CONTINUT NATURA UMANA GUVERNAMANTUL LIBERUL ARBITRU SI FATALISMUL CARACTERUL INS TINCTUL MORAL REFLECTII ETICE p. 22 p. 41 p. 53 p. 61 p.

67 NATURA UMANA Adevarurile ordinii existente in lumea fizica pot contine o mare semnificatie ex terioara, insa nu poarta nicio semnificatie interioara. Cea din urma reprezinta privilegiul adevarurilor morale si intelectuale, cele care sint concentrate asup ra obiectivizarii vointei in stadiile ei cele mai inalte, in vreme ce adevaruril e fizice sint concentrate asupra obiectivizarii vointei in stadiile inferioare. De exemplu, daca vom putea stabili adevarul asupra a ceea ce pina acum constitui e doar o ipoteza, si anume aceea ca actiunea soarelui este cea care produce term o-electricitatea la ecuator; ca aceasta genereaza magnetismul terestru; si din n ou, ca acest magnetism este cel care se face raspunzator de aurora borealis, ace stea sint adevaruri exterioare de-o mare importanta, insa din punct de vedere in terior au o semnificatie neinsemnata. Pe de alta parte, exemple de-o importanta semnificatie interioara sint furnizate de toate marile sisteme filozofice adevar ate; de deznodamantul nefericit din fiecare mare tragedie; ba chiar si de observ atia efectuata asupra comportamentului uman in formele de manifestare extrema a moralitatii si imoralitatii sale, a caracterului sau, bun sau rau. Pentru ca toa te acestea sint expresie a acelei realitati ce ia o forma exterioara asupra lumi i si care in cele mai inalte stadii de obiectivizare isi proclama natura lor int erioara.

Sa spui ca lumea are numai o semnificatie fizica, fara ca ea sa contina si una m orala, este una din cele mai mari si mai vatamatoare erori, o greseala fundament ala, o adevarata perversitate a spiritului si personalitatii unui om; si la capa tul sau se situeaza fara urma de indoiala, acea credinta pe care o intruchipeaza ca Anti-Christ. Cu toate acestea, in ciuda tuturor religiilor iar acestea repre zinta sisteme in care una si toate se gasesc intr-o permanenta opozitie si cauta sa-si instaureze dominatia prin acea forma incarcata de mitologie iar aceasta e roare fundamentala nu va dispare niciodata, ci din timp in timp va ridica din no u capul, pina atunci cind indignarea universala o va constringe sa se ascunda in ca o data. Totusi, oricit de categoric poate fi acel sentiment cu privire la semnificatia m orala pe care o poarta viata si lumea insasi, sa incerci sa o explici si s-o ilu strezi, sa rezolvi contradictia existenta intre semnificatia pe care o poarta si lumea insasi asa cum aceasta este, reprezinta o sarcina de-o mare dificultate; intr-atit de dificila incit tot asa cum acest lucru este si posibil, voi incerca sa explic adevarul si doar adevarul asupra acestor baze solide ale moralitatii ce sint efective pretutindeni si in toate epocile, impreuna cu acele rezultatele catre care ele conduc. Datele actuale ale moralitatii se regasesc intr-o mare m asura de aceeasi parte pe care ma situez eu insumi pentru a ma teme ca teoria me a ar putea fi inlocuita sau rasturnata de cineva. Cu toate acestea, atita timp c it sistemul meu etic continua sa fie ignorat de lumea academica, cel care detine rolul dominant in interiorul Universitatilor este principiul moral al lui Kant. Printre diferitele forme existente, una favorita in momentul prezent o constitu ie demnitatea umana. Am expus deja absurditatea acestei doctrine in tratatul meu A supra Fundatiilor Moralitatii. [1] Tocmai de aceea ma rezum a raspunde aici doar la acea intrebare ce era pusa nu cu multa vreme in urma, cu privire la ce se af la la baza demnitatii umane, raspunsul era acela ca la bazele sale sa afla moral itatea sa. Cu alte cuvinte demnitatea sa se reazama pe moralitate. [Nota 1: 8.] Dar dincolo de acest argument circular, apare pentru mine ca ideea demnitatii po ate fi aplicata doar intr-un sens ironic pentru o fiinta a carei vointa este ati t de imorala, al carei intelect este atit de limitat, al carei corp este asa de slab si supus prefacerii, asa cum este cel uman. Cum poate un om sa fie mandru, cind conceptia lui este o crima, nasterea o pedeapsa, viata o sclavie si moartea o necesitate!

Quid superbit homo? cujus conceptio culpa, Nasci poena, labor vita, necesse mori ! Tocmai de aceea, in opozitie cu toate formele deja mentionate de principiile kan tiene sint tentat sa formulez urmatoarea regula: Atunci cind veti intra in conta ct cu un om, indiferent cine este el, nu va asteptati la aprecierea lui obiectiv a in deplin acord cu meritul si demnitatea lui. Nu luati in considerare reaua sa vointa, ori intelegerea sa ingusta si ideile sale perverse; cel putin tot asa c um primul dintre ei va poate conduce sa-l uriti, iar ultimul dintre ei sa-l disp retuiti; fixati-va in schimb atentia asupra suferintelor lui, nevoilor, anxietat ii si durerii de care sufera in ficare moment al vietii. In acest fel veti simti legaturile de rudenie cu el; veti simpatiza cu el; si in loc sa-l uriti sau dis pretuiti veti experimenta compasiunea, cea care singura reprezinta acea stare de pace pe care Gospel o identifica pentru om. Singura cale de-a inlatura ura si d ispretul pe care ti-l provoaca omul, este cu siguranta aceea de-a nu privi asupr a acestei pretinse demnitati umane, ci dimpotriva, sa priviti asupra lui ca la un obiect al compasiunii. Budistii, ca rezultat al unei viziuni mult mai profunde prin care privesc asupra eticii si metafizicii, pornesc de la vicile capitale si nu de la virtutile card inale; deoarece virtutile prin aparenta pe care o imbraca sint doar contrarii sa u negari ale viciilor. Conform Istoriei Mongoliei Rasaritene a lui Schmidt, vici ile capitale in structura Budista sint in numar de patru: Dorinta carnala, Indol enta, Minia si Avaritia. Insa cel mai probabil in locul Indolentei ar trebui sa citim Mindria; pentru ca asa este identificata in _Lettres difiantes et curieuses _, [1] unde Minia sau Ura este adaugat drept cel de-al cincilea viciu. Am purces la a face aceasta corectura asupra excelentei declaratii a lui Schmidt pornind de la faptul ca aceasta este in deplin acord cu doctina Sufitilor, cei care se a fla cu certitudine sub influenta Brahmanica si Budista. Sufitii consemneaza deas emenea ca aici exista patru vicii capitale si ei le aranjeaza in perechi foarte strinse, astfel ca Dorinta carnala apare in conexiune cu Avaritia, iar Minia est e conexata cu Mandria. Cele patru virtuti cardinale, aflate in opozitie cu ele, ar putea fi Castitatea si Generozitatea, impreuna cu Bunatatea si Umilinta. [Nota 1: Editia din 1819, vol. VI, p. 372.] Atunci cind facem o comparatie intre aceste idei profunde de moralitate, asa cum sint tratate de natiunile orientale, cu vestitele virtuti cardinale ale lui Pla ton, cele care au fost recapitulate rind pe rind Justitia, Valoarea, Cumpatarea si Intelepciunea este limpede ca ultima nu este bazata pe o idee clara,

conducatoare, ci este aleasa pe o baza superficiala si care in parte este in mod evident falsa. Virtutile trebuie sa fie calitati ale vointei, iar Intelepciunea constituie in principal un atribut al Inteligentei. [Greaca: Sophrosynae], pe c are Cicero o traduce prin Temperantia, un cuvint extrem de ambiguu si nedefinit si tocmai de aceea el admite o varietate de explicatii; ea poate insemna discret ie sau abstinenta, sau mentinerea unui echilibru. Curajul nu constituie in defin itiv o virtute; desi uneori el este servantul sau instument al virtutii; dar est e intocmai la fel ca si atunci cind el este gata sa devina servant al celei mai mari ticalosii. In realitate el constituie o calitate ce tine de temperament. Pi na chiar si Geulinx (in Prefata Eticii sale) a condamnat valorile platonice si a asezat in locul lor dupa cum urmeaza: Sirguinta, Supunerea, Justitia si Umilint a; ceea ce in mod evident constituie o greseala. Chinezii disting cele cinci vir tuti cardinale: Compasiunea, Justitia, Proprietatea, Intelepciunea si Sinceritat ea. Virtutile crestine sint teologice si nu cardinale: Credinta, Dragostea si Sp eranta. Dispozitia fundamentala fata de ceilalti, presupunind caracterul, fie al Invidie i sau Compasiunii, este punctul in care se despart virtutile morale de viciile o menirii. Aceste doua calitati diametral opuse se regasesc in fiecare om; pentru ca ele izvorasc de la inevitabila comparatie intre ceea ce-i apartine si ceea ce se gaseste in posesia celorlalti. Ca o consecinta tot asa rezultatul acestei co mparatii afecteaza caracterul idividual pe cit o poate face una sau celalta din aceste calitati care devin sursa si principiu al tuturor actiunilor sale. Invidi a construieste ziduri trainice in modul de gindire intre Tine si Mine; Compasiun ea le face accesibile si transparente; ba chiar citeodata darima toate zidurile existente; iar atunci distinctia intre sine si celalalt este spulberata. Valoare a, cea care a fost mentionata aici drept o virtute, sau mai degraba Curajul, cel pe care se bazeaza (pentru ca valoarea este data doar de curajul manifestat in lupta), merita o examinare amanuntita. Anticii recunosc printre virtuti Curajul, iar intre vicii Lasitatea; insa nu exista o idee care sa aiba corespondent aici in schema Crestina, cea care recunoaste Caritatea si Ingaduinta si preda interz icerea oricarei rezistente si impotriviri. Rezultatul este acela ca pentru moder nitate Curajul nu mai reprezinta o virtute. Dincolo de toate acestea, va trebui admis ca lasitatea nu pare a fi deloc compatibila cu oricare forma a nobletei de caracter chiar daca este invocat motivul ca ea tradeaza doar o ingrijorare exag erata in ceea ce priveste propria persoana. Oricum, Curajul poate fi explicat ca o stare de pregatire de-a intimpina un rau ce ne ameninta la un anumit moment, in masura a evita alte rele plasate mult mai departe in viitor; in vreme ce lasitatea semnifica tocmai contrariul. Dar aceas ta stare de pregatire este de aceeasi calitate ca si Ingaduinta, pentru ca aceas ta consta in constiinta clara asupra faptului ca exista rele mai mari decit cele existente in prezent si ca orice incercare de-a scapa de sub apasarea lor, sau de-a ne pazi impotriva lor, le va atrage asupra noastra tocmai pe acelea. Astfel Curajul ar

putea fi identificat ca un gen de Ingaduinta si de vreme ce el este acel tip de Ingaduinta care ne permite sa practicam stapinirea de sine si auto-controlul, Cu rajul este in cele din urma inrudit virtutilor, prin medierea Ingaduintei. Insa se va admite Curajul va fi remarcat doar daca este privit din cel mai inalt punct de vedere. Teama de moarte poate fi tratata doar ca o deficienta existent a in filozofia naturala naturala si de aceea continua sa reziste in fata sentime ntului simplu ce-i ofera unui om asigurarea ca exista in tot ce se gaseste in af ara lui, la fel de mult pe cit exista in propria persoana; astfel incit moartea acestei persoane ii poate produce doar o mica atingere. Insa singura doar aceast a asigurare este cea care ii confera unui om un Curaj eroic; si de aceea intocma i ca si cititorul, voi face din nou apel la Etica mea, Curajul isi are aceeasi s ursa ca si Justitia si Umanismul. Si admit ca acesta reprezinta un punct de vede re asupra chestiunii in discutie privita dintr-o inalta perspectiva; insa dincol o de asta nu pot aduce o explicatie plauzibila de ce lasitatea pare a fi vrednic a de dispret si curajul personal, un lucru nobil si sublim; pentru ca niciun pun ct de vedere ce-si are plecarea de la o perspectiva obisnuita nu este capabil sa ma faca sa intrezaresc de ce un individual finit, care reprezinta totul pentru sine ba chiar care reprezinta el insusi adevarata conditie fundamentala a existe ntei pentru tot restul lumii nu ar trebui sa aseze propria prezervare deasupra o ricarui alt tel. De aceea incercarea de a-l face sa se bazeze doar pe utilitate reprezinta o explicatie insuficienta a Curajului, o incercare de a-i oferi doar un caracter empiric si lipsindu-l de unul transcendent. Poate chiar acesta a fos t motivul pentru care Calderon a enuntat odata o parere sceptica, insa una cu to tul exceptionala, in ceea ce priveste Curajul, ba chiar contestind de fapt reali tatea sa; si a pus aceasta negare in gura unui intelept ministru, care se adresa tinarului sau rege. Desi teama naturala se manifesta in noi toti la fel, un om p oate fi socotit un viteaz daca va sti sa si-o ascunda; si asta este ceea ce cons tituie Curajul. Que aunque el natural temor En todos obra igualmente, No mostrarle es ser valien te Y esto es lo que hace el valor. [1] [Nota 1: Calderon, La Hija del Aire, ii., 2.] In ceea ce priveste diferentele pe care le-am mentionat intre antici si moderni cu privire la Curaj, privit drept o virtute, trebuie mentionat ca prin Virtute, virtus [Greaca: aretae] anticii intelegeau orice excelenta sau calitate care era

meritoasa in sine, si ea poate constitui o calitate morala, sau intelectuala, or i chiar una fizica. Insa de atunci de cind Crestinismul a facut demonstratia ca tendinta fundamentala a vietii este una morala, singura superioritatea morala es te cea care a fost atasata notiunii de Virtute. Intre timp sensul timpuriu de ut ilizare a supravietuit la vechii Latinisti si prin intermediul scriitorilor Ital ieni, asa cum este dovedit de semnificatia bine-cunoscuta a cuvintului virtuoso. Atentia speciala a tinerilor ar trebui atrasa spre sensul autentic al ideii de Virtute, ce exista in mijlocul Anticilor, tot la fel cum pe de alta parte ea poa te fi o sursa secreta de nedumerire. Pot face aici recomandarea a doua pasaje, c are sau pastrat pina la noi din opera lui Stobaeus, ce pot servi intocmai acestu i scop. Unul din ele provine aparent de la filozoful Pitagorean Metopos, in care acesta se pronunta ca, virtutea unui cizmar este sa faca pantofi de calitate. A sta poate deasemenea servi la a explica modul cum se intimpla ca schema virtutil or si viciilor, ce sint mentionate la antici, nu-si gaseste un corespondent in s chema existenta in vremea noastra. La fel cum se intimpla ca printre virtuti Curajul sa fie o chestiune in discutie , tot asa se petrec lucrurile si in privinta Avaritiei, care este situata in mij locul viciilor. Oricum, ea nu trebuie confundata cu lacomia, cea care reprezinta intelesul imediat al cuvintului Latin avaritia. Sa trecem de aceea la o examina re a argumentelor pro et contra in ceea ce priveste Avaritia si sa lasam ca jude cata finala sa capete forma in mintea fiecarui om. Pe de o parte, este argumentat ca nu Avaritia este cea care constituie un viciu, ci tocmai contrariul sau, extravaganta. Extravaganta izvoraste dintr-o limitare animalica la momentul prezent, care in comparatie cu viitorul, cel care isi are existenta, asa cum se intimpla, numai in mintea noastra, nu inseamna nimic. Ea se bazeaza pe acea iluzie ca placerile senzuale poseda o valoare reala sau pozit iva. In conformitate cu asta, nevoile sau suferintele din viitor reprezinta pret ul platit pentru a obtine aceasta placere, care cel mai adesea este lipsita de u n continut real, este efemera si mai mult una imaginara; sau alminteri vom hrani inutil aceasta stupida mandrie, ingenunchind si ploconindu-ne in fata unor para ziti care isi vor ride de noi in secret, privind la multimea celor care invidiaz a maretia lor fara chip. Ar trebui de aceea sa ne abtinem de la aceasta risipa c a si cum ar reprezenta o plaga si la descoperirea acestui viciu s-o rupem din ti mp cu cei atinsi de nebunia sa, pentru a putea fi in masura sa prevenim consecin tele nefaste ce se vor arata in curind, astfel incit nu va trebui nici sa purtam aceasta povara, nici sa jucam rolul cunoscut, al prietenilor lui Timon din Aten a. In acelasi timp nu ar trebui sa ne asteptam ca aceia care isi cheltuie prosteste propriul noroc, sa lase intact ceea ce-i apartine unui alt om daca vreodata ar avea sansa ca aceasta avere sa ajunga in pastrarea lor; ba chiar _sui profusus_ si

_alieni appetens_ sint imbinate foarte bine de catre Sallust. De aceea aceasta e xtravaganta este cea care ne va conduce nu doar catre saracie, ci chiar spre cri ma; iar crima in mijlocul clasele avute este aproape intotdeauna rezultatul extr avagantei. Este in acord cu acea justitie prin care Koranul declara toti risipit orii a fi fratii lui Satan. Insa doar prisosul este cel care face ca Avaritia sa te prinda in plasa si cind oare s-a intimplat vreodata ca prisosul sa fie considerat un intrus nepoftit? As tfel ar trebui ca acest narav placut sa aiba o consecinta placuta. Avaritia porn este de la principiul ca toate placerile sint negative si acea fericire ce const a intr-o serie de placeri este o himera; astfel, in mod contrar ea este o suferi nta, cea care este pozitiva si extraordinar de reala. In conformitate cu asta, o mul avar considera ca trebuie sa-si prezerve avutul pentru a se putea bucura de el mai tirziu, astfel el va trebui sa suporte si sa se abtina sustine et absinte , este maxima lui. Si deoarece el cunoaste mai departe ca posibilitatile nenoroc irii sint fara numar si caile vietii sint intesate de pericole nesfirsite, isi s poreste modalitatile de evitare a lor si daca este posibil, se inconjoara cu un zid triplu de protectie pentru a se asigura de ceea ce poate surveni in viitorul incert. Tocmai de aceea, cine ar putea fi astfel in masura sa spuna ca aceste m asuri de prevedere impotriva dezastrelor au tendinta de-a deveni exagerate? Cind el singur este cel care cunoaste pina unde poate atinge soarta sa nefericita li mitele raului prezent in omenire. Si chiar daca aceste precautii sint exagerate, acest lucru reprezinta o eroare care il va putea vatama doar pe cel care pune a cest plan in executie si nu pe un alt om. Si daca el nu va simti nevoia de-a se bucura niciodata de toata acea imensa comoara pe care o va avea in stapinirea lu i, ea isi va putea revarsa beneficiile asupra altora, care nu vor simti prin nat ura lor necesitatea de-a se apara atit de prevazatori fata de viitor. Astfel ca pina atunci aceasta retragere din circulatie a tuturor acelor valori nu va const itui o nenorocire; pentru ca ele, ca si banii, nu reprezinta un articol de consu m; ele semnifica doar bunurile pe care un om le are in posesia sa si nu reprezin ta unul anume in sine. Banii sint doar numarati; valoarea lor este ceea ce ei re prezinta; si ceea ce reprezinta ei nu poate fi scos din circulatie. Mai mult inc a, prin retragerea lor din circulatie este sporita valoarea celor care raman pe piata cu o valoare ce reprezinta in mod exact valoarea celor retrasi. Chiar daca se intimpla asa cum se spune, ca si cea mai mare parte a saraciei si necazurilo r pe care ea le aduce, sa fie datorata in final tocmai acestei dragoste aratata fata de bani si doar de dragul lor, este la fel de adevarat ca un risipitor iube ste risipa si irosirea lor fara sa aiba un alt motiv mai bun. Prietenia cu un om sarac nu doar ca este lipsita de orice fel de pericole, ci este si profitabila pentru marile avantaje pe care le poate aduce. Pentru ca este neindoielnic ca ac eia care sint cei mai apropiati si atasati de o stare de saracie ii reprezinta t ocmai pe cei care la moartea lor le vor oferi ocazia de-a culege fructele ce leau strins in urma unei vieti inchinate acestei retineri si abstinente; dar chiar si in timpul vietii se pot astepta sa obtina ceva de la ei in caz de mare nevoi e. Si in orice caz, cineva va primi din partea lor ceva mai mult decit ii poate oferi un risipitor, cel care si-a cheltuit tot ce era al lui si acum se afla in nevoie, ba pe deasupra mai este si la altii dator. Mas da el duro que el

desnudo, spune un proverb Spaniol; un om cu inima rece va avea de oferit toteaun a mai mult decit unul cu punga goala. Urmarea la toate acestea este aceea ca Ava ritia nu este un viciu. Pe de alta parte se poate spune ca Avaritia este chintesenta tuturor viciilor. A tunci cind un om se lasa sedus de-o placere fizica lasindu-se purtat de la calea cea dreapta, vinovat de tot acest rau este natura sa senzuala -- acea parte ani malica din el. El este purtat de aceasta atractie si este dominat de impresia la sata de momentul prezent, el actioneaza fara a se gindi la consecintele pe care le vor avea in viitor faptele lui. Cind pe de alta parte, va fi adus la o stare de slabiciune a corpului de catre virsta inaintata, ajungind la o conditie in ca re viciile, cele pe care el nu le-ar fi parasit niciodata, il abandoneaza pe el, iar capacitatea sa de-a mai simti placerile fizice este deja moarta, daca se va indrepta catre Avaritie, se poate spune ca dorintele intelectuale le vor suprav ietui celor senzuale. Banii, cei care reprezinta toate lucrurile bune existente din aceasta lume si sint o reprezentare abstracta a acestora, devin acum o tulpi na uscata, incarcata cu toate aceste dorinte moarte ale carnii, cele care reprez inta egoismul intr-o forma abstracta. Ele vor reveni acum din nou la viata fiind intruchipate in dragostea inchinata fata de Mamon. Trecatoarele placeri ale sim turilor au devenit acum o dorinta deliberata si calculata, aproape nesecata de b ani; cea care, ca si cei fata de care este directionata, este simbolica in natur a ei si asemeni lor, indestructibila. Aceasta dragoste incapatinata manifestata in fata placerilor lumii o dragoste ca re asa cum apare traieste prin sine; acest pacat absolut incorigibil, aceasta do rinta rafinata si idealizata a carnii, este o forma abstracta in care sint conce ntrate toate poftele lumii si care asemeni unei idei generale se regaseste in to ate idividualurile particulare. In acord cu asta Avaritia este un viciu al batri netii, tot la fel de extravagant ca si viciile tineretii. Aceasta disputatio in utramque partem, aceasta dezbatere pentru si contra este c alculata cu precizie pentru a ne conduce la acceptarea juste milieu a moralei lu i Aristotel; o concluzie care este deasemenea sprijinita de urmatoarele consider ente. Fiecare perfectiune umana este legata de un anumit defect in care ameninta sa se transforme; dar este de asemenea adevarat, ca orice defect uman este atasat une i perfectiuni. Pornind de aici, daca asa cum adesea se intimpla, ajungem sa face m o greseala legata de aprecierea unui om, acest lucru se petrece pentru ca la i nceputul acomodarii noastre cu el vom confunda defectele sale cu un tip de

perfectiuni care sint atasate acestora. Omul precaut ne va apare asemeni unui la s; pe un om econom il vom considera unul sarac; risipitorul ne va parea asemeni unui liberal; un necioplit il vom crede a fi unul sincer si direct; pe un nesabu it il vom privi drept unul increzator in propriile sale forte; si tot asa in num eroase alte cazuri. * * * * * Nimeni nu poate trai printre oameni fara sa se simta atras in mod repetat de ten tatia de-a presupune ca josnicia morala si incapacitatea intelectuala sint strin s conectate, tot asa cum ambele isi afla izvorul plecind de la aceeasi sursa. As tfel, daca lucrurile nu se intimpla intocmai asa, am tratat acest lucru in opera mea. [1] Iar daca se intimpla asta, acesta lucru se datoreaza faptului ca ambel e se manifesta atit de adesea impreuna, incit de cele mai multe ori sint silite sa locuiasca sub acelasi acoperis. In acelasi timp nu se poate nega ca adesea se intimpla ca ele sa joace rolul unuia in locul celuilalt, avind astfel un benefi ciu reciproc; si astfel vor produce un spectacol destul de putin edificator, la care se expun cei mai multi dintre oameni si tocmai asta este ceea ce face ca lu mea sa ia aspectul ingrozitor pe care il are. Un om lipsit de inteligenta este e xtrem de incintat sa-si arate perfidia, rautatea si ticalosia, pe care sufletul sau marunt o poate naste; in vreme ce un om inteligent intelege cum sa-si ascund a aceste defecte existente in natura sa. Si cit de adesea nu se intimpla ca o as tfel de perversitate existenta in inima unui om, sa-l impiedice sa observe adeva rurile pe care inteligenta sa este cit se poate de capabila sa le descopere! [No ta 1: In principala mea opera, vol. II., cap. XIX.] Cu toate acestea, nu-i este ingaduit niciunui om sa-si faca un titlu de mandrie. Pentru ca la fel ca oricare alta fiinta umana, chiar daca s-ar intimpla sa fie si cel mai maret dintre geni i, pina chiar si atunci el pastreaza un numar imens de limitari existente in ins asi sfera cunoasterii si astfel isi atesta originea comuna cu imensa masa a omen irii, care in esenta sa este perversa si stupida, astfel ca fiecare om pastreaza in natura lui ceva din acest rau pozitiv. Chiar si cei mai buni dintre noi, ba chiar si in cele mai nobile spirite, caracterul fiecarui om pastreaza ceva, ce u neori ne izbeste, uimindu-ne prin aceste trasaturi izolate ale depravarii omenes ti; ca si cum ar dori sa recunoasca legatura de singe cu rasa umana, cea in care ticalosia -- ba chiar cruzimea poate fi descoperita in acelasi grad. Pentru ca ele exista in sine doar in virtutea acestui rau, a acestui principiu vicios, ace la al necesitatii de-a deveni om. Si din acest motiv intreaga lume reprezinta in tocmai acelasi tablou pe care reflectia unui singur om privindu-se in oglinda o arata.

Dar in ciuda tuturor acestora, diferentele existente intre un om si un altul sin t incalculabile si multi dintre ei vor fi de-a dreptul inspaimintati in momentul in care vor reusi sa-l vada pe un altul asa cum el este in realitate. O, unii d intre adeptii moralei lui Asmodeus vor incerca nu doar sa faca acoperisul si zid urile favoritilor transparente, ci deasemenea, sa le si invesminteze in voaluril e disimularii, inselatoriei, ipocriziei, amagirii, falsitatii si vicleniei, care sa se desfasoare asupra a tot ce exista! Pentru a arata cit de putina onestitat e adevarata este in lume si cit de adesea se intimpla, ca pina chiar si acolo un de se asteapta ca ea sa existe, in spatele avanposturilor exterioare ridicate de virtute, in cotloanele cele mai ascunse, unde se gaseste pitita in secret, pina chiar si acolo, nedreptatea este cea care se afla la cirma! Si doar pe aceasta baza se poate explica, de ce o mare parte dintre oamenii de cea mai buna factura au atit de numerosi prieteni printre patrupezi; pentru ca altfel cum s-ar putea intimpla oare ca un om sa-si gaseasca macar o singura clipa de alinare in mijlo cul acestei nesfirsite ipocrizii, falsitati si invidii a omenirii, daca nu ar ex ista aici nici macar un caine in ai carui ochi onesti sa privesti, fara nicio ur ma de suspiciune? Cu ce altceva poate fi asemuita lumea noastra civilizata, decit cu o mare mascar ada? In care intilnesti cavaleri, preoti, soldati, oameni invatati, avocati, oam eni ai clerului, filozofi, si nu mai stiu ce orice altceva din toti citi exista! Insa niciunul dintre ei nu este ceea ce pretinde a fi; si ca o regula, toti poa rta pe chipul lor o masca in spatele careia vei descoperi o persoana interesata de cistiguri banesti. Un om presupun ca isi aseaza pe chip masca legii, imprumut ata de la un avocat in acest scop, doar pentru a fi capabil sa-i dea o ciomageal a sanatoasa unui altuia; un al doilea alege sa poarte masca patriotismului si a bunastarii generale in acelasi scop; un al treilea alege masca religiei si purit atii doctrinare. Pentru toate celelalte scopuri urmarite cel mai adesea oamenii aleg sa poarte masca filozofiei si chiar a filantropiei si nu mai stiu cite alte le din toate cite exista. Femeile au o alegere mult mai limitata. De regula ele se folosesc de masca moralitatii, a modestiei, a grijei fata de camin si a umili ntei. Apoi exista numeroase masti ce ofera o infatisare generala fara sa afiseze un caracter particular, cele de genul dominoului. Ele pot fi folosite in orice ocazie si pretutindeni la fel; de acest fel este masca curtoaziei, a corectitudi nii, a cinstei, cea a simpatiei sincere, asa cum cel mai adesea oamenii obisnuie sc sa se declare. Toate aceste masti, asa cum am mai spus, reprezinta in general simple instrumente menite sa ascunda ceea ce se afla in spatele lor, fata unui industrias, a unui om de afaceri, sau a unui speculant. Singur comerciantul este cel care din acest punct de vedere constituie cea mai onesta categorie. Ei sint singurii oameni care se proclama ceea ce sint; si de aceea nu poarta niciun fel de masca si in consecinta sint plasati pe o treapta umilitoare.

Este extrem de necesar ca un om sa poata cunoasta inca devreme in viata care est e masca pe care trebuie s-o poarte. Pentru ca altfel exista aici un numar fara s firsit de lucruri pe care el nu va reusi sa le inteleaga si sa se puna in acord cu ele, ba chiar se va simti de-a dreptul naucit, iar cel mai mult va avea de su ferit acel om a carui inima este modelata din cea mai buna argila. Et meliore luto finixt praecordia Titan. [1] [Nota 1: Juvenal, Satire, 14, 36.] Astfel se intimpla de exemplu, ca aceasta sa fie rasplata pe care va trebui s-o plateasca pentru bunavointa aratata, asa cum vor descoperi ca sint obisnuiti sa faca acei ticalosi; desconsiderarea ce este aratata oamenilor de merit, chiar si celor mai mareti si mai rar intilniti dintre ei, ce vor trebui sa sufere toata mizeria din partea celor de aceeasi credinta; dusmania si rautatea ce este manif estata in fata unor insusiri cu adevarat distinse si marete; ignorarea celor cu adevarat instruiti in domeniul lor de activitate; si faptul ca adevaratele cunos tinte sint aproape intotdeauna dispretuite, in vreme ce acele notiuni cu totul a parente vor cunoaste o apreciere constanta. Tocmai de aceea permiteti-le celor t ineri inca de timpuriu sa inteleaga ca in aceasta mascarada a lumii, merele sint de ceara, florile sint de matase, pestii din carton si ca toate celelalte lucru ri da, toate lucrurile nu reprezinta nimic altceva decit obiecte de joaca si fle acuri marunte, pe care nimeni n-ar trebui sa le ia in serios; si ca daca vor ved ea doi oameni despre care ar putea crede ca sint angajati in actiuni oneste, din tre acelea ce merita cea mai mare atentie, unul dintre ei se ingrijeste cu furni zarea de bunuri contrafacute, iar celalalt le plateste cu o moneda falsa. Insa aici se impune sa fie facuta cu cea mai mare seriozitate o anumita reflecti e si sa fie consemnat unul dintre lucrurile cele mai ingrozitoare. Aceea ca pina la urma omul este un salbatic, o fiara oribila. Si putem vedea asta chiar daca il cunoastem doar prin actiunile din aceasta stare de domesticire si constringer e ce este atit de asemanatoare cu cea a animalelor salbatice tinute in custi pen tru a fi expuse publicului fara sa-l raneasca, pe care noi o numim civilizatie. De aceea se intimpla ca atunci cind natura sa se dezlantuie, rupind lanturile in vizibile cu care este legata, ne vom simti terorizati. Oriunde si oricind se int impla ca aceste lanturi ale legii si ordinii sa fie rupte si sa lase drum liber anarhiei, el se arata intocmai asa cum este. Insa nu este neaparat necesar sa as teptam sa se instaureze anarhia pentru a ne lumina pe deplin asupra acestei ches tiuni. Exista sute de marturii, mai vechi sau mai recente, ce duc la formarea co nvingerii ca in cruzimea sa fara margini, omul este la fel de crud si nemilos ca

si tigrul si hiena, fata de care nu se arata a fi cu nimic inferior. Un exemplu convingator este furnizat de o publicatie aparuta in anul 1841 intitulata Sclavia si comertul cu sclavi in Statele Unite din America de Nord: ca un raspuns la int rebarea pusa de Societatea Britanica de Lupta impotriva Sclaviei catre Societate a Americana Anti-Sclavaj. [1] Aceasta carte constituie unul dintre cele mai aspr e rechizitorii la adresa rasei umane. Niciun om nu poate parcurge aceste pagini fara ca sufletul sau sa nu fie cuprins de un puternic sentiment de oroare si far a ca ochii sai sa nu verse o lacrima de compasiune. Pentru ca aceasta lectura va depasi tot ceea ce a auzit sau si-ar fi putut imagina ca poate sa existe, mai c umplit decit orice a visat vreodata asupra acestei nefericite conditii de sclavi e, sau a formei pe care o poate imbraca cruzimea umana in general; toate acestea ii vor apare cu totul neinsemnate in raport cu rautatea manifestata de acesti d iavoli in forma umana, de acesti bigoti, acesti fatarnici ceau fost dusi la bise rica, acesti cruzi banditi sabatisti, si in mod particular acei preoti Anglicani ce sint prezenti printre ei prin modul in care ii trateaza pe fratii lor inocen ti de culoare, care sint prinsi in ghiarele lor diabolice prin rautate si violen ta. Alte exemple ne sint furnizate de Calatoriile in Peru, apartinindu-i lui Tshudi, in descrierea pe care o face asupra tratamentului de care beneficiaza soldatii Peruani din partea ofiterilor; si de Calatorii in Africa de Est, a lui MacLeod, in care autorul ne povesteste singele rece si cruzimea diabolica a modului in ca re Portughezii ii tratau pe sclavii din Mozambic. Insa nici macar nu este nevoie sa luam aceste exemple din Lumea Noua, pentru a ajunge tocmai de celalalta part e a planetei. In anul 1848 a fost un subiect deosebit de popular in Anglia, cel putin in citeva sute de cazuri intimplate doar intr-o scurta perioada de timp, i n care sotul si-a otravit sotia, sau viceversa, sau ambii au participat la otrav irea copiilor, sau i-au torturat sau infometat pina la moarte, fara niciun alt m otiv decit acela de-a cistiga o anumita suma de bani de care beneficiau din part ea Casei de Asigurari in caz de deces. In acest scop un copil era asigurat adese a de mai multe ori deodata, ajungind pina acolo incit unii erau inscrisi in acel asi timp in registrele pina la douazeci de astfel de Societati. [1] [Nota 1: The Times, numerele din: 20, 22, 23, septembrie, 1848 si 12, decembrie, 1853] Detaliile asupra acestui caracter se inscriu intr-adevar intre cele mai negre fi le din istoria criminalitatii omenirii. Dar cind toate acestea au fost deja spus e, este limpede ca acesta este caracterul interior si innascut al omului, acest bun par excellence al Panteistilor de la care izvoraste, laolalta cu toate celel alte care-i sint asemanatoare. In fiecare om se regaseste in primul rind si inai nte de toate un colosal egoism care rupe granitele dreptatii si justitiei cu cel mai mare

libertinism, asa cum viata de fiecare zi ne releva la o scara mai mica si asa cu m consemneaza istoria intr-o viziune mult mai larga. Nici macar aceasta necesita te a unei balante a puterii in Europa in modul ingrijorator in care se manifesta nu este oare in masura sa exprime in intregime statutul de animal de prada al o mului, care doar ce-a zarit ca un alt semen al sau se afla intr-o conditie defav orabila si se repede asupra lui pentru a-l dobori neintirziat la pamint? Si oare nu la fel se intimpla si in celelalte imprejurari obisnuite ale vietii? Dar de la acest egoism fara sfirsit din natura noastra umana se ridica in fiecar e suflare omeneasca, intr-o proportie mai mare sau mai mica, o anumita cantitate de ura, dusmanie, manie, ranchiuna, invidie, rautate, perversitate, ipocrizie, lasitate si crima, care se acumuleaza la fel ca veninul in coltii unei vipere si asteapta doar momentul propice pentru a-l elibera, otravind acel suflet, ca un demon descatusat sau o furtuna turbata. Iar daca un om nu are nicio ocazie favor abila sa dezlantuie toata aceasta nebunie acumulata, va sfirsi prin a se folosi de cel mai mic avantaj pentru a-l transforma intr-un rau imens prin mijlocirea i maginatiei sale; pentru ca indiferent cit de mica poate fi aceasta ocazie, ea va fi suficienta pentru a-i stirni furia salbatica Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae [1]-[Nota 1: Juvenal, Satire, 13, 183.] si sa-l poarte apoi departe, cit mai departe, pina pe acele margini abisale la c are poate ajunge in decaderea sa o fiinta animalica. Putem face aceasta observat ie in fiecare din zilele vietii noastre, unde o asemenea explozie este foarte bi ne cunoscuta sub expresia isi descarca nervii pe ceva. Se poate deasemenea face re marca potrivit careia, daca atunci cind are loc aceasta eruptie de manie si viol enta nu intilneste nicio opozitie din partea subiectului asupra caruia se revars a, acesta a luat in definitiv cea mai buna decizie. Aceasta furie dementiala nu este insa lipsita de placerile sale, un adevar ce a fost recunoscut chiar de Ari stotel; [1] si el citeaza un pasaj din Homer, cel care declara mania a fi mai du lce decit mierea. Dar nu numai in manie se regaseste singurul loc in care se iveste aceasta placer e perversa ci si in ura deasemenea, cea care este situata alaturi de manie la fe l cum o boala cronica sta linga una acuta, omul lasindu-se prada acestei iluzii a unei mari desfatari.

[Nota 1: Aristotel, Retorica, c. I, 11; c. II, 2.] Acum ura-i este de departe cea mai trainica placere Omul iubeste in graba, ca ap oi sa deteste in tihna. [1] [Nota 1: Lord Byron, Don Juan, c. XIII, 6.] In opera sa Les Races Humaines, Gobineau numeste omul l'animal mchant par excelle nce. Oamenii privesc asta intr-un mod destul de rece si strain, deoarece simt ca acest lucru ii atinge pe fiecare dintre ei; insa el are intru-totul dreptate, p entru ca omul este singurul animal care cauzeaza unui altuia durere fara nciun a lt scop decit acela de a-l vedea in suferinta. Celelalte animale nu produc nicio data un rau unui alt animal decit pentru a-si satisface foamea, sau in furia lup tei. Daca se spune impotriva tigrului ca el ucide mai mult decit ii este necesar sa se hraneasca, trebuie spus ca el isi sfasie prada doar in scopul de-a o manc a; iar daca nu reuseste s-o manince, este doar pentru ca el se comporta intocmai acelei expresii Frantuzesti, care spune ca ses yeux sont plus grands que son es tomac. Niciun alt animal nu chinuie un semen al sau doar in scopul torturii, ins a omul face acest lucru doar pentru a-l vedea in suferinta si aceasta constituie acea parte diabolica din caracterul sau care este mult mai rea decit a unui sim plu animal. Am vorbit deja asupra acestui caracter privit dintr-o viziune mai la rga; insa el se manifesta si in chestiunile marunte si fiecare dintre cititori a re ocazia sa observe asta in viata de fiecare zi. Pentru ca de exemplu, daca doi catei se joaca si ce spectacol plin de veselie si incintare ne ofera! si un cop il de trei sau patru ani se alatura lor, este aproape imposibil ca el sa nu-i lo veasca in cele din urma cu un bat sau cu o cravase si prin asta sa-si dezvaluie chipul interior chiar de la aceasta virsta, l'animal mchant par excellence. Iubit orii de farse si amatorii de renghiuri si glume pot fi urmariti plecind de la ac eeasi sursa. De exemplu, daca ar fi ca un om sa-si exprime supararea la orice in trerupere sau alt inconvenient neinsemnat, n-ar exista aici niciodata o ocazie c are sa fie lipsita de suficiente motive pentru a-l determina sa treaca imediat l a actiune: l'animal mchant par excellence! Acest fapt dovedeste in mod cert ca un om va trebui sa fie extrem de precaut pentru a nu-si permite sa faca explozie l a cel mai mic motiv de suparare. Pe de alta parte, el trebuie sa fie extrem de a tent pentru a nu-si dezvalui placerea resimtita pentru orice lucru de nimic, pen tru ca daca va face asta, va proceda intocmai acelui temnicer care atunci cind a descoperit ca prizonierul sau a imblanzit un paianjen si gasea o placere in urm arirea lui, l-a zdobit imediat sub apasarea talpei; l'animal mchant par excellenc e! Acesta este motivul pentru care toate animalele sint inspaimantate instinctiv la vederea unui om, ori chiar si la cea mai mica urma lasata de un om, acest l' animal mchant par excellence! Iar instinctul lor nu le inseala, pentru ca singur omul este cel

care pleaca la vanatoare fara niciun alt folos decit acela de-a produce suferint a, de-a crea in jurul sau spaima si teroare, chinuind fara niciun rost fiinte at it de fragile si tematoare, ce nu ar putea sa-i pricinuiasca nici macar o singur a data pina si cea mai mica umbra de teama sau a unui rau. L'animal mchant par ex cellence! Este prin urmare o realitate, aceea ca in interiorul fiecarui om doarme o fiara care doar asteapta un prilej favorabil pentru a declansa furtuna si furia-i nest apinita in dorinta de-a produce durere si-a naste suferinta in ceilalti, sau dac a ii vor sta in drum chiar sa-i ucida. Este cea care formeaza sursa pasiunii raz boiului sau a luptei. In incercarea de imblinzire si stapinire a lui, inteligent a este cea care joaca rolul ei stabilit de gardian, avind totdeauna cite ceva de facut. Daca le face placere, oamenii pot numi asta raul radical al naturii uman e un nume care in cele din urma le va servi acelora care sustin ca lumea se spri jina pe o explicatie. Oricum, eu afirm ca aici este vorba despre vointa de-a tra i, cea care cu cit este mai tulburata de aceasta permanenta stare de suferinta a existentei, cauta sa-si aline durerea pricinuind suferinta in ceilalti. Dar in acest fel fiecare om dezvolta in sine un rau si o cruzime devastatoare. La aceas ta observatie poate fi adaugata aceea potrivit careia, conform lui Kant, materia subzista doar gratie puterii de expansiune si contractie, tot asa cum societate a umana subzista doar prin antagonismul oferit de ura, sau manie, ori teama. Pen tru ca este un moment in viata fiecaruia dintre noi in care raul latent existent in natura noastra ne poate transforma in criminali, daca nu exista aici un adao s de teama care sa ne tina incatusati; iar aceasta teama il poate transforma pe un om din nou intr-o persoana deplorabila, subiect al distractiei pentru fiecare copil, daca mania nu ar salaslui in el gata pregatita, stind de veghe mereu. Insa mai exista si aceasta Schadenfreude, placerea meschina resimtita fata de ne fericirea in care se zbat celalti semeni de suferinta, ce ramane drept cea mai g rozava trasatura prezenta in natura umana. Este un sentiment ce este indeaproape inrudit cruzimii si difera de ea, pentru a spune adevarul, doar asa cum se prez inta a fi teoria fata de practica. In general, se poate spune ca ea ocupa locul pe care ar trebui sa-l detina compasiunea cea aflata in totala opozitie si sursa adevarata a oricarei justitii si caritati reale. Invidia este deasemenea in opozitie directa cu compasiunea dar intr-un alt sens; invidia este produsa de cauze direct antagonice celor care produc incantarea in producerea raului. Opozitia dintre compasiune si invidie pe de alta parte, rezi da in principal in acele ocazii care le prilejuiesc pe amandoua. In cazul invidi ei, ea se manifesta doar ca efect direct al cauzei ce o stirneste, pe care o res imtim in noi in definitiv. Si doar acesta este motivul pentru care invidia, desi este un sentiment reprobabil, cu toate acestea in cazul ei sint admise anumite scuze si

este acceptata in general ca o trasatura extrem de umana; in vreme ce incintarea resimtita in producerea raului este diabolica si batjocura ei o reprezinta hoho tele de ris ale Iadului. Asa cum am spus, placerea resimtita in comiterea unei ticalosii ocupa locul pe c are ar trebui sa-l detina compasiunea. Invidia dimpotriva, isi gaseste loc doar acolo unde nu exista niciun fel de pornire spre compasiune, sau mai degraba exis ta o tendinta catre ceva aflat in totala opozitie; si se intimpla intocmai ca ac easta opozitie, aceasta invidie, sa se iveasca in sufletul uman; si in aceeasi m asura ea va fi recunoscuta de aici inainte drept un sentiment omenesc. Chiar ma tem ca nu va putea fi descoperit acel suflet care sa fie cu totul eliberat de ac tiunea ei. Pentru ca astfel un om ar trebui in mod natural sa resimta mult mai d ureros si mai amar lipsa acuta in care se gaseste la vederea incintarii de care se bucura un altul, aflat in mijlocul bunastarii si abundentei; ba chiar acest l ucru este inevitabil; dar asta nu ar trebui sa ridice in inima sa aceasta dusman ie fata de acel om care este mai fericit decit el insusi. Ci aici este vorba doa r de aceasta rautate in care consta adevarata invidie. In cele din urma, un om a r putea manifesta un sentiment de invidie, insa asta nu ar trebui sa se intimple atunci cind vine vorba de aceste daruri ale sansei, ori norocului, sau alte fav oruri primite pe aceasta cale, ci a darurilor primite din mana naturii; pentru c a tot ce este nascut intr-un om isi are o baza metafizica si se bucura de o just ificare in cel mai inalt sens; asa cum exista de pilda justificarea: ii sint ofe rite prin gratia Divina. Insa din nefericire tocmai in cazul acestor avantaje pe rsonale invidia este incompatibila in cel mai inalt grad. Astfel incit inteligen ta, chiar geniul insasi, nusi poate face intrarea in lume fara sa cerseasca iert are pentru existenta sa oriunde acel om nu se gaseste in pozitia de-a fi plin de mandrie si indrazneala pentru a-si arata dispretul fata de aceasta lume. Cu alte cuvinte, daca invidia se ridica plecind doar de la starea de bogatie, de la rang, sau putere, adesea ea este inabusita de egoism, care percepe ca aceste ocazii, asistenta, stapinire, suport, protectie, propasire, etc., isi pot gasi un reazem din partea obiectelor invidiei, sau cel putin mentinind o legatura cu ele, un om poate castiga singur onoare de la lumina reflectata de superioritatea sa; si exista deasemenea speranta ca intr-o zi va atinge obtinerea tuturor aces tor avantaje pentru sine. Pe de alta parte, in invidie asta este directionat cat re darurile naturale si avantajele personale, la fel cum se intimpla cu frumuset ea la femei, sau cu inteligenta la barbati, pentru ca aici nu mai exista nicio c onsolare sau speranta de un fel sau un altul; astfel ca nu ramine nimic altceva de facut decit sa se lase tirit de o amara si ireconciliabila ura indreptata imp otriva persoanelor ce se bucura de posesia acestor privilegii; iar plecind de ai ci ultima dorinta ramasa este sa se razbune pe ele.

Dar aici omul invidios se regaseste intr-o pozitie nefericita; pentru ca toate a cestea se vor prabusi imediat, lipsite de orice putere, doar curind ce va deveni cunoscut ca atacurile indreptate vin din partea lui. In acord cu asta el isi va ascunde sentimentele la fel de precaut ca si cum acestea ar fi pacate secrete s i astfel va deveni un neobosit inventator de farse, artificii si siretlicuri pen tru a-si tainui si masca actiunile, astfel incit pe nesimtite sa poata produce r anirea obiectului invidiei lui. De exemplu, el va ignora acele avantajele ce-i r od inima imbracind un aer de totala indiferenta; se va preface ca si cum nici nu le-a observat, nici nu le cunoaste, nici macar n-ar fi auzit de ele si astfel f ace din sine un maestru al artei disimularii. Insa cu cea mai mare viclenie el s upraveghiaza cu o deosebita atentie pe acel om ale carui calitati stralucite ii otravesc sufletul, desi va actiona ca si cum acesta ar fi o persoana lipsita de orice importanta pentru el; va depune eforturi intense pentru a arata ca si cum nu-i acorda nicio atentie si cu anumite ocazii chiar va parea ca ar fi uitat int ru-totul de existenta lui. Dar in acelasi timp si inainte de toate, el se va str adui sa puna in actiune toata aceasta masinarie secreta pentru a inlatura orice ocazie favorabila in care aceste avantaje ar putea sa iasa la iveala si sa devin a cunoscute. Apoi din coltul sau intunecat va ataca aceste calitati prin interme diul criticii, ironiei, parodiei si calomniei, ca o broasca raioasa care isi aru nca otrava dintr-o ascunzatoare. In acelasi timp va aduce elogii oricarei alte p ersoane, indiferent daca aceasta este lipsita de importanta, ridicind titluri de glorie din anumite realizari cu totul lipsite de valoare, sau chiar plecind de la unele esecuri inregistrate in aceeasi sfera. Pe scurt, el va deveni in strate gie un Proteas, capabil sa-i raneasca pe altii fara sa se arate el insusi. Dar c are ar putea fi folosul la toate aceste viclenii? Acei ochi antrenati il vor rec unoaste in ciuda tuturor precautiilor si abilitatii lui de cameleon. El insusi s e va trada, daca nu prin altceva, doar prin modul in care incearca sa se indepar teze si sa evite acel obiect al invidiei, care cu cit se regaseste mai izolat, a sa cum este in aceasta solitudine, se arata a fi si mult mai stralucitor; si ace sta este motivul pentru care acele tinere deosebit de frumoase si atragatoare nu si gasesc prieteni printre sexul lor. El se tradeaza singur prin ura nejustific ata pe care o manifesta o dusmanie care va izbucni intr-o explozie violenta in o rice circumstanta, indiferent cit de lipsita de insemnatate va putea fi, desi ce l mai adesea este doar produsul imaginatiei. Si citi astfel de oameni de acest f el pot fi recunoscuti in omenire printr-o lauda universala adusa modestiei, cea care este o virtute inventata in folosul oamenilor obtuzi si lipsiti de importan ta. Desi modestia este o virtute care demonstreaza necesitatea de-a actiona cu d eosebita precautie in cazul oamenilor aflati intr-o conditie nefericita de mizer ie, ce constituie tocmai ceea ce atrage atentia asupra ei. Pentru constiinta si mandria noastra nu poate fi nimic mai magulitor decit prive listea oferita la intuirea acestei invidii, in tainita unde ea se gaseste ascuns a, urzindu-si planurile viclene; insa un om n-ar trebui niciodata sa uite, ca ac olo unde exista invidie, se afla ascunsa si dusmania si va trebui sa fie foarte atent pentru a nu-si face prieteni falsi din rindul acestor persoane invidioase. Tocmai de aceea este important pentru siguranta noastra sa lasam invidia in izo lare; iar un om ar trebui sa invete cum sa descopere siretlicurile ei, asa cum

ele pot fi vazute pretutindeni ascunse si asa cum umbla incognito; sau cum am sp us, ca o broasca raioasa ce-si improasca veninul ascunsa in colturile cele mai i ntunecate. Ei nu merita nici crutare, nici compasiune; dar tot asa cum nu ne put em niciodata impaca cu ei, sa le aratam dispretul nostru plecind dintr-o inima p lina de bunatate si generozitate, tot asa cum fericirea si stralucirea noastra l e va produce o tortura neimpacata si o permanenta suferinta: Den Neid wirst nimmer du vershnen; So magst du ihn getrost verhhnen. Dein Glck, dei n Ruhm ist ihm ein Leiden: Magst drum an seiner Quaal dich weiden Am aruncat o privire asupra depravarii umane si aceasta este o priveliste ce ne poate umple de oroare. Insa acum ne vom indrepta ochii asupra mizeriei existente i; si cind vom realiza asta si vom fi din nou inspaimantati, va trebui sa ne int orcem inapoi, sa privim din nou asupra acestei decaderi morale. Vom descoperi ap oi ca acestea tin balanta in echilibru, situindu-se egal de cele doua parti ale sale. Si vom putea intelege justitia eterna a lucurilor; pentru ca vom recunoast e ca lumea constituie ea insasi Judecata Finala si vom incepe sa percepem de ce tot ceea ce este viu si traieste trebuie sa plateasca o pedeapsa pentru aceasta existenta, prima oara prin viata si apoi prin moarte. Astfel raul acestei pedeps e este in acord cu raul existent in pacat malum poenae, cu malum culpae. Plecind de la aceasta viziune vom parasi indignarea resimtita fata de incapacita tea intelectuala a marii majoritati a omenirii, cea care este vinovata de faptul ca ne produce atit de mult dezgust si neplacere cel mai adesea in viata. In ace asta Sansara, asa cum o numesc Budistii, mizeria umana, decaderea morala a omeni rii si nebunia ei se regasesc intr-o corespondenta perfecta una fata de celelalt e, aflindu-se in aceeasi proportie. Dar daca sub ispita unui imbold special ne v om fixa atentia constanta asupra uneia dintre ele si o vom studia in mod particu lar, ea va parea ca si cum le-ar intrece pe celelalte doua. Aceasta este oricum o iluzie si doar un simplu efect generat de dimensiunile colosale pe care le ati nge. Toate lucrurile proclama aceasta Sansara; si mai mult decit toate celelalte lume a in care se gaseste omenirea; in care, din punct de vedere moral, josnicia si t icalosia, iar din punct de vedere intelectual, incapacitatea si stupiditatea, pr edomina intr-o proportie infioratoare. Cu toate acestea, desi intr-un mod foarte spasmodic, isi face aparitia aici si intotdeauna ca o dulce surpriza, manifesta rea

onestitatii, bunatatii si chiar a nobletei; si deasemenea inteligenta stralucita a mintii omului de geniu. Ele nu dispar complet niciodata, insa ca o raza izola ta de lumina isi revarsa stralucirea asupra marii mase intunecate. Trebuie sa le acceptam, ca pe un dar ce ne vine din partea acestei Sansara, ce contine in sin e un principiu bun si compensator, care este capabil sa razbata pentru a se reva rsa, sensibilizind si eliberind tot ceea ce exista in interiorul ei. * * * * * Cititorii Eticii mele cunosc ca pentru mine ultima fundatie a moralitatii o cons tituie adevarul care in Vede si Vedanta primeste expresia sa stabilita in formul a mistica, Tat twam asi (Acest lucru esti tu insuti) care este rostita cu referi re la orice fiinta vie, fie ca este vorba de om sau de bestie si este numita Mah avakya, lumea larga. De la acest principiu deriva actiunile filantropice, ce pot fi intr-adevar privite ca un inceput al misticismului. Fiecare binefacere ce es te facuta cu o intentie pura proclama ca acel om ce realizeaza acest lucru actio neaza in conflict direct cu lumea exterioara a aparentelor; pentru ca el se recu noaste identic cu un alt individual care exista intr-o completa izolare fata de el. In conformitate cu asta toate faptele bune dezinteresate sint inexplicabile; si constituie un mister; indiciul in masura sa le explice este ca omul face ape l la tot felul de fictiuni. Atunci cind a demolat toate celelalte argumente ale teismului, Kant, a admis unul singur, cel care ofera cea mai buna interpretare s i solutie la asemenea actiuni misterioase si asupra tuturor celorlalte ce le sin t asemanatoare. De aceea el a admis asta ca o prezumtie ce este intr-adevar inac cesibila pentru demonstratia teoretica, dar valida din punct de vedere practic. Oricum, imi pot exprima aici indoiala pe care o am asupra faptului ca el a fost cu totul serios in aceasta privinta. Pentru ca a face ca moralitatea sa se bazez e pe teism, inseamna in realitate a reduce morala la egoism; desi Englezul, este adevarat, ca si clasele de jos de la noi, nu va intelege posibilitatea unei alt e fundatii pentru ea. Mai sus mentionata recunoastere a propriei fiinte a unui om intr-un alt individu al prezentat obiectiv, se manifesta printr-o frumusete aparte si intr-o forma de -o puritate speciala in cazul in care un om, cel care prin destinul sau implacab il este sortit mortii, dupa ce a parasit orice speranta de salvare, se dedica in trutotul interesului celorlalti cu cea mai mare abnegatie si rivna si incearca s alvarea lor. De acest fel este bine cunoscuta poveste a servitorului care a fost muscat intr-o noapte intunecata de un caine turbat. Incredintat fiind ca este f ara scapare, s-a luptat cu acel animal dezlantuit si l-a tirit intr-un tarc unde a reusit sa-l inchida, fiind sigur ca astfel nu va mai putea rani pe altcineva. Apoi mai exista aici un incident in Neapole, pe care Tischbein l-a imortalizat in una din aquarelles lui. Un tinar fiu ce poarta in spate tatal batrin in fata lavei

descatusate ce se indreapta cu viteza catre tarmul marii. Cind aici ramane doar o palma ingusta de pamint intre cele doua elemente devoratoare, tatal il roaga p e fiu sa-l lase la pamint pentru a se putea salva singur printr-un salt peste ro ca lichida, altfel ar fi pierit amindoi. Fiul ii da ascultare si arunca ultima p rivire de despartire catre tatal sau. Acesta este momentul descris. Circumstante le istorice pe care Sir Walter Scott le prezinta in capodopera sa The Heart of M idlothian, cap. II, tine de acelasi gen; aici este spusa povestea a doi condamna ti la moarte, unde unul dintre ei, intristat peste masura ca a pricinuit prinder ea tovarasului sau, este fericit sa-i redea libertatea in capela dupa oficierea slujbei dinaintea executiei, aruncindu-se disperat asupra gardienilor fara ca in acest timp sa incerce citusi de putin ceva pentru eliberarea lui. Ba chiar in a ceeasi categorie poate fi plasata scena reprezentata intr-o gravura obisnuita, c are poate fi criticata de cititorii vestici vreau sa spun, cea in care este repr ezentat un soldat ingenunchiat pentru a fi impuscat, ce flutura o bucata de pinz a pentru a indeparta cainele sau, ce incerca sa vina alaturi de el. In toate aceste cazuri avem imaginea unui individual ce se gaseste in fata sfirs itului iminent care nu se gindeste la salvarea lui, astfel incit isi poate direc tiona intregul efort pentru a scapa pe altcineva de la moarte. Aici ar putea fi identificata expresia clara a constiintei potrivit careia ceea ce urmeaza a fi d istrus este numai un fenomen si ca distrugerea insasi reprezinta doar un fenomen ; ca pe de alta parte, fiinta reala a unui om care intilneste moartea este neati nsa de acest eveniment si continua sa traiasca in alti oameni in care chiar acum , asa cum o tradeaza actiunile sale, el are perceptia atit de clara a existentei sale? Pentru ca daca nu asta este ceea ce se intimpla si fiinta sa reala este c ea care tocmai urmeaza a fi anihilata, cum poate oare aceasta fiinta sa-si chelt uiasca ultimile sale eforturi, aratind o astfel de simpatie arzatoare pentru fer icirea si continuarea existentei unui alt individual? Exista aici doua cai diferite prin care un om devine constient de propria sa exi stenta. Pe de o parte, el poate avea o perceptie empirica asupra ei, asa cum ea insasi se manifesta in exterior ceva atit de redus incit se afla in vecinatatea punctului de disparitie; intr-o lume in care spatiul si timpul este infinit; doa r una din sutele de milioane de creaturi ce alearga bezmetice pe aceasta planeta pe durata unei scurte perioade de timp pentru a fi inlocuita la fiecare treizec i de ani. Pe de alta parte, patrunzind adinc in propria sa natura un om poate de veni constient ca este prezent in tot; aceea ca de fapt el reprezinta doar fiint a reala; si ca in plus, aceasta fiinta reala se percepe pe sine in ceilalti, car e se arata din exterior ca si cum ar reprezenta imaginea lui reflectata intr-o o glinda. De la aceste doua modalitati prin care un om ajunge sa inteleaga ceea ce este, p rima ia in stapinire singura fenomenul, simplul produs al principiului

individualizarii; in vreme ce cea de-a doua face ca un om sa devina imediat cons tient ca el este lucrul-in-sine. Aceasta constituie o doctrina in care, in ce pr iveste prima dintre cai ma bucur de sprijinul lui Kant, iar pentru ambele de cel oferit de Vede. Exista desigur o simpla obiectie la cea de-a doua metoda. Poate fi spus ca este o ipoteza falsa ca una si aceeasi fiinta sa poata exista in acelasi timp in ipos taze diferite si cu toate acestea completa in fiecare dintre ele. Desi dintr-un punct de vedere empiric asta constituie cea mai palpabila imposibilitate ba chia r o absurditate este cu toate acestea perfect adevarata in ceea ce priveste lucr ulin-sine. Imposibilitatea si absurditatea ei privita din punct de vedere empiri c se datoreaza doar formelor pe care le imbraca fenomenele in concordanta cu pri ncipiul individualizarii. Pentru lucrul-in-sine, vointa de-a trai exista in intr egime si fara a fi divizata in fiecare fiinta, chiar si in cele mai mici, la fel de completa ca si in suma totala a tuturor lucrurilor ce au existat vreodata, s au care exista sau urmeaza sa-si faca intrarea in existenta. Acesta este motivul pentru care fiecare fiinta, chiar si cele mai mici dintre ele, rosteste catre s ine, Atita vreme cit eu ma aflu in siguranta, poate sa piara intreaga lume,-- du m ego salvus sim, pereat mundus. Si intr-adevar, chiar daca ar fi sa ramana in i ntreaga lume doar un singur individual si tot restul vor trebui sa dispara, cel care ramane va poseda in sine intreaga esenta-de-sine a lumii, completa si nealt erata si va ride privind la distrugerea lumii ca si cind s-ar afla in fata unei inselatorii. Aceasta concluzie poate fi echilibrata per impossible printr-o conc luzie contrara, aceea ca daca acest ultim individual va fi distrus, prin el si o data cu el se sfirseste intreaga lume. In acest sens declara scriitorul mistic A ngelus Silesius [1], ca Dumnezeu nu poate trai pentru un moment in absenta lui s i daca ar fi sa dispara, Dumnezeu va trebui in mod inevitabil sa renunte la fant oma: Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; Werd' ich zunicht, e r muss von Noth den Geist aufgeben. [Nota 1: Angelus Silesius, vezi Sfaturi si M axime, pag. 39, note.] Dar deasemenea, intr-o oarecare masura si viziunea empiri ca ne ingaduie sa percepem ca acest lucru este adevarat, sau cel putin posibil, ca Eu-l nostru poate exista in alte fiinte, a caror constiinta este diferita si separata de a noastra. Asa cum este demonstrat de experienta cunoscuta de somnam buli. Desi ego-ul lor isi pastreaza identitatea, cu toate acestea atunci cind se trezesc ei nu stiu absolut nimic despre ceea ce au facut, au spus, sau au trait in acele momente. Astfel ca aici este vorba in intregime de constiinta individu ala a fenomenului, astfel incit in acelasi ego pot aparea in acelasi timp doua c onstiinte din care una dintre ele nu cunoaste nimic despre cealalta.

GUVERNAMINTUL Este o slabiciune caracteristica Germanilor sa privesca in nori pentru a descope ri ce se afla la picioarele lor. Un excelent exemplu de acest gen ne este oferit de tratamentul de care s-a bucurat ideia de Drepturi Naturale din partea profes orilor de filozofie. Cind ei sint chemati sa explice aceste relatii simple ale v ietii umane ce constituie substanta acestui drept, asa cum este Binele si Raul, Proprietatea, Starea, Pedeapsa, si asa mai departe, ei recurg la conceptiile cel e mai indepartate, extravagante, abstracte si lipsite de inteles si pornind de l a ele construiesc un Turn Babel ce se inalta pina la nori, luind aceasta forma s au o alta, in functie de ciudatenia specifica profesorului ce este manifestata l a acel timp. Cele mai simple si clare relatii ale vietii, cum sint cele care ne afecteaza in mod direct, sint astfel facute cu totul neinteligibile spre marele detriment al tinerilor ce sint educati in astfel de scoli. Aceste relatii sint e le insele perfect simple si usor de inteles asa cum cititorul se poate convinge singur daca se va indrepta spre explicatia pe care am oferit-o asupra lor in Fun datiile Moralitatii, 17 si in principala mea opera, cap. I, 62. Dar la sunetul u nor asemenea cuvinte, ca Drept, Libertate, Bine, Fiinta acest infinitiv fara ros t al cupolei si multe altele de acelasi fel, mintea germana incepe sa o scalde s i cazind direct intr-un soi de delirum se lanseaza mai departe in utilizarea uno r fraze bombastice care in definitiv nu au niciun inteles. Se indreapta catre ce le mai indepartate si goale conceptii pe care le combina intr-un mod artificial in loc sa-si fixeze atentia asupra faptelor si sa priveasca asupra lucrurilor si relatiilor pe care ele le poarta in mod real. Este vorba chiar de aceste fapte si relatii care suplinesc ideea Dreptului si Libertatii si le ofera singurul int eles adevarat pe care ele il poarta. Acel om care porneste de la opinia preconceputa, precum conceptia Dreptului treb uie sa fie una pozitiva si incearca astfel s-o defineasca, va da gres in mod cer t; pentru ca el incearca in acest fel sa prinda in mainile sale o umbra, este in urmarirea unui spectru, cautind ceea ce nu exista. Conceptia Dreptului este una negativa, la fel ca si conceptia Libertatii; continutul sau este simpla negatie . Cea care este intr-adevar pozitiva este notiunea Raului; Raul are aceeasi semn ificatie ca si lezarea laesio in cel mai larg sens al termenului. Lezarea poate fi produsa deopotriva, contra persoanei unui om si contra proprietatii sau onoar ei lui; si este destul de usor de definit in conformitate cu drepturile pe care le are

un om ca: fiecare om are dreptul de-a face orice el isi doreste atita timp cit a ctiunile sale nu aduc o lezare drepturilor oricarui alt om. A avea dreptul de-a face sau pretinde un lucru, nu inseamna nimic mai mult decit de-a fi capabil sa faci, sa iei, ori sa vizezi obtinerea lui, fara ca in acest fel sa produci un prejudiciu oricarui alt om. Simplex sigillum veri. Aceasta def initie arata cit de lipsite de sens sint anumite chestiuni; de exemplu, chestiun ea daca avem dreptul sa ne punem capat singuri propriei noastre vieti, tot astfe l cit si preocuparea legata de cererile personale pe care ceilalti le pot ridica asupra noastra, ele sint subiect al conditiilor in care ne ducem existenta si s e prabusesc in momentul in care incetam sa traim. A-i cere unui om care si-a pie rdut speranta de viata si nu mai doreste sa traiasca in propriul sau interes, ac eea ca ar trebui ca el sa traiasca in continuare doar ca o simpla masinarie si n umai in avantajul altora, este o pretentie extravaganta. Desi puterile oamenilor difera drepturile lor sint aceleasi. Drepturile lor nu s int bazate pe fortele lor deoarece Dreptul are un caracter moral; ele pleaca de la faptul ca aceeasi vointa de-a trai se arata in fiecare om, fiind situata pe a ceeasi treapta de manifestare. Asta se aplica oricum doar in cazul acelui Drept original si abstract pe care un om il poseda ca fiinta umana. Proprietatea si de asemenea onoarea, pe care un om le obtine pentru sine prin exercitarea puterilor sale, depind de masura si genul acelei puteri pe care o detine si astfel Dreptu l sau imprumuta o sfera larga de aplicare. Apoi aici egalitatea ajunge la capatu l sau. Acel om care este mult mai bine inzestrat, sau mai activ, ori mai pricepu t, sau mai determinat, cunoaste o crestere prin adaugarea a ceea ce castiga in u rma acestor calitati, nu prin Dreptul sau, ci prin numarul lucrurilor pe care el si le extinde. In opera mea fundamentala [1] am demonstrat ca in esenta sa Statul este o simpla institutie ce exista in scopul protejerii membrilor sai impotriva atacurilor di n exterior sau a disensiunilor din interior. De aici urmeaza ca ratiunea finala in virtutea careia Statul este necesar, este necesitatea recunoasterii Dreptului in interiorul speciei umane. Daca Dreptul ar fi existat aici nimeni nu s-ar fi gindit la necesitatea existentei Statului; pentru ca nimeni nu s-ar fi temut ca drepturile lu ar fi avut de suferit vreo atingere; si o simpla uniune nascuta di n necesitatea apararii impotriva atacurilor fiarelor salbatice sau a efectelor d istrugatoare ale elementelor naturii, va avea o foarte mica analogie cu ceea ce noi intelegem prin Stat. Din acest punct de vedere este usor de vazut cit de ing usti la minte si stupizi sint acei pretinsi filozofi philosophaster care explica in fraze pompoase ca Statul este scopul suprem si chintesenta a gindirii pentru existenta umana. O asemenea viziune o reprezinta apoteoza Filistinismului.

[Nota 1: 1, c. II, cap. XLVII] Daca Dreptul ar fi cel care ar guverna lumea, tot ce i-ar ramane de facut unui o m ar consta in ridicarea locuintei, n-ar mai avea nevoie de nimic altceva pentru protectia sa decit cel mult de dreptul de posesie asupra ei, ceea ce-ar fi ceva evident. Insa de vreme ce Raul este cel care constituie ordinea lumii, este nec esar ca un om care si-a construit o casa sa poata fi deasemenea capabil sa-si ap ere caminul. Altfel Dreptul sau este de facto incomplet; agresorul, ca un fel de a spune, are de partea sa dreptul puterii Faustrecht; si aceasta este chiar conc eptia Dreptului pe seama careia Spinoza se amuza. El nici nu recunoaste o alta. Cuvintele sale sint: unusquisque tantum juris habet quantum potentia valet; [1] fiecare om se bucura de tot atitea drepturi pe cita putere detine. Si din nou: u niuscujusque jus potentia ejus definitur; drepturile fiecarui om sint determinat e de puterile sale. [2] Hobbes pare sa fi pornit chiar de la aceasta conceptie a supra Dreptului, [3] si el adauga comentariul straniu ca dreptul bunului Dumneze u asupra tuturor lucrurilor nu se bazeaza pe nimic altceva decit pe omnipotenta Sa. [Nota 1: Spinoza, Tratatul Politico-Teologic, cap. II, 8.] [Nota 2: Spinoza, Eti ca, IV, XXXVII, 1.] [Nota 3: Hobbes, De Cive, I, 14.] Acum aceasta conceptie asupra Dreptului atit in teorie cit si in practica, nu ma i cunoaste o raspindire in lumea civica; dar desi in general este abolita in teo rie, chiar in mijlocul lumii noastre ea continua sa fie aplicata in practica. Co nsecinta neglijarii ei poate fi observata in cazul Chinei. Framintata de rascoal e interne si atacata de inamicii din exterior, acest mare imperiu este intr-o st are lipsita de aparare si obligat sa plateasca pentru vina de-a fi cultivat doar arta pacii, ignorind complet arta razboiului. Aici exista o analogie certa intre operatiile naturii si cele ale omului, care a u un caracter specific, insa nu intimplator si in ambele este bazata pe identita tea vointei. Cind animalele ierbivore si-au ocupat locul in lumea organica si-au facut aparitia si animalele de prada in mod necesar aparitia lor a fost in acea sta ordine si fiecare specie isi continua existenta pe aceeasi schema. In acelas i fel curind ce a descoperit uneltele potrivite si prin sudoarea fruntii lui, om ul si-a castigat de la pamint tot ce era necesar pentru intretinerea societatii, dar in loc de-a cultiva pamintul si a trai pe baza produselor lui, el prefera s a-si ia viata in

mainile sale si sa-si riste sanatatea si libertatea, incercind sa-i deposedeze d e bunuri pe cei care au intrat in posesia lor pe baza unor castiguri oneste, ins usindu-si in acest fel pe cai necinstite roadele muncii lor. Acestea sint fiarel e de prada din interiorul speciei umane; ei sint cuceritorii pe care ii descoper im pretutindeni in istorie, inca din timpul antichitatii si pina in vremurile no astre. Norocul lor este shimbator, la un anumit moment tentativele lor cunosc su ccesul, pentru ca apoi sa fie insotiti de esec, asa cum sint constituite acele e lemente generale ale istoriei lumii. Plecind de aici, Voltaire avea perfecta dre ptate atunci cind spunea ca telul tuturor razboaielor este jaful. Iar ca toti ce i care sint angajati in desfasurarea lui se simt rusinati de ceea ce fac, este d estul de limpede ilustrat de faptul ca guvernele protesteaza in mod raspicat fat a de actiunea recurgerii la arme, cu exceptia situatiei de legitima aparare. In loc de-a incerca tot soiul de justificari meschine, in scuzele palide exprimate prin intermediul minciunilor oficiale si in cele rostite la adresa opiniei publi ce, care sint chiar mai revoltatoare decit razboiul insusi, ar trebui sa ridice o impotrivire la fel de trainica si indrazneata ca si bronzul insusi, impotriva acestei doctrine funeste a lui Machiavelli. Esenta ei poate fi stabilita a fi ch iar asta: in timp ce intre un individual si un altul si atit de departe cit poat e fi cuprins in legile morale existente in relatiile dintre ei, se aplica cu cer titudine principiul, Nu-i face altuia ceea ce nu-ti place sa ti se faca tie, ace st principiu poate fi din nou afirmat ca o inversare a actualului principiu exis tent in cadrul general al politicii si al relatiilor dintre natiuni: Fa-le celor lalti ceea ce nu-ti place sa ti se faca tie. Daca nu-ti doresti sa fii pus in la nturi straine, fa-ti timp pentru a modela catuse si pune-i in ele pe vecinii tai ; daca slabiciunea lor iti ofera prilejul favorabil. Pentru ca daca vei lasa sa treaca aceasta ocazie fericita, ea va parasi intr-o zi tabara inamica si se va i nstala aici. Atunci vei fi pus in lanturi de catre dusmanii tai; si vei plati pe ntru inabilitatea de-a folosi oportunitatea oferita de sansa, nu doar prin gener atiile care s-au facut vinovate de comiterea acestei erori, ci si prin cele ce v or urma. Acest principiu Machiavellic este intotdeauna o mantie mult mai decenta pentru a ascunde sub ea o intentie de prada decit ragetele de furie prin care s int proferate minciuni evidente rostite in discursurile de la tribuna oficiala a Statului; minciuni ce-si gasesc corespondent in memorie a bine cunoscutei poves ti a iepurelui care il ataca pe caine. Fiecare Stat priveste catre vecinii sai l a fel cum priveste o hoarda de jefuitori asupra unui obiect de prada, ce se va s i arunca neintirziat asupra lui imediat ce se va ivi ocazia favorabila. * * * * * Diferenta dintre un sclav, fermier, arendas si creditorul ipotecar, este mai mul t una de forma decit de substanta. Indiferent care dintre ei mi-ar apartine, tar anul sau terenul pe care el locuieste, este doar o chestiune de moment daca pasa rile sint ale mele, sau hrana sau copacul, ori fructele lui; pentru ca asa cum s pune Shakespeare in Negutatorul din Venetia prin gura lui Shylock:

Imi rapesti chiar viata Cind imi iei mijloacele prin care vietuiesc. Taranul liber are intr-adevar avantajul ca poate parasi locul si se poate duce i n lumea larga ca sa-si caute norocul; in vreme ce serbul, care este legat de pam int glebae adscriptus, are un avantaj probabil si mai mare, acela ca atunci cind este doborit de boala, de virsta sau incapacitate, situatii in care este lipsit de fortele sale, stapinul trebuie sa se ingrijeasca de el si astfel va putea do rmi bine noaptea; cu toate ca daca recolta va fi compromisa, stapinul se va arun ca asupra patului sau, incercind sa gindeasca modul in care va procura painea pe ntru oamenii lui. Asa cum in urma cu multa vreme Menandru spunea ca este mai bin e sa fii sclavul unui stapin generos decit sa traiesti mizerabil ca un om liber. Un alt avantaj oferit de libertate este acela ca daca beneficiaza de anumite ta lente isi pot imbunatati pozitia; insa aceleasi avantaje nu le sint cu totul ing radite nici sclavilor. Daca se dovedesc de folos pentru stapinii lor, prin orice tip de abilitati sau indeminare, sint tratati in conformitate cu valoarea acest or calitati; tot asa cum in Roma antica mecanicii, maistrii, fierarii, arhitecti i, ba chiar si medicii, erau in general din rindul sclavilor. Sclavia si saracia sint astfel doar de doua forme, as putea spune doar doua nume ale aceluiasi lucru, a carui esenta este aceea ca puterile fizice ale unui om s int angajate in principal nu in slujba sa, ci a celorlalti; si acest fapt duce p artial, spre aceea ca el este impovarat cu sarcini si in parte, ca are parte doa r de o satisfacere limitata a nevoilor sale. Pentru ca Natura l-a inzestrat pe o m doar cu o forta fizica cit ii este necesara, daca el va fi un expert in modera tie, sa-si cistige existenta din munca pamintului. Si nu exista niciun excendent in puterile sale. Daca un numar deloc neinsemnat dintre oameni sint usurati de povara comuna de-a asigura subzistenta speciei umane, asta va duce la sporirea s arcinilor celor ramasi, ce vor avea de purtat pe umerii lor o povara dubla, astf el incit asta le va spori suferinta. Aceasta constituie principala sursa a raulu i, care sub numele sclaviei, sau sub cel al proletariatului, a impovarat intotde auna marea majoritate a speciei umane. Insa cauza sa mult mai indepartata este luxul. Se poate spune ca doar un numar r estins dintre oameni pot avea mai mult decit le este necesar, in surplus si arti cole ale rafinamentului ba chiar, in masura in care ei isi satisfac aceste nevoi artificiale o mare parte a fortelor existente ale umanitatii urmeaza a fi dedic ata acestui obiectiv si prin asta sa fie retrase din productia bunurilor necesar e si indispensabile. In loc sa ridice locuinte pentru ei, mii de oameni trudesc la constructia de vile si palate pentru citiva indivizi. In loc sa croiasca

haine din materiale obisnuite pentru a se imbraca pe ei si familiile lor, sint a ngajati sa produca stofe fine lucrate din matase sau chiar din dantela pentru ce i bogati si alte sute de obiecte de lux pentru placerile lor. O mare parte din p opulatia urbana este constituita din muncitori angajati in producerea acestor ar ticole de lux; iar taranii trebuie sa are, sa semene si sa aiba grije de turmele de oi pentru ei si pentru cei care i-au angajat, tot la fel de bine cit si pent ru ei insisi si astfel sint impovarati cu sarcini mult mai numeroase decit cele ce le-au fost fixate prin mainile Naturii. Mai mult inca, populatia urbana isi d edica o mare parte din energia fizica si o mare parte din terenul cultivat pentr u a obtine astfel de bunuri ca vinul, matasea, tutunul, hameiul, sparanghelul si asa mai departe, in loc de-a cultiva cereale, cartofi, sau sa creasca animale c ornute. Mai departe, un numar de oameni sint luati din agricultura si angajati i n constructiile navale si in marina, tot asa cum vor trebui importate produse ca zaharul, cafeaua, ceaiul si mirodeniile. Pe scurt, o mare parte din fortele spe ciei umane sint retrase de la producerea bunurilor necesare si indispensabile, p entru a lucra in scopul obtinerii unora inutile si de prisos, in folosul unui nu mar restrins de oameni. De aceea, atita vreme cit va exista luxul, va trebui ca aici sa existe si o cantitate corespunzatoare de munca in exces si mizerie, ce i si ia numele saraciei si sclaviei. Diferenta fundamentala dintre ele este aceea ca sclavia isi are originea in violenta, iar saracia in viclenie. Intreaga condi tie artificiala a societatii lupta universala de-a scapa de mizerie, comertul ma ritim, intretinut cu pierderea atitor vieti omenesti, complicatele interese come rciale si in final razboiul, cel care da nastere la toate rele sint datorate doa r luxului, care nu ofera fericire nici celor ce se bucura de el, ba chiar ii fac e rai si tifnosi. In consecinta, se pare ca modalitatea cea mai buna de-a alina starea de mizerie a omenirii, ar fi aceea de-a diminua luxul, sau chiar ca el sa fie cu totul inlaturat. Exista fara indoiala un mare adevar in acest mod de gindire. Dar concluzia la ca re se ajunge este respinsa de un argument ce poseda acest avantaj asupra lui ca este confirmat prin marturia lasata de experienta. O anumita cantitate de munca este pusa in scopul producerii luxului. Ceea ce specia umana pierde in acest mod prin energia musculara care altfel ar fi utilizata in sarcina asigurarii necesa rului existentei, este in mod inmiit transformata in mod gradual in energie nerv oasa ce este eliberata in sens chimic. Si in vreme ce inteligenta si sensibilita tea ce e promovata in acest fel este de un nivel mult mai inalt decit sensibilit atea musculara pe care o inlocuieste, tot asa realizarile psihicului le depasesc de mii de ori pe cele ale corpului. Un sfat intelept merita efortul mai multor minti: [Greaca: Hos en sophon bouleuma tas pollon cheiras nika.]

O natiune constituita numai din agricultori va avea mult mai putine realizari in descoperiri si inventica; insa mainile nefolosite pun in actiune capul. Stiinta si Artele sint ele insele copiii luxului si isi platesc datoria fata de el. Ele sint cele care au dus la perfectionarea tehnologiei in toate bransele mecanice, chimice si fizice; o arta ce a dus in zilele noastre perfectionarea mecanicii p e o scara la care nici nu am fi visat vreodatata si prin dezvoltarea motoarelor si electricitatii realizeaza sarcini ce in zilele de demult ar fi fost atribuite actiunii unor forte diabolice. Masinile sint folosite in producerea bunurilor d e orice fel si in practicarea agriculturii, facind munca pe care ar fi realizato mii de oameni specializati, instruiti si categorii pregatite profesional in ac este branse, si ar fi putut atinge o dezvoltare fara precedent in istorie, doar daca intreg luxul ar fi fost abolit si fiecare s-ar fi reintors la viata de cult ivator. Si aici nu este vorba doar de toate mijloacele bogatiei, ci de toate cla sele ce isi obtin profiturile pe baza acestei industrii. Lucruri ce in acele zil e de inceput, cu greu cineva ar fi crezut ca este posibil sa ajunga atit de ieft ine si sa fie prezente intr-o asemenea abundenta, asa cum exista in zilele noast re, chiar si pentru clasele de jos, care sint mult mai putin deprinse cu acest c onfort in exces. In Evul Mediu, un Rege al Angliei a imprumutat o data o pereche de ciorapi de matase de la unul din lorzii sai, pentru a-i purta cu ocazia audi entei unui ambasador al Frantei. Chiar Regina Elisabeta a fost deosebit de feric ita, cind de anul nou a primit citeva perechi cadou; pentru ca in zilele noastre sa se gaseasca aproape la fiecare vinzator. Cu patruzeci de ani in urma doamnel e din inalta societate isi lucrau rochiile dintr-o anumita tesatura, pe care o f olosesc in mod curent servitoarele azi. Daca stiintele mecanice vor continua sa progreseze in aceeasi proportie, pentru o perioada de timp, vor ajunge in cele d in urma sa salveze aproape in totalitate omul de la munca la care este fortat, t ot asa cum efortul cailor a fost inlocuita aproape in intregime de catre masini. Astfel devine posibil sa ne imaginam cultura intelectuala ajunsa intr-un anumit grad de generalizare pentru intreaga specie umana; iar acest lucru ar fi fost i mposibil, atita vreme cit munca obligatorie apasa asupra omenirii in general. Ir itabilitatea musculara si sensibilitatea nervoasa sint intotdeauna si pretutinde ni in antagonism, atit in general, cit si in aspectele particulare; din simplul motiv ca este vorba de una si aceeasi forta vitala ce se regaseste in ambele sit uatii. Mai departe, de vreme ce artele au un efect linistitor asupra caracterulu i, este posibil ca disputele mai mari sau mai mici, duelurile, razboaiele, sa di spara cu totul de pe pamint; tot asa cum au loc cu o rata mult mai redusa decit pina acum. Oricum, nu constituie una din intentiile mele sa scriu aici o noua Ut opia. Insa dincolo de toate aceste argumente utilizate in favoarea abolirii luxului si distribuirii uniforme a sarcinilor omenirii, ramine deschisa problema obiectiei ca marea masa a omenirii niciodata si nicaieri nu poate exista in absenta lider ilor, ghizilor si sfatuitorilor ei, care sub o forma sau alta, in concordanta cu chestiunea in discutie, sint reprezentati de: judecatori, guvernanti, generali, oficiali, preoti, doctori, oameni invatati, filozofi, si asa mai departe, cu to tii necesari. Sarcina lor comuna este sa conduca specia, ce in cea mai mare part e a ei este atit de incapabila si perversa, prin labirintul vietii, fiecare dint rei ei in

conformitate cu pozitia si capacitatile lor, au reusit obtinerea unei viziuni ge nerale, chiar daca aceasta poate cuprinde in aria ei un domeniu mai ingust sau m ai larg. Ca toti acesti indrumatori ai speciei ar trebui sa retraiasca in perman enta toata munca fortata la care este supusa omenirea, la fel de bine ca si nevo ile ei vulgare si disconfortul ei; ba chiar in aceeasi proportie in care se bucu ra de cele mai mari dintre realizari, ar trebui in mod necesar sa posede si sa s e bucure de o mai mare parte dintre ele, decit cele de care are parte in mod nor mal un om obisnuit, ceea ce constituie pina la urma un lucru natural si rezonabi l. Marii comercianti trebuie inclusi claselor privilegiate, din moment ce ei sin t cei care fac si cele mai indepartate pregatiri pentru a acoperi nevoile nation ale. Chestiunea suveranitatii poporului este in esenta ei una si aceeasi cu chestiune a drepului original pe care il poate poseda orice om in a-i guverna pe ceilalti impotriva vointei lor. Iar eu unul nu vad cum poate fi sustinuta intr-un mod rez onabil aceasta declaratie. Trebuie admis ca poporul este suveran; dar el este un suveran ce intotdeauna se afla pe o pozitie de inferioritate. El trebuie sa aib e in permanenta gardieni si nu isi poate exercita niciodata drepturile fara a da nastere unor pericole carora nu le poate intrevede nimeni sfirsitul; in mod spe cial, ca toti aflati intr-o pozitie de inferioritate, el este predispus a intra in jocul unor pungasi si ticalosi, care isi iau forma a ceea ce este indeobste c unoscut sub numele de demagogi. Voltaire face inspirata remarca precum primul om care a devenit rege a fost un s oldat incununat cu laurii victoriei. Si cu certitudine acesta este cazul tuturor printilor, care la originea lor au fost liderii victoriosi ai unor osti si o ma re parte din viata au purtat asupra lor spada. In acele epoci in care sint const ituite pentru prima oara aceste armate, principii au inceput sa priveasca spre p oporul lor ca la un mijloc pe baza caruia se puteau intretine ei insisi si totod ata ii puteau sustine si pe soldatii lor, si i-au tratat in consecinta, ca si cu m ar fi fost o imensa turma de vite ce trebuie astfel condusa incit sa permita o btinerea de provizii, lina, lapte si carne, pe seama ei. De ce s-a intimplat toc mai asa, care a fost motivul ce-a determinat asta, asa cum pot arata in detaliu, in mod original la baza nu s-a aflat dreptul, ci doar forta este cea care a guv ernat asupra lumii. Forta a fost insotita de avantajul de-a fi prima care si-a f acut aparitia pe scena. Tocmai din acest motiv este aproape imposibil ca ea sa f ie inlaturata si abolita cu totul; ea isi va avea intotdeauna locul sau; si tot ce isi poate dori sau spera un om, este ca el sa se afle de partea binelui si as ociat cu el. In deplin acord, principii rostesc catre poporul lor, Guvernez in vi rtutea puterii cu care am fost inzestrat. Dar pe de alta parte asta exclude pute rea oricarui alt om si nu voi tolera nimic, decit ceea ce vine din partea mea, i ndiferent daca aceste actiuni vin din exterior, sau se ridica din partea unuia d intre voi care incearca sa-i asupreasca pe ceilalti. In acest fel va aflati sub protectie. Aranjamentul a fost realizat; si de vreme ce a

fost pus in indeplinire, vechea idee a regalitatii s-a dezvoltat si intre timp s -a infatisat intr-o forma cu totul noua si diferita, care a inlaturat-o cu totul pe cea dinainte, ce mai poate fi cu toate acestea zarita fluturind in departare asemeni unui spectru. Locul sau a fost luat de ideea Regelui privit ca un tata pentru poporul sau, ca un stilp neclintit si ferm care sprijina si sustine intre aga organizare a ordinii si legii si in consecinta drepturile fiecarui om. [1] D ar un Rege poate realiza asta doar gratie prerogativelor sale innascute, care re zerva intreaga autoritate doar pentru sine o autoritate suprema, indubitabila si aflata mai presus de orice atac, in virtutea careia fiecare cetatean ii datorea za supunere oarba. De vreme ce este corect sa se spuna ca regele guverneaza prin gratia lui Dumnezeu. El constituie cea mai importanta persoana din interiorul Sta tului iar serviciile sale, oricit de impovaratoare ar fi, nu sint platite prea s cump prin nicio Lista Civila. [Nota 1: Stobaeus, Florilegium, cap. XLIV, 41. descrie un obicei Persan prin car e la moartea Regelui erau instaurate cinci zile de anarhie, asfel incit oamenii sa inteleaga avantajul de-a avea rege si legi.] Dar chiar mai tirziu, un scriitor ca Machiavelli s-a lasat stapinit de acest pri ncipiu timpuriu sau medieval al pozitiei unui print, incit a tratat aceasta ches tiune intr-o maniera edificatoare; el nu o pune niciodata in discutie, insa in m od tacit o preia ca presupozitie si baza pentru recomandarile sale. Se poate spu ne in general ca scrierea sa constituie doar o formulare teoretica si o expunere sistematica si solida a practicii ce domneste in vremea sa. Este o formulare ne obisnuita a obiceiurilor timpului intr-o forma teoretica desavirsita, ce-i impru muta un interes atit de patrunzator. Pot face in trecere remarca, cum acelasi lu cru se poate aplica si in cazul operei nemuritoare a lui La Rochefaucauld, cel c are s-a folosit in acest scop de viata personala si nu de cea publica, rezumindu -se la a oferi in acest sens unele observatii si nu sfaturi. Titlul micii sale c arti este deschis, presupun, oricaror obiectii; continutul sau nu consta de regu la in maxime sau reflectii, ci in aperus; si asa si trebuie numite. Dar exista de asemenea si in scrierea lui Machiavelli numeroase sfaturi ce pot fi aplicate si in viata particulara. Dreptul in sine este lipsit de putere; in natura cea care guverneaza este Forta. A inscrie Forta de partea dreptului, astfel incit dreptul sa guverneze pe baza ei, este problema oamenilor de stat. Si ea constituie intr-adevar o problematica dificila, tot asa cum va fi destul de evident si pentru noi asta, doar daca ne reamintim ca aproape fiecare fiinta umana este bazata pe un egoism fara margini, ce in mod obisnuit este insotit de o insemnata cantitate acumulata de ura si ra utate; astfel incit de fiecare data un sentiment de dusmanie va prevala in fata oricarui alt sentiment de prietenie. Purtam deasemenea in mintea noastra

ideea vie ca atit de multe milioane de astfel de individualuri sint in asa fel c onstituite, incit vor trebui tinute cu forta in aceste limite ale pacii si linis tei prin intermediul legii si ordinii; in vreme ce fiecare are dreptul original de-a se adresa catre oricare altul: Sint tot atit de bun pe cit esti si tu! O co nsideratie ce ne va umple intotdeauna de uimire, ca intreaga lume isi urmeaza cu rsul linistit si in deplina pace, cu toata aceasta ordine si intreg esafodaj al legilor, pe cit vedem ca exista. Singura masinaria Statului este cea care realiz eaza asta. Pentru ca aici este vorba doar de forta fizica, cea care isi desfasoa ra actiunea directa asupra omului; cel care in general este constituit asa cum e ste si doar forta fizica este singurul argument in fata caruia el intelege sa ma nifeste orice sentiment sau respect. Daca un om s-ar putea convinge singur prin ajutorul oferit de experienta ca acesta este cazul, nu ar avea nevoie de nimic a ltceva decit sa inlature toata masa de constringeri ce este impusa semenilor sai si sa incerce sa-i guverneze infatisindu-le in mod clar si convingator ceea ce este convenabil, drept si corect, desi in acelasi timp asta se poate dovedi a fi impotriva interesului lor. Iar daca le vei spune asta, ii vor rade in fata in b atjocora; si asa cum vor continua lucrurile, acesta va constitui si singurul ras puns pe care ti-l vor da. Si in curind va deveni evident ca singura forta morala este lipsita de putere si doar forta fizica este capabila sa impuna respect. Ac um, aceasta forta rezida in cele din urma in mase, cele care sint asociate cu ig noranta, stupiditatea si injustitia. In conformitate cu asta principalul tel al oamenilor de stat in aceasta chestiune dificila este sa puna forta fizica sub su punerea fortei mentale a superioritatii intelectuale, si astfel so faca folosito are. Insa daca acesta nazuinta nu este ea insasi acompaniata de justitie si bune intentii, rezultatul acestei actiuni daca ea reuseste, este ca Statul astfel in altat este constituit doar din ticalosi si smintiti, din sarlatani si pacalici. Ca acesta este intru-totul cazul, acest lucru este demonstrat in mod gradual de progresul inteligentei in interiorul maselor, oricit de mult se va incerca repri marea ei; si ea va conduce catre revolutie. Dar daca inteligenta este acompaniat a de justitie si bune intentii, aici se va ridica un Stat la fel de perfect pe c it va permite asta caracterul tuturor chestiunilor ce poarta marca desavirsirii omenesti. Si constituie un lucru foarte important, chiar daca aici justitia si b unele intentii nu doar ca nu lipsesc, ci sint demonstrabile si se manifesta in m od deschis, ca ei sa poata fi trasi la raspundere in mod public si sa fie supusi controlului. Oricum, va trebui acordata o atentie deosebita in cele din urma, f aptului ca participarea unui numar prea mare de persoane la opera guvernarii poa te afecta unitatea Statului si poate duce la o pierdere a fortei si concentrarii puterii prin care urmeaza a fi administrate afacerile interne si cele privind r elatiile cu celelalte state. Asta este tocmai ceea ce se intimpla intotdeauna in cazul republicii. Realizarea unei constitutii care sa satisfaca toate aceste ce rinte constituie unul din telurile cele mai inalte ale oamenilor de stat. Dar ca o chestiune de facto, oamenii de stat vor lua in vedere la fel de bine multe al te lucruri. Ei vor lua in seama oamenii, asa cum ei exista, impreuna cu acele pa rticularitati nationale. Acesta formeaza materialul brut asupra caruia isi desfa soara opera lor, impreuna cu toate ingredientele ce exercita totdeauna un efect deosebit asupra schemei complete.

Guvernantii vor atinge cu toate acestea o mare realizare, doar daca in actiunea lor vor reusi sa reduca la minim in interiorul acelei comunitati nedreptatea si injustitia. Indepartarea lor cu totul, fara a lasa nici macar o urma de existent a, constituie doar un ideal spre care vom tinde mereu; si se poate doar aprecia ca el va putea fi odata atins. Daca ele vor disparea cu totul intr-o anumita dir ectie, se vor strecura pe o alta cale; pentru ca nedreptatea si injustitia sint inradacinate adinc in natura umana. In acest sens au fost facute incercari pentr u a atinge aceasta nazuinta prin elaborarea unor constitutii artificiale si a un or coduri sistematizate de legi; insa ele nu se regasesc intr-o completa rezonan ta cu faptele si urmeaza o desfasurare asimptotica, din simplul motiv ca pina si conceptiile cele mai rezistente si durabile nu acopera niciodata toate situatii le posibile si nu pot fi elaborate pentru fiecare din cazurile particulare. Asem enea conceptii sint mult mai asemanatoare cu pietricelele unui mozaic decit cu n uantele delicate ale unei picturi. Ba chiar mai mult; toate experimentele in ace asta materie sint insotite de pericole; pentru ca materialul in chestiune, si an ume specia umana, este mai dificil de prelucrat decit oricare alt material. Si e l este aproape la fel de periculos pe cit este si exploziv. Nu exista nicio indoiala in adevarul ca in masinaria Statului libertatea presei exercita aceeasi functie cu a unei supape de siguranta din interiorul oricarei a lte masinarii; pentru ca ea asigura ca toate nemultumirile sa-si gaseasca o voce ; ba chiar realizind asta este sleita nemultumirea insasi, daca ea nu contine in sine prea multa substanta; iar daca exista, ramine avantajul recunoasterii ei i nca din vreme si a posibilitatii aplicarii masurilor reparatorii. Ceea ce inseam na mult mai mult decit reprimarea nemultumirii si ca ea sa fie lasata sa fiarba si sa fermenteze pina va creste in mod treptat pentru a se preface intr-o mare e xplozie. Pe de alta parte, libertatea presei poate fi privita ca o permisiune de -a vinde otrava otrava pentru inima si cuget. Nu exista in intreaga lume o atit de prosteasca idee, care sa nu poata fi sadita in mintea ignorata si incapabila a multimii, in mod special daca acea idee contine in sine unele promisiuni ale u nor cistiguri sau avantaje. Si daca ea a incoltit in capul unui om, ce lucru poa te exista pe lume pe care el sa nu fie capabil sa-l faca? Tocmai de aceea ma tem ca pericolul reprezentat de libertatea presei depaseste avantajele pe care le o fera, in mod special acolo unde legea ofera posibilitatea de-a reinvesminta raul . In orice caz, liberatatea presei ar trebui sa restrictioneze foarte strict ori ce anonimitate si deopotriva pe toate. In general poate fi intr-adevar sustinut, ca acel drept este analog prin natura sa cu cel al unor substante chimice, care nu se pot manifesta decit in anumite conditii specifice ce presupun o izolare s i un mediu de-o anumita puritate si in mod natural exista doar in combinatii cu alte substante ce le servesc drept vehicol sau le confera o anumita consistenta; asa cum este cazul fluorinei, sau chiar al alcoolului, sau acidului prusic. Urm arind aceasta analogie putem spune ca daca ar fi ca dreptatea sa-si manifeste he gemonia asupra lumii, ar fi necesar sa fie insotita de o anumita cantitate de fo rta arbitrara, cu toate ca acesta este un ideal si prin asta de-o natura eterica , desi in cele din urma el poate fi realizat si isi poate afirma existenta chiar in

aceasta lume materiala, nu doar pentru a se evapora si pierde in nori, asa cum s e intimpla in cazul lui Hesoid. Drepturile innascute, de orice fel, toate privil egiile transmise pe baza dreptului civil, fiecare forma de religie nationala, si asa mai departe, pot fi privite asemeni unei baze chimice necesare sau asemeni testului ce este oferit unui unui metal pretios; in aceeasi masura in care ele p ot fi impuse si revendicate. Ele formeaza pentru drept [Greaca: os moi pou sto] acel punct de sprijin care a fost cerut odata de Galiei. Linnaeus a adoptat un sistem vegetal de un caracter arbitrar si artificial. El n u poate fi inlocuit cu unul natural, indiferent cit de echitabila ar fi modifica rea sa sau cum adesea se intimpla sa se produca, pentru ca niciun alt sistem nu ar putea oferi vreodata o asemenea siguranta si stabilitate prin definitie. Doar intrun asemenea mod, pe o astfel de baza arbitrara si artificiala, se poate int emeia constitutia unui Stat si niciodata ea nu va putea fi plasata pe o baza pur naturala. O baza naturala va tinde mereu sa inlature conditiile ce au fost impu se; in locul privilegiilor oferite de nastere, le va aseza pe cele ale meritelor personale; in locul religiei nationale, rezultatul investigatiilor rationale, s i asa mai departe. si indiferent cit de atragatoare s-ar dovedi toate aceste sch imbari pentru ratiune, ele nu vor putea fi facute; pentru ca o baza naturala est e lipsita de acea stabilitate si permanenta a definitiei ce este singura ce conf era stabilitatea Statului. O constitutie ce intruchipa doar drepturi abstracte, poate fi un excelent lucru pentru oricare alte naturi, altele decit cele umane, de vreme ce marea majoritate a oamenilor sint de un egoism, de-o injustitie, nes abuinta, falsitate, si uneori chiar si de-o rautate extrema; de vreme ce in plus , ei sint inzestrati cu o inteligenta extrem de deficitara, de aici se ridica ne cesitatea concentrarii unei astfel de puteri intr-un om, o putere ce trebuie sa se ridice deasupra tuturor drepturilor si legilor existente, care desi complet i responsabila, sa fie capabila sa-i confere insasi dreptul de-a fi privita asemen i unei creaturi de cel mai inalt nivel, un conducator prin insasi gratia lui Dum nezeu! Si doar astfel omul poate fi mentinut sub control si poate fi guvernat. Statele Unite din America se expun incercarii de-a nu recurge la o astfel de baz a arbitrara; ca un mod de-a spune, permit o domnie a dreptului abstract, pur si desavirsit. Insa rezultatul nu este deloc atractiv. Pentru ca desi vom intilni p rosperitatea materiala a tarii, ce vom descoperi aici? Sentimentul dominant este Utilitarismul, cu compania sa inevitabila, ignoranta; si aceasta este cea care paveaza drumul pentru uniunea cu stupiditatea bigotismului Anglican, prejudiciil e prostesti, brutalitatea vulgara si o copilareasca veneratie a femeii. Chiar pi na si cele mai rele dintre lucruri pot fi gasite pe ordinea de zi: cea mai injus ta asuprire a cetatenilor de culoare, legea linsajului, asasinarile frecvente ce l mai adesea lipsite de orice fel de pericol, dueluri pline de-o cruzime ce nu e ste cunoscuta in oricare alta parte, si in mod ocazional, este intilnit un dispr et deschis manifestat in fata legii si justitiei, refuzul de-a recunoaste sarcin ile publice ce-i sint fixate fiecarui cetatean, o condamnabila ticalosie politic a

manifestata fata de celelalte state vecine, urmate de raidurile intreprinse cu m ercenari pe bogatele lor teritorii, pe care vor cauta apoi sa le justifice in fa ta principalelor autoritati ale Statului prin minciuni atit de evidente pentru f iecare om din tara, incit oricare dintre ei va izbucni in hohote de ras la auzul lor o democratie prin violenta aflata intr-o permanenta crestere a rolului mult imii ce se lasa condusa de demagogi si in final toata aceasta influenta dezastru oasa pe care o exercita, aceasta indepartare de justitie si inriurirea semnifica tiva ce o exercita asupra moralei secrete. Acest exponat al unei constitutii pur e de cealalta parte a planetei, spune in general foarte putine lucruri privitoar e la republica, dar si mai putine inca despre imitatiile ei din Mexic, Guatemala , Columbia si Peru. Un dezavantaj particular ce-i este atasat republicii si unul ce nu poate fi anti cipat este acela ca va trebui sa fie mult mai dificil pentru oamenii capabili sa atinga cele mai inalte pozitii si sa-si exercite influenta politica in mod dire ct, decit in cazul monarhiilor. Pentru ca pretutindeni si in orice circumstante, aici exista o conspiratie sau o alianta instinctiva impotriva unor asemenea oam eni, din partea celor mai stupizi, putin inzestrati si insipizi dintre ei; ei vo r privi astfel de oameni drept inamicii lor naturali si in mod natural sint atra si intro alianta puternica de teama instinctiva simtita fata de ei. Aici va exis ta totdeauna o puternica ostire formata din cei mai stupizi si mai slab dotati d intre ei, iar intr-o constitutie republicana este foarte usor pentru ei sa-i sup rime si excluda pe oamenii inzestrati in mod natural, astfel incit acestia sa nu se poata arata a fi mai destepti decit ei. Raportul de forte este de partea lor in proportie de cincizeci la unul; iar aici fiecare beneficiaza de drepturi ega le inca de la inceput. Intr-o monarhie, pe de alta parte, aceasta liga universala si naturala a oamenil or stupizi indreptata impotriva oamenilor ce poseda anumite avantaje intelectual e, este destul de limitata in actiunea sa; ea exista numai intr-o forma ascunsa, pentru ca intr-o monarhie talentul si inteligenta sint favorizate si primesc su port din partea ei. In primul rind, pozitia monarhului insusi este atit de solid a si inalta, incit acesta sa fie nevoit sa se teama de orice fel de competitie. In al doilea rind, el serveste Statul mai mult prin vointa decit prin inteligent a lui; pentru ca nicio inteligenta nu poate pondera vreodata toate cererile ce-i vor fi inaintate in acest caz. De aceea va fi constrins sa se foloseasca totdea una de inteligenta celorlalti. Din moment ce se arata destul de limpede ca propr iul sau interes este strins legat de cel al supusilor sai; ca el este inseparabi li si unul si acelasi lucru cu ei, constituie tocmai ceea ce il va determina in mod natural sa se indrepte catre acei oameni care se dovedesc a fi si cei mai bu ni, pentru ca ei reprezinta instrumentele cele mai adecvate puse in slujba lui s i isi va revarsa asupra lor favorurile sale imediat ce ii va putea descoperi; ce ea ce nu este un

lucru atit de dificil, doar daca va fi facuta o cercetare onesta. Exact in acela si fel fiecare dintre ministri Statului au atit de multe avantaje ce le depasesc pe cele detinute de politicieni, incit ii determina pe cei din urma sa priveasc a la ei plini de invidie; si in acord cu asta din motive asemanatoare ei sint in cantati sa-i descopere pe acesti oameni distinsi si sa-i puna in actiune, astfel incit sa poata fi capabili sa foloseasca de fortele lor in propriul lor interes . In acest fel inteligenta se bucura totdeauna sub un sistem monarhic de guverna mint de o sansa sporita in fata dusmaniei nelipsite si ireconciliabile a stupidi tatii; iar avantajul pe care il castiga in acest fel este unul imens. In general forma de guvernamint reprezentata de monarhie este cea naturala pentr u om; tot la fel cum este naturala si pentru albine si furnici, pentru stolul de cocori, grupul de elefanti plecat in cautarea de hrana, un haitic de lupi ce vi neaza in comun, si multe alte animale, toate plasindu-si responsabilitatile cond ucerii turmei in mainile unui sef ales. Fiecare actiune in care omul se implica este insotita de numeroase pericole, fiecare campanie, fiecare expeditie organiz ata peste ocean necesitind astfel prezenta unui comandant care sa preia asupra l ui responsabilitatile conducerii; oriunde exista un comandant el trebuie sa fie si liderul. Pina chiar si organismul animal este construit potrivit principiului monarhic: creierul singur este cel care se afla la conducere, el ghideaza si gu verneaza, exercitindu-si hegemonia. Desi inima, plaminii si stomacul contribuie mult mai mult la continuarea existentei intregului corp, acestor filistini nu li se poate permite doar pe seama aportului lor, sa ghideze si sa conduca. Aceasta sarcina ii revine numai creierului; guvernamintul trebuie exercitat dintr-un pu nct central. Pina si sistemul solar este unul monarhic. Pe de alta parte, o repu blica e la fel de nenaturala pe cit este si defavorabila celei mai inalte vieti intelectuale, artelor si stiintei. In deplin acord, vom descoperi ca pretutinden i in lume si in toate timpurile, la toate natiunile, indiferent daca sint civili zate sau salbatice, sau ocupa o pozitie intre cele doua, ca ele se afla sub un g uvernamint monarhic. Asa cum a remarcat Homer, guvernarea multimii nu duce la ni mic bun; de aceea permiteti ca aici sa fie un singur conducator, un rege; [Greac a: Ouk agathon polykoiraniae-eis koiranos esto Eis basoleus.] [1] [Nota1: Iliada , II, 204.] Cum ar putea fi posibil oare, ca pretutindeni si in toate epocile sa ne fie dat sa vedem atitea milioane de oameni, ba chiar sute de milioane, ce accepta in mod voluntar si plini de credinta si ascultare, sa devina supusii unui singur om, u neori chiar ai unei femei si in mod provizoriu chiar ai unui copil, doar daca ai ci n-ar exista in om un instinct monarhic ce-l conduce catre forma de guvernamin t cea mai potrivita pentru el? Aceasta rinduire nu este produsul reflectiei. Ori unde domneste un rege, si cea mai mare parte din demnitatea sa, este ereditara. El

este ca un fel de-a spune, personificarea, monograma, intregului popor, care pri n el ajunge o individualitate. In acest sens poate fi rostit in mod corect: l'et at c'est moi. Intocmai cum exact din acelasi motiv in piesele istorice ale lui S hakespeare regii Angliei si Frantei se adreseaza unul celuilalt in corespondenta dintre ei drept Anglia si Franta, iar Ducele de Austria isi ia numele de la cel al tarii. Este intocmai ca si cum regele se priveste pe sine ca o personificare a natiunii lui. Toate acestea sint in deplin acord cu natura umana; si exact di n acest motiv monarhul ereditar nu poate separa bunastarea si fericirea lui si a familiei regale de cea a intregii tari; tot asa cum pe de alta parte exact asta se petrece in cazul in care monarhul este ales, asa cum se intimpla spre exempl u in Statul Papal. Chinezii nu pot concepe decit un guvern monarhic; ei esueaza total in a intelege ce este o republica. Cind in anul 1658 a sosit in China o le gatie Olandeza, s-au vazut obligati sa relateze ca Printul de Orania este regele lor, altfel chinezii ar fi fost inclinati sa considere Olanda drept un cuib de pirati, ce traiesc fara sa aiba un stapin sau domnitor. [2] Stobaeus va scrie la inceputul unui capitol din Florilegium ca: Monarhia este cel mai bun sistem de guvernamint, realizind o compilatie din cele mai frumoase pasaje ale scriitorilo r antici, in care acestia explica avantajele pe care le ofera aceasta forma de g uvernamint. Intr-un singur cuvint, republica este o constructie artificiala, fii nd lipsita de o baza naturala; ea este produsul reflectiei. Acesta este motivul pentru care ea apare doar ca o exceptie in decursul intregii istorii a omenirii. Au existat micile republici ale oraselor state Grecesti, republica Romana si ce a a Cartaginei; insa toate au generat o situatie prin care a devenit posibil ca cinci sesimi, sau cel mai probabil sapte optimi din populatie, sa fie constituit a din sclavi. In anul 1840, chiar in Statele Unite existau trei milioane de scla vi, la o populatie de saisprezece milioane. Apoi din nou, durata de existenta a republicii, in comparatie cu cea a monarhiei din epoca antica, a fost una foarte scurta. Republicile sint foarte usor de intemeiat si foarte dificil de mentinut, in vrem e ce in cazul monarhiei situatia este exact inversa. Iar daca sint cautate schem e Utopice, pot spune ca: singura solutie existenta la aceasta problema, este cea a despotismului celor intelepti si nobili, al adevaratei aristocratii si nobili mi autentice, cel care este pus in practica si dovedit a fi viabil prin acea for ma de organizare ce dainuie de-a lungul epocilor ca un fel de-a spune, un mariaj al celor mai nobili dintre oameni cu cu cele mai talentate si de cea mai inalta forta intelectuala dintre femei. Aceasta este Utopia mea, viziunea pe care o am asupra Republicii lui Platon. [Nota 2: vezi Jean Nieuhoff, L'Ambassade de la Compagnie Orientale des Provinces Unies vers L'Empereur de la Chine, traduit par Jean le Charpentier Leyde, 1665; ch. 45.]

Monarhii constitutionali sint fara indoiala intr-o pozitie extrem de asemanatoar e cu cea a Zeilor lui Epicur, care se afla situati pe cea mai inalta treapta a f ericirii si intr-un calm desavirsit si imperturbabil, fara a se amesteca in ches tiunile omenesti. Ei sint la moda chiar si azi. In fiecare doisprezecime de prin cipat German, este instaurata o parodie a Constitutiei Engleze, cit se poate de completa, plecind de la Camera Lorzilor si Camera Comunelor si mergind in jos pi na la Habeas Corpus Act si Tribunalele cu Jurati. Aceste institutii ce provin de la caracterul si circumstantele specifice Angliei si le presupun pe ambele, sin t naturale si potrivite pentru poporul Englez. La fel de natural cum este pentru poporul German sa fie impartit intr-un anumit numar de state aflate sub conduce rea unui numar similar de Principi, avind situat deasupra lor un Imparat ce ment ine pacea in interior si reprezinta unitatea in exterior. Acesta constituie un a ranjament ce isi are originile plecind de la caracterul si circumstantele specif ice poporului German. Si in opinia mea, daca Germania nu va cunoaste o soarta as emanatoare cu cea a Italiei, ea va trebui sa restaureze coroana Imperiala, cea c are a fost desfintata de cel mai mare dusman al sau, Napoleon Bonaparte; si va t rebui sa treaca la implinirea ei cit mai curind posibil. [1] Pentru ca unitatea Germaniei depinde in intregime de ea si fara o coroana Imperiala totdeauna va av ea o existenta pur nominala, fiind lipsita de o baza solida. Dar tot asa cum nu mai traim in acele zile ale lui Gnther de Schwarzburg, cind alegerea Imparatului constituia o problema de cea mai mare importanta, coroana Imperiala ar trebui sa fie acordata alternativ Prusiei si Austriei, pe timpul vietii purtatorului ei. In orice caz, suveranitatea absoluta a unor State de-o astfel de dimensiune redu sa, este doar o iluzie. Napoleon I a facut pentru Germania ceea ce a facut Otto cel Mare in cazul Italiei; el a impartit-o intr-un numar de state mici si indepe ndente pe baza principiului divide et impera. [Nota 2: Este din nou necesar sa spunem aici, ca Schopenhauer, cel care va muri in 1860 si a scris aceste pasaje doar cu citiva ani inainte, face referire aici la un eveniment ce se va produce efectiv in anul 1870. Intregul pasaj este o ilu strare izbitoare a remarcabilei viziuni si a unei inteligente politice de except ie ...] Englezii isi arata inteligenta deosebita de care dau dovada printre altele, prin modul in care se agata de institutiile pe care le-au mostenit din antichitate, prin obiceiurile si uzantele pe care timpul le-a consacrat si ei le considera sa cre si inviolabile, si chiar prin riscul de-a duce aceasta tenacitate mult prea departe, pina acolo incit ajunge ridicola. Ei le considera sacre pur si simplu p entru ca aceste institutii si uzante nu sint inventie a unei singure minti, ci e le au aparut si s-au dezvoltat in mod gradual, plecind de la impunerile pe care situatia specifica le-a generat si prin forta generata de intelepciunea cistigat a in cursul istoriei si desfasurarea continua a vietii, tocmai de aceea sint per fect potrivite acestei natiuni. Pe de alta parte, Germanul Michel [1] s-a lasat convins de perceptorii sai ca trebuie sa fie invesmintat in frac Englezesc si nu va purta nimic altceva. In consecinta si-a hartuit tatal sa-i ofere acest vesmi nt; si se prezinta intr-un mod

nepotrivit ca o creatura dizgratioasa, aratind o tinuta destul de ridicola. Dar acest vesmint se va dovedi intr-o buna zi prea strimt si incomod pentru el. Si n u va trece prea mult timp si intr-o zi va fi pus in fata unui Tribunal cu jurati . Aceasta institutie creata in perioada cea mai cruda a Evului Mediu intunecat i n timpul lui Alfred cel Mare, cind abilitatea de-a scrie si a citi il absolvau p e un om de la pedeapsa capitala. Iar ea este cea mai rea dintre toate proceduril e criminale. In locul Judecatorilor, initiati in cunoasterea legii si avind o ma re experienta dobindita in cursul numeroaselor pricini incurcate de siretlicuril e si smecheriile hotilor, criminalilor si ticalosilor de orice fel, care astfel au devenit capabili sa dea de capat lucrurilor, asistam la o sueta a croitorilor si tabacarilor, care sint pusi sa judece; este vorba chiar de inteligenta lor, precara, insuficienta si jenanta, incapabila pina si a le mentine treaza atentia , care este chemata aici pentru a descoperi adevarul plecind de la o tesatura de erori, inselatorii si minciuni. Mai mult de atit, ei se vor gindi in tot acest timp la hainele si pieile asupra carora nu si-au terminat lucrul si ii asteapta acasa; si nu vor avea astfel nicio notiune clara si nu vor putea face nicio dist inctie intre probabilitate si certitudine. Va avea loc in mintile lor stupide un gen de calcul al probabilitatii caruia i se acorda incredere si i se incredinte aza puterea de a-si pune pecetea asupra sortii unui om. [Nota 1: Mitchel este uneori utilizat in cazul Germanilor ca un nume generic aco rdat acestei natiuni, la fel cum este John Bull in cazul Englezilor. In Dictionaru l German-Englez al lui Flgel, acesta declara ca der deutche Michel reprezinta nat iunea Germana, ca un cetatean candid, greoi si onest, caruia I se impune, sau ch iar este atins de patriotism de cei care sint superiori marilor inferioritati de care sufera din punctul de vedere al fortei si valorii reale.] Aceeasi remarca este aplicabila in cazul lor, asa cum Dr. Johnson marturiseste o extrem de redusa incredere in cazul curtii martiale ce este convocata pentru a decide in cazuri extrem de importante. El face observatia potricit careia cel ma i probabil nu exista nici macar un singur membru din cadrul lor, care cel putin o data in viata sa-si fi dedicat macar o singura ora pentru a pune in balanta pr obabilitatile. [1] Prin urmare isi poate imagina oare cineva ca un croitor sau u n tabacar poate fi un judecator impartial? Cum! Gloata vicioasa impartiala! Ca s i cum n-ar fi de zece ori mai partinitoare din teama manifestata fata de un om d in aceeasi clasa ca si acuzatul, decit judecatorul, cel care nu cunoaste nimic p ersonal despre el, traind in sfere total diferite, ce se bucura de inamovibilita te si este perfect constient de demnitatea functiei sale. Dar sa lasi un juriu s a decida in cazul unei crime impotriva Statului, de capul sau, ori manat de spec ulatiile si erorile presei, inseamna intr-un sens foarte real acelasi lucru ca s i cum ai pune o vulpe sa pazeasca o gisca.

[Nota 1: Boswell, The life of Johnson, 1780. 71.] Pretutindeni si in toate epocile a existat o mare nemultumire fata de sistemul d e guvernamint, fata de legile si formele de organizare a vietii publice; in cea mai mare parte ea este datorata faptului ca omul este intotdeauna pregatit sa fa ca responsabile institutiile pentru mizeria inseparabila de insasi viata omeneas ca; care intr-o exprimare mitologica, o reprezinta blestemul ce a fost aruncat i n spatele lui Adam si prin el intregii specii umane. Insa niciodata nu s-a intim plat ca aceasta deziluzie sa fie proclamata intr-o forma mai imprudenta si amagi toare decit cea proferata de demagogii -- Jetstzeit zilelor in care traim. Ca in amici ai Crestinatatii, ei sint totdeauna optimisti; pentru ei lumea formeaza in sine propriul sau scop si obiect, privind-o intr-un mod corespunzator, ca un fe l de-a spune, la fel ca la propria lor alcatuire, ea este aranjata pe cele mai i nalte principii si formeaza resedinta obisnuita a fericirii. Imensa cantitate ex trem de evidenta a raului ce domneste in mijlocul ei este atribuita in intregime formei de guvernamint; ei gindesc ca daca guvernantii si-ar face datoria, Impar atia Cerurilor ar exista chiar aici pe pamint; cu alte cuvinte, toti oamenii ar putea sa manince, sa bea, sa se inmulteasca si sa moara, fara sa eperimenteze ce inseamna nevoia si mizeria. Asta este ceea ce se intelege prin expresia pe care o folosesc spunind ca lumea formeaza in sine propriul sau scop si obiect; aceasta este tinta acelui progres continuu al speciei umane si a celorlalte lucruri minun ate pe care nu obosesc niciodata sa le proclame intr-un avint generos. Odinioara a fost credinta, cea care era clamata drept principalul sprijinitor al tronului; in zilele noastre este creditul. Papa insusi de abia ce isi manifesta ingrijorarea pentru a mentine increderea credinciosilor sai, pe cit este de pre ocupat sa-i convinga pe creditori de buna sa credinta. In trecut datoria era cea care se facea vinovata de disperarea ce se ridica in mijlocul lumii. In acele z ile de inceput era profetita Ultima Zi; acum este [Greaca: seisachtheia] Marea Z i in care vor fi sterse toate datoriile, falimentul universal al natiunilor, cel care se va petrece intr-o zi; desi profetia mentine in ambele cazuri speranta v ie ca nu vom trai sa le vedem implinite pe timpul vietii noastre. Din punct de vedere etic si rational, dreptul de proprietate se regaseste pe o b aza incomparabil mai solida decit dreptul de nastere; cu toate acestea dreptul d e proprietate este aliat cu dreptul de nastere si el este parte si-l cuprinde in sine pe ultimul, astfel incit cu greu ar putea fi abolit dreptul de nastere, fa ra sa nu fie adusa o lezare in acest fel dreptului de proprietate. Motivatia ace stui argument este aceea potrivit careia cea mai mare parte din ceea ce poseda u n om este mostenit si de aceea detinut in virtutea unui drept oferit prin naster e; exact la fel cum nobilimea isi transmite numele preluat de la acela al provin ciei doar pe linie ereditara, si prin folosirea lui exprima faptul ca sint propr ietarii

acelei provincii. In acord cu asta toti proprietarii in loc de-a fi invidiosi, a r trebui sa fie intelepti si ar trebui deasemenea sa fie inflacaratii sustinator i ai dreptului de nastere. Existenta nobilimii are astfel un dublu avantaj; pe de o parte ajuta la mentiner ea dreptului de posesie, iar pe de alta parte sint sprijinitorii dreptului de na stere apartinind regelui. Pentru ca regele este primul nobil al tarii si ca o re gula generala, el trateaza nobilimea in cel mai blind mod, privind catre ea intr -un mod cu totul special, altfel decit o face in cazul oamenilor obisnuiti, oric it s-ar dovedi acestia de supusi si de loiali. Este de asemenea cit se poate de natural ca el sa se increada in primul rind in cei ai caror stramosi au ocupat f unctiile de ministri inca de la intemeierea Statului si al caror interes este mu lt mai strins asociat de al sau. Tocmai de aceea un nobil va apela perfect intem eiat la numele pe care il poarta, atunci cind dintr-o anumita intimplare este pi erduta increderea in el, repetind asigurarea de fidelitate si sprijin in fata re gelui. Caracterul unui om, asa cum inteleg si cititorii mei, provine de la tatal sau. Si este un lucru extrem de prostesc si ridicol sa nu il ai in vedere tocma i pe acela al carui fiu este acest om.

LIBERUL ARBITRU SI FATALISMUL Niciun om, indiferent cit ar putea fi de prudent, nu se mai poate indoi, dupa co ncluzia atinsa in eseul meu Libertatea Morala, ca in acelasi fel libertatea treb uie cautata nu in natura, ci in afara ei. Singura libertate ce exista are un car acter metafizic. In mijlocul lumii fizice libertatea este o imposibilitate. In d eplin acord cu asta, in vreme ce citeva din actiunile noastre nu se desfasoara i ntr-un mod liber, caracterul individual al fiecarui om trebuie privit ca o actiu ne libera. El este intocmai asa cum este cutare om, pentru ca o data pentru totd eauna, el reprezinta chiar vointa sa de-a fi acel om. Pentru ca vointa in sine s i singura si atit de departe cit se manifesta intr-un individual si se constitui e in acele dorinte originale si fundamentale ale acelui individual, este indepen denta de intreaga cunoastere, deoarece ea este anterioara unor astfel de cunosti nte si le precede in timp. Tot ceea ce primeste din partea acestor cunostinte re prezinta o serie de motivatii pe care natura sa le dezvolta in mod succesiv si d evine in acest fel ea insasi cognoscibila sau vizibila; insa vointa insasi, repr ezinta ceva plasat undeva dincolo de timp, si atita vreme cit exista in definiti v, nu se va schimba niciodata. De aceea fiecare om, fiind ceea ce este si plasat in circumstantele in care exista pentru moment, dar care se ridica deasemenea, plecind de la stricta necesitate, nu poate realiza niciodata ceva mai mult decit reuseste sa obtina in acel moment. In acord cu asta, intregul curs al vietii un ui om, in tot ceea ce implica evenimentele mai mari sau mai mici, este la fel de necesar predeterminat ca si cursul pe care il urmeaza un ceasornic. Principalul temei pentru asta il constituie acea actiune libera de genul metafiz ic ce am descris ca tinde sa devina o constiinta asupra cunoasterii o intuitie p erceptiva, care formeaza obiectul formelor pe care le cunoaste spatiul si timpul . Prin intermediul acestor forme unitatea si indivizibilitatea de actiune este r eprezentata in chip diferit intr-o serie de evenimente si situatii, ce constitui e subiectul Principiului Ratiunii Suficiente in cele patru forme ale sale si a c eea ce se intelege prin necesitate. Dar rezultatul lor isi asuma un aspect moral . De la acesta suma se ridica aceea ca noi cunoastem ceea ce sintem plecind de l a actiunile noastre si cunoastem ceea ce meritam prin ceea ce suferim. Mai depar te urmeaza de aici ca individualitatea unui om nu se bazeaza doar pe

principiul individualitatii singur si prin aceasta nu este in natura sa doar deo factura fenomenala. Dimpotriva, el isi are radacinile adinc infipte in lucrulinsine, in vointa, cea care este esenta fiecarui individual. Caracterul acestui individual este el insusi individual. Dar cit de adinc sint implantate radacinil e individualitatii, ramine o chestiune asupra careia nu intentionez sa ma pronun t. In aceasta conexiune merita sa fie amintit ca pina si Platon, in modul sau sp ecific, a reprezentat individualitatea unui om ca pe o actiune libera. [1] El a prezentat omul pasind in mijlocul lumii cu o tendinta data, care era rezultatul sentimentelor si caracterului deja atasate lui, in concordanta cu doctrina metem psihozei. Filozofii Brahmani au sustinut deasemenea permanenta si inalterabilitatea caract erului, ce este innascut, invesmintindu-l intr-o formula mistica. Ei spun ca atu nci cind este nascut omul, Brahma graveaza pe craniul sau prin intermediul unor caractere actiunile si suferintele ce le va trai si viata sa va urma intocmai ac easta cale ce i-a fost predestinata inca inaintea nasterii lui. Ei indica in ace st sens marginile zimtate din punctele de legatura ale oaselor craniului, ca o e videnta a acestei scrieri; iar semnificatia ei, spun ei, depinde de actiunile pe care le-a avut intr-o viata anterioara. Aceeasi viziune se afla si la baza Cres tinismului, sau mai degraba a doctrinei Pauline, prin dogma Predestinarii. [Nota 1Platon : Faedrus si Legile, cart. X-a.] Dar acest adevar ce este in mod universal confirmat de experienta este insotit d e un alt rezultat. Toate meritele morale cu adevarat autentice, la fel si cele i ntelectuale, la originile lor nu sint doar unele fizice sau empirice, ci metafiz ice; cum am spune, sint date a priori si nu a posteori; cu alte cuvinte, ele sin t innascute si nu dobindite, ca o achizitie pe care o realizeaza individualul pe baza cunoasterii si experientei, prin interactiunea cu mediul; si prin aceasta sursele sale nu o constituie simplele fenomene, ci lucrul-in-sine. De aici rezul ta ca fiecare om poate dobindi un bagaj de achizitii ce este in mod irevocabil i nscris in natura sa, sau este nascut odata cu sine. Capacitatile intelectuale ne cesita intradevar sa fie dezvoltate, intocmai cum cele mai multe dintre produsel e naturale necesita mai intai sa fie cultivate pentru a putea mai apoi sa ne buc uram de ele si sa le utilizam; dar la fel ca si in cazul produselor naturale, ni cio alta planta de cultura nu poate lua locul materialului original, la fel cum nu o poate face nici in cazul intelectului. Din acest motiv acele calitati care sint castigate, invatate, sau impuse este vorba despre acele calitati a posteori , indiferent daca ele sint morale sau intelectuale nu sint veritabile sau autent ice, ci doar superficiale si nu poseda nicio valoare in sine. Aceasta este concl uzia adevaratei metafizici si experienta preda aceeasi lectie tuturor acelora ce pot sa priveasca dincolo de suprafata lucrurilor. Ba chiar este dovedita prin i nsasi importanta deosebita pe

care o acordam unor asemenea caracteristici innascute, cum sint fizionomia si in fatisarea exterioara, care in cazul unui om, reprezita tocmai acele caracteristi ci prin care el se distinge; si din acest motiv ne aratam atit de curiosi sa-l c unoastem. Oamenii superficiali, pentru a fi siguri si din motive deasemenea inte meiate si oamenii obisnuiti vor fi de o parere diferita; pentru ca daca se intim pla sa manifeste anumite deficiente, vor fi in acest fel capabili sa se consolez e, gindind ca pina la urma vor reusi obtinerea acelor lucruri ce le lipsesc si e i continua sa spere ca in cele din urma acestea nu vor intirzia sa se iveasca. Astfel lumea nu este doar un cimp de lupta in care infringerea si victoria isi p rimesc recompensa intr-o conditie din viitor. Nu! Lumea este ea insasi Ultima Ju decata asupra ei. Fiecare om poarta cu sine recompensele si dizgratia pe care le merita; si in acest punct aceasta conceptie nu se dovedeste a fi diferita de do ctrina Budista si Brahmanica, asa cum sint gindite in teoria metempsihozei. A fost ridicata chestiunea cu privire la, Ce vor face doi oameni ce traiesc o vi ata solitara in mijlocul salbaticiei, in momentul in care se vor intilni unul cu celalalt pentru prima oara. Hobbes, Pufendorf si Rousseau, au oferit raspunsuri diferite. Pufendorf credea ca ei se vor apropia unul de celalalt ca prieteni; H obbes sustinea dimpotriva, ca se vor considera inamici; Rousseau credea ca vor p asi unul pe linga celalalt in deplina tacere. Fiecare dintre ei are perfecta dre ptate si se inseala totodata. Acesta este doar un caz in care isi poate face apa ritia diferenta incalculabila ce exista intre dispozitia morala innascuta intr-u n individual si un altul. Diferenta este atit de puternica, incit chestiunea car e se ridica poate fi privita ca un standard si o unitate de masura pentru ea. Pe ntru ca aici este vorba de oameni, cei in care prima vedere a unui alt om ridica in ei un sentiment de dusmanie, de vreme ce natura lor interioara pe data si ex clama: Acesta sint chiar eu intr-o alta forma! Intre cei doi exista numeroase di ferente. Astfel ca in aceasta chestiune de cea mai mare importanta, sintem situa ti pe pozitii total diferite, ceea ce constituie o mare problema, ba chiar un mi ster. In ceea ce priveste aceasta natura a priori a caracterului moral, ea forme aza subiectul a numeroase reflectii in opera lui Bastholm, un scriitor Danez, in titulata: Contributii Istorice la Cunoasterea Omului in Starea de Salbaticie. El este izbit de faptul ca excelenta morala si cultura intelectuala se arata a fi complet independenta una de cealalta, mergind atit de departe, incit una dintre ele poate fi descoperita existind in absenta completa a celeilalte. Ratiunea ace steia, asa cum o putem identifica este pur si simplu aceea ca excelenta morala n u-si afla sub nicio forma resorturile in reflectie, cea care este dezvoltata de cultura intelectuala, pornind insasi de la vointa, a carei constitutie este inna scuta si nu este succeptibila in sine de orice imbunatatire realizata prin inter mediul educatiei.

Bastholm infatisaza cele mai multe natiuni drept extrem de vicioase si imorale; si pe de alta parte, relateaza ca trasaturile de caracter cele mai nobile sint d escoperite in rindul popoarelor ce traiesc intr-o societate primitiva; asa cum s pre exemplu, pot fi descoperite printre Orotcizi, locuitorii insulei Savu, sau p rintre locuitorii insulelor Tungus si Pelew. Astfel el incearca a rezolve proble ma, Cum se intimpla ca unele triburi salbatice sa dovedeasca remarcabile calitat i morale, in vreme ce toti vecinii lor se dovedesc atit de rai si corupti. Apare pentru mine ca aceasta chestiune dificila poate fi explicata dupa cum urmeaza: Calitatile morale, dupa cum cunoastem, sint mostenite, astfel la un trib izolat, asemanator celor descrise mai sus, ele provin de la o anumita familie, si in ul tima instanta, de la un singur ancestor, care s-a intimplat sa fie un om de cea mai buna calitate, iar starea de izolare in care se afla a asigurat in timp ment inerea acestor calitati deosebite in cea mai pura forma. Nu acesta este oare caz ul spre exemplu, asa cum s-a intimplat in numeroase situatii neplacute, cu nerec unoasterea datoriilor publice, a raidurilor de prada asupra teritoriilor invecin ate, si asa mai departe, ce le reamintesc Nord Americanilor de descendentii lor din Anglia, care la origine au fost colonistii exilati aici ca urmare a unor del icte penale? Este un repros care, oricum, se poate aplica doar unei mici parti d in populatie. Este un lucru uimitor cum individualitatea fiecarui om (ca si cum am spune, uniu nea unui caracter definit cu un intelect definit) determina cu acuratete toate a ctiunile sale, coborind in jos pina la cel din urma si cel mai lipsit de importa nta dintre detalii, la fel cum o culoare evidenta intr-un anume loc, se pierde i n mijlocul celorlalte nuante ale unui tablou, pina la totala disparitie; si cum in consecinta, intregul curs al vietii unui om, cu alte cuvinte, istoria sa laun trica si cea din lumea exterioara, se manifesta absolut diferit de cea a unui al t om. Asa cum un botanist cunoaste in intregime o planta doar dupa o singura fru nza; asa cum Cuvier, plecind de la un singur os realizeaza constructia corpului unui animal, tot asa poate fi cunoscut cu certitudine intregul caracter al unui om, plecind de la o singura actiune specifica; cum am spune, el insusi poate fi intr-o anumita masura construit plecind de aici, chiar daca in sine acea actiune are consecinte cu totul lipsite de insemnatate. Ba chiar acesta formeaza testul cel mai complet dintre toate, pentru ca in problemele de importanta oamenii sin t rezervati; in vreme ce in cele marunte urmeaza imboldul lor natural, fara sa l e acorde prea multa reflectie. Din acest motiv Seneca face observatia extrem de adevarata ca pina si cele mai marunte lucruri pot fi folosite pentru a evidentia caracterul: argumenta morum ex minimis quoque licet capere. [1] Daca un om se c omporta absolut lipsit de scrupule si plin de egoism in chestiuni marunte, astfe l incit se arata cu totul strain de orice sentiment de justitie, nu trebuie sa-i acordam nici cea mai mica incredere pentru a-i oferi macar un penny, doar daca nu sint luate masurile potrivite de siguranta in cazul lui. Pentru ca cine este acel om care va putea crede ca un om ce se arata in fiecare zi nedrept in toate actiunile, oricare altele decit cele ce se refera la dreptul de proprietate, al carui egoism fara margini se infatiseaza in cele mai marunte chestiuni ale vieti i obisnuite ce nu formeaza

obiectul unei cercetari atente, tot asa cum nu este acordata o prea mare atentie unei camasi murdare ce se intrevede prin gaurile unei haine zdrentaroase cine e ste acel om, intreb eu, ce va putea crede ca un astfel de individ poate actiona onorabil in chestiunea lui meum si tuum, fara alt imbold decit cel oferit de jus titie? Acel om ce dovedeste ca nu manifesta responsabilitate in lucrurile marunt e, se va arata un mare ticalos in cele importante. Daca vom neglija micile trasa turi de caracter, mai tirziu ne vom reprosa singuri asta si va trebui sa invatam pe pielea noastra cum se va comporta acest caracter in chestiunile importante d e viata. Pe baza aceluiasi principiu ar trebui sa rupem prietenia cu acei oameni ce se dovedesc a fi fatarnici chiar si in momentele lipsite de insemnatate, cin d vor manifesta un caracter dusmanos, rautacios sau vulgar, astfel incit sa pute m fi in masura sa evitam o intorsatura neplacuta a evenimentelor in relatiile cu ei, ce doar asteapta un moment favorabil sa apara. Acelasi lucru se aplica si i n cazul angajatilor. Maxima noastra sa fie intotdeauna: Mai bine singuri decit i nconjurati de tradatori. [Nota 1: Seneca, Epistole, p. 52.] Cu adevarat primul pas in cunoasterea omenirii este convingerea potrivit careia ceea ce-l conduce pe un om, in intregul sau si in acele particularitati esential e, nu este guvernat de ratiunea sa, sau de oricare dintre hotaririle pe care le poate lua in virtutea acestei ratiuni. Niciun om nu devine astfel sau altfel, do ar prin faptul ca isi doreste sa fie asa, chiar si daca o face cu toata convinge rea; actiunile lui purced de la caracterul sau inalterabil si innascut si sint m ult mai direct si specific determinate de motive. Ceea ce-l calauzeste pe om est e de aceea produsul necesar al caracterului sau si al acestor motive. El poate f i ilustrat de cursul pe care il urmeaza o planeta, care este rezultatul combinat al efectului energiei tangentiale care ii este dat si cel al energiei centripet e ce este exercitata de soare. In aceasta comparatie prima energie reprezinta ca racterul, iar ultima influenta exercitata de motivatii. Este ceva mai mult decit o simpla comparatie. Energia tangentiala, mai bine spus, constituie sursa misca rii planetei, in vreme ce pe de alta parte, miscarea planetei este mentinuta sub control de gravitatie, ce reprezinta dintr-un punct de vedere metafizic, insasi vointa ce se manifesta in acel corp. Pentru a intelege acest lucru, trebuie sa vedem ca in mod real niciodata nu ne f ormam nimic altceva decit o presupunere asupra a ceea ce vom face in circumstant ele care urmeaza sa se petreaca; desi adesea ne vom forma aceasta ipoteza plecin d de la o decizie. Cind de exemplu, in urmarirea unui plan, un om accepta cu cea mai mare sinceritate si chiar cu inflacarare sa se angajeze in implinirea lui, sau in cazul unui anumit eveniment din viitor, un om nu este in niciun chip sigu r ca va implini acest angajament; doar daca el este astfel

constituit incit promisiunea de realizare pe care o ofera constituie in sine ori unde si totdeauna, o motivatie suficienta pentru el ca actioneaza asupra lui pri n acele considerente de onoare, la fel ca si unele constringeri externe. Dar mai presus si dincolo de asta, modul cum vom actiona la ivirea acelui eveniment poa te fi prezis plecind de la cunoasterea adevarata si exacta a caracterului sau si a circumstantelor exterioare sub influenta carora se afla plasat; si plecind do ar de la acestea singure poate fi facuta o previziune sigura. Ba chiar daca el p oate fi observat dintr-o astfel de pozitie, profetia poate fi deosebit de facila ; pentru ca va actiona in mod inevitabil in acelasi fel si a doua oara, fiind in credintat ca prima ocazie i-a oferit o cunoastere adevarata si completa asupra f aptelor in cauza. Pentru ca asa cum am remarcat adesea, temeiul final ce-l impul sioneaza pe un om, nu consta in ceea ce este real, ci in ceea ce este cunoscut; causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitu. [1] Orice ii poate scapa prima oara, sau nu va reusi sa fie recunoscut si inteles, nu poate manifesta nicio influenta asupra vointei lui; la fel cum curentul elect ric inceteaza sa se mai propage in momentul in care este obstructionata circulat ia lui in interiorul conductorului de catre un corp izolator. Aceasta natura ina lterabila a caracterului si consecventa necesitate a actiunilor noastre sint evi dentiate foarte clar la un om care nu se comporta in nicio situatie asa cum ar t rebui sa o faca, manifestind o lipsa, fie de fermitate, fie de rezistenta si cur aj, sau de orice alta calitate ce este ceruta in acel moment. Ulterior, el va re cunoaste ca ar fi trebuit sa se comporte altfel; si va regreta sincer acest comp ortament incorect, gindind catre sine, Daca mi se va arata aceeasi ocazie inca o data, voi actiona in mod diferit. I se ofera prilejul inca o data; aceeasi ocaz ie care se repeta; si spre marea sa uimire el repeta intocmai ceea ce a facut si intaia data. [2] [Nota 1: Francisco Suarez, Dispute Metafizice, XXIII, 7 and 8.] [Nota 2: Die Welt als Wille und Vorsellung, II, p. 251. ed. III-a.] Cel mai bun exemplu asupra adevarului problemei este furnizat la fiecare pas in piesele lui Shakespeare. Este un adevar de care poetul este convins profund, pe care judecata sa intuitiva il exprima sub o forma concreta in fiecare pagina. Po t da oricum aici exemplul unui caz in care apare extrem de clar, fara sa expuna niciun plan sau efect ulterior asupra problematicii existente; pentru ca el a fo st un adevarat om al artei si nu s-a limitat niciodata sa opereze plecind doar d e la ideile generale. Procedeele sale isi au punctul de plecare in mod evident d e la adevarurile psihologice, pe care el le atinge in mod direct si intuitiv, in diferent daca exista doar citiva care le pot observa sau intelege si fara cea ma i mica idee ca intr-o buna zi citiva indivizi ingusti si limitati din Germania, vor proclama in lung si in lat ca el si-a scris opera pentru a ilustra morala ob isnuita. Ma refer aici la caracterul lui Erl al Northumbriei, pe care il vom reg asi succesiv in trei piese, desi nu joaca un rol principal in niciuna din ele; b a chiar apare doar in citeva scene, din cele cinsprezece acte. In consecinta, da ca cititorul nu este foarte atent

ii poate scapa din vedere un astfel de caracter si o identitate morala, ce sint infatisate doar la un mare interval intre scene, desi el nu este in niciun caz p ierdut din vedere de catre poet. El il infatisaza pretutindeni pe Erl cu o grati e si noblete cavalereasca, vorbind despre el intr-un limbaj foarte potrivit; ba chiar uneori pune in gura sa unele pasaje extrem de frumoase si inaltatoare. In acelasi timp, este foarte departe de maniera de-a scrie a lui Shiller, cel carui a ii face o deosebita placere sa-l picteze pe diavol in negru si ale carui incuv intari morale sau dezaprobari asupra caracterului personajelor prezentate, poate fi auzit in propriile cuvinte. La Shakespeare si Goethe fiecare caracter, atita vreme cit se afla pe scena si vorbeste, pare a avea absolut dreptate, chiar dac a ar fi vorba de diavol insusi. In acest sens il lasam pe cititor sa-l compare p e Ducele de Alba, asa cum el apare in Goethe, cu acelasi caracter ce este infati sat la Schiller. Facem prezentarea lui Erl al Northumbriei in piesa Richard al II-lea, unde acest a este primul personaj ce tese un complot impotriva Regelui si se declara in fav oarea lui Bolingbroke, ce va deveni dupa aceea Henric al IV-lea, caruia I se adr eseaza plin de linguseala (Actul al II-lea, Scena. 3-a). In actul urmator el suf era o dojana pentru ca in discutia cu Regele il numeste pe acesta Richard, fara al te titluri, dar protesteaza spunind ca vorbeste in acest fel doar pentru a subli nia curajul acestuia. Putin mai tirziu, tot aceste cuvinte prefacute sint cele c are il indeamna pe Rege sa se predea. In actul urmator, cind Regele va renunta l a coroana, Erl al Northumbriei il trateaza cu un asemenea dispret si asprime, in cit nefericitul monarh este cu totul distrus, si pierzindu-si inca o data rabdar ea exclama catre el: Prietene, ma torturezi de parca m-as afla in iad! La sfirsi t, Erl este cel care il anunta pe noul Rege ca a trimis la Londra capetele susti natorilor vechiului monarh. In urmatoarea tragedie, Henric al IV-lea, il regasim in vreme ce urzeste un nou complot impotriva Regelui, exact in acelasi mod. In actul al patru-lea ii vom ga si pe rebeli strins uniti in timp ce fac pregatirile pentru batalia hotaritoare de-a doua zi, asteptindu-l plini de nerabdare pe Erl al Northumbiei impreuna cu armata lui. La sfirsit soseste o scrisoare din partea lui in care se spune ca es te bolnav si nu nu se bizuie pe niciun alt om pentru a-i incredinta fortele sale ; fara sa tina seama de acest lucru ceilalti vor merge mai departe plini de cura j si vor da batalia hotaritoare. Insa fiind considerabil slabiti de absenta arma telor Northumbriei sint invinsi decisiv; cea mai mare parte dintre conducatori s int capturati, iar propriul sau fiu, viteazul Hotspur, cade in mana Printului de Wales. In us e. In urmatoarea piesa, Partea a doua a lui Henric al IV-lea, il vedem din nou read la o furie salbatica de moartea fiului sau si stapinit de dorinta de razbunar In consecinta va starni o alta rebeliune, in fruntea careia se pune din nou. al patrulea act conjuratii sint aproape de-a sustine batalia si doar il

asteapta pentru a se alatura cu armatele Nothumbriei, in acel moment soseste o s crisoare in care marturiseste ca nu a reusit sa stringa armata si de aceea isi c auta in prezent protectia in Scotia; dar dincolo de toate acestea, el le doreste din inima succes in ridicarea lor eroica. Dupa aceasta scena complotistii se pr edau Regelui in urma unei intelegeri care nu este insa respectata, astfel incit toti sint dati pieirii. Pina acum, asa cum acest caracter este pus in scena, actioneaza din considerente si ratiuni ce in orice actiune intelectul nu are nimic altceva de facut decit s a prezinte motivele vointei. Dupa aceea priveste doar ca un spectator si martor la cursul pe care il urmeaza viata, in deplin acord cu influenta motivelor ce si nt oferite de caracter. Toate incidentele vietii se petrec intr-un sens strict, cu aceeasi necesitate ca si miscarea acelor unui ceasornic. In acest moment perm iteti-mi sa fac referire la eseul meu asupra Libertatii Vointei. Am explicat aic i intelesul adevarat si originile iluziei staruitoare ca vointa se arata a fi in intregime libera in fiecare actiune separata; si am explicat cauza careia se da toreaza ea. Doresc doar sa adaug aici urmatoarea explicatie teologica a acestei iluzii naturale. De vreme ce fiecare actiune separata din viata unui om pare sa posede o libertat e si originalitate care in realitatea apartine doar caracterului sau, asa cum es te inteles, si ca simpla intelegere realizata prin intermediul intelectului, for meaza ceea ce constituie existenta lui; si de vreme ce tot ce este original in f iecare actiune separata, apare pentru constiinta empirica intotdeauna ca si cum ar fi realizat intr-un chip nou, omul poate sa primeasca in acest fel in cursul existentei sale cea mai puternica lectie morala posibila. Dupa aceea, si nu inai nte, el devine constient de toate laturile negative ale caracterului sau. Consti inta acompaniaza fiecare actiune cu remarca: Ar trebui sa actionezi altfel, desi adevaratul sau sens este Ai putea fi un altul, decit cel care esti. Ca si cum r ezultatul caracterului sau neschimbator pe de o parte, si pe de alta parte, stri cta necesitate, cea care insoteste toate circumstantele in care este plasat in m od succesiv caracterul, cursul vietii fiecarui om este precis determinat plecind de la Alfa si mergind pina la Omega. Insa indiferent de toate acestea, cursul v ietii unui om cunoaste o intorsatura fericita, nobila, si infinit mai valoroasa decit a unui altuia, daca poate fi privit dintr-un punct de vedere subiectiv sau obiectiv, si daca nu excludem in totalitate ideea de justitie, sintem condusi i n acest fel catre doctrina acceptata in Brahmanism si Budism, ca acele conditii subiective in care este nascut un om, ca si toate conditiile obiective sub care este nascut, sint consecita morala a unei existente anterioare. Machiavelli, cel care nu pare sa aiba niciun interes fata de speculatiile filozo fice, este atras de subtilitatea acestei intelegeri unice asupra urmatoarei obse rvatii,

ce poseda un adinc inteles. El arata ca poseda o cunoastere intuitiva a intregii necesitati, in care fiind date caracterele si motivatiile, vor avea loc toate a ctiunile. Face aceasta observatie la inceputul Prologului, la comedia Clitia. Da ca viata unui om s-ar repeta in lume in acelasi mod cum se repeta circumstantele , nu vor trece niciodata o suta de ani fara sa nu ne descoperim facind acelasi l ucru, intr-o continua repetare a unuia si acelasi model. Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, como tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento ann i che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cose che hora. El pare sa se fi indreptat spre aceasta remarca de reamintirea a ceea ce r ostea Augustine in De Civitate Dei, cartea XII-a, cap. XIII. Din nou Destinul, sau [greaca: eimarmenae] anticilor nu este altceva decit const iinta clara ca tot ceea ce se intimpla este strins legat de un lant al cauzalita tii si de aceea se petrece cu stricta necesitate; aceea ca totdeauna viitorul es te deja ordonat cu o anumita siguranta si poate suferi o alterare mult mai mica decit trecutul. In mitologia fatalista a anticilor tot ce poate fi privit mai fa ntastic consta in previziunea viitorului; ca si cum vom refuza sa luam in seama posibilitatea clarviziunii si cel de-al doilea simt al vederii. In loc de-a ince rca sa explicam adevarul fundamental al Fatalismului prin trancaneli superficial e si o eschivare stupida, un om poate face incercarea de-a obtine o cunoastere c lara si o intelegere asupra lor; pentru ca este un adevar demonstrabil si ne aju ta intr-un mod foarte important sa intelegem misterioasele taine din viata noast ra. Predestinarea si Fatalismul nu sint in principal diferite. Ele se deosebesc doar prin aceea ca Predestinarea, in caracterul dat si determinarea externa a ac tiunilor umane, provine de le o Fiinta rationala, iar Fatalismul, de la una irat ionala. Dar in fiecare caz, rezultatul este acelasi; se intimpla intocmai ceea c e trebuie sa se petreaca. Pe de alta parte conceptia Libertatii Morale este inseparabila de cea a Original itatii. Poate fi spus, insa nu poate fi conceput, ca un om sa fie opera unei anu mite Fiinte si in acelasi timp sa se bucure de libertate, in sensul dorintelor s i actiunilor lui. Ca acela care l-a adus in existenta plecind de la neant, in ac elasi proces a creat si a determinat natura sa cu alte cuvinte, totalitatea tras aturilor sale. Pentru ca nimeni nu poate concepe existenta actului creatiei plec ind de la nimic, cu alte cuvinte, nimic altceva decit telul pe care il avea fixa t dinainte prin toate insusirile astfel determinate; pentru ca doar aceste insus iri insasi sint cele care sint puse astfel in miscare. Este vorba despre un anum e impuls exterior care trebuie sa existe pentru ca ele sa-si faca aparitia. Asa cum este un om, tot asa el trebuie sa si actioneze; iar laudele sau invinuirile ce-i sint atasate, nu apartin in mod separat actiunilor lui, ci naturii si fiint ei sale.

Acesta este motivul pentru care responsabilitatea morala a omului si Teismul sin t incompatibile; pentru ca responsabilitatea este aruncata intotdeauna creatorul ui omului si aici isi afla centrul aceasta conceptie. A fost facuta o incercare zadarnica de-a crea un pod de la una dintre aceste incompatibilitati la cealalta , prin intermediul acestui concept al libertatii morale; insa el se darima intot deauna la fel de usor. Pentru ca tot ceea ce este liber trebuie sa fie original. Daca vointa noastra este libera, ea constituie deasemenea si elementul original si invers. Dogmatismul pre-kantian a incercat sa separe aceste doua categorii. Prin urmare, era riguros necesar sa fie asumate doua tipuri ale libertatii, una cosmologica, a primei cauze si cealalta morala si teologica, a vointei umane. El e sint reprezentate la Kant drept cea de-a treia si a patra caracteristica a lib ertatii. Pe de alta parte, filozofia mea este o recunoastere deschisa precum caracterul t uturor actiunilor este in mod strict necesar in concordanta cu doctrina ca tot c e se manifesta in sine, chiar si in lumea organica si irationala, este vointa. D aca aceasta nu ar fi intru-totul asa, necesitatea sub care actioneaza In mod evi dent fiintele irationale, ar plasa actiunile lor in conflict cu vointa; daca aic i exista un asemenea lucru in mod real, vreau sa spun libertatea actiunilor indi viduale, iar acesta nu manifesta o necesitate atit de stricta, ca orice alt tip de actiune. Dar asa cum doar am aratat, este intocmai aceeasi doctrina despre ca racterul necesar al tuturor actiunilor vointei, care face necesar sa privim asup ra existentei unui om ca fiind ea insasi o actiune a libertatii sale si in conse cita a vointei sale. Tocmai de aceea vointa trebuie sa posede o existenta de sin e statatoare; ea trebuie sa posede asa-numita a-se-ity. Intr-o situatie posibila total opusa, toate responsabilitatile se vor gasi la sfirsit si lumea morala, l a fel de bine ca si cea fizica, vor fi o simpla masinarie ce este pusa in miscar e spre amuzamentul creatorilor ei, ce sint plasati undeva in afara lor. Astfel c a aceste adevaruri atirna impreuna, oferindu-si un avantaj reciproc si completin du-se unul pe celalalt; in vreme ce erorile se inghesuie la fiecare din colturi. Ce tip de influenta poate exercita instructia morala asupra modului de conducere si care sint limitele acestei influente, sint intrebari pe care le-am studiat s uficient in cel de-al douazecilea capitol al tratatului meu asupra Fundatiilor M oralitatii. In toate particularitatile esentiale este exercitata o influenta ase manatoare prin intermediul exemplului, cel care are oricum un efect mult mai put ernic decit doctrina si de aceea el serveste si unei analize mult mai concise. In principal exemplele actioneaza fie incurajindu-l, fie retinindu-l pe un om. E l exercita ultimul efect asupra lui atunci cind il determina sa lase nefacut cee a ce isi dorea sa faca. El vede ca toti ceilalti oameni nu fac asta; si plecind de aici el

judeca in general ca acest lucru nu ii este folositor; ca el poate pune in peric ol persoana sa, proprietatea sau onoarea lui. El se odihneste multumit si se descopera bucuros pe sine despovarat de obligatia unei analize interioare. Ori el poate vedea un alt om care nu s-a retinut, atra gind asupra lui consecinte funeste prin ceea ce a facut; acesta este un exemplu de tipul intimidarii. Exemplul care il incurajeaza pe un om, actioneaza intr-o m aniera dubla. El fie ii induce dorinta de-a face acel lucru, pe care bucuros l-a r lasa nefacut daca nu s-ar teme in cele din urma ca omisiunea l-ar pune in peri col sau l-ar prejudicia in parerea pe care ceilalti o au despre el; sau altfel, el s-ar incuraja sa faca tot ceea ce bucuros ar face, dar s-a retinut de la real izarea lui de teama, sau de rusine, ori din cauza pericolelor; acesta este exemp lul de tip seductiv. In final exemplul il poate face pe un om sa duca la bun sfi rsit ceva ce in alta situatie el n-ar fi gindit niciodata ca va putea trece la i nfaptuirea lui. Este destul de limpede ca in ultimul caz, exemplul actioneaza in principal asupra intelectului; efectul sau asupra vointei este secundar si daca are orice efect, el este realizat prin interpozitionarea propriei judecati, sau prin increderea acordata acelei persoane care a oferit exemplul. Intreaga influ enta a exemplului si ea este foarte puternica se bazeaza pe faptul ca un om are prea putina judecata proprie si adesea mult prea putine cunostinte pentru a expl ora drumul interior catre sine, astfel ca el este bucuros sa urmeze modul in car e a fost parcurs de altcineva. In acord cu asta, cu cit el este mai deficient in acele calitati, cu atit este mai deschis influentei exemplului; si vom descoper i de fapt, ca steaua calauzitoare a celor mai multi dintre oameni, este exemplul oferit de catre ceilalti; ca intregul curs al vietii, in ceea ce priveste lucru rile marunte, dar si in cele marete, ca ele se dovedesc la sfirsit a nu fi nimic altceva decit simple imitatii; si ca nici chiar in cea mai neinsemnata chestiun e ei nu actioneaza conform propriei judecati. Imitatia si obiceiul constituie iz vorul nesecat pentru aproape toate actiunile omenesti. Cauza acestui lucru este aceea ca oamenii se feresc de toate si de fiecare fel de reflectie si au o neinc redere extrem de potrivita in discernamintul lor. In acelasi timp, aceasta remar cabila forta a instinctului imitativ din om, este o dovada a inrudirii lui cu ma imuta. Dar tipul efectului pe care il exercita exemplul depinde de caracterul omului, a stfel ca un acelasi exemplu ce il poate seduce pe un om, este posibil sa-l indep arteze pe un altul. Ocazia de-a face aceasta observatie este oferita de o anumit a impertinenta sociala ce cunoaste o arie de raspindire in crestere si este in m are voga. Prima oara cind un om observa un astfel de lucru va spune catre sine, Ce rusine! Oare cum pot face asta! Cit de egoisti si nepasatori sint! voi avea g rije ca niciodata sa nu mi se intimple ceva asemanator. Insa altii douazeci vor gindi: Aha! Daca el face asta, o pot face deasemenea si eu.

In ceea ce priveste moralitatea, este adevarat ca exemplul, la fel ca si doctrin a, poate promova o ameliorare civila si legala, insa nu se constituie intr-un am endament launtric, cel care in sens strict constituie singurul tip de ameliorare morala. De exemplu, totdeauna functioneaza ca un simplu motiv personal si isi a suma de aceea ca omul este susceptibil la acest gen de motive. Insa este vorba d oar de sensibilitatea predominanta a unui caracter de acest gen, sau de celalalt gen de motive, care determina daca moralitatea sa este reala si adevarata; desi genul caruia ii apartine este innascut. In general, poate fi spus ca exemplele opereaza la fel ca si mijloacele de promovare a trasaturilor rau intocmite, sau calitatilor de caracter, insa nu tocmai ele sint cele care le creaza; si intocma i asa spune si maxima lui Seneca velle non discitur vointa nu poate fi invatata, care suna destul de bine aici. Insa caracterul innascut al tuturor trasaturilor morale, atit cele bune cit si cele rele, constituie o doctrina ce se asociaza m ult mai bine cu metempsihoza Brahmanica si Budista, conform careia faptele bune si faptele rele ale unui om, il insotesc dintr-o existenta in alta, la fel ca um bra sa, altfel decit in Judaism. Pentru ca Judaismul presupune ca omul isi face intrarea in lume curat din punct de vedere moral, astfel ca in virtutea unui lib er arbitru greu de imaginat, este directionat spre obiective, ce nu sint nici gr eu de gasit nici interzise liberum arbitrum indifferentiae si in consecinta, ca rezultat al unor consideratii rationale, el poate alege daca isi doreste sa fie inger sau sa fie demon, sau orice altceva ce poate fi situat intre aceste doua e xtreme. Desi sint destul de constient de schema Evreiasca, nu ii acord nicio ate ntie; pentru ca standardul meu este adevarul. Eu nu sint profesor de filozofie s i de aceea nu gasesc ca vocatia mea este sa restabilesc cu orice pret ideile fun damentale ale Judaismului, fie chiar si doar pentru o bucata de drum si pentru o ricare dintre cunostintele filozofice. Liberum arbitrum indifferentiae sub numel e libertatii morale, constituie o marota fermecatoare cu ajutorul careia se rasf ata profesorii de filozofie; si trebuie sa o pastram pentru acesti inteligenti, onorabili si cinstiti gentelmeni.

CARACTERUL Acel om care aspira sa fie fericit, sa aiba parte de-o viata lunga si luminoasa in locul uneia virtuoase, este asemeni acelor actori ridicoli ce-si doresc totde auna sa interpreteze rolul principal, cel ce detine partea cea mai importanta di n intreaga piesa acele parti ce poarta marca splendorii si a triumfului. Ei nu r eusesc sa vada ca lucrul cel mai important nu este _ce, ori _cit de mult, ci _cu m izbutesc sa-si interpreteze rolul. De vreme ce omul nu se schimba si trasaturile lui morale raman absolut la fel de a lungul intregii sale vieti; de vreme ce el trebuie sa joace acea parte din pie sa ce-i revine fara cea mai mica deviere de la caracterul sau; de vreme ce nici experienta, nici filozofia, nici religia, nu pot realiza orice fel de imbunatati re in sine, chestiunea ce se ridica ramine: Care este in definitiv semnificatia vietii? In ce scop este jucata aceasta imensa farsa in care tot ce este esential este in mod irevocabil stabilit si inca dinainte determinat? Este in genere sustinut, ca un om poate ajunge la cunoasterea de sine, ca poate ajunge sa inteleaga ceea ce cauta si ce a cautat sa fie; ceea ce isi doreste si prin aceasta, ceea ce este. Aceasta este o cunoastere ce trebuie sa vina din afa ra lui. Viata este pentru om, cu alte cuvinte pentru vointa, ceea ce sint reacta ntii chimici pentru corp; doar prin intermediul acestei vieti ii este revelat un ui om ceea ce este si doar in aceeasi masura in care el isi dezvaluie siesi ca e xista in definitiv. Viata este manifestarea caracterului, a ceva apropiat de cee a ce intelegem prin acest cuvint; iar acest lucru nu se petrece in viata, ci in afara ei si

in afara timpului, unde acest caracter sufera transformari ca un rezultat al cun oasterii de sine, asa cum viata ii ofera aceasta posibilitate. Viata este doar o oglinda in care omul se zgaieste, nu pentru a privi la reflectia lui, ci doar p entru ca el crede ca poate ajunge prin intermediul acestei reflectii la o cunoas tere asupra sinelui; ca in acest fel ar avea posibilitatea de-a vedea ceea ce es te, prin ceea ce oglinda ii infatisaza. Viata este o foaie de corectura in care sint scoase la lumina erorile culegatorului de litere. Cum devin ele vizibile si daca tipul lor este din cele mari sau mici, este o chestiune cu totul lipsita d e consecinte. Prin urmare, daca egoismul manifesta un control strict asupra unui om si-l domin a, indiferent daca acest lucru este realizat sub forma glumei, triumfului, place rii sau sperantei, durerii frenetice sau supararii, ori maniei, ori temerii sau suspiciunii, sau oricarei alte pasiuni de oricare alt tip el reprezinta acea ghi ara a diavolului si nici nu mai conteaza macar cum ai ajuns sa intri sub stapini rea lui. Este insa indispensabil sa te grabesti sa iesi de sub aceasta dominatie ; si din nou, nici macar nu conteaza cum este realizat acest lucru. Am descris caracterul, privit dintr-un punct de vedere teoretic, ca un act al vo intei, asezat undeva dincolo de timp, pentru care viata in timp, sau caracterul in actiune, constituie insasi desfasurarea sa. Pentru chestiunile practice ale v ietii, cu totii ne bucuram la fel de bine de posesia uneia, ca si de a celeilalt e; pentru ca sintem constituiti din ambele. Caracterul ne modifica viata mai mul t decit putem gindi si intr-o anumita proportie este adevarat ca fiecare om este arhitectul propriului destin. Desi nu este nicio indoiala aici ca totul apare i ntocmai ca si cum destinul nostru ar fi stabilit aproape in intregime din afara si ne-ar parveni intocmai pe aceeasi cale prin care ajunge la urechile noastre o melodie. Insa privind inapoi in trecut putem observa ca viata noastra consta in simple variatiuni ale uneia si aceeasi teme, si anume, caracterul nostru, si ca acelasi bas fundamental se aude de la un capat pina la celalalt. Acesta constit uie un experiment pe care fiecare om trebuie sa-l faca, in, si prin sine. Nu doar viata omului, dar deasemenea si intelectul sau, poseda un caracter clar si definit, tot atit de departe cit intelectul este aplecat asupra unor chestiun i teoretice. Desi nu fiecare om se afla in posesia unui intelect de acest fel; p entru ca o asemenea individualitate definita, asemeni celei la care ma refer, re prezinta geniul o viziune originala asupra lumii, ce presupune o individualitate absolut de exceptie, cea care constituie esenta geniului. Caracterul intelectua l al unui om este tema pe baza careia intreaga sa opera reprezinta doar variatiu ni ale acesteia. Intr-un eseu pe care l-am scris la Weimar, l-am numit deprinder ea prin intermediul careia fiecare geniu isi produce opera, oricit de diferita a r putea fi aceasta. Acest caracter intelectual determina fizionomia omului de ge niu o fizionomie teoretica si ii ofera acea expresie distinsa, ce poate fi remar cata in

principal in ochii si fruntea lui. In cazul unui om obisnuit aceasta fizionomie nu prezinta mai mult decit o slaba analogie cu fizionomia geniului. Pe de alta p arte, toti oamenii poseda o fizionomie practica, marca a vointei, a naturii prac tice, a caracterului moral; si ea poate fi distinsa in mod special in trasaturil e barbiei si buzelor. De vreme ce caracterul, atit de departe pe cit putem intelege natura sa, este si tuat undeva deasupra si dincolo de timp, el nu poate suferi sub influenta vietii niciun fel de modificari. Insa desi va trebui sa ramina in mod necesar si pentr u totdeauna acelasi, el are nevoie de timp pentru a se dezvalui si pentru a infa tisa diferitele aspecte ce le contine in sine. Pentru ca el este constituit din doi factori: unul, este insasi vointa-de-a-trai, un impuls orb, asa numita impet uozitate; celalalt, este constringerea pe care vointa si-o insuseste atunci cind ajunge la intelegerea lumii; si din nou, lumea este vointa insasi. Un om poate incepe prin a urma implinirea poftelor ridicate de dorintele sale, asta doar pin a va ajunge sa vada cit de multa goliciune contine in sine si ce lucru ireal est e viata insasi, cit de amagitoare sint placerile ei si ce aspect inspaimintator contine in sine! Si acesta este motivul pentru care oamenii aleg sa devina pustn ici, sihastri, Magdalene. Cu toate acestea poate fi facuta observatia ca o aseme nea modificare a vietii, de la o mare indulgenta aratata placerilor, la o renunt are totala la ele, nu este posibila decit atunci cind omul renunta la placeri di n propria sa vointa. O viata cu adevarat pacatoasa nu poate fi transformata intr una virtuoasa. Cele mai frumoase suflete, inainte de-a cunoaste partea terrifian ta a vietii, pot sa guste inca devreme din placerile vietii si sa ramina cu toat e acestea inocente. Insa ele nu pot intreprinde o actiune vatamatoare; ele nu po t cauza altor semeni suferinta pentru a obtine prin asta o placere pentru sine, pentru ca in acest caz ei vor vedea in mod extrem de clar ceea ce trebuie facut; si indiferent de ceea ce va fi, tineretea si lipsa de experienta il vor face sa simta suferinta celorlalti la fel cum ar fi insasi a lui. Acest lucru este cel care garanteaza ca nenumarati altii vor trece de indata la punerea in practica a unei actiuni vatamatoare imediat ce le va fi oferita cea mai mica ocazie. Cinev a facea o remarca perfect indreptatita in fata mea, ca fiecare om poseda calitat ile cele mai inalte si umane chiar in natura sa, dar deasemenea si cele mai resp ingatoare si dezonorante insusiri pentru o fiinta umana; si in conformitate cu m anifestarea unora sau a celorlalte dintre ele, se arata si infatisarea sa exteri oara. Simpla contemplare a suferintelor la care sint supusi ceilalti oameni ridi ca in unul si acelasi om si nu in persoane diferite, la un anumit moment dat sen timentul unei compasiuni, pentru ca intr-un alt moment sa manifeste o anumita sa tisfactie interioara; iar aceasta satisfactie poate creste pina la a deveni dete stabila placere resimtita fata de suferinta celorlalti semeni. Observ in mine in sumi ca la un anumit moment privesc la intreaga omenire cu o compasiune sfisieto are si sincera si intr-un altul, cu cea mai mare indiferenta, pentru ca uneori s a ajung sa privesc cu dusmanie, ba chiar cu o adevarata bucurie manifestata fata de suferintele ei.

Toate acestea ilustreaza extrem de clar ca sintem in posesia a doua moduri difer ite, ba chiar absolut contradictorii, in care privim lumea; unul in acord cu pri ncipiul individuatiei, care ne prezinta toate celelalte creaturi ca fiind in int regime straine pentru noi, in mod categoric altceva decit noi insine. Nu putem m anifesta fata de ele alte sentimente decit cele ale indiferentei, invidiei, dusm aniei si incintarii resimtite fata de nesfirsitele lor suferinte. Celalalt mod d ea privi asupra lumii este in concordanta cu ceea ce putem denumi Tat-twam-asi p rincipiul acest-lucru-esti-chiar-tu-insuti. Toate creaturile sint privite ca ide ntice cu noi insine; si asa este compasiunea si dragostea, ce se ridica plecind de la imaginea lor. Una dintre metode separa individualitatile printr-o bariera de netrecut, ridicin d ziduri inexpugnabile intre meum si tuum; una dintre ele, face sa simtim la ved erea oricarui alt om, ca asta este ceea ce reprezint eu insumi; cealalta, ne dez valuie ca este ceva diferit de ceea ce reprezint eu insumi. Insa este un lucru c u adevarat remarcabil, ca vederea suferintelor ce apasa asupra unui semen al nos tru reuseste sa ne faca sa simtim identitatea noastra cu el si sa ridice in noi un sentiment de compasiune, ceea ce nu se intimpla la vederea fericirii unui alt muritor. Atunci vom simti aproape intotdeauna un anume sentiment de invidie; si chiar si atunci cind nu vom manifesta un astfel de sentiment in acest caz asa c um spre exemplu se intimpla cind prietenii nostri sint fericiti cu toate acestea , atentia pe care o vom arata fata de fericirea lor este de-o importanta secunda ra, fara sa se poata vreodata compara cu simpatia aratata fata de suferintele lo r. Acest lucru se petrece oare deoarece am recunoaste cumva ca in intregul ei fe ricirea nu este altceva decit o imensa deziluzie, sau un impediment in calea bun astarii? Nu! Sint inclinat sa cred ca se intimpla asa pentru ca la vederea unei placeri sau posesiuni care nu este accesibila pentru noi, se naste in noi acel s entiment al invidiei; ca si cum am spune, dorinta ca noi si nu altcineva se bucu ra de acea placere sau posesiune. Si doar prima cale este cea care ofera o imagine asupra lumii pe care este bazat a prin orice temei demonstrabil. Cealalta este, asa cum se arata, o poarta de ev adare din aceasta lume; ea nu are situat deasupra sinelui niciun alt temei, doar daca nu este unul abstract si extraordinar de dificil de dovedit, asa cum demon streaza doctrina mea. De ce una dintre cai este dominanta la un anumit om, iar c ealalta la altii desi probabil ca ele nu sint exclusiv predominante in niciun om de ce una sau cealalta ies in lumina in deplin acord cu modul in care este modi ficata vointa constituie o problematica destul de adinca. Tot asa cum Caile nopt ii si ale zilei sint strins legate una de cealalta: [ Greaca: Engus gar nuktos de kai aematos eisi keleuthoi.]

Exista un fapt ce aici se constituie intr-o mare diferenta extrem de originala i ntre un caracter empiric si altul; o diferenta ce la capatul ei se bazeaza pe re latia dintre vointa individuala si facultatile intelectuale. Aceasta relatie est e in cele din urma determinata de gradul de vointa de la tata si al inteligentei provenite de la mama; iar uniunea realizata intre tata si mama este in cea mai mare parte o chestiune de sanse. Toate acestea ar putea insemna o injustitie rev oltatoare in natura lumii, daca nu ar exista aceasta diferenta intre parinti si copii, care nu este doar una fenomenala si dictata doar de sanse, ci la capatul ei, cea care se regaseste aici, este insasi necesitatea. In ceea ce priveste libertatea vointei, daca aici ar fi cazul ca vointa sa se ma nifeste doar printr-o singura actiune, ar putea fi vorba de un act liber. Insa v ointa se manifesta de-a lungul intregului curs al vietii, ca si cum am spune, in tro intreaga serie de actiuni. Tocmai de aceea, fiecare dintre aceste actiuni es te determinata ca o parte a marelui intreg si nu se poate intimpla altfel decit se intimpla. Pe de alta parte, intreaga serie de actiuni este libera; ea nu este altceva decit simpla manifestare a vointei individualizate. Daca un om este inclinat sa comita o actiune reprobabila si se retine de la comi terea ei, el este oprit, [1] fie de frica pedepselor sau de razbunare, sau [2] d e superstitie, cu alte cuvinte, de frica pedepsei ce-i va fi aplicate intr-o via ta viitoare; sau [3] de sentimentul de simpatie, inclusiv acela al generozitatii universale; sau (4) de sentimentul onoarei, cu alte cuvinte, de teama de-a se f ace de rusine, sau de (5) sentimentul justitiei, ceea ce inseamna un atasament o biectiv fata de loialitate si credinta, dublat de acela al sacralizarii lor, pen tru ca ele reprezinta fundatiile oricarei legaturi dintre un om si un altul, si de aceea adesea la fel de bine in avantajul sinelui insusi. Ultimul gindit, insa ce nu este un gind, ci un sentiment, este acela ce influenteaza in mod destul d e frecvent oamenii. Este acel sentiment ce adesea obliga un om de onoare, atunci cind i se face un un mare avantaj, insa unul injust, sa-l refuze, rostind plin de mandrie si dispret: Sint un om de onoare! Pentru ca altfel cum ar putea un om sarman sa se confrunte cu proprietatea cu care sansa sau chiar unele agentii pa catoase au inzestrat pe cei bogati, al caror unic sens al existentei este acela de a-i saraci pe ei, vor simti astfel un respect mult mai sincer fata de aceasta proprietate, astfel ca vor refuza sa se atinga de ea chiar si atunci cind vor f i in nevoie; si desi au un plan sa scape de pedeapsa, ce altceva poate fi gindit ca poate sa insemne ceea ce se afla la capatul unei astfel de onestitati a unui om? El a obtinut nu doar sa fie separat de marea comunitate a oamenilor plini d e onestitate ce au in proprietate terenuri si a caror legi sint recunoscute pret utindeni. El stie ca o singura actiune lipsita de onorabilitate il va ostraciza si-l va transforma intr-un proscris pentru societate si pentru totdeauna. Nu! Un om isi va cheltui banii pe

orice sol care ii va oferi fructe bogate si va fi gata sa faca orice sacrificii pentru el. Cu o actiune meritoasa fiecare actiune facuta in avantajul propriu al unei perso ane, este in mod ostentativ legata de-o alta actiune, careia ii este subordonata motivatia fiind aceea ca, (1) fie ca interesul propriu este mentinut in fundal; fie (2) din superstitie, cu alte cuvinte, interesul personal sub forma rasplate i oferite intr-o alta viata; fie (3) compasiunea; sau (4) dorinta de-a intinde o mana de ajutor, cu alte cuvinte, atasamentul fata de maxima potrivit careia ar trebui sa-i asistam pe cei aflati in nevoie si dorinta de-a mentine vie aceasta maxima, in viziunea ca intr-o buna zi va veni si rindul nostru sa ne servim de a cest bun percept. Deoarece ceea ce Kant numea o actiune buna, ce este facuta din datorie si doar de dragul datoriei, avind la baza aceste motivatii ale unei obl igatii morale, asa cum vom vedea, nu-si gaseste locul aici. Kant insusi declara ca are dubii ca o actiune sa fie pusa in miscare doar de simtamintul datoriei si ngur. Si afirm eu insumi cu cea mai mare certitudine, ca nicio actiune nu este p usa in miscare astfel; toate acestea nu sint nimic altceva decit simple vorbe go ale; nu exista nimic aici care ar putea sa determine pe orcare om sa actioneze i n realitate, plecind doar de la aceste motivatii. Ori de cite ori ne adapostim i n spatele unei astfel de flecareli fara rost, in general actiunea noastra este p usa in miscare de unul dintre cele patru motive la care am facut referire. Print re acestea, este destul de evident ca singura simpatia este cu adevarat genuina si sincera. Binele si raul se aplica in cazul caracterului doar posteori; ca si cum am spune , preferam binele in locul raului; dar in mod categoric nu exista aici o astfel de distinctie. Diferenta se ridica la punctul care se regaseste intre avantajul a ceva ce este subordonat catre altceva. Daca un om reuseste sa pastraze calea d e mijloc el este un om drept. Insa cei mai multi dintre oameni abia de acorda ce a mai mica atentie bunastarii celorlalti semeni, in vreme ce au atentia permanen t indreptata asupra propriei bunastari. Sursa unui caracter bun si a unui caracter rau, atit de departe cit avem orice c unostinta reala asupra lui, se regaseste tocmai in aceasta, ca in cazul unui car acter rau intocmit, modul in care este gindita lumea exterioara si in mod specia l in ceea ce priveste creaturile ce vietuiesc in ea, este acompaniat cu atit mai mult, ca o reprezentare intre ele si eu-l individual de un sentiment constant a l negatiei, asta nu sint eu, nu sint eu, nu sint eu.

In mod contrar, un caracter bun (fiind deja asumat ca ambele exista intr-o expre sie infatisind cel mai inalt grad posibil) acelasi gind este acompaniat, la fel ca un bas fundamental, de sentimentul constant ca acest lucru sint chiar eu, eu eu. De aici izvoraste bunavointa si inclinatia de a-i ajuta pe toti ceilalti oam eni si in acelasi timp, o dispozitie plina de veselie, incredere in sine si lini ste a spiritului, ce se afla in totala opozitie cu temperamentul unui caracter r au intocmit. Oricum, desi diferenta este una radicala, ea este numai una fenomenala. Insa acu m ajungem la cea mai grea problematica dintre toate: Cum se poate explica oare c a in vreme ce vointa, ca lucrul-in-sine, este identica, si privita dintr-un punc t de vedere metafizic, una si aceeasi in toate formele sale de manifestare, nu e xista aici nimic care sa ilustreze o diferenta atit de uriase pe cite exista int re un caracter si un altul? --rautatea diabolica a unuia, ce contrasteaza putern ic cu bunatatea celuilalt si intr-un mod atit de izbitor. Asa cum se intimpla sa avem un Tiberius, un Caligula, un Caracala, un Domitian, un Nero; iar pe de alt a parte, Antoninii, Titus, Hadrian, Nerva? Cum se intimpla oare, ca printre anim ale, ba chiar in rindul speciilor cele mai evoluate, sa existe o asemenea difere nta uriase intre individualurile animale? rautatea pisicii, ce este dezvoltata p ina la extreme in tigru; rautatea maimutei; iar pe de alta parte, bunatatea, fid elitatea si dragostea existenta la caine si elefant. Este evident, ca principiul rautatii existente la brute este unul si acelasi cu al rautatii existente in om . Intr-o anumita masura putem modifica dificultatea problemei facind in final obse rvatia ca, intreaga diferenta este una de grad. In fiecare creatura vie, exista toate aceste instincte si inclinatii fundamentale, insa in grade si proportii fo arte diferite. Acest lucru este oricum insuficient pentru a explica toate aceste fapte. Ne putem intoarce pentru a studia intelectul si relatiile in care el se afla cu vointa; este ultima explicatie ce ne ramine. Oricum, intelectul unui om nu se ga seste in niciun fel de raporturi directe si evidente cu bunatatea caracterului s au. Este adevarat ca putem face o discriminare intre doua tipuri de intelect; in tre intelegerea existenta, ca intelegere a relatiilor existente in concordanta c u Principiul Ratiunii Suficiente si cunoastere, o facultate inrudita geniului, c e actioneaza mult mai direct, este independenta de aceste legi si trece dincolo de Principiul Individuatiei. Ultima este facultatea ce retine Ideile si cea care are legatura cu moralitatea. Dar chiar si aceasta explicatie lasa mult de dorit . Spiritele sensibile sint rareori suflete delicate, o observatie corecta aparti nindu-i lui Jan Paul; desi ele nu se gasesc niciodata pe pozitii contrare. Lordu l Bacon, care cu siguranta a fost un suflet mai putin delicat decit era spiritul sau, era in realitate un mare ticalos.

Am declarat spatiul si timpul ca facind parte din Principiul Individuatiei, ca s i cum doar spatiul si timpul sint cele ce fac posibila multiplicitatea unor obie cte similare. Dar multiplicitatea insasi este cea care admite deasemenea diversi tatea; multiplicitatea si diversitatea nu sint doar cantitative, ci deasemenea, si calitative. Cum se intimpla sa existe aici un asemenea lucru ca diversitatea calitativa, in special in chestiunile legate de etica? Ori s-a intimplat sa cad si eu insumi intr-o eroare aflata in opozitie cu cea in care a cazut Leibnitz cu a sa identitas indiscenibilium? Principala cauza a diversitatii intelectuale poate fi descoperita in sistemul ne rvos si in creier. Acesta constituie un fapt ce reduce cumva din obscuritatea su biectului. In cazul brutelor, creierul si intelectul este adaptat nevoilor si sc opurilor pe care acestea le au. Doar in cazul omului singur, se intimpla sa exis te din cind in cind, si doar ca o exceptie, un excedent atit de generos, asa cum poate sa ofere doar geniul insasi. Insa diversitatea etica pare a proceda direc t de la vointa. Altfel caracterul etic nu ar fi pozitionat deasupra si dincolo d e timp, asa cum sint unite doar in individual, prin acel intelect si acea vointa particulara. Vointa se afla situata undeva deasupra si dincolo de timp, fiind e terna; iar caracterul este innascut; ca si cum am spune, izvorasc din aceeasi et ernitate si tocmai de aceea ele nu admit o alta explicatie decit una transcenden tala. Poate ca va sosi aici cineva dupa mine, care va putea arunca o raza de lum ina in acest abis intunecat.

INSTINCTUL MORAL O actiune ce are loc ca urmare a unui instinct, difera de orice alt tip de actiu ne, in care intelegerea asupra obiectivului ei nu o precede, ci urmeaza acesteia . Tocmai de aceea instinctul poseda o regula de actiune priori. Putem fi luati p rin surprindere de obiectivul spre care este directionat, tot asa cum nici nu pu tem intelege necesitatea realizarii lui. Pe de alta parte, daca o actiune este i mplinita prin exercitiul ratiunii sau intelectului, ea se desfasoara in acord cu o regula in care intelegerea este cea care a planuit intregul curs al eveniment elor, in vederea atingerii acestui tel dinainte stabilit. De aceea se poate inti mpla ca acea actiune, in conformitate cu regula, sa esueze in atingerea telului ei, in vreme ce instinctul este intotdeauna infailibil. In ceea ce priveste caracterul priori al instinctului, putem face comparatia de care vorbea Platon in Philebus. La Platon, instinctul este o reminescenta a ceva ce omul nu a experimentat niciodata in timpul vietii sale; in acelasi mod ca si la Phaedo, si in alta parte, tot ceea ce omul invata, este privit ca o reminesc enta. Nu exista un alt cuvint la Platon prin care el sa exprime elementul priori ce este prezent in toata experienta. Atunci, aici exista trei lucruri care sint priori:

1. Ratiunea Teoretica, cu alte cuvinte, conditia ce face posibila intreaga cunoa stere. 2. Instinctul, sau regula prin care este sustinut in viata un anumit obiectiv, a l carui sens desi necunoscut, poate fi cu toate acestea atins. 3. Legile Morale, sau regula in care are loc o anumita actiune, chiar si fara ex istenta oricarui obiectiv. In conformitate cu acestea, o actiune rationala sau inteligenta, proceda de la o regula data, in deplina concordanta cu obiectivul, asa cum el este inteles. Act iunile instinctive isi au originea de la o regula data, fara intelegerea obiecti vului ei. Actiunile morale purced de la o regula, fara ca aici sa existe in defi nitiv vreun obiectiv. Ratiunea Teoretica reprezinta un agregat de reguli de la c are proceda in mod necesar in deplina in concordanta toata experienta mea ca si cum am spune, intreaga lume a experientei. In acelasi mod, Instinctul reprezinta un agregat de reguli de la care in deplina concordanta, proceda in mod necesar toate actiunile mele, daca nu intilnesc in calea lor niciun fel de obstacol. De aceea imi apare mult mai potrivit sa numesc Instinctul, ratiune practica, pentru ca similar ratiunii teoretice, el este cel care determina in mod obligatoriu in treaga cunoastere. Pe de alta parte, asa-numitele legi morale constituie doar un aspect al celei mai bune constiinte, un aspect ce este prezentat din viziunea i nstinctului. Aceasta cea mai buna constiinta este ceva aflat dincolo de toata ex perienta, ceea ce inseamna dincolo de intreaga ratiune, indiferent daca este de tipul practic sau teoretic si nu are nimic de-a face cu ea; insa in virtutea ace stei misterioase uniuni a sa cu ratiunea in acelasi individual, astfel incit cea mai buna constiinta intra in conflict cu ratiunea, lasind individualul sa aleag a intre cele doua. In orice conflict existent intre cea mai buna constiinta si ratiune, daca indivi dualul se va decide pentru ratiune, iar aceasta ar fi de tipul teoretic, el va d eveni un ingust si pedant filistin; daca ratiunea ar fi de tipul practic, acel i ndividual urmeaza a deveni un ticalos. Daca individualul se va decide pentru cea mai buna constiinta, nu vom putea face

pe mai departe nicio afirmatie pozitiva despre el, pentru ca daca am realiza ast a, ne-am regasi noi insine pe tarimul ratiunii; si asa cum asta este doar ceea c e se intimpla in interiorul acestui tarim, putem spune ca din toate acestea rezu lta ca nici nu putem vorbi despre cea mai buna constiinta decit in termeni negat ivi. Acest lucru ne arata cit este ratiunea de stinjenita si obstructionata; ca ratiu nea teoretica este reprimata in favoarea geniului si ratiunea practica in favoar ea virtutii. Acum, cea mai buna constiinta nu este nici teoretica, nici practica ; pentru ca acestea sint distinctii ce se aplica numai in cazul ratiunii. Dar da ca individualul se afla in actiunea de-a alege, cea mai buna constiinta i se ara ta a fi in pozitia de-a invinge si supune ratiunea practica (sau instinctul, pen tru a folosi cuvintul obisnuit). Am spus, i se arata a fi; cu alte cuvinte, acea sta este forma pe care o ia pentru ratiunea teoretica, cea care ii inainteaza to ate lucrurile sub forma ideilor si obiectelor. Insa atit de departe cit cea mai buna constiinta isi doreste sa invinga si sa supuna ratiunea teoretica, ea nu ia niciun fel de forma in acest sens; din simplul considerent ca asa cum intra in scena, ratiunea teoretica este suprimata si devine doar un instrument al celei m ai bune constiinte. Acesta este motivul pentru care geniul nu poate niciodata sa ofere niciun fel de explicatie asupra propriei sale opere. In moralitatea actiunilor, acel principiu legal potrivit caruia trebuiesc audiat e ambele parti nu trebuie permis sa fie pus in aplicare; cu alte cuvinte, nu tre buie sa fie impulsionate pretentiile ce sint ridicate de ego si de simturi. Ba c hiar dimpotriva, cit de curind si-a gasit expresia vointa pura, cazul este si in chis; nec audienda altera pars. Animalele inferioare nu sint inzestrate cu liberatea morala. Probabil ca acest l ucru nu se intimpla pentru ca nu manifesta urma celei mai slabe constiinte, cea care este manifestata in noi ca moralitate, sau dintr-un alt motiv analog; pentr u ca daca ar fi asa, animalele inferioare, care intr-un anume sens sint asemanat oare noua din punct de vedere al aspectului exterior, pina acolo incit acest luc ru ne permite sa putem privi omul ca o specie de animal, ar putea fi in posesia unei anumite raison d'tre, in intregime diferita de a noastra, care sa fie de fap t in natura sa interioara si esentiala ceva cit se poate de diferit de cea propr ie noua. Acesta constituie un argument ce este respins in mod evident de caracte rul vicios in intregime innascut si perfid al anumitor animale, asa cum sint cro codilii, hiena, scorpionul, sarpele, si de caracterul blind, afectuos si binevoi tor al altora, asa cum este cainele, sau calul. Aici, ca si in cazul omului, car acterul, asa cum este manifestat, trebuie sa se bazeze pe ceva aflat undeva deas upra si dincolo de timp. Pentru ca asa cum spunea Jacob Bhme, [1] in fiecare anim al exista o forta indestructibila, iar spiritul lumii il atrage in sine impotriv a despartirii ultime ce va sosi in momentul Judecatii Finale. De aceea nu

pot numi animalele inferioare libere, iar motivul acestei imposibilitati este ac ela ca ele sint lipsite de o facultate ce este subordonata celei mai bune consti inte, in faza ei cea mai inalta, vreau sa spun, ratiunea. Ratiunea este facultat ea intelegerii supreme, ideia in totalitatea ei. Cum se manifesta ratiunea in sf era teoretica, este un lucru ce ne-a fost aratat de catre Kant si el a realizat acelasi lucru si pentru sfera practicii; ea este aceea care ne permite sa cuprin dem si sa examinam intreaga noastra viata, sa gindim si sa actionam intr-o perma nenta legatura si tocmai de aceea sa actionam in acord cu perceptele generale, i ndiferent daca aceste maxime isi au originea in experienta, ca reguli de prevede re, sau in cea mai buna constiinta, ca legi morale. [Nota 1: Jacob Bhme, Epistole, 56.] In orice dorinta sau pasiune care se ridica in noi, la fel ca si animalele infer ioare sintem coplesiti pentru moment de aceasta dorinta; sintem cu totul inspaim intati, cu totul cuprinsi de furie, cu totul cuprinsi de dorinta; si in astfel d e momente nici cea mai buna constiinta nu poate sa vorbeasca si nici macar intel egerea nu poate lua in considerare consecintele. Dar in cazul nostru ratiunea ne permite sa vedem chiar si in acel moment actiunile si viata noastra ca pe un ne intrerupt lant, ca o insiruire continua un lant care ne conecteaza pina si la ac ele decizii luate intr-o faza initiala, sau la ceea ce poate fi, ca viitoare con secinte ale actiunilor noastre, impreuna cu aceste pasiuni ce ne umplu intreaga constiinta. Ele ne dezvaluie identitatea, chiar si atunci cind personalitatea se gaseste sub influenta celor mai variate pasiuni si de aceea ne permit sa action am in concordanta cu acele percepte. Animalele inferioare sint lipsite de aceast a facultate; pasiunile ce le asediaza ajung sa le domine in intregime si pot fi intrerupte doar prin actiunea unor alte pasiuni minia de exemplu, sau pofta carn ala, sau teama; pina chiar si acele viziuni inspaimintatoare nu apeleaza in cazu l animalelor la simturi, ci ele sint prezente doar ca o amintire sau inchipuire stearsa, obscura. Tocmai de aceea omul poate fi numit irational, daca la fel ca si animalele, se lasa impulsionat in hotaririle sale de impresia clipei. Oricum, ratiunea este la fel de apropiata de-a fi sursa moralitatii, pe cit sing ura ratiunea este cea care determina o fiinta sa fie ticaloasa, ceea ce animalel e inferioare nu pot fi. Ratiunea este cea care ne determina sa luam o hotarire n efericita si s-o pastram chiar si atunci cind a fost inlaturata acea provocare d e-a face un rau; ea este de exemplu, cea care ne preda educatia razbunarii. Desi in momentul in care avem posibilitatea de-a implini hotarirea, cea mai buna con stiinta se poate manifesta ea insasi sub forma dragostei si altruismului si doar forta ratiunii este cea care ne determina sa actionam impotriva ei prin urmarir ea unei maxime funeste. Asftel spunea Gothe ca omul se poate folosi de ratiune d oar in scopul de-a fi mai bestial decit oricare alta fiara salbatica:

Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein Um theirischer als jedes Thier zu se in. Pentru ca noi nu ne marginim doar la ceea ce poate face si o bestie, satisfacere a dorintelor momentului, ci stimulam si rafinam aceste pofte animalice astfel in cit sa ne poata produce o multumire interioara. Ori de cite ori gindim ca percepem o urma de ratiune la animalele inferioare, ac est lucru ne umple de uimire. Acum aceasta surpriza nu este exercitata de o disp ozitie afectuoasa si tandra, asa cum afisaza unele dintre ele recunoastem asta c a fiind altceva decit ratiunea insa exista unele actiuni cuprinse in ele care nu par sa fie determinate de impresiile momentului, ci de o hotarire ce fost luata anterior, care este pastrata. Elefantii spre exemplu, sint prezentati ca uneori manifesta o razbunare premeditata pentru unele lezari, la o mare distanta in ti mp de acele actiuni ce le-au provocat suferinta; leii, ca rasplatesc anumite ava ntaje ce le-au fost oferite, dupa o perioada destul de mare de timp. Adevarul un or astfel de istorii nu vine oricum in sprijinul chestiunii in discutie, Ce inte legem prin ratiune? Insa el ne permite sa decidem daca animalele inferioare prez inta cea mai slaba urma a ceea ce intelegem prin ratiune. Kant nu doar declara ca toate sentimentele noastre morale isi regasesc originea in ratiune, dar el asaza ratiunea, in sensul cuvintului meu, ca o conditie a act iunii morale; asa cum sustine, ca pentru ca o actiune sa fie merituoasa si virtu oasa, ea trebuie sa fie facuta in acord cu aceste maxime si nu-si aibe izvorul i ntr-o hotarire luata sub unele impresii ale momentului. Insa el greseste in ambe le afirmatii. Daca eu insumi iau hotarirea sa ma razbun pe cineva si atunci cind se ofera acel prilej favorabil, se intimpla ca aceasta cea mai buna constiinta sa se exprime sub forma dragostei si umanismului, astfel incit ma regasesc eu in sumi mai degraba sub influenta ei decit a acelei hotariri nefericite, acesta con stituie o actiune virtuoasa, pentru ca ea este manifestarea celei mai bune const iinte. Este inca posibil sa concepem un om extrem de virtuos, in care cea mai bu na constiinta este activa intr-un mod continuu, astfel incit nu este niciodata r edusa la tacere, care astfel sa nu permita vreodata pasiunilor sale sa preia cu totul controlul asupra lui. Insa in fata unei asemenea constiinte, el este subie ctul unui control direct in loc de-a fi calauzit indirect, prin intermediul rati unii, mijlocita prin actiunea principiilor si perceptelor morale. Acesta este mo tivul pentru care desi un om se poate dovedi in posesorul unor puteri ale ratiun ii cu totul neinsemnate si inca a unei si mai slabe intelegeri, cu toate acestea , sa dovedeasca a fi in posesia unui inalt sentiment moral si sa fie un om

extraordinar de bun si de onest; deoarece cel mai important element intr-un om d epinde tot atit de putin de intelectul sau, pe cit este influentat si de forta f izica. Isus spunea, Binecuvintati sint cei saraci cu duhul, caci a lor este Impa ratia Cerurilor. Iar Jacob Bhme are o observatie extraordinar de generoasa: Cei c are stau asezati linistiti in vointa proprie ca un copil in uterul mamei si se l asa ghidati de principiile interioare de la care aceasta porneste, sint oamenii cei mai bogati si nobili de pe intregul pamint. [1] [Nota 1: Jacob Bhme, Epistole, 37.]

REFLECTII ETICE Filozofii lumii antice unifica intr-o singura conceptie atit de numeroase lucrur i marete, care nu prezinta nicio legatura unele cu altele. Asupra acestui lucru ne furnizeaza numeroase exemple fiecare din dialogurile lui Platon. Cea mai rea si daunatoare confuzie de acest fel este cea dintre etica si politica. Statele l umii si Imparatia lui Dumnezeu, ori Legile Morale, sint intru-totul atit de dife rite in caracterul lor, incit primele sint doar o parodie a ultimilor, o batjoco ra amara ce ilustreaza tocmai absenta lor. Comparat cu Legile Morale, Statul est e o carje fixata in locul unui membru, un model abstract care este prezentat in locul unui om. * * * * * Principiul onoarei este pozitionat in strinsa legatura cu libertatea umana. Ca s i cum ar fi un abuz al acestei libertati. In loc de-a se folosi de libertatea sa pentru a completa legile morale, omul isi angajaza in mod voluntar fortele pent ru a incerca orice sentiment de suferinta sau pentru a se supune impresiilor mom entului, astfel incit sa poata fi in masura sa-si afirme vointa de sine, indifer ent de ce poate fi acel obiectiv spre care aceasta este directionata. Astfel el ilustreaza ca spre deosebire de animalele inferioare este in posesia unei gindir i ce paseste dincolo de bunastarea corpului sau si indiferent de ceea ce va face pentru asigurarea acestei situatii, intotdeauna se intimpla ca principiul onoar ei sa fie confundat cu virtutea. Ambele arata ca si cum ar fi gemene. Insa aceas ta aparenta este inselatoare; pentru ca desi principiul onoarei este ceva ce dis tinge omul de animalele inferioare, el nu contine in sine nimic prin care sa se

poate situa deasupra lor. Privit ca un tel ajuns la capatul sau, el este o dezil uzie la fel de intunecata ca si oricare alt scop ce izvoraste din sine. Utilizat ca un mijloc sau in mod accidental, el poate fi producator de bine; insa pina s i acesta constituie un bine care este de-o importanta redusa si steril. El repre zinta utilizarea gresita a libertatii, angajarea ei ca o arma indreptata spre do minatia lumii sentimentelor, astfel incit face omul sa arate infinit mai infrico setor decit animalele inferioare; pentru ca animalele inferioare actioneaza doar asa cum simt imboldul instinctelor momentului; in vreme ce omul actioneaza prin intermediul ideilor, iar ideile lui pot determina ruina universala, inca inaint e ca ele sa fie satisfacute. Exista aici o alta situatie care ajuta la promovarea ideii ca onoarea si virtute a sint in legatura directa. Un om care face intocmai ceea ce isi doreste, arata deasemenea, ca daca el poate face ceea ce isi doreste, acest lucru este o actiun e virtuoasa. Dar si acele actiuni ale noastre, fata de care singuri ne obligam s a le privim cu dispret si sint privite deasemenea cu dispret si de ceilalti oame ni, servesc mai mult decit orice altceva am reusit sa mentionez aici, spre a sta bili aceasta conexiune. Astfel, adesea se intimpla ca un om care nu se teme de u n anumit tip de dispret, sa nu isi doreasca sa guste dintr-un altul. Insa atunci cind sintem chemati sa alegem intre permisiunile noastre si cenzurile lumii, as a cum se intimpla in acele situatii complicate si pline de erori, ce vor deveni oare aceste principii ale onoarei? Doua exemple caracteristice asupra principiului onoarei pot fi descoperite in pi esa lui William Shakespeare, Henric al VI-lea, Partea II-a, Actul IV, Scena I-a. Un pirat este extrem de manios, dorind sa-si ucida prizonierii in loc sa-i pred ea in schimbul unei rascumparari, asa cum procedeaza toti ceilalti; pentru ca in toiul luptei si-a pierdut un ochi si in acest fel este lezata onoarea lui, dar si cea a stramosilor, daca in acest fel ar incuvinta ca razbunarea sa fie anulat a dintr-o chestiune baneasca, asemanatoare celei urmarite de simpli negustori. D e cealalta parte, prizonierul, in persoana Ducelui de Suffolk, prefera mai degra ba sa aiba capul infipt intr-un tarus, decit sa-l descopere -- in fata unui indi vid pozitionat atit de jos in ierarhia sociala, asa cum este acest pirat -- pent ru a incerca astfel sa se apropie de pirat, cerind indurare. La fel ca onoarea civila cu alte cuvinte, parerea ca sintem persoane demne de to ata increderea ce constituie pavaza tuturor acestor stradanii, de a-si gasi in m ijlocul lumii calea catre acele afaceri onorabile, tot astfel se prezinta a fi s i onoarea cavalereasca cu alte cuvinte, opinia ca sintem persoane de temut obtin uta prin violenta; tot asa cum se arata acea onoare cavalereasca prezenta in mij locul cavalerilor norocului, cei ratacitori, sau aflati in afara legii, dar si i n cazul altor cavaleri ai Evului Mediu.

* * * * * Un filozof speculativ este unul care poate suplini in forma ideilor pentru ratiu ne o copie a reprezentarii experientei; la fel cum pictor poate reproduce un tab lou plecind de la imaginea ce este oferita ochilor sai; ori reproducerea in marm ura a unui sculptor; sau a unui poet prin intermediul fanteziei, desi ele sint d oar imagini oferite prin intermediul ideilor ce se ivesc din admiratia lor. Un asa-zis filozof practic, este pe de alta parte unul care in mod contrar, dedu ce actiunile sale plecind de la idei. Filozoful speculativ transforma viata in i dei. Filozoful practician, transpune ideile in viata; tocmai de aceea el actione aza intro maniera cit se poate de rezonabila; el este consecvent, riguros, preva zator; si nu se intimpla vreodata sa fie pasional sau pripit; el nu-si permite n iciodata sa se lase influentat de impresiile momentului. Si intr-adevar, atunci cind ne descoperim in mijlocul reprezentarilor experiente i, sau a obiectelor reale de care apartine corpul nostru de vreme ce corpul este doar o concretizare a vointei, acea forma pe care vointa si-o asuma in lumea ma teriala este dificil sa permitem corpului nostru sa fie ghidat nu de aceste repr ezentari, ci de o simpla imagine a lor, prin intermediul ideilor reci, lipsite d e culoare, care sint legate de experienta la fel cum este umbra lui Orcus legata de viata; si cu toate acestea ramine singurul mod in care putem evita sa facem lucruri pe care sa le regretam mai apoi. Filozoful practician imbogateste tarimul ratiunii prin adaugirile pe care le fac e in acest sens; filozoful speculativ se inspira si reuseste sa se serveasca de aici. * * * * * Potrivit lui Kant, adevarul cunoasterii este doar un adevar ipotetic; daca ipote zele care stau la baza intregii notificari a experientei subiect, obiect, spatiu , timp si cauzalitate ar fi inlaturate, niciuna din aceste sugestii nu ar contin e un strop de adevar. Cu alte cuvinte, experienta este numai un fenomen;

ea nu reprezinta cunoasterea lucrului-in-sine. Daca descoperim ceva in conduita noastra de care sintem incintati in secret, des i nu-l putem concilia sub nicio forma cu experienta, deoarece tinind cont ca dac a ne-am lasa ghidati de experienta, ar trebui sa actionam exact intr-o maniera c ontrara, nu ar trebui sa permitem ca acest lucru sa fie inlaturat; altfel ar tre bui sa atribuim experientei o autoritate pe care n-o merita, pentru ca tot ceea ce ea ne preda se bazeaza pe o simpla supozitie. Aceasta este tendinta generala a Eticii Kantiene. * * * * * Inocenta este in natura ei adevarata extrem de stupida. Este stupida pentru ca s ensul vietii (folosesc aceasta expresie doar intr-un sens figurativ si as putea la fel de bine sa vorbesc despre esenta vietii sau a lumii) este de-a dobindi cu noasterea asupra imoralitatii vointei noastre, incit vointa noastra poate deveni un obiectiv pentru noi, astfel ca putem suferi o conversie interioara. Corpul n ostru este vointa concretizata; si este unul dintre primele si cele mai importan te obiective, iar dorintele pe care le satisfacem de dragul corpului ne iluminea za cu privire la raul innascut existent in vointa noastra. In starea de inocenta , unde nu se gaseste rau, pentru ca aici nu exista experienta, omul este asa cum se arata, numai un instrument traitor si scopul pentru care fiinteaza aceasta m asinarie, nu este inca dezvaluit. O forma goala de viata ca aceasta, un stadiu n eocupat, este in sine, ca si asa-numita lume reala, nul si pustiu; si la fel ca aceasta, poate atinge un sens numai prin actiune, prin eroare, prin cunoastere, prin framintarile vointei, ea poarta un caracter de-o stupiditate insipida. Virs ta de aur a inocentei, Paradisul Prostilor, este o notiune stupida si lipsita de orice fel de inteles si din acest motiv simplu nu merita nici cel mai mic respe ct. Primul criminal si ucigas, Cain, cel care a dobindit cunoasterea sentimentul ui vinovatiei si prin vinovatie a dobindit cunoasterea virtutii prin cainta si a stfel a ajuns la intelegerea sensului vietii, e o figura tragica cu mai multe se mnificatii si aproape cu atit mai respectabila decit toti prostii inocenti din i ntreaga lume, luati laolalta. * * * * * Daca as scrie despre modestie as putea spune: Imi cunosc mult prea bine cititori i pentru a merge atit de departe incit sa indraznesc sa rostesc opinia mea in le gatura cu aceasta virtute. Personal sint cit se poate de multumit fara sa fiu

modest si sa recurg la aceasta virtute, chiar si cu cea mai mare precautie. Insa un lucru pe care nu-l voi admite niciodata ca as fi pretins vreodata modestie d in partea oricarui om si orice declaratie de acelasi fel, o resping drept o calo mnie. Caracterul marunt al celor mai multi dintre oameni ii constringe pe cei citiva d intre ei care au un anumit merit sau geniu, sa se comporte ca si cum nu ar cunoa ste propria lor valoare si in consecinta nu ar cunoaste nici lipsa de valoare a celorlalti; pentru ca doar sub aceasta conditie multimea intelege sa tolereze me ritul. Din aceasta necesitate a fost scornita o virtute ce a fost numita modesti e. Ea reprezinta o manifestare a ipocriziei, pentru ca presupune sa-ti ceri scuz e doar pentru ca toti celalti oameni sint atit de marunti, neinsemnati si meschi ni, incit este necesar sa fie tratati cu indulgenta. * * * * * Mizeria umana ne afecteza in doua moduri si ne putem afla doar intr-una din cele doua dispozitii contrare, in ceea ce le priveste. Intr-una din ele mizeria umana ni se prezinta imediat. O simtim in propria noast ra persoana, in vointa proprie, care saturata de pasiuni violente este sfisiata pretutindeni si acesta este procesul ce constituie suferinta. Rezultatul este ac ela ca vointa creste in violenta, asa cum se arata in toate cazurile cu pasiunil e si emotiile; si aceasta crestere in violenta cunoaste o oprire doar atunci cin d vointa se intoarce pentru a oferi o cale renuntarii complete, cu alte cuvinte, cind ea este rascumparata. Acel om care se afla sub dominatia totala a acestei dispozitii launtrice, va privi la orice situatie de prosperitate pe care o poate zari la altii cu invidie si nicio suferinta prezenta in altii nu va putea ridic a in el un sentiment de compasiune. Intr-o dispozitie contrara, mizeria umana ni se prezinta doar ca o imprejurare l egata de cunoastere, ca si cum am spune, intr-un mod indirect. Sintem in princip al preocupati de-a privi la suferintele in care se zbat ceilalti, astfel incit a tentia ne este atrasa de la suferintele noastre. Si doar privind la ceilalti dev enim constienti de mizeria umana; astfel incit sufletul nostru se umple de compa siune; iar rezultatul acestei dispozitii este bunavointa universala, generozitat ea si marinimia. Intreaga invidie este spulberata si in locul acestui sentiment josnic experimentam bucuria ori de cite ori vedem una din chinuitele creaturi pe reche, incercind orice tip de bucurie sau alinare.

Dupa acelasi model putem fi intr-una din cele doua dispozitii, in ceea ce prives te depravarea si josnicia umana. Intr-una dintre situatii vom intelege aceasta j osnicie in mod indirect, prin ceilalti. De la aceasta stare se ridica indignarea , ura si dispretul fata de omenire. In cealalta o vom percepe in mod direct, pri n noi insine. De aici se ridica umilinta, ba chiar cainta. Pentru a judeca valoa rea morala a unui om este foarte important sa observam care din aceste patru dis pozitii sint predominante in cazul sau. Ele se regasesc in perechi, fiind exclus e cite una, la fiecare diviziune. In acele caractere cu totul exceptionale vor f i predominante fiecare din ultimile dispozitii ale fiecarei diviziuni. * * * * * Imperativul categoric, sau ordinul absolut, reprezinta o contradictie. Fiecare o rdin este conditional. Ceea ce este neconditional si necesar, este o obligatie, asa cum este prezentat de legile naturii. Este perfect adevarat ca legile morale sint intru-totul conditionale. Se regases te aici o lume si o viziune asupra vietii pentru care sint lipsite de validitate si pentru care nu poarta nciun fel de semnificatie. Aceasta lume este, in sensu l propriu-zis al cuvintului, lumea reala in care traim ca individualitati; pentr u fiecare atentie pe care o platim moralitatii exista un refuz al acestei lumi s i al individualului nostru traitor in mijlocul ei. Este o viziune asupra vietii care oricum nu trece dincolo de principiul ratiunii suficiente; iar viziunea con trara purcede de la intuitia Ideilor. * * * * * Daca un om se afla sub influenta a doua motive puternice, insa aflate in opoziti e, A si B, iar eu sint extrem de interesat ca el sa aleaga A, dar inca si mai mu lt imi doresc ca el sa nu fie fals in alegerea lui, pentru ca schimbarea hotarir ii ar constitui un act de tradare fata de mine, sau in mod similar, daca nu as s pune nimic care sa-l impiedice sa aleaga motivul B, lasind sa-si desfasoare intr eaga

influenta asupra lui si doar voi accentua necesitatea alegerii lui A; pentru ca atunci nu voi putea evalua niciodata decizia lui. Tot ce as avea de facut ar fi mai degraba sa pun in fata lui ambele motive in acelasi timp, in cea mai vie si clara lumina posibila, astfel incit sa se poata apleca asupra lor cu intreaga lu i forta. Alegerea pe care o va face este decizia naturii lui interioare si este hotarita decisiv pentru intreaga eternitate. Prin expresia Voi face asta, el spu ne de fapt, Trebuie sa fac asta. Am apelat aici la vointa lui si ma pot baza ca va actiona cu tot atita fermitate ca si o forta a naturii. Este la fel de sigur ca si vapaia focului si curgerea apei ca va actiona in acord cu acel motiv care s-a dovedit cel mai puternic pentru el. Cunoasterea si intelegerea pot fi obtinu te doar pentru a le pierde din nou; ele pot cunoaste prefaceri, imbunatatiri sau distrugeri; insa vointa nu se poate schimba. Din acest motiv vad, inteleg, cuno sc, sint subiectul schimbarii si prin aceasta nesigure; vreau, pronuntat hotarit plecind de la o adevarata intelegere a motivatiei, este la fel de ferm ca si na tura insasi. Dificultatea consta oricum in atingerea unei intelegeri corecte. In telegerea asupra motivelor ce-l determina pe un om sa actioneze poate cunoaste p refaceri, corectari sau denaturari produse de erori; iar pe de alta parte, circu mstantele in care se gasesc pot suferi modificari, transformari, alterari. * * * * * Un om ar trebui sa manifeste o toleranta si blindete nemarginita, pentru ca daca este destul de capricios ca sa refuze iertarea unui singur individual pentru jo snicia sau raul ce sta la usa lui, tot ceea ce face pentru restul omenirii este o onoare complet nemeritata. Dar in acelasi timp, un om care este prieten cu toti nu este prietenul niciunui om. Este cit se poate de evident ce tip de prietenie este cea care dainuie in mi jlocul speciei umane si ce ii este deschisa aproape fiecarui om s-o reintoarca, indiferent de ceea ce poate ca el a facut. * * * * * Odata cu prietenia anticilor a inceput unul dintre elementele principale ale mor alitatii. Insa prietenia constituie doar o limitare si partinire; este doar o re stringere la un individual, a ceea ce este datorat fata de intreaga omenire, si anume, recunoasterea ca natura proprie unui om si cea a intregii specii umane si nt identice. Cel mult este un compromis intre recunoastere si egoism.

* * * * * Minciuna isi are totdeauna originea in dorinta de-a extinde aria de dominatie a vointei cuiva peste alte individualuri si de-a nega vointa lor pentru o mai buna afirmare a dorintei proprii acelui individual. In consecinta, o minciuna este i n natura sa adevarata un produs al injustitiei, al relei vointe si a ticalosiei. Din acest motiv adevarul, sinceritatea, candoarea, corectitudinea, sint imediat recunoscute a fi demne de lauda si pretuite ca unele dintre cele mai nobile cal itati; pentru ca presupunem ca acel om care le manifesta nu nutreste niciun sent iment de injustitie sau rautate si de aceea nici nu este nevoit sa ascunda astfe l de sentimente. Acel om care este deschis nu pretuieste nimic din ceea ce este rau. * * * * * Exista aici un anumit tip de curaj ce izvoaraste din aceeasi sursa cu bunavointa . Ceea ce vreau sa spun, este ca omul inzestrat cu o buna-dispozitie este aproap e la fel de constient ca el exista in alte individualuri, intocmai la fel cum ex ista in el insusi. Am aratat adesea ca acest sentiment da nastere bunavointei un iversale. El este deasemenea cel care da nastere si curajului, din simplul motiv ca omul ce poseda acest sentiment este mai putin nelinistit de existenta propri ului sau individual, tot asa cum traieste aproape la fel de mult prin existenta nedefinita a tuturor celorlalte fapturi. In consecinta, este mai putin preocupat de propria fiintare si de toate cite tin de ea. Aceasta nu constituie in niciun caz singura sursa a curajului, pentru ca ea reprezinta doar un fenomen ce se da toreaza unor cauze extrem de diverse. Insa reprezinta cea mai nobila forma a cur ajului, asa cum este aratat de faptul ca la originile sale este asociat cu cea m ai mare blindete si ingaduinta. Barbatii de acest tip sint considerati in in mod obisnuit irezistibili pentru femei. * * * * * Toate perceptele si regulile generale esueaza doar pentru ca ele pornesc de la p resupunerea falsa ca oamenii sint constituiti intru-totul, sau aproape intru-tot ul,

identic; o presupunere care este exprimata limpede in filozofia lui Helvetius. I n vreme ce adevarul este acela ca diferenta originala intre individualuri in cee a ce priveste intelectul si moralitatea, este incomesurabila. * * * * * Acea interogatie care pune la indoiala realitatea moralitatii este de fapt intre barea daca acel contra-principiu intemeiat pe egoism exista de fapt. Asa cum ego ismul restringe preocuparea pentru fericire la situatia unui singur individual, adica, la ceea ce poseda acel om, contra-principiul ar trebui sa se extinda la t oate celelalte individualuri. * * * * * Caracterul este innascut iar conduita este simpla sa manifestare; momentele ce o fera posibilitatea savirsirii marilor crime sint intilnite arareori; puternicele contra-argumente sint cele care ne obliga la retinere; dispozitia ni se dezvalu ie plecind de la emotiile, gindurile, ideile, dorintele, aspiratiile, idealurile noastre, atunci cind ele ramin necunoscute celorlalti. Reflectind asupra a toat e acestea, putem presupune ca este posibil ca omul sa fie in posesia unei consti inte diabolice innascute, chiar si fara sa infaptuiasca vreodata o mare crima. * * * * * Nu le face celorlalti ceea ce nu ti-ar place sa ti se faca tie. Acesta constitui e probabil unul din acele argumente care dovedesc, sau mai degraba pretind, mult prea mult. Pentru ca un detinut l-ar putea adresa unui judecator. * * * *

* Oamenii prosti sint in general rautaciosi din chiar acelasi motiv ca si cei urit i si diformi. In mod similar genialitatea si sfintenia sint asemanatoare. Oricit de

marginit ar putea fi un sfint, cu toate acestea va avea in el o scinteie de geni alitate; si oricite erori de caracter sau de temperament poate poseda in sine un geniu, va manifesta cu toate acestea o anumita noblete a caracterului prin care ilustreaza o asemanare cu sfintenia. * * * * * Marea diferenta existenta intre prezenta Legii si absenta Legii, intre Stat si I mparatia lui Dumnezeu, este extrem de clara; este o problema a oamenilor de stat sa vegheze ca fiecare sa bucure de obladuirea dreptatii; Statul priveste omul c a pe o fiinta pasiva si de aceea nu tine seama de nimic altceva decit de actiuni le lui. Pe de alta parte Legile Morale se preocupa ca fiecare sa fie de partea d reptatii; ele au in vedere omul ca o fiinta activa si privesc mai degraba catre vointa decit spre faptele lui. Pentru a dovedi ca aceasta este adevarata distinc tie, il lasam pe cititor sa se pronunte, ce s-ar intimpla daca ar rosti invers, ca datoria Statului este ca fiecare om sa actioneze in conformitate cu dreptatea si Legile Morale ar trebui sa vegheze ca fiecare sa se bucure de actiunea drept atii. Absurditatea acestei supozitii este evidenta. Ca un exemplu al acestei distinctii, permiteti-mi sa iau cazul unui creditor si al unui debitor, care pun in discutie o datorie pe care ultimul o neaga. Sint pr ezenti aici un avocat si un moralist care manifesta un interes viu fata de dispu ta in cauza. Ambii isi doresc ca ea sa se sfirseasca in acelasi fel, desi ceea c e ei vor nu constituie in niciun caz unul si acelasi lucru. Avocatul spune, Vrea u ca acest om sa obtina ceea ce-i apartine de drept; iar moralistul, Vreau ca ac est om sa-si implineasca datoria sa de drept. Singura vointa reprezinta acel element ce constituie sfera preocuparilor moralit atii. Si nu reprezinta deloc o chestiune cu totul lipsita de importanta daca for te exterioare reusesc sa impiedice sau esueaza sa stavileasca actiunea vointei. Pentru ca morala lumii exterioare este in realitate singura care este intr-o mas ura atit de mare capabila sau incapabila sa conduca si sa influenteze vointa. Cu rind ce vointa este determinata, ceea ce inseamna, imediat ce hotarirea a fost l uata, lumea exterioara si evenimentele ei nu mai exercita niciun fel de influent a si practic nu mai exista. Pentru ca daca evenimentele lumii isi au orice fel d e realitate asta inseamna, daca poseda orice semnificatie in sine, sau oricare a lta ce deriva de la acea vointa care este influentata de ele ce motiv de nemultu mire ar putea fi, daca toate aceste evenimente s-ar regasi pe tarimul sansei si erorii! Acest lucru dovedeste doar ca lucrul cel mai important nu il constituie ceea ce se intimpla, ci ceea ce reprezinta vointa. In deplin acord cu

asta, permiteti ca evenimentele vietii sa fie lasate la voia norocului si al ero rii, pentru a-i demonstra omului ca este un fir de praf purtat in bataia vintulu i. Statul se preocupa doar de evenimente de ceea ce se intimpla; nimic altceva nu c onstituie o realitate pentru el. Pot urzi in mintea mea planuri criminale oricit a vreme pot gasi o placere in asta; Statul nu-mi interzice acest lucru atita tim p cit securea calaului si furcile spinzuratorii imi controleaza vointa si o impi edica sa treaca la actiune. Etica intreaba: Ce poate reprezenta o astfel de datorie reclamata fata de ceilal ti, care este impusa prin justitia indreptata impotriva mea? In ce limite trebui e sa ma supun acestor impuneri? Legea Naturii ridica intrebarea: De ce trebuie s a ma supun in fata celorlalti?, ceea ce semnifica, De ce trebuie sa ma supun ace stei suferinte? Chestiunea nu se pune, de ce nu pot face nicio nedreptate, ci de ce nu-mi este permis sa fac nimic mai mult decit ii este permis sa faca oricaru i alt om in scopul salvgardarii existentei, ce va fi incuviintat de oricare dint re semenii mei, care vor avea in vedere ca si ei insisi pot fi tratati in acelas i fel; si mai departe, ca nu pot face nimic mai mult decit societatea imi permit e. Unul si acelasi raspuns poate fi oferit ambelor intrebari, la fel cum poate f i trasa o singura linie plecind de la fiecare dintre cele doua directii aflate i n opozitie, si anume, prin rezistenta in fata fortei; sau din nou, la fel cum si nusul este cel care ne da unghiul, sau cum unghiul este cel care ne da sinusul. A fost facuta afirmatia ca istoricul este un profet rasturnat. In acelasi fel se poate afirma ca profesorul de drept este un moralist rasturnat (adica un profes or in materia datoriilor dreptului), sau ca politica este o etica rasturnata, da ca vom exclude notiunea ca etica preda deasemenea, datoria bunavointei, marinime i, generozitatii, nobletei, dragostei, si asa mai departe. Statul este nodul Gor dian, cel care este taiat in loc de-a fi desfacut; este oul lui Columb, care est e spart in loc sa fie asezat in echilibru, ca si cum chestiunile in discutie ar fi facute pentru a oferi o pozitie fixa si nu pentru atingerea unui echilibru. I n acest sens Statul este asemeni unui om care crede ca poate aduce vremea frumoa sa daca reuseste sa ridice coloana de mercur a barometrului. * * * * *

Pseudo-filozofii epocii noastre ne povestesc ca obiectivul Statului este sa prom oveze idealurile morale ale umanitatii. Acest lucru nu este adevarat; mai degrab a tocmai contrariul afirmatiei lor este adevarat. Scopul pentru care exista uman itatea expresia constituie o parabola nu este acela ca omul sa poata actiona int r-un anume fel sau in altul; pentru ca toate lucrurile care au fost de fapt facu te opera operata sint in ele insele chestiuni lipsite de importanta. Nu! Scopul este de fapt acela ca Vointa, cea pentru care fiecare om reprezinta specimenul c omplet ba chiar este tocmai Vointa insasi ar trebui sa reintoarca spre telul cat re care ea trebuie sa se indrepte; astfel incit omul insusi (uniunea dintre Gind ire si Vointa) va intelege ceea ce este vointa si ce orori contine in sine; astf el ar trebui sa arate propria reflectie in actiunile lui, in monstruozitatea lor . Acel Stat care este cu totul preocupat de fericirea generala constituie o pied ica in manifestarea relei vointe, dar in niciun chip nu controleaza vointa insas i; orice incercare in acest sens ar fi imposibila. Deoarece stie ca Statul incea rca sa tina sub control vointa sa, extrem de rar un om va permite sa fie reflect ata in oglinda faptelor intreaga monstruozitate a naturii lui. Sau poate cititor ul este inclinat sa pretinda, ca de fapt nu exista in lume oameni la fel de rai ca Napoleon, Robespierre, sau alti criminali? Oare chiar nu reuseste sa vada ca exista destui dintre cei care sint dispusi sa actioneze la fel ca ei, daca acest lucru le-ar sta in putinta? Multi dintre criminali cunosc o moarte mult mai linistita pe esafod decit cei ma i multi dintre oamenii onesti care mor in bratele familiei. Unul a inteles ce in seamna vointa sa si s-a lepadat de ea. Celalalt nu a fost in stare sa renunte la ea, pentru ca de fapt nu a reusit niciodata sa se dumireasca de ceea ce ea repr ezinta. Telul Statului este sa edifice un Paradis al Prostilor, iar acest lucru este in conflict direct cu adevaratul scop al vietii, si anume, de-a atinge cuno asterea asupra a ceea ce constituie in realitate vointa, in natura ei inspaimint atoare. * * * * * In realitate Napoleon nu a fost cu nimic mai rau decit multi dintre oameni, asta ca sa nu spunem, cei mai multi dintre ei. El a fost in posesia unui egoism cu t otul obisnuit si a cautat doar propria fericire, pe socoteala celorlalti. Ceea c e il distinge, a fost intru-totul puterea neobisnuita pe care a pus-o in slujba satisfacerii vointei lui, dublata de o inteligenta stralucita, de-o ratiune si u n curaj de exceptie; alaturi de care, sansa, a venit pentru a oferi un orizont f avorabil desfasurarii fortelor sale. Prin mijlocirea tuturor acestor elemente el a pus in slujba egoismului sau ceea ce o mie de alti oameni si-ar dori sa faca, insa nu reusesc. Fiecare tinar plapind care prin micile actiuni ale ticalosiei cistiga un usor avantaj pentru sine, prin aceea ca ii pune pe ceilalti intr-un a numit

dezavantaj, desi diferenta intre ei este tot atit de mica, este la fel de rau ca Napoleon. Cei care isi inchipuie ca rasplata pentru faptele noastre o primim abia dupa moa rte vor putea pretinde ca Napoleon ar trebui supus unei torturi vesnice pentru a plati nenumaratele calamitati produse. Insa el nu este cu nimic mai vinovat dec it toti aceia care poseda aceeasi vointa, fara insa ca ea sa fie acompaniata de aceeasi forta. Imprejurarea a facut ca in acest caz sa-i adauge fortele sale extraordinare, a p ermis sa dezvaluie intreaga rautate a vointei umane; si suferintele epocii sale ca si reversul necesar al medaliei, au relevat mizeria care este in mod inextric abil legata de aceasta vointa. Este doar masinatia universala a acestei vointe c ea care constituie lumea. Dar este perfect adevarat ca ar trebui inteles cit de complicat este legata vointa de-a trai care este in realitate unul si acelasi lu cru -- cu aceasta mizerie cumplita, care constituie nazuinta si tel al lumii; si este o nazuinta si un ideal la care ivirea lui Napoleon si-a dat intregul concu rs. Nu pentru a fi un Paradis al Prostilor lipsit de orice sens si inteles, ci o adevarata tragedie in care vointa de-a trai se intelege si se ofera siesi acest a este scopul pentru care lumea exista. Napoleon este doar o oglinda enorma a vo intei de-a trai. Diferenta intre omul care cauzeaza suferinta si omul care traieste suferinta est e doar una fenomenala. Este in intregul ei doar vointa de-a trai, identica cu ma rea suferinta; si doar prin intelegerea ei aceasta vointa se poate corecta si li mita. * * * * * Ceea ce-i deosebeste in principal pe antici de timpurile moderne, este aceea ca in cele mai vechi timpuri, pentru a folosi expresia lui Napoleon, domneau chesti unile de afaceri: les paroles aux choses. In timpurile moderne nu se mai intimpl a asta. Ceea ce vreau sa spun este ca in epoca antichitatii caracterul vietii pu blice al Statului si al Religiei, tot la fel de bine cit si al vietii private, e ra o afirmare viguroasa a vointei de-a trai. In timpurile moderne este o negare a acestei vointe, pentru ca astfel este caracterul Crestinismului. Insa acum, ci nd pe de o parte aceasta negare a suferit o anumita slabire chiar si in opinia p ublica, in parte, pentru ostilitatea manifestata fata de caracterul uman, pe de alta parte, pentru ca tot ceea ce este negat in public este sustinut pe ascuns. Plecind de

aici, chiar acesta este cauza jumatatilor de masura si a falsitatii ce este afis ata si putem s-o zarim pretutindeni; si din acest motiv epoca moderna apare atit de neinsemnata daca este pusa fata in fata cu antichitatea. * * * * * Structura societatii umane este asemanatoare unui pendul ce se leagana intre dou a impulsuri, doua rele in opozitie polara, despotismul si anarhia. Cu cit mai in departat ajungi fata de unul, cu atit mai apropiat devine celalalt. Plecind de a ici cititorul poate fi izbit de ideea ca ar fi ideal daca ar fi pastrata exact o pozitie de mijloc intre cele doua. Nici pe departe. Pentru ca aceste doua rele nu sint sub nicio forma tot atit de maligne si periculoase. Primul este incompar abil mai putin de temut; raul sau consta in principal doar ca o posibilitate si daca se intimpla sa-si faca cindva aparitia, este doar unul printre alte milioan e de rele care ne ating. Insa cu anarhia, posibilitatea si realitatea sint insep arabile; loviturile ei se abat asupra fiecarui om, in fiecare zi. Tocmai de acee a toate Constitutiile ar trebui sa se apropie mai mult de despotism, decit de an arhie; ba chiar ele trebuie sa contina in mod necesar o mica posibilitate in fav oarea despotismului. Tr. CasCarino