman n genere, creatorii individuali de excepie au n permanen ca "fundal" o matrice cultural naional pe care o reprezint i fa de care opera i aventura lor creatoare dobndesc o semnificaie primar, cu deschidere spre universalitate. Ilustrarea acestei idei ar fi superflu. Excepiile i au totdeauna o explicaie concret. Dar cultura are i o inerent vocaie integratoare, la fel de puternic i de activ ca i fenomenul pluralitii sale. Altfel n-ar putea fi considerat ca o determinaie universal a umanului, n oricare din ipostazele sale. Conceptele integratoare sunt astzi o expresie a unei nevoi spirituale tot mai profund resimite ntr-o lume att de divers i complex, cum este cea actual, dar care a dobndit contiina c e totui o lume unitar, n care entitile ei specifice se afl angajate inevitabil ntr-o constelaie de interdependene din care nu mai pot evada dect cu riscul de a se autocondamna la izolare i subdezvoltare. E o lume n care diferenele n egalitate coexist cu diferenele ce perpetueaz i ascund grave inegaliti ntre societi i culturi, o lume care a convenit - cel puin teoretic, deocamdat - c exist un prag al acestor contradicii dincolo de care ea nu se mai poate reproduce. Folosirea la singular a termenilor de cultur i civilizaie are o justificare antropologic evident, dar i una istoric azi, ntruct aproape toate societile mprtesc, n proporii inegale, desigur, o serie de bunuri i achiziii fundamentale, ce se difuzeaz i se rspndesc pe tot globul. Cu toate acestea, civilizaiile i pstreaz diferenele, organizate n jurul unor nuclee specifice de valori. Chiar uniformizarea recent a unor aspecte ale modului de via, sub presiunea tehnologiilor i a noilor forme ale civilizaiei, este relativ i nu indic anularea trsturilor distinctive ale civilizaiilor istorice, chiar dac ele sunt acum constrnse de logica istoriei i doresc chiar s asimileze mijloacele i valorile particulare ale civilizaiei industriale occidentale. "Civilizaia industrial exportat de Occident nu este dect una dintre trsturile civilizaiei occidentale. Adoptnd-o, lumea nu accept dintr-o-dat i ansamblul acestei civilizaii, ci, dimpotriv (...). Pe scurt, presupunnd c toate civilizaiile lumii ajung, ntr-un rstimp mai lung sau mai scurt, s-i uniformizeze tehnicile uzuale i, prin aceste tehnici, unele dintre modurile lor de via, nu este mai puin adevrat c, pentru mult vreme de aici nainte, ne vom gsi n cele din urm n faa unor civilizaii foarte difereniate. Pentru mult vreme nc, cuvntul civilizaie va avea singular i plural. n aceast privin, istoricul nu ezit s fie categoric".387 Pluralul va exista nu doar "pentru mult vreme", cum spune Braudel, ci pentru ntregul timp n care va exista omul. Pentru c diversitatea - n toate registrele ei - nu poate fi suprimat fr a suprima nsi existena uman. Ipostaze ale diversitii Aproape toi teoreticienii constat c lumea actual se caracterizeaz prin creterea diversitii, ca rspuns la ameninrile tendinelor uniformizatoare. Mai nti trebuie s constatm creterea diversitii n interiorul societilor actuale, care au devenit un complex de instituii, relaii i activiti extrem de variate. Grupurile sociale, att de diverse azi, fa de structura social clasic a unei societi moderne, se caracterizeaz i printr-un ansamblu de trsturi culturale. Aceste trsturi, cnd sunt nchegate, alctuiesc subculturile unei culturi naionale, difereniate dup clase sociale, origine etnic, religie, stil de via, regiune, generaii, scopuri i interese.

387

Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol.I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 39.

FILOSOFIA CULTURII

Subculturile dau identitate grupurilor din interiorul unei societi, mai ales cnd deriv din condiii economice (sracii din ghetouri n opoziie cu societatea celor bogai). Orice grup de mrime medie care are idei sociale, valori, norme i stiluri de via considerabil diferite de cele ale societii mai mari, poate fi considerat o subcultur.388 Subculturile creeaz un mozaic cultural n interiorul unei societi i ele se pot diferenia i prin limbaj (limbajul oamenilor de tiin este un jargon subcultural, terminologia negustorilor de droguri). Contraculturile reprezint cultura unui grup care se opune tiparelor acceptate social, cultivnd idei, norme i stiluri de via contrare societii n ansamblu. Valorile i normele acestor subgrupuri contrazic normele acceptate social, le pun n discuie (cazuri: micrile teroriste, micrile hippy, Ku Klux Klan-ul, Hamas etc.). Unele contraculturi sunt absorbite cu timpul n structurile culturale ale societii. Pe alt nivel de analiz vorbim de diversitatea dintre societi, care are evident expresii culturale puternice. Aa cum au artat antropologii i teroeticienii culturii, societile se deosebesc prin limb, religie i tradiii, prin valori, norme i instituii, prin modelele de comportament, prin toate elementele care particip la configurarea modelului lor cultural. Antropologia american a propus o serie de concepte difereniatoare, cel mai important fiind cel de pattern cultural, lansat de Ruth Benedict (1934), care a descris dou situaii diametral opuse: o cultur de tip dionisiac, de activitate frenetic, de sensibilitate exacerbat i de nlare individual prin competiie (Kwakiult din insula Vancouver, Columbia Britanic) i o cultur apolinic, de discreie, sobrietate i moderaie, care pune accentul pe importana colectivitii n raport cu individul (Zuni, din New Mexico).389 Acentul cade n aceste analize pe normele care orienteaz comportamentul indivizilor n cadrul unei culturi acceptate social. Cum vom arta, cu toate legturile i interdependenele dintre societile moderne i cele actuale, acestea i pstreaz deosebirile culturale. Cultura american pune accentul pe individ i pe realizrile personale, spre deosebire de cea japonez sau chinez. Factori care intervin n fixarea acestor tipuri deosebite sunt extrem de compleci, porndind de la tradiii, limb i religie, de la istorie, geografie i clim, pn la condiii sociale, forme de expresie spirituale etc. Contrar acelor previziuni care ne nfieaz lumea de mine uniformizat lingvistic, cultural, politic, economic, religios i etnic, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. John Naisbitt, care a descris zece tendine ce transform societile contemporane, anticipeaz c globalizarea economiilor va fi nsoit de o tendin opus n plan cultural. "n viaa de toate zilele, cu toate c participm la o economie global tot mai interdependent, m atept la o renatere cultural i lingvistic. Pe scurt, suedezii vor deveni mai suedezi, chinezii, mai chinezi. Iar francezii, deie Domnul, vor deveni mai francezi".390 Exact aa se ntmpl. Totui globalizarea avanseaz. Dar aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul mediu comun, n forme pe care nu le putem anticipa. Acest paradox i contrariaz pe cei care proiecteaz viitorul prin imaginea unor societi uniformizate i perfect
388 389 390

Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, p. 59. Ibidem, p. 58. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 125.

FILOSOFIA CULTURII

sincronizate ca model de civilizaie. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit de marca unor stiluri unificatoare. "ntr-o perioad de timp relativ scurt, societatea de mas unificat s-a fracionat n multe grupuri diverse, cu valori i gusturi extrem de diferite; specialitii din domeniul reclamei numesc fenomenul societate cu piaa segmentat, cu piaa descentralizat. V mai aducei aminte de vremurile cnd czile de baie erau albe, telefoanele erau negre i cecurile erau verzi?".391 Relativism i etnocentrism Diversitatea crescnd n interiorul societilor i dintre acestea au dus la relativismul cultural, ca o atitudine de acceptare a acestei diversiti i de respect fa de valorile altor societi sau grupuri sociale. Relativismul i detaeaz pe indivizi de propria lor cultur, ndemnndu-i spre toleran i spre o judecat binevoitoare fa de obiceiurile, comportamentele i experienele culturale din alte societi. Relativismul pleac de la ipoteza c nu exist un tipar cultural care s fie considerat absolut, c nici o practic cultural nu este inerent bun sau rea; fiecare trebuie neleas n raport de locul ei n configuraia cultural mai larg.392 El suspend aprecierile axiologice i ierarhizatoare ale observatorului strin. Relativismul tempereaz evalurile n raport cu o cultur standard i induce tolerana, stimuleaz pe oameni s-i priveasc cu distan propria cultur, apreciat i ea ca fiind relativ. Relativismul a aprut i ca o replic la tendinele dogmatice ale diverselor coli de gndire. El face apologia diversitii i a pluralismului n cunoatere, n gndire, n sfera moralei i a artei. Teoreticienii se ntreab dac relativismul exprim i el, alturi de alte aspecte, criza modernitii sau dac este un element caracteristic al mentalitii moderne. n al doilea rnd, anulnd reperele stabile, relativismul poate fi utilizat, n plan politic, drept argument pentru a justifica poziii anacronice sau pentru a respinge unele valori democratice i general-umane. O serie de ntrebri se ridic i cu privire la noul val politic al democratizrii, care tinde s devin planetar i presupune depirea relativismului i reabilitarea conceptelor i a abordrilor universaliste. Unii analiti semnaleaz tendina sistemului mediatic de a instaura dominaia unei gndiri unice. Respingerea relativismului dizolvant poate merge pn acolo nct s ncurajeze un nou dogmatism i s descurajeze cutrile i abordrile alternative. n consecin, acceptnd un set de valori comune, care sprijin actualul proces de globalizare, putem oare conferi i relativismului un drept la existen n anumite planuri ale vieii sociale? Sau relativismul se va restrnge doar la sfera vieii private? Relativismul trebuie pus n corelaie cu etnocentrismul structural al oricrei comuniti umane care i prefer valorile i cultura sa n raport cu alte culturi. Etnocentrismul este o atitudine universal, ce o regsim n toate culturile lumii, arhaice sau moderne. El se caracterizeaz prin tendina de a considera propria cultur superioar altora i de a judeca alte culturi dup standardele propriei culturi. Cnd etnocentrismul devine intolerant i exclusivist, alte culturi sau subculturi sunt

391 392

Ibidem, p. 328.
Ibidem, p. 60.

FILOSOFIA CULTURII

percepute ca derivaii, nu ca deosebiri, ca greite, nu ca diferite. Etnocentrismul este prezent i n atitudinile contemporane, n forme de expresie noi. Azi, ca i ieri, identitile culturale sunt un semn de bogie i vitalitate a umanului, dar i o surs a conflictelor pustiitoare, atunci cnd grupurile etnice i naiunile, culturile, societile i statele, n spectacolul policrom al diversitii lor, nu reuesc s fac din ntlnirea i coexistena lor n agora lumii actuale o ans a dezvoltrii, o condiie pentru salvarea civilizaiei. Istoria ne-a zmislit multipli i diveri Structura antinomic a umanului, din planul antropologic de fundal, se reproduce n planul istoric real, exist adic numai ca istorie n care se conjug laturile complementare de care am vorbit. Istoria e o facere i desfacere continu a unitii i diversitii, a permanenei i a schimbrii. Echilibrul dinamic al acestor tendine se realizeaz n forme particulare, relative i diferite de la o epoc la alta, n modaliti concrete, ntr-un proces care modific att coninutul concret al culturilor, ct i natura relaiei dintre ele. Lumea arhaic, Antichitatea, Evul Mediu, Renaterea, epoca modern, cu diversitile lor structurale, de ordin geografic, politic, social, tehnic, spiritual, religios ori artistic, au produs forme diferite de asociere i coeziune a comunitilor umane, au pus n micare mecanisme specifice pentru satisfacerea nevoilor i aspiraiilor umane. Emergena naiunii ca form de comunitate uman a adus la suprafaa istoriei alt tip de raporturi ntre cei doi vectori ai existenei umane, iar procesele specifice ale contemporaneitii genereaz, dup cum vedem, o tensiune febril ntre tendinele identitare i fenomenul de integrare regional, continental i mondial a societilor. Omul e o "fiin istoric" n msura n care e o fiin "creatoare", capabil s-i diversifice aciunea instauratoare n raport cu cerinele i solicitrile difereniate ale unei istorii specifice. Aa cum am mai spus, universalul i specificul sunt realiti polare i se conin reciproc n structura existenei umane. Nivelul complex de organizare social pe care se desfoar existena cultural a omului se diversific structural i aceast diversificare ine de condiia omului de a fi "creator", de a fi o fiin cultural, istoric. Structura antinomic a existenei umane e azi din ce n ce mai frecvent invocat n teoriile antropologice. i trebuie s ne obinuim cu acest mod de a gndi, chiar dac limbajul conceptual nu este adecvat pentru a exprima nu att contradiciile gndirii noastre, ct contradiciile lumii pe care am descoperit-o i n care trim. Dei se nrdcineaz n structurile genetice i naturale, diversitatea uman i are temeiul n circuitul nesfrit al interaciunilor sociale, cu registrele lor obiective i subiective, difereniate i solidare. Diversitatea etnic i naional - singura de care ne ocupm - e ntr-adevr una cu semnificaie antropologic i istoric. Unitatea umanului nu presupune uniformitatea i omogenitatea formelor sale concrete de existen, ci este compatibil cu (i se exprim chiar prin) diversitatea acestora din urm. Devenirea istoric a umanitii, inclusiv n modalitile contemporane care au multiplicat raporturile de interdependen dintre societi, nu are ca rezultat atenuarea sau erodarea specificitilor sociale, etnice, religioase, politice i economice. Exist o macro-istorie a umanitii n msura n care exist o istorie "local" i specific a comunitilor umane determinate; exist cultura ca semn al umanului n msura n care exist culturi specifice prin care se realizeaz efectiv aceast dimensiune universal a omului. Istoria conserv i reproduce datul ontologic al complexului unitate/diversitate, reconstituind, n condiii mereu schimbate, nfirile acestei structuri originare a umanului. Suportul existenial real pe care se edific diversitile culturale l reprezint aadar istoria particular a subiectului creator: comunitatea etnic organizat n cadre sociale i politice, n moduri

FILOSOFIA CULTURII

de via distincte. Totodat, acest suport este i unul global - cel mai vast sistem de referin al identitii culturale, ntruct el reprezint locul n care se conjug sinergic toi factorii determinativi ai diversificrii etnice a umanitii. n secolul nostru s-a consacrat ideea c fiecare tip de societate etnicizat este caracterizat de o temporalitate proprie, cu ritmuri i secvene care-i definesc evoluia particular, evoluie generat de procesele sale imanente n care sunt cuprinse i interiorizate totodat i raporturile temporale cu alte societi. Timpul istoric dobndete semnificaii diferite n funcie de natura proceselor evolutive interne ale unor societi i de poziia lor fa de centrul generator al unor civilizaii. Atunci cnd antropologia vorbete de "popoare fr istorie", e vorba mai mult de o "metafor", cci "istoricitatea" e o caracteristic a oricrei culturi reale, iar atributul respectiv - absena istoriei - nu depinde de natura intrinsec a culturilor respective, explic C.Levi-Strauss, ci "rezult din perspectiva etnocentrist n care ne plasm totdeauna pentru a evalua o cultur diferit".393 Prin aceast formul se exprim mai degrab faptul c popoarele respective au alt tip de istorie dect cea a societilor moderne, o istorie care "este i va rmne necunoscut, dar nu c ea nu exist".394 Timpul "global" al istoriei umane este o rezultant sau o funcie a diferitelor temporaliti etnice i "locale" articulate n fluxul unor interdependene care pot avea sensuri variate (coordonare i schimb reciproc de valori, sincronizare relativ sau subordonare i aculturaie negativ etc.). Istoriile particulare sunt consecina unor procese specifice din interiorul societilor respective, a existenei lor ntr-un sistem de condiii determinate, precum i efectul cumulat al relaiilor existeniale cu alte societi. Pentru a face inteligibile desincronizrile i "decalajele" istorice dintre arii ndeprtate sau chiar dintre societile aparinnd aceluiai tip de civilizaie avem nevoie de un sistem de referin (ideal i ipotetic) prin care temporalitile s devin comparabile. n condiia de referenial e promovat totdeauna un model de temporalitate, nrdcinat ntr-o istorie determinat, cu un vector anumit. Teoria levi-straussian cu privire la distincia dintre "istoria staionar" i "istoria cumulativ" reine doar dou modaliti semnificative n care societile folosesc i administreaz timpul istoric. Istoria real combin n proporii variabile cele dou modele de temporalitate. Caracterul concret i determinat al evoluiei pe care o parcurge fiecare etnie, linia sa istoric unic, nu anuleaz aspectele de generalitate pe temeiul crora putem reconstitui imaginea unitar a istoriei umane printr-un concept care s conserve ns diversitatea calitativ, mecanismele dezvoltrii "inegale", semnificaia particular a vectorilor i a ritmurilor interioare de dezvoltare din perimetrul unor tipuri de civilizaie sau de societi. Reelabornd ideea de timp istoric, ntr-o opoziie clar cu viziunea evoluionist a unui timp uniform i omogen al societilor, tiinele sociale i gndirea filosofic actual solicit o nou paradigm de nelegere a unitii i diversitii procesului istoric, n care asocierea culturilor cu temporalitatea ce le caracterizeaz imanent reprezint o cerin esenial, ntruct istoria, spunea Paul Ricoeur, "ne-a zmislit multipli i diveri".395 Dei ncadrat de trsturi care tind s se "mondializeze", civilizaia contemporan este i ea definit prin focare i linii istorice diverse n interiorul unei istorii de ansamblu. "Problemele globale" ale omenirii au laturi i faete diferite, semnificaii particulare n raport cu istoria specific a fiecrei arii, regiuni sau context naional. Se impune astfel ideea c modernizarea rilor rmase n urm nu nseamn reproducerea notelor
393 394 395

C. Levi-Strauss, op.cit., p.21. Ibidem, p.16. Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975, p.19.

FILOSOFIA CULTURII

caracteristice ale societilor dezvoltate n structura rilor napoiate, aa cum a fost neles mult vreme acest proces, ci o dezvoltare proprie, pe linia temporalitii endogene i a contextului cultural specific. Valul industrialismului de tip occidental tinde s uniformizeze substratul economic al societilor, dar efectul acestei expansiuni a fost tocmai renaterea diferenelor ireductibile, scond la iveal morfologiile i structurile profund difereniate ale societilor contemporane. Civilizaia contemporan, mpotriva unor imagini i scenarii elaborate de ideologiile uniformizrii, probeaz vocaia societilor naionale de a-i edifica suporturi i configuraii culturale originale. Istoria oricrui popor poate fi considerat o "enigm" a istoriei universale n aceeai msur n care ea ni se dezvluie i ca un fapt de ordinul banalitii. Cci istoria acoper cmpul indefinit, cu geometrie variabil, dintre "caz" i "lege", dintre singularitate i generalitate, dintre schimbare i repetabilitate. Singularitatea istoric e totdeauna relativ i are sens numai ncadrat ntr-o structur care o depete, ntr-o legitate care o ntemeiaz. Pe de alt parte ns, "legea" umanului este tocmai diferenierea. Printr-o riguroas demonstraie, n care sintetizeaz datele furnizate de arheologie, antropologie i istorie, A.Leroy-Gourhan ajunge la concluzia c diversificarea cultural este operatorul universal al istoriei umane: "diversificarea cultural a reprezentat elementul principal de reglare a evoluiei la nivelul lui homo sapiens".396 De aceea temeiul istoric al diversitii culturilor este esenial. Culturile sunt specifice pentru c istoria popoarelor este difereniat n toate registrele ei structurale. Valorile culturale condenseaz istoria, o esenializeaz i o codific n forme care exprim originalitatea popoarelor. Formele concrete ale diversitii etnice au evoluat istoric, ajungnd azi s fie reprezentate n primul rnd de entitile naionale, la care se adaug formele prenaionale ce au supravieuit n diverse zone (grupuri etnice), precum i grupurile care au dobndit calitatea de minoriti etnice prin noua relaie cu statele naionale moderne care le cuprind. Toate agregatele etnice i societale i construiesc un tip de identitate, prin integrarea formelor de via i de expresie ntr-o configuraie ce le confer durabilitate i semnificaie difereniatoare. Ca structuri macrosociale, integrate politic, economic i cultural, naiunile reprezint ipostazele cele mai semnificative ale diversitii umanului n condiiile sociale i istorice ale modernitii i ale lumii contemporane. Procesele de integrare i de globalizare, pe care le-am abordat n alte capitole i la care vom reveni, presupun existena acestor entiti organizate care particip n calitate de subieci ai fenomenului de integrare sau de globalizare. Mecanismele diversificrii sunt i cele care genereaz unificri relative. Dialogul culturilor contemporane este un proces istoric amplu care se cere interpretat n formule adecvate pentru a nu supralicita una din aceste tendine, devaloriznd-o pe cealalt. "O interpretare corect, tiinific i umanist, a fenomenelor de universalizare cultural, de interferen i cooperare a culturilor nu nseamn des-naionalizarea lor, negarea specificului naional, ci, dimpotriv, dezvoltarea i mbogirea acestuia deoarece tocmai specificul naional este condiia esenial, organic a procesului de universalizare".397 Orice form a diversitii umane implic i o individualizare cultural. Indivizii i grupurile umane se personalizeaz pe temei cultural, sub influena mediului economic i a instituiilor politice. Variatele forme de expresie care alctuiesc o cultur naional se afl n relaii de interdependen i se integreaz ntr-un bloc coerent, determinnd formarea unui orizont de semnificaie n care se conjug limbajele, atitudinile, tipurile de discurs, operele individuale, ntr-un cuvnt, acele creaii
396 397

Andre Leroy Gourhan, op.cit., vol.I, p.208. Al. Tnase, Umanismul i condiia uman n civilizaia contemporan, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.44.

FILOSOFIA CULTURII

care pot funciona ca un indicator al identitii naionale. Antropologia cultural a demonstrat nsemntatea modelelor culturale pentru nelegerea diversitii formelor de via uman, rolul mediului cultural n structurarea specific a felului de gndire, simire i aciune al grupurilor umane. Naiunile i construiesc identitatea durabil prin toate manifestrile lor expresive, dar n primul rnd prin creaia de valori, prin cultur n sensul larg al cuvntului. Conceptul de identitate naional sau de specific naional exprim sintetic personalitatea cultural a naiunilor. El angajeaz, dup cum vom vedea, toate planurile majore ale vieii naionale, dar centrul de greutate al conceptului cade n sfera pe care o delimiteaz creaia spiritual i cultural. ndat ce folosim conceptul de identitate, la nivel antropologic, societal, istoric, cultural sau individual, indiferent de context, el se asociaz n mod natural cu sensul termenului de cultur. Niveluri relative de integrare ncercrile de a inventaria "civilizaiile" lumii contemporane sunt discutabile mai ales n msura n care - aa cum observ un teoretician - ele se "ntemeiaz n fapt i n mod esenial pe mprirea actual politic a lumii contemporane".398 n alte sistematizri se utilizeaz factorul religios drept criteriu de diviziune. Dup cum se tie, Toynbee a inventariat i cercetat nu culturi naionale, ci arii de civilizaie n care sunt integrate diferite popoare i culturi. Dup opinia sa, obiectul istoriei l constituie nu naiunile, statele naionale i culturile lor, dei acestea s-au impus n ultimele secole ca factori de orientare a procesului istoric, ci macrostructurile istorice i spirituale pe care le decupeaz realitile numite civilizaii.399 Dar n dinamica acestor arii vaste de civilizaie particip azi culturi naionale specifice, cu un profil interior mai mult sau mai puin individualizat. Aceste vaste arii de civilizaie, difereniate dup o sum de criterii, pot fi considerate forme istorice de universalitate, articulate azi "planetar", n lumea globalizrilor. Dac ne referim la culturi, atunci criteriul naional e un indicator necesar al diferenierilor. Dac ne referim la civilizaii, atunci criteriul naional este integrat ntr-un plan supraordonat ce cuprinde o familie de culturi naionale, culturi nrudite prin religie, tradiii, infrastructuri tehnologice i economice, moduri de via i comportamente tipice, ritualuri i simboluri comune. Sub presiunea noii mentaliti relativiste, ctig teren azi poziiile teoretice care vd n culturile naionale expresia unei pluraliti a liniilor de evoluie istoric, de dezvoltare i creaie. Important este ca nregistrarea pluralitii culturilor s inspire totodat i o cercetare mai profund a conexiunilor dintre ele, dup alte scheme conceptuale dect cele fals evoluioniste i difuzioniste, pentru a recompune imaginea unitar a procesului istoric. "Nu ne poate satisface o abordare 'multilinear' a problemelor evoluiei istorice, adic o metod care ar consta n descrierea separat a diferitelor linii de evoluie i apoi n inventarierea lor abstract ca tot attea posibiliti de transformare social. Pluralitatea 'posibilelor' nu poate fi gndit n afara 'mediului istoric', iar diversitatea mediilor este implicat n nsi evoluia istoric".400 Aadar, culturile naionale "plurale" se integreaz ntr-un mediu istoric - o form de
Antoine Pelletier, Noiunea de civilizaie, n vol. Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, scris mpreun cu J.J. Goblot, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.44.
399 400 398

O expunere sistematic a poziiei lui Toynbee n aceast privin i o critic pertinent a acestei poziii teoretice se afl n cartea lui Nicolae Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Bucureti, Editura tiinific, 1969, pp.10-20. Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist de evoluie social, n op.cit., p.182.

FILOSOFIA CULTURII

civilizaie, de universalitate -, iar pluralitatea acestor forme se articuleaz n macroevoluia cultural a omenirii. Desigur c unitatea i diversitatea omului se exprim n ipostaze variate. Dar proiectarea acestei relaii asupra culturii e dintre cele mai semnificative pentru antropologia contemporan. i e semnificativ n msura n care omul e definit prin cultur, nu prin activiti sau faculti izolate, nu prin factori condiionali exteriori care-i trimit pulsaiile n spaiul culturii, dei ei trebuie luai n calcul. E vorba mai degrab de a conjuga cauzalitatea intern a fiecrei culturi cu influenele externe, de faptul c cele din urm sunt absorbite n structurile cele dinti. Din acest mod de abordare se poate reconstitui integralitatea fenomenului uman, prin trasee analitice, orizontale i verticale, din a cror mpletire interdisciplinar rezult imaginea stereoscopic a umanului desfurat n spaiu i timp. Noua situaie existenial a umanitii actuale cere un nou concept de istorie, un concept elastic, capabil s fac jonciunea dintre micro i macroevoluie, s integreze parametrii semnificativi ai diversitii umane n imaginea unitii sale antropologice i istorice. Nevoia obsesiv a reconstituirii universalului antropologic s-a instaurat n spiritualitatea contemporan concomitent cu imaginea mai complex asupra diversitii culturale, diversitate determinat de suporturile specifice ale societilor i ale comunitilor naionale i etnice. Diversitatea uman are numeroase planuri de manifestare, zone i forme de articulare, linii de evoluie. Dimensiunile acestei diversiti - care trebuie corelate n unitatea fundamental a omului sunt att de ample i de profunde nct sociologul C.Wright Mills se ntreba dac tiinele sociale, mai ales n actuala lor alctuire disciplinar, sunt capabile s stpneasc teoretic cmpul aparent "dezordonat" al formelor de existen uman. El considera c pentru a ncadra conceptual diversitatea uman trebuie s decupm unitile n care indivizii se grupeaz pentru a-i produce viaa colectiv, structurile care au o "existen istoric". De la instituii ce asigur viaa social familiale, educaionale, religioase, economice, coordonate funcional -, ne putem ridica la structurile sociale mai consistente i apoi la structurile politice ale societii naionale, cci "cea mai cuprinztoare unitate de structur social o constituie statul-naiune".401 Alegerea acestei uniti macrosociale ca obiect de studiu ar avea o serie de avantaje teoretice i metodologice, pe ct vreme "civilizaiile" cu care opereaz teoria lui Toynbee - arii vaste ce cuprind un ansamblu de societi, culturi i popoare aflate n interaciune - ar reprezenta un obiect mult prea vag i imprecis pentru o abordare de tip "tiinific". Nu se poate nega ns necesitatea unor atari perspective sintetice asupra marilor ansambluri de civilizaie n istorie sau n antropologia cultural. Mills i ntrete ns ideea considernd c naiunile organizate n state de sine stttoare reprezint azi "forma dominant n istoria lumii", structuri n care se desfoar toate procesele sociale contemporane, chiar i cele care presupun un cadru internaional. "Statul-naiune a scindat i organizat, n diferite grade i moduri, 'civilizaiile' i continentele lumii. Amploarea rspndirii sale i etapele dezvoltrii sale sunt cheile principale ale istoriei moderne i, n prezent, ale istoriei lumii".402 Pe lng adecvarea la realitatea istoric, structurat ea nsi n cadre naionale, prin alegerea naiunii i a culturilor naionale ca uniti de lucru, "ne plasm tocmai la un nivel acceptabil de generalitate" care ne permite s formulm coerent att problema diversitilor subordonate (indivizi, grupuri sociale, instituii, modele comportamentale, moduri i stiluri de via, subculturi aparinnd unor grupuri profesionale sau de vrst etc.), ct i "problemele globale", internaionale, n care sunt implicate toate naiunile. Aadar, fr a pierde din vedere nici procesul de globalizare
401 402

C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975, p.203. Ibidem.

FILOSOFIA CULTURII

economic la care asistm i care este, n esen, un proces de cretere a interdependenelor i a legturilor multiple dintre naiunii, state, regiuni, societi, grupuri sociale i indivizi. Sincronisme, decalaje i integrri Diversitatea umanului se ntruchipeaz pe toate registrele vieii sociale. Dar ea se manifest cu expresivitate i relevan n plan cultural. Etniile au fost totdeauna asociate cu un echipament cultural specific i acest fenomen este recunoscut att la nivelul contiinei comune, ct i la cel teoretic i tiinific. Diferenele dintre popoare i naiuni sunt mai vizibile n stratul nfptuirilor culturale, ele "sar n ochi" observatorului strin ndat ce i fixeaz atenia pe conduite, stiluri de via, practici cotidiene, reacii caracteristice, habitudini, toate asociate evident cu reprezentri specifice asupra lumii i cu moduri de nelegere i gndire care aparin modelului cultural pe care-l urmeaz i care le consacr personalitatea colectiv. "Cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee",403 spunea Edward Sapir, subliniind c omul a creat n diferite pri ale lumii tipuri originale de organizare social, iar din punctul de vedere al coninutului lor simbolic, diferitele moduri de nelegere i de raportare la experien trebuie plasate n contextul lor istoric i social pentru a li se putea descifra semnificaia. Adversar redutabil al "cronologiilor ipotetice i n consecin trucate"404 pe care le manevra evoluionismul, scheme prin care era stabilit o filiaie unic a procesului istoric, Sapir cerea o interpretare a fenomenului cultural n termeni istorici autentici, raportnd adic modelele culturale la istoria comunitii care le-a produs, nelegndu-le deci ca "momente ale unei secvene specifice", ale unei istorii determinate.405 Dei mai greu observabile, conexiunile dintre societi i arii de civilizaie sunt active pe tot parcursul istoriei, intensificndu-se extraordinar n epoca modern i contemporan, cnd se formeaz i sisteme economice cu extensie mondial. Evoluiile politice i economice dintr-o societate devin tot mai dependente de procesele care au loc n alte pri ale lumii. Reeaua de conexiuni economice i culturale dintre societi diverse creeaz un "sistem mondial" n Europa, o dat cu zorii epocii moderne, pe suportul civilizaiei industriale, ce cuprinde acum popoare cu organizri politice i culturi diverse, fr a reproduce structura imperial premodern. Spre deosebire de imperiile medievale, acum are loc o mbinare a unui sistem economic ce opereaz prin aceleai mecanisme n societi diferite cu o diversitate de sisteme politice i culturale, fapt ce reprezint secretul performanelor aduse de capitalism. "Capitalismul a fost capabil s nfloreasc tocmai pentru c economia mondial a cuprins n limitele sale nu unul, ci o multitudine de sisteme politice".406 Este o alt formul de armonizare a unitii i a diversitii. Rspndirea civilizaiei industriale a produs ns efecte diferite n structura societilor, n funcie de natura organizrii sociale a muncii i de plasamentul acestor societi fa de centrul economic, comercial i tehnologic care controla acest schimb de valori i distribuia profitului. Dac ntr-un imperiu structura politic tinde s lege cultura de ocupaie, ntr-o economie mondial ea tinde s lege cultura de localizarea spaial. i motivul l constituie faptul c ntr-o economie mondial mecanismul principal de presiune politic este structura statal local
403 404 405 406

Edward Sapir, Anthropologie, p.145. Ibidem, p.146. Ibidem, p.210. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992, p. 281.

FILOSOFIA CULTURII

(naional). Omogenizarea cultural tinde s serveasc interesele grupurilor-cheie i presiunile se exercit pentru a crea identiti cultural-naionale.407 Acest fenomen se petrece n zonele avantajate ale "centrului", unde un puternic aparat de stat este asociat cu o cultur naional consistent, dar aceast simbioz nu se produce i n zonele periferice, unde valul "economiei mondiale" ntlnete structuri statale slabe i culturi naionale embrionare. "Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus state periferiale deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab, mergnd de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de autonomie (adic o situaie neocolonial).408 Relaia "centru/periferie" devine acum una structural, responsabil de dezvoltarea inegal a societilor din interiorul sistemului de economie mondial, de distribuia inechitabil a resurselor i a avantajelor dezvoltrii. Dezvoltarea metropolei pe seama periferiilor i adncirea decalajelor economice i sociale dintre diferite arii ale "sistemului mondial" devin mecanisme obiective i condiii de dezvoltare a acestui sistem mondial. Sistemul economic mondial se extinde mereu, mutndu-i frontierele, de la o perioad la alta, pentru a integra alte regiuni exterioare, operaie prin care anumite zone i pot schimba rolul, trecnd de la statutul de periferie la cel de semiperiferie sau de la cel de metropol la cel de semiperiferie. n condiiile acestor raporturi specifice dintre centru i periferie, care domin epoca modern, este firesc s asistm la un conflict al identitilor, n care societile dezvoltate i percep identitatea lor ca formul pozitiv i demn de a fi imitat de cele dependente i periferice, pe ct vreme acestea din urm dezvolt micri de emancipare politic, economic i cultural pentru a-i promova identitatea ca replic la tendinele de subordonare i tutel pe care le pun n micare statele metropolitane. Drama rilor din periferie este c ele aspir s se sincronizeze efectiv cu modelul politico-economic al metropolei, dar sunt constrnse chiar de valorile i logica pe care le-o impune metropola s-i apere i s-i consolideze identitatea mpotriva tendinelor hegemonice ale aceleiai metropole. n interiorul unui asemenea paradox a evoluat i societatea romneasc n epoca modern. Dualitatea orientrilor spirituale i politice din cuprinsul ei exprim tocmai aceste solicitri contradictorii la care a trebuit s rspund. Exponenii politici i doctrinari ai "metropolei" au ca supoziie ideea c un anumit tip de civilizaie, pe care-l reprezint, este universal i compatibil cu orice morfologie social. Progresul ar nsemna deci extinderea mondial a acestui model de civilizaie. ntr-o asemenea viziune, diversitatea structural i orizontal a societilor naionale i pierde semnificaia de fond i se transform ntr-o expresie a decalajelor istorice. Diversitatea structural a umanului ajunge s fie receptat i interpretat ca o problem a decalajelor istorice n perspectiva unui sincronism fatal. Identitatea celor "rmai n urm" este evaluat doar n termeni negativi. Nerecunoaterea valoric a nsemnelor culturale ale acestei identitii aflate "n decalaj" fa de standardele spaiului universal este un prilej de nesfrite frustrri i lamentaii naionaliste. Diversitatea cultural, social i a mediului ecologic este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii existenei umane. Interpretarea sensului istoriei contemporane ca un proces de cretere a uniformizrii, de tergere a diferenelor i de omogenizare nu are ndreptirea pe care o revendic unii teoreticieni. Dei anumite fapte pot furniza argumente pentru o atare interpretare. Dar e o interpretare ce exclude faptele care nu o sprijin. Mai exact, faptele care par a-i furniza probe sunt
407 408

Ibidem, p. 282. Ibidem, p. 282.

FILOSOFIA CULTURII

interpretate unilateral. i aceast interpretare e una ideologic i aparine acelor teorii prin care se exprim tendina unor metropole sau fore politice interesate s sprijine acest proces de uniformizare n favoarea lor. Lecia antropologiei filosofice e ns alta. S o rezumm prin anunul axiomatic al unui ilustru reprezentant al ei, Claude Levi-Strauss: "Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr".409 Creterea interdependenelor dintre culturi i societi nu nseamn nici omogenizarea, nici uniformizarea lor. Istoria viitoare a omenirii va conserva diversitatea culturilor i a societilor. Dar va articula altfel aceast diversitate, n forme pe care le ine n rezerv i pe care azi le putem doar ntrezri. Tensiunea dintre universal i specific va cunoate, de asemenea, alte forme de manifestare i echilibrare, ea se va pstra, dar poate nu n coninuturile istorice pe care le-a avut pn acum. n concluzie, interpretarea procesului istoric de universalizare ca un proces de uniformizare a culturilor i ca singurul sens valabil al istoriei este n dezacord att cu tezele antropologiei filosofice actuale, ct i cu tendinele complementare ale culturilor, la fel de puternice, tendine care le orienteaz spre difereniere i originalitate, spre consolidarea i afirmarea specificului lor. n fond, dup cum am spus, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i constituionale istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi ns aceste tendine se afl ntr-o tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate. Confruntarea celor dou laturi complementare este agravat azi de faptul c ea interfereaz cu - i nglobeaz, de fapt - alte fenomene contradictorii ale progresului contemporan (tensiuni economice, utilizri negative ale tiinei, riscuri ecologice etc.). E vorba de faptul c cele dou vocaii luntrice ale culturii nu intr n dialog exclusiv prin mijloace culturale, adic, strict vorbind, nu e doar o tensiune ntre valorile spirituale, ci se confrunt societi i strategii politice cu potenialul lor demografic i economic, tiinific, tehnic i militar. Culturile diverse sunt puse astzi fa n fa, sunt ntr-o dependen mutual, angajate ntrun context comun ce se extinde la scar planetar. Aceste entiti trebuie armonizate n contemporaneitate, n spaiul ideal al unei co-existene n care universalul i specificul s nu se opun, ci s se ntreptrund n favoarea creaiei autentice. Fiecare cultur decupeaz din continuumul existenei o fie, un interval prin care i se reveleaz lumea. Analogiile cu spectrul solar sunt adeseori folosite pentru a sugera c discontinuitile dintre culturi se integreaz n continuum-ul macroculturii. Eminescu a socotit c metafora unitii i a diversitii poate deveni mai convingtoare dac asemnm umanitatea cu "o prism cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuane": "Naiunile nu sunt dect nuanele prismatice ale Omenirii i deosebirea dintre ele e att de natural, att de explicabil cum putem explica din mprejurri asemenea diferena dintre individ i individ".410 Construcia paradigmei conjunctive Gndirea politic i social este somat s rspund la o serie de ntrebri ce nu sunt deloc convenionale. De circa zece ani asistm la o veritabil competiie ntre istoria real i codul de interpretare pe care o serie de exponeni ai gndirii politice l aplic acestei istorii. Interpretarea standard ne spune c noul val al democratizrii va diminua semnificaia ideii naionale n perspectiva

409 410

C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982, p.46. M. Eminescu, Geniu pustiu, n Opere, vol.VII, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1977, p.180.

FILOSOFIA CULTURII

integrrilor continentale i mondiale. Acest cod de lectur a fost ns violent contrazis de evoluiile post-comuniste i de conduita actorilor principali pe scena istoriei. Contrar unor coli de gndire ce ne asigurau c societile se ndreapt spre uniformizare i omogenizare, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate. Aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul context policentric, n forme pe care nu le putem anticipa. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit deocamdat de marca unor stiluri unificatoare. E bine s ne amitim de postulatul formulat de Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari antropologi ai secolului XX, care aprecia c identitatea autentic este o funcie a relaiilor dintre societi i culturi, nu o consecin a izolrii i a nchiderii n sine.411 Aceste relaii s-au multiplicat, iar identitile nu sunt monade mai mult sau mai puin separate, ci entiti integrate n lanul interdependenelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele. Revenirea postmodern a identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din scenariul faptic al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii istorice dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i particulare. Unitatea fenomenului uman se menine i se manifest numai n diversitatea lui. Aceste dou determinaii sunt date una prin alta, se conin i se genereaza reciproc, n orice faz a istoriei umane. E momentul s ne ntrebm: ce raport logic poate prelua i conceptualiza relaia dintre cele doua tendine ale lumii actuale? Prin ce gril teoretic putem ntelege structura unei lumi care ni se nftieaz simultan "la singular i la plural", unitar i divers, n acelai timp? n alt parte,412 am artat c cel mai adecvat cadru teoretic este cel al raportului unitate/diversitate, respingnd categoric modelul teoretic al raportului clasic general/particular. Argumentaia acestei opiuni nu o pot reproduce aici. Gndirea contemporan este angajat ntr-un amplu proces de schimbare a paradigmelor filosofice i tiinifice, proces din care decurge i o altimagine asupra raporturilor dinamice dintre societi i culturi, un alt tip de implicaie a identitaii i a integrrii. Istoria gndirii filosofice cunoate numeroase soluii date acestei ecuaii, dar cele mai frecvente au n comun procedeul disocierii planurilor, disociere care este operat n variate sisteme de referin (ontologice, structurale, funcionale, temporale, cognitive, sociale, axiologice etc.). Rezum lucrurile, spunnd c, n ceea ce privete relaia unitate/diversitate, motenirea raionalismului platonician a fost administrata n aa fel nct soluiile sale sunt recognoscibile n enunuri i idei cu valoare paradigmatic de tipul: unitatea e substaniala, diversitatea e fenomenal; unitatea e real, diversitatea e aparent; unitatea ine de esen, diversitatea de existena;
411 412

Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, deux, Paris, Plon, 1973, p. 382. Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 433-441.

FILOSOFIA CULTURII

unitatea e primordial, iar diversitatea e secund; unitatea e inteligibil, diversitatea e sensibil; unitatea e logic, diversitatea e istoric; unitatea ine de form, diversitatea de coninut (sau invers). n toate aceste variante prioritatea onto-logic este acordat unittii; diversitatea are un rang inferior att n plan ontologic, ct i n cel logic, epistemologic i axiologic. Aceast schem de gndire este proiectat azi i asupra raportului integrare/identitate, primul termen fiind asimilat unitii, iar al doilea diversitii. Aceasta este "paradigma disjunctiv", afirm Edgar Morin.413 Mihai Ralea caracteriza mentalitatea european, sacrificnd nuanele, prin opoziiile de tip disjunctiv care i-ar fi definitorii n mod structural: "Luai oricare din preocuparile adnci ale istoriei continentului nostru, oricare din valorile absolute pe care le respect, oricare din principiile sau postulatele pe care se reazim. Toate, absolut toate presupun i contrariul lor. Dintr-un nceput cultura noastr e zmislit astfel nct orice noiune i orice evaluare sunt definite prin contrast. Opoziia e un dat fundamental al sufletului european. Ea e singurul ei urphenomen".414 Recunoatem i n textul lui Ralea "paradigma disjunctiv" care a dominat gndirea occidental modern. Dup caracterizarea att de ferm a lui Ralea, gndirea european ar fi o "oscilaie pendular", o "alternare" ntre aceste tendine opuse, cutnd s refac totalitatea, sinteza, unitatea, fr a putea ns depi cadrul ei congenital, de tip disjunctiv. Semnele timpului, spunea Ralea, sunt favorabile ns aspiraiei spre totalizare, integrare i conjuncie. Paradigma disjunctiv, care exprim un anumit sistem de valori, s-ar caracteriza, spune Edgar Morin, prin opozitia permanent dintre "o unitate fr diversitate i o diversitate fr unitate". Astzi ns, din jocul diverselor doctrine i teorii, din probele aduse de tiin i de filosofie, din noile "aliane" ale valorilor, se impune cerina de a explica "de ce omul este n acelai timp unul i divers", altfel spus, de a explica prin aceleai mecanisme i principii att unitatea, ct i diversitatea umanului. Lumea contemporan, multiplicnd concomitent forele integrrii i pe cele ale identitii, nu se mai recunoate n ceea ce Noica numea "logica lui Ares, logica unui "mecanism de subsumare", pentru care partea este n ntreg, nsumat mecanic ntregului, cu care n-are nici o "intimitate", o logic pentru care "individualul nu mai nseamn nimic", fiind "un element, un caz statistic, un individ numrat i un fel de soldat ntr-o oaste".415 Opernd cu forme desprinse de lucruri individuale, logica lui Ares ajunge s pun uniforme pe aceste lucruri. n blocul opoziiilor pe care le instituie - ntreg/parte, unitate/diversitate, general/individual, universal/specific, esena/fenomen - ea privilegiaz net primii termeni, crora le acord o valoare dominant. tefan Lupacu, un alt gnditor romn care a elaborat un model logic ce poate fi aplicat relaiei dinamice identitate/integrare, susine c logica de tip clasic, cea care a constituit instrumentul metodologic al tiinei veacuri de-a rndul, are ca presupoziie adnc actualizarea infinit a identitii (aici cu sensul de unitate) i virtualizarea (adic, des-fiinarea) infinit a diferenierii din structura realului.416
Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.277. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11.
415 416 414 413

C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.109-119.

FILOSOFIA CULTURII

Gndirea contemporan se elibereaz treptat de mitul paradigmei disjunctive pentru a-i reconstitui prin eforturi variate o paradigm conjunctiv. Acest proces a avansat pe msur ce imaginea furnizat de tiinta clasic i-a artat limitele de valabilitate, iar mentalitatea pe care a generat-o a suferit prefaceri fundamentale. Trecerea de la paradigma disjunctiv la cea conjunctiv nu e doar o nsemnat reform epistemologic la care particip "noile aliane" din cmpul cunoaterii sau demersurile interdisciplinare, ci un proces de restructurare a valorilor i de reamenajare existenial a relaiilor dintre identiti i noul lor mediu global. Spiritul romnesc este pregtit, printr-un ndelung exerciiu reflexiv, pentru a recepta i conceptualiza noul raport dintre identitate i globalizare. Cu "Logica lui Hermes", dar i cu alte scrieri care-i poart sigiliul inconfundabil, Noica rezum o viziune pe care regsim o structur de durat lung a culturii romne. Ideea simpl i esential este aceea c i "ntregul este n parte, iar nu numai partea n ntreg".417 Logica lui Hermes opereaz cu o "realitate sintetic" numit de autor holomer, adic nu cu generalul i individualul vzute ca entiti separate, sau cu ntregul i partea indiferente, ci cu "individual-generalul", cu "partea-tot", cu partea care interiorizeaz ntregul (conform mecanismului esenial al vieii i al spiritului care este cel al "trecerii mediului extern n cel intern"), cu individualul care este un "loc de intersecie" i de ntlnire a determinaiilor generale, cu individualul purtator de semnificaii generale etc. Partea nu este n ntreg, ci ntru ntreg, ceea ce nseamn c ea poart n sine toat ncrctura ntregului, iar ntregul poate fi reconstituit pornind de la partea care "d seama" de el. Opernd cu oglindirea "holografica" a ntregului n pri, noua logic este mai apt s preia i s conceptualizeze natura specific a realittilor umane, inclusiv din epoca globalizrii. A depi paradigma disjunctiv nseamn, printre alte operaii, a concepe aceste atribute ca fiind consubstaniale i coincidente, solidare ontologic, dei asimetrice, dar nu opuse exclusiv, conjuncte, iar nu disjuncte. O cultur dat ntruchipeaz i reveleaz condiia uman, fr a nceta s fie particular, specific, original, inconfundabil, nesubstituibil. Concomitena globalizrii cu resurecia identitilor ar putea fi interpretate prin aceast paradigm conjunctiv. Gndirea contemporan triete un proces de acomodare cu structurile contradictorii pe care i le relev exercitiul ei cognitiv. n confruntarea cu aceste structuri contradictorii, precum este i relaia identitate/integrare, ea apeleaz i la formule mitice, care fixeaz realitile polare, dar nu le dizolv n sintez, ci le pstreaz ca entitti distincte ntr-o realitate care le integreaz. Acest mecanism spiritual, spune Mircea Eliade, este exprimat n formula coincidentia oppositorum.418 O form cultural "local" e ncrcat inerent de semnificatii universale, rmnnd n acelai timp specific, e parte i ntreg n acelai timp, dup cum orice simbol este relevare i ocultare n concomiten a unor ntelesuri.419 Umanul e imanent i se oglindete "holografic" n orice cultur etnic mplinit, dar el e "transcendent" tuturor culturilor reale care s-au consumat i afirmat n istorie. Transcendent n sensul n care spunea Blaga c omul e o "fiin istoric" ce-i depete mereu creaiile istorice determinate, dar nu-i poate depi niciodat destinul de fiin creatoare. De aici ambivalena constituionala a oricrei culturi determinate, calitatea ei de a fi universal i specific n acelai timp i prin aceleai opere, de a releva condiia uman nsi i de a rmne specific, parial, original i inconfundabil. Cultura unui popor e o varietate a umanului, o ntruchipare concret a lui, dar una
417

C. Noica, op.cit., p.20.

418 419

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, pp.188-192.

FILOSOFIA CULTURII

care poart n sine semnificaiile ntregului, pe care le interiorizeaz i le exprim. E partea care oglindete i ntruchipeaz ntregul. Folosindu-ne de excepionala "metafora epistemologic" propus de Noica, putem spune c o naiune sau o cultur anumit se aseamn cu enila tancului care "traduce" universalitatea nedeterminat a drumului n micarea ei interioar determinat, "devenind vehicol cu drum cu tot, aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu drum cu tot sau aa cum a nzuit ntotdeauna filosofia s aib Unul cu multiplu sau cu divers cu tot".420 2. POSTMODERNITATEA I CARACTERISTICILE SALE Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern Modernitatea a susinut cu fervoare ideea c ea aduce ceva radical nou fa de epocile anterioare, s-a nfiat pe sine ca o nou configuraie istoric, ce depete formele trecutului, spre care a aruncat o privire superioar, uneori dispreuitoare, arogant. ncreztoare n performanele sale tiinifice i tehnice, ea a vzut n trecutul premodern un loc al erorilor i al netiinei, al barbariei i al violenelor iraionale. Sigur de sine, precum cei care pilotau vasul Titanic, modernitatea a crezut (i mai crede i azi) c a devenit stpna naturii, prin raiune, tiin i tehnic, stpn pe mecanismele luntrice ale energiei i ale psihicului uman. Ambiia ei a fost de a raionaliza viaa, de a spori eficiena aciunii, de a se detaa de orice transcenden, de a seculariza viaa, artificializndo, de a-l proclama pe om subiect autonom, supus doar propriei sale legislaii raionale. Dar modernitatea, vzut ca un segment istoric ce se ntinde de la Renatere pn dup al doilea rzboi mondial, s-a necat ea nsi n violene i rzboaie pustiitoare, a industrializat moartea, a dezlnuit iraionalul, mai mult dect n alte epoci; a luat n stpnire codul genetic i energia nuclear, a investigat spaiile galactice, dar a deteriorat natura i mediul de via, a modificat genetic plantele i a reactivat maladii incurabile (SIDA, cancerele, stress-ul etc.). Acestea sunt cteva dintre paradoxurile modernitii, dar ceea ce sporete drama contiinei moderne este c omul a devenit contient de aceste pericole, dar el i contempl adesea neputina, ntruct mecanismele pe care le-a inventat i le-a pus n micare funcioneaz acum singure. Metafora Titanicului421 este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi condiia uman. ncrederea oarb n perfeciunea tehnicii i-a pierdut pe cei de pe vas, iar cei care au scpat naufragiului, ca dup potopul biblic, sunt azi mai circumspeci i au dobndit o alt contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a atitudinilor postmoderne. Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n legtur cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o expresie plastic acestui sentiment de incertitudine, A. Toffler citeaz parabola savantului american Ralph Lapp, extrem de sugestiv: Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat ncotro ne duce tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie presrat cu un numr necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe locomotiv nu se afl nici un om de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai mare parte a societii se afl n vagonul de
420 421

C. Noica, op.cit., p.72.

The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable (Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil), este titlul unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud, Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9.

FILOSOFIA CULTURII

bagaje i privete napoi.422 Omenirea privete napoi ncntat c se desprinde att de repede de trecut sau cu ngrijorare? Cei nostalgici dup vremurile de odinioar sunt etichetai drept exponeni ai romantismului desuet sau ai unor poziii reacionare. Omenirea a ajuns n punctul n care poate observa i analiza un alt paradox al lumii moderne. Globalizarea i integrarea, ca vectori fundamentali ai istoriei contemporane, readuc n discuie structura profund contradictorie a lumii moderne. Cteva dintre paradoxurile modernitaii ar putea fi rezumate astfel: s-a nscut din tendina de a universaliza un model standard de civilizaie i de a impune evoluiei istorice un sens unic, dar a produs cele mai puternice entiti difereniale naiunile, mai nti n spaiul occidental, apoi n toat lumea, iar azi crete procesul de diversificare intern a societilor; s-a cldit pe un proiect ambiios de raionalitate i a generat cele mai violente iraionalisme; civilizaia occidental a dominat lumea non-occidental, colonial i militar nainte, economic, cultural i informaional azi, dar a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n aceste zone. Globalizarea nu face excepie de la acest scenariu al efectelor perverse. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce numesc paradigma disjunctiv, care pune integrarea n opoziie cu identitatea. Este cunoscut interpretarea lui Fukuyama, pentru care victoria capitalismului liberal ar nsemna i abolirea conflictelor ideologice fundamentale, n primul rnd a celor de natur etnic i naional, interpretare ce a stpnit civa ani mediile politice i jurnalistice, n pofida caracterului su de mit politic.423 Ralf Dahrendorf a contestat violent aceast interpretare, afirmnd c frmntrile actuale nu trebuie vzute ca o confruntare ntre "sisteme", ci ca o trecere spre "societatea deschis", n care viitorul nu este "programat" dinainte, iar oamenii se confrunt i i caut calea spre noi organizri sociale, prin ncercri i erori, fr a mai recunoate vreunui "sistem" politic dreptul de a deine monopolul asupra "adevrului".424 Evoluia termenului de postmodernism Dezbateri de anvergur a suscitat n ultimele trei decenii tendina numit postmodernism n
422 423 424

Apud, Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, pp.419-420

Vezi, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, Editura Vremea, 1994; Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 34-36.

FILOSOFIA CULTURII

cultur. Termenul are o carier teoretic interesant, care merge de la particular la general. Amintesc faptul c post-modernismul a fost mai nti o reacie fa de arhitectura de tip funcionalist, care a dominat pn n anii 70 ai secolului XX. De la o tendin identificabil n perimetrul unor arte (arhitectur, muzic, literatur) s-a trecut la amplificarea sferei de referin a termenului, vorbindu-se iniial de un nou stil, apoi de o nou micare artistic, pentru ca astzi vocabula postmodernism s ajung n condiia de concept cu vocaie generalizatore, fiind aplicat ntregului cmp cultural. n anii 80, termenul trece din plan estetic n cel teoretic amplu, devenind un concept al filosofiei culturii i al sociologiei istorice. Din aproape n aproape, termenul gliseaz dinspre art spre filosofie, de la sensul focalizat ce privea un nou stil artistic, cu anumite procedee expresive, la sensul larg, ce angajeaz o nou viziune asupra lumii. Este momentul n care s-a ncetenit i conceptul de cultur postmodern, iar teoreticienii artei i filosofii au declanat o ampl dezbatere privitoare la caracteristicile acestui nou tip de cultur (vezi bibliografia). n acelai timp, termenul este preluat de filosofia istoriei, de istoria tiinei i de filosofia sistematic, astfel c, printr-un proces de reducie logic, se creeaz n planul gndirii filosofice polaritatea cunoscut modernitate/postmodernitate, ca dou stadii distincte n evoluia civilizaiei europene i, prin inducia fenomenului de globalizare la scar planetar, n evoluia civilizaiei umane. Conceptul de postmodernitate ajunge s desemneze astfel o epoc, o nou i ultim etap n evoluia civilizaiei, pe traseul cunoscut al schemei AntichitateEvul MediuRenatereEpoca Modern. Conceptul de postmodernitate/cultur postmodern se nscrie astfel n familia noilor concepte din disciplinele sociale, istorice i umane. El interfereaz cu semnificaia unor concepte ce sunt tot mai frecvent utilizate n limbajul epocii actuale, precum cele de societate/civilizaie postindustrial, societate informaional, dup cum rezoneaz i cu ideologiile ce ne asigur c am intrat n epoca post-ideologic, post-istoric etc. Sensuri ale postmodernismului Aadar, trepat, sensul filosofic i istoric al conceptului de postmodernitate a nceput s prevaleze asupra celui estetic i literar. n cele mai articulate viziuni, epoca post-modern este asociat cu o nou form de civilizaie, post-industrial i post-masificat, cu o nou paradigm tiinific, diferit radical de cea clasic. Acest lucru ne intereseaz n mod deosebit. Schimbrile peisajului social i cultural vin n avalan, dar sunt haotice, fr a impune o direcie clar de sens i program. Toffler le-a grupat n ceea ce el numete al treilea val al civilizaiei, valul postindustrial, dup cel al civilizaiei agricole (care a dominat mii de ani, de la revoluia neolitic) i cel al civilizaiei industriale moderne. Cert este c, odat cu transformrile economice i tehnologice din ultimele decenii, peisajul intelectual i artistic abund n nouti sofisticate i n schimbri rapide, dar toate dau impresia unei agitaii asemntoare cu micarea brownian, ceea ce anuleaz adesea chiar relevana acestor schimbri. Din aceast agitaie pare a se nate, totui, o nou lume. Ceea ce ne intereseaz este c unii teoreticieni, precum Ihab Hassan, acord postmodernismului sensul de curent larg ce exprim "un fenomen social, poate chiar o mutaie n umanismul occidental"425, mutaie ce comunic subteran cu noile idei politice i sociale, cu noile paradigme tiinifice. Ieirea din modernitate este asociat cu fenomene contradictorii, fa de care ntlnim atitudini antagonice, de la apologie la negare ptima.
425

Ibidem, pag. 234.

FILOSOFIA CULTURII

Dar fenomenul este real. El arat c s-au epuizat unele teme, idei i atitudini, iar societiile dezvoltate ("de avangard") sunt n cutarea unei noi identiti pe msur ce dobndesc o nou fizionomie cultural i spiritual. Urmnd analizele lui Matei Clinescu putem spune c postmodernismul este legat de criza modelului tiinific newtonian, de criza determinismului clasic, de noul loc acordat hazardului i dezordinii n procesele naturale, de epistemologia falsificabilitii a lui Popper, nu de cea a verificabilitii, de "revoluia tiinific" i de ideea de paradigm din teoria lui Kuhn. tiina devine acum contient de noul ei statut, fapt exprimat de Prigogine prin teoria sa privind ordinea nscut din dezordine, revaloriznd ideea de hazard i de timp ireversibil (la care s-a opus i Einstein). Fa de aceast idee, tiina modern a manifestat reticene, ntruct ea cuta legile eterne ale materiei, prin care credea c va exorciza timpul i schimbarea, diversitatea i noul. n studiul su, fundamental pentru nelegerea fenomenului, Matei Clinescu arat c termenul a fost impus de istoricul Arnold Toynbee la nceputul anilor '50 pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale, de la raionalismul modern spre o "izbucnire anarhic de iraionalism", ilustrat de brutalitile rzboiului i ravagiile revoluiilor, o "modernitate demonic", anarhic, ce ar fi renunat la viziunea raionalist ce a asigurat gloria Occidentului. n plan social, modernitatea era legat de burghezie i clasa mijlocie, pe cnd postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei muncitoare industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaia i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. Postmodernismul a strnit interpretri divergente i polemici aprinse, mai ales n privina corelaiilor sale cu tendinele spirituale ale epocii. Astfel, Habermas consider c postmodernismul filosofic reia atitudinile neoconservatoare ce susin c modernitatea a euat, iar elanurile ei nu mai au valabilitate azi. Aceste poziii pretind c ies din orizontul revolut al modernitii, dar, de fapt, ele nu fac dect s se revolte mpotriva modernitii i a proiectului ei emancipator. Sedui de Heidegger i de ideile lui Nietzsche, "cel mai antimodern dintre filosofii moderni", suporterii postmodernismului s-ar afla ntr-o complicitate spiritual cu o ndelung tradiie a reaciei contra Luminilor. La teza lui Arnold Gehlen despre "cristalizarea" culturii moderne n formule dogmatice, deoarece modernitatea i-ar fi dezvoltat n mod exhaustiv posibilitile pe care le cuprinde i, drept urmare, prin direciile alternative ale gndirii, "noi am intrat n post-istorie"426, Habermas rspunde c esena acestor poziii rezid n decuplarea modernitii de raionalismul occidental i abordarea culturii moderne ca fiind o etap depit. Pentru Habermas, modernitatea, ca proiect iluminist, nu i-ar fi epuizat potenialul ei emancipator, iar ideologia conservatoare a postmodernitii nu este altceva dect o respingere a modernitii i a valorilor ei centrale, raionalitatea i universalitatea. Spre deosebire de aceste conotaii negative, teoreticienii i criticii literari au recuperat termenul cu un neles nou, acela de revalorizare a tradiiei, a trecutului i a diferenelor, de eliberare de regulile stricte ale distanei dintre art i via, de evadare din "nchisoarea" raionalismului, n favoarea unei viziuni pluraliste i demasificate, a unei construcii estetice atente la nota local, particular, individual, mai accesibil i chiar popular n forme i gusturi. Postmodernismul nu respinge, precum avangarda insurgent, trecutul instituionalizat, tradiia i sentimentele comune, ci le reinterpreteaz, adesea ironic i parodic, dar totdeauna cu o und de nostalgie i implicare participativ.

426

Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard, 1988, p. 4.

FILOSOFIA CULTURII

3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii Matei Clinescu apreciaz c modernitatea occidental a dezvoltat o "cultur a discontinuitii"427, n care vocaia creatoare era solidar cu fora unei culturi de a se rennoi, autonegndu-i diversele ei nfiri istorice. Modernitatea era o "creaie prin ruptur i criz", nscut dintr-un sentiment al timpului linear i ireversibil. Aceast formul a modernitii s-a impus hegemonic n cmpul spiritual i a marginalizat atitudinile i formulele alternative de creaie i abordare a lumii. Inevitabil, sensurile modernitii erau confiscate de un anumit tipar cultural. Societile care stpnesc i controleaz - prin performanele lor economice, tehnologice, militare i culturale - raporturile geopolitice ale lumii actuale au la ndemn i industria mediatic prin care i impun sistemele lor de valori drept sisteme cu valabilitate universal, care ar exprima "progresul", sensul pozitiv al istoriei, "umanitatea" n genere. Interesele lor sunt nfiate ca interese comune ale tuturor societilor, ca fiind singurele raionale i general valabile. Aceast "ideologie" latent - arareori formulat n termeni explicii - este cu att mai eficace n substratul psihologiilor colective cu ct ea acioneaz prin mecanisme incontiente ale subiectivitii. Ideologiile, miturile, reprezentrile i modurile de gndire standardizate opereaz funcional asupra oamenilor printr-un mecanism care de obicei le scap. Faptul c aceste paradigme nu beneficiaz dect de puine formulri critice i raionale, care s lumineze dependenele lor genetice i funcionale de anumite variabile istorice, sociale, economice, politice i culturale, nu le mpedic s fie operaionale n raporturile practice ale oamenilor cu mediul lor de existen. Experienele istorice i culturale la care asistm ne arat c se prefigureaz, cu inevitabile obstacole, un nou mod de nelegere a modernitii i a proceselor ce se desfoar sub ochii notri. Este i unul dintre nelesurile postmodernismului, vzut adesea ca o nou "fa a modernitii", ca un ansamblu de fenomene i idei ce se exprim printr-o varietate de stiluri, creaii i direcii spirituale imprevizibile. Produsele cele mai diverse, curentele eclectice i esteticile cele mai antinomice sunt prezente azi concomitent n "supermarket-ul cultural" al epocii, de-a valma, fr ierarhie valoric, ntr-un pluralism ce-i celebreaz apogeul. "Am putea spune c noua avangard, postmodernist, reflect la propriu ei nivel structura 'modular' a lumii noastre mentale, n care criza ideologiilor (manifestat printr-o ciudat i canceroas proliferare de micro-ideologii, n timp ce marile ideologii ale modernitii i pierd coerena) face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori"428. Dei pstreaz anumite caracteristici ale modernismului - precum ispita de a se autodenuna i a se nega pe sine - i chiar ale avangardei, de care se distaneaz evident prin unele atitudini, totui, pe msur ce avangarda a fost perceput ca o etap final a modernismului, cele mai multe interpretri vd astzi n postmodernism contiina trzie a faptului c modernitatea intelectual i cultural traverseaz o criz profund de identitate i i caut pori de ieire spre noua lume a diversitii, pe care tocmai ea a nscut-o n perioada cnd avea convingerea c o uniformizeaz. Matei Clinescu afirm c dac vedem n modernitate o structur complex, cu diverse ipostaze ntre care exist "asemnri de familie", atunci postmodernismul ar putea fi considerat o nou "fa" a modernitii. "Dup prerea mea, postmodernismul nu este un nume nou dat unei noi 'realiti' sau 'structuri mentale' sau 'viziuni asupra lumii', ci o perspectiv din care se pot pune anumite ntrebri despre
427 428

Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, pag. 86. Ibidem, pag. 128.

FILOSOFIA CULTURII

modernitate n cele cteva ntrupri ale ei".429 S fie postmodernitatea contiina critic a modernitii, contiina limitelor la care a ajuns proiectul ei ntemeietor i expresia cutrilor n care este angajat cultura contemporan pentru a depi aceste limite? Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare Jean-Francois Lyotard, unul dintre cei mai cunoscui teoreticieni ai postmodernismului, consider c elementul caracteristic al culturii actuale rezid n lipsa de credibilitate a concepiilor universaliste sau a marilor basme ideologice. n societatea i cultura contemporan, societate postindustrial, cultur postmodern, problema legitimrii cunoaterii se pune n ali termeni. Marea povestire i-a pierdut credibilitatea, oricare ar fi modul de unificare ce i este destinat: povestire speculativ, povestire despre emancipare.430 Acesta este enunul pe care Lyotard i construiete ipoteza sa explicativ. Aceste metanaraiuni ideologice moderne - cum ar fi teoriile despre emancipare ale modernitii, iluminismul cu metanaraiunea sa despre progresul prin cunoatere, hegelianismul, marxismul, capitalismul i liberalismul ce vd eliberarea omenirii de srcie prin intermediul pieei i al "minii sale invizibile" - i-au pierdut credibilitatea. Aceste "mari basme ideologice" ale modernitii au postulat o viziune finalist asupra istoriei universale i au vzut n raionalitate un instrument al armonizrii sociale. Matei Clinescu conchide pe urmele lui Lyotard: "Universalismul a fost depit, iar marile povestiri ale modernitii (pe care le--a numi versiuni ale 'teodiceei epistemologice' moderne) se dezintegreaz sub ochi notri, lsnd loc unei mulimi de 'povestioare' eterogene i locale, adeseori de natur foarte paradoxal i paralogic. n aceste condiii, 'Diskurs'-ul lui Habermas nu mai poate fi dect o iluzie prelungit"431. Unificarea i legitimarea nemaifiind posibile prin cele dou tipuri de metanaraiuni, cunoaterea i caut noi forme de legitimare. Procedurile de legitimare anterioare erau cele activate de dispozitivul de emancipare al Luminilor i de discursul speculativ, de tip hegelian. Legitimnd autonomia disciplinelor tiinifice, modernitatea a creat un hiatus ntre discursul denotativ i cel prescriptiv, ntre competena teoretic a raiunii i competena practic. Dar, cu timpul, i discursul tiinific este delegitimat ntruct el nu are nici o vocaie de reglementare a jocului practic, nici a celui estetic, fiind pus pe picior de egalitate cu celelalte jocuri de limbaj.432 Consecina este c tiina joac propriul ei joc; ea nu poate legitima celelalte jocuri. De exemplu, cel al prescripiei i scap. Dar ea nu se poate legitima pe sine aa cum presupunea speculaia. n spaiul postmodern, tipurile de discurs i jocurile de limbaj se multiplic, apar noi coduri, limbaje, logici, pe msur ce cunoaterea i comunicarea se tehnicizeaz. Astfel, universul cunoaterii se pulverizeaz, i nimeni nu vorbete toate aceste limbi, ele nu au o metalimb universal care s le traduc pe unele n altele, pentru c filosofia i-a pierdut funcia de legitimare i s-a redus la studiul logicilor sau al istoriei ideilor.433 Acest tablou ce poate prea pesimist se hrnete din nostalgia povestirii pierdute. De fapt, n secolul XX, cunoaterea, cu instituiile ei, a ajuns dependent i controlat de putere (n sens larg), care i-a prescris obiectivele i criteriile de
429 430 431 432 433

Ibidem, p. 232. Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 230. Jean-Francois Lyotard, op. Cit., p. 71. Ibidem, pp 72-73.

FILOSOFIA CULTURII

legitimare: obinerea unei performane maxime n planul eficienei (practice). tiina, dependent de fondurile alocate pentru cercetare, a trecut sub controlul unui alt joc de limbaj, al puterii i al bogiei, n care miza nu este adevrul, ci obinerea performanei. Povestirea de legitimare emancipatoare sau speculativ (care funciona nc n secolul al XIX-lea) este abandonat n favoarea legitimrii prin performan. Nu se cumpr savani sau tehnicieni i aparate pentru a cunoate adevrul, ci pentru a mri puterea.434 Hegemonia criteriului tehnic i al performanei (economice) duce la legitimarea prin putere (autoritatea decizional), ntr-o lume n care termenii ecuaiei bogie, eficien, adevr sau sudat prin practici validate de rezultate. tiina i dreptul sunt legitimate prin eficien, iar aceasta prin cele dinti. Operaionalizarea informaiilor a devenit acum instrumentul cel mai performant pentru a obine controlul contextului, impotriva partenerilor care alctuiesc acest context, fie c e vorba de natur sau de oameni. Domeniile tiinei care nu pot participa la optimizarea performanelor sistemului prin aplicaii tehnice sunt abandonate sau marginalizate. Lyotard afirm c asistm la mercantilizarea cunoaterii, context n care ntrebarea frecvent nu ia forma e adevrat?, ci la ce servete asta?, echivalentul interogaiei pragmatice este vandabil?, este eficace?. Aceeai subordonare fa de instituiile puterii se constat i n cazul nvmntului, apreciat i el prioritar prin criteriul performanei. n faza actual, pe primul plan trec tehnologiile ce privesc administrarea informaiei i a comunicrii, surs postmodern a puterii, prin producerea unei reamenajri a datelor, a combinrii inedite a cmpurilor de cunoatere ntr-o perspectiv interdisciplinar, procedeu care poate duce la invenia unei mutri noi sau chiar n schimbarea regulilor de joc. Acum trstura cunoaterii devine includerea n discursul tiinific a discursului despre regulile care l valideaz, cu toate paradoxurile ce decurg de aici. Interesndu-se de limitele cunoaterii i ale determinismului, de catastrofe, de fracta, tiina postmodern face teoria propriei sale evoluii discontinui, catastrofice, nerectificabile, paradoxaleEa produce nu cunoscutul, ci necunoscutul i sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum cel al mai bune performane, ci cel al diferenei neleas ca paralogie. 435 Sperana vag a lui Lyotard este c societatea postmodern a ajuns n situaia n care este caracterizat de o multitudine de jocuri de limbaj, discursuri, experiene, stiluri, incompatibile i autolegitimante, dar care, prin rearanjarea informaiei436 ntr-un mod imprevizibil ar putea s duc la salturi de imaginaie i la apariia unor noi structuri cognitive i culturale. Astfel, ar aprea la orizont, dincolo de viziunile neopozitiviste, perspectiva unui alt tip de legitimare dect gradul de performan, anume legitimarea postmodern, aceea care se nate din interaciunea comunicativ a oamenilor. Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei Din alte perspective, "sfritul modernitii" aduce un nou tip de gndire, pe care filosoful italian Gianni Vattimo l numete "gndirea slab", n opoziie cu metafizica tradiional ce glorifica certitudinea logic i adevrurile atemporale, cu "gndirea tare", ce se pretinde universal, atemporal, cu afirmaii agresive i intolerante, ce nu suport contrazicere. Opoziia "gndire
434 435 436

Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 101. Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, p. 44.

FILOSOFIA CULTURII

tare/gndire slab" reproduce opoziia dintre tendina spre universalizare i cea spre relativizare. Aceast nou orientare se ntlnete cu hermeneutica, pentru care orice interpretare este dependent de contextul istoric i de subiectivitatea local a interpretului, interpret care i accept slbiciunea metodologic fa de obiect, fr a-i impune acestuia raionalitatea pe care o poart cu sine. Dar, perspectiva istoricist i evoluionist, specific modernitii, este att de nrdcinat n mentalitatea occidental, nct, cu toate criticile la care a fost supus, rmne i azi hegemonic, deoarece traduce i legitimeaz mecanismele istorice ale societilor din lumea euro-atlantic. Dup cum vom vedea, presupoziiile ei de fundal pun n micare tocmai opoziiile tari dintre subiectobiect, dintre raiune i via, dintre modernitate i premodernitate. Din acest mecanism al opoziiilor tari decurge i credina c istoria are un sens orientat, univoc i predictibil, c viitorul poate fi dedus din trecut, c societile ntrziate din spaiul estic sau asiatic n-au alt ans dect de a reparcurge modelul de evoluie al celor dezvoltate, c se pot face anticipri pe termen lung pe baza "legilor" generale de evoluie etc. Toate acestea par a recunoate ndreptirea diversitii istorice pentru a o anula apoi ntr-o schem universalist ce devine tiranic pentru gndirea istoric, politic i filosofic. Interpretrile care s-au aplicat fenomenului naional din Est, ndat dup seismul de acum civa ani, vin din perimetrul acestei paradigme. Integrarea post-naional tinde s devin o nou religie universalist, n faa creia revendicarea identitii naionale este perceput ca o form de erezie. Pentru muli adepi ai integrrii, Europa naiunilor ar aparine trecutului, dei ea se prelungete n actualitate datorit unor factori ineriali i blocajelor provocate de forele naionaliste care readuc "barbaria" medieval n acest moment al modernitii trzii. Argumentele invocate de acest curent de gndire au cucerit spaiul mediatic i sunt foarte greu de dislocat. Nu ajunge s afirmi, chiar pe baza faptelor, c naiunile nu vor s moar i vor continua s subziste mpotriva cursului firesc al istoriei. Dar exist oare un curs "firesc" al istoriei? Orice proiecie utopic asupra istoriei se va confrunta cu realitatea decalajelor vizibile dintre societi, cu lumea profund discontinu n care trim, cu segmentele sale neomogene i inegale ca putere, cu manifestri de hegemonism i imperialism cultural, cu spectrul attor tensiuni etnice, religioase, economice, culturale i militare. Dac putem afirma c procesele de modernizare industrial au fost parcurse de toate societile dezvoltate actuale, trebuie s remarcm de ndat c ele au ajuns n acest punct pe trasee i drumuri particulare, n funcie de conjuncturi, zone, resurse locale, relaii cu societile vecine, moteniri culturale, morfologii sociale etc. n constrast cu viziunile modernitii, pentru gndirea postmodern istoria nu are niciodat un singur vector de naintare, ci pstreaz, n orice moment al desfurrii sale, o tensiune fecund ntre unitate i diversitate, identitate i diferen. A estompa una din aceste tendine nseamn a ne interzice accesul la logica ei contradictorie. Acest mit al istoriei unilineare este abandonat azi de noile perspective post-moderne. Iat textul lui Vattimo: "Modernitatea a fost epoca istorismului forte; nsui conceptul de modern a cptat o valoare normativ - trebuia s fim moderni deoarece eram istoriti, adic a fi modern nsemna a fi n realitate mai apropiai de sfritul timpurilor, cu alte cuvinte mai avansai ctre adevr. Numai n cultul progresului are sens o valoare normativ a termenului de modern. Nimnui nu-i place s fie numit reacionar; prefer s fie numit modern, pentru c ne gndim la istorie ca la un curs unitar, progresiv, n care cu ct cineva e mai n fa, cu att e mai aproape de adevr. Acum ns, n sensul acesta, modernitatea s-a ncheiat, pentru c nu mai exist nimeni care s-i imagineze un curs unitar al istoriei - o invenie a lumii occidentale care se considera pe sine centrul, n timp ce toate celelalte culturi, cu istoriile lor, erau mai primitive, mai napoiate, necivilizate etc. Marile imperialisme o dat ncheiate - a luat cuvntul cultura islamic, diversele culturi ale lumii a treia nu se mai simt primitive

FILOSOFIA CULTURII

n comparaie cu noi - e greu s ne mai gndim la istorie ca la un curs unitar. Aceasta, dup mine, justific excursul celor care vorbesc de sfritul modernitii. Sfritul modernitii nu nseamn c nu mai au loc evenimente, ci c evenimentul nu mai e considerat ca avnd loc pe o linie unitar a istoriei gndite ca progres unic: nu exist o istorie unitar i deci nu exist ceva cum ar fi progresul: deci nu mai exist modernitatea. Post-modernitatea este epoca unei gndiri nu att fragmentate, ct a pluralitii; chiar trecerea de la unitate la pluralitate e o form de slbire...Gndirea slab accept elementele postmodernitii: sfritul metafizicii, sfritul viziunii unitare. Aceste sfrituri nu sunt nite decese dup care s ii doliu, ci nite eliberri. Multiplicarea interpretrilor nu nseamn c nu mai exist religie, ci e o eliberare a unei pluraliti de forme de via ntre care putem s alegem sau pe care le putem face s convieuiasc, cum de fapt se ntmpl".437 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne Postmodernitatea a beneficiat de interpretri diverse i chiar opuse, de atitudini care merg de la apologie la negare ptima. Imposibilitatea de a o defini dup canoane clasice este tot o trstur intrinsec a acestui tip de cultur. Vom ncerca s degajm caracteristicile acestui tip de cultur din cteva perspective: sociologice, istorice, filosofice, cultural-estetice i semiotice. Observm, pentru nceput, c realitile i entitile ce erau umilite i subordonate, atrnate la carul de triumf al modernitii, sunt acum reabilitate: natur, istorie, mit, cultur, religie, experien personal, sensibilitate. Sensuri sociologice i istorice: Arnold Toynbee a acordat un sensul negativ termenului de postmodern, la nceputul anilor 50, cnd a folosit termenul pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale de la raionalism modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, perioad caracterizat prin ravagiile rzboaielor i ale revoluiilor, denumind-o modernitate demonic, ce a renunat la viziunea raionalist asupra istoriei. Modernitatea raional ar fi legat de burghezie i de clasa de mijloc, iar postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei industriale, urbane, societatea de mas, consumul de mas, educaie i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin, incertitudine. n alte perspective de analiz (Toffler), acestea sunt caracteristici ale modernitii, pe care postmodernismul, demasificat, le-ar depi. Alvin Toffler, Alain Touraine i ali autori consider c postmodernitatea ar coincide cu apariia societii postindustriale, informatizate, o societate postmasificat, n care are loc criza structurilor sociale clasice; este asimilat cu al treilea val al civilizaiei, dup cel al civilizaiilor de tip agrar i industrial; postmodernitatea este legat de emergena societii informatizate, cu toate caracteristicile ei cunoscute din descrierile multor autori (predominana noilor mijloace de comunicare, economie simbolic, cognitariat etc.). n plan cultural, Toffler constat o amplificarea cantitativ a publicurilor de art, un interes mai pronunat pentru fenomenul cultural, mai ales n spaiul SUA.438 n aceste condiii, consider el, teoria modernist i elitist care critica America pentru arta de consum este caduc! S. Huntington identific elementul caracteristic al epocii actuale n sfritul dominaiei culturale a Occidentului; am asista la trecerea de la conflictele ideologice la cele civilizaionale, de la
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, pp. 185-186. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1997.

437 438

FILOSOFIA CULTURII

modernizarea prin occidentalizare la modernizarea prin indigenizare, de la civilizaia universal la structuri difereniate dup criterii culturale locale, de la bipolarism la o lume multipolar n interiorul globalizrii, caracterizat prin refuzul uniformizrii, creterea importanei forelor culturale, noneconomice. Puterea cultural i cea comunicaional dobndesc relevan n conflictele geopolitice i geoeconomice ale actualitii (rzboiul informaional, psihologic, simbolic etc.). Sensuri filosofice: Gianni Vattimo: postmoderitatea este asimilat cu gndirea slab, cu respingerea opoziiilor clasice i rigide ale raionalismului (subiect/obiect, materie/spirit, existen/contiin, cauz/efect etc.); postmodernitatea respinge afirmaiile tari, ce pretind c exprim adevruri atemporale, i promoveaz relativismul; respinge ideea c istoria ar avea un vector unic i susine ideeea pluralitii liniilor de evoluie istoric; precursori ai postmodernismului sunt Nietzsche i Heidegger prin deconstrucia metafizici moderne. Teza dependenei ideilor, a culturii i a interpretrilor de contexte istorice este esenial acum, precum i refuzul universalizrii i acceptarea relativismului. Francois Lyotard - sfritul marilor naraiuni ideologice, a preteniei lor de a da o definiie i o interpretare standard, unic i singura adevrat a lumii. Lipsa de credibilitate a concepiilor universaliste i a marilor sisteme filosofice i metafilosofice (asimilate cu mari basme ideologice, precum Luminismul cu ideea de progres, hegelianismul, marxismul, liberalismul i capitalismul, ce vd eliberarea de srcie prin intermediul minii invizibile a pieei etc.) Ihab Hassan este vorba de o mutaie n umanismul occidental, ce comunic subteran cu noile paradigme tiinifice, criza modelului newtonian i al paradigmei clasice, criza determinismului clasic, noul loc acordat dezordinii i hazardului. Ilya Prigogine cultura actual se caracterizeaz prin noua alian dintre natur i cultur, natur i tiin, om i natur, printr-o nou viziune asupra lumii, n care au relevan ideea de dezordine, de structuri departe de echilibru, de temporalitate, via etc. Jurgen Habermas postmodernismul este o contrareacie conservatoare mpotriva motenirii Luminilor, o micare reacionar, ce respinge pilonii modernitii, raionalitatea i universalitatea (raiunii). Luc Ferry - postmodernitatea este o culme a modernismului ultraindividualist (recuperarea subiectivitii integrale) i hiperclasicist; -el semnific o revrjire a lumii (modernitatea e similar cu dezvrjirea lumii, dup expresia lui Max Weber, cu secularizarea vieii, cu dispariia transcendenei, azi asistm la recuperarea sentimentului de comunitate i solidaritate, a tradiiilor). Matei Clinescu - postmodernitatea este o fa a modernitii, o prelungire a avangardei i o depire a ei totodat, o perspectiv din care modernitatea se interogheaz pe sine; asistm la sfrmarea blocului cultural al modernitii n fragmente disparate, la cultivarea fragmentului n locul marilor ideologii literare, artistice, filosofice, politice, care i pierd coerena, n timp ce prolifereaz micro-ideologiile. Sensuri culturale i estetice:

FILOSOFIA CULTURII

Relativismul cultural i axiologic (anularea criteriilor unice, monolineare), interesul pentru diferene n interiorul globalizrii, sinteze global/local, multiculturalismul ca form de pstrare a diferenelor. O revalorizare a tradiiilor culturale, moderne sau premoderne, rescrierea lor parodic sau incent, rennodarea legturii cu trecutul. Eclectismul i amestecul stilurilor (toate sunt considerate valide), varietatea stilurilor i a direciilor de gndire, fr ierarhie valoric, hibridarea lor, religii de amestec, curente eclectice, un nou alexandrinism, schimbri haotice, fr o direcie clar. Autoreferenialitatea discursului literar, romanul despre roman, intertextualizare i problematizare a condiiei scriitorului, anularea iluziei naturaliste, fragmentarea discursului, detronarea ficiunii - dar i caracteristici opuse: reabilitarea ficiunii, a romanului popular, a povetilor, rentoarcere autorului, a subectivitii. Pentru muli teoreticieni (mai ales din spaiul american), posmodernismul semnific refuzul elitismului literar i artistic, moartea avangardei, coborrea artei n social i n cotidian, anularea distanei dintre art i via, o viziune pluralist i demasificat, apariia unui soi de nou cultur popular. Distincia dintre valorile culturale (gratuite) i cele utilitare, dintre cultur i civilizaie tinde s se anuleze; elemente ale civilizaiei informaionale, precum computerul i internetul, au devenit factori interni ai mediului cultural, surse ale unor noi forme de creaie cultural: Regsirea figurativismului, de la teroarea inovaiei i a originalitii la savoarea repetiiei; Dup deconstructivismul avangardist urmeaz reconfigurarea postmodern a subiectivitii; Detronarea hegemoniei deinute de raiune i raionalism, n fapt de ceea ce s-a numit paradigma clasic; Reabilitarea unor domenii i a unor referenialuri subapreciate de modernism: sensibilitate, incontient, imaginaie, afectivitate, mentaliti victime ale raiunii suverane i ale raionalismului natur, mediu vezi medicina naturist, micrile ecologiste tradiii, folclor, mit, cultur simbolic etc. naiune, istorie, religie, identitate (banda celor patru Dominique Wolton), expresii ale diferenei n contrapondere cu globalizarea diversitate contra unitate (uniformizare), interes pentru culoare local faptul individual contra legitate universal, individ, grupuri mici contra grupuri mari Multiplu contra Unic reabilitatarea spiritului comunitar mpotriva individualismului anarhic Din punct de vedere semiotic, postmodernismul se poate caracteriza ca fiind: o combinare liber a tipurilor de coduri culturale; un amestec ntre structurile de cod tare i a celor de cod slab; coexistena unor tendine contradictorii n care elanul ce vizeaz deconstrucia codurilor anterioare se ntlnete cu ncercrile de a recupera i reconfigura tradiiile culturale, n care desemiotizarea unor aspecte ale vieii (aflate sub dominaia pragmatismului) i gsete

FILOSOFIA CULTURII

contraponderea n resemiotizarea lumii exterioare i a culturii, n cutarea bunurilor simbolice ca nsemne ale prestigiului social; reabilitarea dimensiunii semantice a limbajelor culturale (vezi referina la valori, la transcenden i renaterea sentimentului religios) st n echilibru cu tendina de complicare a dimensiunii lor sintactice i cu cea de intertextualizare pragmatic a acestora; o promovare deliberat a structurilor deschise, a ambiguitii i a interpretrilor multiple, libere de canoane; o relectur liber a istoriei, rescrierea trecutului prin traducerea lui permanent n codurile actualitii; hegemonia codurilor audio-vizualului, fapt care produce o cultur a imaginii, n care evenimentele sunt prelucrate mediatic i transformate n spectacol; acest flux de percepii i informaii disparate formeaz n contiina indivizilor un tabloul al lumii caracterizat prin dezordinea reprezentrilor sociale, genernd o cultur mozaicat, o cultur amalgam etc.

Bibliografie 1. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992 2. C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982 3. Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986 4. Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975 5. C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975 6. Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994 7. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 8. Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard, 1988 9. Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989 10. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995 2. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 3. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998 4. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997 11. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993 12. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 199 13. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11. 14. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25. 15. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982 16. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30. 17. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981 18. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997

FILOSOFIA CULTURII

FILOSOFIA CULTURII

XIII. NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR. DIALOGUL I COMUNICAREA DINTRE CULTURI

1. O ECUAIE FUNDAMENTAL A CULTURII Culturile i personalitatea naiunilor Cultura se difereniaz istoric i sincronic nu numai n funcie de nivelul de dezvoltare al unei societi, ci i n raport cu particularitile unei comuniti umane determinate. Configuraia tipologic a unei culturi poart n chip necesar amprenta cadrului naional n care se dezvolt societile contemporane. Acest cadru este codificat n structurile materiale i spirituale, teoretice i simbolice ale culturilor. Raportul naional-universal exprim n sfera creaiei de valori atribute eseniale i complementare ale culturii, fiind o manifestare a raportului dintre diversitate i unitate n viaa social. Termenii de naional, specific naional sau identitate naional exprim integrarea notelor distinctive ale unei culturi ntr-o configuraie relativ stabil, ce privete modul de a simi, gndi i aciona al comunitii respective, particularitile sale istorice, sociale i psihologice codificate n diverse sisteme de valori. Identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor respective. Dimensiunea naional a culturii este o determinare obiectiv, constituind forma original de manifestare i expresie a acestei comuniti n sfera creaiei culturale. Dintre principalii factori, de mare diversitate, cu valoare distinctiv pentru specificul naional putem meniona: aciunea modelatoare a condiiilor cosmico-geografice; particularitile etnice i antropologice ale unei comuniti; ethosul, factura psihic i moral, dominantele caracterologice; structura psihologiei colective; tradiia ca sistem al valorilor durabile i regulative pentru modul de via al unei comuniti; limba ca instrument esenial de constituire i comunicare a valorilor i a semnificaiilor; fizionomia spiritual, modurile specifice de organizare a coninuturilor de cunoatere; atitudinile axiologice reprezentative fa de lume i fa de condiia uman. Toi aceti factori se integreaz ntr-o totalitate dinamic complex care se obiectiveaz i se codific n filosofie, art, moral, religie, mitologie, comportamente, obiceiuri i moduri de via. Elementele de compoziie ale specificului naional au un caracter procesual istoric, ele se formeaz i se modific sub presiunea interaciunii lor reciproce i a unor condiii sociale n care aspectele generale i specifice, repetabile i singurale se afl ntr-o estur organic. Istoria comunitii respective constituie matricea formativ a acestor factori, cmpul de manifestare i intersecie care i pune n corelaie i i combin, le modeleaz i le regleaz raportul dintre constan i variabilitate. Termenul de universal exprim atributul acelor performane culturale care semnific pretutindeni o afirmare creatoare a omului, care, dei cristalizeaz o experien practic i cognitiv specific, prin adncimea i bogia uman a mesajului lor, prin fora lor de expresie, devin revelatorii pentru condiia uman nsi, putnd fi omologate valoric i funcional n orice spaiu uman. Aceste creaii sunt capabile s rspund unor nevoi i aspiraii diferite de cele care le-au

FILOSOFIA CULTURII

prezidat geneza, alctuind, ca valori sintetice, un spaiu axiologic planetar, definitoriu i constitutiv pentru existena uman ca mod specific de fiinare. Universalul nu se constituie din modele supranaionale, nu exist ca o substan separat de nfirile naionale concrete. Criteriul care selecteaz i face comensurabile opere cu geneze i mesaje diferite, particulare, acordndu-le statut de universalitate este realizarea lor valoric n funcie de exigenele domeniului n care se nscriu operele respective. Naional i universal o ecuaie complex Valorile create n spaiul culturii naionale poart n fizionomia lor, ca o engram, tiparul unui mod specific de simire i gndire, forma esenializat i transfigurat a unei experiene istorice irepetabile. Totodat, prin caracterul lor exemplar, prin faptul c exprim un sens al existenei omului n univers, un aspect esenial al condiiei umane, aceste valori se rsfrng modelator sau catalitic i asupra altor comuniti umane, dobndind o recunoatere i o semnificaie universal. Referindu-se la creaia literar, Maiorescu afirma: "Cci orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i, ndat ce este exprimat n puternica form a frumosului, ntmpin un rsunet de iubire n restul omenirii ca o parte integrant a ei".439 Afirmarea culturilor naionale n epoca modern a modificat i raporturile n care gseau pn atunci diferite arii i zone de civilizaie. Se instituie treptat o nou configuraie a universalitii, pe msur ce operele, stilurile i procedeele afirmate n cadrul unor culturi ies din sfera lor restrns de audien i particip activ la un circuit mijlocit de interdependenele spirituale i materiale. Teoreticienii vorbesc tot mai des de un "patrimoniu universal", de o ordine "ideal" a valorilor n care converg semnificaii, viziuni i performane creatoare de pretutindeni, cele care definesc condiia uman n varietatea nfirilor sale istorice. Relaia universal/specific (U/S) exprim un nod problematic pe care istoria nsi l-a ramificat n attea planuri i cmpuri tensionate. Sunt necesare cteva disocieri conceptuale, relund ideile din capitolele anterioare, dar ntr-un registru parial schimbat. Vom aborda imaginea teoretic a raportului U/S i mai puin contextele istorice reale n care se manifest, dei acestea din urm vor fi inevitabil invocate. Retragerea discuiei n planul infrastructurii teoretice are avantajul de a geometriza n prealabil datele problemei, pentru a le interpreta apoi printr-o gril relativ unitar. Culturile naionale interiorizeaz relaia U/S, o traduc n propria lor realitate. Drept urmare, ea este o ecuaie fundamental i interioar a fiecrei culturi naionale, nu doar o relaie exterioar ntre ele. Atunci cnd sunt recunoscute i validate dincolo de mediul lor de genez, valorile naionale se afirm ca valori universale, nu se proiecteaz n universalitate ca ntr-un spaiu care le-ar fi exterior. Fora unei culturi trebuie s se exprime n planul istoric real, ntruct numai astfel se certific identitatea unei naiuni, ca subiect semnificativ n condiiile epocii moderne i contemporane. Iar specificul naional al unei culturi nu se poate defini dect n aceast perspectiv comparativ care vizeaz universalitatea, ea nsi cu grade diferite de manifestare, dup cum vom vedea. Citatul din Maiorescu conjug planul antropologic i cel istoric. Putem spune c "orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut" i exprim o ipostaz a condiiei umane unitare. Afirmaia implic planul ontologic i antropologic al relaiei unitate/diversitate, plan n care ea are semnificaie. Dac performanele reale obinute de o naiune n sfera creaiei de valori sunt
439

T.Maiorescu, Opere, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1984, pp.19-20.

FILOSOFIA CULTURII

comunicate i cunoscute ntr-o arie mai extins i trezesc - aa cum spune Maiorescu - un "rsunet de iubire n restul omenirii", fiind recunoscute i preuite ca valori autentice, atunci putem spune c respectiva cultur i-a universalizat valorile, dobndind legitimitate i pondere n planul istoriei reale. Este planul de relief al relaiei U/S. Universalitatea intrinsec a culturilor se manifest mai nti prin funcia lor existenial fundamental, aceea de a asigura existena i evoluia comunitilor umane. ''Marele test i merit al culturilor este de a fi asigurat supravieuirea entitilor care le-au creat. Acesta e supremul criteriu al validitii...Culturi mici i ignorate i-au ctigat poate merite mai mari prin faptul de a fi pstrat - n ciuda modicitii mijloacelor lor - unitatea unor popoare i, ca o cluz, de a le fi trecut prin istorie''.440 n orizontul semnificaiei antropologice se nscrie i principiul umanist formulat de D.D.Roca, dup care "fiecare popor reprezint o valoare unic n lume, adic, nici unul nu poate fi nlocuit n mod absolut prin altul".441 Privit astfel, orice popor - indiferent de performanele pe care le-a realizat sau de mrimea sa - "este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", cuprinznd n sine cel puin o "promisiune" a unei creaii originale. Din aceast perspectiv "toate naiunile sunt egale", dar este vorba de o "egalitate de drepturi, care nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri".442 Dac ne plasm n perspectiva acestor "inegaliti de puteri", atunci alte aspecte devin prioritare. Ieim din planul antropologic i intrm n cel istoric. Ne vom ntreba, inevitabil, prin ce performane creatoare s-a afirmat un popor, ce valori a propulsat n mediul universal, ce contribuie are la patrimoniul tiinific, spiritual, moral i artistic al omenirii. Deci, binomul U/S are drept referin privilegiat dimensiunea istoric i pragmatic a unei culturi, patrimoniul axiologic prin care o comunitate s-a afirmat efectiv n mediul dat al unei forme istorice de universalitate. Vorbind de universalitatea operei eminesciene, Clinescu o compara cu o "inim individual puternic i sonor, ale crei bti istorice se aud pe orice punct al globului, precum i-n viitor".443 Observaia este valabil pentru orice valoare cultural autentic. Trebuie s menionm ns, anticipnd argumentele viitoare, c universalul nu e o realitate "anonim", o substan n sine, super sau transnaional, chiar dac o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca o "ordine ideal", strict axiologic, ca un patrimoniu comun de valori n care omenirea i poate regsi determinaiile sale eseniale i definitorii. Niveluri de manifestare a raportului universal/specific Dup cum rezult din dezvoltrile anterioare, relaia unitate/diversitate (U/D) am considerato relaia de fundal, care angajeaz planul ontologic i antropologic. Relaia U/S ne apare drept o proiecie a primei relaii pe suprafaa variabil a istoriei, aadar, o relaie care se consum efectiv n planul de relief - acolo unde decisive sunt raporturile istorice reale i procesul comunicaional. n acest plan, coexistena culturilor naionale se exprim prin tensiuni, asimetrii, decalaje, restructurri, influene, dialog, schimb de valori etc. Planul de fundal i cel de relief sunt complementare, se oglindesc reciproc, fr a fi automat solidare.
440 441 442 443

Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981, p.167.

D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, p.200. Ibidem, p. 201. G.Clinescu, Studii i comunicri,Bucureti, Editura Tineretului, p.147.

FILOSOFIA CULTURII

Aadar, chiar dac form puin o analogie, putem considera universalul ca un duplicat istoric i axiologic al unitii antropologice a condiiei umane. Dac unitatea e un concept de orizont antropologic, universalul e un concept istoric. Ca atare, universalul e mijlocit de contexte istorice, de condiii i mecanisme ale receptrii, de tehnici ale comunicrii i difuziunii, de o seam de mprejurri pragmatice. E un concept funcional, care se refer la o realitate determinat de "o sum de raporturi constituite"444 ntre societi i culturile naionale, culturi aflate n simultaneitate cronologic, dei nivelul lor de dezvoltare - msurat i acesta dup criterii variabile i relative - este diferit, "inegal". Universalitatea nu are o formul istoric definitiv, ea se reconstruiete din mers, pe msur ce focarele naionale de creaie se multiplic i se impun n istoria real. Cnd apare un stil nou, o personalitate, o oper sau un curent spiritual de mare for, dac acestea dobndesc audien pe spaii ample, se schimb termenii i criteriile universalitii. Marile evenimente i micri spirituale din istoria civilizaiei au rsturnat ierarhii i reputaii, au "rvit echilibrul universal constituit"445, determinnd o "reaezare" a raporturilor anterioare dintre culturi. Fiecare naiune reprezint, n sens potenial, cum spunea D. D. Roca, o surs de creaie, un "centru" gravitaional care poate reorganiza imaginea universalului n funcie de geometria lui proprie, dac are puterea de a-i promova i impune valorile sale particulare ca valori i criterii cu valabilitate universal. "E limpede c apariia unei culturi creeaz o alt pondere, descentreaz raporturile existente, impune revizuirea universalului, prin nsui faptul c o asemenea cultur se instaleaz n universal ca o obsesie".446 Ideea de universal implic evident ideea de esen sau condiie uman, ideea de unitate a umanului. Dar universalul nu poate fi confundat cu eidosul de tip platonician, absolut i transcendent, anterior existenei umane particulare. El are o determinaie social i istoric, deoarece "esena uman nu e transcendent, ci imanent omului i istoriei sale".447 Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu se poate identifica n absolut cu el. Fiecare cultur naional poart rspunderea pentru destinul omenirii, iar universalitatea aparine de drept tuturor culturilor, cel puin ca potenialitate, ca o determinaie inerent a lor. Aadar, putem stabili mai multe niveluri de realitate pe care se manifest relaia U/S, niveluri care angajeaz culturile naionale ca ntreguri, ca totaliti coexistente ntr-un dialog extins la nivel mondial. Al.Tnase distinge "dou nelesuri fundamentale"448 ale conceptului de universalitate cultural. Primul s-ar referi la "esena creaiilor culturale, la nsuirile lor gnoseologice, axiologice i sociologice", la faptul c afirmarea culturii semnific, n orice spaiu i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea neles se refer la "circulaia n timp i spaiu a valorilor culturale, la procesul de influenare reciproc i ntreptrundere a acestora pe parcursul unor arii geografice i perioade istorice mai mari sau mai mici".449 Este aspectul extensiv, care reprezint un proces de realizare a
444 445 446 447 448 449

Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, p.19. Ibidem, p.18. Ibidem, p.19.

Dumitru Ghie, Termenii unei ecuaii: universal-universalitate, n vol. Naional i universal (antologie de Pompiliu Marcea), Bucureti, Editura Eminescu, 1975, pp.266. Al.Tnase, Introducere n filosofia culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.267-273. Ibidem, p.271. Aceeai distincie, cu mici modificri de accent, este reluat de autor n lucrarea: Cultur i umanism, Editura Junimea, 1973, pp.104-110.

FILOSOFIA CULTURII

culturii, de transformare a unei potenialiti n realitate istoric. n alt lucrare, autorul revine i precizeaz c nelesul intensiv se refer la momentul genetic al culturii, la caracterul structural al culturii, dar i la procesul de universalizare a istoriei umane n epoca modern i contemporan. O oper de art, de exemplu, dobndete o semnificaie universal atunci cnd sondeaz (i codific prin fora ei de expresie original) structurile de profunzime ale unui mod de via, fondul de reprezentri i mentalitatea unei colectiviti determinate; aadar, cnd elaboreaz, pornind de pe solul specific naional, mesaje de mare densitate cognitiv i simbolic, nelesuri care pot deveni revelatorii pentru condiia uman. Dar trebuie s facem o distincie ntre termenii "ecuaiei" universal/universalitate, cci atingerea universalului (prin substana uman a operei) "nu duce spontan la universalitate". Primul termen l condiioneaz pe cel de-al doilea, "dar nu conduce cu necesitate la el"450 (subl.ns.), ntruct universalizarea real presupune i implic, n cazul operelor artistice, o serie de factori "extraestetici", factori care favorizeaz sau nu integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample. Exist, indiscutabil, o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele informaionale i n mediile internaionale. Valorile trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru aceasta e nevoie de confruntare, difuziune i promovare activ a lor pe piaa bunurilor simbolice. Originalitatea naional a unei culturi nu se poate defini exclusiv prin autoraportri, absolut necesare ns pentru a stabili liniile sale de continuitate, ci presupune dialog i confruntare cu experienele i achiziiile din alte zone. Un antropolog apreciaz c cea mai mare nenorocire a unei culturi ar fi aceea de a fi izolat, ca i cnd ar fi singur pe lume. Istoria e un cmp al geometriilor noneuclidiene. ntruct lumea actual a devenit realmente "policentric", dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, dup care universalul ar fi apanajul unor arii privilegiate, este combtut cu fervoare. Numai c, n istoria real, raportul centru/periferie rmne i azi un sistem de referin pentru "dialogul" dintre culturi. Aceast realitate definete o structur de raporturi inegale ntre societi i culturi, structur care e pus n discuie din diverse considerente, dar nici conjunctura actual, cu toate schimbrile de ordin politic i comunicaional, cu toate mecanismele de integrare pe care le-a pus n micare, nu a modificat fundamental datele acestor raporturi, dei le-a relativizat considerabil n unele aspecte. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin diferite strategii i practici mediatice, prin performanele lor tehnologice i economice, o imagine a universalitii culturale n care ele dein poziii de comand "axiologic", impunnd diverselor culturi ideea c etalonul de apreciere a universalitii unei valori s-ar afla exclusiv n proprietatea lor. Culturile "mici" i periferice reuesc arareori, prin performana vreunui creator de excepie, s strpung i s intre n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv de sistemul mediatic. Pentru a nelege complexitatea acestor raporturi dintre culturi am operat cu distinciile dintre antropologic i istoric, dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea potenial i universalitatea real. Asemenea distincii sau altele nrudite se ntlnesc frecvent n literatura de specialitate i ele exprim nevoia de a introduce mai mult rigoare n abordarea unei probleme att de caracteristice pentru epoca actual. ncercnd s sistematizez aceste planuri de manifestare a universalului, am reorganizat lanul distinciilor conceptuale ntr-o alt formul. Ea reuete s integreze multe dintre delimitrile curente, pe care de altfel se i sprijin. Am disociat, astfel, patru niveluri ale relaiei U/S, niveluri corelate i parial interferente, dar totui suficient de bine individualizate:
450

Dumitru Ghie, op. cit. p. 266.

FILOSOFIA CULTURII

1. 2. 3. 4.

nivelul ontologic i antropologic; nivelul istoric; nivelul axiologic; nivelul comunicaional. S parcurgem semnificaia acestor niveluri i s artm corelaia dintre ele.

2. PATRU NIVELURI ALE RELAIEI UNIVERSAL/SPECIFIC Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific "Fiecare naie de pe lume e ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul ei terestru adevrurile universale". G. Clinescu A exista n mod autentic uman, adic a realiza n mod plenar atributul esenial al condiiei umane, care este creaia (id est: cultura), nseamn a fi specific (sau a avea "stil", spune o vorb neleapt). Atributele universale ale existenei umane se ntruchipeaz n forme originale i specifice pentru fiecare comunitate care-i realizeaz condiia de subiect al propriei sale deveniri. Cultura e universal prin funcia ei simbolic, spune Cassirer, sau metaforic, spune Blaga, dar aceast funcie e solidar cu pecetea stilistic a creaiilor culturale, ceea ce nseamn caracter difereniat, particular. Cele dou determinaii - caracterul revelatoriu i caracterul stilistic - sunt solidare n structura culturii. Acest fapt exprim intersecia antropologic a universalului i specificului n sfera creaiei culturale. Orice naiune cuprinde n structura sa etnopsihologic ansamblul virtualitilor umane pe care le realizeaz i le valorific n moduri specifice, difereniate, n acord cu natura condiiilor sale de via. Aadar, vom spune c, n plan antropologic general, atributul specificitii coincide cu cel al universalitii i invers. A fi specific n cultur nseamn, pentru orice comunitate integrat social, a realiza atributele universale ale condiiei umane n forme determinate de un complex de factori particulari. Coincidena de care vorbim e o coinciden a contrariilor; umanul nu exist, deci, dect ca unitate n diversitate. Orice comunitate uman se definete prin cultur, dar, fixat ntr-o matrice de condiii determinate, ea produce o cultur specific, n care sunt cuprinse, desigur, i o serie de elemente i influene din alte culturi. Atributele cu sfer antropologic de manifestare se ntruchipeaz totdeauna n forme i coninuturi specifice, mai mult sau mai puin diferite, de la o cultur la alta. Paradoxul este deci acela c atributul universalitii coincide cu cel al specificitii. Omul este o fiin vorbitoare, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. La fel se ntmpl i cu alte "constante" sau trsturi general-umane: ele exist i se manifest numai ca realiti difereniate. ntlnim i azi poziii i discursuri ale ideologiilor universaliste care, n forme disimulate sau mai directe, acord principiului naional o semnificaie depreciativ, privindu-l fie ca atribut al unor comuniti care nu se pot ridica, n mod principial, prin actele lor, la universal (deficien antropologic, de ordinul esenei, tez care reediteaz rasismul), fie ca expresie a faptului c unele culturi se afl pe o treapt inferioar de dezvoltare nct nu pot participa nc la creaia universal

FILOSOFIA CULTURII

(deficien istoric, ''decalaj istoric'', subdezvoltare). Culturile particip ns la universalitate chiar n forme subordonate, indiferent de tipul lor structural sau de faza istoric n care se afl. Desigur c acest plan ontologic i antropologic - n care termenii relaiei U/S coincid - este un "construct teoretic" n mare parte, ntruct umanul nu exist dect n forme istorice de manifestare. Nu exist o structur antropologic trans-istoric n care s plasm, ca ntr-un paradis, coincidena absolut a contrariilor definitorii ale omului. Fiind un nivel liber, deocamdat, de orice consideraii axiologice, ca rezultat al unei imagini metateoretice de sintez, el poate fi reprezentat integral prin relaia U/D (unitate/diversitate), aa cum am procedat n capitolele anterioare. Nivelul istoric al relaiei universal/specific "Popoarele sunt ceea ce sunt nfptuirile lor." Hegel Pe acest nivel lucrurile trebuie privite altfel. Coincidena ontologic dintre termenii relaiei noastre nu mai funcioneaz. Istoria este cmpul tensiunilor multiple dintre U/D i U/S. Universalul antropologic e "preluat" i ntruchipat de forme istorice diferite. De fapt, planul istoric e adevratul plan de existen a raportului U/S n care pulseaz forele antropologicului ca virtualitate. ntre cele dou ar fi o relaie de tipul virtual/actual, posibil/real. n planul fenomenologic al desfurrii istorice ntlnim un mozaic de popoare i culturi aflate n raporturi variate. Liniile diversificate de evoluie cultural se integreaz n arii i focare de civilizaie. Istoria e locul de intersecie i de colaborare a culturilor, creuzetul n care etniile i combin creaiile n uniti mai vaste, ca urmare a unor legturi i convergene economice, geografice, lingvistice, religioase i politice. Dup unii autori, acestea ar fi tocmai civilizaiile. Se formeaz astfel arii i tipuri istorice de universalitate, uniti supraordonate n mediul crora culturile de un tip asemntor ntrein schimburi metabolice mai intense. n istorie nu e niciodat activ "universalul antropologic" dect prin formele sale determinate. Identitatea cultural a unei naiuni trebuie ea nsi caracterizat n raport cu forma istoric de universalitate n care se integreaz. n plan istoric, relaia U/S este locul n care se manifest tensiuni i convergene multiple, att pe axa temporalitii (forme istorice de universalitate care au dinuit secole i s-au destrmat apoi, cednd locul altor forme), ct i pe axa spaial-geografic. n funcie de sfera (sau de durata) n care o oper sau o paradigm cultural dobndesc recunoatere i exercit o aciune modelatoare, putem vorbi de o scar a universalului, pe zone, arii, continente sau chiar la nivel planetar. La fel, putem vorbi i de subdiviziuni ale culturii naionale (regionale, provinciale etc.), uneori semnificative. Structurile supraordonatoare, solidaritile i tiparele istorice de universalitate cultural se ntretaie i cu succesiunea tipurilor de societi i cu gradul lor de rspndire geografic. Ne ntlnim aici cu opoziii i convergene relative ale culturilor, cu nenumrate poziii intermediare, cu sfere, trepte i grade de universalitate i specificitate. Cultura romn - arat Alexandru Duu - a evoluat n secolele XVI-XVIII ntr-un tipar de universalitate specific sud-estului european, iar procesele din cadrul ei nu pot fi nelese adecvat dect raportndu-le la structurile mentale i spirituale dominante n aceast arie. Tranziia spre noua form modern de universalitate s-a fcut lent i continuu, dar i cu sincope i dezechilibre. Micarea romantic ar fi reprezentat mediul spiritual n care s-au plmdit

FILOSOFIA CULTURII

noi impulsuri, "tendine care indic demarajul spre o lume nou, cu o nou viziune despre umanitate i relaiile dintre popoare n curs de clarificare".451 Raporturile dintre culturi nu sunt strict spirituale, ci sunt supradeterminate de factori economici, politici, existeniali i istorici, geopolitici i lingvistici etc. n funcie de criteriile ce opereaz n forma de universalitate la care particip, se pot stabili raporturi de consonan sau de inegalitate, "decalajele istorice" i tensiunile ntre diferite societi i culturi. Microevoluia unei culturi se integreaz - sincronic, anacronic sau protocronic - n formele dominante ale unei macroevoluii istorice, regionale sau continentale. Este i cazul societilor central i est-europene care s-au ataat i integrat treptat n formele de universalitate impuse de modelul civilizaiei occidentale. Se tie n ce msur atitudinile fa de acest model au divizat forele politice i spirituale din interiorul unei culturii, inclusiv n cazul culturii romne moderne. Culturile considerate pn mai ieri periferice, mai ales din afara spaiului european, sunt ntr-o viguroas ofensiv odat cu procesul de redeteptare naional pe care l-au trit o serie de popoare. Dei i are legile ei, istoria nu e niciodat scris dinainte, iar unele evoluii surprinztoare pot rsturna, pe durate medii i lungi, ierarhii sau formule de universalitate considerate ''eterne'' de beneficiarii lor. Universalitatea intrinsec (sau potenial) a unei culturi trebuie s dobndeasc o recunoatere efectiv n plan istoric, adic n formele active de universalitate, acelea care domin o epoc sau o arie de civilizaie. Abia azi, spun cei mai optimiti teoreticieni, forma de universalitate care se plmdete din convergenele ''panumane'', din jocul interdependenelor i al cunoaterii reciproce, tinde s nale universalul antropologic la suprafaa vizibil a istoriei, conectnd societi i culturi cu tradiii diferite, cu valori i mentaliti opuse, care aspir toate la ndreptire i recunoatere universal. Tendina de suprapunere a celor dou planuri e asimptotic, dar o epifanie total a virtualului antropologic (ca "deschidere" perpetu) n actualitatea istoriei nu se va realiza niciodat ntr-un moment anumit. ntruct este vorba de o fiin creatoare, istoria global a omului rmne o "oper deschis". Dar, din faptul c o valoare autentic nu se poate universaliza spontan i automat n plan istoric, decurge o alt distincie pentru analiza noastr, aceea dintre universalitatea potenial i universalizarea real. Este distincia capital prin care putem nelege drama procesului de universalizare, competiia dintre culturi, strategiile mediatice de promovare i impunere a unor valori, diferenele dintre criteriul axiologic i cel comunicaional, dintre valoare i notorietate, dintre imaginea pe care o au unele culturi despre ele nsele i imaginea altora despre ele. Sensul axiologic al relaiei universal/specific "Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional". Mihai Eminescu Raportarea termenilor din ecuaia pe care o discutm la noiunea de valoare este obligatorie i extrem de instructiv. Sensul axiologic este decisiv pentru a releva semnificaia universal a creaiilor naionale. Este limpede c performanele culturale sunt cele n care vom regsi ipostazele reprezentative ale specificului naional. Operele situate pe trepte valorice joase nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict ilustrative i documentare, fatal
451

Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978, pp.119-244.

FILOSOFIA CULTURII

epigonice i imitative fa de un model intern sau extern. Operele repreprezentative, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc totodat cmpul ei de expresie, impunnd modele de specificitate, sunt tocmai cele mai mplinite sub raport valoric. Rezult, aadar, c funcia exponenial a unei opere este direct legat de nlimea ei axiologic. De exemplu, o creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei n anumite contexte elementele ei de specificitate pot fi hiperbolizate fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu e validat social sau e contestat din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. Fiecare creator de marc are un mod ireductibil de a fi specific. Specificitatea naional nu ntunec i nu anuleaz originalitatea individual a creatorilor, cci specificul nu se obine, spunea G.Clinescu, prin conformarea la o "inut canonic", impus de un stil, de un curent artistic sau de o directiv ideologic. Mai mult, cutarea obsesiv i programatic a specificitii se soldeaz cu efecte estetice neconvingtoare, adesea degradate. Acelai Clinescu afirma: "Specifitii nu sunt adesea cei mai specifici, ascunznd sub o teorie complexul lor de inferioritate etnic".452 Postulatul contiinei critice actuale este acela c, n domeniul creaiei artistice, putem vorbi de o echivalen ntre operele realizate valoric i cele care exprim n mod autentic identitate naional. Este ctigul cel mai nsemnat al unor dezbateri interminabile din cultura romn privind relaia dintre specificitatea naional a operelor i valoarea lor estetic. "Specificitatea unei opere de art nu este un criteriu, ci o consecin a valorii ei. Nu eti mare scriitor fiindc eti specific, ci devii specific fiindc eti mare scriitor".453 Este o precizare excepional, care aparine lui Ovidiu Cotru. Este surprins astfel conexiunea fireasc dintre valoarea estetic i valoarea reprezentativ, specific naional. Eminescu, pentru a-l cita nc o dat, avea o reprezentare complex asupra dimensiunii axiologice a relaiei U/S. El a criticat afiarea exterioar, ostentativ i demagogic a unui specific redus adesea la elemente etnografice sau la coninuturi brute, netransfigurate, la formule declarative, fr acoperire valoric n substana operei. Rezumnd concepia lui Maiorescu despre aceeai problem n formula: "naionalitatea n marginile adevrului" (am putea traduce: ale valorii) -, Eminescu identifica i condiiona specificitatea de nsemnele valorice autentice (n funcie de domeniile structurale ale culturii): "Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional".454 Specificitatea nu poate fi determinat dect prin criterii axiologice, singurele care i atest realitatea cultural. Aceste criterii sunt i ele istorice, variabile, dependente de un cmp cultural i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu transcendent fa de micarea vie a culturilor i fa de consensul inter-subiectivitii lor relative. Aadar, criteriul specificitii nu poate fi aplicat operelor ntr-un mod separat, el nu st alturi de criteriile prin care determinm valoarea operelor, ci este implicat n acestea din urm ca o latur organic a lor.
452 453

G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.974.

Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p.155. Ideea implicaiei organice dintre valoare i specificitate naional i argumentarea ei detaliat se afl n substanialul studiu al lui Ovidiu Cotru, Literaturile naionale i literatura universal, publicat n revista Familia n nr.4,5,6,7/1970 i reprodus n cartea mai sus citat.
454

M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970, pp.92-93.

FILOSOFIA CULTURII

Totodat, este un criteriu integrator care se sprijin pe celelalte pentru a fixa operele ntr-un patrimoniu naional i ntr-o tipologie reprezentativ. Culturile naionale nu pot participa la universalitate dect cu valorile lor specifice, originale, acelea care eman din nucleul lor profund, astfel ca, spune Paul Anghel, la ntrebarea posibil, "de unde vii, strine?" - pe care i-ar putea-o adresa cineva - exponentul unei culturi naionale s poat "rspunde simplu: Din luntru".455 Specificitatea autentic i universalitatea axiologic nu sunt determinate de "bogia" influenelor pe care le-a asimilat o cultur, dei acestea sunt fireti i profitabile, ci de natura sintezei pe care o realizeaz, de modul de obiectivare i de coninutul ei intrinsec, de valorile ei ca atare. Au fost consumate multe energii i demonstraii mpotriva reprezentrilor eronate: dac este adevrat c nu poi fi universal fr a fi n acelai timp specific, fr a te autodefini n cadrul cultural de apartenen, la fel de adevrat este c nu poi fi nici specific, nici universal fr nsemnele valorii. n ceea ce privete raportul universalitate/valoare, echivalena celor doi termeni este extrem de elocvent. Semnificaia conceptului de universal nu poate fi stabilit dect pe teren axiologic. Cultura universal cuprinde acele creaii de performan care, exprimnd o experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora de expresie, devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Tudor Vianu remarca faptul c valorile universale sunt acelea care "reprezentnd cu mare for i claritate timpul i locul lor, au izbutit s-i prelungeasc nsemntatea dincolo de acestea i, dup proba repetat a secolelor sau deceniilor, s se menin n contiina de cultur, operat de temporalitatea de durat lung, care selecteaz cristalul autentic al culturii de strlucirile de moment, de improvizaiile conjuncturale, de moda sezonier".456 ntr-o atare perspectiv, n ordinea ideal a axiologicului, operele sunt "contemporane", ajung pn la noi ca elemente constitutive ale patrimoniului prin care se definete homo sapiens. Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n chip esenial, valorile universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiiei umane. Conceput ca spaiu axiologic panuman, universalul face posibil coexistena i comparaia unor opere cu genez i mesaje diferite, fiecare dezvluind o alt faet a raportului dintre om i lume, o alt ipostaz a omului i a efortului su, mereu reluat n coordonate noi, de a se cunoate pe sine, de a-i interoga destinul. i n acest caz deci, realizarea valoric a operei coincide cu semnificaia ei universal intrinsec. Faptul c ntre valoare i universalitate trebuie s stabilim un raport de echivalen rezult i din alte mprejurri. Acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de convergen a naionalului i universalului. Aadar, pe plan axiologic, termenii ecuaiei U/S se identific. Aici nu e vorba de polaritate sau opoziie, ci de aspecte corelative i coincidente n substana lor. Valoarea este termenul mediu al relaiei U/S. Ea mijlocete raportul U/S n ambele sensuri, fiind veriga ce permite oglindirea celor doi termeni unul n altul. "Universalitatea fiind un punct cosmic al unei verticale pe pmnt, iar nu o abstracie, orice poet universal este ipso facto un poet naional".457

455 456 457

Paul Anghel, op.cit., p.30. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.10. G.Clinescu, Studii i comunicri, ed.cit., p.147.

FILOSOFIA CULTURII

Clinescu ne ofer aici o formulare axiomatic a raportului pe care-l abordm. E interesant de observat care este sensul afirmaiei i ordinea atributelor. Orice poet universal deci care i-a validat valoarea i n alte medii culturale este implicit i naional. Nu invers! Dac inversm relaia, atunci ea nu mai are aceeai trie. Arghezi surprinde i el paradoxul ntlnirii dintre idiomatic i universal: "Fiind foarte romn, Eminescu e universal".458 Foarte romn are sens axiologic, de caracter reprezentativ, expresie exemplar a identitii naionale. Prin acelai atribut axiologic (care trebuie s dobndeasc mai nti o recunoatere n spaiul naional), operele exprim un cadru specific, dar l depesc, i transcend factorii i condiiile locale la intersecia crora au aprut, ctigndu-i dreptul de a figura n "muzeul imaginar" al omului. Specificul i universalul sunt deci atribute coexistente, corelative, se conin reciproc. Valorile cu semnificaie universal sunt identice cu acelea care au maxim relevan i pentru specificul naional. Ar fi cea mai grav eroare s probm valoarea universal a culturii romne prin Eminescu, Iorga, Sadoveanu sau Brncui, iar specificul ei naional prin alte creaii de nivel axiologic inferior. Pe msur ce ne plasm analizele pe o scar valoric mai joas, n aceeai msur scade, concomitent, semnificaia universal i cea naional a operelor respective. Aceast coinciden nu trebuie transformat ntr-o dogm. Dac este adevrat c opera de art este "un monument, nu un document", cum spunea Croce, putem totui ntlni situaii n care valoarea documentar a unei opere (n raport cu un mediu social, cu o mentalitate, cu o epoc etc.) s-i asigure perenitatea, chiar dac sub aspect valoric nu este o capodoper. Dar toate consideraiile pe care le-am fcut pn acum despre criteriul axiologic aveau n vedere universalitatea potenial a unei opere, pe care circuitul comunicaional o valorific sau o ignor conform unor mecanisme i criterii ce nu mai in exclusiv de raporturile culturale dintre societi i popoare, ci de un complex de factori istorici i de contexte pragmatice. n fond, criteriul valoric nu e fixat n absolut, este tot unul istoric. S coborm aadar din nou n planul istoriei reale. Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor Este sensul comunicaional i funcional al universalitii. Universalul nseamn, sub acest aspect, sfera de difuziune a valorilor, aria de rspndire a unor modele culturale, cmpul de influene pe care le exercit. Este un sens extensiv, dar unul care conteaz decisiv n planul istoric real, n spaiul pragmatic i existenial. Extinderea i recunoaterea pe care o dobndesc operele n arii culturale ct mai largi nseamn o valorificare a universalitii lor poteniale prin circulaie, comunicare i validare dincolo de frontierele unei culturi. Universalul potenial i universalizarea comunicaional nu se confund. Istoria cunoate destule cazuri cnd opere minore ca valoare s-au bucurat de o audien foarte mare ntr-o anumit perioad, iar opere majore dintr-o cultur n-au dobndit o recunoatere pe msura valorii lor intrinseci. Universalizarea nu se realizeaz de la sine, ci trebuie afirmat printr-o strategie complex (traduceri, comentarii, politici ofensive, reclam etc.). Pentru literatur, dup cum tim, este important gradul de universalizare a limbii n care este scris o oper. Sfera de rspndire a valorilor nu e determinat totdeauna de valoarea intrinsec a operei. Distincia dintre universalul potenial, cu sens axiologic, i universalizarea real, cu sens comunicaional (notorietate, audien, succes, recunoatere internaional), este necesar pentru a explica att procesul de difuzare social a valorilor, ct i situaiile n care opere de performan ale
Tudor Arghezi, Eminescu, cuvnt nainte, n vol. M.Eminescu - Poezii, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968, p.V.
458

FILOSOFIA CULTURII

unor culturi nu beneficieaz de recunoaterea universal pe care le-ar ndrepti-o valoarea lor intrinsec. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se face printr-o concuren cu paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele teorii tiinifice, care aduceau o perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost teoria cuantic sau noile teorii cosmologice. Ele au ntmpinat la nceput rezistene masive din partea unor cercuri intelectuale i numai dup un numr de experiene i verificri au reuit s obin recunoaterea comunitii tiinifice, iar apoi, treptat, au ajuns s se mpun n cercuri tot mai largi, fiind acceptate i de contiina comun. Operele triesc ntr-un mediu social i cultural, iar destinul lor depinde nu numai de valoarea lor intrinsec, ci i de configuraia de ansamblu a acestui mediu istoric. O serie de descoperiri tiinifice aparinnd unor savani romni nu s-au bucurat de recunoaterea universal pe care o meritau la timpul lor. Exemplul acesta ne arat c ntre "universalitatea potenial" i audiena ei mondial se interpun o serie de factori i circumstane, care in de dispozitivul material i instituional care st n spatele unei culturi, de mecanismul promovrii i al recunoaterii internaionale. "Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale".
459

Procesul comunicaional universal nu "absoarbe" imediat creaiile de performan din toate culturile, ceea ce ar fi ideal; comunicarea valorilor depinde de o seam de mprejurri i aciuni practice, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a limbii, de situaia geopolitic a societii i a culturii respective. Gradul de universalizare a culturii proprii i a limbii este un criteriu al puterii unui stat. Azi, n societile dominate de comunicaii i mass-media, libertatea informaiei i diversitatea mesajelor sunt o realitate i o provocare la care fiecare cultur trebuie s rspund n mod profesionist i eficient. Receptarea unei opere care revoluioneaz un domeniu sau un stil, ntruct solicit o schimbare a orizontului de ateptare, ntmpin dificulti mult mai mari - chiar n cuprinsul culturii n care apare, nu numai n exterior, - dect operele care confirm acest orizont i gsesc o mentalitate i un gust pregtite s le asimileze. Operele temeinice, de profunzime i de rezisten, ptrund mai greu n spaiile culturale unde ntlnesc un receptor manevrat de fluctuaiile modei, aflat sub presiunea mass-media i a culturii de consum, receptor mai puin sensibil la valoarea ca atare i mai atent la aspectele de accesibilitate imediat sau la cele exotice, pitoreti. Ca sfer de circulaie, Panait Istrati e mai "universal" dect Sadoveanu, de pild. Sub raport axiologic, ns, lucrurile stau altfel. Dar ignorarea unor valori se face adesea pragmatic i sistematic. Dup cum am artat n alt parte, circuitele comunicaionale, care i au "legile" lor, sunt controlate de instituii i centre care aparin culturilor consolidate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii, fapt explicabil istoricete prin nenumrai factori, culturile de circulaie restrns, dei ar avea ce oferi, se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Ultima este cea care conteaz efectiv, ntruct numai prin ea o oper este recunoscut i omologat n mediile active al contiinei contemporane.

459

Mircea Malia, op. cit., p. 167.

FILOSOFIA CULTURII

Ni se pare limpede faptul c disputa sincronism/protocronism,460 att de aprins cu dou decenii n urm n cultura romn, poate fi interpretat i prin grila distinciei dintre universalul axiologic i universalitatea extensiv, comunicaional, dintre universalitatea potenial i cea real. Viziunile sincroniste reduc universalitatea la sensul ei comunicaional, la sfera de difuziune, supraliciteaz nsemntatea prezenei ntr-un anumit flux cultural, solicitnd adaptarea culturilor la "spiritul timpului", spirit identificat evident cu un model cultural privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi integrat i omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de "centrele" de legitimare i consacrare exterioare culturii naionale. Dar absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din circuitul comunicaional, totdeauna controlat de instane pragmatice,461 nu nseamn absena universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. n cultur, spune Vianu, nu se pot face ierarhii dup considerente de alt tip, economice, demografice sau militare. "Nu exist popoare mici i mari dect ca o expresie statistic. Popoarele cele mai puin numeroase au dat i continu s dea opere n care sufletul omenesc triete n forme de mare originalitate i seducie".462 Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori autentice sau emblematice pentru o cultur, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba de valori universale potenial (sub raport axiologic) care nu s-au universalizat real (sub raport comunicaional). n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, probate astzi de examenul critic, prin cercetare istoric i comparativ, teoria protocronismului solicit recunoaterea i validarea originalitii, a iniiativelor creatoare i a "valorilor universale" pe care le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost ndreptite. Drept urmare, aceste valori lipsesc din "tabloul" universalitii pe care i l-au ntocmit "marile culturi" pentru uzul propriu, tablou care este "exportat" apoi n culturile "periferice", inoculnd acestora un sentiment de inferioritate. Dar, n condiiile dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar "centrele" culturale autentice sunt rspndite peste tot "i nu se reduc la cteva capitale vest-europene"463, este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile defavorizate de istorie i reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a fost ntreinut sistematic de
Vezi, Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985, pp.387-477 (unde este publicat textul integral al celor dou dezbateri, din 1977 i, respectiv, 1978, organizate de revista Luceafrul pe aceast tem). Participanii la dezbatere au "demitizat" i demistificat strategia de impunere a valorilor n plan universal i tratamentul inegal la care sunt supuse unele culturi (vezi, de exemplu, premiile Nobel). Iat cteva aprecieri fcute de M.Ungheanu n aceast privin: "ntotdeauna mecanismul occidental al promovrii, al succesului este pus n micare nu de ntmpltoare impulsuri subiective, ci de precise interese naionale, politice. Funcioneaz aici fora i interesele imperialismului cultural sau politic care beneficiaz de o bun organizare, de bune vaduri de difuzare i de o experimentat propagand. Iat de ce faptul c prioritatea diverselor valori romneti n-a fost validat acolo, ne oblig la formularea unei scri de valori proprii, la luciditatea perspectivei protocronice i nu la entuziasmul tarasconez care i se atribuie preventiv. Obiectivitatea Occidentului n materie de cultur, literatur, art e una din iluziile scumpe intelectualului romn, la care, date fiind brutalele realiti, este, credem, constrns s renune. Scara de valori pe care ne-o propune Occidentul fiind nu o dat fals, este firesc s tindem ctre o proprie scar de valori" (M.Ungheanu, op.cit., p.475).
462 463 461 460

T.Vianu, op.cit., p.20. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978, p.38.

FILOSOFIA CULTURII

"centrele" de legitimare i consacrare. Vechea reprezentare asupra universalitii e pus permanent n discuie, aa cum am artat, de culturile naionale de pretutindeni, fortificate n contiina identitii lor spirituale i ncurajate s elaboreaz o alt paradigm a raportului naional/universal. Numai c, sub aspect practic, raporturile dintre culturi se modific foarte greu i nu totdeauna criteriile axiologice sunt cele care decid n strategiile de promovare "internaional". Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de universalizare. E cunoscut, de exemplu, poziia lui Clinescu fa de cei care deplngeau cioranian lipsa de rspndire i audien a creaiilor romneti: "Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i exterior i depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l cunoteau, Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau".464 Drept este c problema decisiv rezid n existena acestor valori universale n cuprinsul unei culturi naionale, dar fr nscrierea lor n orbita comunicaional cultura respectiv nu se poate afirma, nu-i poate proba aceast existen original. Sensul comunicaional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic gradul de recunoatere i de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe plan mondial. Maiorescu, la timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de cultura romn i ca urmare a prezenei unor valori romneti pe circuitele "difuziunii". "Astzi oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a poporului romn au fost prea puin i prea ru informai i se ntorc cu oarecare curiozitate spre cunoaterea unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se presupunea"465 (subl.ns.). Iat un efect al "difuziunii". Valorile nu triesc n absolut, nchise n sine, ci n relativul istoriei. Cci apreciem totdeauna "valoarea universal" a unei opere "din unghiul timpului i cu interesele care ne sunt proprii", spunea Vianu, iar "un criteriu impersonal"466, sustras temporalitii i istoriei reale, din care s determinm semnificaia universal a valorilor, n diversitatea lor, nu poate fi gsit. O analogie cu piaa economic este util pentru a sublinia c valoarea operelor are nevoie de aceast confruntare pe piaa "culturii universale", pia dominat de circuitul comunicaional i de un marketing specific. Fornd analogia, am putea spune c o cultur naional care nu-i universalizeaz practic valorile se afl n situaia unei ntreprinderi sau economii care produce bunuri "pe stoc", nepreluate de pia i deci neincluse n circuitul de consum. Este greu s mai valorifici, n alt moment istoric, potenialul spiritual al acelor valori care nu au dobndit o recunoatere universal la timpul lor. Dei contiina critic le poate redescoperi i reevalua, este greu s le mai inserezi n tabloul solidificat al culturii universale. Universalitatea unei culturi naionale nu e plenar fr integrarea valorilor ei, trecute sau prezente, n circuitul viu al culturii contemporane. n rezumat, exist cteva analogii i simetrii ntre cele patru sensuri ale universalului. Sensul ontologic i antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial), iar sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic i funcional-extensiv. Primele dou sensuri sunt de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric real. Ultimele dou apar ca o valorificare, ca o afirmare real a potenialului pe care-l cuprind primele dou. Mai exact, ca o funcie existenial pe care o dobndesc n anumite condiii determinate.
464 465 466

G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, p .955. T.Maiorescu, op.cit., p.9. T.Vianu, op.cit., p.10.

FILOSOFIA CULTURII

Modele logice ale raportului U/S Dup cum am artat n cuprinsul lucrrii, paradigmele teoretice ale raportului U/D comand din umbr, ca un registru de fundal, cmpurile semantice ale termenilor din raportul de care ne ocupm acum, raportul U/S. Modelele teoretice prin care este interpretat realitatea istoric esenializeaz o mentalitate colectiv i, deci, n calitatea lor de cadre de gndire cu durat lung, au dobndit o imunitate relativ fa de schimbrile survenite n contextele istorice la care se aplic. Ele se nfieaz ca structuri de mare rezisten n gndirea unor epoci sau tipuri de cultur. Funcia lor este asemntoare cu aceea pe care o ndeplinesc presupoziiile filosofice n cunoaterea fizic. "n calitatea lor de supoziii-cadru, ele constituie condiii formale ce fac posibil cunoaterea fizic. Ele sunt a priori n dublul sens c reprezint premise din cele mai generale ale cercetrii i c nu pot fi rsturnate, pur i simplu, de noile date ale experienei tiinifice".467 Aceasta este de fapt i situaia n care se afl paradigma clasic a raportului U/D, care exercit o presiune extrem de puternic i asupra gndirii tiinifice i filosofice actuale. Cercetnd modelele teoretice din substratul antropologiei culturale, am ajuns la convingerea c teoriile asupra raportului U/S sunt ele nsele o expresie a unei situaii istorice i culturale reale, o imagine abreviat a raportului real dintre culturi. Situaiile de fapt sunt interpretate prin schemele conceptuale n vigoare, fr ca valabilitatea teoretic a acestora din urm s fie pus n discuie. Multe erori de apreciere, prejudeci i imagini deformatoare despre o oper sau despre cultura naional, privit n ansamblul ei, vin dintr-un fond solidificat de reprezentri pentru care universalul ar fi totdeauna altceva dect naionalul. Dei a fost revizuit n multe dintre presupoziiile ei structurale, paradigma raionalismului clasic continu s modeleze reprezentrile curente, dar i cele savante, asupra raportului U/S, ntruct nici situaiile istorice i contextele sociale care au generat-o nu s-au restructurat radical, n-au fost depite pe de-a-ntregul nici de epoca actual. S amintim cteva idei din acest patrimoniu de locuri comune, ntruct sunt recunoscute i general acceptate n planul strict al teoriei. Astfel, se spune adesea, i cu temei, c universalitatea este o realitate axiologic. Dar omenirea nu este un subiect istoric unitar i abstract, ce ar promova aceleai valori, cu aceeai intensitate sau n aceleai forme. Valorile general-umane se ntrupeaz totdeauna n condiii particulare. Exist interpretri ghidate de "interese de cunoatere", cum ar spune Habermas, care detaeaz generalul formal de particularul concret, ca i cnd universalul cultural ar exista ca o realitate separat de culturile naionale. Eroarea care subzist n interpretrile curente este aceea de a plasa universalul ntr-un spaiu de sine stttor, de a-l considera anterior, separat i dincolo de naional. Universalul se constituie ns din modele naionale, istorice, determinate, care au dobndit semnificaie universal prin expresivitate i caracter exemplar.468 Universalitatea e o sintez a valorilor de pretutindeni, o sintez ce cuprinde i perpetueaz diversitatea. Nu exist, n acelai timp, o specificitate absolut, o singularitate ireductibil a culturilor naionale, n sensul unitilor nchise spengleriene. Marile creaii reprezentative, exprimnd cu for sufletul unui popor, viziunile sale despre lume, se nscriu firesc n reeaua unor corespondene i nrudiri, a unor filiaii i influene, fr a-i anula prin acest fapt originalitatea i statutul propriu.
Mircea Flonta, Perspectiv filosofic i raiune tiinific, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p.361.
468 467

Vezi, Al.Tnase, Cultur i umanism, pp.1104-115.

FILOSOFIA CULTURII

Problema e tocmai aceasta: de a nu acorda universalului calitatea de superexisten, pe de o parte, iar pe de alt parte, de a nu-l dizolva n conjuncturi istorice relative i n circumstanele pasagere ale difuziunii. A-l proteja adic de tendinele de absolutizare i idealizare excesiv i, n extrema cealalt, de relativizare contextual. estura complex a relaiei U/S va fi neleas mai bine dac vom respinge cteva interpretri unilaterale care o falsific. Cea dinti dintre acestea rezid n ideea opoziiei dintre naional i universal. "Dualismul antinomic" al gndirii occidentale, despre care vorbea Mihai Ralea, a fost proiectat i asupra relaiei U/S. Cultura european, afirm Ralea, ar avea o poziie intermediar ntre culturile de tip eleat i culturile de tip heraclitean469, o form ce caut s concilieze contrariile, dar recade mereu n dualitile care i alctuiesc esena, cu accente alternante i ritmice, cnd pe una, cnd pe alta dintre cele dou componente ale sale. Relaia U/S a fost i ea neleas prin grila dualitilor clasice, prin mecanismul constituional al opoziiiilor general/individual, coninut/form, esen/fenomen, natur/cultur etc. Nucleul logic al acestor opoziii este codificat de relaia General/Particular (G/P), relaie a crei autoritate ine de formula pe care i-a dat-o Aristotel. Modelul logic al relaiei G/P (sau G/P/I incluznd i individualul) are un prestigiu fr echivalent n mentalitatea noastr. Relaia G/P exprim "principala trstur structural a existenei", spune Mircea Florian, fiind "oarecum minunea lumii".470 Dar constatarea cea mai relevant pentru noi este urmtoarea: raportul U/S n cultur nu este perfect simetric raportului logic G/P. Identificarea celor dou raporturi, echivalarea lor tacit este sursa celor mai frecvente deformri care se ntlnesc n teoriile specificului naional i n nelegerea raportului dintre culturile naionale i "universalitate". Contaminarea celor dou tipuri de raporturi este favorizat i de faptul c echivalena lor este justificat pn la un anumit punct i prezint o aparen de adevr care o protejeaz de o examinare mai atent. ntruct a gndi raportul U/S n cultur prin intermediul raportului G/P presupune stabilirea unei simetrii logice i posibilitatea de a substitui n decursul analizei termenii lor corespunztori, ajungem inevitabil la reprezentri care deformeaz imaginea relaiei dintre culturile naionale. Astfel, n schema G/P, determinaiile particulare nu se confund cu cele generale i nu le vor lua locul. Ele coexist n orice realitate, dar reprezentarea care se impune este c ele ar fi straturi i aspecte diferite. Generalul e prezent n fiecare specie particular, ca un set de note comune, dar el nu cuprinde i "diferena specific" a lor. Nici n viziunile ontologice, nici n perspectiva teoriei cunoaterii, aa cum ni le-a transmis glorioase tradiia raionalist, nu poate fi vorba de o identitate a generalului cu particularul. Structura logic a raportului G/P ne spune c "diferena specific" e altceva dect generalul. Afirmaia c generalul exist n i prin particular nu salveaz nimic, ci mai degrab amintete nc o dat deosebirea lor constituional. Aadar, din aceast schem ar rezulta c universalitatea unei culturi ar fi dat doar de acele creaii care exprim notele general-umane ale unei realiti sociale concrete, iar specificul naional al respectivei culturi ar trebui s-l reducem - inevitabil - la creaiile care exprim notele sale "particulare". Absurditatea concluziei este evident: ar rezulta c operele specific naionale vor rmne "particulare" prin faptul c ar exprima realiti particulare, nu generale. n felul acesta, operaia logic de substituire a termenilor a i favorizat introducerea unei sciziuni n cosmosul de
Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958, pp.7-25; vezi i Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987, pp.119-125.
470 469

Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p.109.

FILOSOFIA CULTURII

forme culturale. De fapt, disociem n felul acesta "universalul" de "specificul naional", ca dou straturi ale culturii, ca dou etaje ale unui edificiu. Iat consecinele ce decurg din echivalarea raportului U/S cu raportul G/P: 1. Creaiile care au caracter universal ar fi altele dect cele care au atributul specificitii naionale; 2. Universalul ar fi etajul superior, sub raport axiologic, fa de care specificul naional ar fi etajul su inferior. Aceste implicaii rezult din faptul c relaia U/S se contamineaz automat de o semnificaie axiologic. Chiar dac aceste reprezentri inadecvate au fost adesea respinse, argumentele folosite au fost tot cele extrase din grila raportului G/P. "Dar, mai nti, particularul este nsui modul de existen al generalului i nu ceva care-l completeaz i-l mbogete (ca i cum ar fi totui altcceva). Apoi, raportul general-particular nu este traductibil prin - i echivalent cu - raportul esen-fenomen".471 Afirmaii perfect ndreptite, dar analiza nu iese din schema consacrat a relaiei G/P, n care se afl rdcina interpretrilor deformatoare. Incompatibilitatea de principiu rezid n faptul c n structura logic a relaiei G/P nu este cuprins presupoziia ca notele particulare s se converteasc n note generale i nici operaia invers prin care generalul ar deveni individual. De aceea, n aceast logic este de neneles faptul c pot deveni universale tocmai valorile care exprim diferenele i originalitatea unei culturi naionale. Nici o cultur nu particip la universalitate dect cu valorile care-i exprim identitatea i nu cu valorile n care s-ar exprima caracteristicile altor culturi sau "notele comune" ale diferitelor comuniti etnice. Mircea Florian este foarte explicit n aceast privin: "Generalul, orict ar fi de difereniat, nu devine individual, nu absoarbe unicul pentru a produce o esen unic. Structura existenei nu cunoate metamorfoza generalului n individual i invers"...dect poate "printr-o micare de baghet magic."472(subl.ns.). Pentru M.Florian, individualul este dominant, este "suportul lumii", iar generalul este recesiv; individualul este ns "constituit din generali", el fiind suportul care i ine laolalt. "Individualul d unitate generalilor, care altminteri n-ar exista, cci repetm i accentum apsat - generalul nu are existen independent i deci el este acela care dispare, se golete de existen, dac ridic pretenia de independen i prioritate".473 (subl. ns.). Raportul G/P, aplicat culturii, ne arat mereu distincia dintre culturile naionale i cultura universal, cu toate adaosurile "dialectice" care nsoesc analiza acestui raport. Dar, prin sensurile sale antropologice i axiologice, raportul U/S n cultur exprim tocmai ideea unei identiti a creaiilor specific naionale i a celor universale, aadar unitatea a dou aspecte ale culturii pe care raportul G/P nu face dect s le arate deosebirea, chiar i atunci cnd n spirit dialectic vorbete de unitatea lor. Am artat c operele universale nu sunt altele dect cele naionale, ci sunt tocmai cele care ntrunesc n modul cel mai profund i atributul specificitii naionale. Aceleai creaii care sunt examinate pentru a releva dimensiunea universal a unei culturi sunt examinate i pentru determinarea specificului ei naional. Or, aceast mprejurare esenial nu rezult din modelul logic al raportului G/P.
471 472 473

Al.Tnase, Cultur i umanism, ed.cit., p.96. Mircea Florian, op.cit., p.109. Ibidem. p.113.

FILOSOFIA CULTURII

Aadar, ntr-o cultur naional nu putem face distincii pertinente ntre creaii care ar fi universale i alte creaii care ar fi doar specific naionale. Criteriile de difereniere vizeaz gradul de realizare valoric a operelor. n operele din vrful ierarhiei valorice universalul i specificul se identific, iar, pe msur ce coborm pe scara axiologic a operelor, atributele universalitii i ale specificitii naionale se reduc i scad concomitent cu aceeai intensitate. Numai astfel putem nelege de ce "orice poet universal este ipso facto un poet naional". Drept urmare, pentru a nltura umbra grea a viziunii platoniciene, cu presupoziia ei c universalul reprezint o existen de sine stttoare, am proiectat raportul U/S pe fundalul raportului U/D i am ocolit sistematic n lucrare echivalarea lui cu raportul G/P. De aceea, n text nici n-am folosit aceti termeni, dect rareori. Relaia G/P este solidar cu "logica dominaiei", care este o relaie cu sens vertical, pe cnd relaia U/D evoc orizontalitatea n care dialogheaz diversitile coexistente ale unei umaniti solidare. Supraevaluarea generalului, n fapt, a prii care vrea s se substituie ntregului, este o stratagem teoretic asociat unor tendine de dominaie. mpotriva metropolei (sau a "centrelor de putere" pe care istoria recent le-a multiplicat), societile din "periferie" i din "semiperiferie" au fcut revoluii n numele particularului i al diversitii, revendicnd luarea n considerare a identitii lor culturale. Numai n msura n care relaia G/P ar fi reinterpretat i reformulat, dup modelul propus de C.Noica, dintr-o perspectiv hermeneutic, ea ar putea fi utilizat pentru a explica i descrie raportul de ineren dintre U/S. Creaiile de performan din interiorul unei culturi, precum i culturile naionale, privite ca totaliti concrete n raport cu planul universalitii antropologice, se afl n condiia de holomer, de individual-general, un individual saturat de general, care poate "da seama" de general. Culturile naionale conin i ntruchipeaz universalul n propria lor substan, i aceasta ntr-un sens profund existenial, anume acela c asigur reproducerea i dezvoltarea istoric a comunitilor care le-au produs. Universalitatea pe care o dobndesc operele de performan este, ntr-un fel, o plus-valoare a culturilor naionale. Orice cultur naional este un "universal concret" (Hegel), un ntreg structurat, o totalitate individualizat, i, ca atare, numai relaia U/D poate exprima raporturile dintre culturile naionale, ca totaliti cu identitate relativ, precum i raporturile dintre aceste culturi i universalitatea pe care o mijlocesc ele nsele prin propria lor existen i prin dialogul dintre ele. Cultura, n nelesul cu care operm, nu e imaginea complet i reduplicat a societii naionale, ci imaginea ei expresiv, ceea ce nseamn caracteristic. Structurile societii pot fi regsite simbolic n forma intern a culturii, n eantioanele ei reprezentative. n estura vieii sociale se pierd adesea liniile care dau personalitate naiunilor. n cultur, identitatea dobndete pregnan, contur, relief, devine reperabil. De aceea, ncercrile de a caracteriza naiunile se adreseaz culturilor produse de ele i nu vieii lor sociale globale, pentru a cror nelegere e necesar o radiografie mult mai complex. Privit pe "fa", un covor are contururi, desene, figuri distincte, recunoatem personalitatea lui. Acelai covor privit pe "dos" i arat ornamentele tulburi, necate n fire i noduri care fac aproape imposibil operaia de reconstituire a liniilor i figurilor care apar pe "faa" lui.474 A cerceta "atelierul" de estorie, societatea ca totalitate, n care se produce covorul - pentru a pstra sugestia metaforic a exemplului -, e o cerin legitim, dar ea presupune alt tip de analiz.

Vezi, Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.130. Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "ionic" i "corintic".

474

FILOSOFIA CULTURII

Fiecare popor triete i exprim ntregul registru al sensibilitii i gndirii umane, dar n forme i modaliti care-i sunt proprii, n alctuiri simbolice originale, inedite. Culturile naionale sunt ntreguri, sunt universuri care aspir spre completitudine, totaliti ce au un caracter de saturaie simbolic n raport cu funciile la care trebuie s rspund, indiferent de numrul elementelor care satisfac aceste funcii. ntr-o viziune holografic, pe care am invocat-o adeseori n cuprinsul acestei cri, "biblioteca unei civilizaii e ntotdeauna complet".475 Dialogul i comunicarea dintre culturi Disciplinele antropologice au organizat n secolul nostru un adevrat asalt asupra diversitii culturilor, ncercnd s se elibereze de imaginea unei umaniti omogene i canonizate dup modelul clasic. Poziia epistemologic a antropologiei este marcat ns i astzi de o contradicie intern: dup cum am mai spus, ea s-a afirmat ca o tiin occidental aplicat culturilor "neoccidentale", tiina societilor dezvoltate despre societile "ntrziate" ("fr istorie" scris, societi i culturi "arhaice", "primitive", "tradiionale" etc.). Din aceast mprejurare decurg multe atitudini contradictorii. Recunoaterea diversitii naionale a culturilor se fcea adesea pe fondul reprezentrilor etnocentriste care acordau culturii occidentale privilegiul de a exemplifica direcia sau "calea regal" a umanitii. n loc de a aborda dezvoltarea modern a societilor occidentale ca o evoluie particular (rezultat al unor conjuncturi specifice), antropologia cultural i filosofia istoriei au transformat aceast particularitate ntr-un model cu valabilitate general. Max Weber a explicat ns faptul c apariia capitalismului modern este legat de o combinaie particular de factori - organizarea raional a muncii libere, dezvoltarea pieelor de capital, inovaii tehnologice, orientarea spre rentabilitate i calcul economic, administraie raional eficient, la care se adaug o nou mentalitate economic, avnd un substrat religios n etica protestant. Artnd c muli factori caracteristici ai capitalismului modern existau n mod separat i n alte societi, Max Weber repet obsesiv ideea c "numai n Occident"476 aceti factori s-au combinat ntr-o ecuaie capabil s genereze capitalismul raional, de mare ntreprindere, orientat spre eficien pe termen lung, formul ce a depit n performane capitalismul "aventurier", colonial i politic, ct i pe cel financiar, "speculant". El subliniaz mereu caracterul particular al modelului de capitalism i de civilizaie din rile occidentale, chiar dac ulterior acest model s-a extins i a dobndit o nsemntate universal. ntrebrile sale cele mai frecvente sunt de genul: "De ce interesele capitaliste nu au avut acelai efect n China sau n India? De ce acolo nici dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, nici cea statal, nici cea economic nu le-au mpins pe fgaul raionalizrii care este propriu Occidentului?".477 Interesat de "efectul practic al religiei"478, Max Weber gsete o corelaie expresiv ntre formele de organizare social, conduitele economice i motivaiile muncii, pe de o parte, i coninutul credinelor i ideilor religioase, pe de alt parte. Este o idee ce va face carier n gndirea contemporan. Pe acest temei, el descifreaz "specificul raionalismului occidental" (sublinierea autorului) fa de modurile de gndire dominante din alte arii de civilizaie. Astfel, spiritul capitalismului occidental, cu revalorizarea etic a muncii i noile sale comportamente economice, ar fi marcat n mod evident de influena exercitat de "etica raional a protestantismului ascetic", una
475 476 477 478

Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978, p.81. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp.5-22. Ibidem, p. 16. Ibidem, p. 72.

FILOSOFIA CULTURII

dintre forele culturale ale acestui tip de capitalism. Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este "cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte".479 Aadar, este atipic, este excepia, nu regula istoriei universale. Reprezentrile occidentalo-centriste au operat ns cu teza c performanele acestei civilizaii ar demonstra c numai modelul ei exprim sensul viabil i autentic al istoriei umane. Reducnd ideea de progres la o lege abstract, marxismul dogmatic, de manual, a vulgarizat acest "europocentrism", iar exponenii lui, "fiindc erau prea puin marxiti"480, au transferat logica de evoluie a societilor occidentale ntr-o schem ce ar fi aplicabil la scara istoriei universale. Marcat de paradigma clasic, n varianta ei istorist, Marx s-a ferit, totui, s fac o atare extrapolare, preciznd, n cteva rnduri, c schema sa de evoluie este valabil "numai pentru condiiile existente n Europa".481 Aceste scheme s-au dovedit, totui, extrem de tenace i nu au fost depite dect odat ce istoria real a reamenajat raporturile dintre culturi, iar normele de obiectivitate tiinific ale paradigmei clasice au fost puse n discuie att n tiinele naturii, ct i n cele sociale i umane. Antropologul a neles c nu poate ajunge la o nelegere autentic dect dac ncearc s-l cunoasc pe "altul" la el acas, s-l cunoasc "n sine", ca structur difereniat i individualizat a umanului. Apollo, zeul tutelar al spiritualitii, care a propus gloriosul umanism clasic, a reprodus adesea n cultura "socratic", secole de-a rndul, i opoziia dintre "grec i barbar". n ceasul umanismului contemporan, culturile, inclusiv cele "de performan", au ajuns n punctul critic dincolo de care nu mai sunt posibile dect umanismele "deschise", acelea care se tiu relative i muritoare, disponibile pentru dialog i colaborare. Civilizaia contemporan a atins dou performane tehnologice cu semnificaie "metafizic" pentru destinul omului. E vorba de producerea pe cale industrial a armelor nucleare i de ieirea din spaiu terestru i explorarea cosmosului. Putndu-se autodistruge ca specie, omul a devenit cu adevrat "stpn" pe soarta sa. Civilizaia e, ntr-adevr, la "rscruce". De aici ncolo destinul omului depinde de "alegerea" ce o va face. Noiunea de responsabilitate capt acum alt dimensiune, una cu adevrat coextensiv libertii. i ntrebarea - hamletian! - pe care i-o formuleaz astzi gndirea filosofic este aceea dac omul va supravieui propriei sale liberti pe care a dobndit-o cu attea eforturi i sacrificii. Savanii au calculat c Universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a 10 la puterea 33 de bii pentru a produce i menine n via un subiect capabil s pronune: Cogito, ergo sum. n colul nostru de univers omul a devenit acum cu adevrat o fiin cosmologic, un factor al devenirii naturii, capabil s manipuleze codul genetic i s provoace schimbri majore n condiiile terestre de via. Aa cum relaia omului cu natura a atins un punct critic, dincolo de care omenirea, obsedat de scopuri imediate, ar putea s sfreasc printr-o lent sinucidere ecologic - variant deloc abstract i ndeprtat -, tot astfel i vechile raporturi de dominaie dintre societi, naiuni i culturi particulare au atins un prag de la care conservarea diversitii a devenit o condiie a supravieuirii. Pentru ambele tipuri de relaii se vorbete azi de necesitatea unei "noi aliane", de un nou umanism care s opreasc tentativele de "colonizare" a naturii i strategiile de dominaie n relaiile dintre societi i culturi.
479 480 481

Ibidem, p. 12.

Jean Jacques Goblot, Istoria "civilizaiilor" i concepia marxist despre evoluia social, n: Antoine Pelletier, Jean Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1973, p.99; vezi i pp.114-122 K.Marx, Bazele criticii economiei politice, vol.I, Bucureti, Editura Politic, 1972, p.446

FILOSOFIA CULTURII

Trim ntr-o lume global, unic, cu relaii de solidaritate funcional ntre prile sale, dar este o lume a inegalitilor i contradiciilor puternice. Interdependenele i integrrile n-au anulat discrepanele economice, tehnologice, sociale i culturale dintre naiuni, ci le-au adncit. Experiena trit de America Latin i prilejuiete lui Eduardo Galeano constatarea amar c: "nfrngerea noastr a fcut parte implicit din victoria altora", deoarece "fora sistemului imperialist, n ansamblul su, rezid n mod necesar n inegalitatea prilor sale componente".482 "Dependena nu nceteaz, i schimb doar substana" i strategiile, spune autorul citat, prioritar devenind acum dependena tehnologic i tiinific, invazia modelelor culturale ale metropolei prin mass-media, transplantul cultural, asistena financiar sub mantia creia "se ascund multe pumnale strlucitoare".483 Galeano consider c vastul sistem al interdependenelor actuale reprezint, n multe privine, "organizarea internaional a inegalitii" culturale i economice, situaie din care rezult c "subdezvoltarea latino-american este o consecin a dezvoltrii altora, c noi, latino-americanii, suntem sraci, deoarece pmntul pe care clcm este bogat, i c locurile binecuvntate de natur au fost blestemate de istorie".484 Iat, aadar, c i mult ludata tendin de mondializare i globalizare poate fi privit din sisteme de referin diferite pentru a-i descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau aceste interdependene moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de "gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de 'fatalitatea istoriei'".485 Termeni ca "neocolonialism", "invazie cultural" i "imperialism cultural" sunt folosii deseori pentru a semnala i descrie realitatea acestor decalaje i ameninri asupra identitilor culturale.486 Punnd n dezbatere efectele generate de mass-media asupra relaiilor dintre culturi, unii exegei merg pn acolo nct afirm c "sistemele moderne de comunicare i modul n care acestea sunt folosite creeaz o ameninare la adresa identitii culturale a majoritii rilor, dac nu cumva a tuturor"487 (subl.ns.). Dei s-au lrgit cadrele spirituale i geografice ale dialogului dintre culturi, "logica dominaiei" (logica lui Ares!) nu s-a restrns, ci s-a extins, i-a rafinat instrumentele i strategiile. "Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la imperiile coloniale, dar i menine cu disperare imperialismul intelectual".488

482 483 484 485 486 487 488

Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.7 Ibidem, p.287 Ibidem, p.329 Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1969, p.176

Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.188 Ibidem, p.184 Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.94

FILOSOFIA CULTURII

Mass-media vehiculeaz cu precdere o cultur de consum, produs al "industriilor culturale"489, interesate s "colonizeze noua Afric", cum spune E. Morin, s ia n stpnire i s manipuleze sufletul receptorilor, pentru a-l transforma ntr-o nou "pia de desfacere". ntruct a reuit s administreze dorinele i aspriaiile sociale, capitalismul trziu ar fi nfptuit o "contrarevoluie preventiv", spunea Marcuse. Noile mijloace tehnice de comunicare i difuzare sunt intrumentele cele mai eficace de subordonare cultural, de instituire a unor raporturi inegale, prin care culturile periferice devin o pia de desfacere pentru produsele industriei culturale din metropole. Efectele uniformizrii i ale standardizrii sunt reale i ngrijortoare. Aceste mijloace au produs iniial un consumator pasiv, lipsit de spirit critic, masificat, unidimensionalizat de societatea de consum. Dar, aa cum demonstreaz Robert Escarpit, receptorul, dup ce a depit momentul fascinaiei i al seduciei, devine tot mai selectiv i mai puin dispus s accepte orice ofert (pseudo)cultural. El se instruiete pas cu pas, iar n ceea ce privete societatea de consum "nu trebuie s fim prea siguri de eternitatea sau durabilitatea ei".490 O "revoluie" cultural se nfptuiete tacit, nezgomotoas, nespectaculoas, dar adnc. Mijloacele de comunicare vor permite, treptat, "fiecruia s fie un altul, diferit de alii dar prin ceilali, cu arme egale, cu anse egale de a-i afirma individualitatea".491 Culturile i reconstruiesc modernitatea proprie, folosind legturile inter-culturale ca platform pentru consolidarea identitii lor. Din aceast interferen rezult inevitabil i o apropiere i o asemnare a stilurilor de via i a modurilor de gndire, situaie n care valorile ce aparin "societilor favorizate"492 dobndesc n chip "firesc" o poziie hegemonic. Uniformizarea ce rezult din imperialismul mediatic poate duce la stagnarea omenirii n forme stereotipizate, pe cnd diversitatea cultural, dac ar fi ncurajat, ar menine resursele de creativitate pentru fiecare societate n parte i pentru omenire n ntregul ei. Iat un avertisment privind aceste ameninri: "Cci omogenitatea crescnd la care ar conduce uniformizarea lumii pe baza unui model unic poate face ca specia uman s fie lipsit de mijloacele necesare spre a face fa unor pericole necunoscute sau noi, asemenea acelor specii de plante i animale selecionate artificial pentru performanele i randamentul lor, care se vd, dintr-o dat, lipsite de aprarea pe care bogia i varietatea potenialului genetic natural le-ar fi putut-o oferi n faa primejdiei. Cine ar putea spune c o anume cultur ori trstur genetic, acum pierdute printre ruinele societilor tradiionale, nu forma parte integrant dintr-un patrimoniu necesar poate pentru progresul viitor al umanitii? Tot astfel, nu putem exclude posibilitatea c ntr-o zi societatea tehnologic mondial ar putea s piar ca urmare a entropiei, din cauza insuficientei diferenieri a culturilor".493
Vezi, pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice n "capitalismul trziu", A.Moles, Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; George Usctescu, Proces umanismului, Bucureti, Editura Politic, 1987; Bertrand de Jouvenel, Progresul n om, Bucureti, Editura Politic, 1983; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; N.Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989. Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.455
491 492 493 490 489

Ibidem Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.108-109 Ibidem, p.104

FILOSOFIA CULTURII

Identitatea cultural e privit ca una dintre "forele motrice ale istoriei"494. Orice form autentic de creaie este indisolubil legat de un moment concret i specific, de o realitate particular din care rezult i pe care o exprim, deschizndu-se, n acelai timp, spre sensuri universale. Orice cultur individualizat produce i afirm idei, reprezentri, simboluri i valori care exprim condiia general uman: "Aceasta este imanena statornic a universalului oricrei experiene de cultur i de tiin, care definete n esen solidaritatea spiritual a omenirii".495 Orice cultur este o ans acordat omenirii, suportul unei varieti a creaiei umane. Ideea pluralitii culturale s-a impus concomitent cu noiunea de patrimoniu cultural universal. Amndou sunt noiuni caracteristice epocii noastre. Rene Maheu a caracterizat stadiul contemporan al omenirii prin noiunea de "civilizaie a universalului", folosind o sintagm lansat de Teilhard de Chardin. El a precizat ns, chiar n discursul inut la Universitatea din Bucureti, cu ocazia decernrii diplomei de doctor honoris causa al acestei universiti, c n noul mediu al civilizaiei universale "particularitile geo-socio-istorice ale indivizilor i ale popoarelor nu sunt nicidecum suprimate; omul nu exist i nu progreseaz dect prin diversitatea sa".496 Sensul pertinent al noiunii de "civilizaie a universalului" se refer la posibilitatea cunoaterii reciproce a culturilor, la oglindirea lor unele n altele, la interdependenele lor active i, totodat, la posibilitatea de a alctui un tablou ct mai complet al patrimoniului comun al umanitii, patrimoniu n care intr aceste pluraliti culturale cu ceea ce au ele specific i original. Ca urmare a noilor mijloace de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile culturale ale omenirii pot fi n chip potenial cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte. Fiecare are, potenial vorbind, ansa s "traduc" n propria sa perspectiv de gndire i sensibilitate totalitatea perspectivelor umane. Rezult oare din acest dialog o uniformizare a lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i se consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. Paradoxul fecund, repetat de attea ori cu privire la relaia de ineren ntre specific i universal, e reamintit nc o dat de autor: "Pentru tiin, ca i pentru cultur, considerate ca experiene trite, se poate spune: devenind tot mai particular, devii tot mai universal".497 De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Noiunea de istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este conceput ca un proces cu un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind divers n el nsui, iar istoria universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri originale. Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat. Exist o "subiectivitate" consubstanial fiecrei culturi. Constatnd c toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, Ricoeur aprecia c ntlnirea unor culturi naionale diferite n contextul unei civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc o conceptualizare adecvat: "nu avem filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de coexisten"498 ale acestor culturi.
494 495 496 497 498

Ibidem, p.105 Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.230 Ibidem, p.283 Ibidem, p.231 Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955, pp.287-288

FILOSOFIA CULTURII

Astzi ns, datorit acestui spaiu "inter-subiectiv" n care dialogheaz culturile, exist posibilitatea de a lua ca punct de plecare i n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau un grup de culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea "subiectului", adic un subiect "plural" al creaiei umane. Aceasta este noutatea pe care o aduce epoca noastr i care, ntr-adevr, merit denumirea de civilizaie a universalului n msura n care ea ncearc s totalizeze diversitile sincronice i diacronice ale umanitii. Dar numai n acest neles de care am vorbit pn acum, adic o cunoatere i o oglindire reciproc a culturilor, o sintez a unor culturi diverse, fr a le dizolva ntr-un flux omogenizator i unilinear. Semnificaia termenului cuprinde, de asemenea, i ceea ce se poate numi "descentralizarea perspectivelor de interpretare"499 a culturilor. Suntem, aadar, n faa unui nou umanism, un umanism "descentrat", deschis, planetar, global, eliberat de ngustimi, prejudeci i etnocentrisme imperiale i tribale, singurul capabil s valorizeze pozitiv i s legitimeze diversitatea real a culturilor, s nlocuiasc vechea ordine a dominaiei i a confruntrii cu un spaiu intersubiectiv al dialogului i al colaborrii. Noua mprejurare istoric n care se afl omenirea - solidarizat ca destin global - presupune tocmai recunoaterea diversitii ei luntrice drept condiie a supravieuirii i dezvoltrii sale. Este interesant modul n care s-a repercutat aceast situaie nou n categoriile mentale i afective proiectate asupra raportului U/S. Fenomenele de care vorbim au intensificat, prin rezonana lor, att sentimentul i contiina teoretic a unitii fundamentale a destinului uman, ct i convingerea c diversitatea creaiilor umane, a culturilor deci, are o valoare pozitiv i trebuie aprat ca un patrimoniu de bogie a umanului. Ideea de unitate a omului, n raport cu care dobndesc semnificaie diferitele culturi, sufer un proces de reconstrucie, dar pe o baz oarecum neeuclidian. Unitatea umanului nu mai este gndit nici ca fiind anterioar, nici posterioar entitilor culturale diverse, ci inerent fiecreia. Personalitile emblematice ale culturii romne, polivalente i orientate prin vocaie spre sinteze de tip universal, precum Cantemir, I.Heliade Rdulescu, Eminescu, Hadeu, Blaga, Iorga i M.Eliade500, au gndit specificul integrat n universal, dar nu dizolvat n el. Ultimul dintre cei menionai, Mircea Eliade, i-a situat deliberat cercetrile n perspectiva istoriei universale501. Teza sa este c fiecare cultur "local" trebuie integrat n vasta panoram a macroistoriei umanitii pentru a-i dezvlui semnificaia universal. Universalul e un concept cheie, dar e altfel neles acum. El e solidar cu ideea de totalitate spaio-temporal a fenomenului uman. Universalul semnific acum ceea ce aparine ontologic tuturor culturilor, indiferent de faptul c realizrile lor sunt validate sau nu de o metropol ce controleaz la un moment dat fenomenalitatea istoriei. Confruntarea spiritualitii occidentale cu modelele culturale arhaice, tradiionale sau extraeuropene a pregtit un nou mod de nelegere a diversitii culturilor i un nou concept al temporalitii lor. Lecia acestei confruntri duce la ideea c nici o cultur dat nu deine o cheie absolut pentru descifrarea lumii i c oricnd sunt posibile alte chei i formule de existen. "Cultura occidental desfoar parc un prodigios efort de anamnesis istoriografic. Ea se strduiete s descopere, s "trezeasc", s recupereze trecutul societilor celor mai exotice i mai periferice, att preistoria Orientului Apropiat ct i culturile "primitivilor" pe cale de a se stinge. ntreg trecutul omenirii vrea s-l nvie. Asistm la o lrgire vertiginoas a orizontului istoric. Acesta e unul din rarele sindromuri mbucurtoare ale lumii moderne. Provincialismul cultural occidental 499 500 501

Rene Maheu, op.cit., p.233 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp.128-129 Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.19

FILOSOFIA CULTURII

care ncepe istoria cu Egiptul, literatura cu Homer i filosofia cu Tales - e pe cale de a fi depit".502 Prin acest fenomen, culturile se "deschid" unele spre altele, nelegndu-se pe ele nsele mai profund. Din aceast deschidere, fiecare cultur se poate mbogi pe sine, creativitatea spiritual poate fi stimulat."503 Eliade se refer aici doar la ntlnirea culturilor actuale cu cele arhaice i tradiionale, producnd o totalizare a tuturor momentelor i liniilor de evoluie ale fenomenului cultural. Procesul este ns mai larg i include firesc i comunicarea dintre culturile actuale, cele care sunt angajate n istoria de azi, indiferent de nivelul lor istoric. Comunicarea intens ntre culturi este un fenomen caracteristic al actualitii i el a generat unul dintre "proiectele cele mai viguroase i, de asemenea, cele mai novatoare din a doua jumtate a secolului XX".504 Fiecare cultur intrat n aceast "hor" a istoriei contemporane trebuie s se adapteze regimului ei de deschidere, dac vrea s supravieuiasc. Fiecare trebuie s asimileze n structurile ei nelesuri din celelalte culturi, s "traduc" valorile celorlalte n propriul ei limbaj, exprimndu-se pe sine i exprimndu-le i pe celelalte. ntr-o formul mai apsat este vorba de cerina ca fiecare cultur s le totalizeze n sine pe celelalte. Iat una din semnificaiile termenului de "civilizaie a universalului". Orice cultur e o "coinciden a contrariilor", o totalizare a lor n forme originale. La nivelul lor de adncime, culturile sunt ntruchipri ale limbajului simbolic, moduri n care societile determinate i codific experiena lor cognitiv i practic. Gsim aici arhetipuri, mituri, simboluri, credine i atitudini ce pot fi considerate ca "modele exemplare" pentru o cultur dat. Pe suportul acestui strat originar, culturile "comunic" ntre ele; fapte istorice i creaii diferite pot arta cercettorului similitudini, corespondene semnificative, forme comune, atitudini care se nscriu n cmpul de variabilitate al aceleiai condiii umane. Matricea generativ a culturilor exist numai prin suita istoric a apariiilor sale. Toate apariiile sunt ns importante i semnificative pentru refacerea universalului global. Urmrind aceste semnificaii de adncime, n expresiile lor diversificate n spaiu i timp, putem reface "unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman". Antropologia e obsedat acum de posibilitatea integrrii diversitii n unitate, de totalizarea diferenelor n favoarea semnificaiilor universale. Paradoxul fecund pe care-l pun n eviden asemenea cercetri rezid n faptul c ele dezvluie cu intensitate unicitatea fiecrei culturi. Specificitatea devine o trstur recunoscut ca universal. Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu poate fi universal fr a fi profund specific. Printr-un demers de "arheologie" spiritual, de anamnesis, cum spune Eliade, s-a ntrit contiina unitii fenomenului uman, dar i contiina tot mai limpede a diversitii interioare a acestei uniti. Revenind la imaginea contemporan a relaiei U/S produs prin anamnesis-ul istoriografic i etnologic-antropologic, mai amintim o ultim relaie edificatoare: aceea dintre arhaic i universal, arhaic i specific. Culturile arhaice (stabilizate n cursul revoluiei neolitice) sunt tot mai des vzute ca nite matrici universale din care se desprind ramificaii istorice bine individualizate. Culturile arhaice sunt i ele produsul unor vetre etnice ntinse, profund specifice, dar cu frontiere spirituale i lingvistice imposibil de determinat azi cu exactitate cartografic. Ceea ce nu le estompeaz ns
502 503 504

Ibidem

Vezi dezbaterea acestei probleme i interpretarea ei la Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Ediutra Dacia, 1980, pp.293-348 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p.XII

FILOSOFIA CULTURII

specificitatea luntric, pregnant exprimat n structura unor valori i simboluri exemplare pentru aria lor. Teza c atunci cnd coborm din culturile istorice n cele arhaice, ce ar cuprinde adevrate arhetipuri, specificitatea se dizolv n oceanul unei indistincii universale nu are nici un temei. Structurile universale, detectate de structuraliti n produciile folclorice i arhaice (basm, naraiune mitic, simboluri, credine religioase etc.) sunt reale n msura n care e real i specificitatea acestora. Fantasma unui universal nealterat de istorie i varietate, nrdcinat ntr-un fel de memorie a speciei, e ispita cea mai ademenitoare pentru structuralismul de factur eleat. i acest demers se izbete pn la urm de stnca "universal" a bionaturalului, presupunnd c n mecanismele gndirii simbolice pulseaz un fond ancestral comun. Cu toate corespondenele detectate de antropologi, culturile arhaice sunt produsul unor vetre etnice difereniate. Filonul arhaic, conservat de culturile istorice, nu este un temei pentru a pune la baza umanitii universalul indistinct. Orice cultur are un fond autohton adnc prin care comunic "organic", - adic firesc -, cu alte culturi. Structurile arhaice, n msura n care supravieuiesc n memoria cultural, sunt organizate n categorii specifice, dar asemnrile sunt i ele fireti i putem vorbi cu temei de o "consonan intercultural"505 ntre diverse zone de creaie. Consonana se obine utiliznd diverse note ntr-un acord muzical, nu cntnd pe aceeai not. Metafora acordului muzical sau cea a prismei care descompune raza de lumin unitar n fii cromatice, ultima folosit de Eminescu, pot sugera unitatea n diversitate a culturilor. Adncindu-te n specificitate, regseti universalul imanent, consubstanial. "Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii" Ideea "echivalenei culturilor" este un rezultat al sensurilor ce se degaj din experienele spirituale majore ale secolului XX. ntr-un articol din 1923, Blaga surprinde convergena ideii de echivalen a culturilor cu micrile caracteristice ale epocii. "Totui ne putem mndri astzi cu o lrgime de vederi cum poate n-am avut-o niciodat. Un semn al acestei contiine lrgite e i principiul 'echivalenei culturilor'. N-a trebuit s vin un geniu extraordinar ca s-l descopere. Principiul plutete n aer. E expresia unei intense apropieri sufleteti ntre popoare nu numai peste hotarele politice uor de trecut, ci peste mri i muni despritori de rase, mai greu de trecut" 506 (subl. ns.). Dou aspecte putem remarca n acest text. Mai nti e vorba de noutatea ideii de echivalen a culturilor - noutate n raport cu paradigma dominant a culturii occidentale. n al doilea rnd, Blaga pune n legtur aceast idee nu cu procesul de nchidere a culturilor n singularitatea lor ireductibil, ci cu acela de deschidere i comunicare, de apropiere i solidarizare a popoarelor. Recunoscnd semnificaia procesului de cretere a interdependenelor dintre culturi, proces pe care l va i teoretiza mai trziu, Blaga nu l concepe ca pe un fenomen de omogenizare a istoriei umane, ci ca expresie a unei noi uniti care conserv i ncurajeaz diferenele. "Descentrarea" istoriei, pluralismul experienelor spirituale i comunicarea intercultural duc la revalorizarea diferenelor i la atenuarea etnocentrismelor negative i agresive. "Unde avem de a face cu culturi n adevr diferite, nu avem nici un drept s vorbim de superioritatea uneia fa de cealalt. Este o echivalen ntre cultura europeanului, a slavului, a negrului sau a chinezului; o echivalen n nelesul c fiecare cultur trebuie judecat prin logica i
505 506

Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p.21 Lucian Blaga, Echivalena culturilor, n vol. Ceasornicul de nisip, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, p.81

FILOSOFIA CULTURII

normele ei imanente".507 Pe aceeai pagin Blaga mai face o precizare: "Primatul unei culturi, care ne-ar obliga s judecm prin valorile ei toate celelalte culturi, e o iluzie. Ca s surprinzi ritmul luntric ce determin structura i formaiunile unei culturi, trebuie s te apropii de ea cu o oarecare feciorie sufleteasc, lepdndu-te cu ndrzneal de tot ce ai nvat". Avem n textele de fa un admirabil rezumat al problematicii pe care am discutat-o n acest capitol i al noii paradigme pe care spiritualitatea contemporan o edific. "E un crez ce deschide perspective i dezmrginete cugetul", i ncheie Blaga articolul. Este linia de gndire a noului umanism. Despre ce fel de echivalen este vorba? n concepia lui Blaga, similar ca sens unor poziii contemporane asupra acestei probleme, este vorba de o echivalen antropologic a culturilor, nu de una istoric sau axiologic. Culturile sunt echivalente pe un plan metafizic-antropologic, adic, n relaia lor cu absolutul unei realiti pe care l dezvluie fiecare n mod relativ i n forme specifice. Echivalena se manifest pe dou planuri la Blaga. Ea are un sens negativ: nici o cultur nu poate revela n mod absolut adecvat i definitiv misterul, toate sunt relative; i un sens pozitiv: toate culturile sunt tentative de a dezvlui structura de adncime a lumii, ceea ce le d ndreptire i legitimitate s existe n formele lor proprii. Echivalena antropologic nu le anuleaz diversitatea stilistic i istoric. Vorbind de semnificaia metafizic a culturii, de fapt de semnificaia ei ontologic i antropologic, Blaga afirm: "Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut e o contradicie in adjecto". "Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt echivalente". "Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene active pe care neo opune misterul, nu poate fi dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute". "Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului".508 (toate sublinierile din textele citate aparin lui Blaga). Ideea echivalenei culturilor depea evident contiina posibil i orizontul de ateptare din veacurile anterioare. Secolul trecut a pregtit-o, descoperind istoric i etnografic diversitatea. Secolul nostru a omologat-o teoretic. Este profund semnificfativ mprejurarea c n ultima sut de ani cele mai ample i mai coerente filosofii asupra culturii sunt de fapt teorii asupra unitii i diversitii culturilor. E un semn al timpului. Contiina romneasc a dezvoltat ideea echivalenei culturilor n mai multe planuri, consecin a faptului c principiul naional, dup cum arta Iorga, a fost axul n jurul cruia s-a desfurat spirala istoriei noastre. Filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga se nscrie, din momentul prefigurrilor sale i pn la dezvoltrile sistematice, pe coordonatele umaniste ale acestei idei. Chiar fundamentele sistemului su de gndire intr n albia aceleiai semnificaii. n centrul existenei este plasat nu un principiu personalizat, ci unul "impersonal", "Marele Anonim" care nu privilegiaz nici o cultur anume, toate fiind necesare i complementare. Absolutul se dezvluie fiecruia n msura n care i se i ascunde. Toate culturile de pe circumferina umanului s-ar afla - cu diferene fireti ntre ele i cu avansuri istorice sau stilistice pentru unele dintre ele, pe o anumit latur sau direcie -, n poziii echidistante fa de "centrul" metafizic al existenei. Echivalena n raport cu absolutul se traduce, pe planul existenei
507 508

Ibidem, p.79 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp.374, 377, 387, 388

FILOSOFIA CULTURII

umane, n diversitatea stilistic i istoric a culturilor, adic diversitatea "unghiurilor de atac" pe care le experimenteaz culturile n raport cu existena. Dei echivalente n vocaia lor, culturile se difereniaz i se confrunt ntre ele pe temeiul unor criterii i finaliti particulare pe care istoria le aduce n prim plan la un moment dat. Dar nu n raport cu sisteme de referin absolute, imposibil de fixat ntr-un set de criterii explicite. Din nou trebuie s apelm la cele dou planuri conjugate: unul antropologic i unul istoric. Pe primul plan avem de a face cu o echivalen a culturilor; pe al doilea plan, pragmatic i funcional, avem de a face cu inegaliti de putere, competiii valorice, mediatice, practice etc. Cum s mpaci ideea echivalenei culturilor cu faptul real c pe plan istoric ne izbim tocmai de inegalitatea dintre ele? Un rspuns posibil la aceast problem se afl n concepia lui D.D.Roca. "Fiecare naiune ...este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", iar "a cuta s desfiinezi - nu import cum! - o naiune este n ochii spiritului, adic pe plan de cultur, un ru absolut, deoarece faci s dispar din lume o posibilitate de creaie original..." "O concepie ca aceasta nu preconizeaz suprimarea ntrecerii ntre naiuni, ci formuleaz ca ideal de realizat egalizarea condiiilor acestei concurene. Egalizarea condiiilor nu terge, ci dimpotriv, scoate n just relief inegalitatea virtuilor".509 Inegalitatea performanelor este pus de filosoful romn ntr-un raport necesar cu natura condiiilor n care se dezvolt naiunile i deci, numai "egalizarea condiiilor" n care se desfoar confruntarea axiologic dintre culturi poate oferi legitimitate acesteia. Dar strile de fapt difer de cele cerute de starea de drept, mai ales c egalizarea condiiilor este o "idealizare", nicicnd ntlnit n istoria real. Ideea lui Blaga despre "echivalena culturilor" are n vedere tocmai sensurile de fundal, sensul antropologic i cel axiologic (universalitate potenial), neglijnd planul istoric, cel al sferei de influen i rspndire a unei culturi. Se pare ns c, n epoca pe care o trim, culturile nu se mai pot consola i mulumi cu aceast recunoatere a echivalenei lor n principiu; ele aspir n mod legitim s impun o alt ordine istoric a universalitii, una n care toate cele patru sensuri ale relaiei U/S s fie active i reale. Universalitatea plenar le cuprinde pe toate patru. Shakespeare, de exemplu, a exprimat ipostaze exemplare ale condiiei umane, modelul su de dramaturgie s-a impus treptat i a fost asimilat n istoria culturii i a spiritualitii europene, valoarea estetic a operei sale este incontestabil i este validat comunicaional i recunoscut pe mapamond. "Chestiunea rspndirii" se pune n termeni dramatici pentru cultura romneasc, dup cum am artat. Nevoia de comunicare i dialog e cu att mai imperioas pentru o cultur naional cu ct ea ajunge s produc opere de nivel axiologic universal, care, n chip firesc, au un mesaj cu o mare deschidere semantic i suport lecturi, interpretri i aprecieri diferite, n funcie de contextul receptrii lor. Pentru afirmarea lor efectiv n diverse spaii culturale, altele dect cele de genez, "legile difuziunii" nu pot fi ignorate. "Universalul, n acest sens actual, concret, practic, nseamn: circulaia internaional ct mai intens, pe ct mai multe planuri i canale de difuziune".510 Numai astfel valorile romneti pot deveni "valori de circulaie universal". Reevaluarea importanei pe care o are aspectul comunicaional e n strns legtur cu insatisfacia pe care o triete contiina de sine a culturii romne n privina acestei "chestiuni" pe care G.Clinescu o
D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970, pp.200-201 Adrian Marino, op.cit., p.40. Pentru argumentarea poziiei de principiu a autorului asupra ntregului complex problematic al relaiei dintre universal i specific, vezi pp.31-63.
510 509

FILOSOFIA CULTURII

proclama de ordin secundar i exterior. Problema e mult prea complex pentru a o putea aborda aici n toate implicaiile sale. De altfel, Clinescu nsui revine, ntr-o conferin din 1947, asupra universalizrii, opernd perfect contient cu disocierea celor dou niveluri, fr a mai devaloriza tranant "chestiunea difuziunii": "Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu e n atenia universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii notri cei mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice-am face nu (se) poate suplini procesul natural. Cred ns c mecanismul e acesta. Prin atenia ndreptat asupra unui popor dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor. Astfel curiozitatea pentru fenomenul slav a introdus literatura rus n reflectorul ateniei cosmice, de care acum beneficiaz i cele mai mrunte produceri. Catolicismul a rspndit literatura i arta italian, filosofia probabil cultura german. Un prilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar ns ca n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricnd. (...). Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va apare (ca) un Confucius, iar Blaga un soi de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate mine cnd patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o patin i a literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor de mine i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va face bun prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr discuie o alt suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic dect cnd are un lung proces de dezvoltare. (...). Aa se ntmpl i cu culturile n general. Atenia strnit de un moment matur descoper n intregime i valorific tot restul culturii i totul pare nou. Aadar, cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e universal pentru anume lipsuri iluzorii e fr temei".511 Din acest lung citat se poate vedea zbaterea lui Clinescu de a mpca universalitatea axiologic (indiferent la oscilaiile receptrii) i universalizarea efectiv, cea din urm aflat n suferin pentru cultura romn. Clinescu amestec aici "chestiunea difuziunii" cu variabilitatea istoric a receptrii i a orizontului de ateptare, proiectnd universalizarea operelor romneti n viitor pentru a liniti contiina nefericit a acestei culturi, frustrat azi de faptul c beneficiaz de o "suprafa de percepie" limitat, sub potenialul ei spiritual, dac ne-am conduce numai dup considerente strict axiologice. Participarea la schimbul mondial de valori reprezint o necesitate vital pentru metabolismul unei culturi, care trebuie s asimileze, pe de o parte, valorile autentice din spaiul universal, iar pe de alt parte, s-i promoveze n acest spaiu operele sale de substan, cele care-i exprim identitatea spiritual. Slaba noastr prezen n mediul cultural internaional ine i de deficiena strategiilor de promovare, de faptul c nu avem instituii specializate n difuziunea i afirmarea valorilor romneti. Dei s-ar prea c ne aflm doar n faa unei impotene "administrative", adevrul este c sursa acesteia ine de o anumit concepie naiv i depit cu privire la modalitile n care se poart astzi "rzboiul informaional" i competiia valorilor n universul comunicaional mondial. Ideea echivalenei culturilor se regsete, n exprimri diferite, la muli gnditori aparinnd unor culturi numite ndeobte periferice sau de frontier. Se pare c, fiind confruntai mereu cu
G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar, Supliment anual, nr. 2, Colecia "Capricorn", 1985, pp. 87-89.
511

FILOSOFIA CULTURII

inegalitile de putere dintre culturi i cu diferenele de tratament mediatic - practici mai vizibile pentru cei situai n zonele de interferen cultural - aceti gnditori au formulat teza echivalenei culturilor n rspr cu o strategie de promovare ce este nclinat s acorde supremaie altor criterii dect cele ale spiritului. Aceast sensibilitate deosebit ine i de statutul geopolitic al acestor culturi, de faptul c receptorii i creatorii din aceste zone se afl n permanent contact cu "alii", cu noneuropenii, cu alte tipare de cultur, cu alte sisteme de valori. Culturile au destinul popoarelor care le produc. Iar egalitatea n drepturi, postulat la nivel politic i formal, nu nltur "inegalitile de puteri i nsuiri", ca s relum formularea lui D. D. Roca. Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de ntregi zone culturale, ce se vd marginalizate n tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real al "universalitii". Exponeni ai unor culturi de frontier, muli gnditori din Europa "periferial" (din spaiul rsritean sau din cel iberic, cu prelungiri n aria latino-american) au intuit i au formulat n termeni dramatici aceast problematic, fiind i cei care au contientizat mai acut relativitatea i limitele modelului occidental de cultur. Curentele de idei ce au marcat n epoca modern evoluia culturilor din ariile amintite au fost direct i total angajate fa de problema identitii naionale. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitii de a se adapta i asimila noile orizonturi ale spiritualitii occidentale, dar i un test al forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite intenii de dominaie cultural. S amintitm aici doar reacia patetic a unor gnditori spanioli care se delimitau cu atta fervoare de modelul occidental nct cereau nu imitaia acestuia, ci "hispanizarea" lui. ntr-o atare atmosfer intelectual a devenit emblematic strigtul disperat al lui Unamuno, de la nceputul secolului XX, n faa modelului logocentric i tehnicist occidental: "Oare nu se poate tri i muri, mai ales muri, muri linitit, chiar i rmnnd n afara acestei culturi? 512 Iat interogaia care sfie i azi contiina multor culturi i societi. Fiecare cultur rspunde la aceast ntrebare pe cont propriu.

Bibliografie pentru cap. XIII 1. Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 2. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970 3. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968 4. Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955 5. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978 6. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 7. Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980 8. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1987 9. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993 10. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, 1973
512

Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982, p.185.

FILOSOFIA CULTURII

11. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978 12. G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982 13. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983 14. M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970 15. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1982 16. Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985 17. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978 18. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958 19. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983 20. Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987 21. Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978 22. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983 23. Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1960 24. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986 25. Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 26. Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985 27. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981 28. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981 29. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970 30. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982

FILOSOFIA CULTURII

Bibliografie general 1. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994 2. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983 3. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 4. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998 5. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993 6. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas, 1993 7. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968 8. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999 9. Gabriel A. Almond, Sidney Verba - Cultura civic, Bucureti, Editura Du Style, 1996 10. Iuri Lotman - Studii de tipologia culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974 11. Marshall McLuhan - Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997 12. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers - Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 13. Thomas Kuhn - Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 14. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 15. Umberto Eco - Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 16. Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, editura pentru literatur universal, 1969 17. Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 18. John Naisbitt - Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989 19. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968 20. Gianni Vatimo - Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993 21. G. Clinescu - Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968 22. Cezar Radu - Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 23. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986 24. Hans Robert Jauss - Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983 25. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980 26. x x x - Post-modernismul, n Caiete critice, nr.1-2/1986, publicaie editat de revista "Viaa Romneasc". 27. Matei Clinescu - Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995 28. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 29. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998 30. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997 31. Manfred Riedel - Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989 32. Pierre Bourdieu - Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 33. Geogre Steiner - Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983 34. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp 21-26, 312-339 35. Edgar Papu - Despre stiluri, Bucureti, Editura Eminescu, 1986 36. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978 37. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii,

FILOSOFIA CULTURII

Bucureti, Editura Politic, 1981 38. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54 39. Abraham Moles - Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, pp. 139-143, 217225 40. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 41. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979 42. Tudor Vianu - Estetica, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp 9-16, 23-33, 364-374 43. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972 44. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70 45. Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155172, 228-238 46. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980 47. x x x - Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983 48. Hugo Friedrich - Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru literatur universal, 1969 49. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976 50. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978 51. Adrian Marino - Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom 1996 52. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990. 53. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983. 54. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000. 55. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000.