MICROCOSMOS I MACROCOSMOS

IMPLICAII ECOLOGICE N CUGETAREA SFNTULUI MAXIM

MRTURISITORUL

Preot dr. Doru Costache

Fa de obinuina modern de a separa cartesian res cogitans i res extensa, contiina

i realitatea, omul i cosmosul, sfntul Maxim (secolul VII) dezvolt o interesant perspectiv
asupra relaiilor complexe dintre om i univers. Cum se va vedea mai jos, este o perspectiv cu
important potenial pentru depirea uneia din cele mai grave probleme a timpurilor noastre, criza
ecologic. Departe de orice idee a separaiei ntre termenii amintii(omul i cosmosul), sfntul
consider c universul purtat de Dumnezeu, angajat pe drumul su de expansiune i comple-
xificare, potrivit raiunii sale de a fi(preelaborat de Logosul divin) tinde natural spre coeren
sau, maximian zicnd, unificare, drum imposibil de strbtut ns fr aportul omului.
Practic, aceste relaii presupun dou aspecte: c omul trebuie s stea n faa lumii ca o re-
plic a lui Dumnezeu, i c, recapitulat n om, universul trebuie s stea naintea lui Dumnezeu ca
un om. n ambele situaii, desigur, sfntul descrie lucrurile ntr-o perspectiv mistic, poate mai
greu de receptat n condiiile n care, astzi, omul se mulumete cu explorarea superficial i
ptima a realitii, dar o perspectiv pe care omul contemporan trebuie s o recupereze, dat
fiind evidenta lui inabilitate n administrarea raional a prghiilor create de civilizaia modern.
Interesant c portretul omului de astzi nu pare fundamental diferit de acela al omului imatur,
copleit de propria libertate i ingeniozitate, pe care tradiia eclesial l judec a fi reprezentativ
pentru eecul n realizarea vieuirii raionale n lume.
O activitate omeneasc nedistructiv trebuie s se ntemeieze pe o viziune corect despre
sensul creaiei. Cugetarea sfntului Maxim deschide o perspectiv important n aceast privin.

Omul i cosmosul: diferen i intercondiionare

Sfntul nu separ omul de cosmos, dei dnd prioritate evenimentului uman n univers
distinge strict umanitatea de restul creaiei(gndirea modern are de nvat din aceast nuanare,
pentru c a distinge nu nseamn a separa). Etalarea acestei viziuni realiste, de care Prinii
dinainte obinuiau a se feri(din cauza umbrelor culturii antice, care mai zboveau n multe mini
cretine), este explicabil prin faptul c, de acum (secolul al aptelea), Biserica biruise panteismul
grosier al antichitii, care dizolva persoana uman n marele tot. Ultima ntemeiere a acestei
viziuni nu este ns conjunctural; este vorba de faptul ntruprii Cuvntului, prin care universul a
fost redescoperit qua creaie (fiind de alt natur dect Dumnezeu) i prin care omului i s-a
revelat mreia chemrii de a deveni fiu al lui Dumnezeu.
Constatnd c omul este simultan muritor, n ce privete aspectul su exterior, i nemuritor,
prin aspectul luntric (constituia de imagine creat a lui Dumnezeu), sfntul Maxim afirm di-
ferena sufletului raional i gnditor (persoana) fa de animale i fa de orice alte fpturi, dat
fiind evidenta lui unicitate1. Totui, dincolo de afirmarea superioritii persoanei, sfntul e

1
Mystagogia, 6, PG 91, 684B i D. Afirmaia consun cu spusa Domnului c lumea toat nu valoreaz ct sufletul o -
mului.
contient de corespondena ontic dintre omenire i restul creaiei, de faptul c se
intercondiioneaz (allelois tafta periechomena).
Nu se poate vorbi cu ndreptire de un univers nebiotic i neantropic (cum s-a ncercat n
cosmografia universului infinit i omogen, elaborat la nceputurile modernitii), fiind evident
c viaa i noi nine existm; nici despre om n afara contextului cosmic (cum se obinuiete
pn astzi n antropologia tiinific, dei se accept n ideea clasic a cauzalitii locale, acum
depit de fizicieni perspectiva unei influene a ecosistemului imediat). Universul face parte
din fiina uman, omul fiind integrat ntregului din care face parte (ntreg desemnat de Prini cu
un termen generic: creaia) att prin natura fiinei sale, ct i prin percepia despre univers pe care
i-o asigur simurile (de altfel, n diverse texte, sfntul sugereaz c percepia nici nu ar fi
posibil dac omul nu ar fi de aceeai natur cu universul). n ambele situaii apar legtura intern
i intercondiionarea omului i a cosmosului:
cosmosul [este] fizic [pcusei] n trup, trupul prin simuri[aisthesei][este] n cosmos, fie-
care din acestea supunndu-se celeilalte prin comunicarea dinspre una spre cealalt a
proprietii fiecreia2.
Aceast ntreptrundere/interferen provine dintr-o simetrie fundamental ntre structura i
micarea creaiei, pe de o parte, i structura i micarea omului, pe de alta. Lumea i omul sunt
constituii duale, sinteze de vzut i nevzut angajate n proces de unificare, astfel nct fiina
uman este imaginea concentrat a universului (microcosmos), n timp ce cosmosul este imaginea
lrgit a omului (macroantropos)3. Sfntul se exprim aristotelic aici. Exist o similitudine
izbitoare ntre dezvoltrile sale despre raportul parte-ntreg, general-particular, i concepia
Stagiritului din, spre exemplu, Fizica, VII, 3.
De fapt, nu att acest paralelism ct preeminena i unicitatea umanului n cosmos
motiveaz de ce tocmai omul, dintre toate celelalte pri ale universului, a fost ales de Dumnezeu
drept instrument, laborator al unificrii creaiei, al actualizrii cosmosului ca ntreg (ca om), al
realizrii modului teantropocosmic (implicnd deopotriv msur divinul, umanul i cosmicul) de
fiinare.
Termenul teantropocosmic (pe care l-am propus n teza mea doctoral; Bucureti, 2000)
vrea s propun depirea separaiilor operate mental ntre Dumnezeu (Theos), om (anthropos) i
univers (kosmos) ntr-o perspectiv unificat revelat n condiia teandric, a Logosului divin
ntrupat , n care distinciile nu mai sunt nelese ca distane i nici relaiile drept confuzii.
ntemeiat pe cele patru adverbe utilizate de Prinii sinodului de la Chalcedon
(neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit), perspectiva teantropocosmic se situeaz
dincolo de dificultile inerente dualismului i panteismului de orice tip.
Conceptul este o consecin logic a misticii hristologice a sfntului Maxim, care implic
generalizarea teandriei lui Hristos prin parcurgerea celor cinci unificri (cf. Ambigua, 106) la
scara universului. Stricto sensu, termenul desemneaz (1) drumul de acum al omului i al creaiei

2
Ambigua (versiunea rom. n PSB 80, de la care sunt preluate i cifrele capitolelor), PG 91, 1113C. Pe acest fond
vorbete printele Stniloae de responsabilitatea cosmic a omului i de vocaia universului spre umanizare (vide
studiul meu, Communio. Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei, n Studii teologice
nr. 3-4/2001).
3
Cf. Ambigua, 39a i Mystagogia, 2. Sintetiznd noua cosmologie (antropic, dei nu face vreo referire explicit la
principiul antropic), Basarab Nicolescu afirm c apariia fenomenului uman evolutiv pe pmnt este una din
etapele evolutive ale istoriei universului, la fel cum naterea universului este una din etapele evolu iei umane (cf.
Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999, pp. 88 i 169). Imaginea are afiniti cu modul n care sfntul
Maxim vede simetria om-cosmos, dei, desigur, sfntul nu avea de unde s cunoasc modelul universului propus de
cosmologia sec. XX.
ntregi n i ctre Dumnezeu, i (2) sfritul acestui drum prin realizarea unei stri numite de
Biseric a zilei a opta, caracterizat de strlucirea unificatoare a lui Dumnezeu n toate, n om
i n cosmos.
Mai precis, parte a universului (qua natur) i transcendent universului (qua persoan),
omul reconstituie i amplific n propria sa fiin toate ateptrile i demersurile creaiei, ntr-un
mod nentlnit la alt nivel al acesteia; de asemenea, i prin aceasta, mplinete proiectul
dumnezeiesc privind sensul universului4.
Chiar dac sfntul Maxim nu afirm explicit acest lucru, el nelege aceast simetrie ca
provenind din chiar intenia divin despre creaie: primul gnd al lui Dumnezeu despre univers nu
putea fi altul dect despre om ca hologram cuvnttoare a lumii (acesta, cred eu, este sensul
sfatului interpersonal dumnezeiesc: S-l facem pe om dup chipul i asemnarea noastr!).
Drumul creaiei dinspre situaia de pmnt nevzut i netocmit spre lumina nenserat a zilei a
opta e reprodus sintetic i dinamizat de omul care strbate drumul de la chip la asemnare.
Distinciile, polaritile din snul realitii, despre care vorbete sfntul (cf. Ambigua, 106), sunt
de aceea tot attea neguri, umbre, chipuride actualizat; ele exprim tot attea posibilitiale
pmntului nevzut i netocmit, puneri-de-problem pentru omul chemat s intensifice
demersurile creaiei de a iei din bezn la starea de lumin, dinspre tensiune ctre unitate i ar-
monie (sau respiraie comun a tuturor, cum spune sfntul adesea), prin realizarea sa ca
asemnare, ca umbr/chip deplin luminat.
Asumnd n spirit dictonul lui Protagoras omul ca msur intern a universului (nu ca n
antropocentrismul modern, pentru care omul, mai precis raiunea acestuia, este msur suprapus
realitii) i imaginea obinuit a elenismului despre lumea ca trup sau organism, n tradiia
sfinilor Pavel i Atanasie, sfntul Maxim descrie similaritatea vieii omului i a creaiei, care au
venit la existen prin acelai Logos, care mor i renasc (se restaureaz) n el, potrivindu-se
reciproc pentru a participa n cele din urm la darul morii i nvierii lui. Chiar dac termenii nu
apar aici explicit, sfntul descrie n textul imediat urmtor omul drept mikrokosmos (lume mic)
i lumea drept makranthropos (om mare), nelegnd destinul lor comun: cosmosul ntreg, care
const din cele vzute i nevzute, este om, iar omul, care const din suflet i trup, este cosmos.
Cci cele inteligibile au [la nivel cosmic] rolul [logon] sufletului, dup cum sufletul are [la nivel
uman] un rost similar celor inteligibile. Iar cele sensibile sunt [la nivel cosmic] imaginea trupului,
precum trupul e [n plan uman chipul] celor sensibile. [Cosmic,] cele inteligibile sunt sufletul
celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. i precum sufletul se afl esenial n
trup, tot astfel cosmosul inteligibil n cel sensibil. Cosmosul sensibil este pstrat n coeren de
cel inteligibil, precum trupul este inut de suflet, din amndou constituindu-se un singur cosmos,
precum din suflet i trup un singur om. Niciuna din cele dou pri ale lor [ale omului i ale cos-
mosului], fiind unite prin reciprocitate, nu o neag i nu o refuz pe cealalt, existnd o lege care
le coreleaz. Cci lor le este inseminat raiunea unei puteri unificatoare [tes henopoiou dinameos
ho logos], care nu permite slbirea identitii [rezultat din] unirea [lor] ipostatic, din cauza
diversitii eseniale [inteligibil i sensibil, suflet i trup], nici s apar particularitatea care o

4
Descrierea e explicitat, indirect desigur, de conceptul subtotalitii utilizat de ctre David Bohm (cf.
Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995). Perspectiva tiinific a integrrii om-cosmos oblig teologia
occidental s renune la antropocentrism. A se vedea Jean-Michel Maldam, Le Christ et le cosmos. Incidence de la
cosmologie moderne sur la thologie, Descle, 1993, pp. 91-129; Franco Giulio Brambilla, Teologie della
creazione, n La scuola cattolica, nr. 5/1994, pp. 617-618; Otto Schfer-Guignier, Et demain la Terre
Christianisme et cologie, Labor et Fides, 1990, pp. 19-24; Jrgen Moltmann, God in creation. An ecological
doctrine of creation, SCM Press, 1985, pp. 23-32 i 185-189.
definete n sine pe fiecare din acestea separnd-o i desfcnd-o de cealalt mai puternic
dect nrudirea iubitoare care a fost sdit n ele, mistic, prin unire.
[Mai mult,] prin aceast [nrudire se manifest] n toate, diversificat, modul universal i
unic al prezenei cauzei ascuns i necunoscut a lucrurilor [este vorba de Dumnezeu], care le
ine pe toate adunate prin aceast relaie unificatoare [kata ten henopoion schesin], susinndu-le
pe toate, n ele nsele i unele n celelalte, neamestecate i nedivizate, dezvluindu-le ca fiinnd
mai degrab unele spre celelalte dect pentru ele nsele.
Aceast [situaie va dura] pn ce va socoti potrivit s le dezlege cel care le-a corelat
conform celei mai mari i mai tainice oikonomii, cnd va veni timpul propice pentru sperata
mplinire a tuturor. Atunci, lumea celor vzute va muri precum omul i iari va nvia tnr/nou
din cea mbtrnit, la nvierea pe care o ateptm pentru atunci. Atunci va nvia i omul de acum
mpreun cu lumea precum partea cu ntregul i precum [lumea] cea mic mpreun cu cea
mare dobndind puterea de a nu se mai corupe. Tot atunci, trupul se va face asemenea sufletului
iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, n ce privete cinstea i slava, artndu-se n toate o
singur putere divin printr-o prezen luminoas i activ potrivit fiecreia. Iar aceast [pu-
tere activ] va garanta prin sine relaia unirii nedesfcut pentru veacurile nesfrite5.
Solidaritatea natural a omului cu creaia este evident n trupul care se corupe,
dizolvndu-se n elementele din care e constituit6. Moartea l determin pe om s-i aminteasc
relaia sa indestructibil cu ecosistemul/pmntul (cf. Facerea, 2, 7 i3, 19), restul creaiei, din
care s-a ridicat i de care se strduiete mereu s uite n paradisul artificial pe care vrea s-l
construiasc , dac nu cumva interpreteaz (ptima) aceast relaie ca supremaie asupra
pmntului (de fapt, chiar teologia modern face mereu confuzie ntre porunca stpnirii
duhovniceti, din Facerea, 1, 28, i stpnirea violent, proprie legmntului noahitic, din
Facerea, 9, 1-2). Uitarea faptului c natura lui este natura lumii l determin pe om ctre
abuzurile fa de ecosistem7.
Lucrurile nu se opresc ns la evidenierea acestei conaturaliti, sfntul dezvluind
implicaiile, pentru destinul creaiei, ale acestei situaii.

nrudire natural i responsabilitate

Destrmndu-se precum lumea spre a se restructura mpreun cu ea prin nvierea comun

n Hristos, taina omului rmne simptomatic pentru creaia ntreag; de aceea spune sfntul c
universul toate cele vzute sunt n jurul omului (cf. Ambigua, 180). Aceast coresponden nu
vine numai din unitatea esenial ci i sau mai ales din faptul c logosul uman i raiunile din
fpturi se ntlnesc n Logosul Tatlui, ntru care, dup textul de mai sus, toate sunt compatibile i
convergente, printr-o mistic unire. Universala coresponden nseamn o ntlnire a tuturor n
logosul comun, n unica lor raison dtre. Prin aceast punere de problem a unitii date n
planul substratului informatic/raional al universului sfntul Maxim a realizat un pas mai departe

5
Mystagogia, 7, PG 91, 684D-685C.
6
Ambigua, 7m, PG 91, 1101B. Aspect puternic afirmat n prima rugciune din slujba nmormntrii.
7
Pentru Paul M. Blowers, aceast amnezie, care permite omului dezlnuirea ptima (i.e., iraional) n lume,
trebuie neleas ca neasumare contient a faptului c potenele naturii umane corespund (prin faptul c omul este
microcosmos) potenelor ntregii creaii; doar n msura n care omul, contemplnd sensul creaiei, vieuiete
neptima, aceste potene se actualizeaz n om i n cosmos deopotriv ntr-o manier raional, conform
sensului creaiei (cf. Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the
Human Passions, n Journal of Early Christian Studies 4: 1, pp. 57-85 (The John Hopkins University Press, 1996).
fa de teologia anterioar, care susinea unitatea lumii prin evidenierea situaiei tuturor
lucrurilor de a fi create.
Prioritatea contiinei face ns ca fenomenul uman s aib importan, rezonan cosmic.
Imagine creat a Logosului i chemat a se adecva perfect Arhetipului su, omul se actualizeaz i
se manifest ca logos, fcnd n termenii sfntului Clement Alexandrinul unde/valuri n
creaie i adunnd cntecele acesteia ntr-un singur rspuns, contient, la iubirea divin. Imaginea
unei doxologii a ntregii creaii puternic propus n textele liturgice (e.g., penultima rugciune
din cele dousprezece ale utreniei), pe urmele liturghiei cosmice descrise insistent n psalmi
apare, de altfel, n Mystagogia, 24, sugerndu-se c sensul ntregii creaii vzute i nevzute e
acela de a deveni un om, o Biseric.
E vorba, deci, de evidenierea dimensiunii cosmice a prezenei i aciunii omeneti,
dimensiune uitat n cultura modern, amnezie dublat de ncercarea permanent a omului de a se
afirma pe scena propriei sale istorii, fr contiina marii responsabiliti n ce privete mplinirea
sensul creaiei. Abandonarea acestei contiine pare, de altfel, a fi un refuz instinctiv fa de
univers, nc resimit ca o realitate apstoare, aa cum a fost prezentat de cosmografia secolelor
XVII-XIX8. Or, pentru sfntul Maxim, omul este chemat s se asocieze cu Dumnezeu n
pronierea lumii (cf. Ambigua, 106), nu doar s beneficieze de harul iubirii dumnezeieti.
Faptul c omul a fost ridicat de Dumnezeu din rn nu doar pentru desvrirea sa, ci i a
creaiei (el rmne legat de pmnt, prin natura sa, i prin aceasta este un excelent instrument prin
care Dumnezeu poate opera n univers), este puternic evideniat n textul urmtor. Textul ne
permite s nelegem c doar n msura n care vieuiete virtuos poate omul s-i mplineasc
vocaia de presbyter, de reprezentant al lui Dumnezeu n lume, de mediator ntre creaie i
Creator.
Nu-i de-ajuns c omul este alctuire microcosmic; fr vieuirea virtuoas neleas ca
participare la viaa divin, aici i acum , el nu recapituleaz lumea n sine dect ca posibilitate,
nu i real, pentru c adevrata recapitulare se nfptuiete nu doar n jurul su, ci i spre n sus.
omul a fost fcut de Dumnezeu, binevoitor, din suflet i trup, pentru ca sufletul raional i
cugettor druit lui fiind conform chipului creatorului su s tind cu trie i din toat puterea
(prin dorin, prin iubirea-i total i prin cunoatere) spre Dumnezeu, ndumnezeindu-se prin
asemnare, i pentru a susine trupul prin cumptare [], raionalizndu-l i fcndu-l compatibil
lui Dumnezeu prin virtui, ca pe un conslujitor. n acest mod faciliteaz locuirea Creatorului n
trup, pentru ca acesta fiind cel ce le-a relaionat pe ambele [sufletul i trupul] s devin
legtura de nedesfcut a nemuririi druit trupului. Aceasta [pe de o parte] pentru ca sufletul s
devin fa de trup ceea ce e Dumnezeu pentru suflet i s se arate c Organizatorul tuturor e
unic, strbtnd prin umanitate9 n toate fiinele, pe msura lor, i [pe de alt parte] pentru ca cele
multe distanate n privina firii s vin spre unitate [eis hen] reciproc, prin convergena n
jurul firii unice a omului. n sfrit, pentru ca nsui Dumnezeu s devin totul n toate pe toate
cuprinzndu-le i concretizndu-le n sine prin faptul c nici o fiin nu mai are o micare
separat sau care s nu participe la prezena lui, pentru care suntem i ne numim dumnezei, fii,
trup, mdulare i prticic a lui Dumnezeu (i celelalte numiri similare), prin referirea spre inta
ultim a proiectului divin10.

8
Cf. studiul meu, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific
a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001, mai ales pp. 28-
40.
9
O idee asemntoare la sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, 41-42.
10
Ambigua, 7i, PG 91, 1092BC.
 Omul nu a fost creat pentru abandonarea trupului i a lumii, dei este mereu interpelat de
Dumnezeu. Insistnd asupra acestui important aspect, printele Stniloae observ c, n concepia
sfntului Maxim, sufletele nu petrec n trupuri precum n nchisori nedorite, cum ar fi vrut
origenitii (este celebru acel adagiu origenist: fiecare suflet primete un trup pe msur, unde
trupul este nchisoare), ci pentru a ctiga deplina stabilitate n micarea spre Dumnezeu printr-un
aport liber, prin aciunea ascetic, pregtind prin aceasta transfigurarea trupului i chiar
stabilizarea cosmosului n viaa viitoare11. Simetria mai sus descris (Mystagogia, 7) apare ca
premis a unei micri convergente, a unei dinamici a reciprocitii, presupunnd ns misiunea
omului de a realiza, pentru sine i creaia ntreag, condiia teandric, actualizarea deplin a
temeiurilor constitutive i a demersurilor instinctive ale fpturii. De altfel, la nivelul trupului su
raionalizat prin virtui, omul/sfntul actualizeaz teologic creaia, extinde puterea lui Dumnezeu
n creaia ntreag, devenind unificatorul ei n Dumnezeu.
Din pcate, de la nceputurile istoriei, omul s-a manifestat cel mai adesea distructiv,
antrennd fr ncetare, prin pcatul su, ntreaga fptur pe calea disoluiei i a morii.
Omul, dup ce a fost creat, nu s-a micat dup cum era firesc n jurul Celui nemicat [],
(este vorba de Dumnezeu), ci s-a micat de bunvoie fr nelepciune, contrar firii n jurul
celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu s stpneasc, utiliznd puterea fizic dat lui
prin facere spre unirea celor distincte mai curnd spre desprirea celor unite12.
Adam s-a rostogolit n lumea aceasta dup ce a czut din rai, mbrind amgirea i
confuzia nestatornic a celor materiale, cauzate de valuri i cauznd alte valuri, lumea devenind
inut al morii i al stricciunii13.
Dac, potrivit unei observaii a lui Lossky, omul nu se mntuiete prin univers (cum gndea
antichitatea), ci universul este mntuit prin om, aceasta nu nseamn c lumea i poate fi
indiferent omului. Mntuirea sufletului nu se face fr trup i fr lume, de vreme ce pcatul
omului antreneaz trupul i lumea ntr-un traseu al iraionalitii i morii (evident, tipologia
pcatului se potrivete perfect situaiei omului de azi).
Lumea este spaiul n care omul i realizeaz propria desvrire i spaiul care se
realizeaz cosmizndu-se autentic, umanizndu-se14 n jurul omului, prin el, o dat cu el,
transformndu-se n templu al Duhului Sfnt. Printele Stniloae noteaz c lumea i omenirea
sunt chemate s fie templu al Dumnezeului celui viu, un templu n dezvoltare, desvrindu-se n
Dumnezeu, ca o replic a faptului c i Dumnezeu se mic n ele spre o unire i o transparen
tot mai deplin a lor, Dumnezeu iradiind din omenire i din lume ca dintr-o grandioas oper de
art15.
Dac nu se mntuiete prin lume, omul nu poate face abstracie de lume, desvrirea lui
fiind condiionat de situarea ascetic/raional n mijlocul lumii. i dac nu face abstracie de ea,
11
n PSB 80, n. 79, p. 104.
12
Ambigua, 106a, PG 91, 1308C.
13
Rspunsuri ctre Talasie, 64, PG 90, 696C i 740B (trad. rom. n Filocalia 3).
14
Vorbind despre sfntul Maxim i despre tradiia Prinilor, Panayotis Nellas afirm, utiliznd termenii printelui
Teilhard de Chardin (pe care l citeaz ca autoritate tiinific la p. 180, n. 23), c n mod sigur organizarea cosmo-
sului nainteaz n direcia umanizrii lui. Revenind, spune c aa cum adevrul i posibilitile creaiei materiale
se reveleaz i se realizeaz n om, tot astfel i adevrul i posibilitile omului creat se reveleaz i se realizeaz n
Dumnezeu cel necreat (cf. Omul, animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox, Deisis, Sibiu, 1994, pp. 11 i
13).
15
n PSB 80, p. 39. Observaia printelui Stniloae se ntlnete cu afirmaia Apocalipsei ioaneice (cap. 21-22) c, n
Ierusalimul desvrit (imagine a formei finale a lumii, eclesializate), nu va mai exista un templu. Pentru mplinirea
n om a tendinelor creaiei ntregi, vide i studiul meu Logos i creaie n teologia Sfntului Atanasie cel Mare, n
Glasul Bisericii nr. 8-12/1994, p. 58.
nseamn c omul e chemat s fie activ n lume, spre desvrirea acesteia, conform planului
dumnezeiesc.

Destinul creaiei: transfigurare i nvenicire

Sfntul Maxim l nelege pe om ca microcosmos 16, pentru structura ori natura sa, n care
se reflect i n care este recapitulat ipostatic lumea, dar aceast definiie e depit prin faptul
c urcuul mediator la care este chemat are dimensiune macrocosmic i teologic17. ndrznind
s le uneasc pe toate ale sale cu Dumnezeu, omul, sintez a creaiei sensibile i inteligibile, fiind
microcosmos, asum, unete i ridic n sine universul, devenind un macrocosmos (cf. Ambigua,
7i). Experiena ndumnezeirii omului devine n acest fel premisa ndumnezeirii creaiei ntregi(cf.
Ambigua, 7h)18, ceea ce implic i o umanizare a lumii, pentru c energiile divine se revars n
fiina acesteia prin omul teotizat, ca n coborrea Duhului Sfnt prin Hristos (Dumnezeu nomenit
i om ndumnezeit) ctre Biseric (aceasta fiind, cum deja am spus, forma desvrit, anticiparea
formei eshatologice a creaiei).
De altfel, tocmai pentru c nu pe lng, ci prin om se revars de acum energiile
dumnezeieti n creaie, sfntul sugereaz n Rspunsuri ctre Talasie, 60 c modul teandric
(inaugurat de Hristos dar anticipat n diverse grade pe tot parcursul devenirii creaiei) este starea
la care ntreaga realitate este chemat s participe.
Pentru sfntul Maxim, aceast istorie a progresului creaiei ctre forma ultim nu este ni-
ciodat separat de prezena uman. Dumnezeu nu se substituie puterii, posibilitilor creaiei, ci
susine aceste posibiliti. Or, creaia nu se poate ridica dect n msura n care accede la
contiin, fapt care se realizeaz n om. Voi reveni, cu alt ocazie, asupra acestui aspect. Este
ns locul s spun mcar att, c sfntul nu concepe alt relaie ntre Dumnezeu i creaia sa dect
aceea a dialogului dintre dou contiine (cf. Ambigua, 106, prima distincie i unificarea a
cincea).
Fiin contient i liber, stpn peste natura proprie i peste natura creaiei, liber fa de
toate cele din el, din jurul su i de sub el (n msura n care s-a angajat n experiena vieii
virtuoase)19, paradoxal, omul nu este totui altceva dect cosmosul, n ce privete natura sa, dar
este contiina creaiei.
Acest fapt e afirmat puternic n fragmentul citat, din Mystagogia, 7, unde sfntul, compa-
rnd structura dihotomic a omului i a cosmosului, afirm c omul e cosmos, iar cosmosul om. E
vorba de o conformitate structural i de o intercondiionare, omul trind n sine tot ceea ce
presupune fiina creat, iar cosmosul devenind tot ceea ce triete omul. Omul se ridic din
16
Sensul cretin al lui microcosmos, la Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, EIBM-
BOR, 1996, p. 191. Independent de aceast discuie, printele Maciej Bielawski observ c, de fapt ntemeindu-se
pe viziunea general a Prinilor , printele Stniloae depete (prin modernitatea abordrii) perspectiva obinuit,
utiliznd creativ tocmai vechea concepie, chiar maximian, despre micro i macrocosmos (cf. Printele Dumitru
Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, 1998, pp. 272-273). Observaia este ilustrativ pentru o
permanent i specific preocupare a teologiei ortodoxe pentru dezvoltarea unei viziuni asupra omului n lume.
17
Cf. Lars Thunberg, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor, St. Vladimirs Seminary Press,
Crestwood (NY), 1985, pp. 73-74. Printele prof. Constantin Voicu arat c dac se poate urmri la sfntul Maxim
un plan divin (metafizic i static) i o realizare concret (dinamic i istoric) a misterului unirii sintetice, realizarea
oikonomic a acestui plan transpune tema n termenii unirii depline ntre Dumnezeu i creaie prin intermediul
omului (cf. Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n vol. Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, p.
594).
18
Cf. Jean-Claude Larchet, La divinisation de lhomme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996, p. 107.
19
Cf. Ambigua, 120, PG 91, 1353C.
pmnt, din tensiunile i repetiiile proprii naturii complexe a creaiei, i prin aceasta cosmosul
e ridicat la unitatea fiinei adunate (prin vieuirea virtuoas i mai ales prin experiena
ndumnezeirii) a omului. Desigur, e la fel de posibil i drumul invers, al universului supus
entropiei, deertciunii (cf. Romani, 8, 19-23), din cauza omului care, eund n a se ridica din
pmnt, se las circumscris experienei mortifere a naturii universului. Destinul creaiei este
prescris, rmnnd numai ca omul s-i mplineasc, n Hristos i Biseric, menirea; pcatul,
renunarea la vieuirea teandric, nu face dect s amne mplinirea acestui destin. Conformitatea
structural a omului i a lumii este, cum am vzut, i conformitate de sens, pentru c aa cum
omul, murind, nviaz, tot astfel cosmosul, mbtrnind i murind, renate tnr. La fel, aa
cum n starea/viaa viitoare, trupul se face asemenea sufletului, fptura vzut devine asemenea
celei nevzute (nu avem acum, pentru aceast stare, dect analogia trupului nviat al Domnului i
transparena icoanelor).
E vorba de o transfigurare a omului i a creaiei, operat printr-o prezen energetic
(activ) i luminoas a Cuvntului n creaia sa. Iar omul este cel chemat s-i fac tot mai mult
loc lui Dumnezeu, dei aceasta nu implic inactivitatea sa, ci un alt mod al lucrrii, n conformi-
tate cu prezena lui Dumnezeu.
Dac, sub aspectul naturii, omul i cosmosul au mai puin de fcut pentru a ajunge la sta-
rea ultim, sub aspectul vocaiei omul este un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru
marea oper de organizare i mplinire a creaiei. Aflndu-se n mijlocul unei realiti divizate
existenial e vorba de cele cinci distincii fundamentale20 , omul are de activat comunional
raiunile celor distincte, astfel c, prin toate ascensiunile sale, el opereaz tot attea unificri ntre
cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se omul cu Dumnezeu, toate s se uneasc o dat cu el, n el
i prin el cu Dumnezeu.
Omul, spune sfntul Maxim, are fizic prin caractersitica prilor sale de a fi n relaie
cu toate extremitile puterea de unificare [ten pros henosin dinamin], prin medierile [realizate]
ntre toate extremitile [lumii]. Prin aceast putere completndu-se modul crerii[] celor
difereniate, omul avea s manifeste prin sine marea tain a intei divine: unirea prin armonizare a
extremitilor din fpturi ntre ele, unire care nainteaz ascendent i succesiv de la cele imediate
la cele mai ndeprtate i de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se/delimitndu-se n
Dumnezeu21.
O descriere simpl (naturalist) a omului ca organism biologic l prezint ntemeiat pe
condiionrile reciproce ale componentelor sale. i, sub acest aspect, fiina uman i cea cosmic
sunt, dei la scri diferite, identice. Numai c, n ce privete fiina uman, intercondiionrile se
manifest ciudat de la om la om: ca uniciti sau alteriti. Ceea ce nseamn c n chiar aceste
condiionri reciproce intervine, structurant, un mistic factor modelator, transcendent i imanent
acestora, persoana.
n virtutea simetriei convergente dintre umanitate i cosmos, sfntul Maxim merge pn la
a afirma c, (1) n prelungirea similarului su organic (a microcosmosului, aadar fiina uman),
universul se desfoar prin fora intercondiionrilor dintre componentele sale, dar i(2),
simultan, prin intervenia aceluiai factor modelator, transcendent i imanent acestora, persoana
uman, care este capabil n virtutea aspiraiei de umanizare, a principiului antropic de
constituire a cosmosului s colecteze, s enipostasieze universul ca macrantrop. ns mplinirea

20
Acestea sunt (de sus n jos, cum sunt descrise n Ambigua, 106): necreat-creat, invizibil-vizibil, cer-pmnt,
lumea locuit/civilizat-paradis/vieuirea duhovniceasc, femeie-brbat.
21
Ambigua, 106, PG 91, 1305B. Fr legtur cu gndirea sfntului Maxim, afirmaii asemntoare la episcopul Jean
Kovalevsky, Taina originilor, Anastasia, 1996, p. 57.
universului n om i ca om este mereu condiionat de reuita acestuia n relaia cu Dumnezeu, de
realizarea unei existene teantropice. Printele Teilhard de Chardin afirm, destul de apropiat, c
universul se mic ntre anse la nivel intern i libertatea omului la nivel extern, ntre ordine
logic i anomie22.
Privind metoda, sfntul Maxim, credincios concepiei sale despre ntrunirea contemplaiei
(theoria, realizarea teologic a contiinei) i a virtuii (praxis, realizarea teologic a fptuirii) n
actul fiinrii omeneti cu totul potrivnic separaiei occidentale ntre contemplaie i aciune ,
nelege unificrile ca realizare deplin a omului i a lumii (unific, deci, domeniile interior i
exterior). Prin contemplaie i virtute, acesta se adun i le adun pe toate n sine pentru a tri cu
toate i pentru ca toate s triasc prin el cu Dumnezeu. E ceea ce sfntul nelege cnd spune c
omul realizeaz n sine unitatea lumii (universul recapitulat n microcosmos) i urcnd prin toate
ctre Dumnezeu (universul constituit ca macrantrop).

Buna teorie i implicaiile acesteia pentru depirea crizei ecologice

Perspectiva (te)antropocosmic descris de sfntul Maxim depete, pe de o parte,

separaia modern ntre contiin i realitate, ntre om i univers, ntre tiinele umane i tiinele
naturii, iar pe de alta ofer o viziune teleologic pe care gndirea contemporan o caut mai mult
sau mai puin explicit cnd vrea s renune la ideea universului absurd, infinit i strivitor prin
mreia sa.
Utilitatea imediat, mai mult dect teoretic, a acestei perspective este cu totul evident,
dac ne gndim c una din cele mai serioase provocri a timpului nostru, criza ecologic, are,
ideologic, bazele tocmai n reprezentarea modern, reducionist a raporturilor dintre om i lume
(reprezentare fabricat n cuptorul gndirii autonomiste, n contextul refuzului fa de viziunea
teologic despre realitate). Pornind de la ideile cartesiene despre absena lui Dumnezeu din
creaie i despre separaia dintre minte/contiin i realitate/spaiu, cultura modern s-a obinuit
s vorbeasc despre om ca stpn i posesor al lumii, chiar apologeticele occidentale din
secolele XVII-XVIII justificnd, din nefericire, noua viziune antropocentric23. Considerndu-se
singurul actor n lume singurul agent istoric , omul modern a ncercat s reconstruiasc
lumea, refuznd s o accepte aa cum a primit-o de la Creator. De aceea, inginerete, a intervenit
n toate: n trupul su, n fiina vieuitoarelor necuvnttoare, n ecosistemul planetar.
Numai c omul, imitator infidel al Creatorului, cum i plcea lui Petre uea s spun
(citndu-l pe Platon), uitnd de Hristos, Logosul prin care toate au fost fcute (In 1, 1-3), prin
care i pentru care sunt toate (Col 1, 15-18), a ignorat n tot ceea ce a fcut, de la nceputurile
lumii moderne raionalitatea intern a universului i adevrata sa vocaie (a omului creat dup
chipul lui Dumnezeu) n mijlocul creaiei. Aa se face c tot ceea ce fptura a esut cu rbdare
proniat de Domnul su , n miliarde de ani, omul aproape a reuit s distrug n numai 200 ani
de civilizaie industrial24. Karl Popper are de aceea perfect dreptate cnd afirm c tentativa de
a realiza raiul pe pmnt se soldeaz cu un adevrat iad pentru omenire25.
22
Teilhard de Chardin, Le phnomne humain, Seuil, 1970, p. 311. Este o consecin a principiului antropic pe care
majoritatea teoreticienilor si nu o iau n calcul.
23
Cf. J. Moltmann, God in creation, pp. 12-14.
24
Cf. Conseil oecumnique des Eglises, Signes de lEsprit, Rapport officiel de la Septime Assemble, WCC Publi-
cation, Genve, 1991, p. 270.
25
Cf. n cutarea unei lumi mai bune, Humanitas, 1998, p. 154. Despre paradisul artificial, pr. prof. D. Popescu, Teo-
logie i cultur, pp. 101-102; cf. D. Costache, Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din
criz (n Glasul Bisericii, nr. 6-12/1995, pp. 91-92).
 Nu mai este cazul s insist aici asupra elementelor crizei ecologice (cauze i efecte).
Trebuie ns reinut faptul c ceea ce a permis omului modern abuzurile fa de ecosistemul
planetar un adevrat i continuu atentat la fundamentele vieii pe Terra este o anumit viziune
despre realitate i despre locul omului n cadrul acesteia. Aceasta nseamn c, pentru a se depi
criza ecologic, este necesar constituirea unei alte weltanschauung, construirea unei noi viziuni
despre realitate, n stare s susin o activitate omeneasc raional, conform sensului creaiei.
O activitate omeneasc prin care s discernem c a fi n lume implic un exerciiu spiritual, c nu
exist vieuire uman raional (conform lumii i destinului teologic al acesteia) care s nu fie
n esen ascetic.
Perspectiva maximian, descris n cteva rnduri mai sus, este de natur s propun repe-
re importante pentru aceast nou weltanschauung, aducnd suflul tradiional i proaspt al
viziunii i al experienei Bisericii lui Hristos. Pentru c nu soluiile de suprafa privind mai
mult efectele dect cauzele sunt acelea care duc la rezolvarea problemelor (cu att mai puin la
soluii durabile pe termen lung), nseamn c nici o etic fabricat ad hoc nu e de-ajuns pentru
depirea crizei. Graba cu care omul modern a reuit s amenine temeiurile vieii pe pmnt nu
implic i graba de a ncerca fr nelepciune remedierea situaiei.
Nu exist o bun fptuire n lume fr ntemeierea n buna theorie despre locul
omului n lume i n faa lui Dumnezeu. De asemenea, fr o aciune a omului asupra propriei
sale contiine: de renunare la categoriile gndirii autonomiste i de convertire la principiile
Logosului dumnezeiesc.

BIBLIOGRAFIE

texte patristice
Atanasie cel Mare, sfnt, Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. din grecete, introd. i note
de pr. prof. Dumitru Stniloae, n PSB 15, EIBMBOR, 1987
Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ambigua. Tlcuri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie
Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din grecete, introd. i note de pr. prof. D. Stniloae, n PSB 80, EIBMBOR,
1983 (PG 91, col.1032-1417)
Mystagogia Sfntului Maxim. Care explic ce simbolizeaz cele ce se svresc n sfnta
biseric n timpul liturghiei, traducere din grecete de protopop-stavrofor dr. Dumitru Stniloae,
n Revista teologic nr. 3-4 i6-8/1944 (PG 91, col.657-717)
Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ctre preacuviosul presbiter i egumen Talasie, Despre diferite
locuri grele din dumnezeiasca Scriptur, trad. din grecete de prot. stavr .dr. Dumitru Stniloae,
Filocalia 3, Sibiu 1948 (PG 90, col.244-785)

teologie
Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, 1998
Blowers, Paul M., Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and
Transformation of the Human Passions, n Journal of Early Christian Studies 4: 1 (The John
Hopkins University Press, 1996)
Costache, Doru, Logos i creaie n teologia Sfntului Atanasie cel Mare, n Glasul Bisericii nr.
8-12/1994
Idem, Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din criz (n Glasul
Bisericii, nr. 6-12/1995
Idem, Communio". Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei, n
Studii teologice nr. 3-4/2001
Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Anastasia, 1996
Larchet, Jean-Claude, La divinisation de lhomme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996
Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendine istorice iteme doctrinare, EIBMBOR, 1996
Nellas, Panayotis, Omul, animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox, Deisis, Sibiu,
1994
Thunberg, Lars, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor, St. Vladimirs
Seminary Press, Crestwood (NY), 1985
Voicu, arhid. prof. Constantin, Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n vol.
Persoan i comuniune, Sibiu, 1993

tiin, ecologie, filosofia tiinei

Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995

Brambilla, Franco Giulio, Teologie della creazione, n La scuola cattolica, nr. 5/1994
Conseil oecumnique des Eglises, Signes de lEsprit, Rapport officiel de la Septime Assemble,
WCC Publication, Genve, 1991
Costache, Doru, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i
reprezentarea tiinific a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog,
XXI: Eonul dogmatic, 2001
Maldam, Jean-Michel, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la tho-
logie, Descle, 1993
Moltmann, Jrgen, God in creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, 1985
Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999
Popper, Karl R., n cutarea uneilumimaibune, Humanitas, 1998
Popescu, pr. prof. Dumitru, Teologie i cultur, EIBMBOR, Bucureti, 1993
Schfer-Guignier, Otto, Et demain la TerreChristianisme et cologie, Labor et Fides, 1990
Teilhard de Chardin, Pierre, Le phnomne humain, Seuil, 1970