Paradigma Interpretativa

PARADIGMA INTERPRETATIVIST.
n studiul su Theories of Anthropology since Sixties1, Sherry Ortner evoc dou din variantele majore ale antropologiei simbolice: Two of its major variants appear to have been independently invented, one by Clifford Geertz and his collegues at the University of Chicago and the other - by Victor Turner at Cornell2. Analiza pe care o face vizeaz, deopotriv, sursele celor doi autori i, evident, conceptele fundamentale i metodologia pe care le dezvolt, n maniere oarecum diferite. n ceea ce privete sursele, fr prea multe detalii, autoarea stabilete c Max Weber, prin opera sa, ar fi influenat decisiv articularea teoriilor lui Geertz, modelul su de analiz cultural, aa cum opera lui Emile Durkheim a constituit un model absolut exemplar pentru Victor Turner. De la nceput ns, trebuie remarcat faptul c modalitatea n care Sherry Ortner analizeaz ceea ce s-ar putea numi antropologia simbolic nu este una unificatoare, menit s gseasc eventualele puncte comune, interferenele, unitatea n concepte i metodologie. Aa nct, un cititor neavizat rmne probabil cu impresia coexistenei unor variante fundamental antitetice de analiz cultural a anilor 60 i, probabil, cu o atitudine sceptic vizavi de consecvenele unei hermeneutici culturale. Studiul su, n fapt, seciunea studiului su care se refer la antropologia simbolic, reliefeaz, mai degrab diversitatea i inconsecvenele nregistrate n cadrul acestei orientri. Aceast atitudine e ste absolut
Ortner Sherry B, 1984 - Theory in Anthropology since the Sixties n Comparative Studies in Society and History, 26 (1), p. 126-166. 2 Ibidem, p. 128.
justificat atta vreme ct autoarea i propune s fac o analiz critic a curentelor sau colilor antropologice ncepnd cu anii 60. Revenind la Clifford Geertz, autoarea rezum modelul de analiz cultural propus de acesta, concepia sa teoretic - esenializnd extrem de mult. Faptul este bineneles pgubitor, pierzndu -se mult din savoarea textelor antropologului. Clifford Geertzs most radical theoretical move was to argue that culture is not something locked inside peoples heads, but rather is embodied in public symbols through which the members of a society communicate their worldview, value-orientation, ethos and all the rest to one another, to future generations - and to anthropologist.3 Autoarea evoc n continuare opinia lui Clifford Geertz conform creia simbolurile construiesc, determin sensurile n cultur, iar studierea lor este, practic, fr sfrit. n subtext le e reproat - att lui Geertz ct i geertzienilor - faptul c nu au procedat niciodat la o descompunere i tipologizare a simbolurilor pe patternul: semnale, semne, imagini i, mai ales, au neglijat analiza modalitilor n care simbolurile desfoar anumite aciuni n procesul social. Neglijarea acestei dimensiuni procesuale a simbolurilor este un pcat major n opinia autoarei. Geertzians do not ignore these practical social effects, but such symbols have not been their primary focus of interest.4 Cercetarea antropologic este, n viziunea lui Geertz, axat pe descifrarea modalitilor n care simbolurile modeleaz percepiile actorilor
3 4
Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 129.
sociali: the ways social actors see, feel and think about the world, or in other words, how symbols operate as vehicles of culture5. Ceea ce i se reproeaz, n continuare, este nclinaia pentru un ti p de cercetare care se construiete pe o dimensiune stilistic, afectiv - mai degrab dect cognitiv: For Geertz, then (as for Benedict, especially before him), even the most cognitive or intellectual of cultural systems - say, the Balinese calendars are analyzed not (only) to lay bare a set of cognitive ordering principles. 6 Ceea ce particularizeaz, de asemenea, tipul de cercetare antropologic propus de Geertz este tentativa de evaluare a unei culturi din postura insiderului: from the actors point of view. Evident, spitirul critic al autoarei semnaleaz i aici o inconsecven; n opinia sa, Geertz nu a reuit s elaboreze o teorie suficient de articulat - n ceea ce privete postura pe care trebuie s o adopte antropologul vizavi de cultura studiat: It may be noted here, however, that while the actor-centered perspective is fundamental to Geertzs framework, it is not systematically elaborated. Geertz did not develop a theory of action or practice as such.7 Acestea sunt, n mare, punctele-cheie, fundamentale, ale modelului de analiz cultural propus de Clifford Geertz, n fapt, pe rnd studiate de Sherry Ortner. La rndul su, Victor Turner reprezint o alt variant a antropologiei simbolice. Studiul lui Sherry Ortner l definete cumva prin diferen, opoziie de Geertz. El este format n spiritul structural-funcionalismului britanic, fiind n mod definitoriu marcat de opera lui Max Gluckman (teoria sa asupra conflictului ce afirm c situaiile conflictuale, contradiciile la nive lul unei
5 6
Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 129. 7 Ibidem, p. 130.
societi
anume-reprezint
momente
absolut
fireti
respectivele
mecanisme sociale). Cu o asemenea surs, analiza antropologic a lui Victor Turner va merge, desigur, nu n sensul demonstrrii unei armonioase integrri a componentelor sociale ori culturale, ci, tocmai n demonstrarea faptului c mecanismul socio-cultural este ntreinut de situaii conflictuale (punct n care se demonstreaz un destul de cuminte discipol al lui Max Gluckman). Din nou prin diferen de Geertz, Turner vede n simboluri un fel de operatori n procesul social: things that, when put together in certain arrangements, in certain contexts, (especially rituals) produce essentially social transformation8. Cu contribuii de necontestat n domeniul pragmaticii simbolurilor, Turner i turnerienii sunt mai indulgent vzui de Sherry Ortner: They investigated in much more detail then Geertz, Schneider et al, the effectiveness of symbols the question of how symbols actually do what all symbolic anthropologists claim they do: operate as active forces in the social process9 Lui Turner i este, de asemenea, recunoscut meritul de a introduce n circuitul tiinific conceptele de liminalitate, communitas, antistructur etc. Succinta prezentare a celor doi antropologi i a operelor lor (ca variante eseniale ale antropologiei simbolice) se ncheie cu un fel de rezumat critic al punctelor vulnerabile ale acesteia (remarcate deopotriv de autoare i de susintorii ecologiei culturale, de pild: caracterul oarecum netiinific , dimensiunea mai degrab stilistic dect cognitiv, caracteristicile literare etc.). Dei afirm c nu face, n articolul su, o analiz critic a orientrilor antropologice din anii 60 ncoace din perspectiva unei orientri care i -ar fi
8 9
proprii ori pe care ar dori s o lanseze/promoveze, Sherry Ortner nu reuete acest lucru. Analiza critic pe care autoarea american o dorete eliberat de orice ideologie, obiectiv, este cert marcat de anumite prejudeci10 (sau mai bine spus, preconcepii). Probabil c o eliberare total de asemenea preconcepii este absolut imposibil, o analiz a orientrilor dintr-o anume tiin (pe o perioad anume) nu are cum s nu fie, mcar ntr-un anume sens prtinitoare, subiectiv, la un anumit nivel. Cu toate aceste riscuri vom ncerca s analizm, n continuare, cteva volume care ni s-au prut semnificative pentru ceea ce se poate, eventual, numi antropologie simbolic/interpretativ11. n volumul su After the Fact12, capitolul Disciplines13 , Clifford Geertz remarca faptul c Antropologia Cultural - ca disciplin - s-a format, n principal, printr-un mprumut metodologic i ideologic masiv, din alte domenii: What theory it has had, not all that much, has been borrowed from elsewhere - Marx, Freud, Saussure or Darwin.14 Permanent deschis mprumuturilor, aceast tiin nu-i poate, n opinia autorului, construi o tradiie proprie: Nor does the notion of a scholarly tradition help much.15 Situaia ei este aparent tragic - o tiin care permanent se construiete din mprumuturi metodologice, lipsit de o tradiie - poate fi vzut ca una lipsit de elemente de originalitate.
10 11
Vezi studiul p. 165-166. Studiul lui Sherry Ortner, dei nu-i propune, reuete, n subtext s semnaleze aceste riscuri. 12 Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University, Press, Cambridge, Massachusetts, 1995. 13 Ibidem, p. 96-136. 14 Ibidem, p. 97. 15 Ibidem, p. 97.
ns, paradoxal, tocmai aceste incapaciti (sau mai uor spus indisponibiliti ale antropologiei - i ofer ns o alt ans: aceea a construirii unui discurs autoreflexiv perpetuu. Dintre toate tiinele umane, antropologia este, probabil, cea mai expus ntrebrilor despre sine nsi - sugereaz Geertz, eliberat fiind, ntr-o anumit msur de obsesia construirii unei metodologii originale proprii, de construirea unei tradiii, a unei dimensiuni diacronice. Acesta ar putea fi, ntr-adevr, un argument n favoarea propriei sale originaliti. Care sunt n acest context, modalitile prin care antropologia se poate defini ca tiin? Una ar viza micarea de idei, reliefarea acestui dinamism, cealalt, pentru care opteaz Geertz, ar avea n vedere o descriere similar a transformrilor survenite n ceea ce privete nelegerea i asumarea practicii antropologice (fieldwork). Capitolul Disciplines din volumul amintit16, este, n ansamblul su, o analiz a semnificaiei i relevanei practicii antropologice n contextul mai larg al antropologiei. Practica antropologic - experien trit - trebuie redat n forma discursului autobiografic. n fapt, ntregul volum After the Fact se constituie ca o subtil pledoarie pentru aceast idee. Autobiografia - n mod evident redarea personalizat a experienei (n cazul acesta - de teren) este un discurs de tip subiectiv. El substituie categoric nsemnrile etnografice, extrem de abundente n detalii mai mult sau mai puin semnificative i voit obiective - care fuseser o obinuin n orientrile antropologice anterioare.
16
After the Fact...
Practica antropologic - redat n manier autobiografic - este totodat prilej de reflectare asupra dimensiunilor, mijloacelor i semnificaiilor antropologiei. n cazul lui Geertz - Disciplines - fiecrei secvene autobiografice, fiecrui moment din practica de teren i corespunde cte o interogaie fundamental: n fapt dimensiunea autoreflexiv a antropologiei ca autobiografie se constituie, sugereaz din nou Clifford Geertz, din aceste episoade de experien, din care deriv, cel puin cte o interogaie. Experiena sa indonezian compune de pild o ntrebare de tipul: What gives us the right to study them?When we speak of others in our voice do we not displace and appropriate theirs? Is a representation of others free of the play of power and domination in any way possible. Does it all come down to who writes whom? Is colonialism dead? Is it even mortal? 17 O interogaie nate alte interogaii, principiul acesta este evident i n situaia de mai sus. n principal ea evoc, desigur, o preocupare pentru asumarea unei dimensiuni etice i deopotriv ecologice n practica antropologic i, n genere, a antropologiei culturale. Ceea ce este interesant n acest capitol e tocmai mbinarea ntre redarea unui detaliu iniial nesemnificativ de autobiografie, cum este cel legat de Indonezia sau Chicago: I spent the sixties at the University of Chicago, arriving as an unformed assistant professor in the fall of 1960, departing as an all-too - formed professor in the spring of 1970: an exact ten years 18 i trecerea lui ntr-un plan al teoretizrii, al ncercrii de nelegere superioar a fiecruia dintre aceste episoade.
17 18
Dac experiena indonezian fusese prilej de reflecie pe tema eticii i ecologiei antropologiei culturale, cea din Chicago are i ea o relevan cu totul aparte: Realistic, sympathetic studies of the new states can help to make our policies toward them more understanding, more discriminating and more helpful.19 Dincolo de toate acestea (detalii autobiografice, pure, dublate de teoretizri pe marginea lor), finalitatea declarat a antropologului este de a face din antropologie (antropologia cultural) o disciplin hermeneutic: To make of anthropology - or anyway Cultural Anthropology hermeneutical discipline20, iar din antropologia simbolic -again not another branch of anthropology, but another notion of what anthropology was. 21 Prin urmare, antropologia simbolic trebuie, n opinia lui Geertz, s fie mai mult o modalitate de analiz cultural, o nou direcie, o nou orientare pe care trebuia s o ia antropologia n ansamblul ei. n baza acestor concepii, antropologul american acuz subtil orientrile precedente din acest domeniu, reprondu-le, n principal, c nu au reuit s defineasc clar, explicit, natura lui. Cu ironie amintete i orientrile de factur pur etnografic, descriptiv. Ele sunt, evident, irelevante, rmnnd ntr-un stadiu rudimentar, neaducnd
nici un spor de cunoatere:
19 20
Ibidem, p. 112. Ibidem, p. 114. 21 Ibidem, p, 116,
Others try lengthy, boring and wholly inadequate description of how they lived, what they ate, how they kept fieldnotes, whom they interviewed.22 Ca orientare nou n antropologia cultural, antropologia
simbolic/interpretativ trebuie s nceap prin a se delimita de celelalte tipuri de analiz cultural; cu un gest de recuzare a orientrilor anterioare; mai simplu spus: We are all suspicious of casting the social sciences in the image of the natural sciences and of general schemes which explain too much. 23 Noua paradigm se definete, n principal, prin delimitare de structural funcionalism; ea trebuia axat, pe cercetarea semnificaiilor aciunilor
produse de fiinele umane ce constituie o cultur i sunt nzestrate cu capacitatea limbajului/comunicrii, posed intentions, visions, memories, hopes and moods as well as of passions and judgments. 24 Aceast orientare nou accentua, prin urmare, dimensiunea cultural a individului sau mai corect spus, analiza cultural ca i creaie a indivizilor dintr-o anumit comunitate. Dar expunerea cea mai limpede a premiselor, metodologiei, finalitii antropologiei simbolice/interpretative este fcut de ctre Clifford Geertz n Interpretation of Cultures 25. n capitolul Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture, autorul american procedeaz, din nou, la o analiz critic a orientrilor anterioare n antropologia cultural. Astfel, Geertz l acuz, de pild, pe Clyde Kluckhohn de un soi de eclectism n ncercarea lui de definire a
22 23
Ibidem, p. 120. Ibidem, p. 127. 24 Ibidem, p. 127. 25 Clifford Geertz, Interpretation of Cultures. New York, 1986.
conceptului de cultur. n volumul Mirror for Man, Kluckhohn oferea mult prea multe variante de explicitare a culturii, variante care demonstrau, n fapt, lipsa unei opinii ferme, personale, incapacitatea articulrii unei teorii proprii - care s susin solid o anumit convingere. Cultura era, pe rnd: the total way of life of a people; the social legacy the individual acquires from his group, a way of thinking, feeling, believing; an abstraction for behaviour; a theory on the part of the anthropologist , n fine, aproximativ 11 definiii ale acestui concept. Imposibilitatea alegerii unei anume definiii, inconsecvena - i erau n principal reproate lui Clyde Kluckhohn. Eclectism is self - defeating not because there is only one direction to move, but because there is only one direction to move, but because there are so many it is necessary to choose.26 Analiza critic fcut de Geertz nu se limiteaz ns la lucrrile lui Clyde Kluckhohn, ci include n fapt, tipurile de analiz cultural propuse, n genere de diferite orientri antropologice. Finalitatea acestei analize critice este clar: antropologul demoleaz aproape n totalitate orientrile analitice precedente pentru a propune un nou tip de analiz. Dei face acest gest avangardist de demolare a teoriilor antropologice anterioare, Clifford Geertz i fundamenteaz aparent teoria pe una din aseriunile lui Max Weber: the man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs and the analysis of it to be therefore not
26
Ibidem, p. 5.
an experimental science in search of law, but an interpretive one in search of meaning27 Prin urmatre, antropologia (analiza cultural) trebuie s fie un domeniu interpretativ care s ncerce s dezvluie sensurile unei culturi. n vederea nelegerii unei anume tiine, a finalitii sale - nu este, insinueaz Geertz, recomandabil s analizezi teoriile elaborate anterior sau n propria ta contemporaneitate - n respectivul domeniu, ci, mai degrab, practica ei. Toate aceste idei sunt prezente i n After the Fact ca, de altfel, n toate lucrrile cu caracter teoretic semnate de Geertz. Practica antropologic e etnografia i, n acest conte xt, Clifford Geertz critic extrem de tios modalitile anterioare n care s-a fcut practica etnografic, n special modelul propus de structural-funcionalism, care avea ca principale momente: doing ethnography is establishing rapport, selecting informants, transcribing texts, taking genealogies, mapping fields, keeping a diary and so on.28 Aceast manier tradiional de practicare a etnografiei trebuia nlocuit printr-o descriere dens - thick description. Explicarea acestui concept este o preocupare constant a antropologului: astfel, practica antropologic trebuie s porneasc de la premisa c semnificaiile culturale ce sunt relevate n cursul fieldwork - ului sunt, de fapt, rezultatul unui dialog, al unei negocieri ntre semnificaiile culturii proprii antropologului i cele ale culturii studiate. n textele antropologice finite figureaz, spune Geertz, propriile construcii ale antropologului pe marginea culturii studiate.
27 28
Pe de alt parte, practica etnografului trebuie s aib n vedere multitudinea structurilor culturii studiate, cele mai multe dintre ele suprapunndu-se, fiind, prin aceasta, greu de sesizat, de neles. De aceea, etnograful nu poate avea niciodat certitudinea decodificrii n totalitate a sensurilor absconse n toate structurile culturii. Preocupat s neleag ct mai adecvat semnificaia practicii antropologice n contextul mai larg al antropologiei culturale, Geertz aseamn aceast activitate aceleia a citirii unui manuscris extrem de greu de descifrat, plin de goluri, ce ridic semne de ntrebare: Doing ethnography is like trying to read in the sense of construct a reading of a manuscript - foreign, faded, full of ellipses, incoherencies, suspicious amendations and tendentious commentaries, but written not in conventionalized graphs of sound, but in transient examples of shaped behavior.29 n ceea ce privete problema definirii culturii, Clifford Geertz gsete absolut gratuit polemica relativ la subiectivitatea sau obiectivitatea acestei entiti (este ea un fapt material sau nu) precum i cea care viza tipul de abordare a culturii: impresionist versus pozitivist. Desconsiderarea acestor polemici vine din faptul c antropologul american i centreaz analiza pe comportamentul uman vzut ca aciune simbolic. O alt teorie care-l nemulumete (contravine convingerilor lui) este aceea conform creia cultura este o realitate supraorganic. Aberant este, n opinia sa, i viziunea tiinific dup care ar exista un model comportamental identificabil ntr-o anumit comunitate. Aceast viziune este, n opinia sa reducionist.
29
Ibidem, p. 10.
O alt orientare, sistematic demolat vizeaz antropologia cognitiv. n principal, aceast orientare susine c, n genere, cultura este compus din structuri psihologice dup care indivizii sau grupurile de indivizi i ghideaz comportamentul. Care este ns, n tot acest lan de concepii eronate - sensul i finalitatea antropologiei? Rspunsul vine destul de promt. Concepia semiotic asupra culturii ofer - sugereaz Geertz - antropologiei ansa de a lrgi universul discursului umanist. Semnificaiile textelor antropologice ca atare, maniera n care acestea sunt redactate - reprezint, de asemenea, preocupri constante ale antropologului american. Aadar, textele antropologice, ca rezultat finit al practicii etnografice, sunt ele nsele interpretri, interpretri de gradul doi sau chiar trei, atta vreme ct doar nativii reuesc o interpretare de gradul nti, n genul: construirea i adecvarea la propriul sistem cultural. Din nou, n viziunea adepilor antropologiei interpretative, cultura este tratat ca sistem simbolic. Prima etap a unei cercetri care s respecte modelul analitic propus de antropologia interpretativ/simbolic este izolarea elementelor sale; se ine totui cont de relaiile interne dintre aceste elemente. Dup ce izolarea (deopotriv cu sesizarea relaiilor) dintre elemente a fost fcut, rmne de lmurit care este raportul dintre respectivul element/elemente i sistem. Geertz, ca teoretician principal al interpretivismului, propune i o nou definiie a sistemului i implicit a coerenei:
But there is nothing so coherent as a paranoids delusion or a swindlers story. The force of our interpretations cannot rest as they are now so often made to do, on the tightness with which they hold together or the assurance with which they are argued.30 Nu ntreg sistemul cultural poate fi cuprins i neles de etnograf numai partea pe care o ofer n fapt informanii. Ceea ce reuete etnograful s pun n text, ca rezultat finit al practicii etnografice, este doar parte din discursul social. Aceast parialitate a cunoaterii pe care o realizeaz etnograful este destul de amplu discutat de ctre Geertz: We do not have direct access, but only that small part of it which our informant can lead us into understanding31 Concluzionnd, antropologul american afirm c, n principal, se poate vorbi de urmtoarele caracteristici fundamentale ale descrierii etnografice: 1. Este, n primul rnd, interpretativ. n fapt, interpretativ este fluxul discursului social. 2. Interpretarea implic salvarea a ceea ce se spune ntr -un asemenea discurs, aducerea lui dintr-un stadiu n mod clar perisabil ntr-unul permanent valabil. Comentarii extrem de interesante se fac n Interpretation of Cultures i pe marginea unei necesare revizuiri a conceptului de locus etnografic, de spaiu n care se desfoar cercetarea. Locul n care se face respectivul studiu etnografic, nu mai trebuie vzut, n noua paradigm, ca obiect al studiului n sine: Anthropologists dont study villages (tribes, towns, neighbourhoods); they study in villages.32
30 31
Din scop (finalitate) a cercetrii, locusul etnografic devine nu mai mult dect spaiu al practicii etnografice. Asocierea cu laboratorul natural se dovedete una extrem de pgubitoare, fals. Prezentarea n linii mari a antropologiei interpretative este dublat de o analiz, n fapt critic a acestei modaliti analitice. The besething sin of interpretive approaches to anything - literature, dreams, symptomes, culture -is that they tend to resist or to be permitted to resist, conceptual articulation and thus to escape systematic modes of assessment. 33 Prin urmare, aceast dimensiune nesistematic, netiinific (n primul rnd din perspectiva structural-funcionalismului antropologic) este sesizat. n acelai timp, Clifford Geertz face observaia extrem de fin c este, n fapt, extrem de greu de alctuit un eventual tratat al interpretrii culturale, n general, ct vreme fiecare comentariu, fiecare analiz cultural dezvolt interogaii specifice i teoretizri adecvate numai respectivelor situaii. Concluzionnd, modalitatea de analiz cultural propus de Geertz este esenializat n urmtorul fragment: We first shoot the holes in the fence, and then paint the bulls eyes around them.34 Fragmentul vorbete, ntr-o manier metaforic, despre etapele care trebuie urmrite n practica antropologic. Diferena dintre descriere i explicare, ce apare n teoriile antropologice anterioare este, de asemenea, luat n discuie. Antropologia interpretativ propune ca alternativ diferena ntre inscription, ca thick description descriere dens i specification - diagnosis - diagnoz.
33 34
Ibidem, p. 24. Ibidem.
Geertz continu comentariul, menionnd limitele interpretivismului antropologic; analiza cultural este fundamental incomplet i, paradoxal, worse than that, the more deeply it goes the less complete it is. It is a strange science whose most telling assertions are its most tremulously based, in which to get somewhere with the matter at hand is to intensify the suspicion, both your own and that of others 35. Un model de analiz cultural este oferit de ctre Geertz n celebrul su capitol: Notes on the Balinese Cockfight 36 Fragmentul vorbete att despre postura antropologului prin raportare la comunitatea studiat, ct i la modalitile efective, n care trebuie efectuat practica antropologic. Este de la nceput remarcat i comentat imaginea de intrui a antropologilor, imagine construit, desigur, de steni. But except for our landlord and the village chief, whose cousin and brother-in-low he was, everyone ignored us in a way, only a Balinese can do. Ca i n cazul lui Malinowski, care n Jurnalul su descria o situaie similar de indiferen oarecum ostil, Geertz (i soia sa) se confrunt, la nceput cu aceleai dificulti. Aceast indiferen afiat de steni era, bineneles, o aparen, insiderii avnd, n realitate, absolut toate informai ile despre cei doi antropologi. Indiferena este constant, pn n momentul n care antropologii au revelaia faptului c nu vor fi niciodat acceptai n respectiva comunitate, dac, cel puin aparent, nu mprumut
comportamentele insiderilor. Care sunt ns faptele, care este intriga acestui text cu caliti literare de necontestat?
35 36
Ibidem, p. 29. Ibidem.
Dei interzise de autoritile olandeze, aceste lupte de cocoi erau o obinuin pentru comunitatea satului balinez (nsui eful comunitii le punea la cale). La una dintre aceste lupte, particip i cei doi antropologi, interesai, evident, n studierea fenomenului n sine. La venirea poliiei, comunitatea adunat n jurul locului unde se desfura lupta fuge, rspndindu-se n tot satul. Antropologii, n dorina lor de a se demonstra parte a comunitii respective, procedeaz la fel. Din postura de intrui ajung, dup acest moment, chiar centrul ateniei stenilor, persoane absolut respectate. The next morning the village was a completely different world for us. Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all attention, the object of a great outpouring of warmth interest and most especially amusement.37 Aceast uimitoare poveste poate fi citit ca parabol. Ea vorbete, n fapt, de necesitatea acceptrii antropologilor de ctre insideri, de un proces empatic cruia antropologii trebuie s i se supun. Pentru a dobndi acceptana insiderilor, cci postura de insider este imposibil de preluat n toate dimensiunile sale, antropologul trebuie s respecte codurile i comportamentele existente n cultura studiat. n acelai timp, el trebuie s-i depeasc eventualele resentimente, strnite de reaciile de ostilitate - vizavi de comunitatea studiat. n continuare, studiul analizeaz semnificaiile adnci ale ritualului luptei de cocoi la comunitatea balinez. Textul are i un sens abscons. El ofer, spuneam, un model de analiz (sau, n sfrit, o analiz) care s fie n acord cu convingerile teoretice ale lui Clifford Geertz.
37
Ibidem, p. 416.
Aadar, o analiz cultural trebuie s aib n vedere ptrunderea n sistemul de semnificaii al culturii studiate, nelegnd i innd tot timpul cont de acordul dintre elementele minimale i ansamblul culturii. n situaia aceasta particular (cultura balinez), cocoul este simbolul virilitii. Cuvntul sabung semnific att coco, ct i, ntr-un plan metaforic: erou, lupttor, campion; desigur, date fiind acestea, i revine o poziie anume n ansamblul culturii balineze. Cocks are symbolic expressions or magnifications of their owners self, the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions [...] of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally and metaphysically, of human status: animality38. Implicaiile sociale ale luptei de cocoi sunt absolut clare: pentru un brbat adult era aproape o datorie s aduc cel puin un coco ntr -o asemenea lupt public. Trebuie, de asemenea, precizat faptul c acest tip de lupt reuete s strng ntr-un anume sens comunitatea, ntr-o manier absolut specific: focused - gathering - a set of persons engrossed in a common flow of activity and relating to one another in terms of that39 Detaliile etnografice abund i n subcapitolul urmtor (Odss and Even Money), modalitatea n care se desfoar jocul, sistemul de pariere (The two betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to one another, but are part of single larger system in which the center bet is, so to speak, the center of gravity40. Descrierilor de tip etnografic le urmeaz extragerea unor anumite reguli generale, care demonstreaz, n fapt, o bun coordonare la nivelul
38 39
ansamblului societii de tipul: un brbat nu pariaz niciodat mpotriva unui coco aparinnd unui membru al propriului clan; dac un coco, aparinnd unei comuniti strine intr n joc, cu certitudine trebuie pariat pe cel aparinnd propriei comuniti; pe de alt parte, cocoii care vin de la distan sunt aproape ntotdeauna favorii - logica e simpl: dac nu ar fi competitivi suficient, stpnii nu i-ar aduce de la distane att de mari; sunt extrem de rare situaiile n care doi cocoi aparinnd aceleiai comuniti s fie pui s lupte ntre ei; dac ntre dou familii din aceeai comunitate exist o anumit rivalitate/dumnie, cu siguran, respectivele familii rivale vor paria pe cocoi diferii. De asemenea, n acest joc intr diverse aspecte economice: lupta de cocoi este un prilej de a pune banii comunitii s circule, d e a regla mecanismele economice n ansamblul lor. Semnificaiile acestui text sunt, menionam anterior, extrem de adnci. El ofer un model optim de analiz cultural (care, dei prinde un aspect particular din cultura unei comuniti) - l dezvolt n absolut toate implicaiile sale: sociale, politice, economice, realiznd n mod permanent relaia dintre acesta i ansamblul culturii. Alturi de After the Fact: Two Countries. Four Decades, One Anthropologist, The Interpretation of Cultures, Local Knowledge, The Religion of Java, Agricultural Involution, Works and Lives este una din crile fundamentale ale lui Clifford Geertz. Preocupat s instituie n analiza cultural o nou orientare, aceea hermeneutic - Clifford Geertz dezvolt n volumele sale subiecte precum: rolul i poziia antropologului vizavi de lumea/comunitatea studiat, modalitile de structurare/modelare a culturii ca reea de simboluri, modalitile de compunere ale discursului antropologic.
Volumul Works and Lives este structurat n ase capitole, fiecare discutnd modalitile specifice de construire a diferite texte/discursuri antropologice. Premisa acestui volum, precum i argumentarea sa teoretic se bazeaz pe textele lui Foucault i respectiv Barthes - privind modalitile de construire a discursului, n general. Analiznd articolul lui Foulcault What is an Author, ce opera o distincie destul de categoric ntre textele ficionale (i aici erau ncadrate biografiile, textele filosofice i poetice) i respectiv tiinifice, n care, desigur, funcia autorului este absolut minimal, Clifford Geertz tinde s demonstreze n volumul su c textele antropologice sunt mai aproape de un discurs de tip literar, dect de unul tiinific. Intuiia sa este aplicat pe dou texte: We, the Tikopians - construit pe modelul unui roman realist i The Death Rituals of Rural Greece - Loring Danforth, vzut ca o meditaie filosofic. Funcia i semnificaia autorului este diferit chiar n cele dou texte, care, de altminteri, pot fi subsumate aceluiai gen. Raymond Firth, autorul celui dinti text tinde s descrie o cultur din interior, construindu-i autoritatea pe aceste premise. Loring Danforth, autorul celui de-al doilea text - folosete cadrul etnografic - numai pentru a-i pune n cadre precis definite meditaia sa asupra ritualurilor funebre i morii, n general. Dei construiesc dou ipostaze diferite ale autorului, ambele texte respect canoanele discursului de tip literar.
Una din ntrebrile preliminare ale volumului lui Clifford Geertz se refer la afinitile discursului antropologic. n dihotomia tiinific/literar, de care parte s-ar situa acesta? i, n mod evident, Works and Lives construiete o demonstraie n favoarea compatibilitii discursului antropologic cu discursul literar. Demonstraia pornete de la clarificarea raportului scriitor/autor i tranzitivitate/intranzitivitate a textului (sursele fiind, cum spuneam, Foulcault i Barthes). n opinia celor doi teoreticieni, un scriitor poate construi un tip de discurs tranzitiv, lui i se atribuie un text, o carte, o anumit lucrare. n acelai timp, un autor este, n fapt, mult mai mult dect att. Pentru Barthes, un autor este un fondator al unei anumite discursiviti (a scrie este, pentru el, un verb intranzitiv). Dihotomia se poate repune la: scriitor - productor al unor texte particulare; autor-fondator al unui tip de discurs: he is a man who radically absorbs the worlds why in a how to write41 Primul capitol al volumului Works and Lives construiete un cadru teoretic pentru analiz, evocnd cteva lucrri ale unor autori/scriitori antropologi. Sunt, astfel, propuse spre analiz lucrrile lui Lvi-Strauss, Evans Pritchard, Malinowski i studenii si, Ruth Benedict - cu toii vzui ca i creatori ai unor anumite discursiviti. Astfel, Lvi-Strauss din Tristes Tropiques e un autor-scriitor al crui merit const n primul rnd n faptul de a fi introdus conceptele de semn, cod, opoziie, schimb - ca noi concepte n circuitul tiinific.
41
Clifford Geertz, Works &Lives .The Anthropologist as Author, Polity Press, p. 19.
Cel de-al doilea text analizat aparine lui Evans-Pritchard. n opinia lui Geertz, lucrrile lui Evans-Pritchard se bazeaz pe un context prestabilit: scriitor - autor - cititor, ceea ce, de la sine stabilete o anumit relaie ntre elemente. Acest tip de contract, aceast convenie este tiut n textele literare. Barthes remarca faptul c, orice text literar este unul de tip dialogic . Bazndu-se pe toat aceast argumentaie, Geertz demonstreaz c lucrrile lui Evans-Pritchard se definesc ca texte literare, mai degrab dect tiinifice. n general, lucrrile lui Pritchard adopt, spune Clifford Geertz, un stil realist. Pasiunea pentru propoziiile simple de tip: subiect-predicatcomplement, precum i tipul de discurs declarativ sunt absolut evidente: There is the supression of any sign of the struggle with words. Everything that is said is clearly said: confidently and without fuss. 42 Urmtorul capitol al volumului lui Clifford Geertz (Works and Lives) analizeaz un cu totul alt tip de discurs antropologic, bazat pe relaia: I witnessing. Analiza pe care o dezvolt Geertz se bazeaz, ndeosebi, pe Jurnalul lui Malinowski i, deopotriv pe volumele lui Rabinow: Reflections on Fieldwork; Crapanzano, Tuhami i Dwyer, Morroccan Dialogues. Preocuparea fundamental a acestor autori este de a sincroniza un autor-martor cu o relatare de tip, totui, descriptiv: how to get an I witnessing author into a they picturing story. Dup cum remarca discipolul su Raymond Firth, n cazul lui Malinowski participarea efectiv urmeaz observaiei. Atitudinea sa detaat, de observator este cert n celebrul su Jurnal. Prin urmare, se poate spune c tipul de discurs rezultat din raportul Eu. Martorul - este, n cazul lui Malinowski unul clasic, ntr-un anume sens.
42
Ibidem, p. 61.
Pe de alt parte, textele lui Rabinow, Crapanzano, Dwyer au ca finalitate the comprehension of the self by the detour of the other. Fiecare dintre acetia a scris un anume tip de jurnal, fiecare ns avnd structur dialogica. De pild, volumul lui Rabinow este construit pe baza dialogurilor sale cu propriii informani. Cartea lui Crapanzano, la rndul ei este structurat pe modelul unui interviu psihanalitic cu un informant. n sfrit, Dwyer i-a conceput propria carte ca simplu lan de ntrebri i rspunsuri. Acesta este momentul n care antropologia capt o dimensiune autoreflexiv, iar discursurile antropologice iau forma unor metadiscursuri. Ultimul autor analizat n tot acest ir este Ruth Benedict. Lucrrile sale sunt, dup opinia lui Clifford Geertz construite pe motivul noi/ceilali - motiv care, ntr-un anume sens, deconstruiete avant-la lettre societatea vestic. De altminteri, capitolul dedicat de Geertz lui Ruth Benedict este gndit ca paralel la GulliversTravels a lui J. Swift. Att Ruth Benedict, ct i, mai devreme, J. Swift i construiesc crile pe o tioas critic i pe autoironie a societii vestice. n ceea ce privete stilul scrierilor sale antropologice, el este consecvent de la nceput pn la sfrit, caracteristicile sale literare fiind, de asemenea, evideniate. Ultimul capitol al crii Being There - discut contextul istoric n care a aprut antropologia ca tiin. Schimbrile istorice, care au determinat schimbarea paradigmei, sunt destul de amplu discutate: the end of
imperialism will mean the end of what has been anthropology. Toate aceste schimbri au determinat, n fapt, apariia noilor modaliti de modelare a ideilor antropologice, noi subiecte, noi modaliti de interpretare. Titluri ca After Virtual, Against Method, Beyond Belief descriu un moment de criz, de necesar autoevaluare a acestei tiine, un moment al deconstruirii
conceptelor i metodelor. Se poate, aadar, concluziona c volumul Works and Lives i-a propus urmtoarele: 1. s demonstreze c discursul antropologic este, n principal, un discurs de tip subiectiv-literar, bazat, desigur, pe experiene trite; 2. s demonstreze, folosind analize aplicate, c discursurile antropologice sunt construite pe principii literare (fie dialogice, uznd toate contractele i conveniile dintre scriitor i cititor, maniera de expresie literar); 3. toate acestea n efortul de a promova o nou orientare (nou pentru perioada n care a fost scris cartea) - n antropologia cultural interpretivismul sau antropologia simbolic. Dac Interpretation of Cultures este, n esen, o carte despre modalitile de nelegere i analizare a unei culturi, Works and Lives discut modalitile de construire ale discursului antropologic n sine. Acestea sunt, poate prea succint expuse, convingerile lui Geertz n ceea ce privete sensul, metodologia, finalitile i modalitatea de a construi discursul antropologic - n varianta sa de antropologie simbolic sau antropologie interpretativ. O alt fa - extrem de interesant i ea - a antropologiei simbolice este cea construit/teoretizat de Victor Turner, analizat, dup cum menionam anterior, de Sherry Ortner n n studiul su. Volumul su Dramas, Fields and Metaphors43 se nscrie, la rndul su, n irul textelor eseniale ale antropologiei interpretative. Conceptele pe care antropologul le dezvolt, propunndu-le circuitului tiinific sunt: social drama, the processual view of society, social antistructure
multivocality, polarization of ritual symbols.
43
V, Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell Univ. Press, 1974.
Teoria sa se bazeaz pe o viziune procesual dinamic a societii, care, la rndul ei, contrazice viziunea structural-funcionalist, considerat vetust i inadecvat. Dac n teoriile antropologice clasice, societatea era vzut static, ca structur, n opinia lui Turner, ea trebuie definit ca antistructur, cumva prin ostentativ, voit opoziie. Acest prefix anti nu implic ns o negare radical a structurii, ci propune, n fapt, o modalitate alternativ de definire a ei. Conceptul de antistructur (sau communitas) este definit de Victor Turner drept ceva spontan, imediat, concret: it is not shaped by norms, it is not institutionalized, it is not abstract. 44 El este, de exemplu, relevat n performarea ritualurilor periodice. n ncercarea, altfel destul de dificil de a propune n circuitul tiinific i respectiv a defini antistructura/communitas - Turner introduce un alt concept: acela de liminalitate, mprumutat din formularea lui Van Gennep, referitoare la structura procesual a ritualului. Liminalitatea apare n episoadele care marcheaz schimbarea n statutul individului sau al unui anumit grup, evideniind, prin urmare, caracterul dinamic al antistructurii/communitas. Victor Turner i fundamenteaz teoria, opernd de la nceput o
distincie ntre statica social i dinamica ei. n opinia sa, viaa social (uman) este, deopotriv productorul i produsul timpului i, prin urmare, structura ca i concept abstract, static, este ntru totul o aberaie. Teoriile funcionaliste i structuraliste sunt, din acest punct de vedere, absolut condamnabile. n opinia lui Turner, funcionalitii tindeau s gndeasc schimbarea nsi ca fiind ciclic, repetitiv, iar timpul s-l vad ca timp structural, nu acela al devenirii.
44
Ibidem, p. 27.
I then began to perceive a form in the process of social time. This form was essentially dramatic. My metaphor and model here was a human aesthetic form, a product of culture not of nature. A cultural form, was the model for a social scientific concept.45 Oricum, se poate spune c antropologia asimileaz extrem de bine distincia pe care o fcuse Znaniecki ntre sistemele naturale i sistemele culturale: dac sistemele naturale sunt date obiectiv, sistemele culturale depind de contiina i voina uman n mod cert. Existnd obiectiv, independent de voina uman, sistemele naturale funcioneaz pe baza unor reguli care le face cumva statice, abstracte, nesupuse hazardului. La rndul lor, sistemele culturale, construite pe cu totul alte principii, sunt dinamice, vii. Acest dinamism al lor este cel mai bine exprimat n strile de conflict, care, n opinia lui Turner aduc n eviden aspectele fundamentale, n mod normal ngropate de obiceiurile de zi cu zi. n acest punct, influena lui Gluckmann este cert: Conflict seems to bring fundamental aspects of society, normally overlaid by the customs and habits of daily intercourse, into frigtening prominence.46 n contextul evalurii acestor situaii conflictuale, antropologul introduce conceptul de social drama, uniti ale unui proces dizarmonic ce se manifest n situaiile conflictuale. Turner ncearc, totodat, o descompunere a acestor uniti pe etape diferite de desfurare. 3.2.1. Cea dinti faz ar caracteriza starea normal, relaiile sociale fireti ce se manifest ntre persoane sau grupuri, n acelai sistem de relaii sociale. 3.2.2. Cea de-a doua etap ar fi aceea ce caracterizeaz o situaie de
45 46
criz Within a limited area of social interaction47 Aceast situaie de criz determin diferite antagonisme n mecanismele sociale (exemplul oferit este: comunism versus capitalism. 3.2.3. Un al treilea moment esenial este reprezentat de aciunea recuperatoare /redresiv; ea cuprinde totalitatea mecanismelor
recuperatoare i ajuttoare care se pun n micare la nivelul sistemului social/cultural pentru a rezolva criza. 3.2.4. O a patra faz, final, const n reintegrarea sistemului perturbat oarecum de situaiile conflictuale. Pentru antropologul care tinde s analizeze aceste mecanisme, faza ultim este absolut esenial. Ea ofer oportunitatea unei cercetri sincronice a mecanismului social. Analiza cultural trebuie s fie, n opinia lui Turner, una de tip procesual. Aceast modalitate analitic nlocuiete tipul de cercetare
structural-funcionalist, care, se construia n manier cu totul diferit. Noul tip de analiz cultural/social era, n sfrit, o dramatistic analysis - ce trebuia s urmreasc procesualitatea, dinamica strii conflictuale din interiorul societii/culturii. Antropologul construiete, n fapt, un nou concept de structur, deconstruindu-l pe cel vechi. Antistructura sau communitas este, pe alocuri, definit ca structur, ca n situaia urmtoare: Structure is all that holds people apart, defines their differences and constrains their action, including social structure in the British anthropological sense. 48
47 48
n concluzie, se poate spune c aceast fa a antropologiei simbolice debutez tot cu o analiz critic a orientrilor antropologice anterioare - n principal a structural-funcionalismului: To my mind, these thinkers have failed to make the analytical distinction between communitas and structure.49 Ea reuete s introduc n circuit tiinific deopotriv concepte noi, o metodologie, n fine, o viziune nou, original n analiza cultural/social. Opiunea lui Turner pentru studiul antropologiei ritualurilor este, la rndul ei, motivat. n ritualuri se poate sesiza, n opinia sa, cel mai bine, procesualitatea social/cultural, communitas ca antistructur sau structur deconstruit i social dramas. Since I regard cultural symbols including ritual symbols as originating in and sustaining processes involving temporal changes in social relations and not as timeless entities, I have tried to treat the crucial properties of ritual symbols as being involved in these dynamic developments. Symbols instigate social action.50 Un alt text teoretic esenial n antropologia simbolic este cel semnat de Paul Rabinow - Reflections on Fieldwork in Morrocco. Introducerea volumului sus-amintit este, o prezentare a stadiului actual (pentru perioada respectiv) al tiinelor sociale n ansamblul lor i al antropologiei culturale n particular. Ea debuteaz cu o afirmaie tranant, relativ la crile care exprim, n opinia autorului, cel mai bine, ethosul acelei perioade. (Ele sunt: Tristes Tropiques a lui Lvi Strauss i respectiv, The Structure of Scientific Revolutions a lui Thomas Kuhn.)
49 50
Afirmaia este extrem de repede argumentat. Cele dou volume (i n special cel aparinnd lui Kuhn) teoretizeaz, semnific eecul modalitilor clasice, consacrate, n explicarea temelor antropologice comune. Sintagma paradigm exhaustion - epuizarea paradigmei, folosit de Rabinow descrie o situaie de criz. n aceast situaie de criz s-a ajuns, spune autorul, din pricina utilizrii unor mijloace (metodologii) pozitiviste, improprii tiinelor umane. But what should therefore be the very strength of anthropology - its experiential, reflective and critical activity-has been eliminated as a valid area of inquiry by an attachement to a positivistic view of science - which I find radically inappropriate in a field which claims to study humanity. 51 Bineneles, toat aceast analiz critic este orientat cu precdere nspre paradigma structural-funcionalist. Concluziile se impun de la sine. Modelul pozitivist/structural-funcionalist este vetust, n profund
neconformitate cu profilul tiinelor umane, n ansamblul lor. Perspectiva n care antropologul trebuie s-i construiasc analiza cultural este una hermeneutic, interpretativ. Evident, n acest punct, opiniile lui Rabinow fuzioneaz cu cele ale altor teoreticieni i practicieni ai antropologiei simbolice. Ideea c analiza cultural este, n fapt, o interpretare de gradul doi (sau chiar trei) -cultura unei comuniti anume fiind ea nsi interpretare - apare, explicit i la Geertz (Interpretation of Cultures): The facts of anthropology, the material which the anthropologist has gone to the field to find are already themselves interpretations. 52
51 52
Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, 1977, p. 5. Geertz, op. cit., p. 150
Faptul cultural n sine este polisemantic, deschis, prin aceasta, multiplelor interpretri. Din nou, interpretarea nu se face doar de antropolog ci, n primul rnd, de subiecii si. n subtext, Rabinow aduce un repro celor care n-au avut n trecut ori chiar n contemporaneitatea sa aceste revelaii. n concluzie, noua paradigm analitic se construiete prin delimitare de tot ceea ce nseamn pozitivism n antropologie (prin delimitare, n primul rnd, de structural-funcionalism) i substituie un mod de gndire substanialist cu unul, mai degrab relaional. n volumul HermesDilemma and Hamlets Desire53, Crapanzano face, mai degrab, o analiz a tipului de discurs etnografic, (nelegnd prin practica etnografic momentul cheie al conturrii disciplinei antropologiei) dect o analiz a metodologiei, sensului i finalitii acestui domeniu. El propune pentru a fi comentate, n aceast perspectiv, un text al lui George Catlin, referitor la ceremonialul O - Kee - Pa, un text al lui Goethe - ce se voia o descriere a unui carnaval la Roma i un capitol din Interpretation of Cultures al lui Clifford Geertz (Deep Play). Asocierea celor trei texte este, cel puin aparent, extrem de ocant, textele datnd din perioade cu totul diferite i redactate fiind de autori cu profiluri diferite (numai unul este antropolog n sensul consacrat al cuvntului). ntr-un anume grad, fiecare din cele trei texte au caracteristicile unui text etnografic. Ceea ce le apropie este, de asemenea, consecvena prezenei identitii etnografului (una pur retoric). Preocupat s defineasc rolul i locul antropologului/etnografului vizavi de populaie/cultura studiat i, de asemenea, n text - ca rezultat al studiului n sine - Crapanzano l aseamn lui Hermes, cruia i atribuie un sens similar:
53
Vincent Crapanzano, HermesDilemma and Hamlets Desire. On the Epistemology of Interpretation, Harvard Univ. Press, 1992.
Hermes was a messenger and a trickster. In several of the essays of this book, I liken the anthropologist to him. All, truly informative messages have a puckish dimension that jolts us from our ordinary expectations. 54 Prin urmare, etnograful/antropologul este, deopotriv, un fel de porte-parole al populaiei studiate, avnd eminamente o poziie derizorie: aparine unei anume culturi i, pentru a nelege o alta intr, n mod obligatoriu ntr-un proces empatic. Imaginea antropologului nu este ntru totul diferit de imaginea lui Hermes. Munca sa poate fi, de asemenea, comparat cu aceea a traductorului. ns, dac munca translatorului se face n simultaneitate, aceea a etnografului se desfoar, sugereaz Crapanzano defalcat. Defalcat, n sensul n care, primul moment e reprezentat de o descriere a opacitii culturilor, societilor studiate, cel de -al doilea fiind o ncercare de explicare a acestei opaciti. Dei toate cele trei texte analizate de Crapanzano susin condiia de invizibilitate a etnografului-autor, propun strategii diferite, specifice de ilustrare a ei i, din acest punct, ncepe analiza efectiv a discurs urilor propuse de cei trei autori. n timp ce Catlin i Goethe dau o semnificaie alegoric ceremoniilor la care asist (i, de asemenea, una moral), Geertz propune o perspectiv hermeneutic i fenomenologic, demonstrnd, n special n textul analizat (Deep Play), o capacitate interpretativ, analitic deosebit. Prin urmare, chiar dac cele trei texte sunt oarecum similare n ceea ce privete postura etnografului (invizibilitatea sa), ele difer fundamental ca metodologie i tip de viziune. Textul lui Catlin nu are, spune Crapanzano, nici o fundamentare teoretic. El este, pur i simplu o descriere a unor ritualuri de tortur, ntlnite la o anume populaie de indieni. n ansamblu, textul se constituie ca succesiune de aprecieri subiective, uneori neargumentate, fcute n voia
54
Ibidem, p. 2.
hazardului. La rndul su, textul lui Goethe se compune ca un comentariu asupra unui carnaval de la Roma (Italienische Reise). El abund n detalii de tip etnografic: personajele ce particip la acest spectacol seamn cu cele din Comedia dellarte (Sbirri, Quacheri, Pulcinelle etc.). Carnavalul se sfrete nainte de Ash Wednesday cu un ritual uimitor: fiecare participant are n mn cte o lumnare aprins pe care o protejeaz cu strnicie (i detaliile de tip etnografic continu). Dac textul lui Catlin referitor la ceremonialul O - Kee - Pa era, n mod extrem subiectiv, cel aparinnd lui Goethe se vrea unul rezultat din observarea repetat a lucrurilor, constituit ca un fel de exerciiu de observaie, fcut n scopul evitrii amestecrii adevrului cu nonadevrul. Rezultat din adncirea percepiei obiectelor de lng sine, obiectivitatea lui Goethe, spune Crapanzano, este ntotdeauna obiectivitatea subiectului, una subiectiv adic. Textul Carnavalul Roman se remarc, aadar, prin absena unei unice perspective asupra evenimentului. n continuare, Crapanzano face o analiz mai mult stilistic a textului lui Goethe, demonstrnd, de pild c, n vederea personalizrii discursului se folosesc mai mult adverbe de loc dect pronume personale. Toate aceste procedeee fac din etnograf un mediator ntre lumea descris/observat i cititor, la fel cum un ghid al carnavalului. Cele dou texte analizate de Crapanzano, in, credem, mai mult de o tradiie preetnografic, nelucrnd, n fapt, cu mijloace tiinifice certe; chiar cronologic, ele au fost scrise naintea conturrii antropologiei ca domeniu n sine.
Ultimul text, i, desigur, cel mai amplu analizat este cel al lui Clifford Geertz: Deep Play. Notes on Balinese Cockfight. Analiza lui Crapanzano la textul lui Clifford Geertz este una de profunzime, lund n discuie aproape toate aspectele pe care le poate sugera un text: de la o analiz a raportului eu narator - cititor i narator - lumea analizat, la o analiz de tip stilistic. n ceea ce privete titlul eseului lui Geertz, acesta - spune V. Crapanzano - nu face altceva dect s stabileasc o legtur ntre etnograf i cititori, fr s spun, n fapt, nimic, relativ la ethosul satului balinez ori despre ritualul efectiv al luptei de cocoi. Poziia precar, nesigur a antropologului (identitatea de destin ntre acesta i Hermes este iari insinuat aici) - este destul de amplu analizat de ctre Crapanzano. Prins ntre dou universuri - cel al propriei culturi i cel al culturii ce va fi studiat, el e damnat s triasc n angoas: Early in April 1958, my wife and I arrived malarial and diffident, in a Balinese village we intended, as anthropologists, to study... We were intruders professional ones and the villagers dealt with us as Balinese seem always to deal with people not part of their life who yet press themselves upon them as though we were not there.55 Cu aceste anxieti, antropologul i recunoate condiia de invizibilitate pentru o vreme, n faa comunitii studiate i ntr-o anumit msur, n faa a sine nsui. He claims dramatically that he and his wife were nonpersons, specters, invisible men for the villagers and to a degree for ourselves. 56
55 56
Apud Crapanzano, p. 62. Ibidem.
Aparentul conflict iniial este, destul de repede rezolvat, iniiala relaiei: Eu - Ei, relaie consacrat n antropologie este dizolvat prin folosirea unui generic noi. n mod efectiv, acest noi apare, n textul lui Clifford Geertz n momentul n care cei doi antropologi fac corp comun cu stenii, fugind din faa autoritilor (vezi textul lui Geertz analizat anterior). Cu toate aceste aseriuni fcute n eseul amintit, precum i n celelalte capitole ale volumului Hermes Dilemma and Hamlets Desire, V. Crapanzano se dovedete a fi, la rndul su, un fin analist al paradigmei interpretative n antropologie i al anilor 60 n tiinele sociale n ansamblul lor, dominai de un relativism extrem i, deopotriv, de un dramatism revoluionar... Cu un caracter heterogen evident, se poate spune c antropologia are un statut privilegiat oarecum ntre tiinele sociale, ncepnd cu anii60 . Dei analizat critic ulterior (de pild de E. Gellner care n 1988 - a susinut o lung polemic, condamnnd hermeneutica i viziunea relativist n tiinele umaniste, afirmnd c, n principiu, culturile nu sunt egale cognitiv) orientarea hermeneutic n antropologie a dominat, se poate spune, aceast perioad. In timp ce cultura/culturile studiate erau, n principal vzute ca
ansambluri de texte ce se cereau descifrate de antropolog (care faciliteaz practic comunicarea ntre dou culturi, practica antropologic (fieldwork) ajut, deopotriv, informanii s-i descopere propria cultur. Studiul antropologic este, n viziunea interpretivist profitabil pentru ambele pri: Fieldwork there is a process of intersubjective construction of liminal modes of communication. Intersubjective means literally more than one subject, but being situated neither quite here nor quite there, the subjects
involved do not share a common set of assumptions, experiences or traditions.57 .RELATIVISMUL CULTURAL I VIITORUL ANTROPOLOGIEI
nc din prima treapt a maturizrii antropologiei culturale, din evoluionism, s-a impus o constatare, un dat de cunoatere esenial: existena unei diversiti i a unei caleidoscopii a culturilor, care a generat toate dezacordurile privind originile, rspndirea n spaiu, tipologiile i filiaiile dintre ele. Fa de aceast problematic s-au adoptat, n mare, dou poziii, conturndu-se dou puncte opuse de vedere: relativismul cultural i raionalismul, pe care le-au dezbtut i le readuc n discuie nu numai antropologii i istoricii culturilor, ci i sociologii, teoreticienii paradigmelor epistemologice i filosofii. De pe poziiile raionalismului s-a susinut mereu universalitatea i ubicuitatea acelor procedee logice i psiho-atitudinale, precum i existena unor mecanisme de via a valorilor, fr de care este imposibil explicarea culturii umanitii n diversitatea i unitatea ei, n raionalitatea ei de fond, de esen. Diversificrile i specificitile culturale nu sunt altceva dect manifestri ale acelorai fundamente, ale aceleiai raionaliti naturale, ce se adapteaz n funcie de condiii ambientale, sociale, civilizaionale. De pe poziiile relativismului era negat, ntr-o form sau alta, exact aceast universalitate, pe baza presupoziiei c nici un fapt social sau de cultur nu poate fi neles i/sau explicat n afara contextului de via. Aceast idee, cu consecine n epistemologie i metodologie st la baza principiului relativist care, alturi de cel holistic i de necesitatea fieldwork-ului, ce ar fi
57
Ibidem, p. 155.
ntemeiat i ar distinge, mpreun, domeniul antropologiei sociale i culturale, revine frecvent n dezbaterile teoretice despre relativism i despre polaritatea raionalism-relativism. n ultimii treizeci de ani s-a scris mult n aceast chestiune, nct toate schimbrile de poziii, de paradigme epistemologice i metodologii, toate politicile instructiv-educaionale se ntemeiaz pe asemenea reconsiderri conceptuale. Cartea din 1998 a filosofului Andrei Marga, Relativismul i consecinele sale58, rod al unei fecunde experiene ca fellow, la National Endowment for Democracy - Washington D.C., din 1996, carte ce se constituie ca o replic i o alternativ la relativism, capabil s in piept acestuia 59 ne-a determinat s ncercm o reanalizare a acestui principiu constitutiv al antropologiei culturale. Din imensa bibliografie, preponderent american, ne -am limitat la cteva lucrri, care, alturi de cea menionat, s ajute la elucidarea aspectelor actuale ale disputei: raionalism (universalism) -relativism n privina viitorului antropologiei culturale. n studiul su 60 , Melford E. Spiro propune o evaluare a teoriilor fundamentale ale antropologiei culturale i, implicit, a vrstelor interioare ale acestei tiine. Demersul su se construiete ca o ncercare de elucidare a variantelor de sens, multiple, ale relativismului cultural, considerat concept esenial, generator i constitutiv n fundamentarea antropologiei culturale. Prima variant luat spre analiz este aceea descriptiv. Relativismul descriptiv pleac, n opinia lui Melford E. Spiro, de la premisa determinismului cultural, ce postuleaz c trsturile psiho-sociale manifestate de o
58 59
Cluj-Napoca, Editura Fundaiei Studiilor Europene, 1998. Ibidem, p. 6. 60 Cultural Relativism and the Future of Anthropology, n Marcus, George, ed., Rereading Cultural Anthropology, London, 1992.
comunitate anume sunt date construite de cultur, iar variabilitatea acestora depinde de variabilitatea cultural. Cronologic, relativismul descriptiv s-a manifestat n antropologia cultural (social) n secolul al XIX-lea, iar afirmarea sa coincide cu ocurena tezelor evoluioniste n acest domeniu. Cu respingerea acestor idei de Franz Boas i discipolii si, care demonstrau c ideea de evoluie cultural, implicnd acelai fond, aceeai esen la baza culturilor i cea de progres, nu este fundamental n analiza cultural, se depea ntr -un anume sens, relativismul descriptiv, ajungndu-se, cel puin aparent, la adoptarea relativismului normativ. Este cert c Boas n-a crezut n existena unor legi universale i a unor faze generale de evoluie cultural. Acum ncepea s fie pus n discuie, dintr-o alt perspectiv, construcia popor primitiv, demonstrndu-se faptul c sintagma ar trebui s dispar din terminologia antropologic, ct vreme e generat de prejudeci eurocentrice, care neglijeaz creaiile culturale indigene. n esen, relativismul normativ afirma c nu exist valori transculturale (supraculturale) care s constituie un reper n evaluarea sau ierarhizarea valoric a culturilor. Standardele, valorile nu pot fi dect particular date, n interiorul unei culturi anume constituite. Judecile de valoare sunt ele nsele etnocentrice. Acest tip de relativism se refer la cultur, incluznd absolut toate formele ei de manifestare, toate unitile ei componente: valori spirituale, materiale, fapte sociale n ansamblul lor etc. n ciuda pledoariei pentru particular i a acceptrii principiale a diversitii culturale, ca fenomen fundamantal al realitii 61 , adepii relativismului normativ (Boas i discipolii si, n principal) susin, totui, c tiina antropologiei trebuie s rmn una empiric i aplecat asupra ntregii culturi a unei comuniti (trib, clan), de la fenomenele de limb, la cele de cultur material i spiritual, pn la gndirea i mitologia specific. n acest
61
Andrei Marga, op. cit., p. 13.
sens, pledoariile pentru pstrarea caracterului tiinific al antropologiei sunt destul de vehemente, recuznd att evoluionismul, ct i teoriile difuzioniste, dar mai ales interpretrile raselogice. Astfel, pornind de la premisa existenei unei uniti psihice a umanitii, Melville Herskovits afirm, detandu-se de maestrul su, c antropologia cultural trebuie s in cont de aceast constatare fundamental i s nu resping raionalismul i universalismul dac vrea s se dezvolte exclusiv ca tiin. Relativismul normativ, nsemnnd, n bun msur, varianta boasian de analiz cultural, propune idei originale, nnoitoare n antropologie. Despre Boas i coala sa, se afirm c aduc elemente noi n studiul culturii, n msura n care propun respingerea biologicului i rasialului n acest demers i introduc n circuitul ideatic al disciplinei conceptul de diversit ate cultural. n fapt, n jurul acestuia este concentrat demersul boasian, n mare msur. Acceptnd diversitatea cultural, ideea validitii egale, a echivalenelor semantice ale culturilor este inclus i valorizat n logica cercetrilor empirice, dar i a interpretrilor, ceea ce a marcat considerarea culturii raselor non-albe, care alctuiesc materialul de studiu al antropologiei, ca fiind egal ndreptite cu ale celei albe n faa omului de tiin. Ele sunt, de pild, capabile de a produce invenii tehnice. Acest raport de echivalen ntre culturi apare, n opinia boasienilor cu precdere, ca urmare a recunoaterii obiective a existenei unitii psihice a omenirii. innd de poziia raionalist. Exist ns o neconcordan, o inadverten n sistemul de valori propus de acetia: ei recurg, pe de o parte, la sintagme de genul diversitate cultural - ceea ce nseamn o acceptare a multitudinii de sisteme culturale,
i, pe de alt parte, propun conceptul de unitate psihic a omenirii, ceea c e ar contrazice, pn la un anumit nivel, afirmaia iniial. Aceast aparent neconcordan, uor de sesizat, este rezolvat prin propunerea unei viziuni nu foarte radicale asupra diversitii culturale (n genul: unitatea n diversitate). Existena unor repere culturale universalvalabile nu este acceptat dect pn la un anumit nivel (grad). Teoria relativismului normativ domin literatura de specialitate, antropologic, pn n anii 60, cnd, n opinia lui Melford E. Spiro, schimbarea de paradigm devenise o necesitate i s-a impus, evident. n ceea ce privete relativismul epistemologic, acesta susine axioma diversitii culturale, mpinse, ns, la extrem, respingnd att ideea boasian a existenei unei uniti psihoculturale a umanitii n ansamblul ei, ct i generalizrile i construciile de teorii bazate pe aceasta n domeniul antropologiei. Tot n acest cadru apare ideea c mintea uman este, n starea ei iniial, o tabula rasa i tot ceea ce nregistreaz ea este nscris de cultur: culture does not dictate simply what we think, but how we feel about and live our lives. (M. Rosaldo).62 Cu schimbrile fundamentale de perspectiv, aduse de relativismul epistemologic, antropologia cultural tinde s devin un domeniu mai puin tiinific, orientat, n fapt, ctre hermeneutic a faptelor de cultur rezultate de demersuri empirice, dect al interpretrilor culturale pure. Generalizrile tiinifice, evoluioniste, difuzioniste, particularististorice, ce se constituiau ntr-un discurs ferm sunt nlocuite de afirmaii mai puin tari, ntotdeauna dubitative; aceasta, n baza faptului c antropologia
62
Apud, Melford E. Spiro, op. cit, p. 126.
nu mai arog menirea s explice, ci se mrginete s interpreteze, s elucideze sensurile simbolice nchise n culturile studiate. n mod curent se accept c sunt dou caracteristici eseniale care despart disciplinele tiinifice de cele hermeneutice. Este deja aproape un truism s afirmm c primele implic metode obiective de investigare, printr-un control al determinrilor cauzale i/sau condiionrilor, iar cele hermeneutice sunt fundamentate pe comprehensiune, imaginaie, empatie. n al doilea rnd, domeniile interpretative, hermeneutice, vizeaz particularul, studiul cazurilor individuale, disciplinele tiinifice, pe de alt parte, tind, pe o alt cale, s depisteze legi general -valabile, principii, iar raportul individual-general este ntotdeauna urmrit. Se susine frecvent c toate curentele postmoderne innd de antropologia interpretativ a luat ca model analiza textelor literare, religioase, studiul comparat al mentalitilor, analiza critic a formelor simbolice, cultura fiind neleas ca text ce trebuie citit, decriptat. Recurgnd ns la aceast modalitate de nelegere a culturii, adepii antropologiei simbolice trebuie s accepte i faptul c fiind asemeni unui text, cultura este polisemantic, noua direcie atrgnd un numr nelimitat de interprei, ce-i vor construi tot attea modaliti de interpretare. Problema spinoas, pe care o ridic aceast multitudine de interpretri, de tipuri de lectur, este aceea a validrii, a calificrii unei anume interpretri n defavoarea altora. n contextul dat, aceast eventual problem trebuia ignorat, prin acceptarea altei idei: orice modalitate de interpretare are anse de a fi acceptat drept viabil.
Antropologia
interpretativ,
ce
cultiv
asiduu
relativismul
epistemologic, renunnd la cutarea unor teorii explicative, bine articulate, ale culturii, cantona nc, n opinia unor critici, ndeosebi n culturile exotice, n sisteme de gndire i simbolizare nchise, fiind atras de comportamente culturale i obiceiuri mai puin obinuite. Aceast observaie este ns sumar, nu are n vedere evidena, faptul c principiile interpretivismului pot fi i au fost aplicate foarte bine n studiul oricrei societi sau culturi, inclu siv n analiza societilor complexe. De la determinismul cultural al evoluionitilor, la aceste precizri referitoare la interpretivism cu multitudinea sa de nfiri n antropologia ultimelor decenii, socotite ca reprezentative pentru relativismul
epistemologic, se desfoar, destul de sinuos, etapele antropologiei culturale/sociale. n opinia lui Melford E. Spiro, diferitele accepiuni ale relativismului cultural se conjug cu idei i sugestii vehiculate n colile antropologice americane din anii 30-40. Modalitatea de a nelege cultura ca rspuns sau ca form particular de adaptare la condiiile externe - de mediu, n primul rnd, dar i sociale, psihologice, realiznd variante ale unui model universal, ine, spuneam, de primele manifestri ale cunoaterii n perimetrul antropologiei culturale, n care relativismul era un principiu nc temperat. Clark Wissler este, de pild, unul dintre antropologii care au luat n discuie relaia: variante particulare, culturi specifice - model universal. El afirm c, dei fiecare cultur i creeaz un set unic, specific, de trsturi psihologice i sociale, acestea, integrate, constituie unitatea psihic i social a umanitii. Relevante sunt aceste variante n primul rnd prin modalitatea n care reuesc s demonstreze unitatea cultural a umanitii.
n ipostazierile mai trzii ale relativismului cultural, accentul se va pune, dimpotriv, pe particular, pe specific, iar diversitatea cultural este absolutizat. Absolutizarea diversitii i variabilitii culturale i acceptarea necritic a specificitilor, a particularismelor a condus n curentele antropologice postfuncionaliste la ntemeieri exclusive pe observaii factuale, ce nltur, anuleaz orice ans dezvoltrii unor teorii generalizatoare, conducnd spre valorile ce transcend diversificarea cultural a lumii. Dac orice cultur poate fi evaluat ns numai pe baza unor repere pe care ea nsi le ofer, antropologia cultural ca tiin, o creaie a Europei de Vest, prin excelen, nu mai poate emite pretenia unei nelegeri adecvate a culturilor ce nu in de aceast zon. Categoriile de evaluare tiinific fiind i ele produse culturale (deci relative), nu se pot plia perfect pe culturi diferite. tiina fiind un produs cultural, relativismul cultural implic un relativism tiinific. De la nelegerea tylorian a culturii drept complex whole fundamentat pe explicaii i care, sigur, presupune un demers tiinific, cu asumpii tari, la antropologia ca interpretare, recunoscndu -i
disponibilitile limitate, s-a parcurs un drum lung. Acestea sunt liniile mari de evoluie, n care se problematizeaz teoretic i metodologic n antropologie. n varianta epistemologic a relativismului, antropologia cultural se reamplaseaz exclusiv n linia acelor Geisteswissenschaften, constituindu-se exclusiv ca interpretare, ca analiz cultural critic i autoreflexiv. Ceea ce odat se pretindea a fi explicare a culturilor, devine acum, exclusiv, interpretarea lor. n aceast optic, cultura e un sistem de simboluri, iar antropologia e una simbolic, avnd ca principal finalitate interpretarea simbolurilor unor culturi - drept cale de acces particularizat la cultura fiecrui grup social. Maniera n care trebuie s lucreze antropologul este una
empatic i, n tot acest context, nelegerea culturii abordate ine de subiectivitatea antropologului. Ceea ce se reproeaz relativismului cultural, n
special
varianta
sa
epistemologic
i,
implicit,
antropologiei
culturale/sociale, care adopt principiul, este faptul de a nu fi asigurat rolul cuvenit preocuprilor de a oferi modaliti, tehnici de nelegere i aprofundare a invariabilelor culturii umanitii. Hence, if even today, some fifty years after Malinowski and one hundred after Tylor, not to mention twenty five hundred after Herodotus, our aim is to document the fact of cultural variability (without, ever, however, exploining it) and to offer interpretative accounts of particular cultures - but never, however, explanatory accounts of culture - such an aim may be of value on many counts, but intellectually it has become trivial.63 Fiecrui tip de relativism i corespunde, desigur, o particularitate de abordare etnografic, n sensul unei preocupri metodologic specificate, a unei obsesii comprehensive. n mod curent, se afirm c, n varianta descriptiv a relativismului cultural, etnografia, ca practic antropologic, s-a axat pe ideea progresului, a evoluiei analizelor culturale. Cu trecerea la relativismul normativ, preocuparea etnografiei este de a nu abandona legile i principiile care pot explica diversitatea sistemelor culturale. Culturile (n general, altele dect cele vest- europene) ncep s fie studiate pentru caracteristica de a fi diferite, de a aduce repere noi, inedite. Ele ncep, nc din orientarea dominat de Boas, s nu mai fie numite primitive. Cu relativismul epistemologic, aceast diversitate cultural supralicitat mpinge noile direcii spre radicalizare metodologic, finalitatea demersului antropologic devenind tentativ de
nelegere a sistemelor de simboluri pe care le nchid culturile studiate.
63
Ibidem, p. 130.
Problema care se ridic concomitent cu propunerea demersurilor interpretiviste este aceea a abandonului principial al metodelor tiinifice, explicative i cauzaliste, dup cum menionam anterior, i a aproprierii celor hermeneutice, postmoderniste. Pentru Geertz, cultura este un concept semiotic. Ea este un text pe care l scriu nativii, iar antropologul are nsrcinarea de a -l interpreta, realiznd, n fapt, o interpretare de gradul doi: o interpretare a interpretrilor nativilor. n acest proces interpretativ, cercettorul este un fel de mediator ntre experience-near concepts i experience-distant concepts, primele fiind categoriile nativilor. n The Concept of Culture between Modernity and Postmodernity, Carla Pasquinelli vede demersul antropologic geertzian, ca realiznd trecerea ntre modernitatea i postmodernitatea acestei discipline, prin care nregistrm preferina pentru un tip de investigaie calitativ, de profunzime ntemeiat pe o cunoatere local, dispersat n pluraliti de elemente nerelaionate i respingerea celei dominate nc de nostalgia pentru paradigme puternice. Autoarea, n studiul amintit, afirm c aceast dubl tentaie es te oarecum rezolvat n potmodernism: naraiunea/textul antropologic
nlocuiete obiectul de studiu pe care antropologia l adoptase. Domeniul antropologiei devine acum textul; ceea ce permite o echivalare text-cultur. Operarea distinciei: modernitate/postmodernitate n antropologie ncepe s fie fcut o dat cu intrarea n criz a accepiunilor moderne date conceptului de cultur i implicit a celor dou modaliti de evaluare n aceast tiin: una realizat ca nelegere, bazat pe trire, cealalt ca interpretare.
Soluia crizei, rezolvarea ei este dat n postmodernism, n opinia Carlei Pasquinelli, de adoptarea unui etnocentrism critic, n care ntlnirea cu alteritatea este i un prilej de evaluare a categoriilor sistemului cultural propriu, acesta nsemnnd, totui, readmiterea noilor accepiuni ale conceptului de cultur. n fapt, nc din anii 30, antropologia cultural intr ntr -o faz abstract, accentul deplasndu-se dinspre abordarea global a sistemelor culturale ca i complex whole spre cercetarea diferenierii modelelor comportamentale - behavior patterns i mai apoi, a sistemelor de valori i a modelelor normative - acele value systems and normative models, n pas cu progresele psihosociologiei. Cu intrarea n aceast faz, dilemele antropologilor ncep s fie legate deopotriv de finalitatea demersurilor lor i de ansele acestei tiine de a se manifesta, fie n calitatea ei de tiin de avangard, n msur s ofere teorii i metodologii generale, aplicabile oricrei culturi, fie, dimpotriv, de tiin care i recunoate oarecum incapacitile, rezumndu-se la cunoaterea limitat - local knowledge. n esen, ntre aceste repere se ncadreaz principalele orientri n antropologia cultural din anii 30 ncoace pn la biruina interpretivismului. *** Att teoriile ce postulau parialitatea cunoaterii antropologice, ct i cele ce credeau n ansa unei cunoateri socio-culturale generale, sunt susinute de teorii relativiste ale valorilor i, de asemenea, de idei ce tind s ofere repere axiologice, general-valabile. Aceste dou direcii polemice sunt reprezentate n literatura de specialitate contemporan . n consolidarea teoriilor relativiste i a impactului acestora, amplu discutat este comunitarismul. Acesta postuleaz - cum, de altfel, o fac teoriile
relativiste n ansamblul lor - c, n genere, valorile, departe de a fi obiective i universal-valabile, se dezvolt doar n comuniti concrete, bine determinate, fiind, de fapt, produsul acestora. n baza acestor idei, procese precum frmiarea U.R.S.S. i a Jugoslaviei ntr-o mulime de entiti, sunt evoluii socio-politice absolut fireti, explicabile, chiar dac nu justificabile. O tez fundamental a comunitarismului este aceea conform creia, identitatea (etnic, religioas, lingvistic) e o dimensiune fundamental a existenei umane, ea dezvoltndu-se i manifestndu-se exclusiv n context cultural, fapt ce a conferit acestei ipoteze o justificare. n mod evident, ca de attea ori n dezbaterile de idei, valorile identitare i, implicit, comunitare, sunt oarecum absolutizate n aceast variant de teorie relativist. n general, opiunea antropologilor pentru teoriile relativiste n perioada contemporan este justificat, ct vreme ceea ce caracterizeaz lumea actual este, cum ar spune Max Weber, un politeism al valorilor, tot ceea ce ar denumi valorile comune umanitii, o asemenea interpretare radical relativist fiind un nonsens. Am artat la nceputul acestui capitol ct de important a fost p entru noi apariia n 1998 a lucrrii filosofului Andrei Marga. n cele ce urmeaz vom ncerca s adncim comentariul asupra principiului relativismului cultural i a viitorului antropologiei culturale pe baza acestei noi reflecii att de nsemnate pentru deschiderea actual a tiinelor sociale. Gndit ca parte integrant a unui program filosofic de articulare a unei viziuni de natura pragmatismului critic, program materializat n nou cri anterioare i va fi continuat cu alte volume aflate n lucru, dedicate problemelor sensului, realibilitrii pragmatismului i explicrii detaliate a
opiunilor pragmatismului critic64, cartea aduce singura poziie romneasc de anvergur ntr-o dezbatere teoretic de nsemntatea i rezonana celei la care ne referim. Dup ce ia ca baz de analiz i relev critic contribuiile i poziionrile unor sociologi i antropologi precum Karl Mannheim i Clyde Kluckhohn, filosoful intuiete caracterul de reacie polemic, violent pe care -l manifest relativismul cultural prin raportare la etnocentrismul american i european (occidental) n genere, aducnd un elogiu indirect efervescenei intelectuale americane. Interesat de complexitatea chestiunii, dar i de dinamica diacronic a raporturilor antropologiei culturale cu teoriile sociologice i psihologice conexe, Andrei Marga struie cu privire la evoluia relativismului cultural, redefinit n jurul celor dou teze: a diversitii i a dependenei 65 , subliniind meritele generaiilor succesive de elevi ai lui Boas n reconfigurrile conceptual-operaionale ale principiului discutat, aportul cercetrilor
postbehavioriste n psihosociologie, al celor sociologice. Dou studii antropologice din 1955: Ethical Relativity: sic et nunc, de Clyde Kluckhohn i Cultural Relativism and Cultural Values de Melville J. Herskowits i ofer argumente n afirmaia categoric pe care o face aici, anume c: Poziia unei relativiti culturale radicale este intenabil din momentul n care, aa cum atest cercetrile de psihologie, sociologie i antropologie, i accept identitatea nevoilor umane i a mecanismelor psihice precum regularitatea situaiilor umane dincolo de diversele culturi. 66 Recunoaterea de ctre Kluckhohn a existenei unor invariante, a unor aproape-universalii sau universalii poteniale i distanarea lui Herskowits de
64 65
Andrei Marga, op. cit., p. 5-6. Ibidem, p. 72-73. 66 Ibidem, p. 75.
consecinele unui relativism radical n temeiul rolului enculturrii individuale i colective i confer autorului ansa unei prime i semnificative poziionri critice privind redefinirile antropologice ale relativismului cultural n confruntare cu mase de fapte noi aduse n discuie de cercetarea factual (istoric, etnografic etc.), pe de-o parte, i cu o critic susinut care i-a fost adresat de cei ataai ideii unitii raiunii umane i universalitii unor reguli elementare de moral, pe de alt parte67. Conceptul de relativism este supus unei interogaii din mai multe perspective: logice, semantice, epistemologice, pragmatice i istorice, cu raportri la problematica complex a
contemporaneitii. Este amplu prezentat astfel impactul relativismului infiltrat n mentaliti i comportamante tipice modernitii trzii. Conceptul de relativism se confrunt cu dou probleme cruciale: necesitatea integrrii diversitii culturale n societile complexe i aceea a efectelor globalizrii. Andrei Marga detecteaz i pune n eviden ambiguitatea imanent a relativismului, asigurnd temei criticii relativismului i consecinelor acestuia din ultima seciune a crii sale. O att de clar i viguroas ataare la criteriile raionalismului i de distanare critic de consecinele relativismului n-a mai fost exprimat de alt filosof sau sociolog romn, poate cu excepia lui Nicolae Petrescu, la care ne vom referi n capitolul urmtor. Influente, teoriile relativiste asupra valorilor au cuprins treptat aproape toate domeniile/mediile intelectuale: moral, politic, justiie, mass-media, filosofie, tiine sociale (epistemologie). Studiile de epistemologie, filosofie, sociologie, antropologie cultural din ultima vreme propun o reevaluare a finalitii i metodelor acestor domenii. n justiie, de pild, s-a demonstrat recent sub presiunea relativizrii valorilor c avocaii i judectorii trec printr-un proces de redefinire a
67
Ibidem, p. 76.
propriului rol, interognd finalitatea actului de justiie, i formulnd id ei privind o ntoarcere la aa-zisa concepie romantic a profesiei proprii. Aceast form inedit de a-i reevalua rolul arat c, mpingnd la extrem relativimul moral, se ivete o contrazicere fa de convingerile clasice i ncrederea n valorile absolute ale Binelui i Rului. Asemenea valori sunt relativizate i interpretate ca fiind construite pe baz subiectiv, n virtutea convingerilor personale. n educaie, de asemenea, valorile sunt relativizate, innd tot mai mult de convingerile i opiun ile personale sau de pattern-uri multiple i orice efort de a inocula aa-numitele valori general-valabile este, dac nu ntmpinat cu ostilitate, n cel mai bun caz o gratuitate. Cu att mai mult, ideile relativiste marcheaz poziiile epistemologice n tiinele sociale. n antropologia cultural/social, diferenele culturale i insistena asupra lor sunt explicabile tocmai n baza variabilitii i relativismului obiectiv al valorilor. Toate aceste demersuri relativiste - incluznd comunitarismul ca micare de idei sociologic, filosofic - apar n contextul afirmrii postmodernismului i/sau compunnd postmodernismul. Acesta postuleaz pn la un loc inexistena valorilor universal-valabile i teoriile elaborate n acest cadru in cont de o asemenea legitate. n replic la aceast orientare se manifest opinii care susin, dimpotriv, existena unor adevruri universal-valabile, transcontextuale, invariante socio-culturale, contestnd prin ubicuitatea lor teoria
relativismului, impunnd o ieire din relativism despre care scrie i Andrei Marga. n volumul The Moral Sense, politologul J. Wilson propune o reevaluare a dimensiunii etice a fiinei umane, vzut ca una din cele fundamantale ale
acesteia. Comentnd anumite realiti din tiinele sociale, autorul susine c se poate vorbi de o identitate adnc a fiinei - care ine de natura uman, aceeai, neexpus diferenierilor - nedeterminat cultural, n msur s aprecieze, n termeni absolui, valorile morale. Aceast dimensiune etic, transcultural, transpare n
atitudini/aprecieri elementare, precum: simul datoriei, spiritul justiiar, simpatia sau antipatia. n opinia lui Wilson, toate acestea pot fi considerate valori universale. Dei o alternativ la teoriile relativismului cultural, concepia lui Wilson nu a fost acceptat, paradoxal, din vina de a nu fi fost suficient de general. R. Boudon, n conferina sa din 1998, se exprim extrem de ferm n sensul acesta: Wilson leaves us disappointed, it seems to me, in the sense that his theory is far from being general: a lot of evidence about moral feelings cannot be explained within the framework of his theory.68 Spre a exemplifica aceast convingere a sa, Raymond Boudon analizeaz toate atitudinile, comportamentele, pe care Wilson le consider ca fiind universal-valabile, transculturale. Boudon demonstreaz ulterior c valabilitatea universal a acestor valori este inexistent, ilustrnd, pe anumite situaii concrete, c, n fond, att atitudini precum simpatia/antipatia, precum i simul dreptii ori sentimentul datoriei, nu pot fi puse n absolut. Pentru a demonstra, n continuare, faptul c att opinii precum aceea a lui Wilson, ct i teoriile relativismului cultural excesiv alunec n polemici derizorii, Boudon invoc opinia psihologului, sociologului i antropologului
68
Boudon Raymond, The Sense of Values; A Satisfying Theory of Social Knowledge. The Sense of Values, textul unei conferine suinute la Oslo, n 1998, p.4.
Jean Piaget, care nu face apel nici la condiionrile culturale, nici la setul de valori universale n explicarea unor reacii morale familiare, ntlnite n comportamentul copiilor. Exemplul identificat n Piaget este elocvent: atunci cnd copiii practic un anumit joc, iar unul dintre ei trieaz, sigur c ceilali vor sesiza acest fapt i l vor dezaproba. i aceasta, nu n virtutea unui comportament cultural determinat, i nici dintr-un sentiment justiiar profund i universal, ci, pur i simplu, pentru faptul c jocul pentru copiii aceia este vital i interesant; faptul c unul trieaz, distruge farmecul lui, fcndu -l neinteresant, ceea ce-i aduce sanciunea moral. Prin urmare, insinueaz Boudon, exist atitudini umane care se pot explica i altfel dect n virtutea relativizrii valorilor, ori prin absolutizarea universalismului unor comportamente. n opinia savantului francez, relativismul are unele temeiuri, de vreme ce nsei valorile transculturale, uman valabile, par unora discutabile. De pild, democraia. Aceasta nu ar trebui vzut ca o convingere bazat pe un adevr obiectiv, ct vreme nu e recunoscut i adoptat n unanimitate de membrii unei societi democratice. Sau, adoptnd aceast nencredere n va lorile universale la adevrurile tiinifice, se poate spune c, atta vreme ct nu toi indivizii le consider ca atare, ele nu pot fi validate. Totodat, trebuie luat n considerare faptul c toate aceste valori sunt variabile istoric, ceea ce, din nou, le relativizeaz. Este, prin urmare, cert c teoria existenei unor valori universal -valabile nu a luat consecvent n considerare ideea c adevrurile tiinifice, convingerile morale se schimb n timp; aspecte comportamentale, reacii sau atitudini care, ntr-un anume context istoric, ntr-o anume perioad, sunt
tratate ntr-o manier specific, pot fi interpretate complet diferit ntr -o alt conjunctur. n pofida acestor inconveniene, teoria raionalist n evaluarea atitudinilor axiologice, morale, pe care o prezint Raymond Boudon, chiar dac este incompatibil cu maleabilitatea convingerilor morale este n msur s accepte i s explice schimbarea n timp a acestor convingeri. Aceast teorie nu vede n mprejurarea c o tiin este istoric promovnd, demonstrnd anumite adevruri ntr-o perioad i alte adevruri n alte contexte temporale - un impediment n dobndirea adevrului tiinific. De asemenea, faptul c anumite instituii au fost evaluate pozitiv ntr -o anumit epoc istoric i negativ n altele nu nseamn c indivizii nu i-au format anumite convingeri ferme n legtur cu acestea, dincolo de inevitabilele schimbri de perspectiv. n baza teoriei raionaliste a atitudinilor/sentimentelor axiologice se poate vorbi, totui, de existena unor valori constante, care, n ciuda plasrii lor n istoricitate pot fi, n final, dezvluite, atinse: the fact that science has a history is not an argument against the possibility of sceintific thruth. The fact that morals have a history is not an argument in favor of moral relativism.69 Aceast opinie este, desigur, nemprtit, nevalidat de orientri precum marxismul, existenialismul, postmodernismul. Ele afirm c valorile normative nu pot fi raional validate i, oricum, teoriile raional iste nu sunt suficient argumentate. Cele mai multe teorii raionaliste asupra credinelor,
comportamentelor i valorilor axiologice, ce apar n tiinele sociale, tind s expliciteze evaluarea moral a unei aciuni prin consecinele sale i aceasta ar fi, n opinia contestatarilor acestor teorii - o chestiune restrictiv:
69
Ibidem, p. 7.
funcionalismul, de pild, afirm c o instituie social este validat, n msura n care are o consecin asupra societii respective, orice manifestare socio cultural exist prin funcia pe care o ndeplinete n acea societate. Dar s-a dovedit c aceast orientare tiinific nu este apt s explice absolut toate structurile i valorile unei comuniti. Teoria raionalist a valorilor e categoric opus teoriei comunitariste. Pentru a exemplifica aceast incongruen fundamental, Raymond Boudon apeleaz la volumul lui Russell Hardin: One for All (1995), care propune o rediscutare i o reevaluare a problemei valorilor comunitariene. Aceste valori particulare, aprate de comuniti etnice, culturale, religioase, sunt n fapt construite funcie de interesele unui anumit grup, ale unei anumite identiti. De pild, numeroase episoade din istoria Jugoslaviei post comuniste se pot explica n baza teoriei interesului de grup. O interpretare subtil a masacrelor din Jugoslavia este ntreprins n volumul lui Hardin. Aceste violene abominabile pot fi explicate ca decurgnd tocmai din exacerbarea valorilor comunitariene. Comunitile etnice opteaz s triasc n sisteme de valori proprii, nchise, n cadrul crora s-i dezvolte identitatea, s-i cultive valorile culturale, care uneori se opun unitii artificial ntreinute de regimul comunist. n logica acestor construcii identitare, exist ns o inconsecven, sesizat de autor. n pofida accenturii treptate a acestor convingeri comunitariene, cstoriile mixte erau o eviden n perioada precedent, iar comunitile mixte triau panic. Pentru a ilustra conflictul dintre valorile universale i cele particulare, Hardin alege spre analiz mitul Antigonei. Valorile universale sunt, n opinia sa, reprezentate de Antigona, n dorina ei pur uman - care se presupune c e general-valabil - de a-i ngropa fratele. La rndul su, Creon, conductorul
Tebei, ordon ca Polynice, fratele Antigonei, care luptase mpotriva cetii, ca acesta s nu fie ngropat - fapt cu semnificaii i consecine grele n mentalitatea comunitii respective. El, Creon, reprezint valorile particulare, comunitariene. Dup cum se tie, aceste valori particulare, comunitariene sunt afirmate n cele din urm. Decizia lui Creon e respectat i aprobat de cetenii Tebei. Explicaia pe care o d Hardin triumfului valorilor comunitariene, cea care justific mitul, este urmtoarea: The strength of communitarian values would come from the fact that they serve the interests of the group and of its members, while the universal values would have no direct relation to interests.70 Chiar motivat astfel, pledoaria autorului este pentru o ntoarcere la respectarea valorilor universale, fapt cu att mai firesc, cu ct, n discutarea acestei chestiuni, pornete de la mitul antic al Antigonei. Slbiciunea i relativizarea valorilor universale, care, se sugereaz, e un proces ce ine de natura uman, aceeai n diverse circumstane i contexte istorice - este una de factur doar structural. Teoria conform creia triumful valorilor comunitariene ar nsemna, n fapt, triumful unor interese de grup i, implicit, al intereselor individuale, este reluat i adncit n acest context. n ceea ce privete valorile universale, acestea, afirm autorul, vin dintr-o raionalitate axiologic, transcomunitar, transcultural. Referindu ne din nou la exemplul oferit prin analiza mitului Antigonei, raionalitatea axiologic este aceea care acioneaz n momentul n care l condamnm, ca lectori, pe Creon.
70
Ibidem, p. 11.
Att studiile lui Melford E. Spiro, Raymond Boudon i Andrei Marga, ct i dezbaterile de idei cu caracter eseistic din antropologie, noua istorie i sociologie ofer o perspectiv destul de limpede asupra curentelor manifestate n tiinele sociale i necesitii unor noi impulsuri convergente n cunoatere. Teoriile contemporane, aproape la zi, din aceste domenii sunt analizate i reconfigurate destul de detaliat i, oricum, extrem de subtil, n studiile menionate anterior. Pentru a concluziona, se poate spune c exist, n mare, dou orientri eseniale n tiinele sociale, i, de altminteri, n tiinele umaniste n ansamblul lor. Una promoveaz cunoaterea monadic a valorilor particulare, comunitariene, sau, n termenii lui Melford E. Spiro, n baza unui relativism epistemologic total, pe care antropologia cultural nu -l poate mbria fr riscuri asupra crora atrage atenia i Andrei Marga. Cealalt, fr s resping necesitatea aprofundrii culturilor, identitilor culturale, afirm ncrederea n raionalism, n studiul comparat al valorilor universale, ntr-o raionalitate axiologic, transcultural. n antropologia cultural, ncrederea n valorile comunitariene ori n relativismul epistemologic s-a tradus prin demersuri apropiate celor hermeneutice/interpretiviste, iar ncrederea n valorile universale a fost exagerat interpretat ca o nostalgie a paradigmelor explicative, ntemeiate transcultural. n fundamentarea antropologiei culturale n Romnia, unde aceast tiin nu s-a putut impune pn acum tocmai datorit exceselor n afirmarea unor ramuri ale etnologiei i ale unei sociologii a naiunii, cunoaterea curentelor i dezbaterilor teoretice occidentale i americane este esenial.
n msura n care relativismul cultural a ndrumat teoriile i metodele antropologice spre adncirea contextualizrii i funcionalitii n abordarea faptelor de cultur i spre cunoaterea complex a diferenie rilor socioculturale rolul su a rmas benefic. n variantele absolutizante ce au dus la ncercri de a judeca alteritatea exclusiv prin prisma propriului sistem de valori, respingnd ideea existenei unor invariabile ce in de natura uman, relativismul cultural a avut i are consecine ce nu pot fi acceptate.

Paradigma Interpretativa

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Paradigma Interpretativa

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PARADIGMA INTERPRETATIVIST.

Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 129.

Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 129. 7 Ibidem, p. 130.

Ibidem, p. 131. Ibidem, p. 131.

After the Fact...

Ibidem, p. 107. Ibidem, p. 110.

nici un spor de cunoatere:

Ibidem, p. 112. Ibidem, p. 114. 21 Ibidem, p, 116,

Ibidem, p. 18. Ibidem, p. 20. 32 Ibidem, p. 22.

Ibidem, p. 24. Ibidem.

Ibidem, p. 29. Ibidem.

Ibidem, p. 419. Ibidem, p. 424. 40 Ibidem, p. 431.

multivocality, polarization of ritual symbols.

Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 35.

Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 47.

Ibidem, p. 54. Ibidem, p. 55.

Apud Crapanzano, p. 62. Ibidem.

Andrei Marga, op. cit., p. 13.

Apud, Melford E. Spiro, op. cit, p. 126.

nelegere a sistemelor de simboluri pe care le nchid culturile studiate.

Andrei Marga, op. cit., p. 5-6. Ibidem, p. 72-73. 66 Ibidem, p. 75.

S-ar putea să vă placă și