Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
ËS Sc » C E U
. AV
PREFAŢĂ
De la prima publicare a acestei Antropologii politice şi sub influenţa sa, interesul ştiinţific s-a
îndreptat asupra domeniului cercetării şi asupra demersului pe care ea încearcă să-1 definească.
Controversa, directă sau aluzivă, a urmat curiozităţii, cu atît mai vie cu cît cartea dobîndea o
semnificaţie actuală, ce se adăuga semnificaţiei atribuite de specialişti. J.-F. Revel a exprimat clar
miza polemicii, subliniind „caracterul subversiv al titlului aparent anodin" al lucrării. El a
demonstrat că generalizarea politicului, manifestarea sa în toate formaţiunile sociale, inclusiv în
cele mai „primitive", întreţine o exigenţă critică faţă de poziţiile doctrinare ale anumitor
antropologi. El a respins „depo- litizarea impusă, din alte vremuri, societăţilor arhaice", consecinţă
a unei dogme ce le neagătrăsătura istorică, ile pune în lumină situaţiile de echilibru, le accentuează
aparenta imobilitate ce rezultă dintr-o reciprocitate care /trebuie să guverneze raporturile sociale şi,
în fine, le i reduce structurile la faza de realitate mentală. Riscul I nu este doar acela al enunţării
unei false probleme I ştiinţifice, el cuprinde ameninţarea unei deprecieri ] ideologice. Refuzul
politicului alunecă, din aproape în ( aproape, către societăţile numite moderne, cu stat I puternic :
analiza pur formală maschează atunci ? dinamisme subiacente structurilor şi transformă efectele i
raporturilor de putere în probleme de organizare, care I necesită soluţii pur tehnice.
într-un text alert, prefaţă la ediţia franceză a celebrei cărţi a lui Evans-Pritchard, Les Nuer, L.
Dumont relansează polemica făcîndu-se purtătorul de cuvînt al structuralismului ortodox. El îşi
manifestă surprinderea faţă de succesul pe care „perspectiva politică" pare a-1 avea la „atîţia
antropologi", se hazardează să ofere o ipoteză explicativă a acestei mişcări: „mentalitatea
antropologului ca om modern" l-ar face să sublinieze „dimensiunea politică" şi asta cu atît mai mult
cu cît el ar dori să găsească în aceasta locul de^întîlnire al diverselor tipuri de civilizaţii şi culturi.
în cazul de faţă, bunele intenţii ar întări socio- centrismul, iar „individualismul modern" nu ar mai
putea înţelege totalitatea socială decît „sub categoria politicului". Pentru L. Dumont, îndoiala nu
este permisă : Evan&-Pr^ch^d^jcel _cje a deschis calea arătînd posibilfEiIeă~existenţei unei
anarhii ordonate (aceea a populaţiei nuer) care face că~politiculsăaBară dm~smul societăţilor
numite primitive, ar respinge „o mare parte din lucrările ulterioarei Antropologii politici s-ar trezi
astfel părăsiţi de maeştrii lor1.
Aceasta este o a doua ipoteză, ce garantează o respingere şi mai categorică : „perspectiva cu
adevărat structurală nu are nevoie de o supraestimare
4 a politicului". Sînt afirmaţii şi contestări ce
necesită cîteva comentarii. Nu este evident că supraestimarea politicului constituie caracteristica
unei gîndiri moderne prefigurate de o trinitate unică de precursori, Hobbes, Rousseau şi Hegel.
Tezele care anunţă depolitizarea - transferul puterii la organizatori - şi sfîrşitul ideologiilor au trezit
I
elaborează o noţiune operaţională a puterii, bazată pe teoria jocurilor1, referindu-se
astfel la practici sociale considerate, în lucrarea menţionată, sub aspectul strategiilor.
Politicul nn mai ftsitiiat pe terprml instit.nţjjlnr formale, ci je adevăratul său teren, acela al
acţiunilor ce vizează menţinerea sau modificarea ordinii stabilite. De altfel, J.-W.
Lapierre_consideră puterea sub dublu aspect; *)puterea „ţine de inovaţia socială", dar este
în mod ^necesar „administrator a2 nrrHnii"1 Instanţa politică ) constituie locul de apariţie a
dinamismelor sociale confruntate şi înfruntate.
Concepută pe baza unei asemenea exigenţe, lucrarea de faţă a putut fi plasată sub semnul
demersului dinamist (pe care îl indică şi îl demonstrează) şi situată printre tentativele actuale de
„reabilitare a istoriei". Dinamică internă, instanţă politică şi mişcare istorică - toate par legate în
mod necesar, ceea ce duce la punerea în evidenţă a sistemelor de relaţii şi a unei dialectici a
raporturilor sociale pe care antropologia structurală le-a ignorat sau le-a abolit, fără a neglija, din
acest motiv, relaţia de expresivitate ce se stabileşte între politic şi instanţele concurente şi care
impune căutarea semnificaţiilor politice sub aparenţele ce le maschează. Antropologia structurală
recompune societatea globală pornind de la reprezentări şi categorii; antropologia dinamistă
construieşte totalitatea socială pornind de la practicile sociale şi de la situaţiile care le evidenţiază.
Cea de a doua întîlneşte inevitabil politicul şi ţine seama de el; prima îl poate evita şi se lipseşte
rareori de această posibilitate, discret sau cu oarecare aroganţă.
G.B.
7
PREZENTARE
Cartea de faţă încearcă să satisfacă exigenţe multiple. Este consacrată antropologiei politice,
specialitate tîrzie a antropologiei sociale, ale cărei teorii, metode şi rezultate le prezintă în mod
critic. Cartea propune, în această privinţă, o primă sinteză, o primă încercare de reflecţie generală
asupra societăţilor politice - străine istoriei occidentale - evidenţiate de antropologi. E o poziţie
delicată ce sugerează riscuri inerente; ele sînt asumate în măsura în care orice cunoaştere ştiinţifică
aflată în curs de constituire trebuie să accepte că este vulnerabilă şi parţial contestată. Un demers de
o asemenea natură nu a putut fi realizat decît pe baza progreselor înregistrate, în ultimele decenii,
cu ajutorul anchetelor directe, care au sporit inventarul sistemelor politice „exotice", şi al
cercetărilor teoretice dintre cele mai recente. La această acţiune au contribuit foarte mult
antropologii şi sociologii africanişti, ceea ce justifică numeroasele referiri la lucrările lor.
Antropologia politică apare, în acelaşi timp, ca un proiect - foarte vechi, dar mereu actual - şi
ca o specialitate a cercetării antropologice, de dată mai tîrzie. Snb primul aspect, ea asigură
depăşirea experienţelor şi a doctrinelor politice particulare. Ea încearcă astfel să fondeze o ştiinţă a
politicului, privind omul sub forma lui^ homoj)oliticus şi căutind trăsăturile comune tuturor
organizărilor politice recunoscute In " diversitatea lor istorică şigeografică. ,în_acgst sens, ea este
deja pfSrentă mPolitica\ui AristotelŢcare consideră fiinţa umana că fiinţă în modnaturaţ^oKtrcă şi
vizează descoperirea de legi, măT 'degrabă^deciţ^defiiiirea C£leî~ mai bune constituţii care se_
poate concepe pentru orice stat posibil. Sub al_doilea aspect, antropologia politică delimitează un
domeniu de studiu în cadrul antropologiei sociale sau aletnologiei. Ea se ocupă cu descrierea şi
analiza sistemeîor~~politfce (structuri, procese şi reprezentări) proprii societăţilor estimate ca
primitive sau arhaice. Astfel înţeleasă, ea reprezintă o disciplină recent diferenţiată. R. Lowie a
contribuit la construirea sa, deplîngînd insuficienţa lucrărilor antropologice în materie politică. Un
fapt semnificativ: simpozionul organizat în Statele Unite în 1952 — International Symposium on
Anthropology - nu i-a acordat prea multă atenţie. La date mai recente, antropologii continuă să
discute această carenţă : majoritatea recunosc că „au neglijat studiul comparativ al organizării
politice a societăţilor primitive" (I. Schapera). De aici rezultă neînţelegerile, erorile, afirmaţiile
înşelătoare care au dus la excluderea specialităţii şi a gîndirii politice dintr-un mare număr de
societăţi.
De aproximativ douăzeci de ani, tendinţa s-a inversat. Cercetările de teren s-au intensificat, mai
ales în Africa neagră unde mai mult de o sută de „cazuri" au fost observate şi pot fi supuse unui
tratament ştiinţific. Lucrările teoretice încep să exprime rezultatele obţinute prin noile anchete.
Acest progres neaşteptat se explică atît prin actualitatea - luarea în considerare a societăţilor
mutante rezultate din decolonizare - cîţ_si prin evoluţia mlcrnă a ştiinţei antropologice. Politologii
recunosc de acum necesitatea unei antropologii politice. G. Almond o consideră condiţia ori cărei
ştiinţe politice comparate. R. Aron constată că societăţile numite subdezvoltate „sînt "pe cale să-i
fascineze pe politologii care doresc să scape de provincialismul occidental sau industrial". Iar C. N. 9
Ca disciplină ce aspiră să dobîndească statut ştiinţific, antropologia politică se impune mai întîi
ca un mod de recunoaştere şi de cunoaştere a exotismului politic, a formelor politice „diferite". Este
un instrument de descoperire şi de^studiu al diverselor -instituţii_şi practicile asigură guvernarea
oamenilor, ca şi al sistemelor de gTndire şi jil sîmbolurilor carejstau la baza lor. Montesquieu, cînd
elaborează noţiunea de despotism oriental (sugerînd un tip ideal în sensul lui Max Weber), cînd
clasează separat societăţile pe care aceasta le defineşte şi pune în evidenţă tradiţii politice diferite
de cele ale Europei, se situează printre primii fondatori ai antropologiei politice. Locul acordat
acestui model de societate politică în gîndirea marxistă şi neomarxistă confirmă, pe de altă parte,
importanţa aportului său.
Montesquieu este, de fapt, iniţiatorul unui demers ştiinţific care a definit, un timp, funcţiile
antropologiei culturale şi sociale. El face un inventar care evidenţiază diversitatea societăţilor
umane. El recurge, în acest scop, la datele istoriei antice, la „descrierile" călătorilor, la observaţiile
privind ţările străine şi stranii. El schiţează o metodă de comparare şi de clasificare, o tipologie,
ceea ce îl face să pună în valoare domeniul politic şi să identifice, într-un anumit fel x tipurile de
societate după modurile de guvernare. In aceeaşi perspectivă, antropologia a încercat, mai întîi, să
determine „ariile" culturilor şi succesiunile culturale pe baza criteriilor tehnico-economice, a
elementelor de civilizaţie şi a formelor structurilor politice5. Ceea ce înseamnă a face din „politic"
un criteriu pertinent pentru diferenţierea societăţilor globale şi a civilizaţiilor; înseamnă uneori a i
se acorda un statut ştiinţific privilegiat. Antropologia politică apare sub aspectul unei discipline ce
studiază societăţi „arhaice", în care statul nu este clar constituit şi societăţi în care statul există şi
prezintă configuraţii foarte diverse. Ea analizează în mod necesar problema statului, a genezei sale
şi a primelor sale expresii/: R. Lowie, consacrînd una dintre principalele sale lucrări acestei
probleme, The Origin of the State (1927), regăseşte preocupările iniţiatorilor cercetării
antropologice. Ea se confruntă şi cu problema societăţilor segmentare, fără putere politică
10
centralizată, care fac obiectul unei dezbateri vechi şi mereu înnoite. Istoricul F. J. Teggart, citat
adesea de autorii britanici, afirmă : „Organizarea politică este un lucru excepţional, caracteristic
doar anumitor grupuri... Toate popoarele au fost, un timp, sau mai sînt, organizate pe o bază
5 J. H. Steward precizează în acest sens : „Structura socio-politică se pretează ea însăşi la clasificare şi este mai
evidentă decît celelalte aspecte ale culturii", în Kroeber (ed.), Anthropology Today, 1953, p. 322 A.
diferită"6. Peste treizeci de ani, sociologul american R. Maclver continuă să admită că „guvernarea
tribală diferă de toate celelalte forme de guvernare" (The Web of Government), ^frin diferenţă
esenţială sau prin absenţa politicului, ambele variante fiind mai mult postulate decît demonstrate,
societăţile supuse studiului antropologic sînt situate separat. Dihotomii sumare /pretind că exprimă
această poziţie : societăţi fără jorganizare politică/societăţi cuCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
organizare politică, fără stat/cu stat, fără istorie sau cu istorie repetitivă/cu istorie cumulativă etc.
Asemenea antagonisme sînt înşelătoare ; ele creează o breşă fals epistemologică, deşi vechea
distincţie între societăţile primitive şi societăţile civilizate a marcat antropologia politică în
momentul apariţiei sale. Antropologii, întîrziind studiul metodic al „sistemelor primitive de
organizare politică", au făcut posibile interpretările negative : cele ale teoreticienilor nefamiliarizaţi
cu disciplina aceasta, care neagă existenţa unor astfel de sisteme.
Evocarea acestor chestiuni sugerează scopurile principale vizate de antropologia politică şi
care continuă să o definească :
a) O determinare a politicului care nu îl leagă nici de singurele societăţi denumite istorice, nici
de existenţa unui aparat statal.
b) O elucidare a proceselor de formare şi de transformare a sistemelor politice cu ajutorul unei
cercetări paralele cu cea a istoricului; dacă se evită, în general, confuzia dintre „primitiv" şi „prim",
examinarea dovezilor despre începuturi (despre „adevărata tinereţe a lumii", după formula lui
Rousseau) sau despre tranziţii, rămîne privilegiată.
c) Un studiu comparativ care să perceapă diferitele expresii ale realităţii politice, nu în limitele
unei istorii anume, cea a,Europei, ci în toată întinderea ei istorică şi geografică. In acest sens,
antropologia politică se vrea antropologie în întreaga accepţiune a termenului. Ea contribuie astfel
la reducerea „provincialismului" [politologilor, denunţat de R. Aron, la construirea „istoriei
mondiale a gîndirii politice", dorită de C. N. Parkinson.
Schimbările survenite în societăţile în curs de dezvoltare dau un sens suplimentar demersurilor
conjugate ale antropologiei şi sociologiei politice. Ele permit studiul, actual__şi nu retrospectiv, al
proceselor care asigură trecerea de Ia guvernarea tribală şi de la statul tracHţionaI lactatul modern,
cţe la mit~Ii doctrina ii ideologia politicăTĂcestă este un moment prielnic pentru studiu, una dintre
acele epoci „de joncţiune" pe care Saint-Simon le căuta atunci cînd interpreta revoluţia industrială,
formarea unui nou tip de societate şi de civilizaţie. Situaţia actuală a societăţilor politice exotice
îndeamnă la examinarea, dintr-o perspectivă dinamistă, a raporturilor dintre organizările politice
tradiţionale işi organizările politice moderne, dintre tradiţie şi modernism; în plus, supunîndu-le pe 11
primele la o adevărată încercare, ea solicită, în privinţa lor, o perspectivă nouă şi mai critică.
Confruntarea depăşeşte fetudiul diversităţii şi al genezei formelor politice, ea pune şi problema
Dacă antropologia politică se defineşte mai întîi prin examinarea exotismului politic şi prin
analiza comparativă la care conduce aceasta, originile sale pot fi considerate îndepărtate. în ciuda
sugestiilor reluate în diverse perioade, ea nu s-a elaborat decît foarte încet; apariţia sa întîrziată are
cauze care-i explică parţial problemele.
b) Primii antropologi. - Ei au analizat fenomenele politice mai ales sub aspectul genezei, cu o
discreţie atît de evidentă încît li s-a putut nega interesul pentru acest domeniu. Max Gluckman
denunţă o carenţă totală : „Nici unul dintre primii antropologi, nici măcar Mâine, dacă îl
revendicăm ca predecesor, nu a luat în considerare problema politică ; poate pentru că cercetările
iniţiale de antropologie au fost consacrate societăţilor mici din America, Australia, Oceania şi
13
India"8.
Referirile la iniţiatori sînt totuşi frecvente, la Sir Henry Mâine, uneori evocat şi adesea
neglijatJ care este autorul celebrei lucrări Ancient Law (1861). StnrKnl comparativ al instituţiilor
8M. Gluckman, Order and Rebellion in Tribal Africa, 1963, p. 4.
indo-europene dezvăluie două ..revoluţii în istoria societăţilor : trecerea de la societăţile bazate pe
status la societăţile întemeiate pe contract şi trecerea de la organizările sociale centrate pe rudenie
la organizările bazate pe alt principiu, mai ales pe cel al „contiguităţii locale", care defineşte
„bazele acţiunii politice comune". Această dublă distincţie se află la originea unei polemici mereu
deschise. Lucrarea cel mai frecvent citată rămîne totuşi Ancient Society (1877) a lui L. H. Morgan,
inspiratorul lui F. Engels şi părintele venerat ai majorităţii antropologilor moderni. El recunoaşte
două tipuri de guvernare „fundamental distincte" şi semnificative pentru vechea evoluţie a 1
societăţilor : „Prima., în ordine cronologică, se bazează pe persoane şi pe relaţii pur personale ;
poate fi considerată societate (societas)... A doua se bazează pe teritoriu şi pe proprietate ; poate
fi~considerată stat (civitas)... Societatea politică este organizată pe structuri teritoriale, ea ţine
seama de raporturile de proprietate ca şi de relaţiile pe care teritoriul le stabileşte între persoane"9.
Acest mod de interpretare face, practic, ca antropologia să priveze de politic un mare ansamblu de
societăţi. Morgan a fost victima propriului sistem teoretic, inspirat parţial, în cazul de faţă, din
lucrările lui Henry Mâine. El a consacrat mai multe capitole din marea lui lucrare ^defr-de-
guvernare^, dar a negat compatibilitatea sistemului clanurilor (societate primitivă) cu anumite
forme de organizare care sînt esenţial politice (aristocraţie, monarhie). El a provocat astfel o
controversă mereu actuală în cadrul teoriei antropologice. In 1956, I. Schapera o reia în cartea sa,
Government and Politics in Tribal Societies.
societăţile segmentare (Fortes, Middleton şi Tait, Southall, Balandier), cît şi societăţile statale
(Nadei, Smith, Maquet, Mercier, Apter, Beattie). Ele induc cercetări teoretice şi sinteze
10 în anii 1920, studiile consacrate gândirii politice a hinduşilor devin tot mai numeroase; le amintim pe cele ale lui
U. Ghostal (1923), Ajir Kumar Sen (1926) şi N. C. Bandyopadhaya (1927).
regionale care confruntă sisteme înrudite ; astfel, pentru societăţile lignajere, Tribes without
Rulers, publicată în 1958 sub coordonarea lui Middleton şi Tait, iar pentru statele din regiunea
orientală interlacustră, Primitive Government, publicată în 1962 de L. Mair. Cartea lui I.
Schapera, Government and Politics in Tribal Societies (1956), prezintă un interes general,
după cum sugerează titlul, deşi se bazează exclusiv pe exemple din Africa meridională.
Examinează mecanismele ce asigură funcţionarea guvernărilor primitive şi_elj,icidează
anumite probleme de terminologie. In ceea ce priveşte cercetările recente, orientate-de
situaţiile create prin cîştigarea independenţei, se poate spune că ele stabilesc o-legătură între
antropologia politică şi ştiinţa politică (Apter, Coleman, HodgkinTPotekhin,
Ziegler]T]Elg_dgve- desonecesitătea unei coopemŢj_interHT^pljnare.
In afară domeniului af'ricanist, există olucrare ce domină literatura de specialitate, cea pe
care E. K. heada- a consacrat-o structurilor şi organizărilor politice ale populaţiei kachin din
Birmania, Palitical^Svfttp.ms of Highland Burma ("IQfj4-"* Studiul pune în valoare
a"spetrfiirjoQlitic al fenomenelor sociale. După Nadei (şi predecesorii săi), societatea globală
este identificată cu „unitatea politică", în timp ce structurile sociale sînt
ele însele analizate în legătură cu „ideile privind distribuirea puterii între persoane şi grupuri de
persoane". E. R. Leach elaborează - şi aici este aportul său major - un structuralism dinamic, bogat
în sugestii utile antropologiei politice. El evidenţiază instabilitatea relativă a echilibrelor socio-
politice (care sînt „echilibre mobile", după formula lui Pareto), incidenţa „contradicţiilor", decalajul
între sistemul de relaţii sociale şi politice şi sistemul de idei asociat acestora din urmă. El impune
examinarea cu o rigoare mai constantă a chestiunilor de metodă.
uneori asimilată cu o „tautologie" inutilă (E. R. Leach). Ar fi bine, cel puţin, să nu se confunde şi să
nn se amestece tipologiile „descriptive" si tipologiile „deductive" (D. Easton). Ar fi important să nu
se evite dificultatea majoră : tipurile definite sînt „imobile" ; şi, după formula hotărîtă a lui Leach,
„nu ne mai putem mulţumi multă vreme cu încercările care stabilesc o tipologie a sistemelor fixe".
Pareto sau Max Weber - care ar fi admis o concepţie ce subliniază echilibrele structurale,
uniformităţile culturale, formele de solidaritate, astfel încît societăţile purtătoare de conflicte
12 Toti termenii împrumutaţi din limbile indigene sînt transcrişi printr-un sistem mult simplificat: o literă reprezintă
întotdeauna un sunet; u = ou, ii = u; tilda marchează nazalizarea : o = on.
evidente şi deschise schimbărilor ar fi devenit „suspecte de anomie". JE\ denunţă „prejudecăţile
academice" şi etno-centrismul antropologilor care au eliminat anumite date reale pentru a nu se
ocupa decît de societăţile stabile, neameninţate de contradicţii interne şi izolate între graniţele lor.
Pe scurt, Leach propnnp a se hia în ronsidp.rarfi mntra dictonul. conflict,ualul. aproximativul si
relaţionalul extern. O asemenea orientare se dovedeşte necesară progresului antropologiei politice,
pentru că politicul se defineşte mai întîi prin confruntarea de interese .şi competiţia^
Antropologii şcolii de la Manchester, sub influenţa lui Max Gluckman îşi orientează
cercetările în sensul unei interpretări dinamice a societăţilor. Gluckman a examinat natura relaţiilor
existente între obicei" şi „conflict" (Custom and Conflict in Africa, 1955),.„ordine" şi „rebeliune"
(Order and Rebellion in Tribal Africa, 1963). Aportul său priveşte teoria generală a societăţilor
tradiţionale şi arhaice şi, în acelaşi timp, metoda antropologiei politice. Referiri la aceasta din urmă
apar în teoria sa despre rebeliune şi în studiile consacrate anumitor state africane.^Rebeliunea este
văzută ca un proces permanent care afectează în mod constant relaţiile politice, în timp ce ritualul
este. în parte, privit ca un mijloc de exprimare a conflictelor si de depăşire
g lnr^ afirmind nnitat.pa «nriptătii Rj.at.nl afriran
tradiţional apare instabil şi purtător al unei contestări organizate - i^tualizate - care contribuie mai
mult la menţinerea sistemului rlecft la modificarea sa : instabilitatea relativă şi rebeliunea
controlată ar fi astfel manifestările normale alş proceselor politice proprii acestui tip de stat. Este
evident că inovaţia teoretică e reală, dar nu e dusă pînă la capăt. Max Gluckman recunoaşte
dinamica internă ca element constitutiv al oricărei societăţi, însă îi reduce efectul modificator. E
luată în considerare — la fel ca şi efectele ce rezultă din „condiţiile externe" - (iar se înscrie într-o
concepţie a istoriei ce leagă societăţile analizate de antropologii de o istorie estimată ca repetitivă.
Această interpretare provoacă o dezbatere care nu poate fi evitată şi a eărei importanţă se
manifestă, de altfel, prin interesul crescînd acordat analizelor antropologiceVn spirit istoric şi prin
numărul tot mai mare de eseuri teoretice ce o evaluează. După o lungă perioadă de discreditare, ce.
se explică prin ambiţiile exagerate ale şcolii evoluţioniste, prin naivităţile şcolii difuzioniste şi prin
părerea negativă preconcepută a şcolii funcţionaliste, aceste probleme ocupă un loc important în
domeniul cercetării antropologice. O mică lucrare a lui E. E. Evans-Pritche^d, Anthropology and
History (1961), contribuie la reabilitarea istoriei. Dezbaterea nu-şi va găsi rezolvarea decît dacă se
începe prin a distinge, fără riscuri de confuzie : mijloacele cunoaşterii istorice, formele evoluţiei
istorice şi expresiile ideologice care corespund istoriei reale. Pentru antropologia istorică,
20
elucidarea relaţiilor ce există între celebrei registre reprezintă o condiţie necesară.
Lintr-un domeniu mult timp considerat exterior istoriei - cel al societăţilor şi civilizaţiilor
negro-africane - lucrările recente încep să demonstreze falsitatea interpretărilor prea statice.
Realitatea istoriei africane, manifestată prin influenţele sale asupra vieţii şi morţii societăţilor
politice şi civilizaţiilor negre, nu mai poate fi ignorată. Cercetările, ţinînd seama de aceste
dimensiuni, dezvăluie că nu accidental a apărut conştiinţa istorică, în urma încercărilor care au fost
colonizarea şi transformările moderne ;■ ele arată - infirmînd punctul de vedere al lui J.-R Sartre -
că nu a fost doar o istorie străină „interiorizată". S. F. Nadei. în studiul său despre statul nupe
(Nigeria), distinge două niveluri de expresie a istoriei (cel alCONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE
istoriei ideologice şi cel al istoriei obiective) si constată că populaţia nupe are o conştiinţă istorică
(el o numeşte historically minded) care operează asupra fiecăruia dintre cele două registre1,
Qprrpt.ările mai noi au coafirmat această dualitate a expresiei istorice .si a cunoaştem pe care o
guvernează : o istorie publică (fixată în trăsăturile sale generale şi privind o entitate etnică în
totalitate) coexistă cu o ifitQţie privată (definită în detaliu, supusă la distorsiuni, referindu-se la
grupuri particulare şi la interesele lor specificej^Un studiu al lui Ian Cunnison asupra locuitorilor
din Luapula din Africa centrală aduce o ilustrare concretă. Studiul defineşte situaţia respectivă a
celor două tipuri de istorie africană : în planul istoriei denumite impersonală, timpul şi schimbarea
sînt asociate ; în planul istoriei denumite personală, timpul fiind abolit iar modificările considerate
nule - poziţiile şi interesele grupurilor sînt, într-un anumit fel, fixate. Analiza arată, pe de altă parte,
în ce măsură locuitorii din Luapula au conştientizat rolul evenimentului în evoluţia societăţii lor şi
au înţeles sensul cauzalităţii istorice ; pentru ei, aceasta din urmă nu ţine de ordinea supranaturală,
căci evenimentele se supun, în principal, voinţei oamenilor.
21
[^Legătura între istorie şi politică este evidentă, chiar şi în cazul societăţilor destinate
disciplinelor antropologice. Din clipa în care societăţile nu mai sînt văzute ca sisteme imobile,
înrudirea esenţială dintre dinamica lor socială şi istoria lor nu mai poate fi ignorată. Un alt motiv se
impune cu şi mai multă forţă : gradele conştiinţei istorice sînt în legătură cu formele şi gradul de
centralizare a puterii politice. In societăţile segmentare, singurii apărători ai cunoaşterii trecutului
sînt în general deţinătorii puterii. In societăţile statale conştiinţa istorică pare mai vie si mai extinsă
De altfel, în cadrul acestora din urmă se vede clar utilizarea istoriei ideologice în scopuri de
strategie politică ; J. Vansina a prezentat bine acest lucru legat de vechea Rwandă. Mai trebuie
amintit că drumul ţărilor colonizate spre independenţă a pus în serviciul naţio- nalismelor o
adevărafa istorie militantă. Deci.-jprin acţiunea unei necesităţi devenite evidente, teoria dinamică a
societăţilor, antropologia si sociologia politică. la fel ca si istoria, au ajuns să-şi coalizeze eforturile.
Iar întîlnirea lor conferă o nouă vigoare previziunilor lui Durkheirft : „Sîntem convinşi... că va veni
o zi în care spiritul istoric şi spiritul sociologic nu vor diferi decît prin nuanţe".
CAPITOLUL II
DOMENIUL POLITICULUI
1. Maximalişti şi minimalişti
14M. G. Smith, On Segmentary Lineage Systems, in „Journ. of the Roy. Anth. Institute", 86, 2, 1956.
D. Easton, Political Anthropology, în B. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthropology, 1959, p. 226, 227, 230.
astfel, de fapt, o afirmaţie a lui Lowie legată de compatibilitatea principiului de rudenie şi a
principiului teritorial.
Pornind de la un studiu de caz - cel al societăţii segmentare nuer din Sudan - E. E. Evans-
Pritchard pune accentul pe determinarea domeniului politic în funcţie de organizarea teritorială. El
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
precizează : „între
grupurile locale, există raporturi de ordin structural care pot fi numite politice... Sistemul teritorial
al populaţiei nuer este variabila dominantă, în legătură cu celelalte sisteme sociale"15.
Acordul este deci larg. Această constatare îl determină pe F. X. Sutton să formuleze o întrebare
legată de metodă16. Rpprp7.pnt.ări]p teritoriale constituie esenţa sistemelor politice? Dacă da,
studierea lor ar deveni primul demers al antropologiei şi sociologiei politice, în vreme ce utilizarea
noţiunilor de putere şi autoritate rămîne contestabilă în măsura în care orice structură socială le face
să apară.
b) Definire prin funcţii - în afară de determinarea prin teritoriu, asupra căruia se impune şi pe
care îl organizează, politicul este frecvent definit prin funcţiile pe care le îndeplineşte. Sub forma
lor cea mai generală, se consideră că acestea asigură cooperarea internă şi apărarea integrităţii
societătii_impntriva ameninţărilor exterioare. Ele contribuieTa„supra- vieţuirea fizică" a societăţii,
după afirmaţia lui Nadei, şi permit controlul sau rezolvarea conflictelor. Funcţiilor dejxmservare li
se adaugă, în general, cele de decizie şi dtTconducere a treburilor publica^chiar daca, evidenţiind
guvernarea sub aspectele ei formale, ele smt de natură diferită.
Unele dintre studiile teoretice recente duc mai departe analiza funcţionalistă. Este cazul
introducerii semnate de G. A. Almond la lucrarea colectivă, The Politics of Developing Areas
(1960). Sistemul politic e definit ca îndeplinind, în orice societate independentă, ..funcţiile de
integrare şi adaptare" prin recurgerea sau ameninţarea cu recurgerea legitimă la constrîngerea
fizică.Jv) asemenea interpretare largă permite să nu se limiteze domeniul politic la organizaţiile şi
structurile specializate ; ea vizează elaborarea categoriilor aplicabile la toate societăţile şi deci
construirea unei ştiinţe politice comparate.
Dintre caracteristicile comune tuturor sistemelor politice, G. A. Almond subliniază două :
îndeplinirea aceloraşi funcţii de toate sistemele politice şi aspectul multifuncţional al tuturor
structurilor politice, nici una dintre ele nefiind total specializată. Comparaţia poate fi făcută, dacă se
ţine seama de gradul de specializare şi de mijloacele utilizate pentru îndeplinirea „funcţiilor
politice". Care sînt acestea? Identificarea 26
lor este cu atît mai necesară, cu cît un studiu comparativ
nu se poate limita la confruntarea structurilor şi organizaţiilor; ea ar fi, astfel concepută, la fel de
insuficientă „ca o anatomie comparată fără o fiziologie comparată". Almond distinge două mari
'Vezi contribuţiile teoretice ale lui M. G. Smith, On Segmentary Lineage Systems, în „Journ.
of the Roy. Anth. Institute", 86, 1956, şi capitolele generale din Government in Zazzau, London,
1960.
ce privesc societatea globală şi subdivizările sale majore" denumirea de sistem politic. El defineşte,
astfel, politicul printr-o anumită formă a acţiunii sociale, cea care asigură luarea şi punerea în
practică a deciziilor, şi printr-un cîmp de aplicare, „sistemul social cel mai inclusiv", adică
„societatea ca tot". Easton analizează apoi condiţiile necesare pentru ca decizia politică să poată
opera : formularea cererilor şi reducerea contradicţiilor lor, existenţa unei cutume sau a unei
legislaţii, mijloacele administrative de aplicare a deciziilor, organismele de luare a deciziilor şi
instrumentele de „susţinere" a puterii. Pornind de la aceste date iniţiale, el diferenţiază sistemele
28
politice „primitive" şi sistemele „moderne". în primul caz, „structurile de susţinere" sînt variabile,
regimul instaurat este arareori ameninţat de conflictele ce dau adesea naştere, totuşi, la comunităţi
politice noi1. Demersul pune astfel accentul pe date specific antropologice, cu preţul reintroducerii
implicite a dihotomiei pe care pretindea că o elimină.
d) Definire prin caracteristicile formale.
- Fiecare din încercările precedente vrea să dezvăluie aspectele cele mai generale ale domeniului
politic, indiferent dacă este vorba de graniţele ce îl delimitează în spaţiu, de funcţiile sau de
modurile de acţiune ce îl evidenţiază. Se recunoaşte acum că metoda comparativă, care justifică
cercetarea antropologică, impune apelul la unităţi şi procese abstracte mai degrabă decît la unităţi şi
procese reale : Nadei
DOMENIUL POLITICULUI
şi Max Gluckman sînt de acord în privinţa acestei necesităţi.
Cercetările denumite structuraliste, care operează la un nivel ridicat de abstracţie şi formalizare,
nu sînt consacrate aproape deloc sistemului de relaţii politice şi asta din motive ce nu sînt toate
accidentale, într-adevăr, ele dau asupra structurilor, pe care le „fixează" în detrimentul
dinamismului lor, după cum a notat deja Leach, o viziune monistă, ceea ce explică dificila lor
adaptare la studiul nivelului politic unde competiţia evidenţiază pluralismul, unde echilibrele rămîn
întotdeauna vulnerabile şi unde puterea creează un adevărat cîmp de forţe. Dacă se distinge, aşa
cum face E. R. Leach, „sistemul ideilor" de sistemul politic „real", trebuie constatat că metoda
structuralistă este mai potrivită pentru înţelegerea primului decît pentru analiza celui de al doilea.
Totuşi, trebuie remarcat imediat că „structura ideală a societăţii", în ciuda faptului că „este, în
acelaşi timp, elaborată şi rigidă", se constituie din categorii a căror ambiguitate fundamentală
permite interpretarea vieţii sociale (şi politice) drept mereu conformă cu modelul formal. Ea induce
astfel distorsiuni semnificative.
O analiză a lui Pouillon, prezentată în cadrul unui grup de studiu consacrat antropologiei
politice17, ilustrează demersul structuralist aşa cum se aplică el acesteia din urmă. Analiza încearcă
mai întîi o definire a politicului: este un domeniu al faptelor sau un aspect al fenomenelor sociale?
In literatura clasică, răspunsul se bazează pe apelul la noţiunile de societate unificată (unitate
politică), de stat (prezent sau absent), de putere şi de subordonare (baze ale ordinii sociale), a căror
insuficienţă o constată J. Pouillon. El observă că nu orice subordonare este neapărat politică, nu
orice societate şi orice grup cunosc o singură ordine, ci ordini mai mult sau mai puţin compatibile
şi, în sfîrşit, în caz de conflict, o ordine trebuie să le învingă pe celelalte. Ultimul punct determină,
după părerea lui J. Pouillon, jlefinirea politicului: el evocă preponderenţa^ unei anumite structuri
faţă de~ celelalte într-o societate unificatăT~Q asemenea structură privilegiată variazaT în funcţie
de societăţi, de caracteristicile lor privind întinderea, numărul şi modul de viaţă.
De aici rezultă o altă formulare a întrebărilor proprii antropologiei politice : care sînt
29
„circuitele" ce explică faptul că anumiţi oameni îi pot conduce pe alţii, cum se stabileşte relaţia de
conducere şi supunere? Societăţile nestatale sînt cele în care puterea se găseşte în circuite
prepolitice, cele pe care le creează rudenia, religia şi economia. Societăţile cu stat sînt cele ce
17 Groupe de Recherches en Anthropologie et Sociologie Politiques (Sorbonne et École Practique des Hautes
Études).
dispun de circuite specializate ; acestea sînt noi, însă nu anulează circuitele preexistente ce subzistă
şi le servesc de model formal. Astfel, structura de rudenie, chiar fictivă sau uitată, poate modela
statul tradiţional. Intr-o asemenea perspectivă, una dintre sarcinile antropologiei politice devine
descoperirea condiţiilor de apariţie a circuitelor specializate.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
A avut loc astfel o
alunecare de la structuri la geneze, care se explică prin trecerea, în cadrul argumentării, de la
domeniul relaţiilor formale (de la ordine) la cel al relaţiilor reale (de conducere şi de dominare).
Mai mult, şi această dificultate pare fundamentală : a afirma că structura ce se impune în ultimă
instanţă este politică, echivalează cu a enunţa o petitio principii.
Anumite circumstanţe arată clar acest dublu sistem de raporturi, acest dublu aspect al puterii
care este întotdeauna orientată spre interior şi spre exterior. în multe societăţi de tip clanic, unde
puterea rămîne un fel de energie difuză, categoria faptelor politice se sesizează atît prin examinarea
relaţiilor externe cît şi prin studierea relaţiilor"lnterne. O ilustrare a acestui caz poate fi găsită la
populaţia nuer din Sudanul oriental. Diferitele niveluri de expresie a faptului politic se definesc mai
întîi în funcţie de natura raporturilor externe : opoziţie controlată şi arbitraj între lignajele legate
prin sistem genealogic, înrudire sau alianţă ; opoziţie şi ostilitate reglementată (nevizînd decît
animalele) în cadrul raporturilor dintre triburi; neîncredere permanentă şi război care urmăreşte
prizonierii, vitele şi grînele, în detrimentul străinilor, al nonnuerilor. în societăţile de alt tip, dubla
orientare a puterii se poate exprima printr-o dublă polarizare. Un exemplu (african, dar există şi
altele) concretizează această constatare, exemplul seferiei tradiţionale, în ţinutul bamileke din
Camerunul occidental. Cele două figuri dominante sînt şeful (fo) şi primul demnitar (kwipu), care
joacă rolul de comandant de război. Primul apare ca factor de unitate, apărător al ordinii stabilite,
conciliator şi intermediar pe lîngă strămoşi şi divinităţile cele mai active. 41 doilea e mai mult
orientat către exterior, însărcinat să vegheze împotriva ameninţărilor din afară şi să asigure
întreţinerea potenţialului militar. Cele două puteri sînt, oarecum, în concurenţă, jucînd una faţă de
cealaltă un rol de contragreutate ; ele constituie cele două centre ale sistemului politic. Se vede
astfel cît de strîns legaţi sînt factorii interni şi externi în materie de calificare şi organizare a puterii.
Analiza ar rămîne incompletă, dacă nu s-ar ţine seama de o a treia condiţie : puterea - indiferent
cît de difuză este - implică o disimetrie în cadrul raporturilor sociale. Dacă acestea s-ar instaura pe
baza unei perfecte reciprocităţi, echilibrul social ar fi automat, iar puterea ar fi sortită33distrugerii.
Dar nu este aşa, iar o societate
perfect omogenă, în care relaţiile reciproce între indivizi şi grupuri ar elimina orice opoziţie şi
orice prăpastie, pare a fi o societate imposibilă. Puterea se întăreşte o dată cu accentuarea
inegalităţilor, care sînt condiţia manifestării sale în aceeaşi măsură în care ea este condiţia
menţinerii lor. Astfel, exemplul societăţilor „primitive" calificate drept egalitare dezvăluie, în
acelaşi timp, generalitatea faptului şi forma sa cea mai atenuată. Injuncţie de sex, vîrstă, situaţie
genealogică, specializare sT calităţi personale, se stabilesc aici supremaţii_şi subordonări. Insă
relaţia dintre putere şi di si metrii le ce afectează raporturile sociale se observă foarte clar în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
societăţile în care
inegalităţile şi ierarhiile sînt evidente, evocînd clase rudimentare (protoclase) sau caste.
Puterea politică a fost analizată, ca necesitate, în legătură cu ordinea internă pe care o
menţine şi cu relaţiile externe pe care le controlează ; a fost studiată şi în relaţia sa cu una dintre
caracteristicile tuturor structurilor sociale : disimetria lor mai mult sau mai puţin accentuată,
potenţialul lor variabil de inegalitate. Trebuie examinate acum cele două aspecte principale
-^ale şale : sacralitatea şi ambiguitatea. ~
In nici o societate puterea politică nu este niciodată complet desacralizată, iar dacă e vorba
de societăţile denumite tradiţionale, raportul cu sacrul se impune în mod evident. Discret sau
vizibil, sacrul este întotdeauna prezent în cadrul puterii. Prin intermediul acesteia, societatea
este înţeleasă ca unitate - organizarea politică introduce adevăraţii} principiu totalizant -,
Qrdine_§i permanenţă. Ea e înţeleasă sub o formă idealizată, ca o garantă a securităţii colective
şi ca simplă reflectare a cutumei sau a legii, e confirmată sub aspectul unei valori supreme şi
obligatorii, devine astfel materializarea unei transcendenţe ce se impune indivizilor şi grupurilor
particulare. S-ar putea relua, legat de putere, argumentaţia utilizată de Durkheim în studiul său
asupra formelor elementare ale vieţii religioase. Relaţia puterii cu societatea nu este în mod
esenţial diferită de relaţia stabilită, după părerea lui, între „totemul"
australian şi clan. Iar această relaţie are, în mod evident, o încărcătură de sacralitate. Literatura
antropologică rămîne, în mare parte şi uneori fără să ştie, un fel de ilustrare a acestui lucru19.
Ambiguitatea puterii nu este mai puţin vizibilă. Puterea apare ca o necesitate inerentă oricărei
vieţi în societate, exprimă constrîngerea exercitată de aceasta asupra individului şi constrînge cu
atît mai mult cu cît păstrează în sine o fărîmă de sacru. Capacitatea sa de coerciţie este deci mare,
atît cît să fie considerată periculoasă de aceia care trebuie să o suporte. în consecinţă, unele
societăţi dispun de o putere ale cărei ameninţări şi riscuri sînt, continuu, dezamorsate. P. Clastres,
cînd expune „filosofia şeferiei indiene", prezintă dezamorsarea prin analiza organizării politice a
mai multo^aocietăţi--ameiindi£ne.LJErei propoziţii rezumă teoria lor implicită : puterea este. în
esenţa sa, coerciţie ; transcendenţa sa constituie, pentru grup, un risc de moarte ; şeful are deci
34
obligaţia de a evidenţia^^in-liacare clină, inocenţă funcţiei şale.
Puterea e necesară, însă menţinută între limite precise. Ea necesită consimţămîntul şi o anumită
reciprocitate. Această contrapartidă este un ansamblu de responsabilităţi şi de obligaţii foarte
i
accentuează cele două aspecte : ..Autoritatea poate fi definită ca dreptul recunoscut unei
persoane sau unui grup, prin consimţămîntul societăţii, de a lua decizii privind ceilalţi membri
ai societăţii"2.
R. Firth, într-un studiu asupra populaţiei tikopia din Polinezia, discută cu mare atenţie
problema „acceptării" şi a efectelor „opiniei publice" (Essays on Social Organisation and Values,
1964). El aminteşte că puterea nu poate fi complet autocratică. Ea caută şi primeşte o parte
variabilă de adeziune de la cei guvernaţi : fie prin apatie de rutină, fie prin incapacitatea de a
concepe o alternativă, fie prin acceptarea cîtorva valori comune estimate ca necondiţionate. Dar
oricum, cei guvernaţi impun limite puterii; ei încearcă să o menţină între anumite graniţe, recurgînd
la „instituţiile formale" (sfaturi sau grupuri de bătrîni desemnate de clanuri) şi la „mecanismele
informale" (zvonuri sau evenimente exprimînd opinia publică). Astfel se regăseşte ambiguitatea
deja evocată : puterea tinde să se dezvolte ca raport de dominaţie, dar consimţămîntul care o
35
legitimează tinde să-i reducă autoritatea. Asemenea mişcări contrare explică faptul că „nici un
sistem politic nu este echilibrat". R. Firth afirmă cu hotărîre că există, în acelaşi timp, „lupta şi
alianţa, respectul faţă de sistemul existent şi dorinţa de a-1 modifica, supunerea faţă de legea
20Vezi prezentarea făcută de J. Freund în Sociologie de Max Weber, 1966, publicată în aceeaşi colecţie.
morală şi încercarea de a o ocoli sau de a o reinterpeta în funcţie de avantajele particulare" 1. Spre
deosebire de interpretarea hegeliană, politicul nu realizează neapărat depăşirea particularităţilor şi a
intereselor particulare.
Ambiguitatea ^constituie, deci, un atribut fundamental al puterii. în măsura în care aceasta se
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
bazează pe o inegalitate
socială mai mult sau mai puţin accentuată, în măsura în care asigură privilegii deţinătorilor săi, este
întotdeauna, deşi în grade variabile, supusă contestării. Este, în acelaşi timp, acceptată (drept garant
al ordinii şi securităţii), venerată (datorită implicaţiilor sacre) şi contestată (pentru că justifică şi
întreţine inegalitatea). Toate regimurile politice manifestă aceeaşi ambiguitate, indiferent dacă şe
conformează tradiţiei sau raţionalităţii birocratice. în societăţile africane fără centralizare a puterii -
de exemplu, în societatea fang şi în cele ale popoarelor vecine cu Gabon şi Congo - mecanisme
corectoare, cu acţiune disimulată, ameninţă cu moartea pe oricine abuzează de autoritatea sau de
bogăţia sa. în unele dintre statele tradiţionale ale Africii negre, tensiunile ce rezultă din inegalitatea
claselor sînt dezamorsate
în împrejurări determinate şi se pare atunci că raporturile sociale sînt, dintr-o dată şi provizoriu,
inversate. Dar o asemenea inversare este controlată : rămîne organizată în cadrul ritualurilor
corespunzătoare care pot, sub acest aspect, să fie denumite ritualuri de rebeliune, după expresia
lui Max Gluckman. Viclenia supremă a puterii e de a se contesta ritual, pentru a se consolida mai
bine efectiv.
In lucrarea lor intitulată Tribes without Rulers (1958), J. Middleton şi D. Tait propun
definirea „relaţiilor politice" independent de formele de guvernare care le organizează. Ei le
caracterizează prin funcţiile îndeplinite : sînt relaţiile „prin care persoane şi grupuri exercită
puterea sau autoritatea, pentru menţinerea ordinii sociale într-un cadru teritorial". Ei le
diferenţiază în funcţie de orientarea lor, internă sau externă ; unele intervin în interiorul unităţii
politice a cărei coeziune, menţinere sau adaptare o asigură ; altele operează între unităţi politice
distincte şi sînt, în esenţă, de tip antagonist. Nu e nimic nou aici. Radcliffe-Brown identifica deja
relaţiile politice prin reglarea forţei pe care ele o instaurează şi arăta că ele pot opera la fel de
bine în raporturile dintre grupuri, ca şi în cadrul grupurilor.
36
Pornind de la propria experienţă de cercetare - societăţile centralizate din Africa orientală - şi
folosind o metodă analitică, J. Maquet distinge trei categorii Hp. reia ti i ce pot fL_aio^iate.
înlamaeaul pofi^ic^Tcare__au o caracteristică formală, comună, a cărei importantă a. fost deja
evidenţi a t ă j sînţ xteu?- |i,disimetxi£&J Maquet construieşte trei modele relaţionale constituite
din trei elemente - actorii, rolurile şi conţinuturile specifice. El le prezintă sub forma următoare :
Model Model elementar alModel
elementar stratificării sociale elementar al
al relaţiei relaţiei feudale
politice DOMENIUL POLITICULUI
Actori Guvernanţi Superior, egal şiSenior şi
şi guvernaţi inferior după poziţia însupus
ordinea straturilor
Rol A comandaA şti să se comporteProtecţie şi
şi a seconform statutuluiservicii
supune propriu
Conţinut Coerciţie Rang Acord
specific fizică interpersonal
legitim
utilizată
38
Gradul de diferenţiere şi de concentrare a puterii rămîne un reper adesea utilizat. El orientează
mai ales distincţia făcută de Lucy Mair între cele trei tipuri de j guvernare. La nivelul inferior,
guvernarea minimă. Esté •calificata astfel în funcţie de trei criterii ilcaracterul /restrîns al
comunităţii politiceJ numărul redus de ! deţinători ai puterii şi autorităţii ^slăbiciunea puterii şi '
autorităţii. Pe o poziţie învecinată se situează y guvernarea difuză. Ea ţine, în principiu, de
ansamblul populaţiei
DOMENIUL POLITICULUI
adulte bărbăteşti, dar anumite instituţii (cum ar fi clasele de vîrstă) şi anumiţi deţinători de funcţii
(dispunînd de o autoritate de circumstanţă) asigură, de drept şi de fapt, gestionarea treburilor
publice. Forma cea mai complexă, bazată pe o putere clar diferenţiată •} şi mai centralizată, e
aceea & guvernării statale. O astfel de tipologie cu trei termeni depăşeşte repartizarea contestată
(şi acum respinsă) în societăţi „fară stat" şi societăţi „cu stat" ; dar, nestabilind decît categorii
generale, ea necesită determinarea de subtipuri, ce pot fi multiplicate la nesfîrşit, şi se dovedeşte
fără utilitate ştiinţifică. Nu se pretează mai mult decît tipologiile anterioare la o clasificare simplă
a societăţilor politice concrete, pentru că acestea din urmă - după cum a demonstrat Leach,
pornind de la studiul său despre populaţia kachin - pot oscila între două tipuri extreme şi pot
prezenta o formă hibridă, pentru că un acelaşi ansamblu etnic - ibo din Nigeria meridională, de
.exemplu - poate recurge la modalităţi variate de /organizare politică. în plus, orice tipologie
cuprinde mai greu categoriile intermediare, stabilind tipuri discontinue. Lucy Mair recunoaşte
implicit acest lucru analizînd „extinderea guvernării" înainte de a studia statele tradiţionale bine
constituite. Deja R. Lowie, prezentînd „unele aspecte ale organizării politice la aborigenii
americani" şi demonstrînd necesitatea unei ^analize genetice, a reamintit că statul „nu se poate
dezvolta dintr-o dată".
D. Easton. inventariind dificultăţile proprii oricărei cercetări tipologice, sugerează stabilirea
unui „ansamblu
de tipuri" cu caracter descriptiv mai mult decît deductiv. El încearcă acest lucru utilizînd criteriul
diferenţierii rolurilor politice : diferenţiere faţă de celelalte roluri sociale, între aceste roluri şi în
raport cu funcţiile specifice sau difuze pe care le îndeplinesc. El încearcă deci să construiască „o
scară de diferenţiere cu "trei dimensiuni". Dar progresul dobîndit prin restabilirea unei continuităţi
riscă să se piardă în planul semnificaţiilor. Easton recunoaşte acest lucru, precizînd că „o astfel de
clasificare nu are sens decît dacă se găsesc variaţii ale altor caracteristici importante legate de
fiecare punct al ansamblului"21. Ceea ce echivalează cu a afirma că nici o tipologie nu are
39
semnificaţie prin ea însăşi.
Max Weber a stabilit tipuri ideale ce au servit drept reper unor cercetători care au abordat
domeniul antropologiei politice. Criteriul de clasificare a fost deja discutat: forma luată de
I
pe de o parte, şi „monarhii federative", pe de altă parte22. Această repartizare rudimentară
rămîne de o utilitate limitată, chiar dacă numai din cauza rarităţii celui de al doilea tip,
adesea ilustrat,de organizarea politică a populaţiei aşanti din Ghana. într-un studiu
comparativ
al regatelor africane, J. Vansina propune o tipologie care e prezentată ca „o clasificare de modele
structurale". Eseul dezvăluie clar problemele de metodă nerezolvate pe care le impune o asemenea
încercare. Recurge la cinci tipuri, caracterizate de fapt prin criterii eterogene despotism Rudenie
clanică asuver anilor şi ^şefilor inferiori3încorporare şi subordonare a „vechilor"
puteri^aristocraţie avînd monopolul puterii şi, în sfîrşit, -organizare federativă1. J. Vansina nu a
putut să se limiteze pur şi simplu la cele două criterii „încrucişate" pe care le-a ales iniţial: gradul
de centralizare şi regula ie acces la41puterea şi la autoritatea politică. Nu ar putea fi altfel, din cauza
diversităţii formelor statului tradiţional şi a aspectelor multiple - dar de interes ştiinţific inegal - în
funcţie de care se poate efectua clasificarea lor. După interpretarea dată fenomenului politic, unul
sau altul va prevala : gradul de concentrare şi modul de organizare a puterii, natura stratificării
22 S. N. Eisenstadt, Primitive Political Systems, în "American Anthropologist", LXIţ 1959.
'J. Vansina, A Comparison of African Kingdoms, în „Africa", 32, 4, 1962.
sociale ce determină repartizarea guvernanţilor şi guvernaţilor, tipul de relaţie cu sacrul care
constituie baza legitimităţii oricărei guvernări „primitive". Aceste trei categorii de tipologie sînt
posibile, însă nu au aceeaşi valoare operatorie.
Este limpede că diversitatea organizărilor politice e mai mult recunoscută decît cunoscută şi
stăpînită din punct de vedere ştiinţific. Trebuie căutate cauzele acestei situaţii. Întîrzierea apariţiei,
lucrărilor de antropologie politică - la nivelul anchetei descriptive ca şi la cel al elaborării teoretice
- este cea mai evidentă. Dar nu e şi cea mai gravă. Dacă se încearcă definirea şi clasificarea
tipurilor de ANTROPOLOGIE POLITICĂ
sisteme politice, se construiesc modele care evidenţiază prin ce sînt societăţile echivalente sau
diferite în organizarea puterii, şi care permit studierea transformărilor ce explică trecerea de la un
tip la altul. Eşecurile din acest domeniu conduc la formularea unei întrebări capitale : antropologia
şi sociologia dispun de modele adaptate la studiul formelor politice?
Răspunsul, deocamdată, este negativ. Atîta vreme cît cunoaşterea relaţiilor şi proceselor
politice nu va fi progresat printr-un examen sistematic al multiplelor lor manifestări, dificultăţile
vor rămîne neschimbate. Natura însăşi a fenomenelor politice va constitui multă vreme obstacolul
principal, dacă se admite că acestea din urmă se caracterizează prin aspectul lor sintetic (se
confundă cu organizarea societăţii globale) şi prin dinamismul lor (se bazează pe inegalitate şi
competiţie). Modelele necesare clasificării lor trebuie, pentru a fi adecvate, să poată exprima relaţii
între elemente eterogene şi să justifice dinamismul intern al sistemelor. Din cauza acestei duble
exigenţe, modelele de clasificare elaborate de antropologii structuralişti nu se pretează la studiul
domeniului politic ; nu respectă nici una, nici alta din cele două condiţii. Neputînd să se reducă nici
la un „cod" (cum ar fi limbajul sau mitul), nici la o „reţea" (cum ar fi rudenia sau schimbul),
politicul rămîne un sistem total care nu a primit încă un tratament formal satisfăcător. O asemenea
constatare impune limitarea ambiţiilor antropologiei politice în materie de tipologie. Este vorba,
deocamdată, de a se opri doar la studiul comparativ al sistemelor înrudite care prezintă, într-un
anumit fel, variaţiuni pe aceeaşi „temă" şi aparţin aceleiaşi regiuni culturale. Această cercetare i-ar
da posibilitatea de a aborda problemele de formalizare - experimentînd o microtipologie - şi de a
aprofunda cunoaşterea politicului, pornind de la o familie de forme politice legate unele de altele
prin cultură şi prin istorie.
CAPITOLUL III
RUDENIE ŞI PUTERE
Categoria rudeniei o exclude, din punct de vedere teoretic, pe cea a politicului, pentru numeroşi
autori. Deja, după formula lui Morgan amintită mai sus, una determină societas, iar cealaltă civitas,
tot la fel cum, după terminologia care a fost o vreme la modă, una evocă structurile de reciprocitate,
iar cealaltă structurile de subordonare. In ambele cazuri, dihotomia este evidentă. Ea apare şi în
teoria marxistă, unde societatea cu clase şi statul rezultă din „dispariţia comunităţilor primitive",
unde apariţia politicului intervine o dată cu ştergerea „legăturilor personale de sînge". Ea se
regăseşte, sub forme originale, în tradiţia filosofică şi mai ales în fenomenologia lui Hegel care
opune, în acelaşi timp, universalul şi particularul, statul şi familia, planul masculin (care este cel al
politicului şi deci superior) şi planul feminin.
Antropologia politică, departe de a concepe rudenia şi politicul ca termeni ce se exclud sau sînt
opuşi unul altuia, a dezvăluit legăturile complexe existente între cele două sisteme şi a pus bazele
analizei şi elaborării teoretice a raporturilor lor cu ocazia unor cercetări de teren. Societăţile numite
ligpajere sau segmentare, acefale sau nestatale, în care funcţiile şi instituţiile politice sînt mai puţin
diferenţiate, au furnizat primul cîmp de încercări. Legat de ele s-a deschis într-adevăr graniţa trasată
între rudenie şi politic. Astfel, studiul organizării lignajere şi al proiecţiei sale în spaţiu a evidenţiat
existenţa relaţiilor politice care se bazează pe utilizarea principiului descendenţei, în afara cadrului
strimt al rudeniei. De asemenea, în aceleaşi societăţi, rudenia furnizează politicului un model şi un
limbaj, ceea ce arată Van Velsen în cazul populaţiei tonga din Malawi: „relaţiile politice se
exprimă în termeni de rudenie" şi „manipulările" rudeniei reprezintă un mijloc al strategiei politice.
în sfîrşit, în cadrul societăţilor statale, cele două categorii de relaţii par adesea complementare şi
antagoniste, iar modalităţile lor de a coexista au fost deja discutate de Durkheim într-un comentariu
consacrat unei monografii a societăţii ganda, publicată în 19II23. Analiza raportului dintre rudenie şi
putere trebuie deci făcută astfel, încît nici una dintre aceste manifestări să nu fie neglijată.
1. Rudenie şi lignaje
44
24Reţinem această formulă generală, pentru a evita posibilele neînţelegeri, în timp ce antropologii britanici diferenţiază tocmai
ansamblul relaţiilor socio-genealogice (filiation) de relaţiile particulare care determină transmiterea „cetăţeniei", drepturilor, funcţiilor
(descent).
exemplul populaţiei tiv din Nigeria, creatori ai unei societăţi segmentare ce cuprinde un număr
mare de persoane (mai mult de 800.000). O genealogie comună care merge pînă la strămoşul
fondator - Tiv - le include pe toate, în principiu, după regula descendenţei patriliniare. Ea stă la
baza unei structuri „piramidale" în cadrul căreia se articulează lignaje cu întindere variabilă :
nivelul genealogic unde se găseşte strămoşul de referinţă determină anvergura grupului lignajer,
numit nongo. O astfel de articulare nu funcţionează mecanic, ci după o formulă de opoziţii şi
solidarităţi alternative ; grupurile cu aceeaşi origine şi omoloage se opun între ele (-),RUDENIE ŞI PUTERE
dar sînt asociate şi solidare (+) în cadrul unităţii imediat superioare care este ea însăşi în relaţie de
opoziţie cu omoloagele sale ; schema de mai jos sugerează această dinamică, pe care o dezvăluie
confruntările reale.
I li
+B
+A
4 +1
a b c d e f g h
Implicaţia politică a acestor raporturi a fost constatată în cazul tuturor societăţilor care se
conformează modelului, la fel cum a fost constatat şi rolul conflictului şi al războiului ca
revelatoare ale unităţilor angajate în viaţa politică.
In ţinutul tiv, aceste ansambluri se exprimă şi în mod mai permanent, înscriindu-se într-un
cadru spaţial bine delimitat. Grupurile lignajere de o anumită mărime
45
sînt legate de un teritoriu precis, tar, astfel încît structura segmentară a societăţii determină o
structură segmentară a spaţiului şi, prin articulaţii succesive, una încorporează întreaga populaţie,
iar cealaltă coincide cu întregul ţinut. Unităţii geografice, tar, îi corespunde o unitate politică,
ipaven. Astfel se înţelege legătura strînsă dintre grupurile de descendenţă (denumite ityo), grupurile
lignajere, secţiunile teritoriale şi entităţile politice. O diagramă simplificată permite punerea sa în
evidenţă :
Strămoş X
Grup de v N descendenţă
(ityo)
Unitate
Grup
politică
lignajer Secţiune
(ipaven)
(nongo) teritorial
ă (tar)
Structură lignajeră, structură teritorială şi structură
politică (Cazul populaţiei tiv)
46
care se poate uni prin căsătorie25. Funcţiile multiple ale grupurilor de descendenţă şi ale grupurilor
lignajere fac dificilă delimitarea strictă a domeniului rudeniei şi a domeniului politic. Populaţia tiv
stabileşte distincţia recurgînd la criteriul teritorial. Dacă simplele unităţi rezidenţiale, care
delimitează şi grupurile de producţie, organizează repartizarea indivizilor după rudenie, dimpotrivă,
secţiunile teritoriale avînd calitatea de tar apar cu un caracter esenţial politic.
Această analiză simplificată, care ar putea fi continuată prin studiul altorRUDENIE ŞI PUTERE
societăţi segmentare, contribuie la înţelegerea incertitudinii antropologilor şi a permanenţei
discuţiilor dintre ei. Dacă este adevărat, aşa cum semnalează Max Gluckman, că există aici motive
pentru o cunoaştere mai precisă a diversităţii formelor politice, e nevoie de calificarea şi
descoperirea politicului, de înţelegerea aspectelor sale specifice în societăţile cu diferenţiere slabă,
care au la bază rudenia şi ordinea lignajeră. Ceea ce reia, cu o schimbare a formulării, chestiunea
deja examinată la confruntarea maximaliştilor şi minimaliştilor.
M. G. Smith a făcut, în acest sens, demersul teoretic cel mai sistematic. El porneşte de lâ o
constatare : dificultatea de a determina politicul — în societăţile segmentare - în funcţie de grupuri
sociale şi de unităţi cu graniţe adesea imprecise, şi de la o exigenţă : eliminarea confuziilor
terminologice şi elaborarea unei metodologii mai riguroase. Teoria sa a fost discutată în capitolul
precedent, dar nu şi aplicarea la sistemele lignajere şi segmentare. După părerea sa, relaţiile externe
ale unui lignaj sînt, în primul rînd, relaţii politice, fie că apar ca atare (cu ocazia războiului sau a
războiului personal - feud), fie că au indirect această calitate (prin schimburi matrimoniale, ritualuri
etc.).
Relaţiile interne sînt, în primul rînd, relaţii administrative ; ele se bazează pe autoritate, pe o
ierarhie care organizează în mod riguros raporturile sociale. Smith afirmă - fără a demonstra, după
unii critici — că mecanismele interne ce contribuie la reducerea „pericolelor latente de conflicte"
pot fi asimilate cu mecanisme administrative rudimentare. Sînt evidenţiate astfel cele două
dimensiuni ale domeniului politic, iar sistemul segmentar lignajer apare „ca o combinaţie specială
dintre acţiunea politică şi acţiunea administrativă în (şi între) structurile definite formal în termeni
de descendenţă uniliniară". Dar este important să se precizeze că aceste două aspecte
(segmentare/ierarhie, putere/autoritate) sînt strîns legate în sistemul lignajer ; ele se diferenţiază
mai puţin în funcţie de grupurile sociale decît de diversele „niveluri" ale sistemului şi de situaţiile
care implică unul sau altul dintre elementele sale. 47
în societăţile de acest tip, legea care determină poziţiile politice este, în esenţă, structura
genealogică ce poate fi manipulată pentru a legitima o putere de fapt. Iar viaţa politică se manifestă,
înainte de toate, prin alianţe şi confruntări, prin fuziuni şi scindări, care afectează grupurile
25 L. şi P. Bohannan au publicat studii remarcabile consacrate societăţii tiv; vezi mai ales The Tiv of Central Nigeria, London,
1953.
lignajere, şi prin reorganizări ale structurilor teritoriale. în Rolitical Anthrojjologv. D. Easton insistă
asupra unor caracteristici diferite şi complementare. El subliniază instabilitatea „structurilor de
susţinere" care sînt constituite „din alianţe şi combinaţii variabile realizate între segmente" ; acestea
din urmă „se subdivizează frecvent şi îşi reorganizează alianţele cu o mare uşurinţă", iar puterea
politică este „permanent pusă sub semnul întrebării". Lupta politică dobîndeşte, de aceea; iirf
caracter special; ea nu vizează modificarea sistemului, ci o nouă organizare a elementelor
constitutive ; ea se traduce prin secesiuni, regrupări sau coaliţii noi. D. Easton constată că mecanica
societăţilor numite segmentare ar putea dovedi „de ce fiecare lignaj este considerat sistem politic
independent şi competiţiile între lignaje, expresie a relaţiilor externe". Caracterul de sistem politic
ar fi atunci recunoscut sub forma sa cea mai simplificată şi cea mai instabilă.
într-un articol ce prezintă un inventar critic, M. H. Fried enumeră impreciziile şi ambiguităţile
care subzistă26. Grupurile de descendenţă - entităţi ce permit situarea indivizilor şi reconstituirea
liniei de descendenţă faţă de un strămoş - trebuie deosebite de grupurile lignajere reale, care sînt
„solidare" în anumite împrejurări şi adesea localizate ; iar acestea din urmă trebuie deosebite de
clanuri, care se definesc de obicei în funcţie de un strămoş îndepărtat (adesea mitic) şi fără ca
articulaţiile interne să poată fi toate regăsite, în plus, atunci cînd lignajele sînt supuse unei localizări
precise, ele nu constituie, de aceea, comunităţi; ele nu sînt decît „nucleul" acestora, femeile fiind
exportate prin jocul căsătoriilor, iar soţiile primite din afară ; ele rămîn strîns legate de relaţiile de
rudenie şi sînt astfel, după formula lui Leach, grupuri de „compromis". La acest nivel, rudenia şi
economicul şi politicul se întrepătrund, iar politicul nu apare decît intermitent. Analiza formală a
structurilor lignajere nu"ajunge~~pentru punerea în evidenţă a caracteristicilor lor politice, astfel
încît M. H. Fried trebuie să mărească numărul criteriilor de identificare şi să acorde un rol
important criteriilor de rang şi de stratificare, adică inegalităţilor în materie de statut şi „de acces la
resursele strategice".
Pe de altă parte, o diferenţiere prea rigidă între rudenie şi domeniul politic duce la neglijarea
efectelor politice ale celei dintîi şi mai ales ale posibilelor sale utilizări în jocul competiţiilor.
Capitalizarea de soţii, de descendenţi şi de alianţe constituie un mijloc frecvent de consolidare (sau
de menţinere) a puterii. Există
corelaţii mai complexe. G. Lienhardt, comparînd societăţile nilotice (Africa orientală), toate
patriliniare, dar cu putere politică inegal diferenţiată, demonstrează tripla relaţie ce există
întreXgradul de centralizare, .?)
48 "intensitatea competiţiei şj^mportanţa acordată rudeniei
matrilaterale. Asta serveşte drept sprijin demersurilor de cucerire a puterii; cu cît mai des se
profită de această posibilitate, cu atît mai dură devine competiţia şi cu atît mai mult creşte puterea
următoare27. Există şi corelaţii simbolice. Un act de ruptură faţă de rudenie (incest, omorîrea unei
26 M. H. Fried, The Classification of Corporate Unilineal Descent Groups, in „Journ. of the Roy. Anth. Institute", 87, 1, 1957.
27 G. Lienhardt, On Objectivity in Social Anthropology, în „Journ. of the Roy. Anth Institute", 94, 1, 1964.
rude) este frecvent raportat la originea monarhiilor tradiţionale : fondatorul pare să se excludă din
ordinea veche pentru a-şi impune puterea şi a construi o ordine nouă ; miturile istorice şi
ritualurile regale amintesc acest „eveniment" şi
evidenţiază astfel natura excepţională a suveranului.
>—
a) Condiţiile. - Societăţile numite segmentare nu sînt, din acest motiv, egalitare şi lipsite de
raporturi de preeminenţă sau de subordonare. Clanurile şi lignajele
nu sînt toate echivalente; primele pot fi diferenţiate, specializate şi „ordonate" ; celelalte pot
conferi drepturi inegale, după cum se referă la un vîrstnic sau la un tînăr ; şi unele şi altele pot fi
distinse, din necesităţi de ordin ritual, care au efecte politice şi economice.
Populaţia nuer din Sudan, care constituie un fel de caz limită prin reducerea la minimum a
relaţiilor inegale, totuşi nu le-a eliminat; ele există în cadrul societăţii lor, poate mai mult latente
decît efective. In diversele secţiuni teritoriale, un clan sau lignaj principal ocupă o poziţie
predominantă ; Evans-Pritchard îl numeşte aristocratic (evocîndu-i astfel statutul superior),
constatînd că „predominarea^ sa îi conferă mai mult prestigiu decît privilegiu". în momentul
iniţierilor impuse adolescenţilor, lignajele ce dispun de o prerogativă rituală - formate din
„crescătorii de vite" - furnizează demnitarii care au sarcina de a deschide şi a închide ciclul; ele
intervin deci într-un sistem care asigură socializarea indivizilor şi îi repartizează în „clase" cu
statut diferenţiat - cele ale yîrstnicilor, egalilor şi tinerilor ; ele joacă un rol politic. în sfîrşit, o
funcţie rituală deosebită, cea de notabil „cu piele de leopard", aparţine de asemenea anumitor
lignaje din afara clanurilor dominante ; ea oferă poziţia de conciliator în disputele grave şi de
mediator în cele privind vitele. Şi ea are implicaţii politice. Inegalităţile şi specializările clanice sau 49
lignajere, cele trei statute rezultînd din sistemul claselor de vîrste, posibilităţile diferite sau inegale
de acces la pămînt şi la vite definesc viaţa politică nuer, la fel ca şi opoziţiile şi coaliţiile unităţilor
lignajere şi teritoriale. Evans-Pritchard sugerează acest lucru, precizînd că „oamenii cei mai
influenţi" se caracterizează prin poziţia lor clanică (sînt aristocraţi) şi lignajeră (sînt şefi de familie
mare), prin situaţia lor de „clasă" (au statut de vîrstnici), prin bogăţia lor [ (de vite) şi „puternica
lor personalitate". în lipsa unei ' autorităţi politice bine diferenţiate, preeminenţa, prestigiul şi
influenţa rezultă din combinarea acestor inegalităţi minime. în lipsa unei puteri politice distincte, o
putere politico-religioasă - cu dominantă religioasă — operează prin intermediul structurilor
clanice-lignajere, al structurilor teritoriale şi al organizării claselor de vîrstă. Nu poate fi definită
doar prin asemenea structuri, ci mult mai mult prin relaţiile inegale ce îi stau la bază şi prin
dinamica opoziţiilor şi conflictelor care o evidenţiază.
Un al doilea exemplu african - cel al populaţiei tiv - permite ca analiza să fie dusă mai departe,
pornind de la o societate de acelaşi tip ca şi precedenta. Lignajele şi rudenia, secţiunile teritoriale şi
clasele de vîrstă furnizează principalele cîmpuri ale relaţiilor sociale, dar manifestările de
inegalitate şi centrele politice sînt mai evidente. în afara sistemului, se situează persoanele cu
condiţie de sclav : ele nu aparţin nici unei clase de vîrstă, sînt excluse din domeniul treburilor
publice, rămîn în situaţie de dependenţă. în cadrul sistemului, se diferenţiază oamenii preeminenţi
(ale căror nume servesc la identificarea grupurilor lignajere şi a claselor de vîrstă), oamenii „cu
prestigiu" (datorat reuşitei lor materiale şi generozităţii lor) şi îndrumătorii politici (evocaţi prin
termenul tyo-or) care sînt împlinirea celor precedenţi. Primii îşi datorează creditul poziţiei lor
lignajere, calităţii lor de mai vîrstnici sau de bătrîni, capacităţii lor magico-religioase ce
condiţionează menţinerea unei stări de sănătate şi de fecunditate şi a ordinii. A doua categorie
deţine puterea din motive economice. Surplusul de influenţă rezultat din proprietatea asupra unui
loc de piaţă evidenţiază, pe de altă parte, aspectul politic al situaţiilor dobîndite în cadrul economiei
tiv — competiţia pentru acces la poziţia de stăpîn de piaţă este una dintre formele luptei politice, în
ceea ce priveşte „îndrumătorii politici", care nu sînt deţinătorii unei funcţii permanente, ei se
manifestă prin intermediul relaţiilor externe : în cazul arbitrajelor sau negocierilor de pace cu
reprezentanţii grupurilor omoloage implicate.
Pentru populaţia tiv, care nu dispune de un termen special pentru desemnarea domeniului
politic, acţiunea politică se realizează deci prin intermediul rudeniei şi al lignajelor, al claselor de
vîrstă, al raporturilor întreţinute cu sistemul pieţelor; ea nu se exprimă printr-un limbaj anume, ci
prin limbajul propriu fiecăruia dintre aceste mijloace. Pe bună dreptate, se poate vorbi de guvernare
difuză şi de o viaţă politică difuză, subiacentă tuturor relaţiilor între persoane şi între grupuri, pe
care nu o dezvăluie instituţiile specifice, nici măcar formele sociale prin care ea poate opera, ci
diversele dinamisme, de competiţie50şi de dominaţie, de coaliţie şi de opoziţie. Dacă politicul se
reduce la expresia lui minimă, el nu prezintă în mai mică măsură caracteristica de sistem dinamic.
Teoria tiv lasă de altfel să se înţeleagă acest lucru, într-adevăr, conform teoriei tiv, puterea legitimă
depinde de deţinerea unei calităţi mistice (denumite swem) care asigură pacea şi ordinea, fertilitatea
cîmpurilor şi fecunditatea femeilor, şi acţionează în funcţie de vigoarea posesorului. Această
calitate, într-un anumit fel substanţa puterii şi forţa ordinii, provoacă totuşi lupte pentru cucerirea şi
deturnarea sa. Pe de altă parte, rivalităţile pentru prestigiu şi influenţă, demersurile vizînd o
extindere a rolului politic sau reuşita materială sînt întotdeauna interpretate în limbajul magiei.
Substanţa periculoasă numită tsav, pe care o utilizează, evidenţiază puterea sub aspectul luptelor şi
inegalităţilor ce o instaurează. Populaţia tiv afirmă : „Oamenii acced la putere devorînd substanţa
celorlalţi"28. Această teorie indigenă nu ignoră nici dinamica, nici ambiguitatea politicului, care
este, totodată şi într-un echilibru precar, creator de ordine şi purtător de dezordine. RUDENIE ŞI PUTERE
vecinii lor pentru a constitui unităţi endogame şi solidare în războiul împotriva unităţilor
omoloage ; formează matrilignaje şi fiecare grup lignajer localizat e proprietar al teritoriului său.
Sistemul politic rămîne minim, astfel încît poate fi prezentat ca rezultînd doar din opoziţia
permanentă dintre diversele coaliţii de sate. Totuşi, seferia există cel puţin în fază „embrionară"
şj_o_ inegalitate de statut diferenţiază oamenii importanţi (big men) de ceilalţi. Magia, sub cele
două forme, joacă un rol evocat chiar de titlul cărţii lui R. Fortune. Şeful „în germene" se
defineşte prin poziţia sa lignajeră, prin puternica sa personalitate, prin stăpînirea ritualurilor şi a
magiei şi prin excelarea în domeniul tehnicilor vrăjitoriei ; el este cel majjjuternic, în serviciul
cnt.nrngj şi al binelui comun. Vrăjitorul nefast apare ca duşmanul din interior al cărui caracter
periculos se datorează chiar apropierii sale geografice ; el simbolizează rivalităţile şi tensiunile
ce operează în cadrul grupărilor de sate aliate ; el evidenţiază distincţia riguroasă stabilită între
conflictele interne şi mascate (magia) şi conflictele
Faza 1
Faza 2. . - Capitalizarea de bunuri şi puteri matrimoniale; ^
Faza 3. - Capitalizarea de rude şi supuşi;
Faza 4. - Capitalizarea de prestigiu şi influenţă ;
- Ruptura şi legitimarea genealogică.
57
Societăţile lignajere sînt locul unei competiţii ce afectează frecvent puterile instaurate şi face
adesea ca alianţele între grupuri să devină instabile. J. Van Velsen demonstrează acest lucru într-un
studiu intitulat în mod semnificativ The Politics of Kinship (1964), în care descrie şi analizează
societatea tonga implantată pe malurile lacului Nyassa. El constată : „Puterea politică efectivă şi
influenţa nu sînt neapărat sau exclusiv deţinute de aceia care le pot pretinde pe baza regulilor
genealogice şi constituţionale". Astfel că, după părerea autorului, sistemul relaţiilor de rudenie şi de
descendenţă se prezintă ca un ansamblu de raporturi ce pot fi manipulate în scopuri personale,
economice şi politice, iar jocurile ambiţiei politice, care provoacă formarea de sate separate,
constituie o ameninţare permanentă pentru „şefi", căci ei sînt şefi mai puţin prin titlul lor decît prin
numărul de „însoţitori". Dacă în acest caz precis mobilitatea spaţială a persoanelor şi grupurilor
exprimă vicisitudinile politice, acestea se dezvăluie în altă parte prin fluctuaţia alianţelor formate
între clanuri sau lignaje.
Situaţia populaţiei siane din Noua Guinee, studiată de R. F. Salisbury, se dovedeşte, astfel,
ilustrativă. Clanurile patriliniare formează satele şi constituie ligi instabile, pe măsură ce „prietenii"
devin „duşmani" şi invers, într-o perioadă de aproximativ zece ani. Competiţia care provoacă aceste
modificări, ce afectează poziţiile de putere şi ierarhiile de prestigiu, poate duce la o violenţă
(războiul) care nu vizează niciodată cucerirea, ci urmăreşte deţinerea de drepturi asupra clanurilor
puse în stare de inferioritate. Asemenea confruntări se organizează în jurul deţinerii de femei, de
bogăţii rezervate schimburilor ceremoniale şi de porci, care au o valoare rituală. In această societate
acefală, echilibrele politice fluctuante rezultă, în acelaşi timp, din război, din alianţe şi din circulaţia
bunurilor, care sînt simboluri ale prestigiului. Ele ţin mai puţin de o reglare cvasiautomată şi mai
mult de o strategie ce angajează fiecare clan şi se conformează principiilor ce definesc ierarhiile şi
puterile în cadrul culturii siane33.
Un astfel de exemplu arată clar rolul jucat de competiţiile ce au ca obiect anumite bogăţii şi
anumite semne, în domeniul rivalităţilor politice. Societăţile lignajere sînt cele în care bogăţia
diferenţiază mai puţin prin acumularea ce o evidenţiază decît prin generozitatea sau sfidarea pe care
aceasta o suscită. Dorothy Emmet a indicat corect caracterul calculat, mai degrabă decît
dezinteresat, al unei generozităţi ce contribuie de fapt la determinarea situaţiilor respective pe scara
socială şi rămîne, în ultimă instanţă, una dintre obligaţiile şi unul dintre mijloacele puterii
(Function, Purpose and Powers, 1958).
58 E. Sapir a reamintit şi el că poziţiile superioare pot fi
cucerite „prin potlatch şi prodigalitate", nu doar de către ,indivizii de origine modestă", ci şi de
către grupările lignajere. Strategia utilizării bogăţiilor, care este orientată spre scopuri economice,
vizează, în acelaşi timp, toate formele comunicării sociale, ca şi ierarhiile de prestigiu şi de putere.
Sistemele „segmentare", despre care se admite acum că sînt sisteme politice, nu au fost
clasificate încă în mod incontestabil pe baza unor criterii politice. Din două categorii de motive,
tipologia lor rămîne o problemă delicată : instabilitatea lor fundamentală (puterea rămîne difuză sau
intermitentă, unităţile politice schimbătoare, alianţele sau afilierile precare) şi variantele pe care le
59
prezintă uneori un acelaşi ansamblu etnic, de exemplu cazul populaţiei ibo din Nigeria meridională,
unde puterea se bazează pe combinaţii diferite ale principiului lignajer (lignaje patrilaterale),
principiului claselor de vîrstă şi principiului de asociere după specializarea rituală.
Criterii Tipuri
I n III
Profunzime genealogică + — +
Genealogie unitară + —
Stabilitate relativă a sistemului — + +
Interdependenţă a unităţilor politice - + —
Eterogenitate posibilă — +
Şeferie aparentă +
Modele de clasificare a sistemelor lignajere
Acest mod de clasificare scoate în evidenţă diferenţe semnificative (de exemplu, relaţiile între
stabilitatea sistemului şi interdependenţa unităţilor politice, între eterogenitatea acestora şi
diferenţierea şeferiei), dar rămîne nesatisfacător. Ţine prea puţin seama de dinamica proprie
fiecărui model - forme luate de acţiunea politică şi de confruntările ce o evidenţiază. Prea exclusiv
bazată pe criteriul de descendenţă uniliniară şi pe codul genealogic ce defineşte diversele
segmente, neglijează alte principii care intervin concomitent şi care contribuie la organizarea
politică a societăţilor lignajere. M. H. Fried încearcă să depăşească această ultimă dificultate
mărind numărul de criterii destinate diferenţierii grupurilor de descendenţă uniliniară : referinţă
genealogică explicită sau implicită, caracter de unitate solidară" sau nu, prezenţă sau absenţă a unei
ierarhii de ranguri şi a unei stratificări35. Analizînd cazul grupurilor „solidare", Fried creează prin
combinare opt tipuri de clanuri şi lignaje :
60
36Studiu ce figurează în lucrarea colectivă A. S. A, The Relevance of Models for Social Anthropology, London, 1965.
37S. N. Eisenstadt, Primitive Political Systems: A Preliminary Comparative Analysis, în „American Anthropologist", LXI, 1959.
segmentare", Eisenstadt încearcă să deplaseze punctul de aplicare a analizei: de la aspectele politice
ale rudeniei, descendenţei şi alianţei către manifestările propriu-zis politice. El distinge şase tipuri :
(T) „Banda", forma cea mai simplă a organizării sociale şi politice, ilustrată de triburile
australiene şi pigmee, de unele triburi amerindiene etc.
(5) ..TribiiLsegmentar" în care rolurile şi funcţiile politice sînt legate de grupurile lignajere ;
accentul se pune mai mult pe ritual decît pe politic ; competiţia are loc între lignaje şi autorităţile
clanice sau lignajere.
(3) ..Tribul ANTROPOLOGIE POLITICĂ
1. Ordine şi subordonare
Teoriile antropologice par marcate de incertitudine : unele dintre ele găsesc deja în „natură"
manifestarea raporturilor de ierarhie şi de dominaţie, fie că e vorba de peck-order (ordinea loviturii 63
de cioc) din societăţile păsărilor, fie că e vorba de situaţia „masculilor dominatori" din grupurile de
maimuţe ; invers, neglijînd aspectul formal al relaţiei, alte teorii privesc stratificarea socială ca fiind
„înrădăcinată în cultură" (L. Fallers). Asociată unei imagini ideale a omului care simbolizează
valorile şi idealurile colective, ea clasifică indivizii şi grupurile sociale după acest model.
Ierarhizarea, într-o asemenea optică, semnifică trecerea de la natură la cultură, iar schimbarea
trebuie să fie mai uşor perceptibilă în societăţile cele mai simple.
Dezbaterea, chiar redusă la această formulare sumară, sugerează ambiguităţile care complică
noţiunea de stratificare socială. Subzistă contradicţii cu privire la natura inegalităţilor ce trebuie
analizate pentru a o caracteriza. Contradicţiile denumite naturale, bazate pe diferenţele de sex şi de
vîrstă, dar „tratate" de mediul cultural în cadrul căruia se exprimă, se manifestă printr-o ierarhie de
poziţii individuale ce situează bărbaţii faţă de femei şi pe fiecare dintre aceştia în grupul lor în
funcţie de vîrstă. ANTROPOLOGIE POLITICĂ
R. Linton, într-un articol publicat în 1940, atrage atenţia asupra acestui „aspect al organizării
sociale". El opune populaţia tanala din Madagascar, care prezintă o dublă ierarhizare a bărbaţilor şi
femeilor după vîrstă şi apropierea de strămoşi, şi indienii comanche, care dispun de asemenea de o
dublă ierarhizare ce plasează la vîrf bărbaţii în deplinătatea virilităţii şi femeile în deplinătatea
fecundităţii. într-un caz, ierarhia este mereu ascendentă şi se continuă în lumea strămoşilor ; în
celălalt caz, este ascendentă, apoi descendentă. Faptul că predomină valorile religioase la tanala şi
valorile militare la comanche contribuie la explicarea diferenţei şi arată cum criteriile naturale de
„clasificare" îşi primesc semnificaţia de la cultura care le utilizează.
Astfel de inegalităţi primare determină deja privilegii şi obligaţii. Ele se complică atunci cînd
intervin în domeniul relaţiilor definite prin rudenie şi descendenţă1; în plus, relaţia lor cu politicul
se schimbă după cum ele stabilesc poziţiile respective ale indivizilor sau pe cele ale anumitor
grupuri sociale. Rudenia le guvernează în special pe primele, deşi structurile sale pun în evidenţă
„clase" de rude şi jocul egalităţii (de exemplu între fraţi) sau al dominaţiei-subordonării (de
exemplu între părinţi şi copiii lor). Ea funcţionează într-un cadru restrîns în care instaurează relaţii
de autoritate legate de un sistem de denumiri, atitudini, drepturi şi obligaţii. Totuşi, ea nu primeşte
semnificaţii politice decît în măsura în care modelează raporturile între grupurile sociale şi nu între
persoane, şi în măsura în care reglează accesul spre poziţiile ce conferă putere sau autoritate.
Unităţile sociale constituite în funcţie de descendenţă nu sînt toate egale şi echivalente, ci se înscriu
într-o ordine ierarhică de grupuri şi implică statute inegale (chiar dacă inegalitatea nu se referă decît
la prestigiu şi la preeminenţă) şi o inegalitate în participarea la putere. Principiul dominant care stă
la baza acestei ordini este cel al vîrstei şi al apropierii genealogice : grupul de descendenţă cel mai
„apropiat" de strămoşul comun sau de fondator ocupă o poziţie superioară, deţine preeminenţa
politică, atribuie puterea membrului celui mai vîrstnic din generaţia cea mai vîrstnică.
Se poate considera că această ierarhie prefigurează formele elementare ale stratificării sociale.
Produs al istoriei, ea se justifică prin mit, strămoşii de la „început" fiind asimilaţi zeilor sau eroilor
sau consideraţi companionii celor din urmă. Poziţia relativă a clanurilor şi lignajelor rezultă din
evenimentele care au determinat formarea lor, pornind de la strămoşul iniţial, şi ocuparea
progresivă de către ele a spaţiului, pornind din centrul de formare. Astfel, la populaţia bemba din
Zambia, ordinea clanică-lignajeră se referă la cuceritorul Atimukulu : lignajul „său" are monopolul
puterii politice, iar clanul „său" (cel al crocodilului) are statutul cel mai privilegiat datorită
antecedenţei sale ; celelalte clanuri şi lignaje se ordonează după cum fondatorul a sosit o dată cu
sau în urma eroului cuceritor. în societăţile cu stat tradiţional, pot opera încă aceleaşi principii. La
populaţia swazi din Africa meridională, primul dintre regii cunoscuţi în tradiţia oralăRUDENIE ŞI PUTERE
a fondat clanul superior din care se recrutează suveranii, iar lignajele ce îl constituie sînt ierarhizate
după relaţia lor cu descendenţa primordială. Istoria a orientat ierarhia clanurilor şi lignajelor, a dat
naştere la diferenţe de „rang" în cadrul sistemului clanic, a condiţionat organizarea spaţiului social.
Ea se deschide adesea către o mitologie ce exprimă simbolic inegalităţile de statut şi oferă o
justificare a raporturilor de dominaţie-subordonare, pe care le instaurează. Această funcţie a mitului
se manifestă clar în unele societăţi amerindiene. Astfel, mitologia populaţiei winnebago din
Wisconsin spune că două „jumătăţi", una „celestă" şi deţinătoare de puteri rituale, iar cealaltă
„terestră" şi deţinătoare a tehnicilor ce permit asigurarea subzistenţei materiale, s-au confruntat la
începutul timpurilor într-o încercare ce viza cucerirea poziţiei de şef. Prima a cîştigat şi şi-a stabilit
astfel dominaţia : unul dintre clanurile care o constituie — cel al păsării-tunet — are monopolul
şeferiei tribale. Organizarea bipartită a tribului winnebago se bazează pe această inegalitate de
statut şi de capacitate politică. „Cei de sus" ocupă un rang superior, sînt localizaţi în partea dreaptă
a teritoriului tribal, iar clanurile lor au păsări ca embleme totemice. „Cei de pe pămînt" se găsesc
într-o poziţie inferioară, sînt situaţi în partea stîngă a teritoriului tribal, iar clanurile lor au animale
terestre ca embleme totemice. Ei nu intervin în domeniul politic decît în mod secundar, deţinînd, de
exemplu, funcţii de poliţie (clanul ursului) şi de toboşar public (clanul bizonului). Ei rămîn la
marginea unei puteri ce vrea să se conformeze scopurilor „forţelor supranaturale".
S-a putut afirma că ierarhia indivizilor, într-un sistem de rudenie, şi ierarhia „segmentelor",
într-o societate segmentară, se supun aceloraşi principii de ordonare. Nu este de fapt decît o
aproximare care estompează implicaţiile politice ale celei de a doua categorii. Ar fi la fel de riscant,
procedînd în acelaşi fel, să se considere implicaţiile criteriului de vîrstă ca ana- loage în cadrul
rudeniei sau al organizărilor lignajere şi în cadrul ierarhiilor de grupuri de vîrstă. S. N. Eisenstadt,
în lucrarea sa From Generation to Generation (1956), a observat în mod corect că instituţia claselor
de vîrstă trasează din nou frontierele stabilite de rudenie şi descendenţă, introduce un nou mod de 65
solidaritate şi de persoane, şi în măsura în care reglează accesul spre poziţiile ce conferă putere sau
autoritate. Unităţile sociale constituite în funcţie de descendenţă nu sînt toate egale şi echivalente,
ci se înscriu într-o ordine ierarhică de grupuri şi implică statute inegale (chiar dacă inegalitatea nu
se referă decît la prestigiu şi la preeminenţă) şi o inegalitate în participarea la putere. Principiul
dominant care stă la baza acestei ordini este cel al vîrstei şi al apropierii genealogice: grupul de
descendenţă cel mai „apropiat" de strămoşul comun sau de fondator ocupă o poziţie superioară,
deţine preeminenţa politică, atribuie puterea membrului celui mai vîrstnic din generaţia cea mai
vîrstnică.
Se poate considera că această ierarhie prefigurează formele elementare ale stratificării sociale.
Produs al istoriei, ea se justifică prin mit, strămoşii de la „început" fiind asimilaţi zeilor sau eroilor
sau consideraţi companionii celor din urmă. Poziţia relativă a clanurilor şi lignajelor rezultă din
evenimentele ANTROPOLOGIE POLITICĂ
care au determinat formarea lor, pornind de la strămoşul iniţial, şi ocuparea progresivă de către ele
a spaţiului, pornind din centrul de formare. Astfel, la populaţia bemba din Zambia, ordinea clanică-
lignajeră se referă la cuceritorul Atimukulu : lignajul „său" are monopolul puterii politice, iar clanul
„său" (cel al crocodilului) are statutul cel mai privilegiat datorită antecedenţei sale ; celelalte
clanuri şi lignaje se ordonează după cum fondatorul a sosit o dată cu sau în urma eroului cuceritor.
în societăţile cu stat tradiţional, pot opera încă aceleaşi principii. La populaţia swazi din Africa
meridională, primul dintre regii cunoscuţi în tradiţia orală a fondat clanul superior din care se
recrutează suveranii, iar lignajele ce îl constituie sînt ierarhizate după relaţia lor cu descendenţa
primordială. Istoria a orientat ierarhia clanurilor şi lignajelor, a dat naştere la diferenţe de „rang" în
cadrul sistemului clanic, a condiţionat organizarea spaţiului social.
Ea se deschide adesea către o mitologie ce exprimă simbolic inegalităţile de statut şi oferă o
justificare a raporturilor de dominaţie-subordonare, pe care le instaurează. Această funcţie a mitului
se manifestă clar în unele societăţi amerindiene. Astfel, mitologia populaţiei winnebago din
Wisconsin spune că două Jumătăţi", una „celestă" şi deţinătoare de puteri rituale, iar cealaltă
„terestră" şi deţinătoare a tehnicilor ce permit asigurarea subzistenţei materiale, s-au confruntat la
începutul timpurilor într-o încercare ce viza cucerirea poziţiei de şef. Prima a cîştigat şi şi-a stabilit
astfel dominaţia : unul dintre clanurile care o constituie - cel al păsării-tunet - are monopolul
şeferiei tribale. Organizarea bipartită a tribului winnebago se bazează pe această inegalitate de
statut şi de capacitate politică. „Cei de sus" ocupă un rang superior, sînt localizaţi în partea dreaptă
a teritoriului tribal, iar clanurile lor au păsări ca embleme totemice. „Cei de pe pămînt" se găsesc
într-o poziţie inferioară, sînt situaţi în partea stîngă a teritoriului tribal, iar clanurile lor au animale
terestre ca embleme totemice. Ei nu intervin în domeniul politic decît în mod secundar, deţinînd, de
exemplu, funcţii de poliţie (clanul ursului) şi de toboşar public (clanul bizonului). Ei rămîn la
marginea unei puteri ce vrea să se conformeze scopurilor „forţelor supranaturale".
S-a putut afirma că ierarhia indivizilor, într-un sistem de rudenie, şi ierarhia „segmentelor",
într-o societate segmentară, se supun aceloraşi principii de ordonare. Nu este de fapt decît o
aproximare care estompează implicaţiile politice ale celei de a doua categorii. Ar fi la fel de riscant,
procedînd în acelaşi fel, să se considere implicaţiile criteriului de vîrstă ca ana- loage în cadrul
rudeniei sau al organizărilor lignajere şi în cadrul ierarhiilor de grupuri de vîrstă. S. N. Eisenstadt,
în lucrarea sa From Generation to Generation (1956), a observat în mod corect că instituţia claselor
de vîrstă trasează din nou frontierele stabilite de rudenie şi descendenţă, introduce un nou mod de
solidaritate şi de subordonare, depăşeşte particularismul grupărilor lignajere. Oferind o bază în plus
puterii politice primitive şi făcînd să prevaleze valori mai „universale" faţă de valorile
„particulariste", ea funcţionează uneori în contradicţie cu sistemul relaţiilor socialeRUDENIE ŞI PUTERE
bazate pe rudenie şi descendenţă, mai ales în societăţile în care o clasă de vîrstă preeminentă (cea a
războinicilor) impune membrilor săi celibatul şi implicarea minimă în cadrul rudeniei. Este cazul
populaţiei meru din Africa orientală.
Stratificarea grupurilor de vîrstă diferă de simpla ierarhie a generaţiilor. Ea rezultă din vîrstă şi
din procedeul ritual ce condiţionează accesul la sistem, creează o adevărată şcoală de civism şi
conferă statutul de adult. Organizarea claselor de vîrstă instaurează raporturi de solidaritate şi de
autoritate, pe care le poate tempera un joc al compensaţiilor, ce leagă relaţiile de dominaţie între
„clase" succesive (1-2) şi relaţiile libere între „clase" alternative (1-3), cum este cazul mai multor
societăţi din Camerunul meridional. Totuşi, caracteristica esenţială a claselor de vîrstă instituite e
de a forma o stratificare socială străină rudeniei şi descendenţei şi de a permite îndeplinirea de
funcţii specifice- rituale, militare sau/şi politice.
Acest sistem apare cel mai bine ilustrat în diversitatea formelor sale în Africa neagră38.
Populaţiile nandi şi kikuyu-kamba din regiunea orientală prezintă o organizare socială stabilită pe
bază teritorială, o ierarhie de clase de vîrstă învestite cu puteri militare, politice şi juridice care
intervin direct în guvernarea colectivităţii, în timp ce clanurile şi lignajele sînt reduse la un rol
secundar. In Africa occidentală, de exemplu la populaţia ibo din Nigeria şi la vecinii lor, grupele de
vîrstă sînt un element fundamental al structurii satului; ele au o funcţie economică şi pot determina
participarea la conducerea treburilor săteşti. Regiunea meridională, cu regatele swazi şi zulu, arată
cum o putere foarte centralizată se sprijină pe un puternic aparat de clase de vîrstă : acestea
formează regimente, legate de suveran, care joacă mai mult decît un rol militar. Exemplele date nu
ajung însă pentru a pune în evidenţă multiplele variaţiuni pe care le prezintă, sub acest aspect,
societăţile africane. Un studiu comparativ detaliat ar arăta că grupele de vîrstă ordonate se situează
diferit în societatea globală, după cum ierarhiile clanice-lignajere sînt încă active, după cum
stratificările cu adevărat politice sînt sau nu constituite. Poziţia, structura şi funcţiile lor se schimbă 67
în consecinţă : între cei doi poli - societate segmentară/societate cu stat tradiţional - ele sînt
învestite cu funcţiile cele mai numeroase sau cele mai importante, dintre care şi cele ce asigură
guvernarea.
38 Putem cita articolul lui S. N. Eisenstadt, African Age Groups. A Comparative Study, în „Africa", 24 aprilie 1954.
Asemenea forme elementare ale stratificării sociale, ce ordonează clanurile sau lignajele şi
clasele de vîrstă, nu sînt niciodată abolite. Ele coexistă în general cu forme mai complexe, care le
domină şi le folosesc, prin procedee diferite, subordonîndu-le, şi care pot singure să primească
denumirea de „stratificare", după părerea unor antropologi, printre ei şi G. P. Murdock. După el,
termenul nu se aplică decît societăţilor în care apar grupuri esenţial distincte şi inegale din cauza
diferenţei lor : de exemplu, cele ce prezintă o ruptură între oamenii liberi şi sclavi. Inegalitatea de
statut sau de poziţie exprimată în afara rudeniei şi în afara raporturilor stabilite între grupurile de
descendenţă şi ANTROPOLOGIE POLITICĂ
între grupurile de vîrstă, devine atunci criteriul pertinent. Statutele sociale implicate, rangurile şi
ordinele pe care le determină, rezultă din relaţii străine domeniilor în care se actualizează cele trei
modele de raporturi, şi se bazează pe cucerire, controlul asupra pămîntului, capacitatea rituală,
aducerea în stare de supunere etc. Aceste stratificări complexe se manifestă prin participări inegale
(sau exclusive) la putere, la bogăţii şi la simbolurile de prestigiu, şi prin trăsături culturale
diferenţiale. Ele pot prefigura o structură de clase sociale şi pun în evidenţă foarte clar
evenimentele istorice.
Literatura etnologică ilustrează, prin exemple numeroase şi dispersate din punct de vedere
geografic, un asemenea tip de societăţi cu ranguri, ordine sau caste. El se regăseşte la amerindienii
din nord : indienii din nord-vest şi natchez de pe valea inferioară a fluviului Mississippi. Aceştia
din urmă separau oamenii de rînd - desemnaţi prea puţin măgulitor ca „împuţiţi" - de aristocraţi —
ei înşişi ierarhizaţi în trei categorii : „onorabili", „nobili" şi „sori". Şeful suprem, izolat în vîrful
ierarhiei, primea titlul de „Marele Soare". Acest sistem de ranguri rămînea totuşi deschis prin jocul
căsătoriei sau al meritelor (J. R. Swanton, Indian Tribes of the Lower Mississippi Valley, 1911). în
Polinezia, distincţiile sociale sînt şi mai marcate. Astfel, în Samoa, sînt stabilite şi ordonate niveluri
multiple chiar în afară de graniţa dominantă trasată între oamenii liberi şi ceilalţi. J. B. Stair a
distins aici cinci „clase", cu ierarhie internă, în cadrul cărora se repartizează oamenii liberi : „clasa"
politică (şefii, deloc egali între ei), „clasa" religioasă (preoţii), nobilimea funciară, marii proprietari
şi oamenii de rînd. Unele funcţii şi unele titluri sînt ereditare (Old Samoa, 1897). într-un studiu
comparativ, M. D. Sahlins a pus în evidenţă diversitatea formelor de stratificare, gradul lor de
complexitate inegală în societăţile polineziene, şi a căutat legătura lor cu ecologiile şi economiile
insulare, cu tipurile de structuri şi de organizări politice (Social Stratification in Polynesia, 1958).
Africa propune o mare varietate de societăţi cu stratificări sociale complexe. Unele prezintă o
structură globală denumită de „caste", care ierarhizează un număr restrîns de grupuri închise,
riguros diferenţiate, specializate şi, în esenţă, inegale. Este cazul din vechea Rwandă şi Burundi ;
după formula lui J. Maquet, „premisa de inegalitate" e aici principiul care stă la baza dominaţiei şi a
privilegiilor grupului superior şi minoritar. Anumite societăţi, în special din Senegal şi Mali,
asociază un sistem de ordine (aristocraţi, oameni liberi, oameni de rînd) şi un sistem de „caste"
profesionale, fiecare avînd propria stratificare şi ierarhia specifică ; populaţiile wolof, serer şi
toucouleur fac parte din această categorie. Alte societăţi, cum ar fi hausa din Nigeria de Nord,
combină într-un ansamblu de o „complexitate extremă", după formula lui M. Gv Smith, tipuri
multiple de stratificare şi de ierarhizare. în acest caz, eterogenitatea etnică, gradul înalt de
diferenţiere a funcţiilor economice şi sociale, efectele cuceririi de către un grup care a dobîndit
astfel monopolul puterii, explică o asemenea structură. Societăţile africaneRUDENIE ŞI PUTERE
tradiţionale, care apar ca fiind constituite din protoclase sau din clase sociale embrionare, sînt rare ;
regatul Buganda, datorită locului acordat proprietăţii funciare şi datorită importanţei recunoscute a
iniţiativei individuale, pare a fi una dintre ele. Nu este lipsit de interes să semnalăm că societatea
ganda rămîne una dintre societăţile tradiţionale cele mai deschise astăzi procesului de modernizare,
mai ales în domeniul politic.
Asia, cu India, prezintă cel mai mare număr de societăţi cu caste. Coeziunea acestora nu rezultă
nici din structura familială (care a fost calificată drept „centrifugă"), nici din sistemul clanic
(denumit „nominal"), ci din castă. Ea stabileşte o ordine strictă, instaurează o diferenţiere şi o
specializare riguroasă, trasează graniţe ce accentuează diferenţele împiedicînd intrarea unui grup
peste altul, determină, în sfîrşit, o repartizare în spaţiu care se conformează acestor exigenţe.
Raportarea la sistemul religios şi la comportamentul ritual - măsura tuturor lucrurilor - este cea care
explică şi justifică genul de relaţii sociale şi inegalităţile pe care le creează. Modelul celor patru
varnas (categorii fundamentale de clasificare) este instrumentul ce permite interpretarea teoretică a
acestei organizări globale. Realitatea e mult mai complexă însă, căci, fiind variabilă în funcţie de
regiuni şi de perioadele considerate, ea provoacă, o dată cu creşterea numărului castelor şi
divizărilor lor interne, o controversă permanentă cu privire la poziţiile lor relative. Endogamia
poate funcţiona la fiecare nivel de stratificare internă, ca şi în cazul brahmanilor din
Bengal39. Dinamismul castelor este legat de dinamisme politice şi, doar printr-un abuz
simplificator, acestea au fost mai întîi definite ca sistem imobil. Majoritatea societăţilor asiatice
prezintă stratificări sociale complexe, dintre care populaţia kachin din Birmania, studiată de E. R.
Leach, constituie un exemplu. El caracterizează societatea respectivă prin asocierea unui „sistem de
clase" şi a unui „sistem lignajer", care se schimbă cu greutate într-un „sistem feudal". Sînt
diferenţiate trei ordine sau „stări" principale şi două intermediare : 1) cel al şefilor sau seniorilor
(du) ; 2) cel al oamenilor liberi (darat) ; 3) cel al „sclavilor" (mayam) ; între 1) şi 2) se situează 69
aristocraţii, presupuşi descendenţi ai vechilor şefi ; între 2) şi 3), descendenţii unui bărbat darat şi
ai unei femei mayam (surawng). Această stratificare nu este nici rigidă, nici în legătură directă cu
statutele economice. Ea se raportează la distincţii rituale şi la consideraţii politice. Ea permite
39 F. L. Hsu, Clan, Caste and Club, Princeton, 1963. L. Dumont a subliniat aspectele ideologice ale sistemului castelor, vezi Homo
Hierarchicus, Paris, 1966.
fiecărui ordin să-şi laude „onoarea" faţă de cei ce îi sînt inferiori. Dar lucrul esenţial este, fară
îndoială, înrădăcinarea sa în domeniul relaţiilor definite prin rudenie, descendenţă şi alianţă. Ea
apare, oarecum, ca expresie superioară şi sistematizată a inegalităţilor existente la acest nivel.
Trecerea în revistă rapidă şi incompletă a stratificărilor şi a ierarhiilor complexe dezvăluie
multitudinea formelor lor tradiţionale ; ea sugerează şi dificultatea întîmpinată de îndată ce s-a
încercat reducerea sa la un număr limitat de tipuri. Diferenţierea între formele superioare şi formele
elementare ale stratificării nu se face cu uşurinţă, căci primele apar oarecum din celelalte şi le
utilizează ANTROPOLOGIE POLITICĂ
Studiul acestei relaţii necesită o examinare prealabilă a conceptelor celor mai utilizate, care sînt
şi cele mai problematice ; inventarul critic efectuat de R. H. Lowie în capitolul Social Strata din
lucrarea sa, Social Organization (1948), sugerează acelaşi lucru. Noţiunea de statut, moştenită de la
H. Maine şi H. Spencer, reluată de sociologii moderni şi de antropologii sociali, defineşte poziţia
personală a unui individ faţă de ceilalţi în cadrul unui grup ; ea permite aprecierea distanţei sociale
existente între persoane, pentru că determină ierarhiile de indivizi. Rolul exprimă statutul în termeni
de acţiune socială, el reprezintă aspectul dinamic al acestuia. Ambele, asociate unui ansamblu de
drepturi şi îndatoriri, trebuie să fie oarecum legitimate, fie prin cutumă, fie printr-o procedură sau
un ritual specific. Noţiunea de oficiu, legată de primele două, le implică şi poate fi considerată
termen generic, ele fiind cazurile particulare. Ea desemnează funcţia ocupată printr-un „mandat al
societăţii", determină tipul de putere sau de autoritate conferit în cadrul organizării politice,
economice, religioase sau de alt fel, impune, în sfîrşit, distincţia între funcţia deţinută şi persoana ce
o deţine pentru o vreme.
Oficiul (sau funcţia cu titlu) comportă neapărat elemente ceremoniale şi rituale care, printr-un
„procedeu deliberat şi solemn", permit accesul la el şi dobîndirea unei „noi identităţi sociale". Se
stabileşte între oficiu şi deţinătorul său un raport complex: dacă primul ar rămîne liber, ordinea
socială ar părea ameninţată ; dacă al doilea nu şi-ar îndeplini obligaţiile şi nu ar respecta
interdicţiile impuse de funcţia sa - nereţinînd decît privilegiile pe care le oferă - RUDENIE ŞI PUTERE
riscul ar fi acelaşi. Oficiul nu are doar un aspect tehnic, are şi un caracter moral şi/sau religios. Iar
acesta din urmă este, evident, mai accentuat în cazul funcţiilor politico-rituale. Meyer Fortes
constată în legătură cu acestea : „Caracterul [lor] religios este mijlocul de a da o forţă de
constrîngere obligaţiilor morale, care contribuie la bunăstarea şi la prosperitatea societăţii şi pe care
cei ce acceptă un oficiu trebuie să le transforme cu scrupulozitate în acţiuni"40.
Anumite funcţii cu titluri sînt legate de un statut „primit" prin descendenţă, vîrstă sau prin
deţinerea unei calităţi native, şi atribuit unui număr restrîns de persoane. Celelalte pot fi deschise
oricărui membru al societăţii sau pot fi privilegiul unor grupuri determinate, cum e cazul unui titlu
ce rămîne proprietatea exclusivă a unui lignaj. în majoritatea societăţilor tradiţionale cu stat, oficiile
politice sînt rezervate membrilor „unei clase conducătoare care nu reprezintă decît o mică proporţie
din populaţia totală" (Peter C. Lloyd)41. Ea poate corespunde unei entităţi etnice care a unificat o
societate multiplă şi şi-a impus dominaţia, sau unui grup de descendenţă ce ocupă primul loc într-
un ansamblu de clanuri şi de lignaje ordonate, sau unei aristocraţii ereditarele posedă o cultură
distinctă de cea a majorităţii.
In toate cazurile, noţiunea de oficiu sau de funcţie cu titlu conotează noţiunile de rang şi de
ordin sau stare. Ea evidenţiază puterea politică şi ierarhia sa proprie în raportul său cu stratificarea
socială. Rang şi ordin (sau stare) sînt termeni care adesea se confundă sau se utilizează ca sinonime
în literatura antropologică ; şi este adevărat că sensurile lor coincid în mare măsură. Primul se
raportează totuşi la o ierarhie particulară, fie că este cea a grupurilor sociale constituite pe baza
descendenţei, fie a grupurilor socio-profesionale, fie a funcţiilor cu titlu din cadrul organizării
politice. Al doilea, după exemplul utilizării stabilite de istorici, se raportează la o ierarhie globală :
cea pe care o prezintă orice societate unde există „clase" aproape închise, definite legal, pentru care
apartenenţa este, în esenţă, determinată de naştere. Sistemul de ordine sau stări trebuie privit ca o
formă complexă a stratificării sociale, paralel cu sistemul de caste şi cu sistemul de clase. 71
Aceste două sisteme rămîn în centrul unei dezbateri care nu poate fi analizată aici în toate
detaliile. Unii autori (printre ei Rivers) aplică termenul de castă doar fenomenului indian ; ei reţin
patru criterii ce permit calificarea castei : endogamia, funcţia ereditară, ierarhizarea riguroasă şi
40M. Fortes, Ritual and Office in Tribal Society, în M. Gluckman (ed.), Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester, 1962.
41Vezi studiul său din volumul colectiv A. S. A., Political Systems and the Distribution of Power, London, 1965.
regulile de „evitare". Alţi autori (printre care Lowie) încearcă să-i dea o semnificaţie mai largă ; ei
resping diferenţa dintre castă şi clasă şi consideră un ansamblu de clase ierarhizate, în cadrul căruia
castele nu se caracterizează decît prin „extrema lor imobilitate". Ceea ce oferă, după Lowie,
posibilitatea de a diferenţia, în aceeaşi societate, straturile cele mai puţin „permeabile" (castele) şi
straturile cele mai „permeabile" (clasele). Dacă se reţine această interpretare şi valoarea diferenţială
pe care o conferă criteriul de „permeabilitate" sau de deschidere, castele, ordinele (sau stările) şi
clasele apar ca trei elemente ale unei dezvoltări către o ierarhie mai deschisă a grupurilor sociale. în
sensul prezentei ANTROPOLOGIE POLITICĂ
interpretări, trebuie să constatăm că societăţile cu clanuri sau cu clase de vîrstă dotate cu funcţii
specifice conţin germenii acestor trei forme complexe ale stratificării sociale.
Controversa şi-a redobîndit vigoarea pe baza observaţiilor adunate de antropologi în decursul
ultimelor decenii. Castele indiene nu par nici aşa „închise", nici aşa imobile pe cît lasă să se
înţeleagă definiţia clasică ; Francis Hsu aminteşte că sistemul „a încorporat întotdeauna grupuri noi
organizate în caste" şi că rupturile şi luptele care îl afectează „nu sînt fenomene moderne". Pe de
altă parte, există societăţi exterioare Indiei care au o stratificare parţială comparabilă cu cea pe care
o instaurează regimul castelor. Au fost propuse deja exemple africane : ele arată asocierea ordinelor
şi castelor în cadrul aceleiaşi unităţi politice (wolof, serer şi toucouleur din Senegal). Prudenţa
ştiinţifică îndeamnă la a considera sistemele de caste, ordine şi clase ca „tipuri ideale" ce nu coincid
niciodată exact cu realitatea şi care pot fi utilizate simultan pentru a o pune în evidenţă pe aceasta.
Este extrem de important să constatăm-că primele două sînt oarecum „înrudite" şi că ultimul ocupă
un loc separat. Castele şi ordinele pe de o parte, clasele sociale pe de altă parte, se opun ca grupări
„impuse'Vgrupări „reale", grupări cu funcţie dominantă (politică, rituală, economică etc.)/grupări
suprafuncţionale, grupări în raport de complementari ta te/grupări în raport de antagonism. Aceste
trei „criterii cardinale", printre cele şase utilizate de G. Gurvitch pentru definirea claselor, permit
dezvăluirea diferenţelor (Le concept de classes sociales, 1954). Dacă, pe de altă parte, se consideră
castele, ordinele şi clasele sociale ca fiind cele trei tipuri ale unei combinaţii ierarhice stabilite între
oameni, simboluri şi lucruri, se vede că primele se referă mai ales la domeniul simbolic prin
excelenţă, religia, următoarele la atributele estimate ca înnăscute care îi fac pe oameni inegali, iar
ultimele la lucrurile privite sub aspectul producţiei şi repartiţiei lor.
Interpretarea societăţilor tradiţionale în termeni de clase sociale rămîne de o utilitate limitată în
antropologie, din motive care ţin, în primul rînd, de fapte şi, în al doilea rînd, de orientările
cercetării. Teoria marxistă pare ea însăşi neterminată sau ezitantă în acest domeniu; ea analizează
trecerea de la societatea fără clase (comunitatea primitivă) la societatea cu clase, dar fără a trata
problema în ansamblul ei şi fără a preciza prin ce structurile sociale anterioare capitalismului impun
o interpretare mai „complicată". G. Lukacs, în Histoire et conscience de classe, este cel care
utilizează acest calificativ şi introduce un avertisment justificat: în cazul acestor structuri, „nu este
deloc sigur că se pot diferenţia forţele economice de celelalte forţe" ; pentru „a descoperi rolul
forţelor ce fac societatea să se mişte, este nevoie de analize mai complicate şi mult mai rafinate".
Majoritatea etnografilor sovietici, care utilizează modelul de dezvoltare elaborat de F. Engels, leagă
existenţa statului tradiţional de grupuri sociale inegale ce pot fi considerate protoclase, dintre care
una le domină şi le exploatează pe celelalte. Apelul la noţiunea de protoclasă socială cel puţin
sugerează dificultăţile, evidenţiază necesitatea de a marca diferenţele faţă deRUDENIE ŞI PUTERE
conceptul de clasă, aşa cum rezultă el din studiul critic al societăţii capitaliste europene din secolul
al XlX-lea. Antropologii nemarxişti se distanţează şi mai mult. Astfel, L. A. Fallers afirmă că
noţiunea de clasă socială „caracteristică" istoriei şi culturii occidentale este inutilizabilă în afara
societăţilor formate de acestea din urmă, fără a fi primit „o semnificaţie de aplicare generală".
Lucrările antropologilor şi sociologilor care analizează societăţile tradiţionale neeuropene pun în
evidenţă mai mult clase ce tind să se formeze sub efectul decolonizării şi modernizării şi mai puţin
clase constituite. El asociază această schimbare structurală cu evoluţiile cele mai recente.
Chestiunea valabilităţii conceptului de clase sociale, aplicat unui domeniu care nu este
domeniul său originar, rămîne o problemă. Este legitim să fie rezervat doar societăţilor unificate
(ceea ce implică prezenţa statului) în care „forţele economice" determină stratificarea socială
predominantă şi în care raporturile antagoniste ameninţă ordinea socială şi regimul politic instaurat.
Dar trebuie să recunoaştem de îndată că societăţile care prezintă interes pentru antropologie nu se
apropie de tipul definit astfel decît în număr mic. Anumite studii recente încearcă să identifice, în
cadrul acestora din urmă, raporturile de clase şi „interesele antagoniste" pe care le suscită. Este
vorba de eseul lui J. Maquet despre vechea Rwandă : el recunoaşte existenţa „unei relaţii
economice între cele două straturi" [tutsi şi hutu] care permite „ca ele să fie considerate autentice
clase sociale"42. Şi este adevărat că evenimentul - „revoluţia" din 1960 care a doborît monarhia şi
dominaţia tutsi — pare să confirme noua analiză. Pe de altă parte, s-au făcut cercetări dedicate
expresiilor ideologice derivate din relaţiile de inegalitate şi din modurile de distribuire a puterii
politice, ca şi manifestărilor de contestare şi de rebeliune. L. de Heusch a arătat, în cazul Rwanda,
cum refuzul stării de lucruri existente se poate exprima în planul mitului şi al inovaţiei religioase :
un cult egalitar (Kubandwa), născut la ţărănimea hutu, opune o societate imaginară societăţii reale
bazate pe inegalitate43. Max Gluckman s-a ocupat de analiza dinamicii politice (luptele pentru
putere) şi a formelor rebeliunii (reacţiile împotriva deţinătorilor puterii). Dar a vrut mai ales să 73
demonstreze că acestea din urmă au ca efect consolidarea regimului politic şi nu modificarea sa, fie
42Vezi mai ales articolul său, La participation de la classe paysanne au mouvement d'indépendance du Rwanda, în „Cahiers
d'Études Africaines", 16, 1964.
43h. de Heusch, Mythe et société féodale, în „Archives de Soc. des Religions", 18, 1964.
pentru că rămîn în cadrul ritualului, fie pentru că îi vizează pe deţinătorii de funcţii politice şi nu
sistemul.
Această orientare nouă asigură un prim succes. Ea încearcă să sesizeze dinamica internă a
sistemelor de stratificare socială, ceea ce este o condiţie necesară, dacă nu suficientă, din clipa cînd
se hotărăşte aplicarea conceptului de clase la anumite societăţi care prezintă interes pentru
antropologie. Domeniul preocupărilor devenite clasice şi adesea de rutină - descoperirea
„subculturilor" legate de diversele straturi, examinarea mijloacelor utilizate pentru apărarea
rangului ocupat ANTROPOLOGIE POLITICĂ
sau pentru legitimarea ascensiunii sociale, studiul proceselor matrimoniale ce permit, prin
endogamie, hipergamie sau căsătorie diferenţială, să menţină o distanţă semnificativă între
grupurile sociale ierarhizate etc. - este astfel lărgit. Se vor mai înregistra progrese atunci cînd
antropologia economică va fi mai bine constituită - căci va rezulta o cunoaştere mai fină şi mai
diversificată a „modurilor de producţie" proprii societăţilor numite tradiţionale - şi atunci cînd
aporturile teoretice ale antropologiei politice vor fi îmbogăţite. Bazele inegalităţii şi organizarea
puterii pe care ea o determină vor apărea astfel cu o claritate mai propice unei analize detaliate.
Verificarea corelaţiilor va cîştiga în rigoare : între caste şi puterea slabă care funcţionează în cadrul
unui sistem definit prin „caracteristicile sale centrifuge", după termenul folosit de Hsu, între ordine
(sau stări) şi puterea solidă ce apare legată de o recrutare închisă şi de o apărare împotriva
contestărilor, şi, în sfîrşit, între protoclase şi puterea eficientă care se defineşte printr-o mai mare
deschidere şi o mai mare sensibilitate faţă de contestare şi schimbare.
înainte de a verifica relaţia dintre stratificarea socială şi tipurile de putere politică, este
important să se construiască instrumentul care să permită analizarea „ierarhiilor de grupuri ", în
acelaşi timp complexe şi strîns legate. Un singur exemplu ajunge pentru a evidenţia această
necesitate, cel al societăţii hausa din Nigeria de Nord. Dualismul sumar, care opune aristocraţii şi
oamenii de rînd (talakawa), nu justifică o situaţie ce rezultă din multiple vicisitudini istorice. Este
vorba, în acest caz, de o societate recentă sub aspectele sale actuale (începutul secolului al XlX-
lea), fondată pe cucerire, bazată pe entităţi etnice bine diferenţiate, în care statul s-a impus cu
vigoare, în care ierarhiile sociale şi politice se amestecă. Totuşi, funcţiile cu titluri (sarautu)
asociate puterii regale sînt cele mai bune distribuitoare de prestigiu şi de privilegii şi constituie
oarecum ierarhia de referinţă. Subiacente sistemului, se dezvăluie inegalităţile instaurate între etnii
şi inegalităţile elementare stabilite după sex, vîrstă, poziţie în grupurile de rudenie şi de
descendenţă. Funcţia îndeplinită determină o ordine ierarhică, oferind fiecăruia un statut şi un rang :
la vîrf, aristocraţii care au monopolul funcţiilor politice, la bază, măcelarii care constituie grupul cel
mai discreditat, al unsprezecelea. Fiecare grup are o ierarhie internă, mai mult sau mai puţin
formalizată, iar reuşita personală (arziki) asigură un fel de promovare. Raporturile între grupuri
îndepărtate sînt aproape inexistente, excepţie făcînd relaţiile de autoritate ; raporturile sociale între
grupuri apropiate sînt active şi se manifestă adesea sub forma rudeniei, care presupune un
comportament de o familiaritate reciprocă (wasa). De fapt, această ordonare a grupurilor socio-
profesionale se înscrie într-o ierarhie de ordine sau stări : 1) aristocraţi; 2) notabili şi erudiţi ai
islamului ; 3) oameni liberi ; 4) iobagi şi sclavi casnici. Organizarea politică şi administrativă
determină o ierarhie de statute, ranguri şi funcţii ce domină ansamblul; aceasta se stabileşte după
statut (lignajul regal situîndu-se, evident, în frunte) şi după funcţia deţinută (uniiRUDENIE ŞI PUTERE
sclavi acced la posturi de „funcţionari" civili şi militari). Raporturile principale, care intervin între
diversele sisteme de inegalitate şi de subordonare, pot fi reprezentate sub forma următoare (vezi
schema de mai jos).
Simplificarea introdusă de schemă nu trebuie să ascundă complexitatea stratificărilor hausa,
pentru că ea nu ţine seama de rangurile şi ierarhiile distinse în cadrul acestora. S-ar complica şi mai
mult dacă i s-ar adăuga relaţiile de „clientelă" (client: bara) cu caracter
75
Ierarhie politică
mai mult contractual, care creează o adevărată reţea de legături între persoane inegale din punct de
vedere social şi politic. Se apreciază astfel obligaţia de a detalia analiza în cazul acestor societăţi ce
înrădăcinează puterea politică în cadrul ierarhiilor multiple şi amestecate.
44 J. Maquet, Une hypothèse pour l'étude des féodalités africaines, în „Cahiers d'Études Africaines", 6, 1961.
45J. Goody, Feudalism in Africa?, în „Journ. of Afric. Hist.", IV, 1, 1963; J. H. M. Beattie, Bunyoro : An African Feudality?, în „Journ. of
Afric. Hist.", V, 1, 1964.
46 R. Lemarchand, Power and Stratification in Rwanda : A Reconsideration, în „Cahiers d'Études Africaines", 24, 1966 ; A.
Troubworst, L'organisation politique et l'accord de clientèle au Burundi, în „Anthropologica", IV, 1, 1962.
politic, feudalismul din Japonia şi nu pe cel din Europa medievală. Stratificarea socială, ierarhiile
de putere şi de autoritate, legăturile interpersonale sînt în corelaţie cu „un complex de drepturi şi de
privilegii" bazat pe proprietatea asupra pămîntului şi asupra vitelor. Viaţa politică locală se sprijină
pe „trei instituţii majore" : lignajul, şeferia şi grupul de „fidelitate" organizat în jurul unui „patron".
Ea dezvăluie o societate care nu este cu adevărat unificată, ci care, dimpotrivă, amalgamează
raporturi sociale şi politice diferite ; relaţiile estimate feudale nu sînt decît unul dintre aceste
ansambluri constitutive şi ele servesc drept bază a unei organizări politice care rămîne ameninţată
de vigoarea puterilor şi a drepturilor lignajere. A. Troubworst prezintă o reinterpretare a societăţii
rundi, ce corectează descrierile anterioare. El arată că monopolul puterii aparţine unei aristocraţii
restrînse : adevăraţii guvernanţi au fost „prinţii cu sînge regal", iar relaţiile de „clientelă"
funcţionează mai ales în interiorul „castei" dominante (tutsi), unde asigură un instrument de
promovare socială. Ele se stabilesc fie faţă de vite, iar în acest caz au un caracter privat şi sînt uşor
revocabile, fie faţă de pămînt, iar atunci au neapărat o semnificaţie politică. Sub acest ultim aspect,
ele creează un cerc de favoriţi şi de clienţi şi se înscriu în cadrul „ierarhiilor politico-teritoriale".
Dar lucrul dominant în Burundi este relaţia strînsă ce există între o stratificare socială care
depăşeşte sistemul „castelor" şi participarea la puterea politică. Deţinătorii unei autorităţi teritoriale
sînt, în acelaşi timp, cei mai puternici şi cei mai bogaţi; ei au „monopolul controlului asupra
bunurilor". Raportul denumit „feudal" intervine ca mijloc pus în serviciul unei strategii vizînd
păstrarea puterii şi averii de către o aristocraţie redusă şi supuşii săi. Ultimul exemplu face să apară
un nou tip de feudalism african ; el sugerează variaţiile acestuia şj, prin contrast, frecventa sa
instabilitate. In spaţiul asiatic, aceasta din urmă a fost de asemenea pusă în evidenţă, mai ales de E.
Leach, care a prezentat „dificila tranziţie" a societăţii kachin către un sistem de tip feudal clar
constituit.
CAPITOLUL V
RELIGIE ŞI PUTERE
Suveranii sunt rudele, omologii sau mijlocitorii zeilor. Unitatea atributelor puterii şi sacrului
dezvăluie legătura care a existat întotdeauna între ele şi pe care istoria a slăbit-o, fără a o rupe
totuşi. Lucrările istoricilor şi antropologilor evidenţiază această relaţie indestructibilă ce se impune
cu forţa evidenţei, din clipa în care ei analizează puterile superioare legate de persoana regală,
ritualurile şi ceremonialul de învestitură, procedeele care păstrează distanţa între rege şi supuşii săi
şi, în sfîrşit, expresia legitimităţii. Totuşi, momentul începuturilor, clipa cînd regalitatea apare din
magie şi religie exprimă cel mai bine această relaţie, pe calea indirectă a unei mitologii ce
constituie singura „relatare" a evenimentelor şi afirmă dubla dependenţă a oamenilor, cea instaurată
de zei şi de regi. Sacralitatea puterii se afirmă şi în raportul dintre supus şi suveran : o veneraţie sau
o obedienţă totală pe care raţiunea nu le justifică, o teamă de nesupunere avînd caracterul unui
sacrilegiu.
Prezenţa regelui-zeu, a regelui de drept divin sau a regelui taumaturg nu constituie o condiţie
necesară pentru recunoaşterea acestei legături între putere şi sacru. în societăţile clanice, cultul
strămoşilor sau al divinităţilor specifice clanurilor asigură, în general, sacralizarea unui domeniu
politic încă slab diferenţiat. „Şeful" de clan sau de lignaj este punctul de joncţiune între clanul (sau
lignajul) actual, constituit de cei vii, şi clanul (sau lignajul) idealizat, purtător al valorilor ultime,
simbolizat de totalitatea strămoşilor, pentru că el este cel ce transmite cuvîntul strămoşilor către cei
vii şi cuvîntul celor vii către strămoşi. Legătura strînsă dintre sacru şi politic este, în asemenea
cazuri, deja incontestabilă. In societăţile moderne laicizate, ea rămîne evidentă; puterea nu este
niciodată complet golită de conţinutul său religios, care rămîne prezent, redus şi discret. Dacă statul
sau biserica „nu sînt decît una" la origine, atunci cînd este instaurată societatea civilă - cum
constată Herbert Spencer în Principles of Sociology - statul păstrează mereu caracteristici ale
bisericii, chiar şi cînd se află la capătul unui lung proces de laicizare. Ţine de natura puterii să
întreţină, sub o formă vizibilă sau mascată, o adevărată religie politică. în acest sens afirmă Luc de
Heusch, fără ca formularea sa să aibă măcar strălucirea paradoxului: „Ştiinţa politică ţine de istoria
comparată a religiilor"47. 119
Filosofia politică a lui Marx anunţă, în această privinţă, cercetările sociologilor şi
antropologilor, cărora le poate oferi un punct de plecare atunci cînd arată prezenţa, în orice
societate statală, a unui dualism asemănător celui care opune sacrul şi profanul : „Membrii statului
4 7 L . de Heusch, Pour une dialectique de la sacralité du pouvoir, în Le pouvoir et le sacré, Bruxelles, Annales du Centre d'Étude
des Religions, 1962.
politic sînt religioşi prin dualismul între viaţa individuală şi viaţa generică, între viaţa societăţii
civile şi viaţa politică". Ea analizează natura transcendenţei proprii statului şi dezvăluie
religiozitatea ce o caracterizează. După Marx, puterea statului şi religia sînt, în esenţa lor,
asemănătoare, chiar şi atunci cînd statul s-a despărţit de biserică şi o combate. Această înrudire
esenţială ţine de
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
faptul că statul se
situează (sau pare să se situeze) dincolo de viaţa reală, într-o sferă a cărei depărtare o evocă pe cea
a lui Dumnezeu sau a zeilor. El învinge societatea civilă în acelaşi mod în care religia înfrînge
lumea profană. Astfel de observaţii iniţiale trebuie completate şi verificate printr-o elucidare mai
bună a naturii sacre a politicului, pe care aporturile antropologiei o fac posibilă.
Raportul puterii cu societatea e - după cum am subliniat deja — omolog cu raportul existent,
conform părerii lui Dürkheim, între totemul australian şi clan. O asemenea relaţie este, în esenţă,
încărcată de sacralitate, căci orice societate asociază ordinea care îi este proprie cu o ordine care o
depăşeşte, lărgindu-se pînă la cosmos pentru societăţile tradiţionale. Puterea e sacralizată, pentru că
orice societate îşi afirmă dorinţa de eternitate şi se teme de întoarcerea la haos ca de propria moarte.
a) Ordine şi dezordine. - Studiile de antropologie politică insistă, totuşi, mai puţin asupra
necesităţii de ordine, aşa cum este ea formulată de societate, şi mai mult asupra mijlocului principal
pus în slujba ordinii : utilizarea legitimă a constrîngerii fizice. Ele sugerează — după cum scrie L.
de Heusch - că „orice guvernare, orice suveran este, în grade diferite... în acelaşi timp, depozitar al
forţei fizice de constrîngere şi preot al unui cult al Forţei". O analiză riguroasă impune cercetarea
simultană a acestor date primare ; pe de o parte, sacralizarea unei ordini considerată necesară
securităţii, prosperităţii şi perenităţii; pe de altă parte, recurgerea la forţă care permite ordonarea, în
sensul deplin al termenului, şi dovedeşte vigoarea puterii.
Examinarea teoriilor „indigene" ale puterii arată că aceasta este adesea legată, pentru ele, de o
forţă pe care o prezintă ca fiind însăşi substanţa sa sau condiţia sa ca forţă de subordonare sau, în
sfîrşit, dovada legitimităţii sale. Plasînd-o sub semnul ambivalenţei sau ambiguităţii, aceste teorii
reflectă specificitatea politicului. 120
Ele recunosc acestei forţe capacitatea de a acţiona asupra
oamenilor şi asupra lucrurilor, în mod fast sau nefast în funcţie de scopul pentru care este folosită ;
fac din ea instrumentul de comandă, însă subliniază că ea domină pe oricine o deţine ; o asociază
mai puţin cu persoana muritoare a suveranului şi mai mult cu o funcţie dovedită eternă. Luptele
pentru dominaţie confirmă teoria indigenă şi sînt, în primul rînd, lupte penru cucerirea
instrumentelor ce fixează şi canalizează forţa însăşi a puterii.
Cercetările efectuate în Africa în ultimele două decenii contribuie la mai buna înţelegere a
acestei manifestări a puterii. Ele arată că noţiunile care servesc la calificarea substanţei puterii nu
ţin doar de vocabularul politic, ci şi de lexicul religios, că ele se referă toate la domeniul sacrului
sau al excepţionalului. Astfel, teoria regalităţii elaborată de populaţia nyoro din Uganda recurge la
conceptul de mahano, putere ce permite suveranului să menţină ordinea convenabilă şi care se
transmite, pe toată ierarhia politico- administrativă, după un procedeu ritual riguros.RELIGIE ŞI PUTERE
Or, mahano nu intervine doar în domeniul politic. J. Beattie a arătat că ea este legată de situaţii
diverse, care trebuie să aibă cel puţin o caracteristică în comun. Recunoscută în izbucnirea unor
evenimente insolite şi îngrijorătoare, în manifestările de violenţă, ea exprimă, în asemenea cazuri, o
ameninţare externă. Din clipa cînd comportamentele sociale încalcă interdicţiile fundamentale, cele
ce asigură apărarea principalelor raporturi sociale,
121
cum ar fi relaţiile din cadrul clanului, relaţiile de rudenie şi de rudenie fictivă (stabilită prin
pactul sîngelui), relaţiile ce evidenţiază statutul după,sex, vîrstă sau rang, ea se actualizează şi
acţionează. în al doilea caz, mahano dezvăluie pericolele pe care societatea le poartă în sine.
Intervine, în sfirşit, în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
cursul vieţilor
individuale, în momentul naşterilor, iniţierilor şi morţilor, adică cu ocazia „trecerilor" care pun în
joc forţele vitale şi „spiritele" ce le controlează. Se vede deci, indiferent dacă e vorba de raportul
societăţii cu universul său, al omului nyoro cu societatea sa, al individului cu puterile care îi
determină destinul, că mahano este mereu prezentă. Ea exprimă o relaţie de subordonare şi
dezvăluie o distanţă ce permite fluxului vital să circule şi ordinii să prevaleze. Aparatul politic, se
poate spune, este regulatorul lui mahano : poziţiile de putere şi de autoritate pe care le defineşte
sînt justificate printr-un acces inegal al deţinătorilor lor la această forţă, care întreţine viaţa
menţinînd ordinea.
Suveranul nyoro este, pentru supuşi şi pentru ţara sa, deţinătorul suprem de mahano.
Ritualurile numeroase, care modelează şi apără persoana regelui ca simbol al vieţii, protejează, prin
această acţiune, societatea împotriva morţii. Regele e cel ce domină persoanele şi lucrurile şi le
menţine organizarea ; prin intermediul său, constrîngerea ordinii lumii şi cea a ordinii sociale se
impun concomitent. Autoritatea sa asupra lui mahano, asupra dinamismelor ce constituie universul
şi societatea, îi permite asumarea acestor funcţii. O asemenea autoritate este, în ea însăşi, sursă de
pericol, căci puterea îşi impune propria lege celui care o deţine, altfel funcţionează fals şi distruge
ceea ce ar trebui să protejeze. Noţiunea de mahano evocă acest risc mortal conotînd perechi de
noţiuni antagoniste : ordine/dezordine, fecunditate/sterilitate, viaţă/moarte. Dialectica dintre
comandă şi supunere apare astfel ca expresie, în limbajul societăţilor, a unei dialectici esenţiale,
cea pe care orice sistem viu o
122
comportă pentru a exista. Este posibilitatea de a fi şi de a fi împreună, pe care oamenii o
venerează prin zeii şi prin regii lor48.
Examinarea conceptelor africane care exprimă puterea şi substanţa sa prezintă aspecte comune
- cele mai importante - şi variante semnificative, căci ele se diversifică la fel ca şi sistemele politice
la care se referă. Pentru populaţia alur din Uganda, creatoare de şeferii ce şi-au impus dominaţia
unor vecini lipsiţi de o putere diferenţiată, noţiunea de ker este unul dintre elementele principale ale
teoriei politice. Ea
RELIGIE ŞI PUTERE
desemnează calitatea
de a fi şef, „puterea" care permite exercitarea unei dominaţii binefăcătoare şi care este atît de
necesară, încît popoarele ce nu o deţin trebuie să dorească să o primească de la alur. Nu e
materializată şi rămîne distinctă de funcţie şi de simbolurile materiale legate de şeferie. Ea prezintă
un aspect cantitativ, fiind o forţă organizatoare şi fecundatoare care îşi poate pierde intensitatea ; se
spune atunci despre „ker [că] se răceşte" sau că „puterea şeferiei dispare". Trei factori determină
vigoarea intervenţiei sale în serviciul oamenilor : continuitatea (căci ker îşi conservă „căldura"
men- ţinîndu-se într-o lungă descendenţă), personalitatea celui ce o utilizează şi conformitatea
relaţiilor întreţinute cu sacrul. Această ultimă condiţie nu este minoră. Şefii alur acţionează ca
intermediari privilegiaţi între supuşii lor şi „puterile supranaturale", căci ei sînt legaţi de strămoşii
lor personali şi de strămoşii care jalonează istoria şeferiei. îşi demonstrează capacitatea de a
guverna prin măiestria rituală exercitată asupra naturii - sînt cunoscuţi ca „aducători de ploaie" - şi
superioritatea lor faţă de forţele vitale şi faţă de lucruri este cea care justifică oarecum
superioritatea lor faţă de oameni. Dacă şefii îşi stăpînesc supuşii, puterea îi stăpîneşte pe deţinătorii
ei, pentru că ea îşi găseşte sursa în domeniul sacrului. Se impune ca factor de ordine în vreme ce
entropia ameninţă sistemul social şi se manifestă drept garant al permanenţei, în vreme ce moartea
ia cu sine generaţii şi pe cei ce le guvernează49.
Două exemple din regiunea occidentală a continentului african confirmă interesul şi importanţa
ştiinţifică a unei analize consacrate terminologiei puterii prezentate de teoria indigenă. Unul a fost
deja evocat într-un capitol precedent; este cel al populaţiei tiv, populaţie numeroasă din Nigeria,
organizatoare a unei societăţi în care guvernarea rămîne „difuză". în acest caz, două noţiuni opuse
123 (cel al unei
şi complementare evidenţiază puterea şi orice supremaţie, sub un aspect total benefic
ordini care asigură pacea şi prosperitatea) şi sub un aspect periculos (cel al unei superiorităţi
dobîndite în detrimentul altcuiva). Teoria politică, în varianta ei mai detaliată, e formulată în
limbajul religiei şi al magiei. Orice putere legitimă are nevoie de swem, capacitatea de a fi în acord
cu esenţa creaţiei şi de a-i menţine ordinea ; termenul conotează mai larg noţiunile de adevăr, de
48 Pentru informaţii referitoare la nyoro, vezi studiile lui J. H. M. Beattie, Rituals of Nyoro Kingship, în „Africa", XXIX,
2, 1959; On the Nyoro Concept of Mahano, în „African Studies", 19, 3, 1960; Bunyoro, an African Kingdom, New York, 1960.
49 Despre populaţia alur, vezi A. W. Southall, Alur Society, Cam- bridge, 1956.
bine, de armonie. Swem este şi o forţă ce nu poate acţiona fără un sprijin sau un intermediar, a cărui
calitate proprie condiţionează consecinţele acestei intervenţii pentru treburile umane: un mijlocitor
slab atrage o „slăbire" generalizată, un mijlocitor abuziv devine factor de dezordine. Swem califică
totuşi puterea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
respectivă ca esenţial
pozitivă. Invers, a doua noţiune (tsav) determină dominaţia asupra fiinţelor, reuşita materială,
ambiţia. Evocînd capacitatea bazată pe talent şi pe demersul personal - fie că e vorba de şeful
renumit, de notabilul influent sau de omul bogat — ea este estimată ca favorabilă; totuşi, ea califică
şi succesele obţinute pe socoteala altora, constrîngerile exercitate comportă pentru a exista. Este
posibilitatea de a fi şi de a fi împreună, pe care oamenii o venerează prin zeii şi prin regii lor50.
Examinarea conceptelor africane care exprimă puterea şi substanţa sa prezintă aspecte comune
- cele mai importante - şi variante semnificative, căci ele se diversifică la fel ca şi sistemele politice
la care se referă. Pentru populaţia alur din Uganda, creatoare de şeferii ce şi-au impus dominaţia
unor vecini lipsiţi de o putere diferenţiată, noţiunea de ker este unul dintre elementele principale ale
teoriei politice. Ea desemnează calitatea de a fi şef, „puterea" care permite exercitarea unei
dominaţii binefăcătoare şi care este atît de necesară, încît popoarele ce nu o deţin trebuie să
dorească să o primească de la alur. Nu e materializată şi rămîne distinctă de funcţie şi de
simbolurile materiale legate de şeferie. Ea prezintă un aspect cantitativ, fiind o forţă organizatoare
şi fecundatoare care îşi poate pierde intensitatea ; se spune atunci despre „ker [că] se răceşte" sau
că „puterea şeferiei dispare". Trei factori determină vigoarea intervenţiei sale în serviciul oamenilor
: continuitatea (căci ker îşi conservă „căldura" men- ţinîndu-se într-o lungă descendenţă),
personalitatea celui ce o utilizează şi conformitatea relaţiilor întreţinute cu sacrul. Această ultimă
condiţie nu este minoră. Şefii alur acţionează ca intermediari privilegiaţi între supuşii lor şi
„puterile supranaturale", căci ei sînt legaţi de strămoşii lor personali şi de strămoşii care jalonează
istoria şeferiei. îşi demonstrează capacitatea de a guverna prin măiestria rituală exercitată asupra
naturii - sînt cunoscuţi ca „aducători de ploaie" — şi superioritatea lor faţă de forţele vitale şi faţă
de lucruri este cea care justifică oarecum superioritatea lor faţă de oameni. Dacă şefii îşi stăpînesc
supuşii, puterea îi stăpîneşte pe deţinătorii ei, pentru că ea îşi găseşte sursa în domeniul sacrului. Se
impune ca factor de ordine în vreme ce entropia ameninţă sistemul social şi se manifestă drept
garant al permanenţei, în vreme ce moartea ia cu sine generaţii şi pe cei ce le guvernează51.
Două exemple din regiunea occidentală a continentului african confirmă interesul şi importanţa
124
ştiinţifică a unei analize consacrate terminologiei puterii prezentate de teoria indigenă. Unul a fost
deja evocat într-un capitol precedent; este cel al populaţiei tiv, populaţie numeroasă din Nigeria,
50 Pentru informaţii referitoare la nyoro, vezi studiile lui J. H. M. Beattie, Rituals of Nyoro Kingship, în ,Africa", XXIX, 2,
1959; On the Nyoro Concept of Mahano, în „African Studies", 19, 3, 1960; Bunyoro, an African Kingdom, New York, 1960.
51 Despre populaţia alur, vezi A. W. Southall, Alur Society, Cam- bridge, 1956.
organizatoare a unei societăţi în care guvernarea rămîne „difuză". în acest caz, două noţiuni opuse
şi complementare evidenţiază puterea şi orice supremaţie, sub un aspect total benefic (cel al unei
ordini care asigură pacea şi prosperitatea) şi sub un aspect periculos (cel al unei superiorităţi
dobîndite în detrimentul altcuiva). Teoria politică, în varianta ei mai detaliată, e formulată în
limbajul religiei şi al magiei. Orice putere legitimă are nevoie de swem, capacitatea de a fi în acord
cu esenţa creaţiei şi de a-i menţine ordinea ; termenul conotează mai larg noţiunile de adevăr, de
bine, de armonie.
RELIGIE ŞI PUTERE
Swem este şi o forţă ce
nu poate acţiona fără un sprijin sau un intermediar, a cărui calitate proprie condiţionează
consecinţele acestei intervenţii pentru treburile umane : un mijlocitor slab atrage o „slăbire"
generalizată, un mijlocitor abuziv devine factor de dezordine. Swem califică totuşi puterea
respectivă ca esenţial pozitivă. Invers, a doua noţiune (tsav) determină dominaţia asupra fiinţelor,
reuşita materială, ambiţia. Evocînd capacitatea bazată pe talent şi pe demersul personal - fie că e
vorba de şeful renumit, de notabilul influent sau de omul bogat - ea este estimată ca favorabilă;
totuşi, ea califică şi succesele obţinute pe socoteala altora, constrîngerile exercitate asupra lor,
inegalităţile care se alimentează din „substanţa" celor inferiori, şi, în acest sens, este asimilată cu
vrăjitoria şi cu contrasocietatea. Teoria tiv subliniază ambiguitatea puterii şi ambivalenţa
atitudinilor faţă de ea, care duc la acceptarea sa drept garant al unei ordini propice acţiunilor umane
(ea exprimă voinţa zeilor), fiind temută în calitate de instrument al dominaţiei şi al privilegiului, din
moment ce deţinătorii săi pot să depăşească în mod constant limitele tolerate.
Al doilea exemplu e cel al unei societăţi statale vechi şi masive, mossi din Volta Superioară, al
cărei suveran (Mogho Naba) simbolizează universul şi poporul mossi. Conceptul-cheie în materie
politică este cel de nam, care se referă la puterea de la începuturi - cea pe care fondatorii au utilizat-
o pentru a construi statul - şi la puterea primită de la Dumnezeu „care permite unui om să-1 domine
pe altul". Originea sa dublă, divină şi istorică, face din el o putere sacră ce conferă supremaţia (un
„statut nobil") şi capacitatea de a guverna grupului ce îl deţine. Deşi nam constituie condiţia
oricărei puteri şi a oricărei autorităţi, nu este dobîndit niciodată în mod permanent şi reprezintă
miza competiţiilor politice, la încheierea cărora eşecul provoacă pierderea sa, la fel ca şi renunţarea
125exercitarea sa
la putere şi la prestigiu. Dominaţia legitimă şi competiţia pentru funcţiile ce permit
sînt, în primul rînd, evocate de această noţiune.
Termenul nam se înscrie într-un ansamblu mai larg de semnificaţii. El se aplică superiorităţii
absolute : celei a lui Dumnezeu, celei a regelui, celei a ordinii politice care domină edificiul
relaţiilor sociale. El justifică privilegiile legate de poziţiile sociale superioare : dreptul de a
revendica bogăţii, servicii, femei, simboluri ale prestigiului. El exprimă nevoia de putere ca mijloc
de apărare împotriva pericolelor deculturalizării şi revenirii la haos ; în acest sens, regele şi şefii
trebuie „să devoreze nam" pentru ca dezordinea să nu „devoreze" realizările oamenilor. Sub forma
sa cea mai desăvîrşită şi cea mai sacralizată, nam este garantul legitimităţii deoarece atestă faptul că
puterea primită provine de la strămoşii regali şi că va funcţiona spre binele poporului mossi. Fixat
în regalia şi în
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
simbolurile sacre
asociate persoanei suveranului, namtibo, nam se transmite, prin acestea din urmă, băuturii rituale
care îl leagă pe rege de strămoşii săi şi de Pămîntul divinizat, pe şef de propriii săi strămoşi şi de
Mogho Naba. „A bea namtibo" înseamnă a primi nam şi a fi legat printr-un adevărat jurămînt de
obedienţă, de supunere faţă de ordinea instaurată de fondatorii regatului şi faţă de ordinele celui ce
le este succesor legitim52.
După P. Valéry, politicul acţionează asupra oamenilor într-un mod care aminteşte „cauzele
naturale" ; ei îl suportă aşa cum suportă „capriciile, cerului, mării, scoarţei terestre" (Regards sur le
monde actuel). Această analogie sugerează distanţa la care se află puterea - în afara şi deasupra
societăţii - şi capacitatea sa de constrîngere. Cele patru teorii politice care au fost analizate
confirmă o astfel de interpretare şi, în acelaşi timp, îi indică limitele. Ele evidenţiază puterea ca
forţă, asociată cu forţele care guvernează universul şi menţin viaţa, şi capacitate de dominaţie. Ele
asociază ordinea lumii, impusă de zei, şi ordinea societăţii, instaurată de strămoşii de la începuturi
sau de fondatorii statului. Ritualul asigură menţinerea celei dintîi, acţiunea politică, a celei de a
doua : sînt procese considerate înrudite. Amîndouă contribuie la a impune obedienţa faţă de o
ordine globală, prezentată drept condiţie a oricărei vieţi şi a oricărei existenţe sociale. Această soli-
daritate a sacrului şi politicului, care face ca atacurile împotriva puterii (dar nu împotriva
deţinătorilor săi) să fie sacrilegii, prezintă forme diferite în funcţie de regimurile politice ; ea pune
sacrul pe primul plan în cazul societăţilor „fără stat" şi face să prevaleze dominaţia exercitată
asupra oamenilor şi lucrurilor în cazul societăţilor „statale". Pe de altă parte, elementele teoretice
analizate dezvăluie puterea sub aspectele sale dinamice : ea este forţă de ordine, agent de luptă
împotriva factorilor de schimbare, asimilaţi cu magia sau deculturalizarea ; ea conferă o capacitate
care se dobîndeşte prin competiţie şi care pretinde să fie întreţinută. Perioadele de interregn, în
majoritatea monarhiilor africane, impun în consecinţă o dezordine controlată care face să se
dorească reinstaurarea puterii şi o confruntare între pretendenţi, permiţînd desemnarea celui mai
puternic dintre ei. în sfîrşit, noţiunile de la baza teoriei politice arată ambivalenţa puterii : ea trebuie
să exercite o autoritate benefică asupra dinamismelor ce constituie universul şi societatea, dar riscă
126
şi să se degradeze pînă la a deveni o forţă prost controlată sau utilizată dincolo de limitele pe care
le necesită dominaţia.
52 Descrierea sistemului şi reprezentărilor politice proprii populaţiei mossi, în lucrarea lui E. P. Skinner, The Mossi of
the Upper Volta, 1964.
Această metodă de analiză ar fi aplicabilă societăţilor politice numite arhaice, studiate în afara
continentului african, dacă informaţiile de care are nevoie ar exista în număr suficient de mare. De
fapt, descrierea organizărilor şi a funcţiilor politice a reţinut mai mult atenţia cercetătorilor decît
elaborarea lexicului şi teoriilor politice proprii grupurilor umane „interogate". Datele necesare pot
fi uneori găsite, şi acest lucru este semnificativ, în studiile manifestărilor religioase care sugerează
astfel (şi de asemenea) că relaţia puterii cu societatea e similară cu cea dintre sacru şi profan ; în
cele două cazuri, miza
RELIGIE ŞI PUTERE
apare sub forma
ordinii sau a reversului său, haosul.
în societăţile care sînt mai puţin întoarse către natură pentru a o domina şi mai mult legate de ea
- găsindu-şi acolo şi prelungirea, şi reflectarea - înrudirea dintre sacru şi politic se impune cu forţă.
Cele două categorii pot fi definite paralel, principiile şi raporturile pe care le implică „corespund"
de la una la alta. Ambele presupun distanţa, falia, fie faţă de domeniul profan, fie faţă de societatea
civilă, domeniu al „guvernaţilor". Ambele se referă la un sistem de interdicţii sau ordine, la formule
care, precum thémis la greci, garantează organizarea lumii şi a universului social. Ambele sînt
marcate de ambiguitate. Sacrul şi politicul pun în cauză forţe complementare şi antitetice din care
concordia discors face un factor organizator, şi se bazează astfel pe o dublă polaritate : cea a
purului şi impurului, cea a puterii „organizatoare" (şi drepte) şi puterii „violente" (şi care constrînge
sau contestă). Ambele sînt asociate aceleiaşi geografii simbolice ; purul este legat de „interior", de
centru, impurul de „exterior", de periferie ; în mod similar, puterea benefică e situată în chiar inima
societăţii al cărei centru (în sens geometric) este, în vreme ce puterea ameninţătoare rămîne difuză
şi funcţionează, de aceea, asemenea magiei. R. Caillois, în lucrarea L'homme et le sacré (1939),
califică opoziţia aceasta prin „cuvintele coeziune şi disoluţie" ; primului îi corespund puterile ce
„veghează armonia cosmică", „veghează prosperitatea materială şi buna funcţionare
administrativă", apără omul „în integritatea fiinţei lui fizice", puteri pe care le încarnează suveranul
; celui de al doilea îi corespund forţele ce provoacă agitaţie, anomalii, încălcări ale ordinii politice
sau religioase, pe care le încarnează vrăjitorul. Este bine să se reamintească faptul că cele două
categorii ale sacrului şi politicului sînt legate de o virtute eficace, de o putere de intervenţie sau de
acţiune, desemnate de termenii de tip mana în limbajul sacrului şi de termenii de127
tip mahano sau
nam (discutaţi adineaori) în limbajul politicului. Cele două serii de noţiuni coincid. Forţele sau
substanţele pe care le evocă suscită aceleaşi sentimente contradictorii : respect şi teamă, ataşament
şi respingere.
Echivalenţa dintre sacru şi politic nu există decît în măsura în care cele două concepte sînt
determinate de o a treia noţiune ce le domină : cea de ordine sau ordo rerum, a cărei importanţă
capitală a fost prezentată de Marcel Mauss. In societăţile numite arhaice, elementele lumii şi
diversele cadre sociale urmează aceleaşi modele de clasificare. Organizarea lor, care se consideră
că se supune aceloraşi legi, se exprimă sub o formă dualistă53 : ea prezintă o bipartiţie a universului
organizat (cosmosul) şi a societăţii şi se referă la principii antitetice şi complementare, dintre care
opoziţia şi asocierea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
creează o ordine, o
totalitate vie. Această „ordine a lucrurilor" sau a „oamenilor" rezultă astfel din separarea şi unirea a
două serii de elemente sau de grupuri sociale opuse : constituenţii naturii, anotimpurile, răsăriturile,
într-un caz ; sexele, generaţiile, fratriile, în celălalt. Se stabilesc corespondenţe între seriile de
categorii opuse. Caracteristica dominantă a acestui mod de reprezentare este necesitatea de a stabili
o ruptură între „clasele" astfel constituite şi de a asigura o unitate între ele. Separarea contrariilor
face ordinea posibilă, unitatea dintre ele o instaurează şi o face fecundă. O asemenea dialectică
elementară determină interpretarea primară a naturii şi a societăţii, ce nu ar putea rezulta dintr-o
„homosexualitate sociologică" pe care ar realiza-o alianţa grupurilor omoloage.
Noţiunile de sacru şi de politic se înscriu în acest sistem de reprezentări, după cum a sugerat
punerea lor în paralel. în cazul societăţilor numite complexe, cu ierarhii şi cu autorităţi clar
diferenţiate, raporturile între putere şi religie nu sînt radical modificate. Dincolo de grupurile
ierarhizate şi inegale, întreţinînd relaţii „orientate" (de dominaţie şi de subordonare), este postulat
un raport de complementaritate între suveran şi popor, între ansamblul guvernanţilor şi cel al
guvernaţilor. Relaţia instituită între rege şi fiecare dintre supuşii săi se bazează pe principiul de
autoritate, a cărui contestare echivalează cu un sacrilegiu ; relaţia instaurată între rege şi totalitatea
supuşilor e privită sub aspectul dualismului complementar. O afirmaţie din China antică aminteşte
acest lucru : „Prinţul este yang, mulţimea yin". Sacrul şi politicul contribuie împreună la menţinerea
ordinii stabilite; dialecticile lor respective sînt asemănătoare celei ce edifică ordinea şi împreună o
reflectă pe cea care e proprie oricărui sistem real sau imaginat. Aceasta este posibilitatea de a
constitui o totalitate organizată, o cultură şi o societate, pe care oamenii le respectă prin apărătorii
sacrului şi deţinătorii puterii.
r
b) Entropie şi reînnoirea ordinii. - Ordo rerum şi ordo hominum sînt ameninţate de entropie,
de forţele de distrugere pe care le poartă în ele, de uzura mecanismelor care le menţin. Toate
societăţile, chiar şi cele ce par imobile, sînt obsedate de sentimentul vulnerabilităţii lor. O lucrare
recentă consacrată populaţiei dogon din Mali, pornind de la o analiză a „teoriei cuvîntului" şi a
128
sistemului reprezentărilor, arată cum această societate asigură, cu vigoare, lupta împotriva
53 Vezi studiul clasic al lui E. Dürkheim şi M. Mauss, De quelques formes de classification, în „Année sociologique", VI,
1901—1902.
'Vezi G. Calame-Griaule, La parole chez Ies Dogon, Paris, 1965.
distrugerii şi continua transformare a dezechilibrului într-un ehilibru ce pare corespunzător
modelului primordial1.
Dincolo de numărul lor mare, pocedeele de re-creare şi de reînnoire au o caracteristică în
comun : acţionează în acelaşi timp asupra universului social şi asupra naturii, îi au drept actori pe
oameni şi pe zeii lor. Provocînd invazia sacrului şi restabilind, în agitaţie şi abundenţă, un fel de
haos originar, care aminteşte de momentul creaţiei, sărbătoarea apare ca unul dintre cele mai
complete demersuri
RELIGIE ŞI PUTERE
renovatoare. Există de
fapt un mare număr de procese care contribuie, mai mult sau mai puţin evident, mai mult sau mai
puţin dramatizat, la această sarcină de permanentă refacere. O interpretare de acum mai puţin
schematică şi mai puţin statică a societăţilor estimate arhaice, le pune în evidenţă. Cu ocazia unei
aprecieri noi a datelor din „sociologia neocaledoniană", P. Metais a subliniat importanţa căsătoriei
kanace în această privinţă ; ceremonia sa provoacă o întinerire a raporturilor sociale, societatea pare
să se refacă atunci cînd se creează un cuplu şi noile alianţe pe care le determină54.
Ritualurile şi învăţătura prescrise de iniţierea care condiţionează accesul la plenitudine şi la
deplina „cetăţenie" vizează în general acelaşi scop; societatea îşi reinstaurează propriile structuri şi
ordinea lumii în cadrul căreia se înscrie ea, deschizîndu-se unei generaţii noi. In vechiul Kongo,
procedeul iniţiatic numit Kimpasi are în principal o asemenea funcţie, cu atît mai mult cu cît el
acţionează atunci cînd comunitatea se consideră slăbită sau ameninţată. Aceasta încearcă să-şi
asigure protecţia reluînd demersul colectiv care i-a modelat ordinea, civilizaţia şi istoria, căci
riturile specifice trimit simbolic la perioada creaţiei, la vremea începutului. Societatea îşi regăseşte
tinereţea jucîndu-şi propria geneză. îşi asigură renaşterea făcînd să se nască, după normele sale,
tinerii pe care iniţierea îi modelează55.
Ceremonialul înmormîntării, în măsura în care moartea este privită sub semnul dezordinii şi
scandalului, este tot un procedeu de refacere ; el dezvăluie, prin actorii săi, raporturile sociale
fundamentale, stabileşte o relaţie intensă cu sacrul, duce, la sfîrşitul doliului, la o purificare şi la o
nouă alianţă cu colectivitatea strămoşilor. înverşunarea în lupta împotriva factorilor de distrugere se
apreciază mai exact dacă se aminteşte că magia - totuşi asociată cu nonconformismul absolut, cu
129 de întărire.
războiul disimulat, cu contrasocietatea - poate fi transformată într-un mijloc
Colectivitatea îşi „fixează" răul desemnîndu-şi agresorul, vrăjitorul sau opozantul radical, şi vrea să
se restabilească neutralizîndu-1. E. Leach, în studiul său despre populaţia kachin din Birmania,
compară funcţionarea magiei cu „mecanismul ţapului ispăşitor".
54P. Métais, Problèmes de sociologie néo-calédonienne, în „Cah. Int. de Sociologie", XXX, 1961.
55Vezi G. Balandier, La vie quotidienne au royaume de Kongo, Paris,
1965.
Demersurile de re-creare a ordinii îi pun neapărat în cauză pe deţinătorii puterii şi unele dintre
ele contribuie astfel la întreţinerea maşinii politice. Este ceea ce sugerează R. Lowie atunci cînd,
analizînd „cî- teva aspecte ale organizării politice" a amerindienilor, face să apară baza religioasă a
puterii, cooperarea
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
dintre şefi şi
specialiştii în supranatural, asocierea primilor la manifestările sezoniere (cum ar fi secerişul) care
leagă ordinea societăţii de ordinea naturii. în Melanezia, faptele se exprimă cu mai multă claritate.
Şeful neocaledonian se impune prin forţa cuvîntului său — el este cel ce ordonă şi ordonează - şi
cel ce deţine, după formula lui J. Guiart, o „răspundere cvasicosmică". Participarea sa efectivă la
ciclul culturilor se explică prin această obligaţie ; ea asociază oarecum renaşterea naturii şi întărirea
oamenilor. Cu ocazia celui mai prestigios şi mai total dintre ritualuri - pilu- pilu - noul şef, care îl
prezidează, este „prezentat tuturor" şi îşi afirmă autoritatea prin „abilitatea discursului" şi
capacitatea de a urmări derularea cuvîntărilor prescrise. Or, această ceremonie socială este cea care
angajează comunitatea în întregul ei: ea caută favoarea străbunilor, venerează morţii şi marchează
încheierea doliului, celebrează noile naşteri şi asigură „intrarea în viaţa bărbătească a tinerilor
iniţiaţi", conferă fiecărei categorii de participanţi un loc determinat şi presupune o prezentare de
bunuri, într-o ordine ce evocă „trecutul politic" şi raporturile pe care acesta le-a instaurat. Ea
uneşte, în fine, într-o manifestare grandioasă, în care dansul sugerează dinamismul universului şi al
societăţii, oamenii, strămoşii şi zeii lor, bogăţiile şi bunurile lor simbolice 56. Acest ceremonial
asigură o adevărată punere în scenă a relaţiilor sociale fundamentale, inclusiv raporturile
antagoniste care se transformă atunci în jocuri de opoziţie". Oferind privirii un fel de sumar al unui
tot social, el permite sesizarea unui sistem social jucat, corespunzător formulării sale teoretice,
manifestat prin mijloacele de expresie care sînt cele ale unei societăţi fără scriere : comportamente
simbolice, dansuri specifice şi discursuri ce se supun unei convenţii semnificative. El are o eficienţă
terapeutică : dezamorsează conflictele potenţiale ale comunităţii, reface legăturile între clanurile
îndepărtate. în asemenea momente cînd societatea devine pe deplin conştientă de ea însăşi şi de
universul cu care se armonizează, şeful apare ca o figură centrală. în jurul lui, şi printr-un fel de
sfidare lansată către exterior, se reconstituie ansamblul forţelor sociale. Această reînnoire operează
periodic, minimum trei ani separînd ceremoniile, căci ele necesită o acumulare masivă de bogăţii.
Ciclul sărbătorilor coincide cu ciclul revitalizării, care permite şefului să nu fie contestat şi să
rămînă în ochii tuturor orokau, „marele fiu".
130
c) Revenire la începuturi şi rebeliuni rituale. —
Lupta împotriva entropiei poate dobîndi un caracter mai direct politic. în societăţile tradiţionale cu
stat monarhic, fiecare schimbare de domnie provoacă o adevărată revenire la „începuturi". Urcarea
56 Pentru o descriere amănunţită, vezi M. Leenhardt, Notes d'ethnologie néo-calédonienne, Paris, 1930.
pe tron a noului rege constituie ocazia de a repeta simbolic demersul creator al regalitătii, actele de
fondare ce au edificat-o şi legitimat-o. învestitura evocă — prin procedeele sau ritualurile ce o
realizează - cucerirea, fapta eroică, actul magic sau religios care se spune că ar constitui puterea
regală. G. Dumézil a fost unul dintre primii care au sugerat acest lucru în legătură cu regalitatea
romană. El arată cum succesiunea „primilor regi ai Romei" constituie o serie ce alternează cele
două „tipuri regale" care, moştenite de la o tradiţie mult anterioară Romei, sînt totuşi prezentate
drept creatoare ale
RELIGIE ŞI PUTERE
societăţii. Domniile
succesorilor imediaţi ai lui Romulus şi Numa reproduc, alternînd într-o ordine determinată,
violenţa creatoare şi „aspectul celeritas" al primului, înţelepciunea oganizatoare şi „aspectul
gravitas" al celui de al doilea. Se supun astfel unei teorii dualiste a puterii şi utilizează mijloacele
care permit revigorarea acesteia printr-un fel de întoarcere la izvoarele sale îndepărtate57.
In cazul monarhiilor africane cu „polaritate magică", după formula lui L. de Heusch, acest
proces apare cu cea mai mare claritate. Regele trebuie să realizeze, atunci cînd accede la putere, un
act sacru care să îl caracterizeze amintind actul de fondare. Fie realizînd o faptă eroică prin care să
se dovedească demn de funcţia sa şi să demonstreze victoria „partidei" regale asupra ambiţiilor
facţiunilor feudale, fie negînd vechea ordine socială şi acceptînd stabilirea ordinii noi, a cărei
apărare revine statului, printr-un comportament de ruptură - un incest -, suveranul devine un
personaj ce nu mai ţine de ordinea comună58. Procedura de învestitură comportă acelaşi demers de
consolidare. Astfel, în vechiul regat Kongo, ea instaurează o revenire simbolică la origini, printr-un
ceremonial care îi aduce împreună pe noul rege, pe notabili şi poporul, care pune în cauză partenerii
de la început: descendentul fondatorului, reprezentanţii vechilor ocupanţi ai regiunii ce corespunde
provinciei regale, care au devenit „aliaţii" suveranilor kongo. Ea invocă spiritele primilor regi,
„cele douăsprezece generaţii" de care sînt legaţi şi impune manipularea celor mai vechi simboluri şi
însemne. Ea aminteşte de vremea unei istorii devenite mit şi îl evidenţiază pe suveran ca pe
„făuritorul" şi apărătorul unităţii kongo. înscăunarea regelui nu garantează doar legitimitatea puterii
deţinute, ea asigură şi întinerirea monarhiei şi oferă poporului (pentru un timp) sentimentul unei noi
porniri „de la zero"59.
Un acelaşi efect de consolidare a legii şi a puterii, asociat cu o afirmare a131
necesităţii şi a
inocenţei funcţiei de suveran, apare la practicarea „actelor pe dos" şi a ritualurilor de inversare sau
de rebeliune dramatizată. Istoria antică dezvăluie o foarte veche utilizare a acestor mecanisme.
Kronia la greci, ca şi saturnaliile la romani, provoacă o răsturnare a raporturilor de autoritate,
regeneratoare a ordinii sociale. Ca şi Roma, Babilonul recurge la un rege de bîlci şi impune
Sacrul reprezintă una dintre dimensiunile domeniului politic ; religia poate fi un instrument al
puterii, o garanţie a legitimităţii sale, unul din mijloacele utilizate în cadrul competiţiilor politice. J.
Middleton, în lucrarea consacrată religiei populaţiei lugbara din Uganda, Lugbara Religion (1960),
analizează, în esenţă, raportul „ritualului" cu „autoritatea". El evidenţiază că structurile rituale şi
structurile de autoritate sînt strîns legate, că dinamismele lor respective sînt în corelaţie. In această
societate lignajeră, cultul strămoşilor constituie suportul puterii; oamenii vîrstnici (şi preeminenţi)
îl utilizează pentru a reprima revendicările de independenţă ale tinerilor; conflictele între generaţii
(diferenţiate prin statute inegale) se exprimă mai ales „în termeni mistici şi rituali". Patrilignajele
lugbara se definesc genealogic şi ritual: ele sînt, în acelaşi timp, grup de descendenţă şi ansamblu al
„oamenilor legaţi de un spirit ancestral". Notabilii Situaţi în fruntea lor îşi justifică puterea şi
privilegiile atît prin accesul propriu la altarele strămoşilor, cît şi prin poziţia lor genealogică, astfel
încît un om care are „capacitatea de a-i invoca eficient pe strămoşi poate fi acceptat133ca un adevărat
bătrîn". Strategia sacrului, avînd scopuri politice, se prezintă sub două aspecte în aparenţă
contradictorii: poate fi pusă în serviciul ordinii sociale existente şi al poziţiilor dobîndite sau poate
servi ambiţia celor ce vor să cucerească autoritatea şi să o legitimeze. Competiţia politică recurge la
limbajul invocării spiritelor, ca şi la cel al magiei; primul este arma deţinătorilor puterii, al doilea
este instrumentul celor ce îi contestă pe aceştia şi le atribuie slăbiciunile sau abuzurile acţiunilor
60 Claude-Hélène Perrot, Be di murua: un rituel d'inversion sociale dans le royaume agni de l'Indénié, în „Cah. Études
Air.", VII, 27, 1967.
vrăjitoreşti. Populaţia lugbara e foarte conştientă de manipularea sacrului, iar contradicţiile rituale
exprimă contradicţiile vieţii reale. J. Middleton afirmă cu convingere existenţa relaţiei astfel
stabilite între diverşii agenţi ai strategiei politice : „Dumnezeu, morţii şi vrăjitorii intră în sistemul
de autoritate, la fel ca
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
şi oamenii vii"61.
M. Fortes ajunge la o concluzie asemănătoare, pornind de la cercetările asupra populaţiei
tallensi din Ghana. Cultul strămoşilor, după cum arată el, trebuie interpretat, în această societate
clanică, mai puţin în legătură cu o metafizică şi cu o etică şi mai mult în legătură cu sistemul
raporturilor sociale şi cu sistemul politico-juridic : „Populaţia tallensi are un cult al strămoşilor nu
pentru că se teme de morţi - de fapt, nu se teme de ei -, nu pentru că ar crede în nemurirea sufletului
- nu are o noţiune asemănătoare -, ci pentru că structura socială o cere"62. Această necesitate se
manifestă sub forma unei relaţii privilegiate stabilite între strămoşii recunoscuţi ca atare, învestiţi
cu o putere supranaturală şi beneficiari ai unui cult, şi viii care dispun de un statut social superior şi
de cît de puţină putere politică. într-adevăr, nu toţi defuncţii devin strămoşi, ci doar aceia care au
lăsat un „depozitar", moştenitor al funcţiei lor, al prerogativelor lor şi al unei părţi din bunurile lor.
Oamenilor fără preeminenţă, care întreţin un raport nediferenţiat şi mediatizat cu ansamblul
strămoşilor, li se opun oamenii preeminenţi care stabilesc cu unii strămoşi o relaţie specifică şi
directă. Pe baza acestei relaţii rituale se organizează strategia politică. Există o solidaritate ce îi
leagă strîns pe defuncţii privilegiaţi, care au primit statutul de strămoşi, de privilegiaţii în viaţă, care
deţin funcţiile şi prestigiul. Primii sînt „omnipotenţi", supunerea pe care o pretind „sub ameninţarea
cu moartea" asigură introducerea individului într-o ordine socială determinată. Ei fondează puterea
celor ce le sînt depozitari, în cadrul societăţii, şi nici o nouă putere nu se poate constitui decît în
raport cu ei.
Relaţiile stabilite între putere şi sacru rămîn la fel de evidente în cadrul mitului, ceea ce B.
Malinowski a sugerat deja, considerînd mitul „o cartă socială", un instrument manipulat de
deţinătorii „puterii, ai privilegiilor şi proprietăţii"63. Miturile au, sub acest aspect, o funcţie dublă :
ele explică ordinea existentă în termeni istorici şi o justifică oferindu-i o bază morală, prezentînd-o
ca pe un sistem legal fondat. Cele care confirmă poziţia dominantă a unui grup sînt, evident, cele
mai semnificative ; ele servesc la menţinerea unei situaţii de superioritate. Monica Wilson
subliniază această utilizare a mitului în legătură cu populaţiile sotho şi nyakyusa din Africa
meridională. Ele pretind că au adus în regiunea unde s-au stabilit, focul, plantele cultivate şi vitele
134
şi afirmă că datorează monopolul puterii politice acţiunii lor civilizatoare ; ele se autonumesc
deţinătoare, în însăşi fiinţa lor, ale unei forţe vitale pe care o pot transmite întregii ţări.
137
După ce a constituit obiectul privilegiat al oricărei reflecţii politice, statul pare acum
discreditat, astfel încît teza provocatoare a lui G. Bergeron, care propune o teorie a statului,
concluzionează totuşi că acesta „nu este un concept teoretic major"67. El nu mai apare decît ca „una
dintre conformaţiile istorice posibile prin care o colectivitate îşi afirmă unitatea politică şi îşi
împlineşte destinul", după definiţia lui J. Freund68, ea însăşi provenind din concepţiile lui Max
Weber care reducea statul la una din „manifestările istorice" ale politicului, cea care caracterizează
mai ales evoluţia societăţilor politice europene, începînd cu secolul al XVI-lea, şi care îşi găseşte
desăvîrşirea în formarea statului modern.
Interpretările largi ale statului, care îl identificau cu orice organizare politică autonomă, sînt în
regres69, în vreme ce analiza fenomenului politic nu se mai confundă cu teoria statului, a cărei
valoare euristică a scăzut cu mult înainte de transformările suferite de obiectul real pe care ea
pretindea că îl interpretează. Progresele antropologiei, ce impun recunoaşterea „altor" forme
politice, şi diversificarea ştiinţei politice, care a trebuit să interpreteze aspectele noi ale societăţii
politice în ţările socialiste şi în fostele colonii eliberate, explică parţial această evoluţie. O
necesitate, ce ţine de cunoştinţe şi de fapte, constrînge specialiştii să deplaseze centrul reflecţiilor
lor, iar cei ce au reuşit nu mai sînt fascinaţi de „instituţia instituţiilor: statul". D. Easton, acum
douăzeci de ani, exprima această schimbare denunţînd viciile proprii definiţiilor domeniului politic
prin simpla existenţă a statului. Ele duc într-adevăr la afirmaţia mai mult sau mai puţin explicită că
nu a existat viaţă politică înainte de apariţia statului modern, ele orientează către studiul unei
anumite forme de organizare politică şi neglijează examinarea specificităţii fenomenului politic, ele
favorizează imprecizia în chiar măsura în care statul este privit ca un cadru general cu contururi
prost delimitate (D. Easton, The Political System, 1953). Dezbaterea rămîne deschisă. Antropologia
politică îşi poate aduce contribuţia la aceasta încercînd să determine riguros condiţiile pe care le
impune utilizării conceptului de stat în cazul anumitor societăţi ce constituie obiectul întrebărilor
sale, punînd din nou, cu o rigoare sporită, problema genezei, a caracteristicilor şi formelor statului
primitiv. Ea va regăsi astfel - dar cu informaţii şi cu mijloace ştiinţifice noi - unele dintre
preocupările care i-au provocat apariţia.
138
Interpretările cele mai largi fac din stat un atribut al vieţii în societate, un mod de organizare
socială care acţionează din clipa cînd cultura prevalează, o necesitate ce decurge „chiar din esenţa
naturii umane". El este
atunci identificat cu toate mijloacele ce permit crearea şi menţinerea ordinii în limitele unui spaţiu
determinat din punct de vedere social : el „se încarnează în grupul local"70. Acest mod de a vedea
lucrurile este mai ales cel al teoreticienilor conservatori, care vor să glorifice statul lipsindu-l de
aspectul său istoric. Astfel, pentru de Bonald, statul e o realitate primitivă, instrumentul prin care
orice societate îşi asigură guvernarea. Intr-o accepţiune asemănătoare - moştenitoare îndepărtată a
gîndirii politice a lui Aristotel - statul este identificat cu gruparea cea mai întinsă, cu unitatea
socială superioară, cu organizarea societăţii globale. Istoricul E. Meyer propune, în acest sens, o
definiţie : „Forma dominantă a grupării sociale, care cuprinde în esenţa sa conştiinţa unei unităţi
complete, ce se bazează pe ea însăşi, o numim stat" (Histoire de l'Antiquité, 1912). Criteriile de
identificare a formei statale sînt deci caracterul său totalizant, autonomia şi puterea sa de
dominație. În fața dificultăților ce rezultă din utilizarea conceptului de stat într-un sens larg,
juriştii au fost înclinaţi să-i restrîngă întrebuinţarea şi să definească statul ca sistemul normelor
juridice în vigoare. Ei îl . privesc ca fenomen juridic şi subliniază că a realizat, în cel mai înalt
grad, instituţionalizarea puterii. O asemenea interpretare este eronată, căci reduce realitatea statală
la aspectele sale „oficiale" şi nu situează problemele la adevăratul lor nivel, care este, în primul
rînd, politic.
Intre aceste două poziţii - una laxistă, cealaltă restrictivă - se situează definiţiile cele mai
comune. Ele caracterizează statul prin trei aspecte principale : raportarea la un cadru spaţial, la un
teritoriu, consimţămîntul populaţiei (populaţiilor) ce trăieşte 1 (trăiesc) între respectivele graniţe,
existenţa de structuri organice mai mult sau mai puţin complexe care constituie baza unităţii
politice. Aceste criterii nu sînt
139
70W. Koppers, L'origine de l'État. Un essai de méthodologie, în VI' Congrès int. Sciences anthropol. et ethnol., t. II,
vol. 1, 1963.
cu adevărat specifice, ele se regăsesc în încercările de delimitare a domeniului politic 71, se aplică
societăţilor politice cele mai diverse şi duc la o accepţiune prea tolerantă a noţiunii de stat. Ezitările
şi incertitudinile sînt de altfel revelatoare şi arată cît este de greu de conceput o organizare politică
nestatală, chiar şi în cazul societăţilor denumite tribale. Au existat încercări de definire precisă a cel
puţin unui tip de referinţă : cel al statului modern, elaborat în Europa, care pare să servească de
model societăţilor politice noi în curs de formare. J. Freund recurge, în acest scop, la „metoda
ideală tipică lui Max Weber". El pune în evidenţă trei caracteristici: 1) prima, deja accentuată de
sociologul german, este distincţia riguroasă „între exterior şi interior" : ea determină intransigenţa
în materie de suveranitate ; 2) a doua este închiderea unităţii politice statale : ea defineşte o
„societate închisă", în sensul dat de Weber, ce ocupă un spaţiu clar delimitat; 3) ultima este
însuşirea totală a puterii politice : ea necesită opoziţia faţă de toate formele de putere cu origine
privată. O astfel de construire a tipului ideal de stat modern nu elimină dificultăţile, căci prima
caracteristică se aplică tuturor formelor de unitate politică, în vreme ce celelalte două pot defini, cel
puţin ca tendinţă, unele state numite tradiţionale. De aceea, J. Freund ajunge să sublinieze un
criteriu estimat ca preponderent: raţionalitatea statală. îi permite să opună creaţiile politice
„instinctive" (triburi sau cetăţi) şi structurile politice „improvizate" provenite din cuceriri (imperii
sau regate), statului care este „opera raţiunii". Ceea ce nu exclude recunoaşterea faptului că orice
construcţie statală rămîne produsul raţionalizării progresive a unei structuri politice existente72.
Problemele sociologiei statului au fost cu regularitate abandonate înainte de a fi fost rezolvate
sau chiar formulate. Astfel, interpretarea amintită nu-şi găseşte rezolvare decît într-o concepţie
asupra statului, ca imagine şi realizare a raţiunii, inspirată de filosofia politică a lui Hegel. O
întrebare se impune în consecinţă : filosofii politicului sugerează răspunsuri pe care sociologii şi
antropologii nu au putut încă să le propună? Este cu atît mai bine să fie luată în considerare, cu cît
aportul celor dintîi a fost adesea respins din cauza preocupărilor normative, a acceptărilor sau a
contestărilor care sînt subiacente teoriilor lor. Confruntarea nu poate fi doar schiţată, ar deveni
derizorie ; e mai degrabă important să se evidenţieze că ea este necesară şi eficientă din punct de
vedere ştiinţific. Astfel, o comparaţie a comentariilor pe care Hegel le consacră statului păgîn şi a
teoriilor statului tradiţional pe care le formulează unii antropologi — dintre ei, africanistul Max
Gluckman - ar dezvălui cîteva înrudiri semnificative. Accentul cade, şi dintr-o parte, şi din alta, pe
baza etnică a statului vechi, pe contradicţiile interne ce opun sexele, rudenia înţeleasă în sens larg şi
140
organismul statal, pe caracterul în esenţă nerevoluţionar al statului care este, în acest caz, asociat
unei „lumi" şi unei societăţi estimate ca fiind în echilibru dinamic.
141
Viaţă socială —^ Schimburi Lege de reciprocitate
Mai mult decît asupra inegalităţilor ce constituie statul, Proudhon insistă asupra opoziţiilor
dintre societate şi stat: cea a multiplului (viaţa socială se caracterizează prin pluralitatea raporturilor
între grupuri) şi unitarului (statul tinde să-şi întărească propria unitate), cea a spontanului şi
mecanicului, cea a schimbătorului şi imobilului, cea a creaţiei şi repetiţiei 1. Prima dintre aceste
opoziţii stă la baza revendicării lui Proudhon în favoarea „descentralizării" sau „federaţiei politice".
Ea sugerează de asemenea contradicţia permanentă, bine reperată de antropologii politici, care
apare în cadrul oricărei societăţi între segmentar şi unitar. Teoria lui Proudhon asupra politicului
accentuează anumite exigenţe de metodă : obligaţia de a înţelege mişcarea prin care societatea îşi
creează un stat, de a-1 înţelege pe acesta în raportul său cu totalitatea socială, de a-1 înţelege ca
expresie oficială (şi simbolică) a socialului şi ca instrument de menţinere a inegalităţilor instaurate.
Durkheim observă că statul rezultă din diviziunea muncii sociale, din schimbarea formelor
solidarităţii, şi caută să arate că statul nu este decît una dintre fizionomiile istorice ale societăţii
politice. El este, de altfel, preocupat să diferenţieze clar societatea politică şi statul: statul e un
organism devenit preeminent în ansamblul grupurilor sociale care constituie societatea politică.
Grup specializat, deţinător al autorităţii suverane, el este locul unde se organizează deliberările şi
unde se iau hotărîrile ce angajează colectivitatea în întregul ei. Această interpretare ajunge la o
concepţie, care poate fi denumită mistică, asupra statului. Recurgînd la o metaforă, Dürkheim
caracterizează statul prin capacitatea sa de a „gîndi" şi de a „acţiona" şi îl face agentul gîndirii
sociale. îi conferă şi o funcţie de protecţie împotriva riscurilor de despotism din societate, căci
grupurile secundare pot fi ţinute în şah de stat şi invers, în timp ce, o dată cu lărgirea cîmpului său
de acţiune, creşte libertatea şi demnitatea indivizilor. Dürkheim nu reţine deci nimic din teoriile
critice anterioare şi, printr-o „concepţie curios de abstractă şi de intelectualistă", după formularea
lui L. Coser, el ipostaziază statul neglijînd coerciţia pe care o exercită şi ambiguitatea raportului său
cu societatea1. Deşi identifică evoluţia statului cu mişcarea de raţionalizare cu care este creditată
civilizaţia modernă, Max Weber acordă mai puţină atenţie structurii istorice a statului decît
interpretării fenomenului politic în generalitatea sa. El accentuează una dintre caracteristicile
neglijate de analiza lui Dürkheim : statul reprezintă un instrument de dominaţie, o grupare ce deţine
monopolul constrîngerii fizice legitime şi care dispune de un aparat, din care face parte forţa
142 de dominaţie, el conferă unei minorităţi mijloacele
militară, construit în acest scop ; ca orice grup
de a hotărî şi de a orienta activitatea generală a societăţii. în acest sens, statul este determinat să
intervină în toate domeniile şi el poate să o facă funcţionînd graţie unei administrări „raţionale". El
se defineşte oarecum ca formă dezvoltată şi permanentă a grupului de dominaţie şi ca factor al unei
raţionalizări extreme a societăţii politice. Max Weber nu a elaborat o teorie dinamică şi critică a
statului, ci a evitat capcana unei anumite veneraţii în care Durkheim s-a lăsat prins. El a regăsit în
special una dintre observaţiile lui Proudhon, care compara raportul dintre stat şi viaţa socială şi
raportul dintre religie (sau biserică) şi viaţa morală. El a demonstrat într-adevăr înrudirea ce există
între evoluţia structurii statale şi cea a structurii bisericilor, care reprezintă o adevărată putere
hierocratică. Analizele lui Weber prefigurează astfel interpretări recente ale statului, printre care pe
cea a antropologului Leslie White ; acesta utilizează noţiunea de stat-biserică şi recunoaşte, sub
cele două aspecte, un acelaşi mecanism de integrare şi de reglare a societăţilor civile74.
144
economic ce o realizează, păstrînd structura de „clasă" care o exprimă şi controlind forţele care
caută să o distrugă. Ca şi teoria marxistă din care se inspiră, combinînd-o cu funcţionalismul,
această interpretare caracterizează statul identificîndu-1 cu „clasa conducătoare, organizată din
punct de vedere politic", în ceea ce priveşte specificitatea statului tradiţional, ea trebuie căutată în
parte în legătura strînsă dintre politic şi religios, pe care Spencer a subliniat-o deja şi pe care L.
White o accentuează afirmînd că statul şi biserica nu sînt decît două aspecte ale mecanismului
politic (The Evolution of Culture, 1959).
S. Nadei, unul dintre cei mai buni creatori ai antropologiei politice, s-a străduit să clarifice
noţiunile fundamentale. El defineşte organizarea politică prin două caracteristici majore : 1)
capacitatea sa de includere totală : ea cuprinde „toate instituţiile" care asigură conducerea şi
conservarea societăţii globale ; 2) monopolul său asupra recurgerii legitime la forţă şi asupra
utilizării sancţiunilor extreme, a celor care sînt fără apel. Statul se caracterizează atunci ca o formă
specifică a organizării politice. în marea sa lucrare A Black Byzantium (1942), Nadei reţine, în
esenţă, trei criterii de distincţie : 1) suveranitatea teritorială : statul e o unitate politică fondată pe
aceasta, are o bază intertribală sau interrasială şi apartenenţa pe care o conferă depinde de reşedinţa
sau de naşterea pe un teritoriu determinat; 2) un aparat de guvernare centralizat care asigură
apărarea legii şi menţinerea ordinii, excluzînd orice acţiune independentă ; 3) un grup conducător
specializat şi privilegiat sau o clasă separată, prin formarea, statutul şi organizarea sa, de ansamblul
populaţiei; acest grup sau această clasă monopolizează, ca organism, mecanismul deciziei politice.
Nadei vede în stat o formă de organizare particulară, realizată într-un anumit număr de exemplare
istorice şi moderne, al cărei tip nu este uşor de construit; există într-adevăr „forme de tranziţie" ce
145
nu prezintă toate caracteristicile menţionate adineaori. Ducînd la extrem analiza propusă de
Nadei, s-ar putea considera că statul tradiţional există mai des ca tendinţă decît în stare complet
constituită.
Un inventar mai detaliat al definiţiilor împrumutate de la antropologia politică pare mai puţin
util, pentru că ele reflectă dificultăţile deja întîlnite de teoriile sociologice ale statului şi prezintă
mai puţină rigoare critică decît unele dintre acestea. Este mai bine să se examineze şi evalueze
criteriile mai des utilizate.
148
drepturi funciare, şi a unui sistem ierarhic centralizat, bazat pe diviziunile administrative ale
teritoriului şi pe raporturile de dependenţă personală. O figură simplificată permite o mai bună
punere în evidenţă a acestor aspecte diverse (vezi schema de alături).
Această schemă poate determina acordarea unei importanţe primordiale factorului teritorial
pentru constituirea statului tradiţional, în măsura în care secţiunea II domină clar secţiunea I.
Totuşi, existenţa unei largi zone de întîlnire între cele două secţiuni dezvăluie că sistemul clanic
(segmentar) şi sistemul statal (centralizat) rămîn parţial suprapuse şi, într-o anumită măsură,
concurente.
82 R. W. Williamson, The Social and Political Systems of Central Polynesia, vol. I, 1924.
83 A. Southall, Alur Society, Cambridge, 1956, cap. IX.
trebuie ca raporturile sociale preponderente să fie ele însele de tip ierarhic, adică ordinele (sau
stările), castele şi protoclasele să prevaleze asupra relaţiilor de tip repetitiv ce rezultă din
descendenţă Şi din alianţă. Ea instaurează, pe de altă parte, o ruptură prea radicală între relaţiile
ierarhice şi relaţiile piramidale care coexistă de fapt în statele tradiţionale şi în diverse state
moderne, ceea ce au arătat, pentru primele, exemplele oferite de antropologia politică. în sfîrşit,
rolul competiţiei şi al conflictului în cadrul acţiunii politice face ca aceasta să păstreze un aspect
segmentar.
Grupul conducător nu are mai mult decît statul un caracter perfect unitar. Elementele ce îl
compun rivalizează pentru a-şi asigura puterea, prestigiul, capacitatea materială, iar această
rivalitate necesită strategii care utilizează, cel puţin provizoriu, diviziunile segmentare ale societăţii
globale. Jocul coaliţiilor poate împiedica formarea statului (cazul Polineziei) sau poate provoca
războaie de secesiune care deschid o perioadă de vid de putere (cazul statelor africane tradiţionale).
Se întîmplă la fel în cazul competiţiilor pentru funcţiile ce necesită un sprijin din partea membrilor
elitei politice şi o forţă personală (un „partid") constituită cu ajutorul rudelor, aliaţilor şi supuşilor 84.
Poziţiile personale în ierarhia conducătoare sînt astfel consolidate, recurgîndu-se la forţa pe care o
poate oferi sistemul relaţiilor numite segmentare.
c) Raţionalitatea statului tradiţional. - Pentru sociologii teoreticieni care merg pe urmele lui
Max Weber, statul rezultă din lenta raţionalizare a structurilor politice existente, pe care o
evidenţiază o voinţă unitară, o administraţie competentă ce se raportează la reguli explicite,
o„tendinţă de organizare a ansamblului vieţii colective. într-un mare număr de state tradiţionale,
raţionalitatea astfel înţeleasă este rar prezentă : unitatea şi centralizarea rămîn nedesăvîrşite şi
vulnerabile, drepturile particulare subzistă, administraţia se bazează pe situaţiile statutare şi pe
relaţiile de dependenţă personală mai mult decît pe competenţă, puterea statală nu intervine aproape
deloc (şi inegal în funcţie de distanţa faţă de centru) în treburile locale. Doar în cazul tipului de
„despotism oriental", cum a fost el elaborat de K. Wittfogel, raţionalitatea pare accentuată sau
exacerbată. Trăsăturile estimate ca specifice sînt revelatoare : statul deţine o putere totală, iar clasa
conducătoare se confundă cu aparatul pe care îl utilizează; stăpîn al mijloacelor de producţie
esenţiale, el joacă un rol imens în viaţa economică, instaurează autoritatea birocraţiei şi creează, în
189
societatea pe care o domină, „o proprietate funciară birocratică, un capitalism birocratic, o
aristocraţie rurală birocratică". Această formă a statului - care i-a permis să devină „mai puternic
decît societatea" - se explică printr-un ansamblu de condiţii şi de mijloace : prin restrîngerea
proprietăţii private şi controlul suprem al marilor întreprinderi tehnice, prin organizarea eficientă a
comunicaţiilor şi deţinerea monopolului acţiunii militare, prin existenţa unui sistem de recensămînt
84 Contribuţia lui P. C. Lloyd la A.S.A., Political Systems and. Distribution of Power, London, 1965.
'K. Wittfogel, op. cit., Introducere, cap. II şi III.
şi de arhive, necesar funcţionării unei fiscalităţi ce asigură un venit guvernamental permanent, prin
supunerea religiei dominante ce dă regimului un caracter hierocratic sau teocratic1.
Acest tip ideal, în sensul dat de Max Weber, nu-şi găseşte aplicarea în toate „societăţile
hidraulice" inventariate de Wittfogel, după cum a arătat analiza obstacolelor şi a limitelor impuse
centralizării. Rămîne cu utilizare limitată şi în, cazul societăţilor care au provocat formularea sa. In
China antică, în ciuda extinderii sistemului birocratic şi a „despotismului", structura politică a
rămas în mare măsură segmentară ; sub ierarhia oficială, se menţin unităţi cu autonomie largă :
satele, clanurile, corporaţiile, iar puterea statală acţionează ca arbitru atunci cînd interesele lor intră
în conflict. Max Weber a comparat „structura administrativă primitivă" a Chinei cu cea a regatelor
africane ; el a subliniat scăderea autorităţii din centru către periferie, vigoarea factorului ereditar,
rolul structurii clanice în cadrul sistemului politic, funcţia variabilă a elementelor teocratice şi
charismatice. Raţionalitatea inerentă a instituţiilor statului tradiţional despotic rămîne între nişte
limite ce îi împiedică desăvîrşirea. Este dusă totuşi pînă la punctul în care grupul conducător
dobîndeşte şi păstrează un optim propriu de raţionalitate sau se apropie de acest stadiu definit prin
cel mai ridicat nivel de deţinere a bunurilor, simbolurilor şi prestigiului.
Analiza poate să devină mai precisă prin prezentarea unui exemplu. Rwanda monarhică pare
unul dintre cele mai potrivite, datorită dimensiunilor regatului, menţinerii sale pînă la o dată recentă
şi calităţii informaţiilor etnologice referitoare la acesta. O minoritate dominantă, de origine străină,
grupul tutsi, s-a suprapus unei ţărănimi autohtone majoritare (mai mult de 82%), grupul hutu.
Progresiv, ea a construit statul, a lărgit teritoriul, a pus la punct mecanismele care îi asigură
autoritatea politică şi economică: reţeaua relaţiilor de dependenţă personală, ierarhia politico-
administrativă, armatele. Ea a întărit securitatea şi a favorizat capitalizarea de oameni, astfel încît
densitatea populaţiei a depăşit 100 de locuitori/km2 în ultimele decenii. In sfîrşit, a edificat un
sistem unitar al cărui apărător este suveranul - stăpîn absolut al oamenilor şi al ţării - şi a creat o
cultură naţională. Raţionalitatea proprie statului rwandez întîlneşte totuşi numeroase obstacole ce se
opun progresului său. Regiunile sînt cu atît mai puţin supuse controlului statului cu cît se situează
mai departe de centru, structurile clanice şi lignajere sînt cu atît mai viguroase cu cît acest control
slăbeşte, iar echilibrul între diversele puteri se modifică în consecinţă în aceleaşi condiţii. Statul nu
a reuşit să-şi impună autoritatea în mod uniform, iar „variantele" regionale indică limitele care
împiedică generalizarea sistemului administrativ. Rezistenţele dovedite nu se explică doar prin
insuficienţele tehnice (cele ce ţin de mijloacele de organizare a spaţiului şi de asigurare a
190
comunicaţiilor, cele inerente unei birocraţii rudimentare), ele au caracterul unei rezistenţe faţă de
dominaţia aristocraţiei tutsi. înseamnă că raţionalitatea sistemului rwandez pare a fi mai puţin cea a
unui stat ce organizează societatea în întregul său şi mai mult cea a unei „clase" ce organizează
exploatarea unei majorităţi ţărăneşti însărcinate cu producţia şi supuse unor dări multiple. Mecanica
socio-politică funcţionează în acest scop. Dacă se încearcă reprezentarea grafică a organizării
relaţiilor sociale fundamentale - care au, toate, implicaţii economice - se constată că ele sînt
orientate către suveran (mwami), către reprezentanţii ierarhiei politico- administrative şi către
aristocraţie.
Suveran
CAPITOLUL VII
TRADIŢIE ŞI MODERNITATE
Antropologia politică, înainte de a atinge maturitatea, trebuie să facă faţă încercărilor la care
este supus acum orice demers antropologic. Vechile forme de putere se degradează sau se
transformă, guvernările primitive şi statele tradiţionale dispar sub presiunea noilor state moderne şi
a administraţiilor lor birocratice, sau se schimbă. Mutaţia politică a început, în majoritatea ţărilor
care se numesc în curs de dezvoltare, şi urmează remanierilor ce rezultă din dominaţia colonială sau
din dependenţă. E o lungă istorie politică, determinată de jocul relaţiilor externe, pe care o
prelungeşte această mutaţie în multe cazuri, dintre care Asia, deschisă altădată influenţelor
exterioare, nu prezintă singurele exemple. In Polinezia, Samoa, Tahiti şi Hawai, „monarhiile
centralizate" rezultă din demersurile şi concepţiile europene (secolul al XVIII-lea), apoi dispar sau
regresează sub legea colonizatorilor. In Africa neagră, entităţile politice care au dispus de o ieşire
pe coastele occidentale - mai ales în regiunea Golfului Guineii şi în regiunea congoleză - au fost
afectate de raporturile lor seculare cu reprezentanţii Europei; unele dintre ele au găsit în acestea
condiţii bune pentru a se consolida, înainte de a suferi efectele lor distrugătoare. Astfel, în regatul
Kongo, care a stabilit relaţii cu Portugalia la198
sfîrşitul secolului al XV-lea, reprezentanţii suveranului
portughez în capitală sugerează o reformă instituţională, definită printr-un regimento, la începutul
secolului al XVI-lea.
Modificările politice cele mai remarcabile nu sînt doar rezultatul unei relaţionări recente ;
totuşi, după ce au operat o lungă perioadă de timp, în multe societăţi tradiţionale, ele îşi schimbă
astăzi natura, manifestîndu-se cu o vigoare mai radicală şi generalizîndu-se. Chiar din acest motiv,
antropologia politică nu mai poate ignora dinamismele şi mişcarea istorică ce transformă sistemele
de instituţii care sînt obiectul ei de studiu şi trebuie să elaboreze modele dinamice capabile să pună
în evidenţă schimbarea politică identifîcînd tendinţele modificatoare ale structurilor şi
organizărilor. Ea nu dispare o dată cu ceea ce s-a convenit să se numească, acum cîţiva ani, formele
primitive de guvernare, pentru că rămîne să se confrunte cu o mare diversitate de societăţi politice
şi de manifestări foarte complexe ale tradiţionalismului. Ea utilizează experienţe multiple - unele
dintre ele inedite - sporeşte şi diferenţiază astfel informaţiile ce îi permit să devină ştiinţa
comparată a politicului şi a modurilor de guvernare.
b) Degradarea prin depolitizare. - Atunci cînd unitatea politică tradiţională nu era distrusă din
cauza opoziţiei sale faţă de stabilirea colonizatorilor (cazul vechiului regat Dahomey), ea era cel
puţin redusă la o existenţă condiţionată. Colonizarea a transformat orice problemă politică într-o
problemă tehnică ce era de competenţă administrativă. Ea a controlat orice manifestare a vieţii
colective sau orice iniţiativă ce părea să-i limiteze sau să-i ameninţe autoritatea, indiferent care ar fi
fost formele societăţii politice indigene „şi regimurile coloniale care au organizat dominaţia. In
ţările colonizate, viaţa politică reală se exprimă parţial în mod clandestin sau se manifestă cu ocazia
unui adevărat transfer. Dublarea autorităţilor recunoscute administrativ, prin autorităţi efective, deşi
mascate, dublare în care administratorii luminaţi au putut recunoaşte un obstacol în calea acţiunii
lor, ilustrează primul proces. Reacţiile cu semnificaţie politică operează şi indirect şi apar acolo
unde se pot exprima, mai ales în noile mişcări religioase, în bisericile profetice şi mesianice ce se
înmulţesc după 1920, sau sub pretextul unui tradiţionalism şi al unui neotradiţionalism lipsite de
aparenţe politice. Cel colonizat utilizează adesea, cu o mare abilitate strategică, decalajul cultural
care îl desparte de colonizator.
95K. A. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti, London, 1951.
Caracteristicile ce definesc efectele politice imediate ale colonizării moderne în Africa se
regăsesc şi în alte continente, pînă şi în ţările cel mai bine înzestrate - datorită istoriei lor, dotării
culturale şi tehnicilor lor - pentru a rezista constrîngerii coloniale. Este ceea ce sugerează P. Mus
într-o analiză sociologică a primului război din Vietnam96. Este vorba acolo de o societate politică
determinată să suporte vicisitudinile istoriei, modelată „de cucerire, rezistenţă, conspiraţie, revoltă
şi disensiuni de secole". P. Mus descrie cu o extremă minuţiozitate lupta disimulată a celor două
sisteme de guvernare şi administrare, unul monarhic, altul colonial : sustragerea de la obligaţii a
satelor şi a şefilor tradiţionali care se ascund în spatele unor „oameni puţin reprezentativi",
rezistenţa consiliilor de notabili care sînt totuşi manipulate de puterea colonială. El arată că tutela
suportată de guvernarea tradiţională constituie o încercare care provoacă îndoieli cu privire la
capacitatea sa de a exprima „voinţa cerească", în calitate de deţinător al „mandatului cerului", şi dă
astfel frîu liber iniţiativelor concurente deschizînd posibilitatea unor remanieri profunde. Astfel, P.
Mus subliniază desacralizarea care dezorientează ţărănimea şi denaturează răspunderea
conducătorilor : „nici o religie de stat care îşi ia în grijă atît sensul universului, cît şi destinul
oamenilor" nu mai încadrează societatea ţărănească ; concepţia despre lume, la fel ca şi
administraţia, se laicizează, guvernanţii nu-şi mai asumă răspunderea pentru calamităţile naturale
fiindcă „şi-au pierdut acordul cu universul". Viaţa politică activă - cea care nu se mulţumeşte cu
administarea condominială stabilită prin colonizare - tinde atunci să se exprime prin mijloace noi,
care nu sînt încă cele ale acţiunii politice moderne ; ea se practică sub aparenţa tradiţiilor şi în
cadrul sectelor politico-religioase ce abundă, elaborînd „adevărate religii surogat" şi suscitînd la
adepţi „o atitudine militantă". Este deci, cu mai multă profunzime istorică şi pe un arierplan cultural
mai complex, acelaşi ansamblu de procese care apare aici, mai greu de pus în evidenţă decît în
cazul situaţiilor coloniale africane. Analiza comparativă, avînd drept obiect alte societăţi
dependente, ar ajunge la aceleaşi rezultate.
Tendinţele care au fost evidenţiate au un caracter general, căci ele exprimă sensul schimbării
politice în majoritatea societăţilor colonizate. Totuşi, sistemele politice tradiţionale fiind diverse,
este bine să ne punem întrebări cu privire la posibilitatea lor de a avea reacţii diferenţiale la
încercarea de transformare pe care o impune colonizarea. Capacitatea de adaptare a societăţilor
„fără stat" şi a societăţilor „statale" la sistemele de administrare importate a fost considerată adesea
criteriul ce serveşte drept bază unei asemenea analize. Dacă se reţine această ruptură - contestabilă
în măsura în care cele două categorii de societăţi politice primitive nu sînt radical separate - se pare
202
că societăţile de primul tip sînt mai receptive. Argumente convergente justifică teza aceasta, la fel
ca şi unele evoluţii recente. Societăţile „fără stat" nu dispun de o administraţie rudimentară, care
presupune înfiinţarea unei ierarhii capabile să se opună birocraţiei moderne, şi sînt, de aceea, mai
radicală ; China, angajată în revoluţii succesive din 1949 - „revoluţia culturală" fiind cea mai dură -
ilustrează acest tip în mod extrem. în sistemul numit de conciliere, deşi diversitatea rolurilor şi
modurilor de stratificare se menţine, lărgirea „sectorului modern" e provocată prin intermediul
acţiunii politice, al economiei şi educaţiei. Grupurile rămîn în competiţie deschisă, iar variaţiile
stratificării sociale rezultă din presiunile lor respective asupra puterii. Sistemul este astfel ameninţat
de corupţie, care permite constituirea de „clientele", de stagnare sau instabilitate politică. Mai
apropiate de acest tip decît de cel precedent sînt sistemele autocraţiei modernizatoare (modernizing
autocracy), între ele oligarhia militară constituind forma cel mai des realizată100.
Analiza lui Apter, aplicată mai ales situaţiilor de tranziţie care urmează după faza colonială,
pare vulnerabilă în măsura în care ea nu se opreşte suficient asupra efectelor recurente ale
colonialismului şi recurge la modele simplificatoare. Ea nu examinează sistematic nici dinamica
raporturilor dintre tradiţie şi modernitate, prin care se manifestă totuşi anumite analogii. în
societăţile tradiţionale, unde determinismele economice au o intensitate scăzută, ierarhiile şi
rolurile sociale se supun mai întîi altor factori, mai ales politici şi religioşi; în general, reglarea lor
maijnult sau mai puţin precară are loc în plan politic. în societăţile pe cale de modernizare,
preponderenţa politicului rămîne accentuată, şi aceasta din două motive evidente: este pusă baza
politico-administrativă, la scară naţională, mult înainte ca economia modernă să se fi putut edifica,
şi ea constituie principalul instrument de legătură între straturi şi grupuri sociale multiple. Această
similitudine de situaţie explică parţial posibilitatea de a transfera anumite „modele politice" din
sectoarele tradiţionale către sectoarele moderne. Ea evidenţiază de asemenea - după cum subliniază
D. Apter - că aparatul politic poate, în cursul procesului de modernizare, să continue să determine
formele principale ale stratificării sociale ce rămîn în raport de reciprocitate cu sistemul de
guvernare de care sînt legate.
Cercetările recente pun din nou în cauză caracteristicile atribuite în general sistemelor
tradiţionale şi tradiţionalismului. Ele ţin, în majoritate, de antropologia politică mai dispusă să
refuze identificarea tradiţiei cu „fixismul" şi să se preocupe de depistarea „aspectelor dinamice" ale
societăţii tradiţionale. Deşi există procese ce pot juca rolul de obstacol în calea schimbării şi
inovaţia trebuie să se aplice la forme existente şi la valori stabilite, această societate nu e
condamnată să fie prizonieră a trecutului.
207
Noţiunea de tradiţionalism rămîne imprecisă. Este luată drept continuitate, în vreme ce
modernitatea e ruptură. Este definită cel mai adesea prin respectarea normelor imemoriale, cele pe
care mitul sau ideologia dominantă le afirmă şi le justifică, cele pe care tradiţia le transmite printr-
un ansamblu de proceduri. Această definiţie nu are eficienţă ştiinţifică. De fapt, noţiunea nu poate fi
determinată cu mai multă rigoare decît dacă se diferenţiază diversele manifestări actuale ale
tradiţionalismului. Prima dintre expresii - şi cea mai conformă cu utilizarea curentă a termenului -
100 D. Apter, The Politics of Modernization, Chicago, 1965, cap. 1, 2 şi 4.
corespunde unui tradiţionalism fundamental, care încearcă să asigure protecţia valorilor, a
organizărilor sociale şi culturale celor mai garantate de trecut. în societatea indiană, perenitatea
sistemului castelor şi a ideologiei care îl exprimă, în ciuda relaţiilor ambigue şi multiforme ce îl
leagă de modernitate, este revelatoare pentru această forţă de conservare; într-adevăr, dacă există
modificări care operează în cadrul sistemului, el nu se schimbă global, căci întreaga bază socială a
Indiei rurale ar fi atunci supusă încercării de către agenţii de transformare 101. Tradiţionalismul
formal coexistă în general cu tipul precedent. El se defineşte prin menţinerea instituţiilor, a cadrelor
sociale sau culturale, al căror conţinut s-a modificat; din moştenirea trecutului sînt păstrate doar
anumite mijloace, în timp ce funcţiile şi scopurile s-au schimbat. Studiul oraşelor africane,
provenite din stabilirea coloniilor la sud de Sahara, a dezvăluit transferul modelelor tradiţionale în
mediul urban, pentru a instaura o ordine minimă într-o societate nouă în formare. în perioada de
dominaţie colonială, tradiţionalismul de rezistenţă a servit drept ecran protector sau drept camuflaj
permiţînd disimularea reacţiilor de refuz ; caracterul esenţial diferit al culturii dominate îi conferă,
în ochii colonizatorului, un aspect insolit şi puţin comprehensibil; tradiţiile, modificate sau
reînviate, ascund manifestările de opoziţie şi iniţiativele ce vizează ruperea legăturilor de
dependenţă. Acest proces a operat mai des în plan religios : reprezentarea tradiţională a sacrului a
mascat expresiile politice moderne. După perioada colonială, apare un nou fenomen, care^ poate fi
calificat drept pseudo- tradiţionalism. în cazul de faţă, tradiţia manipulată devine mijlocul prin care
se dă sens noilor realităţi sau prin care se exprimă o revendicare, marcînd o dizidenţă faţă de
conducătorii modernişti.
Această formă a tradiţionalismului necesită o analiză mai minuţioasă şi o ilustrare. Un studiu
recent al lui J. Favret, consacrat unui număr de două mişcări rurale algeriene, posterioare cuceririi
independenţei, propune un exemplu semnificativ în această privinţă102. Ţăranii din masivul Aures,
moştenitori ai unei „tradiţii antistatale", se află într-o stare de revoltă - siba - exprimînd frecvent
refuzul de supunere, în faţa puterii centrale, a comunităţilor lor „segmentare". Revendicările lor faţă
de guvernul independent operează oarecum invers : protestează împotriva subadministrării şi a
difuzării prea lente în regiunea lor a instrumentelor şi semnelor modernităţii. Ei reactivează în acest
scop mecanisme politice tradiţionale. Dorind să constrângă autorităţile la o acţiune care ar permite
reducerea distanţei dintre exigenţa lor de progres şi mijloacele de care dispun, ei se revoltă „din
exces de modernitate". Există cătune ce se separă, rupînd relaţia cu administraţia, iar personalităţi
dizidente - identificate cu luptătorii credinţei, mujahidin - recurg la violenţă „pentru a atrage atenţia
208
statului" prin singurul mijloc al cărui control îl deţin. Tradiţionalismul, în acest caz, renaşte pentru
a realiza scopuri contrare tradiţiei. In Kabylia, unde se organizează grupuri de rezistenţă şi puteri
locale în lunile următoare cuceririi independenţei, situaţia este mult diferită; pseudotradiţionalismul
101 Vezi studiul recent al lui L. Dumont, Homo Hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, 1966.
102J. Favret, Le traditionalisme par excès de modernité, în „Archiv. Europ. Socio.", VIII, 1967.
îndeplineşte o funcţie care se poate numi semantică, pentru că permite să se dea sens noilor forme
politice. în cazul de faţă, ceea ce este în joc nu vizează doar satisfacerea particularismului kabyl şi a
spiritului democratic berber. Ţăranii, încă incapabili să-şi conceapă modul de apartenenţă la un stat
estimat ca abstract şi fară tradiţii istorice, provoacă renaşterea vechilor raporturi politice. Ei le
utilizează pentru a-şi înţelege mai bine relaţia cu puterea modernă şi pentru a face presiuni asupra
acesteia ; elitele lor politice au astfel posibilitatea de a organiza insurecţia şi de a devia deciziile
guvernului algerian. Tradiţionalismul nu dezvăluie aici supravieţuirea grupurilor primordiale, ci le
conferă „o existenţă reacţională" ; ele au o semnifiaţie mai mică în sine decît legat de situaţia creată
după recenta cucerire a independenţei.
Această tipologie simplificată nu ajunge pentru a pune în evidenţă dinamica tradiţionalismului
şi a modernităţii. Trebuie luat în considerare un proces general: structurile politice rezultate în urma
formării „statelor noi" nu pot fi interpretate, în perioada de tranziţie, decît recurgînd la vechiul
limbaj. Ele nu beneficiază nici de o înţelegere, nici de o aderare imediată din partea ţărănimii
tradiţionale. O asemenea situaţie, care explică reactualizarea grupurilor, a comportamentelor şi
simbolurilor politice în curs de dispariţie, tinde să sporească incompatibilităţile dintre factorii
particularismului (rasiali, etnici, regionali, culturali, religioşi) şi factorii unitari ce condiţionează
construcţia naţională, funcţionarea statului şi expansiunea civilizaţiei „moderniste". Actualitatea
apropiată sau prezentă evidenţiază consecinţele acestei situaţii în cadrul majorităţii naţiunilor sărace
şi în curs de dezvoltare.
Un exemplu. Indonezia cumulează diversităţi regionale - accentuate prin caracterul său insular
şi supremaţia Javei - variaţiuni religioase, culturale şi etnice. Deşi politica postcolonială a încercat
să echilibreze diferitele forţe, mai ales exaltînd „solidaritatea revoluţionară", ideologiile elaborate
au prezentat toate un caracter sincretic, chiar şi cea a comuniştilor indonezieni care a combinat un
marxism simplificat şi teme culturale tradiţionale. Echilibrul nu a putut fi menţinut: începînd cu
1957, rebeliunile regionale s-au înmulţit şi noua putere s-a degradat progresiv. C. Geertz
interpretează acest proces ca pe o adevărată reacţie în lanţ. Fiecare etapă pe calea modernităţii a
provocat o întărire a particularismelor ce au supus puterea la o presiune crescîndă şi i-au înmulţit
dovezile de slăbiciune. Fiecare manifestare a acestei neputinţe a sporit instabilitatea şi a provocat
experienţe instituţionale şi ideologice frecvent reînnoite103. Astfel au avut loc în sincronie două
209
mişcări contrare : pe de o parte, o reluare a iniţiativei politice în cadru regional, bazată pe aporturile
tradiţiei, şi, pe de altă parte, o pierdere progresivă a controlului asupra treburilor comune care a
discreditat guvernul central şi a provocat inflaţia în materie de organizaţii, ideologii şi simboluri
moderniste. Punctul de ruptură a fost atins în 1965 şi a permis preluarea puterii de către militari.
103 C. Geertz, The Integrative Revolution, in C. Geertz (ed.), Old Societies and New States, New York, 1963.
Confruntările politice se exprimă în mare măsură, dar nu în exclusivitate, prin lupta dintre
tradiţional şi modern ; aceasta apare mai ales în calitate de mijloc al lor şi nu de cauză principală.
La scara naţiunilor de talie continentală (Uniunea Indiană) sau a continentului în care
împărţirea în naţiuni rezultă mai ales din împărţirile coloniale (Africa), această luptă se impune cu o
forţă ce evocă, pentru ţărănime, jocul fatalităţii. S-a putut spune despre India că este „un labirint de
structuri sociale şi culturale", că ea cumulează toate „conflictele primordiale" determinate de
incompatibilitatea dintre multiplele raporturi sociale tradiţionale (reactivate) şi noile raporturi
create de transformările economice şi politice. In Africa neagră, discordanţele sînt de asemenea
evidente, cu atît mai mult cu cît instabilitatea regimurilor politice contrastează cu permanenţa
recurgerii la modelele tradiţionale în mediul sătesc. Naţiunile negre sînt pe cale de formare şi nu
sînt constituite încă. Integrarea etniilor rămîne adesea precară, astfel încît dislocarea marilor
ansambluri - cum ar fi Congo-Kinshasa şi Nigeria - este o ameninţare constantă. Rezultă din
această situaţie că partidele şi tendinţele lor, mişcările, chiar şi cele calificate drept revoluţionare,
exprimă greutatea relativă a grupurilor etnice, la fel ca şi pluralitatea opţiunilor privind structurile
naţiunii şi ale economiei sale. O asemenea stare de fapt nu a fost aproape deloc modificată de
sistemul partidului unic : eliminarea confruntării nu a abolit obligaţia repartizării puterii în funcţie
de categoriile etnice, religioase sau regionale. Independenţa a provocat o nouă dinamică a tradiţiei,
după o dublă orientare. Pe de o parte, ea a eliberat forţele stăpînite în perioada colonială, după cum
se vede din mai multe crize apărute în ultimii ani, care exprimă renaşterea antagonismelor tribale
şi/sau religioase. Pe de altă parte, activitatea politică modernă nu s-a putut organiza şi exprima decît
recurgînd la o adevărată traducere ; modelele şi simbolurile tradiţionale redevin mijloacele de
comunicare şi explicare la care recurg conducătorii cînd se adresează ţăranilor negri. Unul dintre
aceste elemente de permanenţă pare esenţial. Vechile concepţii privind puterea nu au dispărut toate,
mai ales în regiunile în care s-au ivit, în diverse momente ale istoriei, state puternice. Astfel, în
Congo, imaginea preşedintelui apare oarecum ca reflex al figurii suveranului tradiţional - cea a
regelui din Kongo, în special. Şeful trebuie să-şi manifeste puterea, să pună mîna pe tron şi să ţină
de putere, în interesul colectivităţii. In această perspectivă, luptele recente pentru controlul
aparatului de stat nu sînt decît o versiune actuală a „războaielor de secesiune", iar puterea militară e
recunoscută ca fiind cel mai bine „înarmată". Personajului care este şeful puternic i se asociază
personajul care este şeful justiţiar, respectat în numele înţelepciunii pe care o deţine, capabil să fie
salvarea supremă ce poate să impună respectarea legii şi să facă reconcilierea să prevaleze. O a
210
treia figură e asociată celor două precedente în reprezentarea regalităţii : cea a şefului charismatic,
dispunînd de o relaţie privilegiată cu poporul, ţara, cu sistemul forţelor ce determină fecunditatea şi
prosperitatea. Puterea este concepută încă sub acest triplu aspect al forţei, arbitrajului şi sacrului.
Congo modern nu a reuşit, din 1960, să reunească într-o singură persoană cele trei figuri de şef;
conform concepţiilor tradiţionale, ar trebui găsite aici anumite motive ale slăbiciunii sale actuale.
Cercetările efectuate în numele antropologiei politice încep doar să analizeze diversele forme
ale raportului dintre tradiţie şi modernitate. Ele nu se mai pot mulţumi cu aprecieri generale sau
aproximative şi trebuie, în consecinţă, să determine unităţi şi niveluri de anchetă la care analiza ar fi
susceptibilă să atingă o eficienţă ştiinţifică sporită.
216
109 G. Balandier, Les mythes politiques de colonisation et de décolonisation en Afrique, în „Cahiers Internationaux de
Sociologie", XXXIII, 1962.
întâi .
ÎNCHEIERE
Antropologia politică se dezvoltă chiar în momentul în care întregul demers antropologic este
repus în cauză : obiectul căruia i se aplică, în principal, acesta - societăţile arhaice sau tradiţionale
- suferă modificări radicale ; metodele şi teoriile care defineau acest demers încă dinainte de
război sînt supuse unei evaluări critice, reînnoitoare. Antropologia politică apare astfel ca o
configuraţie nouă, schiţată într-un domeniu ştiinţific bulversat. Max Gluckman şi Fred Eggan
consideră că ea este „virtual fondată" atunci cînd, în 1940, apare lucrarea colectivă intitulată Afri-
can Political Systems ; de la această dată, ea a determinat cercetări de teren numeroase şi a
stimulat reflecţia teoretică. Două publicaţii colective îi evidenţiază vigoarea şi exigenţa de rigoare
care o animă ; una, pornind de la o problemă specială, cea a puterii şi a strategiilor pe care le
implică, Political Systems and the Distribution of Power1; cealaltă, pornind de la o grupare de
texte care prezintă unele orientări dominante, Political Anthropology2.
Această specializare tardivă a antropologiei se prezintă totuşi mai mult ca un proiect în curs de
realizare decît ca un domeniu deja constituit. Ea a suferit mai întîi influenţele unei situaţii
ambigue ; a rămas marginală atîta timp cît cercetarea antropologică a menţinut faptul politic în
afara preocupărilor sale majore, privindu-1, practic, sub aspectul unui sistem de relaţii derivat, a
cărui expresie primă este socială sau/şi religioasă ; ea s-a elaborat în afara disciplinelor politice mai
vechi, respingîndu-le sub forma filosofîei politice sau a ştiinţei politice care a rămas mult timp
izolată în „provincialismul său occidental". Propria devenire a condus-o totuşi la ocuparea unei
poziţii centrale, cea care permite înţelegerea politicului în diversitatea sa şi crearea condiţiilor
pentru un studiu comparativ extins. Iar această mişcare îi impune să se apropie de disciplinele
înrudite. Lucrările publicate în ultimii cincisprezece ani manifestă influenţe externe : în primul rînd,
cea a lui Max Weber, preponderentă în cazul cercetătorilor americani sau britanici, apoi, cea a
specialiştilor actuali ai ştiinţei politice, mai ales D. Easton, autor al unui studiu publicat în 1953 sub
titlul The Political System.
Asemenea apropieri produc confruntare şi critică. D. Easton reproşează antropologilor politici
că se ocupă de un domeniu incorect determinat, că nu au diferenţiat clar aspectele, structurile şi
conduitele politice de celelalte manifestări ale vieţii sociale. Ei ar fi neglijat astfel înţelegerea
politicului în esenţa şi specificitatea sa. Observaţia e parţial fondată, însă pare util de reamintit că
societăţile analizate nu prezintă întotdeauna o organizare politică distinctă şi că politologii înşişi nu
au definit încă limpede categoria politicului. Easton observă, pe de altă parte, că antropologia
politică funcţionează fără a fi rezolvat problemele conceptuale fundamentale şi fără a-şi fî fixat
orientările teoretice principale110. Cercetările efectuate în ultimii ani reduc importanţa acestei critici,
în afara faptului că riscurile teoretice asumate de precursorii disciplinei au îndemnat la prudenţă.
Unei cunoaşteri ştiinţifice ce se constituie nu i se poate reproşa vulnerabilitatea. Un element
pozitiv, cel puţin, rămîne incontestabil : antropologia politică a constrîns la descentrare, pentru că a
universalizat reflecţia - ЗТАТ1ШЗЩЖ' Ig. ЗГТШАШ
110D. Easton, Political Anthropology, in B. Siegel (ed.), Biennial Review of Anthropology, Stanford, 1959, pp.
210-247.
111 Political Systems of Highland Burma, ed. nous, London, 1964.
realităţii sociale pe care noi l-am formulat în urmă cu aproape cincisprezece ani, încercînd să
precizăm implicaţiile sale teoretice şi metodologice. Antropologii politici aderă, în număr tot mai
mare, la această interpretare. Max Gluckman s-a apropiat recent de ea : el recurge la noţiunea de
„echilibru oscilant" pentru a interpreta dinamica unor state tradiţionale africane şi nuanţează astfel
o concepţie rămasă pînă atunci prea statică112.
Antropologia politică reînnoieşte vechea polemică privind raportul societăţilor tradiţionale (sau
arhaice) cu istoria. Şi aceasta dintr-un motiv principal deja evocat: domeniul politic este cel în care
istoria îşi imprimă cu hotărîre marca. Dacă societăţile numite segmentare se află în istorie prin
mişcarea lor de compunere şi descompunere succesivă, prin modificările sistemelor lor religioase,
prin deschiderea lor (liberă sau constrînsă) către influenţe exterioare, societăţile statale sînt în alt
mod prezente în istorie, în toată plenitudinea. Ele se înscriu într-un timp istoric mai bogat, mai
încărcat de evenimente determinante, şi dezvăluie o conştientizare mai vie a posibilităţilor de a
acţiona asupra realităţii sociale. Statul se naşte din eveniment, duce o politică prin care se creează
evenimente, accentuează inegalităţile generatoare de dezechilibru şi devenire. Din clipa în care
statul este prezent, demersul antropologic nu mai poate evita o întîlnire cu istoria. Nu se mai poate
proceda ca şi cum timpul istoric al societăţilor tradiţionale ar fi aproape de starea zero : un timp al
simplei repetiţii. Antropologii interesaţi de studiul sistemelor statale au contribuit cel mai mult la
această recunoaştere a istoriei şi la punerea în evidenţă a utilizării politice a datelor istoriei
ideologice, fiind vorba, în domeniul africanist, de lucrările consacrate ţinuturilor Nupe (Nadei),
Buganda (Apter şi Fallers), vechii Rwande (Vansina), regatului Kongo (Balandier) şi regatelor
Nguni din Africa meridională (Gluckman). Prin aceste cercetări, o nouă teorie antropologică - mai
dinamistă — îşi deschide calea. Este revelator faptul că ultima lucrare a lui Luc de Heusch despre
Rwanda, despre situaţia sa în configuraţia istorică şi culturală în care se înscriu statele din regiunea
orientală interlacustră, se prezintă sub semnul „analizei structurale şi istorice". A doua mişcare a
demersului o corectează pe prima în insuficienţele şi deviaţiile sale113.
, Mai trebuie constatat că antropologia politică îndeamnă la examinarea în mod mai critic a
sistemelor de ideologii prin care societăţile tradiţionale se explică şi îşi justifică ordinea specifică.
Deja, Malinowski îşi imagina mitul ca pe o cartă care guvernează practica socială şi contribuie
astfel la păstrarea modurilor existente de distribuire a puterii, a proprietăţii şi a privilegiilor.
Potrivit cu această interpretare, mitul contribuie la întreţinerea subordonării; eficienţa sa acţionează
în sensul puterii instaurate, fie pentru a o proteja împotriva ameninţărilor potenţiale, fie pentru a
fonda ritualuri periodice care să-i asigure consolidarea. Interpretările mai recente, rezultînd din
cercetări noi, accentuează adesea semnificaţiile politice ale mitului. Ele explicitează elementele de
interpretare generală a miturilor, care permite depistarea semnificaţiilor şi funcţiilor lor politice
printre cele cu care sînt învestite. Miturile, după părerea lui, cuprind contradicţiile pe care omul
trebuie să le înfrunte : de la cele existenţiale pînă la cele ce rezultă din practica socială; funcţia lor
este de a asigura medierea contradicţiilor şi de a le face suportabile. Acest scop nu este atins decît
prin gruparea de relatări mitice care prezintă similitudini şi diferenţe, şi nu prin recurgerea la mituri
izolate ; confuzia versiunilor nu contribuie deloc la rezolvarea contradicţiei, ci serveşte la
mascarea ei. Leach, care a elaborat deja o astfel de metodă de elucidare a miturilor prin studierea
sistemelor politice kachin, a aplicat-o recent la problema pe care o pune legitimitatea puterii lui
Solomon. El arată că textul biblic este contradictoriu, dar organizat în aşa fel încît Solomon să
rămînă mereu moştenitor legitim al puterii. Autoritatea cucerită este justificată : ea îndeplineşte
promisiunea divină făcută israeliţilor114.
Antropologia politică exercită o funcţie critică mai extinsă. Ea acuză unele dificultăţi inerente
teoriilor dominante şi metodologiei antropologilor, se loveşte de ele şi le dezvăluie. Inspiraţia
funcţionalistă, care a orientat o primă serie de cercetări consacrate guvernărilor primitive, conducea
pe căi fără ieşire. Ea a dus la depistarea principiilor de funcţionare a sistemelor politice, tară a
determina' prea bine ce smt"âcestea şi conferind noţiunii ce le desemnează o valoare absolută
jacum contestată. Ea a sugerat definirea funcţiilor ipoliticului - la ce serveşte : fondarea şi/sau
menţinerea •ordinii sociale, securitatea - dar natura sa nu a fost îlucidată. Şi totuşi au fost
consacrate multe lucrări unui îbiect greşit identificat. Autorii cărţii African Political Systems nu
scapă acestei critici, deşi lucrarea lor a fost întotdeauna de referinţă. Nici analizele funcţionaliste nu
au recunoscut domeniul politic în toată întinderea sa - limitîndu-1 în general la relaţiile interne pe
care le organizează puterea - şi în specificitatea sa - privindu-1 sub aspectul unui sistem de
raporturi bine articulate, comparabil cu sistemele organice sau mecanice. Cercetările teoretice
recente îl prezintă ca purtător de elemente slab integrate, deschis tensiunilor şi antagonismelor,
afectat de strategiile indivizilor sau grupurilor şi de jocul contestaţiilor. Caracterul său esenţial
dinamic, ca şi acela al oricărui „domeniu social", este acum mai bine recunoscut. în sfîrşit,
114E. Leach, The Legitimacy of Salomon. Some Structural Aspects of Old Testament History, în „Arch. Europ.
de Sociologie", 7, 1, 1966. D. Sperber a evidenţiat importanţa acestei analize într-un articol intitulat Edmund Leach et
les anthropologues, în „Cah. Int. de Sociologie", XLIII, 1967.
funcţionalismul a refuzat istoria şi luarea în considerare a efectelor timpului, căci ele fac ca
sistemele sociale să-şi piardă aparenţele de stabilitate şi de echilibru ; A. L. Kroeber a atacat cu
vigoare pe acest front, fără a fi obţinut o victorie definitivă. Or, procesele politice sînt înscrise în
timp : afirmaţia este tautologică şi nu e mai puţin adevărat că a rămas în mare măsură necunoscută.
Noile exigenţe conduc însă la reţinerea tuturor implicaţiilor sale. Coordonatorii lucrării Colective
Political Anthropology amintesc că „timpul /istoric" (şi nu „timpul structural") este una dintre
■dimensiunile ce definesc domeniul politic. Ei propun, an consecinţă, o „metodă de analiză
diacronică" asociată unei interpretări a acţiunii politice ca „dezvoltare" sau puccesiune comportînd
faze diferenţiate115.
Efectul critic operează şi în domeniul lucrărilor de inspiraţie structuralistă, nu doar în măsura în
care ele abolesc istoria şi reduc jocul dinamicii interne. Demersul se dovedeşte mai potrivit analizei
ideologiilor decît examenului structurilor politice reale de care acestea sînt legate. Fixînd ceea ce
este dinamic prin esenţă, el înţelege greşit sistemele de relaţii complexe şi instabile. Se aplică
sistemelor cu întindere limitată şi izolate, condiţii opuse celor pe care trebuie să le îndeplinească
antropologia politică. Aceste observaţii au fost deja precizate. Este mai bine să se amintească faptul
că cercetările structuraliste nu au putut propune nici o soluţie pe terenul care este prin excelenţă al
lor : cel al formalizării, al elaborării modelelor adecvate, al construcţiei tipurilor. Nu au oferit
antropologilor politici tipologii noi cu randament ştiinţific mai bun. Nu i-au dotat (din motive
evidente) cu modelele complexe care ar permite tratarea formală a fenomenelor politice fără a le
reduce şi denatura. Acestea din urmă, datorită aspectului lor sintetic sau totalizant şi dinamismului
lor, constituie un obstacol pentru un demers de asemenea natură; nu sînt reductibile la structurile
formale utilizate pînă acum de ştiinţele sociale. Constatarea i-a incitat pe unii politologi - mai ales
pe G. Almond şi D. Apter - să exprime nevoia de modele diferite, numite „de dezvoltare" sau
dinamice. Este o dorinţă vagă, totuşi revelatoare a imposibilităţilor prezente. Poziţia teoretică a lui
Edmund Leach, structuralist moderat, a cărui cercetare rămîne în parte orientată către elucidarea
fenomenelor politice tradiţionale, e şi mai semnificativă. Leach îşi manifestă pe deplin adeziunea la
metoda analizei structurale în domeniile exterioare politicului şi în care aspectul de „limbaj" este
evident, în raporturile de rudenie şi mituri.
Antropologia politică modifică incontestabil perspectivele antropologiei sociale : ea începe să
bulverseze peisajul teoretic, să transforme configuraţiile familiare. Ea impune o concepţie mai
dinamistă, mai favorabilă considerării istoriei, mai conştientă de strategiilg pe care le conţine orice
societate (chiar arhaică). In 1957, într-un studiu consacrat „facţiunilor" ce operează în cadrul
societăţilor indiene, R. Firth anunţa trecerea necesară de la „analiza structurală convenţională" la o
cercetare ce vizează interpretarea riguroasă a „fenomenelor dinamice". De la această dată,
116G. Balandier, Réflexions sur le fait politique: le cas des sociétés africaines, în „Cah. Int. de Sociologie",
XXXVII, 1964.
117Op. cit., pp. 3-4.
118Introducere la The Politics of the Developing Areas, sub coordonarea lui G. A. Almond şi J. Coleman,
Princeton, 1960.
'E. Shils, On the Comparative Study of the New States, in C. Geertz (ed.), Old Societies and New States, New
York, 1963.
generală, să le facă aplicabile la societăţile politice cele mai diverse. El duce exigenţa de
generalizare, în momentul analizei diacronice, pînă la punctul în care apar anumite „legi de
schimbare structurală". Demersul său foarte ambiţios urmăreşte elaborarea unei teorii unificate a
domeniului politic.
Asocierea eforturilor rezultă efectiv din cercetarea condiţiilor propice unui studiu comparativ
mai puţin arbitrar. Pentru E. Shils, acesta trebuie să satisfacă cel puţin două exigenţe : să utilizeze
categorii pertinente pentru toate formele de stat, toate societăţile şi toate epocile şi să dispună de o
„schemă analitică" avînd asemenea proprietăţi încît „societăţi diferite să poată fi sistematic
comparate"1. Este o încercare de definire a mijloacelor, nimic mai mult. G. A. Almond încearcă să
determine sistemele politice - fiind înţeles că acestea se regăsesc pînă şi în societăţile cele mai
„primitive" - prin caracteristici comune. Ele sînt în număr de patru şi constituie termenii unei
comparaţii estimate ca fondată din punct de vedere ştiinţific : existenţa unei /structuri mai mult sau
mai puţin specializate ; [/îndeplinirea aceloraşi funcţii în cadrul sistemelor; as- f pect
multifuncţional al structurii politice ; caracter „mixt" - „în sens cultural" - al diverselor sisteme.
Demersul conjugă mai multe tendinţe teoretice, iar sincretismul său îl face vulnerabil. El prezintă
mai ales inconvenientul, la acest nivel de generalitate, de a se organiza pornind de la proprietăţi
care nu se aplică exclusiv fenomenelor politice. Rămîne pericolul constant de a stabili analiza
comparativă pe un plan în care, chiar aparent justificată, ea s-a golit de o parte din substanţa sa.
Swartz, T\irner şi Tuden, în Political Anthropology, reţin domeniul politic şi procesul politic
(calificate cu ajutorul conceptelor de uz general) ca unităţi de aplicare a cercetării comparative. Ei
se limitează cu prudenţă la sugestii şi la primele încercări de verificare.
Progresele ulterioare necesită o mai bună cunoaştere a naturii şi esenţei politicului; ceea ce
justifică şi impune dialogul între disciplinele în cauză, ceea ce necesită eliminarea reticenţelor faţă
de filosofia politică şi o contribuţie la reînnoirea sa. Antropologii politici au colaborat în mare
măsură la demersurile critice care disociază teoria politică de teoria statului. Şi au spulberat
farmecul. Ei au dezvăluit şi unele devieri pe care politica le face pe drumul său ; ea este prezentă în
societăţile cele mai sărace, după cum se menţine activă în situaţiile cele mai defavorabile
manifestării sale. Nici o afirmaţie contrară - chiar dotată cu masca ştiinţei - nu va schimba nimic :
toate societăţile umane produc politic şi toate sînt permeabile la fluidul istoric. Din aceleaşi motive.
BIBLIOGRAFIE COMPLEMENTARĂ119
231
STEVENSON, R. F, Population and Political Systems in
Tropical Africa, New York, 1968. SWARTZ, M. J. (ed.), Local-level Politics. Social and
Cultural Perspectives, Chicago, 1968.
- SWARTZ, M. J., TURNER, V. W. çi TUDEN, A. (ed.), Political
Anthropology, Chicago, 1966. UBEROI, J. P. S., Politics of the Kula Ring. An Analysis of
the Findings of Bronislaw Malinowski, Manchester, 1962.
VAN VELSEN, J., The Politics of Kinship. A Study of Social Manipulation among the Lakeside
Tonga of Nyasaland, Manchester, 1964.
— WITTFOGEL, K A., Oriental Despotism. A Comparative Study
of Total Power, New
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
Haven, 1957 (trad, fr.,
Paris, Editions de Minuit, 1964).
INDEX120
51, 55, 59, 151, 152, 154, 174, 177 Coleman, 61, 73, 146, 218, 219 Eggan, E, 217
J. H., 26, 226 colonizare, 146, 186, 188, 191, Eisenstadt, S. N., 64, 94, 95, 101, 102 Emmet,
193, 194, 196, 201 transformări legate de —, D., 90 Engels, E, 21, 22, 27, 111,
186, 188 ş.u., 192, 194 efecte politice ale —, 150, 182, 183 entropie, 52, 125, 131 ş.u.,
comanche, 99 comparativă (metodă -), 20, 43, Evans-Pritchard, E. E., 6, 22, 25, 33, 42, 60,76
Davy, G., 152 87, 225 formalizare, 46, 66, 96, 224 model
22, 163, 168, 175, 183 dinamică, 75 ş.u. Fortes, M., 22, 25, 26, 60,
- a modernizării, 198 ş.u. modele -, 186, Freund, J., 7, 56, 97, 145, 148
Ibn Khaldoûn, 161 ibo, 61, 92, 102 ideologie, mahano, 122, 123, 129 Maine, H., 23, 41, 107,
82, 201, 204, 209, 222 156 Mair, L., 26, 40, 48, 51, 61, 116 Mali, 104
-politică, 19, 87, 212, 214-215 Malinowski, B., 39, 49, 140,
-modernistă, 212 ş.u., 214-215 incaşi, 38, 172, 222 mana, 129
64, 163 ş.u. incwala, 136 ş.u. Indonezia, 204, Maquet, J.-J., 26, 58, 59,
211 inegalităţi primare, 99 irochezi, 25 104, 112, 115, 116 Marx, K, 22, 27, 120,
istorie, 33, 34, 97, 100, 103, 111, 119, 136, 149,
34, 187, 214 -cumulativă, 18 -ideologică, Mauss, M., 130 Mercier, P., 26
meru, 102
mesianism, 63, 143, 188, competiţii pentru-, 32, 51, 73, 74-75, 77,
192 ş.u., 214 Metais, P., 81, 132 Metraux, 89,
A., 164 Meyer, E., 147 Middleton, J., 26, 58, 122, 173, 177, 178, 196 pericol al-, 123
85, 91, desacralizare a -, 190 ş.u.
92, 138, 139 mitologii, 101, 117 mituri, 19, funcţii conservatoare ale -, 52
49, 66, 75, 100, 112, 136, 140, 141, 201, 209, legitimitate a-, 50, 55 ş.u., 119, 122, 223
214, 215, 222 ş.u. Montesquieu, 17, 21 limite ale -, 55 ş.u., 83 ş.u.
Morgan, L. H., 23, 41, 67, 156 sacralitate a-, 54, 119 ş.u., 121 ş.u.
mossi, 38, 126, 127, 180 Murdock, G., 103,
Radcliffe-Brown, A. R., 28,
157, 174 Mus, R, 191 Myrdal,
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
J., 209
39, 41, 44, 58 rang, 76, 78, 79, 83, 90, 100-
Nadei, S. E, 26, 34, 38, 42, 46,84,155- 101, 103-104, 109, 113,
156,177, 221 nam, 126, 127, 129 nandi, 85, 123, 138
102 natchez, 104 negrili, 38 Nguni, 221 ierarhie de -, 93, 94,109- 110, 113, 114,
nuer, 25, 42, 53, 76, 77, 83, 93 133, 179 rebeliune, 173 teoria—, 33 forme
nupe, 34, 177, 221 Nyabingi, 144 nyakyusa, ale -, 43, 112 reciprocitate (structuri de -),
141 nyoro, 122-124, 222 67
Redfield, R., 39 rege, 126 ş.u., 142,171, 175,
Oppenheimer, F., 24, 177, 178
190, 194
Pareto, V., 27, 32 Parkinson, C. N., 16, 19, 21, învestitură a-, 119, 134 ş.u.
37, 219 Parsons, T., 226 partid, 205, 210 - kongo, 135, 205
ş.u. patrimonialism, 62,175,189 pămînt - mossi, 126 -nyoro, 123
(controlul asupra -), puteri superioare ale —, 119
103, 117, 118, 158 ş.u. Perrot, C.-H., 138 relaţie (de dependenţă), li6 ş.u., 214
pigmei, 38, 95, 219 Pocock, D. F., 20, 21 - de clientelă, 114, 116, 118
Polin, R., 37 Revel, J.-F., 5 Richards, A., 141 Ricoeur, P.,
politic (identificare a -), 19, 25, 29, 38 ş.u., 41, 16 ritualuri, 33, 49, 52, 58, 75, 76, 79, 83, 85,
50 exotism-, 17, 20, 98 gîndire -, 16, 22, 37 86, 95, 98, 101, 107, 112, 119, 123, 127, 133,
fenomen -, 16, 38, 47, 50, 60, 65, 66, 145, 152, 134, 138, 142, 143, 208, 211
224 specialitate -, 15, 16 potlatch, 50, 90 - de doliu, 132 ierarhie rituală, 79
Pouillon, J., 30, 47 Proudhon, P.-J., 150 ş.u., - de iniţiere, 132
153 - de inversare, 136 ş.u. -politice, 91, 92,
putere, 47, 51 222
abuz de -, 55, 143, 188 aderare la -, 56 ş.u. - de rebeliune, 58, 134 ş.u.
ambiguitate a-, 55, 57, 78, 122 ş.u., 126
rol, 107, 192, 198, 211 -adaptativ, 198
conflicte de-, 199 -novatoare, 198 Roscoe, J.,
68 Rousseau, J.-J., 6, 19, 21
rudenie, 67 ş.u. - de familiaritate reciprocă,
114 structuri ale-, 25, 48 relaţii de-, 25, 80, 89,
123 ' rundi, 118 Rustow, A., 178 Rwanda, 35,
104, 112, 117, 141, 144, 170, 171, 172, 190,
194, 221, 222
Valéry, P., 127 Vansina, J., 35, 65, 172, 221, 222
Van Velsen, J., 48, 68, 89 vedda, 39
vrăjitorie, 78, 84 ş.u., 125, 126, 128, 129, 132 ş.u., 139
Weber, M., 17, 20, 27, 32, 39, 44, 51, 55-56, 60, 62, 116, 145, 148, 152, 153, 168, 169, 175, 178,
189 White, L., 27, 153 ş.u.,
156-157 Williamson, R. W., 166 Wilson, M., 141 winnebago, 101 Winter, E. H., 85 Wittfogel,
K., 163, 168, 169, 181
ANTROPOLOGIE POLITICĂ
wolof, 105, 110
PREFAŢĂ................................................................... 5
PREZENTARE...........................:............................. 13
CAPITOLUL ÎNTÎI - Construirea antropologiei politice 15
1. Semnificaţia antropologiei politice, 17; 2. Elaborarea antropologiei politice, 20; 3. Metode şi
tendinţe ale antropologiei politice, 27.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ......................................................................................................2
ËS Sc » C EU..........................................................................................................................................2
PREFAŢĂ....................................................................................................4
PREZENTARE.............................................................................................8
CONSTRUIREA ANTROPOLOGIEI POLITICE.................................................9
DOMENIUL POLITICULUI..........................................................................23
RUDENIE ŞI PUTERE.............................................................................................................................43
1. Rudenie şi lignaje.............................................................................................................43
2. Dinamică lignajeră...........................................................................................................49
3. Aspecte ale „puterii segmentare"....................................................................................59
STRATIFICARE SOCIALĂ ŞI PUTERE......................................................................................................63
1. Ordine şi subordonare......................................................................................................63
2. Forme ale stratificării sociale şi putere politică...............................................................70
3. „Feudalism" şi raporturi de dependenţă..........................................................................76
RELIGIE ŞI PUTERE............................................................................................................................119
1. Bazele sacre ale puterii..................................................................................................120
2. Strategia sacrului şi strategia puterii................................................133
ASPECTE ALE STATULUI TRADIŢIONAL...............................................................................138
1. Punerea în discuţie a conceptului de stat.........................................139
2. Incertitudini ale antropologiei politice...............................................143
3. Ipoteze asupra originii statului..........................................................194
242
TRADIŢIE ŞI MODERNITATE................................................................................................198
1. Factori şi aspecte ale schimbării politice..........................................199
2. Dinamica tradiţionalismului şi modernităţii......................................207
PERSPECTIVE ALE ANTROPOLOGIEI POLITICE.......................................220
BIBLIOGRAFIE COMPLEMENTARĂ......................................................................................................229
INDEX................................................................................................................................................236
CUPRINS............................................................................................................................................242
ISBN 973-9244-36-X
Tiparul executat sub c-da nr. 56/1998, la Imprimeria de Vest R.A., Oradea, str. Mareşal Ion
Antonescu nr. 105, ROMÂNIA.
1
M. H. Fried, The Evolution of Social Stratification and the State, în
S. Diamond (ed.), Culture in History, New York, 1960.
'Vezi indicaţiile şi sugestiile bibliografice ale lui L. Dumont, op. cit., secţiunile 74, 75 şi 84
'J. Berque, Les Arabes d'hier à demain, Paris, 1960, cap. I, XII si XIII.
243