Mntuirea i ndumnezeirea omului prin har, ca extindere a

relaiilor treimice la oameni

Preliminarii
Dumnezeu n Sine este un mister, cci despre existena Lui (n Sine) nu se
poate cunoate nimic, dar se spune: c El este iubire (I In. 1, 8), astfel, din iubire, El
Se reveleaz ca Treime n opera de mntuire, Se coboar la nivelul credincioilor,
revelndu-Se ca Dumnezeu-mntuitor i ca Dumnezeu trit de noi, n acest sens
spunem c se descoper ca Treime iconomic. Sfnta Treime este suprema tain a
existenei care explic totul i fr de care nu se poate explica nimic 1. Treimea este
centrul vieii noastre i spre ea tind sufletele nsetate de adevr i odihn, ea face pe
cretini s "triasc n comuniunea iubirii" 2.
I. Iubirea intratrinitar
Printele Dumitru Stniloae a abordat Taina Sfintei Treimi prin implicarea ei n
iubirea divin, "iubirea presupune totdeauna dou eu-uri care se iubesc sau un eu
care iubete i altul care primete iubirea, sau de care cel ce iubete tie c e
contient de iubirea lui"3. Dar n acelai timp iubirea unete cele dou eu-uri n
proporie cu iubirea dintre ele, fr s le confunde, deoarece astfel iubirea s-ar sfri.
Cu alte cuvinte iubirea este o relaie care trebuie s fie desvrit i venic ca prin
intermediul su, s se poat explica scopul lumii. Iubirea din lume presupune ca
origine i scop iubirea etern i desvrit ntre mai multe persoane divine. Din
perspectiva teologiei ortodoxe, specificul acestei iubiri este acela c ea nu produce
Persoanele divine, cum se afirma n teologia catolic, ci le presupune pentru c
Persoanele divine se menin desvrite din eternitate; iubirea lor este o iubire
desvrit care nu poare spori comunicarea dintre ele. Dac s-ar admite n cadrul
Trinitii iubirea nedesvrit specific umanitii, atunci ar trebui s se accepte c
s-a pornit de la o "extrem desprire, de la neiubire" 4. Iubirea reciproc ntre oameni
implic i ea mai multe persoane capabile de iubire. Dar iubirea nedesvrit ntre
oameni presupune iubirea desvrit ntre Persoanele divine cu o fiin comun.
Revelaia ne spune c Dumnezeu este iubire i ne arat c persoanele divine triesc
n armonie i iubire. Prin acest fel ne ndeamn i pe noi oamenii s trim n armonie
unii cu alii iubindu-ne. Dumnezeu este din veci un act comun de iubire pe msura
caracterului Su absolut i a subiectivitii Sale pure 5. La Dumnezeu iubirea este
perfect i venic, de aceea aceasta preexist tuturor actelor ndreptate spre
exterior, fiind legat de existena lui etrn; iubirea este "fiina lui Dumnezeu, este
actul lui substanial"6.
Cnd vorbim despre iubirea intratrinitar sau despre Unul n fiin ntreit n
Persoane este imperios necesar s nu contemplm fiina divin n sine deosebit de
1Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucuresti,
2005, p.7.
2 Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. I. Petreu i Pr. Prof. Isidor Todoran, Teologia Dogmatic i Simbolic,
vol. I, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 290.
3Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 2003,
p293.
4Calinic Botoneanul, Episcop Vicar, Logica Trinitii, Ed. Gedo, Cluj-Napoca, 2005, p.210.

5 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n rev. "Studii Teologice", anul
XXII (1970), nr. 5-6, p. 336, i explic Printele Stniloae acest fapt: "n iubirea deplin persoanele nu
se druiesc numai reciproc i nu se accept numai, ci se i afirm, se pun n existen prin druire
reciproc, cci Tatl pune pe Fiul din veci n existen, prin druirea Sa integral, iar fiul afirm pe
Tatl continuu ca Tat, prin faptul c se accept pus n existen prin Tatl, prin faptul c se druiete
Tatlui ca Fiu" (p. 336).
6 Pavel Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 4 Brief, n "Ostliches Christentum" II,
Philosophie, Munchen, 1925, p. 47, apud Pr. Prof. D. Stniloae, art. cit., pp. 336-337.

Persoane i de iubirea ntre ele, ci ca iubire existent n Persoane i ntre Persoane.

Fructul iubirii existente ntre Persoanele Sfintei Treimi este unitatea divin, despre
care Boris Bobrinskoy zice:
"unitatea divin nu este unul din atributele lui Dumnezeu, ea e mai degrab
viaa Lui profund... nu e nicio confuzie depersonalizant, nicio structur a
monadelor... n Dumnezeu unitatea asigur o complet uniune care salveaz
calitile distinctinctive i absolute ale Persoanelor" 7. La Dumnezeu iubirea ntre eu-ri 8
este perfect, de aceea i unitatea lor este superlativ, astfel relaia eu-rilor divine
este conceput ca o comuniune att de perfect, nct fiecare subiect trebuie s se
triasc pe sine ca subiect ntreit, ca subiect triform, dar fr s-i schimbe poziia
proprie. Acestea fiind zise poate ne vom ntreba: n ce const mai exact iubirea
divin? Printele Stniloae, fcnd cteva reflexii vis-a-vis de iubirea intratrinitar,
face urmtoarea remarc: "iubirea divin i fericirea lui Dumnezeu const n faptul c
n Dumnezeu un eu care e totul cuprinde i alte eu-ri care sunt i ele totul i fiecare
din aceste eu-ri cuprinde pe cellalt, ele nu se ntmpin dininterior, ci i sunt din
veci desvrit interioare... fiecare este universul divin infinit n unire interioar cu
celelalte eu-ri divine"9.
Treimea este culminaia iubirii depline. n iubirea deplin persoanele nu se druiesc
i nu se accept numai reciproc, ci dei se afirm reciproc i personal, se pun n
existen prin druire i primire. Iubirea divin este atoteficient. Afirmndu-se
reciproc n existen prin distincia lor, prin iubirea perfect actele prin care se
svresc acestea, sunt acte de veci n care persoanele divine sunt mpreun
active10. O persoan trebuie s aib ca "eu" un "tu" ca s comunice ntreolalt i un
"el" care s-i uneasc din nou, n nteresul pentru al treilea. O persoan trebuie s
vorbeasc cu o alta i n modul cel mai interesant i unificator de un al treilea pentru
a se simi fiecare fericit, "dar cea mai iubitoare relaie ntre un eu i un tu are loc
atunci cnd una e Tatl celeilalte i numai Tat, al uneia singure" 11.
Din aceste cteva reflecii referitoare la Sfnta Treime putem vedea c
aceasta este structura supremei iubire, dup cum Printele D. Stniloae a numit-o,
de aceea putem spune c orice abordare a Sfintei Treimi fr implicarea ei n iubirea
divin este incomplet i neadecvat. Iubirea este cea care fundamenteaz relaiile
treimice, i tot ea este cea care "determin" micarea ad extra a Treimii iconomice,
mai simplu spus, iubirea intratreimic fundamenteaz mntuirea i ndumnezeirea
omului.
II. Relaia Fiului cu Duhul Sfnt i purcederea Acestuia din Tatl
n Rsrit, nvtura despre relaiile treimice e vzut ca o nvtur care st
la baza relaiei Treimii cu omul i cu mntuirea lui. n Sfnta Treime, cele trei
ipostasuri prenchipuite se cunosc i se cred n Tatl cel fr de nceput, n Fiul cel
Unul-Nscut i n Duhul Sfnt Care de la Tatl purcede, nu n chip nscut ca Fiul, ci
7 Boris Bobrinskoy, The continuity of the Church and Orthodoxy, n rev. "Sobornost", seria 5, nr. 1,
anul 1965, p. 18 (format electronic).
8 Aici se cer aduse cteva lmuriri legate de uzitarea termenilor eu divin, subiect, subiectivitate:
Dumnezeu este un subiect pur, n Sfnta Treime vorbim de un unic subiect i de trei eu-ri: "caracterul
de subiect pur se triete numai de cel ce nu se triete pe sine n niciun fel ca obiect al altuia, sau nu
triete pe altul de acelai fel cu sine, ca obiect al su. Aceasta ar crea o anumit opunere ntre ei...
subiectivitatea divin pur se triete n comuniunea perfect a unor eu-ri unite ntr-o unic
subiectivitate... subiectivitatea divin nu poate fi subiectivitatea unui singur eu. Coninutul eului divin
trebuie s conste nu n subiecte sau obiecte opuse, ci n subiecte interioare lui, ntr-o
intersubiectivitate intern..." (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, art. cit., p. 335).
9 Ibidem, p. 342.

10 Pr. Dr. loan Mihlan, Necesitatea i roadele iubirii , n rev. "Studii Teologice", anul 1985, nr.5-6, p.
408.
11 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea , p. 35.

n chip purces12. Fiecare Persoan treimic manifest plenitudinea divin ntr-o form
de relaie interioar cu celelalte dou. n cele de mai jos voi ncerca s ating -pe ct
este cu putin- problematica legat de relaiile Fiului cu Duhului, diferena naterepurcedere etc.
n perioada patristic, problema relaiilor dintre Fiul i Duhul Sfnt a fost
afirmat, ns fr a fi expus sistematic, fiind exprimat, n general, prin afirmaia:
Duhul Sfnt purcede de la Tatl prin Fiul13. ns n periada de dup Schisma cea
Mare din 1054, avnd n vedere intensificarea discuiilor legate de purcederea
Duhului Sfnt i relaia Lui cu Fiul, putem afirma c avem sistematizat aceste
nvtur despre Sfntul Duh i raportul cu Fiul etc la trei mari teologi bizantini:
Grigorie Cipriotul, Patriarhul Constantinopolului (1283-1289), Sfntul Grigorie
Palamas (+1359) i losif Brienius (sec. XV). Sintetiznd nvtura celor trei vis-avis
de problemele mai sus expuse, putem vedea foarte clar c: Duhul Sfnt purcede de
la Tatl i Se odihnete/rmne n/peste Fiul, dup cum vom vedea mai jos.
Tatl este nenscut i nepurces, Fiul nscut, iar Duhul are ca i caracteristic
personal purcederea din Tatl 14, iar Sfntul Grigorie Palamas afirm c: "prin Duhul
se in ntr-o legtur de iubire Fiul i Tatl, cci Duhul e iubirea Tatlui fa de Fiul,
care aezndu-Se asupra Fiului, se ntoarce ca iubire a Fiului spre Tatl, de aceea
Cuvnt fr Duh nu poate cugeta cineva dac are minte... Cuvntul lui Dumnezeu
din Dumnezeu are pe Duhul Sfnt mpreun ieind din Tatl..." 15. Tatl este universul
divin ntr-un mod, avnd pe celalalte dou moduri de a fi ale aceluiai univers; n
actul etern de reciproc punere a altui eu n locul eu-lui propriu, iniiativa o are
continuu Tatl. Iniiativa Tatlui de a Se socoti reprezentat prin alt eu este implicat n
actul care se numete naterea Fiului din Tatl; sensul naterii divine depete
putina nelegerii umane. Sfntul Vasile cel Mare declar c e un bine pentru Tatl s
aib un Fiu i nu poate fi lipsit ca Tat de un astfel de bine, Treimea nu poate fi lipsit
de Fiul nscut din Tatl 16. Tatl Se cunoate pe Sine n Fiul i n Duhul; comuniunea
a dou eu-ri e necesar pentru a tri plenitudinea existenei, dar nu e suficient
pentru c n doi ea e o limitare, comuniunea se triete deplin numai de ctre trei euri. n ce privete cele dou eu-ri, Tatl Se druiete ntreg Fiului i
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n rev.
"Ortodoxia", anul XIV
Conform ideilor lui Grigorie Cipriotul, Duhului i este specific i strlucirea din Fiul,
vezi sinteza nvturii lui Grigorie Cipriotul despre Duhul Sfnt (P.G. t. CXLII, col.
286) fcut de Pr. Prof. Dumitru Stniloae n art. Relaiile treimice i viaa Bisericii,
pp. 508, 509 .u., iar legat de relaia Duhului cu Fiul Grigorie spune: "Duhul Sfnt
15 are ca semn caracteristic al nsuirii ipostatice, c Se face cunoscut cu Fiul i
mpreun cu El i are subzistena din Tatl" (p. 210).
Ibidem, p. 516.
Apud Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, p. 344,
Tatl nscnd pe Fiul l i iubete: "divinitatea e un act etern, unic i ntreit n mod
simultan n mod simultan, e un act ntr-o continu ntreire (i iubire), adic Tatl
gndindu-Se i nscndu-i chipul Su i iubindu-Se sau iubindu-Li chipul" (p. 345).
invers, i numai printr-un al treilea eu iubirea celor doi e eficient, generoas,
complet13 i capabil s se rspndeasc mai departe, de aceea numai existena
unui al treilea n Dumnezeu explic crearea unei lumi numeroase de eu-ri i ridicarea
12 Sfntul Chiril al Alexandriei P.G. VI, 7, apud Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Purcederea Duhului Sfnt
de la Tatl i relaia Lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii noastre, n rev. "Ortodoxia", anul XXXI
(1979), nr. 3-4, p. 588.
13 Ibidem, p. 347: "Un al patrulea eu nu mai e necesar pentru trirea plenitudinii existenei, pentru
confirmarea celor doi n existen, al treilea reprezint tot ce poate fi dincolo de cei doi, de fapt un al

lor la nivelul de parteneri ai lui Dumnezeu n iubire, cci dup cum spune E.
Kovalevsky: "numai prin Duhul se rspndete iubirea divin n afar" 14.
Duhul Sfnt este o punte ntre Tatl i Fiul , e Cel care st la mijloc ntre Cel
nenscut i Cel nscut, i nu numai c i leag cei doi, dar i ine i distinci. Ca al
treilea, duhul este ambiana de via i iubire infint n care se scald raportul eu-tu
divin. Expresia "purcedere a Duhului Sfnt din Tatl", completat cu particula "prin"
Fiul red rolul de apuntament al Duhului. Prin purcedere nelegem c Duhul Sfnt
pornete de undeva la drum spre o int (EXTropsuaic;), astfel Duhul pornete din
Tatl spre Fiul peste care Se odihnete/rmne, dar aceast odihn nu-i are cauza
ntr-o oboseal a Duhului, ci n Fiul ca int a Lui, de aici reiese c Tatl l purcede
pe Duhul Sfnt dndu-I ca int pe Fiul 15, acest fapt este explicat de Sfntul Grigorie
Palamas: "deci trebuie a cerca noi, c ieind Duhul din Tatl, i dup aceast
neartat i neneleas micare, oare are, dup Scripturi, i El pe Cineva ntru
Carele Se odihnete cu cuviin dumnezeiasc? Aflm c a binevoit Tatl s arate i
s descopere aceasta lui loan, care zice: Cela ce m-a trimis pe mine s botez cu
ap Acela mi-a zis: peste care vei vedea Duhul pogorndu-Se i rmnnd peste
Dnsul, Acela este care boteaz cu Duh Sfnt (In. 1, 33)" i tot Sfntul Grigorie
Palamas ne mai ndeamn, n acelai context, s ascultm i pe Sfntul Ioan
Damaschinul, care scrie n al optulea capt dogmatic: "credem i n Duhul Sfnt
Carele din Tatl purcede i n Fiul Se odihnete" 16. Purcederea Duhului Sfnt de la
Tatl i odihnirea Acestuia n Fiul presupune dou semnificaii importante: a) -Duhul
nu provine i din Fiul, cci aceasta ar nsemna o ieire a Lui din Fiul, nu o rmnere
peste El;
b) -dac purcederea Duhului n-ar avea ca int (odinha n) Fiul, ci o existen
alturat Fiului, n-ar mai exista niciun motiv ca din Tatl s nu mai provin i alte
Persoane cu existen alturat Duhului i Fiului;
Prin aceea c Duhul Sfnt purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul, deci nu
Se nate ca i Fiul, se evit multiplicarea fr margini a divinitii, manifestndu-se
astfel att unitatea dintre Sfntul Duh i Fiul, ct i cea dintre Fiul i Tatl, nct
dualitatea dat de naterea Fiului e depit i redus la unitate prin purcederea
Duhului Sfnt. Acestea sunt numai cteva din consecinele purcederii Duhului din
Tatl i relaia Lui cu Acesta i cu Fiul, i pe lng ele se mai adaug consecinele
pentru mntuirea noastr, sau consecinele soteriologice 17. ntre Persoanele Sfintei
Treimi exist o desvrit unire prin Tatl, Care nu nate pe Fiul i purcede pe
Duhul prin dou acte separate, ci naterea i purcederea, dei distincte, sunt unite,
lucru ce face ca Fiul i Duhul Sfnt s-i fie interioare una alteia. Duhul nu poate fi
cugetat fr Fiul i invers. n aceast interioritate Fiul l vede pe Tatl nu numai ca pe
Cel ce l nate pe El, ci i ca pe Cel ce l purcede pe un Altul, adic pe Duhul. n
legtura Sa cu acel Altul, sau n purcedere, Tatl nu uit de Fiul, ci purcezndu-L pe
Acela (pe Duhul) are prin aceasta toat bogia complet a relaiei Lui cu Fiul, Care
la rndul Su, cunoate n lumina Acestui Altul (Duhul) mai deplin pe Tatl i iubirea
Lui.

14patrulea e tot un al treilea, cci al treilea exprim toat realitatea n care se pot confirma cei doi,
(un al patrulea nu mai are ce aduce n plus...), conjugarea cunoate doar trei persoane: eu-tu-el... din
perspectiva relaiei eu-tu nu se poate merge principial mai departe de al treilea". 8 E. Kovalevsky, Les
nombres dans le Genese, n rev. "Chartres", p. 11 apud Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime,
structura supremei iubiri, p. 346.
15 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, p. 350, de asemenea vezi de
acelai autor i art. Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 510.
16 Sfntul Grigorie Palamas, Dou cuvinte doveditoare pentru purcederea Sfntului Duh, trad. rom,
de Mitr. Grigorie al Ungrovlahiei, Buzu, 1832, Cuv. I, pp. 80-81 apud Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 511.
17 Vezi mai jos c. III Mntuirea ca reflex al relaiilor treimice.

Din cele de mai sus observm c exist o reciprocitate de infinit complexitate

ntre Persoanele Sfintei Treimi, ns accentul cade (oarecum) pe o reciprocitate
special ntre Fiul i Duhul Sfnt, care Se reflect n raportul lor cu lumea 18.

III. Mntuirea ca reflex al relaiilor treimice

9
n acest al treilea subpunct accentul cade pe consecinele soteriologice ce
decurg din relaiile afectuase dintre Persoanele treimice reflectate n planul de
mntuire al omului i de transfigurare a lumii.
Mntuirea i ndumnezeirea, ca oper de ridicare a oamenilor n comuniunea
cu Dumnezeu, nu e altceva dect extinderea relaiilor dintre Persoanele Sfintei
Treimila creaturile contiente19; Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera
mntuirii, fiind baz a acesteia. Dumnezeu s-a revelat ca Treime, n Hristos -dup
cum vom vedea n subpunctul IV la aspectul hristologic al ndumnezeirii- cobornd
astfel ntre oameni pentru a-i mntui, cci de altfel dac n-ar fi un Dumnezeu ntreit n
Persoane, ci numai unul monopersonal, ar rmne un Dumnezeu exclusiv
transcendent i care n-ar lucra El nsui mntuirea credincioilor.
Am vorbit mai sus despre odihna Duhului n/peste 20 Fiul a Duhului, ns
aceasta nseamn nu numai unirea unuia cu cellalt n planul eternitii, ci i unirea
lor n ordinea temporal. Prezena Sfntului Duh e ntotdeauna marcat de
odihna/rmnerea Duhului asupra Fiului, astfel Duhul e Cel care strlucete, adic
st ca o lumin asupra Lui21; El e lumina spiritual n care Se vede Hristos, pentru a
nelege acest fapt avem un exemplu edificator care ne ajut: dup cum se vd
obiectele n lumina material, i cum nu se poate spune c se vede lumina material,
ci numai obiectele din ea, aa nu se afirm c se vede Duhul, ci Hristos n Duhul, de
unde reiese c Duhul este mediul (dei nici acest termen nu poate explica deplin
nelesul acestei vederi treimice) n care se vede Hristos, mijlocul de sesizare i de
trire a prezenei lui Hristos. Asta ca o prim consecin, iar a doua consecin
(pentru mntuirea oamenilor) ce rezult din rmnerea Duhului peste Fiul, e aceea
c credincioii primind Duhul lui Hristos, nu-L primesc nafar de Hristos, ci n
Hristos, spre/n care sunt ridicai22. Conform nvturii ortodoxe credincioii nu pot
avea pe Duhul, dect n Hristos i invers (F.A. 2, 33), cci credincioii sunt unii cu
Hristos prin Duhul, ns, nefiind ipostasuri divine, precum Hristos, ei se mprtesc
de o parte din energia Duhului Lui, ipostasul omenesc nu poate cuprinde
plenitudinea ipostasului Duhului; i unii fiind cu Hristos peste care st Duhul, reiese
c i ei stau sub odihna Duhului. ns neavnd Duhul n mod ipostatic (n ntregime)
ca i Hristos, ci numai ct putem cuprinde prin puterile noastre, Duhul ne amplific n
specificul nostru personal. Printele D. Stniloae merge i mai departe afirmnd c
"noi nu-L putem avea pe duhul nafar de Hristos, sau pe Hristos fr Duhul; noi nu
cunoatem pe Hristos fr Duhul i Duhul fr Hristos, noi l avem pe Duhul pentru
c suntem adunai, recapitulai n Hristos i unii cu Fiul Tatlui devenim fii

18 Vezi Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia Lui cu Fiul, ca
temei al ndumnezeirii noastre, p. 592: "...n raportul cu lumea, Fiul l transmite prin Sine pe Duhul
celor ce cred n El. Dar i Fiul este cunoscut prin Duhul de ctre cei ce cred... prin Duhul cunoatem
pe Fiul i urcm la Tatl n credin, n via curat i n rugciune".
19 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 296.

20 Pentru a exprima aceast odihn a Duhului, folosesc att

21 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 512.
22 Ibidem, pp. 513-515, "...nu s-ar ntmpla aceasta dac Duhul Sfnt ar purcede i din Fiul, sau
dac purceznd din Tatl, nu s-ar odihni n Fiul. n cazul acesta credincioii ar putea avea pe Duhul
fr a fi n Hristos, sau pe Hristos fr a fi n Duhul..." (p. 514).

prinadopiune ai Tatlui..."23. n acest context, precizarea care trebuie fcut e aceea

c persoanele umane sunt strbtute numai de lucrarea Duhului, Care ca Persoan
e unit cu Hristos, lucru clar i uor de neles prin aceea c credincioii, ca oameni nu
pot avea aceiai relaie personal ntegral cu Persoanele divine, cum o au acele
ntraolalt (perihoresys) n baza fiinei divine, ci numai prin har, prin mprtire sau
prin lucrare.
Datorit relaiei Sale cu Fiul, Duhul prin Hristos coboar n plan temporal
manifestnd i aici relaia Sa etern cu Fiul, i din nou explic Printele Stniloae c:
"Fiul fcndu-Se om i unind pe oameni cu Sine, iubirea Tatlui ce o are asupra Sa...
devine proprie tuturor celor unii cu El. Toi sunt iubii n Fiul de Tatl i toi rspund
-n Fiul- Tatlui cu iubirea Fiului. Acesta-i momentul culminant al strii de mntuire:
unirea tuturor cu Hristos n Duhul i prin aceasta n simirea iubirii Tatlui fa de ei i
a lor fa de Tatl; de aceea mntuirea e recapitulare n Hristos" 24, din aceasta se
vede c Fiul S-a fcut Om nu numai pentru a ne ndumnezei n general, ci i pentru a
ne face fii ai lui Dumnezeu, i primind Duhul Fiului 25 s ne dorim noi nine s
ajungem fiii lui Dumnezeu.
Dac ntoarcem situaia invers, din punctul de vedere al relaiilor oamenilor,
vedem c acestea reflect n chip obscur i imperfect, relaiile dintre Persoanele
treimice, cu deosebirea c acestea din urm dunt infinite. n relaiile dintre noi,
sesiznd pe Hristos, i mprtindu-ne din Duhul, ajungem s ne mprtim din
izvorul ultim i absolut al existenei, care e Dumnezeu-Tatl, dar nu dup natur ca
Fiul i Duhul Sfnt, ci prin har.
IV. ndumnezeirea n viziunea Printelui Dumitru Stniloae
Conceptul dominant n teologia Printelui Dumitru Stniloae este
ndumnezeirea sau mntutirea omului, vzut firesc ca o ntlnire personal a omului
cu Dumnezeu. Dac facem un rezumat al viziunii Printelui D. Stniloae despre
ndumnezeire observm c el prezint dou sensuri al ndumnezeirii: I.- este vorba
de un sens mai larg al ndumnezeirii, mai comprehensiv, care include actul Botezului
i se extinde prin urcuul spiritual al omului n Sfnta Biseric prin Sfintele Taine;
II.- un sens mai restrns, strict, cu referire la aspectul continuu al ndumnezeirii
omului dincolo de limita ultim a capacitilor umane; axioma acestui al doilea sens
poate fi gsit n ndumnezeirea maximal a umanitii lui Hristos, n nvierea,
nlarea i ederea Sa de-a dreapta Tatlui: "ndumnezeirea n acest sens (restrns)
cuprinde progresul omului dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de
marginea naturii sale, n planul dumnezeiesc, mai presus de fire" 26. Dei ar prea c
facem distincie sau c introducem separaie ntre aceste dou sensuri, ntre ele
exist o continuitate dat de faptul c amndou sunt etape ale aceluii urcu, ale
aceluiai theosis. Printele D. Stniloae, vorbind despre condiia spiritual a omului
ndumnezeit afirm: "(omul) gust o fericire dumnezeiasc, dar cu recunotina de
fptur, experiaz n sine puteri dumnezeieti, dar cu uimirea celui care-i d seama
c nu provin din sine, cu alte cuvinte, e dumnezeu, dar nu nceteaz a fi n acelai
timp i om, e dumnezeu prin lucrurile ce le svrete... dar contient c-i un
dumnezeu prin mila unicului i marelui Dumnezeu" 27, omul face astfel -dup cum
23 Idem, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, p. 354.
24 Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 517.
25 "Duhul Fiului"- este singura expresie admis, deoarece "Duhul Tatlui" nu se folosete ca s nu se
cread c Tatl l nate (i) pe Duhul, i nici "Fiu al Duhului" ca s nu se ajung la concluzia c Fiul Se
nate i din Duhul Sfnt (Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 519).

26
27Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox, in vol. Teologie moral ortodox, vol. III, Ed.
EIMBOR, Bucureti, 1981, p. 309.

spune i O. Clement- experiena asimilrii la nesfrit a energiilor necreate 28,

introduse n creaie i fcute intime i potrivite omului de ctre Duhul Sfnt. 1.
Aspectul antropologic al ndumnezeirii
n tradiia rsritean, conceptul de theosis este asociat direct cu omul i cu
ndumnezeirea lui ntr-un context soteriologic. n planul lui Dumnezeu, theosis
nclude ndumnezeirea ntregii lumi create, n acest sens ndumnezeirea precede
rscumprarea.
n teologia sa despre ndumnezeirea omului, Printele D. Stniloae pleac de
la referatul biblic al creaiei; sensul existenei umane este neles numai din
perspectiva veniciei, de aici i paradigma ndumnezeirii ca participare, pe care
Printele Stniloae o continu prelundu-o din teologia lui Sfntului Maxim
Mrturisitorul i a lui Grigore de Nyssa, afirmnd c ntreg cosmosul i ntreaga
umanitate particip la infinitatea, la venicia lui Dumnezeu 29. Astfel n gndirea
Printelui Stniloae ideea ncercrii omului de a cuta infinitul este, defapt, punctul
de pornire n "nelegerea" ndumnezeirii omului ca scop al creaiei, de aceea uneori
spune c noi suntem chemai s devenim un absolut dup har prin participarea la
Absolutul personal, Care vrea s mprteasc persoana uman de caracterul Su
absolut, ntruct El nsui Se face Om 30.
Pentru a trata satisfctor acest aspect antropologic al ndumnezeirii, trebuie
s facem referire i la raportul (ndumnezeirii) omului cu spaiul i cu timpul. Printele
Stniloae, citndu-l pe Maxim Mrturisitorul, afirm: "ndumnezeirea este
concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i a tuturor veacurilor i tuturor celor ce
sunt n timp i n veac"31, pentru Printele Stniloae hotarul existent ntre etern i
temporal nu separ, ci devine locul de ntlnire a dou realiti care intr n dialog:
"timpul nu este altceva dect mijlocul folosit de Dumnezeu pentru a ne duce nspre
eternitatea Sa, distana pe care omul este chemat s o depeasc printr-un proces
iniiat n dialog cu eternitatea" i concluzioneaz c "ndumnezeirea este posibil n
timp, pentru c timpul poate nainta spre plenitudinea adevratei eterniti; este
creator i soarbe viaa din energiile dumnezeieti infinite, transfernd-o n planul
creat"32. Tot aa este i cu spaiul, care i el este mijloc de comunicare a omului cu
Dumnezeu; exist dou idei de baz referitoare la spaiu ca mijloc de ndumnezeire:
a) - spaiul i gsete justificarea numai n context trinitar, cci n Sfnta Treime
exist posibilitatea spaiului "ntruct n deosebirea Persoanelor divine este dat i
posibilitatea alteritii unor persoane finite, care s fie atrase n comuniunea cu
Sine"33. Ca form a relaiei dintre Dumnezeu i persoanele umane, spaiul face
posibil micarea oamenilor nspre Dumnezeu.
28 Ibidem, p. 318.
Olivier Clement, The Roots of Christian Mysticism, New City Press, Edinburgh, 1993, p. 267.
29 Vezi Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n rev. "Ortodoxia", anul XX
(1968), nr. 3, p. 350, de asemenea vezi i Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, pp. 9-15: "finitudinea
uman a fost creat de un Dumnezeu infinit i este susinut de puterea Lui infinit" (p. 162).
30 Ibidem, p. 40, "omul tinde spre o realitate personal infinit, superioar lui, din care s se poat
hrni la infinit... cci numai eternitatea unei comuniuni personale cu o surs personal de via
absolut ofer tuturor persoanelor umane mplinirea sensului lor" (pp. 17-19), plecnd de la aceast
afirmaie Emil Barto concluzioneaz c pentru om, comuniunea cu Dumnezeu devine mijlocul unui
infinit progres n dragoste i cunoatere, de aceea ca i fiin finit, omul nu este mplinit ca persoan
nafara unei transcendene de sine permanente, prin care i asum pentru sine comunicarea i
proximitatea lui Dumnezeu (Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Cartea
Cretin, Oradea, 2002, pp. 145-146).
31 Ibidem, p. 181.
32

323(3 Ibidem, pp. 194-196.

33Ibidem, pp. 205-209: trebuie fcut i precizarea c Dumnezeu e mai presus de spaiu, ntruct
spaiul mrginete, dar totodat e prezent n tot spaiul, fr ca prile spaiului s nscrie n El pri
corespunztoare, e bine tiut c Dumnezeu e mai presus de un "cnd" i un "unde" dar acionez
eficient n timp i spaiu fr a fi tributary acestora (p. 205).

b) - numai prin transcenderea spaiului ca interval real, fiinele umane pot atinge
eternitatea; precizarea care trebuie fcut aici e aceea c: din punct de vedere
ontologic, noi suntem dincolo de spaiu, deoarece spaiul nu a fost fcut pentru a
exista n sine, ci pentru a se umple de plintatea comuniunii, pentru a fi
contextul/mediul koinoniei sau locul de relaie interpersonal, mediul
revelriireciproce. Spaiul este forma comuniunii noastre n micare ctre
comuniunea perfect de via i iubire a Sfintei Treimi.
Din punct de vedere antropologic ndumnezeirea este un proces ce presupune
dou voine diferite. Creaia a postulat o singur voin, cea a Creatorului, pentru a
aduce n fiin chipul, dar pentru a transforma chipul n asemnare e nevoie att de
voina divin, ct i de cea uman.
Aadar refleciile pe marginea aspectului antropologic al ndumnezeirii se
rsfrng din cele trei tipuri de relaie: Dumnezeu-creaie, om-creaie (cu toate c
aceasta poate fi implicat n prima), i om-Dumnezeu, poate cea mai important.
2. Aspectul hristologic al ndumnezeirii (Persoana i lucrarea lui Hristos)
Ct privete acest aspect, Printele Stniloae prezint 3 etape/stadii ale
ndumnezeirii omului n Hristos: a) - relaia dintre Dumnezeu i lume, relaie pe care
am evocat-o mai sus;
b) - lumea are n vedere ntruparea lui Dumnezeu (dup cderea n pcat);
c) - Hristos-Logosul este locul de ntlnire al omului cu Dumnezeu; n El Dumnezeu
devine om, iar omul dumnezeu prin har, cci ntruparea nu e numai o coborre
(kenoz) a lui Dumnezeu, ci i o micare ascendent a omului spre Dumnezeu.
Ideea pe care Printele Stniloae o sublineaz, fcnd un pas mai departe n
ce privete acest aspect, e aceea c ntruparea nu se rezum numai la om, ci are i
o semnificaie cosmic, prin urmare, n Persoana lui Hristos, este anticipat
transfigurarea ntregului cosmos. Dup cdere, pentru c omul singur nu a avut
capacitatea s rspund chemrii lui Dumnezeu, Dumnezeu S-a fcut Om pe Sine,
rmnnd n acelai timp, Dumnezeu "ca s Se aud pe Sine nsui i ca Dumnezeu
care cheam i ca om chemat"34.
O ntrebare, peste care nu putem trece dac vrem s abordm aspectul
hristologic, i care se ridic e urmtoarea: De ce S-a ntrupat Hristos i nu o alt
Persoan a Sfintei Treimi?
Printele Stniloae, prelund rspunsul unor Sfini Prini, concluzioneaz c Fiul a
devenit Om pentru a-i pstra "atributul" de a fi nscut (loan Damaschinul) i S-a
ntrupat s-i mntuiasc pe oameni pentru c tot El a fost i Cuvntul care i-a creat
(Chiril al Alexandriei)35. Printele Stniloae nelege semnificaia i necesitatea
ntruprii, n primul rnd, din perspectiva cderii i a consecinelor acesteia, de
aceeadup catastrofa cosmic a cderii omului urmeaz un eveniment cu totul nou,
tot de proporii cosmicei cu consecine cosmice, de aici rezult c ceea ce a stat la
baza creaiei, a stat i st i la baza ridicrii omului, mntuirii lui, i anume dragostea
sau iubirea lui Dumnezeu (In. 3, 16). Printele Dumitru Stniloae construiete
aspectul hristologic al ndumnezeirii pe dou idei de baz:
1.- teologia Logosului: crearea noastr coincide cu stabilirea dialogului interpersonal,
noi ne micm spre existen n baza unei chemri a noastre din partea Logosului,
astfel micarea omului nspre dialogul etern se nelege ca o atracie a Logosului 36,
Care adun n Sine nu numai fiinele umane, ci i ntreaga lume. 2.- a doua ideea se
gsete n doctrina sau nvtura despre unirea ipostatic, asupra creia nu voi
insista, ci voi expune cteva idei ale Printelui Stniloae: n actul ntruprii, Fiul lui
34 Idem, Studii de teologie Dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 15.
35 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, pp. 123-127.
36 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 84, vezi i Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. II, pp. 9-10, de asemenea i Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n
teologia lui Dumitru Stniloae, pp. 219-223, E. Barto vorbete despre o hristologie ontologic, de o
nevoie dup Hristos, nscris n noi, de unde i tendina spre Dumnezeu, urcuul (epanodos) spre El.

Dumnezeu a intrat ntr-o unire deplin cu noi, fapt detaliat i de John Meyendorff:
"din momentul ntruprii, natura uman a devenit a Sa pe deplin, ntocmai naturii
divine"37, iar voina Lui omeneasc e micat de ipostasul divin, n comformitate cu
voia Lui divin38. Accentul n ce privete unirea ipostatic e pus (de Printele . D.
Stniloae) pe realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu cu omul n Hristos, care
devine inelul de legtur care adun umanitatea ca ntreg n Dumnezeu 39.
Ca Dumnezeu i Om, Hristos ofer darul unitii i ndumnezeirea tuturor celor
care se angajeaz ntr-o relaie cu El: "valul energiei spirituale cosmice, purtat de
subiectele create, e purtat cu o deosebit eficacitate de Subiectul divin,
transfigurndu-l i nfptuind cea mai intim apropiere i ntreptrundere ntre
Dumnezeu i creaiunea Sa, care este scopul ultim/suprem al ntruprii Fiului lui
Dumnezeu"40. Astfel putem concluziona c n actul ntruprii, fiind subiect divin, Fiul
lui Dumnezeu devine agentul central al theosis-ului, unirea ipostatic realiznd n
Hristos apropierea i comuniunea absolut a omului cu Dumnezeu 41 i rezolv
dualitatea diferenei dintre cei doi, astfel Fiul ntrupndu-Se a venit s ne aeze i
penoi n raportul n care Se afl El cu Tatl, raportul tat-fiu, fcndu-ne i pe noi fii ai
lui Dumnezeu.
n nelegerea aspectului hristologic al ndumnezeirii trebuie scoas n fa i
pus-n lumin legtura real dintre Persoana i lucrarea lui Hristos, lucrarea Lui fiind
una tridimensional: de Profet (n care ne ofer mntuirea ca adevr), de Preot (ne
ofer mntuirea ca i comuniune a lui Dumnezeu cu noi) i de mprat (ne ofer
mntuirea ca transfigurare, dovedind c moartea Sa este o trecere spre nviere) 42.
Vis-a-vis de aceasta Printele Stniloae afirm c: "Persoana Sa (a lui Hristos) este
prezent n toate actele mntuitoare... faptele Sale sunt fapte istorice i n acest sens
ele devin un motiv pentru a crede n El ca o existen real", astfel nu putem separa
lucrarea lui Hristos de Persoana Sa, cci prima e "manifestarea necesar a structurii
Sale personale i mntuirea persoanelor umane se face prin Persoana suprem (a
lui Hristos)"43, Printele Stniloae nu limiteaz lucrarea lui Hristos la un act particular,
ci lucrarea Sa este viaa Sa pentru noi oamenii, este "viaa lui Hristos trit pentru
omenire, fcnd ceea ce omenirea nu putea face, biruind acolo unde omenirea a
czut..."44 i ridicndu-l realmente pe om de la pmnt la cer, n comuniunea cu
Dumnzeu.
3. Aspectul pnevmato-eclesiologic al ndumnezeirii
a) ndumnezeirea n/prin Biseric (vzut ca icoan a Sfintei Treimi)
Dac Hristos a realizat mntuirea n mod obiectiv n natura noastr, Duhul
Sfnt este Cel care o aplic n mod subiectiv persoanei noastre prin harul divin, prin
Sfintele Taine n Biseric. Astfel planul de mntuire (iconomia divin) e mplinit prin
37 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Press, New York, 1975, p. 77.
38 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea
pentru slujirea cretin n lume, n rev. "Ortodoxia", anul XXIV (1972), nr. 2, p. 200.
39 Vezi Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 235.

40 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 127.
41
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 238.
42 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 283 .u.

43 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 204, vezi i Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. II, pp. 110-111,
44 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 322, la aceasta se
mai adaug i reflecia lui G. Florovsky care spune c "tot ceea ce a fcut Hristos de-a lungul vieii
Sale pmnteti a fost s Se bazeze pe presupoziia c umanitatea era deja mntuit i ndumnezeit,
nc din momentul concepiei Sale n pntecele Mariei, prin lucrarea Duhului Sfnt" G. Florovsky,
Creation and Redemption, p. 101 apud M. Aghiorgoussis, "The Dogmatic Tradition in the Orthodox
Church", n A Companion to the Greek Orthodox Church, Ed. Department of Communication Greek
Orthodox Archdiocese of North and South America, New York, 1984, p. 163.

iconomia Duhului, de aceea se spune despre Biseric, avnd ca model Sfnta

Treime, c este icoan a acesteia: "principiul trinitar al vieii este revelat Bisericii de
Fiul i de Duhul nu ca ceva abstract, ci ca modus vivendi, ca regul de via dup
modelul Sfintei Treimi"45. n teologia Printelui Stniloae nu se poate concepe
Biserica n afara Treimii, ca o Biseric exclusiv al lui Hristos sau exclusiv a
Duhului46, ci primind viaa din viaa Treimii, Biserica are rolul de a reflecta acest
adevr n viaa ei, de a fi o prezen iconic a lui Dumnezeu n lume realiznd
trecerea simbolic a misterului trinitar n lume i cea a lumii n acest mister.
La acest rol se mai adaug i cel de a continua lucrarea mntuitoare a lui
Hristos n lume, fiind condus i asistat de Hristos, prin harul Duhului Su, astfel
viaa/comuniunea trinitar e inserat n viaa Bisericii 47. ns -i aici- trebuie afirmat
faptul c Biserica (icoan a Treimii) se reflect i n dimensiunea ei cosmic, nu
numai asupra omului; misiunea fundamental a Duhului Sfnt este s aduc ntreaga
creaie n unire cu Hristos, n acest sens Printele Stniloae explic relaia dintre
Sfntul Duh, Hristos i Biseric: "Duhul Sfnt este Cel ce restabilete... unitatea
slbit a ntre elementele structurii create, dar o unitate care nu le confund, tocmai
prin faptul c o restabilete n Logosul ntrupat n care se cuprind toate sensurile...
Duhul Se rspndete din Capul Bisericii, ca un Duh de via unitar n toate
mdularele Bisericii, aa cum curge sngele prin toate celulele inndu-le n
legtur"48. Misiunea esenial a Bisericii este de a ne introduce n sfera vieii trinitare
pentru a intra n relaie cu Hristos i Duhul Sfnt i pentru a deveni fii ai lui
Dumnezeu; iar n aceast realitate teandric suntem chemai la ndumnezeire prin
har: "ideea comuniunii Bisericii ca icoan a comuniunii trinitare, nseamn a experia
noua via divin din noua creaie a Sfintei Treimi (adic Biserica), astfel comuniunea
orizontal ntre membri Bisericii se realizeaz pe baza structurii comuniunii verticale
a Sfintei Treimi, comuniunea Bisericii e impregnat de comuniunea trinitar 49.
Refleciile Printelui Stniloae cu privire la comuniunea Bisericii avnd ca model
comuniunea trinitar, l-au fcut pe Printele I. Bria s afirme: "Printele Dumitru
Stniloae introduce pentru prima dat n teologie, ideea de sobornicitate deschis
sau comuniune deschis... realizat de Biseric n spaiu i timp pentru toi membri
ei, n reciprocitate i complementaritate" 50. Aadar Biserica n calitatea ei de icoan a
Sfintei Treimi este i icoan a mpriei lui Dumnezeu n expansiune, sau mergere
spre aceast mprie, n care se manifest Duhul Sfnt, nct Biserica devine
mediul de manifestare al energiilor divine.
b) ndumnezeirea prin har (n Biseric)
n nvtura ortodox n general, lucrarea Duhului Sfnt este identificat cu
harul divin. Prezena energiilor necreate s-a nregistrat chiar de la nceputul Bisericii
i cu toate c Duhul a fost trimis n timp de ctre Fiul, manifestarea Lui a fost
considerat venic51. Cu toate c planul de mntuire este o lucrare comun a Sfintei
45 Ibidem, p. 339.
46
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sobornicitatea deschis, n rev. "Ortodoxia", anul XXIII (1971), nr. 2, p.
180.
47 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 340.

48 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n rev. "Ortodoxia", anul XVI

51964), nr. 1, pp. 46-47.

49 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 368.
50 Vezi Ion Bria, Spaiul ndumnezeirii, , n rev. "Ortodoxia", anul VL (1993), nr. 3-4, p. 97, i N.
3

Chiescu, Condiiile nsuirii mntuirii, , n rev. "Studii Teologice", anul II (1950), nr. 1-2, pp. 7-9.

51
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, "The Proccesion of the Holy Spirit from the Father and his relation to the
Son, as the Basis of our Deification and Adoption", n Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical
Reflections on the Filioque Controversy, Faith and Order Paper, nr. 103, Geneva: WCC, 1981, p. 178.

10

Treimi, harul esteenergeia/lucrarea ndumnezzeitoare a Duhului Sfnt. Printele

Stniloae numete harul energia divin care este adus n suflete de ctre Duhul,
devenind n oameni capacitatea de cunoatere i de iubire a lui Dumnezeu 52.
Prezena harului n om cunoate dou niveluri: o putere imprimat n om, a crei
prezene este identificat cu lucrarea Duhului, i o prezen ntrutotul asimilat i
perceput de om ca o lucrare prin propria sa lucrare 53.
Procesul ndumnezeirii este continuat de Duhul ncepnd de la Cincizecime, la
nivel eclsiologic, prin har, unde l unete pe om cu Hristos.
Ca rezultat al colaborrii omului cu harul, diferitele daruri se evideniaz
corespunztor cu capacitile omului54. Lucrarea divin necreat se asociaz ea
nsi cu lucrarea uman nct darul nu este (numai) energeia Duhului, ci i
energema Duhului (adic efectul energeia-ei, pecetluit de un anumit dinamism n
baza colaborrii omului cu Duhul) n firea uman (I Cor. 12, 4-9): "intimitatea aceasta
ntre Duh i omul care crede face pe omul duhovnicesc s nu-L simt pe Duh ca pe
un Tu, ci de cte ori zice eu s aud i pe Duhul spunnd Eu... sunt dou euuri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat n eu-ul omului ca s dezvolte eu-ul
acestuia, astfel puterile Duhului devin i puterile omului" 55. Astfel Duhul comuniunii
devine Eu-ul Bisericii, nct, ca lucrare a Duhului, harul se mic n Biseric, iar
Duhul Se mic n noi ca un Eu comun. Dar lucrarea Duhului comport i presupune
o lucrare de colaborare liber ntre credincioi i Duhul Sfnt, fiind necesar o relaie
ntre harul divin i libertatea uman, relaie ce se manifest bineneles n dragoste.
Harul este prezena Duhuluin noi, ori a fi n har este identic cu a fi n Hristos sau n
Duhul i acest har e primit numai n relaia liber i intim cu Hristos 56. n loc de
concluzii...
Prezena lui Dumnezeu ntr-o comunitate concret implic o hristologie
pnevmatologic. Numai prin harul Duhului putem percepe prezena lui Hristos n
Biseric i numai aa putem fi prtai la comuniunea n iubire cu Dumnezeu. Biserica
devine comuniunea credincioilor care posed o via special n Hristos, prin Duhul
Sfnt i tocmai din aceste motive Biserica nu este i nu poate fi un mijloc mecanic cu
ajutorul cruia se ajunge la un sfrit sau un instrument instituional care comunic
numai adevruri de credin, ci e comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, este
evenimentul Rusaliilor fr sfrit, Cincizecimea Permanent sau o extensie a vieii
divine n umanitate. Astfel putem deduce foarte uor c doctrina despre Biseric este
strns legat de Sfnta Treime, cci modul n care nelegem pe ct este cu putin
omului relaiile trinitare determin concepia noastr despre planul de mntuire al lui
Dumnezeu, manifestat n Biseric prin Hristos i Duhul Sfnt, mai pe scurt spus,
ndumnezeirii omului i este inerent Sfnta Treime- taina supremei iubiri.

52 Idem, The Holy Spirit n the Thology and Life of the Orthodox Curch, n per. Sobornost, 7:1, 1975,
p. 5: "Duhul aduce n profunzimile omului energia divin care ne face una cu Fiul i care ne face
prtai ai relaiei dintre Fiul i Tatl" (p. 15).
53 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 304: "harul divin este o putere inepuizabil care ne
vine din dumnezeirea infinit slluit n umanitatea lui Hristos, pentru a mplini dorina noastr dup
trandcendena infinit".
54 n "dar" este implicat nu numai lucrarea Duhului, ci i actul de acceptare din partea omului, o
predilecie spre acel dar i un efort de-al dezvolta cu ajutorul Duhului, vezi n acest sens Emil Barto,
Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 377.
55 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 308.

56 Sfntul Ioan Damaschin, De Fide Orthodoxa, I, 13 P.G. 94:856 apud Emil Barto, Conceptul de
ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 384.

11

Bibliografie:
Cri de
specialitate
1. Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005.
2. Stniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2005.
3. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003.
4. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003.
5. Idem, Studii de teologie Dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991.
6. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.
7. Chiescu, Prof. N., Petreu Pr. Prof. I. i Todoran, Pr. Prof. Isidor, Teologia
Dogmatic i Simbolic, vol. I, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2002.
8. Calinic Botoneanul, Episcop Vicar, Logica Trinitii, Ed. Gedo, Cluj-Napoca,
2005.
9. Clement, Olivier, The Roots of Christian Mysticism, New City Press, Edinburgh,
1993.
10. Barto, Emil, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed.
Cartea Cretin, Oradea, 2002.
11. Meyendorff, John, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir's Press,
New York, 1975.
Articole i studii
1. Stniloae, Pr. Prof. Dumitru, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n rev.
"Studii Teologice", anul XXII (1970), nr. 5-6.
2. Idem, Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia Lui cu Fiul, ca temei al
ndumnezeirii noastre, n rev. "Ortodoxia", anul XXXI (1979), nr. 3-4.
3. Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n rev. "Ortodoxia", anul XIV (1964), nr.
4.
4. Idem, Spiritualitatea ortodox, n vol. Teologie moral ortodox, vol. III, Ed.
EIMBOR, Bucureti, 1981.
5. Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n rev. "Ortodoxia", anul XX (1968),
nr.
3.
6. Idem, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea pentru
slujirea cretin n lume, n rev. "Ortodoxia", anul XXIV (1972), nr. 2.
7. Idem, Sobornicitatea deschis, n rev. "Ortodoxia", anul XXIII (1971), nr. 2.

12

8. Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n rev. "Ortodoxia", anul XVI (1964),
nr.
1.
9. Idem, "The Proccesion of the Holy Spirit from the Father and his relation to the
Son, as the Basis of our Deification and Adoption", n Spirit of God, Spirit of Christ.
Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy, Faith and Order Paper, nr. 103,
Geneva: WCC, 1981.
10. Idem, The Holy Spirit n the Thology and Life of the Orthodox Curch, n per.
Sobornost, 7:1, 1975.
11. Bobrinskoy, Boris, The continuity of the Church and Orthodoxy, n rev.
"Sobornost', seria 5, nr. 1, anul 1965.
12. Mihlan, Pr. Dr. loan, Necesitatea i roadele iubirii , n rev. "Studii Teologice",
anul 1985, nr. 5-6.
13. M. Aghiorgoussis, "The Dogmatic Tradition in the Orthodox Church", n A
Companion to the Greek Orthodox Church, Ed. Department of Communication Greek
Orthodox Archdiocese of North and South America, New York, 1984.
14. Bria, Ion, Spaiul ndumnezeirii, , n rev. "Ortodoxia", anul VL (1993), nr. 3-4.
15. Chiescu, N., Condiiile nsuirii mntuirii, , n rev. "Studii Teologice", anul II
(1950), nr. 1-2.

13