Sunteți pe pagina 1din 158

Această carte a fost publicată în cadrul Proiectului de traduceri al Universităţii Central

Europene, fiind sponsorizată de Center for Publishing Development - Open Society


Institute din Budapesta şi Fundaţia Soros pentru o Societate Deschisă - România.

Titlul original: Georges Balandier, Anthropologie politique © - Presses Universitaires de


France, Paris, 1967 © - Editura „Amarcord" - Timişoara şi Open Society Institute -
Budapest, 1998
GEORGES BALAND1ER

ANTROPOLOGIE POLITICĂ

Traducere de DOINA LICĂ

ËS Sc » C E U

. AV
PREFAŢĂ

De la prima publicare a acestei Antropologii politice şi sub influenţa sa, interesul ştiinţific s-a
îndreptat asupra domeniului cercetării şi asupra demersului pe care ea încearcă să-1 definească.
Controversa, directă sau aluzivă, a urmat curiozităţii, cu atît mai vie cu cît cartea dobîndea o
semnificaţie actuală, ce se adăuga semnificaţiei atribuite de specialişti. J.-F. Revel a exprimat clar
miza polemicii, subliniind „caracterul subversiv al titlului aparent anodin" al lucrării. El a
demonstrat că generalizarea politicului, manifestarea sa în toate formaţiunile sociale, inclusiv în
cele mai „primitive", întreţine o exigenţă critică faţă de poziţiile doctrinare ale anumitor
antropologi. El a respins „depo- litizarea impusă, din alte vremuri, societăţilor arhaice", consecinţă
a unei dogme ce le neagătrăsătura istorică, ile pune în lumină situaţiile de echilibru, le accentuează
aparenta imobilitate ce rezultă dintr-o reciprocitate care /trebuie să guverneze raporturile sociale şi,
în fine, le i reduce structurile la faza de realitate mentală. Riscul I nu este doar acela al enunţării
unei false probleme I ştiinţifice, el cuprinde ameninţarea unei deprecieri ] ideologice. Refuzul
politicului alunecă, din aproape în ( aproape, către societăţile numite moderne, cu stat I puternic :
analiza pur formală maschează atunci ? dinamisme subiacente structurilor şi transformă efectele i
raporturilor de putere în probleme de organizare, care I necesită soluţii pur tehnice.
într-un text alert, prefaţă la ediţia franceză a celebrei cărţi a lui Evans-Pritchard, Les Nuer, L.
Dumont relansează polemica făcîndu-se purtătorul de cuvînt al structuralismului ortodox. El îşi
manifestă surprinderea faţă de succesul pe care „perspectiva politică" pare a-1 avea la „atîţia
antropologi", se hazardează să ofere o ipoteză explicativă a acestei mişcări: „mentalitatea
antropologului ca om modern" l-ar face să sublinieze „dimensiunea politică" şi asta cu atît mai mult
cu cît el ar dori să găsească în aceasta locul de^întîlnire al diverselor tipuri de civilizaţii şi culturi.
în cazul de faţă, bunele intenţii ar întări socio- centrismul, iar „individualismul modern" nu ar mai
putea înţelege totalitatea socială decît „sub categoria politicului". Pentru L. Dumont, îndoiala nu
este permisă : Evan&-Pr^ch^d^jcel _cje a deschis calea arătînd posibilfEiIeă~existenţei unei
anarhii ordonate (aceea a populaţiei nuer) care face că~politiculsăaBară dm~smul societăţilor
numite primitive, ar respinge „o mare parte din lucrările ulterioarei Antropologii politici s-ar trezi
astfel părăsiţi de maeştrii lor1.
Aceasta este o a doua ipoteză, ce garantează o respingere şi mai categorică : „perspectiva cu
adevărat structurală nu are nevoie de o supraestimare
4 a politicului". Sînt afirmaţii şi contestări ce
necesită cîteva comentarii. Nu este evident că supraestimarea politicului constituie caracteristica
unei gîndiri moderne prefigurate de o trinitate unică de precursori, Hobbes, Rousseau şi Hegel.
Tezele care anunţă depolitizarea - transferul puterii la organizatori - şi sfîrşitul ideologiilor au trezit

1 L. Dumont, Prefaţă la E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, trad. fr., Paris, 1969.


şi trezesc încă un real interes în cadrul societăţilor industriale avansate. In schimb, domeniul care
reprezintă preocuparea antropologilor - constituit de societăţile numite primitive sau tradiţionale - a
suferit mai degrabă de o subestimare a politicului, în ciuda presupoziţiilor filosofice pe care L.
Dumont le atribuie colegilor săi. Şi aceasta din cauze multiple : anchetele de teren au analizat, în
general, societăţile dependente (coloniale), victime, din acest motiv, ale unui adevărat îngheţ
politic; atenţia cercetătorilor a fost, în primul rînd, atrasă de aspectele înstrăinării, de diferenţele
culturale care evidenţiază distanţa faţă de propria lor societate; pe de altă parte, ideile filosofilor şi
ale specialiştilor politicului nu pregăteau identificarea" acestuia, litîta vreme cît nu îmbrăca forma
statului. Curiozitatea era atît de puţin solicitată, încît publicarea primelor lucrări ce au prefigurat
antropologia politică - în anul 1940 - a apărut ca un eveniment ştiinţific.
fSceastă disciplină este, deci, nouă şi, în consecinţă, /pretext pentru neînţelegeri. Am constatat că,
pentru unii, ea rezultă dintr-o importanţă excesivă acordată instanţei politice de către gîndirea
modernă, care raportează orice considerare a socialului la punctul de vedere al individului, ceea ce
te face să uiţi că Aristotel poate fi socotit primul răspunzător de „supraestimarea" politicului.
Pentru alţii, în schimb, antropologia politică ' are o contribuţie eficientă la dispariţia „conceptelor J
etno-centrice ale sociologiei europene"; J. Ziegler 1 accentuează această constatare şi importanţa j
răsturnării care îndeamnă la a porni de la societăţile \ „diferite", situate în afara provinciei
„occidentale", pentru a efectua studiul comparativ al „felurilor de a fi şi_ al tipurilor de organizare
politică în lumeaTcTe aştăzi". Cfi£Q_cej|e3jIzaaza.estepunerea~~bazelorunei tenrivgenerale a
politicului, proigct care şi-a regăsit actualitatea, aşa cum demonstreazaTucrările recente consacrate
„esenţei politicului" (J. Freund) şi „bazelor puterii" (J.-W. Lapierre), şi cum arată reacţiile la
această Antropologie politică : cele care subliniază \ utilitatea imediată a unui demers ce__nermite
o nouă lectură politică a propriilorjwastresocietăţi.
Ocaziile de polemică rămîn numeroase. Ele provin, pe de o parte, din vechi obiceiuri ce
conduc la a admite (fără îngrijorare ştiinţifică excesivă) existenţa societăţilor exterioare istoriei şi
constrîn- gerilor politicului. Dar principala ocazie constă în determinarea şi definirea instanţei
politice. Din clipa în care aceasta este definită prin instituţii, organizaţii şi agenţi cu diferenţiere
precisă, nu există ieşire; statul sau echivalenţii săi „inferiori" devin punctul de referinţă
indispensabil şi trebuie recunoscută existenţa societăţii01- care nu dispun de aceste mijloace de
guvernare. Ele sînt denumite atunci „fără putere politică" sau, uneori, mai insolit, ..nepolitizate".
5
Ţoţul se_schimbă dmjnomentuMn care politicul |nu mai e^^ pi±yiL_ca_a_c_ategorie
restrictivă, ci ca o [caracteristică a tuturor formaţiunilor sociUeT Politologii recunosc deja
existenţa structurilor politice specifice societăţilor denumite fără stat, ei le prezintă sub aspectul
structurilor discrete şi intermitente, chemate să se manifeste în împrejurări sau situaţii foarte
precise. Unii dintre ei merg şi mai departe : admit că sistemele politice estimate ca primitive
asigură demersului lor teoretic baze mai obiective, mai universale, căci prezintă un ansamblu vast
şi variat de posibilităţi umane. E poziţia lui V. Lemieug.; acesta îşi propune să contribuie la
„construirea unei teorii generale a sistemelor politice care să fie cu adevărat antropologică"-, el

I
elaborează o noţiune operaţională a puterii, bazată pe teoria jocurilor1, referindu-se
astfel la practici sociale considerate, în lucrarea menţionată, sub aspectul strategiilor.
Politicul nn mai ftsitiiat pe terprml instit.nţjjlnr formale, ci je adevăratul său teren, acela al
acţiunilor ce vizează menţinerea sau modificarea ordinii stabilite. De altfel, J.-W.
Lapierre_consideră puterea sub dublu aspect; *)puterea „ţine de inovaţia socială", dar este
în mod ^necesar „administrator a2 nrrHnii"1 Instanţa politică ) constituie locul de apariţie a
dinamismelor sociale confruntate şi înfruntate.

Constatarea nu ajunge. Noile moduri de înţelegere a realităţii politice conduc la o nouă


reprezentare ştiinţifică a societăţilor, inclusiv a celor calificate ca primitive. D. Sperber într-o
analiză critică a acestei Antropologii politice3, pune în evidenţă două dintre implicaţiile sale
teoretice-pe de o parte, caracterul sintetic al politicului „definit prin raportul său cu alte sisteme
sisteme", care le utilizează şi le manipulează pe acestea la fel ca şi pe propriile institutii. Pe de altă
parte. caracterul său dinamic care rezultă din faptul ca dezechilibrul și contestarea se înscriu în
însăşi esenţa sa. Astfel, se poate înțelege că cercetările efectuate de antropologii politici necesită o
antropologie socială şi o sociologie comparată, diferit orientate.
Proprietăţile oricărui sistem social țin de determinarea terenului pe care studiile comparative
îşi găsesc o unitate fără nici o legătură cu artificiul. Prima dintre caracteristici este, evident,
obligaţia de a satisface exigenţele oricărui sistem. Acesta implică diferenţierea " şi relaţionarea
elementelor diferenţiate, care impune, la rîndul său ca elementele acestea să nu fie tratate ca
echivalente, ci ierarhizate. Dintr-o asemenea ierarhie, din raporturile disimetrice astfel instaurate,
rezultă ordinea care, in virtutea acestora, este purtătoare de tensiuni, deci vulnerabilă. Ceea ce o
constituie este, în acelaşi timp, ceea ce o ameninţă: dinamica este inerentă sistemului, la fel ca şi
principiile ce îi determină condiţiile de formare şi de reproducere. Din moment ce antropologia
structurală face apel la lingvistica structurală, se poate preciza că studiile vizînd acum dinamizarea
structurilor lingvistice fac să apară caracteristici asemănătoare celor care tocmai au fost discutate.
Ele privesc limba sub aspect cinetic4.
In cazul sistemului social, un al doilea ansamblu de proprietăţi - mai puţin generale-necesită
6
atenţia. " El comportă subsisteme mai mult sau mai puţin compatibile, leagă elemente ce nu au

2 J.-W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Aix,


1968.
3D. Sperber, L'État entre la tradition et la modernité, în „Quinzaine Littéraire", 1, 1, 1968.
4 Printre lucrările recente, reţinem A. Jacob, Temps et langage, Paris, 1967.
■Pentru o prezentare sumară, vezi Annuaires de l'École Pratique des Hautes Études (VI e section), Comptes rendus 1967-
1968 et 1968-1969.
aceeaşi vîrstă și care atestă istoria formaţiunii sociale pe care el o guvernează, iar această
eterogenitate creează incompatibilităţi parţiale de altă natură. Aceste două caracteristici duc la o a
treia- ele fac ca nici o societate să nu poată fi decît un sistem aproximativ tinzând la deplina sa
realizare(ceea ce evidenţiază politicul în calitate de creator de ordine); dar caracterul aproximativ
permite, pe de altă parte, contestarea, punerea în mişcare a forţelor contrare menţinerii sistemului
(ceea ce evidenţiază politicul în calitate de negator al ordinii stabilite). Ordinea şi dezordinea sînt
date în acelaşi timp, schimbarea îşi are rădăcinile în sistemul însușsi.
În sfîrşit, iată o a treia proprietate a sistemului social, care este mereu supus, din cauza
caracterului său aproximativ, la încercarea practicilor sociale. în funcţie de principiile, normele şi
regulile ce îl definesc, aceste practici pot fi privite sub aspectul conformităţii, , sau al strategiei şi
manipulării (indivizii şi grupurile - recurg, real sau aparent, cît mai în avantajul lor, la regulile care
determină jocul social), sau al contestării (punerea în cauză parţială sau totală a sistemului). Şi la
acest nivel, dinamica sistemului social apare ca rezultînd din însăşi natura sa. Este inseparabilă, fără
o mutilare care riscă să mineze demersul ştiinţific1.

Concepută pe baza unei asemenea exigenţe, lucrarea de faţă a putut fi plasată sub semnul
demersului dinamist (pe care îl indică şi îl demonstrează) şi situată printre tentativele actuale de
„reabilitare a istoriei". Dinamică internă, instanţă politică şi mişcare istorică - toate par legate în
mod necesar, ceea ce duce la punerea în evidenţă a sistemelor de relaţii şi a unei dialectici a
raporturilor sociale pe care antropologia structurală le-a ignorat sau le-a abolit, fără a neglija, din
acest motiv, relaţia de expresivitate ce se stabileşte între politic şi instanţele concurente şi care
impune căutarea semnificaţiilor politice sub aparenţele ce le maschează. Antropologia structurală
recompune societatea globală pornind de la reprezentări şi categorii; antropologia dinamistă
construieşte totalitatea socială pornind de la practicile sociale şi de la situaţiile care le evidenţiază.
Cea de a doua întîlneşte inevitabil politicul şi ţine seama de el; prima îl poate evita şi se lipseşte
rareori de această posibilitate, discret sau cu oarecare aroganţă.

G.B.

7
PREZENTARE

Cartea de faţă încearcă să satisfacă exigenţe multiple. Este consacrată antropologiei politice,
specialitate tîrzie a antropologiei sociale, ale cărei teorii, metode şi rezultate le prezintă în mod
critic. Cartea propune, în această privinţă, o primă sinteză, o primă încercare de reflecţie generală
asupra societăţilor politice - străine istoriei occidentale - evidenţiate de antropologi. E o poziţie
delicată ce sugerează riscuri inerente; ele sînt asumate în măsura în care orice cunoaştere ştiinţifică
aflată în curs de constituire trebuie să accepte că este vulnerabilă şi parţial contestată. Un demers de
o asemenea natură nu a putut fi realizat decît pe baza progreselor înregistrate, în ultimele decenii,
cu ajutorul anchetelor directe, care au sporit inventarul sistemelor politice „exotice", şi al
cercetărilor teoretice dintre cele mai recente. La această acţiune au contribuit foarte mult
antropologii şi sociologii africanişti, ceea ce justifică numeroasele referiri la lucrările lor.

Cartea doreşte, de asemenea, să pună în evidenţă aporturile antropologiei politice la studiile


vizînd o mai bună delimitare şi o mai bună cunoaştere a domeniului politic. Ea defineşte un mod de
reperare şi dă astfel un răspuns la critica specialiştilor care reproşează antropologilor politici că îşi
orientează eforturile înspre un obiect greşit determinat. Ea tratează raportul puterii cu structurile
elementare care îi furnizează primul fundament^ cu tipurile de stratificare socială cg_o fac
necesară, cu ritualurile care îi asigură înrădăcinarealn sacru şi intervin în strategiile sale. Un
asemenea demers nu putea ignora problema statului - deşi examinează îndelung caracteristicile
statului tradiţional - însă dezvăluie cît de urgentă este disocierea teoriei politice de teoria statului.
Arată că societăţile umane creează toate politicul şi cafele sînt toate expuse vicisitudinilor istoriei.
Astfel, sînt regăsite şi, într-o anumită măsură, reînnoite preocupările filosofiei politice.

Această prezentare a antropologiei politice nu a exclus luările de poziţie teoretice. Ea este,


dimpotrivă, ocazia de a construi o antropologie dinamică şi critică pe unul dintre, terenurile care
par cele mai propice edificării sale. în acest sens, cartea reia, la un nivel mai ridicat de generalitate,
preocupările definite în timpul cercetărilor noastre efectuate în domeniul africanist. Ea studiază
societăţile politice nu doar sub aspectul principiilor ce le guvernează organizarea, ci şi în funcţie de
practicile, de strategiile şi de manipulările pe care le provoacă. Ea ţine seama de decalajul existent
între teoriile pe care le produc societăţile şi realitatea socială, aproximativă şi vulnerabilă, ce rezultă
din acţiunea oamenilor, din politica lor. 8Prin natura însăşi a obiectului căruia i se aplică, prin
problemele tratate, antropologia politică a dobîndit o incontestabilă eficienţă critică. Reamintim în
concluzie : această disciplină are acum o calitate corozivă, ale cărei efecte încep să fie simţite de
anumite teorii consacrate. Ea contribuie astfel la o reînnoire a gîndirii sociologice, care a devenit
necesară prin forţa lucrurilor, ca şi prin evoluţia ştiinţelor sociale.
CAPITOLUL ÎNTÎI

CONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE

CONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE

Antropologia politică apare, în acelaşi timp, ca un proiect - foarte vechi, dar mereu actual - şi
ca o specialitate a cercetării antropologice, de dată mai tîrzie. Snb primul aspect, ea asigură
depăşirea experienţelor şi a doctrinelor politice particulare. Ea încearcă astfel să fondeze o ştiinţă a
politicului, privind omul sub forma lui^ homoj)oliticus şi căutind trăsăturile comune tuturor
organizărilor politice recunoscute In " diversitatea lor istorică şigeografică. ,în_acgst sens, ea este
deja pfSrentă mPolitica\ui AristotelŢcare consideră fiinţa umana că fiinţă în modnaturaţ^oKtrcă şi
vizează descoperirea de legi, măT 'degrabă^deciţ^defiiiirea C£leî~ mai bune constituţii care se_
poate concepe pentru orice stat posibil. Sub al_doilea aspect, antropologia politică delimitează un
domeniu de studiu în cadrul antropologiei sociale sau aletnologiei. Ea se ocupă cu descrierea şi
analiza sistemeîor~~politfce (structuri, procese şi reprezentări) proprii societăţilor estimate ca
primitive sau arhaice. Astfel înţeleasă, ea reprezintă o disciplină recent diferenţiată. R. Lowie a
contribuit la construirea sa, deplîngînd insuficienţa lucrărilor antropologice în materie politică. Un
fapt semnificativ: simpozionul organizat în Statele Unite în 1952 — International Symposium on
Anthropology - nu i-a acordat prea multă atenţie. La date mai recente, antropologii continuă să
discute această carenţă : majoritatea recunosc că „au neglijat studiul comparativ al organizării
politice a societăţilor primitive" (I. Schapera). De aici rezultă neînţelegerile, erorile, afirmaţiile
înşelătoare care au dus la excluderea specialităţii şi a gîndirii politice dintr-un mare număr de
societăţi.
De aproximativ douăzeci de ani, tendinţa s-a inversat. Cercetările de teren s-au intensificat, mai
ales în Africa neagră unde mai mult de o sută de „cazuri" au fost observate şi pot fi supuse unui
tratament ştiinţific. Lucrările teoretice încep să exprime rezultatele obţinute prin noile anchete.
Acest progres neaşteptat se explică atît prin actualitatea - luarea în considerare a societăţilor
mutante rezultate din decolonizare - cîţ_si prin evoluţia mlcrnă a ştiinţei antropologice. Politologii
recunosc de acum necesitatea unei antropologii politice. G. Almond o consideră condiţia ori cărei
ştiinţe politice comparate. R. Aron constată că societăţile numite subdezvoltate „sînt "pe cale să-i
fascineze pe politologii care doresc să scape de provincialismul occidental sau industrial". Iar C. N. 9

Parkinson „consideră că studiul teoriilor politice ar trebui încredinţat antropologilor sociali^/


Un asemenea succes tardiv nu poate fi repurtat fară contestări şi ambiguităţi. Pentru anumiţi
filosofi - şi mai ales pentru P. Ricoeur - filosofia politică este singura justificată, în măsura în care
politicul este în mod fundamental acelaşi de la o societate la alta, iar politica are un „scop" (telos)
şi are drept ţintă natura cetăţii. Este o respingere totală a ştiinţelor fenomenului politic ; de aceea nu
poate fi respinsă, la rîndul ei, decît printr-un examen aprofundat al acestuia. Incertitudinile
manifestate mult timp de aceste discipline, în privinţa domeniilor, metodelor şi scopurilor lor, nu
sînt propice unui demers asemănător. Totuşi, trebuie să se încerce reducerea lor.
1. Semnificaţia antropologiei politice

Ca disciplină ce aspiră să dobîndească statut ştiinţific, antropologia politică se impune mai întîi
ca un mod de recunoaştere şi de cunoaştere a exotismului politic, a formelor politice „diferite". Este
un instrument de descoperire şi de^studiu al diverselor -instituţii_şi practicile asigură guvernarea
oamenilor, ca şi al sistemelor de gTndire şi jil sîmbolurilor carejstau la baza lor. Montesquieu, cînd
elaborează noţiunea de despotism oriental (sugerînd un tip ideal în sensul lui Max Weber), cînd
clasează separat societăţile pe care aceasta le defineşte şi pune în evidenţă tradiţii politice diferite
de cele ale Europei, se situează printre primii fondatori ai antropologiei politice. Locul acordat
acestui model de societate politică în gîndirea marxistă şi neomarxistă confirmă, pe de altă parte,
importanţa aportului său.
Montesquieu este, de fapt, iniţiatorul unui demers ştiinţific care a definit, un timp, funcţiile
antropologiei culturale şi sociale. El face un inventar care evidenţiază diversitatea societăţilor
umane. El recurge, în acest scop, la datele istoriei antice, la „descrierile" călătorilor, la observaţiile
privind ţările străine şi stranii. El schiţează o metodă de comparare şi de clasificare, o tipologie,
ceea ce îl face să pună în valoare domeniul politic şi să identifice, într-un anumit fel x tipurile de
societate după modurile de guvernare. In aceeaşi perspectivă, antropologia a încercat, mai întîi, să
determine „ariile" culturilor şi succesiunile culturale pe baza criteriilor tehnico-economice, a
elementelor de civilizaţie şi a formelor structurilor politice5. Ceea ce înseamnă a face din „politic"
un criteriu pertinent pentru diferenţierea societăţilor globale şi a civilizaţiilor; înseamnă uneori a i
se acorda un statut ştiinţific privilegiat. Antropologia politică apare sub aspectul unei discipline ce
studiază societăţi „arhaice", în care statul nu este clar constituit şi societăţi în care statul există şi
prezintă configuraţii foarte diverse. Ea analizează în mod necesar problema statului, a genezei sale
şi a primelor sale expresii/: R. Lowie, consacrînd una dintre principalele sale lucrări acestei
probleme, The Origin of the State (1927), regăseşte preocupările iniţiatorilor cercetării
antropologice. Ea se confruntă şi cu problema societăţilor segmentare, fără putere politică
10
centralizată, care fac obiectul unei dezbateri vechi şi mereu înnoite. Istoricul F. J. Teggart, citat
adesea de autorii britanici, afirmă : „Organizarea politică este un lucru excepţional, caracteristic
doar anumitor grupuri... Toate popoarele au fost, un timp, sau mai sînt, organizate pe o bază

5 J. H. Steward precizează în acest sens : „Structura socio-politică se pretează ea însăşi la clasificare şi este mai
evidentă decît celelalte aspecte ale culturii", în Kroeber (ed.), Anthropology Today, 1953, p. 322 A.
diferită"6. Peste treizeci de ani, sociologul american R. Maclver continuă să admită că „guvernarea
tribală diferă de toate celelalte forme de guvernare" (The Web of Government), ^frin diferenţă
esenţială sau prin absenţa politicului, ambele variante fiind mai mult postulate decît demonstrate,
societăţile supuse studiului antropologic sînt situate separat. Dihotomii sumare /pretind că exprimă
această poziţie : societăţi fără jorganizare politică/societăţi cuCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
organizare politică, fără stat/cu stat, fără istorie sau cu istorie repetitivă/cu istorie cumulativă etc.
Asemenea antagonisme sînt înşelătoare ; ele creează o breşă fals epistemologică, deşi vechea
distincţie între societăţile primitive şi societăţile civilizate a marcat antropologia politică în
momentul apariţiei sale. Antropologii, întîrziind studiul metodic al „sistemelor primitive de
organizare politică", au făcut posibile interpretările negative : cele ale teoreticienilor nefamiliarizaţi
cu disciplina aceasta, care neagă existenţa unor astfel de sisteme.
Evocarea acestor chestiuni sugerează scopurile principale vizate de antropologia politică şi
care continuă să o definească :
a) O determinare a politicului care nu îl leagă nici de singurele societăţi denumite istorice, nici
de existenţa unui aparat statal.
b) O elucidare a proceselor de formare şi de transformare a sistemelor politice cu ajutorul unei
cercetări paralele cu cea a istoricului; dacă se evită, în general, confuzia dintre „primitiv" şi „prim",
examinarea dovezilor despre începuturi (despre „adevărata tinereţe a lumii", după formula lui
Rousseau) sau despre tranziţii, rămîne privilegiată.
c) Un studiu comparativ care să perceapă diferitele expresii ale realităţii politice, nu în limitele
unei istorii anume, cea a,Europei, ci în toată întinderea ei istorică şi geografică. In acest sens,
antropologia politică se vrea antropologie în întreaga accepţiune a termenului. Ea contribuie astfel
la reducerea „provincialismului" [politologilor, denunţat de R. Aron, la construirea „istoriei
mondiale a gîndirii politice", dorită de C. N. Parkinson.
Schimbările survenite în societăţile în curs de dezvoltare dau un sens suplimentar demersurilor
conjugate ale antropologiei şi sociologiei politice. Ele permit studiul, actual__şi nu retrospectiv, al
proceselor care asigură trecerea de Ia guvernarea tribală şi de la statul tracHţionaI lactatul modern,
cţe la mit~Ii doctrina ii ideologia politicăTĂcestă este un moment prielnic pentru studiu, una dintre
acele epoci „de joncţiune" pe care Saint-Simon le căuta atunci cînd interpreta revoluţia industrială,
formarea unui nou tip de societate şi de civilizaţie. Situaţia actuală a societăţilor politice exotice
îndeamnă la examinarea, dintr-o perspectivă dinamistă, a raporturilor dintre organizările politice
tradiţionale işi organizările politice moderne, dintre tradiţie şi modernism; în plus, supunîndu-le pe 11

primele la o adevărată încercare, ea solicită, în privinţa lor, o perspectivă nouă şi mai critică.
Confruntarea depăşeşte fetudiul diversităţii şi al genezei formelor politice, ea pune şi problema

6F. J. Teggart, The Process of History, 1918, p. 79.


relaţionării lor generalizate, a incompatibilităţilor şi antagonismelor lor, a adaptărilor şi mutaţiilor
lor.

2. Elaborarea antropologiei politice

Dacă antropologia politică se defineşte mai întîi prin examinarea exotismului politic şi prin
analiza comparativă la care conduce aceasta, originile sale pot fi considerate îndepărtate. în ciuda
sugestiilor reluate în diverse perioade, ea nu s-a elaborat decît foarte încet; apariţia sa întîrziată are
cauze care-i explică parţial problemele.

a) Precursorii. - Antropologii, reconstituind drumul parcurs de ştiinţa lor, redescoperă adesea


jaloanele îndepărtate ce dovedesc caracterul permanent (şi inevitabil) al preocupărilor lor
fundamentale. M. Gluckman îl invocă pe Aristoţel: „tratatul său despre guvernare", căutarea
cauzelor care produc degradarea guvernelor instaurate, îneercarea de a determina legile schimbării
politice71T. F. Pocock evocă atenţia deja acordată de r rancis Bacon dovezilor privind societăţile
diferite sau „sălbatice". Lloyd Fallers aminteşte că Machiavelli, în Principele, distinge două tipuri
de guvernare, prefigurînd două dintre tipurile ideale diferenţiate de către Max Weber în sociologia
sa politică : „patrimonialismul" şi „sultanismul".
Totuşi, iniţiatorii demersului antropologic trebuie căutaţi printre creatorii gîndirii politice din
secolul al XVIII-lea. Precursorul privilegiat rămîne Montesquieu. D. F. Pocock subliniază acest
lucru referindu-se la L' Esprit des Lois : „Este prima încercare serioasă de inventariere a diverselor
societăţi umane, pentru a le clasa şi compara, pentru a studia, în cadrul societăţii, funcţionarea
solidară a instituţiilor"7. Pentru că societăţile sînt definite după modul lor de guvernare, acest aport
pregăteşte apariţia sociologiei şi antropologiei politice. Dar sînt mai multe de descoperit decît
această prefigurare şi mai multe de reţinut decît definiţia unei forme politice, destinată unui succes
ştiinţific amînat : „despotismul oriental". Montesquieu, după formula lui L. Althusser, provoacă „o
revoluţie a metodei" ; el porneşte de la fapte : „legile, obiceiurile şi diversele tradiţii ale popoarelor
de pe pămînt" ; el elaborează noţiunile de tipuri şi legi ; el propune o clasificare morfologică şi
istorică a societăţilor, văzute mai ales - este important de reamintit — ca societăţi politice.
Rousseau este cel mai adesea considerat filosof politic, prin referire la Discours sur l'inégalité
şi la Contrat social. Contribuţia lui nu a fost întotdeauna corect evaluată de specialiştii sociologiei
12
şi antropologiei politice. Ea nu se reduce totuşi la contractul ipotetic prin care neamul omenesc iese
din starea „primitivă" şi îşi schimbă felul de a fi, la această argumentare pe care C. N. Parkinson o
consideră „retorică de secol XVIII" şi „senilitate". Rousseau, urmărind căutarea imposibilă a
originilor, analizează ştiinţific obiceiurile „popoarelor sălbatice" şi are intuiţia dimensiunilor lor
7 D. F. Pocock, Social Anthropology, London, 1961, p. 9.
istorice şi culturale. Reia pe cont propriu relativismul din L'Esprit des Lois şi recunoaşte că studiul
comparativ al societăţilor permite ca fiecare dintre ele să tie mai bine înţeleasă. Elaborează o
interpretare in termeni de geneză : inegalitatea şi relaţiile de producţie sînt motoarele istoriei.
Recunoaşte, totodată, specificitatea şi dezechilibrul oricărui sistem social, dezbaterea permanentă
între „forţa lucrurilor" şi „forţa legislaţiei". Temele dinCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
Discours prefigurează uneori analiza lui F. Engels care elucidează „originea familiei, a proprietăţii
private şi a statului".
Prin Marx şi Engels, de altfel, reapar anumite curente ale gîndirii politice a secolului al XVIII-
lea. Opera lor cuprinde schiţa unei antropologii economice - cu punerea în evidenţă a unui „mod de
producţie asiatic" — şi a unei antropologii politice - mai ales cu luarea din nou în considerare a
„despotismului oriental" şi a manifestărilor sale istorice. Ei îşi elaborează teoria pornind de la o
documentaţie exotică : relatări ale călătorilor şi „descrieri", lucrări ce analizează comunităţile
săteşti şi statele din India în secolul al XlX-lea, opere ale istoricilor şi etnografilor. Demersul lor
(mai mult schiţat decît elaborat) se supune unei duble exigente r^Jcercetarea procesului de formare
a claselor sociale şi a statului prin dispariţia comunităţilor primitive ^determinarea caracteristicilor
unei societăţi „asiatice" ^care pare deosebită. Demersul cuprinde o anumită contradicţie internă,
mai ales dacă se ia în considerare contribuţia lui F. Engels, care tratează^ istoria occidentală ca
fiind reprezentativă pentru H^Tvnlt.flr^a gpnerală~lT omenirii^ propunînd astfelo viziune unitară
asupra evoluţiei societăţilor şi civilizaţiilor. Pe de altă parte, chiar în măsura în care societatea
„asiatică" şi statul ce o poate guverna sînt analizate separat, ea se găseşte oarecum scoasă din
istorie, condamnată la stagnare relativă, la imuabilitate. Această dificultate subzistă în cadrul
primelor cercetări antropologice : pe de o parte, ele vizează studiul genezelor, al proceselor de
formare şi transformare, admiţînd că este aproape imposibil „să se descopere originea instituţiilor
primitive" (Fortes şi Evans- Pritchard); pe de altă parte, ele se ocupă de formele cele mai specifice
ale societăţilor şi civilizaţiilor, adesea în detrimentul examinării caracteristicilor comune şi a
proceselor generale ce au contribuit la formarea lor.

b) Primii antropologi. - Ei au analizat fenomenele politice mai ales sub aspectul genezei, cu o
discreţie atît de evidentă încît li s-a putut nega interesul pentru acest domeniu. Max Gluckman
denunţă o carenţă totală : „Nici unul dintre primii antropologi, nici măcar Mâine, dacă îl
revendicăm ca predecesor, nu a luat în considerare problema politică ; poate pentru că cercetările
iniţiale de antropologie au fost consacrate societăţilor mici din America, Australia, Oceania şi
13
India"8.
Referirile la iniţiatori sînt totuşi frecvente, la Sir Henry Mâine, uneori evocat şi adesea
neglijatJ care este autorul celebrei lucrări Ancient Law (1861). StnrKnl comparativ al instituţiilor
8M. Gluckman, Order and Rebellion in Tribal Africa, 1963, p. 4.
indo-europene dezvăluie două ..revoluţii în istoria societăţilor : trecerea de la societăţile bazate pe
status la societăţile întemeiate pe contract şi trecerea de la organizările sociale centrate pe rudenie
la organizările bazate pe alt principiu, mai ales pe cel al „contiguităţii locale", care defineşte
„bazele acţiunii politice comune". Această dublă distincţie se află la originea unei polemici mereu
deschise. Lucrarea cel mai frecvent citată rămîne totuşi Ancient Society (1877) a lui L. H. Morgan,
inspiratorul lui F. Engels şi părintele venerat ai majorităţii antropologilor moderni. El recunoaşte
două tipuri de guvernare „fundamental distincte" şi semnificative pentru vechea evoluţie a 1
societăţilor : „Prima., în ordine cronologică, se bazează pe persoane şi pe relaţii pur personale ;
poate fi considerată societate (societas)... A doua se bazează pe teritoriu şi pe proprietate ; poate
fi~considerată stat (civitas)... Societatea politică este organizată pe structuri teritoriale, ea ţine
seama de raporturile de proprietate ca şi de relaţiile pe care teritoriul le stabileşte între persoane"9.
Acest mod de interpretare face, practic, ca antropologia să priveze de politic un mare ansamblu de
societăţi. Morgan a fost victima propriului sistem teoretic, inspirat parţial, în cazul de faţă, din
lucrările lui Henry Mâine. El a consacrat mai multe capitole din marea lui lucrare ^defr-de-
guvernare^, dar a negat compatibilitatea sistemului clanurilor (societate primitivă) cu anumite
forme de organizare care sînt esenţial politice (aristocraţie, monarhie). El a provocat astfel o
controversă mereu actuală în cadrul teoriei antropologice. In 1956, I. Schapera o reia în cartea sa,
Government and Politics in Tribal Societies.

c) Antropologii politici. - După 1920, se elaborează o antropologie politică diferenţiată,


explicită şi nu implicită cum a fost pînă la acea dată. Ea pleacă de la vechea problematică, dar
exploatează materiale noi provenite din cercetarea etnografică. Ea discută din nou despre stat,
despre originea sa şi despre expresiile sale primitive, chestiune deja reluată de Franz Oppenheimer
la începutul secolului, în Der Staat (1907).
La un interval de cîţiva ani sînt publicate două studii importante avînd aceeaşi preocupare, cel
al lui W. C. MacLeod care utilizează documentaţia realizată de etnografii americanişti, The Origin
of the State Reconsi- dered in the Light of the Data of Aboriginal North America (1924), şi cel al
lui R. H. Lowie, The Origin of the State (1927), care determină rolul respectiv al factorilor interni
(cei ce provoacă diferenţierea socială) şi al factorilor externi (cei ce rezultă din cucerire) în
formarea statelor. Acesteasînt rezultatele demersurilor ce se pretind ştiinţifice, bazate pe fapte şi net
distincte de demersurile filosofiei politice. Totc^roblema originilofr este analizată şi de Sir James
G. Frazer, care studiază raporturile dintre14magie, religie şi regalitate ; el devine astfel iniţiatorul
lucrărilor ce elucidează relaţia dintre putere şi sacru. Sînt deschise noi domenii de cercetare ; unele
dintre ele duc la studierea şi interpretarea teoriilor exotice ale guvernării : Beni Prasad publică

9L. H. Morgan, p. 61.


Theory of Government in India în 192710. Lucrările generale ale politologilor încep să facă scurte
incursiuni
antropologice ; astfel History ofPolitical Theories (1924) de A. A. Goldenweiser face aluzie mai
ales la sistemul politic al irochezilor din America de Nord.
Primele tratate de antropologie acordă un loc foarte limitatCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
elementelor politice; cel al lui F. Boas, General Anthropology, rezervă un capitol problemelor
guvernării; cel al lui R. Lowie, Primitive Society, sistematizează tezele autorului şi face un
inventar sumar al principalelor rezultate. Dar revoluţia antropologică determinantă este cea din
anii '30, epocă în care se înmulţesc studiile de teren şi lucrările teoretice sau metodologice ce
rezultă din acestea. Cercetările consacrate societăţilor segmentare cr (denumite „fără stat"),
structurilor bazate pe rudenie şi modelelor de relaţii care le guvernează conduc la o mai bună
delimitare a domeniului politic şi la o mai bună înţelegere a diversităţii aspectelor sale.
Progresele cele mai rapide sînt realizate în domeniul africanist ; societăţile supuse
investigaţiei sînt organizate pe scară mai mare ; diferenţierea relaţiilor de rudenie şi a
raporturilor cu adevărat politice se manifestă, aici mai clar decît în microsocietăţile „arhaice". în
anul 1940, sînt publicate trei lucrări, de acum clasice. Două dintre ele, avîndu-1 ca autor pe E. E.
Evans-Pritchard, exprimă rezultatele anchetelor directe şi cuprind implicaţii teoretice noi. The
Nner. carte ce prezintă trăsăturile generale ale unei societăţi nilotice, dezvăluie, în acelaşi timp,
relaţiile şi instituţiile politice ale unui popor în aparenţă lipsit de guvernare şi demonstrează
posibilitatea existenţei unei „anarhii ordonate". The Political System of the Anuak este exclusiv
un studiu de antropologie politică despre un popor sudanez, vecin cu populaţia nuer, care a creat
două forme opuse şi concurente de guvernare a oamenilor. A treia lucrare e o culegere colectivă,
coordonată de E. E. Evans-Pritchard şi M. Fortes, African Political Systems. Cartea se supune
unei exigenţe comparative prezentînd „cazuri" clar diferenţiate ; e precedată de o introducere
teoretică şi propune schiţa unei tipologii ; este apreciată de
M. Gluckman ca prima contribuţie ce vizează acordarea unui statut ştiinţific antropologiei
politice. Este adevărat că îngrijitorii lucrării îşi exprimă detaşarea faţă de „filosofii
politicului", mai puţin preocupaţi „să descrie" decît „să spună ce guvernare ar trebui să aibă
oamenii". Afirmaţia creează, evident, rezerve, dar nu există mulţi specialişti care să nu-şi
manifeste îndatorirea faţă de aceşti doi mari antropologi.
După 1945, numărul „africaniştilor" ce analizează fenomenul politic creşte rapid. Studiile
lor sînt mai întîi . [rezultatul unei munci intense desfăşurate pe teren. Ele si®Tanalizează atît 15

societăţile segmentare (Fortes, Middleton şi Tait, Southall, Balandier), cît şi societăţile statale
(Nadei, Smith, Maquet, Mercier, Apter, Beattie). Ele induc cercetări teoretice şi sinteze
10 în anii 1920, studiile consacrate gândirii politice a hinduşilor devin tot mai numeroase; le amintim pe cele ale lui
U. Ghostal (1923), Ajir Kumar Sen (1926) şi N. C. Bandyopadhaya (1927).
regionale care confruntă sisteme înrudite ; astfel, pentru societăţile lignajere, Tribes without
Rulers, publicată în 1958 sub coordonarea lui Middleton şi Tait, iar pentru statele din regiunea
orientală interlacustră, Primitive Government, publicată în 1962 de L. Mair. Cartea lui I.
Schapera, Government and Politics in Tribal Societies (1956), prezintă un interes general,
după cum sugerează titlul, deşi se bazează exclusiv pe exemple din Africa meridională.
Examinează mecanismele ce asigură funcţionarea guvernărilor primitive şi_elj,icidează
anumite probleme de terminologie. In ceea ce priveşte cercetările recente, orientate-de
situaţiile create prin cîştigarea independenţei, se poate spune că ele stabilesc o-legătură între
antropologia politică şi ştiinţa politică (Apter, Coleman, HodgkinTPotekhin,
Ziegler]T]Elg_dgve- desonecesitătea unei coopemŢj_interHT^pljnare.
In afară domeniului af'ricanist, există olucrare ce domină literatura de specialitate, cea pe
care E. K. heada- a consacrat-o structurilor şi organizărilor politice ale populaţiei kachin din
Birmania, Palitical^Svfttp.ms of Highland Burma ("IQfj4-"* Studiul pune în valoare
a"spetrfiirjoQlitic al fenomenelor sociale. După Nadei (şi predecesorii săi), societatea globală
este identificată cu „unitatea politică", în timp ce structurile sociale sînt
ele însele analizate în legătură cu „ideile privind distribuirea puterii între persoane şi grupuri de
persoane". E. R. Leach elaborează - şi aici este aportul său major - un structuralism dinamic, bogat
în sugestii utile antropologiei politice. El evidenţiază instabilitatea relativă a echilibrelor socio-
politice (care sînt „echilibre mobile", după formula lui Pareto), incidenţa „contradicţiilor", decalajul
între sistemul de relaţii sociale şi politice şi sistemul de idei asociat acestora din urmă. El impune
examinarea cu o rigoare mai constantă a chestiunilor de metodă.

3. Metode şi tendinţe ale antropologiei politice

La început^ metodele nu se diferenţiază de cele ce caracterizează ansamblul demersului


antropologic. Ele devin mai^pecifice atunci cînd antropologia^p.oliţică, implicită încă, abordează
probleme care îi sînt proprii : procesul de formare a societăţilor statale, natura statului primitiv,
formele puterii politice în societăţile cu guvernare minimă etc. Ele îşi dobîndesc deplina origi-
nalitate din clipa cînd antropologia politică devine un proiect ştiinţific ~vizînd un obiect şi scopuri
bine determinate. Ele suferă atunci influenţa sociologiilor politice consacrate, cea a lui Max Weber
sau, mai rar, cea a lui Marx şi Engels (de exemplu, în cazul lui Leslie White). Ele beneficiază totuşi
16
de progresele realizate de antropologia generală.
Aceste metode sînt caracterizate prin jnstr11™0"*^ la care recurg, prin prohlemele-Ia-Gar-e-se
aplică. Nu sînt suficient definite prin opunerea lucrărilor teoretice, care îşi construiesc domeniul de
studiu pe baza aportului cercetărilor de teren şi a lucrărilor ce se limitează la elaborarea imediată a
datelor rezultate din ancheta directă. T^ebuig stabilit un inventar sumar al metodelor.
finainte de a evalua eficienţa lor ştiinţifică în cercetarea (domeniului politic.
a) Demersul genetic. - Este primul în istoria acestei discipline şi, în acelaşi timp, cel mai
ambiţios. Pune problemele originii şi „evoluţiei" pe termen CONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
lung : originea magică sau/şi religioasă a regalităţii, procesul de constituire a statului primitiv,
trecerea de la societăţile construite pe „rudenie" la societăţile politice etcl Este ilustrat printr-o
serie de lucrări, de la cele ale iniţiatorilor pînă la studiul istoric al lui W. C. MacLeod, The Origin
and History of Politics (1931). [îşi găseşte, într-un anumit fel, realizarea în cercetările etnologice
care, inspirate de marxism, îi asociază o concepţie dialectică a istoriei societăţilor.

b) Demersul funcţionalist. - Identifică instituţiile politice, în societăţile numite primitive,


pornind de la funcţiile asumate. După expresia lui I^adclif'fe-Brown, conduce la_cpnsiderarea
„organizării politice" ca a_şj2£cL al T,organizărirtotăIe~a-aQHetătii". De fapt, analiza pune faţă îr
jpgtitutii clarpotîtice (cum ar n aparatul regalităţii) şi instituţii multifuncţionale utilizate în anumite
împrejurări în scopuri politice (cum ar fi „alianţele" instaurate între clanuri sau lignaje). E un tip de
demers ce permite definirea relaţiilor pqlitice, a organizaţiilor şi a sistemelor pe care ele le
constituie, dar a contribuit prea puţin la elucidarea naturii_feiiame- nuliii-politic. Acesta este, în
general, caxacterizat-prin două grupuri Hfi-iuncţii : cele ce instituie sau menţin 'ordinea socială
organizînd cooperarea internă (Radcliffe- Brown) şi cele ce garantează securitatea, asigurînd
apărarea unităţii politice.

c) Demersul tipologic. — Constituie o prelungire a demersului anterior. Vizează determinarea


tipurilor de sisteme politice, clasificarea formelor de organizare a vieţii politice. Exist,enţa sau
nonexistenţa statului primitivjTiare să ofere unprim criteriu dediferentiere : este cel care
prevalează m African Political Systems.
Această interpretare dihotomică e acum contestată. De fapt, e posibil să se construiască o serie de
tipuri pornind de la sistemele cu_guvernare minimă pînă la sistemele cu stat clar constituit;
progresînd de la un tip la altul, puterea politică se diferenţiază tot mai mult, se organizează în mod
tot mai complex şi se centralizează. Simpla opunere a societăţilor segmentare şi a societăţilor
statale centralizate pare cu atît mai contestabilă, cu cît africanistul A. Southall a arătat necesitatea
de a se introduce cel puţin o a treia categorie : cea a statelor sesmentare.
Dincolo de această critică, metoda însăşi e pusă sub semnul întrebării, astfel încît tipologia este 17

uneori asimilată cu o „tautologie" inutilă (E. R. Leach). Ar fi bine, cel puţin, să nu se confunde şi să
nn se amestece tipologiile „descriptive" si tipologiile „deductive" (D. Easton). Ar fi important să nu
se evite dificultatea majoră : tipurile definite sînt „imobile" ; şi, după formula hotărîtă a lui Leach,
„nu ne mai putem mulţumi multă vreme cu încercările care stabilesc o tipologie a sistemelor fixe".

d) Demersul terminologic. — O primă descoperire şi o primă clasare a fenomenelor şi a


sistemelor politice duc, în mod necesar, la o încercare de elaborare a categoriilor fundamentale.
Este o sarcină dificilă care necesită, în prealabil, o delimitare precisă a domeniului politica/Ea
rămîne neîndeplinită : politologul D. Easton, într-un eseu ce se ocupă de antropologia politică,
afirmă că obiectul acestei discipline rămîne incomplet definit pentru că „numeroase probleme
conceptuale nu au fost rezolvate".£Una dintre iniţiativele cele mai serioase este aceea a lui M. G.
Smith ; ea încearcă să stabilească cu rigoare noţiunile de bază : acţiune politică, competiţie, putere,
autoritate, administraţie, funcţie etc. ; este cu atît mai utilă (prin rezultatele sale) cu cît priveşte
„acţiunea politică" în mod analitic, pentru a depista partea comună tuturor sistemelor. Lexicul
conceptelor-cheie rămine totuşi mai uşor de întocmit decît de încărcat cu conţinut.

Elaborarea acestor concepte trebuie completată cu Q*L> studiu sistematic al


categoriilor şi teoriilor politice
^/./^ffindigene, indiferent dacă sînt explicite sgiu implicite şi oVicare ar fi dificultăţile traducerii
lor. Lingvistica vreprezintă astfel unul dintre instrumentele necesare (antropologiei şi
sociologiei politice. Este imposibil să nu 'se cunoască faptul că societăţile ce fac obiectul
celei dintîi dintre aceste două discipline impun elucidarea teoriilor care le explică şi a
ideologiilor care le justifică. A. Southall, J. Beattie şi G. Balandier au sugerat mijloacele
ce trebuie utilizate pentru a construi aceste sisteme, care evidenţiază gîndirea politică
indigenă.

e) Demersul structuralist. - înlocuieşte studiul genetic sau funcţionalist cu un studiu


al politicului efectuat pe bază de modele structurale. Politicul - este văzut sub aspectul
relaţiilor formale, care explică raporturile de putere instaurate cu adevărat între indivizi şi
între grupuri. Dacă urmărim interpretarea cea mai simplă, structurile politice - ca orice
structură socială - sînt sistemele abstracte care evidenţiază principiile ce unesc elepientele
constitutive ale societăţilor politice concrete.] într-un stimulent articol consacrat „structurii
puterii la hadjeri"11, grup de populaţii din Ciad, J. ^Pouillon precizează şi ilustrează una
dintre posibilităţile metodei structuraliste aplicate domeniului antropologiei politice.
18
Aplicaţia are ca obiect un ansamblu de microsocietăţi ce prezintă atît rudenii (numele
general - hadjeri - le evocă), cît şi variante semnificative, mai ales în tratarea „puterii". O
dublă condiţie, prezenţa elementelor comune şi diferenţierea în organizarea acestora, este

11 J. Pouillon, La ■'Structure du pouvoir chez les Hadjeraï (TchadJ, în „L'Homme", V, 4, 1964.


necesară demersului ; ea permite construirea, în două faze, a „sistemelor" corespunzătoare
ansamblului modalităţilor
de organizare socio-politică şi a unui „sistem al sistemelor", cel ce se presupune a defini puterea
hadjeră. De aici rezultă cele două momente ale studiului: primul.. descoperirea „relaţiilor
structurale interne ale 'fiecărei organizări considerate caCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
sistem" ; al doilea, interpretarea ansamblului organizărilor studiate ca^şi „cum ar fi rezultatul unei
combinări". în cazul analizat, metoda pune mai ales în evidenţă combinaţiile diferite (echivalenţă,
diferenţiere parţială, accentuare variabilă) ale puterilor religioase şi politice, jocul unei logici care
se realizează sub forme diverse în cadrul aceleiaşi structuri globale. Variantele pot astfel arăta
„stările" unei aceleiaşi structuri.
Demersul structuralist, aplicat studiului sistemelor politice, creează dificultăţi care îi sînt
proprii la un nivel mai general. Şi mai ales cele pe care le analizează E. R. Leach, structuralist
moderat, în studiul său asupra societăţii politice kachin. El pleacă de la faptul evident
Că Structurile elaborate Ho flntr-npnlnff gînt mnr|f»|e_PP
exista rlpar "p nişte , гпп^ЬчтЧ^ lngire" Ceea ce ridică o primă problemă : сцт să ai certitudinea că
morlehil fnrrrial^ eşţp rel mai я^рг-yat? Pe de altă parte. Leach examinează o dificultate mai
importantă. „Sistemele structurale, aşa cum le descriu antropologii, sînt întotdeauna sisteme
statice" ; sînt modele ale realităţii sociale care prezintă un stadiu accentuat de coerenţă şi de
echilibru, în timp ce realitatea aceasta nu are caracterul unui tot coerent; ea conţine contradicţii,
manifestă variaţii şi modificări ale structurilor. în cazul particular al organizării politice kachin,
Leach descoperă fenomenul oscilării între doi po^ — tipul H^piorratic'' gumlao12 şi tipul
„aristocratic" shan - instabilitatea sistemului şi adaptările variabile ale culturii, ale structurii socio-
politice şi ale mediului ecologic. Rigoarea mai multor ^palize structuraliste este aparentă şi
amăgitoare. Ea se explică printr-o condiţie necesară, dar adesea mascată : „Descrierea anumitor
tipuri de situaţii ireale, adică structura sistemelor de echilibru" (E. R. Leach).
f) Demersul dinamist. - Completează, în parte, demersul precedent, corectîndu-1 pe alocuri.
Sesizează dinamica structurilor, la fel ca şi sistemul de relaţii ce le constituie : adică ia în
considerare incompatibilitătile. contradicţiile, tensiunile sllmişcarea inerentă fiecărei 1 societăţi. Se
impune cu atît mai mult îji antropologia poTfEîcă, cu cît domeniul politic este cel in care acestea
din urmă sînt cel mai bine sesizate şi în care istoria îşi imprimă cel mai clar marcaj
E. R. Leach a contribuit direct la elaborarea concepţiei dinamiste, după ce a cercetat motivele
apariţiei sale tîrzii. El pune în cauză influenţa dominantă a lui Durkheim - în detrimentul celei a lui 19

Pareto sau Max Weber - care ar fi admis o concepţie ce subliniază echilibrele structurale,
uniformităţile culturale, formele de solidaritate, astfel încît societăţile purtătoare de conflicte
12 Toti termenii împrumutaţi din limbile indigene sînt transcrişi printr-un sistem mult simplificat: o literă reprezintă
întotdeauna un sunet; u = ou, ii = u; tilda marchează nazalizarea : o = on.
evidente şi deschise schimbărilor ar fi devenit „suspecte de anomie". JE\ denunţă „prejudecăţile
academice" şi etno-centrismul antropologilor care au eliminat anumite date reale pentru a nu se
ocupa decît de societăţile stabile, neameninţate de contradicţii interne şi izolate între graniţele lor.
Pe scurt, Leach propnnp a se hia în ronsidp.rarfi mntra dictonul. conflict,ualul. aproximativul si
relaţionalul extern. O asemenea orientare se dovedeşte necesară progresului antropologiei politice,
pentru că politicul se defineşte mai întîi prin confruntarea de interese .şi competiţia^
Antropologii şcolii de la Manchester, sub influenţa lui Max Gluckman îşi orientează
cercetările în sensul unei interpretări dinamice a societăţilor. Gluckman a examinat natura relaţiilor
existente între obicei" şi „conflict" (Custom and Conflict in Africa, 1955),.„ordine" şi „rebeliune"
(Order and Rebellion in Tribal Africa, 1963). Aportul său priveşte teoria generală a societăţilor
tradiţionale şi arhaice şi, în acelaşi timp, metoda antropologiei politice. Referiri la aceasta din urmă
apar în teoria sa despre rebeliune şi în studiile consacrate anumitor state africane.^Rebeliunea este
văzută ca un proces permanent care afectează în mod constant relaţiile politice, în timp ce ritualul
este. în parte, privit ca un mijloc de exprimare a conflictelor si de depăşire
g lnr^ afirmind nnitat.pa «nriptătii Rj.at.nl afriran
tradiţional apare instabil şi purtător al unei contestări organizate - i^tualizate - care contribuie mai
mult la menţinerea sistemului rlecft la modificarea sa : instabilitatea relativă şi rebeliunea
controlată ar fi astfel manifestările normale alş proceselor politice proprii acestui tip de stat. Este
evident că inovaţia teoretică e reală, dar nu e dusă pînă la capăt. Max Gluckman recunoaşte
dinamica internă ca element constitutiv al oricărei societăţi, însă îi reduce efectul modificator. E
luată în considerare — la fel ca şi efectele ce rezultă din „condiţiile externe" - (iar se înscrie într-o
concepţie a istoriei ce leagă societăţile analizate de antropologii de o istorie estimată ca repetitivă.
Această interpretare provoacă o dezbatere care nu poate fi evitată şi a eărei importanţă se
manifestă, de altfel, prin interesul crescînd acordat analizelor antropologiceVn spirit istoric şi prin
numărul tot mai mare de eseuri teoretice ce o evaluează. După o lungă perioadă de discreditare, ce.
se explică prin ambiţiile exagerate ale şcolii evoluţioniste, prin naivităţile şcolii difuzioniste şi prin
părerea negativă preconcepută a şcolii funcţionaliste, aceste probleme ocupă un loc important în
domeniul cercetării antropologice. O mică lucrare a lui E. E. Evans-Pritche^d, Anthropology and
History (1961), contribuie la reabilitarea istoriei. Dezbaterea nu-şi va găsi rezolvarea decît dacă se
începe prin a distinge, fără riscuri de confuzie : mijloacele cunoaşterii istorice, formele evoluţiei
istorice şi expresiile ideologice care corespund istoriei reale. Pentru antropologia istorică,
20
elucidarea relaţiilor ce există între celebrei registre reprezintă o condiţie necesară.
Lintr-un domeniu mult timp considerat exterior istoriei - cel al societăţilor şi civilizaţiilor
negro-africane - lucrările recente încep să demonstreze falsitatea interpretărilor prea statice.
Realitatea istoriei africane, manifestată prin influenţele sale asupra vieţii şi morţii societăţilor
politice şi civilizaţiilor negre, nu mai poate fi ignorată. Cercetările, ţinînd seama de aceste
dimensiuni, dezvăluie că nu accidental a apărut conştiinţa istorică, în urma încercărilor care au fost
colonizarea şi transformările moderne ;■ ele arată - infirmînd punctul de vedere al lui J.-R Sartre -
că nu a fost doar o istorie străină „interiorizată". S. F. Nadei. în studiul său despre statul nupe
(Nigeria), distinge două niveluri de expresie a istoriei (cel alCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
istoriei ideologice şi cel al istoriei obiective) si constată că populaţia nupe are o conştiinţă istorică
(el o numeşte historically minded) care operează asupra fiecăruia dintre cele două registre1,
Qprrpt.ările mai noi au coafirmat această dualitate a expresiei istorice .si a cunoaştem pe care o
guvernează : o istorie publică (fixată în trăsăturile sale generale şi privind o entitate etnică în
totalitate) coexistă cu o ifitQţie privată (definită în detaliu, supusă la distorsiuni, referindu-se la
grupuri particulare şi la interesele lor specificej^Un studiu al lui Ian Cunnison asupra locuitorilor
din Luapula din Africa centrală aduce o ilustrare concretă. Studiul defineşte situaţia respectivă a
celor două tipuri de istorie africană : în planul istoriei denumite impersonală, timpul şi schimbarea
sînt asociate ; în planul istoriei denumite personală, timpul fiind abolit iar modificările considerate
nule - poziţiile şi interesele grupurilor sînt, într-un anumit fel, fixate. Analiza arată, pe de altă parte,
în ce măsură locuitorii din Luapula au conştientizat rolul evenimentului în evoluţia societăţii lor şi
au înţeles sensul cauzalităţii istorice ; pentru ei, aceasta din urmă nu ţine de ordinea supranaturală,
căci evenimentele se supun, în principal, voinţei oamenilor.

'Vezi A Black Byzantium, London, 1942.

21
[^Legătura între istorie şi politică este evidentă, chiar şi în cazul societăţilor destinate
disciplinelor antropologice. Din clipa în care societăţile nu mai sînt văzute ca sisteme imobile,
înrudirea esenţială dintre dinamica lor socială şi istoria lor nu mai poate fi ignorată. Un alt motiv se
impune cu şi mai multă forţă : gradele conştiinţei istorice sînt în legătură cu formele şi gradul de
centralizare a puterii politice. In societăţile segmentare, singurii apărători ai cunoaşterii trecutului
sînt în general deţinătorii puterii. In societăţile statale conştiinţa istorică pare mai vie si mai extinsă
De altfel, în cadrul acestora din urmă se vede clar utilizarea istoriei ideologice în scopuri de
strategie politică ; J. Vansina a prezentat bine acest lucru legat de vechea Rwandă. Mai trebuie
amintit că drumul ţărilor colonizate spre independenţă a pus în serviciul naţio- nalismelor o
adevărafa istorie militantă. Deci.-jprin acţiunea unei necesităţi devenite evidente, teoria dinamică a
societăţilor, antropologia si sociologia politică. la fel ca si istoria, au ajuns să-şi coalizeze eforturile.
Iar întîlnirea lor conferă o nouă vigoare previziunilor lui Durkheirft : „Sîntem convinşi... că va veni
o zi în care spiritul istoric şi spiritul sociologic nu vor diferi decît prin nuanţe".
CAPITOLUL II

DOMENIUL POLITICULUI

Antropologia politică se confruntă, încă de la început, cu polemici care au fost atît de


importante pentru existenţa filosofiei politice, încît au pus-o în pericol; astfel că R. Polin, printre
alţii, arată necesitatea şi urgenţa prezentării „definiţiei" sale moderne şi a „apologiei" sale. Cele
două discipline, în ambiţiile lor extreme, vizează să atingă esenţa însăşi a politicului sub
diversitatea formelor ce îl evidenţiază. Relaţiile dintre ele par totuşi marcate de ambiguitate. Primii
antropologi au denunţat etno-centrismul majorităţii teoriilor politice : R. Lowie vede în ele o
reflecţie centrată, în principal, pe stat şi care recurge la o concepţie unilaterală asupra guvernării
societăţilor omeneşti. în acest sens, filosofia politică se identifică cu o filosofie a statului şi se
mulţumeşte greu cu datele ce rezultă din studiul societăţilor „primitive". Antropologii moderni
opun caracterul ştiinţific al cercetării lor caracterului normativ al filosofiilor politice, valabilitatea
rezultatelor lor concluziilor nedemonstrate ale teoreticienilor. Dacă astfel de critici nu au reuşit să
asigure antropologiei politice baze mai puţin vulnerabile, au servit totuşi cauza politologilor
radicali, cum ar fi C. N. Parkinson, care vrea să-i scoată pe aceştia de pe „drumurile bătătorite" şi îi
îndeamnă să conceapă „o istorie mondială a gîndirii politice". Proiectul său regăseşte, într-un
anumit fel, exigenţa specialiştilor care înţeleg să facă din antropologia politică o adevărată ştiinţă
comparată a guvernării. Un asemenea proiect comun al unei cunoaşteri intenţionat obiective şi al
unei dezocciden- talizări a datelor nu elimină consideraţiile iniţiale ale oricărei filosofii politice.
Cum se identifică şi se califică politicul? Cum se „construieşte", dacă nu este o expresie evidentă a
realităţii sociale? Cum se determină funcţiile sale specifice, dacă se admite - împreună cu mai mulţi
antropologi - că anumite societăţi primitive sînt lipsite de o organizare politică?

1. Maximalişti şi minimalişti

Informaţia etnografică, oferită de anchetele directe, dezvăluie o mare diversitate de forme


politice „primitive", indiferent că este vorba de domeniul american - de la grupurile de eschimoşi
pînă la statul imperial al incaşilor din Peru - sau de domeniul african - de la grupurile de pigmei şi
23
negrili pînă la statele tradiţionale dintre care unele, cum ar fi imperiul Mossi şi regatul Ganda, mai
supravieţuiesc. Dacă o asemenea varietate necesită clasamente şi tipologii, ea impune, înainte de
toate, chestiunea prealabilă a descoperirii şi a delimitării domeniului politic. In această privinţă, se
opun două tabere : maximaliştii, pe de o parte, şi minimaliştii, pe de alta. Prima, ale cărei referinţe
sînt vechi şi încă respectate, ar putea avea ca deviză afirmaţia lui Bonald : nu există societate fară
guvernare. Politica lui Aristotel priveşte deja omul ca pe o fiinţă „în mod natural" politică şi
identifică statul cu gruparea socială care, cuprinzîndu-le pe toate celelalte şi depăşindu-le în
capacitate, poate exista, în definitiv, prin ea însăşi. E un mod de intepretare care, dus la extrem,
determină asimilarea unităţii politice cu societatea globală. Astfel, S. F. Nadei scrie în studiul său
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
despre bazele
antropologiei sociale : „Cînd se consilieră, o societate, se găseşte unitatea politică, iar cînd se
vorbeşte despre prima, se vizează de fapt cea de a doua"T astfel încît instituţiile politice Isînt cele
ce asigură conducerea şi menţinerea „celui mai întins dintre grupurile solidare, adică societatea" 13.
E. R. Leach reţine această asimilare şi acceptă implicit egalitatea stabilită între societate şi unitatea
politică definită prin capacitatea sa maximă de includere.
Unele dintre analizele funcţionaliste nu contrazic o astfel de accepţiune largă a politicului.
Cînd Radcliffe-Brown defineşte organizarea politică drept „aspectul organizării totale care asigură
stabilirea şi menţinerea cooperării interne şi a independenţei externe", el leagă, prin a doua dintre
aceste funcţii, noţiunea sa de politic de cele precedente.
Minimalişţii_se arată negativişti sau ambigui faţă de alxymirea~~uner^guvernări
tuturor,societăţilor primiţiye. Printre ei se regăsesc mulţi istorici şi sociologi, cu excepţia lui Max
Weber; el a reamintit anterioritatea politicii faţă de stat, care, departe de a se confunda cu ea, nu
este decît una dintre manifestările sale istorice. Printre cei ce contestă universalitatea fenomenelor
politice se află şi antropologi, vechi şi moderni. Unul dintre „fondatori", W. C. MacLeod,
analizează popoare pe care le consideră L ca pe yurok din California - lipsite de organizare politică
şi trăind într-o stare de anarhie (The Origin and Hi.st.nry of HnLiti.cs. 1931). B. Malinowski
admite că „grupurile politice sînt absente" la_vedda şi la aborigenii australieni, iar R. Redfield
subliniază că instituţiile politice pot lipsi complet în cazul societăţilor „celor mai primitive". Şi
chiar Radcliffe-Brown, în studiul său despre populaţia andaman, The Andaman Islanders (1922),
recunoaşte că insularii aceştia nu dispun de nici o „guvernare organizată".
De fapt, constatarea negativă are arareori o valoare absolută; cel mai adesea, nu exprimă decît
absenţa instituţiilor politice comparabile cu cele care guvernează statul modern. Din cauza etno-
centrismului implicit, ea nu poate satisface. De aici rezultă tentativele care vizează anularea unei
dihotomii prea simpliste, ce opune societăţile tribale şi societăţile cu guvernare clar constituită şi
raţională. Asemenea demersuri operează pe căi diferite. Ele pot caracteriza domeniul politic mai
puţin prin modurile sale de organizare decît prin funcţiile îndeplinite ; atunci extinderea sa creşte.
24
Ele tind, de asemenea, să descopere un prag pornind de la care politicul se manifestă clar. L. Mair
aminteşte : „Unii antropologi consideră incontestabil faptul că sfera politicului începe acolo unde
sfîrşeşte cea a rudeniei". Sau dificultatea este abordată direct, iar cunoaşterea faptului politic e

13 S. F. Nadei, The Foundations of Social Anthropology, 1951, p. 184 şi p. 141.


căutată pornind de la societăţile în care este cel mai puţin evident, cele denumite „segmentare".
Astfel, M. G. Smith consacră un lung articol14 societăţilor lignajere, pe care le priveşte sub un triplu
aspect yca sistem ce prezintă caracteristici formale^jca tip de relaţie distinct de rudenie şi mai ales
ca^fetructură cu conţinut politic. El ajunge să considere viaţa politică aspect al oricărei vieţi
sociale, nu produsul unităţilor sau structurilor specifice, şi să refuze pertinenţa distincţiei rigide
stabilite între
DOMENIUL POLITICULUI
„societăţi cu stat" şi „societăţi fără stat". Dar şi această interpretare este contestată, mai ales de D.
Easton, într-un articol consacrat problemelor de antropologie politică : analiza teoretică a lui Smith
este - după părerea lui - efectuată la un nivel atît de ridicat, încît ea nu permite să se înţeleagă prin
ce se aseamănă sistemele politice, decît pentru că neglijează examinarea a ceea ce le face să difere.
Incertitudinea rămîne deci totală.
2. Confruntarea metodelor

Ambiguitatea se găseşte, în acelaşi timp, în fapte, demersuri şi vocabularul tehnic al


specialiştilor. La prima vedere, termenul „politic" are mai multe accepţiuni; dintre acestea, unele
sînt sugerate de limba engleză care diferenţiază polity, policy şi politics. Nu se poate confunda, fară
riscuri ştiinţifice reale, ceea ce priveşte : a) modurile de organizare a guvernării societăţilor umane ;
b) tipurile de acţiune care contribuie la conducerea treburilor publice ; c) strategiile ce rezultă din
competiţia indivizilor şi a grupurilor. Distincţii la care ar trebui adăugată o a patra categorie aţcea^a
cunoaşterii politice ; ea impune luarea în considerare a mijloacelor deJnterpretare_sLde justificare
la care recurge viaţa pol iţiră Aceste diverse aspecte nu sînt nici întotdeauna diferenţiate, nici
întotdeauna tratate în mod egal. Accentuarea unuia sau altuia dintre ele duce la definiţii diferite ale
domeniului politic.
a) Definire prin modurile de organizare spaţială.
- Contribuţiile lui Henry Mâine şi Lewis Morgan au acordat o importanţă deosebită criteriului
teritorial. Domeniul politic se înţelege mai întîi ca sistem de organizare ce operează în cadrul unui
teritoriu delimitat, al vinei unităţi politice sau spaţiu ce cuprinde o comunitate politică. Acest
criteriu apare în majoritatea definiţiilor organizării politice (în sens larg) şi ale statului. Max Weber
caracterizează activitatea politică, în afară de recurgerea legitimă la forţă, prin faptul că ea se
desfăşoară în cadrul unui teritoriu cu graniţe precise; ea instaurează astfel o separare netă a
„interiorului" şi „exteriorului" şi orientează în mod semnificativ comportamentele. Radcliffe-
25
Brown reţine, de asemenea, „cadrul teritorial" printre elementele ce definesc organizarea politică.
Şi alţi antropologi o fac după el, între care I. Schapera, care a arătat că societăţile cele mai simple
organizează solidaritatea internă pe baza factorului de rudenie şi a factorului teritorial. Se reia

14M. G. Smith, On Segmentary Lineage Systems, in „Journ. of the Roy. Anth. Institute", 86, 2, 1956.
D. Easton, Political Anthropology, în B. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthropology, 1959, p. 226, 227, 230.
astfel, de fapt, o afirmaţie a lui Lowie legată de compatibilitatea principiului de rudenie şi a
principiului teritorial.
Pornind de la un studiu de caz - cel al societăţii segmentare nuer din Sudan - E. E. Evans-
Pritchard pune accentul pe determinarea domeniului politic în funcţie de organizarea teritorială. El
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
precizează : „între
grupurile locale, există raporturi de ordin structural care pot fi numite politice... Sistemul teritorial
al populaţiei nuer este variabila dominantă, în legătură cu celelalte sisteme sociale"15.
Acordul este deci larg. Această constatare îl determină pe F. X. Sutton să formuleze o întrebare
legată de metodă16. Rpprp7.pnt.ări]p teritoriale constituie esenţa sistemelor politice? Dacă da,
studierea lor ar deveni primul demers al antropologiei şi sociologiei politice, în vreme ce utilizarea
noţiunilor de putere şi autoritate rămîne contestabilă în măsura în care orice structură socială le face
să apară.

b) Definire prin funcţii - în afară de determinarea prin teritoriu, asupra căruia se impune şi pe
care îl organizează, politicul este frecvent definit prin funcţiile pe care le îndeplineşte. Sub forma
lor cea mai generală, se consideră că acestea asigură cooperarea internă şi apărarea integrităţii
societătii_impntriva ameninţărilor exterioare. Ele contribuieTa„supra- vieţuirea fizică" a societăţii,
după afirmaţia lui Nadei, şi permit controlul sau rezolvarea conflictelor. Funcţiilor dejxmservare li
se adaugă, în general, cele de decizie şi dtTconducere a treburilor publica^chiar daca, evidenţiind
guvernarea sub aspectele ei formale, ele smt de natură diferită.
Unele dintre studiile teoretice recente duc mai departe analiza funcţionalistă. Este cazul
introducerii semnate de G. A. Almond la lucrarea colectivă, The Politics of Developing Areas
(1960). Sistemul politic e definit ca îndeplinind, în orice societate independentă, ..funcţiile de
integrare şi adaptare" prin recurgerea sau ameninţarea cu recurgerea legitimă la constrîngerea
fizică.Jv) asemenea interpretare largă permite să nu se limiteze domeniul politic la organizaţiile şi
structurile specializate ; ea vizează elaborarea categoriilor aplicabile la toate societăţile şi deci
construirea unei ştiinţe politice comparate.
Dintre caracteristicile comune tuturor sistemelor politice, G. A. Almond subliniază două :
îndeplinirea aceloraşi funcţii de toate sistemele politice şi aspectul multifuncţional al tuturor
structurilor politice, nici una dintre ele nefiind total specializată. Comparaţia poate fi făcută, dacă se
ţine seama de gradul de specializare şi de mijloacele utilizate pentru îndeplinirea „funcţiilor
politice". Care sînt acestea? Identificarea 26
lor este cu atît mai necesară, cu cît un studiu comparativ
nu se poate limita la confruntarea structurilor şi organizaţiilor; ea ar fi, astfel concepută, la fel de
insuficientă „ca o anatomie comparată fără o fiziologie comparată". Almond distinge două mari

15E. E. Evans-Pritchard, The Nuer, 1940, p. 265.


16F. X. Sutton, Representation and Nature of Political Systems, in "Compar. Stud, in Soc. and Hist.", II, 1, 1959.
categorii de funcţii :?unele privesc politica înţeleasă lato sensu - „socializarea" indivizilor şi
pregătirea pentru ..rolurile" politice, confruntarea "şi adaptarea „intereselor", comunicarea
simbolurilor şi a „mesajelor" /celelalte privesc guvernarea - elaborarea şi aplicarea „regulilor". O
asemenea repartizare a funcţiilor permite regăsirea diverselor aspecte ale domeniului politic, dar la
un nivel de generalitate ce facilitează comparaţia reducînd distanţa dintre societăţile politice
dezvoltate şi
DOMENIUL POLITICULUI
societăţile politice „primitive".
Interpretarea funcţională lasă fără răspuns chestiuni fundamentale. Explică incorect
dinamismele care asigură coeziunea societăţii globale, cum sînt cele evocate de Max Gluckman
atunci cînd observă că această coeziune depinde de „divizarea societăţii în serii de grupuri opuse ce
antrenează apartenenţe care coincid", şi cînd consideră că anumite forme de „rebeliune" contribuie
la menţinerea ordinii sociale. în plus, ea lasă să subziste o imprecizie, căci funcţiile politice nu sînt
singurele care menţin această ordine. Pentru a le diferenţia, Radcliffe-Brown le caracterizează prin
„utilizarea sau posibilitatea de utilizare a forţei fizice". El reia teoria lui Hobbes şi cea a lui Max
Weber, pentru care forţa este metoda politicii, ultima ratio, căci dominaţia (Herrschaft) constituie
esenţa politicului.
Funcţiile, la fel ca şi structurile politice, sînt cel mai adesea calificate prin constrîngere. Totuşi,
ea este mai mult un concept de reperare decît un concept de definire ; ea nu epuizează domeniul
politicului, la fel cum criteriul monedei nu acoperă domeniul economicului.

c) Definire prin modalităţile acţiunii politice.


- Mai multe studii recente, datorate antropologilor din noua generaţie, au deplasat punctul de
aplicare a analizei: de la funcţii către aspectele acţiunii politice. M. G. Smith, după ce a notat
confuziile vocabularului tehnic şi insuficienţele metodologiei, propune o nouă formulare a
problemelor. Pentru el, viaţa politică este un aspect al vieţii sociale, un sistem de acţiune, după cum
demonstrează definiţia sa generală : „Un sistem politic este, pur şi simplu, un sistem de acţiune
politică". Totuşi, trebuie determinat conţinutul acesteia, altfel formula se reduce la o pură
tautologie. Acţiunea socială este politică atunci cînd încearcă să. controleze sausă influenţeze
deciziile privind treburile~pubIiceT}^o/ţ^ nrrtnni ariglo-
săxoni. Conţinutul unor astfel de decizii variază în funcţie deTcontextele culturale şi de unităţile
sociale în sînul cărora sînt exprimate, dar procesele al căror rezultat sînt se situează întotdeauna
doar în cadrul competiţiei între indivizi şi între grupuri. Toate unităţile sociale implicate
27 în
competiţie au, de aceea, un caracter politic.
Pe de altă parte, M. G. Smith opune acţiunea politică acţiunii administrative, în ciuda strînsei
legături dintre ele în guvernarea societăţilor umane. Prima se situează la nivelul deciziei şi al
„programelor" formulate mai mult sau mai puţin explicit, a doua la nivelul organizării şi execuţiei.
Una se defineşte prin putere, cealaltă prin autoritate. Smith precizează că acţiunea politică este, prin
natura ei, „segmentară", pentru că se exprimă prin intermediul, „grupurilor şi persoanelor aflate în
competiţie". In schimb, acţiunea administrativă e, prin natura ei, „ierarhică", pentru că organizează,
în diverse grade şi conform unor reguli stricte, conducerea treburilor publice. Guvernarea unei
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
societăţi implică
întotdeauna şi pretutindeni această dublă formă de acţiune. In consecinţă, sistemele politice nu se
disting decît în măsura în care variază în gradul de diferenţiere şi modul de asociere a celor două
tipuri de acţiune. Tipologia lor nu trebuie deci să fie discontinuă, la fel ca aceea care opune
societăţile segmentare societăţilor centralizate statale, ci trebuie să constituie o serie care să
prezinte tipurile de combinaţie a acţiunii politice şi acţiunii administrative1.
D. Easton formulează o dublă critică privitor la un astfel de demers analitic: el comportă un
„postulat" (existenţa raporturilor ierarhice-administrative în sistemele lignajere) şi maschează
„diferenţele semnificative" între diversele sisteme politice. Easton îşi situează propria tentativă în
acelaşi context. Acţiunea poate fi numită politică „atunci cînd este mai mult sau mai puţin direct
legată de formularea şi aplicarea deciziilor obligatorii pentru un sistem social dat". Din acest punct
de vedere, deciziile politice sînt luate în cadrul unor unităţi sociale foarte diverse, cum ar fi familiile,
grupurile de rudenie, lignajele, asociaţiile, întreprinderile ; unele dintre activităţile acestora
constituie, într-un anumit fel, „sistemul politic" propriu. O interpretare atît de laxă e lipsită de
eficienţă ştiinţifică.f' D. Easton trebuie, de altfel, să o limiteze şi să rezerve ansamblului „activităţilor
care implică luarea de decizii

'Vezi contribuţiile teoretice ale lui M. G. Smith, On Segmentary Lineage Systems, în „Journ.
of the Roy. Anth. Institute", 86, 1956, şi capitolele generale din Government in Zazzau, London,
1960.
ce privesc societatea globală şi subdivizările sale majore" denumirea de sistem politic. El defineşte,
astfel, politicul printr-o anumită formă a acţiunii sociale, cea care asigură luarea şi punerea în
practică a deciziilor, şi printr-un cîmp de aplicare, „sistemul social cel mai inclusiv", adică
„societatea ca tot". Easton analizează apoi condiţiile necesare pentru ca decizia politică să poată
opera : formularea cererilor şi reducerea contradicţiilor lor, existenţa unei cutume sau a unei
legislaţii, mijloacele administrative de aplicare a deciziilor, organismele de luare a deciziilor şi
instrumentele de „susţinere" a puterii. Pornind de la aceste date iniţiale, el diferenţiază sistemele
28
politice „primitive" şi sistemele „moderne". în primul caz, „structurile de susţinere" sînt variabile,
regimul instaurat este arareori ameninţat de conflictele ce dau adesea naştere, totuşi, la comunităţi
politice noi1. Demersul pune astfel accentul pe date specific antropologice, cu preţul reintroducerii
implicite a dihotomiei pe care pretindea că o elimină.
d) Definire prin caracteristicile formale.
- Fiecare din încercările precedente vrea să dezvăluie aspectele cele mai generale ale domeniului
politic, indiferent dacă este vorba de graniţele ce îl delimitează în spaţiu, de funcţiile sau de
modurile de acţiune ce îl evidenţiază. Se recunoaşte acum că metoda comparativă, care justifică
cercetarea antropologică, impune apelul la unităţi şi procese abstracte mai degrabă decît la unităţi şi
procese reale : Nadei
DOMENIUL POLITICULUI
şi Max Gluckman sînt de acord în privinţa acestei necesităţi.
Cercetările denumite structuraliste, care operează la un nivel ridicat de abstracţie şi formalizare,
nu sînt consacrate aproape deloc sistemului de relaţii politice şi asta din motive ce nu sînt toate
accidentale, într-adevăr, ele dau asupra structurilor, pe care le „fixează" în detrimentul
dinamismului lor, după cum a notat deja Leach, o viziune monistă, ceea ce explică dificila lor
adaptare la studiul nivelului politic unde competiţia evidenţiază pluralismul, unde echilibrele rămîn
întotdeauna vulnerabile şi unde puterea creează un adevărat cîmp de forţe. Dacă se distinge, aşa
cum face E. R. Leach, „sistemul ideilor" de sistemul politic „real", trebuie constatat că metoda
structuralistă este mai potrivită pentru înţelegerea primului decît pentru analiza celui de al doilea.
Totuşi, trebuie remarcat imediat că „structura ideală a societăţii", în ciuda faptului că „este, în
acelaşi timp, elaborată şi rigidă", se constituie din categorii a căror ambiguitate fundamentală
permite interpretarea vieţii sociale (şi politice) drept mereu conformă cu modelul formal. Ea induce
astfel distorsiuni semnificative.
O analiză a lui Pouillon, prezentată în cadrul unui grup de studiu consacrat antropologiei
politice17, ilustrează demersul structuralist aşa cum se aplică el acesteia din urmă. Analiza încearcă
mai întîi o definire a politicului: este un domeniu al faptelor sau un aspect al fenomenelor sociale?
In literatura clasică, răspunsul se bazează pe apelul la noţiunile de societate unificată (unitate
politică), de stat (prezent sau absent), de putere şi de subordonare (baze ale ordinii sociale), a căror
insuficienţă o constată J. Pouillon. El observă că nu orice subordonare este neapărat politică, nu
orice societate şi orice grup cunosc o singură ordine, ci ordini mai mult sau mai puţin compatibile
şi, în sfîrşit, în caz de conflict, o ordine trebuie să le învingă pe celelalte. Ultimul punct determină,
după părerea lui J. Pouillon, jlefinirea politicului: el evocă preponderenţa^ unei anumite structuri
faţă de~ celelalte într-o societate unificatăT~Q asemenea structură privilegiată variazaT în funcţie
de societăţi, de caracteristicile lor privind întinderea, numărul şi modul de viaţă.
De aici rezultă o altă formulare a întrebărilor proprii antropologiei politice : care sînt
29
„circuitele" ce explică faptul că anumiţi oameni îi pot conduce pe alţii, cum se stabileşte relaţia de
conducere şi supunere? Societăţile nestatale sînt cele în care puterea se găseşte în circuite
prepolitice, cele pe care le creează rudenia, religia şi economia. Societăţile cu stat sînt cele ce
17 Groupe de Recherches en Anthropologie et Sociologie Politiques (Sorbonne et École Practique des Hautes
Études).
dispun de circuite specializate ; acestea sînt noi, însă nu anulează circuitele preexistente ce subzistă
şi le servesc de model formal. Astfel, structura de rudenie, chiar fictivă sau uitată, poate modela
statul tradiţional. Intr-o asemenea perspectivă, una dintre sarcinile antropologiei politice devine
descoperirea condiţiilor de apariţie a circuitelor specializate.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
A avut loc astfel o
alunecare de la structuri la geneze, care se explică prin trecerea, în cadrul argumentării, de la
domeniul relaţiilor formale (de la ordine) la cel al relaţiilor reale (de conducere şi de dominare).
Mai mult, şi această dificultate pare fundamentală : a afirma că structura ce se impune în ultimă
instanţă este politică, echivalează cu a enunţa o petitio principii.

e) Evaluare. - Acest inventar al demersurilor este şi cel al obstacolelor întîlnite de antropologii


care au abordat domeniul politic. El arată că delimitările rămîn imprecise sau contestabile, că
fiecare şcoală are maniera proprie de a le trasa, utilizînd adesea aceleaşi instrumente. Incertitudinea
este cea mai mare în societăţile denumite cu „guvernare minimă" şi cu „guvernare difuză" (Lucy
Mair); aceiaşi parteneri şi aceleaşi grupuri pot avea aici funcţii multiple - dintre care funcţiile
politice - variind după situaţii, ca într-o piesă de teatru cu un singur actor. Scopurile politice nu sînt
atinse doar prin intermediul relaţiilor calificate drept politice şi, invers, acestea din urmă pot
satisface interese de natură diferită. J. Van Velsen, într-o lucrare consacrată grupului tonga din
Africa orientală, The Politics ofKinship (1964), constată acest lucru la un alt nivel de generalitate :
relaţiile sociale sînt mai mult instrumentale decît determinante ale activităţilor colective. Pornind
de la o asemenea observaţie, el concepe ojnetodă de analiză numită „situaţională", un nou mijloc de
studiu care se impune, după părerea lui, căci „normele, regulile generale de comportare sînt traduse
în practică [şi] sînt, în ultimă instanţă, manevrate de indivizi în situaţii particulare pentru a servi
scopuri particulare". In cazul populaţiei tonga, pentru care puterea nu este legată nici de poziţii
structurale, nici de grupuri specifice, comportamentele politice nu se manifestă decît în anumite
situaţii. Iar acestea se înscriu într-un domeniu mobil în care „alinierile sînt în continuă
schimbare"18.
Graniţele politicului nu trebuie trasate doar faţă de diversele categorii de relaţii sociale, ci şi
faţă de cultura privită în totalitate sau în unele dintre elementele ei. în studiul său despre societatea
kachin (Birmania), E. R. ^jeach a pus în evidenţă o corelaţie globală între cele jdoua sisteme : cu
cît integrarea culturală e mai puţin avansată, cu atît integrarea politică eşţe_mai eficientă,
Hnăcar^in^upunerea^faţă de un singur mod
30 de acţiune fpolitică. De asemenea, el a considerat
mituTşi ritualul ca pe un „limbaj" ce furnizează argumentele care justifică revendicările în materie
de drepturi, de statut şi de putere. Mitul are, într-adevăr, o parte ideologică ; el este, după expresia
18 J. Van Velsen, The Politics of Kinship, 1964, p. XXIII, XIV şi 313.
R. Firth, op. cit., p. 123 şi 143-144.
Dări de seamă inedite ale „Groupe de Recherches en Anthropologie et Sociologie Politiques", 1965.
1. Schapera, Government and. Politics in Tribal Societies, 1956, p. 39.
lui B. Malinowski, o „cartă socială" ce garantează „forma existentă de societate cu sistemul său de
distribuire a puterii, a privilegiilor şi a proprietăţii"; el are o funcţie justificativă de care ştiu să se
servească apărătorii tradiţiei şi gestionarii aparatului politic. El se situează, deci, în domeniul de
studiu al antropologiei politice, în aceeaşi calitate ca şi ritul, în unele dintre manifestările sale,
atunci cînd este vorba despre ritualuri care sînt exclusiv (cazul cultelor şi al procedurilor legate de
regalitate) sau
DOMENIUL POLITICULUI
inclusiv (cazul cultului strămoşilor) instrumentele sacre ale puterii.
Dificultăţile de identificare a politicului se regăsesc şi la nivelul fenomenelor economice, dacă
se consideră separat relaţia foarte evidentă existentă între relaţiile de producţie ce guvernează
stratificarea socială şi relaţiile de putere. Anumite privilegii economice (drept absolut asupra
pămînturilor, drept la prestaţii de muncă, drept asupra pieţelor etc.) şi anumite obligaţii economice
(obligaţia de generozitate şi de ajutor) sînt legate de exercitarea puterii şi autorităţii. Există şi
confruntări economice, de aceeaşi natură ca şi potlatch-ul indian, care pun în joc prestigiul şi
capacitatea de dominaţie a şefilor sau a notabililor. Ilustrările africane şi mela- neziene o
demonstrează cu claritate. O analiză nouă a ciclurilor de schimb kula studiate de Malinowski în
insulele Trobriand (Melanezia) dezvăluie că schimbul reglementat de bunuri, precis determinate şi
rezervate doar acestui scop, este mai întîi „un mod de organizare politică". Autorul acestei
reevaluări, J. P. Singh Uberoi (Politics of the Kula Ring, 1962), menţionează că interesele
individuale se exprimă în funcţie de bunurile kula şi că subclanurile estimate ca superioare sînt
situate în satele cele mai bogate şi participă cel mai activ la acest ciclu. Exemplul oferit permite să
se aprecieze în ce măsură poate fi mascat fenomenul politic ; el lasă să se întrevadă că cercetarea -
totuşi veche - a esenţei politicului rămîne mereu departe de a fi încheiată.

3. Putere politică şi necesitate

Noţiunile de putere, coerciţie şi legitimitate se impun în mod necesar şi solidar pe parcursul


cercetării de faţă. Prin ce şi de ce sînt ele fundamentale? După părerea lui Hume, puterea nu este
decît o categorie subiectivă, nu o dată, ci o ipoteză care trebuie verificată. Nu constituie o calitate
inerentă indivizilor, ci apare sub un aspect în esenţă teleologic - capacitatea de a produce efecte,
prin
ea însăşi, asiL£ra_persoanelor şi lucrurilor. Prin această eficienţă este, de altfel, definită în
31
general. M. G. Smith precizează că puterea e capacitatea de a acţiona efectiv asupra persoanelor
şi lucrurilor, recurgînd la o gamă de mijloace care se întinde de la persuasiune pînă la coerciţie.
Pentru J. Beattie, puterea este o categorie particulară a relaţiilor sociale ; ea implică posibilitatea
de a-i constrînge pe ceilalţi într-un sistem sau altul de raporturi între indivizi şi între grupuri. Ceea
ce îl situează pe J. Beattie pe urmele lui Max Weber, pentru care puterea reprezintă posibilitatea
acordată unui actor, în cadrul unei relaţii sociale determinate, de a o conduce după voie.
De fapt, puterea - oricare ar fi formele ce îi condiţionează folosirea - e recunoscuttă în orice
societate umană, chiar rudimentară. In măsura în care mai ales efectele sînt cele ce o pun în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
evidenţă, este bine ca
ele să fie analizate înaintea aspectelor şi atributelor sale. Puterea este întotdeauna în serviciul unei
structuri sociale care nu se poate menţine doar prin intervenţia „cutumei" sau a legii, printr-un fel
de supunere automată faţă de reguli. Lucy Mair a reamintit acest lucru : „Nu există nici o
societate în care regulile să fie automat respectate". In plus, orice societate realizează un echilibru
aproximativ, se dovedeşte vulnerabilă. Antropologii fără prejudecăţi fixiste recunosc această
instabilitate potenţială, chiar în mediul . «^aic^. Puterea afe deci ca funcţie'-aţrărafea societăţii
de~ f^^niTe slăbiciuni, conservarea ei, s-ar putea spune, şi, dacă este necesar, acceptarea
schimbărilor care nu sint in contradicţie cu principiile sale fundamentale. In sfiriiC din clipa cînd
raporturile sociale depăşesc relaţiile de rudenie, intervine între indivizi şi între grupuri o
competiţie tnai mult sau mai puţin evidentă, fiecare vizînd să /orienteze deciziile colectivităţii în
avantajul propriilor interese. Puterea (politică) apare deci ca un rezultat al i competiţiei şi ca un
mijloc de a o controla.
Asemenea constatări iniţiale duc la o primă concluzie.
^ Puterea politică este inerentă^ oricărei. societătL: ea
provoacă respectarea regulilor care îi stau la bază, ea o apără de propriile imperfecţiuni, ea
limitează, în cadrul său, efectele competiţiei între indivizi şi între grupuri. Aceste funcţii
conservatoare sînt cele luate, în general, în considerare. Recurgînd la o formulă sintetică, se va
defini puterea ca rezultînd, nentru orice societate, din necesitatea de a lupta împotriva entropiei ce
o ameninţă cu dezordinea, după cum ameninţă orice sistem. Totuşi nu trebuie trasă concluzia că
apărarea aceasta nu recurge decît la un singur mijloc - constrîngerea - şi că nu poate fi asigurată
decît printr-o guvernare bine diferenţiată. Toate mecanismele care contribuie la menţinerea sau la
re-crearea cooperării interne trebuie şi ele să fie puse în cauză şi analizate. Ritualurile, ceremoniile
sau procedurile ce asigură o refacere periodică sau ocazională a societăţii sînt, la fel ca suveranii şi
„birocraţia" lor, instrumentele unei acţiuni politice astfel înţelese.
Dacă puterea se supune unor determinisme interne ce o prezintă ca pe o necesitate căreia îi este
supusă orice societate, ea nu apare mai puţin ca rezultînd dintr-o necesitate externă. Fiecare
32
societate globală este în legătură cu exteriorul; ea este, direct sau la distanţă, legată de alte societăţi
pe care le consideră străine sau ostile, periculoase pentru securitatea şi suveranitatea sa. Faţă de
ameninţarea din afară, ea nu e doar determinată să-şi organizeze apărarea şi alianţele, ci şi să-şi
preţuiască unitatea, coeziunea şi trăsăturile distinctive. Puterea, necesară din motivele de ordin
intern menţionate anterior, ia formă şi se consolidează sub presiunea pericolelor exterioare, reale
şi/sau presupuse. Puterea şi simbolurile aferente oferă, astfel, societăţii mijloacele de a-şi afirma
coeziunea internă şi de a-şi exprima „personalitatea", mijloacele de a se situa şi de a se proteja faţă
de ceea ce îi este străin. F. X. Sutton, în studiul său despre „reprezentările politice", subliniază
importanţa simbolurilor care asigură diferenţierea faţă de exterior, ca şi pe aceea a grupurilor şi
indivizilor
DOMENIUL POLITICULUI
„reprezentativi".
o

Anumite circumstanţe arată clar acest dublu sistem de raporturi, acest dublu aspect al puterii
care este întotdeauna orientată spre interior şi spre exterior. în multe societăţi de tip clanic, unde
puterea rămîne un fel de energie difuză, categoria faptelor politice se sesizează atît prin examinarea
relaţiilor externe cît şi prin studierea relaţiilor"lnterne. O ilustrare a acestui caz poate fi găsită la
populaţia nuer din Sudanul oriental. Diferitele niveluri de expresie a faptului politic se definesc mai
întîi în funcţie de natura raporturilor externe : opoziţie controlată şi arbitraj între lignajele legate
prin sistem genealogic, înrudire sau alianţă ; opoziţie şi ostilitate reglementată (nevizînd decît
animalele) în cadrul raporturilor dintre triburi; neîncredere permanentă şi război care urmăreşte
prizonierii, vitele şi grînele, în detrimentul străinilor, al nonnuerilor. în societăţile de alt tip, dubla
orientare a puterii se poate exprima printr-o dublă polarizare. Un exemplu (african, dar există şi
altele) concretizează această constatare, exemplul seferiei tradiţionale, în ţinutul bamileke din
Camerunul occidental. Cele două figuri dominante sînt şeful (fo) şi primul demnitar (kwipu), care
joacă rolul de comandant de război. Primul apare ca factor de unitate, apărător al ordinii stabilite,
conciliator şi intermediar pe lîngă strămoşi şi divinităţile cele mai active. 41 doilea e mai mult
orientat către exterior, însărcinat să vegheze împotriva ameninţărilor din afară şi să asigure
întreţinerea potenţialului militar. Cele două puteri sînt, oarecum, în concurenţă, jucînd una faţă de
cealaltă un rol de contragreutate ; ele constituie cele două centre ale sistemului politic. Se vede
astfel cît de strîns legaţi sînt factorii interni şi externi în materie de calificare şi organizare a puterii.
Analiza ar rămîne incompletă, dacă nu s-ar ţine seama de o a treia condiţie : puterea - indiferent
cît de difuză este - implică o disimetrie în cadrul raporturilor sociale. Dacă acestea s-ar instaura pe
baza unei perfecte reciprocităţi, echilibrul social ar fi automat, iar puterea ar fi sortită33distrugerii.
Dar nu este aşa, iar o societate
perfect omogenă, în care relaţiile reciproce între indivizi şi grupuri ar elimina orice opoziţie şi
orice prăpastie, pare a fi o societate imposibilă. Puterea se întăreşte o dată cu accentuarea
inegalităţilor, care sînt condiţia manifestării sale în aceeaşi măsură în care ea este condiţia
menţinerii lor. Astfel, exemplul societăţilor „primitive" calificate drept egalitare dezvăluie, în
acelaşi timp, generalitatea faptului şi forma sa cea mai atenuată. Injuncţie de sex, vîrstă, situaţie
genealogică, specializare sT calităţi personale, se stabilesc aici supremaţii_şi subordonări. Insă
relaţia dintre putere şi di si metrii le ce afectează raporturile sociale se observă foarte clar în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
societăţile în care
inegalităţile şi ierarhiile sînt evidente, evocînd clase rudimentare (protoclase) sau caste.
Puterea politică a fost analizată, ca necesitate, în legătură cu ordinea internă pe care o
menţine şi cu relaţiile externe pe care le controlează ; a fost studiată şi în relaţia sa cu una dintre
caracteristicile tuturor structurilor sociale : disimetria lor mai mult sau mai puţin accentuată,
potenţialul lor variabil de inegalitate. Trebuie examinate acum cele două aspecte principale
-^ale şale : sacralitatea şi ambiguitatea. ~
In nici o societate puterea politică nu este niciodată complet desacralizată, iar dacă e vorba
de societăţile denumite tradiţionale, raportul cu sacrul se impune în mod evident. Discret sau
vizibil, sacrul este întotdeauna prezent în cadrul puterii. Prin intermediul acesteia, societatea
este înţeleasă ca unitate - organizarea politică introduce adevăraţii} principiu totalizant -,
Qrdine_§i permanenţă. Ea e înţeleasă sub o formă idealizată, ca o garantă a securităţii colective
şi ca simplă reflectare a cutumei sau a legii, e confirmată sub aspectul unei valori supreme şi
obligatorii, devine astfel materializarea unei transcendenţe ce se impune indivizilor şi grupurilor
particulare. S-ar putea relua, legat de putere, argumentaţia utilizată de Durkheim în studiul său
asupra formelor elementare ale vieţii religioase. Relaţia puterii cu societatea nu este în mod
esenţial diferită de relaţia stabilită, după părerea lui, între „totemul"
australian şi clan. Iar această relaţie are, în mod evident, o încărcătură de sacralitate. Literatura
antropologică rămîne, în mare parte şi uneori fără să ştie, un fel de ilustrare a acestui lucru19.
Ambiguitatea puterii nu este mai puţin vizibilă. Puterea apare ca o necesitate inerentă oricărei
vieţi în societate, exprimă constrîngerea exercitată de aceasta asupra individului şi constrînge cu
atît mai mult cu cît păstrează în sine o fărîmă de sacru. Capacitatea sa de coerciţie este deci mare,
atît cît să fie considerată periculoasă de aceia care trebuie să o suporte. în consecinţă, unele
societăţi dispun de o putere ale cărei ameninţări şi riscuri sînt, continuu, dezamorsate. P. Clastres,
cînd expune „filosofia şeferiei indiene", prezintă dezamorsarea prin analiza organizării politice a
mai multo^aocietăţi--ameiindi£ne.LJErei propoziţii rezumă teoria lor implicită : puterea este. în
esenţa sa, coerciţie ; transcendenţa sa constituie, pentru grup, un risc de moarte ; şeful are deci
34
obligaţia de a evidenţia^^in-liacare clină, inocenţă funcţiei şale.
Puterea e necesară, însă menţinută între limite precise. Ea necesită consimţămîntul şi o anumită
reciprocitate. Această contrapartidă este un ansamblu de responsabilităţi şi de obligaţii foarte

19Vezi Capitolul V, Religie şi putere.


diverse în funcţie de regimurile în .cauză : pace şi arbitraj, apărare a cutumei şi a legii, generozitate,
prosperitate a ţării şi a oamenilor, acordul strămoşilor şi al zeilor etc. Mai general, se poate spune
că puterea trebuie să se justifice antrenînd o stare de securitate şi de prosperitate colecţiya. Acesta e
preţul ce trebuie plătit de deţinătorii săi, un preţ care nu e niciodată plătit integral. >' în ceea ce
priveşte consimţămîntul, el implică totodată un principiu : legitimitatea, şi mecanisme : cele 'ce
controlează abuzurile
DOMENIUL POLITICULUI
de putere. Max Weber face din legitimitate una dintre categoriile fundamentale ale sociologiei sale
politice. El observă că nici o dominaţie nu se mulţumeşte cu simpla supunere, ci încearcă să
transforme disciplina în adeziune la adevărul pe care îl reprezintă sau pretinde că îl reprezintă. El
stabileşte o tipologie ce distinge tipurile (ideale) de dominaţie legitimă : dominaţia legală care are
caracter raţional; dominaţia tradiţională care are la bază credinţa în caracterul sacru al tradiţiilor şi
în legitimitatea puterii deţinute conform obiceiului; dominaţia charismatică. de tip emoţional, care
presupune încredere totală într-un om excepţional, din ^cauza sfinţeniei, eroismului sau
exemplarităţii sale. întreaga sociologie politică a lui Weber este un sistem care are la bază aceste
trei moduri de legitimare a raportului de comandă şi supunere20. Ea a inspirat demersul teoretic al
mai multor antropologi. J. Beattie diferenţiază puterea - în sens absolut_al termenului - de
antnritatpa pnliHră Dacă autoritatea implică „recunoaşterea publică" şi „acceptarea", acestea
presupun legitimitatea care trebuie considerată criteriul distinctiv al autorităţii. De aici rezultă o
definiţie ce

i
accentuează cele două aspecte : ..Autoritatea poate fi definită ca dreptul recunoscut unei
persoane sau unui grup, prin consimţămîntul societăţii, de a lua decizii privind ceilalţi membri
ai societăţii"2.
R. Firth, într-un studiu asupra populaţiei tikopia din Polinezia, discută cu mare atenţie
problema „acceptării" şi a efectelor „opiniei publice" (Essays on Social Organisation and Values,
1964). El aminteşte că puterea nu poate fi complet autocratică. Ea caută şi primeşte o parte
variabilă de adeziune de la cei guvernaţi : fie prin apatie de rutină, fie prin incapacitatea de a
concepe o alternativă, fie prin acceptarea cîtorva valori comune estimate ca necondiţionate. Dar
oricum, cei guvernaţi impun limite puterii; ei încearcă să o menţină între anumite graniţe, recurgînd
la „instituţiile formale" (sfaturi sau grupuri de bătrîni desemnate de clanuri) şi la „mecanismele
informale" (zvonuri sau evenimente exprimînd opinia publică). Astfel se regăseşte ambiguitatea
deja evocată : puterea tinde să se dezvolte ca raport de dominaţie, dar consimţămîntul care o
35
legitimează tinde să-i reducă autoritatea. Asemenea mişcări contrare explică faptul că „nici un
sistem politic nu este echilibrat". R. Firth afirmă cu hotărîre că există, în acelaşi timp, „lupta şi
alianţa, respectul faţă de sistemul existent şi dorinţa de a-1 modifica, supunerea faţă de legea

20Vezi prezentarea făcută de J. Freund în Sociologie de Max Weber, 1966, publicată în aceeaşi colecţie.
morală şi încercarea de a o ocoli sau de a o reinterpeta în funcţie de avantajele particulare" 1. Spre
deosebire de interpretarea hegeliană, politicul nu realizează neapărat depăşirea particularităţilor şi a
intereselor particulare.
Ambiguitatea ^constituie, deci, un atribut fundamental al puterii. în măsura în care aceasta se
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
bazează pe o inegalitate
socială mai mult sau mai puţin accentuată, în măsura în care asigură privilegii deţinătorilor săi, este
întotdeauna, deşi în grade variabile, supusă contestării. Este, în acelaşi timp, acceptată (drept garant
al ordinii şi securităţii), venerată (datorită implicaţiilor sacre) şi contestată (pentru că justifică şi
întreţine inegalitatea). Toate regimurile politice manifestă aceeaşi ambiguitate, indiferent dacă şe
conformează tradiţiei sau raţionalităţii birocratice. în societăţile africane fără centralizare a puterii -
de exemplu, în societatea fang şi în cele ale popoarelor vecine cu Gabon şi Congo - mecanisme
corectoare, cu acţiune disimulată, ameninţă cu moartea pe oricine abuzează de autoritatea sau de
bogăţia sa. în unele dintre statele tradiţionale ale Africii negre, tensiunile ce rezultă din inegalitatea
claselor sînt dezamorsate
în împrejurări determinate şi se pare atunci că raporturile sociale sînt, dintr-o dată şi provizoriu,
inversate. Dar o asemenea inversare este controlată : rămîne organizată în cadrul ritualurilor
corespunzătoare care pot, sub acest aspect, să fie denumite ritualuri de rebeliune, după expresia
lui Max Gluckman. Viclenia supremă a puterii e de a se contesta ritual, pentru a se consolida mai
bine efectiv.

4. Relaţii şi forme politice

In lucrarea lor intitulată Tribes without Rulers (1958), J. Middleton şi D. Tait propun
definirea „relaţiilor politice" independent de formele de guvernare care le organizează. Ei le
caracterizează prin funcţiile îndeplinite : sînt relaţiile „prin care persoane şi grupuri exercită
puterea sau autoritatea, pentru menţinerea ordinii sociale într-un cadru teritorial". Ei le
diferenţiază în funcţie de orientarea lor, internă sau externă ; unele intervin în interiorul unităţii
politice a cărei coeziune, menţinere sau adaptare o asigură ; altele operează între unităţi politice
distincte şi sînt, în esenţă, de tip antagonist. Nu e nimic nou aici. Radcliffe-Brown identifica deja
relaţiile politice prin reglarea forţei pe care ele o instaurează şi arăta că ele pot opera la fel de
bine în raporturile dintre grupuri, ca şi în cadrul grupurilor.
36
Pornind de la propria experienţă de cercetare - societăţile centralizate din Africa orientală - şi
folosind o metodă analitică, J. Maquet distinge trei categorii Hp. reia ti i ce pot fL_aio^iate.
înlamaeaul pofi^ic^Tcare__au o caracteristică formală, comună, a cărei importantă a. fost deja
evidenţi a t ă j sînţ xteu?- |i,disimetxi£&J Maquet construieşte trei modele relaţionale constituite
din trei elemente - actorii, rolurile şi conţinuturile specifice. El le prezintă sub forma următoare :
Model Model elementar alModel
elementar stratificării sociale elementar al
al relaţiei relaţiei feudale
politice DOMENIUL POLITICULUI
Actori Guvernanţi Superior, egal şiSenior şi
şi guvernaţi inferior după poziţia însupus
ordinea straturilor
Rol A comandaA şti să se comporteProtecţie şi
şi a seconform statutuluiservicii
supune propriu
Conţinut Coerciţie Rang Acord
specific fizică interpersonal
legitim
utilizată

J. Maquet precizează că modelele acestea au o valoare operatorie, că vizează mai ales o


clasificare a faptelor şi un studiu comparativ realizabil doar la un anumit nivel de abstracţie. El
semnalează, pe bună dreptate, că funcţiile şi relaţiile nu sînt legate simplu şi univoc ; nu se poate
deci pleca de la primele pentru a le diferenţia şi compara riguros pe celelalte. El arată că statele
tradiţionale analizate - cele din regiunea interlacustră a Africii orientale - se diferenţiază prin
tratamentul impus fiecăruia dintre aceste modele şi prin combinaţiile variabile pe care le realizează
pornind de la cele trei relaţii fundamentale1. înţelegerea problemelor rămîne totuşi formală.
Dificultăţile inerente demersului analitic au fost deja examinate ; acesta separă elementele care
nu-şi dobîndesc semnificaţia decît în funcţie de situaţia lor într-un ansamblu constituit în mod real
sau logic.
încercările de izolare şi de definire a unei categorii de relaţii denumite politice îşi ating repede
limitele. Max Weber porneşte de la o relaţie fundamentală, aceea de comandă şi de supunere, dar
îşi construieşte sociologia politică studiind diferitele modalităţi posibile de a o concepe şi organiza.
Pentru a nu rezerva acestei relaţii un conţinut sumar, el o înscrie într-un cîmp mai vast, cel al
37
diverselor forme de organizare şi de justificare a „dominaţiei legitime". Antropologii moderni au
întîlnit aceleaşi obstacole. Ei au analizat sisteme şi organizări politice, aspecte, moduri de acţiune şi
procese calificate drept politice ; ei nu au putut determina, în mod riguros şi cu utilitate, relaţiile
politice. M. G. Smith reaminteşte că noţiunea aceasta are mai mult un caracter substanţial decît
formal. „Substanţa" care le diferenţiază de celelalte categorii de relaţii sociale nu poate fi
evidenţiată decît printr-o elucidare a naturii fenomenului politic. Chiar de aceea, filosofîa politică
nu poate fi înlăturată de antropologia politică aşa de simplu cum au dat de înţeles E. Evans-
Pritchard şi M. Fortes în introducerea la African Political Systems.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
Trecînd de la nivelul
analitic la nivelul sintetic - cel al formelor organizării politice - chestiunile de metodă şi de
terminologie nu sînt mai puţin dificile, chiar dacă se consideră că polemica în care se opun
societăţile „tribale" societăţilor „politice" este depăşită. Interpretările largi predomină efectiv, iar I.
Schapera oferă o definiţie acceptată, precizînd că „guvernarea, în aspectele sale formale, implică
întotdeauna conducerea şi controlul treburilor publice de către una sau mai multe persoane pentru
care aceasta este o funcţie permanentă"1. Toate societăţile sînt astfel vizate, dar se impune distincţia
diferitelor forme de guvernare. Căutarea criteriilor de clasificare întîmpină aceleaşi dificultăţi ca şi
la determinarea domeniului politic.

38
Gradul de diferenţiere şi de concentrare a puterii rămîne un reper adesea utilizat. El orientează
mai ales distincţia făcută de Lucy Mair între cele trei tipuri de j guvernare. La nivelul inferior,
guvernarea minimă. Esté •calificata astfel în funcţie de trei criterii ilcaracterul /restrîns al
comunităţii politiceJ numărul redus de ! deţinători ai puterii şi autorităţii ^slăbiciunea puterii şi '
autorităţii. Pe o poziţie învecinată se situează y guvernarea difuză. Ea ţine, în principiu, de
ansamblul populaţiei
DOMENIUL POLITICULUI
adulte bărbăteşti, dar anumite instituţii (cum ar fi clasele de vîrstă) şi anumiţi deţinători de funcţii
(dispunînd de o autoritate de circumstanţă) asigură, de drept şi de fapt, gestionarea treburilor
publice. Forma cea mai complexă, bazată pe o putere clar diferenţiată •} şi mai centralizată, e
aceea & guvernării statale. O astfel de tipologie cu trei termeni depăşeşte repartizarea contestată
(şi acum respinsă) în societăţi „fară stat" şi societăţi „cu stat" ; dar, nestabilind decît categorii
generale, ea necesită determinarea de subtipuri, ce pot fi multiplicate la nesfîrşit, şi se dovedeşte
fără utilitate ştiinţifică. Nu se pretează mai mult decît tipologiile anterioare la o clasificare simplă
a societăţilor politice concrete, pentru că acestea din urmă - după cum a demonstrat Leach,
pornind de la studiul său despre populaţia kachin - pot oscila între două tipuri extreme şi pot
prezenta o formă hibridă, pentru că un acelaşi ansamblu etnic - ibo din Nigeria meridională, de
.exemplu - poate recurge la modalităţi variate de /organizare politică. în plus, orice tipologie
cuprinde mai greu categoriile intermediare, stabilind tipuri discontinue. Lucy Mair recunoaşte
implicit acest lucru analizînd „extinderea guvernării" înainte de a studia statele tradiţionale bine
constituite. Deja R. Lowie, prezentînd „unele aspecte ale organizării politice la aborigenii
americani" şi demonstrînd necesitatea unei ^analize genetice, a reamintit că statul „nu se poate
dezvolta dintr-o dată".
D. Easton. inventariind dificultăţile proprii oricărei cercetări tipologice, sugerează stabilirea
unui „ansamblu
de tipuri" cu caracter descriptiv mai mult decît deductiv. El încearcă acest lucru utilizînd criteriul
diferenţierii rolurilor politice : diferenţiere faţă de celelalte roluri sociale, între aceste roluri şi în
raport cu funcţiile specifice sau difuze pe care le îndeplinesc. El încearcă deci să construiască „o
scară de diferenţiere cu "trei dimensiuni". Dar progresul dobîndit prin restabilirea unei continuităţi
riscă să se piardă în planul semnificaţiilor. Easton recunoaşte acest lucru, precizînd că „o astfel de
clasificare nu are sens decît dacă se găsesc variaţii ale altor caracteristici importante legate de
fiecare punct al ansamblului"21. Ceea ce echivalează cu a afirma că nici o tipologie nu are
39
semnificaţie prin ea însăşi.
Max Weber a stabilit tipuri ideale ce au servit drept reper unor cercetători care au abordat
domeniul antropologiei politice. Criteriul de clasificare a fost deja discutat: forma luată de

21 Vezi Political Anthropology, în op. cit.


„dominaţia legitimă" care nu depinde neapărat de existenţa statului. Tipul de dominaţie legală este
ilustrat cel mai adecvat de birocraţie, iar antropologi ca Lloyd Fallers, în Bantu Bureaucracy
(1956), au considerat că evoluţiile moderne ale structurilor politice tradiţionale asigură trecerea de
la un sistem de autoritate numit „patrimonial" la un sistem birocratic. Tipul de dominaţie
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
tradiţională, în care
relaţiile personale servesc exclusiv drept suport autorităţii politice, ia forme diverse. Cele ale
gerontocraţiei (care leagă puterea de vîrstă). ale patriarhalismului (care menţine.puterea în cadrul
unei fVmjlii anngŢfV patrimonialismulşi sultanismul. Aspectul cel mai răspîndit e cel calificat
drept patrimonial. Norma sa este cutuma considerată inviolabilă, tipul său de autoritate este, în
esenţă, personal, organizarea sa ignoră administraţia în sensul modern al termenului. Recurge la
demnitari mai mult decît la funcţionari, contestă separarea dintre domeniul privat şi domeniul
oficial. Reprezintă forma de dominaţie tradiţională, pe care literatura antropologică o ilustrează cel
mai frecvent. In ceea ce priveşte dominaţia charismatică, ea constituie un tip de excepţie. E o
putere revoluţionară, un mijloc de răsturnare a regimurilor tradiţionale sau legale. Mişcările
mesianice cu prelungiri politice, care au proliferat în ultimele decenii în Africa neagră şi în
Melanezia, ilustrează această putere distrugătoare care atacă ordinea tradiţională şi o înlocuieşte cu
fervoarea utopică.
Această tipologie, „ideală" şi nedescriptivă, pare la fel de vulnerabilă. Ea trebuie să asocieze, în
combinaţii variabile, criterii diferite : natura puterii, modul de deţinere a puterii, ruptura dintre
relaţiile private şi relaţiile oficiale, intensitatea dinamismului potenţial etc. Nu poate caracteriza
tipurile politice în mod univoc. Pe de altă parte, stabileşte opoziţii - între raţional şi tradiţional, între
aceste categorii şi cea a charismei - ce contrazic datele reale şi modifică natura politicului. Cele trei
elemente sînt mereu prezente, dacă sînt în mod inegal accentuate, generalitate pe care o verifică
rezultatele dobîndite în domeniul antropologiei politice.
Dacă aceasta din urmă oferă mijloacele de a efectua un studiu comparativ amplu, ea nu a
rezolvat, astfel, problema clasificării formelor politice recunoscute în diversitatea lor istorică şi
geografică. O asemenea insuficienţă se măsoară din clipa cînd sînt analizate societăţile cu putere
centralizată. Graniţa între sistemele politice cu şeferie şi sistemele monarhice nu este încă riguros
stabilită. Dimensiunea unităţii politice nu poate ajunge pentru a-i determina traiectoria, deşi are
efecte directe asupra organizării guvernării: există şeferii de mari dimensiuni (în Camerun, în
ţinutul bamileke, de exemplu). Suprapunerea spaţiului politic şi a celui cultural - adică existenţa
40
unei structuri unitare duble - nu constituie un criteriu distinctiv în plus ; acest lucru este excepţional
atît în societăţile cu şeferii cît şi în regatele tradiţionale. Aceeaşi incertitudine se regăseşte în
analiza complexităţii aparatului politico- administrativ : cel al şeferiilor bamileke nu e mai puţin
complex decît cel pe care se sprijină suveranii din Africa centrală şi orientală. Elementele de
diferenţiere sînt de altă natură. Şeful de trib şi regele nu se deosebesc doar prin întinderea
şrTntensit'atea putern~pe careToTexercită, ci
puterî7~ceea ce R. Lowie sugereaza~cînd anălizează^ [Organizarea politică a amerindienilor. El
opune pe |
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
„şeful titular"
„şefului puternic", a cărui ilustrare este împăratul incaş. Primul nu deţine în totalitate \puterea
(funcţia sa e adesea distinctă de cea a comandantului de război), nu face legile (dar veghează la
păstrarea cutumei) şi nu are monopolul puterii executive. Este caracterizat de darul oratoric
(puterea Ide persuasiune), de talentul pacificator şi de generozitate. doilea tip de sef. dimpotrivă,
dispune de autoritatea coercitivă şi de întreaga suveranitate ; e suveran în întregul înţeles al
cuvîntului. Pe de altă parte, criteriul stratificării sociale este pertinent în privinţa distincţiei între
societăţile cu şeferie şi societăţile monarhice. în cadrul celor din urmă, sistemele ordinelor,
castelor (sau pseudocastelor) şi claselor (sau protoclaselor) constituie scheletul principal al
societăţii, iar inegalitatea guvernează toate relaţiile sociale predominante. în consecinţă, tipologia
—P£>litică trebuie să recurgă Ia mijloace de diferenţiere care nu tin doar de categoria
politicului?
Dificultăţi asemănătoare apar în momentul cînd se clasează statele clar constituite. Existenţa
unuia sau mai multor centre ale puterii defineşte cele două categorii utilizate de obicei: „monarhii
centralizate",

I
pe de o parte, şi „monarhii federative", pe de altă parte22. Această repartizare rudimentară
rămîne de o utilitate limitată, chiar dacă numai din cauza rarităţii celui de al doilea tip,
adesea ilustrat,de organizarea politică a populaţiei aşanti din Ghana. într-un studiu
comparativ
al regatelor africane, J. Vansina propune o tipologie care e prezentată ca „o clasificare de modele
structurale". Eseul dezvăluie clar problemele de metodă nerezolvate pe care le impune o asemenea
încercare. Recurge la cinci tipuri, caracterizate de fapt prin criterii eterogene despotism Rudenie
clanică asuver anilor şi ^şefilor inferiori3încorporare şi subordonare a „vechilor"
puteri^aristocraţie avînd monopolul puterii şi, în sfîrşit, -organizare federativă1. J. Vansina nu a
putut să se limiteze pur şi simplu la cele două criterii „încrucişate" pe care le-a ales iniţial: gradul
de centralizare şi regula ie acces la41puterea şi la autoritatea politică. Nu ar putea fi altfel, din cauza
diversităţii formelor statului tradiţional şi a aspectelor multiple - dar de interes ştiinţific inegal - în
funcţie de care se poate efectua clasificarea lor. După interpretarea dată fenomenului politic, unul
sau altul va prevala : gradul de concentrare şi modul de organizare a puterii, natura stratificării
22 S. N. Eisenstadt, Primitive Political Systems, în "American Anthropologist", LXIţ 1959.
'J. Vansina, A Comparison of African Kingdoms, în „Africa", 32, 4, 1962.
sociale ce determină repartizarea guvernanţilor şi guvernaţilor, tipul de relaţie cu sacrul care
constituie baza legitimităţii oricărei guvernări „primitive". Aceste trei categorii de tipologie sînt
posibile, însă nu au aceeaşi valoare operatorie.
Este limpede că diversitatea organizărilor politice e mai mult recunoscută decît cunoscută şi
stăpînită din punct de vedere ştiinţific. Trebuie căutate cauzele acestei situaţii. Întîrzierea apariţiei,
lucrărilor de antropologie politică - la nivelul anchetei descriptive ca şi la cel al elaborării teoretice
- este cea mai evidentă. Dar nu e şi cea mai gravă. Dacă se încearcă definirea şi clasificarea
tipurilor de ANTROPOLOGIE POLITICĂ

sisteme politice, se construiesc modele care evidenţiază prin ce sînt societăţile echivalente sau
diferite în organizarea puterii, şi care permit studierea transformărilor ce explică trecerea de la un
tip la altul. Eşecurile din acest domeniu conduc la formularea unei întrebări capitale : antropologia
şi sociologia dispun de modele adaptate la studiul formelor politice?
Răspunsul, deocamdată, este negativ. Atîta vreme cît cunoaşterea relaţiilor şi proceselor
politice nu va fi progresat printr-un examen sistematic al multiplelor lor manifestări, dificultăţile
vor rămîne neschimbate. Natura însăşi a fenomenelor politice va constitui multă vreme obstacolul
principal, dacă se admite că acestea din urmă se caracterizează prin aspectul lor sintetic (se
confundă cu organizarea societăţii globale) şi prin dinamismul lor (se bazează pe inegalitate şi
competiţie). Modelele necesare clasificării lor trebuie, pentru a fi adecvate, să poată exprima relaţii
între elemente eterogene şi să justifice dinamismul intern al sistemelor. Din cauza acestei duble
exigenţe, modelele de clasificare elaborate de antropologii structuralişti nu se pretează la studiul
domeniului politic ; nu respectă nici una, nici alta din cele două condiţii. Neputînd să se reducă nici
la un „cod" (cum ar fi limbajul sau mitul), nici la o „reţea" (cum ar fi rudenia sau schimbul),
politicul rămîne un sistem total care nu a primit încă un tratament formal satisfăcător. O asemenea
constatare impune limitarea ambiţiilor antropologiei politice în materie de tipologie. Este vorba,
deocamdată, de a se opri doar la studiul comparativ al sistemelor înrudite care prezintă, într-un
anumit fel, variaţiuni pe aceeaşi „temă" şi aparţin aceleiaşi regiuni culturale. Această cercetare i-ar
da posibilitatea de a aborda problemele de formalizare - experimentînd o microtipologie - şi de a
aprofunda cunoaşterea politicului, pornind de la o familie de forme politice legate unele de altele
prin cultură şi prin istorie.
CAPITOLUL III

RUDENIE ŞI PUTERE

Categoria rudeniei o exclude, din punct de vedere teoretic, pe cea a politicului, pentru numeroşi
autori. Deja, după formula lui Morgan amintită mai sus, una determină societas, iar cealaltă civitas,
tot la fel cum, după terminologia care a fost o vreme la modă, una evocă structurile de reciprocitate,
iar cealaltă structurile de subordonare. In ambele cazuri, dihotomia este evidentă. Ea apare şi în
teoria marxistă, unde societatea cu clase şi statul rezultă din „dispariţia comunităţilor primitive",
unde apariţia politicului intervine o dată cu ştergerea „legăturilor personale de sînge". Ea se
regăseşte, sub forme originale, în tradiţia filosofică şi mai ales în fenomenologia lui Hegel care
opune, în acelaşi timp, universalul şi particularul, statul şi familia, planul masculin (care este cel al
politicului şi deci superior) şi planul feminin.
Antropologia politică, departe de a concepe rudenia şi politicul ca termeni ce se exclud sau sînt
opuşi unul altuia, a dezvăluit legăturile complexe existente între cele două sisteme şi a pus bazele
analizei şi elaborării teoretice a raporturilor lor cu ocazia unor cercetări de teren. Societăţile numite
ligpajere sau segmentare, acefale sau nestatale, în care funcţiile şi instituţiile politice sînt mai puţin
diferenţiate, au furnizat primul cîmp de încercări. Legat de ele s-a deschis într-adevăr graniţa trasată
între rudenie şi politic. Astfel, studiul organizării lignajere şi al proiecţiei sale în spaţiu a evidenţiat
existenţa relaţiilor politice care se bazează pe utilizarea principiului descendenţei, în afara cadrului
strimt al rudeniei. De asemenea, în aceleaşi societăţi, rudenia furnizează politicului un model şi un
limbaj, ceea ce arată Van Velsen în cazul populaţiei tonga din Malawi: „relaţiile politice se
exprimă în termeni de rudenie" şi „manipulările" rudeniei reprezintă un mijloc al strategiei politice.
în sfîrşit, în cadrul societăţilor statale, cele două categorii de relaţii par adesea complementare şi
antagoniste, iar modalităţile lor de a coexista au fost deja discutate de Durkheim într-un comentariu
consacrat unei monografii a societăţii ganda, publicată în 19II23. Analiza raportului dintre rudenie şi
putere trebuie deci făcută astfel, încît nici una dintre aceste manifestări să nu fie neglijată.

1. Rudenie şi lignaje

Meyer Fortes a remarcat că studiul relaţiilor şi grupurilor, privite tradiţional


43 sub aspectul
rudeniei, devine mai „fructuos" dacă sînt examinate „sub unghiul organizării politice". Această
constatare nu sugerează totuşi că rudenia, în ansamblul său, are semnificaţii şi funcţii politice. Ea
duce mai degrabă la eliberarea mecanismelor interne ale rudeniei, cum ar fi formarea de grupuri pe
23Monografia lui J. Roscoe, The Baganda; este vorba de o societate statală din Uganda. Comentariul lui Durkheim in JJ Année
sociologique", XII, 1912.
baza descendenţei uniliniare24, şi a mecanismelor externe, cum ar fi formarea de reţele de alianţe
provenite din schimburile matrimoniale, care suscită şi comportă relaţii politice. Totuşi, nu este
uşor să le distingi pe acestea din urmă, din cauza strînsei legături dintre rudenie şi politic în multe
societăţi „primitive". Una dintre sarcinile iniţiale rămîne deci căutarea criteriilor ce permit să se
facă împărţirea. Principiul care determină apartenenţa la o comunitate politică este unul dintre
criterii. Cum tipul de descendenţă - patriliniar sau matriliniar - condiţionează în principal
„cetăţenia" în aceste societăţi, relaţiile şi grupurile pe care le instaurează sînt afectate de un semn
politic în contrast cu rudenia înţeleasă stricto sensu. In societăţile segmentare cu sclavie domestică,
statutul sclavului definit mai întîi în termeni de excludere - neapartenenţă la un lignaj şi
neparticipare la controlul treburilor publice - dezvăluie clar această funcţie a tipului de
descendenţă.
Lignajele se bazează pe oamenii care, situaţi în acelaşi cadru genealogic, sînt legaţi uniliniar de
acelaşi strămoş unic. în funcţie de numărul de generaţii în cauză (profunzimea genealogică),
extinderea lor variază, la fel ca şi numărul de elemente (sau „segmente") care le compun. Din punct
de vedere structural, grupurile lignaj ere sînt denumite atunci segmentare. Privite funcţional, ele
apar ca „grupuri solidare": corporate groups, definite de antropologia britanică; ele deţin simboluri
comune tuturor membrilor lor, prescriu practici distinctive şi se opun oarecum unele altora în
calitate de unităţi diferenţiate. Semnificaţia lor politică e mai întîi o consecinţă a acestei
caracteristici, căci rolul lor politic este determinat mai mult de relaţiile lor reciproce decît de
raporturile interne ce le constituie. Modurile de conciliere a disputelor, tipurilor de confruntare şi de
conflict, sistemele de alianţă şi organizarea teritorială sînt în corelaţie cu ordonarea generală a
segmentelor lignajere şi a lignajelor.
Un exemplu împrumutat din literatura clasică pare necesar pentru a preciza şi ilustra aceste
lucruri. Este

44

24Reţinem această formulă generală, pentru a evita posibilele neînţelegeri, în timp ce antropologii britanici diferenţiază tocmai
ansamblul relaţiilor socio-genealogice (filiation) de relaţiile particulare care determină transmiterea „cetăţeniei", drepturilor, funcţiilor
(descent).
exemplul populaţiei tiv din Nigeria, creatori ai unei societăţi segmentare ce cuprinde un număr
mare de persoane (mai mult de 800.000). O genealogie comună care merge pînă la strămoşul
fondator - Tiv - le include pe toate, în principiu, după regula descendenţei patriliniare. Ea stă la
baza unei structuri „piramidale" în cadrul căreia se articulează lignaje cu întindere variabilă :
nivelul genealogic unde se găseşte strămoşul de referinţă determină anvergura grupului lignajer,
numit nongo. O astfel de articulare nu funcţionează mecanic, ci după o formulă de opoziţii şi
solidarităţi alternative ; grupurile cu aceeaşi origine şi omoloage se opun între ele (-),RUDENIE ŞI PUTERE
dar sînt asociate şi solidare (+) în cadrul unităţii imediat superioare care este ea însăşi în relaţie de
opoziţie cu omoloagele sale ; schema de mai jos sugerează această dinamică, pe care o dezvăluie
confruntările reale.

I li

+B
+A

4 +1

a b c d e f g h

Articulare prin opoziţii şi solidarităţi alternative

Implicaţia politică a acestor raporturi a fost constatată în cazul tuturor societăţilor care se
conformează modelului, la fel cum a fost constatat şi rolul conflictului şi al războiului ca
revelatoare ale unităţilor angajate în viaţa politică.
In ţinutul tiv, aceste ansambluri se exprimă şi în mod mai permanent, înscriindu-se într-un
cadru spaţial bine delimitat. Grupurile lignajere de o anumită mărime

45
sînt legate de un teritoriu precis, tar, astfel încît structura segmentară a societăţii determină o
structură segmentară a spaţiului şi, prin articulaţii succesive, una încorporează întreaga populaţie,
iar cealaltă coincide cu întregul ţinut. Unităţii geografice, tar, îi corespunde o unitate politică,
ipaven. Astfel se înţelege legătura strînsă dintre grupurile de descendenţă (denumite ityo), grupurile
lignajere, secţiunile teritoriale şi entităţile politice. O diagramă simplificată permite punerea sa în
evidenţă :

Strămoş X

Grup de v N descendenţă
(ityo)
Unitate
Grup
politică
lignajer Secţiune
(ipaven)
(nongo) teritorial
ă (tar)
Structură lignajeră, structură teritorială şi structură
politică (Cazul populaţiei tiv)

Principiul descendenţei şi principiul teritorial


contribuie împreună, în cazul de faţă, la determinarea
domeniului politic, dar primul este preponderent. L.
Bohannan subliniază acest lucru precizînd că grupul de
descendenţă căruia îi aparţine un tiv stabileşte „cetăţenia
politică, drepturile de acces la pămînt şi de rezidenţă" şi,
în acelaşi timp, stabileşte persoanele cu

46
care se poate uni prin căsătorie25. Funcţiile multiple ale grupurilor de descendenţă şi ale grupurilor
lignajere fac dificilă delimitarea strictă a domeniului rudeniei şi a domeniului politic. Populaţia tiv
stabileşte distincţia recurgînd la criteriul teritorial. Dacă simplele unităţi rezidenţiale, care
delimitează şi grupurile de producţie, organizează repartizarea indivizilor după rudenie, dimpotrivă,
secţiunile teritoriale avînd calitatea de tar apar cu un caracter esenţial politic.
Această analiză simplificată, care ar putea fi continuată prin studiul altorRUDENIE ŞI PUTERE
societăţi segmentare, contribuie la înţelegerea incertitudinii antropologilor şi a permanenţei
discuţiilor dintre ei. Dacă este adevărat, aşa cum semnalează Max Gluckman, că există aici motive
pentru o cunoaştere mai precisă a diversităţii formelor politice, e nevoie de calificarea şi
descoperirea politicului, de înţelegerea aspectelor sale specifice în societăţile cu diferenţiere slabă,
care au la bază rudenia şi ordinea lignajeră. Ceea ce reia, cu o schimbare a formulării, chestiunea
deja examinată la confruntarea maximaliştilor şi minimaliştilor.
M. G. Smith a făcut, în acest sens, demersul teoretic cel mai sistematic. El porneşte de lâ o
constatare : dificultatea de a determina politicul — în societăţile segmentare - în funcţie de grupuri
sociale şi de unităţi cu graniţe adesea imprecise, şi de la o exigenţă : eliminarea confuziilor
terminologice şi elaborarea unei metodologii mai riguroase. Teoria sa a fost discutată în capitolul
precedent, dar nu şi aplicarea la sistemele lignajere şi segmentare. După părerea sa, relaţiile externe
ale unui lignaj sînt, în primul rînd, relaţii politice, fie că apar ca atare (cu ocazia războiului sau a
războiului personal - feud), fie că au indirect această calitate (prin schimburi matrimoniale, ritualuri
etc.).
Relaţiile interne sînt, în primul rînd, relaţii administrative ; ele se bazează pe autoritate, pe o
ierarhie care organizează în mod riguros raporturile sociale. Smith afirmă - fără a demonstra, după
unii critici — că mecanismele interne ce contribuie la reducerea „pericolelor latente de conflicte"
pot fi asimilate cu mecanisme administrative rudimentare. Sînt evidenţiate astfel cele două
dimensiuni ale domeniului politic, iar sistemul segmentar lignajer apare „ca o combinaţie specială
dintre acţiunea politică şi acţiunea administrativă în (şi între) structurile definite formal în termeni
de descendenţă uniliniară". Dar este important să se precizeze că aceste două aspecte
(segmentare/ierarhie, putere/autoritate) sînt strîns legate în sistemul lignajer ; ele se diferenţiază
mai puţin în funcţie de grupurile sociale decît de diversele „niveluri" ale sistemului şi de situaţiile
care implică unul sau altul dintre elementele sale. 47

în societăţile de acest tip, legea care determină poziţiile politice este, în esenţă, structura
genealogică ce poate fi manipulată pentru a legitima o putere de fapt. Iar viaţa politică se manifestă,
înainte de toate, prin alianţe şi confruntări, prin fuziuni şi scindări, care afectează grupurile
25 L. şi P. Bohannan au publicat studii remarcabile consacrate societăţii tiv; vezi mai ales The Tiv of Central Nigeria, London,
1953.
lignajere, şi prin reorganizări ale structurilor teritoriale. în Rolitical Anthrojjologv. D. Easton insistă
asupra unor caracteristici diferite şi complementare. El subliniază instabilitatea „structurilor de
susţinere" care sînt constituite „din alianţe şi combinaţii variabile realizate între segmente" ; acestea
din urmă „se subdivizează frecvent şi îşi reorganizează alianţele cu o mare uşurinţă", iar puterea
politică este „permanent pusă sub semnul întrebării". Lupta politică dobîndeşte, de aceea; iirf
caracter special; ea nu vizează modificarea sistemului, ci o nouă organizare a elementelor
constitutive ; ea se traduce prin secesiuni, regrupări sau coaliţii noi. D. Easton constată că mecanica
societăţilor numite segmentare ar putea dovedi „de ce fiecare lignaj este considerat sistem politic
independent şi competiţiile între lignaje, expresie a relaţiilor externe". Caracterul de sistem politic
ar fi atunci recunoscut sub forma sa cea mai simplificată şi cea mai instabilă.
într-un articol ce prezintă un inventar critic, M. H. Fried enumeră impreciziile şi ambiguităţile
care subzistă26. Grupurile de descendenţă - entităţi ce permit situarea indivizilor şi reconstituirea
liniei de descendenţă faţă de un strămoş - trebuie deosebite de grupurile lignajere reale, care sînt
„solidare" în anumite împrejurări şi adesea localizate ; iar acestea din urmă trebuie deosebite de
clanuri, care se definesc de obicei în funcţie de un strămoş îndepărtat (adesea mitic) şi fără ca
articulaţiile interne să poată fi toate regăsite, în plus, atunci cînd lignajele sînt supuse unei localizări
precise, ele nu constituie, de aceea, comunităţi; ele nu sînt decît „nucleul" acestora, femeile fiind
exportate prin jocul căsătoriilor, iar soţiile primite din afară ; ele rămîn strîns legate de relaţiile de
rudenie şi sînt astfel, după formula lui Leach, grupuri de „compromis". La acest nivel, rudenia şi
economicul şi politicul se întrepătrund, iar politicul nu apare decît intermitent. Analiza formală a
structurilor lignajere nu"ajunge~~pentru punerea în evidenţă a caracteristicilor lor politice, astfel
încît M. H. Fried trebuie să mărească numărul criteriilor de identificare şi să acorde un rol
important criteriilor de rang şi de stratificare, adică inegalităţilor în materie de statut şi „de acces la
resursele strategice".
Pe de altă parte, o diferenţiere prea rigidă între rudenie şi domeniul politic duce la neglijarea
efectelor politice ale celei dintîi şi mai ales ale posibilelor sale utilizări în jocul competiţiilor.
Capitalizarea de soţii, de descendenţi şi de alianţe constituie un mijloc frecvent de consolidare (sau
de menţinere) a puterii. Există
corelaţii mai complexe. G. Lienhardt, comparînd societăţile nilotice (Africa orientală), toate
patriliniare, dar cu putere politică inegal diferenţiată, demonstrează tripla relaţie ce există
întreXgradul de centralizare, .?)
48 "intensitatea competiţiei şj^mportanţa acordată rudeniei
matrilaterale. Asta serveşte drept sprijin demersurilor de cucerire a puterii; cu cît mai des se
profită de această posibilitate, cu atît mai dură devine competiţia şi cu atît mai mult creşte puterea
următoare27. Există şi corelaţii simbolice. Un act de ruptură faţă de rudenie (incest, omorîrea unei
26 M. H. Fried, The Classification of Corporate Unilineal Descent Groups, in „Journ. of the Roy. Anth. Institute", 87, 1, 1957.
27 G. Lienhardt, On Objectivity in Social Anthropology, în „Journ. of the Roy. Anth Institute", 94, 1, 1964.
rude) este frecvent raportat la originea monarhiilor tradiţionale : fondatorul pare să se excludă din
ordinea veche pentru a-şi impune puterea şi a construi o ordine nouă ; miturile istorice şi
ritualurile regale amintesc acest „eveniment" şi
evidenţiază astfel natura excepţională a suveranului.
>—

2. Dinamică lignajeră RUDENIE ŞI PUTERE

Dificultăţile întîlnite în determinarea domeniului politic, în afara rudeniei, dificultăţi


întîmpinate de analiza structurală a politicului, aplicată societăţilor segmentare, sînt tot atîtea
motive care impun o nouă abordare a problemei. Cercetarea actuală se referă mai puţin la
aspectele formale decît la situaţiile şi la dinamismele revelatoare, la strategiile şi la manipulările
privind puterea şi autoritatea. Ea studiază mai mult condiţiile necesare expresiei vieţii politice,
căile şi mijloacele acesteia.

a) Condiţiile. - Societăţile numite segmentare nu sînt, din acest motiv, egalitare şi lipsite de
raporturi de preeminenţă sau de subordonare. Clanurile şi lignajele
nu sînt toate echivalente; primele pot fi diferenţiate, specializate şi „ordonate" ; celelalte pot
conferi drepturi inegale, după cum se referă la un vîrstnic sau la un tînăr ; şi unele şi altele pot fi
distinse, din necesităţi de ordin ritual, care au efecte politice şi economice.
Populaţia nuer din Sudan, care constituie un fel de caz limită prin reducerea la minimum a
relaţiilor inegale, totuşi nu le-a eliminat; ele există în cadrul societăţii lor, poate mai mult latente
decît efective. In diversele secţiuni teritoriale, un clan sau lignaj principal ocupă o poziţie
predominantă ; Evans-Pritchard îl numeşte aristocratic (evocîndu-i astfel statutul superior),
constatînd că „predominarea^ sa îi conferă mai mult prestigiu decît privilegiu". în momentul
iniţierilor impuse adolescenţilor, lignajele ce dispun de o prerogativă rituală - formate din
„crescătorii de vite" - furnizează demnitarii care au sarcina de a deschide şi a închide ciclul; ele
intervin deci într-un sistem care asigură socializarea indivizilor şi îi repartizează în „clase" cu
statut diferenţiat - cele ale yîrstnicilor, egalilor şi tinerilor ; ele joacă un rol politic. în sfîrşit, o
funcţie rituală deosebită, cea de notabil „cu piele de leopard", aparţine de asemenea anumitor
lignaje din afara clanurilor dominante ; ea oferă poziţia de conciliator în disputele grave şi de
mediator în cele privind vitele. Şi ea are implicaţii politice. Inegalităţile şi specializările clanice sau 49
lignajere, cele trei statute rezultînd din sistemul claselor de vîrste, posibilităţile diferite sau inegale
de acces la pămînt şi la vite definesc viaţa politică nuer, la fel ca şi opoziţiile şi coaliţiile unităţilor
lignajere şi teritoriale. Evans-Pritchard sugerează acest lucru, precizînd că „oamenii cei mai
influenţi" se caracterizează prin poziţia lor clanică (sînt aristocraţi) şi lignajeră (sînt şefi de familie
mare), prin situaţia lor de „clasă" (au statut de vîrstnici), prin bogăţia lor [ (de vite) şi „puternica
lor personalitate". în lipsa unei ' autorităţi politice bine diferenţiate, preeminenţa, prestigiul şi
influenţa rezultă din combinarea acestor inegalităţi minime. în lipsa unei puteri politice distincte, o
putere politico-religioasă - cu dominantă religioasă — operează prin intermediul structurilor
clanice-lignajere, al structurilor teritoriale şi al organizării claselor de vîrstă. Nu poate fi definită
doar prin asemenea structuri, ci mult mai mult prin relaţiile inegale ce îi stau la bază şi prin
dinamica opoziţiilor şi conflictelor care o evidenţiază.
Un al doilea exemplu african - cel al populaţiei tiv - permite ca analiza să fie dusă mai departe,
pornind de la o societate de acelaşi tip ca şi precedenta. Lignajele şi rudenia, secţiunile teritoriale şi
clasele de vîrstă furnizează principalele cîmpuri ale relaţiilor sociale, dar manifestările de
inegalitate şi centrele politice sînt mai evidente. în afara sistemului, se situează persoanele cu
condiţie de sclav : ele nu aparţin nici unei clase de vîrstă, sînt excluse din domeniul treburilor
publice, rămîn în situaţie de dependenţă. în cadrul sistemului, se diferenţiază oamenii preeminenţi
(ale căror nume servesc la identificarea grupurilor lignajere şi a claselor de vîrstă), oamenii „cu
prestigiu" (datorat reuşitei lor materiale şi generozităţii lor) şi îndrumătorii politici (evocaţi prin
termenul tyo-or) care sînt împlinirea celor precedenţi. Primii îşi datorează creditul poziţiei lor
lignajere, calităţii lor de mai vîrstnici sau de bătrîni, capacităţii lor magico-religioase ce
condiţionează menţinerea unei stări de sănătate şi de fecunditate şi a ordinii. A doua categorie
deţine puterea din motive economice. Surplusul de influenţă rezultat din proprietatea asupra unui
loc de piaţă evidenţiază, pe de altă parte, aspectul politic al situaţiilor dobîndite în cadrul economiei
tiv — competiţia pentru acces la poziţia de stăpîn de piaţă este una dintre formele luptei politice, în
ceea ce priveşte „îndrumătorii politici", care nu sînt deţinătorii unei funcţii permanente, ei se
manifestă prin intermediul relaţiilor externe : în cazul arbitrajelor sau negocierilor de pace cu
reprezentanţii grupurilor omoloage implicate.
Pentru populaţia tiv, care nu dispune de un termen special pentru desemnarea domeniului
politic, acţiunea politică se realizează deci prin intermediul rudeniei şi al lignajelor, al claselor de
vîrstă, al raporturilor întreţinute cu sistemul pieţelor; ea nu se exprimă printr-un limbaj anume, ci
prin limbajul propriu fiecăruia dintre aceste mijloace. Pe bună dreptate, se poate vorbi de guvernare
difuză şi de o viaţă politică difuză, subiacentă tuturor relaţiilor între persoane şi între grupuri, pe
care nu o dezvăluie instituţiile specifice, nici măcar formele sociale prin care ea poate opera, ci
diversele dinamisme, de competiţie50şi de dominaţie, de coaliţie şi de opoziţie. Dacă politicul se
reduce la expresia lui minimă, el nu prezintă în mai mică măsură caracteristica de sistem dinamic.
Teoria tiv lasă de altfel să se înţeleagă acest lucru, într-adevăr, conform teoriei tiv, puterea legitimă
depinde de deţinerea unei calităţi mistice (denumite swem) care asigură pacea şi ordinea, fertilitatea
cîmpurilor şi fecunditatea femeilor, şi acţionează în funcţie de vigoarea posesorului. Această
calitate, într-un anumit fel substanţa puterii şi forţa ordinii, provoacă totuşi lupte pentru cucerirea şi
deturnarea sa. Pe de altă parte, rivalităţile pentru prestigiu şi influenţă, demersurile vizînd o
extindere a rolului politic sau reuşita materială sînt întotdeauna interpretate în limbajul magiei.
Substanţa periculoasă numită tsav, pe care o utilizează, evidenţiază puterea sub aspectul luptelor şi
inegalităţilor ce o instaurează. Populaţia tiv afirmă : „Oamenii acced la putere devorînd substanţa
celorlalţi"28. Această teorie indigenă nu ignoră nici dinamica, nici ambiguitatea politicului, care
este, totodată şi într-un echilibru precar, creator de ordine şi purtător de dezordine. RUDENIE ŞI PUTERE

în afara domeniului african, societăţile segmentare prezintă condiţii similare de intervenţie a


vieţii politice. Este cazul pentru zona melano-polineziană, unde statul puternic constituit reprezintă
o formă excepţională de organizare a guvernării oamenilor. Populaţia tikopia din Polinezia, studiată
de R. Firth, se repartizează între vreo douăzeci de patrilignaje care s-au asociat, după criterii
diverse, pentru a forma patru clanuri. In fruntea fiecăruia se găseşte un „şef, recrutat dintr-wn lignaj
ce conferă tuturor membrilor săi un statut superior; iar cei patru şefi, diferenţiaţi prin funcţii rituale
specifice, se clasează după o ordine de preeminenţă ce nu se identifică cu o ierarhie politică.
Clanurile nu întreţin între ele raporturi egale şi, încă şi mai puţin, lignajele care se pot diferenţia în
afara cadrului genealogic prin diferenţele de rang. Societatea tikopia, sub grupul restrîns al şefilor
de clan, face să apară două serii de preeminenţe pe care se bazează „structura de autoritate". Prima
este cea a „vîrstnicilor" - pure - care se află în fruntea lignajelor majore. Poziţia acestora rezultă din
situaţia lor genealogică şi din acordul şefului lor de clan. Sînt consideraţi „taţii simbolici" ai
lignajelor, iar funcţia lor are, în esenţă, un caracter ritual. Ei m* sînt egali, ci se situează într-o
ierarhie rituală ce o reproduce pe accea a divinităţilor venerate; doar cei mai de sus contribuie la
menţinerea ordinii publice. A doua serie de preeminenţe este cea a maru. Justificată de rang şi nu
de relaţia cu zeii - căci rezultă din naştere, trebuind să fie vorba de frate, verişor apropiat agnat sau
fiu al şefului -, ea conferă o autoritate incontestabilă, rolul de agent executiv pe lîngă şef şi funcţia
de menţinere a păcii şi a securităţii. în timp ce şeful de clan dispune de o putere politică derivată din
poziţia sa religioasă (controlul ritualului kava legat de sistemul lignajer, înzestrarea cu „puritate
fizică" şi „puritate morală"), notabilul maru nu deţine decît o autoritate delegată şi laicizată.
în acest cadru, dinamica lignajeră rezultă din inegalitatea ce ţine de diferenţele de rang. R. Firth
le caracterizează ca fundamentale şi precizează : „O dată cu rangul vine puterea şi privilegiul şi, o
dată cu acestea, posibilităţile de oprimare". El sugerează că politicul este cu atît mai evident în
societatea tikopia, cu cît o „structură ierarhică de clase" se articulează pe structura segmentară 51

determinată de rudenie şi descendenţă. El aminteşte că interesele de „clasă" şi conflictele latente


ale „claselor" sînt recunoscute în teoria indigenă. Astfel, sistemul politic care leagă şefii, notabilii
(maru) şi „vîrstnicii", între ei şi de popor, apare ca un „sistem de forţe complementare" şi

28 Formulă citată de P. Bohannan.


antagoniste, în anumite împrejurări. R. Firth îşi încheie analiza afirmînd că „nu poate exista
echilibru în nici un sistem politic" şi subliniază astfel caracterul în esenţă dinamic al politicului29.
Un ultim exemplu, împrumutat din lumea melaneziană, va permite extinderea acestor variaţiuni
pe aceeaşi temă. Este cel al societăţilor neocaledoniene de pe Grande Terre şi insulele învecinate,
care prezintă, pornind de la aceleaşi organizări fundamentale, forme politice complexe şi
diversificate. Baza socială o reprezintă relaţiile de rudenie şi descendenţă, reţelele •ce rezultă din
schimburile matrimoniale, „alianţele sistematice" stabilite între grupurile recunoscute drept
clanuri30. Acestea joacă rolul principal în viaţa politică : operează în domeniul coaliţiilor şi
opoziţiilor, servesc drept cadru ierarhiei de statut şi de prestigiu pe care se bazează puterea. J.
Guiart le priveşte tocmai sub aspectul de „fenomen complex care rine, în acelaşi timp, de reţea şi
de ierarhie". Clan_ul/moaroj se determină pe baza mai multor criterii. Se defineşte prin genealogii -
se referă la un strămoş de sex masculin şi la descendenţa sa agnată, prin localizare - există o
legătură-vitală .şi sacră cu un teritoriu determinat, prin simboluri - nume, totem - şi zei specifici,
prin raporturi de filiaţie, de adopţiune sau de dependenţă întreţinute cu alte grupuri. Realitatea este
totuşi mai puţin precisă decît lasă să se înţeleagă o asemenea definiţie : grupurile locale sînt
instabile din cauza divizărilor succesive ce antrenează „dispersarea geografică a descendenţelor" ;
identificările şi vasalităţile se menţin în ciuda distanţelor ; elementele străine se inserează în
structurile locale.
Condiţiile puterii politice se găsesc, în acelaşi timp, în dinamica proprie clanului şi în
inegalităţile caracteristice unei societăţi numite de „tip aristocratic" (J. Guiart), deşi ea nu
depăşeşte, în organizările sale politice cele mai complexe, stadiul de „mare şeferie". Distanţa faţă
de strămoşul venerat şi de „descendenţa cea mai vîrstnică", însărcinată cu apărarea puterii,
determină statutele sociale. J. Guiart ilustrează acest lucru printr-o afirmaţie : „La limită, paria ar fi
o rudă agnată directă, dar îndepărtată, a şefului suprem". Poziţia „perechii tată-fiul cel mare din
ramura vîrstnică"31în fruntea şeferiei confirmă astfel regula ce determină inegalitatea şi ierarhia
clanică. Relaţia cu pămîntul, element de definire a clanului, este de asemenea un factor de
inegalitate : deţinerea pămînturilor locuite de cel mai mult timp conferă „nobleţea cea mai
autentică"32; ocupanţii cei mai vechi sînt cel mai bine dotaţi cu pămînturi, în detrimentul nou-
veniţilor, şi această „contradicţie" este „un aspect esenţial al dinamismului societăţii". Global,
condiţiile individuale sînt, pînă la urmă, privite în termeni de superioritate şi de inferioritate :
şefi/supuşi; „oameni mari7„oameni52mici" ; orokau (deţinători ai puterii şi prestigiuluij/Zeamojari
(tineri şi membri ai grupurilor lignajere subordonate).

29Cap. V ?i VI din Essays on Social Organization and Values.


30Vezi J. Guiart, Structure de la chefferie en Melanesie du Sud, Paris, 1963.
31Expresia lui P. Métais în Mariage et équilibre social dans les sociétés primitives, Paris, 1956.
32Observaţia lui M. Leenhardt în Notes d'ethnologie néocalédonienne, Paris, 1930.
Societatea neocaledoniană tinde să echilibreze statutele între ele, dar nu reuşeşte să elimine
contradicţiile ce o constituie şi îi ameninţă existenţa, în acelaşi timp. Acestea se ^reflectă în
persoana şefului şi în organizarea şeferiei. In fruntea clanului se găseşte „marele fiu" (orokau),
pentru care toţi membrii clanului sînt „fraţi" în sensul clasificator al termenului, fără ca ideologia
fraternităţii să reuşească să mascheze relaţia de dominaţie care situează şeful în afara rudeniei şi
instaurează o putere pe care primii cercetători au numit-o despotică. Tribul se bazează pe o
dualitate a puterii: dacă şeful (orokau) se impune prin cuvînt, dacă «el dă ordine şiRUDENIE ŞI PUTERE
face ordine şi dispune de prestigiu, stăpînul solului (kavu), deţinător al relaţiei cu zeii, are o
autoritate discretă, dar eficientă, şi dirijează deciziile şefului. Un asemenea dualism sugerat de
cuplurile antagonice pe care le implică - politic/religios, străin/autohton, dinamism/conservatorism
- evidenţiază o contradicţie care „reprezintă o mare parte din dinamismul instituţiei" (J. Guiart).
Aceste lucruri sînt cele mai vizibile, însă nu trebuie să excludă diferenţierile şi opoziţiile multiple
ce se instaurează în funcţie de poziţiile genealogice şi statutare, funciare şi rituale. Ele sînt
elementele constitutive ale vieţii politice şi duc la „un echilibru de factori de coerenţă şi de motive
de anarhie".
Ultimul exemplu, în ciuda simplificării analizei, confirmă observaţiile precedente. El arată că
natura dinamică a faptului politic contează la fel de mult (mai mult, în acest caz) ca şi aspectul
formal. Astfel, prin ambiguitatea sa şi prin multitudinea manifestărilor sale, politicul îşi dezvăluie
prezenţa difuză în societăţi care nu au putut instaura o guvernare unitară. Se poate totuşi trage din
aceste comparaţii o concluzie mai importantă cu privire la dinamismul politicului. Societăţile
analizate nu reuşesc să funcţioneze decît utilizînd energia produsă de decalajul de condiţie existent
între indivizi (după statutul lor) şi de distanţa socială instaurată între grupuri (după situaţia lor în
cadrul unei ierarhii adesea rudimentare). Ele folosesc diferenţa de potenţial pe care o realizează
inegalităţile de ordin genealogic, ritual, economic, recurgînd la primele două mai mult decît la
ultima, din cauza nivelului de dezvoltare tehnică şi economică. Ele fac din dezechilibru şi din
confruntare - la scara redusă ce le este proprie - un factor producător de coeziune socială şi de
ordine; in acest scop, politicul este deja în mod necesar instrumentul lor. Totuşi, transformarea
opoziţiei în cooperare, a dezechilibrului în echilibru, riscă în mod constant să se degradeze şi unele
procedee sau unele ritualuri asigură întrucîtva o reîncărcare periodică a maşinii politice. Mai este
adevărat că teoriile indigene (cele ale populaţiei tiv, de exemplu) exprimă teama permanentă ca
dezordinea să nu se profileze în spatele ordinii, ca puterea să nu devină instrumentul inechităţii. 53

b) Manifestările şi mijloacele. - In societăţile denumite segmentare, viaţa politică difuză se


manifestă mai mult prin situaţiile decît prin instituţiile politice. Este vorba într-adevăr, după
expresia lui G. A. Almond, de societăţi în care structurile politice sînt cel mai puţin „vizibile" şi cel
mai mult „intermitente". Luarea deciziilor cu privire la comunitate determină apariţia oamenilor
preeminenţi, a oamenilor de rang superior, a sfaturilor bătrînilor, a şefilor ocazionali sau învestiţi.
Conflictele inviduale ce impun intervenţia legii şi a cutumei şi repararea nedreptăţilor suferite,
antagonismele ce duc la feud (război personal) sau la război reprezintă tot atîtea imprej urări careţi
pun în evidenţă pe mediatori şi pe deţinătorii puterii. Analiza sistemelor nuer şi tiv a sugerat acest
lucru. Studiul consacrat de I. M. Lewis crescătorilor somalezi de animale din Africa orientală, A
Pastoral Democracy (1961), arată, cu ajutorul unui exemplu extrem, funcţia politică a
antagonismelor ce intervin între grupurile constituite după principiul descendenţei. Raporturile de
putere — superioritate numerică şi potenţial militar - sînt cele care determină, în primul rînd,
relaţiile între clanuri sau între lignaje, întinderea diverselor unităţi politice şi ierarhia lor reală.
înfruntarea disimulată, la fel ca şi cea directă, este o manifestare a vieţii politice în cadrul
societăţilor lignajere. Unele dintre ele dispun de mecanisme discrete (dar eficiente) care limitează
deţinerea puterilor şi acumularea bogăţiilor. Astfel, populaţia fang din Gabon, la care lichidarea
fizică ameninţa pe oricine punea în cauză solidaritatea clanică şi tendinţa egalitară, pentru
satisfacerea ambiţiilor şi intereselor personale, justifica mijloacele utilizate pentru limitarea
inegalităţii. Conform interpretării tradiţionale, bunurile la care poate aspira un individ (soţii,
descendenţi, produse, simboluri de prestigiu) nu există decît în număr limitat şi constant. Orice
acumulare abuzivă de către unul dintre membrii clanului sau patrilignajului se face în detrimentul
tuturor celorlalţi; astfel, se consideră că se obţine o descendenţă extrem de numeroasă „furînd" o
parte din cea la care au dreptul ceilalţi bărbaţi din grupul lignajer. Această ideologie egalitară stă la
baza procedurilor care vizează repartizarea bogăţiilor materiale, dar exigenţele ei se izbesc de
realitate. Raritatea bunurilor şi semnelor de prestigiu, pe de o parte, şi dificultatea de a controla
demersurile individuale care caută bogăţie şi putere, pe de altă parte, creează o contradicţie atît de
accentuată încît privilegiaţii suportă o situaţie ambiguă sau vulnerabilă, iar accesul inegal la bunuri
este atribuit uzului magiei.
Dialectica dintre contestare şi supunere, dintre puterea revendicată şi puterea acceptată, se
exprimă cel mai adesea în limbajul vrăjitoriei care dezvăluie indirect o opoziţie ascunsă, cînd nu
este vorba de un apel direct la practicile magiei de agresiune. Nadei deschidea calea unei
interpretări asemănătoare, atunci cînd prezenta credinţele referitoare la vrăjitor drept simptome ale
tensiunilor şi anxietăţilor ce rezultă din viaţa socială (într-un studiu comparativ a patru societăţi
africane, publicat în 1952). Distincţia propusă de antropologii britanici între vrăjitoria ca tehnică -
sau sorcery — care este accesibilă oricărui
54 individ, şi vrăjitoria prin definiţie - sau witchcraft - care
depinde de o putere înnăscută şi nu se dobîndeşte, este fundamentală. Vrăjitoria prin definiţie se
actualizează mai ales în societăţile în care principiul descendenţei determină relaţiile de bază ; ea
predomină aici şi se transmite după modul de devoluţiune a funcţiilor. J. Middleton şi
E. H. Winter subliniază acest lucru într-o lucrare colectivă publicată sub îndrumarea lor, Witchcraft
and Sorcery in East Africa (1963). Ei dezvăluie şi ambiguitatea unor asemenea manifestări faţă de
„şefi" şi de ordinea instaurată. Dacă ele exprimă împotrivirea neprivilegiaţilor şi strategia
ambiţioşilor, ele pot şi să contribuie la consolidarea puterii prin teama pe care o inspiră şi pe care
puterea o foloseşte în avantajul său, sau prin ameninţarea cu o acuzaţie ce face din vînătoarea de
vrăjitoare unul dintre instrumentele supunerii şi ordinii. Astfel, în cazul populaţiei kaguru din
Malawi, practicile vrăjitoriei, în timp ce traduc antagonismul facţiunilor, ajută şi laRUDENIE ŞI PUTERE
consolidarea poziţiei deţinătorilor puterii şi privilegiilor, dintre care unii nu se tem să-şi întreţină
reputaţia de „vrăjitori".
Mai multe societăţi din Africa orientală prezintă exemple similare ; notabilii recurg la magie cu
scopul de a-şi asigura preeminenţa şi influenţa în cadrul tribului sau al clanului. La populaţia nandi
din Kenya, figura dominantă este orkoiyot: nici şef, nici judecător, ci „expert ritual" care intervine
în mod decisiv în treburile tribului. Este vorba aici de un personaj ambivalent, care asociază
calităţile benefice (cum ar fi cele de prezicător) cu puterile periculoase de vrăjitor, ce îi
consojidează autoritatea rituală şi teama pe care o inspiră. în măsura în care orkoiyot este
echivalent cu şef, acest dublu aspect al persoanei sale reflectă cele Idouă feţe ale politicului, cel al
ordinii binefăcătoare şi cel al constrîngerii sau violenţei.
în schimb, strategia inversă poate duce la rezultate asemănătoare ; magia, identificată fără
reţineri cu răul absolut şi cu dezordinea, se confundă cu toate acţiunile ce contrazic normele şi
slăbesc poziţiile cucerite; ea ameninţă constant să se întoarcă împotriva celui ce recurge la ea. De
exemplu, la populaţia gisu din Uganda, riscul unei acuzaţii de magie întreţine respectul faţă de
preeminenţele lignajere şi generaţia vîrstnică, teama de nonconformism, generozitatea membrilor
lignajului care au cunoscut reuşita materială. Contestarea şi
creşterea prestigiilor concurente se lovesc astfel de cel mai eficient obstacol; vrăjitoria nu mai
constituie unul dintre instrumentele manipulate de putere, ci protecţia sa cea mai sigură, căci ea
atinge prin şoc invers pe aceia care o utilizează pentru a se împotrivi sau a rivaliza cu alţii.
Studiul microsocietăţilor lignajere din arhipelagurile Melaneziei arată cu o claritate identică
interferenţa relaţiilor cu caracter politic şi a raporturilor complexe ce depind de magie.
Demonstraţia cea mai clarificatoare este cea a lui R. F. Fortune în lucrarea sa clasică, Sorcerers
of Dobu (1932). Populaţia dobuan ocupă insulele situate în sud-estul Noii Guinee ; puţin nume-
roasă (7.000 de persoane în momentul anchetei), ea se repartizează în sate foarte mici, aliate cu 55

vecinii lor pentru a constitui unităţi endogame şi solidare în războiul împotriva unităţilor
omoloage ; formează matrilignaje şi fiecare grup lignajer localizat e proprietar al teritoriului său.
Sistemul politic rămîne minim, astfel încît poate fi prezentat ca rezultînd doar din opoziţia
permanentă dintre diversele coaliţii de sate. Totuşi, seferia există cel puţin în fază „embrionară"
şj_o_ inegalitate de statut diferenţiază oamenii importanţi (big men) de ceilalţi. Magia, sub cele
două forme, joacă un rol evocat chiar de titlul cărţii lui R. Fortune. Şeful „în germene" se
defineşte prin poziţia sa lignajeră, prin puternica sa personalitate, prin stăpînirea ritualurilor şi a
magiei şi prin excelarea în domeniul tehnicilor vrăjitoriei ; el este cel majjjuternic, în serviciul
cnt.nrngj şi al binelui comun. Vrăjitorul nefast apare ca duşmanul din interior al cărui caracter
periculos se datorează chiar apropierii sale geografice ; el simbolizează rivalităţile şi tensiunile
ce operează în cadrul grupărilor de sate aliate ; el evidenţiază distincţia riguroasă stabilită între
conflictele interne şi mascate (magia) şi conflictele

f externe şi „deschise" (războiul), jocul antagonismelor şi solidarităţilor inerente oricărei vieţi


politice.
Numărul mai mare de exemple nu ar modifica rezultatele analizelor precedente. Vrăjitoria
este, ca şi „războiul personal" (feud) şi „războiul din afară", una dintre principalele manifestări
ale dinamicii sociale şi politice a societăţilor lignajere. Fiecare dintre aceste trei modalităţi ale
opoziţiei şi conflictului operează în cîmpuri de relaţii ce se lărgesc prin trecerea de la una la alta,
mergînd de la comunitatea locală spre exterior, adică de la domeniul pe care îl guvernează mai
ales rudenia spre cel controlat de politic. Magia constituie şi ea unul dintre mijloacele puterii, fie
că-i sporeşte constrîngerea şi/sau o protejează împotriva1 contestărilor, fie că permite un
adevarat transfer, asupra acuzatului sau suspectului, al resentimentelor şi îndoielilor ce ameninţă
autorităţile lignajere. în sfîrşit, după cum a precizat R. Firth, ea este „un mod de a spune", un
limbaj ce exprimă anumite tipuri de raporturi între indivizi si între grupurile socialeT în acest
sens, ea constituie codul utilizat cu ocazia confruntărilor politice şi furnizează argumentele la
care recurge ideologia politică implicită a societăţilor clanice.
Calificate uneori drept unanimiste, acuzate că-şi bazează orice decizie importantă pe
consimţămîntul general, societăţile nestatale au fost privite mai ales într-o optică mecanicistă
care privilegiază opoziţia şi alianţa segmentelor de diverse tipuri, constituente ale unităţilor
politice. Observaţiile precedente arată că realitatea nu se prea potriveşte cu asemenea interpretări
simplificate. Punerea în evidenţă a antagonismelor, a competiţiilor şi conflictelor sugerează
importanţa strategiei politice în societăţile cu guvernare minimă sau difuză şi conduce la
dezvăluirea diversităţii mijloacelor sale. Carta genealogică, rudenia şi alianţele stabilite cu
ocazia schimburilor matrimoniale se pot transforma în instrumente ale luptelor pentru putere,
căci ele nu rămîn niciodată în stadiul
56 de mecanisme ce asigură automat atribuirea statutului
politic şi devoluţiunea funcţiilor. Manipularea genealogiilor e mai frecventă decît lasă etnografii
să se creadă, aceştia fiind adesea victime ale încrederii în sursele lor. Un eseist
din Camerun, Mongo Beti, denunţă înşelătoriile la care recurg ambiţiile şi rivalităţile politice în
propria sa societate, cea a populaţiei beti care aparţine marelui grup fang. El prezintă patricianul
(mvdg) ca rezultatul instabil al vicisitudinilor istorice, iar referinţele genealogice ca registrul
argumentelor ce justifică dimensiunea clanului care este cel mai bine adaptat la împrejurări. El
afirmă : „Te descoperi, dacă nu îţi inventezi o ascendenţă comună". El subliniază caracterul
dinamic al clanului, continua formare de patrilignaje, care aspiră la independenţă, RUDENIE ŞI PUTERE
apoi la statutul de unitate clanică sub conducerea oamenilor întreprinzători. Aceştia recurg la un
procedeu verificat, ce constă în crearea unui anturaj de rude şi supuşi, apoi în provocarea unei
rupturi care este definitiv recunoscută atunci cînd grupul separat primeşte un nume distinctiv, cel al
fondatorului său.
Pentru a legitima această situaţie nouă, genealogiile sînt adesea rectificate şi identitatea clanică
este atribuită unor membri din noul grup care nu o au, de fapt. O asemenea ascensiune politică a
fondatorului şi a unităţii pe care a instaurat-o nu e posibilă decît pornind de la o primă capitalizare
de rude şi „clienţi", implicînd ea însăşi deţinerea de bunuri şi de puteri matrimoniale utilizate în
avantajul supuşilor. Este vorba deci de un demers politic global ce pune în cauză rudenia, drepturile
asupra femeilor, bogăţiile şi convenţiile genealogice. Procesele care îl guvernează se ordonează
după schema de mai jos :

Faza 1
Faza 2. . - Capitalizarea de bunuri şi puteri matrimoniale; ^
Faza 3. - Capitalizarea de rude şi supuşi;
Faza 4. - Capitalizarea de prestigiu şi influenţă ;
- Ruptura şi legitimarea genealogică.

57
Societăţile lignajere sînt locul unei competiţii ce afectează frecvent puterile instaurate şi face
adesea ca alianţele între grupuri să devină instabile. J. Van Velsen demonstrează acest lucru într-un
studiu intitulat în mod semnificativ The Politics of Kinship (1964), în care descrie şi analizează
societatea tonga implantată pe malurile lacului Nyassa. El constată : „Puterea politică efectivă şi
influenţa nu sînt neapărat sau exclusiv deţinute de aceia care le pot pretinde pe baza regulilor
genealogice şi constituţionale". Astfel că, după părerea autorului, sistemul relaţiilor de rudenie şi de
descendenţă se prezintă ca un ansamblu de raporturi ce pot fi manipulate în scopuri personale,
economice şi politice, iar jocurile ambiţiei politice, care provoacă formarea de sate separate,
constituie o ameninţare permanentă pentru „şefi", căci ei sînt şefi mai puţin prin titlul lor decît prin
numărul de „însoţitori". Dacă în acest caz precis mobilitatea spaţială a persoanelor şi grupurilor
exprimă vicisitudinile politice, acestea se dezvăluie în altă parte prin fluctuaţia alianţelor formate
între clanuri sau lignaje.
Situaţia populaţiei siane din Noua Guinee, studiată de R. F. Salisbury, se dovedeşte, astfel,
ilustrativă. Clanurile patriliniare formează satele şi constituie ligi instabile, pe măsură ce „prietenii"
devin „duşmani" şi invers, într-o perioadă de aproximativ zece ani. Competiţia care provoacă aceste
modificări, ce afectează poziţiile de putere şi ierarhiile de prestigiu, poate duce la o violenţă
(războiul) care nu vizează niciodată cucerirea, ci urmăreşte deţinerea de drepturi asupra clanurilor
puse în stare de inferioritate. Asemenea confruntări se organizează în jurul deţinerii de femei, de
bogăţii rezervate schimburilor ceremoniale şi de porci, care au o valoare rituală. In această societate
acefală, echilibrele politice fluctuante rezultă, în acelaşi timp, din război, din alianţe şi din circulaţia
bunurilor, care sînt simboluri ale prestigiului. Ele ţin mai puţin de o reglare cvasiautomată şi mai
mult de o strategie ce angajează fiecare clan şi se conformează principiilor ce definesc ierarhiile şi
puterile în cadrul culturii siane33.
Un astfel de exemplu arată clar rolul jucat de competiţiile ce au ca obiect anumite bogăţii şi
anumite semne, în domeniul rivalităţilor politice. Societăţile lignajere sînt cele în care bogăţia
diferenţiază mai puţin prin acumularea ce o evidenţiază decît prin generozitatea sau sfidarea pe care
aceasta o suscită. Dorothy Emmet a indicat corect caracterul calculat, mai degrabă decît
dezinteresat, al unei generozităţi ce contribuie de fapt la determinarea situaţiilor respective pe scara
socială şi rămîne, în ultimă instanţă, una dintre obligaţiile şi unul dintre mijloacele puterii
(Function, Purpose and Powers, 1958).
58 E. Sapir a reamintit şi el că poziţiile superioare pot fi
cucerite „prin potlatch şi prodigalitate", nu doar de către ,indivizii de origine modestă", ci şi de
către grupările lignajere. Strategia utilizării bogăţiilor, care este orientată spre scopuri economice,
vizează, în acelaşi timp, toate formele comunicării sociale, ca şi ierarhiile de prestigiu şi de putere.

33 R. F. Salisbury, From Stone to Steel, Melbourne, 1962.


Ea se înscrie în cîmpul confruntărilor politice. Studiul populaţiei trobriand (Melanezia), reluat de
Singh Uberoi, confirmă această teză cu o rigoare remarcabilă. Rangul urmi lignaj localizat depinde
de trei factori ^capacitatea sa economică^calitatea sa de centru „integrator" al activităţilor
economice desfăşurate de vecini,Spoziţia sa în reţelele de alianţe. El e pus în evidenţă mai ales cu
ocazia schimburilor ritualizate de bunuri rezervate acestui unic scop, cunoscute sub numele de
kula. Cu ocazia marilor expediţii kula (numite uvalaku), competiţia între lignaje şi sate este
exacerbată. Dinamica politică se eliberează, în măsura în care statutul lignajerRUDENIE ŞI PUTERE
depinde de capitalizarea de alianţe şi permite stabilirea unei supremaţii asupra ocupanţilor
regiunilor fertile. Ordinea celor trei factori care determină rangul lignajelor se inversează şi legătura
politică determină avantajul economic.
Şi strategia utilizării „semnelor" dobîndeşte adesea o semnificaţie politică ; examinarea
relaţiilor existente între religie şi putere va demonstra acest lucru34. Evocarea rapidă a unui caz este
totuşi necesară pentru a preciza semnificaţia afirmaţiei noastre. Intr-o lucrare consacrată vieţii
religioase a populaţiei lugbara din Uganda, Lugbara Religion (1960), J. Middleton subliniază forţa
legăturii dintre „ritual şi autoritate". Comportamentul ritual al acestui popor, după afirmaţia sa, nu
este inteligibil dacă se uită legătura strînsă dintre cultul morţilor şi menţinerea puterii lignajere, ca
şi traducerea „în termeni mistici" a conflictelor din jurul acesteia. El descrie rivalităţile dintre
„vîrstnici", deţinători ai preeminenţelor, răspunzători de decizii, şi „tinerii" revendicativi, ca pe o
confruntare pe tema altarelor strămoşilor şi a simbolurilor rituale. Un asemenea tip de acţiune
politică nu este, de altfel, propriu doar societăţilor lignajere, ci se găseşte şi în societăţile cu
stratificare riguroasă şi guvernare diferenţiată. M. Gluckman a dovedit acest lucru pornind de la
ritualurile politice ale mai multor monarhii africane, iar E. R. Leach pornind de la alegerea pe care
o face populaţia kachin, conform situaţiei sale specifice, alegere a referinţelor mitice cele mai
favorabile interesului său prezent.

3. Aspecte ale „puterii segmentare"

Sistemele „segmentare", despre care se admite acum că sînt sisteme politice, nu au fost
clasificate încă în mod incontestabil pe baza unor criterii politice. Din două categorii de motive,
tipologia lor rămîne o problemă delicată : instabilitatea lor fundamentală (puterea rămîne difuză sau
intermitentă, unităţile politice schimbătoare, alianţele sau afilierile precare) şi variantele pe care le
59
prezintă uneori un acelaşi ansamblu etnic, de exemplu cazul populaţiei ibo din Nigeria meridională,
unde puterea se bazează pe combinaţii diferite ale principiului lignajer (lignaje patrilaterale),
principiului claselor de vîrstă şi principiului de asociere după specializarea rituală.

34 Vezi Capitolul V, Religie şi putere.


Atribuind preponderenţă organizărilor clanice-lignajere şi structurilor genealogice care le
justifică, se pot determina tipuri ce exprimă modul în care se realizează această articulare. Astfel,
în introducerea la lucrarea colectivă Tribes without Rulers (1958), J. Middleton şi D. Tait pun în
legătură modul de organizare a genealogiilor ce definesc grupurile lignajere localizate, gradul de
autonomie sau de interdependenţă a acestora din urmă, gradul de specializare a funcţiilor politice şi
formele de violenţă în caz de conflict. Ei construiesc trei modele de clasificare pornind de la cazuri
africane studiate comparativ : (I) societăţi cu genealogie unitară şi cu lignaje integrate într-un
„singur sistem piramidal" ; (II) societăţi formate din mici grupuri de descendenţă devenite
interdependente ; (III) societăţi constituite din lignaje „asociate" care nu se pot situa în acelaşi
cadru genealogic. Un tabel al criteriilor principale (pozitive/+ sau negative/—) permite situarea
fiecăruia dintre cele trei tipuri faţă de celelalte două :

Criterii Tipuri
I n III
Profunzime genealogică + — +
Genealogie unitară + —
Stabilitate relativă a sistemului — + +
Interdependenţă a unităţilor politice - + —
Eterogenitate posibilă — +
Şeferie aparentă +
Modele de clasificare a sistemelor lignajere

Acest mod de clasificare scoate în evidenţă diferenţe semnificative (de exemplu, relaţiile între
stabilitatea sistemului şi interdependenţa unităţilor politice, între eterogenitatea acestora şi
diferenţierea şeferiei), dar rămîne nesatisfacător. Ţine prea puţin seama de dinamica proprie
fiecărui model - forme luate de acţiunea politică şi de confruntările ce o evidenţiază. Prea exclusiv
bazată pe criteriul de descendenţă uniliniară şi pe codul genealogic ce defineşte diversele
segmente, neglijează alte principii care intervin concomitent şi care contribuie la organizarea
politică a societăţilor lignajere. M. H. Fried încearcă să depăşească această ultimă dificultate
mărind numărul de criterii destinate diferenţierii grupurilor de descendenţă uniliniară : referinţă
genealogică explicită sau implicită, caracter de unitate solidară" sau nu, prezenţă sau absenţă a unei
ierarhii de ranguri şi a unei stratificări35. Analizînd cazul grupurilor „solidare", Fried creează prin
combinare opt tipuri de clanuri şi lignaje :
60

35 M. H. Fried, The Classification of Corporate Unilineal Descent Groups, in op. cit.


Ra Strati- Descen- Tipuri Exemple
n- ficare denţă
guri demon-
strată
— — — Clan egalitar Tongus din nord
+ .- -ANTROPOLOGIE
Clan cu POLITICĂ
ranguri Tikopia
- + - Clan stratificat
+ + - Clan stratificat
cu ranguri
- - + Lignaj egalitar Nuer
+ - + Lignaje cu Tikopia
ranguri
- + + Lignaj stratificat
+ + + Lignaj stratificat China (tsu)
cu ranguri
Grupuri „solidare" de descendenţă uniliniară (Tipuri de bază, după M. H. Fried)
Această încercare are utilitatea de a pune în evidenţă efectul stratificării (deşi îi limitează
existenţa la anumite societăţi) şi al ierarhiilor de ranguri, asupra sistemelor clanice şi lignajere.
Analizează astfel una dintre condiţiile necesare exprimării vieţii politice, condiţie pe care studiile
centrate pe descendenţă şi pe alianţă o neglijează adesea sau o subestimează. Dar tipologia este
sumară şi cu o eficienţă ştiinţifică redusă. I. M. Lewis constată acest lucru într-un studiu intitulat
Problems in the Comparative Study of Unilineal Descent Groups36 şi subliniază diversele
semnificaţii funcţionale ale principiului descendenţei, care nu se aplică întotdeauna societăţii
globale (datorită unui gen de genealogie naţională) şi nu asigură neapărat „coeziunea politică" sau
„coeziunea religioasă", ci defineşte unitatea juridică în cadrul căreia operează arbitrajul şi
concilierea. Lewis insistă şi asupra „caracteristicilor multiple" ale descendenţei unilaterale şi asupra
accentuărilor care o diversifică de la o societate la alta. El arată că ea nu funcţionează ca „principiu
politic" unic în societăţile segmentare şi o pune în raport cu alte principii structurale : vecinătatea
locală, organizarea pe clase de vîrstă şi cooperarea de tip contractual. O tratare unilaterală a
faptelor nu poate mulţumi, în măsura în care contrazice această constatare. Domeniul politic trebuie
privit în toată întinderea şi în toată complexitatea sa, chiar cu preţul vulnerabilităţii oricărei
tipologii a sistemelor politice segmentare.
într-un studiu ce examinează „sistemele politice primitive" prin metoda analizei comparative,
S. N. Eisenstadt caută criteriile cele mai pertinente37. El reţine patru mai importante : gradul de
61
diferenţiere a rolurilor politice, caracterul dominant al activităţii politice, natura şi amploarea luptei
politice, forma şi intensitatea schimbărilor tolerabile. Adaptîndu-şi metoda la cazul „triburilor

36Studiu ce figurează în lucrarea colectivă A. S. A, The Relevance of Models for Social Anthropology, London, 1965.
37S. N. Eisenstadt, Primitive Political Systems: A Preliminary Comparative Analysis, în „American Anthropologist", LXI, 1959.
segmentare", Eisenstadt încearcă să deplaseze punctul de aplicare a analizei: de la aspectele politice
ale rudeniei, descendenţei şi alianţei către manifestările propriu-zis politice. El distinge şase tipuri :
(T) „Banda", forma cea mai simplă a organizării sociale şi politice, ilustrată de triburile
australiene şi pigmee, de unele triburi amerindiene etc.
(5) ..TribiiLsegmentar" în care rolurile şi funcţiile politice sînt legate de grupurile lignajere ;
accentul se pune mai mult pe ritual decît pe politic ; competiţia are loc între lignaje şi autorităţile
clanice sau lignajere.
(3) ..Tribul ANTROPOLOGIE POLITICĂ

segmentar neparticularist" care disociază viaţa politică de domeniul rudeniei şi al descendenţei;


legătura cu un teritoriu, apartenenţa la o clasă de vîrstă sau la un regiment, relaţia cu ritualurile
principale determină atribuirea funcţiilor politice ; competiţia pentru acces la funcţii şi „disputa"
privind treburile publice devin evidente.
(4) „Ţribul_cu asociaţii" în care funcţiile politice sînt repartizate între ^grupurile de rudenie" ce
deţin monopolul acestora şi între diversele asociaţii ce caracterizează acest tip ; cele două serii de
grupuri şi cele organizate pe bază teritorială joacă roluri complementare, fără ca tensiunile să fie, de
aceea, eliminate ; rivalitatea opune mai ales asociaţiile ; societăţile indiene din America de Nord
(hopi, zuni, kiowa) aparţin acestei categorii.
(o) „TribuLcu stratificare rituală" (anuak de la graniţa dintre~Sudan şi Etiopia) în care
diferenţierea şi ordinea ierarhică se exprimă mai ales în legătură cu „domeniul simbolico-ritual" ;
există totuşi o divizare între aristocraţi şi oameni de rînd ; primii rivalizează pentru „poziţiile
politice" ce se definesc mai puţin prin putere şi mai mult prin superioritatea rituală.
© „Tribul cu sate autonome" care are la bază satul sau cartierul; implicaţiile politice ale rudeniei
şi descendenţei se reduc în favoarea sfaturilor săteşti (formate pe baza calităţilor individuale) şi a
asociaţiilor (în care „gradele" se cuceresc); accesul către aceste poziţii are loc printr-o competiţie
foarte serioasă.
O astfel tipologie este mai mult descriptivă decît clasificatoare. Bazată pe un eşantion limitat,
ceea ce recunoaşte Eisenstadt, ea nu se poate situa la un nivel suficient de abstract şi nu propune, în
consecinţă, decît cvasimodele. în sfîrşit, ea nu este omogenă, ceea ce se vede din simpla denumire a
fiecărui tip. Rezistenţa sistemelor politice la formalizare se manifestă, încă o dată, în limitele
acestei încercări. în cazul societăţilor segmentare, reducerea politicului la structurile determinate de
descendenţă şi alianţă neglijează unele dintre aspectele sale specifice, în vreme ce căutarea
politicului „în afara rudeniei" apare, pe de altă parte, lipsită de rezultate. Puterea şi „rudenia" se află
în raport dialectic, de unde eşecul oricărei interpretări unilaterale.
CAPITOLUL IV
STRATIFICARE SOCIALĂ ŞI PUTERE

Puterea politică organizează dominaţia legitimă şi subordonarea şi creează o ierarhie care îi


este proprie. Ceea ce ea exprimă „oficial" e mai ales o inegalitate fundamentală : cea pe care
stratificarea socială şi sistemul claselor sociale o stabilesc între indivizi şi între grupuri. Modul de
diferenţiere a elementelor sociale, diversele categorii în care se înscriu acestea şi forma acţiunii
politice sînt fenomene strîns legate. O asemenea relaţie se impune ca fapt -RUDENIE ŞI PUTERE
devenirea istorică a societăţilor politice o pune în evidenţă - şi ca necesitate logică - puterea rezultă
din disimetriile care afectează raporturile sociale, în vreme ce acestea creează diferenţierea
necesară funcţionării societăţii.
Toate societăţile sînt, în grade diferite, eterogene ; istoria le încarcă cu elemente noi fără a le
elimina pe toate cele vechi; diferenţierea funcţiilor măreşte numărul grupurilor care şi le asumă sau
impune aceluiaşi grup să se prezinte sub „aspecte" diferite în funcţie de situaţii. Aceste elemente
diverse nu se pot adapta decît dacă sînt ordonate unele faţă de altele. Politica le unifică impunînd o
ordine şi se poate spune, pe bună dreptate, că ea este „forţa de ordine prin excelenţă" (J. Freund).
Pe scurt, iniei o societate fară putere politică, nici o putere fără ierarhii şi fară raporturi inegale
instaurate între indivizi şi grupurile sociale. Antropologia politică nu trebuie nici
să nege, nici să neglijeze acest lucru; sarcina sa este, dimpotrivă, de a arăta formele particulare pe
care le iau puterea şi inegalităţile pe care se bazează ea în cadrul societăţilor „exotice".
Antropologia politică are aceeaşi obligaţie faţă de societăţile care dispun de o guvernare
minimă sau de o guvernare de circumstanţă. Puterea, influenţa, prestigiul rezultă aici din condiţii
acum mai bine cunoscute, cum ar fi relaţia cu strămoşii, proprietatea asupra pămîntului şi a
bogăţiilor materiale, controlul oamenilor opozabili duşmanilor din afară, manipularea simbolurilor
şi ritualului. Sînt practici care implică deja antagonismul, competiţia şi conflictul. Aceste societăţi
au ierarhii sociale elementare, unite între ele printr-o dialectică ce anunţă „formele elementare ale
luptei de clasă" (R. Bastide) din societăţile mai complexe conduse de statul primitiv.

1. Ordine şi subordonare

Teoriile antropologice par marcate de incertitudine : unele dintre ele găsesc deja în „natură"
manifestarea raporturilor de ierarhie şi de dominaţie, fie că e vorba de peck-order (ordinea loviturii 63

de cioc) din societăţile păsărilor, fie că e vorba de situaţia „masculilor dominatori" din grupurile de
maimuţe ; invers, neglijînd aspectul formal al relaţiei, alte teorii privesc stratificarea socială ca fiind
„înrădăcinată în cultură" (L. Fallers). Asociată unei imagini ideale a omului care simbolizează
valorile şi idealurile colective, ea clasifică indivizii şi grupurile sociale după acest model.
Ierarhizarea, într-o asemenea optică, semnifică trecerea de la natură la cultură, iar schimbarea
trebuie să fie mai uşor perceptibilă în societăţile cele mai simple.
Dezbaterea, chiar redusă la această formulare sumară, sugerează ambiguităţile care complică
noţiunea de stratificare socială. Subzistă contradicţii cu privire la natura inegalităţilor ce trebuie
analizate pentru a o caracteriza. Contradicţiile denumite naturale, bazate pe diferenţele de sex şi de
vîrstă, dar „tratate" de mediul cultural în cadrul căruia se exprimă, se manifestă printr-o ierarhie de
poziţii individuale ce situează bărbaţii faţă de femei şi pe fiecare dintre aceştia în grupul lor în
funcţie de vîrstă. ANTROPOLOGIE POLITICĂ

R. Linton, într-un articol publicat în 1940, atrage atenţia asupra acestui „aspect al organizării
sociale". El opune populaţia tanala din Madagascar, care prezintă o dublă ierarhizare a bărbaţilor şi
femeilor după vîrstă şi apropierea de strămoşi, şi indienii comanche, care dispun de asemenea de o
dublă ierarhizare ce plasează la vîrf bărbaţii în deplinătatea virilităţii şi femeile în deplinătatea
fecundităţii. într-un caz, ierarhia este mereu ascendentă şi se continuă în lumea strămoşilor ; în
celălalt caz, este ascendentă, apoi descendentă. Faptul că predomină valorile religioase la tanala şi
valorile militare la comanche contribuie la explicarea diferenţei şi arată cum criteriile naturale de
„clasificare" îşi primesc semnificaţia de la cultura care le utilizează.
Astfel de inegalităţi primare determină deja privilegii şi obligaţii. Ele se complică atunci cînd
intervin în domeniul relaţiilor definite prin rudenie şi descendenţă1; în plus, relaţia lor cu politicul
se schimbă după cum ele stabilesc poziţiile respective ale indivizilor sau pe cele ale anumitor
grupuri sociale. Rudenia le guvernează în special pe primele, deşi structurile sale pun în evidenţă
„clase" de rude şi jocul egalităţii (de exemplu între fraţi) sau al dominaţiei-subordonării (de
exemplu între părinţi şi copiii lor). Ea funcţionează într-un cadru restrîns în care instaurează relaţii
de autoritate legate de un sistem de denumiri, atitudini, drepturi şi obligaţii. Totuşi, ea nu primeşte
semnificaţii politice decît în măsura în care modelează raporturile între grupurile sociale şi nu între
persoane, şi în măsura în care reglează accesul spre poziţiile ce conferă putere sau autoritate.
Unităţile sociale constituite în funcţie de descendenţă nu sînt toate egale şi echivalente, ci se înscriu
într-o ordine ierarhică de grupuri şi implică statute inegale (chiar dacă inegalitatea nu se referă decît
la prestigiu şi la preeminenţă) şi o inegalitate în participarea la putere. Principiul dominant care stă
la baza acestei ordini este cel al vîrstei şi al apropierii genealogice : grupul de descendenţă cel mai
„apropiat" de strămoşul comun sau de fondator ocupă o poziţie superioară, deţine preeminenţa
politică, atribuie puterea membrului celui mai vîrstnic din generaţia cea mai vîrstnică.

Se poate considera că această ierarhie prefigurează formele elementare ale stratificării sociale.
Produs al istoriei, ea se justifică prin mit, strămoşii de la „început" fiind asimilaţi zeilor sau eroilor
sau consideraţi companionii celor din urmă. Poziţia relativă a clanurilor şi lignajelor rezultă din
evenimentele care au determinat formarea lor, pornind de la strămoşul iniţial, şi ocuparea
progresivă de către ele a spaţiului, pornind din centrul de formare. Astfel, la populaţia bemba din
Zambia, ordinea clanică-lignajeră se referă la cuceritorul Atimukulu : lignajul „său" are monopolul
puterii politice, iar clanul „său" (cel al crocodilului) are statutul cel mai privilegiat datorită
antecedenţei sale ; celelalte clanuri şi lignaje se ordonează după cum fondatorul a sosit o dată cu
sau în urma eroului cuceritor. în societăţile cu stat tradiţional, pot opera încă aceleaşi principii. La
populaţia swazi din Africa meridională, primul dintre regii cunoscuţi în tradiţia oralăRUDENIE ŞI PUTERE
a fondat clanul superior din care se recrutează suveranii, iar lignajele ce îl constituie sînt ierarhizate
după relaţia lor cu descendenţa primordială. Istoria a orientat ierarhia clanurilor şi lignajelor, a dat
naştere la diferenţe de „rang" în cadrul sistemului clanic, a condiţionat organizarea spaţiului social.
Ea se deschide adesea către o mitologie ce exprimă simbolic inegalităţile de statut şi oferă o
justificare a raporturilor de dominaţie-subordonare, pe care le instaurează. Această funcţie a mitului
se manifestă clar în unele societăţi amerindiene. Astfel, mitologia populaţiei winnebago din
Wisconsin spune că două „jumătăţi", una „celestă" şi deţinătoare de puteri rituale, iar cealaltă
„terestră" şi deţinătoare a tehnicilor ce permit asigurarea subzistenţei materiale, s-au confruntat la
începutul timpurilor într-o încercare ce viza cucerirea poziţiei de şef. Prima a cîştigat şi şi-a stabilit
astfel dominaţia : unul dintre clanurile care o constituie — cel al păsării-tunet — are monopolul
şeferiei tribale. Organizarea bipartită a tribului winnebago se bazează pe această inegalitate de
statut şi de capacitate politică. „Cei de sus" ocupă un rang superior, sînt localizaţi în partea dreaptă
a teritoriului tribal, iar clanurile lor au păsări ca embleme totemice. „Cei de pe pămînt" se găsesc
într-o poziţie inferioară, sînt situaţi în partea stîngă a teritoriului tribal, iar clanurile lor au animale
terestre ca embleme totemice. Ei nu intervin în domeniul politic decît în mod secundar, deţinînd, de
exemplu, funcţii de poliţie (clanul ursului) şi de toboşar public (clanul bizonului). Ei rămîn la
marginea unei puteri ce vrea să se conformeze scopurilor „forţelor supranaturale".
S-a putut afirma că ierarhia indivizilor, într-un sistem de rudenie, şi ierarhia „segmentelor",
într-o societate segmentară, se supun aceloraşi principii de ordonare. Nu este de fapt decît o
aproximare care estompează implicaţiile politice ale celei de a doua categorii. Ar fi la fel de riscant,
procedînd în acelaşi fel, să se considere implicaţiile criteriului de vîrstă ca ana- loage în cadrul
rudeniei sau al organizărilor lignajere şi în cadrul ierarhiilor de grupuri de vîrstă. S. N. Eisenstadt,
în lucrarea sa From Generation to Generation (1956), a observat în mod corect că instituţia claselor
de vîrstă trasează din nou frontierele stabilite de rudenie şi descendenţă, introduce un nou mod de 65

solidaritate şi de persoane, şi în măsura în care reglează accesul spre poziţiile ce conferă putere sau
autoritate. Unităţile sociale constituite în funcţie de descendenţă nu sînt toate egale şi echivalente,
ci se înscriu într-o ordine ierarhică de grupuri şi implică statute inegale (chiar dacă inegalitatea nu
se referă decît la prestigiu şi la preeminenţă) şi o inegalitate în participarea la putere. Principiul
dominant care stă la baza acestei ordini este cel al vîrstei şi al apropierii genealogice: grupul de
descendenţă cel mai „apropiat" de strămoşul comun sau de fondator ocupă o poziţie superioară,
deţine preeminenţa politică, atribuie puterea membrului celui mai vîrstnic din generaţia cea mai
vîrstnică.
Se poate considera că această ierarhie prefigurează formele elementare ale stratificării sociale.
Produs al istoriei, ea se justifică prin mit, strămoşii de la „început" fiind asimilaţi zeilor sau eroilor
sau consideraţi companionii celor din urmă. Poziţia relativă a clanurilor şi lignajelor rezultă din
evenimentele ANTROPOLOGIE POLITICĂ

care au determinat formarea lor, pornind de la strămoşul iniţial, şi ocuparea progresivă de către ele
a spaţiului, pornind din centrul de formare. Astfel, la populaţia bemba din Zambia, ordinea clanică-
lignajeră se referă la cuceritorul Atimukulu : lignajul „său" are monopolul puterii politice, iar clanul
„său" (cel al crocodilului) are statutul cel mai privilegiat datorită antecedenţei sale ; celelalte
clanuri şi lignaje se ordonează după cum fondatorul a sosit o dată cu sau în urma eroului cuceritor.
în societăţile cu stat tradiţional, pot opera încă aceleaşi principii. La populaţia swazi din Africa
meridională, primul dintre regii cunoscuţi în tradiţia orală a fondat clanul superior din care se
recrutează suveranii, iar lignajele ce îl constituie sînt ierarhizate după relaţia lor cu descendenţa
primordială. Istoria a orientat ierarhia clanurilor şi lignajelor, a dat naştere la diferenţe de „rang" în
cadrul sistemului clanic, a condiţionat organizarea spaţiului social.
Ea se deschide adesea către o mitologie ce exprimă simbolic inegalităţile de statut şi oferă o
justificare a raporturilor de dominaţie-subordonare, pe care le instaurează. Această funcţie a mitului
se manifestă clar în unele societăţi amerindiene. Astfel, mitologia populaţiei winnebago din
Wisconsin spune că două Jumătăţi", una „celestă" şi deţinătoare de puteri rituale, iar cealaltă
„terestră" şi deţinătoare a tehnicilor ce permit asigurarea subzistenţei materiale, s-au confruntat la
începutul timpurilor într-o încercare ce viza cucerirea poziţiei de şef. Prima a cîştigat şi şi-a stabilit
astfel dominaţia : unul dintre clanurile care o constituie - cel al păsării-tunet - are monopolul
şeferiei tribale. Organizarea bipartită a tribului winnebago se bazează pe această inegalitate de
statut şi de capacitate politică. „Cei de sus" ocupă un rang superior, sînt localizaţi în partea dreaptă
a teritoriului tribal, iar clanurile lor au păsări ca embleme totemice. „Cei de pe pămînt" se găsesc
într-o poziţie inferioară, sînt situaţi în partea stîngă a teritoriului tribal, iar clanurile lor au animale
terestre ca embleme totemice. Ei nu intervin în domeniul politic decît în mod secundar, deţinînd, de
exemplu, funcţii de poliţie (clanul ursului) şi de toboşar public (clanul bizonului). Ei rămîn la
marginea unei puteri ce vrea să se conformeze scopurilor „forţelor supranaturale".
S-a putut afirma că ierarhia indivizilor, într-un sistem de rudenie, şi ierarhia „segmentelor",
într-o societate segmentară, se supun aceloraşi principii de ordonare. Nu este de fapt decît o
aproximare care estompează implicaţiile politice ale celei de a doua categorii. Ar fi la fel de riscant,
procedînd în acelaşi fel, să se considere implicaţiile criteriului de vîrstă ca ana- loage în cadrul
rudeniei sau al organizărilor lignajere şi în cadrul ierarhiilor de grupuri de vîrstă. S. N. Eisenstadt,
în lucrarea sa From Generation to Generation (1956), a observat în mod corect că instituţia claselor
de vîrstă trasează din nou frontierele stabilite de rudenie şi descendenţă, introduce un nou mod de
solidaritate şi de subordonare, depăşeşte particularismul grupărilor lignajere. Oferind o bază în plus
puterii politice primitive şi făcînd să prevaleze valori mai „universale" faţă de valorile
„particulariste", ea funcţionează uneori în contradicţie cu sistemul relaţiilor socialeRUDENIE ŞI PUTERE
bazate pe rudenie şi descendenţă, mai ales în societăţile în care o clasă de vîrstă preeminentă (cea a
războinicilor) impune membrilor săi celibatul şi implicarea minimă în cadrul rudeniei. Este cazul
populaţiei meru din Africa orientală.
Stratificarea grupurilor de vîrstă diferă de simpla ierarhie a generaţiilor. Ea rezultă din vîrstă şi
din procedeul ritual ce condiţionează accesul la sistem, creează o adevărată şcoală de civism şi
conferă statutul de adult. Organizarea claselor de vîrstă instaurează raporturi de solidaritate şi de
autoritate, pe care le poate tempera un joc al compensaţiilor, ce leagă relaţiile de dominaţie între
„clase" succesive (1-2) şi relaţiile libere între „clase" alternative (1-3), cum este cazul mai multor
societăţi din Camerunul meridional. Totuşi, caracteristica esenţială a claselor de vîrstă instituite e
de a forma o stratificare socială străină rudeniei şi descendenţei şi de a permite îndeplinirea de
funcţii specifice- rituale, militare sau/şi politice.
Acest sistem apare cel mai bine ilustrat în diversitatea formelor sale în Africa neagră38.
Populaţiile nandi şi kikuyu-kamba din regiunea orientală prezintă o organizare socială stabilită pe
bază teritorială, o ierarhie de clase de vîrstă învestite cu puteri militare, politice şi juridice care
intervin direct în guvernarea colectivităţii, în timp ce clanurile şi lignajele sînt reduse la un rol
secundar. In Africa occidentală, de exemplu la populaţia ibo din Nigeria şi la vecinii lor, grupele de
vîrstă sînt un element fundamental al structurii satului; ele au o funcţie economică şi pot determina
participarea la conducerea treburilor săteşti. Regiunea meridională, cu regatele swazi şi zulu, arată
cum o putere foarte centralizată se sprijină pe un puternic aparat de clase de vîrstă : acestea
formează regimente, legate de suveran, care joacă mai mult decît un rol militar. Exemplele date nu
ajung însă pentru a pune în evidenţă multiplele variaţiuni pe care le prezintă, sub acest aspect,
societăţile africane. Un studiu comparativ detaliat ar arăta că grupele de vîrstă ordonate se situează
diferit în societatea globală, după cum ierarhiile clanice-lignajere sînt încă active, după cum
stratificările cu adevărat politice sînt sau nu constituite. Poziţia, structura şi funcţiile lor se schimbă 67

în consecinţă : între cei doi poli - societate segmentară/societate cu stat tradiţional - ele sînt
învestite cu funcţiile cele mai numeroase sau cele mai importante, dintre care şi cele ce asigură
guvernarea.

38 Putem cita articolul lui S. N. Eisenstadt, African Age Groups. A Comparative Study, în „Africa", 24 aprilie 1954.
Asemenea forme elementare ale stratificării sociale, ce ordonează clanurile sau lignajele şi
clasele de vîrstă, nu sînt niciodată abolite. Ele coexistă în general cu forme mai complexe, care le
domină şi le folosesc, prin procedee diferite, subordonîndu-le, şi care pot singure să primească
denumirea de „stratificare", după părerea unor antropologi, printre ei şi G. P. Murdock. După el,
termenul nu se aplică decît societăţilor în care apar grupuri esenţial distincte şi inegale din cauza
diferenţei lor : de exemplu, cele ce prezintă o ruptură între oamenii liberi şi sclavi. Inegalitatea de
statut sau de poziţie exprimată în afara rudeniei şi în afara raporturilor stabilite între grupurile de
descendenţă şi ANTROPOLOGIE POLITICĂ

între grupurile de vîrstă, devine atunci criteriul pertinent. Statutele sociale implicate, rangurile şi
ordinele pe care le determină, rezultă din relaţii străine domeniilor în care se actualizează cele trei
modele de raporturi, şi se bazează pe cucerire, controlul asupra pămîntului, capacitatea rituală,
aducerea în stare de supunere etc. Aceste stratificări complexe se manifestă prin participări inegale
(sau exclusive) la putere, la bogăţii şi la simbolurile de prestigiu, şi prin trăsături culturale
diferenţiale. Ele pot prefigura o structură de clase sociale şi pun în evidenţă foarte clar
evenimentele istorice.
Literatura etnologică ilustrează, prin exemple numeroase şi dispersate din punct de vedere
geografic, un asemenea tip de societăţi cu ranguri, ordine sau caste. El se regăseşte la amerindienii
din nord : indienii din nord-vest şi natchez de pe valea inferioară a fluviului Mississippi. Aceştia
din urmă separau oamenii de rînd - desemnaţi prea puţin măgulitor ca „împuţiţi" - de aristocraţi —
ei înşişi ierarhizaţi în trei categorii : „onorabili", „nobili" şi „sori". Şeful suprem, izolat în vîrful
ierarhiei, primea titlul de „Marele Soare". Acest sistem de ranguri rămînea totuşi deschis prin jocul
căsătoriei sau al meritelor (J. R. Swanton, Indian Tribes of the Lower Mississippi Valley, 1911). în
Polinezia, distincţiile sociale sînt şi mai marcate. Astfel, în Samoa, sînt stabilite şi ordonate niveluri
multiple chiar în afară de graniţa dominantă trasată între oamenii liberi şi ceilalţi. J. B. Stair a
distins aici cinci „clase", cu ierarhie internă, în cadrul cărora se repartizează oamenii liberi : „clasa"
politică (şefii, deloc egali între ei), „clasa" religioasă (preoţii), nobilimea funciară, marii proprietari
şi oamenii de rînd. Unele funcţii şi unele titluri sînt ereditare (Old Samoa, 1897). într-un studiu
comparativ, M. D. Sahlins a pus în evidenţă diversitatea formelor de stratificare, gradul lor de
complexitate inegală în societăţile polineziene, şi a căutat legătura lor cu ecologiile şi economiile
insulare, cu tipurile de structuri şi de organizări politice (Social Stratification in Polynesia, 1958).
Africa propune o mare varietate de societăţi cu stratificări sociale complexe. Unele prezintă o
structură globală denumită de „caste", care ierarhizează un număr restrîns de grupuri închise,
riguros diferenţiate, specializate şi, în esenţă, inegale. Este cazul din vechea Rwandă şi Burundi ;
după formula lui J. Maquet, „premisa de inegalitate" e aici principiul care stă la baza dominaţiei şi a
privilegiilor grupului superior şi minoritar. Anumite societăţi, în special din Senegal şi Mali,
asociază un sistem de ordine (aristocraţi, oameni liberi, oameni de rînd) şi un sistem de „caste"
profesionale, fiecare avînd propria stratificare şi ierarhia specifică ; populaţiile wolof, serer şi
toucouleur fac parte din această categorie. Alte societăţi, cum ar fi hausa din Nigeria de Nord,
combină într-un ansamblu de o „complexitate extremă", după formula lui M. Gv Smith, tipuri
multiple de stratificare şi de ierarhizare. în acest caz, eterogenitatea etnică, gradul înalt de
diferenţiere a funcţiilor economice şi sociale, efectele cuceririi de către un grup care a dobîndit
astfel monopolul puterii, explică o asemenea structură. Societăţile africaneRUDENIE ŞI PUTERE
tradiţionale, care apar ca fiind constituite din protoclase sau din clase sociale embrionare, sînt rare ;
regatul Buganda, datorită locului acordat proprietăţii funciare şi datorită importanţei recunoscute a
iniţiativei individuale, pare a fi una dintre ele. Nu este lipsit de interes să semnalăm că societatea
ganda rămîne una dintre societăţile tradiţionale cele mai deschise astăzi procesului de modernizare,
mai ales în domeniul politic.
Asia, cu India, prezintă cel mai mare număr de societăţi cu caste. Coeziunea acestora nu rezultă
nici din structura familială (care a fost calificată drept „centrifugă"), nici din sistemul clanic
(denumit „nominal"), ci din castă. Ea stabileşte o ordine strictă, instaurează o diferenţiere şi o
specializare riguroasă, trasează graniţe ce accentuează diferenţele împiedicînd intrarea unui grup
peste altul, determină, în sfîrşit, o repartizare în spaţiu care se conformează acestor exigenţe.
Raportarea la sistemul religios şi la comportamentul ritual - măsura tuturor lucrurilor - este cea care
explică şi justifică genul de relaţii sociale şi inegalităţile pe care le creează. Modelul celor patru
varnas (categorii fundamentale de clasificare) este instrumentul ce permite interpretarea teoretică a
acestei organizări globale. Realitatea e mult mai complexă însă, căci, fiind variabilă în funcţie de
regiuni şi de perioadele considerate, ea provoacă, o dată cu creşterea numărului castelor şi
divizărilor lor interne, o controversă permanentă cu privire la poziţiile lor relative. Endogamia
poate funcţiona la fiecare nivel de stratificare internă, ca şi în cazul brahmanilor din
Bengal39. Dinamismul castelor este legat de dinamisme politice şi, doar printr-un abuz
simplificator, acestea au fost mai întîi definite ca sistem imobil. Majoritatea societăţilor asiatice
prezintă stratificări sociale complexe, dintre care populaţia kachin din Birmania, studiată de E. R.
Leach, constituie un exemplu. El caracterizează societatea respectivă prin asocierea unui „sistem de
clase" şi a unui „sistem lignajer", care se schimbă cu greutate într-un „sistem feudal". Sînt
diferenţiate trei ordine sau „stări" principale şi două intermediare : 1) cel al şefilor sau seniorilor
(du) ; 2) cel al oamenilor liberi (darat) ; 3) cel al „sclavilor" (mayam) ; între 1) şi 2) se situează 69

aristocraţii, presupuşi descendenţi ai vechilor şefi ; între 2) şi 3), descendenţii unui bărbat darat şi
ai unei femei mayam (surawng). Această stratificare nu este nici rigidă, nici în legătură directă cu
statutele economice. Ea se raportează la distincţii rituale şi la consideraţii politice. Ea permite
39 F. L. Hsu, Clan, Caste and Club, Princeton, 1963. L. Dumont a subliniat aspectele ideologice ale sistemului castelor, vezi Homo
Hierarchicus, Paris, 1966.
fiecărui ordin să-şi laude „onoarea" faţă de cei ce îi sînt inferiori. Dar lucrul esenţial este, fară
îndoială, înrădăcinarea sa în domeniul relaţiilor definite prin rudenie, descendenţă şi alianţă. Ea
apare, oarecum, ca expresie superioară şi sistematizată a inegalităţilor existente la acest nivel.
Trecerea în revistă rapidă şi incompletă a stratificărilor şi a ierarhiilor complexe dezvăluie
multitudinea formelor lor tradiţionale ; ea sugerează şi dificultatea întîmpinată de îndată ce s-a
încercat reducerea sa la un număr limitat de tipuri. Diferenţierea între formele superioare şi formele
elementare ale stratificării nu se face cu uşurinţă, căci primele apar oarecum din celelalte şi le
utilizează ANTROPOLOGIE POLITICĂ

evidenţiind o schimbare de regim ierarhic. Controversele specialiştilor pun în final problema


graniţelor lor respective. Pare totuşi legitim să se restrîngă aplicarea conceptului de stratificare la
societăţile care satisfac cel puţin două condiţii: 1) inegalităţile dominante se formulează pe baza
altor criterii decît cele de vîrstă şi de sex, de rudenie şi de descendenţă ; 2) rupturile între grupuri
ierarhizate se produc la scara societăţii globale sau a unităţii politice naţionale. Această delimitare
nu simplifică astfel lucrurile, pentru că trecerea de la interpretarea teoretică la elucidarea realităţii
sociale nu are loc fără obstacole. Societăţile concrete apar ca „o încurcătură de sisteme de
stratificare socială în raporturi dialectice unele cu altele". Această formulare a lui R. Bastide
(Formes élémentaires de la stratification sociale, 1965) o urmează pe cea a lui G. Gurvitch care
identifică „orice structură" cu „un echilibru precar, ce trebuie refăcut fără încetare printr-un efort
înnoit, între o multitudine de ierarhii". Pe de altă parte, relaţia efectivă dintre stratificarea socială şi
structura şi organizarea politică se stabileşte prin modalităţi diferite ; nu este nici simplă, nici
unilaterală, ceea ce cercetările desfăşurate sub umbrela antropologiei politice nu pot ignora.

2. Forme ale stratificării sociale şi putere politică

Studiul acestei relaţii necesită o examinare prealabilă a conceptelor celor mai utilizate, care sînt
şi cele mai problematice ; inventarul critic efectuat de R. H. Lowie în capitolul Social Strata din
lucrarea sa, Social Organization (1948), sugerează acelaşi lucru. Noţiunea de statut, moştenită de la
H. Maine şi H. Spencer, reluată de sociologii moderni şi de antropologii sociali, defineşte poziţia
personală a unui individ faţă de ceilalţi în cadrul unui grup ; ea permite aprecierea distanţei sociale
existente între persoane, pentru că determină ierarhiile de indivizi. Rolul exprimă statutul în termeni
de acţiune socială, el reprezintă aspectul dinamic al acestuia. Ambele, asociate unui ansamblu de
drepturi şi îndatoriri, trebuie să fie oarecum legitimate, fie prin cutumă, fie printr-o procedură sau
un ritual specific. Noţiunea de oficiu, legată de primele două, le implică şi poate fi considerată
termen generic, ele fiind cazurile particulare. Ea desemnează funcţia ocupată printr-un „mandat al
societăţii", determină tipul de putere sau de autoritate conferit în cadrul organizării politice,
economice, religioase sau de alt fel, impune, în sfîrşit, distincţia între funcţia deţinută şi persoana ce
o deţine pentru o vreme.
Oficiul (sau funcţia cu titlu) comportă neapărat elemente ceremoniale şi rituale care, printr-un
„procedeu deliberat şi solemn", permit accesul la el şi dobîndirea unei „noi identităţi sociale". Se
stabileşte între oficiu şi deţinătorul său un raport complex: dacă primul ar rămîne liber, ordinea
socială ar părea ameninţată ; dacă al doilea nu şi-ar îndeplini obligaţiile şi nu ar respecta
interdicţiile impuse de funcţia sa - nereţinînd decît privilegiile pe care le oferă - RUDENIE ŞI PUTERE
riscul ar fi acelaşi. Oficiul nu are doar un aspect tehnic, are şi un caracter moral şi/sau religios. Iar
acesta din urmă este, evident, mai accentuat în cazul funcţiilor politico-rituale. Meyer Fortes
constată în legătură cu acestea : „Caracterul [lor] religios este mijlocul de a da o forţă de
constrîngere obligaţiilor morale, care contribuie la bunăstarea şi la prosperitatea societăţii şi pe care
cei ce acceptă un oficiu trebuie să le transforme cu scrupulozitate în acţiuni"40.
Anumite funcţii cu titluri sînt legate de un statut „primit" prin descendenţă, vîrstă sau prin
deţinerea unei calităţi native, şi atribuit unui număr restrîns de persoane. Celelalte pot fi deschise
oricărui membru al societăţii sau pot fi privilegiul unor grupuri determinate, cum e cazul unui titlu
ce rămîne proprietatea exclusivă a unui lignaj. în majoritatea societăţilor tradiţionale cu stat, oficiile
politice sînt rezervate membrilor „unei clase conducătoare care nu reprezintă decît o mică proporţie
din populaţia totală" (Peter C. Lloyd)41. Ea poate corespunde unei entităţi etnice care a unificat o
societate multiplă şi şi-a impus dominaţia, sau unui grup de descendenţă ce ocupă primul loc într-
un ansamblu de clanuri şi de lignaje ordonate, sau unei aristocraţii ereditarele posedă o cultură
distinctă de cea a majorităţii.
In toate cazurile, noţiunea de oficiu sau de funcţie cu titlu conotează noţiunile de rang şi de
ordin sau stare. Ea evidenţiază puterea politică şi ierarhia sa proprie în raportul său cu stratificarea
socială. Rang şi ordin (sau stare) sînt termeni care adesea se confundă sau se utilizează ca sinonime
în literatura antropologică ; şi este adevărat că sensurile lor coincid în mare măsură. Primul se
raportează totuşi la o ierarhie particulară, fie că este cea a grupurilor sociale constituite pe baza
descendenţei, fie a grupurilor socio-profesionale, fie a funcţiilor cu titlu din cadrul organizării
politice. Al doilea, după exemplul utilizării stabilite de istorici, se raportează la o ierarhie globală :
cea pe care o prezintă orice societate unde există „clase" aproape închise, definite legal, pentru care
apartenenţa este, în esenţă, determinată de naştere. Sistemul de ordine sau stări trebuie privit ca o
formă complexă a stratificării sociale, paralel cu sistemul de caste şi cu sistemul de clase. 71

Aceste două sisteme rămîn în centrul unei dezbateri care nu poate fi analizată aici în toate
detaliile. Unii autori (printre ei Rivers) aplică termenul de castă doar fenomenului indian ; ei reţin
patru criterii ce permit calificarea castei : endogamia, funcţia ereditară, ierarhizarea riguroasă şi
40M. Fortes, Ritual and Office in Tribal Society, în M. Gluckman (ed.), Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester, 1962.
41Vezi studiul său din volumul colectiv A. S. A., Political Systems and the Distribution of Power, London, 1965.
regulile de „evitare". Alţi autori (printre care Lowie) încearcă să-i dea o semnificaţie mai largă ; ei
resping diferenţa dintre castă şi clasă şi consideră un ansamblu de clase ierarhizate, în cadrul căruia
castele nu se caracterizează decît prin „extrema lor imobilitate". Ceea ce oferă, după Lowie,
posibilitatea de a diferenţia, în aceeaşi societate, straturile cele mai puţin „permeabile" (castele) şi
straturile cele mai „permeabile" (clasele). Dacă se reţine această interpretare şi valoarea diferenţială
pe care o conferă criteriul de „permeabilitate" sau de deschidere, castele, ordinele (sau stările) şi
clasele apar ca trei elemente ale unei dezvoltări către o ierarhie mai deschisă a grupurilor sociale. în
sensul prezentei ANTROPOLOGIE POLITICĂ

interpretări, trebuie să constatăm că societăţile cu clanuri sau cu clase de vîrstă dotate cu funcţii
specifice conţin germenii acestor trei forme complexe ale stratificării sociale.
Controversa şi-a redobîndit vigoarea pe baza observaţiilor adunate de antropologi în decursul
ultimelor decenii. Castele indiene nu par nici aşa „închise", nici aşa imobile pe cît lasă să se
înţeleagă definiţia clasică ; Francis Hsu aminteşte că sistemul „a încorporat întotdeauna grupuri noi
organizate în caste" şi că rupturile şi luptele care îl afectează „nu sînt fenomene moderne". Pe de
altă parte, există societăţi exterioare Indiei care au o stratificare parţială comparabilă cu cea pe care
o instaurează regimul castelor. Au fost propuse deja exemple africane : ele arată asocierea ordinelor
şi castelor în cadrul aceleiaşi unităţi politice (wolof, serer şi toucouleur din Senegal). Prudenţa
ştiinţifică îndeamnă la a considera sistemele de caste, ordine şi clase ca „tipuri ideale" ce nu coincid
niciodată exact cu realitatea şi care pot fi utilizate simultan pentru a o pune în evidenţă pe aceasta.
Este extrem de important să constatăm-că primele două sînt oarecum „înrudite" şi că ultimul ocupă
un loc separat. Castele şi ordinele pe de o parte, clasele sociale pe de altă parte, se opun ca grupări
„impuse'Vgrupări „reale", grupări cu funcţie dominantă (politică, rituală, economică etc.)/grupări
suprafuncţionale, grupări în raport de complementari ta te/grupări în raport de antagonism. Aceste
trei „criterii cardinale", printre cele şase utilizate de G. Gurvitch pentru definirea claselor, permit
dezvăluirea diferenţelor (Le concept de classes sociales, 1954). Dacă, pe de altă parte, se consideră
castele, ordinele şi clasele sociale ca fiind cele trei tipuri ale unei combinaţii ierarhice stabilite între
oameni, simboluri şi lucruri, se vede că primele se referă mai ales la domeniul simbolic prin
excelenţă, religia, următoarele la atributele estimate ca înnăscute care îi fac pe oameni inegali, iar
ultimele la lucrurile privite sub aspectul producţiei şi repartiţiei lor.
Interpretarea societăţilor tradiţionale în termeni de clase sociale rămîne de o utilitate limitată în
antropologie, din motive care ţin, în primul rînd, de fapte şi, în al doilea rînd, de orientările
cercetării. Teoria marxistă pare ea însăşi neterminată sau ezitantă în acest domeniu; ea analizează
trecerea de la societatea fără clase (comunitatea primitivă) la societatea cu clase, dar fără a trata
problema în ansamblul ei şi fără a preciza prin ce structurile sociale anterioare capitalismului impun
o interpretare mai „complicată". G. Lukacs, în Histoire et conscience de classe, este cel care
utilizează acest calificativ şi introduce un avertisment justificat: în cazul acestor structuri, „nu este
deloc sigur că se pot diferenţia forţele economice de celelalte forţe" ; pentru „a descoperi rolul
forţelor ce fac societatea să se mişte, este nevoie de analize mai complicate şi mult mai rafinate".
Majoritatea etnografilor sovietici, care utilizează modelul de dezvoltare elaborat de F. Engels, leagă
existenţa statului tradiţional de grupuri sociale inegale ce pot fi considerate protoclase, dintre care
una le domină şi le exploatează pe celelalte. Apelul la noţiunea de protoclasă socială cel puţin
sugerează dificultăţile, evidenţiază necesitatea de a marca diferenţele faţă deRUDENIE ŞI PUTERE
conceptul de clasă, aşa cum rezultă el din studiul critic al societăţii capitaliste europene din secolul
al XlX-lea. Antropologii nemarxişti se distanţează şi mai mult. Astfel, L. A. Fallers afirmă că
noţiunea de clasă socială „caracteristică" istoriei şi culturii occidentale este inutilizabilă în afara
societăţilor formate de acestea din urmă, fără a fi primit „o semnificaţie de aplicare generală".
Lucrările antropologilor şi sociologilor care analizează societăţile tradiţionale neeuropene pun în
evidenţă mai mult clase ce tind să se formeze sub efectul decolonizării şi modernizării şi mai puţin
clase constituite. El asociază această schimbare structurală cu evoluţiile cele mai recente.
Chestiunea valabilităţii conceptului de clase sociale, aplicat unui domeniu care nu este
domeniul său originar, rămîne o problemă. Este legitim să fie rezervat doar societăţilor unificate
(ceea ce implică prezenţa statului) în care „forţele economice" determină stratificarea socială
predominantă şi în care raporturile antagoniste ameninţă ordinea socială şi regimul politic instaurat.
Dar trebuie să recunoaştem de îndată că societăţile care prezintă interes pentru antropologie nu se
apropie de tipul definit astfel decît în număr mic. Anumite studii recente încearcă să identifice, în
cadrul acestora din urmă, raporturile de clase şi „interesele antagoniste" pe care le suscită. Este
vorba de eseul lui J. Maquet despre vechea Rwandă : el recunoaşte existenţa „unei relaţii
economice între cele două straturi" [tutsi şi hutu] care permite „ca ele să fie considerate autentice
clase sociale"42. Şi este adevărat că evenimentul - „revoluţia" din 1960 care a doborît monarhia şi
dominaţia tutsi — pare să confirme noua analiză. Pe de altă parte, s-au făcut cercetări dedicate
expresiilor ideologice derivate din relaţiile de inegalitate şi din modurile de distribuire a puterii
politice, ca şi manifestărilor de contestare şi de rebeliune. L. de Heusch a arătat, în cazul Rwanda,
cum refuzul stării de lucruri existente se poate exprima în planul mitului şi al inovaţiei religioase :
un cult egalitar (Kubandwa), născut la ţărănimea hutu, opune o societate imaginară societăţii reale
bazate pe inegalitate43. Max Gluckman s-a ocupat de analiza dinamicii politice (luptele pentru
putere) şi a formelor rebeliunii (reacţiile împotriva deţinătorilor puterii). Dar a vrut mai ales să 73

demonstreze că acestea din urmă au ca efect consolidarea regimului politic şi nu modificarea sa, fie

42Vezi mai ales articolul său, La participation de la classe paysanne au mouvement d'indépendance du Rwanda, în „Cahiers
d'Études Africaines", 16, 1964.
43h. de Heusch, Mythe et société féodale, în „Archives de Soc. des Religions", 18, 1964.
pentru că rămîn în cadrul ritualului, fie pentru că îi vizează pe deţinătorii de funcţii politice şi nu
sistemul.
Această orientare nouă asigură un prim succes. Ea încearcă să sesizeze dinamica internă a
sistemelor de stratificare socială, ceea ce este o condiţie necesară, dacă nu suficientă, din clipa cînd
se hotărăşte aplicarea conceptului de clase la anumite societăţi care prezintă interes pentru
antropologie. Domeniul preocupărilor devenite clasice şi adesea de rutină - descoperirea
„subculturilor" legate de diversele straturi, examinarea mijloacelor utilizate pentru apărarea
rangului ocupat ANTROPOLOGIE POLITICĂ

sau pentru legitimarea ascensiunii sociale, studiul proceselor matrimoniale ce permit, prin
endogamie, hipergamie sau căsătorie diferenţială, să menţină o distanţă semnificativă între
grupurile sociale ierarhizate etc. - este astfel lărgit. Se vor mai înregistra progrese atunci cînd
antropologia economică va fi mai bine constituită - căci va rezulta o cunoaştere mai fină şi mai
diversificată a „modurilor de producţie" proprii societăţilor numite tradiţionale - şi atunci cînd
aporturile teoretice ale antropologiei politice vor fi îmbogăţite. Bazele inegalităţii şi organizarea
puterii pe care ea o determină vor apărea astfel cu o claritate mai propice unei analize detaliate.
Verificarea corelaţiilor va cîştiga în rigoare : între caste şi puterea slabă care funcţionează în cadrul
unui sistem definit prin „caracteristicile sale centrifuge", după termenul folosit de Hsu, între ordine
(sau stări) şi puterea solidă ce apare legată de o recrutare închisă şi de o apărare împotriva
contestărilor, şi, în sfîrşit, între protoclase şi puterea eficientă care se defineşte printr-o mai mare
deschidere şi o mai mare sensibilitate faţă de contestare şi schimbare.
înainte de a verifica relaţia dintre stratificarea socială şi tipurile de putere politică, este
important să se construiască instrumentul care să permită analizarea „ierarhiilor de grupuri ", în
acelaşi timp complexe şi strîns legate. Un singur exemplu ajunge pentru a evidenţia această
necesitate, cel al societăţii hausa din Nigeria de Nord. Dualismul sumar, care opune aristocraţii şi
oamenii de rînd (talakawa), nu justifică o situaţie ce rezultă din multiple vicisitudini istorice. Este
vorba, în acest caz, de o societate recentă sub aspectele sale actuale (începutul secolului al XlX-
lea), fondată pe cucerire, bazată pe entităţi etnice bine diferenţiate, în care statul s-a impus cu
vigoare, în care ierarhiile sociale şi politice se amestecă. Totuşi, funcţiile cu titluri (sarautu)
asociate puterii regale sînt cele mai bune distribuitoare de prestigiu şi de privilegii şi constituie
oarecum ierarhia de referinţă. Subiacente sistemului, se dezvăluie inegalităţile instaurate între etnii
şi inegalităţile elementare stabilite după sex, vîrstă, poziţie în grupurile de rudenie şi de
descendenţă. Funcţia îndeplinită determină o ordine ierarhică, oferind fiecăruia un statut şi un rang :
la vîrf, aristocraţii care au monopolul funcţiilor politice, la bază, măcelarii care constituie grupul cel
mai discreditat, al unsprezecelea. Fiecare grup are o ierarhie internă, mai mult sau mai puţin
formalizată, iar reuşita personală (arziki) asigură un fel de promovare. Raporturile între grupuri
îndepărtate sînt aproape inexistente, excepţie făcînd relaţiile de autoritate ; raporturile sociale între
grupuri apropiate sînt active şi se manifestă adesea sub forma rudeniei, care presupune un
comportament de o familiaritate reciprocă (wasa). De fapt, această ordonare a grupurilor socio-
profesionale se înscrie într-o ierarhie de ordine sau stări : 1) aristocraţi; 2) notabili şi erudiţi ai
islamului ; 3) oameni liberi ; 4) iobagi şi sclavi casnici. Organizarea politică şi administrativă
determină o ierarhie de statute, ranguri şi funcţii ce domină ansamblul; aceasta se stabileşte după
statut (lignajul regal situîndu-se, evident, în frunte) şi după funcţia deţinută (uniiRUDENIE ŞI PUTERE
sclavi acced la posturi de „funcţionari" civili şi militari). Raporturile principale, care intervin între
diversele sisteme de inegalitate şi de subordonare, pot fi reprezentate sub forma următoare (vezi
schema de mai jos).
Simplificarea introdusă de schemă nu trebuie să ascundă complexitatea stratificărilor hausa,
pentru că ea nu ţine seama de rangurile şi ierarhiile distinse în cadrul acestora. S-ar complica şi mai
mult dacă i s-ar adăuga relaţiile de „clientelă" (client: bara) cu caracter

75
Ierarhie politică

/ierarhie .Ierarhie socio-profesională


Ierarhii
— a
Lignaje
elemente
ordinelo
..
(sau Ierarhie etnică
Vîrste__
stările
Sexe
Stratificări si ierarhii hausa

mai mult contractual, care creează o adevărată reţea de legături între persoane inegale din punct de
vedere social şi politic. Se apreciază astfel obligaţia de a detalia analiza în cazul acestor societăţi ce
înrădăcinează puterea politică în cadrul ierarhiilor multiple şi amestecate.

3. „Feudalism" şi raporturi de dependenţă

Studiile antropologilor, consacrate societăţilor caracterizate drept „feudale", arată concret


articularea unui sistem de inegalităţi şi a unui regim politic, în ciuda controverselor ce opun
adevăratul feudalism - cel din evul mediu european - pseudofeudalismului - cel ce a existat şi există
încă în Asia şi Africa. Evocarea acestei polemici, bazate mai ales pe date din Africa şi desfăşurate
în ultimii ani, este necesară, căci a permis să se determine mai bine raporturile sociale şi relaţiile
politice care caracterizează împreună feudalismul. Pentru J. Maquet, feudalismul „nu e un mod de
producţie" (deşi el necesită o economie cu surplus de bunuri de consum), „el este un regim politic",
„o manieră de a defini rolurile de guvernant şi de guvernat". Elementul specific este legătura
interpersonală : „Instituţiile feudale organizează, între două persoane inegale
ca putere, relaţii de protecţie, pe de o parte, şi de fidelitate şi aservire, pe de altă parte". Ele îl
leagă pe senior de vasal (la nivelul superior al stratificării sociale), pe patron de client (de la un
nivel superior la un nivel inferior al stratificării). J. Maquet găseşte aici „conţinutul universal al
ideii de feudalism", trăsătura distinctivă ce permite construirea sa ca „tip ideal", în sensul stabilit de
Max Weber44.
Pentru Lucy Mair, relaţia de dependenţă personală (de clientelă) este în special un mijloc al
competiţiei politice, chiar dacă ea a furnizat „germenul din care s-a dezvoltat puterea statală"
(Primitive Government). Analogia feudală nu intervine în analiza sa. Autori ca J. Goody şi J.
Beattie duc controversa mai departe45. Primul aminteşte că termenul de feudalism poate avea două
accepţiuni : un sens general care defineşte „formele dominante ale organizării politice şi sociale în
anumite secole ale evului mediu european" şi un sens mai specific care reţine drept criterii necesare
raportul de dependenţă (senior/vasal) şi existenţa fiefului, bază a acestei relaţii. Comparaţia poate fi
făcută la primul nivel, dar rămîne aproximativă şi de o mediocră utilitate ştiinţifică. La al doilea
nivel, devianţa „feudalismului" african este evidentă ; legătura personală nu rezultă dintr-o degra-
dare a statului, ci, dimpotrivă, dintr-un proces care duce la organizarea unei puteri centralizate ;
fieful nu dobîn- deşte caracterul permanent pe care îl are în Europa la sfîrşitul secolului al XI-lea,
pentru că rămîne precar şi legat de o funcţie politică sau administrativă ce-şi schimbă deţinătorul
după bunul plac al suveranului sau o dată cu instaurarea unei noi domnii.
J. Beattie subliniază de asemenea diferenţa, referindu-se la definiţia feudalismului formulată de
Marc Bloch în La société féodale (1949) şi aplicînd „modelul feudal" la cazul particular al regiunii
Bunyoro din Uganda. El arată că existenţa „marilor şefi de teritorii", în număr de aproximativ
doisprezece, nu modifică cu nimic poziţia centrală a regelui, mukama. Orice putere şi orice
autoritate depind de acesta, care le deleagă printr-un procedeu ritualizat, le transmite sub formă de
drepturi asupra unui teritoriu precis şi asupra ţărănimii stabilite acolo, în schimbul unui serviciu, cu
caracter în esenţă militar pînă în momentul colonizării. La fel, regele este legat de întregul popor
printr-o identificare mistică şi prin funcţionarea instituţiilor : disociat de clanul aristocratic, el este
înconjurat de reprezentanţi ai tuturor clanurilor şi ai tuturor meseriilor şi se găseşte în centrul
sistemului de schimburi, primind şi dînd, pe rînd. Reţeaua relaţiilor numite „feudale" nu se
interpune între suveran, şefii diverselor ordine şi supuşi, ci este de fapt în Bunyoro „mijlocul de
susţinere a unui sistem de administraţie centralizată".
Analizele recente, consacrate statelor Rwanda monarhică şi Burundi, modifică de asemenea
imaginea feudalismului african46. R. Lemarchand observă că primul evocă, prin sistemul său

44 J. Maquet, Une hypothèse pour l'étude des féodalités africaines, în „Cahiers d'Études Africaines", 6, 1961.
45J. Goody, Feudalism in Africa?, în „Journ. of Afric. Hist.", IV, 1, 1963; J. H. M. Beattie, Bunyoro : An African Feudality?, în „Journ. of
Afric. Hist.", V, 1, 1964.
46 R. Lemarchand, Power and Stratification in Rwanda : A Reconsideration, în „Cahiers d'Études Africaines", 24, 1966 ; A.
Troubworst, L'organisation politique et l'accord de clientèle au Burundi, în „Anthropologica", IV, 1, 1962.
politic, feudalismul din Japonia şi nu pe cel din Europa medievală. Stratificarea socială, ierarhiile
de putere şi de autoritate, legăturile interpersonale sînt în corelaţie cu „un complex de drepturi şi de
privilegii" bazat pe proprietatea asupra pămîntului şi asupra vitelor. Viaţa politică locală se sprijină
pe „trei instituţii majore" : lignajul, şeferia şi grupul de „fidelitate" organizat în jurul unui „patron".
Ea dezvăluie o societate care nu este cu adevărat unificată, ci care, dimpotrivă, amalgamează
raporturi sociale şi politice diferite ; relaţiile estimate feudale nu sînt decît unul dintre aceste
ansambluri constitutive şi ele servesc drept bază a unei organizări politice care rămîne ameninţată
de vigoarea puterilor şi a drepturilor lignajere. A. Troubworst prezintă o reinterpretare a societăţii
rundi, ce corectează descrierile anterioare. El arată că monopolul puterii aparţine unei aristocraţii
restrînse : adevăraţii guvernanţi au fost „prinţii cu sînge regal", iar relaţiile de „clientelă"
funcţionează mai ales în interiorul „castei" dominante (tutsi), unde asigură un instrument de
promovare socială. Ele se stabilesc fie faţă de vite, iar în acest caz au un caracter privat şi sînt uşor
revocabile, fie faţă de pămînt, iar atunci au neapărat o semnificaţie politică. Sub acest ultim aspect,
ele creează un cerc de favoriţi şi de clienţi şi se înscriu în cadrul „ierarhiilor politico-teritoriale".
Dar lucrul dominant în Burundi este relaţia strînsă ce există între o stratificare socială care
depăşeşte sistemul „castelor" şi participarea la puterea politică. Deţinătorii unei autorităţi teritoriale
sînt, în acelaşi timp, cei mai puternici şi cei mai bogaţi; ei au „monopolul controlului asupra
bunurilor". Raportul denumit „feudal" intervine ca mijloc pus în serviciul unei strategii vizînd
păstrarea puterii şi averii de către o aristocraţie redusă şi supuşii săi. Ultimul exemplu face să apară
un nou tip de feudalism african ; el sugerează variaţiile acestuia şj, prin contrast, frecventa sa
instabilitate. In spaţiul asiatic, aceasta din urmă a fost de asemenea pusă în evidenţă, mai ales de E.
Leach, care a prezentat „dificila tranziţie" a societăţii kachin către un sistem de tip feudal clar
constituit.
CAPITOLUL V

RELIGIE ŞI PUTERE

Suveranii sunt rudele, omologii sau mijlocitorii zeilor. Unitatea atributelor puterii şi sacrului
dezvăluie legătura care a existat întotdeauna între ele şi pe care istoria a slăbit-o, fără a o rupe
totuşi. Lucrările istoricilor şi antropologilor evidenţiază această relaţie indestructibilă ce se impune
cu forţa evidenţei, din clipa în care ei analizează puterile superioare legate de persoana regală,
ritualurile şi ceremonialul de învestitură, procedeele care păstrează distanţa între rege şi supuşii săi
şi, în sfîrşit, expresia legitimităţii. Totuşi, momentul începuturilor, clipa cînd regalitatea apare din
magie şi religie exprimă cel mai bine această relaţie, pe calea indirectă a unei mitologii ce
constituie singura „relatare" a evenimentelor şi afirmă dubla dependenţă a oamenilor, cea instaurată
de zei şi de regi. Sacralitatea puterii se afirmă şi în raportul dintre supus şi suveran : o veneraţie sau
o obedienţă totală pe care raţiunea nu le justifică, o teamă de nesupunere avînd caracterul unui
sacrilegiu.
Prezenţa regelui-zeu, a regelui de drept divin sau a regelui taumaturg nu constituie o condiţie
necesară pentru recunoaşterea acestei legături între putere şi sacru. în societăţile clanice, cultul
strămoşilor sau al divinităţilor specifice clanurilor asigură, în general, sacralizarea unui domeniu
politic încă slab diferenţiat. „Şeful" de clan sau de lignaj este punctul de joncţiune între clanul (sau
lignajul) actual, constituit de cei vii, şi clanul (sau lignajul) idealizat, purtător al valorilor ultime,
simbolizat de totalitatea strămoşilor, pentru că el este cel ce transmite cuvîntul strămoşilor către cei
vii şi cuvîntul celor vii către strămoşi. Legătura strînsă dintre sacru şi politic este, în asemenea
cazuri, deja incontestabilă. In societăţile moderne laicizate, ea rămîne evidentă; puterea nu este
niciodată complet golită de conţinutul său religios, care rămîne prezent, redus şi discret. Dacă statul
sau biserica „nu sînt decît una" la origine, atunci cînd este instaurată societatea civilă - cum
constată Herbert Spencer în Principles of Sociology - statul păstrează mereu caracteristici ale
bisericii, chiar şi cînd se află la capătul unui lung proces de laicizare. Ţine de natura puterii să
întreţină, sub o formă vizibilă sau mascată, o adevărată religie politică. în acest sens afirmă Luc de
Heusch, fără ca formularea sa să aibă măcar strălucirea paradoxului: „Ştiinţa politică ţine de istoria
comparată a religiilor"47. 119
Filosofia politică a lui Marx anunţă, în această privinţă, cercetările sociologilor şi
antropologilor, cărora le poate oferi un punct de plecare atunci cînd arată prezenţa, în orice
societate statală, a unui dualism asemănător celui care opune sacrul şi profanul : „Membrii statului

4 7 L . de Heusch, Pour une dialectique de la sacralité du pouvoir, în Le pouvoir et le sacré, Bruxelles, Annales du Centre d'Étude
des Religions, 1962.
politic sînt religioşi prin dualismul între viaţa individuală şi viaţa generică, între viaţa societăţii
civile şi viaţa politică". Ea analizează natura transcendenţei proprii statului şi dezvăluie
religiozitatea ce o caracterizează. După Marx, puterea statului şi religia sînt, în esenţa lor,
asemănătoare, chiar şi atunci cînd statul s-a despărţit de biserică şi o combate. Această înrudire
esenţială ţine de
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
faptul că statul se
situează (sau pare să se situeze) dincolo de viaţa reală, într-o sferă a cărei depărtare o evocă pe cea
a lui Dumnezeu sau a zeilor. El învinge societatea civilă în acelaşi mod în care religia înfrînge
lumea profană. Astfel de observaţii iniţiale trebuie completate şi verificate printr-o elucidare mai
bună a naturii sacre a politicului, pe care aporturile antropologiei o fac posibilă.

1. Bazele sacre ale puterii

Raportul puterii cu societatea e - după cum am subliniat deja — omolog cu raportul existent,
conform părerii lui Dürkheim, între totemul australian şi clan. O asemenea relaţie este, în esenţă,
încărcată de sacralitate, căci orice societate asociază ordinea care îi este proprie cu o ordine care o
depăşeşte, lărgindu-se pînă la cosmos pentru societăţile tradiţionale. Puterea e sacralizată, pentru că
orice societate îşi afirmă dorinţa de eternitate şi se teme de întoarcerea la haos ca de propria moarte.

a) Ordine şi dezordine. - Studiile de antropologie politică insistă, totuşi, mai puţin asupra
necesităţii de ordine, aşa cum este ea formulată de societate, şi mai mult asupra mijlocului principal
pus în slujba ordinii : utilizarea legitimă a constrîngerii fizice. Ele sugerează — după cum scrie L.
de Heusch - că „orice guvernare, orice suveran este, în grade diferite... în acelaşi timp, depozitar al
forţei fizice de constrîngere şi preot al unui cult al Forţei". O analiză riguroasă impune cercetarea
simultană a acestor date primare ; pe de o parte, sacralizarea unei ordini considerată necesară
securităţii, prosperităţii şi perenităţii; pe de altă parte, recurgerea la forţă care permite ordonarea, în
sensul deplin al termenului, şi dovedeşte vigoarea puterii.
Examinarea teoriilor „indigene" ale puterii arată că aceasta este adesea legată, pentru ele, de o
forţă pe care o prezintă ca fiind însăşi substanţa sa sau condiţia sa ca forţă de subordonare sau, în
sfîrşit, dovada legitimităţii sale. Plasînd-o sub semnul ambivalenţei sau ambiguităţii, aceste teorii
reflectă specificitatea politicului. 120
Ele recunosc acestei forţe capacitatea de a acţiona asupra
oamenilor şi asupra lucrurilor, în mod fast sau nefast în funcţie de scopul pentru care este folosită ;
fac din ea instrumentul de comandă, însă subliniază că ea domină pe oricine o deţine ; o asociază
mai puţin cu persoana muritoare a suveranului şi mai mult cu o funcţie dovedită eternă. Luptele
pentru dominaţie confirmă teoria indigenă şi sînt, în primul rînd, lupte penru cucerirea
instrumentelor ce fixează şi canalizează forţa însăşi a puterii.
Cercetările efectuate în Africa în ultimele două decenii contribuie la mai buna înţelegere a
acestei manifestări a puterii. Ele arată că noţiunile care servesc la calificarea substanţei puterii nu
ţin doar de vocabularul politic, ci şi de lexicul religios, că ele se referă toate la domeniul sacrului
sau al excepţionalului. Astfel, teoria regalităţii elaborată de populaţia nyoro din Uganda recurge la
conceptul de mahano, putere ce permite suveranului să menţină ordinea convenabilă şi care se
transmite, pe toată ierarhia politico- administrativă, după un procedeu ritual riguros.RELIGIE ŞI PUTERE
Or, mahano nu intervine doar în domeniul politic. J. Beattie a arătat că ea este legată de situaţii
diverse, care trebuie să aibă cel puţin o caracteristică în comun. Recunoscută în izbucnirea unor
evenimente insolite şi îngrijorătoare, în manifestările de violenţă, ea exprimă, în asemenea cazuri, o
ameninţare externă. Din clipa cînd comportamentele sociale încalcă interdicţiile fundamentale, cele
ce asigură apărarea principalelor raporturi sociale,

121
cum ar fi relaţiile din cadrul clanului, relaţiile de rudenie şi de rudenie fictivă (stabilită prin
pactul sîngelui), relaţiile ce evidenţiază statutul după,sex, vîrstă sau rang, ea se actualizează şi
acţionează. în al doilea caz, mahano dezvăluie pericolele pe care societatea le poartă în sine.
Intervine, în sfirşit, în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
cursul vieţilor
individuale, în momentul naşterilor, iniţierilor şi morţilor, adică cu ocazia „trecerilor" care pun în
joc forţele vitale şi „spiritele" ce le controlează. Se vede deci, indiferent dacă e vorba de raportul
societăţii cu universul său, al omului nyoro cu societatea sa, al individului cu puterile care îi
determină destinul, că mahano este mereu prezentă. Ea exprimă o relaţie de subordonare şi
dezvăluie o distanţă ce permite fluxului vital să circule şi ordinii să prevaleze. Aparatul politic, se
poate spune, este regulatorul lui mahano : poziţiile de putere şi de autoritate pe care le defineşte
sînt justificate printr-un acces inegal al deţinătorilor lor la această forţă, care întreţine viaţa
menţinînd ordinea.
Suveranul nyoro este, pentru supuşi şi pentru ţara sa, deţinătorul suprem de mahano.
Ritualurile numeroase, care modelează şi apără persoana regelui ca simbol al vieţii, protejează, prin
această acţiune, societatea împotriva morţii. Regele e cel ce domină persoanele şi lucrurile şi le
menţine organizarea ; prin intermediul său, constrîngerea ordinii lumii şi cea a ordinii sociale se
impun concomitent. Autoritatea sa asupra lui mahano, asupra dinamismelor ce constituie universul
şi societatea, îi permite asumarea acestor funcţii. O asemenea autoritate este, în ea însăşi, sursă de
pericol, căci puterea îşi impune propria lege celui care o deţine, altfel funcţionează fals şi distruge
ceea ce ar trebui să protejeze. Noţiunea de mahano evocă acest risc mortal conotînd perechi de
noţiuni antagoniste : ordine/dezordine, fecunditate/sterilitate, viaţă/moarte. Dialectica dintre
comandă şi supunere apare astfel ca expresie, în limbajul societăţilor, a unei dialectici esenţiale,
cea pe care orice sistem viu o

122
comportă pentru a exista. Este posibilitatea de a fi şi de a fi împreună, pe care oamenii o
venerează prin zeii şi prin regii lor48.
Examinarea conceptelor africane care exprimă puterea şi substanţa sa prezintă aspecte comune
- cele mai importante - şi variante semnificative, căci ele se diversifică la fel ca şi sistemele politice
la care se referă. Pentru populaţia alur din Uganda, creatoare de şeferii ce şi-au impus dominaţia
unor vecini lipsiţi de o putere diferenţiată, noţiunea de ker este unul dintre elementele principale ale
teoriei politice. Ea
RELIGIE ŞI PUTERE
desemnează calitatea
de a fi şef, „puterea" care permite exercitarea unei dominaţii binefăcătoare şi care este atît de
necesară, încît popoarele ce nu o deţin trebuie să dorească să o primească de la alur. Nu e
materializată şi rămîne distinctă de funcţie şi de simbolurile materiale legate de şeferie. Ea prezintă
un aspect cantitativ, fiind o forţă organizatoare şi fecundatoare care îşi poate pierde intensitatea ; se
spune atunci despre „ker [că] se răceşte" sau că „puterea şeferiei dispare". Trei factori determină
vigoarea intervenţiei sale în serviciul oamenilor : continuitatea (căci ker îşi conservă „căldura"
men- ţinîndu-se într-o lungă descendenţă), personalitatea celui ce o utilizează şi conformitatea
relaţiilor întreţinute cu sacrul. Această ultimă condiţie nu este minoră. Şefii alur acţionează ca
intermediari privilegiaţi între supuşii lor şi „puterile supranaturale", căci ei sînt legaţi de strămoşii
lor personali şi de strămoşii care jalonează istoria şeferiei. îşi demonstrează capacitatea de a
guverna prin măiestria rituală exercitată asupra naturii - sînt cunoscuţi ca „aducători de ploaie" - şi
superioritatea lor faţă de forţele vitale şi faţă de lucruri este cea care justifică oarecum
superioritatea lor faţă de oameni. Dacă şefii îşi stăpînesc supuşii, puterea îi stăpîneşte pe deţinătorii
ei, pentru că ea îşi găseşte sursa în domeniul sacrului. Se impune ca factor de ordine în vreme ce
entropia ameninţă sistemul social şi se manifestă drept garant al permanenţei, în vreme ce moartea
ia cu sine generaţii şi pe cei ce le guvernează49.
Două exemple din regiunea occidentală a continentului african confirmă interesul şi importanţa
ştiinţifică a unei analize consacrate terminologiei puterii prezentate de teoria indigenă. Unul a fost
deja evocat într-un capitol precedent; este cel al populaţiei tiv, populaţie numeroasă din Nigeria,
organizatoare a unei societăţi în care guvernarea rămîne „difuză". în acest caz, două noţiuni opuse
123 (cel al unei
şi complementare evidenţiază puterea şi orice supremaţie, sub un aspect total benefic
ordini care asigură pacea şi prosperitatea) şi sub un aspect periculos (cel al unei superiorităţi
dobîndite în detrimentul altcuiva). Teoria politică, în varianta ei mai detaliată, e formulată în
limbajul religiei şi al magiei. Orice putere legitimă are nevoie de swem, capacitatea de a fi în acord
cu esenţa creaţiei şi de a-i menţine ordinea ; termenul conotează mai larg noţiunile de adevăr, de

48 Pentru informaţii referitoare la nyoro, vezi studiile lui J. H. M. Beattie, Rituals of Nyoro Kingship, în „Africa", XXIX,
2, 1959; On the Nyoro Concept of Mahano, în „African Studies", 19, 3, 1960; Bunyoro, an African Kingdom, New York, 1960.
49 Despre populaţia alur, vezi A. W. Southall, Alur Society, Cam- bridge, 1956.
bine, de armonie. Swem este şi o forţă ce nu poate acţiona fără un sprijin sau un intermediar, a cărui
calitate proprie condiţionează consecinţele acestei intervenţii pentru treburile umane: un mijlocitor
slab atrage o „slăbire" generalizată, un mijlocitor abuziv devine factor de dezordine. Swem califică
totuşi puterea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
respectivă ca esenţial
pozitivă. Invers, a doua noţiune (tsav) determină dominaţia asupra fiinţelor, reuşita materială,
ambiţia. Evocînd capacitatea bazată pe talent şi pe demersul personal - fie că e vorba de şeful
renumit, de notabilul influent sau de omul bogat — ea este estimată ca favorabilă; totuşi, ea califică
şi succesele obţinute pe socoteala altora, constrîngerile exercitate comportă pentru a exista. Este
posibilitatea de a fi şi de a fi împreună, pe care oamenii o venerează prin zeii şi prin regii lor50.
Examinarea conceptelor africane care exprimă puterea şi substanţa sa prezintă aspecte comune
- cele mai importante - şi variante semnificative, căci ele se diversifică la fel ca şi sistemele politice
la care se referă. Pentru populaţia alur din Uganda, creatoare de şeferii ce şi-au impus dominaţia
unor vecini lipsiţi de o putere diferenţiată, noţiunea de ker este unul dintre elementele principale ale
teoriei politice. Ea desemnează calitatea de a fi şef, „puterea" care permite exercitarea unei
dominaţii binefăcătoare şi care este atît de necesară, încît popoarele ce nu o deţin trebuie să
dorească să o primească de la alur. Nu e materializată şi rămîne distinctă de funcţie şi de
simbolurile materiale legate de şeferie. Ea prezintă un aspect cantitativ, fiind o forţă organizatoare
şi fecundatoare care îşi poate pierde intensitatea ; se spune atunci despre „ker [că] se răceşte" sau
că „puterea şeferiei dispare". Trei factori determină vigoarea intervenţiei sale în serviciul oamenilor
: continuitatea (căci ker îşi conservă „căldura" men- ţinîndu-se într-o lungă descendenţă),
personalitatea celui ce o utilizează şi conformitatea relaţiilor întreţinute cu sacrul. Această ultimă
condiţie nu este minoră. Şefii alur acţionează ca intermediari privilegiaţi între supuşii lor şi
„puterile supranaturale", căci ei sînt legaţi de strămoşii lor personali şi de strămoşii care jalonează
istoria şeferiei. îşi demonstrează capacitatea de a guverna prin măiestria rituală exercitată asupra
naturii - sînt cunoscuţi ca „aducători de ploaie" — şi superioritatea lor faţă de forţele vitale şi faţă
de lucruri este cea care justifică oarecum superioritatea lor faţă de oameni. Dacă şefii îşi stăpînesc
supuşii, puterea îi stăpîneşte pe deţinătorii ei, pentru că ea îşi găseşte sursa în domeniul sacrului. Se
impune ca factor de ordine în vreme ce entropia ameninţă sistemul social şi se manifestă drept
garant al permanenţei, în vreme ce moartea ia cu sine generaţii şi pe cei ce le guvernează51.
Două exemple din regiunea occidentală a continentului african confirmă interesul şi importanţa
124
ştiinţifică a unei analize consacrate terminologiei puterii prezentate de teoria indigenă. Unul a fost
deja evocat într-un capitol precedent; este cel al populaţiei tiv, populaţie numeroasă din Nigeria,

50 Pentru informaţii referitoare la nyoro, vezi studiile lui J. H. M. Beattie, Rituals of Nyoro Kingship, în ,Africa", XXIX, 2,
1959; On the Nyoro Concept of Mahano, în „African Studies", 19, 3, 1960; Bunyoro, an African Kingdom, New York, 1960.
51 Despre populaţia alur, vezi A. W. Southall, Alur Society, Cam- bridge, 1956.
organizatoare a unei societăţi în care guvernarea rămîne „difuză". în acest caz, două noţiuni opuse
şi complementare evidenţiază puterea şi orice supremaţie, sub un aspect total benefic (cel al unei
ordini care asigură pacea şi prosperitatea) şi sub un aspect periculos (cel al unei superiorităţi
dobîndite în detrimentul altcuiva). Teoria politică, în varianta ei mai detaliată, e formulată în
limbajul religiei şi al magiei. Orice putere legitimă are nevoie de swem, capacitatea de a fi în acord
cu esenţa creaţiei şi de a-i menţine ordinea ; termenul conotează mai larg noţiunile de adevăr, de
bine, de armonie.
RELIGIE ŞI PUTERE
Swem este şi o forţă ce
nu poate acţiona fără un sprijin sau un intermediar, a cărui calitate proprie condiţionează
consecinţele acestei intervenţii pentru treburile umane : un mijlocitor slab atrage o „slăbire"
generalizată, un mijlocitor abuziv devine factor de dezordine. Swem califică totuşi puterea
respectivă ca esenţial pozitivă. Invers, a doua noţiune (tsav) determină dominaţia asupra fiinţelor,
reuşita materială, ambiţia. Evocînd capacitatea bazată pe talent şi pe demersul personal - fie că e
vorba de şeful renumit, de notabilul influent sau de omul bogat - ea este estimată ca favorabilă;
totuşi, ea califică şi succesele obţinute pe socoteala altora, constrîngerile exercitate asupra lor,
inegalităţile care se alimentează din „substanţa" celor inferiori, şi, în acest sens, este asimilată cu
vrăjitoria şi cu contrasocietatea. Teoria tiv subliniază ambiguitatea puterii şi ambivalenţa
atitudinilor faţă de ea, care duc la acceptarea sa drept garant al unei ordini propice acţiunilor umane
(ea exprimă voinţa zeilor), fiind temută în calitate de instrument al dominaţiei şi al privilegiului, din
moment ce deţinătorii săi pot să depăşească în mod constant limitele tolerate.
Al doilea exemplu e cel al unei societăţi statale vechi şi masive, mossi din Volta Superioară, al
cărei suveran (Mogho Naba) simbolizează universul şi poporul mossi. Conceptul-cheie în materie
politică este cel de nam, care se referă la puterea de la începuturi - cea pe care fondatorii au utilizat-
o pentru a construi statul - şi la puterea primită de la Dumnezeu „care permite unui om să-1 domine
pe altul". Originea sa dublă, divină şi istorică, face din el o putere sacră ce conferă supremaţia (un
„statut nobil") şi capacitatea de a guverna grupului ce îl deţine. Deşi nam constituie condiţia
oricărei puteri şi a oricărei autorităţi, nu este dobîndit niciodată în mod permanent şi reprezintă
miza competiţiilor politice, la încheierea cărora eşecul provoacă pierderea sa, la fel ca şi renunţarea
125exercitarea sa
la putere şi la prestigiu. Dominaţia legitimă şi competiţia pentru funcţiile ce permit
sînt, în primul rînd, evocate de această noţiune.
Termenul nam se înscrie într-un ansamblu mai larg de semnificaţii. El se aplică superiorităţii
absolute : celei a lui Dumnezeu, celei a regelui, celei a ordinii politice care domină edificiul
relaţiilor sociale. El justifică privilegiile legate de poziţiile sociale superioare : dreptul de a
revendica bogăţii, servicii, femei, simboluri ale prestigiului. El exprimă nevoia de putere ca mijloc
de apărare împotriva pericolelor deculturalizării şi revenirii la haos ; în acest sens, regele şi şefii
trebuie „să devoreze nam" pentru ca dezordinea să nu „devoreze" realizările oamenilor. Sub forma
sa cea mai desăvîrşită şi cea mai sacralizată, nam este garantul legitimităţii deoarece atestă faptul că
puterea primită provine de la strămoşii regali şi că va funcţiona spre binele poporului mossi. Fixat
în regalia şi în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
simbolurile sacre
asociate persoanei suveranului, namtibo, nam se transmite, prin acestea din urmă, băuturii rituale
care îl leagă pe rege de strămoşii săi şi de Pămîntul divinizat, pe şef de propriii săi strămoşi şi de
Mogho Naba. „A bea namtibo" înseamnă a primi nam şi a fi legat printr-un adevărat jurămînt de
obedienţă, de supunere faţă de ordinea instaurată de fondatorii regatului şi faţă de ordinele celui ce
le este succesor legitim52.
După P. Valéry, politicul acţionează asupra oamenilor într-un mod care aminteşte „cauzele
naturale" ; ei îl suportă aşa cum suportă „capriciile, cerului, mării, scoarţei terestre" (Regards sur le
monde actuel). Această analogie sugerează distanţa la care se află puterea - în afara şi deasupra
societăţii - şi capacitatea sa de constrîngere. Cele patru teorii politice care au fost analizate
confirmă o astfel de interpretare şi, în acelaşi timp, îi indică limitele. Ele evidenţiază puterea ca
forţă, asociată cu forţele care guvernează universul şi menţin viaţa, şi capacitate de dominaţie. Ele
asociază ordinea lumii, impusă de zei, şi ordinea societăţii, instaurată de strămoşii de la începuturi
sau de fondatorii statului. Ritualul asigură menţinerea celei dintîi, acţiunea politică, a celei de a
doua : sînt procese considerate înrudite. Amîndouă contribuie la a impune obedienţa faţă de o
ordine globală, prezentată drept condiţie a oricărei vieţi şi a oricărei existenţe sociale. Această soli-
daritate a sacrului şi politicului, care face ca atacurile împotriva puterii (dar nu împotriva
deţinătorilor săi) să fie sacrilegii, prezintă forme diferite în funcţie de regimurile politice ; ea pune
sacrul pe primul plan în cazul societăţilor „fără stat" şi face să prevaleze dominaţia exercitată
asupra oamenilor şi lucrurilor în cazul societăţilor „statale". Pe de altă parte, elementele teoretice
analizate dezvăluie puterea sub aspectele sale dinamice : ea este forţă de ordine, agent de luptă
împotriva factorilor de schimbare, asimilaţi cu magia sau deculturalizarea ; ea conferă o capacitate
care se dobîndeşte prin competiţie şi care pretinde să fie întreţinută. Perioadele de interregn, în
majoritatea monarhiilor africane, impun în consecinţă o dezordine controlată care face să se
dorească reinstaurarea puterii şi o confruntare între pretendenţi, permiţînd desemnarea celui mai
puternic dintre ei. în sfîrşit, noţiunile de la baza teoriei politice arată ambivalenţa puterii : ea trebuie
să exercite o autoritate benefică asupra dinamismelor ce constituie universul şi societatea, dar riscă
126
şi să se degradeze pînă la a deveni o forţă prost controlată sau utilizată dincolo de limitele pe care
le necesită dominaţia.

52 Descrierea sistemului şi reprezentărilor politice proprii populaţiei mossi, în lucrarea lui E. P. Skinner, The Mossi of
the Upper Volta, 1964.
Această metodă de analiză ar fi aplicabilă societăţilor politice numite arhaice, studiate în afara
continentului african, dacă informaţiile de care are nevoie ar exista în număr suficient de mare. De
fapt, descrierea organizărilor şi a funcţiilor politice a reţinut mai mult atenţia cercetătorilor decît
elaborarea lexicului şi teoriilor politice proprii grupurilor umane „interogate". Datele necesare pot
fi uneori găsite, şi acest lucru este semnificativ, în studiile manifestărilor religioase care sugerează
astfel (şi de asemenea) că relaţia puterii cu societatea e similară cu cea dintre sacru şi profan ; în
cele două cazuri, miza
RELIGIE ŞI PUTERE
apare sub forma
ordinii sau a reversului său, haosul.
în societăţile care sînt mai puţin întoarse către natură pentru a o domina şi mai mult legate de ea
- găsindu-şi acolo şi prelungirea, şi reflectarea - înrudirea dintre sacru şi politic se impune cu forţă.
Cele două categorii pot fi definite paralel, principiile şi raporturile pe care le implică „corespund"
de la una la alta. Ambele presupun distanţa, falia, fie faţă de domeniul profan, fie faţă de societatea
civilă, domeniu al „guvernaţilor". Ambele se referă la un sistem de interdicţii sau ordine, la formule
care, precum thémis la greci, garantează organizarea lumii şi a universului social. Ambele sînt
marcate de ambiguitate. Sacrul şi politicul pun în cauză forţe complementare şi antitetice din care
concordia discors face un factor organizator, şi se bazează astfel pe o dublă polaritate : cea a
purului şi impurului, cea a puterii „organizatoare" (şi drepte) şi puterii „violente" (şi care constrînge
sau contestă). Ambele sînt asociate aceleiaşi geografii simbolice ; purul este legat de „interior", de
centru, impurul de „exterior", de periferie ; în mod similar, puterea benefică e situată în chiar inima
societăţii al cărei centru (în sens geometric) este, în vreme ce puterea ameninţătoare rămîne difuză
şi funcţionează, de aceea, asemenea magiei. R. Caillois, în lucrarea L'homme et le sacré (1939),
califică opoziţia aceasta prin „cuvintele coeziune şi disoluţie" ; primului îi corespund puterile ce
„veghează armonia cosmică", „veghează prosperitatea materială şi buna funcţionare
administrativă", apără omul „în integritatea fiinţei lui fizice", puteri pe care le încarnează suveranul
; celui de al doilea îi corespund forţele ce provoacă agitaţie, anomalii, încălcări ale ordinii politice
sau religioase, pe care le încarnează vrăjitorul. Este bine să se reamintească faptul că cele două
categorii ale sacrului şi politicului sînt legate de o virtute eficace, de o putere de intervenţie sau de
acţiune, desemnate de termenii de tip mana în limbajul sacrului şi de termenii de127
tip mahano sau
nam (discutaţi adineaori) în limbajul politicului. Cele două serii de noţiuni coincid. Forţele sau
substanţele pe care le evocă suscită aceleaşi sentimente contradictorii : respect şi teamă, ataşament
şi respingere.
Echivalenţa dintre sacru şi politic nu există decît în măsura în care cele două concepte sînt
determinate de o a treia noţiune ce le domină : cea de ordine sau ordo rerum, a cărei importanţă
capitală a fost prezentată de Marcel Mauss. In societăţile numite arhaice, elementele lumii şi
diversele cadre sociale urmează aceleaşi modele de clasificare. Organizarea lor, care se consideră
că se supune aceloraşi legi, se exprimă sub o formă dualistă53 : ea prezintă o bipartiţie a universului
organizat (cosmosul) şi a societăţii şi se referă la principii antitetice şi complementare, dintre care
opoziţia şi asocierea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
creează o ordine, o
totalitate vie. Această „ordine a lucrurilor" sau a „oamenilor" rezultă astfel din separarea şi unirea a
două serii de elemente sau de grupuri sociale opuse : constituenţii naturii, anotimpurile, răsăriturile,
într-un caz ; sexele, generaţiile, fratriile, în celălalt. Se stabilesc corespondenţe între seriile de
categorii opuse. Caracteristica dominantă a acestui mod de reprezentare este necesitatea de a stabili
o ruptură între „clasele" astfel constituite şi de a asigura o unitate între ele. Separarea contrariilor
face ordinea posibilă, unitatea dintre ele o instaurează şi o face fecundă. O asemenea dialectică
elementară determină interpretarea primară a naturii şi a societăţii, ce nu ar putea rezulta dintr-o
„homosexualitate sociologică" pe care ar realiza-o alianţa grupurilor omoloage.
Noţiunile de sacru şi de politic se înscriu în acest sistem de reprezentări, după cum a sugerat
punerea lor în paralel. în cazul societăţilor numite complexe, cu ierarhii şi cu autorităţi clar
diferenţiate, raporturile între putere şi religie nu sînt radical modificate. Dincolo de grupurile
ierarhizate şi inegale, întreţinînd relaţii „orientate" (de dominaţie şi de subordonare), este postulat
un raport de complementaritate între suveran şi popor, între ansamblul guvernanţilor şi cel al
guvernaţilor. Relaţia instituită între rege şi fiecare dintre supuşii săi se bazează pe principiul de
autoritate, a cărui contestare echivalează cu un sacrilegiu ; relaţia instaurată între rege şi totalitatea
supuşilor e privită sub aspectul dualismului complementar. O afirmaţie din China antică aminteşte
acest lucru : „Prinţul este yang, mulţimea yin". Sacrul şi politicul contribuie împreună la menţinerea
ordinii stabilite; dialecticile lor respective sînt asemănătoare celei ce edifică ordinea şi împreună o
reflectă pe cea care e proprie oricărui sistem real sau imaginat. Aceasta este posibilitatea de a
constitui o totalitate organizată, o cultură şi o societate, pe care oamenii le respectă prin apărătorii
sacrului şi deţinătorii puterii.
r
b) Entropie şi reînnoirea ordinii. - Ordo rerum şi ordo hominum sînt ameninţate de entropie,
de forţele de distrugere pe care le poartă în ele, de uzura mecanismelor care le menţin. Toate
societăţile, chiar şi cele ce par imobile, sînt obsedate de sentimentul vulnerabilităţii lor. O lucrare
recentă consacrată populaţiei dogon din Mali, pornind de la o analiză a „teoriei cuvîntului" şi a
128
sistemului reprezentărilor, arată cum această societate asigură, cu vigoare, lupta împotriva

53 Vezi studiul clasic al lui E. Dürkheim şi M. Mauss, De quelques formes de classification, în „Année sociologique", VI,
1901—1902.
'Vezi G. Calame-Griaule, La parole chez Ies Dogon, Paris, 1965.
distrugerii şi continua transformare a dezechilibrului într-un ehilibru ce pare corespunzător
modelului primordial1.
Dincolo de numărul lor mare, pocedeele de re-creare şi de reînnoire au o caracteristică în
comun : acţionează în acelaşi timp asupra universului social şi asupra naturii, îi au drept actori pe
oameni şi pe zeii lor. Provocînd invazia sacrului şi restabilind, în agitaţie şi abundenţă, un fel de
haos originar, care aminteşte de momentul creaţiei, sărbătoarea apare ca unul dintre cele mai
complete demersuri
RELIGIE ŞI PUTERE
renovatoare. Există de
fapt un mare număr de procese care contribuie, mai mult sau mai puţin evident, mai mult sau mai
puţin dramatizat, la această sarcină de permanentă refacere. O interpretare de acum mai puţin
schematică şi mai puţin statică a societăţilor estimate arhaice, le pune în evidenţă. Cu ocazia unei
aprecieri noi a datelor din „sociologia neocaledoniană", P. Metais a subliniat importanţa căsătoriei
kanace în această privinţă ; ceremonia sa provoacă o întinerire a raporturilor sociale, societatea pare
să se refacă atunci cînd se creează un cuplu şi noile alianţe pe care le determină54.
Ritualurile şi învăţătura prescrise de iniţierea care condiţionează accesul la plenitudine şi la
deplina „cetăţenie" vizează în general acelaşi scop; societatea îşi reinstaurează propriile structuri şi
ordinea lumii în cadrul căreia se înscrie ea, deschizîndu-se unei generaţii noi. In vechiul Kongo,
procedeul iniţiatic numit Kimpasi are în principal o asemenea funcţie, cu atît mai mult cu cît el
acţionează atunci cînd comunitatea se consideră slăbită sau ameninţată. Aceasta încearcă să-şi
asigure protecţia reluînd demersul colectiv care i-a modelat ordinea, civilizaţia şi istoria, căci
riturile specifice trimit simbolic la perioada creaţiei, la vremea începutului. Societatea îşi regăseşte
tinereţea jucîndu-şi propria geneză. îşi asigură renaşterea făcînd să se nască, după normele sale,
tinerii pe care iniţierea îi modelează55.
Ceremonialul înmormîntării, în măsura în care moartea este privită sub semnul dezordinii şi
scandalului, este tot un procedeu de refacere ; el dezvăluie, prin actorii săi, raporturile sociale
fundamentale, stabileşte o relaţie intensă cu sacrul, duce, la sfîrşitul doliului, la o purificare şi la o
nouă alianţă cu colectivitatea strămoşilor. înverşunarea în lupta împotriva factorilor de distrugere se
apreciază mai exact dacă se aminteşte că magia - totuşi asociată cu nonconformismul absolut, cu
129 de întărire.
războiul disimulat, cu contrasocietatea - poate fi transformată într-un mijloc
Colectivitatea îşi „fixează" răul desemnîndu-şi agresorul, vrăjitorul sau opozantul radical, şi vrea să
se restabilească neutralizîndu-1. E. Leach, în studiul său despre populaţia kachin din Birmania,
compară funcţionarea magiei cu „mecanismul ţapului ispăşitor".

54P. Métais, Problèmes de sociologie néo-calédonienne, în „Cah. Int. de Sociologie", XXX, 1961.
55Vezi G. Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo, Paris,
1965.
Demersurile de re-creare a ordinii îi pun neapărat în cauză pe deţinătorii puterii şi unele dintre
ele contribuie astfel la întreţinerea maşinii politice. Este ceea ce sugerează R. Lowie atunci cînd,
analizînd „cî- teva aspecte ale organizării politice" a amerindienilor, face să apară baza religioasă a
puterii, cooperarea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
dintre şefi şi
specialiştii în supranatural, asocierea primilor la manifestările sezoniere (cum ar fi secerişul) care
leagă ordinea societăţii de ordinea naturii. în Melanezia, faptele se exprimă cu mai multă claritate.
Şeful neocaledonian se impune prin forţa cuvîntului său — el este cel ce ordonă şi ordonează - şi
cel ce deţine, după formula lui J. Guiart, o „răspundere cvasicosmică". Participarea sa efectivă la
ciclul culturilor se explică prin această obligaţie ; ea asociază oarecum renaşterea naturii şi întărirea
oamenilor. Cu ocazia celui mai prestigios şi mai total dintre ritualuri - pilu- pilu - noul şef, care îl
prezidează, este „prezentat tuturor" şi îşi afirmă autoritatea prin „abilitatea discursului" şi
capacitatea de a urmări derularea cuvîntărilor prescrise. Or, această ceremonie socială este cea care
angajează comunitatea în întregul ei: ea caută favoarea străbunilor, venerează morţii şi marchează
încheierea doliului, celebrează noile naşteri şi asigură „intrarea în viaţa bărbătească a tinerilor
iniţiaţi", conferă fiecărei categorii de participanţi un loc determinat şi presupune o prezentare de
bunuri, într-o ordine ce evocă „trecutul politic" şi raporturile pe care acesta le-a instaurat. Ea
uneşte, în fine, într-o manifestare grandioasă, în care dansul sugerează dinamismul universului şi al
societăţii, oamenii, strămoşii şi zeii lor, bogăţiile şi bunurile lor simbolice 56. Acest ceremonial
asigură o adevărată punere în scenă a relaţiilor sociale fundamentale, inclusiv raporturile
antagoniste care se transformă atunci în jocuri de opoziţie". Oferind privirii un fel de sumar al unui
tot social, el permite sesizarea unui sistem social jucat, corespunzător formulării sale teoretice,
manifestat prin mijloacele de expresie care sînt cele ale unei societăţi fără scriere : comportamente
simbolice, dansuri specifice şi discursuri ce se supun unei convenţii semnificative. El are o eficienţă
terapeutică : dezamorsează conflictele potenţiale ale comunităţii, reface legăturile între clanurile
îndepărtate. în asemenea momente cînd societatea devine pe deplin conştientă de ea însăşi şi de
universul cu care se armonizează, şeful apare ca o figură centrală. în jurul lui, şi printr-un fel de
sfidare lansată către exterior, se reconstituie ansamblul forţelor sociale. Această reînnoire operează
periodic, minimum trei ani separînd ceremoniile, căci ele necesită o acumulare masivă de bogăţii.
Ciclul sărbătorilor coincide cu ciclul revitalizării, care permite şefului să nu fie contestat şi să
rămînă în ochii tuturor orokau, „marele fiu".
130
c) Revenire la începuturi şi rebeliuni rituale. —
Lupta împotriva entropiei poate dobîndi un caracter mai direct politic. în societăţile tradiţionale cu
stat monarhic, fiecare schimbare de domnie provoacă o adevărată revenire la „începuturi". Urcarea
56 Pentru o descriere amănunţită, vezi M. Leenhardt, Notes d'ethnologie néo-calédonienne, Paris, 1930.
pe tron a noului rege constituie ocazia de a repeta simbolic demersul creator al regalitătii, actele de
fondare ce au edificat-o şi legitimat-o. învestitura evocă — prin procedeele sau ritualurile ce o
realizează - cucerirea, fapta eroică, actul magic sau religios care se spune că ar constitui puterea
regală. G. Dumézil a fost unul dintre primii care au sugerat acest lucru în legătură cu regalitatea
romană. El arată cum succesiunea „primilor regi ai Romei" constituie o serie ce alternează cele
două „tipuri regale" care, moştenite de la o tradiţie mult anterioară Romei, sînt totuşi prezentate
drept creatoare ale
RELIGIE ŞI PUTERE
societăţii. Domniile
succesorilor imediaţi ai lui Romulus şi Numa reproduc, alternînd într-o ordine determinată,
violenţa creatoare şi „aspectul celeritas" al primului, înţelepciunea oganizatoare şi „aspectul
gravitas" al celui de al doilea. Se supun astfel unei teorii dualiste a puterii şi utilizează mijloacele
care permit revigorarea acesteia printr-un fel de întoarcere la izvoarele sale îndepărtate57.
In cazul monarhiilor africane cu „polaritate magică", după formula lui L. de Heusch, acest
proces apare cu cea mai mare claritate. Regele trebuie să realizeze, atunci cînd accede la putere, un
act sacru care să îl caracterizeze amintind actul de fondare. Fie realizînd o faptă eroică prin care să
se dovedească demn de funcţia sa şi să demonstreze victoria „partidei" regale asupra ambiţiilor
facţiunilor feudale, fie negînd vechea ordine socială şi acceptînd stabilirea ordinii noi, a cărei
apărare revine statului, printr-un comportament de ruptură - un incest -, suveranul devine un
personaj ce nu mai ţine de ordinea comună58. Procedura de învestitură comportă acelaşi demers de
consolidare. Astfel, în vechiul regat Kongo, ea instaurează o revenire simbolică la origini, printr-un
ceremonial care îi aduce împreună pe noul rege, pe notabili şi poporul, care pune în cauză partenerii
de la început: descendentul fondatorului, reprezentanţii vechilor ocupanţi ai regiunii ce corespunde
provinciei regale, care au devenit „aliaţii" suveranilor kongo. Ea invocă spiritele primilor regi,
„cele douăsprezece generaţii" de care sînt legaţi şi impune manipularea celor mai vechi simboluri şi
însemne. Ea aminteşte de vremea unei istorii devenite mit şi îl evidenţiază pe suveran ca pe
„făuritorul" şi apărătorul unităţii kongo. înscăunarea regelui nu garantează doar legitimitatea puterii
deţinute, ea asigură şi întinerirea monarhiei şi oferă poporului (pentru un timp) sentimentul unei noi
porniri „de la zero"59.
Un acelaşi efect de consolidare a legii şi a puterii, asociat cu o afirmare a131
necesităţii şi a
inocenţei funcţiei de suveran, apare la practicarea „actelor pe dos" şi a ritualurilor de inversare sau
de rebeliune dramatizată. Istoria antică dezvăluie o foarte veche utilizare a acestor mecanisme.
Kronia la greci, ca şi saturnaliile la romani, provoacă o răsturnare a raporturilor de autoritate,
regeneratoare a ordinii sociale. Ca şi Roma, Babilonul recurge la un rege de bîlci şi impune

57 Vezi mai aies G. Dumézil, Servius et la fortune, Paris, 1943.


58Vezi L. de Heusch, op. cit. çi Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Bruxelles, 1959.
59 G. Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo, Paris, 1965, cap. Le maître et l'esclave.
răsturnarea poziţiilor de rang în timpul sărbătorii sacaea. Cu această ocazie, se spînzură sau se
crucifică un sclav care a jucat rolul regelui, dînd ordine, uzînd de concubinele suveranului, dedîndu-
se orgiei şi desfrîului. O asemenea putere dezlănţuită este o falsă putere, un factor de dezordine şi
nu un creator de ordine
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
; ea trezeşte dorinţa
revenirii la domnia legii.
Antropologii moderni au reluat examinarea procedeelor care vizează atît purificarea sistemului
social, prin stăpînirea forţelor distrugătoare, cît şi revitalizarea periodică a puterii. Max Gluckman
propune exemple africane în culegerea sa de texte vechi, Order and Rebellion in Tribal Africa
(1963). Ele sînt cu atît mai semnificative, cu cît se referă la state instabile, din cauza întîrzierii lor
tehnologice şi a lipsei de „diferenţiere economică internă". La populaţia swazi, o ceremonie anuală
cu caracter naţional, incwala, asociază ritualul de inversare cu manifestările colective impuse la
primele recolte. Ea are două faze. Prima supune capitala unui jaf simbolic şi regele la reacţii de ură
- cîntecele sacre afirmă că „duşmanul" său, poporul, îl respinge. Regele iese totuşi întărit din aceste
încercări; el redevine Taurul, Leul, Neîmblînzitul. A doua fază începe cu ofrandele : este condusă
de suveran şi urmează un model de întîietate evidenţiind diversele statute sociale şi ierarhiile pe
care acestea le determină. Ordinea socială este expusă într-o asemenea împrejurare şi este refăcută
chiar în momentul cînd legăturile cu natura şi cu cosmosul devin mai strînse. Ambiguitatea
persoanei regale subzistă totuşi. Suveranul rămîne obiect de admiraţie şi de dragoste şi, în acelaşi
timp, obiect de ură şi de repulsie ; el simulează ezitarea în a-şi relua locul în fruntea naţiunii, apoi
cedează în fine în faţa cererilor membrilor clanului regal şi a solicitărilor războinicilor săi. Puterea
este atunci reinstaurată, unitatea re-creată, identificarea regelui cu poporul restabilită. Incwala
eliberează în mod ritual forţele contestatoare şi le transformă în factori de unitate, de securitate şi de
prosperitate. Ea impune ordinea socială ca reproducere a ordinii lumii şi le arată în mod necesar
legate, căci orice ruptură atrage riscul unei întoarceri la haos.
O cercetare recentă efectuată în Coasta de Fildeş, la populaţia agni, a pus în evidenţă un ritual
de inversare socială (Be di murua) care are loc în perioadele de interregn, cînd raporturile dintre
oamenii liberi şi sclavii de la curte sînt „răsturnate". De îndată ce regele a murit, aceştia din urmă
iau în stăpînire spaţiul regal şi unul dintre ei — sclavul-rege - preia toate însemnele puterii,
stabileşte o curte şi o ierarhie temporară, ocupă sediul suveranului defunct şi se bucură de toate
prerogativele regale, pretinde daruri şi îşi poate însărcina oamenii să pună mîna pe hrana stocată în
132
capitală. Totul se întîmplă de parcă societatea a devenit propria sa caricatură din clipa în care
puterea supremă dispare, iar guvernanţii şi guvernaţii îşi inversează rolurile. Sclavul-rege proclamă
forţa dominaţiei sale asupra oamenilor şi a dominaţiei sale „asupra lumii" ;
oamenii liberi se supun acestui simulacru regal, ştiind că un regent rezolvă discret treburile curente
şi pregăteşte venirea unui nou suveran. Sclavii au un comportament exagerat, care le evidenţiază
inferioritatea - dispariţa regelui le întrerupe dependenţa - şi contrastează cu constrîngerile sau
interdicţiile pe care doliul regal le impune oamenilor liberi. Ei îmbracă hainele cele mai
somptuoase, petrec şi îşi aduc băuturi din abundenţă, afirmă că şi-au regăsit drepturile şi prestigiul.
încalcă poruncile cele mai sacre. Răsturnînd societatea civilă şi politică al cărei apărător este
suveranul, ei nu-i pot
RELIGIE ŞI PUTERE
substitui decît un rege
de bîlci, o ordine aberantă, un sistem de false reguli. Ei demonstrează oarecum că nu există
alternativă la ordinea socială stabilită decît deriziunea şi ameninţarea haosului. Chiar în ziua
înmormîntării regelui dispărut, puterea falsă este abolită, sclavii rup hainele de mătase, sclavul-rege
este ucis. Atunci, fiecare supus şi fiecare lucru îşi regăsesc rangul şi locul, noul suveran poate
prelua comanda unei societăţi ordonate şi a unui univers organizat60. Contestarea de tip ritual se
înscrie astfel în domeniul strategiilor care permit puterii să-şi ofere periodic o vigoare sporită.

2. Strategia sacrului şi strategia puterii

Sacrul reprezintă una dintre dimensiunile domeniului politic ; religia poate fi un instrument al
puterii, o garanţie a legitimităţii sale, unul din mijloacele utilizate în cadrul competiţiilor politice. J.
Middleton, în lucrarea consacrată religiei populaţiei lugbara din Uganda, Lugbara Religion (1960),
analizează, în esenţă, raportul „ritualului" cu „autoritatea". El evidenţiază că structurile rituale şi
structurile de autoritate sînt strîns legate, că dinamismele lor respective sînt în corelaţie. In această
societate lignajeră, cultul strămoşilor constituie suportul puterii; oamenii vîrstnici (şi preeminenţi)
îl utilizează pentru a reprima revendicările de independenţă ale tinerilor; conflictele între generaţii
(diferenţiate prin statute inegale) se exprimă mai ales „în termeni mistici şi rituali". Patrilignajele
lugbara se definesc genealogic şi ritual: ele sînt, în acelaşi timp, grup de descendenţă şi ansamblu al
„oamenilor legaţi de un spirit ancestral". Notabilii Situaţi în fruntea lor îşi justifică puterea şi
privilegiile atît prin accesul propriu la altarele strămoşilor, cît şi prin poziţia lor genealogică, astfel
încît un om care are „capacitatea de a-i invoca eficient pe strămoşi poate fi acceptat133ca un adevărat
bătrîn". Strategia sacrului, avînd scopuri politice, se prezintă sub două aspecte în aparenţă
contradictorii: poate fi pusă în serviciul ordinii sociale existente şi al poziţiilor dobîndite sau poate
servi ambiţia celor ce vor să cucerească autoritatea şi să o legitimeze. Competiţia politică recurge la
limbajul invocării spiritelor, ca şi la cel al magiei; primul este arma deţinătorilor puterii, al doilea
este instrumentul celor ce îi contestă pe aceştia şi le atribuie slăbiciunile sau abuzurile acţiunilor
60 Claude-Hélène Perrot, Be di murua: un rituel d'inversion sociale dans le royaume agni de l'Indénié, în „Cah. Études
Air.", VII, 27, 1967.
vrăjitoreşti. Populaţia lugbara e foarte conştientă de manipularea sacrului, iar contradicţiile rituale
exprimă contradicţiile vieţii reale. J. Middleton afirmă cu convingere existenţa relaţiei astfel
stabilite între diverşii agenţi ai strategiei politice : „Dumnezeu, morţii şi vrăjitorii intră în sistemul
de autoritate, la fel ca
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
şi oamenii vii"61.
M. Fortes ajunge la o concluzie asemănătoare, pornind de la cercetările asupra populaţiei
tallensi din Ghana. Cultul strămoşilor, după cum arată el, trebuie interpretat, în această societate
clanică, mai puţin în legătură cu o metafizică şi cu o etică şi mai mult în legătură cu sistemul
raporturilor sociale şi cu sistemul politico-juridic : „Populaţia tallensi are un cult al strămoşilor nu
pentru că se teme de morţi - de fapt, nu se teme de ei -, nu pentru că ar crede în nemurirea sufletului
- nu are o noţiune asemănătoare -, ci pentru că structura socială o cere"62. Această necesitate se
manifestă sub forma unei relaţii privilegiate stabilite între strămoşii recunoscuţi ca atare, învestiţi
cu o putere supranaturală şi beneficiari ai unui cult, şi viii care dispun de un statut social superior şi
de cît de puţină putere politică. într-adevăr, nu toţi defuncţii devin strămoşi, ci doar aceia care au
lăsat un „depozitar", moştenitor al funcţiei lor, al prerogativelor lor şi al unei părţi din bunurile lor.
Oamenilor fără preeminenţă, care întreţin un raport nediferenţiat şi mediatizat cu ansamblul
strămoşilor, li se opun oamenii preeminenţi care stabilesc cu unii strămoşi o relaţie specifică şi
directă. Pe baza acestei relaţii rituale se organizează strategia politică. Există o solidaritate ce îi
leagă strîns pe defuncţii privilegiaţi, care au primit statutul de strămoşi, de privilegiaţii în viaţă, care
deţin funcţiile şi prestigiul. Primii sînt „omnipotenţi", supunerea pe care o pretind „sub ameninţarea
cu moartea" asigură introducerea individului într-o ordine socială determinată. Ei fondează puterea
celor ce le sînt depozitari, în cadrul societăţii, şi nici o nouă putere nu se poate constitui decît în
raport cu ei.
Relaţiile stabilite între putere şi sacru rămîn la fel de evidente în cadrul mitului, ceea ce B.
Malinowski a sugerat deja, considerînd mitul „o cartă socială", un instrument manipulat de
deţinătorii „puterii, ai privilegiilor şi proprietăţii"63. Miturile au, sub acest aspect, o funcţie dublă :
ele explică ordinea existentă în termeni istorici şi o justifică oferindu-i o bază morală, prezentînd-o
ca pe un sistem legal fondat. Cele care confirmă poziţia dominantă a unui grup sînt, evident, cele
mai semnificative ; ele servesc la menţinerea unei situaţii de superioritate. Monica Wilson
subliniază această utilizare a mitului în legătură cu populaţiile sotho şi nyakyusa din Africa
meridională. Ele pretind că au adus în regiunea unde s-au stabilit, focul, plantele cultivate şi vitele
134
şi afirmă că datorează monopolul puterii politice acţiunii lor civilizatoare ; ele se autonumesc
deţinătoare, în însăşi fiinţa lor, ale unei forţe vitale pe care o pot transmite întregii ţări.

61J. Middleton, op. cit., p. 12 şi 23-24.


62M. Fortes, Oedipus and Job, Cambridge, 1959, p. 66.
63 B. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, London, 1936.
Ceremonialul şi ritualul de succesiune la şeferie amintesc simbolic aceste afirmaţii; mitul este
atunci reactualizat pentru a menţine puterea şi a o consolida64, într-un studiu cu caracter mai mult
teoretic, A. Richards analizează „mecanismele" de păstrare şi de transfer ale „drepturilor politice"
— adică procedeele şi strategiile ce permit conservarea puterii, a privilegiilor şi a prestigiului - şi
observă că ele implică raportarea la un trecut mai mult sau mai puţin mitic, la acte de fondare, la o
tradiţie. Diversele variante ale mitului îmbracă aparenţele istoriei, iar incompatibilităţile lor
exprimă contradicţii şi
RELIGIE ŞI PUTERE
contestări reale ; ele
traduc, în limbajul ce le este propriu, confruntările al căror obiect îl reprezintă drepturile politice65.
în societăţile cu putere centralizată, învăţătura mitică („carta") aparţine adesea unui corp de
specialişti a căror muncă este secretă ; ea nu e mai răspîndită decît funcţiile politice. Bakabilo ai
populaţiei bemba din Zambia sînt apărătorii exclusivi ai tradiţiilor mitico- istorice şi preoţii ereditari
ai cultelor necesare bunei funcţionări a regalităţii. Agenţi ai conservatorismului, ei impun
schimbărilor inevitabile masca tradiţiei. în vechea Rwandă, consilierii regali privilegiaţi - abiiru -
deţin „codul esoteric al dinastiei". Ei trebuie să vegheze la aplicarea tuturor regulilor privind
instituţia regalităţii şi comportarea simbolică a regelui. Funcţia lor este, în acelaşi timp, politică şi
sacră. Ei asigură respectarea prescripţiilor impuse suveranilor şi, pe de altă parte, ajustează „codul"
pentru a-1 adapta la noile împrejurări şi pentru a legitima schimbările ce contravin canoanelor
constituţionale. Prin intermediul lor, sacrul intervine în jocul strategiilor puterii.
Nu se poate deduce din aceste exemple că puterea politică are controlul total asupra sacrului
şi^că îl poate utiliza în folosul său în toate situaţiile. în Austro- Melanezia, unde şeferiile sînt
suprapuse unei structuri politice mai vechi, bipartiţia responsabilităţilor - acţiune asupra oamenilor,
acţiune asupra zeilor - evidenţiază limitele rituale ale puterii. în studiul său structural asupra şeferiei
melaneziene, J. Guiart precizează principiile ce determină împărţirea „sarcinilor" între şef (orokau)
şi stăpînul solului (kavu) ; primul acţionează prin cuvîntul care este ordin, al doilea acţionează prin
ritualurile care sînt instrumente ale ordo rerum. Contradicţia ce există între cei doi parteneri
asigură, în mare parte, dinamismul societăţii ; ea arată că strategiile puterii şi sacrului nu sînt
întotdeauna convergente. In consecinţă, demersurile de consolidare a monarhiilor tradiţionale ajung
135 baganda din
adesea să sporească autoritatea acestora din urmă asupra religiei. Astfel, la populaţia
Uganda, cînd „despotismul african" a luat forma sa definitivă, controlul cultelor clanice (care
venerau spiritele ancestrale numite lubale) s-a intensificat. Aceste culte, care nu exclud alte
practici, apar, în acelaşi timp, specializate şi ierarhizate. Lubale, pe care le venerează suveranii,
ocupă primul loc şi au o bază naţională, pentru că determină războiul şi puterea materială,

64M. Wilson, Myths of Precedence, in Myth in Modern Africa, Lusaka, 1960.


65A. I. Richards, Social Mechanisms for the Transfer of Political Rights in Some African Tribes, In „Journ. of the Roy.
Anth. Institute", 90, 2, 1960.
fecunditatea şi fertilitatea. în plus, suveranii dispun de lubale regale care acţionează doar în
beneficiul regelui domnitor; ei impun de asemenea transferul, în împrejurimile capitalei, al altarelor
consacrate cultelor clanice şi le ţin astfel sub control chiar atunci cînd încearcă să reducă puterea
şefilor de clanuri. In
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
loc să instaureze o
religie naţională, regii ganda au dat preponderenţă puterii lor de intervenţie în domeniul sacrului.
Spre deosebire de strategia care tocmai a fost evocată, strategia sacrului serveşte şi ea la
limitarea sau la contestarea puterii. într-un studiu privind mecanismele ce controlează „abuzurile
puterii politice", J. Beattie diferenţiază aspectele (şi normele) „categorice" de aspectele (şi normele)
„condiţionale". Primele au un caracter permanent, constituţional, s-ar putea spune, celelalte nu se
manifestă decît în anumite condiţii, atunci cînd procedurile instituite nu au putut opera eficient; este
vorba, în toate cazurile, de a-i împiedica pe guvernanţi şi pe reprezentanţii lor să acţioneze în
contradicţie „cu concepţia funcţiei pe care o deţin". Ritualurile de înscăunare şi jurămintele pe care
le impun, refuzurile de colaborare rituală ce acţionează împotriva suveranului, detronările pretinse
din motive de slăbiciune rituală sînt tot atîtea mijloace cu caracter sacru ce permit controlul puterii
supreme sau contestarea guvernanţilor abuzivi.
Instrumentul religios poate servi şi unor scopuri de contestare mai radicală. Mişcările profetice
şi mesianice dezvăluie, în situaţii de criză, punerea în cauză a ordinii existente şi ascensiunea
puterilor concurente. R. Lowie remarcă lucrul acesta în analiza sa asupra organizării politice a
„aborigenilor americani", în care demonstrează că autoritatea şefilor amerindieni a slăbit
întotdeauna cînd a fost confruntată cu cea a „mîntuitorilor". El observă că aceştia din urmă sînt mai
puţin agenţii unei reacţii împotriva amestecului străinilor şi mai mult cei ce oferă încredere şi
speranţă, doriţi într-o societate ameninţată şi degradată. în Melanezia şi în Africa neagră, decăderea
şefilor tradiţionali în perioada colonială a favorizat promovarea inventatorilor de culte noi, a
creatorilor de biserici indigene care propun un cadru social reînnoit şi modelul unei puteri
reanimate. Confruntările religioase exprimă cu claritate competiţiile politice - cărora le furnizează
un limbaj şi mijloace de acţiune - în conjuncturile care evidenţiază slăbiciunea puterii instaurate.
Inovaţia religioasă poate duce la un refuz ce-şi găseşte rezolvarea în planul imaginarului sau la o
opoziţie ce ajunge la revoltă. în Africa orientală, vechea Rwandă, din cauza autocratismului
suveranului şi inegalităţii fundamentale ce asigura menţinerea privilegiilor aristocratice, a provocat
ambele reacţii. Cultul iniţiatic Kubandwa, de origine ţărănească, înlocuieşte societatea reală cu o
136
imensă familie fraternă de iniţiaţi. El opune regele mitic, care domneşte asupra spiritelor denumite
Imandwa, şi regele istoric care îşi domină supuşii în mod despotic. El conferă primului calitatea de
salvator care acţionează în beneficiul tuturor adepţilor, fără discriminare de statut social şi
instaurează o egalitate mistică dincolo de subordonările trăite. Conform formulării fericite a lui L.
de Heusch, el înlătură ordinea profană existentă şi introduce „un simulacru de ordine mai bună". Al
doilea cult de contestare apare mai tîrziu, către mijlocul secolului trecut. El se referă la Nyabingi :
femeie fără feminitate, servitoare asimilată cu un rege, defunctă a cărei revenire este aşteptată. Ea
trebuie să revină pentru a-i elibera pe ţăranii hutu de constrîngerile impuse de aristocraţii tutsi şi
pentru a-şi elibera „preoţii" de persecuţiile de care suferă. Ea exercită un fel de regalitate la
distanţă, iar susţinătorii cultului său deţin o putere reală ce îi opune reprezentanţilor suveranului
rwandez. Ea creează
RELIGIE ŞI PUTERE
astfel o contra-
societate : se produc revolte episodice în numele ei, care dezvăluie nostalgia vechii ordini sociale
anterioare dominaţiei tutsi. Cultul său ilustrează una din formele primitive ale mişcării sociale care,
de-a lungul preistoriei şi istoriei sale prerevoluţionare, a întors în mod constant sacrul împotriva
celor ce îl monopolizau pentru a-şi consolida puterea şi privilegiile66.

137

66 Vezi mai ales E. J. Hobsbawm, Primitive Rebels, Manchester, 1959.


CAPITOLUL VI

ASPECTE ALE STATULUI TRADIŢIONAL

După ce a constituit obiectul privilegiat al oricărei reflecţii politice, statul pare acum
discreditat, astfel încît teza provocatoare a lui G. Bergeron, care propune o teorie a statului,
concluzionează totuşi că acesta „nu este un concept teoretic major"67. El nu mai apare decît ca „una
dintre conformaţiile istorice posibile prin care o colectivitate îşi afirmă unitatea politică şi îşi
împlineşte destinul", după definiţia lui J. Freund68, ea însăşi provenind din concepţiile lui Max
Weber care reducea statul la una din „manifestările istorice" ale politicului, cea care caracterizează
mai ales evoluţia societăţilor politice europene, începînd cu secolul al XVI-lea, şi care îşi găseşte
desăvîrşirea în formarea statului modern.
Interpretările largi ale statului, care îl identificau cu orice organizare politică autonomă, sînt în
regres69, în vreme ce analiza fenomenului politic nu se mai confundă cu teoria statului, a cărei
valoare euristică a scăzut cu mult înainte de transformările suferite de obiectul real pe care ea
pretindea că îl interpretează. Progresele antropologiei, ce impun recunoaşterea „altor" forme
politice, şi diversificarea ştiinţei politice, care a trebuit să interpreteze aspectele noi ale societăţii
politice în ţările socialiste şi în fostele colonii eliberate, explică parţial această evoluţie. O
necesitate, ce ţine de cunoştinţe şi de fapte, constrînge specialiştii să deplaseze centrul reflecţiilor
lor, iar cei ce au reuşit nu mai sînt fascinaţi de „instituţia instituţiilor: statul". D. Easton, acum
douăzeci de ani, exprima această schimbare denunţînd viciile proprii definiţiilor domeniului politic
prin simpla existenţă a statului. Ele duc într-adevăr la afirmaţia mai mult sau mai puţin explicită că
nu a existat viaţă politică înainte de apariţia statului modern, ele orientează către studiul unei
anumite forme de organizare politică şi neglijează examinarea specificităţii fenomenului politic, ele
favorizează imprecizia în chiar măsura în care statul este privit ca un cadru general cu contururi
prost delimitate (D. Easton, The Political System, 1953). Dezbaterea rămîne deschisă. Antropologia
politică îşi poate aduce contribuţia la aceasta încercînd să determine riguros condiţiile pe care le
impune utilizării conceptului de stat în cazul anumitor societăţi ce constituie obiectul întrebărilor
sale, punînd din nou, cu o rigoare sporită, problema genezei, a caracteristicilor şi formelor statului
primitiv. Ea va regăsi astfel - dar cu informaţii şi cu mijloace ştiinţifice noi - unele dintre
preocupările care i-au provocat apariţia.
138

67G. Bergeron, Fonctionnement de l'État, Paris, 1965.


68J. Freund, L'essence du politique, Paris, 1965.
69Vezi, pentru ilustrarea acestui punct de vedere, W. Koppers, Remarques sur l'origine de l'État et de la société, în
„Diogène", 5, 1954.
1. Punerea în discuţie a conceptului de stat

Interpretările cele mai largi fac din stat un atribut al vieţii în societate, un mod de organizare
socială care acţionează din clipa cînd cultura prevalează, o necesitate ce decurge „chiar din esenţa
naturii umane". El este
atunci identificat cu toate mijloacele ce permit crearea şi menţinerea ordinii în limitele unui spaţiu
determinat din punct de vedere social : el „se încarnează în grupul local"70. Acest mod de a vedea
lucrurile este mai ales cel al teoreticienilor conservatori, care vor să glorifice statul lipsindu-l de
aspectul său istoric. Astfel, pentru de Bonald, statul e o realitate primitivă, instrumentul prin care
orice societate îşi asigură guvernarea. Intr-o accepţiune asemănătoare - moştenitoare îndepărtată a
gîndirii politice a lui Aristotel - statul este identificat cu gruparea cea mai întinsă, cu unitatea
socială superioară, cu organizarea societăţii globale. Istoricul E. Meyer propune, în acest sens, o
definiţie : „Forma dominantă a grupării sociale, care cuprinde în esenţa sa conştiinţa unei unităţi
complete, ce se bazează pe ea însăşi, o numim stat" (Histoire de l'Antiquité, 1912). Criteriile de
identificare a formei statale sînt deci caracterul său totalizant, autonomia şi puterea sa de
dominație. În fața dificultăților ce rezultă din utilizarea conceptului de stat într-un sens larg,
juriştii au fost înclinaţi să-i restrîngă întrebuinţarea şi să definească statul ca sistemul normelor
juridice în vigoare. Ei îl . privesc ca fenomen juridic şi subliniază că a realizat, în cel mai înalt
grad, instituţionalizarea puterii. O asemenea interpretare este eronată, căci reduce realitatea statală
la aspectele sale „oficiale" şi nu situează problemele la adevăratul lor nivel, care este, în primul
rînd, politic.
Intre aceste două poziţii - una laxistă, cealaltă restrictivă - se situează definiţiile cele mai
comune. Ele caracterizează statul prin trei aspecte principale : raportarea la un cadru spaţial, la un
teritoriu, consimţămîntul populaţiei (populaţiilor) ce trăieşte 1 (trăiesc) între respectivele graniţe,
existenţa de structuri organice mai mult sau mai puţin complexe care constituie baza unităţii
politice. Aceste criterii nu sînt

139

70W. Koppers, L'origine de l'État. Un essai de méthodologie, în VI' Congrès int. Sciences anthropol. et ethnol., t. II,
vol. 1, 1963.
cu adevărat specifice, ele se regăsesc în încercările de delimitare a domeniului politic 71, se aplică
societăţilor politice cele mai diverse şi duc la o accepţiune prea tolerantă a noţiunii de stat. Ezitările
şi incertitudinile sînt de altfel revelatoare şi arată cît este de greu de conceput o organizare politică
nestatală, chiar şi în cazul societăţilor denumite tribale. Au existat încercări de definire precisă a cel
puţin unui tip de referinţă : cel al statului modern, elaborat în Europa, care pare să servească de
model societăţilor politice noi în curs de formare. J. Freund recurge, în acest scop, la „metoda
ideală tipică lui Max Weber". El pune în evidenţă trei caracteristici: 1) prima, deja accentuată de
sociologul german, este distincţia riguroasă „între exterior şi interior" : ea determină intransigenţa
în materie de suveranitate ; 2) a doua este închiderea unităţii politice statale : ea defineşte o
„societate închisă", în sensul dat de Weber, ce ocupă un spaţiu clar delimitat; 3) ultima este
însuşirea totală a puterii politice : ea necesită opoziţia faţă de toate formele de putere cu origine
privată. O astfel de construire a tipului ideal de stat modern nu elimină dificultăţile, căci prima
caracteristică se aplică tuturor formelor de unitate politică, în vreme ce celelalte două pot defini, cel
puţin ca tendinţă, unele state numite tradiţionale. De aceea, J. Freund ajunge să sublinieze un
criteriu estimat ca preponderent: raţionalitatea statală. îi permite să opună creaţiile politice
„instinctive" (triburi sau cetăţi) şi structurile politice „improvizate" provenite din cuceriri (imperii
sau regate), statului care este „opera raţiunii". Ceea ce nu exclude recunoaşterea faptului că orice
construcţie statală rămîne produsul raţionalizării progresive a unei structuri politice existente72.
Problemele sociologiei statului au fost cu regularitate abandonate înainte de a fi fost rezolvate
sau chiar formulate. Astfel, interpretarea amintită nu-şi găseşte rezolvare decît într-o concepţie
asupra statului, ca imagine şi realizare a raţiunii, inspirată de filosofia politică a lui Hegel. O
întrebare se impune în consecinţă : filosofii politicului sugerează răspunsuri pe care sociologii şi
antropologii nu au putut încă să le propună? Este cu atît mai bine să fie luată în considerare, cu cît
aportul celor dintîi a fost adesea respins din cauza preocupărilor normative, a acceptărilor sau a
contestărilor care sînt subiacente teoriilor lor. Confruntarea nu poate fi doar schiţată, ar deveni
derizorie ; e mai degrabă important să se evidenţieze că ea este necesară şi eficientă din punct de
vedere ştiinţific. Astfel, o comparaţie a comentariilor pe care Hegel le consacră statului păgîn şi a
teoriilor statului tradiţional pe care le formulează unii antropologi — dintre ei, africanistul Max
Gluckman - ar dezvălui cîteva înrudiri semnificative. Accentul cade, şi dintr-o parte, şi din alta, pe
baza etnică a statului vechi, pe contradicţiile interne ce opun sexele, rudenia înţeleasă în sens larg şi
140
organismul statal, pe caracterul în esenţă nerevoluţionar al statului care este, în acest caz, asociat
unei „lumi" şi unei societăţi estimate ca fiind în echilibru dinamic.

71 Vezi Capitolul II, Domeniul politicului.


72J. Freund, L'essence du politique, p. 560 ş.u.
înainte de a evalua contribuţia antropologiei politice, este necesar să se plaseze cîteva repere
împrumutate de la teoriile sociologice ale statului. Marx arată că statul nu este nici produsul unei
raţionalităţi transcendente, nici expresia unei raţionalităţi imanente societăţii. El prezintă sub
aspecte diferite raportul dintre stat şi societate, ţinînd mereu trează o intenţie critică. 1) Statul e
identificat cu organizarea societăţii; afirmaţia rămîne fără ambiguitate : „Statul este organizarea
societăţii". 2) Statul este „sumarul oficial" al societăţii; în corespondenţa sa, Marx precizează acest
punct de vedere remarcînd: „Luaţi o anume societate civilă şi veţi avea un anume stat politic care
nu este decît expresia oficială a societăţii civile". 3) Statul e un fragment din societate, care se
ridică deasupra ei; el este un produs al societăţii ajunse la un anumit grad de dezvoltare. Aceste
definiţii nu sînt nici echivalente, nici complementare, nici perfect compatibile. Problema pare
eludată dacă ne oprim la a treia interpretare, cea mai vulgarizată, pe care F. Engels şi-a fondat
teoria statului:
„Societatea îşi creează un organism în vederea apărării intereselor sale comune împotriva
atacurilor interne şi externe. Acest organism este puterea de stat. Abia născut, devine independent
de societate şi aceasta cu atît mai mult cu cît devine organismul unei anumite clase şi face să
prevaleze direct dominaţia acestei clase"73.
Dincolo de dificultăţile nerezolvate încă, demersul marxist a propus totuşi elementele unei
sociologii a statului. Teoria care rezultă poate fi denumită, pe bună dreptate, sociologică şi istorică,
pentru că face din stat produsul societăţii, dinamică, pentru că demonstrează că antagonismele şi
conflictele interne îl fac necesar, în sfîrşit critică, pentru că îl priveşte ca expresie oficială a
societăţii şi „primă putere ideologică asupra omului".
Sociologia politică a lui Proudhon conţine şi ea o teorie critică a statului, atît de radicală încît se
transformă într-o opoziţie totală faţă de toate sistemele politice care nu fac decît să întreţină acelaşi
respect pentru autoritatea statală. Proudhon denunţă eroarea comună care constă în a atribui statului
o realitate specifică ce îşi are în ea însăşi propria putere. De fapt, statul provine din viaţa socială.
Exprimînd şi instituind un raport social de ierarhie şi de inegalitate, el emană din societatea a cărei
putere şi-o însuşeşte, rămînîndu-i exterior, şi realizează o adevărată acaparare a „forţei colective".
Relaţia politicului cu societatea e comparată cu cea care leagă capitalul de muncă : viaţa socială şi
statul centralizat se găsesc în mod necesar într-un raport de contradicţie radicală, pe care îl pune în
evidenţă schema de mai jos :

141
Viaţă socială —^ Schimburi Lege de reciprocitate

73 în Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande.


'Vezi analiza lui P. Ansart, Sociologie dé Proudhon, Paris, 1967.
'Vezi, în principal, E. Dürkheim, De la division du travail social, Paris, 1893 şi Leçons de sociologie, cu o introducere de G.
Davy, Paris, 1950.
Stat --------Autoritate Nereciprocitate
Constrîngere

Mai mult decît asupra inegalităţilor ce constituie statul, Proudhon insistă asupra opoziţiilor
dintre societate şi stat: cea a multiplului (viaţa socială se caracterizează prin pluralitatea raporturilor
între grupuri) şi unitarului (statul tinde să-şi întărească propria unitate), cea a spontanului şi
mecanicului, cea a schimbătorului şi imobilului, cea a creaţiei şi repetiţiei 1. Prima dintre aceste
opoziţii stă la baza revendicării lui Proudhon în favoarea „descentralizării" sau „federaţiei politice".
Ea sugerează de asemenea contradicţia permanentă, bine reperată de antropologii politici, care
apare în cadrul oricărei societăţi între segmentar şi unitar. Teoria lui Proudhon asupra politicului
accentuează anumite exigenţe de metodă : obligaţia de a înţelege mişcarea prin care societatea îşi
creează un stat, de a-1 înţelege pe acesta în raportul său cu totalitatea socială, de a-1 înţelege ca
expresie oficială (şi simbolică) a socialului şi ca instrument de menţinere a inegalităţilor instaurate.
Durkheim observă că statul rezultă din diviziunea muncii sociale, din schimbarea formelor
solidarităţii, şi caută să arate că statul nu este decît una dintre fizionomiile istorice ale societăţii
politice. El este, de altfel, preocupat să diferenţieze clar societatea politică şi statul: statul e un
organism devenit preeminent în ansamblul grupurilor sociale care constituie societatea politică.
Grup specializat, deţinător al autorităţii suverane, el este locul unde se organizează deliberările şi
unde se iau hotărîrile ce angajează colectivitatea în întregul ei. Această interpretare ajunge la o
concepţie, care poate fi denumită mistică, asupra statului. Recurgînd la o metaforă, Dürkheim
caracterizează statul prin capacitatea sa de a „gîndi" şi de a „acţiona" şi îl face agentul gîndirii
sociale. îi conferă şi o funcţie de protecţie împotriva riscurilor de despotism din societate, căci
grupurile secundare pot fi ţinute în şah de stat şi invers, în timp ce, o dată cu lărgirea cîmpului său
de acţiune, creşte libertatea şi demnitatea indivizilor. Dürkheim nu reţine deci nimic din teoriile
critice anterioare şi, printr-o „concepţie curios de abstractă şi de intelectualistă", după formularea
lui L. Coser, el ipostaziază statul neglijînd coerciţia pe care o exercită şi ambiguitatea raportului său
cu societatea1. Deşi identifică evoluţia statului cu mişcarea de raţionalizare cu care este creditată
civilizaţia modernă, Max Weber acordă mai puţină atenţie structurii istorice a statului decît
interpretării fenomenului politic în generalitatea sa. El accentuează una dintre caracteristicile
neglijate de analiza lui Dürkheim : statul reprezintă un instrument de dominaţie, o grupare ce deţine
monopolul constrîngerii fizice legitime şi care dispune de un aparat, din care face parte forţa
142 de dominaţie, el conferă unei minorităţi mijloacele
militară, construit în acest scop ; ca orice grup
de a hotărî şi de a orienta activitatea generală a societăţii. în acest sens, statul este determinat să
intervină în toate domeniile şi el poate să o facă funcţionînd graţie unei administrări „raţionale". El
se defineşte oarecum ca formă dezvoltată şi permanentă a grupului de dominaţie şi ca factor al unei
raţionalizări extreme a societăţii politice. Max Weber nu a elaborat o teorie dinamică şi critică a
statului, ci a evitat capcana unei anumite veneraţii în care Durkheim s-a lăsat prins. El a regăsit în
special una dintre observaţiile lui Proudhon, care compara raportul dintre stat şi viaţa socială şi
raportul dintre religie (sau biserică) şi viaţa morală. El a demonstrat într-adevăr înrudirea ce există
între evoluţia structurii statale şi cea a structurii bisericilor, care reprezintă o adevărată putere
hierocratică. Analizele lui Weber prefigurează astfel interpretări recente ale statului, printre care pe
cea a antropologului Leslie White ; acesta utilizează noţiunea de stat-biserică şi recunoaşte, sub
cele două aspecte, un acelaşi mecanism de integrare şi de reglare a societăţilor civile74.

2. Incertitudini ale antropologiei politice

Punctele de reper filosofice şi sociologice, care tocmai au fost menţionate, contribuie la


localizarea mai precisă a încercărilor antropologilor politici vizînd caracterizarea statului numit
tradiţional şi determinarea condiţiilor sale de apariţie. Demersul lor întîmpină o dificultate, încă
nedepăşită, manifestă, pe de o parte, în planul diferenţierii clare a organizării politice şi a statului,
şi, pe de altă parte, în planul tipologiei, în măsura în care societatea statală trebuie distinsă de
formele sociale înrudite şi mai ales de societatea cu şeferie. Definiţiile reţinute sînt, în general, prea
largi şi, în consecinţă, nespecifice. După R. Lowie, „statul cuprinde locuitorii unei zone determinate
care recunosc legitimitatea forţei, atunci cînd ea este utilizată de indivizii pe care îi acceptă ca şefi
sau guvernanţi" (.Social Organization, 1948). Cadrul teritorial, separarea guvernanţilor şi
guvernaţilor, utilizarea legitimă a coerciţiei ar fi astfel caracteristicile ce permit identificarea
statului „primitiv". De fapt, ele sînt necesare, dar nu suficiente, căci se aplică şi societăţilor politice
considerate ca lipsite de aparat statal. Aceeaşi incertitudine subzistă în cazul definiţiilor ce se
mărginesc la a recunoaşte statul prin „menţinerea ordinii politice în limite teritoriale fixe". In
schimb, o nouă caracteristică apare atunci cînd se precizează că statul se manifestă, sub forma sa
cea mai simplă, de îndată ce un grup de rudenie dobîndeşte puterea permanentă de a conduce
colectivitatea, de a-şi impune voinţa. In acest caz, diferenţierea unui grup specializat, care se
distanţează de relaţiile determinate de rudenie, care dispune de monopolul şi de privilegiile puterii,
este prezentată ca primă trăsătură pertinentă. Rezultă oarecum punerea în valoare a criteriului
teritorial şi funcţia de menţinere a ordinii sociale.
Antropologul american Leslie White a vrut să determine statul tradiţional prin formele şi
143
funcţiile sale. Sub acest ultim aspect, el îl defineşte ca asumîndu-şi sarcina de a apăra „integritatea
sistemului socio-cultural din care face parte", atît de ameninţările din interior, cît şi de cele din
exterior, ceea ce implică o capacitate de a mobiliza resursele umane şi materiale şi de a se sprijini
pe o forţă organizată. Rolul de conservare „a sistemului ca tot" maschează o funcţie mai specială :
74 Pentru sociologia politică a lui M. Weber, vezi Gesammelte politische Schriften, ed. a II-a, Tübingen, 1958.
menţinerea raporturilor de subordonare şi de exploatare. Organizarea statală trebuie raportată într-
adevăr la „ruptura fundamentală şi profundă" pe care o ascund toate formele de societate civilă, cea
care separă o clasă dominantă şi guvernantă (regi, nobili, preoţi şi războinici) de o clasă
subordonată (muncitori şi ţărani liberi, iobagi, sclavi), ce asigură toată producţia de bunuri. Statul
vechi apare deja ca produs al acestei inegalităţi, pe care o menţine apoi protejînd sistemul

144
economic ce o realizează, păstrînd structura de „clasă" care o exprimă şi controlind forţele care
caută să o distrugă. Ca şi teoria marxistă din care se inspiră, combinînd-o cu funcţionalismul,
această interpretare caracterizează statul identificîndu-1 cu „clasa conducătoare, organizată din
punct de vedere politic", în ceea ce priveşte specificitatea statului tradiţional, ea trebuie căutată în
parte în legătura strînsă dintre politic şi religios, pe care Spencer a subliniat-o deja şi pe care L.
White o accentuează afirmînd că statul şi biserica nu sînt decît două aspecte ale mecanismului
politic (The Evolution of Culture, 1959).
S. Nadei, unul dintre cei mai buni creatori ai antropologiei politice, s-a străduit să clarifice
noţiunile fundamentale. El defineşte organizarea politică prin două caracteristici majore : 1)
capacitatea sa de includere totală : ea cuprinde „toate instituţiile" care asigură conducerea şi
conservarea societăţii globale ; 2) monopolul său asupra recurgerii legitime la forţă şi asupra
utilizării sancţiunilor extreme, a celor care sînt fără apel. Statul se caracterizează atunci ca o formă
specifică a organizării politice. în marea sa lucrare A Black Byzantium (1942), Nadei reţine, în
esenţă, trei criterii de distincţie : 1) suveranitatea teritorială : statul e o unitate politică fondată pe
aceasta, are o bază intertribală sau interrasială şi apartenenţa pe care o conferă depinde de reşedinţa
sau de naşterea pe un teritoriu determinat; 2) un aparat de guvernare centralizat care asigură
apărarea legii şi menţinerea ordinii, excluzînd orice acţiune independentă ; 3) un grup conducător
specializat şi privilegiat sau o clasă separată, prin formarea, statutul şi organizarea sa, de ansamblul
populaţiei; acest grup sau această clasă monopolizează, ca organism, mecanismul deciziei politice.
Nadei vede în stat o formă de organizare particulară, realizată într-un anumit număr de exemplare
istorice şi moderne, al cărei tip nu este uşor de construit; există într-adevăr „forme de tranziţie" ce

145
nu prezintă toate caracteristicile menţionate adineaori. Ducînd la extrem analiza propusă de
Nadei, s-ar putea considera că statul tradiţional există mai des ca tendinţă decît în stare complet
constituită.
Un inventar mai detaliat al definiţiilor împrumutate de la antropologia politică pare mai puţin
util, pentru că ele reflectă dificultăţile deja întîlnite de teoriile sociologice ale statului şi prezintă
mai puţină rigoare critică decît unele dintre acestea. Este mai bine să se examineze şi evalueze
criteriile mai des utilizate.

a) Legătura teritorială. - După H. Mâine şi L. Morgan, Lowie caracterizează statul primitiv


prin rolul jucat de acum de principiul teritorial, adăugind totuşi că, departe de a fi incompatibil cu
principiul rudeniei, nu este distinctiv decît prin caracterul predominant al legăturilor locale pe care
le condiţionează :
„Problema fundamentală a statului nu este saltul periculos prin care popoarele vechi au trecut
de la guvernarea prin relaţii personale la guvernarea prin simplă învecinare teritorială. Este
important, mai degrabă, să se afle prin ce proces s-au consolidat legăturile locale, pentru că trebuie
să se recunoască faptul că nu sînt mai puţin vechi decît celelalte"75.
Apoi, R. Lowie adaugă implicit un criteriu de scară sau de dimensiune, cînd afirmă că
fondarea statului implică o capacitate de a concepe o „unitate" ce lărgeşte limitele rudeniei
imediate şi ale învecinării spaţiale. Se reţin astfel două elemente : unitatea realizată într-un cadru
teritorial şi extinderea societăţii politice supuse aparatului statal.
L. White cercetează, în aceeaşi orientare, felul în care „grupurile de rudenie localizate devin
unităţi teritoriale în cadrul unui sistem politic". O asemenea transformare este legată, după părerea
lui, de modificările dimensionale ale clanurilor şi triburilor : cînd acestea cresc, legăturile de
rudenie slăbesc şi organizarea rudeniei tinde să se prăbuşească sub efectul propriei greutăţi. Atunci,
factorul teritorial apare predominant: „Cu timpul, s-a dezvoltat un mecanism specializat de
coordonare, de integrare şi de administrare, iar rudenia a fost înlocuită de proprietate ca bază a
organizării sociale ; unitatea teritorială, mai degrabă decît grupul de rudenie, este cea care devine
semnificativă ca principiu de organizare politică"76. Există exemple de state necontestate care
ilustrează o astfel de interpretare. Ayllu din imperiul incaş par a fi fost, la origine, grupuri
matriliniare exogame, devenite unităţi cu dimensiuni standardizate, legate de un teritoriu
determinat, apoi asociate în cadrul „triburilor" care, grupate cîte patru, au constituit „provincii", iar
acestea au format cele patru secţiuni ale imperiului,
146 avînd fiecare un apo (vicerege) în fruntea lor.
La azteci, calpulli sînt la început clanuri patriliniare exogame, apoi, în momentul cuceririi spaniole,
au fost localizate în districte distincte, fiecare dispunînd de propriul cult, de propriul consiliu cu

75 R. Lowie, The Origin of the State, 1927, p. 73.


76L. A. White, The Evolution of Culture, New York, 1959, p. 310.
funcţionari speciali; aceste districte, în număr de douăzeci, au fost repartizate între cele patru
secţiuni constituite drept cadre ale guvernării77. Arătînd că organizarea pe bază de rudenie se poate
transforma în organizare politică diferenţiată pe baze teritoriale, lucrările antropologilor pun în
evidenţă trei caracteristici ale acestui proces : numărul de oameni ca determinant al ştergerii
rudeniei, organizarea spaţiului în scopuri politice, apariţia legăturii de proprietate ce intră în
concurenţă cu anumite relaţii personale vechi.
Raporturile între cei trei termeni - rudenie, teritoriu, politic - nu se reduc la un model unic.
China şi Japonia antică au conceput foarte devreme structuri atît funciare cît şi politice, de natură
complexă, într-un asemenea grad încît cadastrul nu permite doar inventarierea resurselor, ci devine
un instrument ce oferă mijlocul de a influenţa repartizarea bunurilor şi puterilor. în Polinezia, în
arhipelagul Tonga, o organizare politică centralizată s-a putut stabili, s-a putut extinde în spaţiu
pînă la a constitui un imperiu maritim şi a putut dura. Tui Tonga, ierarhii, au edificat astfel un stat
care reprezintă un fenomen unic în regiunea Pacificului. Raporturile guvernate de rudenie şi de
grupul patriliniar localizat (haa) continuă totuşi să funcţioneze, dar prima poartă în ea distincţiile de
rang şi de ierarhie, iar al doilea este dominat de un sistem de puteri teritoriale stabilite în provincii.
Aceste autorităţi sînt legitimate prin deţinerea de drepturi funciare, acordate de suveran
reprezentanţilor săi, care îi limitează pe ocupanţi la un simplu drept de utilizare şi le impune un
„omagiu anual" corespunzător unui greu tribut în natură78. In Africa neagră, situaţiile sînt foarte
diversificate. Structurile spaţiului politic sînt în general distincte de structurile teritoriului : stăpînul
pămîntului sau omologul său se află lîngă şef, autorităţile clanice coexistă (prost) cu autorităţile ce
provin din puterea statală, proprietatea funciară este cel mai adesea diferenţiată de suveranitate.
Un exemplu african poate ajuta la precizarea sistemului de relaţii instaurate, cu teritoriul şi cu
pămîntul. Este vorba de regatul Buganda (în Uganda) care are acum forma unei autocraţii
moderniste, după ce s-a consolidat în secolele al XVÎII-lea şi al XlX-lea, şi al cărui caracter de stat
complex nu poate fi contestat. Un proverb ganda sugerează că puterea asupra oamenilor (raport
politic) este clar diferenţiată de puterea asupra pămîntului (raport funciar): „Şeful nu comandă
pămîntului, ci oamenilor". în realitate, separarea nu apare nici cu atîta claritate, nici cu atîta
simplitate, în ceea ce priveşte repartizarea drepturilor, chiar dacă se neglijează remanierile profunde
datorate unei colonizări care, din 1900, a început să creeze o aristocraţie funciară. Pe de o parte,
patriclanurile şi patrilignajele sînt legate de pămînturile pe care locuiesc autorităţile clanice
(bataka) şi pe care se găsesc mormintele strămoşilor veneraţi. Moştenirea şi continuitatea asigurată
147
în cadrul descendenţei guvernează aceste relaţii, dar clanurile nu formează unităţi teritorale ;
apartenenţa clanică nu determină neapărat reşedinţa, iar comunităţile locale sînt eterogene. Pe de
altă parte, ierarhia politică provenind de la suveran prezintă diverse niveluri determinate de

77 Descriere sumară în G. P. Murdock, Our Primitive Contemporaries, New York, 1934.


78Vezi lucrarea lui Gifford, Tongan Society, Honolulu, 1929.
competenţă şi de criteriul teritorial: provincii, districte, grupări de sate. Voinţa regelui şi raporturile
de dependenţă personală asigură organizarea statului care trebuie să se definească oarecum ca reţea
constituită din „oamenii regelui" : şefi numiţi bakungu (dintre care unii cu funcţie ereditară) şi
funcţionari numiţi batongole care se subordonează suveranului şi se ocupă mai ales de treburile
săteşti. Şi unii şi alţii pot primi „fiefuri" legate de funcţia lor, adică revocabile, şi regele însuşi
dispune de „state" ce constituie patrimoniul său privat în diversele provincii. Puterea are astfel
rădăcini funciare în toate regiunile regatului. Invers, unii şefi de clan, rămaşi totuşi apărători ai
pământurilor proprii clanurilor lor, au ajuns la funcţii de autoritate sau de prestigiu în cadrul
organizării politice şi administrative, în vreme ce ceilalţi sînt limitaţi la domeniul treburilor
domestice sau eliminaţi.
Astfel se poate sesiza, pornind de la acest exemplu, dispariţia funcţiilor politice asumate de
grupurile de descendenţă (legată de consolidarea statului), locul acordat structurii teritoriale care
este suportul aparatului politico-administrativ, instaurarea de drepturi asupra pămîntului din afara
pămînturilor clanului, suprapunerea parţială a unui sistem segmentar, bazat pe rudenie, ce rămîne
purtător de
Kabaka

(----> marchează relaţiile de dependenţă)

Putere, teritoriu şi pdminturi în Buganda

148
drepturi funciare, şi a unui sistem ierarhic centralizat, bazat pe diviziunile administrative ale
teritoriului şi pe raporturile de dependenţă personală. O figură simplificată permite o mai bună
punere în evidenţă a acestor aspecte diverse (vezi schema de alături).
Această schemă poate determina acordarea unei importanţe primordiale factorului teritorial
pentru constituirea statului tradiţional, în măsura în care secţiunea II domină clar secţiunea I.
Totuşi, existenţa unei largi zone de întîlnire între cele două secţiuni dezvăluie că sistemul clanic
(segmentar) şi sistemul statal (centralizat) rămîn parţial suprapuse şi, într-o anumită măsură,
concurente.

b) Segmentar şi centralizat. - Se estimează că statul este „centralizator, în mod logic", iar


capitala - centru al puterii în spaţiu - concretizează supremaţia asupra puterilor particulare sau
locale. Acesta este procesul istoric recunoscut în mod curent. Totuşi, sub vechea sa formă, din
cauza condiţiilor tehnice şi economice şi a supravieţuirii raporturilor sociale prea puţin compatibile
cu autoritatea sa, statul ajunge cu greu să ducă o asemenea logică pînă la capăt. Deja Ibn Khaldoun,
în Mouqaddima, introducerea la a sa Histoire universelle, a observat că nici o dinastie nu poate
guverna decît o porţiune limitată de spaţiu şi îşi pierde puterea în regiunile situate la frontieră : „O
dinastie este mult mai puternică în centru decît la graniţă. Cînd şi-a extins autoritatea pînă la
limitele sale extreme, ea slăbeşte"1. Sociologul arab explică astfel problemele pe care le pune
organizarea spaţiului în scopuri politice. Instrumentele de care dispune puterea centralizată, pentru
a fi eficientă şi a se menţine, depind mult de dezvoltarea tehnică şi de mijloacele de comunicare
materială şi intelectuală. Multe imperii şi regate

'Ibn Khaldoûn, Les textes sociologiques et économiques de la Mouqaddima, 1375-1379, ed. de


G.-H. Bousquet, Paris, 1965.
africane au dispărut într-un spaţiu prea vast: de la imperiile Sudanului occidental pînă în Kongo,
pînă la imperiul lunda. Recurgerea la capitale itinerante (sau multiple) vizează remedierea acestor
dificultăţi ; neputînd să-şi stabilească uniform autoritatea, puterea centrală şi-o manifestă
deplasîndu-şi sediul. Regii din Buganda au utilizat procedeul, mărind în provincii numărul
reprezentanţilor care le sînt direct subordonaţi.
Ansamblul acestor condiţii de exercitare a puterii limitează în mod necesar centralizarea şi
afectează organizarea şi destinul statului numit tradiţional. Suveranul se asociază cu deţinătorii de
putere locali, fie legîndu-i în vreun fel de curtea sa, fie creînd funcţii ce permit, pe loc, să-i
185
contrabalanseze sau să-i elimine. Astfel, kabaka (regii) din Buganda au atribuit funcţii unor şefi de
clan, au constituit lignaje supuse doar controlului lor, au instaurat în provincii posturi de autoritate
creînd o competiţie şi un echilibru care le sînt favorabile. Dificultăţile centralizării au frecvent o
altă consecinţă. Slăbiciunea relativă a puterii centrale permite menţinerea puterilor omoloage, deşi
subordonate, în diverse puncte ale teritoriului. în acest caz, provinciile reproduc oarecum
structurile unui stat care nu are mijloacele de a-şi realiza material unitatea. Astfel, suveranii lunda
(Africa centrală) au păstrat un guvernator care îi reprezintă în regiunile meridionale ale imperiului
— sanama - şi care copiază organizarea politico-militară a conducerii sale după cea a regiunii
centrale. în vechiul regat Kongo, această caracteristică se dezvăluie cu claritate. Regele, şefii din
provincii şi cei din teritoriile vasale se găsesc, fiecare la nivelul său, într-o situaţie identică şi
organizarea politică are un aspect repetitiv: şefii sînt figurile asemănătoare suveranului, micile
capitale sînt capitale asemănătoare San-Salvadorului, locul reşedinţei regale1. în fine, şi

'Vezi G. Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo, Paris, 1965.


aceasta este a treia consecinţă, în măsura în care structura teritorială a statului rămîne segmentară,
adică formată din elemente omoloage deşi ierarhizate, riscurile de ruptură şi de secesiune par
ridicate. Slăbit, statul nu se prăbuşeşte trăgînd toată societatea în dezastru; el se reduce progresiv,
iar spaţiul pe care îl controlează sfârşeşte prin a se limita la regiunea a cărei capitală decăzută
rămîne centrul. Descompunerea unor state tradiţionale africane, printre care Kongo, este o dovadă.
Problema capacităţii „centrului" de a-şi stăpîni teritoriul politic în totalitate există şi în
societăţile tradiţionale supuse unei puteri absolute şi avînd un aparat guvernamental eficient, ceea
ce K. Wittfogel, în lucrarea sa controversată, Despotisme oriental (1964), arată foarte clar. Puterea
despotică totală, totuşi atentă să reprime particularismele, îşi găseşte limitele cele mai serioase în
raportul său cu spaţiul, în ciuda mijloacelor birocratice şi materiale ce permit exercitarea sa. După
ce a legat această formă de organizare politică de „civilizaţia hidraulică" - bazată pe marile lucrări
de regularizare a apelor Wittfogel observă că ea nu a putut provoca o repartizare egală a instituţiilor
care îi sînt proprii. în cadrul acestui sistem, unităţile politice cele mai vaste sînt afectate de
discontinuitate şi de slăbirea coeziunii. Un accident istoric dezvăluie şi exploatează o astfel de
slăbiciune, dovadă cazul Chinei de Nord care, în mai multe rînduri, supusă invaziei „triburilor
migratoare", s-a divizat în mai multe provincii ce şi-au păstrat totuşi „structurile tradiţionale de
putere agro-despotică"79. Şi aici, încercările suferite de stat duc la o segmentare teritorială, la o
reducere a resortului său geografic ; totuşi, ele nu schimbă radical natura puterii. Un exemplu
american este foarte semnificativ : cel al imperiului incaşilor, care a suscitat adesea interpretări
eronate. E vorba şi în acest caz de o societate „hidraulică" ce suporta o putere despotică. Imperiul s-
a constituit prin cuceriri succesive şi a păstrat aspectul unei lumi disparate ; se compunea din state,
186 care şi-au păstrat individualitatea ; el suprapunea
din confederaţii, din triburi şi comunităţi rurale
acestor unităţi diversificate diviziuni administrative standardizate, o organizare rigidă a spaţiului
politic, care a fost calificată drept ficţiune birocratică ; asigura mai mult gestionarea unei economii
ce funcţiona în folosul castei incaşilor şi mai puţin conducerea oamenilor, cedată în mare măsură
79Le despotisme oriental, trad, franc., Paris, 1964, p. 275.
puterilor locale. A. Metraux a subliniat acest ultim aspect: „De fapt, imperiul incaşilor combina
despotismul absolut cu toleranţa faţă de ordinea socială şi politică a populaţiilor supuse". Metraux a
pus bine în evidenţă persistenţa obiceiurilor şi a structurilor regionale, limitele pe care despotismul
incaş le-a întîlnit, pentru că, dacă statul nu a fost în întregime centralizat, el, cel puţin, s-a dorit
astfel80. Spaţiul politic nu a fost niciodată omogen, în ciuda aparenţelor, iar puterea centrală a
acceptat particularismele provinciale, în ciuda absolutismului său.
Opoziţia dintre segmentar şi centralizat nu există doar legat de teritoriul pe care statul
tradiţional îl ţine sub jurisdicţia sa. Ea se referă chiar la organizarea statală, a cărei tendinţă unitară
o combate, şi ia adesea forma unei coexistenţe precare a structurilor statale şi a structurilor clanice
sau lignajere. Ele sînt într-adevăr în raport de incompatibilitate relativă şi, în anumite cazuri, de
opoziţie. Contrastul lor poate fi uşor accentuat: organizare segmentară/organizare ierarhică, putere
cu poli multipli/putere centralizată, valori egalitare/valori aristocratice etc. Unii antropologi politici
subliniază acest lucru. L. Fallers reţine ca ipoteză esenţială a unui studiu consacrat populaţiei soga
din Uganda, existenţa unui „antagonism structural" între statul ierarhic şi organizarea lignajeră. D.
Apter descoperă o „ruptură fundamentală" între cele două sisteme de autoritate şi cele două serii de
valori pe care le implică. Ruptura nu este totuşi niciodată profundă : dominînd ordinea clanică
veche, ordinea statală îi asigură integrarea parţială ; impunîndu-şi dominaţia, suveranul se poate
prezenta ca fiind situat la punctul de întîlnire dintre una şi cealaltă, ca rege şi cap al clanurilor,
cum este cazul în Buganda.
în societăţile în care statul ajunge cu greu să se constituie şi rezultă uneori dintr-o acţiune
exterioară (în Tahiti şi în Hawai, de exemplu), confruntarea celor două sisteme şi adaptarea lor
precară apare cu toată claritatea. Polinezia are valoare ilustrativă în această privinţă. în societatea
tonga, care a cunoscut „o mie de ani de monarhie absolută de drept divin" 81 şi rămîne astfel o
excepţie între societăţile polineziene, dispersarea insulară a favorizat totuşi menţinerea grupărilor
lignajere pe care se bazează organizarea politică, pentru că sistemul aristocratic tonga apare în
cadrul lor, iar relaţiile între insule se stabilesc în raport cu eje şi tot în raport cu ele se concep
strategiile politice. în cazul Samoa, divizarea teritorială (în districte) coexistă cu repartizarea ce
rezultă din apartenenţele clanice şi serveşte drept bază şeferiilor controlate de o adunare (fono). Un
„şef suprem", cumulînd titluri ce ţin de mai multe districte, evidenţiază unitatea politică187
a
ansamblului insulelor. Echilibrul, care adaptează puterii sale puterile locale şi puterile clanice, pare
atît de vulnerabil încît trăsătura pertinentă a organizării politice este repartizarea ţării între două
„partide" : una puternică şi predominantă (malo), iar cealaltă cu o putere condiţională şi supusă
deciziilor celei dintîi (vaivai). Poziţia de putere permite unui grup sau unui district să le exploateze
pe celelalte pînă în momentul cînd un conflict provoacă o schimbare de rol. Istoria Samoa, pînă la
80A. Metraux, Les Incaş, Paris, 1961, p. 85 ş.u.
81J. Guiart, Structure de la chefferie en Melanesie du Sud, Paris, 1963, anexă p. 661.
începutul secolului al XlX-lea, se constituie din aceste lupte pentru putere şi nu din progresele unui
stat embrionar. Unităţile teritoriale, în Tahiti, corespund aparent diverselor zone de influenţă ale
clanurilor. S-au putut forma puteri regionale, a putut predomina un clan - Teva - dar toate
raporturile de putere, exprimate prin alianţe revocabile, au operat pentru a împiedica instaurarea
unei supremaţii durabile. Chiar în sînul grupului Teva, două „ramuri" sînt în relaţie de rivalitate şi
îşi dispută controlul asupra clanului. Instabilitatea relativă caracterizează sistemul şi doar în jurul
anului 1815 - din motive mai ales externe - Pomare II, „după ce a exterminat practic clasa şefilor",
trebuie „considerat rege în Tahiti". Conform afirmaţiei lui Williamson, puterea „despotică"
născîndă a trebuit să ruineze „sistemul tribal" sau să moară ; a învins provizoriu, cu ajutorul
englezilor, al misionarilor şi al altora82.
Permanenţa aspectelor segmentare în cadrul statului tradiţional 1-a determinat pe A. Southall să
opună statul unitar, „complet dezvoltat", şi statul segmentar, şi să afirme că prima dintre aceste
două forme politice s-a realizat foarte rar : „în majoritatea regiunilor lumii şi în cea mai mare parte
a timpului, gradul de specializare politică atins a fost mai mult de tip segmentar decît de tip unitar".
Structura puterii, care constituie criteriul distinctiv principal, este denumită piramidală în primul
caz. Puteri omoloage se repetă la diverse niveluri, unităţile constitutive dispun de o relativă
autonomie, de un teritoriu ce nu are caracterul unei simple diviziuni administrative, de un aparat
administrativ, relaţiile lor respective rămîn asemănătoare cu cele care leagă segmentele între ele în
cadrul unei societăţi clanice şi, în sfîrşit, sistemul «•lobai apare adesea mai centralizat în planul
ritualului decît în planul acţiunii politice. în al doilea caz, structura se numeşte ierarhică, în sensul
că puterile sînt clar diferenţiate, în funcţie de nivelul la care se situează, şi că puterea situată la vîrf
exercită o dominaţie incontestabilă.
A. Southall reţine şase caracteristici ce definesc statul segmentar: 1) suveranitatea teritorială
este recunoscută, dar limitată : autoritatea sa se estompează pe măsură ce se aplică regiunilor
îndepărtate de centru ;
2) guvernarea centralizată coexistă cu puteri locale asupra cărora nu exercită decît un control
relativ ;
3) centrul dispune de o administraţie specializată care se regăseşte, la scară redusă, în diversele
zone ; 4) autoritatea centrală nu are monopolul absolut al utilizării legitime a forţei ; 5) nivelurile de
subordonare sînt distincte, dar relaţiile lor rămîn de tip piramidal : autoritatea urmează, pentru
fiecare dintre ele, acelaşi model; 6) autorităţile subordonate au cu atît mai multe posibilităţi de
188
schimbare a dependenţei, cu cît ocupă o poziţie mai periferică83.
Această contribuţie teoretică, din cauza importanţei sale, necesită o examinare critică. în primul
rînd, neglijează faptul următor : pentru ca structura ierarhică a puterii să predomine cu claritate,

82 R. W. Williamson, The Social and Political Systems of Central Polynesia, vol. I, 1924.
83 A. Southall, Alur Society, Cambridge, 1956, cap. IX.
trebuie ca raporturile sociale preponderente să fie ele însele de tip ierarhic, adică ordinele (sau
stările), castele şi protoclasele să prevaleze asupra relaţiilor de tip repetitiv ce rezultă din
descendenţă Şi din alianţă. Ea instaurează, pe de altă parte, o ruptură prea radicală între relaţiile
ierarhice şi relaţiile piramidale care coexistă de fapt în statele tradiţionale şi în diverse state
moderne, ceea ce au arătat, pentru primele, exemplele oferite de antropologia politică. în sfîrşit,
rolul competiţiei şi al conflictului în cadrul acţiunii politice face ca aceasta să păstreze un aspect
segmentar.
Grupul conducător nu are mai mult decît statul un caracter perfect unitar. Elementele ce îl
compun rivalizează pentru a-şi asigura puterea, prestigiul, capacitatea materială, iar această
rivalitate necesită strategii care utilizează, cel puţin provizoriu, diviziunile segmentare ale societăţii
globale. Jocul coaliţiilor poate împiedica formarea statului (cazul Polineziei) sau poate provoca
războaie de secesiune care deschid o perioadă de vid de putere (cazul statelor africane tradiţionale).
Se întîmplă la fel în cazul competiţiilor pentru funcţiile ce necesită un sprijin din partea membrilor
elitei politice şi o forţă personală (un „partid") constituită cu ajutorul rudelor, aliaţilor şi supuşilor 84.
Poziţiile personale în ierarhia conducătoare sînt astfel consolidate, recurgîndu-se la forţa pe care o
poate oferi sistemul relaţiilor numite segmentare.

c) Raţionalitatea statului tradiţional. - Pentru sociologii teoreticieni care merg pe urmele lui
Max Weber, statul rezultă din lenta raţionalizare a structurilor politice existente, pe care o
evidenţiază o voinţă unitară, o administraţie competentă ce se raportează la reguli explicite,
o„tendinţă de organizare a ansamblului vieţii colective. într-un mare număr de state tradiţionale,
raţionalitatea astfel înţeleasă este rar prezentă : unitatea şi centralizarea rămîn nedesăvîrşite şi
vulnerabile, drepturile particulare subzistă, administraţia se bazează pe situaţiile statutare şi pe
relaţiile de dependenţă personală mai mult decît pe competenţă, puterea statală nu intervine aproape
deloc (şi inegal în funcţie de distanţa faţă de centru) în treburile locale. Doar în cazul tipului de
„despotism oriental", cum a fost el elaborat de K. Wittfogel, raţionalitatea pare accentuată sau
exacerbată. Trăsăturile estimate ca specifice sînt revelatoare : statul deţine o putere totală, iar clasa
conducătoare se confundă cu aparatul pe care îl utilizează; stăpîn al mijloacelor de producţie
esenţiale, el joacă un rol imens în viaţa economică, instaurează autoritatea birocraţiei şi creează, în
189
societatea pe care o domină, „o proprietate funciară birocratică, un capitalism birocratic, o
aristocraţie rurală birocratică". Această formă a statului - care i-a permis să devină „mai puternic
decît societatea" - se explică printr-un ansamblu de condiţii şi de mijloace : prin restrîngerea
proprietăţii private şi controlul suprem al marilor întreprinderi tehnice, prin organizarea eficientă a
comunicaţiilor şi deţinerea monopolului acţiunii militare, prin existenţa unui sistem de recensămînt

84 Contribuţia lui P. C. Lloyd la A.S.A., Political Systems and. Distribution of Power, London, 1965.
'K. Wittfogel, op. cit., Introducere, cap. II şi III.
şi de arhive, necesar funcţionării unei fiscalităţi ce asigură un venit guvernamental permanent, prin
supunerea religiei dominante ce dă regimului un caracter hierocratic sau teocratic1.
Acest tip ideal, în sensul dat de Max Weber, nu-şi găseşte aplicarea în toate „societăţile
hidraulice" inventariate de Wittfogel, după cum a arătat analiza obstacolelor şi a limitelor impuse
centralizării. Rămîne cu utilizare limitată şi în, cazul societăţilor care au provocat formularea sa. In
China antică, în ciuda extinderii sistemului birocratic şi a „despotismului", structura politică a
rămas în mare măsură segmentară ; sub ierarhia oficială, se menţin unităţi cu autonomie largă :
satele, clanurile, corporaţiile, iar puterea statală acţionează ca arbitru atunci cînd interesele lor intră
în conflict. Max Weber a comparat „structura administrativă primitivă" a Chinei cu cea a regatelor
africane ; el a subliniat scăderea autorităţii din centru către periferie, vigoarea factorului ereditar,
rolul structurii clanice în cadrul sistemului politic, funcţia variabilă a elementelor teocratice şi
charismatice. Raţionalitatea inerentă a instituţiilor statului tradiţional despotic rămîne între nişte
limite ce îi împiedică desăvîrşirea. Este dusă totuşi pînă la punctul în care grupul conducător
dobîndeşte şi păstrează un optim propriu de raţionalitate sau se apropie de acest stadiu definit prin
cel mai ridicat nivel de deţinere a bunurilor, simbolurilor şi prestigiului.
Analiza poate să devină mai precisă prin prezentarea unui exemplu. Rwanda monarhică pare
unul dintre cele mai potrivite, datorită dimensiunilor regatului, menţinerii sale pînă la o dată recentă
şi calităţii informaţiilor etnologice referitoare la acesta. O minoritate dominantă, de origine străină,
grupul tutsi, s-a suprapus unei ţărănimi autohtone majoritare (mai mult de 82%), grupul hutu.
Progresiv, ea a construit statul, a lărgit teritoriul, a pus la punct mecanismele care îi asigură
autoritatea politică şi economică: reţeaua relaţiilor de dependenţă personală, ierarhia politico-
administrativă, armatele. Ea a întărit securitatea şi a favorizat capitalizarea de oameni, astfel încît
densitatea populaţiei a depăşit 100 de locuitori/km2 în ultimele decenii. In sfîrşit, a edificat un
sistem unitar al cărui apărător este suveranul - stăpîn absolut al oamenilor şi al ţării - şi a creat o
cultură naţională. Raţionalitatea proprie statului rwandez întîlneşte totuşi numeroase obstacole ce se
opun progresului său. Regiunile sînt cu atît mai puţin supuse controlului statului cu cît se situează
mai departe de centru, structurile clanice şi lignajere sînt cu atît mai viguroase cu cît acest control
slăbeşte, iar echilibrul între diversele puteri se modifică în consecinţă în aceleaşi condiţii. Statul nu
a reuşit să-şi impună autoritatea în mod uniform, iar „variantele" regionale indică limitele care
împiedică generalizarea sistemului administrativ. Rezistenţele dovedite nu se explică doar prin
insuficienţele tehnice (cele ce ţin de mijloacele de organizare a spaţiului şi de asigurare a
190
comunicaţiilor, cele inerente unei birocraţii rudimentare), ele au caracterul unei rezistenţe faţă de
dominaţia aristocraţiei tutsi. înseamnă că raţionalitatea sistemului rwandez pare a fi mai puţin cea a
unui stat ce organizează societatea în întregul său şi mai mult cea a unei „clase" ce organizează
exploatarea unei majorităţi ţărăneşti însărcinate cu producţia şi supuse unor dări multiple. Mecanica
socio-politică funcţionează în acest scop. Dacă se încearcă reprezentarea grafică a organizării
relaţiilor sociale fundamentale - care au, toate, implicaţii economice - se constată că ele sînt
orientate către suveran (mwami), către reprezentanţii ierarhiei politico- administrative şi către
aristocraţie.
Suveran

Bunuri pretinse de rudenie, alianţă şi ritualuri

Autoritatea politică şi economică în vechea Rwandă

Această raţionalitate, ce operează în avantajul minorităţii guvernante şi dominante, este atît de


incontestabilă încît organizarea politică a putut fi interpretată ca „un sistem de schimb". Regele,
şefii şi notabilii trebuie să dispună de numeroase bogăţii pentru a putea da şi a-şi manifesta astfel
superioritatea85. Tutsi şi hutu sînt văzuţi şi se văd oarecum sub aspectul grupurilor esenţial străine
pe care jocul schimburilor inegale le asociază. O ideologie foarte riguroasă exprimă această
inegalitate fundamentală şi evidenţiază dominaţia suferită ca fondată, în acelaşi timp, în natură şi în
istorie, pentru că rezultă dintr-o hotărîre divină. J. Vansina precizează că, pentru istoriografii curţii,
„trecutul Rwandei era istoria unui progres practic neîntrerupt al unui popor ales, tutsi, a cărui
dinastie regală cobora din cer". In vreme ce statul nu este încă perfect constituit, apare ambiguitatea
sa : instrument al unui grup minoritar a cărui dominaţie o asigură, el se prezintă totuşi ca rezultat al
unei raţionalităţi transcendente ce acţionează în avantajul întregii societăţi. Constatare ce contrazice
191
interpretările mai multor antropologi ocazional politici, dintre care Malinowski.

d) Caracteristicile statului tradiţional. -


B. Malinowski afirmă că „statul primitiv nu este tiranic cu propriii supuşi". El găseşte explicaţia
acestui caracter neopresiv în faptul că relaţiile fundamentale rămîn cele pe care le creează rudenia,
apartenenţa clanică, sistemul grupurilor de vîrstă etc., cele care fac ca „fiecare să fie legat, în mod
85Studiul lui A. Troubworst asupra regatului vecin (şi asemănător) Burundi, L'organisation politique en tant que système
d'échange au Burundi, în „Anthropologica", III, 1, 1961.
real sau fictiv, de orice altă persoană"86. Personalizarea raporturilor sociale şi politice ar opune
astfel statul primitiv statului birocratic şi ar avea drept consecinţă eliminarea (sau reducerea)
rupturii dintre puterea statală şi societatea supusă jurisdicţiei sale. Un asemenea mod de a vedea
lucrurile e dezminţit de fapte, deşi subliniază tocmai aspectul personal al autorităţii. Nu este parţial
verificat decît în măsura în care statul se află în stadiu embrionar şi nu şi-a însuşit încă puterea
societăţii. Această viziune idilică i-a făcut totuşi pe unii autori să privească statul tradiţional ca pe
„o mare familie", ce înglobează un întreg popor.
Max Gluckman, bazîndu-şi analiza pe rezultatele cercetării africaniste, a accentuat caracteristici
proprii societăţilor statale africane, pe care le-a considerat cu aplicaţie mai largă. După ce a amintit
limitele tehnologiei, slaba diferenţiere a economiei în multe cazuri, rolul jucat încă de „solidaritatea
mecanică", el pune în evidenţă instabilitatea intrinsecă a acestor state. Fragilitatea bazei lor
teritoriale, mai mult decît tipul de putere al cărui instrument sînt, le ameninţă cu segmentarea.
Vulnerabilitatea lor fizică, se poate spune, contrastează cu capacitatea de rezistenţă a organizării
politice pe care o implică. Unde să găseşti explicaţia pentru această contradicţie aparentă?
Gluckman invocă absenţa de rupturi şi de conflicte între interesele economice ale guvernanţilor şi
guvernaţilor : confruntarea „claselor" nu funcţionează încă, iar sistemul de putere şi de autoritate nu
este fundamental contestat. Conflictele se reduc la cele inerente acestui sistem, adică la luptele
pentru putere şi la competiţiile pentru acces la funcţii. Gluckman îşi completează teoria precizînd
că „statele africane poartă în ele un proces de rebeliune constantă, dar nu de revoluţie". Structurile
lor nu sînt repuse în cauză, ci doar deţinătorii puterii şi autorităţii. Rebeliunea conduce atunci la
secesiuni sau la schimbări de titulari şi poate fi chiar instituţionalizată ca factor de consolidare a
organizării politice, în cadrul unui ritual periodic87. Dinamismele interne ale statului tradiţional sînt
astfel recunoscute sub forma instabilităţii care înseamnă extinderea teritoriului politic, a rivalităţilor
pentru putere şi a rebeliunilor lipsite de eficienţă revoluţionară, în vreme ce forţele de schimbare
depind mai mult de condiţiile externe decît de contestarea ce acţionează în interiorul sistemului.
Interpretarea asta nu oferă decît un adevăr parţial, pentu că ea subestimează constrîngerea statală
care, invers, va evoca pentru G. P. Murdock un tip de „despotism african", după cum ea ignoră
opoziţia între grupurile sociale inegale, între guvernanţi şi guvernaţi. Studiul mişcărilor sociale, în
societăţile ce prezintă interes antropologic, va trebui realizat pentru a corecta imaginile eronate care
evidenţiază încă natura societăţilor statale tradiţionale. Acest lucru este, de altfel, în desfăşurare.
Astfel, P. Lloyd, într-un recent eseu teoretic, subliniază caracterul ineluctabil al conflictului şi
192
recurgerea necesară la coerciţie, care defineşte orice stat, şi delimitează domeniile de expresie a
conflictului : în cadrul „elitei politice", între subgrupurile ce o constituie, în cadrul societăţii

86B. Malinowski, Freedom and Civilization, 1947, p. 266 şi 253.


87 Vezi mai ales Max Gluckman, Custom and Conflict in Africa, Oxford, 1955 ?i Order and Rebellion in Tribal Africa,
London, 1963.
globale, între minoritatea privilegiată şi „masele" supuse dominaţiei acesteia. M. H. Fried, pe de
altă parte, reia studiul sistematic al corelaţiilor între stratificarea socială şi formele statale, pentru a
recunoaşte în final orice putere statală ca instrument al inegalităţii1.
E greu de conceput că lucrurile stau altfel. Statul tradiţional nu se poate defini printr-un tip (sau
model) sociologic ce l-ar opune radical statului modern. în măsura în care este stat, el se
conformează, mai întîi, caracteristicilor comune. Organ diferenţiat, specializat şi permanent al
acţiunii politice şi administrative, el necesită un aparat de guvernare capabil să ofere securitate în
interior şi la frontiere. Se aplică pe un teritoriu şi organizează spaţiul politic astfel încît această
organizare să corespundă ierarhiei puterii şi autorităţii, şi asigură executarea deciziilor
fundamentale în ansamblul ţării supuse jurisdicţiei sale. Mijloc de dominaţie, deţinut de o
minoritate care are monopolul deciziei politice, el se situează, în această calitate, deasupra societăţii
ale cărei interese comune trebuie totuşi să le apere. în consecinţă, organizarea statală tradiţională
este un sistem în esenţă dinamic, care necesită recurgerea permanentă la strategiile ce îi menţin
propria supremaţie şi pe cea a grupului care îl controlează. Cercetările antropologice noi impun să
nu se mai neglijeze (sau ignore) asemenea aspecte : statul tradiţional permite efectiv unei minorităţi
să exercite o dominaţie durabilă ; luptele pentru putere din cadrul ei - la care se reduce adesea
politica în aceste societăţi - contribuie mai mult la consolidarea dominaţiei exercitate decît la
slăbirea ei. Cu ocazia unor astfel de competiţii, clasa politică „se întăreşte" şi duce către punctul
maxim puterea pe care o deţine în calitate de grup. Aceste caracteristici sînt cel mai puternic
accentuate în ceea ce se numeşte „despotism oriental".
Statul tradiţional are şi trăsături distinctive. Unele dintre ele au fost deja analizate sau evocate.
Statul tradiţional cedează, din nevoie, un loc important empirismului ; el se formează pornind de la
unităţi politice preexistente, pe care nu le poate anula şi pe care se bazează propriile-i structuri ; el
nu prea reuşeşte să impună supremaţia centrului politic şi păstrează un caracter difuz care îl
diferenţiază de statul modern centralizat ; rămîne ameninţat de segmentarea teritorială. Pe de altă
parte, această formă de organizare politică, în general, corespunde tipului de patrimonialism definit
de Max Weber. Suveranul deţine puterea în virtutea unor atribute personale (nu pe bază de criterii
exterioare şi formale) şi printr-un mandat primit din cer, de la zei sau de la strămoşii regali, care îi
permite să acţioneze în numele tradiţiei considerată ca inviolabilă şi să pretindă o supunere a cărei
193
încălcare echivalează cu un sacrilegiu. Puterea şi autoritatea sînt atît de personalizate încît interesul
public, propriu funcţiei, se separă cu greu de interesul privat al celui ce o deţine. Aparatul
guvernamental şi administrativ recurge la demnitari, la notabili susţinuţi de jocul relaţiilor de
dependenţă personală, mai degrabă decît la funcţionari.
Strategiile politice apar ca fiind specifice acestui tip de putere : ele pun în cauză raporturile de
rudenie şi de alianţă, raporturile dintre patron şi client, diversele proceduri care permit mărirea
numărului de supuşi, mijloacele rituale ce asigură puterii baza sacră. In al doilea rînd,
antagonismele politice se pot exprima opunînd ordinea lignajeră ordinii ierarhice instaurate de stat
sau luînd aspectul unei confruntări religioase sau magice. în sfîrşit, relaţia cu sacrul rămîne mereu
evidentă, căci, referindu-se la ea, statul tradiţional îşi defineşte legitimitatea, îşi elaborează
simbolurile cele mai venerate, exprimă o parte din ideologia care îl caracterizează. Intr-un anumit
fel, raţionalitatea sa teoretică îşi găseşte expresia în religia dominantă, după cum raţionalitatea sa
practică o găseşte pe a sa în grupul (sau protoclasa) care are monopolul puterii.

3. Ipoteze asupra originii statului

Cercetarea antropologică a avut ambiţia să elucideze originile instituţiilor primare şi primitive,


la care nu a renunţat niciodată în totalitate. Problema genezei statului este una dintre acele
probleme care, prin elaborările teoretice pe care le suscită periodic, jalonează istoria disciplinei.
Este analizată de fondatori şi continuă să orienteze unele lucrări recente. Inventarul teoriilor ce
rezultă din aceste studii pare totuşi dezamăgitor, deşi contribuie la precizarea diverselor
caracteristici ale statului primitiv şi la dezvăluirea ambiguităţilor ce afectează definiţia puterii
statale. Interesul ştiinţific al demersurilor teoretice este nul din clipa în care se admite - după cum
sugerează W. Koppers - că „statul corect înţeles datează din vremurile cele mai îndepărtate ale
omenirii". Devine şi mai evident în cazul interpretărilor, cele mai numeroase, care leagă procesul
de formare a puterii statale de momentul cuceririi, privite ca o creatoare de diferenţiere, inegalitate
şi dominaţie. F. Oppenheimer, în Der Staat (1907), defineşte toate statele cunoscute prin dominaţia
unei clase asupra alteia în scopuri de exploatare economică. El leagă formarea „sistemului de clase"
şi constituirea ulterioară a unei puteri statale, de o intervenţie exterioară : subjugarea unui grup
(autohton) de către altul (străin şi cuceritor). Acest punct de vedere este acceptat, cu nuanţe şi
variaţiuni, de mai mulţi antropologi, dintre care unii manifestă totuşi o reală exigenţă de rigoare
teoretică. R. Linton, de exemplu, în The Study of Mari (1936), vede, în principal, două mijloace de
construire a statelor : asocierea voluntară şi dominaţia impusă printr-o putere superioară. Această a
doua posibilitate îi pare cea mai frecvent realizată : „Statele se pot naşte fie prin reuniunea
voluntară a două sau mai muie triburi, fie prin subjugarea grupurilor slabe de către grupurile mai
puternice, ceea ce duce la pierderea autonomiei lor politice... Statele cucerite sînt mult mai
numeroase decît confederaţiile"88. într-o introducere modernă în antropologie, publicată în 1953, R.
Beals şi H. Hoijer mai consideră, cu mai puţine
194 rezerve, că dreptul exclusiv de a recurge în mod
legitim la forţă şi la coerciţie - prin care este definită puterea guvernamentală — „apare doar o dată
cu statul cucerit" (An Introduction to Anthropology). în acelaşi sens, S. Nadei, în consideraţiile

88'R. Linton, op. cit., p. 240 ş.u.


teoretice care însoţesc studiul său asupra sistemului politic al populaţei nupe (Nigeria), reţine
factorul cucerire ca pe unul dintre cei necesari formării puterii statale89.
Şi acest mod de interpretare este legat de un şir lung de autori care lucrează în afara disciplinei
antropologice, printre care F. Oppenheimer, deja evocat, L. Gumplowicz (Grundiss der Soziologie,
1905) şi Max Weber care, definind politicul prin dominaţie, pune în valoare cucerirea exterioară ca
pe un element constitutiv al acestei relaţii. A. Riistow, într-o lucrare mai recentă, aderă tot la teoria
dezvoltării exogene a stratificărilor sociale complexe şi a unei puteri politice calificate, în cazul de
faţă, drept feudală90. în ciuda rezistenţei acestei „explicaţii" - care a fost ridicată de H. E. Barnes la
demnitatea de „teorie distinctivă, din punct de vedere sociologic, asupra originii statului" - criticii i-
au dezvăluit foarte devreme limitele. W. MacLeod, pornind de la materiale despre amerindienii din
nord, semnalează dezvoltarea esenţial endogenă a unor ierarhii sociale şi a puterii politice pe care o
condiţionează91. Totuşi, R. Lowie este cel care, dintre primii antropologi, formulează cea mai clară
contestare. Condiţiile interne, remarcă el, ajung „pentru a crea clase ereditare sau aproximativ
ereditare" şi, mai departe, statul primitiv ; el mai observă că cei doi factori principali - diferenţierea
inegalitară şi cucerirea - „nu sînt neapărat incompatibili" (The Origin of the State, 1927). Dorind să
evidenţieze caracteristicile interne favorabile formării puterii statale, el trece totuşi la o poziţie
extremă şi o recunoaşte pe aceasta, în stare potenţială, într-un număr mare de societăţi umane. El
afirmă : „într-o epocă foarte îndepărtată şi într-un mediu primitiv, nu era necesar să se rupă
legăturile de rudenie pentru a fonda un stat politic. într-adevăr, în acelaşi timp cu familia şi cu
clanul, au existat, într-un număr incalculabil de secole, asociaţii cum ar fi 'cluburile' bărbaţilor,
clasele de vîrstă sau organizaţiile secrete, independente de rudenie, evoluînd, ca să spunem aşa,
într-o sferă diferită de cea a grupului de rudenie şi capabile să îmbrace uşor un caracter politic, dacă
nu îl prezentau cumva încă de la apariţie"92. Pe scurt, Lowie reţine, în principal, două condiţii
interne propice constituirii statului primitiv: existenţa de raporturi sociale exterioare rudeniei, dintre
care unele pun în cauză principiul „vecinătăţii locale", şi existenţa de grupuri - numite „asociaţii" -
care sînt purtătoare de inegalitate, pe bază de diferenţiere sexuală, de vîrstă sau de iniţiere.
Dificultatea rămîne totuşi intactă : aceste caracteristici sînt generale şi toate societăţile ce le au
prezintă forme de organizare politică foarte diverse. Lowie trebuie deci să facă apel la factori cu
răspîndire mai puţin largă şi care determină procesul de centralizare a puterii. Unii sînt de ordin
195
intern : punerea în valoare a asociaţiilor militare, chiar dacă ea nu are decît un caracter sezonier,
cum este cazul indienilor cheyenne ; preponderenţa ierarhiilor instaurate după rang, cum este cazul
în societăţile polineziene ; prezenţa unor personaje puternic sacralizate care fondează o autocraţie
ataşînd demersului lor „haloul supranaturalului". Alţii sînt de ordin extern : intervenţia străinilor

89 S. F. Nadei, A Black Byzantium, London, 1942, pp. 69-70.


90'A. Rüstow, Ortsbestimmung der Gegenwart, Zürich, 2 vol., 1950-1952.
91W. C. MacLeod, The Origin of the State..., Philadelphia, 1924, p. 12, 39.
92 R. Lowie, Primitive Society, 1921, p. 380.
care se stabilesc şi oferă şefilor locali un supliment de putere, ca în Fiji ; cucerirea care provoacă o
extindere a unităţii politice şi creează o dominaţie, cum este cazul mai multor regate şi imperii
africane. R. Lowie vede astfel mai multe căi spre puterea centralizată, neglijînd condiţiile
economice creatoare de raporturi sociale care o fac necesară. Pe de altă parte, definiţia foarte largă a
statului îl face să recunoască o putere statală (în germene) din clipa cînd „utilizarea potenţială şi
permanentă a constrîngerii fizice" a fost „sancţionată de comunitate". O asemenea interpretare prea
largă nu permite, în final, să se determine cu rigoare procesele constitutive ale statelor tradiţionale
cele mai desăvîrşite93.
Graţie cercetărilor antropologice mai recente, rolul relativ al cuceririi în ansamblul acestor
procese a fost reevaluat. M. Fried sugerează diferenţierea clară a statelor primare de statele
secundare sau derivate. Primele sînt cele ce s-au putut forma, printr-o dezvoltare internă sau
regională, fără să intervină stimulul altor formaţiuni statale preexistente ; acestea sînt cele mai puţin
numeroase : cele de pe valea Nilului şi din Mesopotamia - locurile celor mai vechi societăţi cu stat -
cele din China, Peru şi Mexic. Celelale rezultă dintr-un „răspuns" impus de prezenţa unui stat
vecin, adevărat pol de putere ce sfîrşeşte prin a modifica echilibrele stabilite într-o zonă mai mult
sau mai puţin întinsă. Un mare număr de societăţi statale din Asia, Europa şi Africa s-au putut
edifica pe această cale, deşi prin procedee diverse. Examinînd cazul regatelor şi imperiilor africane,
H. Lewis identifică unele procese care au contribuit indirect la constituirea lor : 1) cucerirea rapidă
sau mascată ce a operat în detrimentul unităţilor politice slăbite (regate din regiunea interlacustră
din Africa orientală); 2) războiul ce a provocat, prin jocul victoriilor şi al înfrîngerilor, un nou
decupaj politic (galla din Etiopia); 3) secesiunea ce a rezultat din ambiţia reprezentanţilor locali ai
puterii centrale (mossi) sau din revolta împotriva tributului (Dahomey); 4) supunerea de bunăvoie
în faţa unei puteri străine estimate ca eficientă (shambala din Tanzania)94.
Acest ultim demers, prin cele două moduri de formare a statelor pe care le distinge, este
omolog celui pe care K. Wittfogel 1-a aplicat „societăţii cucerite" diferenţiind cucerirea primară,
creatoare a unei stratificări sociale avansate, şi cucerirea secundară, creatoare a unei diferenţieri
mai profunde a societăţilor stratificate. Ambele pun indirect problema dezvoltării endogene, fără de
care efectele menţionate nu ar putea apărea în societăţi deja stratificate şi deţinătoare ale unei puteri
mari. Ambele au acelaşi rezultat: pun în evidenţă importanţa şi complexitatea influenţelor
exterioare, arătînd limitele teoriilor care bazează explicaţia doar pe cucerire. Influenţa politică a
factorilor externi, a relaţiilor orientate către exterior, devine şi mai evidentă dacă se aminteşte că
196
orice putere se supune unei duble necesităţi, una de ordin intern, alta de ordin extern. O variantă a
interpretărilor, care s-ar putea numi relaţionale, ale genezei statelor primitive, este propusă de A.
Southall. El priveşte eterogenitatea etnică şi culturală, într-un cadru regional, ca pe o condiţie
93în afară de lucrarea menţionată, vezi R. Lowie, Social Organization, 1948, cap. 14.
94H. S. Lewis, The Origins of African Kingdoms, în „Cahiers d'Études Africaines", 23, 1966.
propice realizării acestui proces. Interacţiunea de etnii diversificate, cu structuri sociale
contrastante, le determină să se adapteze într-o structură de dominaţie/subordonare dincolo de care
formele puterii statale au posibilitatea să se constituie. După Southall, există două împrejurări
favorabile acestei evoluţii. Unul dintre grupuri are deja o organizare politică eficientă pe scară
largă ; el dispune de mijloace care permit organizarea politică a unui spaţiu mare şi sfîrşeşte prin a-
şi impune supremaţia în faţa microsocietăţilor cu care este în legătură. Alt grup are lideri de tip
charismatic ce devin şefii solicitaţi de societăţile vecine sau „modelele" după care ele îşi
organizează puterea internă, subordonînd-o. Intr-un caz, este competenţa în a conduce un spaţiu
politic întins, în celălalt, e calitatea liderului care face posibilă stabilirea unei structuri de
dominaţie. Germenul statal ar fi atunci format.
Toate aceste teorii se izbesc de o dificultate pe care încearcă să o depăşească folosind aceleaşi
arme : negăsind, în cadrul societăţilor prestatale, condiţii suficiente pentru formarea statului, ele
caută în exterior cauzele diferenţierilor ce permit instaurarea relaţiilor de dominaţie.
In antropologia implicită sau explicită pe care a schiţat-o marxismul, este, dimpotrivă, pus în
evidenţă procesul intern de transformare, adică trecerea de la comunitatea primitivă la o societate în
care statul devine principalul mecanism de integrare socială, principalul unificator. F. Engels, în
celebra lucrare care analizează „originea familiei, a proprietăţii private şi a statului", nu neglijează
teoria cuceririi. El explică prin aceasta şi prin caracteristici demografice, geneza puterii statale la
germani, rezultat direct „al cuceririi de vaste teritorii străine pe care regimul gens nu oferă nici un
mijloc de a le domina". Totuşi, în cazul Atenei, el recunoaşte „forma cea mai pură, cea mai clasică"
sub care statul se naşte direct, pornind de la antagonismele deja prezente în societatea cu gentes. El
reţine, în principal, cinci împrejurări favorabile depăşirii simplei confederaţii de triburi : crearea
unei administraţii centrale şi a unui drept naţional, repartizarea cetăţenilor în trei „clase", acţiunea
distrugătoare a economiei monetare, apariţia proprietăţii private, înlocuirea legăturii de
consangvinitate cu legătura teritorială. La încheierea unor procese complexe şi convergente, statul
se constituie deasupra divizărilor societăţii în „clase" şi în beneficiul aceleia dintre ele care deţine
preponderenţa şi mijloacele de exploatare. După ce a comparat formarea statului în Atena, Roma şi
la germani, Engels trage concluzii generale ce păstrează o incontestabilă importanţă teoretică, din
care unii antropologi politici s-au inspirat, foarte adesea fără să mărturisească. Ele se rezumă,197
în
principal, la cele trei fraze care urmează : statul se naşte din societate ; el apare atunci cînd aceasta
„se încurcă într-o contradicţie de nerezolvat cu ea însăşi" şi el are sarcina „de a amortiza conflictul
menţinîndu-1 în limitele ordinii" ; el se defineşte ca „o putere, provenind din societate, dar care
vrea să se plaseze deasupra ei şi care se eliberează de ea din ce în ce mai mult".
Engels nu a eliminat astfel toate dificultăţile, căci a reţinut, în final, o concepţie uniliniară
asupra dezvoltării sociale şi politice, anulînd consideraţiile anterioare legate de modul de producţie
asiatic şi de despotismul oriental şi neglijînd documentaţia antropologică despre unele state
primitive. El consideră de fapt mersul istoriei occidentale ca fiind tipic pentru devenirea societăţilor
şi civilizaţiilor, recunoscînd că acest mers se descompune el însuşi în curente diverse atunci cînd
duce la constituirea organizărilor statale. Orientarea dată rămîne totuşi fructuoasă, ea duce la
identificarea formelor de tranziţie, a celor care prezintă încă aspecte de societate comunitară şi au
deja aspecte de societate cu „clase" (sau protoclase) şi cu putere de stat instaurată. Sarcina urgentă
este acum cercetarea diferitelor procese prin care se stabileşte inegalitatea, prin care
contradicţiile apar în cadrul societăţii şi impun formarea unui organism diferenţiat avînd drept
funcţie controlarea lor. Depinzînd efectiv de progresele din domeniul antropologiei economice şi
din cel al cunoaşterii istorice a societăţilor supuse studiului antropologilor, acest demers poate
provoca, cel puţin şi pentru o vreme, dezinteresul faţă de consideraţiile repetitive „ce explică"
geneza puterilor statale.

CAPITOLUL VII

TRADIŢIE ŞI MODERNITATE

Antropologia politică, înainte de a atinge maturitatea, trebuie să facă faţă încercărilor la care
este supus acum orice demers antropologic. Vechile forme de putere se degradează sau se
transformă, guvernările primitive şi statele tradiţionale dispar sub presiunea noilor state moderne şi
a administraţiilor lor birocratice, sau se schimbă. Mutaţia politică a început, în majoritatea ţărilor
care se numesc în curs de dezvoltare, şi urmează remanierilor ce rezultă din dominaţia colonială sau
din dependenţă. E o lungă istorie politică, determinată de jocul relaţiilor externe, pe care o
prelungeşte această mutaţie în multe cazuri, dintre care Asia, deschisă altădată influenţelor
exterioare, nu prezintă singurele exemple. In Polinezia, Samoa, Tahiti şi Hawai, „monarhiile
centralizate" rezultă din demersurile şi concepţiile europene (secolul al XVIII-lea), apoi dispar sau
regresează sub legea colonizatorilor. In Africa neagră, entităţile politice care au dispus de o ieşire
pe coastele occidentale - mai ales în regiunea Golfului Guineii şi în regiunea congoleză - au fost
afectate de raporturile lor seculare cu reprezentanţii Europei; unele dintre ele au găsit în acestea
condiţii bune pentru a se consolida, înainte de a suferi efectele lor distrugătoare. Astfel, în regatul
Kongo, care a stabilit relaţii cu Portugalia la198
sfîrşitul secolului al XV-lea, reprezentanţii suveranului
portughez în capitală sugerează o reformă instituţională, definită printr-un regimento, la începutul
secolului al XVI-lea.
Modificările politice cele mai remarcabile nu sînt doar rezultatul unei relaţionări recente ;
totuşi, după ce au operat o lungă perioadă de timp, în multe societăţi tradiţionale, ele îşi schimbă
astăzi natura, manifestîndu-se cu o vigoare mai radicală şi generalizîndu-se. Chiar din acest motiv,
antropologia politică nu mai poate ignora dinamismele şi mişcarea istorică ce transformă sistemele
de instituţii care sînt obiectul ei de studiu şi trebuie să elaboreze modele dinamice capabile să pună
în evidenţă schimbarea politică identifîcînd tendinţele modificatoare ale structurilor şi
organizărilor. Ea nu dispare o dată cu ceea ce s-a convenit să se numească, acum cîţiva ani, formele
primitive de guvernare, pentru că rămîne să se confrunte cu o mare diversitate de societăţi politice
şi de manifestări foarte complexe ale tradiţionalismului. Ea utilizează experienţe multiple - unele
dintre ele inedite - sporeşte şi diferenţiază astfel informaţiile ce îi permit să devină ştiinţa
comparată a politicului şi a modurilor de guvernare.

1. Factori şi aspecte ale schimbării politice

Transformarea sistemelor politice tradiţionale din afara continentului european şi a Americii


albe se raportează în general la colonizarea modernă sau la varianta sa atenuată, dependenţa. D.
Apter consideră colonialismul ca „o forţă modernizatoare", ca „un model prin care modernizarea s-
a universalizat" (The Politics ofModernization, 1965). Justeţea acestei afirmaţii apare dacă se ţine
seama de rupturi, de efectele destructurării, de noile moduri de organizare ce rezultă din demersul
şi din constrângerea colonială. Totuşi acestei constatări generale trebuie să i se substituie o analiză
mai detaliată, o punere în evidenţă a consecinţelor politice imediate ale situaţiei coloniale. Cu
referire la coloniile africane în care asemenea fenomene apar cu un fel de exagerare, pot fi reţinute
cinci caracteristici principale.

a) Denaturarea unităţilor politice tradiţionale.


- Frontierele trasate după hazardurile colonizării nu coincid, în afara excepţiilor, cu frontierele
politice stabilite în decursul istoriei africane sau cu ansamblurile definite de afinităţile culturale.
Vechiul regat Kongo reprezintă, în această privinţă, unul din exemplele cele mai semnificative,
deoarece spaţiul pe care 1-a controlat şi organizat timp de mai multe secole a fost divizat în
momentul împărţirilor coloniale, repartizat între cele două state Congo moderne şi Angola, unde se
găseşte fosta sa capitală. Iar amintirile istorice contribuie mai ales la întreţinerea azi a unei nostalgii
a revenirii la unitatea pierdută. 199

b) Degradarea prin depolitizare. - Atunci cînd unitatea politică tradiţională nu era distrusă din
cauza opoziţiei sale faţă de stabilirea colonizatorilor (cazul vechiului regat Dahomey), ea era cel
puţin redusă la o existenţă condiţionată. Colonizarea a transformat orice problemă politică într-o
problemă tehnică ce era de competenţă administrativă. Ea a controlat orice manifestare a vieţii
colective sau orice iniţiativă ce părea să-i limiteze sau să-i ameninţe autoritatea, indiferent care ar fi
fost formele societăţii politice indigene „şi regimurile coloniale care au organizat dominaţia. In
ţările colonizate, viaţa politică reală se exprimă parţial în mod clandestin sau se manifestă cu ocazia
unui adevărat transfer. Dublarea autorităţilor recunoscute administrativ, prin autorităţi efective, deşi
mascate, dublare în care administratorii luminaţi au putut recunoaşte un obstacol în calea acţiunii
lor, ilustrează primul proces. Reacţiile cu semnificaţie politică operează şi indirect şi apar acolo
unde se pot exprima, mai ales în noile mişcări religioase, în bisericile profetice şi mesianice ce se
înmulţesc după 1920, sau sub pretextul unui tradiţionalism şi al unui neotradiţionalism lipsite de
aparenţe politice. Cel colonizat utilizează adesea, cu o mare abilitate strategică, decalajul cultural
care îl desparte de colonizator.

c) Distrugerea sistemelor tradiţionale de limitare a puterii. - Raportul instaurat între putere şi


opinia publică, mecanismele ce asigură consimţămîntul celor guvernaţi şi mai ales cele care pun în
joc sacrul, sînt perturbate prin simpla existenţă a administraţiilor coloniale. Guvernanţii nu mai
acţionează decît sub control şi devin mai puţin răspunzători în privinţa supuşilor lor, purtătorii de
cuvînt ai poporului - omologii celor ce interveneau pe lîngă şefi la populaţia aşanti din Ghana - îşi
pierd funcţia. Suveranii dispun de o putere mai arbitrară, deşi mai limitată, iar acordul puterii
coloniale contează mai mult decît acceptul celor guvernaţi. Aceştia, în schimb, pot încerca să facă
apel la administraţia străină pentru a se opune unor decizii ale autorităţilor tradiţionale. Şi dintr-o
parte, şi din cealaltă, relaţia este falsă, iar obligaţiile reciproce nu mai par clar definite.
Transformările economice, sociale şi culturale produse „de colonizare au consecinţe indirecte
de aceeaşi natură. In analiza sa asupra situaţiei politice din ţinutul soga (Uganda), L. Fallers pune în
evidenţă scăderea prestigiului şefilor, datorată caracterului condiţionat al puterii lor şi slăbirii
poziţiei lor economice. El constată, în schimb, distanţa socială stabilită între şefii birocratizaţi - care
formează „o elită dispunînd de o subcultură specifică" - şi săteni : autocratismul, rezultînd din
disfuncţia instrumentelor tradiţionale care se opuneau abuzurilor de putere, s-a consolidat atît de
mult încît administraţia colonială trebuie să constituie „Consilii oficiale" pe lîngă şefii de diverse
grade (Bantu
Bureaucracy, 1956). Acest exemplu dezvăluie cît de înşelătoare pot fi permanenţele formale ale
vechii organizări politice : doar şefii de rang inferior, aflaţi în fruntea comunităţilor săteşti, rămîn
efectiv fideli modelului tradiţional.

d) Incompatibilitatea celor două sisteme de putere şi de autoritate. - Antropologii politici care


se referă la sociologia lui Max Weber văd200
în instaurarea puterii coloniale originea unui proces ce
asigură trecerea de la autoritatea de tip „patrimonial" la autoritatea de tip birocratic. Este adevărat
că situaţia colonială impune coexistenţa unui sistem tradiţional, puternic sacralizat şi determinînd
relaţii de subordonare directă cu caracter personal, şi a unui sistem modern fondat pe birocraţie,
care instaurează raporturi mai puţin personalizate. Deşi ambele sînt acceptate ca legitime, prin forţa
lucrurilor, ele rămîn parţial incompatibile, ceea ce L. Fallers evidenţiază în legătură cu populaţia
soga, atunci cînd arată deviaţiile şi strategiile cărora le dă naştere coexistenţa celor două sisteme,
tradiţional şi modern : ceea ce este loialitate într-unui devine nepotism în celălalt, datorită
interferenţei relaţiilor personale şi vechilor solidarităţi ; pe de altă parte, supuşii au posibilitatea să
facă un Joc dublu" raportîndu-se la unul sau la altul dintre aceste sisteme în funcţie de conjuncturile
şi de interesele în cauză. Dincolo de aceste observaţii, Fallers prezintă aspectul complex şi eterogen
al organizării politico-administrative care funcţionează în perioada colonială. El pune în evidenţă
existenţa concurentă a trei sisteme de guvernare şi de administrare : cel rezultat din colonizare şi
cel ce este organizat de statul tradiţional se găsesc în raport de incompatibilitate relativă, în timp ce
le rămîne subiacent cel care este legat de organizările clanice şi lignajere. Primele două coexistă în
mod precar, deşi administraţia colonială a încercat să „raţionalizeze", în sensul weberian al
termenului, modul de guvernare tradiţional birocratizîndu-1 şi provocînd o reglementare precisă a
obligaţiilor, taxelor şi tributului. Sistemul clanic, cel mai vechi, continuă să opună forţelor de
schimbare cea mai mare rezistenţă şi apare, după Fallers, ca „un obstacol major" a cărui dispariţie
condiţionează succesul tuturor demersurilor de modernizare.

e) Desacralizarea parţială a puterii. - Toate consecinţele colonizării analizate adineaori


contribuie la o slăbire a puterii şi autorităţii cu care erau învestiţi deţinătorii de funcţii politice.
Trebuie luată în considerare o cauză suplimentară, la fel de hotărîtoare. Desacralizarea regalităţii şi
a şeferiei, chiar dacă e inegal accentuată în funcţie de caz, este mereu activă. Puterea suveranului şi
a şefilor devine legitimă mai mult faţă de guvernul colonial care o controlează şi o poate contesta
decît faţă de vechile proceduri rituale ce se menţin totuşi. Ea nu mai apare ca şi cum ar fi primit
doar binecuvîntarea strămoşilor, a divinităţilor sau forţelor neapărat legate de orice funcţie de
dominaţie. K. Busia, în studiul său asupra situaţiei şefului în Aşanti (Ghana), arată că degradarea
adeziunii religioase tradiţionale coincide cu pierderea de putere a autorităţilor politice95. Iar
evenimentul demonstrează - ca şi în Rwanda în 1960 - că regii care par încă divinizaţi pot fi
doborîţi.
Desacralizarea puterii, printr-un paradox înşelător, rezultă şi din intervenţia religiilor importate
201
şi misionare care întrerup unitatea spirituală ale cărei simboluri şi ai cărei apărători erau suveranii
sau şefii. Ele contribuie astfel, printr-o acţiune ce intervine în acelaşi sens ca şi dezvoltarea
birocratică, la o laicizare a domeniului politic, pentru care comunităţile ţărăneşti din Africa neagră
sînt nepregătite. Acest proces contribuie la înţelegerea iniţiativelor care au provocat re-sacralizarea
puterii prin intermediul mişcărilor religioase moderne, ce fac să apară şefi charismatici.

95K. A. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, London, 1951.
Caracteristicile ce definesc efectele politice imediate ale colonizării moderne în Africa se
regăsesc şi în alte continente, pînă şi în ţările cel mai bine înzestrate - datorită istoriei lor, dotării
culturale şi tehnicilor lor - pentru a rezista constrîngerii coloniale. Este ceea ce sugerează P. Mus
într-o analiză sociologică a primului război din Vietnam96. Este vorba acolo de o societate politică
determinată să suporte vicisitudinile istoriei, modelată „de cucerire, rezistenţă, conspiraţie, revoltă
şi disensiuni de secole". P. Mus descrie cu o extremă minuţiozitate lupta disimulată a celor două
sisteme de guvernare şi administrare, unul monarhic, altul colonial : sustragerea de la obligaţii a
satelor şi a şefilor tradiţionali care se ascund în spatele unor „oameni puţin reprezentativi",
rezistenţa consiliilor de notabili care sînt totuşi manipulate de puterea colonială. El arată că tutela
suportată de guvernarea tradiţională constituie o încercare care provoacă îndoieli cu privire la
capacitatea sa de a exprima „voinţa cerească", în calitate de deţinător al „mandatului cerului", şi dă
astfel frîu liber iniţiativelor concurente deschizînd posibilitatea unor remanieri profunde. Astfel, P.
Mus subliniază desacralizarea care dezorientează ţărănimea şi denaturează răspunderea
conducătorilor : „nici o religie de stat care îşi ia în grijă atît sensul universului, cît şi destinul
oamenilor" nu mai încadrează societatea ţărănească ; concepţia despre lume, la fel ca şi
administraţia, se laicizează, guvernanţii nu-şi mai asumă răspunderea pentru calamităţile naturale
fiindcă „şi-au pierdut acordul cu universul". Viaţa politică activă - cea care nu se mulţumeşte cu
administarea condominială stabilită prin colonizare - tinde atunci să se exprime prin mijloace noi,
care nu sînt încă cele ale acţiunii politice moderne ; ea se practică sub aparenţa tradiţiilor şi în
cadrul sectelor politico-religioase ce abundă, elaborînd „adevărate religii surogat" şi suscitînd la
adepţi „o atitudine militantă". Este deci, cu mai multă profunzime istorică şi pe un arierplan cultural
mai complex, acelaşi ansamblu de procese care apare aici, mai greu de pus în evidenţă decît în
cazul situaţiilor coloniale africane. Analiza comparativă, avînd drept obiect alte societăţi
dependente, ar ajunge la aceleaşi rezultate.
Tendinţele care au fost evidenţiate au un caracter general, căci ele exprimă sensul schimbării
politice în majoritatea societăţilor colonizate. Totuşi, sistemele politice tradiţionale fiind diverse,
este bine să ne punem întrebări cu privire la posibilitatea lor de a avea reacţii diferenţiale la
încercarea de transformare pe care o impune colonizarea. Capacitatea de adaptare a societăţilor
„fără stat" şi a societăţilor „statale" la sistemele de administrare importate a fost considerată adesea
criteriul ce serveşte drept bază unei asemenea analize. Dacă se reţine această ruptură - contestabilă
în măsura în care cele două categorii de societăţi politice primitive nu sînt radical separate - se pare
202
că societăţile de primul tip sînt mai receptive. Argumente convergente justifică teza aceasta, la fel
ca şi unele evoluţii recente. Societăţile „fără stat" nu dispun de o administraţie rudimentară, care
presupune înfiinţarea unei ierarhii capabile să se opună birocraţiei moderne, şi sînt, de aceea, mai

96 P. Mus, Viêt-nam, Sociologie d'une guerre, Paris, 1952.


expuse birocratizării. Ele diferenţiază în general rolurile politice şi rolurile religioase, în vreme ce,
în cazul societăţilor cu putere centralizată, statutele politice şi religioase sînt adesea asociate sau
confundate, aşa cum se întîmplă în monarhia divină. Desacralizarea şi laicizarea birocratică nu au,
în aceste societăţi în care sacrul îşi păstrează un mare spaţiu rezervat, efectele devastatoare de care
se tem regii divini şi reprezentanţii lor. în sfîrşit, valorile egalitare avînd aici supremaţie asupra
valorilor ierarhice, care nu sînt, de aceea, ignorate, instaurarea unei administraţii care se afirmă a fi
egală pentru toţi nu este împotriva structurii lor culturale fundamentale97.
Acestea sînt datele analizei logice. Ele trebuie confirmate prin evocarea realităţilor din
domeniul african. Compararea societăţii fang din Gabon, creatoare a unei anarhii ordonate, şi a
societăţii kongo, moştenitoare a unei lungi tradiţii statale, a evidenţiat reacţiile lor opuse în aceeaşi
situaţie colonială. în jurul anilor '40, populaţia fang a avut o iniţiativă de reconstrucţie socială care a
făcut-o să dea o vigoare nouă sistemului clanic, amintind tocmai apartenenţele la clanuri,
transformînd satele şi instaurînd o birocraţie ce copia grosolan ierarhiile şi sistemul administrativ
colonial. Ea s-a opus dominaţiei colonialiste, acceptînd totuşi unele mijloace ale modernităţii
introduse prin colonizare. Populaţia kongo a exprimat un dublu refuz şi o dublă opoziţie. Foarte
devreme, către anul 1920, şi-a marcat dizidenţa şi a încercat să-şi redobîndească autonomia.
Iniţiativele sale de reconstrucţie socială au urmat o cale originală, nu au condus la o birocraţie
clanică, ci la înfiinţarea de biserici autohtone care au restabilit legăturile sacre fundamentale, au
creat o nouă formă de putere indigenă şi mecanisme de integrare socială din nou eficiente. Graţie
unor asemenea inovaţii religioase, populaţia kongo a putut apărea ca iniţiatoare a unei mişcări
naţionaliste şi a putut dobîndi greutate, cu toate aceste instituţii eficiente, în jocul forţelor politice
eliberate prin cucerirea independenţei. Ea nu a integrat, aşa cum a făcut populaţia fang, modelul
administrării coloniale în proiectele de refacere a societăţii sale, ci a găsit o formă de răspuns la
criza ce a rezultat în urma colonizării, care s-a impus deja în istoria regatului Kongo, mai ales la
începutul secolului al XVIII-lea98.
Vicisitudinile recente, suferite de unele state tradiţionale africane care mai supravieţuiesc,
dezvăluie că adaptările lor moderne trebuie menţinute între nişte limite strînse, dincolo de care
regimul însuşi este ameninţat. In acest sens, tipul de „autocraţie modernizatoare" (modernizing
autocracy) definit de D. Apter, riscă să nu fie ilustrat decît printr-un număr foarte redus de societăţi
203
politice actuale (The Political Kingdom in Uganda, 1961). In Rwanda, contestarea puterii regale
duce, în noiembrie 1959, la o revoltă ţărănească prin care sînt răsturnate toate planurile de
„democratizare progresivă" „şi care provoacă instaurarea republicii în 1961. In Buganda (Uganda),
incompatibilitatea puterii tradiţionale deţinute de suveran, în cadrul regatului, şi a puterii moderne,
97 în 1959, Rhodes-Livingstone Institute a organizat un colocviu cu tema From Tribal Rule to Modern Government (De
la conducerea tribală la guvernarea modernă). Vezi R. Apthorpe, Political Change, Centralization and Role Differentiation, in
"Civilisations", 10, 2, 1960.
98 în legătură cu această comparaţie, vezi G. Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique noire, ed. a Il-a, Paris, 1963.
instaurate la nivelul statului ugandez, se transformă în antagonism deschis în anul 1966, cu ocazia
unei grave crize politice care se încheie printr-un scurt război civil ce-1 obligă pe rege la fugă şi la
exil. In acelaşi an, în Burundi, o tentativă de modernizare a sistemului monarhic, întreprinsă de
tînărul prinţ moştenitor, eşuează rapid şi favorizează lovitura de stat care dă puterea unui ofiţer şi
duce la o schimbare de regim. Unele după altele, statele tradiţionale din regiunea interlacustră din
Africa orientală sînt zguduite sau lovite de moarte ; procesul de modernizare are loc, în final, în
detrimentul lor.
Crizele care au fost evocate nu fac doar să apară consecinţele politice imediate ale colonizării şi
decolonizării, ele evidenţiază şi efectele lor politice indirecte. în Rwanda, respingerea unei
monarhii instaurate de mai multe secole a fost precedată de o confruntare între cele două mari
grupuri constitutive şi inegale : ţărănimea majoritară s-a opus aristocraţiei, revendicînd mai întîi
„decolonizarea internă", apoi substituind violenţa subordonării. O luptă de clasă de tip rudimentar a
apărut în urma transformărilor sociale şi culturale ce au rezultat din demersul colonial; refuzul
puterii tradiţionale şi al reprezentanţilor săi provine din refuzul inegalităţii fundamentale ce
caracterizează vechea societate rwandeză. Iar această dublă contestare a facilitat, în cazul ţărănimii,
aderarea la sistemul modern şi birocratic de guvernare.
Prin modificarea stratificărilor sociale, procesul de modernizare, început în clipa intruziunii
coloniale, afectează indirect acţiunea politică şi organizaţiile ei. El pune la punct crearea de clase
sociale constituite în afara cadrului îngust al etniilor. în Africa neagră, în perioada colonialistă, s-au
diferenţiat în general cinci straturi sociale. Clar distincte - adesea identificate prin denumiri - şi, în
acelaşi timp, ordonate, ele clasifică reprezentanţii puterii coloniale privite sub formele sale politice
şi economice, reprezentanţii occidentalizării sub aspectul „elitelor cultivate", proprietarii bogaţi de
plantaţii, comercianţii şi micii întreprinzători şi, în sfîrşit, lucrătorii salariaţi, organizaţi (sau nu) în
grupări profesionale. „Interese comune tind să alieze unele straturi sociale şi să provoace prin
reacţie trezirea conştiinţei celei mai sărace dintre ele, ultima. Astfel se schiţează contururile unei
burghezii birocratice, ale unei burghezii economice şi ale unui proletariat încă puţin numeros"99.
Situaţia colonială orientează această dinamică în două moduri : frînînd procesul de formare a
claselor sociale şi provocînd, din clipa în care revendicarea de autonomie se exprimă şi se
organizează, un „front" de opoziţie ce limitează antagonismele între clasele pe cale de constituire.
Independenţa, o dată cucerită, duce la un dezgheţ al vieţii politice, căci creează condiţii mai propice
evidenţierii claselor şi permite exacerbarea competiţiilor pentru putere. Situaţia nu s-a simplificat
204
însă din acest motiv. Rămîne caracterizată de o întîrziere economică şi de o dependenţă a
economiei, care tind să împiedice diferenţierea claselor sociale. In plus, relaţiile de producţie (chiar
şi cele mai moderne) nu au dobîndit încă, în Africa neagră, rolul determinant pe care l-au avut şi îl
99 G. Balandier, Problématique des classes sociales en Afrique noire, în „Cahiers Internationaux de Sociologie", XXXVIII,
1965.
au în societăţile numite occidentale. Explicaţia trebuie deci căutată, pornind de la datele politice, în
planul relaţiilor întreţinute cu noua putere ; accesul la putere - şi luptele pe care le suscită -
contribuie la consolidarea singurei clase bine constituite, clasa conducătoare. Participarea la putere
este cea care asigură o autoritate asupra economiei, mult mai mult decît invers. In această privinţă,
tînărul stat naţional are influenţe comparabile cu cele ale statului tradiţional, pentru că poziţia faţă
de aparatul statal determină încă statutul social, forma relaţiei cu economia şi puterea materială.
în Asia sud-estică, au avut loc transformări asemănătoare. Exemplul Birmaniei - care a
cunoscut legea colonială pierzîndu-şi independenţa şi, în 1885, forma sa tradiţională de guvernare -
este unul dintre cele mai revelatoare. Consecinţele politice directe ale colonizării sînt dure :
eliminarea monarhiei birmane şi introducerea ţării în sistemul administrativ instaurat în India ;
înlăturarea birmanilor, care s-au impus ca etnie dominantă, în favoarea altor grupuri etnice şi a
minorităţilor ; desacralizarea vieţii politice prin aplicarea principiului de separare a bisericii de stat;
denaturarea unităţilor politico-administrative prin modificarea limitelor lor şi instaurarea unei
administraţii coloniale ; degradarea mecanismelor de conciliere şi a instanţelor de judecată
cutumiară.
Regăsim aici, dus la extrem, procesul deja descris. Efectele politice indirecte nu sînt mai puţin
vizibile. Birmania a trebuit să suporte o dublă colonizare : cea a britanicilor şi cea a numeroşilor lor
reprezentanţi importaţi din India, care au întîrziat pentru birmani momentul accesului la activităţile
moderne, fie administrative, fie economice. La cucerirea independenţei, în 1948, doar o mică parte
din funcţionarii de rang superior era alcătuită din birmani. Perioada colonială a provocat totuşi
formarea unei noi stratificări sociale, parţial disociată de cadrul etnic. Un strat social, limitat ca
întindere şi mai ales recrutat din afara vechii etnii dominante, s-a format prin acces la administraţie
şi la armată. Salariatul autohton a apărut încet, în concurenţă cu mîna de lucru adusă din India.
Totuşi, modificările cele mai importante au avut loc în sectorul agricol, deoarece colonizatorul a
răsturnat sistemul drepturilor funciare tradiţionale : el a creat o proprietate funciară, a favorizat
transferurile funciare şi a stabilit dreptul de ipotecă. Pe de altă parte, din cauza dezvoltării
economice inegale a ţării, a putut să apară şi să crească, în folosul regiunii deltei, renta diferenţială.
Un strat social reunind proprietarii funciari, dintre care unii sînt absenteişti, şi cămătarii, s-a lărgit
progresiv, ataşîndu-i-se grupul restrîns al „întreprinzătorilor" autohtoni. 205
în momentul cuceririi independenţei, unitatea ce a rezultat din opoziţia faţă de colonizator s-a
distrus. Rupturile şi antagonismele interne apar cu toată claritatea : între etniile inegal deschise
modernizării, între puterile tradiţionale (degradate, dar nu abolite) şi puterea modernă, între clasele
sociale aflate în curs de formare. Zone întinse scapă controlului noii guvernări, mecanismele
politice se blochează foarte repede, administraţia funcţionează prost, iar poziţiile birocratice sînt
utilizate pentru atingerea unor avantaje economice personale. La zece ani după cucerirea
independenţei, în 1958, militarii preiau puterea pentru o scurtă perioadă de „repunere în ordine".
Sistemul politic modern nu şi-a găsit încă echilibrul. Ţărănimea, care rămîne divizată din cauza
apartenenţelor etnice, se menţine reticentă faţă de o putere îndepărtată şi prost înţeleasă. Clasa
muncitoare în formare şi burghezia de întreprindere, slabe din punct de vedere numeric, caută să-şi
intensifice presiunile asupra puterii, în timp ce clasa conducătoare îşi precizează mai bine profilul
cu ocazia luptelor pe care le suscită. Efectele colonizării şi decolonizării s-au cumulat: prima a
degradat prea mult vechile puteri pentru ca ele să se poată remodela sub un aspect modernist; a
doua nu a putut provoca încă, dincolo de limitele etnice şi cu suficientă intensitate, schimbările care
ar face din noua stratificare socială singurul generator al activităţii politice moderne1.
Fără a mai oferi alte exemple, alte analize de situaţii concrete, trebuie acum să evaluăm
eforturile ce vizează tratarea teoretică a problemei relaţiilor dintre dinamica stratificărilor sociale şi
dinamica modernizării politice, în această privinţă, unul dintre demersurile cele mai recente este cel
al lui D. Apter din lucrarea publicată în 1965, The Politics of Modernization. Apter porneşte de la
constatarea că rezultatul cel mai direct al modernizării îl constituie apariţia de noi roluri sociale : la
rolurile recunoscute ca tradiţionale se adaugă rolurile numite „adaptative", concepute printr-o
transformare parţială a unora dintre primele, şi cele numite „novatoare" ; aceste trei tipuri de roluri
sînt în raport de incompatibilitate mai mult sau mai puţin accentuată. Pe de altă parte, D. Apter
reţine trei forme de stratificare socială care coexistă frecvent în societăţile în curs de modernizare :
sistemul castelor (înţeles în sens larg, căci e recunoscut în societăţile cu rase şi culturi separate),
sistemul claselor şi sistemul ierarhiilor statutare în cadrul căruia competiţia indivizilor se exprimă
cu vigoare. Cele trei tipuri de roluri se regăsesc în fiecare dintre aceste sisteme de stratificare, iar
conflictele pot interveni între roluri în cadrul aceleiaşi categorii a stratificării sociale, între roluri
omoloage de la o categorie la alta şi, în sfîrşit, între grupurile constituite în funcţie de cele trei
categorii. Aceste conflicte exprimă interese divergente şi opoziţii între valori. Din clipa cînd cresc
în intensitate, rezolvarea lor este căutată în planul politic, fie în cadrul unui regim ce reglementează
competiţia între diversele roluri, fie în cadrul unui regim care operează prin eliminare şi care
provoacă o reorganizare totală şi drastică a societăţii.

Conform terminologiei elaborate de D. Apter, prima soluţie caracterizează sistemul numit de


conciliere (reconciliation system), iar a doua, sistemul numit de mobilizare (mobilization system).
în ultimul caz, economia este supusă aparatului de stat, partidul unic devine instrumentul
modernizării, rolurile sociale şi stratificarea
206 socială sînt obiectul unei politici de transformare

radicală ; China, angajată în revoluţii succesive din 1949 - „revoluţia culturală" fiind cea mai dură -
ilustrează acest tip în mod extrem. în sistemul numit de conciliere, deşi diversitatea rolurilor şi
modurilor de stratificare se menţine, lărgirea „sectorului modern" e provocată prin intermediul
acţiunii politice, al economiei şi educaţiei. Grupurile rămîn în competiţie deschisă, iar variaţiile
stratificării sociale rezultă din presiunile lor respective asupra puterii. Sistemul este astfel ameninţat
de corupţie, care permite constituirea de „clientele", de stagnare sau instabilitate politică. Mai
apropiate de acest tip decît de cel precedent sînt sistemele autocraţiei modernizatoare (modernizing
autocracy), între ele oligarhia militară constituind forma cel mai des realizată100.
Analiza lui Apter, aplicată mai ales situaţiilor de tranziţie care urmează după faza colonială,
pare vulnerabilă în măsura în care ea nu se opreşte suficient asupra efectelor recurente ale
colonialismului şi recurge la modele simplificatoare. Ea nu examinează sistematic nici dinamica
raporturilor dintre tradiţie şi modernitate, prin care se manifestă totuşi anumite analogii. în
societăţile tradiţionale, unde determinismele economice au o intensitate scăzută, ierarhiile şi
rolurile sociale se supun mai întîi altor factori, mai ales politici şi religioşi; în general, reglarea lor
maijnult sau mai puţin precară are loc în plan politic. în societăţile pe cale de modernizare,
preponderenţa politicului rămîne accentuată, şi aceasta din două motive evidente: este pusă baza
politico-administrativă, la scară naţională, mult înainte ca economia modernă să se fi putut edifica,
şi ea constituie principalul instrument de legătură între straturi şi grupuri sociale multiple. Această
similitudine de situaţie explică parţial posibilitatea de a transfera anumite „modele politice" din
sectoarele tradiţionale către sectoarele moderne. Ea evidenţiază de asemenea - după cum subliniază
D. Apter - că aparatul politic poate, în cursul procesului de modernizare, să continue să determine
formele principale ale stratificării sociale ce rămîn în raport de reciprocitate cu sistemul de
guvernare de care sînt legate.

2. Dinamica tradiţionalismului şi modernităţii

Cercetările recente pun din nou în cauză caracteristicile atribuite în general sistemelor
tradiţionale şi tradiţionalismului. Ele ţin, în majoritate, de antropologia politică mai dispusă să
refuze identificarea tradiţiei cu „fixismul" şi să se preocupe de depistarea „aspectelor dinamice" ale
societăţii tradiţionale. Deşi există procese ce pot juca rolul de obstacol în calea schimbării şi
inovaţia trebuie să se aplice la forme existente şi la valori stabilite, această societate nu e
condamnată să fie prizonieră a trecutului.
207
Noţiunea de tradiţionalism rămîne imprecisă. Este luată drept continuitate, în vreme ce
modernitatea e ruptură. Este definită cel mai adesea prin respectarea normelor imemoriale, cele pe
care mitul sau ideologia dominantă le afirmă şi le justifică, cele pe care tradiţia le transmite printr-
un ansamblu de proceduri. Această definiţie nu are eficienţă ştiinţifică. De fapt, noţiunea nu poate fi
determinată cu mai multă rigoare decît dacă se diferenţiază diversele manifestări actuale ale
tradiţionalismului. Prima dintre expresii - şi cea mai conformă cu utilizarea curentă a termenului -
100 D. Apter, The Politics of Modernization, Chicago, 1965, cap. 1, 2 şi 4.
corespunde unui tradiţionalism fundamental, care încearcă să asigure protecţia valorilor, a
organizărilor sociale şi culturale celor mai garantate de trecut. în societatea indiană, perenitatea
sistemului castelor şi a ideologiei care îl exprimă, în ciuda relaţiilor ambigue şi multiforme ce îl
leagă de modernitate, este revelatoare pentru această forţă de conservare; într-adevăr, dacă există
modificări care operează în cadrul sistemului, el nu se schimbă global, căci întreaga bază socială a
Indiei rurale ar fi atunci supusă încercării de către agenţii de transformare 101. Tradiţionalismul
formal coexistă în general cu tipul precedent. El se defineşte prin menţinerea instituţiilor, a cadrelor
sociale sau culturale, al căror conţinut s-a modificat; din moştenirea trecutului sînt păstrate doar
anumite mijloace, în timp ce funcţiile şi scopurile s-au schimbat. Studiul oraşelor africane,
provenite din stabilirea coloniilor la sud de Sahara, a dezvăluit transferul modelelor tradiţionale în
mediul urban, pentru a instaura o ordine minimă într-o societate nouă în formare. în perioada de
dominaţie colonială, tradiţionalismul de rezistenţă a servit drept ecran protector sau drept camuflaj
permiţînd disimularea reacţiilor de refuz ; caracterul esenţial diferit al culturii dominate îi conferă,
în ochii colonizatorului, un aspect insolit şi puţin comprehensibil; tradiţiile, modificate sau
reînviate, ascund manifestările de opoziţie şi iniţiativele ce vizează ruperea legăturilor de
dependenţă. Acest proces a operat mai des în plan religios : reprezentarea tradiţională a sacrului a
mascat expresiile politice moderne. După perioada colonială, apare un nou fenomen, care^ poate fi
calificat drept pseudo- tradiţionalism. în cazul de faţă, tradiţia manipulată devine mijlocul prin care
se dă sens noilor realităţi sau prin care se exprimă o revendicare, marcînd o dizidenţă faţă de
conducătorii modernişti.
Această formă a tradiţionalismului necesită o analiză mai minuţioasă şi o ilustrare. Un studiu
recent al lui J. Favret, consacrat unui număr de două mişcări rurale algeriene, posterioare cuceririi
independenţei, propune un exemplu semnificativ în această privinţă102. Ţăranii din masivul Aures,
moştenitori ai unei „tradiţii antistatale", se află într-o stare de revoltă - siba - exprimînd frecvent
refuzul de supunere, în faţa puterii centrale, a comunităţilor lor „segmentare". Revendicările lor faţă
de guvernul independent operează oarecum invers : protestează împotriva subadministrării şi a
difuzării prea lente în regiunea lor a instrumentelor şi semnelor modernităţii. Ei reactivează în acest
scop mecanisme politice tradiţionale. Dorind să constrângă autorităţile la o acţiune care ar permite
reducerea distanţei dintre exigenţa lor de progres şi mijloacele de care dispun, ei se revoltă „din
exces de modernitate". Există cătune ce se separă, rupînd relaţia cu administraţia, iar personalităţi
dizidente - identificate cu luptătorii credinţei, mujahidin - recurg la violenţă „pentru a atrage atenţia
208
statului" prin singurul mijloc al cărui control îl deţin. Tradiţionalismul, în acest caz, renaşte pentru
a realiza scopuri contrare tradiţiei. In Kabylia, unde se organizează grupuri de rezistenţă şi puteri
locale în lunile următoare cuceririi independenţei, situaţia este mult diferită; pseudotradiţionalismul
101 Vezi studiul recent al lui L. Dumont, Homo Hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, 1966.
102J. Favret, Le traditionalisme par excès de modernité, în „Archiv. Europ. Socio.", VIII, 1967.
îndeplineşte o funcţie care se poate numi semantică, pentru că permite să se dea sens noilor forme
politice. în cazul de faţă, ceea ce este în joc nu vizează doar satisfacerea particularismului kabyl şi a
spiritului democratic berber. Ţăranii, încă incapabili să-şi conceapă modul de apartenenţă la un stat
estimat ca abstract şi fară tradiţii istorice, provoacă renaşterea vechilor raporturi politice. Ei le
utilizează pentru a-şi înţelege mai bine relaţia cu puterea modernă şi pentru a face presiuni asupra
acesteia ; elitele lor politice au astfel posibilitatea de a organiza insurecţia şi de a devia deciziile
guvernului algerian. Tradiţionalismul nu dezvăluie aici supravieţuirea grupurilor primordiale, ci le
conferă „o existenţă reacţională" ; ele au o semnifiaţie mai mică în sine decît legat de situaţia creată
după recenta cucerire a independenţei.
Această tipologie simplificată nu ajunge pentru a pune în evidenţă dinamica tradiţionalismului
şi a modernităţii. Trebuie luat în considerare un proces general: structurile politice rezultate în urma
formării „statelor noi" nu pot fi interpretate, în perioada de tranziţie, decît recurgînd la vechiul
limbaj. Ele nu beneficiază nici de o înţelegere, nici de o aderare imediată din partea ţărănimii
tradiţionale. O asemenea situaţie, care explică reactualizarea grupurilor, a comportamentelor şi
simbolurilor politice în curs de dispariţie, tinde să sporească incompatibilităţile dintre factorii
particularismului (rasiali, etnici, regionali, culturali, religioşi) şi factorii unitari ce condiţionează
construcţia naţională, funcţionarea statului şi expansiunea civilizaţiei „moderniste". Actualitatea
apropiată sau prezentă evidenţiază consecinţele acestei situaţii în cadrul majorităţii naţiunilor sărace
şi în curs de dezvoltare.
Un exemplu. Indonezia cumulează diversităţi regionale - accentuate prin caracterul său insular
şi supremaţia Javei - variaţiuni religioase, culturale şi etnice. Deşi politica postcolonială a încercat
să echilibreze diferitele forţe, mai ales exaltînd „solidaritatea revoluţionară", ideologiile elaborate
au prezentat toate un caracter sincretic, chiar şi cea a comuniştilor indonezieni care a combinat un
marxism simplificat şi teme culturale tradiţionale. Echilibrul nu a putut fi menţinut: începînd cu
1957, rebeliunile regionale s-au înmulţit şi noua putere s-a degradat progresiv. C. Geertz
interpretează acest proces ca pe o adevărată reacţie în lanţ. Fiecare etapă pe calea modernităţii a
provocat o întărire a particularismelor ce au supus puterea la o presiune crescîndă şi i-au înmulţit
dovezile de slăbiciune. Fiecare manifestare a acestei neputinţe a sporit instabilitatea şi a provocat
experienţe instituţionale şi ideologice frecvent reînnoite103. Astfel au avut loc în sincronie două
209
mişcări contrare : pe de o parte, o reluare a iniţiativei politice în cadru regional, bazată pe aporturile
tradiţiei, şi, pe de altă parte, o pierdere progresivă a controlului asupra treburilor comune care a
discreditat guvernul central şi a provocat inflaţia în materie de organizaţii, ideologii şi simboluri
moderniste. Punctul de ruptură a fost atins în 1965 şi a permis preluarea puterii de către militari.

103 C. Geertz, The Integrative Revolution, in C. Geertz (ed.), Old Societies and New States, New York, 1963.
Confruntările politice se exprimă în mare măsură, dar nu în exclusivitate, prin lupta dintre
tradiţional şi modern ; aceasta apare mai ales în calitate de mijloc al lor şi nu de cauză principală.
La scara naţiunilor de talie continentală (Uniunea Indiană) sau a continentului în care
împărţirea în naţiuni rezultă mai ales din împărţirile coloniale (Africa), această luptă se impune cu o
forţă ce evocă, pentru ţărănime, jocul fatalităţii. S-a putut spune despre India că este „un labirint de
structuri sociale şi culturale", că ea cumulează toate „conflictele primordiale" determinate de
incompatibilitatea dintre multiplele raporturi sociale tradiţionale (reactivate) şi noile raporturi
create de transformările economice şi politice. In Africa neagră, discordanţele sînt de asemenea
evidente, cu atît mai mult cu cît instabilitatea regimurilor politice contrastează cu permanenţa
recurgerii la modelele tradiţionale în mediul sătesc. Naţiunile negre sînt pe cale de formare şi nu
sînt constituite încă. Integrarea etniilor rămîne adesea precară, astfel încît dislocarea marilor
ansambluri - cum ar fi Congo-Kinshasa şi Nigeria - este o ameninţare constantă. Rezultă din
această situaţie că partidele şi tendinţele lor, mişcările, chiar şi cele calificate drept revoluţionare,
exprimă greutatea relativă a grupurilor etnice, la fel ca şi pluralitatea opţiunilor privind structurile
naţiunii şi ale economiei sale. O asemenea stare de fapt nu a fost aproape deloc modificată de
sistemul partidului unic : eliminarea confruntării nu a abolit obligaţia repartizării puterii în funcţie
de categoriile etnice, religioase sau regionale. Independenţa a provocat o nouă dinamică a tradiţiei,
după o dublă orientare. Pe de o parte, ea a eliberat forţele stăpînite în perioada colonială, după cum
se vede din mai multe crize apărute în ultimii ani, care exprimă renaşterea antagonismelor tribale
şi/sau religioase. Pe de altă parte, activitatea politică modernă nu s-a putut organiza şi exprima decît
recurgînd la o adevărată traducere ; modelele şi simbolurile tradiţionale redevin mijloacele de
comunicare şi explicare la care recurg conducătorii cînd se adresează ţăranilor negri. Unul dintre
aceste elemente de permanenţă pare esenţial. Vechile concepţii privind puterea nu au dispărut toate,
mai ales în regiunile în care s-au ivit, în diverse momente ale istoriei, state puternice. Astfel, în
Congo, imaginea preşedintelui apare oarecum ca reflex al figurii suveranului tradiţional - cea a
regelui din Kongo, în special. Şeful trebuie să-şi manifeste puterea, să pună mîna pe tron şi să ţină
de putere, în interesul colectivităţii. In această perspectivă, luptele recente pentru controlul
aparatului de stat nu sînt decît o versiune actuală a „războaielor de secesiune", iar puterea militară e
recunoscută ca fiind cel mai bine „înarmată". Personajului care este şeful puternic i se asociază
personajul care este şeful justiţiar, respectat în numele înţelepciunii pe care o deţine, capabil să fie
salvarea supremă ce poate să impună respectarea legii şi să facă reconcilierea să prevaleze. O a
210
treia figură e asociată celor două precedente în reprezentarea regalităţii : cea a şefului charismatic,
dispunînd de o relaţie privilegiată cu poporul, ţara, cu sistemul forţelor ce determină fecunditatea şi
prosperitatea. Puterea este concepută încă sub acest triplu aspect al forţei, arbitrajului şi sacrului.
Congo modern nu a reuşit, din 1960, să reunească într-o singură persoană cele trei figuri de şef;
conform concepţiilor tradiţionale, ar trebui găsite aici anumite motive ale slăbiciunii sale actuale.
Cercetările efectuate în numele antropologiei politice încep doar să analizeze diversele forme
ale raportului dintre tradiţie şi modernitate. Ele nu se mai pot mulţumi cu aprecieri generale sau
aproximative şi trebuie, în consecinţă, să determine unităţi şi niveluri de anchetă la care analiza ar fi
susceptibilă să atingă o eficienţă ştiinţifică sporită.

a) Comunitatea sătească. - Ea constituie o societate la scară redusă, cu frontiere precise, în


care se sesizează cu claritate confruntarea dintre tradiţional şi modern, dintre sacru şi istoric. între
graniţele sale au loc transformări radicale, nu fără rezistenţă şi neînţelegeri, şi, în acest sens,
anchetele care le au ca obiect sînt cele care dau cele mai bune rezultate. G. Althabe a consacrat un
studiu, fondat pe observaţii minuţioase şi perseverente, satelor etniei betsimisaraka, stabilită în
regiunea de coastă orientală din Madagascar.
Analiza sa evidenţiază în special adaptarea dificilă a puterii săteşti la sistemul de administraţie
instaurat de noul stat malgaş104. în cadrul acestor comunităţi, apare o ruptură între domeniul vieţii
interne, dominat de tradiţie în faza sa actuală, şi domeniul vieţii externe, care organizează
multiplele relaţii stabilite acum cu „exteriorul", în care se impun factorii şi forţele modernităţii.
Acest dualism se exprimă în mod material prin amenajarea spaţiului sătesc. Cîmpurile pe care se
cultivă orez de munte, situate departe de locuinţe, constituie locul unde s-a retras tradiţia ; practicile
pe care ele le reclamă şi simbolistica pe care o susţin se conformează exigenţelor tradiţionale
conotate încă de termenul ce le desemnează (tavy). Aglomeraţia sătească, fixată pe drum, deschisă
reprezentanţilor administraţiei şi schimburilor cu exteriorul, avînd obiecte şi simboluri importante,
a devenit frontul de atac al modernismului. Repartizarea dualistă se exprimă şi în practicile ce
guvernează viaţa comunităţii şi în reglarea diferendurilor care o perturbează. Dacă e vorba de
afaceri interne, sînt evocate şi respectate vechile ierarhii, iar întrunirile pentru discuţii (şi luarea de
decizii) se conformează principiilor tradiţionale. Dacă e vorba de afaceri externe, şi mai ales de
raporturile cu reprezentanţii puterii statale, regulile de funcţionare sînt mult diferite ; întrunirile nu
dezvăluie raporturile sociale fundamentale şi nu mai reprezintă ocazia care permite comunităţii să
etaleze ordinea ce o defineşte, într-un caz, relaţiile sociale încearcă să-şi păstreze bogăţia şi
211
eficienţa simbolică, în celălalt, ele au un aspect improvizat şi se stabilesc de fapt după modele
estimate ca fiind străine — moştenite de la colonizator - şi, din acest motiv, parţial refuzate.
Factorii de modernitate sînt consideraţi în majoritate ca exteriori societăţii săteşti.
Deşi, în aparentă, ţăranul betsimisaraka trăieşte pe două planuri, un studiu mai minuţios arată
că realitatea este mai puţin simplă. O nouă instituţie, împrumutată de la grupuri vecine şi adaptată,
s-a răspîndit pe scară largă în ultimii ani; este vorba de un ritual, asociat crizei de posedare de
104 G. Althabe, Communautés villageoises de la côte orientale malgache, Paris, 1969. Prefaţă de G. Balandier.
spirite identificate şi ierarhizate, tromba. Nu i se poate limita semnificaţia la domeniul religios,
pentru că raportul cu sacrul garantează în acest caz noua ordine socială şi culturală care se
schiţează. Ritualul, evocînd o experimentare la nivel comunitar, prezintă un caracter sincretic în
măsura în care asigură combinaţia de elemente şi simboluri moderne cu elemente şi simboluri
tradiţionale. In acelaşi timp, exprimă o dublă negaţie : respinge anumite aspecte tradiţionale - pe
cele care par mai denaturate — concurînd cultul strămoşilor, sub forma sa veche, şi tehnicile de
divinaţie ; respinge mijloacele modernismului care sînt recunoscute ca străine, manifestîndu-se ca
un contracreştinism şi fondînd noi raporturi de dependenţă şi de autoritate. Tromba oferă un
domeniu privilegiat observaţiei şi analizei. Dezvăluie că omul din societăţile numite dualiste nu-şi
organizează existenţa situîndu-se alternativ în faţa a două sectoare separate, dominat unul de
tradiţie, altul de modernitate. Permite sesizarea, pornind de la experienţa trăită, a dialecticii ce
operează între un sistem tradiţional (degradat) şi un sistem modern (impus din exterior) ; ea face să
apară un al treilea tip de sistem socio-cultural, instabil, a cărui origine e legată de confruntarea
primelor două. Interpretarea acestor fenomene contrazice teoriile banale ale dualismului sociologic.
Comunitatea sătească, din cauza dimensiunii sale, constituie unitatea în care se înţelege cel mai
bine această complexă dinamică, în care se depistează, în stare născîndă, noile structuri, în care
efectele acţiunii politice moderne se manifestă în modul cel mai imediat.
Lucrările antropologilor, pe toată întinderea lor geografică, arată că afirmaţia aceasta are o
aplicabilitate generală atunci cînd este vorba să se analizeze efectele forţelor modernizatoare asupra
ordinii tradiţionale. Numeroasele studii consacrate satelor indiene sînt cele mai revelatoare şi mai
ales în planul antropologiei politice. Ele pun în evidenţă „schimbările recente impuse prin
introducerea satului într-un ansamblu economic şi politic care acţionează puternic asupra sa",
înmulţirea cauzelor de fricţiune care exacerbează raporturile de ostilitate între „facţiuni", pierderea
eficienţei adunării deţinătoare de autoritate şi de funcţii de arbitraj, „panchayat"1. Toate aceste
cercetări sugerează, în numele gradului de complexitate la care trimit, inutilitatea generalizărilor
premature şi banalizante. Punerea în gardă este şi mai imperativă atunci cînd studiul se aplică
societăţilor supuse unei schimbări revoluţionare, cum este cazul în cîmpiile chineze. într-adevăr,
tradiţia nu poate fi total eliminată şi unele dintre elementele ei subzistă schimbîndu-şi aspectul:
abilitatea tradiţionalismului devine atunci mai greu de pus în evidenţă105.
Comunităţile săteşti sînt unităţile de cercetare cele mai pertinente, pentru că ele constituie
cîmpul de confruntare dintre tradiţie şi modernitate. Rămîn de analizat mijloacele la care recurge
212
aceasta din urmă în materie de politică : instrumentele, argumentările şi justificările sale. Partidul
politic trebuie privit ca factor de modernizare, în timp ce trebuie precizate funcţia ideologiei şi
trecerea mitului, orientat către trecut, la ideologia modernă, care anunţă viitorul.
105 „Documentele" adunate de Jan Myrdal şi consacrate unui sat din Chensi, sugerează acest lucru: J. Myrdal, Un
village de la Chine populaire, Paris, 1964.
„ b) Partidul politic, instrument „modernizator".
- în societăţile tradiţionale în curs de transformare, partidul îndeplineşte funcţii multiple : el
defineşte statul care se naşte sau renaşte, orientează economia naţională, organizează supremaţia
politicului şi contribuie la remanierea structurilor sociale. Această participare la schimbare e cu atît
mai activă cu cît regimul partidului unic sau al „mişcării naţionale", generalizat în anii care au
urmat cuceririi independenţei, este predominant. Partidul politic este primul dintre mijloacele de
modernizare datorită originii sale legate de iniţiativa elitelor moderniste, a organizării sale ce îi
permite să aibă cu comunităţile o relaţie mai directă decît administraţia şi, în fine, datorită funcţiilor
şi scopurilor sale, pentru că se vrea şi este, în diverse domenii, autorul dezvoltării. Asemenea
aspecte sînt accentuate în cazul partidelor sau mişcărilor unitare ce rezultă „din dorinţa de a
schimba comunitatea, de a restructura relaţiile sociale şi de a genera o nouă formă de conştiinţă şi
de etică" ; D. Apter, propunînd această definiţie, caracterizează „sistemul de mobilizare" care
organizează modificarea drastică a societăţii106.
Dinamica tradiţiei şi a modernităţii nu este totuşi niciodată exclusă din domeniul în care
operează partidul politic, iar prima nu se reduce la condiţia de simplu obstacol în calea progresului
celei de a doua. Partidul se constituie adesea pornind de la „grupuri intermediare", care vizează
scopuri moderne recurgînd la forme şi simboluri tradiţionale : asociaţii tribale, mişcări culturale,
biserici sincretice. în Nigeria occidentală, unde sînt stabiliţi yoruba, o asociaţie fondată în 1945 şi
care îl venerează pe strămoşul fondator (Oduduwa), promovînd valorile şi cultura yoruba, a
stimulat reluarea iniţiativei politice şi a pus bazele partidului numit „Action Group" (Grupul de
Acţiune). în Coasta de Fildeş, „Adunarea Democratică
Africană" s-a născut dintr-o asociaţie de plantatori, deci de ţărani modernişti, şi a utilizat ca
intermediari societăţile de iniţiere, mai ales pe cea mai răspîndită, Poro, pentru a-şi facilita
implantarea. In cele două state Congo, mişcările religioase născute din sincretism, din dorinţa de
reinstaurare a ordinii în domeniul sacrului, şi asociaţiile culturale au constituit baza vieţii politice
moderne.
Tradiţia, care a afectat partidele în momentul naşterii lor, continuă să fie activă la nivelul
structurilor şi al mijloacelor lor de expresie. Partidele vor să construiască un cadru unitar dincolo de
particularisme, să asigure răspîndirea de idei noi, să atribuie un rol preponderent factorilor 213
de
modernitate, dar intrarea lor în mediul ţărănesc le impune să facă unele concesii vechii ordini.
Trebuie să stabilească alianţe locale cu notabilii tradiţionali, cu autorităţile religioase, cu
conducătorii diverselor organizaţii semimoderniste. în Indonezia, un termen specific (aliran=curs
de apă) desemnează diversele curente sociale care trebuie astfel canalizate. Partidele, deşi utilizează
instrumentele care evocă cel mai bine modernitatea - diversele mijloace de informare şi de

106 D. Apter, The Politics of Modernization, Chicago, 1965, cap. 6.


persuasiune, aparatul birocratic - sînt obligate să-şi adapteze limbajul şi simbolistica la mediul
tradiţional asupra căruia vor să acţioneze. Sînt condamnate la ambiguitate culturală în perioada
iniţială şi adesea şi după aceea. Recuperînd simboluri vechi şi eficiente, ele organizează
ceremonialul vieţii politice (încorporînd uneori elemente rituale) pentru a o sacraliza, dau liderului
lor un chip dublu sau îi construiesc o personalitate eroică (la nevoie situîndu-1 în descendenţa
eroilor populari), recurg, în sfîrşit, la mijloace tradiţionale pentru a forţa adeziunea şi a fonda
autoritatea reprezentanţilor lor. Doctrinele şi ideologiile lor sînt puternic sincretice. M. Halpern a
subliniat, în legătură cu unele ţări musulmane, amestecul de tradiţii totuşi contrare : filosofia
marxistă este prezentată ca replică, în lumea modernă şi în planul realităţii materiale, a filosofiei
tradiţionale provenite din islam : se consideră că ambele au provocat, fiecare la nivelul său,
ascensiunea unei noi ordini107. Studiul critic al diverselor tipuri de socialism, specifice ţărilor în
curs de dezvoltare - şi mai ales al „socialismului african" - le evidenţiază, de asemenea, ca
sincretisme. Omniprezentă, tradiţia impune demersului modernizator al partidului politic limite pe
care opţiunile cele mai radicale nu reuşesc să le reducă fără ajutorul timpului.

c) Ideologia, expresie a modernităţii. - Funcţia politică a ideologiilor este stimulată în


perioadele revoluţioare şi în fazele de modificare profundă a societăţilor şi a culturilor lor. In cazul
unor societăţi tradiţionale în schimbare, cum sînt cele din Africa neagră, această funcţie e cu atît
mai vizibilă cu cît ideologia politică apare o dată cu epoca modernă, pe ruinele miturilor ce
garantau vechea ordine.
Ideologiile asociate cu proiectele de construcţie (sau reconstrucţie) naţională, cu demersurile de
dezvoltare economică şi de modernizare, prezintă unele caracteristici comune. Ele sînt marcate de
reacţiile la situaţia de dependenţă : condamnarea exploatării şi oprimării, exaltarea independenţei le
sînt temele majore, cu atît mai active cu cît contribuie la explicarea întîrzierii tehnice şi economice.
în măsura în care sînt determinate de necesitatea de a face să prevaleze unitatea naţiunii asupra
particularismelor de diverse tipuri, temele şi simbolurile unitare predomină : personalitatea şefului
naţional este sacralizată (poate fi identificat cu un salvator) şi naţiunea însăşi devine obiectul unei
adevărate religii politice. Aceste ideologii, pe de altă parte, trebuie să contribuie la o transformare
psihologică ce a fost calificată drept new deal al emoţiilor. Sînt prezentate în două versiuni : una,
minuţioasă, e destinată elitelor politice şi intelectuale, difuzării în exterior ; cealaltă, simplificată,
este adaptată, prin utilizarea „cuvintelor" tradiţiei, la ţărănime şi la straturile sociale cele mai puţin
marcate de educaţia modernă. în sfîrşit, aceste
214 ideologii sînt în mare măsură inspirate de filosofiile
sociale şi de doctrinele politice elaborate în afară. Este cazul gîndirii socialiste şi marxiste, al
anumitor formulări ale naţionalismului. Un asemenea „import" conferă adesea ideologiei un
caracter sincretic, vizibil în definiţia celor mai multe tipuri specifice de socialism. El se află de
107M. Halpern, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa, Princeton, 1963.
asemenea la originea unei contradicţii greu de depăşit: instrumentele intelectuale străine sînt cele ce
modelează gîndirea politică modernă, dar ele sînt puse în serviciul unei dezvoltări „naţionalitare" şi
adesea al unei apărări a specificităţii. J. Berque, situînd „arabii de ieri în viitor", a interpretat acest
efort „de adaptare la alţii rămînînd fidel sieşi", această „exigenţă contradictorie" care face ca
revendicarea de modernitate să nu fie negare totală a tradiţiei1.
Ideologiile modernizatoare se caracterizează şi prin instabilitate, prin mişcarea lor proprie,
corelativ al transformărilor realizate şi al modificărilor conştiinţei politice. Ele variază în măsura în
care se raportează la societăţi şi la civilizaţii supuse schimbării rapide şi nu sînt semnificative decît
o perioadă de timp relativ scurtă. D. Apter a încercat să determine ciclul formării lor, succesiunea
variaţiilor lor108. La început, ideologia este difuză şi asociază „imagini multiple" şi, într-o mare
măsură, contradictorii, apoi, sub presiunea necesităţii şi a evenimentelor, ea se construieşte şi se
îmbogăţeşte, de îndată ce destinatarii săi devin receptivi la temele şi simbolurile exterioare
configuraţiilor tradiţionale. în punctul său cel mai înalt - corespunzător momentului eficienţei sale
maxime - ideologia ia un aspect utopic şi milenarist: ea exaltă societatea viitorului şi conferă
demersului colectiv o eficienţă imediată şi o semnificaţie istorică universală, de exemplu, misiunea
de a realiza singura revoluţie autentică. La încheierea procesului, ideologia se degradează ;
militanţii au devenit gestionari, iar proba faptelor (forţa lucrurilor) duce la realismul practic, la
elaborarea unui sistem ideologic puternic marcat de pragmatism.
Aceste ideologii ale modernizării nu se impun încă printr-o noutate radicală : ele sînt prea
mobile şi prea circumstanţiale. Analiza lor pare dezamăgitoare şi adesea repetitivă. Ele constituie
totuşi pentru antropologia politică un domeniu de investigaţie bogat în probleme neelucidate, în
măsura în care permit sesizarea articulării la tradiţie şi a asemănării lor cu miturile ce o guvernează
pe aceasta. Ţările africane furnizează în această privinţă exemplele cele mai revelatoare. Din clipa
în care iau formă mişcările naţionale, se construieşte ideologia politică, găsindu-şi sprijin în temele
mitice de revoltă sau de rezistenţă apărute în perioada colonială. La origine, iniţiativa aparţine unei
minorităţi intelectuale, preocupată să promoveze o eliberare culturală în acelaşi timp cu o eliberare
politică. Ideologia cea mai reprezentativă pentru această fază este „teoria negrităţii", elaborată de
africanii de limbă franceză, apoi exprimată filosofic de J.-P. Sartre. Marginal, trebuie situată opera
ideologică a eseiştilor care vor să confere istoriei africane o eficienţă militantă. Ei tratează trecutul
215
astfel încît să asigure reabilitarea civilizaţiilor şi popoarelor negre. Răstoarnă relaţia de dependenţă
şi consideră că civilizaţiile recunoscute sînt datorate civilizaţiei africane necunoscute. Ideologiile
esenţial politice - cele mai recente - au un aspect mesianic, fiind un fel de replică teoretică la
mesianismele populare care au exprimat primele reacţii organizate, de refuz al colonialismului.

108D. Apter, op. cit., pp. 314-327.


Astfel, fondatorii socialismului african au nu doar grija unei adaptări estimate ca necesare, ci şi
certitudinea de a contribui la salvarea socialismului, îmbogăţindu-1109.
Acesta este drumul care a dus de la mitul tradiţional ce era parţial ideologie la ideologiile şi
doctrinele politice moderne ce conţin încă o parte din mit. Acest progres, această trecere de la mitul
cu injplicaţii ideologice la sistemele moderne de gîndire cu implicaţii mitice, întîmpină problema
care se pune tuturor vechilor societăţi în schimbare şi care este cea a dialecticii permanente între
tradiţie şi revoluţie.

216

109 G. Balandier, Les mythes politiques de colonisation et de décolonisation en Afrique, în „Cahiers Internationaux de
Sociologie", XXXIII, 1962.
întâi .
ÎNCHEIERE

PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI POLITICE

Antropologia politică se dezvoltă chiar în momentul în care întregul demers antropologic este
repus în cauză : obiectul căruia i se aplică, în principal, acesta - societăţile arhaice sau tradiţionale
- suferă modificări radicale ; metodele şi teoriile care defineau acest demers încă dinainte de
război sînt supuse unei evaluări critice, reînnoitoare. Antropologia politică apare astfel ca o
configuraţie nouă, schiţată într-un domeniu ştiinţific bulversat. Max Gluckman şi Fred Eggan
consideră că ea este „virtual fondată" atunci cînd, în 1940, apare lucrarea colectivă intitulată Afri-
can Political Systems ; de la această dată, ea a determinat cercetări de teren numeroase şi a
stimulat reflecţia teoretică. Două publicaţii colective îi evidenţiază vigoarea şi exigenţa de rigoare
care o animă ; una, pornind de la o problemă specială, cea a puterii şi a strategiilor pe care le
implică, Political Systems and the Distribution of Power1; cealaltă, pornind de la o grupare de
texte care prezintă unele orientări dominante, Political Anthropology2.

Această specializare tardivă a antropologiei se prezintă totuşi mai mult ca un proiect în curs de
realizare decît ca un domeniu deja constituit. Ea a suferit mai întîi influenţele unei situaţii
ambigue ; a rămas marginală atîta timp cît cercetarea antropologică a menţinut faptul politic în
afara preocupărilor sale majore, privindu-1, practic, sub aspectul unui sistem de relaţii derivat, a
cărui expresie primă este socială sau/şi religioasă ; ea s-a elaborat în afara disciplinelor politice mai
vechi, respingîndu-le sub forma filosofîei politice sau a ştiinţei politice care a rămas mult timp
izolată în „provincialismul său occidental". Propria devenire a condus-o totuşi la ocuparea unei
poziţii centrale, cea care permite înţelegerea politicului în diversitatea sa şi crearea condiţiilor
pentru un studiu comparativ extins. Iar această mişcare îi impune să se apropie de disciplinele
înrudite. Lucrările publicate în ultimii cincisprezece ani manifestă influenţe externe : în primul rînd,
cea a lui Max Weber, preponderentă în cazul cercetătorilor americani sau britanici, apoi, cea a
specialiştilor actuali ai ştiinţei politice, mai ales D. Easton, autor al unui studiu publicat în 1953 sub
titlul The Political System.
Asemenea apropieri produc confruntare şi critică. D. Easton reproşează antropologilor politici
că se ocupă de un domeniu incorect determinat, că nu au diferenţiat clar aspectele, structurile şi
conduitele politice de celelalte manifestări ale vieţii sociale. Ei ar fi neglijat astfel înţelegerea
politicului în esenţa şi specificitatea sa. Observaţia e parţial fondată, însă pare util de reamintit că
societăţile analizate nu prezintă întotdeauna o organizare politică distinctă şi că politologii înşişi nu
au definit încă limpede categoria politicului. Easton observă, pe de altă parte, că antropologia
politică funcţionează fără a fi rezolvat problemele conceptuale fundamentale şi fără a-şi fî fixat
orientările teoretice principale110. Cercetările efectuate în ultimii ani reduc importanţa acestei critici,
în afara faptului că riscurile teoretice asumate de precursorii disciplinei au îndemnat la prudenţă.
Unei cunoaşteri ştiinţifice ce se constituie nu i se poate reproşa vulnerabilitatea. Un element
pozitiv, cel puţin, rămîne incontestabil : antropologia politică a constrîns la descentrare, pentru că a
universalizat reflecţia - ЗТАТ1ШЗЩЖ' Ig. ЗГТШАШ

extinzînd-o pînă la grupurile pigmee şi amerindiene cu putere minimală - şi a spulberat fascinaţia


pe care statul a exercitat-o mult timp asupra teoreticienilor politici. Acest privilegiu este estimat ca
fiind atît de hotărîtor, încît C. N. Parkinson - politolog recunoscut şi cunoscut - recomandă să se
încredinţeze antropologilor studiul comparativ al sistemelor şi teoriilor politice.
Ar fi pueril să ne mărginim la o asemenea sugestie măgulitoare. Un inventar mai detaliat devine
necesar. Antropologia politică, prin practica ştiinţifică pe care o conduce şi prin rezultatele
obţinute, exercită o influenţă asupra disciplinei-mamă din care s-a format. Simpla sa existenţă îi
conferă o eficienţă critică faţă de aceasta din urmă. Ea contribuie la modificarea imaginilor comune
ce caracterizează societăţile analizate de antropologi. Acestea nu mai pot fi considerate societăţi
unanimiste - cu consens obţinut în mod mecanic - şi sisteme echilibrate, puţin influenţate de
efectele entropiei. Studiul aspectelor politice conduce la înţelegerea fiecăreia dintre aceste societăţi
în chiar viaţa sa, în acţiunile şi problemele sale, dincolo de aparenţele pe care le afişează şi de
teoriile pe care le induce. Organizările sociale se dovedesc aproximative, competiţia mereu activă,
contestarea (directă sau mascată) niciodată suprimată. Antropologia politică, pentru că operează pe
o realitate esenţial dinamică, necesită luarea în considerare a dinamicii interne a societăţilor numite
tradiţionale ; ea impune completarea analizei logice a poziţiilor cu analiza logică a opoziţiilor, mai
mult, ea evidenţiază un raport necesar între cele două demersuri. Este remarcabil, în această
privinţă, că termeni cum ar fi „strategie" şi „manipulare" sînt din ce în ce mai frecvent utilizaţi.
Argumentul este minor. Concluziile pe care le trage Edmund Leach într-un studiu exemplar de
antropologie politică sînt mai convingătoare111. Pornind de la cazul populaţiei kachin din Birmania,
el subliniază dinamismele existente în sistemele reale şi instabilitatea acestora din urmă ; el
evidenţiază multitudinea modelelor la care populaţia kachin se raportează în funcţie de împrejurări,
astfel încît aparatul lor conceptual permite exprimarea de aspiraţii opuse şi afirmarea de legitimităţi
contradictorii ; el arată că echilibrul se află în model (cel pe care şi-1 oferă societatea sau cel pe
care îl construieşte antropologul), nu în fapte. Leach evidenţiază, la rîndul său, că dinamismul este
inerent structurii şi că el nu se exprimă doar prin schimbare, prin devenire, punct de vedere asupra

110D. Easton, Political Anthropology, in B. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthropology, Stanford, 1959, pp.
210-247.
111 Political Systems of Highland Burma, ed. nous, London, 1964.
realităţii sociale pe care noi l-am formulat în urmă cu aproape cincisprezece ani, încercînd să
precizăm implicaţiile sale teoretice şi metodologice. Antropologii politici aderă, în număr tot mai
mare, la această interpretare. Max Gluckman s-a apropiat recent de ea : el recurge la noţiunea de
„echilibru oscilant" pentru a interpreta dinamica unor state tradiţionale africane şi nuanţează astfel
o concepţie rămasă pînă atunci prea statică112.
Antropologia politică reînnoieşte vechea polemică privind raportul societăţilor tradiţionale (sau
arhaice) cu istoria. Şi aceasta dintr-un motiv principal deja evocat: domeniul politic este cel în care
istoria îşi imprimă cu hotărîre marca. Dacă societăţile numite segmentare se află în istorie prin
mişcarea lor de compunere şi descompunere succesivă, prin modificările sistemelor lor religioase,
prin deschiderea lor (liberă sau constrînsă) către influenţe exterioare, societăţile statale sînt în alt
mod prezente în istorie, în toată plenitudinea. Ele se înscriu într-un timp istoric mai bogat, mai
încărcat de evenimente determinante, şi dezvăluie o conştientizare mai vie a posibilităţilor de a
acţiona asupra realităţii sociale. Statul se naşte din eveniment, duce o politică prin care se creează
evenimente, accentuează inegalităţile generatoare de dezechilibru şi devenire. Din clipa în care
statul este prezent, demersul antropologic nu mai poate evita o întîlnire cu istoria. Nu se mai poate
proceda ca şi cum timpul istoric al societăţilor tradiţionale ar fi aproape de starea zero : un timp al
simplei repetiţii. Antropologii interesaţi de studiul sistemelor statale au contribuit cel mai mult la
această recunoaştere a istoriei şi la punerea în evidenţă a utilizării politice a datelor istoriei
ideologice, fiind vorba, în domeniul africanist, de lucrările consacrate ţinuturilor Nupe (Nadei),
Buganda (Apter şi Fallers), vechii Rwande (Vansina), regatului Kongo (Balandier) şi regatelor
Nguni din Africa meridională (Gluckman). Prin aceste cercetări, o nouă teorie antropologică - mai
dinamistă — îşi deschide calea. Este revelator faptul că ultima lucrare a lui Luc de Heusch despre
Rwanda, despre situaţia sa în configuraţia istorică şi culturală în care se înscriu statele din regiunea
orientală interlacustră, se prezintă sub semnul „analizei structurale şi istorice". A doua mişcare a
demersului o corectează pe prima în insuficienţele şi deviaţiile sale113.
, Mai trebuie constatat că antropologia politică îndeamnă la examinarea în mod mai critic a
sistemelor de ideologii prin care societăţile tradiţionale se explică şi îşi justifică ordinea specifică.
Deja, Malinowski îşi imagina mitul ca pe o cartă care guvernează practica socială şi contribuie
astfel la păstrarea modurilor existente de distribuire a puterii, a proprietăţii şi a privilegiilor.
Potrivit cu această interpretare, mitul contribuie la întreţinerea subordonării; eficienţa sa acţionează
în sensul puterii instaurate, fie pentru a o proteja împotriva ameninţărilor potenţiale, fie pentru a
fonda ritualuri periodice care să-i asigure consolidarea. Interpretările mai recente, rezultînd din
cercetări noi, accentuează adesea semnificaţiile politice ale mitului. Ele explicitează elementele de

112M. Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford,


1965.
113L. de Heusch, Le Rwanda et la civilisation interlacustre, Bruxelles,
teorie politică pe care acesta le comportă : J. Beattie a pus la punct această metodă de lectură şi a
demonstrat randamentul său ştiinţific, aplicînd-o cazului nyoro din Uganda. Ele evidenţiază
ideologia, favorabilă deţinătorilor puterii şi aristocraţiilor, pe care mitul şi alte „tradiţii" o implică :
J. Vansina, în legătură cu vechea Rwandă, observă că tradiţiile sînt toate deformate în acelaşi sens
(favorabil „castei" dominante) şi că deformaţia se amplifică în timp. Ideologia se dezvăluie atunci
cînd ordinea inegalitară pare solid stabilită ; utilizatorii săi nu mai sînt constrînşi la subterfugii.
Edmund Leach propune o ЗТАТ1ШЗЩЖ' Ig. ЗГТШАШ

interpretare generală a miturilor, care permite depistarea semnificaţiilor şi funcţiilor lor politice
printre cele cu care sînt învestite. Miturile, după părerea lui, cuprind contradicţiile pe care omul
trebuie să le înfrunte : de la cele existenţiale pînă la cele ce rezultă din practica socială; funcţia lor
este de a asigura medierea contradicţiilor şi de a le face suportabile. Acest scop nu este atins decît
prin gruparea de relatări mitice care prezintă similitudini şi diferenţe, şi nu prin recurgerea la mituri
izolate ; confuzia versiunilor nu contribuie deloc la rezolvarea contradicţiei, ci serveşte la
mascarea ei. Leach, care a elaborat deja o astfel de metodă de elucidare a miturilor prin studierea
sistemelor politice kachin, a aplicat-o recent la problema pe care o pune legitimitatea puterii lui
Solomon. El arată că textul biblic este contradictoriu, dar organizat în aşa fel încît Solomon să
rămînă mereu moştenitor legitim al puterii. Autoritatea cucerită este justificată : ea îndeplineşte
promisiunea divină făcută israeliţilor114.
Antropologia politică exercită o funcţie critică mai extinsă. Ea acuză unele dificultăţi inerente
teoriilor dominante şi metodologiei antropologilor, se loveşte de ele şi le dezvăluie. Inspiraţia
funcţionalistă, care a orientat o primă serie de cercetări consacrate guvernărilor primitive, conducea
pe căi fără ieşire. Ea a dus la depistarea principiilor de funcţionare a sistemelor politice, tară a
determina' prea bine ce smt"âcestea şi conferind noţiunii ce le desemnează o valoare absolută
jacum contestată. Ea a sugerat definirea funcţiilor ipoliticului - la ce serveşte : fondarea şi/sau
menţinerea •ordinii sociale, securitatea - dar natura sa nu a fost îlucidată. Şi totuşi au fost
consacrate multe lucrări unui îbiect greşit identificat. Autorii cărţii African Political Systems nu
scapă acestei critici, deşi lucrarea lor a fost întotdeauna de referinţă. Nici analizele funcţionaliste nu
au recunoscut domeniul politic în toată întinderea sa - limitîndu-1 în general la relaţiile interne pe
care le organizează puterea - şi în specificitatea sa - privindu-1 sub aspectul unui sistem de
raporturi bine articulate, comparabil cu sistemele organice sau mecanice. Cercetările teoretice
recente îl prezintă ca purtător de elemente slab integrate, deschis tensiunilor şi antagonismelor,
afectat de strategiile indivizilor sau grupurilor şi de jocul contestaţiilor. Caracterul său esenţial
dinamic, ca şi acela al oricărui „domeniu social", este acum mai bine recunoscut. în sfîrşit,

114E. Leach, The Legitimacy of Salomon. Some Structural Aspects of Old Testament History, în „Arch. Europ.
de Sociologie", 7, 1, 1966. D. Sperber a evidenţiat importanţa acestei analize într-un articol intitulat Edmund Leach et
les anthropologues, în „Cah. Int. de Sociologie", XLIII, 1967.
funcţionalismul a refuzat istoria şi luarea în considerare a efectelor timpului, căci ele fac ca
sistemele sociale să-şi piardă aparenţele de stabilitate şi de echilibru ; A. L. Kroeber a atacat cu
vigoare pe acest front, fără a fi obţinut o victorie definitivă. Or, procesele politice sînt înscrise în
timp : afirmaţia este tautologică şi nu e mai puţin adevărat că a rămas în mare măsură necunoscută.
Noile exigenţe conduc însă la reţinerea tuturor implicaţiilor sale. Coordonatorii lucrării Colective
Political Anthropology amintesc că „timpul /istoric" (şi nu „timpul structural") este una dintre
■dimensiunile ce definesc domeniul politic. Ei propun, an consecinţă, o „metodă de analiză
diacronică" asociată unei interpretări a acţiunii politice ca „dezvoltare" sau puccesiune comportînd
faze diferenţiate115.
Efectul critic operează şi în domeniul lucrărilor de inspiraţie structuralistă, nu doar în măsura în
care ele abolesc istoria şi reduc jocul dinamicii interne. Demersul se dovedeşte mai potrivit analizei
ideologiilor decît examenului structurilor politice reale de care acestea sînt legate. Fixînd ceea ce
este dinamic prin esenţă, el înţelege greşit sistemele de relaţii complexe şi instabile. Se aplică
sistemelor cu întindere limitată şi izolate, condiţii opuse celor pe care trebuie să le îndeplinească
antropologia politică. Aceste observaţii au fost deja precizate. Este mai bine să se amintească faptul
că cercetările structuraliste nu au putut propune nici o soluţie pe terenul care este prin excelenţă al
lor : cel al formalizării, al elaborării modelelor adecvate, al construcţiei tipurilor. Nu au oferit
antropologilor politici tipologii noi cu randament ştiinţific mai bun. Nu i-au dotat (din motive
evidente) cu modelele complexe care ar permite tratarea formală a fenomenelor politice fără a le
reduce şi denatura. Acestea din urmă, datorită aspectului lor sintetic sau totalizant şi dinamismului
lor, constituie un obstacol pentru un demers de asemenea natură; nu sînt reductibile la structurile
formale utilizate pînă acum de ştiinţele sociale. Constatarea i-a incitat pe unii politologi - mai ales
pe G. Almond şi D. Apter - să exprime nevoia de modele diferite, numite „de dezvoltare" sau
dinamice. Este o dorinţă vagă, totuşi revelatoare a imposibilităţilor prezente. Poziţia teoretică a lui
Edmund Leach, structuralist moderat, a cărui cercetare rămîne în parte orientată către elucidarea
fenomenelor politice tradiţionale, e şi mai semnificativă. Leach îşi manifestă pe deplin adeziunea la
metoda analizei structurale în domeniile exterioare politicului şi în care aspectul de „limbaj" este
evident, în raporturile de rudenie şi mituri.
Antropologia politică modifică incontestabil perspectivele antropologiei sociale : ea începe să
bulverseze peisajul teoretic, să transforme configuraţiile familiare. Ea impune o concepţie mai
dinamistă, mai favorabilă considerării istoriei, mai conştientă de strategiilg pe care le conţine orice
societate (chiar arhaică). In 1957, într-un studiu consacrat „facţiunilor" ce operează în cadrul
societăţilor indiene, R. Firth anunţa trecerea necesară de la „analiza structurală convenţională" la o
cercetare ce vizează interpretarea riguroasă a „fenomenelor dinamice". De la această dată,

115 Introducere la Political Anthropology, p. 8, 31 ş.u.


lucrurile au progresat. Am încercat să contribuim la inversarea tendinţei încă din 1955, publicînd
Sociologie actuelle de l'Afrique noire, dar demersul rămînea totuşi mai mult sugerat decît explicit.
Examinarea sistemelor politice africane este cea care ne-a impus să clarificăm componentele sale
teoretice şi metodologice, din motive i Care au fost enunţate în capitolul de faţă : „Sectorul /politic
este unul dintre cele ce poartă cel mai mult j semnele istoriei, unul dintre cele în care se sesizează
cel mai bine incompatibilităţile, contradicţiile şi j tensiunile inerente oricărei societăţi. în acest
sens, un asemenea nivel al ЗТАТ1ШЗЩЖ' Ig. ЗГТШАШ

realităţii sociale are o importanţă


strategică pentru o sociologie şi o antropologie care s-ar vrea deschise istoriei, respectînd
dinamismul structurilor şi tinzînd către înţelegerea fenomenelor sociale totale" 116. Coordonatorii şi
colaboratorii la Politi- cal Anthropology se situează într-o perspectivă asemănătoare. Ei îl invocă pe
Hegel (şi dialectica), pe Marx (şi teoria contradicţiei şi antagonismelor), pe Simmel (şi conflictul
social), deşi se referă, în principal, din obişnuinţă, la Talcott Parsons. Ei aleg „domeniul politic"
mai degrabă decît sistemul politic, procesul mai degrabă decît structura, pentru a-şi adapta mai bine
analiza la realitatea analizată. Ei resping interpretarea comodă ce condamnă societăţile tradiţionale
(sau arhaice) doar la schimbări repetitive : cele ce duc la restabilirea ciclică a stătu quo ante. Ei îşi
centrează studiile pe dinamica puterii, pe formele şi mijloacele alegerii şi deciziei politice, pe
exprimarea şi rezolvarea conflictului, pe competiţia şi jocul „facţiunilor". Ei măsoară importanţa
provocării pe care antropologii nu o mai pot eluda : să reuşească să descrie şi să interpreteze
„domeniile sociale" ţinînd seama de „deplina lor complexitate şi de profunzimea lor temporală"117.
Alibiurile rigorii denaturante sînt respinse. Antropologia politică a sfîrşit prin a dobîndi o calitate
corozivă.
Celelalte discipline care contribuie la construirea ştiinţei politice aşteaptă, la rîndul lor, un atac
salutar, ce le ajută să generalizeze şi să verifice ştiinţa pe care au creat-o. Se schiţează
convergenţe : politologii - cum ar fi G. A. Almond - îşi recunosc obligaţia „de a se orienta către
teoria sociologică şi antropologică"118; creatorii antropologiei politice încearcă să elimine ruptura
care îi separă de „părinţii" lor. Această întîlnire are ca efect repunerea în cauză a conceptelor şi
categoriilor utilizate în mod obişnuit. Astfel, M. G. Smith - pornind de la un studiu consacrat
„guvernării" populaţiei hausa din Nigeria şi de la exigenţele sale teoretice - îşi impune să
definească din nou noţiunile fundamentale : putere/autoritate, acţiune politică/ acţiune
administrativă, legitimitate/legalitate, sistem politic/guvernare etc. El vrea să le acorde o importanţă

116G. Balandier, Réflexions sur le fait politique: le cas des sociétés africaines, în „Cah. Int. de Sociologie",
XXXVII, 1964.
117Op. cit., pp. 3-4.
118Introducere la The Politics of the Developing Areas, sub coordonarea lui G. A. Almond şi J. Coleman,
Princeton, 1960.
'E. Shils, On the Comparative Study of the New States, in C. Geertz (ed.), Old Societies and New States, New
York, 1963.
generală, să le facă aplicabile la societăţile politice cele mai diverse. El duce exigenţa de
generalizare, în momentul analizei diacronice, pînă la punctul în care apar anumite „legi de
schimbare structurală". Demersul său foarte ambiţios urmăreşte elaborarea unei teorii unificate a
domeniului politic.
Asocierea eforturilor rezultă efectiv din cercetarea condiţiilor propice unui studiu comparativ
mai puţin arbitrar. Pentru E. Shils, acesta trebuie să satisfacă cel puţin două exigenţe : să utilizeze
categorii pertinente pentru toate formele de stat, toate societăţile şi toate epocile şi să dispună de o
„schemă analitică" avînd asemenea proprietăţi încît „societăţi diferite să poată fi sistematic
comparate"1. Este o încercare de definire a mijloacelor, nimic mai mult. G. A. Almond încearcă să
determine sistemele politice - fiind înţeles că acestea se regăsesc pînă şi în societăţile cele mai
„primitive" - prin caracteristici comune. Ele sînt în număr de patru şi constituie termenii unei
comparaţii estimate ca fondată din punct de vedere ştiinţific : existenţa unei /structuri mai mult sau
mai puţin specializate ; [/îndeplinirea aceloraşi funcţii în cadrul sistemelor; as- f pect
multifuncţional al structurii politice ; caracter „mixt" - „în sens cultural" - al diverselor sisteme.
Demersul conjugă mai multe tendinţe teoretice, iar sincretismul său îl face vulnerabil. El prezintă
mai ales inconvenientul, la acest nivel de generalitate, de a se organiza pornind de la proprietăţi
care nu se aplică exclusiv fenomenelor politice. Rămîne pericolul constant de a stabili analiza
comparativă pe un plan în care, chiar aparent justificată, ea s-a golit de o parte din substanţa sa.
Swartz, T\irner şi Tuden, în Political Anthropology, reţin domeniul politic şi procesul politic
(calificate cu ajutorul conceptelor de uz general) ca unităţi de aplicare a cercetării comparative. Ei
se limitează cu prudenţă la sugestii şi la primele încercări de verificare.
Progresele ulterioare necesită o mai bună cunoaştere a naturii şi esenţei politicului; ceea ce
justifică şi impune dialogul între disciplinele în cauză, ceea ce necesită eliminarea reticenţelor faţă
de filosofia politică şi o contribuţie la reînnoirea sa. Antropologii politici au colaborat în mare
măsură la demersurile critice care disociază teoria politică de teoria statului. Şi au spulberat
farmecul. Ei au dezvăluit şi unele devieri pe care politica le face pe drumul său ; ea este prezentă în
societăţile cele mai sărace, după cum se menţine activă în situaţiile cele mai defavorabile
manifestării sale. Nici o afirmaţie contrară - chiar dotată cu masca ştiinţei - nu va schimba nimic :
toate societăţile umane produc politic şi toate sînt permeabile la fluidul istoric. Din aceleaşi motive.
BIBLIOGRAFIE COMPLEMENTARĂ119

ALMOND, G. A. şi COLEMAN, J. S. (ed.), The Politics of the Developing Areas, Princeton,


1960.
APTER, D. E., The Politics of Modernization, Chicago, 1965.
AUGÉ, M., Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la
répression, Paris, Flammarion, 1977.
BAILEY, F. G., Stratagems and Spoils. A Social Anthropology of Politics, Oxford, 1969 (trad.
fr. Les règles du jeu politique, Paris, P. U. F., 1971)
BALANDIER, G., Sens et puissance. Les dynamiques sociales, Paris, P. U. F., 1971.
BALANDIER, G. (ed.), Les relations de dépendance personnelle en Afrique noire, în număr
special „Cahiers d'Etudes africaines", 9, 35, 1969.
BANTON, M. (ed.), Political Systems and the Distribution of Power (Association of Social
Anthropologists, A. S. A. Monographs, 2), London, 1965.
BARTH, F., Political Leadership among the Swat Pathans, London, 1969.
BASTIDE, R., Formes élémentaires de la stratification sociale, Paris, Centre de documentation
universitaire, 1965.
BOHANNAN, L., A Genealogical Charter, în „Africa", London, 22, 4, 1952.
BOHANNAN, L. şi P., The Tiv of Central Nigeria (International African Institute, Ethnographic
Survey of Africa), London, 1953. -f- CLASTRES, P., La Société contre l'État. Recherches
d'anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.
COHEN, A., Two-Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism
in Complex Society, London, 1974.
COHEN, R. MIDDLETON, J. (ed.), Comparative Political Systems. Studies in the Politics of
the Pre-industrial Societies, New York, 1967, culegere de texte.
CUNNISON, I., The Luapula Peoples of Northern Rhodesia. Custom and History in Tribcd
Politics, Manchester, 1959.
DUMONT, L., Homo Hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.
— EASTON, D., Political Anthropology, în B. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthropology,
Stanford, 1959.
229
EVANS-PRITCHARD, E. E., The Nuer, Oxford, 1940 (trad, fr., Paris, Gallimard, 1968).
EVANS-PRITCHARD, E. E., Essays in Social Anthropology, London, 1962 (trad. fr. Les
anthropologues face à l'histoire et à la religion, Paris, P. U. R, 1974).

119 Bibliografie adusă la zi de M. Aghassian.


FALLERS, L., Political Sociology and the Anthropological Study of African Politics, în
,,Archives européennes de Sociologie", 4, 2, 1963.
FORTES, M., The Dynamics of Clanship among the Tallensi, London, 1945.
FORTES, M.,
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
Oedipus and
Job in West African Religion, Cambridge, 1959 (trad, fr., Paris, Marne, coll. Repères,
1974).
FORTES, M. si EVANS-PRITCHARD, E. E. (ed), African Political Systems, London, 1940
(trad, fr., Paris, P. U. F., 1964).
FRIED, M. H., The Classification of Corporate Unilineal Descent Groups, în „Journal of the
Royal Anthropological Institute", 87, 1, 1957.
GEERTZ, C. (ed.), Old Societies and New States, New York, 1963.
GLUCKMAN, M., Order and Rebellion in Tribal Africa, London, 1963.
GLUCKMAN, M., Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford, 1965.
GOODY, J., Tehnology, Tradition and the State in Africa, London, 1971.
GOODY, J. (ed), Succession to High Office, Cambridge, 1966.
GUIART, J., Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud, Paris, 1963.
HEUSCH, L. de, Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Bruxelles, 1958.
HEUSCH, LUC de et al., Le Pouvoir et le Sacré (Annales du Centre d'étude des religions, 1)
Bruxelles, 1962.
LAPIERRE, J.-W, Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale, Paris,
Le Seuil, 1977.
LEACH, E. R., Political Systems of Highland Burma, London, 1954 (trad, fr., Paris, Maspero,
1972).
LEMARCHAND, R. (ed.), African Kingship in Perspective. Political Change in Monarchical
Settings, London, 1977.
LEMIEUX, V., L'anthropologie politique et l'étude des relations de pouvoir, în „L'Homme", 7, 4,
1967.
LEWIS, I. M., A Pastoral Democracy. A Study of Pastoralism and Politics among the Northern
Somali of the Horn of Africa, London, 1961.
LOMBARD, J., Autorités traditionnelles et pouvoirs européens en Afrique noire, Paris, A. Colin,
230
1967.
LOWIE, R. H., The Origin of the State, New York, 1927.
MAIR, L., Primitive Government (Pelican Books), Har- mondsworth, 1962.
MAQUET, J., Pouvoir et société en Afrique, Paris, Hachette, 1971.
MÉTRAUX, A., Les Incas, Paris, Le Seuil, 1962.
MIDDLETON, J., Lugbara Religion. Ritual and Authority among an East African People,
London, 1960.
MIDDLETON, J. ?i TAIT, D. (ed.), Tribes without Rulers. Studies in African Segmentary
Systems, London, 1958.
NADEL, S. F., A Black Byzantium. The Kingdom of the Nupe of Nigeria, London, 1942 (trad, fr.,
Paris, Maspero, 1971). BIBLIOGRAFIE COMPLEMENTARĂ
PAULME, D. (ed.), Classes et associations d'âge en Afrique de l'Ouest, Paris, Pion, 1971.
RICHARDS, A., Keeping the King Divine, în Proceedings of the Royal Anthropological
Institute, 1968.
SAHLINS, M. D., Social Stratification in Polynesia, Seattle, 1958.
SCHAPERA, I., Government and Politics in Tribal Societies, London, 1956.
SMITH, M. G., On Segmentary Lineage Systems, în „Journal of the Royal Anthropological
Institute", 86, 2, 1956.
SMITH, M. G., Government in Zazzau, 1800-1950, London, 1960.
SOITTHJALT^ A. W., Alur Society. A Study in Processes and Types of Domination,
Cambridge, 1954.

231
STEVENSON, R. F, Population and Political Systems in
Tropical Africa, New York, 1968. SWARTZ, M. J. (ed.), Local-level Politics. Social and
Cultural Perspectives, Chicago, 1968.
- SWARTZ, M. J., TURNER, V. W. çi TUDEN, A. (ed.), Political
Anthropology, Chicago, 1966. UBEROI, J. P. S., Politics of the Kula Ring. An Analysis of
the Findings of Bronislaw Malinowski, Manchester, 1962.
VAN VELSEN, J., The Politics of Kinship. A Study of Social Manipulation among the Lakeside
Tonga of Nyasaland, Manchester, 1964.
— WITTFOGEL, K A., Oriental Despotism. A Comparative Study
of Total Power, New
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
Haven, 1957 (trad, fr.,
Paris, Editions de Minuit, 1964).
INDEX120

abiiru, 141 bemba, 100, 141 Beni Prasad, 24


administrare, administraţie, 44—45, 73, 117, Bergeron, G., 145 Berque, J., 213 beti, 88
157, 168, 185, 191, 207, 210 - colonială, Beti, M., 88 betsimisaraka, 206, 208
188-190, 193, 196 agni, 137 Birmania, 26, 196-197 Bloch, M., 116
alianţe (reţele de -), 68, 90 Almond, G.-A., 16, Boas, F., 25
42-43, Bohannan, L. P., 71-72, 78
83, 225, 226, 227 Althabe, G., 206, 207 Bonald, L. de, 38, 147 brahmani, 105
Althusser, L., 21 alur, 124, 125 andaman, 39 Buganda, 105, 158, 162, 165, 194, 221
Ansart, P., 151 anuak, 25, 95 Apter, D., 26, Bunyoro, 117
165, 186, 194, 198-200, 210, 213, 221, 225 Burundi, 104, 117, 118, 172, 194
Apthorpe, R., 193 Aristotel, 7, 15, 20, 38, 147 Busia, K. A., 190
Aron, R., 16, 19 aşanti, 64, 188, 190
Caillois, R., 129 Calame-Griaule, G., 131
Bacon, F., 20 bakabilo, 141 caste, 54,109, 113, 118, 167, 198
Balandier, G., 26, 30, 132, 136, 162, 194, 195, pseudo-, 64
215, 221, 226 bamileke, 53, 63 Barnes, H. E., - indiene, 104-106, 109, 110, 201
178 Bastide, R., 98, 107 Beals, R., 177 Beattie, endogamie de —, 109 structură de -, 104,
J., 30, 51, 56, 116-117, 122, 124, 143, 222 105, 110

120 Termenii indigeni şi numele de popoare sînt scrise cu italice.


charismă, 63, 181, 191, 206 cheyenne, 179 - a fenomenelor politice, 66, 224-225
clanuri, 23, 55, 57, 74, 76, 79, 80, 89, 100 realitate—, 219
ş.u., 109, 110, 121, 139, 159, 161 ş.u., 166, - a puterii, 226
169, 178 sef de-, 79, 120, 143, 159, 162 - a structurilor, 32, 220
ierarhie de -, 79, 81, 83, 100, 103 - a stratificărilor, 113, 198
inegalităţi între -, 74 ş.u., 79 ş.u. relaţii între demersuri dinamiste, 32 ş.u., 150, 225
-, 79, 89 tipuri de 92 ş.u. ideologie de -, 84, dobuan, 86
87 clase sociale, 76, 77, 79-80, 97, 103, 108 dogon, 131
ş.u., 130, 155, 173 s.u., 177, 182, 195, ş.u. dominaţie (tipuri de -), 56, 62
- de vîrstă, 61, 76, 77, 78,
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
92, 94, 95, 101, 102, 110,
- legitimă, 60, 62, 97,126 relaţie de-, 48, 82,
179
101, 130, 182 Dumézil, G., 134-135 Dumont,
lupte de -, 80, 98, 175 proto -, 54, 64, 105,
L., 6, 7, 106, 201, 209
111, 113, 167, 176, 183 sistem de —, 106,
Durkheim, E., 32, 35, 54, 68, 121, 151-153
109, 110, 177, 198
Clastres, P., 55 coerciţie, constrîngere, 44, 50, Easton, D., 29, 40, 45-46,

51, 55, 59, 151, 152, 154, 174, 177 Coleman, 61, 73, 146, 218, 219 Eggan, E, 217

J. H., 26, 226 colonizare, 146, 186, 188, 191, Eisenstadt, S. N., 64, 94, 95, 101, 102 Emmet,

193, 194, 196, 201 transformări legate de —, D., 90 Engels, E, 21, 22, 27, 111,

186, 188 ş.u., 192, 194 efecte politice ale —, 150, 182, 183 entropie, 52, 125, 131 ş.u.,

190 s.u., 192, 194 s.u., 196 134, 219 eschimoşi, 38

comanche, 99 comparativă (metodă -), 20, 43, Evans-Pritchard, E. E., 6, 22, 25, 33, 42, 60,76

46, 94 Fallers, L., 20, 62, 98, 111,


studiu-, 19, 21, 59, 63, 64, 104, 227 164, 188-190, 221 fang, 57, 83, 193 Favret,
conştiinţă istorică, 34, 35 Coser, L., 152 cultul J., 202 feudal (putere -), 178 relaţie -, 59, 118
strămosilor, 49, 119, societate -, 115 ş.u. feudalism african, 116-118
139 ş.u., 208 Cunnison, I. G., 34 Firth, R., 56, 57, 78, 79, 80,

Davy, G., 152 87, 225 formalizare, 46, 66, 96, 224 model

despotism oriental, 17, 21, formal, 31, 47, 48, 224

22, 163, 168, 175, 183 dinamică, 75 ş.u. Fortes, M., 22, 25, 26, 60,

- a clanurilor, 77 s.u., 81, 87, 88 68, 108, 139-140 Fortune, R. F., 86

- a statelor, 221 Frazer, J., 24

- a modernizării, 198 ş.u. modele -, 186, Freund, J., 7, 56, 97, 145, 148

224 Fried, M. H., 74, 93, 174, 180


galla, 180 34, 35 -militantă, 35, 214 — repetitivă, 18,
ganda, 38, 68, 105., 142 s.u., 158 33 societăţi fară -, 18
Geertz, C., 204 genealogic (cadru -), 69, 79, Jacob, A., 10
92 kachin, 26, 31, 49, 61, 91, 106, 118, 133, 220,
manipulare —, 89 nivel-, 70 structuri 223 kaguru, 85 kèr, 124
-, 73, 92 kikuyu-kamba, 102 Kimpasi, 132 kiowa, 95
gisu, 85 Kongo, 132, 135, 162, 163, 185, 187, 193,
Gluckman, M., 20, 22, 26, 32, 33, 43, 46, 58, 194, 205, 221
72, 91, 112, 136, 149, 173, 217, 220, 221 Koppers, W., 145, 147, 177 Kroeber, A. L.,
Goldenweiser, A. A., 25 Goody,
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
J., 116 Guiart, J., 80-82, 133, 224 kubandwa, 112, 144 kula, 50, 90
142 Gumplowicz, L., 178 Gurvitch, G., 107, Lapierre, J.-W., 7, 9 Leach, E. R., 27, 29, 31-
110 guvernare (difuză), 48, 61, 78, 87, 125 32, 39, 47, 49, 61, 91, 106, 118, 133, 220, 222,
- minimă, 27, 29, 48, 61, 87, 98 223,
mod de organizare a—, 41, 63, 78 225

- tribală, 18, 19 Leenhardt, M., 81, 134 Lemarchand, R., 117


Lemieux, V., 8 Lewis, I. M., 83, 94, 180
hadjeri, 30, 31 Hagen, E., 198 Halpern, M.,
Lienhardt, G., 75 Linton, R., 99, 177 Lloyd, P.
211 hausa, 105, 113, 114, 115, 227
C., 108, 168, 174 Lowie, R. H., 15, 18, 24, 37,
Hegel, F., 6, 67, 149, 226 Heusch, L. de,
41, 61, 64, 107, 109, 133, 143, 153, 156, 179,
112,120, 121,
180 Luapula, 34 lubalé, 142 lugbara, 91, 138
135, 144, 221 Hobbes, T., 6, 44
ş.u. Lukacs, G., 111 lunda, 162
Hobsbawm, E. J., 144 Hoijer, H., 177 hopi, 95
Hsu, F„ 106, 110, 113 Machiavelli, 20 Maclver, R., 18 MacLeod, W.
Hume, D., 50 C., 24, 28, 39, 178
hutu, 112, 144, 170-172 Madagascar, 206 ş.u. magie, vezi vrăjitorie.

Ibn Khaldoûn, 161 ibo, 61, 92, 102 ideologie, mahano, 122, 123, 129 Maine, H., 23, 41, 107,

82, 201, 204, 209, 222 156 Mair, L., 26, 40, 48, 51, 61, 116 Mali, 104

-politică, 19, 87, 212, 214-215 Malinowski, B., 39, 49, 140,

-modernistă, 212 ş.u., 214-215 incaşi, 38, 172, 222 mana, 129

64, 163 ş.u. incwala, 136 ş.u. Indonezia, 204, Maquet, J.-J., 26, 58, 59,

211 inegalităţi primare, 99 irochezi, 25 104, 112, 115, 116 Marx, K, 22, 27, 120,

istorie, 33, 34, 97, 100, 103, 111, 119, 136, 149,

141, 183, 191, 205, 220, 224, 225 -africană, 226

34, 187, 214 -cumulativă, 18 -ideologică, Mauss, M., 130 Mercier, P., 26
meru, 102
mesianism, 63, 143, 188, competiţii pentru-, 32, 51, 73, 74-75, 77,
192 ş.u., 214 Metais, P., 81, 132 Metraux, 89,
A., 164 Meyer, E., 147 Middleton, J., 26, 58, 122, 173, 177, 178, 196 pericol al-, 123
85, 91, desacralizare a -, 190 ş.u.
92, 138, 139 mitologii, 101, 117 mituri, 19, funcţii conservatoare ale -, 52
49, 66, 75, 100, 112, 136, 140, 141, 201, 209, legitimitate a-, 50, 55 ş.u., 119, 122, 223
214, 215, 222 ş.u. Montesquieu, 17, 21 limite ale -, 55 ş.u., 83 ş.u.
Morgan, L. H., 23, 41, 67, 156 sacralitate a-, 54, 119 ş.u., 121 ş.u.
mossi, 38, 126, 127, 180 Murdock, G., 103,
Radcliffe-Brown, A. R., 28,
157, 174 Mus, R, 191 Myrdal,
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
J., 209
39, 41, 44, 58 rang, 76, 78, 79, 83, 90, 100-
Nadei, S. E, 26, 34, 38, 42, 46,84,155- 101, 103-104, 109, 113,
156,177, 221 nam, 126, 127, 129 nandi, 85, 123, 138

102 natchez, 104 negrili, 38 Nguni, 221 ierarhie de -, 93, 94,109- 110, 113, 114,
nuer, 25, 42, 53, 76, 77, 83, 93 133, 179 rebeliune, 173 teoria—, 33 forme
nupe, 34, 177, 221 Nyabingi, 144 nyakyusa, ale -, 43, 112 reciprocitate (structuri de -),
141 nyoro, 122-124, 222 67
Redfield, R., 39 rege, 126 ş.u., 142,171, 175,
Oppenheimer, F., 24, 177, 178
190, 194
Pareto, V., 27, 32 Parkinson, C. N., 16, 19, 21, învestitură a-, 119, 134 ş.u.
37, 219 Parsons, T., 226 partid, 205, 210 - kongo, 135, 205
ş.u. patrimonialism, 62,175,189 pămînt - mossi, 126 -nyoro, 123
(controlul asupra -), puteri superioare ale —, 119
103, 117, 118, 158 ş.u. Perrot, C.-H., 138 relaţie (de dependenţă), li6 ş.u., 214
pigmei, 38, 95, 219 Pocock, D. F., 20, 21 - de clientelă, 114, 116, 118
Polin, R., 37 Revel, J.-F., 5 Richards, A., 141 Ricoeur, P.,
politic (identificare a -), 19, 25, 29, 38 ş.u., 41, 16 ritualuri, 33, 49, 52, 58, 75, 76, 79, 83, 85,
50 exotism-, 17, 20, 98 gîndire -, 16, 22, 37 86, 95, 98, 101, 107, 112, 119, 123, 127, 133,
fenomen -, 16, 38, 47, 50, 60, 65, 66, 145, 152, 134, 138, 142, 143, 208, 211
224 specialitate -, 15, 16 potlatch, 50, 90 - de doliu, 132 ierarhie rituală, 79
Pouillon, J., 30, 47 Proudhon, P.-J., 150 ş.u., - de iniţiere, 132
153 - de inversare, 136 ş.u. -politice, 91, 92,
putere, 47, 51 222
abuz de -, 55, 143, 188 aderare la -, 56 ş.u. - de rebeliune, 58, 134 ş.u.
ambiguitate a-, 55, 57, 78, 122 ş.u., 126
rol, 107, 192, 198, 211 -adaptativ, 198
conflicte de-, 199 -novatoare, 198 Roscoe, J.,
68 Rousseau, J.-J., 6, 19, 21
rudenie, 67 ş.u. - de familiaritate reciprocă,
114 structuri ale-, 25, 48 relaţii de-, 25, 80, 89,
123 ' rundi, 118 Rustow, A., 178 Rwanda, 35,
104, 112, 117, 141, 144, 170, 171, 172, 190,
194, 221, 222

Sahlins, M.-D., 104 Saint-Simon, C.-H., 19


Salisbury, R. F., 89 Samoa, 104, ANTROPOLOGIE POLITICĂ

165 Sapir, E., 90 Sartre, J.-P, 34, 214


Schapera, I., 16, 24, 26, 41, 60
sclavi, 69, 77, 103, 114, 154 segmentară
(societate —), 18, 25, 26, 29, 35, 40, 42, 45,
67 ş.u., 78, 87, 91, 94, 96, 101, 103, 151,
161 ş.u., 221
Senegal, 104, 110
serer, 105, 110
shambala, 180
Shils, E., 227
siane, 89, 90
Simmel, G., 226
situatie colonială, 187, 189,
192, 193, 195, 200 Skinner, P. H., 127
Smith, M. G., 26, 29, 40, 44, 51, 60, 72, 73,
105, 227 soga, 164, 188, 189 somalezi, 83
sotho, 141
Southall, A. W., 26, 29, 30, 125, 166, 167, 181
Spencer, H., 107, 120, 155 Sperber, D., 9, 223 -, 75, 101, 123, 130, 154, 189 sultanism, 62
Stair, J. B., 104 stat, 18, 21, 37, 41, 42, 67, 120 Sutton, F. X., 42, 52 Swanton, J. R., 104
ş.u., 145 ş.u., 219 - modem, 19,40,145 ş.u., Swartz, M., 217, 228 swazi, 100, 102, 136
167, 185 swem, 78, 125
-tradiţional, 19, 32, 38, 48, 57, 59, 61, 65,
seferie, 53, 55, 64, 81, 82, 86, 92, 101, 117,
100, 103,111,145 ş.u., 154 ş.u., 164, 168
124, 141, 153
ş.u., 172 ş.u., 185, 189, 194, 220 INDEX
centralizare a—, 64-65, 161 ş.u. succesiune la-, 141
construire a—, 146 proces de formare a—,
Tait, D., 26, 58, 92
24, 27, 78
tallensi, 139
raţionalitate a -, 148, 168 ş.u.
tanala, 99
teoria-, 145 ş.u., 228 transcendentă a-, 120,
Teggart, F. J., 18
172
teorii indigene ale puterii,
state interlacustre, 26, 59,
122 ş.u. Teva, 166
180, 194, 221 statut, 59, 74, 76, 79, 80, 81,
tikopia, 56, 78 ş.u., 93 tip ideal, 17, 62, 110,
86, 87, 100, 103, 107 s.u., 140, 192, 196
116,
ierarhie de -, 80, 81, 114, 137, 198 -primit,
148, 169 tipologie, 17, 25, 29, 56, 61 ş.u.,
108 Stewart, J. H., 17 stratificare socială, 50,
91, 203, 224
59, 64, 65, 74, 93, 97 s.u., 104, 116, 117, 118,
- a sistemelor politice, 28, 45, 61 s.u., 94,
178, 195, 197, 198 ş.u. forme elementare de
153
—, 100 ş.u.
tiv, 70 s.u., 77 ş.u., 83, 125, 126
forme complexe de -, 103 ş.u., 109, 110, 178
tonga, 49, 68, 89, 93, 158, 165
structuralism (demers), 30 ş.u., 47, 75, 224 ş.u.
totem, 54, 80, 121 toucouleur, 105, 110
cercetări-, 46
tradiţionalism, 19,186, 187, 200 ş.u.
subordonare, 47, 54, 65, 97, 114, 122, 144,
- fundamental, 201 -formal, 201
167, 195 structuri de -, 67, 98 ş.u. raporturi de
- de rezistenţă, 202
pseudo-, 202 trobriand, 50, 90 Troubworst, A., 117, 172 tsav, 78, 125 Tuden, A., 217, 228
Turner, V., 217, 228 tutsi, 112,118, 144, 170-172 241

Uberoi, S., 50, 90

Valéry, P., 127 Vansina, J., 35, 65, 172, 221, 222
Van Velsen, J., 48, 68, 89 vedda, 39
vrăjitorie, 78, 84 ş.u., 125, 126, 128, 129, 132 ş.u., 139
Weber, M., 17, 20, 27, 32, 39, 44, 51, 55-56, 60, 62, 116, 145, 148, 152, 153, 168, 169, 175, 178,
189 White, L., 27, 153 ş.u.,
156-157 Williamson, R. W., 166 Wilson, M., 141 winnebago, 101 Winter, E. H., 85 Wittfogel,
K., 163, 168, 169, 181
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
wolof, 105, 110

yoruba, 210 yurok, 39

Ziegler, J., 7, 26 zulu, 103 zuni, 95


CUPRINS

PREFAŢĂ................................................................... 5
PREZENTARE...........................:............................. 13
CAPITOLUL ÎNTÎI - Construirea antropologiei politice 15
1. Semnificaţia antropologiei politice, 17; 2. Elaborarea antropologiei politice, 20; 3. Metode şi
tendinţe ale antropologiei politice, 27.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ......................................................................................................2
ËS Sc » C EU..........................................................................................................................................2
PREFAŢĂ....................................................................................................4
PREZENTARE.............................................................................................8
CONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE.................................................9
DOMENIUL POLITICULUI..........................................................................23
RUDENIE ŞI PUTERE.............................................................................................................................43
1. Rudenie şi lignaje.............................................................................................................43
2. Dinamică lignajeră...........................................................................................................49
3. Aspecte ale „puterii segmentare"....................................................................................59
STRATIFICARE SOCIALĂ ŞI PUTERE......................................................................................................63
1. Ordine şi subordonare......................................................................................................63
2. Forme ale stratificării sociale şi putere politică...............................................................70
3. „Feudalism" şi raporturi de dependenţă..........................................................................76
RELIGIE ŞI PUTERE............................................................................................................................119
1. Bazele sacre ale puterii..................................................................................................120
2. Strategia sacrului şi strategia puterii................................................133
ASPECTE ALE STATULUI TRADIŢIONAL...............................................................................138
1. Punerea în discuţie a conceptului de stat.........................................139
2. Incertitudini ale antropologiei politice...............................................143
3. Ipoteze asupra originii statului..........................................................194
242
TRADIŢIE ŞI MODERNITATE................................................................................................198
1. Factori şi aspecte ale schimbării politice..........................................199
2. Dinamica tradiţionalismului şi modernităţii......................................207
PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI POLITICE.......................................220
BIBLIOGRAFIE COMPLEMENTARĂ......................................................................................................229
INDEX................................................................................................................................................236
CUPRINS............................................................................................................................................242
ISBN 973-9244-36-X

Redactor : Ion Nicolae Anghel


Tehnoredactor: Erika Dioszegi

Bun de tipar: 07.05.1998


Apărut: 1998 Coli de tipar: 15,25

Tiparul executat sub c-da nr. 56/1998, la Imprimeria de Vest R.A., Oradea, str. Mareşal Ion
Antonescu nr. 105, ROMÂNIA.

1
M. H. Fried, The Evolution of Social Stratification and the State, în
S. Diamond (ed.), Culture in History, New York, 1960.
'Vezi indicaţiile şi sugestiile bibliografice ale lui L. Dumont, op. cit., secţiunile 74, 75 şi 84
'J. Berque, Les Arabes d'hier à demain, Paris, 1960, cap. I, XII si XIII.

243