Adrian Niculcea - Hristologiile Eretice

PR.
ADRIAN NICULCEA
HRISTOLOGIILE ERETICE
Copyright 2002 Adrian Niculcea
Nici un fragment din aceast carte nu poate fi reprodus sau transmis prin nicio metod fr permisiunea scris a
autorului
Pr. Adrian Niculcea

Consilier: Natalia Dumitru Smirnova Tiprit: Tipografia SEMNE ISBN: 973-9296-32-7 Tehnoredactare: Iulian
Dragomir Editura ARHETIP e-mail: arhetip@rol.ro
HRISTOLOGIILE
ERETICE
ARHETIP
BUCURETI - 2002
CUPRINS
INTRODUCERE .
PARTEA INTAI: PERIOADA ANTENICEEAN
A. ANTIHRISTOLOGIILE ..............................................13
1. Antihristologia iudaic (Mesia iudaic)..............16
2. Antihristologia simonian (Simon Magul).........23
3. Antihristologia montanist (Montanus).............28
B. HRISTOLOGIILE SUBORDINAIENE.........................37
1. Hristologiile ofite (Cultul arpelui euharistie)... 37
2. Hristologiile gnostice (Eonul salvator)..............48
3. Hristologia marcionit (Hristosul antiiudaic) ...74
C. HRISTOLOGIILE MONARHiENE................................89
1. Hristologia pairipasian
(Tatl crucificat)....................................................89
2. Hristologia modalist
(Dumnezeu crucificat)..........................................116
3. Hristologia adoppan
(Hristos - un simplu om).......................................132
A. Niculcea - Hristologiile eretice
PARTEA A DOUA:
PERIOADA ANTECALCEDONIAN
A. HRISTOLOGIILE SUBOORDINAIENE.....................167
1. Hristologia arian
(Logosul -fiin intermediar).............................770
2. Hristologia apolinarist
(Umanitatea divinizat a Logosului).....................197
B. HRISTOLOGIILE DIOFIZITE RADICALE...................217
1. Hristologia marcehan
(Metamorfoza Logosului).....................................217
2. HRISTOLOGIA NESTORIAN
(Diofizismul radical)............................................233
PARTEA A TREIA:
PERIOADA POSTCALCEDONIAN
A. HRISTOLOGIA MONOFIZIT (O SINGUR
FIRE A LUI DUMNEZEU-LOGOSUL NTRUPAT)..........257
B. CEARTA CELOR TREI CAPITOLE (NESTORIANISMUL REZIDUAL).......
.278
A. Nkttlcea - Hristologiile eretice
INTRODUCERE
Cartea de fa nu este pur i simplu o istorie a hristologiilor eretice, ci mai degrab o ncercare
de a explica modul n care au gndit ereticii perioadei patristice n materie de hristologie.
Astfel, expunerea de fa este mai mult una sistematic dect istoric. Din acest motiv,
preocuparea principal n-a fost aceea de a nregistra cu acuratee simplele fapte istorice, ci
aceea de a nelege principiile filozofice care au stat la baza acestor hristologii. Hristologia
adevrat s-a forjat, desigur, n gndirea i-n scrisul marilor prini ai Bisericii i a cptat
formulele ei definitive pentru aceast perioad la sinoadele ecumenice. nainte de a se
ntmpla acest proces, hristologia a format foarte adesea obiectul speculaiei eretice. Iat de
ce, chiar dac, din punctul de vedere riguros istoric, nu ntotdeauna ereziile au precedat
gndirea ortodox, din punctul de vedere sistematic este neaprat nevoie de o analiz
prealabil a sensului ereziei respective pentru a putea nelege cu adevrat semnificaia exact
a formulrii ecumenice care a definitivat dogma respectiv. Ereziile acestei perioade nu pot fi
nelese ns, la rndul lor, fr o cunoatere aprofundat a filozofiei timpului. Cci
hristologiile eretice, n special, nu apar a fi altceva dect o aplicare n spaiul gndirii cretine
a diferitelor sisteme metafizice ale antichitii, n intenia de a nelege pe Iisus Hristos ca acea
punte de legtur dintre lumea noastr uman, czut, i Dumnezeu.
Filozofia veche, n special platonismul, se mulumea s proclame prpastia absolut dintre
lumea ideilor eterne i aceea a existenei noastre concrete, materiale. Distana dintre lumea
noastr material i perfeciunea lumii ideale era att de mare, nct singurul sentiment real
care putea fi ncercat de marea mas era disperarea. Criza sufleteasc provocat de aceast
discrepan absolut dintre cele dou lumi este resimit n aceast perioad n special de
intelectuali i
8__________ A. Niculcea - Hristologiile eretice
Sfntul Iustin Martirul i Filozoful nu este dect un exemplu n acest sens. Pe acest fond de
disperare latent filozofii lumii vechi, chiar i cei platonici, ncercau diferite modaliti de
depire a prpastiei amintite; soluiile lor erau ns pur teoretice sau inaccesibile marii mase.
Exemplul cel mai ridicol prea a fi chiar cel al platonicienilor, care sugerau n acest sens
deprinderea aritmeticii i geometriei, ca mijloc de apropiere de lumea ideilor eterne, adic de
mntuire prin cunoaterea adevrurilor venice ale celor dou discipline. Evident, nu toat
lumea putea atinge performanele lui Euclid i ale marilor matematicieni greci. Situaia l
scrbete pe Iustin, care se ndreapt spre cretinism, mergnd deja pe urmele altor intelectuali
ai lumii vechi care aderaser la noua religie naintea sa.
Cretinismul aducea, ntr-adevr, nu doar o nvtur nou, printre attea altele, ci mai ales o
mare speran: aceea c prpastia dintre lumea ideal sau divin i cea material, uman,
poate fi depit n mod real prin Iisus Hristos. Iisus era mesagerul lui Dumnezeu trimis s
faciliteze oamenilor aceast depire a mizerei lor condiii. Iat de ce hristologia a concentrat
curiozitatea multor mini ale acestei perioade. Problema cea mare a fost ns aceea c
intelectualii care veneau la cretinism sau care simpatizau mcar cu noua religie fr s poat
prsi cu totul vechiul lor pgnism nu se puteau elibera n ntregime de vechile tipare de
gndire pe care le deprinseser la colile filozofiei. Ei au ncercat astfel s neleag taina lui
Iisus Hristos prin prisma platonismului, al stoicismului sau al aristotelismului. Desigur, nu
apelul la aceste filozofii era adevrata problem; n fond i marii prini ai acestei perioade
foloseau filozofia pentru a forja concepte capabile s exprime misterul n cauz. Adevratul
pericol 1-a constituit faptul c, n timp ce prinii ortodoci i sinoadele ecumenice cutau s
adapteze limbajul filozofiei la taina lui Hristos pentru a o exprima corect, iar nu pentru a o
raionaliza, minile eretice au cutat s ncadreze acest mister al Logosului ntrupat n
schemele metafizice ale ve-
chilor filozofii i s-1 reduc astfel la categoriile nelegerii umane.
Hristologia nu poate fi neleas cu adevrat dect pornind de la antropologie. Antropologia n
nelesul ei antic i apoi cretin nu era pur i simplu o doctrin despre cum este alctuit omul;
principala preocupare n acest domeniu o constituia n realitate destinul fiinei umane. Or,
antropologia antic se prezenta n dou variante fundamentale: prima era aceea care nelegea
destinul uman ca o dematerializare, ca o eliberare de trup, de materie, a sufletului; era n
general idealul promovat de platonicieni. A doua variant vedea condiia uman trupeasc,
material, ca o prim etap n direcia divinizrii finale. Potrivit acestei doctrine, a crei
expresie general era stoicismul, oamenii nu erau dect existene diminuate i tranzitorii
nainte de a se topi n ntregime n substana universal a crei expresie deplin i final este
Divinitatea. Stoicii se considerau n realitate zei, vieuind ns temporar n condiia de oameni
muritori. Moartea nsemna n acest sistem prsirea condiiei umane pentru aceea divin a
zeilor. Pe acest fond, deci, au cutat unele mini ale vremii s neleag misterul lui Iisus
Hristos. Hristologiile acestei perioade, n special acelea de dinaintea sinodului de la Niceea
din 325, oscileaz astfel ntre platonismul exotic al gnosticilor i stoicismul cretinat al
patripasienilor i sabelienilor.
Dup Niceea nu s-a mai putut ns gndi teologic ntr-o msur att de discordant n raport
cu Scriptura, cum se fcuse pn atunci. Logosul lui Arie nu mai este un eon oarecare n irul
nesfrit al eonilor derivai din Primul Principiu, cum l neleseser gnosticii, ci nsui Fiul lui
Dumnezeu, unicul su fiu, chiar dac inferior ca esen fa de Dumnezeu Tatl. Arianismul i
apolinarismul vor fi tributare, de data aceasta, platonismului veterotestamentar al lui Filon
Iudeul, adic doctrinei sale despre Logosul ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i oameni.
De cealalt parte metafizica stoic este abandonat n favoarea aristotelis-
10_____________A. Niculcea - Hristologiile eretice
mului, astfel nct hristologiile modaliste sunt acum nlocuite cu cele adopiene, forjate n special de
gnditorii antiohieni, dintre care cel mai celebru a fost, desigur, Nestorie. Din acest punct de vedere
adopianismul lui Pavel de Samosata era pe la 268, cnd a fost condamnat, n avans cert fa de timpul
su, n timp ce' modalismul unui Marcel de Ancyra, dei ulterior sinodului de la Niceea, nu era dect
un sabelianism ntrziat. Aristotelismul este adevratul fond al adopianismului nestorian i n general
antiohian, relaia dintre Logosul divin i omul Iisus fiind neleas n acest context pe fondul distinciei
aristotelice dintre intelectul activ, divin, i intelectul pasiv, uman.
Cea de a treia perioad, ilustrat de hristologiile monofizite i de reacia fa de ele a unui nestorianism
rezidual ca cel reprezentat de gnditori ca Teodoret de Cyr sau Iba de Edesa, reprezint un progres
real. Dup Calcedon nimeni nu mai putea fi subordinaian, dar nici cu totul nestorian. Nimeni nu mai
putea gndi c fiina Logosului divin este inferioar celei a Tatlui, dar nici c firea sa uman este a
unui simplu om, cum crezuse Nestorie. i totui, hristologiile n cauz s-au dovedit a fi eretice datorit
obstinaiei lor de a apra vechi poziii doctrinare prin mijloace conceptuale mai subtile.
Voi ncerca, deci, pe parcursul lucrrii de fa, s pun n eviden mai nti esenialul doctrinelor
hristologice eretice ale fiecrei perioade, pentru ca n final s pot explica mai uor mecanismul"
gndirii eretice despre Iisus Hristos al acestor mini al cror pcat nu a fost acela de a fi apelat la
filozofie, ci acela de a fi ntreprins un proiect reducionist n efortul lor de a nelege taina cea mare a
Fiului lui Dumnezeu cobort n trup pentru a acoperi prpastia imens dintre Dumnezeire i umanitate.
PARTEA NTI:
Perioada anteniceean
A. ANTIHRISTOLOGIILE
n primele trei secole cretinismul a avut de nfruntat ostilitatea considerabil a mprailor
romani, care vedeau n el o ameninare la adresa stabilitii sociale i politice a lumii vechi. n
ciuda acestei atmosfere care a degenerat, cum se tie, adesea n grave i sngeroase persecuii,
aceast nou religie" a reuit s se infiltreze att de bine n contiina maselor, nct n cele
din urm ea a cuprins i mediile intelectuale, elevate. Relaia cretinismului cu filozofii, n
special greci, n-a rmas la stadiul unui dialog amnat, cum a debutat ea n Areopag pe vremea
Sf. Pavel. Invadnd i aceste medii, curnd s-a produs o separare major: ntre filozofii sau
cel puin cei cu preocupri intelectuale care au devenit favorabili cretinismului (ca marele
Origen, considerat a fi chiar printele teologiei cretine"), pe de o parte, i cei care au nceput
s-1 combat cu nverunare (un exemplu fiind filozoful Celsus). Primii se situau, firete, n
afara Bisericii, ceilali activau din interiorul ei. Au existat ns i o a treia categorie: a acelora
care, cucerii n diverse grade de noua religie, n-au putut s se desprind cu totul de pgnism,
de diferitele curente ale filozofiei vechi de care fuseser sedui naintea contactului lor cu
cretinismul. Acetia au format astfel marele curent al gnozei. Or, gnoza a fost marea
provocare a Bisericii n aceast perioad. Ea a fost o provocare cu mult mai periculoas dect
persecuiile mprailor, cu ct era mai seductoare pentru minile elevate, proaspt cucerite la
noua credin.
Gnoza promitea o mntuire subtil, bazat numai pe cunoatere i tocmai de aceea stimula
peste msur orgoliul acelora care voiau s se diferenieze cu orice pre fa de masele
considerate ignorante, inferioare i cu att mai dispreuite cu ct n rndurile acestora se
nscriau i numeroii sclavi convertii. i iat-i pe gnostici mprind lumea, oamenii, n trei
mari categorii, dup cele trei elemente care,
14
credeau ei, constituie fiina uman: raiunea, sufletul i trupul material. Potrivit acestei
mpriri de sorginte orfico-platonic condiia uman era aceea a unor suflete nlnuite n
materia trupurilor lor. Destinul lor nu putea fi altul dect acela de a fi eliberate printr-o
intervenie superioar venit din pleroma, lumea superioar a spiritelor pure i a Principiului
Suprem. n acest scop gnoza a lansat conceptul eonului salvatorcare aduce lumii noastre acea
cunoatere eliberatoare, numindu-1 cnd Iisus, cnd Hristos, cnd Duhul Sfnt.
Eonul salvator nu semna ns deloc cu Mntuitorul Evangheliilor. Gnosticii n-au putut
admite o coborre a unui spirit att de elevat pn la nivelul unei ntrupri depline, a unei
asumri reale a crnii, aa cum se afirm, fr nici un echivoc, n Ioan (I, 14). Cu siguran
gnoza ar fi preferat o coborre a acestui eon numai n spirit, ca un fel de iluminare interioar a
celor superiori din punct de vedere intelectual, ntruparea era ns dogma fundamental a noii
religii i de aceea gnosticii n-au putut-o ocoli i nici n-au ncercat s-o fac. n schimb ei i-au
denaturat sensul, imaginnd o ntrupare aparent, docet. Astfel, Hristosul gnozei nu asuma cu
adevrat trupul uman, carnea, materia, ci numai sufletul, sau partea noastr raional restul
urmnd s fie, n final, nimicit. n plus, eonul salvator al gnozei nici nu era Dumnezeu deplin,
n sensul afirmat de evanghelii sau de Sf. Pavel n epistola sa ctre Coloseni (II, 9), ci un spirit
inferior Principiului Suprem, ceea ce punea, evident, serios sub semnul ntrebrii sensul
autentic al mntuirii cretine, ca mprtire a noastr n Iisus Hristos de plintatea" dum-
nezeirii (Ioan I, 16).
Aceast depreciere a trupului lui Iisus Hristos i a condiiei sale divine a creat marea
provocare a Bisericii din partea gnozei. Provocrii gnostice i s-a mai adugat n aceast
perioad o alta, de mai mic anvergur, dar nu mai puin real: aceea a antihristologiilor. Este
vorba n primul rnd de iudaismul radical, opus din temelii noii religii i promovnd
ateptarea unui Hristos (Mesia) propriu, fun-
Fartea nti: perioada anteniceean
15
damental diferit de cel cretin, n fond a unui Antihristos. Acestui curent i s-a adugat nc din
perioada apostolic un altul, cel simonian, reprezentat de celebrul Simon Magul, care se
prezenta pe sine ca adevrata coborre n trup a deplintii puterii lui Dumnezeu" (Fapte
VIII, 10), superioar celei coborte n iudeul Iisus. A treia provocare a fost, n fine, aceea a
montanismului, care i el vedea n Montanus o coborre a puterii" lui Dumnezeu, a
Paracletului, superioar celei ntmplate n Iisus al comunitii cretine.
n faa tuturor acestor provocri sarcina cea mai presant a prut a fi aceea a afirmrii
coborrii depline a dumnezeirii n Iisus cel istoric. Aa au aprut hristologia patripasian,
adic a celor care au crezut de cuviin s argumenteze c n Iisus s-a ntrupat, a suferit i a
murit, de fapt, nsui Principiul Suprem, adic Dumnezeu Tatl, sau aceea modalist, a celor
care credeau c n acelai Hristos a cobort i a suferit sub chipul Fiului firea divin nsi.
Aceste hristologii teopashite, promovnd ntruparea i suferina pe cruce a nsei firii divine
sub chipul Tatlui sau sub acela al Fiului, intenionau argumentarea caracterului real divin al
lui Iisus cel istoric, mpotriva gnozei, i, deopotriv, a caracterului su de revelaie deplin,
ultim i definitiv, mpotriva antihristologiilor amintite, n special a celei mon-taniste. Erau
ns hristologii eretice, pe care Biserica nu le-a acceptat, ba, dimpotriv, le-a combtut cu
toat vigoarea. Eecul lor a devenit de-a dreptul evident n momentul cnd, din aceleai
principii de baz, care fundamentau patripasia-nismul sau modalismul sabelian, a aprut
hristologia adop-ian, n care Hristos nu mai este dect un simplu om, psilos anthropos.
Important ns n toat aceast btlie doctrinar n jurul deplintii divinitii lui Iisus
Hristos cel ntrupat rmne faptul c aceste hristologii: patripasian, modalist i adopian,
nu erau altceva dect rspunsuri la marea provocare din primele trei secole pe care gnoza i
antihristologiile au lansat-o la adresa Bisericii. Prin caracterul lor eretic,
16
aceste hristologii se situau, desigur, n afara dreptei credine. Ele au aprut ns n interiorul
Bisericii i, chiar dac au sfrit prin a fi condamnate i aruncate n afara ei, inta lor declarat
a fost aceea a aprrii Bisericii din acele vremuri mpotriva acestor asalturi ale gndirii
pgne, insuficient convertite, cum a fost gnoza, sau mpotriva reveriilor iudaizante,
samaritene, ori frigiene, cum a fost montanis-mul.
1. Antihristologia iudaic
(Mesia iudaic)
a. Coordonatele mesianismului iudaic
Iudaismul nu a fost o continuare exact a nvturilor Vechiului Testament cu privire la
Mesia, XQIOTOC; sau Unsul prin excelen. Fr ndoial, iudaismul a preluat idealul mesianic
al profeilor, dar i-a dat cu timpul un sens tot mai diferit de cel original. Din acest motiv, cnd
a sosit plinirea vremii" i fariseii i marii crturari, exponeni ai acestui iudaism, au ntlnit,
n sfrit, ntruparea propriu-zis a mesianismului vechi-testamentar, adic pe Iisus din
Nazaret, conflictul a prut inevitabil. Astfel, cnd vorbim de un antihristologism iudaic, vom
nelege nu vreo mpotrivire a iudaismului fa de ideea mesianic n sine, ci mpotrivirea sa
fa de ntruparea real a acestui mesianism n Iisus Hristos. Iudaismul din timpul
Mntuitorului, ca i din timpul apostolilor i pn astzi, s-a opus i se opune sensului
mesianismului cretin (i implicit autentic veterotesta-mentar), dar mai ales ideii c Iisus din
Nazaret este ntruparea istoric a acestei idei, a acestei mari ateptri a poporului evreu. Fr
s nege mesianismul n sine, mesianismul iudaic este diferit de cel cretin i de aceea vom
vorbi de un antihristologism iudaic.
Termenul de uns" este atribuit n Vechiul Testament marelui arhiereu, cum se poate vedea din
Levitic (IV, 3) sau
Partea nti: perioada anteniceean
17
preotului slujitor i el la Cortul Mrturiei (Levitic IV, 5). Psalmistul i aplic lui Mesia acest
atribut de preot, adic de uns al Domnului: Zis-a Domnul Domnului meu: ,ezi de-a dreapta
mea, pn ce voi pune pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale. Toiagul puterii tale i'-l va
trimite Domnul din Sion zicnd: stpnete n mijlocul vrjmailor ti. Cu tine este poporul
tu n ziua puterii tale, ntru strlucirea sfinilor ti. Din pntece mai nainte te-am nscut'.
Juratu-s-a Domnul i nu-i va prea ru: ,Tu eti preot n veac, dup rnduiala lui Melhisedec'.
Domnul este de-a dreapta ta." (Psalmul CIX, 1-5). Acest verset: Tu eti preot n veac, dup
rnduiala lui Melhisedec" va fi preluat de autorul epistolei ctre evrei i aplicat Mntuitorului:
...Iisus, deoarece rmne n veac, are o preoie netrectoare. Pentru aceasta i poate el s
mntuiasc desvrit pe cei ce se apropie prin el de Dumnezeu, cci pururi e viu ca s
mijloceasc pentru ei. Un astfel de Arhiereu se cuvenea s avem: sfnt, fr de rutate, fr
pat, osebit de cei pctoi, i fiind mai presus dect cerurile."(Evrei VII, 24-26).
Iudaismul nu a putu ns concepe c Mesia va fi un altfel de Arhiereu, de uns al Domnului",
dect au fost toi unii Domnului" de pn la el. Potrivit reprezentanilor acestuia, Mesia
urma s fie, ntr-adevr, Marele Arhiereu, Mijlocitorul prin excelen pe lng Yahve al
poporului evreu. Aceast mijlocire nu putea fi una pentru toate popoarele, pentru toi oamenii,
ci numai pentru Israel. Prin urmare, aceast mijlocire nu se putea face dect n cadrul
Templului de la Ierusalim, aa cum o fcuser prin jertfele aduse aici toi arhiereii de la Aaron
i pn n timpul lui Iisus. Mntuitorul afirmase deja identitatea sa cu acest Mare Arhiereu
mesianic n momentul n care spusese: Cnd m voi sui la Tatl, pe toi v voi trage la mine."
(loan XII,32). Pe neateptate, el le spune celor ce-1 ascultau: Drmai templul acesta i n
trei zile l voi ridica." (loan II, 19). Faptul nu putea s nu-i ocheze pe asculttorii si iudei, n
special pe farisei i pe crturari. Ei vor ine minte aceast
18
grozav afirmaie din punctul de vedere al oricrui iudeu i i-o vor reproa n timpul judecrii sale
naintea lui Caiafa (Matei XXVI, 61). Aadar, prima coordonat a mesianismului iudaic, menit s
intre n conflict cu aceea a mesianismului veterotestamentar i cretin, este aceea a interpretrii pur
umane, terestre i naionaliste a ideii de Mesia -Mare Preot.
A doua coordonat este cea legat de interpretarea calitii regale a lui Mesia. Atributul de uns al
Domnului" nu era aplicat, n Vechiul Testament) numai arhiereului sau preoilor, ci i regilor. Aa
apare n cazul regelui Saul (I Regi XII, 3, 5; XXIV, 7, 11; XXVI, 9, 11, 16, 23; II Regi I, 14, 16; XIX,
21) sau n acela al regelui David (II Regi XXVIII, 1). Termenul de ,uns al lui Yahve' prea admirabil
ales pentru a desemna pe viitorul eliberator, cel care, prin puterea lui Yahve, trebuia s salveze poporul
su. Cu acest sens apare el cel puin n dou pasaje ct se poate de clare: Psalmi II, 2 i I Regi II,
10. ...Dup (epoca lui) Daniel mai ales, (a se vedea Daniel IX, 25-26), pentru a desemna pe Salvatorul
ateptat, se va folosi numele de Mesia, ca n Targumul la profeia lui Isaia, IV, 2; XXVIII, 5; n
Targumul la profeia lui Avacum, III, 18, sau n Targumul la Zaharia, IV, 7; X, 4, cu o tendin de a
revela caracterul regal al lui Mesia, care devine astfel nu att ,Unsul lui Yahve', ct mai ales ,Unsul lui
Israel', ca n Targumul la Isaia, XVI, 5; la Miheia, IV, 8, i va aprea din ce n ce mai mult ca un
salvator puternic care va veni pentru a restaura tronul lui David i pentru a reconstrui Ierusalimul."1
Aceast deplasare, aparent fr vreo diferen notabil n ceea ce privete sensul, va antrena ns o
modificare major n modul iudaic de a nelege mesianismul, difereniin-du-1 sensibil de sensul lui
original sugerat de profei. Dac la acetia este vorba tot timpul de un mesianism spiritual i
universalist, n crile iudaismului post veterotestamentar

19
acest mesianism va fi neles tot mai mult ntr-un mod ct se poate de terestru i de naionalist.
Referindu-se la cri iudaice precum Cartea lui Enoh, teologul catolic A. Michel spune: Fr
ndoial, ideea unei domnii interioare i spirituale (a lui Mesia) nu este complet nlturat: acest
mesianism spiritual apare de mai multe ori n psalmul XVII al psalmistului solomonian i n Cartea lui
Enoh. Acest mesianism spiritual este ns foarte naionalist i terestru: domnia dreptii i a sfineniei
vor trebui s se realizeze pe pmnt, n snul lui Israel. Iar universalismul regatului mesianic nu va fi,
n definitiv, altceva dect domnia lui Israel asupra tuturor popoarelor. Capitala acestuia va trebui s
rmn la Ierusalim; teritoriul lui va ncepe cu teritoriul Palestinei; dar de la Ierusalimul i din ara
Sfnt imperiul mesianic va trebui s domneasc peste tot pmntul. Naiunile vor trebui s i se
supun lui Israel i regelui su mesianic, sau mai exact lui Yahve cruia regele mesianic i va fi
instrument."2
Cea de a doua coordonat a mesianismului iudaic, considerarea regatului mesianic ca fiind de natur
pmnteasc i pur naional, nu putea s nu intre i ea n contradicie cu mesianismul Mntuitorului,
ca i prima. Aflat n faa lui Pilat, Mntuitorul afirm rspicat, n auzul tuturor farisei lor i crturarilor
iudei: mpria mea nu este din lumea aceasta. Dac mpria mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii
mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. mpria mea nu este ns de aici." Apoi, rspunzndu-i
lui Pilat care-1 ntreba dac este, cumva, mprat, Mntuitorul adaug: Tu zici c eu sunt mprat. Eu
spre aceasta m-am nscut i pentru aceasta am venit n lume, ca s dau mrturie pentru adevr; oricine
este din adevr ascult cuvntul meu." (Ioan XVIII, 36-37).
Dar cea mai grav difereniere a mesianismului iudaic n raport cu acela al Vechiului Testament i,
desigur, cu
1
A. Michel, Jesus-Christ. La Theologiejuive, DTC, voi. VIII A, col.l 127
2
A. Michel, Jesus-Christ. La Theologiejuive, DTC, voi. VUI A, col. 1130
20
acela al Mntuitorului s-a produs cu privire la sensul expresiei Fiul lui David". Expresia
apare foarte frecvent n crile iudaismului: Psalmii lui Solomon XVII, 5, 23; Targumul la
Isaia XI, 1; La Ieremia XXIII, 5; XXXVIII, 15; Shemoneh Esreh, a 15-a Berakah. nvaii
evrei vor ocoli ns mereu locurile din Isaia n care profetul se refer viitorul Mesia care va
suferi pentru poporul su, dar mai ales la acelea n care acelai Mesia apare ca Fiu al lui
Dumnezeu". Noi, i va mrturisi iudeul Trifon lui Iustin Martirul i Filozoful, ateptm cu
toii ca Hristos s fie un om, cobort din oameni."3 Aceast interpretare pur uman a expresiei
Fiul lui David" era valabil cu mult nainte de vremea lui Iustin, cci nsui Mntuitorul
caut s-o corecteze atunci cnd, discutnd cu fariseii i cu saducheii, i ntreab: Ce vi se
pare despre Hristos? Al cui Fiu este? Zis-au lui: al lui David. Zis-a lor cum deci David, n duh
(inspirat de duhul, n.n.) fiind, l numete pe el ,Domn' zicnd: zis-a Domnul Domnului meu:
ezi de-a dreapta mea pn ce voi pune pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale'? Deci, dac
David l numete pe el ,Domn', cum este (Hristos) ,fiu' al lui?" (Matei XXII, 42-45). Aceeai
nenelegere a manifestat iudaismul i cu privire la expresia Fiul Omului". Aplicat lui
Mesia, aceast expresie prea s se refere mai mult la umanitatea acestuia. Expresia era ns
din Daniel (X, 16, 18). Atunci cnd Iisus o aplic la sine la modul propriu, adic cu sensul pe
care-1 are ea n textul profetului, iudeii i sfie hainele i-1 condamn la moarte (Matei
XXVI, 65-66). Aceasta poate fi considerat, astfel, cea de a treia coordonat a
mesianismului iudaic, anume interpretarea n sens pur uman a expresiilor Fiul lui David" i
Fiul Omului". Rezult din toate acestea c adevratul motiv pentru care iudaismul a respins
ideea c Iisus din Nazaret ar fi Mesia cel atta ateptat, deoarece Iisus nu se ncadra n
viziunea sa despre Mesia. Mesianismul
21
3
Iustin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Trifon,XLIX; PG VI, 581; la A. Michel, Jesus-Christ. La Theologie juive,
DTC, voi. VEI A, col. 1127
iudaic era pur omenesc, naionalist. El nu s-a regsit n nici un fel n predica lui Iisus Hristos
i-n faptele acestuia. Pentru acest motiv l-au condamnat 1-a moarte urmnd s atepte mai
departe venirea adevratului Mesia iudaic.
Esena aciunii acestor exponeni acestei antihristolo-giii iudaice a fost, deci, aceea de a
deprecia importana i semnificaia atribuit de apostoli i de urmaii lor persoanei istorice a
lui Iisus Hristos n scopul argumentrii ideii c adevratul Hristos, cel imaginat i ateptat de
reprezentanii autentici ai iudaismului, este cu totul altul dect Iisus i c el n-a venit nc.
Cum era de ateptat, conflictul dintre mesianismul iudaic i cel ntrupat i propovduit de
Mntuitorul nsui s-a manifestat nc de la nceput.
b. Antihristologia iudaic i apostolii
nfruntarea dintre cele dou mesianisme diferite, cel al crturarilor iudei i cel al
Mntuitorului, s-a sfrit cu crucificarea acestuia. Ea n-a ncetat ns dup acest tragic eve-
niment, ci a continuat de-a lungul misiunii apostolilor, n special al aceleia a Sf. Pavel.
Capitolele zece i unsprezece ale celei de a doua epistole ctre corinteni sunt elocvente n
acest sens. n prima epistol ctre corinteni el vorbete de iudei fanatici care, plini de furie,
afirm chiar. Anatema fie Iisus/" (I Corinteni XII, 3). Antihristologismul lor era radical.
Propaganda acestora nregistra nu de puine ori succese, cum se poate vedea din avertismentul
dat de apostol celor care prseau Biserica nelai de acest antihristologism iudaic (Evrei X,
23-35). Aa se explic i avertismentul su adresat de data aceasta galatenilor de a nu primi o
alt evanghelie dect aceea pe care el nsui le-o propovduise (Galateni I, 8). Toi aceti fali
apostoli ai lui Mesia, ai lui Hristos, nu cutau dect s slbeasc credina n mesianita-tea lui
Iisus nsui n beneficiul ateptrii unui Mesia pur iudaic, care s se ncadreze n coordonatele
semnalate mai sus.
22
n faa unei asemenea contestri, apostolii vor continua s afirme ceea ce nsui Iisus afirmase
i anume c Iisus Hristos este cu adevrat Mesia, Fiul lui Dumnezeu, c cel ce nu-1 are pe
Iisus Hristos, adic pe Fiul, nu-1 are nici pe Dumnezeu Tatl." Cel ce nu-1 cinstete pe Fiul,
spusese Iisus, nu-1 cinstete nici pe Tatl, care 1-a trimis." (Ioan V, 23). Confruntat cu aceeai
antihristologie iudaic cu care se luptase i Iisus, Sf. Ioan spune i el: Cine este mincinosul,
dac nu cel ce tgduiete c Iisus este Hristosul? Acesta este antihristul, cel ce tgduiete pe
Tatl i pe Fiul. Cci oricine tgduiete pe Fiul nu-1 are nici pe Tatl; cine mrturisete, n
schimb, pe Fiul l are i pe Tatl." (I Ioan II, 22-23). Noi am vzut i am mrturisit c Tatl a
trimis pe Fiul, mntuitor al lumii. Cine mrturisete c Iisus este Fiul lui Dumnezeu,
Dumnezeu (Tatl) rmne ntru el i el n Dumnezeu." (I Ioan IV, 14-15). Aproape tot efortul
apostolilor se va consuma ulterior n combaterea acestor antjhriti i a antihris-tiologiei'lor.
n rezumat, antihristologia iudaic este rezumat n acea expresie pe care ne-a transmis-o Sf.
Pavel: Anatema fie Iisus". Expresia definete o respingere radical a lui Iisus Hristos, o
negare furioas a ideii c n Iisus din Nazaret, pe care-1 propovduiau apostolii, s-ar fi
mplinit ateptrile mesianice ale iudaismului. Apostolii au combtut aceast antihristologie
afirmnd cu trie c n Iisus l reveleaz pe nsui Dumnezeu Tatl i c n el slluiete
trupete" plintatea dumnezeirii. Aceast schem argumentativ va fi preluat ulterior de
apologei nu numai mpotriva iudaismului contestatar, ci i mpotriva altor antihristologii i
chiar mpotriva gnozei.
23
2. Antihristologia simonian
(Simon Magul) '
a. Mrturii despre Simon Magul
Primul text n care apare acest misterios personaj este cel din Faptele apostolilor (VIII, 5-24):
Coborndu-se Filip ntr-o cetate a Samariei, le propovduia pe Hristos. Mulimile luau
aminte ntr-un cuget la cele spuse de Filip, ascultndu-1 i vznd semnele pe care le
svrea. Cci din muli care aveau duhuri necurate, strignd cu glas mare, ele ieeau i muli
slbnogi i chiopi s-au vindecat. i mare bucurie s-a fcut n cetatea aceea. Dar se afla deja
n cetate un brbat, anume Simon, vrjind i uimind neamul Samariei i zicnd c el este
,cineva mare, tiva eavtov [xeyav'. Toi luau aminte la el, de la mic la mare, zicnd: acesta este
puterea lui Dumnezeu numit cea mare, r\ otivcqnc; xov eo\j f| y.a\ov\izvr\ MzyXt]. i luau
aminte la el, fiindc de mult vreme cu vrjile lui i uimise. Iar cnd au crezut lui Filip, care le
propovduia despre mpria lui Dumnezeu i despre numele lui Iisus Hristos, brbai i
femei au nceput a se boteza. Iar Simon a crezut i el i, botezndu-se, era mereu cu Filip, cci
vznd semnele i minunile mari ce se fceau, era uimit. Auzind c Samaria a primit cuvntul
lui Dumnezeu, apostolii de la Ierusalim au trimis la ei pe Petru i pe Ioan, care, cobornd, s-au
rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt. Cci (Duhul) nu se pogorse nc peste nici unul
dintre ei, ci erau botezai numai n numele Domnului Iisus. i (Apostolii) au nceput a-i pune
minile peste ei i ei luau Duhul Sfnt. Vznd Simon c prin puterea minilor apostolilor se
d Duhul Sfnt, le-a adus bani, zicnd: dai-mi i mie puterea aceasta, TT]V eôDoiav xavxr\v,
ca acela peste care voi pune minile s primeasc Duhul Sfnt. Dar Petrii a zis ctre el: banii
ti s fie cu tine spre pierzare, pentru c ai socotit c darul lui Dumnezeu se agonisete cu
bani. Tu n-ai parte i nici
I
24
motenire la chemarea aceasta, pentru c inima ta nu este dreapt naintea lui Dumnezeu. Pociete-te,
deci, de aceast rutate a ta i te roag lui Dumnezeu, doar i se va ierta cugetul inimii tale. Cci ntru
amrciunea fierii i ntru legtura nedreptii te vd c eti. Rspunznd Simon, a zis: rugai-v voi la
Domnul pentru mine, ca s nu vin asupra mea nimic din cele ce ai zis."
A doua mrturie important despre acelai Simon o aflm la Sf. Iustin, care spune c acesta era
samarinean de neam din oraul Gitthon. El ne informeaz c samarinenii din vremea sa practicau deja
un cult al lui Simon, considerndu-1 pe acesta ca fiind Dumnezeu cel mai presus de orice principiu,
de orice virtute, de orice putere, 6v Gebv t>jiQdvoL> Jictorjc; .Qxr\ nou eôvaCag xai Suvdêcog
evai Xyovai.uA O alt mrturie o aflm n apocrifa Faptele lui Petru unde Simon apare ntr-un
conflict, de data aceasta la Roma, cu Sf. Petru. n discursul final n care Simon promite c se va nla
la cer el spune: Mine v voi prsi, oameni atei i lipsii de evlavie. Voi zbura la Dumnezeul meu, a
crui putere eu sunt, dei slbit. n timp ce voi, voi v-ai prbuit, eu sunt cel ce stau neclintit, 6
eoxcog, i m voi ntoarce la Tatl meu i-i voi zice: pe mine, cel neclintit, fiul tu, ei au vrut s m
rstoarne. Eu nu m-am lsat ns dobort de ei...."5 Hippolyt citeaz la rndul lui o carte a sectei,
numit Aitocpaaig [izyl.r\. Potrivit acesteia Simon ar fi fost puterea infinit, ctJteoavTog Stivauig"
din care izvorsc toate lucrurile din lume. Acelai principiu forma o triad, 6 eoTcog, 6 otdg, 6
afnoonevog, cei trei termeni nsemnnd puterea infinit n permanena etern, anterioar formrii
lumii, apoi aceeai putere, dar n devenirea ei i n fine pu-
4
Iustin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXX; la E. Amann,
Simon Le Magicien, DTC, voi. XIV A, col.2131
5
Apocrifa Faptele lui Petru, XXXI; la E. Amaim, Simon Le Magicien, DTC,
vol.XIVA,col.2132
25
terea n realizarea ei indefinit6 Clement Alexandrinul reine i el din partea unor simonieni pe care-i
ntlnete numele de cel neclintit, 6 eotcog, pe care acetia l ddeau lui Simon Magul, pe care-1
venerau.7 S ncheiem aceste mrturii cu aceea a fericitului Ieronim, care citeaz, dintr-o carte a sectei,
cuvintele lui Simon Magul: ego sum sermo dei, ego sum speciosus, ego paraditus, ego m'omnipotens,
ego omnia deis
b. Antihristologia simonian
Toate aceste date trebuie interpretate' corespunztor. Din mrturiile invocate reiese c la venirea
apostolilor n Samaria Simon Magul deja impresiona mulimile cu vrjile sale, numindu-se cineva
mare, xiva eavtbv \izyav". Sensul acestei expresii pe care ne-o transmit Faptele apostolilor trebuie s
fi fost, mai degrab, Cel Preanalt. l vedem apoi pe acelai Simon convertindu-se la cretinism n
urma predicii Sf. Filip, alturi de muli dintre samarineni i uimit de minunile i vindecrile pe care le
fcea apostolul. Sejurul lui Simon n limitele cretinismului nu dureaz ns, cci ime diat aceleai
Fapte ale apostolilor ne relateaz conflictul dintre el i apostolii Petru i Ioan trimii s pogoare Duhul
Sfnt peste cei ce se botezaser n numele Domnului Iisus. Simon caut s cumpere darul Duhului
Sfnt cu bani i este respins, probabil chiar exclus. Rezultatul este c Simon prsete cretinismul.
Apocrifa Faptele lui Petru l prezint pe Simon ntr-un nou conflict cu Sf. Petru, de data aceasta la
Roma. Simon apare aici n conflict deschis cu apostolul i cu comunitatea cretin nsi pe care vrea
s-o determine s-1
6
Hippolyt, Filosofumena, 1, VI, vii-xx; la E. Amann, Simon Le Magicien,
DTC, vol.XIVA, col.2135
7
Clement Alexandrinul, Stromate, II, xi; PG, Vm, 988; la E. Amann, Simon
Le Magicien, DTC, voi. XTV A, col.2135
8
Ieronim, In Matth., XXIV, 5; PL XXVI, 176; la E. Amann, Simon Le
Magicien, DTC, voi. XXIV, 5, col.2139
26
recunoasc ca fiul lui Dumnezeu, ca manifestare a Celui Venic.
Din toate aceste informaii se poate deduce c, pn la contactul su cu predica apostolilor,
Simon s-a prezentat ca fiind ntruparea nsi a Celui Preanalt, adic a Dumnezeului
Vechiului Testament. Botezul pe care 1-a primit de la Sf. Filip, asemenea multor altor
conaionali, el 1-a asimilat la un moment dat cu botezul despre care a auzit c 1-a primit n-
sui Iisus Hristos de la Ioan Boteztorul. A fost, probabil, o perioad cnd Simon s-a crezut
fiul lui Dumnezeu, asemenea lui Iisus Hristos. Dup relatarea aceluiai Iustin, Simon umbla
nsoit de o oarecare Elena, fost prostituat din Tyr, pe care o considera, probabil, oaia cea
pierdut" pe care el, Simon, venise s-o elibereze i s-o salveze din lume, cum fcuse Iisus cu
Mria din Magdala. Hippolyt, la rndul su, spune c Simon s-ar fi lsat ngropat de viu sub
un platan, promind c va nvia; ncercnd astfel s imite nvierea lui Iisus.10 Didascalia
apostolilor i Constituiile apostolice percepuser deja nc din secolul al II-lea demersul lui
Simon ca pe o ncercare de a-1 imita pe Iisus Hristos: cele dou lucrri relateaz c Simon ar
fi ncercat s se nale la ceruri cu ajutorul demonilor pentru a contraface nlarea lui Iisus. 11
Aa se explic, probabil, faptul c n apocrifa Faptele lui Petru el se numete pe sine fiul
Tatlui.
Eecul su de a convinge comunitile cretine 1-a determinat s depeasc i aceast etap
i s se prezinte, de data aceasta, ca fiind ntruparea nsi a Paracletului, cum sugereaz
textul lui Ieronim. n aceast postur el s-a considerat ntruparea deplin a puterii lui
Dumnezeu numit cea mare, cum deja se credea la ntlnirea cu Sf. Filip, venit s aduc lumii
o nou revelaie, superioar celei aduse de pro-
9
J. Lebreton, op. cit., voi.2, p.90, n.4 la E. Amarm, Simon LeMagicien, DTC,
voi. XiVA.col.2133
10
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.l, p.253, n.
11
J. Schwane, Hisloire des dogmes, vol.l, p.253, n.5
27
fei i chiar de Iisus nsui. Irineu relateaz c Simon se considera pe sine ca fiind Dumnezeu
care s-a manifestat mai nti samarinenilor ca Tatl, apoi iudeilor ca Fiul i, n fine, pgnilor
ca Duhul Sfnt.12 Prioritatea dat de el samarinenilor indic caracterul autentic al informaiei:
samarinenii se considerau, ntr-adevr, superiori' iudeilor, ba chiar anteriori lor i n posesia
autenticelor scrieri ale Vechiului Testament, pe care iudeii le-ar fi corupt. n ceea ce privete
persoana Fiului, referirea la Iisus este evident. Simon a considerat deci c, n raport cu
pgnii, el este o nou manifestare a Celui Preanalt: este Paracletul menit s le aduc
adevrata revelaie. Simon Magul a reuit astfel s iniieze un cult propriu a crui esen pare
a fi fost aceea de a-i elibera pe oameni de jugul Legii Vechi. De aceea preoii cultului su
ddeau fru liber pasiunilor, trind ntr-un mod cu totul desfrnat, libidinose vivunt, ca mod de
a protesta i de a se elibera de prescripiile morale ale Legii mozaice.13
Doctrina lui Simon Magul, ca i cultul care i-a fost oferit de samarineni, n-a fost ns numai o
respingere a Vechiului Testament, ci i a celui Nou, respectiv a religiei lui Iisus Hristos.
Identificndu-se pe sine ca fiind puterea cea mare a lui Dumnezeu", Simon contesta de fapt
caracterul mesianic, de uns al lui Dumnezeu, de deintor prin excelen al puterii divine, a lui
Iisus Hristos. Cele relatate de Didascalia apostolilor, de Constituiile apostolice i n final de
Iustin nsui n sensul c Simon cuta s imite faptele lui Iisus trebuie interpretate ca
ncercarea sa de a se prezenta ca adevratul Hristos, menit s-1 depeasc pe Iisus din
Nazaret. De aceea nvtura sa, faptele sale ca i cultul care i-a fost nchinat de samarineni
trebuie considerate o antihristologie, o tentativ de a-1 deprecia pe Iisus cel istoric n favoarea
ideii unei ntrupri mai autentice a puterii celei mari a lui
12
Irineu de Lyon, Cont, haer., 1, XXH, 2; PG VII, 669;
13
La E. Amann, Simon Le Magicien, DTC, voi XIV A, col.2139
28
Dumnezeu, n el, Simon. Acest lucru va deveni i mai evident n cadrul montanismului.
3. Antihristologia montanist
(Montanus)
a. Debutul montanismului
Ctre anul 172, n oraul Ardaban din Frigia, n Asia Mic, un oarecare Montanus, fost preot
al zeiei Cybele, convertit de puin vreme la cretinism, ncepe s manifeste dintr-o dat
cderi n extaz. Agitat de Duhul, scrie un anonim citat de Eusebiu, Montanus se manifest
dintr-o dat ca posedat i cuprins de false extazuri n cursul crora el ncepu s vorbeasc, s
articuleze cuvinte strine i s profetizeze de o manier cu torul contrar modului tradiional
stabilit prin tradiie n Biseric nc de la nceput." 14 Si. Epifanie ofer o mostr din ceea ce
spunea Montanus nsui n cursul acestor manifestri: Iat, omul este ca o lyr i eu alunec
deasupra lui ca o plectr (ca un arcu, n.n.). Iat c Domnul nsui este cel care arunc din om
inima lui pentru a-i oferi o alta." 15 Eu, Domnul Dumnezeu cel atotputernic, sunt cel ce am
venit n om. [...] Eu, mai declara Montanus n extaz, nu sunt nici un nger, nici un trimis; eu
sunt Domnul nsui, Dumnezeu Tatl, care am venit."16
Montanus, relateaz Eusebiu de Cezareea, pretindea c nu face dect s continue tradiia
marilor profei ai lui Israel.1 El era nsoit de dou femei, Maximila i Priscila, care profeeau
asemenea lui, provocnd o tulburare ale crei
14
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, V, xvi, 7; la E Amann,
Montanisme, DTC, voi. X B, col.2358
15
Epifanie de Salamina, Haeres., XL VEI, 4; la E Amann, Montanisme, DTC,
voi. X B, col.2359
16
Epifanie de Salamina, Haeres., XL VIU, 11; la E Amann, Montanisme,
DTC, voi. X B, col.2359
17
Epifanie de Salamina, Haeres., XLVII, 4; la E Amann, Montanisme, DTC,
voi. X B, col.2359

29
proporii sunt greu de imaginat. Noua micare profetic cuceri foarte curnd provinciile Frigia
i Galatia, devenind dintr-o dat un pericol extraordinar pentru ntreaga Biseric din Asia
Mic. Ea se rspndi cu viteza unui incendiu n aceste inuturi att de predispuse spre emoie
i entuziasm. Orae ntregi ca Tyatira se lsar ctigate la noua profeie." 1 Motivul acestei
nebunii colective care a cuprins deodat Asia Mic era anunul pe care-1 fcea Montanus i
profetesele sale cu privire la iminena coborrii Noului Ierusalim ntr-o vale situat ntre
Pepuza i Tymion.19 Urmarea acestui anun a fost c mulimi impresionante, adesea n frunte
cu nii episcopii lor, venind chiar din Siria i Pont, au nceput s curg ctre Pepuza n
sperana vederii Noului Ierusalim.20
Montanus folosea drept sprijin al afirmaiilor sale Evanghelia a patra, pentru a susine c
micarea sa este acea revrsare a Duhului promis n XIV, 26, iar Apocalipsa pentru a ntrii
anunul su despre iminena coborrii Noului Ierusalim. Pentru a rspndi ct mai departe
noua profeie, un oarecare Themison din cadrul micrii scrise, asemenea apostolilor, o
epistol enciclic ca s-i catehizeze pe nite oameni a cror credin erau cu mult mai bun
dect a sa."21 Ca urmare a acestor eforturi, dar mai ales ca urmare a propagandei pe care o fac
membrii sectei traversnd ntregul imperiu, montanismul va ajunge foarte curnd la Roma,
apoi n sudul Galiei la Lyon, pentru ca n final s coboare n Africa de Nord, la Cartagina,
unde va face o cucerire de prim rang n persoana marelui Tertulian. n ciuda fervorii
18
E Amann, Montanisme, DTC, voi. LI, col.2360; cf. Epifanie de Salamina, Haeres., LI, 33
19
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasca, V, xviii, 2; la E Amann,
20
La E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2359
:i
Apolonius, citat de Eusebiu n Istoria sa bisericeasc, V, xviii, 2; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B,
col.2358
30
sale cretine iniiale, Tertulian prsi Biserica i va muri montanist.22
Marii profei, Montanus, Priscila i Maximila au murit, dar montanismul a supravieuit.
Devenit adept al montanis-mului Tertulian ofer informaii preioase despre natura acestei
micri ctre sfritul secolului al Il-lea i nceputul celui de al III-lea. El ncepe s vorbeasc
despre noua profeie n lucrarea Adversus Marcionem (III, 24; IV, 22), apoi n Adversus
Praxean (1), n care invoc autoritatea profeilor montaniti: Montanus, Priscila i Maximila.
In De spectaculis el interzice cretinilor spectacolele publice pgne, fr nici o deosebire,
recomandndu-le s se pstreze pentru spectacolul sfritului lumii, al venirii Mntuitorului i
ngerilor si, al judecii finale a celor buni i a celor ri i al coborrii Noului Ierusalim.
Tertulian este convins de propaganda montanist cu privire la iminena sfritului lumii.24
Iat cum descrie Tertulian o profeie montanist pe care o sor" o rostete n cadrul unei
solemniti duminicale a Bisericii montaniste din care el fcea parte: Exist astzi printre noi
o sor care a primit harisma revelaiilor. Ea vorbete cu ngerii, uneori chiar cu Mntuitorul.
Ea vede i nelege adevruri misterioase, ea citete n inimile unora i ofer remedii celor
care au nevoie de ele. i fie c se citete din Scripturi sau c se cnt psalmi, fie c se
adreseaz alocuiuni sau se nal rugciuni, fiecare din aceste ocazii i furnizeaz materie
pentru viziunile pe care ea le are. Se inea odat nu tiu ce discurs despre suflet, n timpul
cruia sora s-a aflat sub influena Duhului Sfnt. La sfritul solemnitii, pe cnd poporul era
eliberat (ca s plece acas), credincioas obiceiului ei de a ne informa asupra a ceea ce a
31
22
Augustin, De Haeres., 86; la E Amann, Montmiisme, DTC, voi. X B,
col.2366
23
La E Amrui, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2364
24
Tertulian, De spectaculis, 29; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B,
col.2363
vzut - cci avem o mare grij de a consemna revelaiile ei pentru a le pstra mai'autentic - ea
ne-a zis: Printre alte vedenii mi s-a artat un suflet ntr-un mod corporal. Prea s fie un spirit,
dar nu fr form i consisten. Dimpotriv, aa cum era el, prea susceptibil de a fi perceput,
tandru, luminos, de culoarea azurului, avnd o form asemntoare celei a corpului uman.
Aceasta a fost viziunea ei...."25
n Frigia i n general n Asia mic montanismul a continuat cu aceeai virulen i dup
moartea iniiatorilor lui. Firmilian al Cezareii pomenete ntr-o scrisoare despre o profetes
care, pe la anul 235, la puin timp dup moartea lui Alexandru Sever, dndu-se drept inspirat
de Duhul Sfnt, produse o aa emoie n populaie, nct mulimi impresionante o urmar spre
Ierusalim unde urma, dup spusa ei, s coboare mpria promis n Apocalips. 26 Sf.
Epifanie semnaleaz existena montanitilor i n vremea sa, n Asia Mic n provincii ca
Galatia. Capadocia, Frigia, dar mai ales n Cilicia i la Constantinopol. 27 Ctre sfritul
secolului al IV-lea secta devenise o Biseric organizat, care nu mai avea aproape nimic
comun cu entuziasmul iniial, i care, n mai multe puncte, se apropia de novaianism. Ea avea
ierarhia ei, posturile ei, rnduielile ei liturgice; credincioii (Bisericii universale) o considerau
n general o erezie al crei botez nu era valabil."28
b. Antihristologia montanist
Care a fost atitudinea montanismului fa de Iisus Hristos? Aparent, ea nu diferea esenial de
cea a Bisericii universale. La origini, n vile Pepuzei, (montanismul) a fost o micare
entuziast, un revjvaj, care a fost apropiat n
25
Tertulian, De anima, 9; la E Amann,Montanisme, DTC, voi. X B, col.2364-
2365
26
La E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2367-2368
Epifanie de Salamina, Haeres., XLVIH, 14; la E Amann, Montanisme,
DTC, voi. X B, col.2368 28 E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2368
32
mod just de fapte cunoscute n istoria modern sau contemporan: o ateptare anxioas a sfritului
lumii, profei, revelaii, extazuri, strigte, lacrimi, cuvinte ininteligibile. i pentru a conduce mulimea
n delir, un om i dou femei, fr alt autoritate afar de aceea a propriilor viziuni. Curnd primii
vizionari dispar. Discipolii lor, urmndu-le poate deja exemplul, sunt obligai s se organizeze, s se
disciplineze, s i creeze o trezorerie comun alimentat de darurile credincioilor. [...] Doctrina
(micrii) este n cteva puncte aceeai cu cea a Bisericii: pstreaz Scripturile, Vechiul i Noul
Testament, ...pstreaz simbolul de credin, ...rmne fidel teoriei apostolicitii Bisericilor garantat
de succesiunea episcopal, ...pstreaz cea mai mare parte a practicilor obinuite ale pietii
cretine."29
Toate acestea sunt ns numai o aparen. Adevratul rspuns la ntrebarea de mai sus l ofer
episcopul Firmilian al Cezareii din Capadocia, care scrie n secolul al IlI-lea, la puin timp deci dup
debutul crizei montaniste: Aceia care sunt numii catafrigieni (montanitii, n.n.) i care ncearc s
utilizeze n mod fraudulos noile profeii nu pot s posede nici pe Tatl i nici pe Fiul, deoarece ei nu-1
au nici pe Duhul Sfnt nsui. Dac le cerem s ne spun pe care Hristos l predic ei, ne rspund c pe
acela care a trimis Duhul ca s vorbeasc prin Montanus i prin Prisca. Deoarece constatm c acesta
nu este Duhul adevrului, ci duhul minciunii care slluiete n ei, noi cunoatem prin aceasta c cei
care apr falsa lor profeie mpotriva credinei lui Hristos nu pot s-1 aib pe Hristos. Acestea sunt
concluziile de ansamblu pe care noi le-am tras acum mult timp la Iconiu, ora din Frigia unde ne-am
adunat."30 Sinodul din Iconiu, de care pomenete Firmilian, ca i acela de la Sinada, din zona Pontului,
au fost primele sinoade reinute de istorie, dup cel apostolic descris n Faptele
29
E Amann, Montcmisme, DTC, voi. X B, col.2366
30
Finnilian al Cezareii, n Ciprian, Epist., LXXV, 7; la E Amann,
33
apostolilor (XV). Amndou au fost convocate pentru a combate incendiul" montanist ntre anii 230-
235.31
n realitate, montanismul adevrat a respins foarte devreme persoana i opera lui Iisus Hristos. Iniial,
montanitii par s se fi mulumit cu o distincie ntre Paracletul, anunat de Iisus, i Duhul Sfnt:
potrivit lor, Iisus ar fi avut asupra sa numai Duhul; Montanus deinea ns Paracletul cel anunat i cu
totul superior Duhului Sfnt. Foarte curnd, ns, probabil dup moartea lui Montanus, situaia s-a
schimbat i atitudinea sectei s-a radicalizat. Textul epistolei enciclice pe care Themison, ucenicul lui
Montanus, a trimis-o pentru rspndirea noii credine era plin de blasfemii la adresa Mntuitorului. 32
Dar cel mai caracteristic gest al montanitilor n direcia nlocuirii lui Iisus Hristos prin Montanus,
noul profet, Dumnezeu nsui cobort s aduc oamenilor definitiva i adevrata revelaie, este acela al
practicilor lor baptismale. Sf. Vasile cel Mare semnaleaz deja la vremea sa c adepii sectei i
botezau catehumenii n numele Tatlui, al Fiului i al lui Montanus sau a Priscilei. 3 O inscripie
descoperit n Numidia la Mascula n 1875 confirm aceast formul baptismal. Pe ea scrie: Flabius
auus domesticus in noinine Patris et Filii (et) domini Montani?*
Sf. Epifanie pare s contrazic informaiile Sf. Vasile, spunnd c montanitii din vremea sa botezau,
ca i Biserica, n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh. 35 Informaia sa nu contrazice neaprat
pe aceea transmis de Sf.
Ciprian al Cartaginei, Epist., LXXV, 7; Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, VII, 7, 5; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes, vol.l, p.219, n.1,2
J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris 1924, voi. 1, p.218
33
Vasile cel Mare, Epist., CLXXXVEI; la E Amann, Montanisme, DTC, voi.
X B, col.2369
34
La E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2367
35
Epifanie de Salamina, Haeres., XLVIII, 1; la E Amann, Montanisme, DTC,
voi. XB, col.2369
34
Vasile. Este foarte posibil ca, boteznd aparent i n numele Duhului Sfnt, montanitii s fi
neles prin acest nume de fapt pe Montanus nsui. Informaia Sf. Epifanie este astfel corect
formal, dar nu i n ceea ce privete sensul n care montanitii foloseau aceast formul
baptismal. Inscripia descoperit n Numidia nu face dect s confirme acurateea informaiei
Sf. Vasile. Este probabil ca, iniial, montanitii s nu fi folosit direct numele profetului lor n
ritualul baptismal. Ulterior ns, ei au abandonat aceast reinere i au nlocuit numele
Duhului Sfnt cu acela al lui Montanus. Sau poate c formula nu era aceeai n cadrul tuturor
fraciunilor montaniste. Sensul ei ara ns fr echivoc acelai. Epifanie s-a nelat numai
asupra acestui aspect.
Diferena dintre montanism i Biseric s-a extins i asupra practicilor rituale. n primul rnd,
adepii sectei practicau botezul morilor.36 Clerul montanist avea, aparent, aceeai organizare
cu cel cretin: el numra n componena sa un patriarh de Peuza, episcopi, preoi i diaconi i
ali membrii. Dar ceea ce crea marea discrepan dintre cele dou religii era prezena femeilor
n rndul clerului. nsui Montanus i-a asociat de la nceput pe cele dou profetese, Maximila
i Priscila. Aceste femei erau auzite pronunnd oracole, nvnd mulimile noua profeie.
Numic nu era mai contrar tradiiei, ale crei principii fuseser deja stabilite de Sf Pavel care
poruncise femeilor de a se abine s vorbeasc n adunri, I Corinteni XIV, 33. Orict de
ireproabile vor fi fost aceste nsoitoare ale lui Montanus n viaa lor privat, cf. Tertulian,
Adv. Marc, V, 7, polemitii (Bisericii) universale nu s-au sfiit s condamne un atare abuz."37
36
Filastrius, Haeres., XLK; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B,
col.2369
37
E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2360
35
Sf. Epifanie descrie astfel rolul femeilor-profet n adunrile montaniste: Se vede adesea n
adunrile lor intrnd apte fecioare, care poart tore i veminte albe i care vin i profeesc
naintea poporului. Ele manifest un entuziasm care pclete asistena i-i provoac lacrimi.
Ele vars lacrimi asemntoare lacrimilor de pocin i, prin atitudinea lor, ele deplng viaa
oamenilor."38 Tertulian este i mai categoric n ceea ce privete discrepana dintre cele dou
Biserici, cea a lui Hristos din care fcuse i el parte iniial, i aceea a lui Montanus: Biserica
Duhului, a omului spiritual, nu Biserica numrului episcopilor, sed Ecclesia Spiritus per
siritalem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum}9 n Adversus Marcionem el opune
triumfal obiceiurile noastre", credina noastr", riturile noastre", garantul nostru",
Bisericilor voastre", episcopului vostru" deUticaetc.40
n rezumat, montanismul s-a distins ca o respingere a revelaiei prin Iisus Hristos n favoarea
unei noi revelaii, a unei noi revrsri a Duhului Sfnt prin Montanus i profe-tesele sale. Este
o depreciere de proporii a persoanei i operei Mntuitorului n favoarea celei a noului profet
de la Pepuza. n al doilea rnd, esena mesajului montanist este net anticretin, deoarece Noul
Ierusalim a crui coborre o ateapt n valea rului Timion, lng Pepuza, este alternativa la
mpria ntemeiat de Hristos n Biserica sa dup nlarea sa la cer. Biserica montanist sau
Noul Ierusalim de la Pepuza are propria sa ierarhie, diferit radical prin componen i mesaj
de aceea a Bisericii universale. Fervoa-
38
Epifanie de Salamina, Haeres., XLIX; la E Amann, Montanisme, DTC, voi.
X B, col.2369
39
Tertulian, De pudicitia, XXI, 17; la E Amann, Montanisme, DTC, voi. X B,
col.2365
40
La E. Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2364
36
rea adepilor noului Mesia, care este Montanus, atinge paroxismul n momentul n care sunt
forai s treac prin botez napoi la religia lui Iisus Hristos: constrni s se boteze pe la 722
sub Leon al III-lea Isaurul, sectarii, nchii n casele n care celebrau falsele lor mister ii,
prefer s-i dea foc i s ard de vii. Aceast informaie oferit de Teofan este ultima
meniune istoric despre montaniti.41
.
41
La E. Amann, Montanisme, DTC, voi. X B, col.2369
37
B. HRISTOLOGIILE SUBORDINAIENE
1. Hristologiile ofite
(Cultul arpelui euharistie)
a. Delimitarea ofiilor ca sect
Sub acest termen sunt desemnate o multitudine de secte gnostice. La vremea lor aceste secte
au fost att de numeroase, nct deja este o problem ncadrarea lor sub un nume generic.
Numele de gnosticism pare s fie ns o etichet prea general pentru aceast sect. Autorii
timpului i nfieaz ca fiind o subdiviziune distinct n cadrul acestei mari micri spirituale
care a dominat secolul al II-lea i al III-lea. Cercettorii dau cel puin dou definiii
ofismuluica etichet general a unui mare grup de secte gnostice. Iat mai nti definiia
strict. n sensul etimologic al cuvntului numele de ofii ar fi trebuit rezervat sectarilor care
practicau cultul arpelui sau care atribuiau unui arpe mai mult sau mai puin mitologic un loc
n explicaiile lor cosmologice i religioase. n fapt vechii scriitori eclesiastici ne fac cunoscui
sectari care se numeau ei nii sau care erau numii ocpiavoi sau ocpitai. Filosofumena
descrie o sect a naassenienilor i remarc faptul c numele lor deriv din evreiescul naas
(nalias) care nseamn arpe; n bun logic ar trebui s considerm aceti naassenieni ca
ofii. Acestor ocpiavoi sau ofitae, acestor naassenieni se poate aplica n toat rigoarea
termenului numele de ofii." Iat acum i definiia larg a aceluiai termen: Diverse
consideraii emise de istoricii moderni ai gnosticismului au condus la concluzia c acestor
ofii n sensul strict al termenului trebuie s ii se adauge un mare numr de secte n doctrina
crora arpele joac un rol mai mare sau mai mic. Astfel, muli critici fac din ofitism un grup
imens care nglobeaz n final toate sectele gnostice care nu sunt desemnate prin numele
fonda-
38
torilor lor. n ali termeni, dac se consider sectele gnostice ca un ansamblu mai mult sau mai
puin omogen, se va putea distinge, pe de o parte, grupele care poart un nume propriu:
marcionii, vasilidieni etc, i, pe de alta, ofiii."42
Acestei clasificri E. Amann, autorul din care am citat deja, i asociaz urmtoarea apreciere
general a sistemelor ofite: Marea afacere n toate aceste secte era aceea de a obine pentru
iniiai cuvintele de trecere, talismanele care le permiteau s scape destinului ineluctabil care
apas asupra neiniiailor. [...] Dac se ncearc... o reconstituire... a ideii generale a sistemului
naassean, se ajunge la aproximativ la urmtorul rezultat. Punctul lui de plecare este o
mitologie net pgn ai crei adepi n-au cutat s-i ascund caracterul sincretist; este una din
numeroasele transformri ale mitului lui Anthropos, fiin suprem din care deriv, pe calea
emanaiei, tot ceea ce exist (incluznd chiar i haosul, conform unuia din imne). La sfritul
unor catastrofe, ale cror detalii nu sunt oferite aici, prticele de via divin au czut n lumea
haotic; a le readuce la primul lor principiu, iat opera rscumprtorului, adic a lui Iisus.
Prin cunoaterea pe care el o aduce oamenilor, prin talismanele pe care le comunic, (conform
ocpgaylboc, excov din imn), el le face accesibil mntuirea. Mitul pgn se sfrete ntr-un
mit cretin. Cci adepii acestui cult, pe care Hippolyt i-a cunoscut, se numeau pe ei nii
cretini: ,Dintre toi oamenii, spuneau ei, numai noi, cretinii, tim s executm ritualul tainic
al celei de a treia pori, uni cum suntem cu o inefabil ungere.' XX, 22."43
Ofiii par s fi fost o sect aprut cu mult naintea gnosticismului i chiar a cretinismului.
Citndu-1 pe E. F. Scott, un specialist n problemele ofite, acelai autor mai spune: Aceste
secte sunt, ntr-adevr, precretine: ele preced, din toate punctele de vedere, apariia
gnosticismului
42
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1063
43
39
clasic. n fine, n ciuda anumitor detalii care par a indica influene ale marilor coli gnostice,
n ,ofitism' abia de exist ceva din dezvoltrile lor cele mai caracteristice: doctrina despre
eoni, cderea Sofiei. Dac sistemele ofite proveneau din combinri mai mult sau mai puin
diversificate ntre sisteme anterioare mai vaste i mai ales mai tiinific ordonate, aceste
trsturi ar fi fost, fr nici o ndoial, mai accentuate. Din toate aceste consideraii... E.F.
Scott trage concluzia c sectele ofite, oricare ar fi putut fi prelungirile ulterioare pe care le vor
fi avut, au luat natere la nceputul a ceea ce s-a convenit s se numeasc gnosticismul cretin.
Ele s-au raliat foarte strns la numeroasele secte teosofice, unele strict pgne, altele mai mult
sau mai puin atinse de ideile iudaice, care au umplut Egiptul i Orientul pe perioada
sincretismului religios. Apariia lor marcheaz aliana acestor secte pgne cu cretinismul
incipient. n fondul lor ele n-au suferit nici o transformare ca urmare a prelurii ideilor
cretine i au continuat astfel s aib de-a face numai cu pgnii."44 Care era ns doctrina lor?
b. Cultul arpelui euharistie
Pentru a nelege doctrina ofiilor s intrm puin n detaliile cultului pe care ei l aduceau
acestui arpe. Hippolyt ne informeaz c ofiii, numii aa din cauza acestui cult straniu,
justificau aceast practic prin faptul c arpele este cel care a comunicat femeii n paradis
cunoaterea binelui i rului i c tot el a fost cel aruncat din primul cer n cel de al doilea (sau
n altul). arpele de aram pe care 1-a nlat Moise n pustie a fost, mai ziceau ei, o imagine a
aceluia. nsui Hristos a fcut aluzie la puterea acestui arpe n Ioan III, 14. i astfel, spune el,
aceti sectari fceau loc arpelui n liturghia lor, ipsum introducunt ad benedicendp euharistia
sua. Ei considerau astfel c, n loc s fie defavo-
44
40
rabil omului, arpele i este de fapt o binefacere.45 Cartea n care Hippolyt ofer detaliile
despre ofii, SINTAGMA, s-a pierdut. n ea el pare s fi descris pe larg acest cult al arpelui.
Se pare ns c detaliile n cauz au fost salvate de Sf. Epifanie, episcopul de Salamina. n
cartea sa, CONTRA EREZIILOR, el scrie urmtoarele: Ofiii cinstesc pe arpe din cauza
gnozei pe care a adus-o oamenilor i-i ofer pine. Ei au, ntr-adevr, un arpe adevrat, pe
care-1 hrnesc ntr-o cuc. n momentul celebrrii misterelor lor, aceast cuc este adus i
se pune pine pe o mas; cutia este apoi deschis, arpele iese, urc pe mas i se ncolcete
n jurul pinii. Aceasta este pentru ei ofranda desvrit. i, aa cum am auzit eu de la unii
dintre ei, nu numai c rup din aceast pine, n jurul creia s-a ncolcit arpele, pentru a o
distribui apoi celor ce urmeaz s se mprteasc, ci fiecare dintre ei srut acest arpe, care
este fcut inofensiv fie printr-un mijloc arlatanesc, fie prin puterea diavolului care vrea s-i
menin astfel n eroare. Aa i se nchin ei (arpelui) i preamresc aceast euharistie astfel
consacrat prin ncolcirea jivinei. Apoi sfresc riturile lor printr-un imn adresat Printelui
suprem."46
Comentnd acest cult al arpelui, n care ofiii l vedeau pe nsui Iisus Hristos, E. Amann
spune urmtoarele: ncepnd din secolul al II-lea al erei cretine, ba chiar din secolul I, sunt
ntlnite secte, care au o contingen mai mare sau mai mic cu cretinismul, i care alipesc la
un vechi cult, n care arpele juca un rol, cteva idei mprumutate din Vechiul i chiar Noul
Testament. Aceste secte au ca punct de plecare confrerii sau thiase pur pgne a cror origine
urc foarte adnc n timp. Cultul arpelui este, ntr-adevr, unul din cele mai vechi culte
nchinate animalelor... Nu este aici locul s studiem rolul pe care-1 joac arpele fie n
mitologia
41
45
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.1070, 1071
46
Epifanie de Salamina, Haeres. XXXVII, PG XLI, col.648; la E. Amann,
Ophites, DTG, voi. X A, col. 1071
egiptean, fie helenic; este suficient s reamintim c el figureaz ca unul din atributele lui
Esculap i al lui Hygeu la greci, ale lui Knupis la egipteni, i c intervine n multe religii de
mistere. Existena confreriilor mai mult sau mai puin specializate n cultul arpelui' nu are
nimic surprinztor. Ca multe alte practici rituale mai mult sau mai puin magice, ,misteriile'
uneia sau alteia din aceste confrerii au putut primi, n epoca sincretismului, o interpretare
simbolic prin influxul unor noi mituri. Mitul lui Anthropos, care se regsete... i n alte
grupuri religioase de natur hermeti-c, a ptruns astfel n cteva din aceste thiase (confrerii,
n.n.) devotate cultului arpelui. n aceste medii eminamente favorabile dezvoltrii ideilor
magice nu este de mirare c, nc de la nceputul evanghelizrii cretine, au fost introduse
nume i idei mprumutate din Biblie. A ti ,s numeti' cutare putere cereasc, a cunoate
formula care deschide cutare poart misterioas era marea afacere a acestor medii, n care se
colporteaz informaii de toat mna. narmai doar cu resturi de date cretine, se credeau,
oare, aceti iniiai, cu adevrat discipolii lui Hristos? Este posibil; aa i s-au prezentat ei lui
Celsus; naassenii lui Hippolyt i s-au prezentat acestuia i ei tot cretini. Adevraii
reprezentani ai Bisericii ns n-au ezitat niciodat n aprecierile lor cu privire la aceast lume
(a ofiilor), att de puin interesant, n definitiv. Sunt pgni, va spune Origen; sunt pgni,
va spune i Hippolyt. Fr ndoial, Irineu i Epifanie dau impresia c ar fi nite eretici; aici
subzist ns o eroare de perspectiv care ine de punctul de vedere special din care abordau
problemele aceti doi ereziologi. Cci, chiar dac au durat pn la sfritul secolului al IV-lea,
lojile ofite de toate nuanele n-au constituit niciodat pentru Biseric un mare pericol."47
47
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1074-1075
42
c. Hristologiile ofite
Putem acum s abordm problema hristologiilor ofite. Aceste secte prezint ns, chiar ntre
ele, o mare varietate de opinii cu privire la natura i rolul mntuitor al lui Iisus Hristos. Cu
toate acestea exist o schem general comun a felului n care concep ele structura lumii,
ierarhia principiilor implicate i rolul lui Iisus Hristos n acest context. n vrful lucrurilor,
spune E. Amann, (ei aezau) Fiina suprem, numit, de asemenea, Primul Om, fiin
nenscut, inefabil, inaccesibil, a crei expansiune sau dezvoltare conduce la naterea, la
proliferarea altor fiine spirituale, al cror numr variaz n funcie de sect. n faa acestei
lumi spirituale (se ntinde) haosul, desemnat n cadrul unora dintre secte ca fiind arpele sau
dragonul. Prin cderea n haos a diverse elemente ale lumii spirituale se nate lumea ameste-
cat, a crei origine este descris n mod diferit, dar n care se ntlnete totdeauna o lupt
ntre elementele haotice sau materiale (hylice) i elementele de ordin spiritual. Aceasta se
poate remarca n special n om, care aparine lumii materiale, fiind o creatur a puterilor
hylice, dar care poart totui n el trsturi ale lumii superioare. Rscumprarea va consta
astfel n mod precis n revenirea n lumea luminii a acestor particule care au czut n lumea
amestecat. Or, aceast rscumprare se face mpotriva demiurgului (Jaldabaoth, Sabaoth etc),
fiin mrginit, dac nu chiar rufctoare, i care, aproape n toate sectele, este asimilat cu
Dumnezeul Vechiului Testament."
Realizatorul Rscumprrii este ntotdeauna o fiin din lumea superioar, Soter, Hristos,
Iisus, fiin celest care aduce oamenilor cunoaterea sferei superioare la care-i ridic prin
fapta sa. n cteva din aceste secte, este adevrat, nu apare prea clar care este raportul dintre
aceast fiin celest i Iisus al istoriei; cteva dintre ele ofer aici arpelui un rol care ne
transpune ntr-o sfer de idei cu totul diferit, dar, pe ansamblu, legtura care unete mitologia
gnostic cu realitile istoriei cretine a mntuirii este meninut. Ori-
partea nti: perioada anteniceean
43
cum ar sta lucrurile, opera rscumprtorului apare mai ales ca rspndirea unei nvturi.
Mntuitorul vine s ofere elementelor nlnuite n materie cunoaterea (gnoza) necesar ca
ele s se degajeze de aceasta. Dar indivizii nu sunt toi n mod egal de receptivi fa de aceast
gnoz. Cei care o primesc au nc nevoie, pentru a scpa, dup moarte, de sub influena lumii
hylice, s fi primit, nc din via, formulele i cuvintele de trecere, singurele care permit
traversarea fr pericol a diferitelor zone ale cerurilor pentru a se rentoarce n lumea luminii.
Toate sectele n discuie au deci o organizare mai mult sau mai puin complicat de iniieri, de
mistere, de consacrri, de rituri magice. Anumite cri emanate din aceast ambian, cum
sunt crile lui Jeu, de exemplu, sunt culegeri de talismane i de formule, potrivite pentru
deschiderea porilor de intrare n lumea superioar. Aceast ptrundere nu depinde astfel cu
nimic de atitudinea moral pe care omul o va avea pe timpul vieii. Aceasta nu nseamn c
sectele n discuie profeseaz, toate, indiferentismul moral. Pentru unele, net antinomiste,
caracterul licenios pare incontestabil; ele nu sunt ns majoritatea; numeroase alte secte
practic ascetismul, mpins pn la exagerare, i protesteaz cu vehemen mpotriva
rtcirilor morale ale gnosticilor libertini."48
S ilustrm ns aceast schem cu cteva exemple concrete de hristologii ofite. Celsus, cel
mpotriva cruia Origen a trebuit s scrie o ntreag carte pentru a respinge acuzaiile acestuia
la adresa cretinismului, este convins c doctrina, pe care el o descrie la un moment dat i cu
care-i exemplific teza sa, c religia lui Iisus Hristos este una demn de tot dispreul, aparine
unei secte cretine, fiind o mostr de mistic cretin". Folosindu-se de o plan, care nfia
o schem a principiilor care alctuiesc lumea oferita lui de nite oameni ce se descriau pe ei ca
fiind cretini, Celsus descrie astfel doctrina acestora: n vrful lumii spiri-
48
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col. 1064 v
44
tuale se afl dou personaje, Dumnezeu cel bun, Tatl, i Fiul su, care trebuie s se fi numit
cu siguran Hristos, cci el vorbete de o ungere pe care a primit-o. Lumea inferioar este
stpnit de arhoni, personaje sinistre prin nfiarea i caracterul lor ru. Schema prezenta
ntre aceste dou lumi figura unui muribund, n jurul cruia stau adunai att arhonii, care
intenioneaz s-1 scufunde integral i definitiv n materia cea rea, ct i ngeri ai luminii,
venii s-i elibereze sufletul de lanurile trupului material i s-1 redea lumii spirituale din
care a czut cndva. Trebuie s fi fost vorba, n cazul acestui suflet muribund, scrie E. Aman,
de a scpa din nlnuirea acestor puteri cu nfiare nspimnttoare pentru a ptrunde n
lumea superioar; se pune problema unor formule care trebuie s deschid anumite pori, de
un ntreg ritual magic, pe care Celsus l apropie n mod expres de anumite contexte."'' 9 Origen,
care-1 combate pe Celsus, observ simplu c aici nu este vorba de un grup de cretini propriu-
zii, ci de o sect ofit cu totul obscur. Cu aceast ocazie el ofer informaii suplimentare:
pentru lumea superioar aceti sectani foloseau concepte ca Biseric, Circumcizie, Prunikos,
mprumutate din limbajul gnosticilor valentinieni. Pentru lumea inferioar, aceeai cretini"
foloseau nume cu rezonan evreiasc precum Mihael, Suriei, Rafael, Gabriel, Tauthabaoth,
Erathaoth, sub care desemnau arhonii cei ri. i mai semnificativ este informaia c eful
acestor arhoni nu era altul dect Dumnezeul evreilor, deci Dumnezeul Vechiului Testament. 50
Rolul lui Hristos nu apare, totui, ct de ct clar n aceast descriere i cu att mai puin
contingena sa cu ideea de arpe.
Irineu, la rndul su, ne ofer o alt o mostr de doctrin ofit. n vrful cel mai de sus al
lucrurilor care exist l gsim pe Tatl sau Lumina sau Primul Om, toate aceste
45
L
49
E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.1067
50
Origen, Contra Celsum, VI, 24-29; PG XI, 1328-1357; la E. Amann,
Ophites, DTC, voi. X A, col. 1068
nume indicnd una i aceeai fiin. Din el eman un al doilea principiu, Fiul Omului, Al
Doilea Om. Din acestea dou apare un al treilea principiu, de data aceasta feminin: Prima
Femeie sau Duhul Sfnt. Unirea dintre primele dou principii masculine cu acest al treilea
principiu feminin d natere lui Hristos, principiul al patrulea i reuniunea acestora patru nu
este altceva dect Biserica sau eonul incoruptibil, adic lumea principiilor absolut spirituale.
n faa acestei lumii se ntinde lumea profund diferit a lucrurilor inferioare, a materiei, haosul
sau apele ntunecate, abisul. Din snul Primei Femei cdea o petal de lumin, humectatio
lumini, pe care aceti ofii o numesc Sofia sau Prunikos, numit puin mai departe Mam.
Aceast petal cade n lumea haosului primordial i eforturile pe care ea le face pentru a scpa
dau natere firmamentului nstelat, care separ fiinele de dedesubt de lumea celor patru
principii ale luminii. Din aceast Mam primordial se nasc pentru lumea de jos arhonii cei
ri cu nume inspirate din Vechiul Testament: Jal-dabaoth, Jao (Iahve), Sabaoth, Adonaeus
(Adonai), Eloeus (Elohim), Horaeus, Astafaeus. Jaldabaoth, la rndul su, este printele unui
ir imens de ngeri, arhangheli i puteri ordonatoare ale acestei lumi haotice, iar acetia dau
natere, la rndul lor, omului, care la nceput este o fiin inform care se trte pe pmnt
asemenea unui vierme. n arogana i n acelai timp ignorana sa, Jaldabaoth se crede nsui
Dumnezeul suprem, Tatl. Din dragostea acestuia pentru materie se nate apoi un fiu, care are
form de arpe i care se numete nous. Acesta pare s fie, n sfrit, Iisus Hristos. El este cel
care, la instigaia Mamei primordiale, i determin pe primii oameni s dispreuiasc ordinele
lui Jaldabaoth, mncnd din fructul interzis, acetia afl c Jadabaoth nu este cu adevrat
Dumnezeul Suprem, ci c mult deasupra acestuia exist o putere superioar. Primii oameni
sunt pedepsii, fiind aruncai n lumea vizibil. n final se ajunge la o lupt, chiar n jurul lui
Iisus, ntre Sofia i Jaldabaoth, lupt n care Iisus moare. Moartea sa este ns doar aparent,
46
devreme ce Iisus nviaz. Ridicat la cer, el va lua cu sine sufletele celor care l-au recunoscut i
care au tiut s se elibereze de trupul cel de carne. Ele se vor elibera, totodat, i de sub
puterea lui Jaldabaoth.51
Hippolyt se va ocupa i el de aceti oameni care, spune el, au avut ndrzneala s-1 glorifice
pe cel care a fost cauza erorii nsi, adic pe arpe". Este vorba de o sect ai crei membrii se
numeau naassenieni, adic a adoratorilor arpelui, cci n evreiete naas nseamn arpe.
Acetia credeau ntr-o fiin suprem desemnat de ei sub numele de Anthropos (sau
Adamas), adic Primul Om, care este n acelai timp i brbat i femeie. Alturi de acesta ei
aezau pe Fiul lui Anthropos. Din acesta eman inteligibilul, psihicul, materialul i toate
acestea se regsesc n Iisus, care i el este Anthropos. Iisus se adreseaz la trei categorii de
elemente: angelice sau inteligibile, psihice i materiale. Exist astfel trei categorii de oameni,
grupai n trei feluri de Biseric: Biserica celor alei, Biserica celor chemai i Biserica celor
captivi. Naassenienii pretindeau c-i ntemeiaz aceast credin a lor pe o revelaie pe care
Iacov, fratele Domnului, ar fi fcut-o Mriei. Omul, n ceea ce privete partea sa superioar,
psihe, este o prticic din omul celest, din Anthropos. Czut din sferele superioare, psihe se
zbate n lanurile materiei, ale haosului. Aici intervine Iisus, care adreseaz Tatlui urmtorul
imn-rugminte: Vezi, Printe, toate aceste ruti (care stpnesc) asupra pmntului... Toi
caut s scape de amarul haos, dar nu tiu cum s ias din el. De aceea trimite-m pe mine. O,
Printe, narmat cu pecei voi cobor, voi traversa toi eonii, voi descoperi toate misterele, voi
arta formele dumnezeilor i secretele cii sfinte, aceast gnoz o voi face cunoscut." Tot
Hippolyt ofer apoi informaii despre alte secte ofite n care rolul lui Iisus ca arpe apare mai
clar. La perai, arpele este interme-
47
diarul ntre Dumnezeu Tatl i materie; el este Logosul, Iisus, puterea salvatoare. n mitologia
setienilor, o alt sect ofit, lucrurile se ntmpl la fel: creatorul este un dumnezeu arpe. Sub
aceast form el ptrunde n uterul impur, care este haosul, i-1 creeaz pe om. Pentru
elibera aceast scnteie divin nlnuit n acest uter, Logosul luminii celei de sus se
deghizeaz tot n arpe, ptrunde n petera impur i elibereaz aici de legturi elementul
divin.52
Toate aceste variante ale hristologiei ofite au la baz dou idei solidare, dou moduri clare de
a nelege natura i rolul lui Iisus Hristos n salvarea sufletului: mai nti Iisus apare ca
inferior Tatlui su, ca generat de acesta sub forma unui al doilea principiu. El nu este
nenscut, ca Tatl, ci eman din acesta ca un al doilea Dumnezeu; n al doilea rnd, Iisus
cobort n lumea inferioar, n haosul materiei pentru a salva sufletele, nu posed dect un
trup aparent i suferinele pe care el le ndur sunt tot aparente. Pseudo-Tertulian, care-1
citeaz pe Hippolyt, fr s spun nimic despre rolul lui Hristos n mitologia ofiilor, adaug
simplu c acesta, Hristos, n-a avut un trup adevrat, non in substantia carne fuisse, i c nu
exist nviere a trupurilor, salutem carnis sperandam omnino non esse. Ceea ce vrea el s
spun este c mntuirea este neleas de aceste secte ofite ca o eliberare a sufletelor de
materia care le ine nlnuite n trupuri, iar nu o nviere propriu-zis, care nseamn, de fapt, o
nviere a trupurilor. Aa este neleas i nvierea lui Iisus nsui: revenit la via, Iisus nu
nviaz, ci leapd trupul asumat temporar pentru a nela pe demiurg i urc din nou n
sferele cereti eliberat cu totul de orice urm de materie. Iisus revine, ca i sufletele eliberate,
la condiia sa iniial de spirit pur.
51
Irineu de Lyon, Haeret. Fab., I, XIV, PG LXXXffl, 364-368; la E. Amann, Ophites, DTC, voi. X A, col.1069-
1070
52
Hippolyt, Filosofumena, V, VI, 3-K, PG XVI c, 3123-3159; la E. Amann,
Ophites, DTC, voi. X A, col. 1071-1074
53
48
Cu alte cuvinte, n hristologiile ofite Iisus este conceput ca o fiin intermediar, menit s
fac legtura ntre Dumnezeu i oameni. Pentru a ndeplini aceast misiune, acest rol, el
trebuie s aib o natur compatibil cu ambele extreme, adic s aib n acelai timp i o
natur divin, dar i una uman. Dac ar fi ns Dumnezeu deplin prin natura sa, atunci n-ar
mai putea fi i om i invers, dac ar fi cu adevrat om, adic om desvrit ca natur, n-ar mai
putea fi i Dumnezeu, cci cele dou naturi sunt reciproc exclusive, contradictorii. n aceast
situaie, singura soluie pe care ofiii au putut-o imagina a fost aceea a lui Iisus ca fiin
intermediar, adic nici Dumnezeu deplin, dar nici un om adevrat, real. Mntuitorul, Soter
sau Iisus din mitologia ofit este deci un Dumnezeu inferior n raport cu adevratul
Dumnezeu, care este Tatl, dar i un om aparent, superior oricrui om real. Hristologiile ofite
asociaz, de fapt, subordinaianismul cel mai clar cu docetismul declarat. Acest caracter de
fiin intermediar a lui Iisus ca mntuitor al oamenilor este exprimat i de ipostaza sa de
arpe, cci pentru ofii acest animal simbolizeaz deopotriv att caracterul su de fiin
divin, celest, posesoare a cunoaterii secretului nemuririi, ct i de fiin terestr, hylic,
prin aspectul su sinuos, inform. Faptul c arpele nprlete lepdndu-se de pielea cea
veche, i-a fcut pe ofii s vad n el un simbol al nemuririi; pentru ei, Iisus-arpele, aductor
al cunoaterii secretului mntuirii, nseamn acea fiin care se leapd n final ea nsi de
haina trupului ca de o piele pentru a revela adevrata sa natur de fiin pur spiritual,
nemuritoare.

49
2. Hristologiile gnostice
(Eonul salvator)
a. Importana gnosticismului
Cretinismul patristic s-a bazat pe ideea c, celui ce dorete, Scriptura i ofer adevrata
cunoatere sau gnoz cu privire la Dumnezeu, la destinul su ca om pctos i la ansele
mntuirii sale prin Iisus Hristos. Marii prini ai Bisericii, provenind n majoritatea lor din
medii pgne, mai ales n primele secole, s-au dedicat studiului Scripturii convini c n ea i
nu n filozofiile timpului se afl cuvintele vieii venice". Dar ei erau convini n acelai timp
i de faptul c cel ce a revelat oamenilor adevrul prin Scriptur, solicitndu-le credina, i-a
nzestrat i cu raiune, cu puterea de a aprofunda aceste adevruri prin studiu luminat de har.
Gnoza este deci naturalul i legitimul exerciiu al raiunii cretine: este o nevoie presant,
pentru oricine care gndete, de a cuta s neleag adevrurile revelate, s ptrund motivele
i obiectul credinei. Un numr din cei mai vechi convertii la cretinism, Aristidii, Justinii,
Taianii, Pantenii, Clemenii de Alexandria etc, nu puteau dect s exercite i s cultive
aceast imperioas nevoie. Convertii la credin, ei purtau n continuare mantaua de filozofi,
nu doar de form, ci cutau de-acum s alieze cu credina aspiraia lor ctre tiin i aveau ca
ideal s arate prin exemplul lor personal c ntre credina cretin i raiune exist n definitiv
un perfect acord. Curnd, ns, n faa acestei gnoze adevrate care pretinde pentru credin
rolul de regul i ghid, Biserica a vzut ridicndu-se, n special secolele II i III, sub nume
diferite i n diverse locuri, falsa gnoz care se separ n ntregime de credin pentru a nu
oferi dect un amalgam din cele mai multe doctrine ale lumii vechi, iudaice sau pgne, n
amestec cu dogmele revelaiei, n faa acestei gnoze eretice, cpiXoooia oi) xaxa XQIOTOV,
Prinii, nerbdtori s-o submineze de la temelii i s
50
menin drepturile gnozei ortodoxe, cpiXoooia xaxa XQIOTOV, n-au renunat s pun n
lumin principiul fundamental al cunoaterii cretine; preteniei de a construi un sistem
tiinific n afara credinei, doar prin forele raiunii, ei i-au opus unanim absoluta suveranitate
a credinei predicat de apostoli i pstrat de tradiia vie."54
ntr-adevr, gnoza a fost cultivat intens de cele mai ascuite mini ale teologiei cretine din
primele trei secole, cum au fost Iustin Martirul i Filozoful, Clement din Alexandria sau
marele Origen. Numele de gnostic, scrie Clement, nu este meritat dect de acela care,
mbtrnind n studiul Scripturilor, pstreaz regula dogmelor apostolice i eclesiastice." 55
Gnosticii se prezentau ns ca adevraii deintori ai adevratei revelaii, ai gnozei,
producnd la acea vreme o confuzie considerabil n rndurile credincioilor. Gnosticismul a
reprezentat astfel marea ameninare la adresa Bisericii secolelor II i III Cutnd s ofere o
definiie a acestei mari micri religios-filozofice a acelor timpuri, J. Tixeront spune: Se d
numele de gnosticism, spune Tixeront, unei ntregi colecii de sisteme nscute pe la
nceputurile secolului doi, dintre care multe au supravieuit pn n secolul cinci i chiar mai
mult, i care reprezint n ansamblul lor un efort fie al gndirii filozofice de a absorbi
cretinismul i a-1 transforma ntr-o simpl filozofie religioas, fie al gndirii religioase
pentru a-i gsi un sens mai profund, pe care simplitatea Evangheliei nu l avea, i a-1
transforma ntr-o mistagogie de iniieri i de vise. n ambele cazuri era o tiin mai nalt,
yvooig, care urmrea s se substitue credinei comune i obinuite, Jtioxig. Se considera c
gnosticul a neles credina sa i i-a ptruns misterul." 56 Din nefericire, continu Tixeront,
n locul
51
54
P. Godet, Gtiose, DTC, vol.VI B, col. 1432-1433
55
Clement din Alexandria, Stromate, VII; la P. Godet, Gnose, DTC, vol.VI B,
1433
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, Paris 1924, voi. l,p. 192-193
acestei filozofii rezervate (pe care o cultivau un Clement sau un Origen, n.n.) i care nu este
dect raiunea (uman) nsi n exerciiul ei, gnosticii s-au folosit pentru a elucida credina
lor de un platonism degenerat care eua n panteism i de un neo-pitagoreism superstiios care
evada n magie. Apoi, ca s foloseasc n acelai scop ceea ce li se prea bun din vechile
religii, ei au mprumutat din misteriile pgne, cum se tie foarte n vog n secolul al doilea,
secretul riturilor i al iniierilor lor sau au transferat n nvtura Bisericii doctrinele
teogonice i cosmogonice ale Egiptului, ale Caldeii, ale Persiei i poate i ale Indiei, cu-
noscute deja la Alexandria i-n Siria."
Iat, spre exemplu, cum suna mesajul gnosticului Valentin ctre auditori: Vin s v vorbesc
despre taine ce nu pot fi exprimate n vreo limb, inefabile, supraceleste, pe care nu le pot
nelege nici Puterile, nici Domniile, nici Forele subordonate, nici vreo creatur provenind
din vreun amestec (de spirit i materie, n.n.), dar care sunt revelate doar Gndirii de ctre Cel
Neschimbtor."58 Dintru-nceput voi suntei nemuritori; suntei fii vieii venice. Voi ai voit
s mprtii moartea ca s o distrugei, s-o epuizai, pentru ca moartea s moar n voi i prin
voi. Cci atunci cnd voi descompunei lumea, dar voi niv nu suntei descompui, voi
suntei stpnii creaiei i ai ntregii corupii (operate de materie, n.n.)"59 Acesta ar fi fost, de
fapt, mesajul pe care eonul Hristos l va fi adus oamenilor, n primul rnd apostolilor si. Una
din puinele cri ale gnosticilor ajuns pri la noi, PlSTlS SOFIA, l nfieaz pe Iisus
povestind apostolilor originea sa celest, aciunea sa de salvare a eonului Pistis Sofia care
czuse la un moment dat din pleroma, i venirea sa n lume pentru a-i salva pe oameni. Aflat,
n final, mpreun cu apostolii, pe malul mrii, Iisus este
57
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.193
58
J. Lebreton, op. cit., vol.2, p.105-106
59
J. Lebreton, op. cit, vol.2, p.105, n.2
52
ridicat spre ceruri odat cu acetia, care revin astfel n lumea iniial a spiritelor din care. de
drept, fceau parte i din care czuser. 60 C aceasta era motivaia acestui anun o dovedete
apocrifa FAPTELE LUI TOMA, n care gsim un text absolut interesant despre destinul
omului n general: este vorba de un aa-numit Imn al sufletului, o legend, se pare foarte
veche i chiar anterioar cretinismului, n care omul spiritual este prezentat ca fiu al unui
rege. Un fiu de rege, mbrcat n copilria sa ntr-un vemnt esut din aur i cusut cu pietre
preioase, este dezbrcat i trimis din Orient n Egipt pentru a cuta o perl aflat n paza unui
dragon. n Egipt el se las nelat i mnnc o mncare egiptean i pe dat uit cu totul cine
este i ce misiune are; mai mult, el devine sclavul regelui Egiptului, ca toi ceilali locuitori ai
rii. Iat ns c tatl su i trimite la un moment dat o scrisoare n care-i amintete cine este
i ce haine strlucitoare purta. Citind-o, fiul de rege i recapt pe loc contiina de sine,
triumf asupra dragonului cruia i smulge preioasa perl i revine, n final, la tatl su. Aici i
se napoiaz haina regal pe care, vznd-o, se recunoate pe sine nsui.61
Prin pretenia ei de a oferi cunoaterea secretului nemuririi gnoza eretic a pus ns n mare
pericol Biserica cretin, nc de la apariia sa n timpurile apostolice, n Samaria i-n Asia
Mic, gnoza provocase team pentru ortodoxia credinei, pentru puritatea moral i pentru
unitatea Bisericii. nc nu era prea bine sistematizat ntr-un corp doctrinar nchegat, nici
organizat n coli i-n secte i deja amenina cretinismul cu o tripl primejdie: mai nti o
primejdia doctrinar, cci ea nu reprezenta altceva dect o exaltare a tiinei n detrimentul
credinei i o contrafacere a dogmelor cretine; apoi un pericol moral, cci ea nu intea la
nimic mai puin dect la suprimarea responsabili-
60
J. Lebreton, op. cit, vol.2, p. 121
61
J. Lebreton, op. cit., vol.2, p.84, n.l
53
taii i la dezlnuirea pasiunilor; n fine, un pericol social, cci ea strnea tulburare n rndul
comunitilor cretine i tindea la ruinarea unitii Bisericii. Acest triplu pericol se va accentua
pe msur ce, favorizat de succes, gnoza, pind de la o stare amorf la starea ei organizat, a
nceput s se exprime printr-un corpus doctrinar i s se manifeste sub form de coli i secte.
nc din prima jumtate a secolului al II-lea pericolul a fost unul din cele mai grave." 62 Totul
era inconciliabil cu cretinismul. Aceast metafizic de vistori, aceast moral de solitari,
acest orgoliu brahmanic care, dac ar fi fost lsat, ar fi introdus regimul castelor i ar fi ucis
Biserica, dac aceasta n-ar fi luat-o nainte. [...] Ceea ce era cel mai grav, era nsi
distrugerea cretinismului implicat n adncul tuturor acestor speculaii. n realitate, Iisus cel
viu era suprimat; nu era tolerat dect un Iisus fantom fr nici o eficacitate n convertirea
inimilor, cci efortul moral era nlocuit de o pretins tiin; visul era pus n locul realitilor
cretine, fiecare oferindu-i dreptul de a decupa un cretinism de fantezie din dogmele i
crile anterioare. Nu mai era cretinism, ci un parazit strin care dorea s treac drept o
ramur a arborelui vieii."63
Marele pericol pe care 1-a reprezentat gnoza pentru Biseric consta n faptul c ea preluase
mai toate conceptele i practicile cretine eseniale, deturnndu-le ns sensul lor adevrat.
Gnosticii n-au mprumutat din Biseric numai metoda nvturii orale sprijinit pe
Scriptur, ci au imitat-o n ceremoniile lor, n riturile lor, n tainele i-n reuniunile lor. Dac, n
unele secte, anumii termeni special consacrai de limbajul cretin pentru a desemna auguste
mistere au fost deturnate de la sensul lor originar pentru acte de destrblare i de
promiscuitate, ca xtXtCa hynr], aviov ayicov, ...ali termeni ai aceluiai limbaj cretin au
cptat o ntrebuinare curent ns n sensul gnostic, oferit pentru a
62
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VIB, col. 1463
63
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1463-1464
54
desemna obiecte diferite sau pentru a exprima concepte complet strine de cretinism: de
exemplu, termenii credin, mntuire, rscumprare. Aceasta favoriza echivocul, pregtea
abordarea credincioilor i pregtirea lor pentru o insinuare a gnozei. Cci gnosticii fceau
prozelii... Gnosticii practicau botezul, aveau catehumenii lor, iniiaii lor, preoii lor. ineau
adunri, care erau departe de a reprezenta ordinea i disciplina reuniunilor cretine.... Pe de
alt parte, Sfntul Irineu face aluzie la sacramentul euharistiei atunci cnd povestete despre
escrocheriile lui Marcu n contrafacerea misterului euharistie. [...] Astfel, gnosticul Marcu,
pentru a imita ceea ce fcea Biserica, lua potire pline cu ap i cu vin i, dup lungi rugciuni
pe care le rostea sub form de consacrare pentru a face s se cread c el consacra cu adevrat
i c schimba acest amestec n sngele lui Iisus Hristos, fcea s apar n aceste potire un li-
chid rou."64
b. Problema gnostic
Ca orice fenomen istoric, gnoza a aprut ca un efort de a rspunde unei mari nevoi spirituale a
acelui timp. Este vorba de dorina aprins a minilor mai luminate ale lumii greceti, saturate
de filozofie, de a rspunde unei ntreite ntrebri. Tertulian crede c aceast nzuin
filozofico-religioas venea din dorina de a gsi rspunsul la trei ntrebri fundamentale: ce
este Dumnezeu? ce este omul i de unde vine el? de ce exist rul?"65 Cele trei ntrebri crora
Tertulian crede c a ncercat gnoza s le ofere un rspuns trebuie formulate ns mai tiinific,
mai penetrant chiar. Aa cum vom vedea, prima nedumerire care tulbura spiritele vremii a fost
neputina de a explica cum a putut un Dumnezeu, eminamente bun n fiina sa cea mai intim,
s
55
64
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1459, 1465
65
Tertulian, De prescriptione Haereticorum, 7; cf. Clement al Alexandriei,
Excerpta ex Teodoto, 78; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.194, n.l
creeze o lumea ca a noastr, material, deci rea n nsi esena ei. Platonismul a'proape
atotstpnitor peste minile timpului impusese ideea c materia este prin sine rea i n contrast
absolut cu lumea spiritual, cu lumea ideilor. A doua nedumerire era aceea legat de soarta
omului: cum va putea fi salvat, cum va putea fi mntuit omul din moment ce el este sclavul
aproape absolut al trupului, al materiei, al patimilor celor mai rele pe care le genereaz
aceasta. Originea din nou platonic a acestui mod de a nelege constituia omului nu mai
trebuie demonstrat. n fine, a treia problem i cea mai nalt era legat de identitatea
Salvatorului: de unde ar fi putut veni cineva care s-1 poat salva pe om i cine ar fi putut fi
aceast fiin misterioas. Aceast ntrebare depea, desigur, limitele gndirii greceti, care
nu pare s-i fi pus vreodat serios problema necesitii unui salvator, a unui mntuitor dintr-o
situaie existenial anume. Originea acestei idei, a unui salvator este, evident, net cretin.
Mntuirea oamenilor din lanurile materiei punea spiritului grec, prea obinuit cu modul
platonic de a gndi i nelege esena lucrurilor, aceeai dificultate insurmontabil ca i creaia
lumii materiale. Un Dumnezeu cu o esen pur spiritual, eminamente bun, nu se putea
implica personal nici n creaie, nici n opera de rscumprare, dat fiind imposibilitatea sa de
a se apropia de lumea impur a materiei i a oamenilor nlnuii n aceasta. n ambele cazuri,
pentru a explica totui creaia i actul rscumprrii, gnoza a oferit un rspuns care ns este
profund diferit de cel al teologiei cretine patristice. De aici imensul conflict, dar i pericol pe
care gnoza 1-a reprezentat la un moment pentru spiritele vremii i pentru Biseric.
Crearea materiei. Imposibilitatea de a concilia perfeciunea divin cu imperfeciunea esenial
a lumii materiale a constituit, aadar, motivaia fundamental care a generat marele curent
filozofico-religios care a fost gnosticismul. Dac neglijm diferitele detalii care difereniaz
sistemele gnostice ntre ele i nu inem cont dect de fondul lor co-
56
mun, se degaj o teorie general care are ca punct de plecare concilierea existenei lui Dumnezeu cu
existena materiei. Dumnezeu nu poate fi dect perfect; materia ns era privit de gnostici ca esenial
rea i sediu al rului; ea nu putea fi deci opera direct a lui Dumnezeu. Marea dificultate era aceea de a
explica existena acestei lumi materiale fr sacrificarea perfeciunii divine. Filozofii ncercaser
aceasta i euaser; gnosticii, n ciuda eforturilor lor, n-au reuit nici ei mai mult. Cretinismul oferea
ns o soluie clar i perfect raional: aceast lume a fost creat de nsui Dumnezeu, dar ex nihila, ea
nu este i nici nu poate fi esenialmente rea. Ct despre existena rului, care este o realitate, ea nu este
n nici un fel un rezultat al puterii (divine) creatoare; rul e de origine creat; el a fost introdus n
lucrarea lui Dumnezeu de ctre creatura inteligent i liber; el este rezultatul unui abuz de libertate,
vinovat, a unui act de nesupunere; el este fiul pcatului. Aceast soluie, cunoscut de gnostici, n-a fost
ns acceptat de ctre ei. De aici concepia lor eronat despre divinitate, distincia lor arbitrar, n
interiorul lumii divine, ntre dou sfere, cea Dumnezeului suprem i cea a demiurgului. Aceast eroare
fundamental viciaz ntregul lor sistem." 66
Soluia pe care gnosticii au oferit-o acestei probleme a fost aceea a postulrii unui creator al lumii
materiale, distinct de Dumnezeul suprem i exercitndu-i opera n afara lumii divine. Dumnezeul
suprem imaginat de gnostici n-a putut crea materia din cauza incompatibilitii absolute care exist
ntre el, care este bun, i ea, care este rea. ntre acest Dumnezeu i materie exist deci loc pentru un
creator acest creator este demiurgul. Iat acum modul cum au explicat gnosticii existena, natura i
desfurarea lucrurilor. n Dumnezeu i prin Dumnezeu a avut loc mai nti o prim apariie divin:
este un vorba de un cuplu de eoni, brbat i femeie, o syzygie; din acest cuplu a ieit apoi un al doilea
66
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VIB, col. 1459-1460
57
cuplu i din acesta un al treilea; i seria a continuat n funcie de fantezia fiecrui constructor de
sistem, formnd pleroma divin. Or, pe msur ce eonii se ndeprteaz de Primul Principiu, surs a
emanaiei, se produce o diminuare sau o degradare proporional a vieii divine, aa nct, la limita
extrem, ultimul eon nu mai posed dect un minimum de divinitate. El posed totui atta ct s-i fie
nc imposibil creaia (s.n.J. Aici intervine o ipotez nou, aceea a unei deviaii n interiorul
pleromei. Un eon, necunoscnd datoriile care-i reveneau conform naturii sale, comite din ignoran
sau din orgoliu impertinena de a voi s cunoasc ceea ce este mai presus de el sau s se cread prima
i cea mai puternic dintre fiine: era o (grav) abatere. Ca pedeaps el este pe dat exclus din pleroma
divin i mpins n lumea intermediar care, dup exemplul celei superioare i de o manier
asemntoare, se populeaz cu o mulime de eoni al cror numr variaz n funcie de fante zia fiecrui
constructor de sistem. Acest eon nedemn de condiia sa, alungat din pleroma, este acum capabil s
fac lucrarea unui demiurg, adic s creeze lumea material i pe om (s.n.). Fiindu-i viciat nsi
natura din cauza greelii sale, i opera sa, firete, nu poate fi dect tot viciat. i iat cum se explic
imperfeciunea acestei lumi i prezena rului n ea."67
Condiia uman. Lumea creat prin alungarea eonului nedemn din pleroma era numit de gnostici
kenoma. Contrastul dintre cele dou denumiri sugera c, n timp ce lumea superioar, pleroma,
reprezint deplintatea fiinial, bogia absolut a perfeciunilor, lumea inferioar, creat de demiurg
i populat cu eonii emanai din el i de oameni, kenoma, este simbolul nsui al srciei spirituale,
existeniale; caracterul ei este esenialmente ru, cci n lumea greac a acelor timpuri rul era neles
ca absena binelui, ca golul fiinial prin excelen. Existena acestor eoni deczui n
67,
- Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1460-1461
58
limitele kenimei, nu era, totui, potrivit condiiei lor de fiine spirituale, orict ar fi fost ei de
degradai n raport cu cei rmai n pleroma. De aceea gnosticii au imaginat o decizie a
Principiului Suprem de a-i sah ^ dm kenorr. i a-i readuce n lumea superioar. Pe fondul
aceleiai scheme mentale au neles ei i condiia uman. Dei creat cu trupuri materiale de
ctre demiurgul cel ru, oamenii sunt, totui, fiine strine acestei lumi. Adevrata lor esen
nu este material, ci spiritual. Ei sunt, de fapt, spirite nlnuite de materie i destinul lor este
eliberarea de aceasta. Principiul Suprem va decide astfel eliberarea acestor eoni inferiori, dar
i a omului de nsi condiia lor de fiine captive n lumea inferioar a materiei. Aceast
lume este, ntr-adevr, dup gnostici, locul sau nchisoarea unui element, care, nfundat n
materie, geme i sufer ca o biat fiin scoas din ritmul ei (natural), torturat de regretele
dup odihna ei celest i de dorina de a se ntoarce n locul de origine, dar redus la neputin
atta vreme ct nu-i vine de sus un ajutor. Fie c acest element se numete Gndirea, Scnteia
(divin), Filiaia, Pneuma, nu are nici o importan; aici este vorba numai de necesitatea
eliberrii acestui element divin angajat n materie sau reinut prizonier de demoni i de
eliberarea lui efectiv; lumea material nu este dect scena efemer a acestei eliberri i ea va
trebui nimicit. [...] Dar dac opera demiurgului, care este o oper rea i destinat pieirii, cum
suntem asigurai, la ce mai este bun rscumprarea? Ea este, totui, necesar, dar cu aceast
nuan semnificativ c este vorba nu de o rscumprare a acestei lumi, ci de o rscumprare
din aceast lume. Cci nu lumea, ca lume, este rscumprat, ci ceea ce este strin acestei
lumi, dar care slluiete n ea. [...] Tot aa este i pentru om; n ciuda originii sale i a
dependenei lui de demiurg, omul se afl n posesia unui element superior, Chip, Asemnare,
Scnteie divin sau Element pneumatic. i ceea ce este elibe-
59
rat din om este exclusiv acest element divin; cci trupul su, format din materie, este destinat
pieirii definitive."68
Problema rscumprrii. Situaia omului de fiin strin fa de aceast lume, aa cum o
imaginau gnosticii, amintete, desigur, de expresia Sf. Pavel din epistola ctre evrei prin care
el i numete pe toi cei ce pe parcursul Vechiului Testament au ateptat cu credin venirea lui
Mesia strini i cltori pe acest pmnt" (XI, 13). Diferena fa de ceea ce nelegea Sf.
Pavel prin aceast expresie i ceea ce au neles i propovduit gnosticii era, evident, enorm
i antrena confuzii serioase n rndul credincioilor acelei vremi. Marea problem a
constituit-o ns faptul c viziunea gnosticilor despre condiia uman i despre modul n care
urma s aib loc eliberarea acestor suflete ntemniate n trupuri a influenat, a condiionat
chiar hristologia lor, viziunea lor despre semnificaia rscumprrii prin Hristos i despre
natura acestuia. Ca i actul creaiei, i actul rscumprrii oamenilor implica o contingen
inevitabil cu o lume impur, cu spirite nfundate n materia cea rea trupurilor. Prin urmare,
rscumprarea era tot att de incompatibil cu natura perfect a Primului Principiu, pe ct era
nsui actul creaiei. Gnosticii au rezolvat ns problema n acelai mod ca n cazul creaiei,
hotrnd c rscumprarea nu putea fi opera Dumnezeului suprem, ci a unui eon inferior, mai
compatibil n imperfeciunea sa cu natura impur, dei temporar, a oamenilor. Dar ca s-i
poat rscumpra, el, Salvatorul, Rscumprtorul, trebuia s aib o natur ct de ct
compatibil i cu aceea a celor care urmau s fie rscumprai. i iat-1 pe Iisus cobornd
ntr-un corp uman, tot aa de efemer ns ca i acela al oamenilor. Dar noua condiie asumat
impunea ca ea s fie compatibil cu natura sa semidivin de dinainte de ntrupare. Consecina
acestei exi gene metafizice a fost astfel celebrul docetism al hristologi-ilor gnostice, adic
nvtura c natura uman asumat de
!
G. Bareille, Gnosiicisme, DTC, vol.VIB, col. 1461, 1462
60
Iisus Hristos a fost n realitate una aparent, de fapt una semiuman. n aceste condiii, spune G.
Bareille, rolul Mntuitorului este departe de a semna cu cel al lui Iisus din Evanghelie. Gnoza ajunse
astfel Ia docetism, adic la contrafacerea sau mai degrab la suprimarea nsi a tainei ntruprii i
rscumprrii. Eonul salvator aparine unuia dintre primele ranguri ale lumii superioare. Pentru a-i
ndeplini misiunea, el traverseaz printre locuitorii pleromei i ai lumii intermediare, fr a li se face
cunoscut, dar comunicndu-le, pe msura nevoilor lor, ceea ce alctuia fericirea lor definitiv. Ajuns la
om, cum el nu poate contracta o unire cu materia, se va mulumi s locuiasc un oarecare timp n Iisus,
de la botez pn la crucificare exclusiv. Astfel, nu el va fi cel ce sufer i moare, ci doar Iisus. El nu
posed din umanitate dect aparenele acesteia. Iisus cel pmntesc, Iisus al Evangheliei, n-a fost dect
receptacolul su efemer, masca sa; altfel spus, acest Iisus nu era Dumnezeu. Era nsi ruina din
temelii a cretinismului."69
Docetismul este continuarea fireasc a subordinaianis-mului. Pentru gnostici, ca i pentru Filon
Iudeul, Rscumprtorul trebuia s fie un mediator ntre cele dou lumi, lumea spiritual, n care urma
s-i readuc pe oameni, i cea material din care urma s-i elibereze. Coborrea lui la oa meni trebuia
s fie astfel una provizorie, cci, odat cu ei, urma s se elibereze el nsui de trupul asumat doar
temporar. Cu toate acestea, gnosticii n-au putut realiza o unitate de vederi nici n aceast problem; de
aici o varietate de forme ale docetismului lor. Abordnd acest aspect al hristo-logiilor gnostice, G.
Bareille spune: Deja din timpul apostolilor, sub influena unui iudaism exagerat i a unor idei
filozofice strine, continu acelai autor, civa ,naufragiai n credin' ncercaser s introduc
docetismul n nvtura lor eretic. Dei combtut de Sf. Pavel i de Sf. Ioan, aceast eroare subtil
n-a fost mai puin acceptat de nti
69
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VI B, col. 1462

61
stttorii gnozei. Acetia se complceau, ntr-adevr, n speculaii fanteziste asupra subiectelor
filozofice i religioase. Pretindeau c explic totul cu mult mai bine dect o fcea cretinismul. ns nu
ezitau de a se servi de nvtura cretin, deformnd-o, desigur, i amalgamnd-o cu alte idei cu totul
eterogene pentru a realiza acest mod superior de a nelege i explica lucrurile, mod pe care ei l
numeau, emfatic, gnoz. Or, una dintre dificulti era aceea de a explica originea i existena rului n
lume. Ei plecau de la acest fals postulat c materia este de esen rea i cauz a pcatului. De aici
imposibilitatea de a concepe c Dumnezeu, sfinenia nsi, ar fi putut intra ntr-un contact direct cu
ea, fie pentru a o crea, fie pentru a rscumpra umanitatea. Unirea real a naturii divine cu natura
uman n persoana lui Hristos, aa cum o propovduia cretinismul, trebuia respins. Nici ntruparea,
nici rscumprarea, n sensul religiei celei noi, nu erau admisibile; era privit ca ceva de neconceput ca
Salvatorul, de esen superioar i chiar divin, s se fi putut nate asemenea unui om, s mnnce i
s bea ca un om, s sufere i s moar la fel ca un om. O asemenea doctrin trebuia nlturat cu orice
pre; cum ns cretinismul trebuia concurat pe propriul su teren i cu propriile sale arme, trebuia s
se gseasc o interpretare mai acceptabil i s-a crezut c aceasta poate fi gsit n docetism.
Fiecare ef gnostic a avut maniera lui de a concepe docetismul. Sf. Irineu, n special, este un bun
martor, pentru sfritul secolului II, i ne ofer informaii despre diversele forme de docetism ale
epocii sale. Astfel, el enumera patru variante principale: 1. Omul Iisus n-a fost dect un receptacul
pasager n care a intrat Hristos n momentul botezului i din care a ieit nainte de crucificare; 2.
Naterea, viaa i moartea lui Hristos n-au fost dect o aparen fr realitate; 3. Hristos a avut un corp
vizibil, capabil s sufere, dar nu de natur material i nici mprumutat din substana fizic a Fecioarei,
cci el n-a fcut dect s treac prin Mria; 4. Pe cruce a murit cu adevrat un
62
om, dar acesta n-a fost Iisus, ci Simon din Cyrene, cruia Iisus i-a preluat trsturile dndu-i-
le pe ale sale."70
Care este finalul unei asemenea opere de rscumprare? Revenirea sufletelor fn pleroma i
aneantizarea lumii materiale, eliberarea sufletelor de trupuri i distrugerea definitiv a
acestora. Astfel conceptul cretin al nvierii trupurilor va fi nlocuit n gnosticism de
apocatastaza tuturor, adic de revenirea tuturor la condiia lor iniial, a eonilor i a sufletelor
n pleroma, iar a lumii materiale i a trupurilor n neantul din care au ieit. Rscumprarea,
dup gnostici, fiind ndeplinit cu acest sens i n acest fel. adic fr s mai fie vorba de o
nviere a trupului, aceast alt dogm nscris n simbolul de credin, fiecare din elementele
divine i va relua locul; ordinea, pacea, armonia vor domni n lumile superioare. Va fi o
restaurare a strii de lucruri iniiale, o aionaxaxaaii;. i astfel devierea eonului nedemn,
opera demiurgului, va fi reparat. Suntem departe de sfritul timpurilor, aa cum l
propovduieste cretinismul. Iadul este nlocuit de neant; cerul nu mai este o recompens.
Pmntul nu mai este dect un teatru n cadrul cruia trimisul plero-mei salveaz numai ceea
ce aparine, lumii superioare."'1
c. Hristologiile gnostice
S trecem acum la exemplificarea acestei teorii generale a gnozei prin studierea sumar a
hristologiei ctorva sisteme gnostice concrete. Cu privire la atitudinea special a gnosticilor
despre persoana Mntuitorului Hristos, J. Tixeront, invocndu-1 la rndul su pe celebrul
istoric protestant al dogmelor A. Harnack, face urmtoarea clasificare Cu privire la persoana
lui Iisus Hristos, sistemele gnostice prezint trei concepii distincte, din care cel puin dou nu
se exclud una pe alta, ci uneori se ntlnesc chiar Ia acelai autor. Carpqcrate i Iustin
gnosticul l privesc pe Mntuito-
Partea nti: perioada anteruceean
63
rul ca pe un simplu om, superior altora numai n ceea ce privete dreptatea i sfinenia. Opinia
lor este o excepie. Dualismul constituie expresia cea mai obinuit i, se poate spune, mai
caracteristic a hristologiei gnostice. D-l Harnack a observat foarte bine c ceea ce
caracterizeaz hristologia gnostic nu este docetismul, cum se crede adesea, nici dualismul,
adic distincia energic dintre dou naturi sau mai bine zis dintre dou persoane n Iisus
Hristos. Mntuitorul este compus din dou fiine, una terestr, alta divin, celest, care se
unete accidental cu prima pentru a nfptui n ea i sub acoperirea ei rscumprarea. Aceasta
este nvtura colii valentiniene n general. Acestui dualism vine s i se adauge adesea
docetismul. Din cele dou elemente din care este alctuit Iisus Hristos, elementul uman nu
este dect aparent. Aici se regsete o consecin a opoziiei dintre spirit i materie, al
caracterului esenialmente ru al acesteia. Deoarece ea este rea n sine i incapabil de
mntuire, materia nu va intra ca parte integrant a Rscumprtorului, nici nu va concura la
realizarea operei lui. Hristos celest nu-i asum dect aparena acesteia, aparen pe care el o
abandoneaz de ndat ce urc napoi n locul din care a venit. Adesea acest docetism este
absolut, ca la Simon (Magul), la Saturnin sau la vasilidienii Sf. Irineu; alteori, el este parial i
nu neag dect originea terestr a corpului lui Iisus. Acest corp n-a fost luat dintr-o materie
obinuit, ci coboar din cer i n-a fcut dect s treac prin Mria, 8ia Maoiag: este sistemul
lui Marinus i Apelles."72
Aceast clasificare pe care o propune Tixeront n consonan cu A. Harnack, poate fi, desigur,
corect din punct de vedere istoric; ea nu este ns adecvat din punct de vedere sistematic,
cci nu face legtura cu subordinaianismul evident al tuturor hristologiilor gnostice. n fond,
din acest punct de vedere, toate sistemele gnostice nu sunt dect vari-
70
G. Bareille, Docetismc, DTC, vol.IV B, col. 1485-1486
71
G. Bareille, Cvwsticisme, DTC, voi.VI B, col. 1462
72
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l, p.200-201
64
ante ale acestei scheme metafizice fundamentale n care latura divin a Eonului-Salvator este
mai mult sau mai puin accentuat n raport cu aceea Primului Principiu. n alte sisteme,
accentul i preocuparea par s cad mai mult asupra laturii sale corporale vzut ca fiind
uman ntr-un grad mai mare sau mai mic. Adevratul concept pe care gnosticii par s-1 fi
avut n minte atunci cnd i-au construit fiecare propria hristologie este acela al Salvatorului
ca fiin divino-uman n sensul filonian al termenului, adic o fiin care nu este pe dea-
ntregul nici divin, nici uman. Nu dualismul pare s fi fost, deci, temelia pe care gnosticii i-
au construit teoriile lor cu privire la natura lui Iisus Hristos, ci acela al unei fiine intermediare
a crei natur reunete cte ceva din cele dou lumi contradictorii. Cci rolul lui Iisus a fost
tocmai acela de a face posibil rscumprarea, contingena lumii divine cu trupurile umane,
aa cum rolul demiurgului a fost acela de a face posibil contingena aceleiai lumi spirituale
cu materia lumii noastre esenial rea. Paradoxal, natura Salvatorului este n gnosticism
similar naturii demiurgului nsui, adic o natur intermediar. Amndoi au aceeai misiune
n fond, adic aceea de a face posibil prin nsi constituia lor special apropierea pleromei
de lumea sublunar. Aceste considerente vor aprea mai clar prin examinarea ctorva sisteme
gnostice concrete.
Saturnin. A fost ucenicul unui oarecare Menandru, pe care istoria 1-a nregistrat ca fiind, la
rndul su, discipol al lui Simon Magul. Saturnin a fost eful gnosticismului sirian. Despre el,
autorul celebrei lucrri FlLOSOFUMENA, (VII, 28), spune urmtoarele: Saturnin nva c
exist un Printe necunoscut de nimeni i care a creat ngerii, arhanghelii, virtuile i puterile.
Lumea, i tot ceea ce cuprinde ea, a fost creat de ctre ngeri. Omul este o creaie a ngerilor
care, dup ce au vzut cobornd chipul strlucitor al celui care coborse de la suprema putere,
n-au putut-o reine, cci ea a urcat imediat napoi la cea de la care venise. Atunci ei i-au zis
unul ctre altul: s facem un om dup chip i asemnare.
i: perioada anteniceean
65
Acest om fu astfel creat, dar el nu se putea ine drept din cauza slbiciunii ngerilor, el se ra
pe pmnt asemenea unui vierme. Puterii supreme i se fcu mil, deoarece acesta fusese creat
dup chipul ei; ea trimise atunci o scnteie de via care-1 ridic pe om n picioare i-i ddu
via. Dup moarte, aceast scnteie se ntoarce ctre cel cu care este de aceeai fiin, iar
restul se destram, fiecare parte dup natura elementelor din care este fcut. El (Saturnin)
arat c Mntuitorul nu s-a nscut (cu adevrat), c el era incorporai, fr form,
fr figur, c n-a aprut ca om dect n aparen i c Dumnezeul evreilor a fost unul dintre
ngeri. Apoi el adaug c, voind Tatl s-i distrug pe toi prinii, Hristos a venit printre noi
pentru a-1 distruge pe Dumnezeul evreilor i a-i mntui pe cei care vor crede n el: acetia
sunt cei ce posed n adncurile lor scnteia de via. Saturnin zice c exist dou feluri de
oameni formai de ngeri: unul bun i altul ru. i deoarece demonii veneau n ajutorul celor
ri, Mntuitorul a venit s-i distrug pe cei ri i pe demoni, i s-i salveze pe cei buni. Ei
(adepii lui Saturnin, n.n.) numesc cstoria i procrearea opere ale lui Satan. Un mare numr
dintre aceti discipoli se abin de la consumarea crnii i, prin aceast fals abstinen, i seduc
pe cei muli. Ct despre profei, unii, zic ei, au fost fcui de ctre ngerii creatori ai lumii, alii
de ctre nsui Satan, pe care saturnin l numete un nger i din care Saturnin face adversarul
creatorilor lumii i mai ales al Dumnezeului iudeilor."73
Vasilide. Acesta este primul gnostic egiptean cunoscut. Sistemul su este deosebit de
complicat, dar n esen el este urmtorul: n vrful ierarhiei existenelor, pe care el le mparte
n trei lumi suprapuse, se afl Dumnezeul-neant, Dumnezeul-devenire; care conine n sine
germenii tuturor lucrurilor posibile, noav tr|V jcavoTiegniav, care evolueaz
' Hippolyt, Filosofumena, VII, 28; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VI B, col. 1443-1444
66
sau trece de la potena la act graie unei triple filiaii, uiotrig, al crei rol este explicat ntr-un
mod cu totul singular. Toate aceste prime principii formeaz lumea superioar i genereaz
laolalt principiile lumii intermediare, subordonat celei dinti i, evident, inferioar. Aceasta
din urm este format din 365 de ceruri n fruntea fiecruia aflndu-se cte un arhonte,
generai n ogdoade sau hebdomade. Aceast a doua lume este numit de Primul principiu
lumea Spiritului-limit, revevâ, ne86piov, cu sensul c, dei inferioar, este ndeajuns de
divin pentru a nu putea da natere lumii create, lumii sublunare, c arhonri nu-i pot
transgresa limitele pentru a genera, la rndul lor, alte spirite, ali eoni, inferior lor. Totui, n
interiorul acestei lumi intermediare a arhonilor se strecoar pcatul ignoranei, al trufiei;
fiecare dintre ei ignor eonul su superior i toi laolalt pe Primul Principiu i cei trei fii ai
si. Din aceast cauz eonul sau arhontele celui mai de jos dintre cerurile lumii intermediare,
care nu este altul dect Iehovah, Dumnezeul evreilor, crezn-du-se singur i cel mai puternic,
transgreseaz limitele lumii sale i creeaz lumea sublunar, material, i deci i pe om.
...Dumnezeul evreilor este aadar creatorul lumii sublunare i n special al omului, care e
compus dintr-un trup, destinat s piar, i dintr-un suflet care a cobort din lumea interme-
diar, dintr-unul din cele 365 de ceruri. Acest suflet cunoate pe Dumnezeu n mod natural; el
este ales spre a fi raional prin nsi natura sa; alegerea este fcut n afara lumii terestre. i
din faptul c este ales, se deduce c el posed n mod natural credina, adevrat substan
care-i este inerent i care-i permite s cunoasc adevrul fr o demonstraie prealabil i s
posede ntreaga gnoz printr-o simpl intuiie. Deloc liber, el este purtat (tiranic) spre pcat i
sucomb fatal cnd ocazia se ivete; el nu are dreptul de a se glorifica c n-ar fi pctuit.
Strin acestei lumi, el n-a cobort n ea
67
dect pentru a fi pedepsit onorabil prin martiriu n vederea expierii unor greeli comise ntr-o
alt via."7"1
Aceast transgresare sau cdere dincolo de limitele ple-romei a eonilor lumii intermediare a
determinat principiile lumii superioare s purcead la salvarea lor, la rscumprarea lor din
robia necunoaterii i a materiei. Prima fiu, vloTric;, care este numit de Vasilide i
Evanghelia, este atunci trimis s-i lumineze pe arhonii ignorani i rebeli; cel de al treilea
este trimis s rscumpere apoi spiritele nfundate n materia lumii sublunare, deci pe oameni.
El pogoar ca o lumin asupra personajului istoric Iisus, fiul Mriei, pe care-1 lumineaz i-1
umple de propria-i substan. Fiul se arat astfel ca un om i coboar pe pmnt unde
svrete tot felul de minuni, dar nu sufer; cci el este vofcg-ul Tatlui, nenscut, o putere
incorporal, capabil de a se transforma dup bunul plac. Astfel, n momentul crucificrii el s-
a substituit lui Simon din Cyrene, cruia i-a mprumutat trsturile lundu-le n schimb pe ale
acestuia. Simon a fost deci cel ce a purtat crucea i a fost crucificat de iudei, care credeau c-1
crucific pe Iisus. Sub chipul lui Simon Iisus a asistat la crucificare, stnd n picioare lng
cruce fr s se sinchiseasc de cli; insesizabil i invizibil oricrui ochi, el scap de supliciu
i urc apoi ctre cel ce 1-a trimis. (Irineu, Cont. Haer., 1, XXIV, 4; PG VII, 676). Cu totul
alta este versiunea din FlLOSOFUMENA. Iisus a fost cu adevrat fiul Mriei; asupra lui a
cobort lumina pe care o avea asupra sa fiul hebdomadei, iar aceast lumin 1-a umplut cu
strlucirea sa. A trit i a murit aa cum povestesc Evangheliile; el a suferit ns numai n
partea corporal a fiinei sale. Astfel, numai Iisus, un om ca toi ceilali, este cel ce a suferit
durerile crucificrii, iar nu lumina sau elementul divin care a cobort n el. n ciuda diferenei
dintre explicaii, rezultatul este acelai: exist o victim, care a fost Simon, dup Sf. Irineu,
dar Simon nu are dect aparena lui
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1445
68
Iisus; a fost Iisus, dup Filosofumena, dar Iisus numai ca om, n nici un caz fiina divin care
era n el."75
Finalul acestei opere de recuperare spiritelor umane din nchisoarea lor material este
restabilirea pcii n pleroma. Odat readuse la matca lor, aceste spirite, indiferent crei lumi
au aprut, Principiul Suprem se va asigura c o nou defeciune va fi imposibil. Autorul
FlLOSOFUMENEI (VII, 27) spune: Cnd toate acestea vor fi definitiv realizate, cnd toi
germenii cufundai (n materie) vor fi eliberai i readui n locul lor de origine, Dumnezeu va
rspndi o ignoran absolut asupra ntregii lumi, pentru ca toate fiinele care o alctuiesc s
rmn n limitele naturii lor i s nu doreasc nimic strin de ele sau mai bun; cci n lumile
inferioare nu va mai exista nici amintirea, nici cunoaterea a ceea ce se gsete n lumile
superioare, pentru ca sufletele s nu mai doreasc ceea ce el nu pot s posede i pentru ca
aceast dorin s nu devin pentru ele o surs de tortur; cci altfel ea va fi cauza pieirii
lor."76
Valentin. A fost un personaj cu totul deosebit n lumea gnozei, originar din Egiptul de Jos,
Valentin a ajuns la Roma unde i-a predicat muli ani doctrina, a fcut o mulime de discipoli
i a murit n Cipru, locul ultimului su naufragiu ntru ale credinei, dup expresia Sf.
Epifanie. Valentin a activat n acelai timp cu Marcion, adic pe la mijlocul secolului II, i a
reprezentat apogeul gnozei. Fr s fi fost discipolul lui Vasilide, el pare s-1 fi audiat, totui,
la Alexandria. Sistemul su este foarte stufos din cauza mulimii eonilor pe are Primul
Principiu i genereaz i cu care populeaz lumile sale superioare, adic pleroma. Natura i
succesiunea exact a acestora ns nu ne intereseaz. De altfel istoria nici nu a pstrat
nvtura lui direct, ci a discipolilor si, divizai la un moment dat ntr-o coal
73 76
G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1490-1491 Hippolyt, Filosofumena, VII, 27; la G. Bareille, Gnosticisme,
DTC, voi-.VI B, col. 1446
69
italic reprezentat de nume ca Ptolomeu i Heracleon, Secundus i Epianie, Marcus i
Colorbasus i o coal oriental, reprezentat de alte nume ca Axionicus i Bardesane. Ceea
ce este important cu adevrat n sistemul lui Valentin, este faptul c eonul care deviaz n
cadrul pleromei crend premizele apariiei lumii materiale este unul feminin, Sofia, oocpia..
Cuprins de curiozitate i dorind s fie prolific asemenea Principiului Suprem, Sofia
transgreseaz limitele impuse de acesta lumii divine i creeaz din sine nsi o fiin,
exxocoua, ev6iiur|O"ig sau hxa\i(>Q, adic pasiunea pur, iraional, care este ns cu totul
inform, neputincioas i inferioar, n mare msur asemenea celei care a generat-o. Prsind
serenitatea sferelor cereti i apucndu-se s creeze dup modelul Primului Principiu, Sofia i
abandoneaz condiia de nelepciune pur, mai presus de orice dorin, n favoarea unei noi
condiii: ea va deveni Sofia ahamoth, oocpict h%aynx)B, adic o nelepciune tiranizat de
Patim, ev8vur|aig xr\q aocpia,. Aceast fiin pe care ea o creeaz, extocona, este deja n
afara pleromei, constituind nceputul, originea ntregii lumi materiale. Ea strnete ns mila
Principiului Suprem, care purcede la o ampl procedur de purificare i salvare. Mai nti, el
l trimite pe eonul Hristos asupra Sofiei, pentru a o lumina, ca s nu mai ncerce s neleag i
s imite incomprehensibilul Principiu Suprem; prin acesta, adic prin intermediul lui Hristos,
asupra exxQOJua-ei informe este trimis eonul Limit, 0005, care-i d o form acceptabil.
Cuprins ns de nelinite, exxocoua devine trist, pentru c nu are acces la cunoaterea
superioar, temtoare s nu piard definitiv lumina lumii superioare, nspimntat, pentru ca
nu cumva s-i piard chiar viaa. Pentru a o liniti Hristos trimite asupra ei, n locul su, pe
eonul Iisus, Mngietorul Paracletul, prevzut de Dumnezeu Tatl cu ntreaga putere de a crea
lucrurile vizibile i invizibile.
Eonul Iisus, pentru a o calma pe EXTpcona, o ia n cstorie i i creeaz pe oameni; din
propria-i smn i
70
creeaz pe pnevmatici, adic pe oamenii perfeci, nemuritori prin propria lor natur; din teama
care a cuprins ev.Tpcoâ el i creeaz pe psihici, adic pe oamenii superiori, dar care nu au
cunoaterea adevrat; din tristeea ei pe hylici, adic fpturile grosolane, oamenii preocupai
numai de cele pur materiale i destinai pieirii; n fine, din spaima existenial a aceleiai
tx.xQU)\ia el i creeaz pe demoni. Valentin mprea astfel oamenii n trei categorii: hylicii
sunt acei oameni care servesc de gazd perfect pentru demoni i pentru dorinele lor pur
materiale, abominabile; acetia sunt pgnii, condamnai fatalmente nimicirii finale prin
propria lor natur incompatibil cu nemurirea. Psihicii sunt cei care, dei spirite superioare,
sunt sfiai de tendine contradictorii: cnd spre cele materiale, cnd spre cele spirituale;
acetia sunt cretinii care, dac coboar spre condiia hylicilor, vor pieri, asemenea lor; dac
vor urca spre condiia pnevmaticilor, vor cunoate nemurirea. Cei aflai pe treapta cea mai
nalt sunt, aadar, pnevmaticii, predestinai fatalmente nemuririi prin nsi natura lor
august; acetia sunt gnosticii. Din acest motiv nevoia unei salvri se face simit nu doar n
lumea eonilor rtcii din ignoran i orgoliu, cum a fost Sofia, ci i n lumea sublunar a
oamenilor. n acest scop este trimis un alt Iisus pentru a-i salva. Salvatorul este aici un alt
Iisus, cu totul diferit de cel care rscumpr lumea intermediar. Iisus care salveaz lumea
noastr nu datoreaz nimic pleromei; el este n ntregime dator pentru formarea sa mai nti
XTQco[ict-ei, soia primului Iisus, care-i comunic ceva din ogdoad, apoi demiurgului,
care-i comunic ceva din hebdomad, i, n fine, Fecioarei Mria, care-i comunic ceva din
creaia terestr. [...] Pe care oameni a venit s-i salveze acest Iisus? Aparent, numai pe psihici,
devreme ce hylicii sunt fatalmente pierdui prin propria lor natur, iar pnevmaticii sunt cu
certitudine salvai prin calitatea lor de gnostici."77
' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi.VI B, col. 1450
71
Care este ns natura intim a acestui Iisus? A acestui Salvator al oamenilor? n raport cu
pleroma el este, s-a spus, cu totul strin; este o creaie n afara ei, datorat unei fiine, ea nsi
n afara pleromei. Subordinaianismul acestui Iisus, diferena sa fiinial infinit fa de
Primul Principiu, este ns o condiie care nu-1 afecteaz numai pe el, ci ntreaga lume a
eonilor, orict de nalte ar fi treptele existeniale pe care ei se afl n lumea lor spiritual.
Valentin are grij s precizeze c la nceputul absolut al timpurilor Primul Principiu era singur.
(Tatl) era singur, nenscut, neavnd nici loc, nici timp, nici sftuitor, nici vreo alt esen pe
care s-o poat concepe n vreun fel; el era singur, solitar, ...i odihnea singur n sine nsui.
Cum ns el era fecund, i se pru ntr-o bun zi c este bine s nasc i s emit fiina
preafrumoas i preaperfect pe care o purta n sine, deoarece el nu iubea singurtatea, ci era
n ntregime iubire; iar iubirea nu este iubire, dac nu are pe cine s iubeasc. Tatl, deci, cum
era singur, emise i nscu pe Nous i pe Aletheia; ...Nous i Aletheia, fiind emii de Tatl, pro-
genituri fecunde ale unui Tat el nsui fecund, emiser, la rndul lor, imitndu-i Tatl..."78
Ceea ce atrage atenia n acest punct al doctrinei lui Valentin este ideea sa c nainte de a se
multiplica prin emenaii succesive ale eonilor, Tat, Principiul Suprem, era singur. Valentin
folosea chiar nite expresii anume pentru a desemna singurtatea acestuia i implicit faptul c
toi cei pe care el i-a generat nu-i sunt coeterni, deci fiinial inferiori: nainte de a exista eonii
el, Tatl, este Primul Principiu, JIQOCXQX4 Primul Tat, jtQOJictTtoQ, Abisul, |3i>8oc;.79
Totui, traducerea acestor importante concepte prin expresii ca primul principiu sau primul
tat nu este din cele mai fericite. Ea oculteaz pur i simplu sensul fundamental pe care
gnosticul Valentin 1-a conferit acestor termeni, sens care va
J. Lebreton, op. cit., vol.2, p.107
G. Bareille, Gnosticism?, DTC, voi.VI B, col. 1451
79
72
A. Niculcea - Hristologiile eretice Partea nti: perioada anteniceean
73
avea o mare importan in disputele hristologice ulterioare, generate, cum vom vedea, n
principal de arianism. Mult mai potrivit ar fi traducerea lui rcQoaoyji prin mai nainte de a fi
fost principiu i a lui JiQOJt&xcop prin mai nainte de a fi fost tat. Cu alte cuvinte, nainte de a fi
emanat din sine interminabilele iruri de eoni, Abisul, fivQo, era i este, n fiina sa cea mai
intim, mai presus de nsi ideea de generare, de paternitate. Avnd n vedere marea tradiie
parmenidiano-paltonic n mediul creia activa, gnoza a considerat fiina divin, n
accepiunea cea mai nalt a acestui termen, ca incompatibil cu orice fel de schimbare, de
modificare intern; or, generarea eonilor sau chiar naterea unui Fiu Monogen, nsemna n
ambiana mental a epocii introducerea unei schimbri n Dumnezeu nsui, nsemna s afirmi
c el nu este, de fapt, perfeciunea absolut. Prin urmare, pentru subtilul Valentin nsi ideea
unei emanaii sau a unei generri, a unei nateri n Dumnezeu, n fiina adevrat a Primului
Principiu era de neconceput. Aceasta mai nsemna c eonii generai din Primul Principiu i
sunt inferiori acestuia nu pentru c erau generai de el, ci pentru c erau rezultatul pur i
simplu al unei generri. Distana infinit dintre primul Principiu i oricare dintre aceti eoni
consta n faptul c el era fr de nceput, negenerat de nimeni, ba chiar strin prin fiina sa de
ideea nsi de generare. Cu alte cuvinte, nainte de apariia eonilor el nu era nici principiu i
nici tat nici mcar n accepiunea potenial a acestor termeni.
Aadar, Iisus era inferior Dumnezeului Suprem nu pen- | tru c era un simplu om, cum afirma
Valentin, ci pentru c era pur i simplu generat, indiferent ct de departe sau de aproape s-ar fi
aflat el de acesta. Dac acest deosebit de subtil gnostic, poate cel mai subtil dintre toi ci a
cunoscut antichitatea cretin, a adoptat subordinaianismul ca modalitate de a defini natura
Rscumprtorului n raport cu aceea a Primului Principiu i n general a lumii lui superioare,
era inevitabil ca s ajung i la docetism. Cci
docetismul este faa ndreptat ctre lume, ctre natura uman adevrat, a aceleiai concepii
despre natura lui Iisus Hristos, complementul hristologic corelativ concepiei despre condiia
divin a aceluiai Iisus. Acest Iisus, salvator al lumii noastre, se ntreab G. Bareille, cine era
el n realitate? Asupra naturii corpului su nu exista ns o unanimitate de vederi n rndurile
discipolilor lui Valentin. Pentru cei din coala italic el era un corp psihic, adic unul care nu
cuprindea n sine dect un suflet psihic; pentru cei din coala oriental el era un corp
pnevmatic, adic animat de un suflet pnevmatic. Care ar fi putut fi adevrata prere a lui
Valentin nsui? Ignorm acest lucru." ntrebndu-se apoi asupra modului rscumprrii n
gnosticism, acelai autor mai spune: Cum i-a salvat el (pe oameni)? Prin intermediul unor
suferine reale, printr-o expiere sngeroas? Acest lucru nu este de crezut, cci, chiar dac aici
nimic nu face vreo aluzie la docetism, docetismul era prea impregnat n spiritul
gnosticismului pentru ca sistemul valentinian s fi fcut o excepie. Dup toate aparenele i
conform principiului similitudinii, care se gsete n fiecare sistem, Iisus cel terestru a salvat
pe oameni aa cum a fcut acest lucru Iisus al lumii intermediare, aa cum cuplul (de eoni)
Hristos-Duhul Sfnt, al lumii superioare, adic prin simpla comunicare a unei gnoze, prin
iluminarea provocat de cunoatere."80
n favoarea docetismului lui Valentin sau cel puin al colii sale ar putea fi invocat ca
argument interpretarea pe care un discipol de-al su, Marinus, o oferea textului: Duhul Sfnt
va veni peste tine i puterea Celui Prea nalt te va umbri" apreciat n contextul discuiei despre
originea corpului lui Iisus Hristos. Duhul Sfnt, zicea el, este Sofia exterioar, iar Cel Prea
nalt este demiurgul. Corpul lui Iisus n-ar fi datorat astfel nimic Mriei, cci el s-a nscut nu
din Fecioara, ci prin Fecioara, aceasta ne comunicndu-i nimic
' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1450
74
din substana ei i ne fiind pentru el altceva dect o cale de trecere. De unde formula foarte
clar a lui Marinus: prin Mria, iar nu din Mria, 8ia Maoicta XX' ow. x MctQiag. Nscut
astfel prin Mria, acest Iisus a venit s amelioreze lucrurile din lumea terestr i s corecteze
greelile sufletului.
si
3. Hristologia marcionit
(Hristosul antiiudaic)
a. Debuturile crizei
Marcion a fost poate cel mai periculos eretic cu care s-a confruntat Biserica secolelor II i III.
Nscut n localitatea Sinope din regiunea Pontului, Marcion era fiul episcopului oraului. El s-
a nscut, aadar, cretin i a crescut ntr-o atmosfer profund cretin. Foarte curnd ns
tnrul intr n conflict cu tatl su care, surprinztor, l excomunic. Dup spusele Sf.
Epifanie motivul acestei grave msuri pare s fi fost coruperea de ctre Marcion a unei tinere
fecioare,
probabil din cele consacrate. " Mrturia Sf. Epifanie este ns singular, astfel nct muli
istorici s-au ntrebat dac nu cumva ntmplarea pus pe seama lui Marcion este o alegorie.
S-a pus sub semnul ntrebrii aceast informaie care nu este oferit de nici unul din vechii
polemiti i de care Filosofumena nu tie nimic. Ea nu pare s fie ns neverosimil; explicaia
alegoric care ar fi transformat greeala carnal a tnrului Marcion ntr-un atentat contra
puritii nvturii ecleziastice nc fecioar ne apare, zice E. Amann, de o exegez un pic
rafinat. Oricare ar fi fost ns cauza, rfuiala tnrului cu tatl su 1-a determinat s pr-
seasc oraul natal. Face comer i; mulumit norocului, adun o avere considerabil. Textele
posterioare l-au califi-
81
La G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1491
82
Epifanie de Salamina, Haeres., XLII, 1; PG XLI, 696; la E. Amann,
Marcion, DTC, voi. IX B., 2016
75
cat ca nauclerus, adic ,armator sau proprietar al unei nave'... Fr ndoial c-el a fcut
afaceri mai nti n provincia Asiei Mici. Tot fcnd comer, el nu a ncetat s rspndeasc n
acelai timp ndoielile care deja se precizaser n sufletul su cu privire la adevrul
cretinismului, aa cum l propovduiau Bisericile din ara sa. Cel puin aceasta pare s fie
concluzia care se degaj din ntlnirea pe care va fi avut-o, fie la Efes, fie la Smirna, cu
sfntul episcop Policarp."83 ntr-adevr, ntr-unui din cele dou orae menionate sau poate
chiar Roma, Marcion a avut ndrzneala s se prezinte naintea Sf. Policarp i s-1 ntrebe: m
recunoti? Sfntul episcop i-ar fi rspuns: desigur, l recunosc pe ntiul nscut al lui Satan!S4
Este puin probabil ns ca violena reaciei btrnului su tat, dar mai ales aceea a Sf.
Policarp s fi avut ca motivaie doar o greeal tinereasc izvort din nestpnire trupeasc
fa de o fecioar. Este mult mai probabil c Marcion a nceput s-1 confrunte cu ideile sale
pe nsui tatl su, care, episcop fiind, va fi trebuit s asculte ndoielile fiului su cu privire la
justeea nvturii Bisericii despre natura lui Iisus Hristos, despre aceea a Dumnezeului
Vechiului Testament etc. Nenelegerile trebuie s fi ajuns att de departe nct, uitnd de orice
relaie de rudenie, btrnul episcop i va fi excomunicat fiul, convins c nu mai este nimic
altceva de fcut. ntr-o provincie nu prea mare, cum era Asia, vestea ciudatei ntmplri
trebuie s fi ajuns pn departe, pn la Smirna chiar. Pe de alt parte, ndrjirea cu care
Marcion i va fi susinut i rspndit ideile, noutatea lor periculoas, caracterul lor ocant i
fora lor de cucerire a minilor slabe a fcut, probabil, ca vestea despre el i despre nvtura
s ajung n cele din urm i la urechile lui Policarp. Violena reaciei acestuia, cu nimic
83
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2016
.
84
Irineu de Lyon, Cont. haer., ID.'s, 4; PG VH, 853; la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1454
76
mai redus dect aceea a tatlui lui Marcion, ar putea fi un argument n favoarea unei
interpretri alegorice a informaiei despre coruperea acelei fecioare din Sinope de ctre
viitorul mare eretic. Ceea ce s-a transmis pn la Sf. Epifanie trebuie s fi fost alegoria
coruperii de ctre Marcion a Bisericii, fecioara cea neprihnit n ceea ce privete acurateea
adevrului nvturii sale. Oricare va fi fost realitatea, cert este c, venind la Roma, Marcion
a intrat rapid n conflict i cu prezbiteriul care-1 nconjura pe papa Anicet. Se pare deja c
nc din vremea conflictului cu tatl su Marcion cuta n mod vdit intenionat controversa
cu reprezentanii clerului pe tema care l preocupa.
Convocat naintea acestui prezbiteriu i a papei Marcion a atacat cu ndrzneala care-1
caracteriza deja de mult. Descriind acest moment decisiv al carierei marelui eretic, dar i al
istoriei Bisericii din secolul al II-lea, E. Amann spune urmtoarele: De ctva timp deja
Marcion se convinsese de incompatibilitatea absolut dintre Vechiul i Noul Testament, de
imperioasa obligaie a cretinismului de a rupe toate legturile care l mai uneau cu religia
iudaic, de necesitatea care se impunea de a trage cu ndrzneal toate consecinele dogmatice
i metafizice pe care le presupunea o asemenea ruptur. Cteva dintre cuvintele Scripturii i s-
au prut n special deosebit de clare. El ceru prezbite-riului roman o explicaie, dup care o
propuse pe a sa. ,Iisus a zis c nu este pom bun care s fac roade rele i nici pom ru care s
fac roade bune; fiecare pom se cunoate dup roadele sale' (Luca VI, 43-44). Examinnd
creaia cu toate mizeriile i imperfeciunile ei, cu rul care se arat din toate prile, cum am
putea conclude c ea este opera unui creator infinit n buntate i infinit n putere? Iat
problema metafizic. i iat acum i problema istoric: ,Iisus a zis: Nimeni nu pune petic nou
la hain veche, dac nu vrea ca peticul cel nou s rup haina veche; i nimeni nu pune vin nou
n burdufuri vechi, ca nu cumva vinul cel nou, fermentnd, s sparg burdufurile.' (Luca V,
36-38). Este exact ceea ce a
77
fcut, cu excepia Sf. Pavel Biserica cretin. Vinul cel nou al mesajului Evangheliei ea la pus
n recipientele uzate ale religiei iudaice; ea a cusut nvturile cele tari ale Mntuitorului la
zdrenele sinagogii. Trebuie fcut neaprat ordine. Prezbiteriul roman a ncercat s arate
inovatorului c textele invocate de el erau susceptibile de o interpretare mult mai n armonie
cu vederile tradiionale ale Bisericilor. Marcion nu voi s neleag ns nimic i fu
excomunicat. Imensa sum pe care o donase Bisericii romane ei i-o retur-nar, dar pstrar o
scrisoare a lui, despre care Tertulian vorbete n mai multe rnduri. Criticii au discutat
ndelung asupra naturii acestui document pe care arhivele Bisericii romane au inut s l
conserve. Era poate o mrturisire de credin, ortodox, semnat de Marcion n momentul
sosirii sale la Roma, atunci cnd el cuta s ctige bunvoina comunitii. Harnack vede
aici, dimpotriv, o pies redactat n momentul conflictului i consemnnd expozeul moti-
velor care l-au adus pe semnatar n situaia de a-i schimba opiniile."85
Inevitabil apare ns o ntrebare: ce surs de inspiraie a gsit Marcion pentru a construi un
asemenea sistem? A. Harnac credea c aceast surs trebuie s fi fost Biblia nsi din care
gnosticul nostru i-ar fi nsuit coninutul, nu ns i planul, atunci cnd i-a scris celebrele
sale ANTITEZE86 O alt ideea, pe care o citeaz J. Lebreton, ar fi c sursa acestui sistem ar fi
Marcion nsui. Indiferent de rspuns, cert este faptul c, n coeren deplin cu opiniile sale
despre discrepana dintre Vechiul i Noul Testament, Marcion a purces hotrt la un amplu
proces de epurare a Scripturilor, eliminnd toate acele pri sau chiar cri ntregi care nu
corespundeau concepiei sale, renunnd, de asemenea, i la reveriile mai mult sau mai puin
filozofice ale gnosticilor timpului su. Pentru a construi un asemenea
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2017-2018
J. Lebreton, Histoire du dogme de Ia Trinite, vol.2, p.129
L
78
sistem, scrie G. Bareille, Marcion a ndeprtat... nu doar reveriile mai mult sau mai puin
filozofice utilizate pn la saietate de-a lungul romanelor teogonice i a renunat la
harababura lingvistic a celor ca Basilide sau Valentin, ci i maniera lor de a interpreta
Scriptura. n loc s alegorizeze, el a suprimat mai nti ntregul Vechi Testament, iar din Noul
n-a pstrat dect zece din epistolele Sf. Pavel, excluzndu-le pe cele pastorale i numai
Evanghelia dup Sf. Luca. Dar i n cadrul a ceea ce a mai rmas el a avut grij s suprime tot
ceea ce era contra doctrinei sale, ca elogiile aduse Vechiului Testament, genealogia
Mntuitorului, textele favorabile ntruprii i rscumprrii."87 Dup ce criteriu a procedat
Marcion cnd a operat asemenea amputri ale canonului i chiar ale textului sacru, se ntreab
E. Amann? Pe ce autoritate se ntemeiaz el pentru a ntreprinde o asemenea lucrare? El nu
pare s fi fcut apel, ca ali inovatori, ca un Montanus, ca un Mani sau ca un Mahomed, la
vreo revelaie particular. El pleac simplu de la convingerea c Evanghelia ncredinat de
Iisus lui Pavel a fost contaminat pe parcursul folosirii ei, c epistolele apostolului au fost
adulterate. n consecin, taie, decupeaz, ajusteaz. Este triumful liberului examen i al
interpretrii private. Opera de adaptare, de ajustare, va continua ns dup el i niciodat
discipolii lui Marcion nu vor considera textul stabilit de nvtorul lor ca lecturabil ne
varietur.u%%
Si. Irineu aprecia aceast atitudine arbitrar a lui Marcion fa de textul sacru ca fiind
echivalentul unei cir-cumcideri, n sensul de procedur ieit din uz aplicat unui text cu totul
nou. Marcion, spune el, circumcide Scripturile, circumcidere Scripturas" i scurteaz
Evanghelia dup
79
Luca i epistolele lui Pavel, decurtare Evangelium secundum Lucam et epistulasPaulf.89
Ruptura cu clerul roman i. de atunci, cu ntreaga Biseric din timpul acelei ntlniri din iulie
144, a constituit actul fondator al Bisericii marcionite. Ruptura era un eveniment capital att
pentru viaa lui Marcion, ct i pentru aceea a Bisericii cretine. Acesteia din urm nu i se mai
opuseser pn atunci dect mici conventicule eretice, semnnd mai degrab cu nite loji de
iniiai sau cu nite coli cu nvtur ezoteric dect cu nite grupuri religioase. De data
aceasta ns, ceea ce va ridica Marcion n faa aezmntului universal va fi o adevrat
Biseric." Atunci cnd gnosticii de toate nuanele nu ajunseser s ntemeieze dect loji
pentru iniiai, de nivel mai redus sau mai nalt, s-a gsit un om care a reuit s degajeze din
tot acest talme-balme cteva idei simple..., s ntemeieze pe ele o religie i s-i dea ca
expresie nu o confrerie secret, ci o Biseric." 91 Marcionismul a fost astfel mult mai periculos
pentru Biseric dect nsi gnoza. Nscut la Roma ctre mijlocul secolului al II-lea,
marcionismul, prin rapida sa extensiune, n-a ntrziat s creeze pentru marea Biseric un
imens pericol. Propaganda sa nu-i putea lsa ns indifereni nici pe efii comunitilor
cretine, nici pe gnditorii ortodoci. Abia a aprut i din toate prile au nceput s curg
combaterile i, cum marcionismul va avea o via lung, ele vor continua pe parcursul a mai
multor secole. Literatura antimarcionit a sfrit prin a deveni o mas foarte voluminoas din
care resturi mai subzist i astzi n mare numr. [...] nc din anul 150, Iustin denuna
pericolul marcionit. Treizeci de ani mai trziu, Irineu constat i el acelai lucru n termeni
nu mai puin vii; violena invectivelor lui
87
G. Bareille, Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1455
88
E. Amann, Marcion, DTC, voi. K B, 2025
89
Irineu de Lyon, Cont. haer., I, 27, 4; PG VH, 689, 906; la G. Bareille,
Gnosticisme, DTC, voi. VIB, col. 1465
90
L. Duchesne, Histoire ancieime de I 'Eglise, voi. 1, ediia a treia, p. 182; la E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B,
2024
80
Tertulian demonstreaz c pericolul nu fusese ndeprtat nc la nceputul secolului al III-lea.
Mulimea combaterilor marcionismului care se unesc din acest moment dovedete faptul c el
constituia nc un mare pericol att n Orient ct i-n Occident."92
b. Originile marcionismului
Totui, erezia lui Marcion n-a putut fi doar rezultatul studiului su ndrjit asupra Scripturii,
orict de liber s-ar fi simit el n interpretarea ei. Orice interpretare nu poate evita opiunea
pentru o metod, pentru un punct de vedere sau altul din cele posibile cu privire la un text.
Doctrina lui Marcion, spune E. Amann cutnd s ptrund n intimitatea gndirii marelui
eretic, se constituise aproape exclusiv prin studiul, meditarea i critica datelor Bibliei. A voi s
edifici o nvtur coerent fr a face apel la nici un alt lucru dect la Biblie e ca i cum ai
face un pariu. Exist un minimum de metafizic ce se impune tuturor exegeilor i a crei
ocolire nu se poate face fr pericol; i dac e uor s brfeti speculaia teologic, este mult
mai dificil s o gndeti. [...] Marcion este mai nti un cretin, adic un discipol al lui Hristos,
convins c Mntuitorul a venit s dea oamenilor rspunsul la marile ntrebri legate de
originea i sfritul lucrurilor. n acest scop, Evanghelia este cea pe care trebuie s-o scrutezi
mai nti de toate, care este un mesaj cu totul nou i care, n raport cu tot ce a precedat-o, este
un fenomen cu totul extraordinar. Pavel este primul care a avut aceast intuiie; el a neles c
cretinismul era o religie cu totul nou. ...Dar Pavel s-a artat a fi prea timid; el n-a n drznit
s taie legturile istorice care ataau iconomia cretin de religia iudaic. El a meninut-o pe
aceasta ca pe o pregtire divin a aceleia. ...mult mai ndrzne dect Pavel, Marcion nu ezit
s taie n carne vie. ntre cele dou icono-mii ale mntuirii, cea veche i cea nou, nu este nici
o leg-
partea nti: perioada antenieeean
81
tur. Iudaismul i cretinismul sunt dou entiti absolut ireductibile, care se succed n timp,
dar fr s existe vreo trecere de la una la cealalt. De la acest dualism istoric, la care el a
ajuns prin meditaie asupra Evangheliei, prin compararea coninutului acesteia cu acela al
Legii, Marcion ajunge la dualismul metafizic cel' mai absolut. Cele dou religii nu mai au
acelai coninut; ele nu mai au nici acelai sfrit i nici mcar acelai autor."93
Caracteristica sistemului lui Marcion este aadar, acest dualism istoric de la care se ajunge la
un dualism metafizic. Mai nti de toate el este ns un dualism testamentar, cci n concepia
sa Vechiul Testament este expresia exclusiv a Dumnezeului cel ru al evreilor, spre deosebire
de cel Nou care este expresia integral a Dumnezeului cel bun, necunoscut de nimeni pn la
venirea lui Iisus Hristos. Aceast opoziie ireductibil dintre cele dou testamente i implicit
dintre Dumnezeul evreilor i acela al cretinilor nu este, totui, ideea original a lui Marcion.
Alii au propovduit-o cu mult naintea sa, iar Marcion a fost chiar discipolul unuia dintre ei.
Este vorba de exponeni ai gnozei siriene, ca Saturnin, Carpocrate i Cerdon. Saturnin nva,
ntr-adevr, c eonul Hristos a fost trimis de Tatl su printre oameni cu misiunea de a-1
distruge pe Dumnezeul evreilor, care a creat lumea, i-a creat i pe oameni i care-i tiranizeaz,
i de a-i elibera astfel pe cei care au n adncurile lor scnteia de via originar i vor crede n
misiunea sa.94
Carpocrate, dei din Alexandria, aparine gnozei siriene prin mprumuturile pe care le face
din gndirea lui Saturnin. Ideea de rscumprare nu-i va fi astfel nici lui strin. Trimis de
Tatl s-i salveze pe oameni de intolerabila tiranie la care acetia sunt supui de ngeri i n
special de creatorul lor, Iehovah, eonul salvator are ca misiune rsturnarea Dumnezeului
evreilor i a ngerilor lui. Acest eon a fost
92
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2009, 2018
E. Amann, Marcion, DTC, voi. K B, 2008,2019-2020 ' G. Bareille, Gnosticimie, DTC, voi.VIB, col. 1444
82
83
Iisus, adevratul fiu al lui Iosif i al Mriei, nscut din tat i din mam asemenea oricrui om,
simplu muritor, care, amintindu-i ceea ce a vzut ntr-o via anterioar, s-a ridicat mai
presus de ceilali oameni graie fermitii inimii sale, manifestnd un profund dispre fa de
Lege i fa de obiceiurile iudaice. i acest dispre al su fu chiar salvarea lumii. Cci oricine-
1 mrturisete fa de aceti fabricatori ai lumii l poate egala i chiar depi pe Iisus i pe
apostolii si, Petru i Pavel. Dispreuirea ngerilor i a lui Iehovah, autorii Legii care
reglementeaz ordinea social i moral, antreneaz dispreul necesar al acestei Legi. A o
viola este de aceea o datorie i un mijloc de mntuire. Cci dreptatea este (pentru Carpocrate,
n.n.), ne informeaz Si. Epifanie, xoivcoviot UET' totriTog ,un drept egal pentru fiecare de a
participa la toate bunurile, n special la necesarul exerciiu al raporturilor sexuale. De aici
comunitatea femeilor, cci n acest sens revolttor de obscen interpreteaz Carpocrate textul
de la Luca VI, 30: ,oricui i cere, d-i'. i tot de aici scenele de promiscuitate i de dezm
calificate prin termenul cretin de ynx] din timpul reuniunilor lor nocturne. i dac, din
nenorocire, un suflet nu i-a epuizat ntreaga serie a turpitudinilor cu care era dator, el va fi
condamnat dup moarte s locuiasc n alt corp pn cnd va satisface printr-o revolt
complet mpotriva Legii tot ct este necesar mntuirii sale."95
Cerdon. Acesta era sirian de origine, ca i Saturnin. Referindu-se la relaia lui Marcion cu
gnoza, n special cu aceea a lui Cerdon, E. Amann spune urmtoarele: Chiar dac Marcion
nc mai cuta expresia definitiv a ideilor sale, el avea deja n minte, cnd a debarcat la
Roma, esenialul doctrinei sale. Dac frecventarea lui Cerdon, poate i a lui Valentin, a putut
avea influen asupra gndirii sale, aceasta nu rmne mai puin original. De altfel noi nu
tim aproape nimic despre Cerdon, dat drept maestru al lui Mar-
cion, nimic afar de faptul c ideile sale nu semnau cu cele ale gnozei valentiniene." 96 Totui,
informaiile pe care autorii vremii ni le dau despre el sunt suficiente ca s nelegem esenialul
gnozei lui Cerdon. El profesa un antagonism radical ntre spirit i materie i un docetism net
al ntruprii. A insistat foarte puternic asupra opoziiei dintre cei doi Dumnezei, Dumnezeul
cel bun, pe care-1 consider Tatl lui Iisus Hristos, i Dumnezeul Bibliei, Dumnezeul Legii i
al profeilor, pe care-1 calific simplu ca fiind drept. n opinia sa, Dumnezeul cel bun trebuie
s-1 contracareze pe Dumnezeul cel drept i pentru aceasta l trimite pe Salvator. Astfel,
mntuirea const pentru oameni n a-1 repudia pe Dumnezeul iudeilor i Legea sa: este
antinomismul nsui pus drept principiu al mntuirii. Fr ndoial, Cerdon repudiaz c-
storia ca pe o surs de corupie a spiritului de ctre carne i pare s fi condamnat teoretic
lucrrile crnii. Practic ns, sistemul su, ca attea altele, a ajuns, din ur pentru Dumnezeul
creaiei, la cinismul cel mai obraznic, XDVIXCOTEQCO (3up. Amintirea sa pli ns pe lng
aceea a lui Marcion, cruia i-a fost dascl sau, cum se exprim Tertulian, informator
scandali."91
Cu toat aceast opoziie ireductibil pe care el o pro-povduiete ntre cele dou testamente,
Marcion nu rmne mai puin un gnostic. Preocuparea sa aproape exclusiv pentru ajustarea
canonului i a textului sacru nu trebuie s nele; el nu-i ghideaz nvtura despre Iisus
Hristos nici mcar dup restul de text pe care-1 mai pstreaz. Tertulian, spre exemplu,
lundu-i sarcina s-1 combat fie i numai pe baza textului evanghelic mutilat de Marcion,
strig la un moment dat: Iisus Hristos cel din Evanghelia ta este, de fapt, al meu, Christus
Jesus in Evangelio tuo meus est." Cum vom vedea, el nelege mntuirea nu ca o oper intrin-
96
95
G. Bareille, Gnosticism, DTC, voi.VIB, col. 1447
1
E. Amann, Marcion, DTC, voi. IX B, 2008, 2019 ' G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 1453 Tertulian, Adv.
Marcion. IV, 43; PL II, 468: la G. Bareille, Gnosticisme, DTC, vol.VI B, col. 145
84
sec a lui lisus, realizat n nsi natura sa divino-uman mai nti, ci ca un mesaj pe care
acesta l aduce umanitii c mai presus de Dumnezeul demiurg i mrginit exist un altul,
adevratul Dumnezeu, bun prin esena sa i care-i va salva prin el, prin lisus, smulgndu-i din
lanurile materiei. Ca i la ceilali gnostici, soteriologia lui Marcion se reduce, mai bine zis se
bazeaz pe gnoz, pe cunoaterea a ceea ce el prezenta ca fiind adevrul necunoscut lumii
pn atunci. De aceea, Marcion este n mod esenial un gnostic care se nscrie n istoria
acestei micri, chiar dac aceasta se face ca un capitol distinct al ei.
c. Hristologia marcionit
Viziunea lui Marcion despre natura i opera lui lisus Hristos nu poate, fi neleas, desigur,
dect n contextul ntregii sale concepii. Iat-o n rezumat, urmndu-1 pe E. Amann. Creatorul
acestei lumi materiale i a omului este Dumnezeul evreilor, Dumnezeul Vechiului Testament,
pe care l-au adorat Avraam i toi patriarhii i profeii. Multiplele imperfeciuni ale operei sale,
n special ale naturii umane, reflect indubitabil imperfeciunile sale proprii. Incapabil s-i
impun voina prin superioritatea naturii sale, el i-a impus-o oamenilor prin for. Gelos i
slab, el este deosebit de rzbuntor. Tot Vechiul Testament este plin de teribile acte rzbunare
fa de oamenii care nu i s-au supus. Poate c el nu este ru n esena sa, ci numai materia de
care s-a folosit pentru a crea lumea; el este drept. Dar aceast dreptate este aplicat de el n
mod mrginit i mpins adesea pn la cruzime. Evreilor care nu au putut ntotdeauna s-i
mplineasc aspra voin i pe care i-a pedepsit el le-a promis un Mesia, un salvator. Acest
Mesu evreu este distinct de lisus Hristos i va veni la vremea pe trivit ca antihrist, pentru a
restabili domnia lui Iehovat asupra oamenilor infideli. Dumnezeul evreilor, demiurgul
Iehovah, n mrginirea sa, nu pare s-i fi dat seama de inutilitatea eforturilor sale de a domina
total i definitiv lume De fapt, el este dumnezeu numai n aparen. n contrast
85
total cu el este Dumnezeul Noului Testament, Dumnezeu Tatl, adevratul Dumnezeu,
necunoscut de nimeni, nici mcar de Dumnezeul Vechiului Testament, pn la venirea lui lisus
Hristos. El este prin chiar fiina sa cu totul strin fa de aceast lume. Din nlimea cerurilor
sale el ar fi putut s se dezintereseze cu totul de lumea noastr. Fiind ns n ntregime iubire,
buntate, n fiina sa cea mai intim, a hotrt s pun capt terorii exercitate de Iehovah
asupra oamenilor i s-i salveze. n acest scop, 1-a trimis pe adevratul Mesia, pe lisus
Hristos, cu misiunea de a rsturna domnia Dumnezeului demiurg, de a-i ruina instituiile, de
a-i nlocui poruncile cu altele i de a-i rpi pe oameni de sub stpnirea sa. Lupta cu
demiurgul i victoria final asupra acestuia este ceea ce nfieaz Luca n Evanghelia sa la
cap. XI, vers. 21, 22.
Dumnezeul cel mrginit al Vechiului Testament a ncercat s-1 ucid pe lisus crucificndu-1
cu ajutorul slujitorilor si fideli. Fiind o fiin celest, lisus nu putea suporta pe drept
suferinele la care a fost supus. Prin ele, tocmai pentru c nu le merita, el a cumprat -
Marcion nu zice nicieri a rscumprat - umanitatea de la Dumnezeul demiurg. Cobornd n
iad, a adus celor de acolo vestea eliberrii. Obinuii prea mult cu supunerea fa d6
Dumnezeul cel drept i rzbuntor, drepii Vechiului Testament, rmai prea fideli acestuia, l-
au respins pe lisus. I-au rspuns ns favorabili tocmai cei ce n via s-au remarcat prin
nesupunere fa de Legea cea veche, adic pgnii, egiptenii, sodomiii etc. Mntuirea adus
de Hristos este i va fi, aadar, numai pentru acetia i pentru toi care vor abandona fidelitatea
fa de Dumnezeul Vechiului Testament. Dup cteva timide ncercri de a scpa de sub
tirania Legii vechi, primii credincioi au czut din nou sub jugul ei. Este cazul tuturor celor
care, cretini fiind, mai pstreaz o legtur cu Vechiul Testament i cu legile lui. Pentru a
corecta aceast deviere, lisus 1-a ales pe Pavel s o rup definitiv cu Legea i s pro-
povduiasc mntuirea numai prin credin. Marcion nu
86
face dect s duc la ultima ei concluzie logic purificarea cretinismului iniiat de marele
apostol. Care este finalul acestei opere a lui Iisus? Toi cei ce vor abandona Legea i vor crede
n el, vor urca cu el n mpria luminii i a vieii venice, toi ceilali ns, n frunte cu
Dumnezeul lor mrginit i ru, vor fi n final nimicii.
n ce raport i plaseaz Marcion pe Dumnezeul cel bun i pe Iisus, trimisul su? E. Amann
crede c este vorba de o concepie modalist. Iisus vine pe pmnt ca o manifestare uman a
Dumnezeului n mod suveran bun. n ce raport se afl el cu acest Dumnezeu suprem? Este
cumva Fiul su? Desigur; dar abia poate fi deosebit de Tatl. n ntregime penetrat de acest
modalism latent, care a fost piatra de poticnire a tuturor hristologiilor populare, Marcion abia
face diferen ntre Dumnezeul cel bun i Iisus Fiul su. Iisus este Dumnezeul cel bun, care
apare ca om, aa cum Dumnezeul cel bun este Iisus despuiat de vemintele sale de mprumut
i revenit la starea sa dinti. Acest modalism se prelungete n docetismul care nsoete de
obicei orice hristologie modalist. n al cincisprezecelea an al domniei lui Tiberiu, Iisus apare
n sinagoga din Tiberiada ca un om gata fcut, care n-a cunoscut nici umilinele naterii, nici
lentoarea creterii umane i iat-1 c ncepe s predice i s fac minuni."99 E. Amann greete
cu siguran cnd calific drept modalist relaia lui Iisus cu Dumnezeul suprem. Marcion nu
putea s foloseasc o alt gril de nelegere n aceast problem dect aceea subordinaian
folosit de ntreaga micare gnostic, ca i de naintaii si direci. De altfel, aa cum vom
vedea, modalismul este incompatibil, din punct de vedere logic i metafizic, cu docetismul
hristologie.
Revenind la problema docetismului lui Marcion G. Bareille atrage atenia c el este mai
radical chiar dect acela al gnosticilor. Pentru Marcion, Iisus este manifestarea nu a
Dumnezeului evreilor, fiin inferioar i mai degrab
87
just dect bun, ci a Dumnezeului suprem i bun prin esen, fr vreo relaie-posibil cu
materia, care este opera demiurgului i singurul Salvator a tot ceea ce Dumnezeul evreilor
deine sau folosete n mod ru. Or, Iisus Hristos, n care Dumnezeul cel bun s-a manifestat
pentru prima dat, este n egal msur strin fa de aceast lume material i sensibil; el nu
are o ascenden sau o genealogie uman. Apare dintr-o dat n al cincisprezecelea an al
domniei lui Tiberiu, fr ca venirea sa s fi fost pregtit sau mcar anunat n vreun fel. Nu
are un corp din carne i din snge, deci nu s-a putut nate dintr-o Fecioar i nici n-a putut s
converseze cu oamenii ca unul dintre ei. Viaa, ca i moartea sa n-au fost dect pure aparene.
El a cobort la iad pentru a-i chema pe cei drepi... Docetismul lui Marcion difer, dup cum
se vede, de acela al precedenilor gnostici. Acetia l aplicau mai mult suferinei i morii lui
Iisus, crora le negau orice realitate obiectiv, ca Vasilide, sau naterii sale, ca Valentin, care o
considera o natere aparent. Dimpotriv, Marcion suprim orice fel de natere pentru
Mntuitorul, aa cum l nelege el, cci el nu vrea ca Iisus s depind n vreun fel de demiurg,
adic de Dumnezeul evreilor, n consecin el ndeprteaz din singura Evanghelie pe care a
reinut-o, aceea a lui Luca, genealogia i tot ce are vreo legtur cu naterea i cu copilria lui
Iisus. n opinia lui Iisus n-a avut o mam dup carne, devreme ce la anunul c: ,mama ta i
fraii ti vor s te vad', el a rspuns: ,cine este mama mea? cine sunt fraii mei? nimeni alii
dect cei care ascult cuvntul lui Dumnezeu i-] mplinesc pe el] devreme ce la strigtul unei
femei: ,fericit pieptul la care ai fost pur-tat i snii la care ai supt', el a replicat: ,mai fericit
cel ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-1 mplinete] n fine, devreme ce ceea ce a zis
apostolilor si dup nviere denot c el nu era dect un spirit: ,duhul nu are carne i oase, or,
voi vedei c eu le am cum le au duhurile'!'100
1
E. Amann, Marcion, DTC, voi. K B, 2021
100
G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1492-1493
88
Dac un gnostic, cum a fost Marinus, mai admitea nc ideea unei nateri a lui Iisus, chiar
dac o interpreta ca o simpl trecere a naturii auguste a lui Iisus prin pntecele ei material,
Marcion mpinge, aadar, docetismul su pn la ultimele lui consecine i renun chiar i la
ideea naterii ca trecere, pentru a exclude astfel orice contingen cu materia, care este opera
demiurgului. Mariologia sa este astfel n deplin coeren cu hristologia. Dar nu numai
mariologia. Aceste consecine care decurg din premizele sale hristologice el le urmrete
neobosit i n ecleziologia sa, n problema tainelor. Fr s cad de loc n excesele
nvtorilor si sirieni, Marcion proscrie nu numai cstoria, ci nsui actul sexual,
recomandnd abstinena total celor ce voiau s intre prin botez n Biserica sa, evident ca o
msur de ndeprtare de carnea considerat rea i de mpiedicare a proliferrii trupurilor
materiale, deci rele prin nsi esena lor. Bisericile marcionite erau astfel pline de catehumeni
i de foarte puini botezai. Marcion admitea chiar i un al doilea, ba i un al treilea botez, ca
ispire a pcatelor. Euharistia el o fcea cu pine, dar n potir turna numai ap. Era expresia
encratismului absolut. Evita vinul, probabil, din cauza asemnrii saje cu sngele, i el
expresie a materiei, prin excelen rea. Marcionismul a practicat astfel ascetismul riguros
mpins pn la encratism.101

89
C. HRISTOLOGIILE MONARHIENE
1. Hristologia patripasian
(Tatl crucificat)
Erezia patripasian s-a manifestat ca reacie la viziunea gnozei, a marcionismului, dar i a

montanismului, cu privire al Iisus Hristos. Adepii acestor mari curente spiritual-metafizice i
prezentau, ntr-adevr, nvtura debutnd cu afirmaia c ei nu recunosc dect un singur
principiu, pe Tatl. Cum scopul acestei afirmaii era acela de a explica ns taina ntruprii lui
Dumnezeu n Iisus Hristos, adevrata lor preocupare era de ordin hristologic, iar nu trinitar. n
acest context eforturile lor argumentative se concentrau n jurul ntrebrii: cine a suferit i a
murit de fapt pe cruce? Astfel, problema acestor monarhieni a fost aceea de a apra mpotriva
celor dou erezii sus-menionate deplintatea divinitii lui Hristos i a operei sale
rscumprtoare. Referindu-se la problema doctrinelor trinitare dinainte de sinodul de la
Niceea din 325, istoricul dogmelor J. Schwane spune urmtoarele: Dac privim dezvoltarea
doctrinei trinitare n perioada anteniceean, vom observa c ea s-a concentrat mai ales asupra
persoanei Mntuitorului sau asupra chestiunii de a ti dac n Hristos a avut loc sau (numai) o
apariie sau o (veritabil) ntrupare a lui Dumnezeu. A avut loc doar o simpl iluminare a unui
om, manifestare temporar a unui eon divin, sau ntruparea Logosului consubstanial al lui
Dumnezeu?"102
Cei care au ilustrat aceast hristologie antignostic s-au manifestat mai nti n Asia Mic,
apoi n Italia i, n cele din urm, n Africa. Personalitile lor distincte ndreptete tratarea
acestei hristologii dup regiunile respective. Vom vorbi astfel de un patripasianism asiatic, de
unul ro-
10!
102
J. Schwane, Histoire des dogmes, Paris 1903, vol.2, p.155
90
man i, n fine, de unul african. Am numit aceast hristologie eretic patripasianism, deoarece
esena ei este afirmaia c cel care a suferit i a murit pe cruce nu este altul dect Dumnezeu
Tatl. n mod obinuit, exponenii acestei doctrine sunt numii monarhieni. De aceea mi se
pare mult mai potrivit denumirea lor ca patripasieni.
a. Patripasianismul asiatic
1. Contextul asiatic. Docetismul pare s fi fost prima mare erezie care a confruntat cu
adevrat Biserica cretin n Orient nc din timpul Sfinilor Apostoli. De ea par s se fi
ocupat la acea vreme Sf. Pavel i Sf. Ioan Evanghelistul. Nu este exclus, zice G. Bareille, ca
cei doi apostoli s fi vizat anumite erezii particulare ataate docetismului. Cci fie la Antiohia,
n Siria sau la Efes, ca i n oraele apropiate din provincia Asiei a existat nc din timpul
apostolilor o asemenea fermentaie filozofic i religioas, nct dreapta credin s-a vzut pur
i simplu grav ameninat. Profitori abili, care se ddeau drept nvtori ai Legii i dascli ai
gnozei, ncepuser s atace, printr-un docetism subtil, cele dou dogme fundamentale: a
ntruprii i a rscumprrii. Dovada acestui fapt o gsim n anumite detalii caracteristice pe
care apostolii le semnaleaz i n maniera n care denun pericolul contra cruia i pun n
gard pe corespondenii lor."103 Astfel, n epistola ctre coloseni, Sf. Pavel avertizeaz
mpotriva filozofiei i a nvturii dearte cea dup predania omeneasc, dup nelesurile
cele slabe ale lumii, iar nu dup Hristos" (Coloseni, II, 8), al crei scop era s diminueze
importana lui Hristos i a operei sale. Cci n el, n Iisus Hristos, afirm cu trie Sf. Pavel,
slluiete trupete plintatea dumnezeirii, v ai>xu> xaxoiXE j&v xb JtXfJQCOua xf|a
Qeoxr\xoc, oooucmxwg" (v. 9). A se reine ca extraordinaT de sugestiv asocierea cuvntului
att de n vog printre gnostici, cu adverbul
91
sugernd trupescul cel mai pur. Acelai apostol mai ine apoi s aminteasc faptul c
mpcarea oamenilor cu Dumnezeu s-a fcut prin sngele crucii lui, 8icc tot) aluaxog tot)
aTauQoJ aiixotj, prin moartea lui Hristos n corpul su de carne, ev xG> ocu-cm 1%
oa.QY.bc, aiitot) 5ia xoti Savdxou (Coloseni I, 20, 22); c medierea dintre Dumnezeu i
oameni s-a fcut prin omul Hristos, neoxitrig OEOJ xai vOgcojuav av0QU>Jiog Xpiaxog
*Ir|Oo)g, (I Timotei II, 5).104
Aceeai erezie pare s o fi avut n vedere i Sf. Ioan Evanghelistul. Insistena cu care
subliniaz el faptul c la ntrupare Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, s-a fcut trup, carne, i
c a locuit printre noi (Ioan I, 14), c, n fine, din coasta lui Iisus cea mpuns de soldatul
roman a curs snge i ap (Ioan XIX, 34), demonstreaz mai mult dect gritor natura ereziei
cu care se confrunta i el. Mult mai clar este Sf. Ioan n epistole. n primele sale dou epistole
soborniceti i avertizeaz destinatarii asupra antihritilorcare nu mrturisesc c Hristos a
venit cu adevrat n trup. ...muli amgitori au ieit n lume, care nu mrturisesc c Iisus
Hristos a venit n trup; acesta (cel care face o astfel de mrturisire, n.n.) este amgitorul i
antihristul." (II Ioan, 7) Cine este mincinosul, dac nu cel ce tgduiete c (omul)Iisus este
Hristosul? ...Iubiilor, nu dai crezare oricrui duh, ci cercai duhurile dac sunt de la
Dumnezeu, fiindc muli prooroci mincinoi au ieit n lume. n aceasta s cunoatei Duhul
lui Dumnezeu: orice duh care mrturisete c Iisus Hristos a venit n trup, este de la
Dumnezeu. i orice duh care nu mrturisete pe Iisus Hristos, nu este de la Dumnezeu, ci este
duhul lui antihrist, despre care ai auzit c vine i acum este chiar n lume... Oricine crede c
Iisus (omul, n.n.) este Hristos, este nscut din Dumnezeu..." (I Ioan 11,22; IV,1-3;V,1)
Sf. Ioan scria ctre anul 100. Atmosfera nu pare s se fi linitit dup moartea lui. Dimpotriv.
Sf. Ignatie Teoforul,
103
G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1487
104
A se vedea la G. Bareille, Docetisme, DTC, vol.IV B, col. 1487-1488
92
93
ucenicul Sf. Ioan, este martorul acestei presiuni crescnde pe care erezia docet pare s o fi
exercitat asupra Bisericilor din Asia pe la nceputul secolului al II-lea, cci ntr-un din
celebrele sale epistole el scrie: Astupai-v urechile la auzul acelor discursuri care nu v
vorbesc de Iisus Hristos nscut din neamul lui David, nscut din Mria, care a fost realmente
nscut, realmente a mncat i a but, realmente a suferit persecuie sub Poniu Pilat,
realmente a fost crucificat, a murit sub privirile cerului, ale pmntului i ale celor dedesubt;
care realmente a nviat din morL.Dar dac eln-a suferit dect n aparen, cum zic unii atei,
adic unii necredincioi care ei nii nu sunt dect o aparen, pentru ce sunt eu nlnuit?
Pentru ce sunt eu nerbdtor s lupt mpotriva fiarelor? Atunci nseamn c mor n zadar!
Ceea ce spun eu despre Domnul este atunci o minciun! El a suferit cu adevrat i a nviat cu
adevrat, n timp ce unii necredincioi, care ei nii nu sunt dect o aparen, pretind c el n-
a suferit dect n aparen... n ceea ce m privete tiu i cred c i dup nviere, chiar, el a
avut un trup (real)... Dup nviere, el a mncat i a but cu ucenicii ntocmai ca o fiin
trupeasc, dei cu duhul era unit cu Tatl su... Dac numai n aparen a fcut Domnul toate
acestea, atunci numai n aparen sunt i eu nlnuit. Atunci pentru ce sunt eu sortit i trimis
la moarte, prin foc, prin sabie sau prin dinii fiarelor? nvai s-i cunoatei pe aceti eretici
care propovduiesc greit despre harul lui Iisus Hristos care a venit la noi: uitai-v ct sunt de
potrivnici Duhului lui Dumnezeu. N-au nici o dragoste nici de vduve, nici de orfani, nici de
necjii, nici de ntemniai sau de cei eliberai, nici de cei nfometai ori nsetai. Ei se abin
de la euharistie i de la rugciune fiindc nu recunosc c euharistia este trupul Domnului
nostru Iisus Hristos, acest trup care a suferit pentru pcatele noastre i pe care Tatl, n
buntatea sa,
1-a nviat. Cei care neag darul lui Dumnezeu i vor gsi moartea n negarea lor. (s.n.)"105
Natura docet a acestei dezlnuiri retorice animat ns de mnie sfnt mpotriva celor ce
contestau caracterul real al ntruprii, al suferinelor i morii lui Iisus Hristos, a celor care
contestau chiar faptul venirii n trup a lui Mesia, Hristos, este mai mult dect clar. Cum am
vzut n capitolele precedente, acestea erau semnele evidente ale dezlnuirii pericolului
reprezentat de gnoza n special a celei de natur filozofic, impregnat de platonism. Exist n
fragmentul acesta din epistola Sf. Ignatie o expresie care merit o meniune aparte. Este vorba
despre fraza : Dup nviere el a mncat i a but cu ucenicii, ntocmai ca o fiin trupeasc,
dei cu duhul era unit cu Tatl". Expresia aceasta cu duhul era unit cu Tatl" pare s trdeze
nceputurile unei soluionri de ordin metafizic a tainei ntruprii. La vremea Sf. Ignatie
rspunsul mpotriva gnozei docete pare s se fi limitat la simplele afirmaii ale caracterului
real al ntruprii, al vieuirii, al suferinei i morii pe cruce a lui Iisus Hristos. Cu timpul ns,
presiunea metafizic exercitat de controversa cu o erezie eminamente metafizic pare s fi
silit gndirea cretin s treac dincolo de repetiia apsat a unor asemenea afirmaii i s
peasc tot mai hotrt n lumea filozofiei. Cu alte cuvinte, foarte curnd inteligenele
ecleziastice au realizat c nu mai era suficient s se spun ce s-a ntmplat n Iisus Hristos, ci
cum s-a putut ntmpla acest lucru. Expresia semnalat pare s fi constituit nceputul unui
drum lung al minilor n lmurirea misterului deosebit de profund al lui cum a fost posibil
sla]ui rea plintii dumnezeirii n trupul de carne al lui Iisus Hristos. Cu precizarea acestei
ntrebri am intrat n atmosfera timpului, aa cum presupunem c se vor fi ntmplat lucrurile
n Asia postapostolic.
105
la J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.2, p.81-82
94
2. Noet de Smirna. Patripasianismul apare deci n contextul eforturilor de a combate aceast
depreciere gnostico-dochet a persoanei i operei lui Iisus Hristos. Primul nume pe care-1
nregistreaz istoria n acest sens este acela al lui Noet. Noet era, probabil, episcopul Smirnei,
pe la anul 200. Soluia pe care a propus-o el avea s fie numit n Orient teopashism, iar n
Occident patripasianism. Dei cei doi termeni nu se acoper ntru totul ca sens, ei sunt pn la
un punct echivaleni. Dat fiind ns faptul c Noet era monarhian, susinnd c el nu
cunoate dect un singur Dumnezeu, termenul exact care-i definete crezul trebuie s fie cel
de patripasianism, cci afirmaia sa fundamental va fi aceea c n Iisus Hristos cel care a
suferit este Dumnezeu cel unul. Pentru a nelege semnificaia exact a acestei doctrine n
raport cu docetismul cruia i s-a opus, va trebui s definim docetismul de o manier mai
precis. Cum am vzut mai sus att la autorii biblici invocai, ct i la Sf. Ignatie Teoforul,
teza docet de baz era aceea c ntruparea, suferinele i moartea lui Hristos n-au fost dect
nite aparene. La baza unei asemenea afirmaii st principiul parmenidiano-
platonic c natura divin este incompatibil cu devenirea. Dumnezeu cel adevrat este mai
presus de natere i moarte, pentru c el este mai presus de orice schimbare. El este venic
identic cu sine nsui. Mai mult, fiind perfeciunea absolut, lui Dumnezeu nu-i lipsete nimic,
de aceea nu este de conceput c i-ar putea fi foame sau sete vreodat sau c ar putea avea vreo
alt nevoie; n sine nsui el este deplintatea absolut. n fine, simplitatea sa absolut l
aeaz mai presus de orice suferin, de orice contingen cu o noiune care presupune
compoziia, suferina fiind provocat de dezmembrarea trupului. Prima concluzie pe care
gnoza a putut-o trage din atari premize a fost aceea c, dac aceste acte ale ntruprii,
suferinelor i morii au avut loc n realitate - i Scriptura le mrturisete c au avut loc -
atunci cel ce s-a ntrupat, a suferit i a murit pe cruce nu a fost Dumnezeu, ci altcineva.
95
Urmeaz acum al doilea set de premize. Dac Iisus Hristos a fost un simplu om, atunci el a
suferit cu adevrat. Dar n acest caz nu se poate nelege cum ar fi putut deveni suferina sa un
act salvator pentru ceilali oameni, cnd i ei sufer inexorabil n acelai fel. Pentru a fi cu
adevrat Rscumprtorul, Mesia, Iisus trebuie, s fi fost mai presus de oameni prin chiar
natura sa. Fiind un trimis al cerului, al Dumnezeului cel bun, el a fost cu siguran o fiin
celest, aparinnd lumii superioare a eonilor, adic pleromei. n acest caz nici el, dei inferior
lui Dumnezeu Tatl, n-a putut suferi cu adevrat, asemenea unui om adevrat, din cauza
propriei naturi care-1 mpiedica. Prin urmare, dac actele ntruprii, suferinelor i morii pe
cruce au avut loc, atunci ele nu trebuie nelese n sens literal, ci la modul alegoric: ele n-au
fost reale, ci aparente. Este cea de a doua concluzie a gnozei docete n ceea ce privete natura
persoanei i operei lui Iisus Hristos. Iat deci tezele de baz crora trebuia s le fac fa Noet
i Biserica sa din Smirna n jurul anului 200. Pentru a combate o asemenea erezie eminamente
metafizic n profunzimea ei, Noet a recurs i el la o soluie tot metafizic, postulnd, cum am
spus mai sus, c cel care s-a ntrupat, care a suferit i care a murit ca Hristos n timpul lui
Poniu Pilat nu este altul dect Dumnezeu Tatl.
Orict ndreptire metafizic ar fi avut Noet, doctrina sa sfida ns tradiia, care spune clar
c cel ce s-a ntrupat este nu Tatl, ci Dumnezeu Fiul, Logosul coetern cu Dumnezeu Tatl.
Din aceast pricin Noet a fost chemat s dea seam naintea preafericitului prezbiteriu",
cum se exprim documentele rmase. n faa acestui sinod el a nceput s-i argumenteze
doctrina spunnd: Ce ru am fcut atunci cnd am spus c eu slvesc numai un singur
Dumnezeu, TI oiiv ttaxbv jtejroirixa cm eva 9EOV 8o^dâ)? Pe singurul Dumnezeu (Tatl) l
tiu i nu un altul n afara de el care s se fi nscut, s fi suferit i s fi murit, eva 8EOV
EJuataum xccl oi>z oXKov JI^TJV aiiTOt) Y8vvr|9EVTa,
96
______________A. Niculcea - Hristologiile eretice
oTa, ct7co9av6vi:a." 06 Dup lungi discuii i dup o
nou ntrevedere n timpul creia Noet i-a aprat cu ndrjire erezia, sinodul preafericitului
prezbiteriu" 1-a condamnat i 1-a alungat din Biseric, publicnd o hotrre din care Sf.
Epifanie reproduce urmtorul fragment: i noi cinstim un singur Dumnezeu, numai c noi
tim s-1 cinstim corect. i noi mrturisim un' singur Hristos, dar l mrturisim tiindu-1 un
singur Hristos, Fiu al lui Dumnezeu, ca suferind aa cum a suferit, ca murind aa cum a murit,
ca nviat, ca urcat la ceruri, ca stnd de-a dreapta Tatlui, ca venind s judece vii i morii.
Ceea ce noi tim spunem c am nvat-o din Scripturile dumnezeieti." 107 Textul afirm clar
mpotriva lui Noet nu numai o distincie temporal a lui Hristos fa de Dumnezeu Tatl, adic
pe parcursul actelor pmnteti ale ntruprii, suferinelor i morii sale, ci i o distincie
etern, prin nvierea, nlarea i aezarea sa pentru venicie de-a dreapta aceluiai Dumnezeu
Tatl.
Facem aici o observaie important. Este foarte posibil ca Noet s fi afirmat caracterul
tranzitoriu al lui Hristos. Cu alte cuvinte, Hristos, ca etap uman a Tatlui, nu putea fi o
existen venic, ci numai una tranzitorie. nvierea trebuie s fi nsemnat pentru Noet
momentul n care Tatl se elibereaz de chipul de rob", adic de aspectul su uman, pentru a
reveni la chipul su de slav", acela de Dumnezeu propriu-zis, adic de Tat al ntregului
univers. Starea de om, de Hristos", trebuie s-i fi aprut lui Noet ca fiind cu totul temporar
pentru Dumnezeu Tatl. De aici nevoia preafericitului prezbiteriu" de a afirma caracterul
etern al lui Hristos cel mort, nviat, i aezat la dreapta Tatlui. S-ar putea ca Noet s fi afirmat
primul caracterul pur tranzitoriu, temporal, al mpriei lui Hristos, doctrin ce avea s
106
Epifanie de Salamina, Haeres., LVTL 1, 7; la G. Bardy, Monarchianisn
DTC,vol.XB,col.2195
107
Epifanie de Salamina, Haeres., LVII, 1; la G. Bardy, Monarchianisme
DTC.vol. XB,col.2196
97
fie afirmat mai trziu cu atta vigoare de Marcel de Ancyra. Fr aceast negare a
caracterului etern al mpriei lui Hristos afirmarea de ctre sinodul de la Smirna a faptului
c Hristos-Fiul este cel ce a nviat, cel ce s-a nlat i cel ce sade de-a dreapta Tatlui, ca i
cel care va judeca vii i morii la sfritul veacurilor, ar apare ca total gratuit n textul
condamnrii lui Noet! S revenim ns la doctrina sa concret, aa cum apare ea n
documente.
Pentru a nelege acum modul exact n care Noet combtea docetismul gnozei care-i confrunta
Biserica, va trebui s ordonm puin ideile sale. Afirmnd c el nu cunoate dect un singur
Dumnezeu, Noet combtea, evident, distincia pe care gnoza o fcea ntre Dumnezeul cel bun,
fr de nceput, pe de o parte, i eonul salvator, Iisus Hristos, pe de alta. Diteismul gnozei era
astfel nlturat i rscumprarea aprea ca fiind opera lui Dumnezeu nsui, aa cum nva Bi-
serica i tradiia. Afirmarea obstinat a monismului divin, de fapt a monarhianismului, salva,
ntr-adevr, deplina i perfecta divinitate a lui Hristos, dar sacrifica distincia sa etern, ca fiu,
fa de Dumnezeu Tatl.108 De altfel, Noet respingea doctrina Logosului, declarnd c
prologul Evangheliei a patra, ca multe alte pasaje din aceast carte, care vorbesc despre o
preexistent etern a lui Hristos distinct de Dumnezeu Tatl ar trebui interpretate n sens
alegoric.109 Noet a devenit n cursul controversei att de ndrjit, nct a nceput s-i acuze de
diteism pe toi cei refuzau s-i admit doctrina.110 Orb la diferena dintre dreapta credin i
gnoz, Noet i asimila pe membrii sinodului cu gnosticii docei, numindu-i fr diferen
diteiti. Sacrificarea deosebirii eterne dintre Hristos i Dumnezeu Tatl, chiar dac
Hippolyt, Contra Noet, 1, 9; PG X, 804, 816-817; la G. Bardy,
Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2196 Hippolyt, Contra Noet, 15; PG X, 821 -824; la G. Bardy,
Monarchianisme,
DTC, voi. XB, col.2195 Hippolyt, Contra Noet, 11, 14; PG X, 817, 821; la G. Bardy,
Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2196
no
98
aducea beneficiul cotracarrii diteismului gnozei, era ns inacceptabil n contextul tradiiei
Bisericii.
Postulnd apoi c cel ce a suferit i a murit pe cruce n-a fost altul dect nsui Dumnezeu
Tatl, Noet ruina teza gnostic a incompatibilitii dintre Dumnezeul cel bun i suferinele lui
Iisus Hristos. Opera de rscumprare devenea astfel lucrarea lui Dumnezeu nsui care o
suporta n toat realitatea, n toat cruzimea ei. Teopashismul sau mai degrab
patripasianismul acestei doctrine i prea, probabil, lui Noet ca fiind adevratul sens al
expresiei Sf. Pavel din Corinteni II, 9 c n Hristos slluiete trupete plintatea
dumnezeirii". El era astfel de prere c patripasianismul su se acoper perfect cu aceast
celebr expresie paulin. n felul acesta opera de rscumprare devenea cu adevrat real,
nemaifiind o gnoz, ci un proces realizat ntr-un trup real. Actele ntruprii, suferinelor i
morii lui Iisus deveneau i ele mai reale ca oricnd, cci tot ceea ce face Dumnezeu este mai
real dect orice am putea noi vreodat svri. Aa cum monarhianismul su nltura scurt
diteismul gnozei, tot aa, patripasianismul su nltura caracterul docet, aparent, al actelor n
cauz, adic tocmai ceea ce afirma att de suprtor gnoza. Ca i n cazul
monarhianismului, i n acela al patripasianismului su preul, n ciuda avantajelor antidocete,
era ns inacceptabil. Hristos nu se mai deosebea de Tatl nici mcar temporar, adic n planul
vieii sale pmnteti. Hristos nu mai era astfel dect un alt nume sub care aciona n istorie
nsui Dumnezeu Tatl. De altfel Hippolyt mrturisete clar c ceea ce-1 motiva pe Noet i pe
partizanii si n demersul lor monarhian nu era interesul epntru relaiile eterne dintre Fiul i
Tatl, ci dorina de a argumenta satisfctor dumnezeirea celui care s-a ntrupat, a suferit i a
murit pe cruce pentru noi oamenii.111
111
Hippolyt, Contra Noet, vol.l,p.354,n.2
, 9; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, Pris 1924,
99
Desigur, scopul pentru care lupta Noet a fost nobil. Dar preul cu care a neles e.1 s obin
acest lucru, anume sacrificarea distinciei eterne i temporale dintre Fiul i Dumnezeu Tatl
era inacceptabil. Obstinaia cu care i-a aprat doctrina n ciuda acestor neajunsuri, orbirea de
care a dat dovad acuzndu-i pe sinodali de diteismul gnozei au determinat scurt
excomunicarea i alungarea sa din ora.
2. Beryl de Bostra. Noet nu a fost singurul care a profesat o astfel de doctrin, dei a fost,
probabil, primul. Eusebiu al Cezareii povestete n Istoria sa ecleziastic despre un oarecare
Beryl, episcop de Bostra, n Arabia, care profesa o doctrin similar. Potrivit lui Eusebiu
Beryl ndrznea s spun c Domnul i mntuitorul nostru n-ar fi preexistat naintea venirii
sale printre oameni, neavnd o substan divin proprie, ci numai pe aceea a divinitii
Tatlui. Aadar, anterior ntruprii Hristos n-a putut exista distinct (definit) printr-o substan
proprie, v.ax' ISiav ovaiag JiEQiYQacpfjv.112 Un sinod inut pentru a judeca doctrina acestui
episcop a fost suficient ca el s-i dea seama de greeal i s revin la dreapta credin. Cel
care pare s-1 fi convins de greala doctrinei sale a fost Origen, care a participat la sinod. Este
foarte posibil ca la Beryl s se refere el atunci cnd, n comentariul su la epistola ctre Tit,
vorbete despre nite nvai care l considerau pe Iisus doar un om, mai dinainte cunoscut i
predestinat (de Dumnezeu), (o fiin) care mai naintea venirii sale n trup n-a existat distinct
substanial, dar care, dei nscut ca om, a avut n sine numai dumnezeirea Tatlui, qui
hominem dicunt dominum Jesum praecognitum et praedestinatum, qui ante adeventum
carnalem substantialiter et proprie non existiterit, sed quod homo natus Patris solam in se
habuerit
112
L
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VI, XXXIII, 1; PG XX, 593 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B,
col.2204
100
deitatem.ullJ> Concepia acestor nvai, de care pomenete Origen, prezenta aceleai
coordonate majore ca aceea a lui Beryl, dar mai ales ca a lui Noet: anterior ntruprii Hristos
n-a existat ca o fiin circumscris de o substan proprie, distinct de aceea a Tatlui; dar nici
n trup fiind, el nu s-a distins de Tatl, cci n trupul omului Iisus, nscut asemenea tuturor
oamenilor, nu exista n realitate dect Dumnezeirea Tatlui. Sub masca omului Iisus nu se afla
altcineva dect Dumnezeu Tatl. Adevrata substan a lui Iisus nu a fost umanitatea, ci
dumnezeirea Tatlui. Umanitatea n-a fost dect forma temporal sub care s-a manifestat n
realitate nsui Dumnezeul Tatl. ntr-un cuvnt, omul Iisus n-a fost altcineva dect Tatl.
b. Patripasianismul roman
1. Contextul roman. Gnoza era deosebit de activ la Roma n jurul anului 200, n special cea
de nuan valentinian i marcionit. Ca i n Asia, caracteristica ei n materie de hristologie a
fost aceea de a contesta radical orice contingen a Principiului suprem cu problema
rscumprrii. Rscumprarea a fost fcut, n opinia gnosticilor de un eon inferior, deosebit
profund n esena sa de Dumnezeu Tatl. n al doilea rnd, nsui acest eon rscumprtor, dei
n scrierile gnostice poart numele de Fiul, Logosul, Hristos sau direct acela de Iisus, nu este
un om propriu-zis, ci numai aparena unui om. Hristologia gnostic are astfel ca tez esenial
afirmaia c omul Iisus n-a realizat opera de rscumprare ca om propriu-zis, ci ca o fiin
suprauman, celest, dei infinit superioar lumii noastre materiale, n-a fost, totui,
Dumnezeu Tatl. Iat de ce umanitatea sa a fost cu totul aparent; aparent a fost astfel i
naterea, aparent i suferina sa pe cruce i aparent i moartea. Sau chiar dac unii gnostici
au nvat c nu eonul Iisus trimis s
113
Origen, n Epist. ad TU, fragm. 2, PG XIV, 1304 CD; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205
101
rscumpere umanitatea a suferit, ci un alt Iisus, om simplu, pe, care 1-a prsit n momentul
crucificrii, concepia lor era tot una docet, cci'suferinele i moartea nici n acest caz nu
sunt atribuite direct eonului rscumprtor, ci altcuiva. Docetismul gnosticilor avea ca punct
central eonul rscumprtorul, identificat de ei n persoana lui Iisus. i fie c acest eon suferea
moartea pe cruce doar aparent, fie c o suferea altcineva n locul su, esenialul era aceast
idee a incompatibilitii absolute dintre el i suferina i moartea adevrat provocate de
crucificare. i ntr-un caz, i n cellalt subiectul acestei suferine i al acestei mori de pe
cruce era golit fie de substana sa uman real - nlocuit n acest caz cu substana unei fiine
supraumane, a unei fiine cu totul strine de lumea noastr material i, din acest motiv,
suferinele ei au fost considerate numai aparente; fie, acelai subiect al suferinelor de pe
cruce n-a avut nimic cu eonul rscumprtor - caz n care suferinele i moartea au fost, ntr-
adevr, reale, cci au fost suferite de un om rea, dar n-au mai avut nici o legtur direct cu
rscumprtorul i cu fiina sa supracelest. Dac n primul caz acest eon era prezent n cel ce
a suferit pe cruce mcar aparent, docet, n cazul al doilea prezena sa n miezul aceleiai
suferine i mori era cu totul exclus; omul care a suferit real pe cruce, era golit de orice
prezen a substanei eonului rscumprtor. Docetismul este eliminat aici n favoarea
concepiei i mai radicale a unei totale incompatibiliti dintre eonul trimis s-i rscumpere pe
oameni i actul real al suferinei i morii de pe cruce. Nu numai c Iisus cel real, cel istoric,
n-avea nici o legtur cu fiina Dumnezeului suprem, ci, n varianta din urm, nu mai avea
legtur nici cu aceast fiin semi-divin, care era eonul rscumprtor.
Reacia patripasian fa de aceast golire a subiectului suferinelor de pe cruce de orice
contingen cu divinitatea n-a ntrziat s se produc i la Roma. Aici apare un termen
celebru, acela de monarhie ca soluie la problema docetismului gnozei. Termen grecesc,
simpla lui folosire la
102
Roma, trdeaz proveniena sa din mediile orientale greceti din Asia Mic. Cum vom vedea
mai jos, el apare n contextul strigtelor mulimilor de cretini, care spuneau cu obstinaie:
monarhia tenenms. noi inem monarhia. Sensul utilizrii acestui termen grecesc nu era ns
cel obinuit. Opunnd docetismului gnozei termenul i conceptul de monarhie, cretinii de la
Roma trebuie, s fi neles cu siguran prin aceast expresie obstinat: monarhia tenemus
ceea ce a neles i Noet la Smirna prin expresia: eva 9ebv ejuaxanai. Termenul de monarhie
nu va nsemna deci n acest context doar o conducere unic, un unic principiu, ci va nsemna
c cel ce a acionat i a subzistat cu adevrat n Hristos cel crucificat a fost numai Tatl.
Cuvntul grecesc mono are n acest context ca echivalent latin pe solo, n nelesul de numai.
Traducerea lui mono prin solo apare, de altfel, n acel text al lui Origen menionat mai sus, n
care marele exeget alexandrin amintete de unii eretici care afirmau c n omul care s-a
nscut (n Iudeea sub numele lui Iisus Hristos) s-a aflat, a subzista numai dumnezeirea
Tatlui, quod homo natus Patris solam in se habuerit deitatem. Trebuie, aadar, s nelegm c
expresia lui Noet un singur Dumnezeu cunosc, eva 6ebv ejuaTa|iai, a devenit la Roma
expresia monarhia tenemus n sensul artat. Prin urmare, traducerea ei trebuie s fie nu:
susinem un singur principiu, ci: susinem numai principiul cu sensul: susinem (c n Iisus
Hristos subzist) numai principiul, adic numai Tatl S ne ocupm acum de figurile istorice
concrete care au ilustrat aceast mare erezie la Roma.
2. Epigon, ucenicul lui Noet. Dup condamnarea sa n cadrul sinodului de la Smirna nu se mai
tie nimic despre soarta lui Noet. Doctrina sa a fost ns adus la Roma de un ucenic al su pe
nume Epigon. Cum remarc un istoric, este foarte posibil ca n urma acestor evenimente
situaia noetienilor, adic a partizanilor ereticului episcop, s fi devenit disperat la Smirna n
urma excomunicrii i alungrii din Biseric a liderului lor. Este foarte posibil
103
opoziiei preafericitului prezbiteriu" fa de doctrina lui Noet s i se fi adugat opoziia
mulimii credincioilor. Forai de mprejurri, presai din toate prile, noetienii, printre care
i Epigon, s fi emigrat spre Italia. Roma era un ora suficient de mare ca, n mulimea de
opinii de toate felurile, s ncap fr primejdie i a lor, dei decizia prezbiteratului din
Smirna fusese comunicat deja Bisericii romane. Epigon ntemeie aici o coal proprie n
cadrul creia ncepu s propovduiasc noua doctrin hristologic. Pap era la acea vreme
Victor. Ecoul acestei doctrine predicate de Epigon fu deosebit de mare. Ideile sale, att de
uor inteligibile pentru marele public, au sfrit prin a provoca o agitaie extraordinar. Peste
tot, scrie Tertulian, nu mai pot fi auzii dect oameni care vorbesc de monarhie. Mulimea nu
nceteaz s repete: ,noi mrturisim monarhia, monarhia tenemus'. Din maniera n care
pronun acest cuvnt se vede ct se poate de clar c ea l nelege tot att de greit pe ct de
greit l pronun."114 Tot ce se mai tie de Epigon este c a avut un ucenic pe nume Cleomene,
care avea s predice patripasianismul dasclului su cu aceeai strlucire.
Care s fi fost contribuia efectiv a lui Epigon n toat aceast tulburare provocat de
importarea acestei concepii hristologice a asiaticului Noet la Roma? Este greu de spus,
deoarece istoria nu 1-a reinut dect n limitele informaiilor de mai sus. Faptul c la Roma
apare ns termenul de monarhie, nereinut pe seama lui Noet n Asia cu ocazia confruntrii de
la Smirna, ar putea sugera c el este o contribuie a lui Epigon. Tertulian nsui subliniaz
furios i dispreuitor n acelai timp caracterul lui strin de latinitate: mulimea neinstruit
care-1 nelegea greit, l pronuna i mai greit. Aparinnd limbii greceti, monarliia&ra,
evident, un termen de import, care suna ns foarte interesant, foarte modern i elevat, de
vreme ce toat lumea l adoptase i-1
Tertulian, Adv. Prax., 3; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2196, 2198
104
pronuna peste tot cu atta mndrie i obstinaie. Reglementarea hristologiei de ctre mulimea
cretinilor din Roma acelor vremuri n termenii acestei expresii de import: monarhia tenemus,
era dovada snobismului maselor, provocat de admiraia lor pentru Epigon i coala sa. Este
foarte probabil deci ca el, Epigon, s fi fost creatorul acestui termen. Folosindu-1 n context
hristologic, Epigon i mulimile care-1 clamau nelegeau termenul grecesc de mono din
cadrul termenului mai cuprinztor de monarhia n sensul restrictiv al termenului latin de solo,
adic n sensul de numai. n Iisus Hristos s-a nscut, a suferit i a murit numai Dumnezeu
Tat}, adevrata substan a celui care s-a nscut, a suferit i a murit pe cruce sub numele lui
Iisus a fost n realitate numai dumnezeirea Tatlui.
3. Papa Victor al Romei. Dei teologii catolici se opun cu nverunare acestei idei, se pare c
papa Victor a mprtit la un moment patripasianismul lui Epigon i Cleomene. Sunt mai
multe argumente care ntemeiaz aceast interpretare. Primul dintre ele ar fi acela c, potrivit
lui Tertulian, papa Victor l-ar fi tolerat pe celebrul Praxeas, care-1 crucifica pe Tatl nsui,
fiind deci i el patripasian asemenea lui Epigon i Cleomene, aa cum vom vedea cnd vom
vorbi despre el mai jos: Dup toi aceti eretici Victorinus (de fapt Victor) s-a ngrijit s-1
ntreasc i pe un oarecare Praxeas, care a introdus aceeai erezie, sed post hos (haereticos)
omnes etiam Praxeas quidam haeresim introduxit quam Victorinus corroborare curavit." ns Un
al doilea argument ar fi acela c tocmai sub pontificatul su striga mulimea cu atta insisten
monarhia tenemus fr ca el s fi intervenit pastoral s corecteze o erezie att de grav a
credincioilor si. n sfrit, al treilea argument ar fi acela c Victor 1-a excomunicat pe
adopianul Teodot de Bizan, despre care vom vorbi de asemenea mai jos. Acest
105
act din partea sa le apare istoricilor catolici ca suficient pentru a-1 disculpa de .grava acuzaie
adus de Tertulian: Aceast acuzaie, scrie G. Bardy, este nejustificat. Puinele documente
care ne vorbesc despre el ni-1 nfieaz pe Victor ca pe un pap foarte energic, foarte hotrt
n a-i impune autoritatea i foarte atent la aprarea credinei. tim astfel c, n jurul anului
192 sau, mai degrab, dup aceast dat, el 1-a excomunicat n mod solemn pe Teodot de Bi-
zan."116
Dar tocmai aceast excomunicare a lui Teodot, adopian n hristologie i precursor al lui Pavel
de Samosata, susine acuzaia de patripasianism adus papei Victor. Teodot nva c Iisus n-a
fost dect un simplu om, nscut n mod natural ca toi ceilali oameni din Iosif i Mria. Acest
lucru l nvau ns i patripasienii lui Epigon; i pentru ei Iisus a fost un om adevrat, nscut
asemenea tuturor celorlali oameni. Ceea ce-1 distingea pe Teodot de patripasieni era ideea c
adevrata substan a omului Iisus a fost umanitatea. Iisus a fost n substana sa adevrat om,
nu Dumnezeu. Dimpotriv, susineau patripasienii lui Epigon, dei s-a nscut, a suferit i a
murit real ca toi ceilali oameni, Iisus a fost n substana sa adevrat Dumnezeu, nu om. Sub
chipul lui de om adevrat s-a manifestat temporal nsui Dumnezeu Tatl. Ce rezult de aici?
rezult c Teodot nlocuia teopashismul, mai exact patripasianismul noeienilor cu un
antropopashism fr echivoc. Pentru el Iisus, este n realitate profund distinct de Tatl tocmai
pentru c subzist n substana sa proprie de om, pentru c se nate, sufer i moare ca om, iar
nu ca Dumnezeu. .Suferinele i moartea, sugera el, au avut loc n substana omului Iisus, nu
n substana divin a Tatlui. Cu aceasta, el ruina patripasianismul nsui i toate avantajele pe
care aceast concepie le aducea mpotriva diteismului gnozei. Iat de ce excomunicarea sa de
ctre papa Victor nu poate fi un argu-
115
Tertulian, De prescriptione Haereticonim, 25; PL n, 74; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2197
116
G. Bmdy,Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2197
106
ment mpotriva patripasianismului acestuia. Prin adopianismul su, Teodot se situa n mod
clar mpotriva puternicului curent patripasian care cuprinsese ntreaga Biseric roman, cci
aceasta este concluzia care se degaj din acel strigt al mulimii monarhia tenemus. Prin
adopianismul su monarhia era subminat: rscumprarea nu mai era opera Tatlui, ci a unui
om distinct n substana sa uman fa de Tatl. Afirmarea unei umaniti distincte n lisus
Hristos trebuie s fi aprut patripasienilor ca ceva mai grav dect diteismul gnozei. De aici
rapida lui excomunicare din partea lui Victor.
3. Papa Calist Papei Victor i-a urmat papa Zefyrin, iar dup acesta Calist. Pentru a le apra
ortodoxia, istoricii catolici nu scap din vedere s sublinieze cu privire la relaia lui Hippolyt
cu fiecare dintre cei trei. Pentru ei infailibilitatea lor ca papi este o axiom. Astfel, toate
informaiile defavorabile pe care Hippolyt ni le ofer cu privire la fiecare dintre acetia, ei le
pun pe seama ranchiunei lui de a fi concurat cu fiecare la scaunul roman, i de a fi pierdut de
fiecare dat n faa lor, rnd pe rnd. S vedem, totui, ce scrie el cu privire la Calist: La
moartea lui Zefyrin Calist crezu c-i va putea atinge, n sfrit, scopul ambiiilor sale. El l
excomunic pe Sabeliu, relundu-i ns concepia, deoarece se temea de mine i simea nevoia
s se justifice n faa Bisericilor n ceea ce privete propria heterodoxie. Prin aceast arlatanie
mizerabilul reui s-iO cucereasc pe muli. Cu inima plin de venin, cu mintea plin de idei
eretice, fr s mai ndrzneasc s zic ceva dup ce el ne-a acuzat de diteism, dar presat
continuu de Sabeliu, care-1 acuza de a-i fi prsit credina cea dinti, el invent un nou
sistem... i nu roea cnd derapa fie n erorile lui Sabelius, fie n acelea ale lui Teodot. Plin de
ndrzneal, arlatanul i ntemeie o coal i nva mpotriva Bisericii."117 Interpre-
117
Hippolyt, Filosofumena, K, xii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2202
partea nti: perioada anteruceean
107
tnd acest text al lui Hippolyt, teologul catolic G. Bardy spune urmtoarele: Desigur,
aceast... povestire... trebuie interpretat innd seama de caracterul autorului ei.
Hippolyt las s se neleag c el ar fi fost reprezentantul doctrinei tradiionale i adevratul
ef al Bisericii adevrate, n timp ce rivalul su i-ar fi exercitat autoritatea numai asupra unei
coli. n realitate lucrurile erau exact invers. Alegerea lui Calist provocase o asemenea
amrciune nvatului celui mai admirat al Bisericii, nct acesta s-a separat cu mare zarv de
comunitate, organizndu-i o Biseric schismatic, analoag celei a teodoienilor,
marcioniilor, montanitilor i altor multor eretici. A fost oare Hippolyt obiectul unei sentine
precise de excomunicare? El se ferete s-o spun i lucrul nu este sigur. Plasndu-se n afara
Bisericii, era ns inutil s mai fie exclus n mod solemn. n orice caz, doctrina sa a fost
dezaprobat de Calist care a considerat-o expresia diteismului. Acest cuvnt putea fi invenia
lui Hippolyt (s.n.). Ideea pe care o exprim corespunde cu siguran sentimentului intim al lui
Calist: pentru credincioii ataai vechilor formule predica lui Hippolyt prea de natur s
favorizeze diteismul."118
Textul lui Hippolyt este foarte dificil, dar interpretarea teologului catolic este mai mult dect
forat. S ncercm o analiz proprie. Lectura lui la prima vedere relev urmtoarele
amnunte: mai nti faptul c n cursul amintitului conflict Calist l acuz pe Hippolyt i pe
partizanii acestuia de diteism! n al doilea rnd, Calist este acuzat la rndul su de Sabeliu c
i-ar fi prsit credina cea dinti! n al treilea rnd i ultimul, c n cele din urm Calist l
excomunic pe Sabeliu. Aceste trei fapte concrete svrite de Calist, departe de a-1 disculpa
de acuzaiile pe care i le aduce Hippolyt, ar putea fi interpretate n felul urmtor reproul de
diteism pe care Calist i-1 aduce rivalului su nu poate fi o invenie a lui Hippolyt, cum
sugereaz G. Bardy; el trebuie
.
118
G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2202-2203
108
s fi fost acelai repro i sub termen pe care nu cu prea mult timp nainte l adusese Noet la
Smirna rivalilor si reunii n sinod pentru a-i examina credina. i el folosise cu acea ocazie
termenul de diteism pe seama doctrinei rivalilor si prin care acetia fceau o distincie clar
ntre Hristos i Tatl att n planul temporal, ct i n acela al relaiilor lor eterne.
Reprondu-i lui Hippolyt concepia diteist", Calist propovduia foarte probabil o
doctrin n care Tatl i Fiul apreau ca o singur substan sau persoan. Calist trebuie s fi
frecventat prin urmare foarte intens coala ucenicilor lui Epigon, singura din care putea izvor
un asemenea repro. n al doilea rnd, ne ntrebm care va fi fost credina cea dinti" pe care,
dup acuzaia lui Sabeliu, o va fi prsit Calist! Sabeliu nva, cum vom vedea mai jos, c
Tatl i Fiul nu se deosebesc n planul vieii eterne, dar c, totui, Fiul exist n Tatl ca o
virtualitate. Este foarte probabil ca la un moment dat Calist s fi mprtit aceast concepie
diferit de vechiul patripasianism al lui Epigon, dar c ulterior s fi renunat la ea. Deducem
astfel c pentru Calist Fiul, Logosul nu putea fi distinct de Tatl n planul vieii eterne nici
mcar virtual. n ceea ce privete cel de al treilea fapt, acela al excomunicrii lui Sabeliu,
trebuie s facem o remarc mpotriva lui G. Bardy: dac papa Calist ar fi reprezentat cu
adevrat marea comunitate, Biserica roman, ar fi fost de ateptat ca excomunicarea s-1
loveasc pe Hippolyt, iar nu pe Sabeliu. Calist, spune Hippolyt, i-a ntemeiat o coal
separat. Aceast coal trebuie s fi fost vechea coal a lui Epigon i a lui Cleomene, din
care fcea parte i Sabeliu, ucenicul acestuia din urm. Prin urmare, excomunicarea lui
Sabeliu nu poate avea sens dect din cadrul acestei coli n care i el, ca i Sabeliu, fusese
ucenic ai lui Cleomene. Calist trebuie s fi preluat pur i simplu efia acestei vechi coli a lui
Epigon din care i-a eliminat prin excomunicare adevratul rival, care a fost Sabeliu.
Iat ns textul n care Hippolyt reproduce direct opiniile lui Calist: Logosul este Fiul nsui;
el este de fapt Tatl;
109
la drept vorbind, nu exist dect un singur Spirit indivizibil (o singur substan spiritual
indivizibil, n.n.). Tatl nu este un lucru i Fiul alt'lucru: ei sunt unul i acelai lucru. De unde
acest cuvnt al Scripturii: ,Nu credei voi c eu sunt n Tatl i Tatl n mine? 'Elementul
vizibil, omul, iat ce este Fiul; Spiritul care rezid n Fiul, iat ce este Tatl. Eu nu vorbesc
despre doi, ci numai de unul singur. Cci Tatl, care a odihnit peste Fiul, asumndu-i carnea,
1-a divinizat, unindu-i-1, i 1-a fcut una cu sine, astfel nct numele de Tat i de Fiu se
aplic unuia i aceluiai Dumnezeu. Personalitatea lui Dumnezeu nu se poate dedubla. n
consecin, Tatl a comptimit cu Fiul."119 Cutnd s aprecieze acest text extrem de interesant
n scopul aprrii ortodoxiei papei Calist, patrologul catolic J. Tixeront spune: urmtoarele:
Este demn de remarcat c Tertulian, care nu-1 iubea deloc pe Calist i care i-a reproat attea
lucruri, nu-1 acuz de aa ceva. Mrturia autorului Filosofumenei este izolat i este aceea a
unui duman personal. Ea nu este dovedit de nici o urm, care s fi rmas n doctrina roman
a vremii, de vreo nvtur modalist oarecare. n aceste condiii, ea nu poate fi acceptat ca
expresia simplului i purului adevr. Pn la noi informaii i bazndu-ne numai pe aceste
fapte, Calist trebuie considerat ca ortodox."120 Tixeront apr ortodoxia lui Calist din aceleai
considerente dogmatice catolice potrivit crora un pap nu poate grei de fel, fiind infailibil.
Patrologul G. Bardy nu se poate mpiedica, totui, s nu remarce asemnarea formulei
atribuite de Hippolyt lui Calist cu aceea atribuit de Tertulian lui Praxeas. El l citeaz chiar
pe un istoric, H. Hagemann, care, pe aceast baz, l identific pur i simplu pe Praxeas cu
Clist. Acelai G. Bardy, n ardoarea lui apologetic n pri-
119
120
Hippolyt, Filosofumena, K, xii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2203
J. Tixeront, La theologie anteniceenne, p. 359; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2203
110
vina ortodoxiei papilor, revine asupra remarcii iniiale, aruncnd ndoiala asupra acestei
asemnri: Ne putem ns tot att de bine ntreba, spune el, dac, ntr-adevr, Calist a
susinut opiniile de care Hippolyt l face responsabil." Ba cteva rnduri mai jos el ndrznete
s afirme c formulele atribuite lui Calist de Hippolyt, dac se va dovedi c sunt autentice, ar
putea fi susceptibile de o interpretare co-rect!121
Acest al doilea text al lui Hippolyt, dei foarte dificil de interpretat, ca i primul, vine s
confirme ns tocmai acele fapte pe care Tixeront, neputndu-le nltura, le admite.
Patripasianismul doar sugerat de faptele sus-pomenite, este confirmat acum pe larg de acest
nou text. n baza lui hristologia lui Calist ar putea fi explicat n felul urmtor: ntrupndu-se,
asumnd un trup de carne, Tatl a aprut n lume ca fiind Fiul. Pe timpul vieii sale
pmnteti, adic pe parcursul actelor ntruprii, crucificrii i morii, Tatl n-a aprut sub
numele su propriu, ci sub numele Fiului. nviindu-1 i nlndu-1, el 1-a ndumnezeit pe
Fiul pn la punctul maxim, adic acela al identificrii lor absolute, al confundrii lor n una
i aceeai substan sau persoan. Pe scurt, n ntrupare l avem numai pe Fiul, nu pe Tatl;
dup nviere, adic dup ndumnezeire, nu-1 mai avem pe Fiul, ca ceva distinct de Tatl, l
avem numai pe Tatl, cci elementul vizibil, omul, este Fiul; spiritul ins, care rezid n Fiul,
este Tatl. Aceast teorie i-a permis lui Calist s afirme c nu Tatl este cel care a ptimit pe
cruce, ci Fiul. Fiul n-a fost ns dect masca temporar a Tatlui, cci sub nfiarea sa de fiu
aciona de fapt Tatl; din acest motiv suntem obligai s spunem c Tatl n-a fost strin de
aceast patim, ci, chiar dac n-a ptimit sub propria-i nfiare, el a ptimit, totui, indirect,
adic sub chipul Fiului, deci a comptimit. Calist explic cele dou momente succesive ale
rscumprrii: ntruparea i ndumnezeirea, pe fondul cele-
111
' G. Baiy,Monarchianisnw, DTC, voi. X B, col.2203
brului principiu: elementul vizibil, omul, iat ce este Fiul; spiritul care rezid n Fiul, iat ce
este Tatl. Interpretnd relaia dintre Tatl i Fiiil ca fiind de fapt relaia dintre trup i spirit,
Calist nu era nicidecum original: el folosea o linie de gndire foarte veche, provenind din
Orient i pe care o gsim ntr-un stadiu incipient nc din paginile Pstorului lui Herma.
c. Patripasianismul african
1. Contextul african. Potrivit lui Tertulian, la Roma i-a fcut apariia, pe vremea papei Victor,
un oarecare Praxeas, venit din Asia. n loc s-1 fi alungat ca pe un eretic, papa Victor 1-a
sprijinit puternic, ca i pe Epigon, discipolul lui Noet i, foarte probabil, pe toi cei venii din
Smirna n urma conflictului amintit mai sus. Dup toi aceti eretici Victorinus (de fapt
Victor) s-a ngrijit s-1 ntreasc i pe un oarecare Praxeas, care a introdus aceeai erezie, sed
post hos (haereticos) omnes etiam Praxeas quidam haeresim introduxit quam Victorinus
corroborare curavit." Care este erezia pe care a introdus-o Praxeas la Roma? Potrivit lui
Tertulian, ea este dubl: aceea de a fi alungat profeia de la Roma i de a fi introdus n locul ei
erezia:. El este primul care, venind din Asia, a introdus n pmntul romanilor acest fel de
perversitate, nani iste primus ex asia hoc genus perversitatis intulit romanae humo... Praxeas
a procurat astfel Romei aceste dou mrfuri ale diavolului: a expulzat profeia i-n locul ei a
introdus erezia, pe Paraclet 1-a alungat i pe Tatl 1-a crucificat, ita duo negotia diaboli
Praxeas Romae procura vit: prophetia expulit et haeresum intulit, Paracletum fuga vit
etPatrem crucifixit."122 Umbrit probabil de faima lui Epigon, Praxeas prsete curnd Roma
pentru Africa. Aici el se instaleaz la Cartagina unde ncepe o am-Pl misiune de cucerire a
minilor cu un succes destul de
122
L
Tertulian, Adversus Praxean, 1; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB,col.2197
112
mare, dac faimosul apologet a gsit cu cale s-i consacre o ntreag carte pentru a-1 combate.
Care era ns contextul n care i-a nceput Praxeas prozelitismul? Care s fi fost
motivaia ardorii lui predictoriale? Tertulian l acuz de a fi alungat nc din timpul
ederii lui la Roma de a fi alungat Paracletul", de a fi expulzat profeia". Cnd scrie
mpotriva lui Praxeas Tertulian devenise deja adeptul montanismului. Astfel, profeia de care
vorbete el este religia lui Montanus i a profe-teselor sale, Maximila i Priscila, pe care de
altfel Tertulian le menioneaz explicit. Montanismul confruntase Asia Mic cu afirmaia
c adevrata Putere a lui Dumnezeu Tatl, Paracletul, coborse n exponenii noii profeii,
adic n Montanus i-n profetesele sale, nu n Iisus Hristos. Fcnd o diferen ntre Duhul
Sfnt, ca putere inferioar care a odihnit peste Iisus, i Paracletul, putere superioar, care a
odihnit n sfrit peste cei de la Pepuza, Montanus deprecia importana Mntuitorului Hristos.
Ceea ce voia el s sugereze era deci ideea c Iisus nu a deinut ntreaga putere a lui Dumnezeu
Tat, aa cum n-au deinut-o nici profeii Vechiului Testament. A trebuit s apar Montanus i
discipolii si pentru ca acest lucru, n sfrit, s se ntmple. Adepii montanismului l vor fi
confruntat, deci, pe Praxeas n Africa la Cartagina cu aceeai afirmaie de baz cu aceeai
arogant depreciere a Iui Iisus Hristos n favoarea noilor profei ai sectei. Cum Praxeas era din
Asia Mic, locul de origine al montanismului, el va combate aceast erezie n acelai mod
cum o combtuse, probabil, i pe meleagurile sale de batin. n consecin, tot efortul su se
va concentra n direcia argumentrii ideii c cel ce a suferit i a murit pe cruce n Iisus
Hristos a fost nsui Dumnezeu Tatl. inta unei asemenea argumentri era, evident, aceea de
a susine deplintatea coborrii lui Dumnezeu n istorie, astfel nc dup Iisus Hristos, nu mai
poate fi imaginat o nou cot rare, cum susinea Montanus. Pentru ca aceast coborre Iisus
Hristos s fie cu adevrat ultima i s fac astfel ini
113
tile pretinsele coborri" ulterioare, Praxeas a gsit de cuviin s afirme c n Iisus Hristos n-
a cobort o putere oarecare, cum afirmau monatanitii, ci nsui Dumnezeu Tatl, astfel c cel
ce a suferit i a murit pentru noi n-a fost altcineva dect nsui Principiul suprem. De aceea
opera lui Iisus este ultim i definitiv n ceea ce privete revelaia.
2. Hristologia lui Praxeas. Montanismul a cuprins la un moment dat i Nordul Africii. Acest
lucru l mrturisete Tertulian, el nsui cucerit de celebra erezie. Praxeas prsete Roma i
vine la Cartagina. Este posibil ca motivul pentru care a prsit el Italia pentru Nordul Africii
s fi fost venirea ntre timp la Roma a lui Epigon. Ucenicul lui Noet a ntemeiat aici o ntreag
coal i este foarte probabil ca prin aceasta, ca i prin calitile sale de dialectician s-1 fi
depit cu mult pe Praxeas. Simindu-se eclipsat, Praxeas a prsit Roma pentru Cartagina,
unde concurena era cu siguran mai relaxat dect n aglomerata capital. Indiferent care vor
fi fost motivele venirii sale n Nordul Africii, cert este c Praxeas a nceput s profeseze aici
urmtoarea hristologie: Tatl i Fiul nu sunt dect unul i acelai lucru, duos unum volunt esse
ut idem Pater et Filius habeatur. Anterior ntruprii Logosul nu are o existen distinct de
aceea a Tatlui; el nu este n aceast faz dect un alt nume dat lui Dumnezeu Tatl, un cuvnt
gol de sens propriu, flatus vocis, un cuvnt, un simplu sunet oral, voxet sonus oris, o micare a
aerului lovit (de buze), aer offensus, un nu tiu ce, ceterum nescio quid.123 n aceste condiii de
indistincie total a logosului fa de Tatl, vom spune c Tatl este cel ce a cobort, de fapt, n
snul Fecioarei Mria, care s-a nscut din ea i care, nscndu-se, i-a devenit sie nsui Fiu,
propriul su Fiu, ipse se sibi filium fecit.UA i tot
Tertulian, Adversus Praxean, 7; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi.
XB, col.2199 Tertulian, Adversus Praxean, 10; la G. Bardv, Monarchianisme, DTC, voi.
XB, col.2199
114
din acest motiv vom spune c tot Tatl este cel care, dup o vreme, s-a nscut i a suferit, post
tempus pater natus et paterpassus. De aceea se spune c cel care a suferit n realitate este
nsui Tatl, ipse dicitpatrem... passum...125 Praxeas n-a putut ignora cu totul exigena
deosebirii Tatlui de Fiul, textul biblic fiind prea presant n acest sens. El a propus astfel, n
interiorul i n coeren cu ceea ce spusese pn aici, urmtoarea teorie a distinciei dintre
Tatl i Fiul: n una i aceeai persoan Tatl se distinge totui de Fiul, ut aeque in una
persona utrumque distinguant patrem et filium. Cum anume? Zicnd c Fiul este carnea
(trupul), adic omul, adic Iisus; Tatl, n schimb, este Duhul, adic Dumnezeu, adic Hristos,
dicentes filium carnem esse, idest hominem, id est jesum;patrem autem Spiritum idestDeum,
id est Christum.126 Dac (n Scriptur) se spune c Fiul este cel care a ptimit, n realitate Tatl
este cel care a comptimit, filius sic quidem patitur, pater vero compatitur.127
Care a fost motivaia fundamental pentru care Praxeas i discipolii lui profesau o asemenea
nvtur despre relaia dintre Tatl i Fiul? Tertulian ofer explicaia, atunci cnd spune c:
ei vor ca cei doi s fie una, pentru ca s-1 aib deopotriv i pe Tatl i pe Fiul, duos unum
voluntesse ut idem Pater et Filius habeatur. Ceea ce dorea Praxeas era deci argumentarea
suficient a dumnezeirii lui Iisus Hristos mpotriva montanitilor. n acest scop el a gsit cu
cale s sacrifice distincia personal etern dintre Fiul i Tatl, pentru a demonstra c cel ce s-
a ntrupat, a suferit i a murit sub numele lui Iisus Hristos a fost n realitate nsui Dum nezeu
Tatl. n aceste condiii orice depreciere a lui Iisus, orice ncercare de a-1 depi sub pretextul
unei noi profeii,
115
125
Tertulian, Adversus Praxean, 2, 1; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC,
vol.XB,-col.2199
126
XB,col.2199
127
XB,col.2199
aprea, ntr-adevr, ca fiind cu totul hazardat. Din acest motiv, concepia lui Praxeas nu este
de natur trinitar, ci hristologic. Preocuprile sale, ca i cele ale lui Epigon la Roma sau,
mai adnc n timp, ale lui Noet nsui, nu erau cu privire la relaia etern a Fiului cu Tatl, ci
la adevrata semnificaie a evenimentului Iisus. Iat de ce monarhianismul trebuie studiat ca o
hristologie eretic, iar nu ca o teorie eronat despre relaiile treimice. n esena sa,
monarhianismul este acel efort de a anula orice distincie a Fiului de Tatl pentru a face loc
numai Tatlui n actul ntruprii. Principiul subiacent acestei proceduri era, evident, acela c
numai Tatl este cu adevrat i n mod deplin Dumnezeu. Numai el, deci, poate da valoare cu
adevrat rscumprtoare actelor ntruprii, suferinelor i morii de pe cruce. Pentru aceasta
numele de Iisus i chiar acela de Fiu nu trebuie s fie altceva dect un cuvnt gol, flatus vocis,
de fapt un alt nume sub care-1 desemnm pe Dumnezeu Tatl.
Urmaii lui Praxeas. La vremea cnd Tertulian scria lucrarea sa contra lui Praxeas, acesta
aparinea deja trecutului, chiar dac unuia recent. Acesta pare s fie sensul expresiei Praxeas
liesternus.12& Dei profund eronat, hristologia sa era ns extrem de popular n simplitatea
ei. Din acest motiv, autori latini, par a o folosi voalat mult dup dispariia promotorilor ei. A.
Harnack semnaleaz prezena acestui tip de hristologie ntr-o lucrare atribuit greit Sf.
Ciprian, unde gsim urmtoarea fraz: carnea domneasc (trupul lui Iisus), care este de la
Dumnezeu Tatl, este numit Iisus; Duhul Sfnt, care a cobort din cer, care este adic unsul
Dumnezeului celui viu (venit) de la Dumnezeu (Tatl), se numete Hristos; Duhul amestecat
cu trupul (cu carnea) se numete Iisus Hristos, caro dominica a Deo Patre Jesus vocita est;
Spiritus Sanctus, qui de caelo descendit, Christus, i est unctus Dei vivi a Deo vocitus est;
Spirtus carni
1
G Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2199
116
mixtus Jesus Christus." 2 Acelai procedeu l gsim i la un oarecare Hegemonius n lucrarea
sa Acta Archelain care el l deosebete net pe fiul Mriei de Hristos Dumnezeu. Cel care s-a
nscut din Mria este fiul, ...Iisus; Hristos lui Dumnezeu este cel care a cobort peste cel care
s-a nscut din Mria, est enim qui de Mria natus est filius, ...Jesus; hic est Christus Dei qui
descendit super eum qui de Mria est."120
Aparent, aceste expresii fac o distincie ntre Iisus Hristos i Hristos, Duhul lui Dumnezeu.
Am vzut, deja, aceast distincie operat nc din lucrarea lui Herma, Pstorul, n ciuda
aparenelor, substratul acestor expresii este patripasian, aa cum se poate vedea acest lucru din
cele spuse despre Praxeas.. Ele pregtesc ns adopianismul lui Pavel de Samosata despre
care vom vorbi mai jos.
2. Hristologia modalist (Dumnezeu crucificat)
Era inevitabil ca n contextul roman hristologia patripasian s sufere modificri. Din
faimosul strigt al mulimilor: monarhia tenemus, pe care-1 reproduce cu dispre Tertulian, se
poate deduce deja o modificare a vechii concepii a lui Noet, cci aceast expresie nu se
acoper pur i simplu ca sens cu acea eva 0ebv 6odco, clamat de Noet nsui n faa
sinodului de la Smirna. Astfel, expresia lui Noet subnelege prin eva Gebv n mod evident pe
Dumnezeu Tatl, n timp ce prin termenul de monarhia acest lucru nu mai este att de evident.
Acest termen strigat cu insisten la Roma semnific mai degrab Dumnezeirea ca principiu,
monada etern, nemanifestat nc n lume. Este de observat c termenul n cauz nu este
latin, ci grecesc, iar
129
Anonim, De montibus ina et Sion, IV; la G. Bardy, Monarchianisme,
DTC, voi. X B, col.2208
130
Hegemonius, Acta Archelai; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B,
col.2208
117
1
cei care-i devin ucenici lui Epigon - Cleomene, Sabeliu -sunt ei nii greci. Latinii nu puteau
emite pretenii metafizice la acea or. Prin urmare, este foarte probabil ca acest nou termen,
monarhia, s fi deplasat pe neobservate minile fervente ale acestor greci spre o nou doctrin
hristologic, n care rolul Tatlui s nu mai fie att de evident pe ct era n vechea doctrin a
lui Noet. Acest lucru, pe care-1 putem doar presupune cu privire la Epigon, poate fi afirmat cu
mare probabilitate la Cleomene i devine o certitudine n ceea ce-1 privete pe Sabeliu. Cci
dac Cleomene era ucenicul lui Epigon, Sabeliu va deveni foarte curnd ucenicul lui
Cleomene, intrnd astfel n istorie ca unul din cei mai mari eretici ai perioadei anteniceene.
Vom observa, deci, c hristologia noeian nu era una monarhian, cum ar putea prea la
prima vedere, ci, ca s fim mai precii, una monopatrist. Cci ceea ce voia Noet s afirme,
era faptul c sub masca lui Iisus cel istoric s-a manifestat n realitate numai Tatl
(monopator). Or, n coala ucenicilor si de la Roma acest monopatrism a fost nlocuit cu un
concept uor diferit, cu monarhia. Aceasta nsemna o abordare a conceptului de Dumnezeire
ntr-o manier mai originar dect ipostaza ei patern, sub care o nelegea Noet i, foarte
probabil, i Epigon. Monarhia sugereaz o nelegere a Dumnezeirii numai ca principiu pur,
anterior manifestrii ei n istorie, n iconomie, cum spunea Tertulian, adic anterior
ipostazelor de Tat sau de Fiu.
Este foarte probabil ca poporul care striga monarhia tenemus s fi neles acest nou concept n
sensul vechi, noeian, adic monopatrist. Cu certitudine, ns, ncepnd cu Cleomene, dar mai
ales cu Sabeliu, acest nou concept a cptat o semnificaie radical diferit de cea noeian, ori-
ginar. Sub imperiul cror fore s-a putut produce o asemenea modificare? Iat o ntrebare la
care rspunsul depinde de nelegerea contextului de idei n care s-a dezvoltat coala ienilor de
la Roma. Obstinaia cu care mulimile cretinilor Bisericii romane strigau acel deja celebru
monarhia
118
A. Niculcea - Hristoloeiile eretice
tenemus trebuie s fi fost provocat, n mod logic, de o concepie esenialmente diteist, o
doctrin n care coerenta manifestare a lui Dumnezeu n istorie - aa cum apare ea n Biblie -
s fi fost contrazis de o concepie radical diferit, caracterizat de o ruptur ntre perioade
extrem de evident i de suprtoare. Or, un astfel de diteism manifesta la acea vreme
puternica i periculoasa Biseric marcionit, rival celei romane a papilor. Amploarea fr
precedent a combaterilor marcionismului nc din primele clipe ale apariiei lui dovedete
pericolul pe care-1 reprezenta aceast erezie extrem de virulent prin simplitatea ei doctrinar
captivant, ca i prin puternica ei organizare ecleziastic. Mulimea celor care aderau la ea i-a
determinat, probabil, pe capii Bisericii romane s antreneze n aceast lupt doctrinar masele
de care dispunea. Dac Biserica marcionit contesta c Dumnezeul creaiei i al Vechiului
Testament este acelai cu Dumnezeu Tatl, Dumnezeul Noului Testament, Biserica roman se
va fi vzut nevoit s combat tocmai aceast difereniere, acest diteism al ereticilor, prin
afirmarea cu trie a monarhiei n sensul c Dumnezeul care a creat lumea i s-a manifestat ca
legislator n Vechiul Testament este acelai cu Dumnezeul Noului Testament, care s-a
manifestat n Iisus Hristos ca Dumnezeu suprem.
Hristologia noeian, prin monopatrismulti, nu mai fcea fa acestei noi probleme. A insista
c cel care s-a manifestat n Iisus Hristos este numai Tatl sugera inevitabil -ceea ce era i n
intenia patripasianismului noeian de altfel - c n Iisus Hristos abia s-a manifestat deplin i
pentru prima dat adevratul Dumnezeu, care este Tatl. n lupta cu marcionismul, hristologia
patripasian l lega pe Dumnezeu Tatl prea strns, exclusiv chiar, de Iisus Hristos. Impresia,
dei nu i intenia, era aceea c orice alt etap anterioar a istoriei mntuirii nu beneficiase
absolut deloc de prezena adevrat i deplin a Dumnezeului suprem, adic a Tatlui. Faptul
c evenimentul ad quo, de la care se vorbea n rndurile patripasienilor de coborrea Tatlui n
istorie,

119
era numai acela al ntruprii, suferinei i morii de pe cruce, nu fcea dect s ntreasc
doctrina marcionit potrivit creia tot ceea ce se petrecuse nainte de acesta nu avea nimic
comun cu Dumnezeul suprem, adic cu Tatl. Era exact ceea ce dorea Biserica marcionit.
Biserica roman s-a vzut nevoit astfel s fac mari eforturi i s ias din aceast confuzie,
din aceast aparent, dar foarte periculoas concordan cu marcionismul. Soluia care a
aprut papilor ca cea mai potrivit n acest scop a fost cea oferit de conceptul de monarhie
pus n circulaie de coala noeienilor lui Epigon i Cleomene. Aa se explic, probabil,
insistena cu care mulimile, ndemnate de papi, clamau monarhia. S vedem ns, n cele ce
urmeaz, sensul precis pe care acest concept 1-a cptat la promotorii lui, Cleomene i, mai
ales, Sabeliu.
a. Monarhianul Cleomene
Cleomene i-a urmat lui Epigon la crma colii noeienilor din Roma. n aceast ipostaz el s-a
bucurat -dup spusa lui Hippolyt - de un sprijin de-a dreptul entuziast din partea celui care era
atunci pap al Romei, Zefiryn. Textul lui Hippolyt este marcat de aceeai aversiune ca i
relatarea pe care o va face despre urmaul acestuia, papa Calist. Totui, din acest text putem
deduce anumite concluzii cu privire la personajul nostru, mai exact cu privire la doctrina lui
hristologic. n aceast vreme, povestete Hippolyt, Zefiryn i imagina c guverneaz
Biserica. Spirit mrginit, de o avariie sordid, el oferea susinere financiar tuturor celor care-
1 cutau, pentru a urma leciile lui Cleomene. El nsui, cu timpul, s-a lsat ctigat de aceeai
nvtur (a lui Cleomene), la sfatul i cu concursul lui Calist... Sub Epigon, apoi sub
Cleomene, coala se ntri i se dezvolt graie concursului lui Zefiryn i al lui Calist, n ciuda
constantei noastre opoziii. Cci n nenumrate rnduri noi le-am inut piept, respingndu-le
concepiile i silindu-i, mpotriva voinei lor, s mrturiseasc adevrul.
L
120
A. Nicukea - Hristoloftiile eretice
ntr-un prim moment de confuzie, ei cedau adevrului, dar curnd dup aceea ei se
rostogoleau n acelai noroi (al nvturii lui Cleomene, n.n.)."131 Pentru a determina
adevrata doctrin a lui Cleomene va trebui s reproducem din nou pasajul n care acelai
Hippolyt se refer de data aceasta la papa Calist, urmaul lui Zefyrin: La moartea lui Zefyrin,
Calist crezu c-i va putea atinge, n sfrit, scopul ambiiilor sale. El l excomunic pe
Sabeliu, relundu-i ns concepia, deoarece se temea de mine i simea nevoia s se justifice
n faa Bisericilor n ceea ce privete propria heterodo-xie. Prin aceast arlatanie mizerabilul
reui s cucereasc pe muli. Cu inima plin de venin, cu mintea plin de idei eretice, fr s
mai ndrzneasc s zic ceva dup ce ne-a acuzat de diteism, dar presat continuu de Sabeliu,
care-1 acuza de a-i fi prsit credina cea dinti, el invent un nou sistem ... i nu roea cnd
derapa fie n erorile lui Sabelius, fie n acelea ale lui Teoodot. Plin de ndrzneal, arlatanul
i ntemeie o coal i nva mpotriva Bisericii."132
Aceste dou texte sunt suficiente pentru a presupune care era adevrata nvtur a lui
Cleomene cu privire la Iisus Hristos. Aa cum relateaz Hippolyt, Sabeliu era ucenic al lui
Cleomene, cruia i-a urmat la conducerea colii. Apologetul nu menioneaz ns nici o
diferen ntre doctrina ucenicului i aceea a maestrului su. n schimb relateaz faptul c era
suficient o ntrevedere a lui Calist cu Sabeliu, pentru ca cel dinti s revin imediat la
nvturile lui Cleomene, n ciuda eforturilor lui Hippolyt nsui de a-1 deturna de la ele. 133
Cci, de fiecare dat cnd Calist ceda argumentelor lui Hippolyt, Sabeliu intervenea i-1
acuza " de a-i fi prsit credina cea dinti". Este evident c aceast
131
Hippolyt, Filosofumena, K, vii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi.
XB,col.2200
132
Hippolyt, Filosofumena, IX, xii; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi-
X B, col.2202
133
Hippolyt, Filosofumena, K, xi; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi-
XB, col.2202
121
credin, care era i credina lui Sabeliu nsui, era credina lui Cleomene, maestrul lor comun.
Papa Zefiryn, departe de a fi fost acel spirit mrginit i mai ales avar la modul sordid, cum
sugereaz Hippolyt, 1-a sprijinit pe Cleomene i coala sa. Calist, presat din toate prile, a
sfrit ns prin a-i abandona pe toi, adic att pe Hippolyt, ct i pe Sabeliu nsui, n
favoarea mai vechii doctrine a lui Epigon, care era mai simpl i pe care el o nelegea
probabil mai bine. Excomunicndu-1 pe Sabeliu, Calist abandona de fapt credina lui
Cleomene, care devenise n acel moment mrul discordiei n Biserica Roman. Toate cele
spuse pn aici argumenteaz n mare msur o diferen major intervenit ntre doctrina lui
Epigon, ntemeietorul colii noeienilor la Roma, i aceea a continuatorului su Cleomene.
Teoretic, el trebuie s fi abandonat patripasianism ui lui Noet i al lui Epigon nsui n fa
voarea unei alte nvturi. Dar care era aceast nvtur, aceast doctrin hristologic a lui
Cleomene? Ce sens nou trebuie s fi introdus n hristologia colii noeiene termenul de
monarhia folosit ca noutate n raport cu ceea ce fusese folosit anterior n disputa de la
Smirna? Rspunsul ar putea fi oferit studiind doctrina mrturisit la un moment dat de papa
Zefiryn, acela care i-a sponsorizat cu atta generozitate pe toi cei care voiau s urmeze
leciile lui Cleomene i care, dup spusa lui Hippolyt, admirndu-1 ntr-atta pe grec, a sfrit
prin a se contamina el nsui de nvtura acestuia.
b. Papa Zefiryn
n miezul acestor aprige dezbateri n jurul ntrebrii cruciale: cine a suferit, de fapt, pe cruce?
iat-1 pe papa Zefyrin declarnd la un moment dat, dup spusa lui Hippolyt, urmtoarele: Nu
cunosc dect un singur Dumnezeu, pe Iisus Hristos, i n afar de el pe nici un altul care s Se
fi nscut i s fi suferit. i aduga: nu Tatl este cel care a murit, ci Fiul, ceea ce cauza n
rndul poporului nesfrite dispute; iyio o8a eva 8EOV, XQIOTOV "Ir)aoiv, xal nXr\v
122
A. Niculcea - Hristolo%iile eretice
ETEQOV oi)8eva y^vriTov xai âSfjxov. IIOTE 8E Xeycov 6 natr|Q &jtE0avev, XXa 6 indgj
ovxcog aaauotov T
axdaiv EV tcp Xa) 5LETrJeT)OV." Este demn de remarcat
asemnarea dintre formula doctrinar a lui Zefyrin, yu) ol6a EVO 6EOV, i aceea a lui Noet,
EVCX 0EOV 6o|d^co. Teologul catolic Dom Capelle, care a observat asemnarea, o consider
de-a dreptul stranie. Or, tocmai din cauza acestei coincidene, el neag faptul c papa Zefyrin
ar fi putut mrturisi o asemenea doctrin eretic sau, dac a mrturisit, totui, formula n
cauz, trebuie s o fi folosit, crede teologul catolic, ntr-un cu totul alt sens dect acela care i-1
atribuie dumanul su personal, Hippolyt. Pare evident c Zefyrin n-a pronunat fraza n felul
n care i se atribuie. Nu c Hippolyt ar fi minit. Papa a trebuit s formuleze ns o declaraie
n care s blameze excesele teologiei lui olxovo|iia, pentru a respinge termenul ETEQOS Qtog.
Hippolyt, care identifica dreapta credin cu propriul lui sistem, a conchis c Zefyrin ar fi
vorbit ca un modalist, ca un ucenic al lui Noet. Este, probabil, exact ceea ce a voit atunci cnd
a pus n gura papei formula nsi a ereziarhului. Dac Hippolyt nu tia cu adevrat ce termeni
va fi folosit Zefyrin, procedeul lui nu este calomnios. Este cu certitudine o impolitee din
partea lui, dar acest pamfletar nu privea lucrurile cu atta vigilen."135
Asemnarea dintre cele dou formule este, ntr-adevr, remarcabil. Departe de a o considera
stranie, adic atribuit n mod forat, din motive de ur personal, de ctre Hippolyt, formula
trdeaz atmosfera conceptual autentic noeian care trebuie s fi domnit n mod firesc n
coala de la Roma, pe care Zefyrin o sponsoriza cu atta generozitate-Ceea ce nu observ ns
Dom Capelle este faptul c, dei aproape identic cu formula lui Noet, formula lui Zefyrin
134
Hippolyt, Filosofumena, IX, xi; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1 p.358, n.l
135
La G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2201
Partea nti: perioada anterriceean
123
este radical diferit sub aspectul coninutului ei. n timp ce Noet subnelegea prin acel EVCC
GEOV, pe care-1 mrturisea naintea sinodului de la Smirna, n mod precis pe Dumnezeu
Tatl, sub aceeai expresie, eva 8eov, folosit de data aceasta la Roma, Zefyrin subnelege pe
Hristos. Este amnuntul pe care el l declar de altfel explicit atunci cnd spune c nu Tatl
este cel care a murit, ci fiul, ov% 6 ITaTr|Q tE0avEV, bXkh 6 iiog. Aadar, adevrata
formul pe care a folosit-o Zefyrin i de care nu trebuie s ne ndoim, cum face Dom Capelle,
este y) oiSa sva Bsbv, Xoiatbv "Ir|aoOv, adic eu nu cunosc dect un singur Dumnezeu, pe
Iisus Hristos. Precizarea adugat formulei lui Noet cu privire la Iisus Hristos schimb
complet sensul vechii formule a ereziarhului de la Smirna, cci cel mrturisit aici ca Dum-
nezeu unic, deci deplin, este de data aceasta nu Tatl, ci Fiul, mai exact Iisus Hristos.
Frecventnd asiduu i cu mare admiraie nvtura lui Cleomene, papa Zefyrin a ajuns s
profeseze doctrina hristologic a acestuia, potrivit creia cel care a suferit i a murit cu
adevrat pe cruce a fost Dumnezeu Fiul. Aceasta nu nsemna c att Zefyrin, ct i maestrul
su Cleomene, ar fi ajuns la acea formulare corect a dogmei hristologice de mai trziu, care
atribuie, ntr-adevr, numai Fiului ntruparea, suferinele i moartea pe cruce. n realitate,
sensul exact al nvturii lui Cleomene i implicit i acela al mrturisirii Iui Zefyrin era
teopashismulcel mai pur. Cu alte cuvinte, marea noutate introdus de Cleomene n
nvmntul hristologic al colii sale i nsuit de Zefyrin era nlocuirea patripasianismului
neoian, profesat foarte probabil i de Epigon, cu un filiopasianism sau filiopashism. Sensul
eretic al acestei noi doctrine hristologice va apare cu toat claritatea abia la ucenicul lui
Cleomene, Sabeliu.
c
- Hristologia lui Sabeliu
Sabelianismul este tratat de obicei ca o doctrin trini-. n contextul marilor dispute provocate
de arianism,
124
adic ncepnd cu secolul al IV-lea, sabelianismul s-a manifestat, ntr-adevr, ca o doctrin
care include n preocuprile ei i problema celei de a treia persoane treimice. Aa este ntlnit
el de ctre Sf. Atanasie, mai nti, apoi de Sf. Epifanie. Potrivit acestuia din urm, Sabeliu ar
fi nvat c Dumnezeu este o singur esen sau realitate, ujiooTaaic;, care s-a manifestat n
istorie sub trei chipuri, 7iQ6au>ta, succesive. Sau, altfel spus, o singur realitate, dar sub trei
nume diferite, coc; EIVCU EV uia vjioaTaoEi TQEC; ovouaaCag.136 Sf. Atanasie
este i mai direct. El ofer ca o not distinctiv a acestei erezii chiar faptul de a fi fost prima
care a nceput s se preocupe de problema Sf. Duh. Monada divin, relateaz marele patriarh,
s-ar fi dilatat, potrivit lui Sabeliu, mai nti n diad prin actul ntruprii, iar mai apoi n
triad prin venirea Duhului la Cincizecime 137 Celebrul istoric al dogmelor, Adolf
von Harnack a preluat aceast viziune spunnd c sabelianismul se deosebea de vechiul
patripasianism n trei puncte: mai nti prin introducerea conceptului de jtQoocoTtov, prin
care ar fi fost nlturat ideea c Tatl ar fi suferit pe cruce, apoi prin introducerea
preocuprilor pentru persoana Duhului Sfnt i, n fine, prin afirmarea egalitii celor
trei manifestri sau chipuri ale divinitii din perioada Vechiului Testament, din cea a
Noului Testament i apoi din perioada Bisericii. 138 n realitate, preocuparea pentru cea de a
treia persoan a Sfintei Treimi, spune Schwane, nu pare s-i fi aparinut lui Sabeliu, ci abia
ucenicilor acestuia. Ceea ce atest cei doi mari prini ai Bisericii este o form evoluat a
sabelianismului din vremea lor, rezultat inevitabil sub impactul controversei provocate
de arianism. Sabelianismul original n-a fost o concepie trinitar, ci una
136
Epifanie de Salamina, Haer. LXXH, 1; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans VAntiquiti chretienne, vol.l, p.484, n.l
137
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi. 1, p.155, n.2; vezi i p.200, n.l
138
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.484, n.3
139
' J. Schwane, Histoire des dogmes, voii, p. 155
125
exclusiv hristologic. O dovad n acest sens ar putea fi celebrul UIOJI&TCOQ, un concept cu
totul special despre care va fi vorba mai jos i care, dup cum se observ, nu cuprinde nici o
referire la aveOjia.
Dar s vedem concepia propriu-zis a lui Sabelie, expus de Sf. Epifanie: Dumnezeu, monad
simpl i indivizibil, este o persoan unic; ea se numete tiiontcoQ, Tat-Fiu. Dar, n msura
n care creeaz lumea, el poart numele de Logos, Cuvnt; Logosul este Dumnezeu, viondTwp,
care se manifest prin creaiei. Aceast manifestare dureaz, desigur, tot atta timp ct dureaz
i lumea i face ca aspectul Logos s fie n Dumnezeu permanent. Or, acestei lumi astfel create
monada i se reveleaz n Vechiul Testament ca Legislator; acesta este Tatl. n Noul Testament i
se reveleaz ca rscumprtor prin ntrupare; acesta este Fiul. n sfrit, ea se reveleaz ca
sfinitoare a inimilor; (n aceast ipostaz ea) este Duhul Sfnt. Dar aceste trei stri diferite ale
monadei nu constituie trei persoane distincte; ele sunt numai trei aspecte, trei virtualiti, trei
modaliti sau ca trei nume ale aceleiai fiine, <bg elvcti v uig "bnooiati tpeg ovouaaiag."140
S purcedem la analiza acestei relatri a Sf. Epifanie. Vom retrage mai nti orice referire la cea
de a treia persoan treimic, considernd-o un anacronism n vremea lui Sabeliu. Vom reine
astfel mai nti faptul c ceea ce-1 preocupa pe acest ucenic al lui Cleomene era asigurarea c cel
ce s-a manifestat n Iisus Hristos ca rscumprtor, cel ce apare ca Dumnezeul Noului
Testament, este aceeai fiin care s-a manifestat i-n Vechiul Testament ca Legislator. Tenta
antimarcionit este aici ct se poate de evident. Mai mult, n scopul unei combateri i mai
eficiente a aceleiai erezii, Sabeliu insist asupra faptului c monada care s-a manifestat n Noul
Testament, iar mai nainte n Vechiul
^
'* Epifanie de Salamina, Haer LXXH, 1; la J. Tixeront. Histoire des dogme dans VAntiquiti chretienne, voi. 1,
p.484, n. 1
126
Testament, s-a manifestat, de fapt, nc de la originile lumii, ca Logos, crend lumea
material. Preocuparea major a lui Sabeliu pare a fi fost asigurarea unui fond ontologic
identic n substratul tuturor marilor evenimente ale istoriei: creaia lumii, revelarea legii pe
muntele Sinai i rscumprarea prin ntrupare.
Cum a neles Sabeliu s realizeze aceast performan conceptual? Prin inventarea
conceptului de Tat-Fiu, vionxoiQ. n raport cu acesta, Tatl i Fiul apar ca simple ipostaze
(nu ipostase) tranzitorii alt monadei fundamentale. Conceptul de mojtdtcDQ definete n
realitate Dumnezeirea n sine nsi, adic nemanifestat n nici un fel. El ar trebui, probabil,
tradus mai potrivit prin patri-filiaie, cci ipostazele de Tat i respectiv Fiu reprezint
manifestrile distincte, succesiv exclusive, ale monadei. Cu alte cuvinte, monada este pe rnd
Tat i Fiu, adic succesiv; cnd se manifest ca Fiu ea nu mai este Tat i invers. n sine
nsi ea este ns ntotdeauna paternitate i filiaie n acelai timp. Doar manifestarea n
iconomie a acestor virtualiti le separ cu adevrat i temporar. Dar numai pentru c n sine
nsi monada este n mod confuz paternitate i filiaie n acelai timp, ea poate fi deplin i
aceeai n substratul tuturor acestor ipostaze temporare, manifestri sau aspecte sub care apare
ea de-a lungul creaiei i a ntregii istorii. Ea realizeaz aceast performan tocmai pentru c
nu este n ea nsi un Tat distinct de Fiul su etern. Noet postulase c monada sau fiina
divin este din totdeauna doar Tat. De aceea ceea ce s-a manifestat dup el n Iisus a fost
numai Tatl. Sabeliu arat c cel ce a suferit cu adevrat n Iisus nu a fost Tatl, ci monada,
dumnezeirea cea unic, dar n ipostaza ei temporar de Fiu. Iat deci cauza pentru care papa
Zefyrin afirma n mod ct se poate de explicit c nu cunoate dect un singur Dumnezeu,
adic pe Iisus Hristos, astfel nct cel care a suferit i a murit pe cruce n-a fost Tatl, ci Fiul. n
Iisus monada, n deplintatea ei, a suferit sub masca, ngoaoonov, sub ipostaza Fiului.
Abia prin
127
ntrupare i cu totul temporar Fiul apare distinct de Tatl i numai ntruct l nlocuiete ca fel
al monadei de a se nfia lumii.
Avnd n sine ambele virtualiti, adic deopotriv paternitatea ct i filiaia, monada,
mojidxu>Q, nu este de fapt nici Tat i nici Fiu distinci unul de altul. Or, tocmai pentru c ea
nu este n sine un ipostas anume, poate ea s fie n ntregime n Dumnezeu Tatl, aa cum s-a
manifestat el n Vechiul Testament ca Legislator, dar deopotriv n ntregime n Dumnezeul
Noului Testament, adic n Fiul sau Iisus Hristos. Monada este de fiecare dat una n sine,
cci ea apare numai ntr-o singur ipostaz, cealalt fiind redus la stadiul unei pure
virtualiti. Aprnd numai ntr-o singur ipostaz, care prin ea nsi o exclude pe cealalt,
monada este de fiecare dat una i deplin. i astfel, diteismul gnozei marcionite este evitat,
iar Vechiul Testament poate aprea ca pregtirea fireasc a celui Nou, iar amndou ca
avndu-i baza n creaia nsi, ipostaz iniial i deplin a aceleiai monade, a aceluiai
substrat. n rezumat, Sabeliu a considerat c, numai n msura n care sunt cu totul indistincte
n planul absolut, pot persoanele, JtoooooTta, s dein dumnezeirea deplin atunci cnd se
manifest separat, distinct, chiar dac numai temporar, n planul relativ, al timpului, al
iconomiei. Sf. Atanasie vedea o expresie clar a sabelianismului n formula: Tatl i Fiul sunt,
dup ipostas, o singur fiin (sunt o identitate, n.n.), dar dup nume sunt doi (sunt diferii,
n.n.), Ojioaxdaei usv av, ovonaxi 6e
Sabeliu a realizat aceast indistincie confuz a virtualitilor n monada considerat mai
presus de timp i spaiu prin conceptul su de morncdxcoQ, ne putem ntreba cum a construit
el un asemenea concept, ce context 1-a ndemnat s foloseasc o asemenea sintagm! Nu
putem face
"" Atanasie cel Mare, Oral. IV, 25; la J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2 P.158,n.l
128
dect speculaii. Iat o presupunere. Valentinienii, care erau foarte activi la vremea cnd
Sabeliu nva la Roma modalismul, foloseau n expunerile lor un concept mai puin
obinuit, acela de jtQoctQX'n> JtQOJtdtOQ, cu sensul de Primul Principiu, Primul Tat. Este
foarte posibil ns ca traducerea adevrat a acestor concepte valentiniene s fie aceea de Mai
presus de orice principiu, Mai presus de orice paternitate, n baza acestui concept sub care
desemnau Principiul suprem, valentinienii reueau s arate c nimic din fiinele inferioare
izvorte din el nu posedau cu adevrat fiina acestuia. Fiind mai presus de ideea nsi de
principiu, de paternitate, Principiul lor suprem era mai presus de ideea nsi de generare; or,
generarea, emanaia, era condiia existenial nsi a tuturor eonilor care derivau din el. Prin
urmare, nici unul dintre ei nu coninea n sine adevrata esen a Principiului din care derivase
ca fiin necesarmente inferioar. Iat-1 astfel i pe eonul Iisus sau eonul rscumprtor golit
prin definiie de esena divin adevrat a Primului Principiu. Dac pleroma cea populat cu
astfel de fiine superioare, care erau eonii, nu cuprindea n ea nimic din fiina Principiului
suprem, pentru motivul artat, lumea noastr inferioar, material, populat de suflete care
trebuia eliberate de lanurile materiei, nici att. Iat de ce Sabeliu i-a propus, probabil, s
corecteze tocmai acel concept ce fcea posibil metafizic golirea fiinelor emanate din
Principiul suprem de substana adevrat a acestuia. i, astfel, el la nlocuit pe JXQorcdTcoQ
cu moitatcop. Noul concept neles ca monad atemporal cuprindea n sine nu doar ideea de
paternitate, ca pe o nsuire etern a divinitii, ci cuprindea i filiaia, tot ca pe o nsuire
etern a aceleiai diviniti sau monade. n aceste condiii, manifestrile n timp ale monadei
ca Tat, n Vechiul Testament, i ca Fiu, n Noul Testament, nu mai puteau fi manifestri golite
de substana divin, ci, dimpotriv, manifestri sau ipostaze pline de substana acesteia.
Fiecare ipostaz, fiecare jtQoooojtov, manifest n istorie, n etapa ei
129
proprie, ntreaga monad, ntreaga moJtdxcoQ. n baza acestei teorii Fiul ntrupat, va conine
n fiina sa ntreaga iLaoJtdxcoQ, iar nu doar o substan inferioar n raport cu principiul din
care a ieit. La rndul su, Tatl, ca ipostaz, ca masc, JiQoacoTtov, a aceleiai monade
dar n Vechiul Testament manifest n modul su specific ntreaga monad. n felul acesta,
att docetismul gnozei valentiniene, ct i diteismul gnozei marcionite erau eliminate. Dar
preul pltit pentru aceast ubred victorie era imens: Tatl i Fiul nu mai sunt la Sabeliu
persoane distincte etern, ci simple virtualiti n snul fiinei divine, al monadei care le conine
confuz, amestecat, cu totul indistinct. Sabeliu vrea s sugereze c distincia lor are loc n timp;
identice ca substan, ca vitooxaov;, ca mojidttoQ, cei doi s-ar deosebi ca jtQoacojtov, ca
nfiare. Dar chiar i aceast distincie care se manifest n timp este temporar. Atta timp
ct monada apare sub jtQoacorcov-ul Tatlui, Fiul nc nu exist; iar cnd aceeai monad se
manifest sub JtQoacotov-ul Fiului, deja nu mai exist Tatl. Fiecare rcQoacoJtov dureaz
att ct dureaz i misiunea sa: a Tatlui doar ct dureaz misiunea de legislator pentru
poporul ales, a Fiului doar att ct dureaz misiunea sa de rscumprtor prin ntruparea,
suferina i moartea sa pe cruce.
Cu Sabeliu, vechiul patripasianism este pe deplin nlocuit de monarhianism. Monada divin
neleas n condiia ei a-temporal i a-spaial nu mai este n esena ei monopatrist, cum
sugerase Noet la Smirna, ci a-ipostatic, adic mai presus de o paternitate i o filiaie distincte
una de alta. Astfel, ea este principiu pur, adic monarhie. n felul acesta Fiul ntrupat nu mai
este o masc, JIQOOUOTOV, a Tatlui i nu Tatl este cel care, sub nfiarea acestei mti, a
acestui JXQOOCCOTOV, s-a ntrupat, a suferit i a murit. Sub masca, sub JtQoacojtov-ul Fiului,
subzist monada nsi, divinitatea ca principiu pur, monarhia. Dar sub jtQ60co7tov-ul Fiului
subzist ns aceeai monad, aceeai divinitate deplin a principiului pur, a monarhiei, care
s-a manifestat
130
i n Vechiul Testament sub jtQoou):riov-ul Tatlui, de fapt al Legislatorului de pe Sinai i care s-a
manifestat, de fapt, nc de la nceputul lumii sub masca, sub rtQoocoiov-ul demiurgului, al Logosului
creator. Cum am mai spus, docetismul gnozei, ca i diteismul marcionit, sunt astfel nlturate.
Cum se produce ns coborrea monadei n istorie? Cum poate fi explicat, de exemplu,
ntruparea monadei, iiojtdTooe, coborrea ei sub jiQooomov-ul Fiului? Sabeliu recurge aici la un
concept stoic: acela de 8idXe|i5. Monada, concentrat n sine din eternitate, coboar n istorie pe rnd
sub chipul Tatlui, apoi sub acela al Fiului, printr-un proces de dilatare, de desfacere, de
desfurare succesiv a virtualitilor pe care, pn atunci le cuprinsese n sine confuz; este etapa pe
care Sabeliu a numit-o jiXctTuauoc;. Cnd toate virtualitile monadei au fost desfurate pe rnd n
cursul istoriei, monada ncepe procesul invers al retragerii sale din timp, din istorie, de re-concentrare
n ea nsi prin dispariia succesiv a ipostazelor ei temporare, jtQoocojta, sub care s-a manifestat
pn atunci; este ceea Sabeliu a numit auoToXrj. Acest proces de desfurare urmat apoi de procesul
invers al re-concentrrii n sine al monadei, al monarhiei, al lui aoJidTCDQ, el l numete 5idXeig.
Aceast doctrin subtil, comenteaz G. Bardy, constituie un progres n raport cu patripasianismul
occidental, cci ea face ineficace obiecia ridicat de ptimirea Tatlui: aici ptimirea este suferit cu
adevrat de Hristos. Ea evit, pe de alt parte, reproul capital adresat teologiei Logosului, aceea de
subordinaianism, deoarece ea nu recunoate Tatlui nici un privilegiu n dezvoltarea Triadei, i
c acesta este, ca i celelalte persoane, o manifestare temporar a unicei monade. Dar un atare progres
este cu totul exterior... n realitate (doctrina lui Sabeliu) ajunge la negarea
142
Pseudo-Atanasie, Contra arian., IV, xiii; PG XXVI, 484 C^85 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205
131
Trinitii aa cum adorat-o din totdeauna Biserica universal." 143
Hristologia sabelian o nlocuiete, ntr-adevr, pe aceea a noeienilor puri prin afirmaia c cel ce a
suferit real pe cruce nu a fost Tatl, ci Fiul, Iisus Hristos nsui n propriul su JTQOOCOJIOV. De aceea
hristologia sa ar trebui numit mai degrab filiopasian sau filiopashit. Suferina Fiului n propriul
su jtQoowôv nu nltur ns ideea capital a lui Noet, anume aceea c Dumnezeirea a suferit n
Iisus Hristos n propria esen, deci teopashismul Potrivit lui Sabeliu, n Iisus Hristos a suferit de fapt
monada divin nsi, monarhia, n propria-i esen divin. Astfel, progresul hristologiei sabeliane n
raport cu hristologia patripasian a lui Noet i a lui Praxeas a constat numai n deosebirea JtQoocojov-
ului sub care a avut loc rscumprarea, anume jtodacojrov-ul Fiului n loc de JIQOOCOJIOV-UI Tatlui.
Not special:
Este de remarcat asemnarea concepiei lui SABELIU cu aceea prezent n romanele clementine
reproduse de Sf. Epifanie i n care ereticii ebionii fceau aceeai deosebire ntre Hristos i Iisus. Este
cu totul demn de remarcat faptul c aceste texte vorbesc, n manier cu totul stoic, de o extensie i o
contracie, extctoig, ovoxo\r\, a nelepciunii lui Dumnezeu, amintind de noiunile pe care avea s le
foloseasc Sabeliu n secolul al treilea. 144 Iat de ce este de crezut c fondul i semnificaia concepiei
lui Teodot sunt de natur stoic, asemenea sabelianismului. Cu deosebirea c principiul acestei
extensii i contracii nu este Fiul-Logos, ci Fiul Pnevma.
n sprijinul acestei interpretri, care face injust calificarea lui Herma ca adopian, ar putea fi adus
cazul epistolei
143 144
i
G. Bardy,Monarchianisme, DTC, voi. X B, col.2205-2206 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.l,
p.184,185,187,188
132
A. Niculcea - Hristologiile eretice^
a doua a lui Clement Romanul, Secunda Clementis, unde gsim c Hristos fiind mai nti
spirit, a devenit apoi trup de carne, cov \itv xo JtQonov Jtveuua, EyeveTO aag^,". Trupul era
un voal necesar, cci oamenii nu l-ar fi putut contempla direct pe Fiul cel preexistent, ei, care
nu pot privi soarele, opera minilor lui. 145 Aluzia la expresia ioaneic din prolog despre
Logosul care a devenit trup de carne este evident. Atta doar c n acest context conceptul de
logos a fost nlocuit cu cel de pnevma".
3. Hristologia adoptian
(Hristos - un simplu om)
a. Motivaia adopianismului
Motivaia antignostic. Cum am vzut, gnoza golea ntr-un fel de orice prezen fiinial a
Dumnezeul suprem nu numai lumea inferioar a materiei, a oamenilor, ci chiar i pe aceea a
eonilor. Eonii pe care gnoza de toate nuanele i face s emane din Principiul Suprem dein tot
mai puin din fiina acestuia pn la punctul n care ultimul dintre ei, eonul demiurg, aproape
c nu mai seamn deloc cu aceast origine a sa att de ndeprtat. Golind de adevrata fiin
a Principiului suprem chiar eonii nii - i printre ei inevitabil l golea i pe eonul
rscumprtor - gnoza golea de coninut i sens nsui actul rscumprtor al suferinelor de
pe cruce. Nu numai c aceste suferine nu erau reale, ci doar aparente, dar eonul trimis s le
suporte fie i aparent nu era el nsui Principiul suprem, adevratul Dumnezeu.
Subordinaianismul se prelungea n docetism rezultatul fiind c eonul salvator, rscumprtor,
nu era nici o fiin divin n sensul adevrat i deplin al cuvntului, dar nici om adevrat care
s suporte real i adevrat suferinele impuse pe
145
L
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi. 1, p. 127, n.2
133
cruce i n final moartea. Pentru a face fa acestei imense falsificri a semnificaiei adevrate
a actului svrit pe Golgota, teologii Bisericilor din Asia Mic au imaginat, cum am vzut, o
hristologie bazat pe afirmaia dumnezeirii depline a celui ce a suferit i a murit pe cruce.
Astfel, lupta mpotriva hristologiilor gnostice dus de patripasieni i apoi de modalitii
sabelieni s-a axat tocmai pe efortul de a demonstra c cel care a suferit i care a murit pe cruce
a fost de fapt Dumnezeirea nsi, indiferent dac pentru unii aceast Dumnezeire coborse n
Iisus sub chipul, jtooocojtov, Tatlui (cazul lui Noet i al lui Praxeas) sau sub acela al Fiului
(cazul lui Zefyrin i al lui Sabeliu). n ambele variante hristologiile monarhiene erau
teopashite, argumentnd mpotriva gnozei tocmai faptul c nsui Dumnezeul suprem s-a
cobort n deplintatea fiinei i a prezenei sale pentru a suferi pe cruce pentru neamul
omenesc.
Or, dintr-o dat peisajul se schimb. n acelai spaiu al cugetrii teologice al Bisericilor Asiei
apare o nou hristologie, radical distinct de cele anterioare. Prin contrast cu teopashismul
patripasian i modalist, aceast nou hristologie ar putea fi numit antropopashit, deoarece
afirmaia ei de baz va fi aceea c cel ce a suferit i a murit n final pe cruce n-a fost
Dumnezeu, ci un simplu om, Iisus din Nazaret. A. Harnack a numit-o ns adoptian i sub
acest nume o vom desemna i noi n continuare. Motivaia lui Harnack a fost faptul c
susintorii acestei hristologii susineau c Iisus a fost, ntr-adevr, un simplu om, t|n'Xoc;
CXV9QCCOTOC;, pe care ns Dumnezeu 1-a adoptat drept fiu al su pentru vrednicia lui
excepional. Indiferent de nomenclatura sub care este desemnat aceast nou hristologie
eretic, dac vrem s-o nelegem cu adevrat, trebuie s ne punem ntrebarea: ce anume a
putut-o genera, de ce s-a simit nevoia unei noi hristologii, care este motivul pentru care
patripasianismul i modalismul au fost considerate brusc insuficiente? Nu putem face
dect
134
speculaii. Hristologia adopian continua ntr-un fel hristologiile monarhiene, cci, asemenea
acestora, ea suprima orice distincie real a Logosului-Fiu n raport cu Dumnezeu Tatl;
potrivit adopienilor Logosul nu avea o fiin proprie, distinct de aceea a Tatlui, ci era
numai o virtualitate, o putere a acestuia, nelepciunea lui etern. Astfel, Iisus Hristos, ca fiin
cu totul distinct de Dumnezeu Tatl, nu putea fi o ntrupare a Logosului, ci un simplu om. n
baza acestei structuri a adopianismului putem presupune, aadar, c el fcea fa pericolului
gnozei afirmnd mai nti mpotriva diteismului ei identitatea dintre Tatl i Logos, iar
mpotriva docetismului caracterul absolut real al suferinelor lui Iisus neles pur i simplu ca
un om. Fiinei intermediare care era eonul rscumprtor al gnosticilor, hristologia adopian
i-a opus, pe de o parte, un Logos ntr-att de divin, ntr-att de asemntor cu Dumnezeu
Tatl, nct nu se mai diferenia cu nimic fa de el, iar pe de alta un om adevrat, cu nimic
diferit de toi ceilali. Unei fiine care ncerca s uneasc n constituia ei intim ceva din
Dumnezeirea Principiului suprem cu ceva din umanitatea oamenilor, fr s reueasc s fie
n realitate nici Dumnezeu deplin, dar nici om deplin, adopianismul i-a opus dou fiine
absolut separate una de alta, adic un Logos unit cu Dumnezeu Tatl pn la indistincie i un
om cu nimic diferit fa de toi ceilali.
Motivaia antimontanist. Asia nu era bntuit ns numai de gnoz. Antihristologia
simonian i mai ales aceea montanist erau foarte vii n acea vreme. O evaluare a acestor
mari erezii ale momentului ar putea, probabil, oferi rspunsul la ntrebarea: de ce adopienii
au simit nevoia unei noi hristologii n raport cu cele patripasiene sau modaliste. La vremea
cnd s-a conturat suficient de bine hristologia adopian, sabelianismul era n floare. Cum
am vzut, Sabeliu afirmase c monada divin coboar deplin n istorie, dar sub mti,
XQOooma, diferite: sub masca Tatlui n Vechiul Testament, apoi sub aceea a Fiului n Noul
Testament.
135
Ucenicii lui Sabeliu au adugat ulterior preocuparea pentru a treia persoan treimic,
susinnd c Duhul Sfnt este a treia masc sub care a aprut aceeai monad, nlocuind
ipostaza ei anterioar, aceea a Fiului ntrupat. Or, exact aceasta era n principiu teoria luj
Simon Magul i a lui Montanus. Simon afirma c el este nsui Cel Venic, care a aprut
iudeilor n Vechiul Testament ca Dumnezeu Tatl, samarinenilor n Noul Testament ca Fiul
ntrupat, iar pgnilor, n sfrit, ca Duhul Sfnt. Nu este clar dac Simon nsui a proferat o
astfel de teorie, dac nu cumva ucenicii si au formulat-o circumstanial. Cert este c
simonismul ruina hristologia cretin pe baza aceluiai principiu care sta la baza
sabelianismului nsui! Aceeai era situaia i n privina mont.anismului. Montanus se
identifica pe el cu Paracletul nsui, deci cu a treia persoan a Sfintei Treimi, considerndu-se
astfel o revelaie superioar celor precedente ale Vechiului i Noului Testament. Motivul
abandonrii hristologiei modaliste n faa unei provocri de asemenea for cum era aceea
reprezentat de simonism i de montanism apare astfel ca suficient de ntemeiat. Cum am
vzut, Praxeas nsui, care venea din Asia, a simit la un moment dat nevoia de a-i schimba
discursul hristologic patripasian n favoarea unuia nou, patricompasian, care n fond nu era
dect un adopianism incipient. Or, motivaia sa a fost montanismul care invadase deja i
Occidentul latin, cum atest Tertulian.
De altfel, pericolul identificrii Fiinei divine cu fiina uman depea n acele vremuri cu
mult limitele simonismului i ale montanismului; ntreaga lume pgn tria cu ideea c unii
oameni pot fi chiar ntrupri ale zeilor nii. Exemplul cel mai gritor n acest sens erau
mpraii Romei, dar i diferii regi orientali. Ct de uor puteau concepe oamenii acelor
vremuri o coborre n ei a zeilor nii se poate vedea din celebra ntmplare din Listra, cnd
Sf. Pavel i ucenicul su Barnaba sunt considerai la un moment dat de locuitorii oraului zei,
asemntori oamenilor, care
136
s-au cobort la noi" (Fapte XIV, 11). n faa pgnismului, dar mai ales a simonismului i a
montanismului, hristologia adopian a simit nevoia s argumenteze c Dumnezeirea nu
poate cobor ntr-un om pn la a se identifica cu fiina acestuia, cum susineau Simon i
Montanus, fiecare cu privire la el nsui. Dumnezeirea este o realitate pur spiritual i nu este
de conceput ca ea s se poat restrnge n limitele unei fiine corporale, materiale, cum este
omul, orict de duhovnicesc ar fi acesta. ntre Dumnezeu i om este o incompatibilitate de
fond: este incompatibilitatea dintre spirit i materie, ntre duh i carne. Ne putem ntreba ce fel
de schem mental au putut aplica adopienii n efortul lor de a nelege taina lui Iisus Hristos
i a operei sale de rscumprare. Este evident c schema n cauz n-a putut fi alta dect aceea
a incompatibilitii amintite, dintre duh i carne. Prin aceasta ei abandonau ns afirmaia
paulin de baz cu privire la Iisus Hristos, potrivit creia n el slluiete trupete plintatea
dumnezeiri/' (Coloseni II, 9). Cum vom vedea, adopienii au nlocuit adverbul trupete cu o
teorie a locuirii Logosului n Hristos ca ntr-un templu. Adopianismul n-a aprut
ns dintr-odat. De aceea se poate vorbi de dou rnduri de premize ale acestei noi
hristologii: mai nti de o serie de premize antropologice, reprezentate adevratele medii de
origine ale teoriei suferinelor i morii lui Iisus ca IJHXOC; avSpcoKog, apoi de o alt serie
de premize, de data aceasta ns teologice, n sensul identificrii acelor medii n care s-a
conturat ideea incompatibilitii Logosului de a se ntrupa real n omul Iisus din cauza
condiiei sale pur spirituale de indistincie total n raport cu Dumnezeu Tatl.
b. Premizele antropologice ale adopianisxnului
a. Premize iudaizante. Au existat n primele trei secole o serie de erezii hristologice aprute n
mediile iudaice. Cretinismul a aprut mai nti n aceste medii. Cum era i fi-
Partea nti: perioada artteniceean
137
resc, n afara conflictului ireductibil cu iudeii, care l-au respins de plano, identificarea lui Iisus
cel istoric cu Mesia prezis de proorocii Vechiului Testament i ateptat cu nfrigurare de
ntreaga suflare evreiasc de la acea vreme, au existat ali iudei care au acceptat aceast
identificare, dar ntr-un mod cu totul diferit fa de acela stabilit de apostoli n special n urma
Sinodului de la Ierusalim (Fapte XV). Acetia au fost aa-numiii cretini iudaizani, care n
linii generale, dei au acceptat persoana i opera lui Iisus Hristos, nu s-au putut desprinde cu
totul de practicile mozaice, iudaiznd astfel cretinismul lor n grade diferite. Tensiunile dintre
cretinii puri, adic de aceia dintre iudei care au renunat cu totul la prescripiile rituale ale
Vechiului Testament, i partida iudaizant au aprut, firete, nc de la nceput i ele sunt
consemnate destul de explicit n paginile Noului Testament. Textele Faptelor Apostolilor i
ale epistolelor Si. Pa vel vorbesc astfel despre un conflict aprut nc din primele momente ale
Bisericii apostolice ntre proaspeii convertii la cretinism dintre pgni i cei venii din rn-
durile iudeilor. Acetia din urm au sfrit prin a forma o adevrat partid, a iudaizanilor,
care se distingea de partida celor provenii din pgnism printr-o riguroas meninere a
prescripiilor legii mozaice, alturi de cele noi ale proasptului cretinism. Conflictul a
nceput, se pare, la Antiohia, unde predica Si. Pavel, i s-a transferat rapid la Ierusalim. Esena
disputei era pretenia iudaizanilor de a-i obliga i pe cei venii dintre pgni la aceeai
respectare riguroas a Legii, n special obligaia de a fi tiai mprejur i de a evita
mncrurile prescrise n Vechiul Testament ca fiind spurcate (Galateni 11,4; Fapte XV,l-2).
Cum acest conflict a cptat la un moment dat i accente ovine, vduvele pgnilor proaspt
convertii au nceput s fie trecute cu vederea la mesele de obte ale Bisericii de ctre membrii
provenii dintre iudei (Fapte VI, 1), nct apostolii au trebuit s instituie celebra slujb a
diaconilor, a slujitorilor la mese. Cum ns conflictul principial
138
nu se potolise, s-a decis n cele din urm rezolvarea n bloc a ntregii probleme prin reunirea
ntregii Biserici de la Ierusalim. Capitolul al XV-lea al Faptelor relateaz n amnunt
componena primului sinod din istoria Bisericii cretine i deciziile care s-au luat atunci. Cum
se tie, s-a hotrt atunci ca pgnii s nu mai fie obligai la circumcizie i nici la observarea
deosebirii alimentelor (Fapte XV,23-29). Hotrrea a fost trimis Bisericii din Antiohia pentru
potolirea spiritelor i a nsemnat, evident, o nfrngere pentru partida iudaizant. Partida
respectiv nu s-a dizolvat ns cu aceast ocazie, cum ar fi fost de ateptat, i nici conflictul nu
s-a stins. Grupai n jurul lui Iacob cel Mare, iudaizanii au continuat s fac presiuni n
direcia respectrii Legii mcar din partea celor convertii dintre iudei. Aa trebuie neles
episodul descris de Sf. Pavel n Galateni 11,11-14 cu privire la ezitrile Sf. Petru. De frica
unora din anturajul Iui Iacob venii de la Ierusalim la Antiohia, Sf. Petru a abandonat
libertatea pe care o afiase pn atunci fa de Lege, libertate ntemeiat pe semnificaia
profund a actului ntruprii prin care mntuirea nu mai depindea de prescripiile mozaice, ci
de rscumprarea realizat n Hristos. De frica lor, Petru a uitat aceste lucruri i, spre
nemulumirea profund a Sf. Pavel, a nceput s se fereasc de a mai umbla cu cei provenii
dintre pgni, prefernd doar compania iudaizanilor.
Aceeai partid pare s-i tulbure Sfntului Pavel eforturile sale pastorale i la Corint, diviznd
proaspeii convertii n mai multe partide i subminndu-i autoritatea. Erau, spune apostolul,
iudei care se mndreau cu descendena lor avraamic i se prezentau ca adevraii apostoli ai
lui Hristos, motivul pentru care i-au numit partida lor de la Corint a lui Hristos", spre
deosebire de partida celor ai lui Petru, a celor ai lui Apolo sau a celor ai lui Pavel (I Corinteni
1,11-13). Acelai tip de apostoli, pe care el i numete apostoli mincinoi, lucrtori vicleni,
care iau chip de apostoli ai lui Hristos" (II Corinteni XL13), par s-i fi tul-
139
burat linitea i n Galatia, ndemnnd proaspeii cretini la practicarea Legii (Galateni F/,21),
la adoptarea circumciziei (Galateni V,2-6) i la observarea zilelor, lunilor timpurilor i anilor
mozaici (Galateni IV,9,10). Sf. Pavel nu ne ofer amnunte asupra doctrinei acestor oameni.
Erau, probabil, aceeai partid iudaizant de la Ierusalim grupat n jurul lui Iacov cel Mare i
care cuta s menin att ct i era cu putin n snul cretinismului prescripiile iudaice,
aadar, o grupare iudaizant att prin componena ei etnic, ct i prin obstinaia cu care apra
continuarea observrii practicilor mozaice.146 n ciuda criticilor pe care i le-a adus la Antiohia
Sfntului Petru pentru cedarea sa fa de iudaizanilor lui Iacov cel Mare, Pavel a trebuit el
nsui s se conformeze preteniilor acestei partide n momentul cnd a revenit la Ierusalim
(Fapte XXI, 17-24). Furia lor mpotriva apostolului pare s-1 fi urmrit i-n captivitate la
Roma, cci el pomenete n epistola sa ctre filipeni despre unii care-1 vestesc pe Hristos din
duh de ceart, ca s-i sporeasc necazurile pe care deja le avea cu autoritile romane (Filipeni
1,12-18).
Iudaizanii nazarineni. Dup anul 68, cretinii de la Ierusalim, simind ameninarea
conflictului care se profila tot mai intens ntre iudeii fanatici naionaliti i autoritile romane,
s-au refugiat n mas la Est de Iordan. n aceast atmosfer de izolare i exaltare religioas
ataamentul lor fa de Lege pare s fi crescut, unii dintre ei prsind Biserica i constituind o
sect aparte, ebioniii. Cei rmai s-au numit pe ei nii nazarineni. Eusebiu relateaz despre
unul dintre aceti nazarineni, pe nume Hegesip, care, pe la anul 150, ntreprinde un voiaj n
Occident. La Corint i la Roma el ntlnete o mulime de episcopi. Examinnd doctrina pe
care acetia o predicau n Bisericile lor, Hegesip o gsete conform (!) cu a sa, conform cu
ceea ce nva Legea,
4
J. Tixeront,/fa/o/re des dogmes, Paris 1942, vol.l, p.172
Profeii i nsui Domnul". 4 Sf. Iustin Martirul i Filozoful pomenete, la rndul su, n
Dialog cu iudeul Trifon despre nite cretini care, dei acceptau fr rezerve evanghelia,
rmneau, totui, ataai de prescripiile Legii lui Moise. El crede c acetia se pot mntui i
c trebuie privii ca nite frai cu care trebuie pstrat comuniunea, cci ei nu impuneau
cretinilor provenii dintre neamuri aceleai observane. Iustin nregistreaz ns printre ei i
unii cretini iudaizani care admiteau mesianitatea lui Iisus, nu ns i divinitatea lui. 148
Nazarinenii par s fi supravieuit n izolarea lor pn ctre sfritul secolului al patrulea, cnd
Ieronim i ntlnete la Bereea (Alep). Scriindu-i fer. Augustin, Ieronim povestete c acetia
cred n Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nscut din Fecioara Mria, care a suferit sub Poniu Pilat
i care a nviat". Dup mrturia lui aceti cretini nu respingeau autoritatea Sf. Pavel, ns,
voind s fie i iudei i cretini n acelai timp, nu reueau s fie, de fapt, nici una, nici alta,
dum volunt et iudaei christiani, nec iudaei sunt nec cliristiani.1*9
Cine erau n fond aceti nazarineni? Concluzia lui Tixeront este aceeai ca i n cazul
iudaizanilor care-1 confruntau pe Sf. Pavel urmrindu-1 pn i-n captivitate: Se pare c a
existat, din secolul al doilea i pn la sfritul secolului al patrulea cnd i-a cunoscut Sf.
Ieronim, iudeo-cretini ortodoci a cror singur eroare a constat n obstinaia lor n a practica
legea mozaic. Sunt cei pe care i
numim nazarineni." Eroarea lor a constat, desigur, doar n aceast obstinaie n respectarea
legii vechi n paralel cu prescripiile evangheliei. Nu se putea ns ca o asemenea
particularitate s nu atrag n final, cel puin pentru unii
147
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, IV, 22, 1-4; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes, vol.l, p.183, n.2
148
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 183, n.4
149
Ieronim, In Isaiam, lib. HI, cap. IX, 1; P.L., XXIV, 125; J. Tixeront,
Histoire des dogmes, vol.l, p.182, n.2
150
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 183-184
Partea nti: perioada, anteniceean
141
din ei, modificri ale credinei lor, dovad opiniile contrare divinitii lui Hristos nregistrate
printre ei de Sf. Iustin. Era i firesc, deoarece meninerea prescripiilor Legii vechi alturi de
cele cretine ale Legii noi nu fceau dect s slbeasc importana soteriologic a faptului
ntruprii i, implicit, acurateea doctrinei despre Hristos. Meninerea practicilor rituale ale
Legii Vechi nu face dect s confirme justeea reproului pe care Sf. Pavel le-a fcut acestei
partide: acela de a crede c n realitate mntuirea depinde nu de credina n Iisus Hristos, n
jertfa sa rscumprtoare, ci de rigoarea mplinirii faptelor legii". n aceste condiii credina
c Iisus Hristos n-a fost n fond dect un simplu om era implicit prezent n hristologia lor.
Este ceea ce s-a i dovedit, n cele din urm, n legtur cu hristologia unei alte categorii de
iudaizani, ebioniii, aprut n rndurile nazarinenilor i care ulterior s-a separat ntr-o sect
distinct.
Iudaizanii ebionii. Sunt multe explicaii prin care s-a cutat s se ofere un sens acestui nume
ciudat. Lui Tixeront i apare ca cea mai plauzibil i mai natural aceea care deriv acest
nume din ebraicul ebion, care nseamn srac. Numele ar semnifica srcia efectiv a acestei
comuniti cretine emigrate dincolo de Iordan.151 Este posibil ca acesta s fie chiar numele pe
care ei nii i-1 acordau fie pentru c se considerau sraci cu duhul", dup expresia din
Fericiri, fie c practicau efectiv srcia de bunvoie depunndu-i averile n seama
comunitii, cum se relateaz c ncepuser s fac n vremea apostolilor primii cretini (Fapte
IV, 34-35). Este foarte posibil ca ebioniii s fi dorit o conformare i mai accentuat fa de
poruncile Mntuitorului Hristos, dintre care cea mai important le va fi prut la un moment
dat a fi aceea a srciei. n acelai timp, ebioniii au nceput s respecte legea mozaic i mai
riguros dect o fceau nazarinenii i, dup mrturia Sf. Irineu, s interpreteze
151
J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p. 184
142
profeiile Vechiului Testament ntr-un mod neobinuit, curiosi'us. Probabil, crede Tixeront, ei
amestecau n tlmcirile lor subtiliti rabinice sau tradiii secrete. Pe acest fond era imposibil
s nu apar i primele abateri de la doctrina oficial.
Acelai Irineu spune c se serveau n mod exclusiv de evanghelia Sf. Matei, pe care o numeau
evanghelia ctre evrei, i respingeau pe Sf. Pavel ca pe un apostat, att pe el, ct i epistolele
lui. Cu toate acestea, ei srbtoreau ca toi cretinii duminica n amintirea nvierii lui Iisus
Hristos.152 Importana lor este mare, cci n mediile lor apare pentru prima dat expresia
\JJIXOC; v0Qa>;toc;.Hristologia lor era net eretic. Eusebiu spune c ei credeau ntr-un
Dumnezeu unic, creator i stpn al lumii. n raport cu el Iisus Hristos nu a fost dect un
simplu om, TjiiXog v9Qcojto$. Unii admiteau naterea lui virginal din Mria; alii
considerau ns c s-a nscut din legtura trupeasc a acesteia cu Iosif. Iisus, ziceau ei, s-a
dovedit un scrupulos pstrtor al Legii. Pentru aceasta el a fost declarat drept i a devenit
Hristos. Fiecare ns poate deveni Hristos printr-o respectare riguroas a prescripiilor
mozaice.153
Ebionii esenieni. Aceast sect adaug elementelor din care s-a format ebionismul iudaizant,
adic celor iudaice i celor cretine, elemente preluate din secta pur iudaic a esenienilor. n
linii generale, esenienii au fost o sect care, nemulumit de relaxarea respectrii legii
mozaice la Templul de la Ierusalim i de scandalurile legate de nalta ierarhie sacerdotal s-au
retras n pustia Iudeii din jurul Mrii Moarte aproximativ cu dou sute de ani nainte de
venirea Mntuitorului. Respectau cu mare strictee prescripiile Legii, se supuneau unor
purificri zilnice prin mbiere, dar nu practicau jertfele sngeroase i erau vegetarieni. Ceea
143
152
J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p. 184-185
153
Eusebiu, Istoria Eclesiastic, m, 27, 2; cf. VI, 17; la J.Tixeront, Histoir
des dogmes, vol.l, p.184, n.2
i distingea i mai mult de iudaismul oficial era respingerea cstoriei pentru cei aflai pe
treptele superioare ale sectei. Adepii lor proveneau, aadar, numai dintre cei pe care-i
converteau. Distincia major fa de interpretarea oficial, de la Templu, a textelor Vechiului
Testament a fost ns un dualism sui-generis n baza cruia credeau c finalul istoriei va fi
ocupat de lupta crncen dintre fii luminii", adepii sectei, i fii ntunericului", toi ceilali.
Tot Vechiul Testament este o lupt ntre principiul binelui i cel al rului, victoria final fiind,
desigur, a celui dinti. Aceast doctrin dualist va avea un ecou considerabil nu doar n rn-
durile iudaizanilor despre care va fi vorba mai jos, ci i n acelea ale gnosticilor n special
marcionii.
Avem dou surse majore n privina ebioniilor esenieni: prima este un grup de texte
cunoscute sub numele de Romane Clementine, a doua este relatarea Sf. Epifanie despre aceste
texte cu o serie de amnunte n plus. Conform primului tip de documente Dumnezeu este
unul, care a creat totul, att pe cele bune, ct i pe cele rele. El a creat mai nti lucrurile bune,
apoi pe cele rele, n perechi de dou cte dou, adic un lucru sau un personaj bun cuplat cu
un lucru sau un personaj ru. Ordinea n care acestea s-au revelat n lume este ns invers:
personajele rele, dei create n urma celor bune, au aprut n lume naintea acestora. Astfel
Cain a aprut naintea lui Abel, Ismael naintea lui Isaac, Esau naintea lui Iacob, Aaron
naintea lui Moise, Ioan Boteztorul, fiul femeii, naintea lui Iisus Hristos, Fiul omului, Simon
Magul naintea lui Petru i, n fine, Antihrist naintea lui Hristos. 154 Primul tip de personaje,
cele rele, s-au manifestat ca prooroci mincinoi de-a lungul istoriei cutnd s induc n
eroare umanitatea. Ei descind din Eva, elementul feminin i prin excelen ru i ei au
introdus jertfele sngeroase i rzboaiele (figurate prin menstruaie). Personajele bune,
descendente de data aceasta din Adam, elementul bun, re-
154
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 186, n.2
144
prezint adevraii profei care au cutat s descopere lumii adevrul pe care primii cutau s
l ascund. De fapt n-a existat dect un singur profet aprut pentru prima dat sub chipul lui
Adam i care, schimbndu-i numele i chipul, a traversat secolele pn ce a ajuns n vremea
sa, a fost uns prin mila lui Dumnezeu i se bucur venic de odihn". Acest profet s-a
manifestat n Iisus Hristos, care n-a fcut altceva dect s continue opera lui Adam i a lui
Moise; rolul su unic este acela de nvtor. El a desfiinat sacrificiile sngeroase.iss Adepii
acestei secte pstrau din cretinism botezul i cstoria, dar adugau din iudaism circum-cizia;
de la esenieni au preluat regimul vegetarian i condamnarea jertfelor sngeroase.156
n relatarea Sf. Epifanie doctrina acestei secte, dei identic n esen, prezint cteva nuane
interesante. Dumnezeu cel unic i atotputernic i-a creat deopotriv i pe Hristos, dar i pe
Diavol. Diavolului i aparine stpnirea lumii actuale, lui Hristos ce a lumii viitoare. Toi
profeii de la Moise pn la apariia lui Iisus, adic David, Isaia etc, au fost nite impostori.
Este i motivul pentru care adepii sectei respingeau aproape tot Vechiul Testament cu
excepia unei pri din Pentateuh, admiteau numai evanghelia Sf. Matei pe care o numeau
evanghelia dup evrei i respingeau categoric epistolele Sf. Pavel i persoana sa
considerndu-1 un mincinos i un viclean.. n schimb se serveau de o serie de
scrieri apocrife. Potrivit acestor ebionii Iisus n-a fost
dect un simplu om \|iiXoc; vOoaCTog, nscut n circumstane obinuite. Asupra lui a
cobort ns Hristos, care este fie un spirit creat ce a aprut mai nti n Adam, apoi n
patriarhi i n final n el (Iisus), fie nsui Duhul Sfnt care, cobornd asupra lui Iisus, a zis: Tu
eti Fiul meu preaiubit. Spre deosebire de toi cei care l-au precedat, Iisus Hristos
155
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 186-187
156
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, 187
157
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188
Partea nti: perioada anteniceean____________145
este un profet al adevrului. 15" Potrivit Sf. Epifanie, ebioniii asociau botezului cretia i
cstoriei, practici iudaice specifice precum circumcizia, sabatul, la care adugau ns practici
specific eseniene cum erau abinerea de la carnea animalelor, deci regimul vegetarian i
respingerea jertfelor sngeroase. Un amnunt nu lipsit de importan este acela c n fiecare
an practicau euharistia cu azim i ap.159
De reinut, deci, din doctrina ebioniilor, att a celor simplu iudaizani, ct i a celor care
adugau la acest fond i elemente eseniene, dou caracteristici majore: una, ideea lor c Iisus
Hristos n-a fost dect un simplu om, TjitXog CCV8QCOJI05; a doua, c peste el ar fi cobort
la Cincizecime Hristos, Duhul Sfnt, de fapt Fiul lui Dumnezeu. Identificarea Fiului cu Duhul
Sfnt, cu Hristos, i diferenierea lui, n baza acestei identiti, de Iisus cel istoric, cel trupesc,
va deveni, cum vom vedea, o doctrin de o importan crucial pentru hristologia secolelor
urmtoare.
b. Premize adopiene propriu-zise. Principalul reprezentant al hristologiei adopiene a fost
Pavel de Samosata. Pavel a avut ns naintaii si direci cadrul aa-numitei secte a
adopienilor. Este puin probabil ca el s se fi inspirat direct din literatura iudaizant amintit,
dei nu este cu totul exclus. Eruditul episcop de Samosata s-a inspirat mult mai probabil din
hristologiile unor naintai direci, adic ale unor greci cu preocupri metafizice i hristologice
propriu-zise. Istoria a reinut astfel trei nume mai importante n cadrul acestei secte
hristologice adopiene, premergtoare adopianismului lui Pavel.
Teodot Curelarul. Primul nume pe care Hippolyt l reine pe seama acestei erezii este Teodot,
un curelar din Bizan. Erudit i cu o educaie ngrijit, Teodot a apostaziat n cursul unei
persecuii n Orient. Pentru a-i ascunde ruinea, el vine la Roma pentru a se pierde n
imensitatea
158
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188 J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, 188
146
marelui ora, dar este recunoscut, totui, i atunci, relateaz, Sf. Epifanie, a crezut de cuviin s se
justifice afirmnd c, de fapt, el nu s-a lepdat de Dumnezeu, ci numai de un simplu om, 6ebv iya>
otm )Qvr|adn.r|V, hWa av0QcortOV f|Qvr|ad|ir|V.160 Presat s-i detalieze doctrina, Teodot a nceput
prin a face o deosebire ntre Hristos i omul Iisus. Hippolyt spune, la rndul su, c Teodot afirma c
Iisus n-a fost dect un om foarte evlavios, cel mai evlavios, fbazêaxaxov, asupra cruia la botezul su
n Iordan a cobort asupra sa Hristos sub forma unui porumbel, comuni-cndu-i puterile, SvvduEig, de
care avea nevoie pentru a-i mplini misiunea. naintea acestei coborri a lui Hristos asu pra sa, el nu
fcuse nici o minune; n urma coborrii lui Hristos asupra sa, afirmau unii teodoieni, Iisus a devenit
Dumnezeu, mai ales dup nviere.161
Tixeront ine s atrag atenia c doctrina lui Teodot Curelarul nu este o erezie trinitar, ci una
hristologic.162 Trebuie s vorbim deci la Teodot de hristologia sa. Vom remarca n cadrul acestei
hristologii distincia dintre Hristos i Iisus i asimilarea lui Hristos cu Duhul Sfnt. Este evident c
duhul nu este aici a treia persoan treimic, ci condiia divin, spiritual i etern a Fiului. Este, de
asemenea, de remarcat asemnarea concepiei lui Teodot Curelarul cu aceea prezent n Romanele
Clementine, reprodus de Sf. Epifanie, potrivit creia ereticii ebionii fceau aceeai distincie ntre
Hristos i Iisus.
Teodot Bancherul. Al doilea nume al sectei este tot un Teodot, zis i Bancherul. Concepiile acestuia
continu pe cele ale predecesorului su, dar mult amplificate. Dup prerea lui, fiina spiritual, care
este n acelai timp i Fiul lui Dumnezeu, JtVEVucmxbg xcu iubg 6eot>, s-a ntrupat mai
160
Epifanie de Salamina, Haer., LIV, 1;J. Tixeront, Hisloire des dogmes, vol.l,p.350,n.l
161
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.350
162
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi, 1, p. 349, n. 1

147
nti n Melhisedec, straniul personaj din Genez. Acesta a fost mai mare dect Iisus: era cea mai mare
putere, 8uva[xiv tiva \isyCaxr\v, virtutea celest a graiei principale. Acest Teodot este cunoscut ca
eful sectei melhisedechienilor.163 Sf. Epifanie ne relateaz c, puin mai trziu, Melhisedec era
identificat de un egiptean pe nume Hieracas cu Duhul Sfnt, iar de ctre unii cretini cu Fiul lui
Dumnezeu care ar fi aprut lui Avraam. 164 De remarcat i la acest Teodot aceeai asociere a Fiului lui
Dumnezeu cu noiunile de pneuma i de dynamis, ambele desemnnd condiia sa pur spiritual prin
contrast cu aceea pur trupeasc a lui Iisus.
Artemon sau Artemas. Este ultimul nume care a ilustrat secta. El a fost prezentat la sinodul al treilea de
la Antiohia din 268 ca printele ereziei lui Pavel de Samosata. Artemon a pretins c doctrina sa era
identic cu ceea ce profesase nsi Biserica roman pn la papa Zefyrin exclusiv! Despre doctrina sa
se tie doar c nega dumnezeirea lui Iisus Hristos. 165 Precizarea nu trebuie neleas ns n alt sens
dect acela pe care 1-a avut aceast afirmaie la predecesorii si.
c. Premizele teologice ale adopianismului
Am artat mai nainte c teologii secolelor al doilea i al treilea au trebuit s fac fa mai nti
provocrii iudaizan-te care-1 cobora pe Iisus n raport cu Tatl pn la a-1 socoti un simplu om i a-i
nesocoti opera mntuitoare, apoi provocrii reprezentate de gnosticism n care, ca Logos ntrupat, el
nu era nici Dumnezeu, dar nici om deplin. Acestor provocri li s-a adugat n aceast perioad, n
special n Orient, o a treia reprezentat de erezii ca aceea a simonie-nilor i montanitilor i, posibil, a
celei pe care Sf. Epifanie o numete a alogilor. Alogii au reprezentat o erezie a crei
163
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.351-352
164
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.352, n. 1
165
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.352,
148
origine pare a urca pn n anii 170-180. 66 Conform Sf. Epifanie aceti eretici se pronunau
ferm mpotriva termenului de Logos din prologul evangheliei a patra i chiar mpotriva
autenticitii acestei evanghelii. Scopul acestei opoziii doctrinare era acela de a nega
divinitatea lui Iisus Hristos n favoarea unei noi i mai puternice - credeau ei -manifestri a
Duhului Sfnt. Ei practicau un profetism intens, deci noi doctrine n legtur cu mntuirea,
diferite de acelea ale Noului Testament.167 La rndul lor, montanitii nvau c iconomia
mntuirii realizate n Iisus Hristos i propovduit de apostoli nu este cea ultim i definitiv,
ci exist o alta care o depete i care se datoreaz unei efuziuni speciale a Duhului Sfnt
asupra noilor profei ai sectei. Unii dintre ei ajunseser s disting ntre Paraclet i Duhul
Sfnt. Asupra lui Iisus i a apostolilor si ar fi cobort doar Duhul Sfnt inspirndu-le o
doctrin inferioar; asupra profeilor montanismului, n special asupra lui Montan nsui, ar fi
cobort Paracletul aducndu-le o doctrin superioar celei a lui Iisus.168 Datorit celor dou
secte situaia era foarte dificil. Se poate vedea att la Sf. Epifanie ct i la ali autori, spune
Schwane, c alogii, n nelegere cu montanitii i cu celelalte secte frigiene, au oprimat
Biserica din Thyatira i au alungat pentru mult vreme credina cea adevrat, pn cnd, n
sfrit, adevrata Biseric a revenit din nou n aceste pri la vremea ei, adic pe la finele
secolului al patrulea."169
n faa unei asemenea provocri era firesc ca teologia Bisericilor din Asia s se mobilizeze.
Ideea de fond a acestor erezii era aceea c se poate dispune de Puterea lui Dumnezeu la modul
discreionar, n ruptur total cu revelaia trecutului i chiar cu originea nsi a acestei Puteri
care nu
166
Irineu, Adversus Haer., m, 11,9; Philastrius, 60; J. Tixeront, Histoire des
dognies, voi. 1, p.221, n. 1
167
J. Schwane, Histoire des dognies, voi. 1, p. 150, n. 1
168
J. Tixeront, Histoire des dogmes, voi.], p.217
169
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi. 1, p. 151, n.6
149
este alta dect nsui Dumnezeu Tatl. Dovada unei reacii n aceast direcie o gsim, poate,
la Sf. Iustin care, n Dialog cu iudeul Tryfon, relateaz c unii nvai din vremea sa afirmau
c nu se poate nici tia i nici separa aceast Putere de Tatl, aa cum nu se poate separa
lumina soarelui, care cade pe pmnt, de soarele nsui care este pe cer cnd el apune, lumina
dispare. La fel i Tatl, atunci cnd vrea poate s-i proiecteze n afar puterea; dar poate,
cnd, de asemenea, vrea, s-o retrag din nou n sine." 170 Cu alte cuvinte, Puterea divin a
Tatlui depinde ntotdeauna de el nsui. Ea nu este niciodat separat de el, astfel nct ea s
poat aciona ntr-un om separat de originea ei patern, nvaii lui Iustin sugereaz, de fapt,
c acionnd n om, sub chipul Puterii n cauz acioneaz nsui Dumnezeu Tatl. Concluzia:
puterea lui Dumnezeu, chiar atunci cnd acioneaz ntr-un om, nu se poate corporaliza, nu se
poate identifica cu purttorul ei pn la punctul n care acesta s cread c se poate manifesta
n dezacord cu revelaiile i manifestrile divine ale Tatlui din trecut. Nu tim cine erau aceti
nvai de care vorbete Iustin. Este posibil ca ei s fi fost iudei, dar ei puteau s fie i
cretini.
Aceeai grij de a demonstra legtura indisolubil dintre Tatl i Logosul divin o gsim apoi
la Taian Asirianul. Comentnd pe marginea prologului evangheliei Sf. Ioan, el declar c
Logosul n-a putut proveni dintr-o divizare a naturii divine: Ceea ce este divizat este separat
(total) de cel din care a fost scos. Dar ceea ce este doar distribuit presupune o trimitere cu
totul voluntar (adic sub controlul nencetat al distribuitorului, n.n.) i nu produce nici o lips
n cel din care este luat. Cci, dup cum o singur tor poate aprinde mai multe tore, fr ca
lumina ei s fie diminuat n vreun fel de lumina celorlalte tore aprinse de la ea, tot astfel
Cuvntul (Logosul), ieind din Puterea Tatlui, nu-
170
Iuistin Martirul i Filozoful, Dialog cu iudeul Tryfon, CXXVffl, 3; PG VI, 776 A; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi.
X B, col.2194
150
1 va priva de Cuvnt (Logos) pe Cel care 1-a nscut. Eu nsumi, de exemplu, v vorbesc i voi
m ascultai. i eu, care m adresez vou, eu nu sunt privat de propriul meu cuvnt (logos) din
cauza faptului c acesta se transmite de la mine la voi. Emind ns acest cuvnt (logos), eu
mi propun ns s organizez materia confuz (fr logos, n.n.) care este n voi." 171 Insistena
lui Taian asupra ideii c Logosul organizator nu-i prsete originea sa, care este Tatl,
atunci cnd coboar n oameni pentru a le organiza materia confuz din care sunt acetia
alctuii, pare s vizeze aici nsi gnoza care pretindea c nelepciunea divin ipostaziat de
un eon inferior se separ de Principiul suprem pentru a cobor i lumina minile oamenilor. Se
pare c tocmai acest subordinaianism al gnozei, aceast denaturare a nelepciunii divine
cobort la oameni, este ceea ce a vrut Taian s combat prin acest text.
Dar argumentul lui Taian putea tot att de bine s foloseasc i mpotriva ereziilor amintite
mai sus, care abuzau de acelai Logos, dar sub numele de putere a lui Dumnezeu, de dinamys.
Aceast argumentare s-a fcut deja simit n momentul n care ea a cptat urmtorul sens:
Fiul lui Dumnezeu, Logosul etern, este nsi puterea dumnezeiasc a lui Dumnezeu Tatl,
dinamys-\\\ su etern. n consecin, ca putere divin total nedifereniat de substana Tatlui,
n ntregime spiritual prin nsi condiia sa de puterea Tatlui, Logosul nu se poate separa de
originea sa patern, nu poate cpta o substan proprie, diferit de aceea a Tatlui din care
provine. Fiind cu totul spiritual n substana sa, deci cu totul nedifereniat de Tatlui nsui,
Logosul va rmne n mod necesar separat de orice trup, de orice om n care va fi trimis s
organizeze materia confuz. Aceast accentuare la maximum a caracterului pur spiritual al
Logosului, al statutului su de putere pur a Tatlui, permitea
Partea nti: perioada,anteniceean
151
171
Taian Asirianul, Orat., 5; PG VI, 816-817; la G. Bardy, Monarchianisme, DTC, voi. XB, col.2194
argumentarea caracterului su indivizibil fa de Tatl. n substratul acestui mod de a gndi
problema Logosului se afla, n mod evident, asimilarea total a ideii de spirit cu aceea de
fiin divin, prin contrast cu cea de materie, de trup, de carne. Or, dac Logosul este o fiin
pur spiritual, el este atunci Spiritul nsui, care nu este altul dect nsui Dumnezeu, adic
Tatl. Deci Logosul este nsi fiina cu totul spiritual a Tatlui. n felul acesta ereziile care
separau Logosul de Tatl su, cum era cazul gnozei de toate nuanele, sau separau Puterea
divin revelatoare fie de Logosul divin, fie de Tatl nsui, cum fceau simonienii, montanitii
i mai ales alogii Sfntului Epifanie, i pierdeau suportul teoretic. Pentru aceasta a fost
nevoie ns de o linie de gndire n care Logosul s fie asimilat noiunii de pneuma, de putere,
de dinamys. O astfel de linie pornise deja la un autor ca Hernia.
Hristologia iui Herma. Hernia pare a avea un rol aparte n aceast problem, cci la el se
ntlnete pentru prima dat afirmat identitatea Fiului cu Duhul Sfnt. Afirmaia hristologic
fundamental pe care o face Herma i care a contrariat istoricii dogmelor este aceea n care el
pare c identific pe Fiul cu Duhul spunnd: Fiul este Duhul Sfnt, 6 5e i)iog xb 7i\ev\ia xb
avtov EOTIV"172 n baza acestei identiti pe care o proclam i care transform Logosul ntr-o
fiin pur pnevmatic, pur spiritual, deci incompatibil cu materia trupeasc, cu carnea,
Herma ajunge s afirme c Dumnezeu (Logosul) doar a locuit n trupul (el zice n carnea) lui
Iisus, xatioxiaev 6 Qzbc, el; aaQxa.173
Istorici germani ai dogmelor ca Harnack, Loofs i Funk, cutnd s interpreteze sensul
afirmaiilor lui Herma, cred c el 1-a confundat pe Duhul Sfnt cu Fiul, astfel nct nu a vzut
n Iisus Hristos dect un om sau, cum spune el nsui, un trup n care a locuit Duhul:
v.aTcpxioev 6 Sebg ele; oaQxa.
L
172
173
Herma, Simil., V,5, 2; la J. Tixeront,Histoire des dogmes, vol.l, p.126
Her raa, Simil., V, 6, 5; la J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.126
152
n felul acesta Herma n-ar fi admis dect doi termeni n Dumnezeu, Tatl i Duhul Sfnt. Iisus
Hristos ar fi intrat ca un al treilea termen abia n urma transfigurrii trupului prin participarea
la Duhul Sfnt i la motenirea lui Dumnezeu.174 Tixeront nu este ns de acord cu aceast
interpretare. Dei limbajul lui Herma este, desigur, foarte confuz, spune istoricul francez, se
vede, totui, c el folosete noiunea de Fiu mai nti ntr-o accepie pnevmatic", desemnnd
astfel condiia etern a acestuia, apoi, ntr-o a doua accepie, uman, prin care desemneaz
condiia sa istoric, carnal. El ofer ca argument al interpretrii sale faptul c afirmaia: Fiul
este Duhul Sfnt, 6 8e nog TO xvtv\ia xb ayiov eanv" este urmat imediat n acelai loc de
afirmaia: Robul este Fiul lui Dumnezeu, 6 5e SoiXog 6 vibq xov Qtov eotiv". Prin urmare,
Duhul Sfnt menionat n cuprinsul primei afirmaii n-ar fi cea de-a treia persoan divin, ci
Fiul lui Dumnezeu preexistent, neles ca spirit sfnt, despre care Herma scrie c este anterior
oricrei creaturi i autor el nsui al creaiei i consilier n acelai timp al Tatlui n cursul
acestui act. n schimb, robul menionat n a doua afirmaie ar fi acelai Fiu, dar n condiia sa
trupeasc, istoric.175
Este foarte verosimil interpretarea lui Tixeront. ntrebarea care se pune este ns aceea dac
Herma distingea, ntr-adevr, ntre Fiul etern neles ca Jivet>u.a i Dumnezeu Tatl. Problema
este real deoarece, n accepiunea de spirit prin opoziie cu aceea de materie sau trup,
termenul XVZV\LCL l poate desemna n egal msur i pe Dumnezeu Tatl care nu este mai
puin spirit dect Fiul, dup cum apare chiar n Ioan rV,24, unde gsim celebra expresie: Duh
este Dumnezeu, jtvetiua 6 8e6g" O a doua problem este aceea a modului n care Fiul-
TtveJua a devenit Fiiil-odolj: s-a petrecut acest lucru prin asumarea trupului ca pe o hain
exterioar, deci
1
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 126-127 s J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p. 127, n.l
partea nti: perioada artteniceean
153
prin adopie, sau prin transformarea naturii divine n carne, prin devenire? Se pare c
problema nu poate fi decis pe baza textului lui Herma. Herma s-a preocupat, aadar, de
condiia etern a Fiului, fr s precizeze relaia acestuia cu Iisus cel istoric, adic fr s
intre n detalii n ceea ce privete modul n care a avut loc ntruparea. De aceea el poate fi
considerat ca realiznd ceea ce am numit premiza teologic a adopianismului, cci aceast
identificare a Fiului cu Duhul i difereniere de omul Iisus va constitui baza identificrii lui cu
Dumnezeu Tatl la Pavel de Samosata. Opoziia spirit-trup sau duh-carne a condus inevitabil
cugetarea teologic a vremii la consecina negrii unei distincii reale a Fiului de Tatl sub
aspectul condiiei lor eterne.
d. Hristologia lui Pavel de Samosata
Nscut la Samosata, Pavel a ajuns episcopul acestui ora pe la 260, succedndu-i unui
oarecare Demetrianus, czut prizonier la peri n urma nfrngerii rsuntoare a mpratului
Valerian. Alegerea sa coincide cu creterea brusc a influenei Zenoviei, regina regatului
Palmyrei, n locul celei a Romei. Caracterul politic al episcopatului lui Pavel reiese ct se
poate de clar din faptul c el ocupa n acelai timp i importanta funcie civil de ducenarius,
adic de mare funcionar, extrem de bogat. EI, scrie Eusebiu, ajunse la o avere peste msur
de mare, dobndit prin tot felul de nedrepti i prin furt din lucrurile sfinte, pe care le-a fcut
n paguba frailor si, nelndu-i pe cei care au svrit vreo iregularitate i fgduindu-le
ajutor dac-1 pltesc cu bani, dei n realitate el i minea, scond astfel ctiguri mari din
uurina cu care-1 plteau cei ce se simeau n necaz, numai ca s scape, cci pentru el
credina era un izvor de venit... Nutrea gnduri mree i se fudulea mbrcndu-se dup moda
marilor dregtori, plcndu-i s fie numit mai mult ducenarius dect episcop. Pea flos prin
piee, citind pe drum petiii i rspunznd saluturilor mulimii, n timp
ce era nsoit de o suit numeroas..."176 Arogana lui Pavef prea a nu mai cunoate margini. El a
nceput la un moment dat s interzic credincioilor s mai ridice imne de slav n cinstea
Mntuitorului Hristos, pretinznd ca acestea s fie nlocuite de imne n cinstea sa. Aceast ultim
informaie este de-a dreptul stranie! 177 Dac este adevrat, nseamn c gestul su izvora dintr-o
concepie hristologic cu totul deosebit, constnd ntr-o depreciere grav a importanei persoanei i
operei lui Iisus Hristos, ceea ce, de altfel, s-a i dovedit n final.
Scandalizai de comportamentul, dar mai ales de hristologia sa, episcopii Asiei s-au adunat la Antiohia,
mai nti n 264, obinnd o promisiune din partea lui de a abandona un asemenea comportament i o
asemenea doctrin. Cum Pavel nu s-a inut ns de promisiune, tiindu-se la adpost de orice pedeaps
datorit naltei protecii de care se bucura din partea reginei Zenovia, episcopii se adunar din nou, n
268, la Antiohia, determinnd de aceast dat depunerea lui din treapt pentru motiv de erezie. Doc -
trina lui Pavel, spune Tixeront, nu era alta dect aceea a adopianului lui Teodot i-al lui Artemon, ns
savant prezentat.178 Abilitatea sa n a-i disimula caracterul eretic al hristologiei pe care o profesa a fost
nfrnt n cele din urm de unul dintre sinodali, nvatul preot Malchion, probabil eful colii de
retoric din ora. Ca urmare a acestui fapt, Pavel a fost depus, iar n locul su ales episcop al
Samosatei fiul lui Demetrianus.. Bucurndu-se ns de sprijinul politic al reginei, Pavel n-a vrut s
prseasc casa episcopal. De aceea conflictul, dei rezolvat ecleziastic, nu se ncheiase administrativ.
Episodul final al acestei ntregi tevaturi s-a produs ns odat cu restabilirea autoritii romane n regi-
176
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 7-8; PG XX, 712; la G,
Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XH A, col.46
177
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 10-11
178
J. Tixeront, Histoire des dogmes, vol.l, p.468
155
une sub mpratul Aurelian. Deoarece Pavel nu voia absolut deloc s prseasc' casa Bisericii, scrie
n continuare Eusebiu, mpratul Aurelian, la care s-a recurs, ddu o sentin foarte fericit cu privire
la ceea ce trebuia de fcut: el ordon ca respectiva cas s fie atribuit celui pe care episcopii Italiei i
n special cel al Romei l vor agrea. i astfel, omul nostru fu alungat de puterea secular cu cea mai
mare ruine."179
Punctul de plecare al hristologiei lui Pavel era monarhianismul. Iat un rezumat al doctrinei sale
realizat de Pseudo-Leoniu: n privina divinitii el nu vorbea dect despre Tatl... El nu zicea c n
Hristos s-ar fi ntrupat Logosul personal, ci numea Logos ordinea i porunca: Dumnezeu a svrit
prin acest om (Iisus) ceea ce a voit s fac. Totui, relativ la divinitate, el nu gndea ca Sabeliu, cci
Sabeliu zicea c Tatl, Logosul i Duhul Sfnt erau unul i acelai lucru. El zicea c Dumnezeu este o
fiin cu trei nume... Pavel, dimpotriv, nu zicea c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt unul i acelai lucru,
ci ddea numele de Tat lui Dumnezeu care a creat totul, cel de Fiu unui simplu om, cel de Duh
harului care a locuit n apostoli." 180 Pavel nu recunotea., deci, dect un singur chip al dumnezeirii,
iQooomov ev, adic numai JTQOOCCCTOV-UI patern.181 n Dumnezeu Tatl se poate distinge, totui, o
raiune, X.6yo5, i o nelepciune, aoqpia. Aceast raiune i aceast nelepciune n-au ns subzisten
proprie, distinct de aceea a Tatlui, ele sunt simple faculti sau atribute fr subzisten,
vvKooxaxoc,, adic subzistnd numai n fiina
79
181
1
Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastic, VH, xxx, 19; PG XX, 717-720;
la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XH A, col.47 Pseudo-Leoniu, De sectis, HI, 3; PG LXXXVI, 1213-1216; la G,
Bardy,
Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.49 Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes,
vol.l, p.463,11.1
156
Tatlui. Sf. Epifanie i Sf. Hilarie atest faptul c, pentru a determina relaia dintre Tatl i
Logosul su, Pavel folosea termenul de 6[ioo\5oi,o5, dar n sens monarhian, postulnd c ntre
Tatl i Logos ar exis nu doar o identitate de esen, ci o identitate de persoan. 183 Cu alte
cuvinte, n raport cu Dumnezeu Tatl Logosul nu are consisten proprie. Trebuie spus ns c
n concepia lui Pavel Logosul nu rmnea pururea inconsistent. Tatl, afirma el, l nate la
un moment dat i astfel Logosul devine subzistent." 184 Aceast natere, remarc G. Bardy, este
de-a dreptul vag, imprecis; dac-i confer Logosului un ipostas propriu, ea nu-1 separ,
totui, real, de Tatl.
Aadar, punctul de greutate al hristologiei lui Pavel de Samosata a fost identificarea
monarhian a Logosului cu ipostasul Tatlui. Anipostatic n sine, Logosul se cufund de fapt
n unicul ipostas, uniculprosopon, care este acela al Tatlui. C aceasta era afirmaia sa
fundamental o dovedete condamnarea sa la sinodul de la Antiohia din 268 prin respingerea
formal a conceptului oôoijaiog. Informaia o ofer documentul unui sinod al arienilor
homeusieni din 359. Vasile al Ancyrei, liderul acestei partide eretice i duman nverunat al
acestui termen validat, cum se tie, la sinodul ecumenic de la Niceea n 325, a invocat la un
moment dat n favoarea arianismului su atitudinea contrar lui 6(100110105 a prinilor
adunai la Antiohia n 268. Avnd n frunte pe nvatul preot Malchion, sinodalii au respins,
ntr-adevr, termenul n cauz. Evenimentul este atestat astfel n documentul homeusian
redactat de Vasile al Ancyrei i reprodus de Sf. Epifanie. Potrivit acestui document,
respingerea lui 6^.001)0105 de ctre prinii adunai pentru a-1 judeca pe ereticul episcop al
Samosatei ar fi avut
182
Epifanie de Salamina, Haer., LXV, 3; la J.Tixeront, Histoire des dogmes,
vol.l,p.463, n.2
183
Vezi J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.ol.1, p.205, n.2 i 3
184
Cf. Iustinian, Tractatus contra monoph., PG LXXXVT, 1117-1120; la G,
Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A, col.50
157
urmtorul sens: O atare pretenie (a lui Pavel de a susine c Logosul nu are fiin proprie, ci
fiina sa este nsi fiina Tatlui, ipostaziat sub chipul Tatlui, n.n.) oblig pe prinii care-1
judecau pe Pavel de Samosata, s aplice i Fiului termenul de ovoa, ca s arate c Fiul are un
ipostas (propriu) i c el este subzistent (c are o consisten proprie, n.n.), c el exist
(distinct) i c nu este un simplu cuvnt (al Tatlui). Prin acest termen de ovoia ei au artat
care este diferena dintre ceea ce nu exist prin sine nsui i ceea este subzistent (adic are o
fiin proprie - n.n.)."185 ntr-adevr, ereticul episcop accentua n asemenea msur caracterul
spiritual al Logosului, nct l fcea n cele din urm cu totul indistinct fa de fa de fiina
Tatlui, afirmnd direct c Logosul este onoorjaiog n raport cu Tatl, neavnd, adic, fiin,
subzisten, ipostas propriu, ci subzistnd n Tatl vvjtoaTaTog. Aceasta nu nsemna ns c
respingerea acestui termen de ctre prinii de la Antiohia ar fi avut semnificaia pe care i-o
atribuia documentul homeusian al lui Vasile al Ancyrei. n nici un caz condamnarea lui
6^00110105 nu a nsemnat afirmarea pe seama Logosului a unei substane diferite de aceea
Tatlui, cum voiau s acrediteze arienii.
S revenim ns la hristologia lui Pavel. Toat aceast insisten a sa cu privire la caracterul cu
totul indistinct al Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl era menit s argumenteze
imposibilitatea corporeificrii sale ntr-un om, aa cum o profesau simonienii, alogii i mai
ales montanitii vremii. Logosul trebuia s rmn o putere cu totul pur, de esen pur
divin, i de aceea cu totul transcendent oricrui om. Pavel a preluat n mod evident
distincia ireductibil dintre spirit i trup, dintre duh i carne a predecesorilor si adopieni. n
temeiul acestei indistincii a Logosului de Tatl, el a ajuns s nlocuiasc dogma ntruprii cu
o doctrin
185
Epifanie de Salamina, Haer., LXXm, 12; PG XLII, 428; la G, Bardy, Paul de Ssamosate, DTC, vol.XII A,
col.50
158
159
a locuirii (sau con-locuirii) Logosului n omul Iisus ca ntr-un templu, deci fr o coborre efectiv a
sa la condiia unei existene umane adevrate. Cuvntul (Logosul), spunea el, este de sus, avooBev;
Iisus Hristos, omul, este de jos, xdTco6ev, ...Mria n-a nscut Logosul, cci ea n-a existat mai naintea
timpului. Mria a primit (n ea) Logosul i nu este mai vrstnic dect Logosul; ea a nscut ns un om
asemenea nou, dar mai nobil dect noi n toate, cci harul care a fost n el era de la Duhul Sfnt,
conform profeiilor i Scripturii." 186 Iisus Hristos nu este, aadar, dect un simplu om, pe care ns
Logosul 1-a inspirat de sus, ev avxGz EVEJIVEUOEV avcoGev 6 Xoyog. 187 Inspirndu-1, Logosul s-a
unit cu omul Iisus de o manier pur exterioar, EU>0EV,188 locuind n el ca ntr-un templu, d>5 ev
va<,189 Unirea lor a fost astfel o simpl apropiere, auveXEUOig, astfel nct unul era Logosul i cu
totul altul a fost Iisus Hristos, SXXoc; yp EOTIV inEoovc; Xpioxbg xcti b.Wo 6 Xdyog. Cobornd i
locuind n Omul Iisus, Logosul nu i-a schimbat ovaia sa divin n trupul uman al acestuia, n-a nceput
s fiineze ntr-un trup, oioia ovoioouivri ev ocoâxi. 190
Din cele de mai sus se poate uor observa c principala preocupare a lui Pavel a fost aceea de a evita
corporalizarea, ntruparea propriu-zis a Logosului, ca s nu se poat spune c Iisus Hristos a fost cu
adevrat Dumnezeu n esena sa, ci doar un simplu om. Acest lucru apare nu numai n expresia ovaCa
ouoicouevri EV oioncra, pe care el o evita, ci i dintr-o observaie a Sf. Atanasie cu privire la termenul
de 6(100110105. El ofer la un moment dat o interpretare cu totul
m
Cf. Leoniu de Bizan, Contra Nestor. Et Eutych., DI; PG LXXXVI, 1389; la G, Bardy, Paul de Ssamosate,
DTC, vol.'XH A, col.50
187
Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., D, 3; la J.Tixeront, Histoire des
dogmes, voi. 1, p.464, n.4
188
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n.5
189
Epifanie de Salamina, Contra Appolinar., D, 1; la J.Tixeront, Histoire des
dogmes, vol.l, p.464, n.6
190
La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n.7,8,9
diferit de aceea a Sf. Epifanie i a Sf. Hilarie cu privire la motivului pentru care sinodalii de la
Antiohia din 268 au respins termenul de 6(1001)0105. Potrivit lui, episcopii care 1-au depus din
treapt pe Pavel nelegeau termenul n cauz n sens corporal, cci ereticul episcop ar fi recurs la
urmtorul sofism: dac Hristos n-a fost prin origine i prin natur un simplu om, rJuXog vBotojiog,
dac elementul divin nu i-a fost adugat, ci el a fost Dumnezeu prin propria-i esen i natur, atunci el
a fost de aceeai fiin cu Tatl, 6(100110105 tcp staxQi. Dar, spune Pavel, atunci ar trebui s admitem
trei esene (n Dumnezeu), una anterioar i alte dou purceznd din aceasta, adic Tatl i Fiul. Pentru
a tia scurt acest sofism al ereticului, episcopii au spus cu dreptate: Fiul nu este 60.001)0105 cu Tatl,
cci raportul Fiului cu Tatl nu este aa cum l explic Pavel. 191 Diferena de interpretare dintre
Atanasie, pe de o parte, i Epifanie i Hilarie, pe de alta, este doar aparent. n realitate, n timp ce n
textele Sf. Epifanie i Hilarie Pavel este favorabil termenului n cauz, folosindu-1 chiar ca baz a
argumentrii sale n privina condiiei eterne a Logosului divin, n textul Sf. Atanasie acelai Pavel l
respinge, dar nu cu privire la acelai Logos divin, ci, cum uor se poate observa, pe seama omului
Iisus, a lui Iisus cel istoric, pentru a argumenta deosebirea de esen a acestuia n raport cu Logosul, de
fapt cu esena divin nsi. Pavel respinge 6(1001)0105, pentru a-1 putea menine pe Iisus un simplu
om, ^1X05 av6ooojto5.
Cum sinodalii l presau, ct se poate de firesc, ca s recunoasc dumnezeirea lui Iisus Hristos, el a
recurs la sofismul redat de Sf. Atanasie: dac Iisus ca om, este, prin propria esen, Dumnezeu, atunci
trebuie s admitem nu una, ci trei esene n Dumnezeu, una anterioar i alte dou purceznd din
aceasta, adic esena Tatlui i pe aceea a Fiului. Este uor de recunoscut sub masca acestui sofism al
5ui Pavel referina clar la modnlismul sabelian, potrivit
191
La J. Schwane, Histoire des dogmes, voi. 1, p.206, n.3
160
cruia am avea n Dumnezeu mai nti monada etern, apoi manifestrile ei temporale, succesive, sub
chipurile Tatlui i Fiului. Sabeliu este, aadar, cel vizat aici i oferit de Pavel ca alternativ
inacceptabil la propria doctrin, cci el este cel ce nva existena n Dumnezeu a trei esene. Situaia
era, ntr-adevr, dilematic: pe de o parte, Pavel uza de termenul OU001J0105 pentru a defini statutul
Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl, dar consecina era aceea a confundrii sale cu Tatl; pe de
alta, Pavel refuza folosirea aceluiai termen cu referire la lisus cel istoric, aa cum vor fi vrut la un
moment dat, poate, sinodalii, argumentnd c, a-1 ad^ mite, nsemna euarea n sabelianism.
Ambarasai peste msur de aceste subtiliti, de dilema celor dou utilizri egal de inacceptabile ale
termenului n cauz, sinodalii au tiat pur i simplu nodul gordian, renunnd cu totul la el. i iat
astfel, o interpretare care nu vine dect s completeze explicaia Sf. Epifanie i a Sf. Hilarie cu privire
la motivul pentru care sinodul de la Antiohia mpotriva lui Pavel de Samosata a condamnat termenul
de onoovoiog.
lisus este, astfel, dup ereticul episcop al Samosatei, un simplu om. Cu toate acestea, explic el, lisus a
fost o persoan unic, fr egal. Uns de ctre Duhul Sfnt la botez, el a atins perfeciunea moral.
Iubirea sa pentru Dumnezeu a fost fr greeal, iar voina sa absolut impecabil, cu totul superioar
voinei sale naturale. Ca recompens pentru aceast vieuire dreapt Dumnezeu i-a conferit puterea de
a face minuni. lisus triumf asupra pcatului nu numai n el nsui, ci i n noi, cci el ne rscumpr,
ne salveaz i n acelai timp unete indisolubil cu Dumnezeu. Puritatea vieii lui, ca i suferinele pe
care le-a ndurat i-au conferit dreptul de a purta un nume mai presus de orice alt nume. mbrcat cu o
asemenea demnitate divin, i s-a dat astfel dreptul de a judeca vii i morii, astfel nct noi l putem
numi Dumnezeu nscut dintr-o fecioar, Dumnezeu care s-a artat din Nazaret, GEOV EX xr|g
JICIDOEVOU, 9EOV ex
partea nti: perioada anteniceean____________161
Na^ctQET ocpBevTa. 2 Separndu-1 cu totul pe lisus cel istoric de Dumnezeu Logosul i
considerndu-1 un simplu om, jjiXog avSeumoc;, Pavel l separa, totui, i de ceilali oameni, cci el
vorbea de o diferen de constituie ntre lisus i noi; lisus a fost, zicea el, o fiin unic, fr
pereche.193 Astfel, dei lisus n-a fost dect un simplu om, unirea sa cu nelepciunea divin, cu Logosul
lui Dumnezeu Tatl a fost att de strns, nct aceast unire, OUVEXEUOIC;, i-a conferit o organizare
diferit de aceea a noastr, ixtgiav xr\v xaTaaxevT)V xr\ r\\itxiQac,.194 lisus n-a fost astfel un
Dumnezeu prin propria-i natur, ci doar un Dumnezeu printr-o adopie a sa de ctre Dumnezeu Tatl,
printr-o nlare a sa prin propria-i virtute. De aici caracterizarea hris-tologiei sale de ctre Harnack ca
adopian.
Comentnd aceast doctrin ciudat a efectului unirii Logosului cu natura uman a lui lisus, G. Bardy
i exprim completa nedumerire cu privire la sensul ei, cci spune: Acesta este unul dintre punctele
cele mai obscure, dar n acelai timp dintre cele mai atestate ale doctrinei samosateene. S-ar prea c
Pavel este sfiat ntre dorina de a salva anumite idei tradiionale i aceea de a menine unitatea
sistemului su. lisus este superior celorlali oameni: nici patriarhii, nici profeii, nici Moise nsui nu l-
au egalat pe Mntuitorul. Totui, orict de diferit a putut fi el fa de toi ceilali, lisus rmne un om,
cci doar un simplu atribut divin, nelepciunea, este cel ce a locuit n el i 1-a umplut de virtute.
nelepciunea nu s-a unit astfel cu el dect printr-o Unire pur moral; el (lisus) n-a fost dect casa n
care aceasta a locuit, sau doar un vemnt pe care aceasta 1-a mbrcat. n nici un moment nu se poate
vorbi de o unitate n Hristos n care nelepciunea i-a fcut cas. Totul este
192
La J.Tixeront, Histoire des dogrnes, vol.l, p.464, n.l 1,12; p.465, n.l, 2 La J.Tixeront, Histoire des dogmes, voi. 1, p.464, n. 11
"" Cf. Leoniu de Bizan, Contra Nestor. Et Eutych., ffl; PG LXXXVI, 1393; la G, Bardy, Paul de Samosate, DTC, vol.XII A,
col.SO
1
162
departe de a fi clar n acest rezumat pe care noi am ncercat s-1 prezentm cu privire la
nvtura pavelian, spune Bardy." 195 Patrologul catolic a pierdut ns din vedere ceea ce el
nsui a semnalat, ntr-un alt articol, cu privire la Taian Asirianul. Pentru Taian Logosul este
tot att de impersonal i de indisolubil n raport cu Tatl, pe ct este el la Pavel de Samosata.
Taian reuete ns s explice influena acestui Logos asupra oamenilor nu ca pe o
corporeificare a sa i astfel ca pe o desprindere a sa de Tatl, ca pe o individualizare a sa n
raport cu Dumnezeu Tatl, ci ca pe o aciune de organizare a materiei confuze din fiina
asculttorilor si, sau a celor n care locuiete} 96 Este, evident, o aciune a unei puteri
impersonale de organizare a materiei confuze din omul Iisus, rezultatul fiind c, n baza
acestei simple organizri raionale a propriei fiine umane, Iisus este cu totul superior
celorlali oameni. Astfel, prezena Logosului n omul Iisus n-a fost una n persoan, ci una
organizatoric, de refacere a caracterului raional ntr-o natur rvit de pcat i devenit
tocmai pentru aceea iraional. Acesta este ns o aciune din afar, EOO8EV, a Logosului
asupra lui Iisus, nu una din interiorul fiinei i persoanei acestuia.
Am detaliat pn aici hristologia pavelian propriu-zis, adic teoria despre adevrata natur a
lui Iisus i a unirii sale cu Logosul divin. Care este ns soteriologia care va fi putut decurge
din hristologia lui Pavel de Samosata sau, mcar, dintr-o asemenea hristologie adopian?
Rspunsul la o asemenea ntrebare nu este cu totul ipotetic, dei lipsesc cu desvrire
informaiile cu privire la un asemenea subiect. S aezm premizele. Hristologia sa adopian
s-a constituit pe confuzia monarhian a Logosului cu Dumne-
195
G. Bardy, Paul de Samosate, DTC, vol.XH" A, col.50-51
196
Taian Asirianul, Orat., 5; PG VI, 816-817; la G. Bardy, Monarchianisme,
DTC, voi. ,col.2194
163
zeu Tatl. Considerat a fi nsi esena divin a Tatlui, Logosul astfel neles nu a mai putut
fundamenta dogma ntruprii, din cauza incompatibilitii absolute dintre condiia sa de spirit
pur, absolut divin, pe de o parte, i aceea pur trupeasc, carnal chiar, a omului Iisus. Stabilind
statutul Logosului prin prisma distinciei dintre duh i carne, dintre spirit i trup, Pavel a ajuns
inevitabil s afirme caracterul pur uman al lui Iisus i unirea sa cu totul exterioar, doar
moral, cu Logosul. Dar aceeai gril de interpretare, aceeai antitez fundamental dintre
spirit i trup a fost folosit, la un moment dat, n Occident, la Roma de ctre papa Calist, i n
Africa de ctre Praxeas. Utiliznd amndoi n hristologia lor monarhian aceast antitez, au
ajuns amndoi la ceea ce Terul ian a numit patricompasia-nism. Concepndu-1 n ntregime
ca spirit, cei doi n-au mai putut susine c Tatl este cel care a suferit pe cruce, ci omul Iisus.
Patricompasianismul afirm n fond c cel care a suferit a fost doar omul Iisus, nu Tatl cu
Dumnezeirea sa. Tatl ns a com-ptimit. Patripasianismul a fost n realitate o hristologie
adopian avnt la lettre.
n acest context, com-ptimirea poate fi considerat ca esena soteriologiei adopiene. Aa
cum Logosul doar a m-preun-locuit, a con-locuit n i cu Iisus, tot astfel se poate spune c
pe cruce a com-ptimit cu Iisus. Patima, ca i naterea, Pavel nu le-a atribuit Logosului, ci
omului Iisus. n baza unirii sale morale cu Logosul, el va fi putut spune ns c i Logosul a
participat la patima sa, dei cu totul exterior, n sensul unei ptimiri morale, a unei com-
ptimiri de fapt. Ptimirea lui Iisus a fost dealtfel considerat de Pavel ca expresie a prezenei
organizatoare a Logosului n trupul su uman, ca o durere cu totul meritoas, cci ea n-a fost
altceva dect o prsire a iraionalului introdus n firea lui Iisus de Pcatul general uman.
Mntuirea n-a putut fi n acest context pentru Pavel de Samosata dect o revenire progresiv a
trupului uman, a omului pur i simplu, la raionalitatea Logosului nsui. Numai n acest sens
1-a putut califica pe
164
Iisus ca GEOV x xf|g JiapSevoi), 0ebv ex Naâoex 6cp8eVra. Dac ar fi s cutm cu orice
pre un termen care s defineasc hristologia lui Pavel, prin imitarea mecanic a
patripasianismului lui Praxeas i al lui Calist, ar trebui s-1 gsim n acela de
logocompasianism. i nu este ctui de puin ntmpltor c patricompasianismul lui Praxeas
a aprut sub presiunea confruntrii acestuia cu montanismul african. Dac n Africa
montanismul a putut fi att de presant nct s-1 determine pe Praxeas la adoptarea acestei
hristologii adopiene avnt la lettre, cu ct mai presant trebuie s fi fost aceeai erezie n
Asia, adic exact n teritoriile ei de origine. Pe de alt parte, dac ne gndim c Pavel de
Samosata nu fcea nici o diferen ntre Logos i Tatl, adopianismul su ar putea fi numit tot
patricompasianism, ca i acela al lui Praxeas i Calist, n sensul c, prin Logosul su
impersonal, Tatl a com-ptimit n omul Iisus, de fapt alturi de omul Iisus.
PARTEA A DOUA:
Perioada antecalcedonian
A. HRISTOLOGIILE SUBORDINAIENE
Orice mprire n perioade este, inevitabil, ntr-o anumit msur inadecvat. La fel este i
mprirea hristologii-lor eretice n funcie de sinodul de la Niceea din 325. Inadec-varea
const n faptul c erezii ca arianismul sau moda-lismul lui Marcel de Ancyra, pe care le-am
plasat dup acest crucial eveniment al perioadei patristice, sunt preocupate, ca i cele dinainte,
de latura divin a Logosului ntrupat. Asemenea gnosticilor care l-au precedat, Arie a cutat s
diferenieze radical ntre divinitatea Principiului suprem, adic aceea a Tatlui, i divinitatea
Logosului. Rostul eforturilor sale era acela de a pstra neatins transcendena, caracterul
imuabil, etern, al lui Dumnezeu Tatl n raport cu lumea supus devenirii, deci timpului,
schimbrii. Pentru el, orice act de generare nsemna o schimbare, o cdere inevitabil n
registrul timpului, al creatului. Iat de ce tot acel efort obstinat al su de a demonstra diferena
de esen dintre Tatl ciYEVVytog i Logosul YevvriTog.
n faa acestei provocri care a tulburat att de adnc lumea cretin a secolului al IV-lea
Marcel de Ancyra, unul dintre cei mai ferveni aprtori ai niceeanului 6^00110105, n-a gsit
alt soluie dect aceea de a afirma mpotriva lui Arie vechea doctrin sabelian. Cum am
vzut, Sabeliu nsui nu gsise alt soluie de a combate subordinaianismul gnostic dect prin
afirmarea ntruprii fiinei divine nsei, a monadei, cum zicea el, sub chipul Fiului. Ca i
pentru ereticul din Pentapole, i pentru Marcel cea care se va ntrupa, va suferi i va muri pe
cruce va fi tot monada, fiina divin nsi, dar sub JIQOOCOTIOV-UI Fiului. Dac Arie de-
precia fiina Logosului difereniind-o fundamental de aceea a Tatlui su, Marcel recurgea n
contrapartid la teopa-
168
shism pentru a asigura dumnezeirea actelor mntuirii i Iisus Hristos! Din acest motiv, mai
exact din aceast perspectiv, cei doi aparin nc perioadei dinaintea sinodul de la Niceea,
cci ceea ce-i preocup, ca i pe cei de pn atunci, este ntrebarea: cine este cel care s-a
ntrupat cu adevrat n Iisus, care a suferit i a murit n final pe cruce? Cu alte cuvinte, cine
este adevratul subiect al actelor mntuitoare petrecute n Iisus cel istoric?
Cu Apolinarie din Laodiceea ncepe n hristologie adevrata perioad postniceean.
Preocuparea sa nu va mai fi aceea a subiectului actelor lui Iisus Hristos, ci aceea a naturii
umane din Hristos. Fr ndoial, i Arie atinsese, n treact, aceast problem, afirmnd c
Logosul n-a asumat prin ntrupare dect un trup fr suflet raional, fr acel logos propriu
fiecrui om. Ba aceast preocupare o avuseser ntr-o anumit msur i gnosticii nii,
atunci cnd afirmau c patimile Logosului ntrupat nu fuseser reale, ci doar aparente.
Apolinarie consacr ns acestei probleme ntreaga sa oper. Cu el problema integritii
naturii umane din Iisus Hristos devine problema central a preocuprilor dogmatice ale
ntregii perioade care va urma pn la sinodul de la Calcedon. Astfel, marea ntrebare a acestei
noi perioade din istoria hristologiei patristice va fi: ce a asumat Logosul prin ntrupare? o
natur tirbit de partea ei raional proprie sau o natur uman integral, aa cum subzist
ea n fiecare om?
n funcie de aceast ntrebare, distinct de aceea care a preocupat spiritele n perioada
anterioar, soluiile se vor grupa n dou categorii distincte: prima categorie o vor forma
arienii i apolinaritii cu credina lor c Logosul ntrupat n-a asumat o umanitate integral, ci
numai trupul carnal din omul Iisus. Teoria Logosului ca fiin intermediar ntre Dumnezeu
Tatl i lumea noastr material i va obliga pe ucenicii lui Apolinarie, poate i pe el nsui, s
afirme caracterul divin al naturii umane asumate de Logos, s conteste, cu alte cuvinte,
consubstanialitatea firii sale
Partea a doua: hristologiile subordinaiene
169
umane cu aceea a celorlali oameni i chiar cu firea uman a Sfintei Fecioare. Provocai de o
asemenea eroare, reprezentanii colii antiohiene, ultimul fiind Nestorie nsui, vor cuta s
corecteze o atare viziune afirmnd contrariul absolut, adic integritatea naturii asumate:
potrivit lor, ceea ce a asumat Logosul prin ntrupare a fost o natur avnd propriul ei logos,
propria ei persoan uman.
Teoriile care s-au nfruntat n aceast perioad ar putea fi considerate nu ca aparinnd
hristologiei propriu-zise, ci ca preocupate mai mult de soteriologie. Cci miza problemei va fi,
att la Apolinarie, ct i la un Diodor de Tars, de exemplu, dac natura uman asumat, va fi
scoas sau nu din limitele ei naturale, create, prin unirea ei cu fiina divin a Logosului. n
ciuda aprinselor discuii din jurul xiQoouCTOV-ului sub care Nestorie ncerca s-i ascund
teoria sa hristologic, adevrata problem va fi aceea dac unirea firilor divin i uman n
Iisus Hristos s-a fcut prin XQ&015, adic printr-o amestecare mpins pn la unificarea
celor dou naturi ntr-una singur, omogen, nici integral divin, dar nici cu totul uman, sau
prin oxeaig, prin iniierea unei simple relaii a voinelor ntre Logosul divin i logosul sau
persoana uman distinct a omului Iisus. Potrivit celei de a doua variante, unirea Logosului cu
omul Iisus nu putea s aib alt consecin dect aceea a activrii potentelor acesteia. Pentru
antiohieni ca Diodor, Teodor de Mopsuestia i mai ales pentru Nestorie nsui natura uman a
lui Hristos nu putea ajunge niciodat dincolo de limitele ei naturale, adic de acelea pe care n
fond le poate activa orice om pentru propria sa natur. Dac ar fi biruit hristologia nestorian
i n general antiohian, nu s-ar mai fi vorbit niciodat n gndirea patristic despre
ndumnezeirea firii umane din Iisus Hristos i, deci, nici de ndumnezeirea noastr. Cci
consecina logic a hristologiei nestoriene nu putea fi dect Pelagianismul, care deja apruse
n Occident.
1
170
1. Hristologia arian
(Logosul - fiin intermediar)
a. Premizele istorice ale hristologiei ariene
1. Problema arianismului. A fost arianismul o erezie antitrinitar, sau una hristologic? Iat
problema. Istoricii dogmelor l-au prezentat din totdeauna pe Arie ca pe un eretic antitrinitar i
au ncadrat concepia lui la categoria abaterilor de la dreapta credin n ceea ce privete
dogma tri-nitar. Doctrina sa nu este ns una triadologic, ci una hristologic, n care
consideraiile sale despre statutul inferior al Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl sunt
menite s fundamenteze teoria sa despre Logos ca punte de legtur ntre Dumnezeu Tatl i
lumea noastr material. Este adevrat c Arie menioneaz pe alocuri i persoana Duhului
Sfnt. Consideraiile sale relative la cea de-a treia persoan a Sf. Treimi sunt cu totul obscure
i dispersate. Cu privire la aceast problem, Tixeront face urmtoarea remarc: Asupra
Duhului Sfnt fragmentele lui Arie sunt foarte puin explicite. El admite ipostasul (Duhului)
ca formnd, alturi de Tatl i de Fiul, o treime. Dar Duhul Sfnt este n viziunea sa infinit
ndeprtat, separat de celelalte dou persoane: le este strin prin esen; el nu posed nici
mcar aceeai slav cu ele. Arie fcea, probabil, din Duhul o creatur a Fiului. Acest punct al
doctrinei sale a rmas n umbr pn n ziua n care a fost pus n lumin de erezia
macedonian."1
Principala preocupare a lui Arie a fost n realitate aceea de a contura, asemenea gnosticilor,
statutul unei fiine intermediare, capabil s explice creaia i chiar rscumprarea n
condiiile n care unui Dumnezeu cu totul transcendent i incompatibil cu lumea acest lucru i
era imposibil. Astfel, esenialul doctrinei lui Arie este nu Logosul ca persoan inferioar
Tatlui, ci Logosul ca fiin intermediar
171
ntre Dumnezeu i om, capabil s realizeze opera de creaie a lumii n locul lui Dumnezeu,
dar i opera de rscumprare a umanitii din starea ei de cdere. Dac la un moment dat a
abordat n treact doctrina despre Duhul Sfnt, a fost pentru a arta c acesta este o creatur a
Fiului, a Logosului. Cnd se refer la Duhul Sfnt, Arie o face n intenia de a arta c
Logosul este diferit att fa de Tatl, ct i de fa de Duhul, ca n urmtorul fragment:
Divizate prin natur, cu totul ndeprtate, disjuncte, strine i fr nici o legtur ntre ele
sunt esenele Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt: ei sunt cu totul neasemntori n ceea ce
privete esena i slava, (distana dintre ei ntinzndu-se) la infinit. Deci, el (Fiul) nu are o
esen i o sla v asemntoare: el difer total de Tatl i de Duhul..." 2. Sensul acestui text
este acela c Logosul difer de Dumnezeu Tatl, deoarece i este cu totul inferior i
subordonat; dar el difer radical i de Duhul Sfnt, cruia i este cu totul superior, ba chiar
creator; astfel, el este o fiin intermediar!
Menionarea celei de a treia persoane, adic a Duhului Sfnt, era menit, mai ales, s pun n
eviden diferena considerabil a Logosului fa de creatur. Duhul Sfnt este abordat de Arie
ca simbol al creaturii propriu-zise, al lumii noastre materiale din care face parte ca prim
creatur a Logosului. Ceea ce 1-a preocupat deci pe Arie, chiar i atunci cnd aborda
problema Duhului Sfnt, a fost, deci, acest statut cu totul special al Logosului, de punte ntre
Dumnezeu Tatl i lumea noastr material. (Arie), spune Schwane, n-a ajuns s nege de la
nceput divinitatea lui Iisus Hristos; ca s ajung la un astfel de rezultat, el a trebuit s fac un
lung ocol. Ca cei mai muli antitrinitari, el puse pe primul plan doctrina despre unitatea lui
Dumnezeu i susinu c ea este incompatibil cu pluralitatea persoanelor divine, n special cu
aceea a unui Fiu consubstanial cu Tatl. Ajuns la un asemenea monoteism, el nu pretinse,
cum fceau sabelienii,
1
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Aniiquiti chretienne, vol.2, p.27-28
" Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p.255
172
c Dumnezeul unic s-a ntrupat sau c s-a revelat sub diferite forme n lumea finit: o astfel de
doctrin i se prea nedemn de Dumnezeu. El invoc doctrina lui Platon i a lui Filon conform
creia fiina divin absolut (xb 6v) nu putea intra n nici un raport cu lumea finit deoarece
era mult prea sublim pentru a se revela sub o form uman. Astfel, pentru a nu cdea, pe de o
parte, n diteism sau n politeism, iar, pe de alta, n sabelianism, nu-i rmnea dect s imagi-
neze o fiin suprem intermediar, care s-i pun n aplicare planurile n lumea finit i s
mplineasc opera de creaie i rscumprare."3
ntr-adevr, un fragment din principala sa oper, Tha-lia, pune n eviden aceast preocupare
n termenii urmtori: Dumnezeu, zice Arie, nu a fost ntotdeauna Tat; a existat un timp,
deci, cnd el nu era nc Tat. El a devenit Tat abia ulterior. Fiul n-a existat dintotdeauna.
Toate lucrurile au fost create din neant; deci toate lucrurile sunt creaturi i opere. Cuvntul lui
Dumnezeu a fost i el creat din neant; astfel a fost un timp cnd el nu era. El nu exista, deci,
nainte de a fi fost nscut, ci a nceput (s existe) ca fiin creat. Iniial Dumnezeu era singur;
Cuvntul i nelepciunea nc nu existau. Prin urmare, cnd Dumnezeu a vrut s ne creeze, el
a fcut mai nti o fiin i a numit-o Cuvnt, nelepciune i Fiu, pentru a ne crea prin el...u*
Acelai lucru l gsim afirmat i-ntr-o scrisoare a lui Alexandru, patriarhul Alexandriei, ctre
episcopii orientali pe care i avertizeaz c, dup Arie, Fiul nu exist prin sine nsui ca un
Dumnezeu adevrat, asemenea Tatlui, ci el a fost creat pentru noi, pentru ca apoi
Dumnezeu s ne creeze pe noi prin el ca printr-un instrument; el n-ar fi existat dac
Dumnezeu n-ar fi vrut s ne creeze."5 De ce a recurs Dumne-
3
J. Schwane, Mistoire des dogmes, voi. 1, p.207-208
4
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, Edition de l'Orante ; Paris 1963 :
p.19 Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople, p.251-252
partea a doua: hristologiile subordinaiene______173
zeu la serviciile unei fiine intermediare pentru a-i realiza obiectivele? De ce a #creat el lumea
prin intermediul Logosului? Sofistul Asterie, partizan al lui Arie, explic motivul spunnd c
lumea n-ar fi putut suporta greutatea unei aciuni directe a lui Dumnezeu.6
2. Originile arianismului. Care s fie ns originile istorice ale acestei doctrine a Logosului ca
fiin intermediar, punte ntre Dumnezeu i lume? Istoricii arianismului indic drept surs a
arianismului n general platonismul, filtrat ns prin prisma lui Filon Iudeul. Un exemplu n
acest sens este istoricul X. Le Bachelet, care spune urmtoarele Exist n doctrina arian
infiltraii platonice, dar prin intermediul lui Filon, cum este, mai ales, teoria Logosului-
demiurg, sub forma iudeo-gnostic pe care a primit-o de la filozoful alexandrin. Pentru a ne
convinge de acest lucru, este suficient s comparm doctrina arian a Logosului cu aceea a lui
Filon... Sf. Grigore de Nyssa relateaz chiar c, pentru a-i susine concepia lor fundamental
despre Dumnezeu Tatl ca singur hyzvvryio, singur avccQXog, arienii pretindeau c se
sprijin pe un pasaj din Platon, din dialogul Fedra, unde se poate citi expresia, Qxn Se
aYwr)Tov."7 ntr-adevr, concepia lui Filon este un efort filozofic considerabil de a
argumenta caracterul Logosului de mediator ntre Dumnezeu i lume. Voi prezenta n
continuare cteva texte n acest sens din Filon, aa cum le ofer un alt istoric, J. Lebreton.
O prim serie de texte ale filozofului iudeu nfieaz contrastul dintre Dumnezeu i lume.
Pentru a nelege felul n care Filon a conceput statutul Logosului de intermediar ntre
Dumnezeu i lume, trebuie s vedem mai nti felul n care el concepe nsi fiina divin.
Printre oameni, spune Filon, unii sunt prieteni ai spiritului, alii prieteni ai trupului; cei
dinti, putnd s se contopeasc cu naturile inteli-
6
Atanasie, Contra arianos, 1,5; cf. De dectretis, 8; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.2, p.25, n.2 subsol
7
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1790
174
gibile i incorporale, nu compar fiina (divin) cu nici una din ideile lucrurilor create, ci o despoaie de
orice determinare (calitate) - cci este unul din elementele fericirii i beatitudinii ei suverane ca ea s
fie conceput ca fiind una i fr nici o marc distinctiv - i i-o reprezint numai ca existen, fr a-i
da vreo form."8 Aadar, conclude Filon, Dumnezeu nu este asemenea omului; el nu este nici aseme -
nea cerului, nici asemenea lumii. Cci aceste lucruri sunt forme determinate i sensibile: din contr,
Dumnezeu nu este nici mcar comprehensibil pentru spirit, cu excepia simplului fapt c exist: cci
ceea ce nelegem noi cu privire la el este doar c exist, iar n afara acestei existene nimic altceva." 9
Dumnezeu este, deci, acea fiin lipsit de orice determinare, de orice calitate, ccjtoiog. Zeller, unul
din marii istorici germani ai filozofiei, este de prere c acest termen, prin prisma cruia nelege Filon
statutul fiinei divine nsei, nseamn c n accepiunea sa Dumnezeu este n ntregime indeterminat,
nepotrivindu-i-se deci nici un nume. Despre el nu se poate, aadar, spune dect c exist. Ce este ns
el n sine nsui, este imposibil de determinat. 10 Aceasta nu nseamn c pentru Filon Dumnezeu este
nimicul pur. Dimpotriv: El este plin de el nsui, i este suficient lui nsui; n schimb, tot restul este
insuficient, pustiu i gol. Dumnezeu umple acest (gol) i-1 nconjoar fr ca el nsui s poat fi
cuprins de ceva, el fiind unul i totul.11
Lebreton explic i mai bine semnificaia acestui termen: Toate fiinele pe care le vedem sunt
compuse din dou principii: din substan i din caliti, substana fiind conceput ca elementul pasiv
i determinabil, iar calitatea
8
Filon Iudeul, Quod Deus sit immut., 55; la J. Lebreton, Histoire du dogme de
la Trinite t vol.l, p.192, n.3
9
Filon Iudeul, Quod Deus sit immut., 62; la J. Lebreton, Histoire du dogme de
la Trinite, vol.l, p.192, n.2
10
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p. 193, n.l
11
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p. 195, n.3
175
ca elementul activ i determinat. Calitatea, Koioxr\c este deci aceea care ne consfituie pe fiecare
dintre noi n specia din care facem parte i, n cadrul acestei specii, ne distinge de ceilali indivizi; este
principiul determinrii specifice i al individuaiei. Pentru cine nelege n acest sens cuvntul calitate
este evident c Dumnezeu este fr caliti i aceasta din cel puin dou motive: Dumnezeu este infinit
simplu i, n consecin, incompatibil cu aceast compoziie pe care ar presupune-o existena n el a
distinciei dintre esen i caliti; apoi Dumnezeu nu face parte din nici un gen i din nici o specie, el
este transcendent oricrui gen i oricrei specii; nu se va putea astfel gsi n le vreo determi nare
specific ori individuant care s-1 claseze n vreo specie i s-1 disting de ceilali indivizi care fac
parte din aceasta. [...] A zice c Dumnezeu este fr caliti echivaleaz cu a zice c din cauza
transcendenei sale el nu poate fi inclus n vreuna din categoriile logice n care clasm noi fiinele, cci
le depete pe toate."12
Trebuie s nelegem, deci, c n puritatea sa spiritual Dumnezeu este n aa msur transcendent,
adic dincolo de lume, nct el este cu totul n afara ei, absolut diferit de ea i la o distan infinit
deasupra ei. Prin contrast, lumea este, n materialitatea ei, infinit inferioar n raport cu Dumne zeu i
cu totul incapabil, prin nsi constituia ei, ca s-1 cunoasc i s urce n vreun fel spre el. Filon a
preluat acest contrast n mod evident din filozofia platonic. n vremea sa, deosebirea ireductibil
dintre suflet i trup, dintre spirit i materie i dintre Dumnezeu i lume constituia un loc comun al
speculaiilor filozofice. Acest contrast este pus n eviden de Filon n cartea sa despre Vise unde spune
urmtoarele: Spiritul cel invizibil care are obiceiul de a veni la niine i manifest prezena i-mi
spuse: o, prietene, tu nu cunoti un lucru care e de mare pre, dar i dificil, despre eu te voi nva; te-
am nvat de altfel attea! S tii
12
T
) Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.194
176
deci c singur Dumnezeu este pacea cea adevrat n contrast cu care orice natur coruptibil
nu este dect o lupt perpetu. Dumnezeu este libertate, iar materia este necesitate; oricine a
putut izgoni rzboiul, necesitatea, naterea i moartea i a putut a ajunge la ceea ce este fr
principiu, incoruptibil, liber i netulburat, acela este cu adevrat locul de edere i cetate a lui
Dumnezeu."13
O a doua categorie de texte nfieaz abordeaz problema puterilor intermediare ntre
Dumnezeu i lume, dintre care prima este. Logosul. C acest Dumnezeu, conceput astfel, nu
mai este Dumnezeul evreilor aa cum apare el n Vechiul Testament i n special la profei,
adic plin de personalitate i cu totul viu n raport cu istoria poporului su, ci un Dumnezeu al
ntregului cosmos, cu totul transcendent i ndeprtat de lume, fiin abstract, insensibil la
vicisitudinile istoriei n general, aceasta este o alt problem care nu intereseaz aici. Ceea ce
intereseaz, n schimb, este modul n care a conceput Filon posibilitatea unei legturi ntre
aceti doi poli ai existenei n general, att de ndeprtai i reciproc exclusivi ntre ei. Cu
aceasta ajungem, n sfrit, la punctul esenial al sistemului su, anume la problema Puterilor
ca fiine intermediare ntre lumea spiritual i cea material, prin mijlocirea crora Dumnezeu
a creat lumea i pe om, dar i prin intermediul crora lumea, n special omul, se poate ridica
spre cel venic i nemicat.
Teoria filonian a Puterilor i n special a Logosului este rezumat n urmtorul text al
comentariului su la Exod. La nivelul cel mai nalt (al existenei) se afl Dumnezeu; pe locul
al doilea, Logosul; pe al treilea, puterea creatoare; pe al patrulea, puterea regal; pe al
cincilea, sub cea creatoare, se afl puterea binefctoare; pe al aselea loc, sub puterea regal,
este puterea pedepsitoare; n fine, pe al aptelea, lumea compus prin intermediul ideilor."14
Care este rolul
Partea a doua: frristologiile subordinaiene
177
13
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, vol.l, p.187, n.3
14
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, voi. 1, p.198-199, n.l
acestor Puteri n fruntea crora se afl Logosul? Vorbind despre Moise, Filon explic acest rol
astfel: Moise... a depit (pe filozofi) prin concepia sa despre Dumnezeu; cci el a vzut c
nici lumea, nici sufletul lumii nu erau Dumnezeul suprem, c astrele i revoluiile lor nu erau
pentru oameni primele cauze a ceea ce li se ntmpl, ci c acest univers este meninut de
Puterile cele invizibile, c Demiurgul este cel ce a ntins marginile pmntului pn la
hotarele cerului, pentru ca cele ce au fost legate mpreun s nu se mai dezlege: cci Puterile
sunt legturile de nedezlegat ale lumii."15
Aceluiai Moise, care-i cere lui Dumnezeu s-i vad faa sau mcar Puterile prin care
lucreaz, Dumnezeu i explic n versiunea lui Filon urmtoarele: Puterile pe care tu doreti
s le vezi sunt n ntregime invizibile, dar inteligibile, totui. [...] Dei sunt insesizabile-n
esena lor, ele las ns o amprent i o imagine a aciunii lor; [...] trebuie s nelegi c
Puterile care m-nconjoar ofer caliti i forme celei care este privat de ele (adic materiei,
n.n.), fr ca ele s se schimbe sau s-i piard ceva din natura lor etern. Unii dintre ai votri
le-au numit idei i pe bun dreptate, cci ele specific toate fiinele, le ordoneaz, le definesc,
le determin, le in-formeaz i, ntr-un cuvnt, le amelioreaz."16
Ce este acum Logosul n cadrul acestor Puteri? Este prima dintre ele, deci cea mai nalt, iar
nainte de toate un intermediar care permite lui Dumnezeu s acioneze asupra lumii i lumii
s se ridice ctre Dumnezeu, cci problema care-1 preocup pe Filon mai presus de orice este:
cum pot creaturile s se-apropie de dumnezeu i cum poate Dumnezeu s acioneze asupra
lor.17 n acest sens iat un text n care autorul nostru afirm direct rolul Logosului de mijloci-
tor ntre Dumnezeu i lume: Tatl care a nscut totul a dat Logosului acest privilegiu
nsemnat de a fi un mijlocitor
s
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, voi. 1, p.203-204, n. 1 5 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l,
p.201, n.3 7 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.211
178
ntre creatur i creator i a le separa una de alta. Cci el este pe lng Cel incoruptibil
suplinitorul naturii muritoare celei ce este totdeauna pe punctul de a se sfri, iar pe lng
supui el este ambasadorul regelui. [...] ntr-adevr, nefiind nici fr principiu, aytvr\xoi;, ca
Dumnezeu, nici creat, YevT]Tog, ci la mijloc ntre cele dou extreme... asemenea unui ostatic:
creatorului dndu-i asigurarea c ntreaga ras (uman) nu va disprea, nici nu se va distruge
bulversnd ordinea lumii, creaturii dndu-i sperana c Dumnezeul cel milostiv nu va neglija
niciodat opera sa."18
n mod surprinztor, gsim la Filon premizele identificrii Logosului cu noiunea de fiu al lui
Dumnezeu. Lebreton semnaleaz n acest sens c n cartea Eclesiastului, n Proverbe i n aceea a
lui Sirah nelepciunea este prezentat ca jucndu-se asemenea unui copil pe lng Domnul
Dumnezeu. Apoi adaug: Aceast concepie tradiional, creia Eclesiastul i nelepciunea (lui
Sirah) i se fac ecou, 1-a condus fr ndoial pe Filon s-i reprezinte la rndul su Logosul ca pe
Fiul cel mare al lui Dumnezeu. [...] Lui Filon i place s personifice totul i s traduc orice
relaie de origine prin metafore legate de natere. Mai mult - i acest punct este cel mai
important - lumea este pentru el fiul cel mic al lui Dumnezeu, Logosul fiind Fiul cel Mare." 19
Iat acum o serie de texte n are Filon se refer direct la statutul Logosului ca fiin intermediar
ntre Dumnezeu i lume. Teologia cretin oficial avea s afirme i ea ulterior c Logosul, Fiul
lui Dumnezeu este un mijlocitor ntre Dumnezeu i lume. Pentru a fi ns un adevrat mijlocitor,
teologii aveau s precizeze c Logosul trebuie s fie n egal msur Dumnezeu, ca i Tatl, i
om, ca toi ceilali oameni. Sub influena platonismului su, Filon d ns un alt rspuns. i
rspunsul su va avea grave consecine n istoria dezbaterilor hristologice n secolele care vor
urma. Acest
Partea a doua: hristologiile subordinaiene______179
rspuns este, n esen, c Logosul, ca intermediar ntre lumea divin i cea uman, nu poate fi nici
Dumnezeu adevrat, nici om adevrat! S ncepem cu afirmaia sa c Logosul nu poate fi Dumnezeu
asemenea Tatlui su. Comentnd un text din Genez (XXXL13) n care, dup traducerea Septuagintei
se spune: Eu sunt Dumnezeu pe care tu l-ai vzut n locul lui Dumnezeu", Filon spune: Nu trebuie
trecut prea repede peste acest cuvnt, ci trebuie cercetat cu grij dac exist doi Dumnezei. Cci este
scris: ,Eu sunt Dumnezeu pe care tu l-ai vzut' nu ,n locul meu', ci ,n locul lui Dumnezeu', adic n
locul altuia. Ce trebuie s spunem noi? Nu exist dect un singur Dumnezeu veritabil; exist ns alii
numii aa prin abuz, xaxaxQTiaEi. Astfel, textele n care cuvntul ,Dumnezeu' este precedat de
articolul hotrt desemneaz pe Dumnezeul cel veritabil, ca atunci cnd zice: Eu sunt Dumnezeul, o
Geo...; din contr, acest cuvnt apare fr articol n textele care-1 numesc astfel prin abuz, ca atunci
cnd zice 9eog. El l numete Dumnezeu, 8EOV, pe Logosul su prea venerabil, fr s se lase reinut
de scrupule verbale..."20
Cutnd s interpreteze apoi expresia dup chipul lui Dumnezeu" Filon adaug noi precizri n
privina naturii Logosului: Pentru ce zice Dumnezeu c 1-a fcut pe om ,dup chipul lui Dumnezeu',
ca i cum ar fi vorbit despre un alt dumnezeu, i n-a zis ,dup chipul su'? Este un exemplu de
admirabil nelepciune. Cci nimic din cele muritoare nu va putea s se asemene Fiinei supreme,
Tatlui universului, ci numai celui de al doilea dumnezeu care este Logosul su, aXXa JtQog tov
8EVTEQOV 6EOV, 05 EOTIV EWEIVOV Xoyog. Trebuia, deci, ca amprenta raional care este n om s
fie imprimat de ctre Logosul divin; Dumnezeu care este anterior Logosului depete orice natur
raional: era, aadar, imposibil ca ceva creat s fie fcut asemenea celui care este
18
J. Lebreton,Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.212-213
19
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.215-216, n.1,2,3
20
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l, p.239, n.2
mai presus de Logos i care are o esen cu totul sublim i singular."21
Logosul, mai spune Filon, este umbra lui Dumnezeu, oxia 6eou 8E O Xoyog autou EOTIV.22 De
fapt, dup cum omul este imaginea sau copia modelului su care este Logosul, tot aa Logosul
nsui este imaginea sau copia lui Dumnezeu care este modelul su: Dumnezeu 1-a fcut pe
om nu ca pe un chip sau o copie a sa, ci dup chipul su; astfel, spiritul nostru individual, care
este numit n mod propriu i-n adevr om, este o a treia copie a autorului su, spiritul
intermediar (al Logosului) fiindu-i model unuia (omului, n.n.) i asemnare sau copie a
celuilalt a lui Dumnezeu, n.n.).'<23
Deci Logosul nu este Dumnezeu adevrat, ci o copie inferioar. Dar el nu va mai fi n acest
caz nici om adevrat, din cauza aceluiai statut de fiin intermediar, aa cum l nelege
Filon. Aceast caracteristic devine evident atunci cnd Logosul este comparat cu Marele
Preot de la templu, mijlocitorul sacerdotal dintre Dumnezeu i oameni. Aici apare, poate, cea
mai curioas interpretare pe care a fcut-o vreodat Filon unui text biblic. Este vorba de textul
din Levitic (XVL17): Cnd Marele Preot intr n sanctuar, s nu mai fie nici un om."
Comentnd acest text, Filon nu se jeneaz s-1 modifice uor, dar fundamental ca sens i
urmri: astfel, n loc de s nu mai fie nici un om, Jta CJVSQCOJIOS OVX EOTIV" el spune s
nu mai fie om, <XV8QCOJIO$ ovx EOTIV"24
Acest Mare Preot, spune Filon n lucrarea sa De somniis, ...este... o natur intermediar ntre
Dumnezeu i om, inferioar lui Dumnezeu, dar superioar omului." Iar n lucrarea De
specialibus legibus adaug: Legea vrea ca el s
21
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.241
22
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.226, n.4
23
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, voi. 1, p.241, n. 1
24
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.237, n.l

181
fie de o natur mai mult dect uman, ca s se apropie mai mult de natura divin, s fie,
pentru a fi mai exaci, un mijlocitor ntre cele dou naturi, |xe8opiov a^cpoiv, astfel nct prin
aceast intermediere, 8ia HEOOXJ tivoc;, oamenii s-1 poat ndupleca pe Dumnezeu, iar
Dumnezeu s ofere oamenilor darurile sale servindu-s'e pentru aceasta de un subaltern,
vjio8iaxovco TIVI."25
Logosul este pentru Filon Marele Preot ideal, mbrcat n vemntul lumii, al cosmosului, aa
cum Marele Preot evreu de la templu este mbrcat n vemintele sale liturgice. Tatl su i
mama sa trebuie s fie puri: Tatl su este Dumnezeu, printele universului; mama sa este
nelepciunea prin care toate fiinele au ajuns s existe... acest Logos prea venerabil al fiinei
mbrac lumea ca pe un vemnt al su; cci el se acoper cu pmnt i cu ap, cu aer i cu
foc i cu toate cte provin din acestea ... el nu trebuie s-i ridice niciodat mitra sa de pe cap,
adic nu trebuie niciodat s depun diadema sa regal, simbol al unei puteri nu suverane, ci
subordonate i de altfel admirabile (s.n.); el nu trebuie s-i desfac vemintele sale, cci, aa
cum a fost spus, el este legtura ntregului univers, el i menine n unitate toate prile care-1
compun i el le ine strns mpiedicndu-le s se mprtie..."26
Aadar, esenialul gndirii lui Filon este considerarea Logosului ca fiin intermediar ntre
Dumnezeu i lume, ntre Dumnezeu i om. Cu toate acestea filozofia sa despre Logos este
departe de a fi lipsit de contradicii. Cci se
26
25
J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, vol.l, p.238 " J. Lebreton, Histoire du dogme de la Triniti, vol.l,
p.221-222, n.l S remarcm, n treact, necesitatea de care Filon, n mod surprinztor, este contient, anume
aceea ca Logosul s aib prini puri, asemenea Marelui Preot evreu; dac ar trebui gsit undeva o presimire, n
afara Vechiului Testament, a virginitii, a puritii absolute a Fecioarei din care avea s se nasc Logosul divin,
atunci aceasta trebuie cutat mai nti la Filon i abia dup aceea gnostici, cum a sugerat Hamack. (J. Lebreton,
Histoire du dogme de la Trinite, vol.2, p. 118, n.l)
pune ntrebarea: cum poate fi Logosul o fiin intermediar dac distana dintre Dumnezeu i
lume este infinit? Gndirea cretin i cea a lui Filon i propun o int identic: unirea cu
Dumnezeu. Filon pretinde c ajunge la ea prin intermediul Logosului i n acest scop el l
concepe ca fiind o fiin intermediar ntre Dumnezeu i om i-1 imagineaz att de mare,
nct Logosul poate s umple distana infinit care separ cei doi termeni pentru a-i face s se
ating unul pe altul ,prin extremitile lor', cum zice Filon. Aici ns nu este dect imaginaie:
dac distana este infinit, ce intermediar ar putea s-o umple? Dac (Logosul este Dumnezeu),
el ne este inaccesibil; dac el este o creatur, atunci Dumnezeu rmne de neatins i pentru el.
Filon nu poate rezolva dificultatea; el se eschiveaz spunnd c Logosul nu este ,nici necreat,
ca Dumnezeu, nici creat ca noi'. Ce este el atunci?"27
Toate aceste texte dovedesc faptul c Filon a cutat pe toate cile s fac din Logos o
adevrat punte ntre transcendena perfeciunii divine absolute i lumea noastr material,
inferioar, stpnit n ntregime de imperfeciune. Filon coboar de la Dumnezeu prin
intermediul puterilor intermediare, prima dintre ele fiind Logosul. Dependena marilor
sisteme gnostice cu irurile lor interminabile de eoni care coboar din fiina Principiului
Suprem pentru a crea n cele din urm lumea material este mai mult dect evident.
Inspirndu-se mai mult ca sigur din aceeai surs, arianismul va elimina ns multitudinea
acestor puteri intermediare, pstrnd ca mediator ntre Dumnezeu i lume numai Logosul.
Este foarte probabil ca cel ce va fi operat aceast simplificare considerabil a drumului de la
Dumnezeu la lume prin nlturarea att a puterilor filoniene, ct i a irurilor gnostice de eoni,
s fi fost nvtorul lui Arie i al partizanilor si, Lucian din Antiohia.
27
A. Michel, Jesus - Christ, DTC, voi. VH A, col. 1132
3. Lucian de Antiohia. X.. Le Bachelet, pe care l-am citat la nceputul acestui'capitol dedicat
hristologiei ariene, mai spune: Este, totui, imposibil s se reduc geneza arianismului numai
la filozofia lui Filon, chiar dac ne-am mrgini la elementele compozite pe care le cuprinde
(arianismul) i la acelea pe care Origen nsui le-a putut aduga. O parte de influen... revine
colii lui Lucian de Antiohia. C ntre acesta i arianism exist o legtur istoric, pare de
necontestat. Arie i arog cu succes pe lng Eusebiu al Nicomidiei titlul de conlucianist.
Muli dintre discipolii lui Lucian s-au grupat din primul moment n jurul ereziarhului i au
rezistat alturi de el ca partizani devotai; dup Eusebiu nsui, Marius de Calcedon, Teognis
de Niceea, Leoniu, viitorul episcop de Antiohia, Menofante de Efes, Eudoxiu, care va urca pe
scaunele de Antiohia i Constantinopol, Asterius de Capadocia, toi acetia sunt principalele
nume pe care le menioneaz istoria sectei."28
ntr-adevr, ntr-o scrisoare ctre Eusebiu, episcopul Nicomidiei, Arie l numete pe acesta
con-lucianist": Doresc ca tu, Eusebiu, s fii sntos n Domnul, aducndu-i aminte de
necazurile noastre i fiind cu adevrat conlucianist."29 Eusebiu mprtea, deci, ideile lui Arie
despre natura Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl; n felul acesta el era con-lucianist cu
Arie, deci mpreun-ucenic al lui Lucian. J. Tixeront remarc, la rndul lui, faptul c toi
aceti con-lucianiti, dar n primul rnd Arie nsui, nu par a fi ajuns progresiv la ideile lor
despre Logos, ci dintr-o dat. De remarcat faptul c doctrina lui Arie a fost, ca s zicem aa,
perfect de la nceput; ea n-a suferit o dezvoltare. Dac mai trziu anomeenii au susinut-o cu
mai multe argumente, ei n-au amplificat-o totui. Dup sinodul de la Niceea eusebienii au
modificat-o, dar numai pentru a o atenua. Ct despre cei ce au acceptat-o de la nceput, adic
28
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1790 79 Teodoret de Cyr, Istoria bisericeasc, PSB 44, p.37
184
Eusebiu al Nicomidiei, Eusebiu al Cezareii, Atanasie de Anazarbus, George, preot din
Alexandria, Asterius al Capadociei, citatele fcute de Sf. Atanasie dovedesc c ei au profesat-
o aa cum a fost ea emis de Arie de la nceput. Poate ar trebui exceptat episcopul Cezareii a
crui gndire pare s fi fost mai flotant."30
Cine era ns Lucian? Nscut, probabil, la Samosata, i crescut la Edessa, Lucian apare prin
260 n compania ereticului episcop al Samosatei, Pavel. Cum se tie, acesta a fost condamnat
pentru erezie la sinodul al treilea de la Antiohia din 268. n timpul discuiilor iscate n jurul
concepiilor lui Pavel, Lucian a fost bnuit c-i apr erorile. El fu excomunicat i tri astfel
sub urmtorii trei succesori ai lui Pavel, Domnus, Timeus i Chirii, ocupndu-se cu critica
biblic i cu exegeza. Sub episcopatul lui Tyrannus i s-a ridicat excomunicarea, apoi muri ca
martir n timpul persecuiei lui Diocleian din 312 i fu onorat ca un sfnt. 31 n privina
raportului su cu Pavel de Samosata este mult mai probabil c Lucian l va fi combtut. Dac
la un moment dat el a prut c-1 sprijin pe ereticul episcop, este pentru c opiniile sale erau
de fapt subordinaiene i, la fel ca i Pavel, dar nu din aceleai motive, deprecia persoana
Logosului ntrupat, n realitate Lucian trebuie s fi opus principiului diofizit al lui Pavel de
Samosata principiul unui singur Hristos.32
Arie i Eusebiu i-au fost n tineree ucenici i Lucian trebuie s fi lsat o impresie profund
asupra lor. Din operele lui Lucian n-au mai rmas dect puine lucruri. 33 Sinodul eusebian din
Antiohia din 341 i atribuie o mrturisire
30
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne voi.2, p.28-29
31
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne vol.2, p.21
32
E. Weigl, Christologie von Tode des Athanasius bis zum Ausbnich des
Nestorianischen Streites (373-429), Munchen, 1925; Ia I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut. Hristologie si mariologie
patristic, Timioara 1993,p.31-32,n.38
33
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Anliquite chretienne vol.2, p.21, n.2
185
de credin al crei text ne-a fost pstrat de Sf. Atanasie. Din ea lipsete ns oripe precizie
dogmatic i, n plus autenticitatea ei este foarte dubioas.34 Impresia este neltoare.
Doctrina lui Lucian al Antiohiei trebuie s fi fost mult mai extins i foarte precis; ea pare s
fi devansat arianismul n mai toate punctele sale principale, cci, aa cum remarc Tixeront,
aceast erezie nu pare s fi evoluat pornind de la un stadiu primitiv, cum ar fi fost de ateptat,
ci a aprut deodat n toate punctele sale fundamentale.
Tot ce s-a pstrat din doctrina lui Lucian pare a fi prerea sa despre natura Logosului ntrupat.
Asemenea unor gnostici, Lucian nva, prefigurnd doctrina lui Apolinarie, c Logosul a luat
prin ntrupare un corp fr suflet (dtjj'uxov). 35 Semnificaia acestei afirmaii este urmtoarea:
dac Logosul nu este un Dumnezeu adevrat, asemenea Tatlui, ci o fiin inferioar n raport
cu acesta i de aceea infinit mai aproape de lumea noastr dect Tatl, el nu este, totui,
asemenea nou, ci mult superior. Astfel, el nu a asumat o fire uman integral, ci una cu totul
superioar n care partea raional, sufletul uman cu totul mrginit n performanele sale a fost
nlocuit de Logosul, de Raiunea divin nsi. Ca i Filon, Lucian vedea n Logos o punte de
legtur ntre Dumnezeul cel absolut transcendent i lumea noastr imperfect. O astfel de
fiin trebuia, aadar, s pstreze cte ceva din ambele nivele ale existenei pe care urma s le
apropie. El, Logosul, trebuia prin urmare s fie o esen intermediar, adic una semi-divin i
semi-uman n acelai timp. Dar s vedem n cele ce urmeaz cum a neles Arie nsui s
aplice n limitele teologiei sale teoria filonian a Logosului ca intermediar.
34
Atanasie cel Mare, De synodis, 23; Socrate, Hist. eccles., II, 10; la J.
Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne vol.2, p.21, n.3
35
Epifanie, Ancoratus, 33; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite
chretienne vol.2, p.27, n.2
L
186
L
b. Teoria arian a Logosului nici deplin divin, nici deplin uman
O fiin cu adevrat intermediar ntre Dumnezeu i lume trebuie s aib cte ceva din ambele
extreme, dar deopotriv s se i deosebeasc de ele. Cu alte cuvinte, Logosul trebuie s fie
distinct de creaie, adic superior ei, cci altfel n-ar putea s-o ridice din condiia sa czut; dar
el trebuie s fie distinct i n raport cu Dumnezeu, cci altfel nu s-ar putea apropia de lume.
Aceste consideraii de natur plato-nico-filonian i de inspiraie lucianist l-au determinat pe
Arie s-i nceap marea sa oper de contestare a doctrinei oficiale a episcopului su exact n
acel punct n care el credea c acesta pune n pericol caracterul de mijlocitor al Logosului:
raportul Logosului cu Dumnezeu Tatl. Natura controverselor n care el s-a angajat l-au
obligat astfel s-i concentreze argumentarea aproape exclusiv asupra acestui aspect al naturii
Logosului. Acest fapt nu trebuie ns s ne fac s uitm adevrata lui preocupare n-a fost una
de ordin trinitar, ci una de natur hristologic. Iat n continuare principalele fragmente din
Thalia n care el fixeaz raportul Logosului mai nti cu Dumnezeu Tatl:
Dumnezeu nu a fost din totdeauna Tat; a existat deci un timp n care el nc nu era Tat;
abia ulterior a devenit el Tat. Fiul, deci, n-a existat din totdeauna, cci toate lucrurile,
(inclusiv Fiul), au fost create din neant; toate lucrurile nu sunt dect creaturi i opere. Astfel,
Logosul lui Dumnezeu a fost i el creat din neant; a fost deci un timp n care el nc nu era; el
nu exista nainte de a fi fost creat. Aadar, i el a nceput prin a fi creat, cci iniial Dumnezeu
era singur: Logosul i nelepciunea nu existau nc. Or, cnd Dumnezeu a vrut s ne creeze,
el a creat mai nti o fiin i a numit-o Logos, nelepciune i Fiu pentru a ne crea prin el..."
Nu exist, deci, dou nelepciuni: exist numai una care este proprie lui Dumnezeu i
coexist cu el. Prin aceast nelepciune a fost creat Fiul i numai n msura n care particip
la ea este el numit nelepciune i Logos. Cci n-
Partea a doua: hristologiile subordinatiene
187
elepciunea, (adic Fiul) a venit la existen abia prin nelepciunea (lui Dumnezeu), adic
mulumit Dumnezeului nelepciunii. n mod similar, exist n Dumnezeu un alt Logos,
alturi de Fiul i numai n msura n care acesta particip la acest Logos el, Fiul, este numit
Logos i Fiu prin har..."
Exist puteri diferite: una este proprie lui Dumnezeu i etern prin nsi natura ei. Hristos
nu este ns adevrata putere a lui Dumnezeu, ci numai una din cele care se numesc puteri, ca
lcusta sau omida (n sensul de pedepse trimise de Dumnezeu peste lume, n.n.). Totui, el nu
este numit doar o simpl putere (asemenea acelora, n.n.), ci mare putere. Exist, deci, multe
alte puteri asemenea Fiului (dei nu egale lui, n.n), i pe care David le numete astfel atunci
cnd zice n psalmi (XXIV,10): Dumnezeul puterilor..."
Prin natura sa Logosul este ca noi toi, adic supus schimbrii, dar liber n sine nsui; n
msura n care el vrea, poate rmne bun. Dac ar vrea, el s-ar putea schimba (n ru, n.n.) ca
i noi, deoarece prin nsi natura sa el este schimbtor, TQEJU;O. Iat pentru ce Dumnezeu,
anticipnd c el va fi bun, i-a druit de mai nainte aceast slav pe care, ca om, a cucerit-o
mai apoi prin propria-i virtute. Aadar, tocmai pentru c Dumnezeu a cunoscut de mai nainte
cele ce el avea s lucreze, 1-a fcut s se nasc astfel..."
Logosul, deci, nu este cu adevrat Dumnezeu. Dei este numit Dumnezeu, el nu este aa ceva
cu adevrat, ci numai prin participarea sa la har; ca toate celelalte, el nu este Dumnezeu dect
nominal. Dup cum toate lucrurile sunt prin esena lor strine de Dumnezeu i diferite de el,
tot astfel i Logosul este absolut strin fa de esena i de ceea ce-i este propriu Tatlui,
aXAotQioc; (XEV xai avouxuoc; xata rtavta xr\c, xov jtatQO ovoiag xai iSiofnTog; el face
parte din rndul lucrrilor i creaturilor: el este una dintre ele..."
Tatl este invizibil Fiului. Astfel, Logosul (Fiul) nu-1 poate vedea i nici cunoate n mod
perfect i exact pe Tatl
188
su. Ceea ce el cunoate i vede, cunoate i vede dup propria sa msur, aa cum noi nine
cunoatem dup propria noastr putere. Dar Fiul nu-1 cunoate n mod exact nu numai pe
Tatl, lipsindu-i nelegerea pentru asemenea msur, dar el nu-i cunoate nici propria
esen..."
Divizate prin natur, cu totul ndeprtate, disjuncte strine i fr nici o legtur ntre ele sun
esenele Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt: ei sunt cu totul neasemntori n ceea ce privete
esena i slava, (distana dintre ei ntinzndu-se) la infinit. Deci el (Logosul) nu are o esen i
o slav asemntoare, ci difer total att de Tatl (cruia i este inferior, n.n.), ct i de Duhul
Sfnt (cruia i este superior, n.n.)... Logosul, n ceea ce-1 privete, este separat de Tatl i nu
are absolut nimic comun cu el..."36
Expunerea ideilor lui Arie se oprete de obicei la acest aspect al doctrinei sale despre raportul
Logosului cu Dumnezeu Tatl, aspect cuprins n special n celebra sa lucrare Thalia. Dar Arie
nu vedea n persoana Logosului doar o fiin subordonat, inferioar Dumnezeului suprem;
preocuparea sa, ca i la Filon, era de a contura aceast persoan ca o adevrat fiin
intermediar ntre Dumnezeul suprem i lumea material absolut inferioar. Acest al doilea
aspect, neglijat n mod curent sau pus foarte puin n eviden, apare ntr-o scrisoare pe care
Arie a adresat-o la un moment dat episcopului su ntr-o ncercare de a se mpca cu el. Iat
principalele sale afirmaii cuprinse n aceast scrisoare:
Credina pe care am primit-o de la strmoii notri i pe care am nvat-o de la tine, Prea
Fericitule Printe, este aceasta: noi cunoatem un singur Dumnezeu nenscut, unul singur
etern, unul singur fr principiu, singur adevrat, nemuritor, singur nelept, singur bun, singur
atotputernic, unul singur judector, moderator i guvernator al tuturor lucrurilor, imuabil i
fr schimbare, drept, bun, acelai
36
Ortiz de Urbina, Nicee et Conslantinopleipp.254-255; C.J. Hefele, Histoire des concils, vol.l, p.376, n.1,4; p.377, n.2,4

189
Dumnezeu al Legii i profeilor, dar i al Noului Testament, care a nscut naintea timpurilor
pe Fiul su, prin care el a fcut veacurile i toate lucrurile (s.n.).
(Cunoatem, de asemenea, i pe Fiul) nscut nu n aparen, ci cu adevrat, subzistnd printr-
un efect al voinei lui Dumnezeu, imuabil i fr schimbare, creatur perfect a lui Dumnezeu
(xxioua tou 0eou xeXeiov), dar nu ca vreuna dintre creaturi, produs, dar nu ca vreunul dintre
lucrurile produse (s.n.), produs nu cum afirm Valentin, ca i cum ar fi o emanaie din Tatl;
produs nu cum a spus Maniheu, ca i cum ar fi o parte a fiinei lui Dumnezeu; produs nu cum
a spus Sabeliu, care diviza unitatea numindu-1 pe Fiul Tat; produs nu cum a spus Hieracas,
pentru care el este lumin din lumin sau ca o tor divizat n dou; nu ca i cum cel ce exista
mai nainte ar fi devenit dup aceea sau ar fi fost creat din nou n Fiul.
Tu nsui, Prea Fericitule Pap, i-ai respins de multe ori chiar n mijlocul Bisericii, i al
adunrii pe toi acetia care afirmau astfel de lucruri. Dar aa cum am mai spus, el a fost creat
nainte de timpuri i naintea veacurilor i a primit de la Tatl viaa i existena i splendorile
slavei pe care Tatl i le-a conferit (s.n.). ntr-adevr, dndu-i drept motenire toate lucrurile,
Tatl nu s-a privat pe el nsui de ceea ce-i este propriu, anume de a fi fr principiu, cci el
este izvorul a toate. Iat pentru ce exist trei ipostase: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
Dumnezeu care cu adevrat este cauza tuturor celor ce exist, este absolut singur n a fi fr
principiu. Fiul nscut n afara timpului de ctre Tatl, creat i ntemeiat naintea veacurilor, nu
exista nainte de a fi nscut, ci, nscut n afar de timp naintea tuturor lucrurilor, singur el a
fost creat (direct, n.n.) de Tatl. El ns nu este nici etern, nici coetern, i nici nu particip la a
fi nenscut asemenea i mpreun cu Tatl. El nu-i are existena deodat cu Tatl,
190
cum zic unii despre unul i despre cellalt, afirmnd dou principii nenscute."37
Cu o astfel de scrisoare, mai ales cu afirmaiile ultime despre statutul Logosului n raport cu
Dumnezeu Tatl, era firesc ca Arie s nu-i ating scopul. Departe de a pacifica relaiile sale
cu patriarhul Alexandru, el le-a nrutit i mai mult i conflictul s-a acutizat conducnd la
convocarea primului sinod ecumenic. Ceea ce trebuie reinut ns din textul scrisorii este
statutul superior pe care Arie l acord Logosului n raport cu restul creaturii. Logosul, dei
creatur n substana sa, nu este o creatur ca celelalte, ci o creatur perfect, y.xio\ia xov
Geou TEXEIOV.38 Dac Dumnezeu ar fi vrut s creeze o alt fptur perfect, aceasta n-ar fi
putut fi dect cel mult egal cu aceea a Logosului, dar n nici un caz superioar.39
Doar el a fost creat direct de ctre Dumnezeu Tatl; toate celelalte creaturi au fost aduse la
existen prin el, adic depind nu direct de Dumnezeu, ci de Logosul, creatorul lor, i-i sunt
astfel necesarmente inferioare. Duhul nsui, ca al treilea ipostas, a fost creat prin el, ca prim
oper a sa, i de aceea i este inferior; cu att mai mult restul creaiilor sale. Toate au fost
create n timp; doar el, Logosul, a fost creat naintea timpurilor, deci direct de ctre Tatl.
Toate sunt supuse schimbrii, datorit naturii lor create; Logosul singur, dei creat, este
imuabil; desigur, nu ca Dumnezeu, adic prin propria-i fiin, ci datorit hotrrii voinei sale
neclintite. Din acest motiv a meritat el viaa i existena i splendorile slavei pe care Tatl i
le-a conferit", adic statutul de prim creatur i de instrument al creaiei tuturor celorlalte.
-
37
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinoplepp.252-253; C.J. Hefele, Histoire
des concils, p.357, n.l
38
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAmiquite chretienne, vol.2, p.26 jos
39
Atanasie, De synodis, 46; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.2, p.26, n.l
191
n aceste condiii Logosul este, ntr-adevr, acea fiin intermediar ntre Dumnezeul cel
infinit diferit de lume i lumea material absolut inferioar prin nsi esena ei de creatur.
Fr s fie asemenea lui Dumnezeu, Logosul este ns diferit i fa de lumea material.
Inferior lui Dumnezeu, Logosul este, totui, superior ntregii creaii. Avnd ns cte ceva att
din Dumnezeu, ct i din lumea creat, Logosul este cu adevrat acel mijlocitor capabil s
explice actul creaiei i al revelrii lui Dumnezeu n lume, dar i apropierea acesteia de
Dumnezeu, urcuul ei spre cele superioare.
S vedem acum coordonatele propriu-zise ale hristologi-ei ariene, condiia Logosului n actul
ntruprii.
c. Consecinele hristologice ale teoriei ariene a Logosului
1. Hristologia arian. Grave erau consecinele arianismului n ceea ce privete ntruparea i
rscumprarea, spune X. Le Bachelet. Persoana lui Hristos nu mai era o persoan cu adevrat
divin, devreme ce Logosul ntrupat la plinirea vremii nu mai era el nsui un Dumnezeu
adevrat. Din aceast cauz opera sa rscumprtoare i modifica profund coninutul; n loc
s fie teandric, aciunea i influena lui Hristos nu mai era dect una de ordin moral, mai mult
sau mai puin uman. Un alt rezultat a fost acela c arienii au ajuns s nu mai recunoasc n
Hristos dect un trup fr suflet uman, \j)uxov, sau \pt>x^l aôyog; ei pretindeau c salveaz
astfel unitatea persoanei pe care prezena simultan a celor dou spirite finite, Logosul i
sufletul uman, ar fi compromis-o. Mulumit acestei suprimri, ei puteau atribui Logosului
direct cunoaterea limitat, afectele de tristee, de bucurie i altele de acest fel (care se atribuie
doar oamenilor, n.n.). Mrturii explicite (ale scriitorilor vremii) atribuie aceast doctrin fie
arienilor n general, fie fondatorului lor nsui... Sf. Epifanie prezint aceast doctrin ca un
loc comun al lucianitilor... Hristos al arienilor
192
devenea astfel o fiin particular, complet diferit de Omul-Dumnezeu deoarece el nu mai
era nici Dumnezeu adevrat, nici om adevrat..." 40 Arie nsui n-a lsat nici o referire cu
privire la prerea sa n aceast problem. Fragmentele care au supravieuit din operele lui
Arie, spune i Tixeront, nu conin nimic cu privire la aceast chestiune anume, dar se tie de la
autori care au tratat despre doctrina lui c aceasta (adic doctrina mentorului su, n.n.) era i
nvtura Iui."41
Potrivit arienilor, deci, Logosul, devenit Hristos, a nlocuit n firea uman pe care a asumat-o
sufletul; cu alte cuvinte, ceea ce a asumat a fost doar un trup fr suflet, tyvypv. Dup alii, el
ar fi nlocuit nu ntreg sufletul, ci numai partea raional a acestuia; ceea ce a asumat astfel ar
fi fost un trup cu suflet senzitiv, dar fr raiune, ^v%r\ aXoyo. n aceste condiii, coborrea
Logosului n lume nu mai era o ntrupare, o nomenire, adic o asumare a unei naturi umane
integrale, ci o asumare doar a unui corp; de aceea ntruparea devenea de fapt o ncorporare.
Aceast nuan apare formal afirmat ntr-un simbol arian al lui Eudoxiu de Constantinopol:
Logosul, se spune n acest simbol, s-a ncarnat, nu s-a nomenit, cci el n-a asumat i sufletul
uman, aaQXo9evxa, ovv. EvavBQumriaavTcx, orm ycte TJJDXTIV avBQcojtiVTiv
aveiAricpEV.42 Diferena dintre cei doi termeni definea exact natura ntruprii Logosului dup
arieni: prin ntrupare Logosul a asumat numai carnea noastr, numai un trup material, aa cum
sugereaz verbul aaQXoBevxa, iar nu o natur uman integral, adevrat. n
40
X. Le Bachelet, Arianisme, DTC, vol.I B, col. 1787-1788
41
Atanasie, Contra Apollinarium, II, 3; Teodoret, Haeretic. Fabul., V, 11; un
fragment atribuit Sf. Atanasie n P.G. XXV], 1292; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti
chretienne, voi.2, p.27, n.3
42
Eustaiu la Antiohiei, P.G., XVUL. 689; Atanasie, Contra Apollinarium, I,
15; Epifanie, Haer,. LXTX, 19; Grigore de Nazianz, Epist. CI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Amiquite chretienne, vol.2, p.27, n.4
193
consecin, nefiind un Dumnezeu adevrat, Logosul nu era nici om adevrat. Ca s fie om
adevrat, ntruparea Logosului ar fi trebuit s fie asumarea naturii unui om adevrat, aa cum
sugereaz verbul evav9QcojiT)aavTa.
Hristologia arian trebuie foarte precis definit pentru a fi cu adevrat neleas. Astfel,
diferena dintre cele dou verbe nu trebuie s ne fac s credem c Hristosul arian ar fi fost o
fiin compozit, adic Logosul semi-divin slluind ntr-un trup omenesc. Asumarea numai
a sufletului sau numai a prii raionale a sufletului uman nsemna pentru arieni c Logosul
subzist ca o fiin nici cu adevrat divin, nici cu adevrat uman, dar unic. Aceasta
nseamn c trupul asumat de Logos nu mai este un trup obinuit, din materie obinuit, ci un
trup material cu totul transformat n substana Logosului nsui. Esena Logosului ntrupat este
astfel unic, un fel de amestec omogen de divin i uman, un Logos transformat n trup sau un
trup transformat n Logos. Iat de ce au ajuns arienii s atribuie acestei esene nsei
slbiciunile umane menionate n Evanghelie i cunoaterea limitat. Sf. Atanasie descrie
aceast particularitate a hristologiei ariene n termenii urmtori: Arie nva c n Hristos
corpul a servit n mod simplu de nveli condiiei sale divine i c Logosul a intervenit numai
pentru omul interior sau pentru suflet, atunci cnd el ndrznete s atribuie n mod direct
divinitii capacitatea de a suferi (pe cruce) i nvierea (s.n.)."43 La rndul su, Augustin
raporteaz acelai lucru despre opiniile ariene n aceast problem. El remarc n acelai timp
c ereziile ariene cu privire la sufletul uman al lui Iisus Hristos erau mai puin cunoscute, dei
nu mai puin reale, dup cum o dovedesc, spune el, att lucrrile lor, ct i expozeurile orale. 4
Arienii au ajuns, deci, s atribuie afirmaii ale Mntuitorului ca cele din Matei XXIV, 36 nu
naturii sale umane
43
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.395, n.l
44
194
asumate, ci nsi esenei sale proprii. Este vorba despre afirmaia Mntuitorului c ziua
precis a judecii de la sfritul timpurilor nu o cunoate nici mcar Fiul, ci numai Tatl. n
viziunea lor aceast afirmaie era nc o dovad a inferioritii Logosului fa de Dumnezeu
Tatl. Aceasta nsemna c, asumnd un trup omenesc, cobornd pn la nivelul unei naturi
inferioare, ca cea uman, Logosul a suferit modificri corespunztoare n chiar propria sa
esen pn la punctul unei ignorante totale n ceea ce privete viitorul ultim al creaiei. O
atare ignoran era n opinia lor una din dovezile cele mai solide n favoarea afirmaiei c
Logosul nu are nimic comun cu Tatl su, el nefiind un Dumnezeu adevrat ca Tatl, adic un
Dumnezeu care s aib o cunoatere absolut a tuturor lucrurilor.45
Dar Logosului nu-i lipsete numai atotcunoaterea divin; i lipsete i caracterul imuabil.
Acesta este nc un motiv - spuneau arienii - pentru care el este inferior Tatlui. Arie atribuie
acest caracter schimbtor esenei nsi a Logosului. Prin natura sa Logosul este, ca noi toi,
supus schimbrii, dar liber n sine nsui. n msura n care vrea, el rmne bun (adic de
partea binelui, n.n.). Dac vrea, el se poate schimba ca i noi, deoarece el, prin natura sa, este
supus schimbrii. Iat pentru ce Dumnezeu, prevznd c va fi bun, i-a druit de mai nainte
aceast slav pe care, ca om, a cucerit-o mai apoi prin propria virtute. Aadar, tocmai pentru
c Dumnezeu a cunoscut de mai nainte cele ce el avea s lucreze, 1-a fcut s se nasc
astfel..."46
Pn la ce punct s-ar fi putut schimba Logosul? Pn unde ar fi putut el cobor? Se pare c
arienii nu s-au ferit s mearg pn la capt i s dea rspunsul radical. Patriarhul Alexandru
al Alexandriei, scriind episcopilor orientali despre noua erezie i despre cutezana ei
nemaiauzit relateaz c atunci cnd cineva le-a cerut s precizeze dac Logosul
lui Dumnezeu s-ar fi putut schimba cum s-a schimbat diavolul, ei n-au avut team. s afirme:
da, ar fi putut. Natura sa, spun acetia, este, ntr-adevr, supus schimbrii, devreme ce el
poate fi nscut i este supus schimbrii." 47 Aadar, Hristosul arian este Logosul nsui care
suport actele naterii, ale suferinei pe cruce i aie morii n nsi natura sa intim semi-
divin/semi-trupeasc. n asemenea condiii docetismul este inevitabil. Lipsesc ns
documentele care s ateste aa ceva. Aceast consecin va deveni ns evident la Apolinarie
de Laodiceea.
2. Urmaii lui Arie. Urmaii direci ai lui Arie au fost anomeenii, potrivit crora Fiul este cu
totul neasemntor cu Tatl, xata Jidvra voôiog, att sub raportul voinei, ct i sub acela al
fiinei."48 Ei se deosebeau, totui, de Arie nsui prin felul n care concepeau desvrirea
Logosului ntrupat; n timp ce Arie credea c acesta a ajuns la demnitatea divin ca o
recompens pentru virtutea pe care a dovedit-o, anomeii, dimpotriv, atribuiau considerau
aceast demnitate drept apanajul naterii sale, al filiaiei sale unice. Acest fapt nu-i mpiedica
ns s deprecieze persoana Logosului n planul vieii liturgice i practice. Astfel, ei botezau
n numele lui Dumnezeu cel necreat, al Fiului creat i al Duhului Sfinitor procreat de ctre
Fiul cel creat. Ei practicau o singur scufundare, n amintirea morii lui Iisus Hristos.
Deprecierea Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl i-a condus la o atitudine ireverenioas
fa de Scriptur, la o respingere a cultului moatelor i al sfinilor, iar n final chiar la laxism
moral.
Eunomiu, eful partidei anomeenilor, asemenea lui Arie, considera c Iisus Hristos nu putea fi
Dumnezeu mai mult dect Logosul nsui. Ca i mentorul su, Eunomiu credea c Logosul a
nlocuit n Iisus raiunea sau sufletul acestuia,
45
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.395
46
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople p254-255
47
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinople p251
48
X LeBachelet,/lomeeH5,DTC, vol.IB, col. 1323
49
X. Le Bachelet, Anomeens, DTC, vol.I B, col. 1324, 1325
196
asumnd doar trupul, carnea. Cel ce n zilele mai de pe urm s-a fcut om, nu a luat om (n-a
asumat fire omeneasc, n.n.) din suflet i din trup", deci a luat o fire format numai din trup. 50
Deprecierea persoanei Logosului s-a manifestat la Eunomiu prin abandonarea, n cele din
urm, de a mai celebra Sfintele Taine.51
Eustaiu de Svasta, a cochetat toat viaa cu arienii, n special cu partida homoiusienilor, adic
a acelora care respingeau n egal msur radicalul anomios al arienilor riguroi, ct i
homoousios consacrat la Niceea. n acord cu partida homoiusienilor Eustaiu nva c
Logosul este asemenea Tatlui su, dar nu egal cu el. n cele din urm Eustaiu a sfrit n
rndurile macedonienilor, a acelei partide care respingea dumnezeirea Sf. Duh. Spre deosebire
de anomeii libertini n materie de moral, Eustaiu s-a distins printr-un ascetism riguros.
Ucenicii si, numii eustaieni, au fost condamnai la un sinod de la Gangra tocmai pentru
exagerrile lor ascetice, pentru respingerea cstoriei, a crnii n general ca impur etc. 52
Atitudinea lui Eustaiu i a partizanilor su trebuie pus n legtur cu arianismul su, mai
exact cu doctrina despre efectele nlocuirii sufletului uman de ctre Logos n Iisus Hristos.
Prin aceast asumare incomplet, umanitatea logosului a fost considerat cu mult superioar
celei a oamenilor adevrai, mai presus de slbiciunile obinuite i de aceea model de urmat.
Pentru a realiza aceleai efecte n propria natur uman, Eustaiu n-a gsit alt mijloc dect
ascetismul su extraordinar de riguros, dus pn la deprecierea umanului n general.
50
La Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II; PG LXV, 544 D-545 A; la I.
G. Com'an, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic. Timioara 1993, p.31-32, n.38
51
X. Le Bachelet, Eunomius, DTC, vol.I B, col.1507, 1503
52
S. Salaville, Eusthate de Sebaste, DTC, vol.V B, col.15666-1571;
Eustathiens, DTC, vol.V B, col. 1572
Partea a doua: hristologiile subordinatiene
197
2. Hristologia apolinarist
(Umanitatea divinizat a Logosului)
a. Apariia apolinarismului
Primul document n care ne este semnalat erezia apolinarist este Tomul ctre antiohieni.
Documentul menioneaz pe unii care mrturisesc c Domnul nu a avut trup fr suflet,
privat de sensibilitate sau de inteligen". mpotriva lor documentul afirm c mntuirea
realizat de Logosul nsui n-a fost mntuirea numai a trupului, ci i a sufletului". 53 Din
aceast precizare rezult c, sub influena arianismului sau mai degrab a unei gndiri
influenate de platonism afirmau o asumarea de ctre Logosul divin doar trupului n Iisus
Hristos, nu i a sufletului. Cum am vzut n cazul hristologiei ariene, adepii acestei erezii
deja afirmau aceast doctrin preluat de fapt de la mentorul lui Arie, Lucian de Antiohia.
Pn la sinodul din Antiohia care a generat aceast formul de mpcare cunoscut sub
numele de Tomul ctre antiohieni doctrina asumrii n Hristos doar a trupului uman, nu ns i
a sufletului, era afirmat doar sporadic. La un moment dat acest tip de gndire hristologic a
nceput s devin att de frecvent nct a sfrit prin a atrage atenia provocnd un nou val de
tulburri. Este ceea ce-i semnaleaz Sfntului Atanasie Epictet, episcopul Corintului. De data
aceasta nu mai este vorba de o doctrin hristologic de nuan arian care susinea o
difereniere a esenei Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl; era vorba acum de afirmaia
afirmarea unei diferene majore a trupului asumat de Logos fa de acela al oamenilor
obinuii : trupul lui Iisus, spuneau acetia, n-a fost asemenea nou, ci unul de o natur
diferit, divin.54
53
Ortiz de Urbina, Nicee et Constantinoplep269-215
54
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.103
198
Rspunznd solicitrii lui Epictet, Sf. Atanasie spune urmtoarele n scrisoarea sa ctre
episcopul de Corint: Ce fiin a iadului a ndrznit s spun c trupul cel nscut din Mria a
fost consubstanial, OUOOIJOIOC;, cu divinitatea Logosului sau c Logosul s-ar fi transformat
n carne, n os, n pr, n ntreg corpul uman i c ar fi deczut din propria natur? Cine a auzit
vreodat spunndu-se n Biseric sau printre cretini c Domnul ar fi avut un trup aparent i
nu unul fizic, Geoei KCU ou qpuoei? Cine a fost att de lipsit de evlavie pentru a putea spune
i gndi c divinitatea nsi, consubstanial cu Tatl, a fost circumscris i din perfect a
devenit imperfect i c ceea ce a fost atrnat pe cruce nu era trupul, ci substana nsi a
nelepciunii creatoare? Cine ar putea numi cretin pe unul care afirm c Logosul n-a asumat
un trup pasibil din Mria, ci unul pe care i 1-a format din propria substan? Cine a putut
inventa o asemenea absurditate lipsit de evlavie sau cui i-a putut veni n minte s afirme c,
dac trupul Domnului ar proveni cu adevrat din Mria, ar nsemna s admitem n Dumnezeu
nu o Triad, ci o Tetrad ca i cum cei care gndesc aceasta (anume c trupului lui Iisus
provine n mod real din Mria, n.n.) ar voi s spun c trupul luat din Mria i mbrcat de
Domnul ar fi din substana Trinitii? De unde a venit unora ideea de a profera aceast lips de
evlavie, asemntoare celor de mai nainte, i anume c trupul Logosului nu este mai recent
dect divinitate sa, ci-i este ntru totul coetern deoarece este format din substana
nelepciunii?"55
Toate aceste afirmaii anunau deja ivirea ereziei apolinariste. Cine a fost Apolinarie?
Episcop al Laodiceii n Siria nc din 362 sau chiar din 360, spune Tixeront, Apolinarie cel
Tnr a susinut, alturi de Sf. Atanasie i de Capadocieini, lupta cea bun mpotriva
arianismului, trecnd la timpul su drept unul din cei mai buni i mai pene-
55
J. Tixeront, Hisioire des dogmes dans l'Antiquit chrtienne, vol.2, p.103-104
199
trani teologi pe care i-a avut Biserica. [...] Cum a ajuns el atunci s formuleze (asemenea)
opinii hristologice? Se pare c acest lucru s-a datorat opoziiei sale fa de opiniile lui Diodor
de Tars, eful de atunci al colii din Antiohia i, aa cum se tie, precursor al lui Nestorie. [...]
nainte de toate, Apolinarie este preocupat, i aceasta din interes soterio-logic, s stabileasc i
s menin perfecta unitate n Iisus Hristos. Numai un Dumnezeu ne putea mntui; omului i
era imposibil acest lucru att din cauza inferioritii naturii sale, ct i din cauza caracterului
failibil al voinei sale. Era necesar, deci, ca un Dumnezeu s se nasc, s sufere, s moar
pentru noi; dar acest lucru nu se putea ntmpla dect cu condiia ca divinitatea i umanitatea
n Iisus Hristos s fie un singur lucru, s formeze o singur natur, opernd n acelai timp att
lucrrile omeneti, ct i pe cele divine."56
Ca toi marii autori patristici, Apolinarie nva i el necesitatea ca Iisus Hristos s fie i
Dumnezeu adevrat, nu doar un simplu om, deoarece mntuirea umanitii nu putea fi
svrit dect de cineva care nu era supus n nici un fel pcatului i morii. Omul, spune
Apolinarie, nu putea s realizeze mntuirea din cauza inferioritii firii sale, dar mai ales din
cauza labilitii voinei sale. ntr-adevr, Apolinarie scrie la un moment dat c nu era posibil
mntuirea lumii rmnnd (Hristos) doar un om i fiind supus stricciunii comune (tuturor)
oamenilor, ou 8uvaxai ocoêiv tov xoou.ov o CCVSQOOTIOC; IXEVOOV xcu xr\ xoivn TGOV
av6Q03Jtoov 57
Problema apare ns n momentul n care Apolinarie ncepe s precizeze ce nseamn pentru el
Dumnezeu-omul Iisus Hristos sau Logosul ntrupat. Pe scurt, el vede n Iisus Hristos nu un
Dumnezeu deplin, asemenea lui Dumnezeu
56
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Anliquite chrtienne, vol.2, p.95-96
57
Apolinarie, Fragmentul 93; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquit chrtienne, vol.2, p.95, n.2 subsol
200
Tatl, i un om deplin, asemenea tuturor oamenilor, ci o fiin intermediar, adic nici
Dumnezeu deplin, dar nici om la fel ca oamenii obinuii. Urmnd aceluiai traseu de gndire
platonico-filonian ca i Arie, Apolinarie, dei combtuse cu vigoare i el erezia arian, ajunge
s afirme caracterul de mediator al Logosului, atingnd deopotriv i inevitabil att
consubstanialitatea sa ca Dumnezeu cu Tatl, ct i consubstanialitatea sa ca om cu oamenii
obinuii pe care trebuia, de fapt, s-i mntuiasc. Astfel, Apolinarie ajunge s afirme la un
moment dat: Hristos este mediator ntre Dumnezeu i om: el nu este, deci, nici cu totul om,
nici cu totul Dumnezeu, ci un amestec de om i Dumnezeu." 58 O astfel de fraz, observ
Tixeront, l obliga s atribuie Logosului pasiunile i infirmitile crnii; iat pentru ce
adversari mai perspicace l-au putut crede ataat semiarianismului."59
Astfel, acuzaia de subordinaianism care i-a fost adus la un moment dat de mari teologi ca
Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz sau Teodoret pare s-i fi avut temeiul ei real. 60 Dar
aspectul care a atras cel mai mult atenia prinilor din vremea sa i pentru care a i fost
condamnat ca atare n-a fost att subordinaianismul su, care aproape c a trecut neobservat,
ci afirmaiile sale hristologice directe legate de statutul trupului uman asumat de Logosul
divin prin actul ntruprii. Este aspectul de care ne vom ocupa n continuare.
b. Hristologia lui Apolinarie
nvtura lui Apolinarie despre ntruparea Logosului nu poate fi neleas dect dac este
plasat n contextul opoziiei sale fa de vederile hristologice ale lui Diodor de
.
58
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.102,
n.3
59
60
Grigorie de Nazians, Epistola CI, 16; Grigorie de Nyssa, Antirrheticus,26;
Teodoret, Haeret. Fabul. IV, 8; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.102, n.l
201
Tars. Potrivit acestuia Logosul ar fi asumat prin ntrupare un om complet; de aceea n Iisus
Hristos ar exista mai nti Logosul divin, Fiul natural al lui Dumnezeu, apoi omul Iisus, fiul
adoptiv. Ce nsemna un om complet? nsemna o fiin uman avnd deopotriv i trup i
suflet, i corp material, dar i acea parte raional desemnat sub numele de psihe sau nous.
Apolinarie respinge hotrt o astfel de viziune. El afirm c o natur raional nu putea fi
ridicat de ctre Logos la o unire personal cu el fr ca aceasta s-i piard capacitatea de
exercitare a libertii sau chiar libertatea nsi; creatura liber ar fi fost pur i simplu aneanti-
zat. Logosul, deci, nu putea asuma i partea raional a umanitii pe care a asumat-o.61
Apolinarie respinge distincia lui Diodor dintre Fiul lui Dumnezeu, Logosul, i Fiul su
adoptiv, omul Iisus, deoarece, spune el, un om nu putea salva lumea, el nsui fiind nvluit n
pierzania pcatului. 62 Nu sunt doi fii, spune el, unul Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevrat
i adorat, iar altul (Dumnezeu) fcut, ca muli oameni, ci... un singur Fiu al lui Dumnezeu i
Dumnezeu; acelai i nu altul s-a nscut dup trup din Mria n zilele cele mai de pe urm, aa
cum ngerul, adresndu-se Mriei, Nsctoarea de Dumnezeu, care zicea: ,Cum va fi mie
aceasta, devreme ce eu nu tiu de brbat', i spune: ,Duhul Sfnt va veni este tine i Puterea
Celui Prea nalt te va umbri; de aceea, cel ce se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu va fi
numit'. Deci cel nscut din Fecioara Mria este Fiul lui Dumnezeu dup fire i Dumnezeu
adevrat, nu dup har i nu om numai cu participarea dup trupul luat din Mria... Dac
cineva nva mpotriva acestora din dumnezeietile Scripturi, zicnd c altul este Fiul lui
Dumnezeu dup fire i altul omul din Mria, fcut Fiu dup har, ca noi; (dac cineva nva)
c sunt doi Fii:
61
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.433, n.5
62
202
unul Fiul lui Dumnezeu i unul Fiu dup har, omul din Mria..., pe acela l anatemizeaz
Biserica universal."63
Dac natura uman asumat de Logos ar fi fost complet, dac aceasta ar fi avut propriul ei
prosopon, propria parte raional i propria voin, n Hristos ar fi existat o lupt continu cu
pcatul.64 Acolo unde exist raiune uman, exist i pcat, hbvvaiov M iaxiv ev Xoyiouog
v0Qcojtioig h\iaQ%Cav ur) eivcu.65 Graveaz piatra cu degetul aceia care nva c n
Hristos sunt dou inteligene: una dumnezeiasc i una omeneasc, mai spune Apolinarie.
Dac orice inteligen este suveran, micndu-se dup pro-pria-i voin, potrivit firii sale,
este cu neputin ca n unul i acelai subiect s coexiste dou inteligene cu voine contrarii,
ntruct fiecare i elaboreaz voina dup impulsul su independent. Ei nu au putut s observe
acest lucru, dei e limpede pentru toi c inteligena omeneasc se mic prin sine nsi i n
chip identic, pentru c e neschimbtoare, pe cnd inteligena omeneasc se mic prin sine
nsi, dar nu n chip identic, pentru c e schimbtoare, c inteligena schimbtoare nu se
amestec cu inteligena neschimbtoare pentru alctuirea unui singur subiect, pentru c, tras
de voine contrarii, acest subiect va fi pus n disensiune cu elementele din care e alctuit."66
n viziunea sa sufletul uman ca raiune i voin proprii, fiind principiu al rului i al
pcatului, mai exact al unei nclinaii irezistibile ctre ru i pcat, era din aceast cauz
refractar fa de o unire att de intim cu Logosul divin. 67 Pretutindeni (la Apolinarie), spune
Schwane, do-
63
Apolinarie de Laodiceea, Fragmentul 3; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic,
Timioara 1993, p.32-33, n.42 J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.424, n.5
65
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritierme voi.2, p.96, n.7
66
Apolinarie, Fragmentul 28; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut.
Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.41, n.81
67
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.424, n.4
203
min preocuparea de a nu face mntuirea dependent de o voin finit, pentru a nu o face
ndoielnic, ci de a o ataa, ca oper divin, de un Dumnezeu care se manifest sub nveliul
crnii." 68
Din aceste motive Apolinarie respinge categoric teza lui Diodon Dou fiine complete n ele
nsei, spune el, nu pot deveni una singur, Siio xeXsia ev yevzoQai ov SUVCXTCH."69 Dac
Iisus este distinct ca persoan de Logosul divin, atunci el nu este altceva dect un om
ndumnezeit, evGeog70 n acest caz nu mai avem o ntrupare propriu-zis, ci doar o
juxtapunere a unui Dumnezeu i a unui om, 71 a unei persoane creia trebuie s i te nchini i a
alteia creia nu trebuie.72 n contrast cu Diodor i cu ntreaga coal antiohia-n Apolinarie va
respinge, deci, teoria celor dou firi distincte: Iisus Hristos nu este n realitate dect o singur
fire a lui Dumnezeu-Logosul ntrupat, uia qpxioic; toO Geox) Xoyov OEaaQttwuevrj 73
Aceast formul care va ajunge celebr prin utilizarea ei mpotriva lui Nestorie de ctre
Patriarhul Chirii al Alexandriei care o credea a Sf. Atanasie, nu reflect nimic altceva dect
concepia apolinarist despre Logos ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i om: n realitate
Logosul nu este nici Dumnezeu deplin, nici om deplin, ci o esen intermediar reunind din
fiecare cte ceva; cu alte cuvinte, Logosul este deopotriv i spirit i materie, i raiune i trup,
i suflet i corp.
Apolinarie spune n acest sens c partea creat se afl n unire cu partea necreat, iar cea
necreat n amestec cu cea creat, formndu-se o singur fire din cele dou". n Hristos cel
unic trupul nu formeaz prin sine nsui o fire." Omul care a cobort din cer, nu e om de pe
pmnt. E om,
.
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.429^130
69
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.96, n. 1
70
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,vo\.2, p.96, n.5
71
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite ci i re ti enne,voi.2, p.96, n.6
72
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,vo\.2, p.96, n.7 J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquiti chretienne,voi.2, p.99, v.3
204
desigur, dei a cobort din cer." Hristos este, de fapt, o singur fire a trupului i a
dumnezeirii.74
Pentru a nelege bine natura hristologiei apolinariste este nevoie ns de precizri ample pe
care le merit avnd n vedere rolul ei considerabil n constituirea monofizismu-lui i a
monotelismului de mai trziu.
Astfel, dei aprase credina'ortodox la Niceea mpotriva arianismului, Apolinarie fcea,
deosebea, totui, Logosului de Dumnezeu Tatl atribuindu-i o fiin oarecum diferit, capabil
de suferin i de schimbare. Spre deosebire, deci, de Tatl despre a crui fiin nu se putea
concepe c poate suferi sau chiar muri, Apolinarie afirm despre Logos c el nsui a murit,
aiixoc; 6 8eb$ cuteGave, cci moartea unui om n-ar fi putut distruge moartea. 75 S-ar putea
crede c Apolinarie nelegea moartea lui Dumnezeu-Logosul aa cum o nelegeau ortodocii:
ca suferin i moarte a trupului asumat, adic a Logosului n msura n care el este ntrupat.
Sf. Grigore de Nyssa l acuz ns pe episcopul de Laodiceea de teopashism, 76 ceea ce
nseamn c n opinia acestuia suferina i moartea au fost ptimite n chiar esena sa divin,
etern. Aceeai acuzaie i-o aduce i Sf. Atanasie care adaug observaia c, dac naturii
umane i este esenial pcatul n urma cderii, atunci acest pcat se va extinde i asupra
divinitii devenit subiect al crnii.77 Prin urmare, adaug acelai Atanasie, ereticii
apolinariti sunt obligai fie s atribuie direct firii divine suferinele lui Iisus, fie s le
considere aparente n maniera docheilor.78
74
Apolinarie, Fragmentele 7,18,4; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut.
Hristologie si mariologiepatristic, Timioara 1993, p.34, n.45,46, 50; p.p.40, n.76
75
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.101,
n.5
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.101, n.4
77
J. Schwane, Histoire des dogmes,\o\.2, p437, n.2
78
J. Schwane, Histoire des dogmes,w\.2, p432, n.3

205
n ceea ce privete latura uman a Logosului ntrupat Apolinarie vine i aici cu o precizare:
prin ntrupare el n-a asumat o natur uman integr, ci doar un corp omenesc fr partea sa
raional, fr nous sau pneuma. Hristos, spune el, avnd pe Dumnezeu (Logosul) drept
JiveCâ, adic drept voxJg, cu un \^v%r\ i un corp, este numit pe bun dreptate un om al
cerului."79 Omul Hristos, spune Apolinarie, a existat nu ca i cum spiritul, adic Dumnezeu,
ar fi fost ceva distinct de el, ci Domnul era n natura Omului-Dumnezeu nsui spiritul
divin."80
Din acest motiv latura sa uman nu mai constituie o natur prin ea nsi, cci ea nu triete
prin sine nsi i nu poate fi separat de Logosul care i d via." 81 Consecina acestui mod
de a privi lucrurile este c dac Logosul nu mai este ntru totul consubstanial cu Tatl, el nu
mai este ntru totul consubstanial nici cu noi oamenii; ntre el i oameni nu mai exist
identitate de esen, onoovaia, ci numai asemnare, 6uoCu>na Din acest motiv Apolinarie
pare s fi ajuns pn la a afirma c trupul Domnului nu era unul cu adevrat uman, ci unul
ceresc, coetern cu Logosul i chiar consubstanial cu el. Este ceea ce atest despre el mari
prini ai Bisericii ca Sf. Atanasie, Sf. Grigorie de Nazianz i Epifanie.84
Referindu-se i el la acest subiect Sf. Grigorie de Nyssa spune: Apolinarie spune c
ntruparea nu i-a avut nceput abia n Mria, ci ea a existat ca atare nainte de Avraam i
79
Apolinarie, Fragmentul 88; cf. fragmentelor 23 i 89; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne,\o\.2, p.97, n.5
80
J. Schwane, Histoire des dogmes,vo\ 2, p426, n.l
81
Apolinarie, Epist. Ad Dionysium, 8; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans l'Antiquite chretienneyoM, p.99, n.2
82
Grigore de Nyssa, Antierheticus, 33; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.2
83
l'Antiquite chretienne, vol.2, p.98, n.3
84
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2,p.425, n. 1,2,3
206
naintea crerii tuturor lucrurilor chiar; dar dac trupul su a trebuit s fie aa cum a aprut el
ucenicilor si: solid, palpabil, compus din carne i din os, atunci toate acestea au existat din
totdeauna i n-a mai existat o coborre a lui Hristos pn la slaba noastr msur; atunci ceea
ce pn atunci fusese ascuns i de natur divin a devenit n momentul ntruprii vizibil pentru
toi. Aa ceva, adic ceea ce caut s fac Apolinarie, nici Arie, nici Eunomiu chiar, mai ru
nc (dect primul), n-au reuit s imagineze pentru a distruge slava Fiului unic al lui
Dumnezeu."85
Tixeront respinge, totui, aceast interpretare. Textele pe care se ntemeiaz Sf. Grigorie de
Nyssa pentru a formula aceste acuzaii i n special fragmentul 32, zice el, nu au sensul pe
care el li-1 d i trebuie nelese urmnd riguros sistemul apolinarist. Apolinarie, n special,
afirm n mod expres c Fiul lui Dumnezeu este EH Yuvctixbg xaxct odQxa."86 Totui, este
greu de crezut c atia autori ai timpului s-au putut nela n privina sensului adevrat al
afirmaiilor lui Apolinarie n ciuda expresiei sus-menionate. Iat n continuare un nou text din
Sf. Grigorie din care reies i mai limpede opiniile apolinariste:
Cum se poate uni, se ntreab el, un Dumnezeu incorporai cu un corp nainte de nceputul
lumii? Cci atunci cnd nici timpul nu exista nc, nu existau nici unul din lucrurile create,
nici mcar un corp, deoarece acesta este cel mai mic i ultimul din lucrurile create. Cu ce corp
s-ar fi putut uni divinitatea, cnd natura uman nsi nu fusese creat nc? Cunoate cumva
Apolinarie un altfel de carne dect cea uman? i cum spune el c acest om care ne-a revelat
tainele lui Dumnezeu era, de fapt, Dumnezeu i creator? Cine va putea explica nebuniile
acestor noi doctrine?
85
86
Grigore de Nyssa, Antirrheticus, 12, 13, 15, 18, 24-26; cf. Grigore de
Nazianz, Epist. CCE; Sozomen, Hist. Eccl., VI, 27; Apolinarie, Ad Dionysium, 7; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.101, n.2,3
partea a doua: hristologiile subordinaiene
207
Un om nainte ca s fi existat chiar oamenii n general, un corp nainte ca nsi carnea s fi
fost creat, naintea tuturor timpurilor ceea ce a fost creat abia n ultimele timpuri i cte altele
mai nva el de acelai fel!"87
Apolinarie a fost, se pare, forat s admit c trupul asumat de Logos era de aceeai fiin cu
firea divin a acestuia i c, n aceast stare, a preexistat naterii sale propriu-zise din Mria
din cauza pericolului de a transforma Triada n Tetrad. Dac trupul ar fi subzistat n Logosul
cel ntrupat ntr-un mod propriu, distinct de Logosul nsui, atunci ar fi aprut ca introducnd
un al patrulea element n Sf. Treime: Logosului anterior ntruprii i s-ar fi adugat ca o fiin
cu totul diferit Logosul posterior ntruprii. Pentru a suprima aceast diferen dintre condiia
preexistent a Logosului i condiia sa istoric asumat prin naterea sa din Fecioara,
Apolinarie s-a vzut nevoit s sacrifice caracterul real uman al trupului asumat. n consecin,
trupul asumat de Logos era ori preexistent, ceresc, ori de natur divin astfel nct patimile i
moartea Logosului n-au putut fi dect aparente. El spune textual: Trupul luat de Unul Nscut
pentru transformarea firii noastre, potrivit icono-miei, n-a fost cptat ulterior, ci n Fiul exist
de la nceput acea fire trupeasc... (Unul Nscut) e Fiul omului chiar nainte de a cobor din
cer; cobornd, el i-a adus propriu trup pe care-1 avea n ceruri nainte de veacuri i cu care
era de o fiin."88
S abordm acum problema principal i anume modul unirii umanitii cu divinitatea n
Hristos, dup Apolinarie. Se poate vorbi la el de o unire ipostatic a celor dou firi i,
corespunztor, de o comunicare reciproc a nsuirilor? n nici un caz. Pentru a-i face clar
opinia n aceast pro-
87
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2s p443, n.5
88
Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.36, n.61; p.37, n.62
208
blem Apolinarie recurge frecvent la exemplul unirii sufletului cu trupul: dup cum cele dou
elemente nu formeaz n om dou naturi distincte, tot astfel nici n Hristos unirea Logosului cu un corp
uman nu formeaz dect o singur fire, o singur natur. 89
Apolinarie s-a folosit i de un al doilea concept n acest sens i anume de distincia aristotelic dinte
agentul mictor sau motor, xb xivoijv, i mobilul, instrumentul sau organul, OQYCXVOV, prin care el
exercit aceast micare, partea mictoare i partea micat. 90 n acest context voina Logosului este
agentul, iar corpul este instrumentul manifestrii voinei sale divine. De aceea Logosul i corpul su
uman nu formeaz doar o singur fire, ci i o singur voin i o singur lucrare. Noi, zice el,
mrturisim un singur Hristos i, n virtutea acestei uniti, noi adorm n el o singur natur, o singur
voin, o singur lucrare, OXJTU) yaQ ev
t^CpOV X XIVOUU.EVOU XCU XIVT]TIXOJ GUVIOTOTO, XCU OV bV0 Tj
EX 6iio TEXEICOV xal ai)ToxivfJT03V."91
Cum foarte bine remarc Tixeront, monotelismul aprea deja din monofizism. [...] Aceast teorie
aristotelic a motorului i mobilului aplicat Logosului ntrupat a rmas celebr la discipolii lui
Apolinarie. Unul dintre ei, Iulian, scria lui Polemon amintindu-i cu orgoliu c maestrul lor a fost
primul i singurul care a explicat pe aceast cale misterul care pn atunci rmsese ascuns tuturor."92
Aadar, Apolinarie respinge nu doar existena a dou persoane n Hristos, ci chiar i existena a dou
firi, oii 80o
93
, ovbe 8xio cpvozi; n Hristos nu exist dect o
89
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.99
90
Apolinarie, Fragmentul 17; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-ajacut.
Hristologie i mariologiepatristic, Timioara 1993, p.35, n.51
91
l'Antiquit chretienne, vol.2, p.100, n.l
92
93
Apolinarie, H xatbt nep.o num?, 31; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
209
94
singur fire, o singur .substan, \iia cpvoig, uia oxioia. Consecina acestui mod de a concepe
hristologia era c unirea umanului cu divinul n Hristos nu mai este o adopie a unui om, jiQoaXinjHS
vSocojiou, ci o unire trupeasc, ivoaic; aaQxdg, a Logosului cu umanitatea sa. 95 Apolinarie se mn-
drea c n felul acesta el 1-a adus cu mult mai aproape pe Dumnezeu de oameni, cci el nu prezint
cretinilor spre adorare un om teofor, 9EO<P6QOV, ci un Dumnezeu sarcofor, octQxqpopov.96 Din acest
motiv el acuza pe ortodoci c sunt sarcolatri, adic adoratori ai crnii din care au fcut o substan
absolut.97
Totui, care este raportul exact al trupului uman cu firea divin a Logosului? Cum are loc, exact,
ntruparea? Aici atingem inima gndirii hristologice a lui Apolinarie pe care Tixeront ncearc s-o
prezinte n felul urmtor Natura divin a Logosului aoapxoo devine aeaaQXCouivri; iniial era
simpl, dar (prin ntrupare) ea devine avvSEtoc;, aiivxoaToc;; nu se transform ntr-o alt natur, ci
este vechea natur, dar existnd altfel prin adugarea unui element nou. De aici formulele din care
prima va deveni att de celebr mai trziu: uxa cpiiaig xoii 6EOJ Xoyov aEoaoxonEvri, - 6 (XQIOTOS)
EV UIVOTTITL OVVY.Q6.XOV cpiioEcog 0ixtis
Apolinarie respinge ideea c natura uman ar fi ceva strin, supraadugat Ejuxrnrog, divinitii
Logosului; pentru el umanitatea este n realitate consubstanial i conatural, auvovoioouivr) tai
avucputog, naturii divine a
94
Apoliarie, Fragmentele 117, 119; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
95
J. Schwane, Histoire des dogmes,\ol.2, p432-433, n. 1
96
J. Schwane, Histoire des dogmes,vo\.2, p445, n.l
97
J. Schwane, Histoire des dogmes,\o\2, p445, n.2
98
Apolinarie, Ad Iovianum, 1; Fragmentul 9; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, 99, n.3,4
210
__________A. Niculcea - Hristologiile eretice^
Logosului care a asumat-o. Cu aceasta Apolinarie mrturisete deschis concepia sa despre o
natur uman a Logosului care nu mai este consubstanial cu a noastr, ci coetern cu
Logosul nsui. S-ar putea face, desigur, i remarca invers i anume c n aceste condiii
natura divin a Logosului este consubstanial i conatural cu cea uman, n triadologie
Apolinarie a fost unul din aprtorii credinei de la Niceea, a consubstanialitii Logosului cu
Dumnezeu Tatl, mpotriva lui Arie. n hristologie ns el n-a putut scpa influenelor
plationice i origeniste. Logosul lui Apolinarie este, de fapt, o fiin perfect intermediar ntre
esena divin pur i cea uman material.
Dar cum este posibil ca Logosul asarcos s devin o natur ntrupat fr ca aceasta s duc
la panteism sau fr a face din trupul Logosului un al patrulea element n Sf. Treime? Poate
c Apolinarie, crede Schwane, ar fi rspuns acestor dificulti spunnd c el admite numai o
preexistent ideal a corpului uman al lui Hristos, aa cum mrturisesc unele din pasajele
citate, i astfel ceea ce ar exista doar potenial sau n stare ideal n Dumnezeu din eternitate s-
ar realiza n ntrupare."100 n aceste condiii, spune acelai Schwane, ntruparea nu poate fi
dect un moment etern i absolut n devenirea Logosului.101 Cu alte cuvinte, ntruparea pentru
Apolinarie nu este dect o faz a devenirii Logosului, faza sa corporeificat, succednd fazei
ideale dinaintea coborrii sale n istorie.
Este evident c Apolinarie avea permanent n minte teoria origenist i n ultim analiz
gnmostic a ntruprii sufletelor preexistente. Potrivit acestei teorii sufletul este o entitate
preexistent care cade n materie prin actul naterii, este nlnuit ntr-un trup material.
Pe acest fond
99
Apolinarie, Fragmentul 36; la J. Tixeront, Hisloire des
l'Antiquite chretienne, vol.2, 98, n.9
100
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.42
101
dans
Apolinarie a putut imagina ntruparea ca fiind o coborre voluntar a unui spirit de mare
calibru, n spe a Logosului nsui, ntr-un trup uman. Omul format prin ntruparea Logosului
este, ntr-adevr, o singur fiin, o singur fire, aa cum orice suflet czut i nlnuit prin
natere ntr-un trup este i el o singur fiin, o.singur fire. Apolinarie spune la un moment
dat c Logosul a luat numai smna lui Avraam", adic numai trupul material. 102 n baza
acestei teorii gnostico-origeniste Apolinarie putea foarte bine s admit c trupul asumat de
Logos, dei incomplet, a fost luat din Mria n modul cel mai natural, adic prin natere:
Anatema celui care spune c trupul nu e din Mria, care susine c acest trup e o fire necreat
i de o fiin cu Dumnezeu."103
Teodor de Raitu expune doctrina lui Apolinarie n aceast problem n termenii urmtori:
Domnul a luat trup nsufleit cu suflet animal, dar nu i-a nsuit inteligena noastr. ntr-
adevr, acel trup condus de Dumnezeu Logosul, care i-1 mbrcase, nu avea nevoie de
inteligen omeneasc i nici nu fcea loc unei alte puteri intelectuale alturi de cea divin.
Inteligena uman nu poate suporta slluirea mpreun cu cineva mai tare i stpn. Pe
aceast baz el afirm c exist o singur fire a Logosului i a trupului, ntruct trupul este
incomplet spre a alctui omul integral i prin aceasta nevrednic de a fi numit fire."104
ntruparea Logosului nu avea n acest context nimic extraordinar n raport cu ntruparea
obinuit a sufletelor prin naterea lor ca oameni obinuii. Asemenea tuturor celorlalte suflete
Logosul a asumat numai trupul cel material
102
La I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie
patristic, Timioara 1993, p.35
103
Hristologie i mariologie patristic, Timioara 1993, p.36, n.59
104
Teodor de Raitu, Pregtire i exerciiu pentru cine vrea s tie chipul
dumnezeietii ntrupri; la I. G. Coman, i Cuvntul trup s-a fcut. Hristologie i mariologie patristic,
Timioara 1993, p.40, n.77
212
prin naterea sa din Mria. Ideea este c trupul nu este o fire n sine nsui, nu este o fire
complet dect n momentul cnd primete n sine sufletul preexistent. La fel i-n cazul
Logosului ntrupat: trupul su asumat din Mria nu putea fi o fire complet, desvrit, dect
n momentul n care a primit n sine Logosul preexistent. Pe acest fond gnostico-origenist
concepia hristologic lui Apolinarie nu avea n ea nimic forat. Diferena dintre ntruparea
Logosului i ntruparea sufletelor obinuite era numai un de calibru: Logosul era un suflet cu
totul superior, primul dintre cele care au emanat din Principiul suprem. Iat de ce spune
Apolinarie c trupul (uman), devenind trupul lui Dumnezeu (Logosul), s-a fcut fiin; el
este alctuit dup aceasta (dup ntrupare) dintr-o singur fire"105
n aceste condiii comunicarea reciproc a nsuirilor ntre Logos i trupul su material
devine superflu. Apolinarie spune, totui, c, dup cum atribuim cele slvite trupului din
momentul dumnezeietii zmisliri i a unirii cu Dumnezeu, tot aa nu trebuie s refuzm (lui
Hristos) cele lipsite de slav care vin de la trup" 106 Dar, dac trupul nu formeaz n Hristos o
fire distinct de acea a Logosului, atunci toate cele proprii divinitii vor fi atribuite n mod
natural, iar nu prin apropriere trupului, n timp ce toate cele ale trupului, cum este, de
exemplu, moartea, devin proprii firii divine tot n mod natural, iar nu prin apropriere. i
astfel trupul poate fi foarte bine necreat, asemenea firii divine, iar firea divin muritoare,
asemenea firii umane.
La sfritul acestei prezentri putem face o apreciere general. Dup cum se poate uor
observa, Arie s-a ocupat de problema fixrii raporturilor Logosului cu Dumnezeu Tatl, dar pe
fondul general platonico-filonian al considerrii lui
105
Hristologie i mariologiepatristic, Timioara 1993, p.36, n.60
106
Hristologie si mariologie patristic, Timioara 1993, p.37-38, n.68
1
213
ca o esen intermediar ntre Dumnezeu i lume. Continund aceeai linie de gndire,
Apolinarie vede i el n Logos o fiin intermediar menit s apropie lumea finit de Dum-
nezeul cel infinit; atta doar c preocuprile sale cumpnesc n latura umanitii Logosului, n
cutarea fixrii raporturilor Logosului etern cu trupul su uman. Hristologia lui Arie este abia
schiat, copleit fiind de subordinaianis-mul su radical. In schimb, subordinaianismul lui
Apolinarie abia dac este sesizat. Preocuprile sale se concentreaz ns masiv asupra
hristologiei.
De aici rezult c cei doi mari eretici aveau n fond aceeai viziune despre natura intermediar
a Logosului; fiecare din ei a dezvoltat ns doar una din laturile problemei: n cazul lui Arie
natura divin a Logosului, iar Apolinarie natura lui uman. De fapt, cele dou concepii se
completau: Apolinarie n-a fcut altceva dect s dezvolte o hristologie pe care Arie abia
ncepuse s-o schieze sub influena mentorului su Lucian al Antiohiei i, desigur, pe fondul
general al gndirii sale platonice. Dei Apolinarie a figurat n rndurile celor ce au combtut
hotrt arianismul, hristologia sa este n mod clar o dezvoltare a celei ariene.
Ca o concluzie general, se poate spune c pentru Apolinarie cele dou firi ale Logosului,
divin i uman, nu sunt legate printr-o unire ipostatic, ci printr-o unire substanial,
Evcoou qjuoixf]; n realitate nu avem dect o singur fire a Logosului ntrupat: preexistent
ntruprii, dar coborndu-se pn la asumarea condiiei umane, iar nu a unei firi umane
distincte de firea sa divin. Pe scut, n viziunea lui Apolinarie unica fire a Logosului subzist
anterior ntruprii n chipul lui Dumnezeu" pentru ca n urma ntruprii s subziste n chipul
robului". Hristologia lui Apolinarie recunoate, de fapt, n Iisus Hristos o distincie a
ipostazelor, a condiiilor sub care subzist unica fire a Logosului. Aceeai este i substana
real a hristologiei lui Arie.
214
Apolinarismul a fost condamnat la cel de al doilea sinod ecumenic de la Constantinopol din
381.107 Tomosul redactat aici, pe lng condamnarea ereziei lui Macedoniu mpotriva Sf. Duh,
cuprindea i o condamnare clar a ereziei celebrului episcop de Laodiceea, cu att mai mult
cu ct doctrina sa ncepuse s se rspndeasc, lund forme tot mai grave n ceea ce privete
credina.108
c. Urmaii lui Apolinarie
Tixeront trateaz aceast problem a urmailor lui Apolinarie mprindu-i n dou categorii:
partida radicalilor sau a synusiatilor i cea moderailor. Primii afirmau direct i fr echivoc
unitatea de substan, de voin i de energie n Iisus Hristos n baza creia carnea sau firea
uman este consubstanial celei divine. Acetia nu se temeau s contrazic limbajul
bisericesc consacrat n aceast problem i s vorbeasc cu dispre despre Prini de mare
autoritate ca Atanasie, Capadocienii sau papii romani.109
Termenul sub care ei desemnau aceast afirmaie fundamental a hristologiei lor apolinariste
i de la care li s-a tras i denumirea era cel de consubstanialitate, conaturalitate,
ovvovoicooig. eful acestei partide, Timotei, episcop de Beryt, explica destul de ambiguu
doctrina synusiast: Trupul Domnului, spunea el, particip la numele i proprietile
Logosului fr a nceta s fie trup (de carne), chiar pe fondul unirii lui, fr ca propria sa
natur s se schimbe ntr-un fel; tot astfel i Logosul particip la numele i proprietile crnii,
rmnnd, totui, Logos i Dumnezeu n ntrupare, fr ca el s se preschimbe n vreun fel n
natura corpului (uman)."110
107
J. Bois, Constantinople (I-er Concile de), DTC, voi. HI A, col.1229
108
P. Godet, Apollinaire leJeune et Ies apollinaristes, DTC, vol.I B, col.506-
109
1507
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chrtienne, voi.2, p.106 110 Timotei, TIQOZ, 6(i6viov; la J. Tixeront, Histoire
des dogmes dans
l'Antiquile chretienne, vol.2, p.106, n.3
partea a doua: hristologiile subordinaiene______215
Este greu de neles n ce msur ncerca Timotei s menin identitatea distinct a fiecrei firi
pe fondul doctrinei sale synusiaste. Este mult mai probabil c adevrata sa opinie n aceast
problem era aceea a consubstanialitii totale a celor dou firi care, din -acest motiv,
deveneau n realitate o singur fire ntrupat a Logosului, aa cum afirmase nsui Apolinarie,
nvtorul lor. Epifanie menioneaz n rndul apolinaritilor din vremea sa pe unii care
afirmau deschis consubstanialitatea firilor Mntuitorului pn la punctul n care au putut
pretinde c el n-a luat trupul din Mria, ci i l-ar fi adus cu sine din cer. Pe acest fond era
firesc ca ali apolinariti s susin, potrivit aceluiai autor, c Logosul ar fi suferit patimile i
crucea chiar n propria sa divinitate.111
Timotei, dei iniial a fost bine primit la Roma datorit recomandrilor Sf. Atanasie, a fost n
cele din urm depus de papa Damasus n cadrul unui sinod roman din 377 i exilat n Tracia.
Ali reprezentani ai partidei synusiatilor au mai fost Polemon, aprtor nfocat al
monofizismului, un oarecare Iulian cunoscut din corespondena sa cu polemon, apoi un
episcop, Jobius, i Eunomiu, episcop de Bereea n Tracia. Partida radical a syinusiatilor pare
s fi supravieuit pn prin secolul al V-lea cnd s-a dizolvat n marea erezie monofizit al
creia Apolinarie i-a fost, de fapt, precursor.112
Cea de a doua partid, a moderailor, respingea, cel puin formal, formulele hristologice
violente ale synusiatilor, nedorind s se vorbeasc despre o consubstanialitate a firii umane
cu cea divin. Reprezentanii lor citau elogios din Prinii ortodoci strduindu-se s
demonstreze apropierea doctrinar a partidei lor cu acetia. Dei afirmau mai degrab o
unitate a persoanei n Iisus Hristos, adepii acestei
s
1
111
112
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chritienne, vol.2, p.105
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans VAntiquite chritienne, vol.2,
p.105,111
216
fraciuni apolinariste negau, totui, prezena nous-ului sau a prii raionale n firea sa uman.
Printre reprezentanii acestei fraciuni Tixeront amintete pe un oarecare Valentin ce pare a fi
fost eful partidei n Egipt, i pe un episcop, Homonius, ce combtea energic pe Timotei, eful
synusiatilor. Adepii acestei linii de gndire apolinariste moderate s-au dizolvat cu timpul n
masa mare a ortodocilor, fr a fi cu adevrat i pe deplin convertii la doctrina ortodox.113
113
Homonius, Adversus fraudes appolinarislaivm, P.G. LXXXVI bis, 1960; Teodoret, Hist. eccles, V, 3; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.2, p.107, n.4; p.lll, n.l
B. HRISTOLOGIILE DIOFIZITE RADICALE
1. Hristologia marcelian
(Metamorfoza Logosului)
a. Motivaia antiarian
Devenit episcop al Ancyrei (Ankara de astzi) Marcel a fost unul din marii aprtori ai
termenului homoousios mpotriva arianismului i prieten al Sf. Atanasie cel Mare. Cu timpul
s-a dovedit ns c fondul metafizic n baza cruia lupta el mpotriva arianismului era de cu
totul alt natur dect acela folosit la sinodul ecumenic de la Niceea n formularea celebrului
homoousios. Marcel actualiza pur i simplu vechiul sabelianism. El nelegea s combat aria-
nismul afirmnd consubstanialitatea Logosului cu Dumnezeu Tatl pn la desfiinarea
oricrei distincii dintre cei doi. Devenind evident acest fapt, Marcel este abandonat de
adevraii niceeni, cum era Sf. Atanasie, i acuzat n mod deschis de modalism. Este ceea ce
face la un moment dat nsui Sf. Vasile cel Mare cnd, scriindu-i Sf. Atanasie, i solicit
acestuia, pentru a risipi orice confuzie, s condamne imediat nvtura periculoas i n
afara adevratei credine (a lui Marcel)."114 n cele din urm Marcel este somat s compar n
faa unui sinod n 335 i depus din treapt pentru erezie. Eusebiu de Cezareea 1-a combtut n
cadrul unei cri intitulate Teologia bisericeasc. Marcel a disprut din istorie, dar doctrina sa
a creat mari probleme. Ea reprezint n fond o reacie de fond sabelian la subordinaianis-mul
arian. Ca i n cazul celei a lui Arie, doctrina lui Marcel este o hristologie, nu o triadologie.
Dei a abordat n treact problema Sf. Duh, el a fcut-o numai pentru a dovedi
114
Vesile cel Mare, Epist., LXK, 2; PG XXXII, 432; la M.-D. Oxmx, Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col. 1996
I
218
absena oricrei diferene dintre Logosul etern i Dumnezeu Tatl.
Iat un rezumat al doctrinei sale pe baza textului lui Eusebiu din lucrarea acestuia Teologia
bisericeasc Dumnezeu este o monad, absolut unul i indivizibil. De aici trebuie pornit i nu
de la o pluralitate divin, dup cum face Origen. Aceasta nu nseamn c n Dumnezeu nu
exist un Logos; el exist, dar este onoovoiog, adic Logosul este n Dumnezeu i Dumnezeu
n el fr nici o diviziune, locuind n el ca o putere activ, nu ca o simpl 8iivauis, ci ca o
EVEQYEig. Aceast energie se exteriorizeaz, fr s ias din Dumnezeu, printr-o dilatare,
care nu introduce nici dualitate, nici compoziie ipostatic distinct. Aceast extensie e dubl:
mai nti n creaie, de vreme ce Logosul e creator, apoi ntrupare. Prin aceast iconomie
(coborre) Logosul astfel ntrupat devine Fiu, dar nu printr-o natere n interiorul fiinei
divine, cci el nu se nate dect abia n trup din Fecioara. Numai n acest trup EVEQYEia
divin este activ i devine principiu al tuturor actelor lui Hristos. Astfel se realizeaz o unire
cum totul intim i permanent, cu totul superioar celei care nsufleea odinioar pe
profei. Aceast unire va nceta, totui, ntr-o zi, dup ct ne putem da seama, cci trupul, chiar
devenit nemuritor, nu convine firii divine. 'EVEDYEICI se va resorbi atunci napoi n
Dumnezeu. De aici acuzaia adus constant de orientali lui Marcel c nu mrturisete expresia
din Crezul de la Niceea a crui mprie nu va avea sfrit, cujus regninon erit finis",,11S
Iat acum o alt expunere, mai precis, a doctrinei lui Marcel de Ancyra, aa cum apare ea n
aa-numitul simbol macrostih. Discipolii lui Marcel i ai lui Fotin, amndoi din Ancyra
Galatiei, resping subzistena etern, TTJV juioctuoviov vjtaQîv, a lui Hristos, divinitatea sa i
mpria sa venic, TEXevTnrov, asemenea iudeilor i sub
219
pretextul c astfel salveaz unitatea divin, xf| novctoxia. n ceea ce ne privete, noi tim c
Hristos nu este doar o gndire exprimat sau imanent n Dumnezeu, Xoyov ttoocpoQixbv r|
Ev5id8ET0V toj Seoti, ci un Logos-Dumnezeu, viu i subzistent, ixkXo. tovxa 0EOV ôyov
xaG'Eavtbv UJidQxovxa, Fiul lui Dumnezeu i Hristos. El nu exist mai nainte de veci doar
n pretiina Tatlui, ci 1-a asistat pe acesta n lucrarea sa de creare a celor vzute i nevzute.
El este, ntr-adevr, cel cruia Tatl i-a zis: ,S facem om dup chipul i asemnarea noastr';
el este cel care s-a artat n persoan patriarhilor, care a dat Legea, care a grit prin prooroci i
care, n final, s-a ntrupat, 1-a revelat tuturor oamenilor pe Tatl i care de acum nainte
domnete n veacul veacurilor."116
Cum combtea Marcel de Ancyra arianismul printr-o astfel de concepie? De remarcat mai
nti c motivaia declarat de el nsui i nregistrat de simbolul macrostih era aceea c
astfel salveaz unitatea divin, xx\ jiovaQXia. Prin faptul c respingea orice asemnare ntre
Logos i Dumnezeu Tatl, Arie introducea o distincie grav n Dumnezeu, o separare care,
ntr-adevr, amenina unitatea lui Dumnezeu. Marcel, apelnd la vechea concepie a lui
Sabeliu, cuta s combat aceast depreciere a substanei Logosului n raport cu Tatl
afirmnd c el este consubstanial cu acesta pn la punctul n care el, Logosul, nici nu mai
subzist n Dumnezeu ca persoan distinct de Tatl. Aceast depreciere a Logosului avea mai
ales grave consecine n hristologie: dac anterior ntruprii sale n Iisus Hristos Logosul nu
era recunoscut ca Dumnezeu adevrat, egal cu Tatl, atunci cu att mai puin i era
recunoscut aceast calitate dup ntrupare. Atribuindu-i slbiciunile firii umane asumate,
arienii demonstrau odat n plus c Logosul este prin nsi fiina sa neasemntor cu
115
LaM.-D. Chenu,Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col.1997-1998
116
O. Hahn, Bibliotek der Symbole, 159, n.6; la M. -D. Chenu, Marcel d'Ancyre, DTC voi. XIB, col. 1996
220
Dumnezeu Tatl! n aceste condiii tot ce a gsit Marcel de cuviin s argumenteze a fost
ideea sabelian c n ntrupare monada divin nsi se dilat, capt o nou fa, un nou chip,
distinct de cel anterior ntruprii tocmai prin caracterul temporal al acestui nou chip. Iisus
Hristos este Logosul devenit trup, existnd distinct de Tatl ca om, ca fiin cu totul efemer,
att el ca persoan ct i mpria sa. La sfritul timpurilor totul a reveni la starea iniial a
monadei indistincte.
Cu privire la aceast expresie a crui mprie nu va avea sfrit istoricul dogmelor B.
Sesboiie scrie: ...Aceast... afirmaie este proprie simbolurilor de credin orientale i
niciodat n-a trecut n Occident. Motivaia ei este polemic, ntr-adevr, o erezie atribuit lui
Marcel de Ancyra n secolul al IV-lea susinea c la Parusie Logosul se va rentoarce n Tatl
pn la punctul n care se va confunda cu el. Misterul trinitar nu ar avea astfel dect o
valoare ,iconomic' i istoric, iar nu una ,teologic' i etern. Aceast idee vine din
interpretarea abuziv a textului paulin: ,E1 trebuie s mprteasc, pn ce va pune pe toi
vrjmaii si sub picioarele sale. [...] i cnd toate vor fi supuse lui, atunci i Fiul nsui se va
supune Celui ce i-a supus lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi'. (I Corinteni XV, 25, 28).
Acest text exprim mplinirea final a misiunii Fiului; el nu sugereaz prin nimic c fiul nu va
mai avea raiunea de a exista. Dimpotriv, glorificat n umanitatea sa, Fiul va continua s
exercite n mod etern funcia sa mediatoare: n el i prin el vor vedea drepii pe Dumnezeu."117
Contestnd orice deosebire real a Logosului de Tatl i respingnd eternitatea mpriei
Fiului, Marcel credea c apr deopotriv att consubstanialitatea Logosului cu Tatl anterior
ntruprii, prin considerarea lui ca nedifereniat de Tatl, ct i deplintatea dumnezeirii
cobort n Hristos, ca urmare a dilatrii monadei i a apariiei ei sub
221
chip uman n istorie. Probabil c toate aceste idei ale lui Marcel ar fi rmas nebgate n seam,
dac el n-ar fi negat venicia mpriei lui Hristos. n focul controverselor iscate pe aceast
tem Marcel a ajuns s conteste eternitatea Fiului, considerndu-1 doar o fiin temporal,
avnd un nceput n timp, ba chiar i un sfrit: Hristos, spunea el, a nceput s domneasc
acum patru sute de ani i stpnirea sa va nceta odat cu sfritul lumii." 11 Aceast afirmaie a
constituit nceputul cderii sale din rndurile niceenilor adevrai. Acuzaiile de sabelianism
pe care i le aduceau continuu arienii s-au dovedit astfel adevrate i a sfrit prin a fi
abandonat de occidentali, de Atanasie i de toi adevraii susintori ai lui homoousios, care
au ncetat s mai vad n el un aprtor al credinei de la Niceea, considerndu-1 n schimb un
continuator al vechiului sabelianism.
S intrm ns n detaliile doctrinei sale nainte de a aborda hristologia sa propriu-zis.
b. Problema Logosului
Marcel respinge cu hotrre ideea arian c Logosul ar exista n Tatl ca un ipostas distinct,
cci pentru el, ca i pentru arieni, noiunea de ipostas echivala cu aceea de alt substan,
ouoia, dect a Tatlui. n Dumnezeu, zicea el, nu trebuie s admitem dect un ipostas, o
singur substan sau realitate sub ntreit chip sau sub ntreit nume, uia yag Uioataaiv
TQitQoaamov u>ojteQ xcu TQICOVIU-OV Eioayti, tov auTOV eivai Xeycov TOV 8EOV XCU TOV EV auxoo
Aoyov xai TO AVIOV rivED|xa.119 Aadar, pentru Marcel, Dumnezeu n sine nu este lipsit de
Logosul su, cum afirmau arienii; Dumnezeu, spunea el, are n sine din eternitate Logosul aa
cum omul are n el nsui propria-i raiune. Astfel,
117
B. Sesboiie et J. Wolinski, Histoire des dogmes, Desclee, 1994, p.121
118
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.213, n.l
119
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.224, n.l. Eusebiu de Cezareea
pare s ignore aici fragmentele 76 i 77 pe care le citeaz Tixeront cnd afirm c Marcel nu admitea dect un singur
Ttpocscotov.
222
Dumnezeu i Logosul su sunt unul i acelai lucru, EV xai TCXVTOV.120 Referindu-se la primele
versete ale prologului evangheliei a patra, Marcel spune c Logosul nc nentrupat, aoaQXog, nu este
nc Fiu, ci doar Logos: nainte de a fi cobort printre noi i de a se fi nscut din Fecioara, el nu era
dect Logos."121
Despre acest Logos, mai spunea Marcel, Scriptura ne zice trei lucruri: nti c el era la nceput, ev
CXQXTI, pentru a semnifica faptul c se afla n Tatl n mod potenial, 5uva(m; n al doilea rnd, c el
era Jigog xov 8eov, pentru a marca faptul c era la Dumnezeu n act, EVEQYEKX, cci prin el au fost
create toate; n fine, c el era Dumnezeu pentru a ne nva c divinitatea nu este divizat, deoarece
Logosul este n Dumnezeu i Dumnezeu este n Logosul. Astfel, Logosul este etern i consubstanial,
ouoouoiog, autoouoiog, cu Dumnezeu.122 Acest efort de a afirma unitatea pn la indistincie a Fiului
cu Tatl era menit n viziunea lui Marcel de Ancyra s contracareze subordinaianismul arian. Chiar
n doctrina sa trinitar, subliniaz acelai Schwane, el n-a avut n gnd altceva dect problema cum s
onoreze n Mntuitorul nu o fiin distinct de Dumnezeu i subordonat lui (cum nvau arienii,
n.n.), ci o divinitate adevrat i perfect." 123
Pentru a contracara arianismul, Marcel afirm cu hotrre c n Dumnezeu nu exist trei ipostase, ci
doar unul. Aceast precizare l apropie indiscutabil de Sabeliu care afirma acelai lucru. Marcel merge
ns mai departe dect mentorul su i afirm c n Dumnezeu avem nu doar un singur ipostas, ci i un
singur JtooocDtov.124 Se pare c cei
120
J. Schwane, Histoire des dognies, vol.2, p.221, n.l
121
122
Marcel, Fragmentele 52, 97; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquiie chretienne, vol.2, p.39, n.5 i 6
123
124
Marcel de Anczra, Fragmentele 66, 76, 77, 83, 87, 88; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.2, p.39, n.l,2 i 3
223
doi termeni nu aveau acelai neles i mai ales acelai rol n hristologia lui Marcel. Pe scurt, este
foarte probabil c Marcel desemna sub numele de ipostas esena divin nsi avnd n sine n mod
indistinct pe Tatl i pe Logos ca raiune patern, XoYOTtctTOQ. Divinitatea exist din eternitate sub
un singur xpoacojiov, sub un singur chip, care este acela al Tatlui. Logosul, n schimb, nu are
npoacojiov propriu; el este, de fapt, fr chip", cbiQooomov. El capt un chip distinct de Tatl, o
fa proprie, toiov rtodocojiov, abia prin coborrea sa n istorie, prin manifestarea sa n afara condi iei
sale divine, deci n ntrupare.
Afirmaia sa fundamental n aceast problem a fost aceea c, anterior ntruprii sale, Logosul nu s-a
numit Fiu al Tatlui; acest nume 1-a dobndit la modul propriu abia n urma naterii sale din Fecioara.
Dac n Vechiul Testament Logosul este numit, totui, Fiu, aceasta este, de fapt, o profe ie n care
viitorul su nume i este atribuit de mai nainte. Se pare c i aceast distincie pe care el o fcea ntre
calitile de Logos i Fiu era menit s contracareze arianismul: din calitatea Logosului de Fiu arienii
trgeau concluzia c Logosul nu poate fi coetern cu Tatl, cci nici un fiu nu poate avea aceeai vrst
cu tatl su. Pentru a elimina orice nuan de posterioritate n raport cu Tatl, Marcel contesta, aadar,
Logosului etern calitatea de Fiu, deci de fiin ulterioar Tatlui, aa cum nvau arienii.125
Pe de alt parte, deoarece arienii speculau enorm pe marginea faptului c Logosul este nscut din
Tatl, vznd n simplul act al naterii dovada inferioritii sale fa de Tatl cel nenscut, &YEwr|
TOc;, Marcel neag pur i simplu c Logosul ar exista n Tatl n baza unei nateri a sa de ctre Tatl.
Logosul e venic, deci fr nceput; el nu este Dumnezeu, asemenea Tatlui su, ci este nsi fiina lui
Dumnezeu Tatl, raiunea sa etern. Pe baza crui pasaj din Scriptur am putea afirma, zice el, c
exist o fiin
125
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.215, n.3; p.216, n.2
224
nenscut i o fiin nscut, cum cred ei (arienii, n.n.)? Nici unul dintre profei, nici unul dintre
evangheliti, ba nici mcar vreunul dintre apostoli n-a spus aceasta." 126
Exist ns n Noul Testament o expresie pe care Marcel n-a putut-o ocoli i pe care a trebuit s-o
interpreteze n coeren cu propriul sistem: este vorba de expresia ntiul nscut dintre creaturi".
Arienii atribuiau aceast expresie Logosului divin pentru a demonstra c este o creatur. Prin contrast,
Marcel a negat c aceast expresie paulin s-ar referi la Logosul divin i a raportat-o numai la Fiul
ntrupat, nelegnd-o adic exclusiv prin prisma actului ntruprii. 127 S trecem acum la miezul
hristologiei lui Marcel, care este aceea a statutului Fiului ntrupat.
c. Problema Fiului
Marcel desemna monada etern prin termenul de XoyojtdTCOQ. EI se deosebea astfel de Sabeliu,
care desemna aceeai monad prin termenul de mojiatcog. Aceast schimbare avea o semnificaie
adnc: n concepia episcopului de Ancyra Logosul nu este Fiu dect dup ntrupare. Prin urmare,
abia dup ntrupare se poate vorbi de o natere propriu-zis a Logosului, dar numai pentru c este Fiu.
Devenind Fiu, Logosul a cptat un chip propriu, oiov jtQoaomov, a crui natur este exclusiv
temporal, relativ, deci efemer, adic att ct va ine mpria lui Hristos. Ca Fiu, el se deosebete
acum radical de Tatl n sensul c este un om adevrat. Abia sub condiia ntruprii, abia ca Fiu,
Logosul este copie a Tatlui". Anterior ntruprii el nu este nici Fiu, nici copie a Tatlui". Aceast
expresie din Coloseni 1,15 el o raporta la Fiul lui Dumnezeu fcut om, iar nu la Logosul n sine. i n
aceast problem Marcel se lsa antrenat de disputa sa mpotriva arienilor. Unul din argumentele pe
care acetia le foloseau pentru a dovedi c
126
J. Schwane, Histoire des dognies, vol.2, p.217, n.4
127
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.219, n. 1,
225
Logosul este inferior Tatlui era exact acesta extras din expresia paulin sus-menionat: dac Logosul
este o copie a Tatlui, atunci el este inferior, cci orice copie este inferioar originalului ei. n
consecin, Marcel nega c aceast expresie s-ar referi la Logosul etern, ci ea trebuie atribuit numai
Fiului ntrupat. Argumentul su era urmtorul: o copie trebuie s fac vizibil obiectul invizibil i
absent; ori cel care face vizibil n lume pe Dumnezeu nu este Logosul etern, el nsui invizibil ca i
Tatl, ci Logosul sau Fiul ntrupat.128
Afirmnd c Hristos a nceput s domneasc acum patru sute de ani i stpnirea sa va nceta odat
cu sfritul lumii."129, el afirma, de fapt, c Hristos n-a existat anterior naterii sale din Fecioara.
Eusebiu de Cezareea, care-i combate hristologia n dou tratate distincte, spune despre el acuzator c
a ndrznit s nu atribuie Fiului lui Dumnezeu preexistenta, nici o existen proprie anterioar
ntruprii, OXJTE JiQOEivcH ovxs jtQoucpeaTcxvai xoX[ia XEYEIV."130
Dar dac, dup Marcel, nu este de conceput o natere etern a Logosului din Tat pentru c nu se
distinge cu nimic de el, cu att mai puin poate fi vorba de o natere a aceluiai Logos din Fecioara.
Acest act trebuie atribuit numai omului Iisus supranumit Fiul lui Dumnezeu. Doar despre el se poate
spune c s-a nscut cu adevrat, nelegnd actul naterii numai ca natere temporal din Fecioara. Dar
care este atunci statutul Logosului divin anterior ntruprii i care este cel al Fiului ntrupat? Eusebiu
rspunde acestei ntrebri reproducnd doctrina lui Marcel astfel: sub aspectul existenei sale divine
Logosul este unit cu Dumnezeu, fr diviziune i fr mprire n Tatl, ca potent a acestuia; sub
aspectul activitii sale i numai sub
128 129
130
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.220, n.2 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.213, n.l J. Schwane,
Histoire des dogmes, p.217, n.2
226
Nj
acest aspect, ca Logos activ, Dumnezeirea s-a unit cu trupul pentru a deveni principiu de micare i de
activitate.131
Marcel a fost acuzat de Eusebiu de Cezareea c a czut n erezia lui Sabeliu i c ar fi reluat
adopianismul lui Pavel de Samosata, nvnd c Logosul s-a unit cu un om individual, cu
personalitate distinct, considerndu-1, deci, pe Iisus Hristos un simplu om. 132 Cu privire la acuzaia de
adopianism Shwane observ c aa ceva nu reiese din fragmentele ajunse pn la noi din opera lui
Marcel. Dimpotriv, el ne prezint ca divine efectele rscumprrii i-1 acuz pe Eusebiu c nu-1
privete pe Mntuitorul dect ca pe un simplu om. 133
Acuzaia de cdere n sabelianism este ns real. Cum am spus i mai sus, Sf. Atanasie a ntlnit n
vremea sa o sect sabelian care, asemenea lui Marcel, fcea aceeai distincie ntre Logos i Fiul
ntrupat i pe ai crei membri i-a ntrebat: cum a devenit Logosul Fiu? A cptat acest nume cnd a
asumat natura uman? Sau Logosul a devenit Fiu devenind om? Sau, n fine, a devenit Fiu n
amndou felurile, adic lund un trup sau devenind un trup? 134 Se pare c Marcel, asemenea
sabelienilor Sf. Atanasie, a fost de prere c Logosul n-a asumat un om, ci a devenit el nsui om, cci
el declar n mod expres c n Mntuitorul s-a manifestat plenitudinea divinitii, xrjv jtaaotv
SEOXTIXCX ev avni acoîanxcog EJiieiÊtai."135 Aluzia la expresia din Coloseni 1,9 este aici
evident.
Cum poate fi, aadar, neles acest lucru pe fondul afirmaiei sale c Logosul n accepiunea sa divin,
nedeosebit n nici un fel de Tatl n interiorul monadei, este cu totul diferit de Fiul ntrupat? Cci
Marcel afirma, ntr-adevr, c Fiul este o persoan separat de Dumnezeu i nu exist
131
J. Schwane, Histoire des dogrnes, voi.2, p.227, n.l
132
133
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.227, n.4 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.217, n.3 J. Schwane, Histoire des
dogmes, vol.2, p.227, n.5
dect n afara Tatlui, EXXOC; xov naxQoc;! 136 Aici intervine conceptul de origine stoip al extensiei,
JiXaxuonoc;, monadei sau esenei divine mai nti n diad, prin ntrupare, apoi n triad, prin
purcederea Duhului. Monada, spune Marcel, nu se extinde n Triad fr s sufere o oarecare
separaie, ov oacpox; xai cpaveococ; Evxaua ajtoQorjxco r\ novat cpaivexai jtXatDvoîevn ÎEV
eig xoia8a, 5iaiQio6ai Se nri6ancog
UTconevouaa."137
n ea nsi monada divin, uiojtaxcoo, este nedifereniat, existnd ntr-o stare de superconcentrare,
de potenialitate maxim n interiorul creia orice distincie real, cum ar fi aceea dintre Tatl i Fiul
su, este imposibil. Calitatea de a fi Tat ca i aceea de a fi Fiu ne fiind nc activate, ntre ele nici nu
poate exista nc un raport real. Iat de ce Marcel neag existena unei relaii cauzale n interiorul
divinitii respingnd ideea de natere a Logosului etern, adic nc neactivat. n momentul n care
Logosul prsete starea sa de existen virtual, potenial n interiorul monadei indistincte i se
manifest n actul creaiei, dar mai ales n cel al ntruprii, el devine dintr-odat distinct real de Tatl
tocmai prin acest act al naterii sale din Fecioara care este, de fapt, o intrare n aciune a energiei active
a monadei, r\ tvtQyeia ooaoxiXT}.
Marcel nsui spune urmtoarele: Dac se consider numai divinitatea Mntuitorului, Logosul ar
prea s fie, pe bun dreptate, unul i acelai lucru cu Dumnezeu nsui; dar dac Mntuitorul este
cercetat ,dup trup', divinitatea apare ca extins (ieit din ea nsi, nstrinat de ea nsi, n.n.) prin
propria ei activitate, EVEQYEIO r\ 6EOTT]C; HOVT] 5OXEI."138
;<;<p o -"\ ^-"-Kt:

m
137
138
Marcel, Fragmentul 71; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite
chretienne, vol.2, p.39-40, n.l; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.226, n.2; vezi i nota 1 de la pagina 227
228

Conceptul de jiXaTuauog sau dilatare, cci acesta este adevratul su sens, sugereaz c n
actul ntruprii monada supercohcentrat asemenea unui punct pitagoreic pn atunci i de
aceea nc nedifereniat intr ntr-o prim faz de dilatare, aa cum logosul stoic, iniial aflat
ntr-o stare aproape incorporal, capt prin transformare un corp tot mai palpabil, tot mai
dens. ntruparea la Marcel de Ancyra, ca i-n concepia lui Sabeliu, este o prim corporeificare
a esenei divine, a logosului de pn atunci. A doua dilatare sau extensie a monadei este
purcederea Duhului Sfnt.
Avnd n substratul consideraiilor sale hristologice tot timpul metafizica stoic a logosului
care se dilat corporei-ficndu-se, dar care revine dup o vreme la starea sa iniial absorbind
n sine tot ceea ce a generat pn atunci, Marcel ajunge s afirme starea de ntrupare, de
corporeificare a esenei divine va lua sfrit cndva i Fiului i va lua din locul Logosul
nentrupat i pur spiritual. De fapt el spune doar c mpria Fiului va lua sfrit odat cu
judecata final i sfritul timpurilor.139
Marcel nu accepta ideea c, odat asumat, natura uman a Logosului va rmne unit pentru
eternitate cu el. n sine nsui, zicea el, trupul, carnea, nu poate conveni lui Dumnezeu; chiar
transfigurat prin nviere, chiar devenit incoruptibil, nemuritor, trupul nu este mai demn de
Dumnezeul cel care este mai presus chiar de imortalitate. Se poate crede, aadar, presupune
Marcel, c dup parusie Logosul se va despuia de propria-i umanitate i va reintra n
Dumnezeu revenind la starea n care se afla anterior creaiei, aa cum sugereaz textul din I
Corinteni XV,28. Ce se va ntmpla cu aceast umanitate? Noi nu tim, deoarece Scriptura nu
o spune.140
139
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.211, n.l; p.228, n.2 final
140
Marcel, Fragmwentele 117-121; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.2, p.40, n.6; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.228, n.2
d. Fotin de Sirmiu
Cel mai cunoscut discipol al lui Marcel de Ancyra a fost Fotin, devenit episcop de Sirmium.
Ca i nvtorul su, Fotin distingea ntre Logosul etern i Fiul ntrupat. Cu privire la Logos
etern el i nega orice existen particular n esena divin, distinct de Tatl. Dumnezeu este
un singur ipostas, dar el are n sine propria-i raiune: el este XOYOJICXTCOQ.141 Atta vreme
ct nu este activ, Logosul este unul interior, Ev8ia6Toc;; cnd intr n stare de act, el devine
JiQocpoQixoc; i aceast manifestare n afar constituie prima dilatare, JtXaTuauoc;, prima
extensie n Dumnezeu. Purcederea Duhului Sfnt este a doua.142
Cu privire la Iisus Hristos Fotin a mers fidel pe urmele mentorului su, atta doar c a fost
mult mai direct n afirmaii de ct predecesorul su. Cutnd s explice cum a devenit
Logosul Fiu prin actul ntruprii, Fotin a afirmat direct transformarea naturii sale divine n
natura uman a Fiului ntrupat. Acest lucru este atestat direct de Sf. Epifa-nie care reproduce
concepia lui Fotin sub expresia: Logosul s-a prefcut n trup, eig aaoy.a nxappXiinEVov. 143
Aluzia la expresia ioaneic xcu o oaol; EYEVETO din prologul evangheliei a patra este
evident.
Att Tixeront, ct i Schwane cred la unison c Sf. Epi-fanie se neal interpretnd astfel
concepia lui Fotin, care, n opinia lor, ar fi mai degrab adopian n hristologie. ntr-adevr,
Fotin distingea n mod net ntre Logosul etern i Fiul ntrupat afirmnd c Fiul n-a existat
anterior naterii sale din Fecioara. Sinodul de la Sirmium atest
141
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.229; J. Tixeront Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41, n.6
142
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.2, p.41,
n.7
143
Epifanie de Salamina, Haer., LXXI, 3; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
144
n.8; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.230, n.3
aceast doctrin a sa i o condamn n anatematisma a cincia unde spune: Dac cineva zice c Fiul a
existat, fr ndoial nainte de Mria, dar numai n pretiina lui Dumnezeu, i c el n-a fost nscut de
Dumnezeu naintea tuturor timpurilor, c n-a existat n Dumnezeu i c nimic n-a fost creat prin el, s
fie anatema!" Iar anatematisma a noua este i mai categoric: Dac cineva zice c fiul Mriei nu este
dect un om, s fie anatema!" 145 La prima vedere, aceste anateme par a sugera caracterul adopian al
hristolo-giei lui Fotin.
Este ns doar o aparen, cci afirmaia c Iisus Hristos sau Fiul Mriei - cum se exprima el potrivit
sinodului - este doar un simplu om" se nelege prin prisma distinciei dintre Logosul etern i Fiul
ntrupat. Or, Fiul nu este altceva dect Logosul devenit trup sau carne prin transformare, cum spune Sf.
Epifanie, sau, mai exact, prin extensia sau dilatarea substanei divine. Ca i Marcel, Fotin de Sirmiu
este marcat i el de metafizica stoic a logosului care se dilat i se contract succesiv i sinodul
confirm acest lucru prin anatematismele a asea i a aptea: Dac cineva zice c substana lui
Dumnezeu este susceptibil de dilatare i de contracie, s fie anatema!" Dac cineva zice c
substana dilatat a lui Dumnezeu 1-a format pe Fiul sau numete Fiu dilatarea acestei substane, s fie
anatema!"146
Aadar, Fotin credea, ca i Marcel nvtorul su, c Logosul a devenit Fiu prin dilatarea substanei
sale divine. Aceast interpretare este confirmat i de Marius Mercator care-1 acuz la un moment dat
pe Fotin c ar nega faptul c Mntuitorul s-a nscut din Fecioara. 147 Acuzaia capt sens dac Fotin
nega naterea Mntuitorului din Fecioara ca Logos, deci n calitatea sa de Dumnezeu nc nentrupat,
nedifereniat de Tatl. Or acest lucru l va face i Nestorie
145
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.231-232
146
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.231-232
147
231
care, n a patra sa cuvntare ctre Marius Mercator va folosi i el conceptul de XoyojtaxixiQ.
Al treilea argument n favoarea acestei interpretri i care fixeaz definitiv hristologia lui
Fotin ca una de esen modalist este anatema a dousprezecea a sinodului semiarian de la
Sirmium din 351 care-i condamn direct concepia n termenii urmtori: Dac cineva, auzind
cuvintele ,i Cuvntul s-a fcut trup', crede c Logosul s-a transformat n trup (n carne) sau
c, lund trup, a suferit vreo schimbare, s fie anatema!"14
e. Anatemele de la Sirmiu
Pentru o mai bun nelegere a hristologiei celor doi modaliti, iat anatemele rostite
mpotriva lor, n special a lui Fotin de Sirmiu, de ctre sinodul semiarian de la Sirmiu din 351-
352. Anatemele suprimate exprim viziunea subor-dinaian a participanilor i sunt fr
interes aici. Voi pstra numerotarea original.
[]
2: Dac cineva numete pe tatl i pe Fiul doi Dumnezei
(nenscui, n.n.), s fie anatema.
3: Dac cineva spune c Hristos este Dumnezeu i Fiul lui Dumnezeu naintea tuturor timpurilor fr
s admit c el (Fiul, ntr-o ipostaz personal, distinct, n.n.) 1-a ajutat pe Tatl la crearea tuturor
lucrurilor, s fie anatema.
4: Dac cineva ndrznete s spun c Cel Nenscut sau o parte din El s-a nscut din Mria, s fie
anatema.
5: Dac cineva zice c Fiul lui Dumnezeu a existat fr ndoial nainte de Mria, dar numai n
pretiina lui Dumnezeu, i c el nu era n Dumnezeu nscut din Tatl naintea tuturor veacurilor i c
prin el au fost fcute toate lucrurile, s fie anatema.
6: Dac cineva spune c substana lui Dumnezeu este supus dilatrii sau contraciei, s fie anatema.
148
J. Schwane, Histoire des dogmes, vo.2, p.230, n.4
232
7: Dac cineva zice c substana lui Dumnezeu, dilatndu-se, 1-a format pe Fiul sau numete
Fiu extensia substanei lui Dumnezeu, s fie anatema.
8: Dac cineva numete pe Fiul lui Dumnezeu Logos gndit sau chiar pronunat, s fie
anatema.
9: Dac cineva zice c Fiul Mriei nu este dect un om, s fie anatema.
10: Dac cineva, numindu-1 pe Dumnezeu Dumnezeu-omul nscut din Mria, nelege prin
aceasta pe Cel Nenscut, s fie anatema.
11: Dac cineva nelege n maniera iudeilor (aceste cuvinte ale lui Isaia: XLIV, 6): 'Eu sunt
primul i ultimul i n afar de mine nu exist alt Dumnezeu', cuvinte care au fost zise pentru
a exclude idolii i falii zei, i le nelege prin excluderea celui ce s-a nscut din Dumnezeu,
Fiul cel unic de dinaintea tuturor veacurilor, s fie anatema.
12: Dac cineva cutnd s neleag aceste cuvinte: 'Cuvntul s-a fcut trup', crede c
Logosul s-a prefcut n carne sau c, lund trup, el a suferit o schimbare, s fie anatema.
13: Dac cineva cutnd s neleag aceste cuvinte: 'Fiul unic al lui Dumnezeu a fost
crucificat', crede c divinitatea sa a suferit o tulburare din cauza suferinei, a schimbrii, a
micorrii sau a aneantizrii, s fie anatema.
14: Dac cineva zice c aceste cuvinte: 'S facem om' n-au fost spuse Fiului de ctre Tatl, ci
c Tatl i le-ar fi spus lui nsui (adic le-ar fi spus Logosului existnd n el n manier
impersonal), s fie anatema.
15: Dac cineva spune c nu Fiul ar fi aprut lui Avraam, ci Dumnezeul Cel Nenscut sau o
parte din acest Dumnezeu, s fie anatema.
16: Dac cineva zice c Fiul lui Dumnezeu n-a luptat ca un om cu Iacov, ci c Dumnezeu Cel
Nenscut sau o parte din acest Dumnezeu este cel care a luptat, s fie anatema.
17: Dac cineva nu nelege despre Tatl i despre Fiul (aceste cuvinte ale lui Moise: Genez
XIX, 24): 'Domnul a
fcut s plou cu foc de la Domnul', ci spune c Tatl a fcut s plou de la el nsui, s fie
anatema. Cci Domnul, adic Fiul, este cel care a fcut s plou de la Domnul, adic de la
Tatl. Anatema 19: Dac cineva numete pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh o singur
persoan, s fie anatema.
26: Dac cineva spune c Fiul n-a fost nscut i c el nu-i are principiul n altul (dect el),
admind astfel dou fiine nenscute i fr principiu i n consecin doi dumnezei, s fie
anatema; cci capul i principiul a toate este Fiul, iar Dumnezeu, la rndul su, este capul i
principiul lui Hristos. n acest fel vom readuce toate cu evlavie prin Fiul la principiul tuturor
lucrurilor, el nii fr principiu.
27: Pentru a da odat pentru totdeauna un neles adevrat nvturii cretine, adugm:
Dac cineva nu-1 mrturisete pe Hristos Dumnezeu i Fiul lui Dumnezeu existnd naintea
tuturor veacurilor, mpreun lucrtor cu Tatl la crearea tuturor lucrurilor, ci spune c el nu a
fost numit Hristos i Fiu dect dup ce s-a nscut din Mria i c a avut chiar ca Dumnezeu un
nceput, s fie anatema.
149
2. Hristologia nestorian
(Diofizismul radical)
a. Premize marceliene i fotiniene

n 362 are loc la Alexandria un sinod. n mijlocul discuiilor prilejuite de arianism s-a iscat o
dezbatere ntre civa participani la sinod, care se acuzau reciproc, unii c nu admit n el
dect un trup fr suflet sau fr inteligen, alii c l separ pe Iisus Hristos de Logosul
divin. n cele-
149
J. Hefele, Histoire des concils, p. 853-861
brul su tom ctre antiohieni", redactat pentru a mpca prile n disput, n special n
problema arian, Sf. Atanasie, bucuros c n cele din urm partidele n cauz s-au mpcat,
descrie indirect nenelegerea n cauz astfel: Cum ns unii preau a se asemna n discuie
propos de ntruparea Mntuitorului, noi ne-am informat cu privire la ambele tabere. Ceea ce
unii au mrturisit, alii admir spunnd c Cuvntul lui Dumnezeu nu a locuit ntr-un om sfnt
la plinirea vremurilor, ca i cnd ar fi venit n profei (s.n.), ci c nsui Cuvntul s-a fcut
trup (Ioan I, 14) i c fiind n chipul slavei el a luat chip de rob (Filipeni II, 7), c din M ria,
dup trup, el a devenit om pentru noi i c astfel n el neamul omenesc a fost cu desvrire i
total eliberat de pcat; n fine, c nviat din mori, el a intrat n mpria cerurilor. [...] De aici
rezult c nu exist un Fiu al lui Dumnezeu nainte de A vraam i unul dup A vraam; i nici
unul care 1-a nviat pe Lazr i un altul care a pus ntrebrile cu privire la acest subiect, ci
era acelai care a zis ca om: Ilnde se afl Lazr? ' iar ca Dumnezeu 1-a nviat (Ioan XI)
(s.n.). Acelai care n mod corporal ca om a fcut saliv, dar care n mod divin ca Dumnezeu a
deschis ochii orbului din natere (Ioan IX). i n timp ce a suferit n trup, cum spune Petru (I
Petru IV, 1), ca Dumnezeu a deschis mormntul i a nviat din mori. nelegnd pentru aceste
raiuni i n aceeai manier tot ceea ce este zis n Evanghelie, ei au afirmat c gndesc la fel
cu privire la ntruparea Cuvntului i la venirea sa n om." Textul citat atest, probabil, prima
nfruntare de preri dintre apolinaritii, care susineau c trupul lui Iisus a suferit o schimbare,
nexaPoXrj, prin asumarea sa de ctre Logos, firea Logosului devenind identic cu aceea a
trupului su omenesc, n timp ce antiohienii negau viguros aceast identitate susinnd o
separare net ntre Logosul divin i omul Iisus. n cele din urm partidele par a
130
Ortiz de Urbina, Nicie et Constantinoplevol 1, p.285
se fi mpcat, dup cum mrturisete documentul, revenind fiecare la dreapta credin.
mpcarea era ns doar aparent, cci, la scurt vreme episcopul Epictet al Corintului se
confrunt n eparhia sa cu aceleai opinii mrturisite ntr-un mod virulent de susintorii lor.
Nedumerit n privina ortodoxiei unei astfel de doctrine, El i scrie Sf. Atanasie. Acesta i
rspunde ntr-o scrisoare de prin anul 371 n care, retoric, dar i plin de indignare, ntreab:
Cum se pot numi cretini acei oameni care ndrznesc a se ndoi de faptul c Mntuitorul,
nscut din Mria, este prin nsi natura i esena sa Fiul lui Dumnezeu i c, dup trup, el este
din smna lui David i din carnea Sfintei Mria? Exist oameni att de cuteztori nct s fie
capabili s afirme c Hristos, cel ce a suferit n trup i care a fost crucificat nu este Domnul i
Mntuitorul, Dumnezeu i Fiul Tatlui? Cum vor s se mai numeasc cretini aceia care zic c
Logosul a cobort ntr-un om sfnt ca asupra unui profet i c n-a devenit om prelund un trup
din Mria, ci c altul este Hristos i altul Logosul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu cel de
dinainte de Mria i mai nainte de veacuri? Sau cum pot fi cretini cei care pretind c altul
este Fiul (Mriei) i altul Logosul (lui Dumnezeu)?' Opinia celor care separau pe Fiul
ntrupat de Logosul divin, pe Fiul lui Dumnezeu de dinainte de Avraam" de cel de dup
Avraam", pe cel ce 1-a nviat pe Lazr" de cel ce a ntrebat: unde se afl Lazr" era, evident,
opinia marcelienilor i a
fotinienilor.
Aceste opinii, manifestate mai nti la sinodul din 362 de la Alexandria i nregistrate de Sf.
Atanasie n celebrul Tom ctre Antiohieni", menionate apoi de acelai sfnt printe i-n
scrisoarea ctre episcopul Epictet al Corintului, erau menite s contracareze opiniile lui
Apolinarie de Laodiceea. Cum am artat, Apolinarie unea n aa msur
151
Atanasie cel Mare, Tomul ctre antiohieni; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans I'Antiquite chretienne, voi.2, p.104,
(n.l)
236
Logosul cu firea uman asumat, nct ajunsese s conteste conaturalitatea acesteia cu
oamenii obinuii. Pentru el umanitatea din Hristos era de natur cereasc, diferit n
sublimitatea ei de a noastr. n acest scop el afirma c natura uman asumat de Logosul nu
mai este deplin, n sensul c-i lipsete sufletul sau inteligena, voug-1, logosul propriu, uman,
cruia i-a luat locul Logosul divin. n aceste condiii era pus n discuie nsi mntuirea
noastr prin Hristos. Cci Hristos Iisus a mntuit ceea ce a asumat, deci ne-a rscumprat n
msura n care natura asumat de el a fost identic cu a noastr, iar nu una cereasc, diferit.
Pe de alt parte, ns, modul cum nelegea partida antiohian s combat hristologia
apolinarist nu era mai puin eretic: adepii acesteia susineau o separare total ntre Logosul
divin, pe de-o parte, i omul Iisus pe de alta, negnd astfel c naterea din Mria, suferinele i
n cele din urm moartea pe cruce i nvierea trebuie atribuite Logosului, ci numai omului
Iisus. Noua erezie, n mod clar de sorginte marcelian i fotinian, amenina n egal msur
taina mntuirii n Hristos. Cci, chiar dac omul angajat n toate aceste acte mntuitoare era
un om integral, adevrat, ca toi ceilali oameni, aceste acte nu mai erau svrite n beneficiul
ntregii umaniti, ci numai n beneficiul persoanei individuale a lui Iisus. Iisus devenea n
acest caz doar un exemplu de ceea ce poate face fiecare cu ajutorul harului dumnezeiesc.
nvierea nsi devenea activarea unei potente a naturii umane, nu expresia unei ndumnezeiri
reale, a unei depiri a condiie umane nsi.
b. Diodor de Tars i Teodor de Mopsuestia
Aceste opinii n-au rmas fr ecou. Cu Diodor de Tars i mai ales cu Teodor de Mopsuestia
ele sunt promovate la nivelul unor mari i subtile argumentri teologice, dar ele ar fi trecut,
probabil, neobservate din cauza prestigiului considerabil de care s-au bucurat cei doi n timpul
vieii. ntr-adevr, Diodor muri n 392 fr s fi atras atenia n mod
1
deosebit, iar Teodor nu ntmpin nici o opoziie semnificativ n timpul vieii, adic pn n
427. Marele scandal n jurul acelorai concepii a izbucnit ns n momentul urcrii pe tronul
ecumenic de Constantinopol a patriarhului de la nceputul secolului al cincilea, Nestorie, care,
antiohian ca i Diodor i Teodor, a nceput s afirme oficial i cu vigoare distincia dintre
Logosul divin i Hristos cel ntrupat din Fecioara. Cum se tie, controversa s-a aprins n clipa
cnd preotul Anastasie, un ucenic al lui Nestorie, a nceput s conteste n predicile sale
oportunitatea calificrii Fecioarei Mria prin atributul de BeoToxog.
Diodor de Tars s-a opus apolinarismului afirmnd c Fiul lui David este cu totul distinct de
Fiul lui Dumnezeu i scriind chiar o lucrare, Contra sinusiatilor, o fraciune apolinarist.152
n cuprinsul acestei crile scrie c Dumnezeu-Logosul nu vrea s fie Fiul lui David, ci
Domnul acestuia i c trupul Domnului se numete Fiul lui David" Dac cineva, n mod
abuziv, vrea s-1 numeasc ,Fiu al lui David' pe Fiul lui Dumnezeu, adic pe Dumnezeu-
Logosul, din cauza templului pe care i 1-a fcut din David, poate s-1 numeasc; dar s nu
desemneze pe cel din smna lui David ca Fiu al lui Dumnezeu prin fire, ci numai prin har."
Omul din Mria e Fiu prin har, pe cnd Logosul e Fiul lui Dumnezeu prin fire. Deci Logosul
nu e Fiul Mriei, pentru c ce este prin har, nu este prin fire. Va fi de ajuns trupului luat din
noi adopia, slava, nemurirea; faptul c a fost templul lui Dumnezeu-Logosul s nu-1 nale
peste fire (s.n.), iar Dumnezeu-Logosul s nu fie insultat (prin considerarea lui ca subiect
direct al celor umane, n.n.) n loc de mulumirea
152
J. Schwam, Histoire des dogmes, vol.2, p481, n.l
153
Diodor de Tars, Contra sinusiatilor, I; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a
fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.142
154
fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.143
238
ce i se datoreaz din partea noastr." " Logosul nu a avut dou nateri: una venic ui alta n
trup, ci el e nscut din Tatl, iar cel nscut din Mria i-a fcut un templu. El nu e Fiul Mriei
pentru c, potrivit firii, un muritor nate un muritor i un trup nate ceva deofiin cu el. Am
spus mai sus c separarea dintre Logos i Fiul lui David conduce, ntre alte consecine, i la
aceea c nvierea, nlarea i ederea de-a dreapta Tatlui nu mai sunt acte real ndumne-
zeitoare, care s conduc fiina uman dincolo de limitele ei naturale, ci potente ale naturii
nsi, activate ns de harul dumnezeiesc. Iat aceast consecin menionat de Diodor, cnd
spune c faptul c Iisus a fost templul lui Dumnezeu-Logosul (s nu constituie un motiv
pentru cineva ca) s nu-1 nale peste firea (sa de om). Afirmaia este de o importan capital
pentru nelegerea adevratei naturi a nestorianismului care va urma.
Teodor de Mopsuestia este cellalt mare nume antiohian care 1-a precedat pe Nestorie ca
doctrin. i el s-a opus arianismului i apolinarismului, aprnd integritatea naturii umane n
Iisus Hristos. El a ajuns s afirme ns opinii cu totul eretice despre unirea celor dou firi.
Teodor afirm deschis c cel nscut din Mria i asumat de Logos ca templu al su este un om
complet, adic avnd persoan proprie, asemenea oricrui alt om: Domnul Dumnezeu-
Logosul a luat chip de om desvrit din smna lui Avraam i a lui David, potrivit
cuvntului Scripturii. Acest (om) era, dup fire, ceea ce fuseser aceia (Avraam i David) din
a cror smn era el, adic om desvrit dup fire, alctuit din
155
/acut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.145
156
fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.60, n.146, 147
157
suflet inteligent i trup omenesc."1 Afirmm, mai zice el, c Logosul are esen proprie i
omul are esen proprie. Cci firile sunt deosebite, dar ele formeaz, prin unire, o singur
persoan. nct i aici, cnd ncercm s deosebim firile, zicem c persoana omului este
desvrit i persoana dumnezeirii este desvrit. Dar cnd privim la unire, atunci susinem
c ambele firi sunt o singur persoan, umanitatea primind prin dumnezeire cinstea de la
creaturi, iar dumnezeirea svrind n sine toate cele necesare."159 Aadar, marea afirmaie
antiohian mpotriva arienilor i a apolinaritilor va fi aceea a completitudinii firii asumate
de Logos, n sensul c natura uman a lui Iisus n-a fost numai un trup fr suflet, fr
logosul propriu, cum susineau aceia, ci a fost o natur avnd propriul ei logos creat, pro-
priul ei suflet raional.
n aceste condiii omul Iisus avea, inevitabil, o voin proprie, uman, personal, distinct de
cea divin a Logosului. De aceea va susine Teodor c unirea Logosului cu omul Iisus s-a
fcut numai ca un acord al voinelor. Pentru a combate termenii apolinariti de y.gdoig,
sintez, îôig, amestec, care sugerau o denaturare att a firii divine a Logosului, ct i a celei
umane asumate, Teodor vorbete numai de o legtur, relaie, locuire-n, cci Logosul nu -sa
transformat n trup, ci a locuit n trup. Un oarecare Rabulas semnala Sfntului Chirii ntr-o
scrisoare c pentru Teodor modul unirii Logosului cu Omul Iisus este nu dup fire, nu dup
ipostas, ci dup bunvoin.1 Teodor ajunge s afirme chiar c cei doi, dei diferii prin
naturile lor com-
158
Teodor de Mopsuestia, Copia expunerii simbolului deformat, PG LXVI,
1017 AB; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.61, n.151
159
Teodor de Mopsuestia, Despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu; PG LXVI,
981 BC; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.63, n.163
160
La I. G. Coman, i Cuvntul s-a fcut trup. Hristologie i mariologie
patristic, p.62, n.157
240
plete, alctuiesc, totui, o singur persoan: (Fiul) locuind n trup i-a unit n ntregime pe cel
luat i 1-a fcut s participe cu el la toat cinstea la care ia parte prin fire ca Fiu care locuia n
trup, pentru a alctui o singur persoan, graie unirii cu omul."1
Hristologia lui Teodor, remarc I. G. Coman, urmrete nu att mntuirea, ct relevarea
frumuseilor morale ale lui Hristos. La rndul su, A. Harnack remarc faptul c antiohienii
vorbesc rar de doctrina mntuirii, iar cnd o fac, nu au n vedere restaurarea, ci numai
desvrirea nc precar a neamului omenesc. Starea natural a umanitii, din care face parte
i fenomenul morii, poate fi mbuntit graie faptului c aceast umanitate e capabil de
autodep-ire printr-o total emancipare fa de simuri i prin efortul ctre virtute. Aceast
autodepire s-a realizat prin Hristos, care a fost al doilea Adam. Strduina spre virtute, al
crei model e Hristos, e centrul hristologiei antiohiene. Aceti raionaliti supranaturali, care
erau antiohienii, cugetau la o mntuire mai mult prin schimbarea mentalitii i a voinei,
dect prin credin. Ei nu sunt prea mult preocupai de mntuirea ca iertare a pcatelor i
renatere, de o mntuire realist. Soteriologia scriitorilor antiohieni ca Teodor de Mopsuestia e
neclar pentru ei nii i atins de o puternic umbr moralizatoare. Legtura hristologiei cu
soteriologia e slab i nesigur.
Hristologia lui Teodor, a antiohienilor n general, nu
putea fi ns una arbitrar, nesigur, cum crede
Harnack. Este evident c apolinaritii foloseau
schema platonic a sufletelor czute i ncarcerate n trupuri
pentru a nelege natura Logosului ntrupat. Logosul a asu-
161
Teodor de Mopsuestia, Despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu; PG LXVI,
981 BC; la I. G. Coman, i Cuvntul s-a ficut trup. Hristologie si mariologie patristic, p.63, n.164
162
A. Hamack, Lehrbuch derDogmengeschichte, Tubingen, 1931, p.345-346;
la I. G. Coman, i Cuvntul s-a /acut trup. Hristologie i mariologie patristic, p.66-67, n.180
241
mat n concepia acestora numai trupul, pentru c sufletele nsele nu asum la naterea fiecrui
om dect un trup material, nimic altceva. Pe acest fond apolinaritii demonstrau c sufletul
este nemuritor, pentru c el aparine, de fapt, altei lumi. Or, antiohienii se deosebeau radical
de apolinariti prin faptul c nelegeau cu totul diferit natura uman nsi. Pentru ei logosul,
raiunea fiecrui om nu este ceva strin materiei acestei lumi, deci trupului, este chiar forma
trupului. Omul este prin natura sa o fiin raional. Aceast raiune, gndeau ei, se nate odat
cu trupul material, i moare odat cu acesta. Pentru apolinariti, trupul nu putea forma o fiin,
o natur n sine, ci numai n unire cu sufletul, cu logosul su preexistent. Pentru antiohieni
trupul formeaz n el nsui o natur, deoarece logosul su este o dezvoltare natural din
materia acestui trup, este forma trupului. Este evident c antropologia antiohienilor este cea
aristotelic. Sub masca hristologiilor apolinarist i antiohian se confruntau, de fapt, dou
antropologii distincte, una platonic, cealalt aristotelic. n cazul lui Teodor de Mopsuestia
teoria sa despre unirea moral ntr-o persoan comun a Logosului i a omului Hristos trebuie
neleas prin prisma relaiei aristotelice dintre intelectul activ, divin, i intelectul pasiv, uman.
Adevrata problem la Teodor de Mopsuestia pare a fi aceea a firii umane din Hristos.
Apollinaritii radicali susineau, cum am vzut, c, sub impactul unirii cu Logosul divin, firea
uman din Hristos s-a transfigurat n aa msur, nct a devenit consubstanial cu firea
divin a Logosului nsui, ba chiar necreat, asemenea acesteia. Apolinaritii nu mai ziceau,
ca vechii gnostici, c Logosul a abandonat trupul material pentru a reveni la condiia sa
iniial de spirit pur, aa cum se afla el n pleroma, nainte de a cobor n lumea material
pentru a salva sufletele nlnuite de aceasta. n contextul pur cretin de dup Niceea nimeni
nu mai putea susine c Logosul ntrupat i-ar fi abandonat trupul uman dup nviere.
Abandonarea gnostic a trupului
242
material ei au nlocuit-o ns cu abandonarea consubstanialitii trupului cu trupurile umane
obinuite i chiar cu acela al Fecioarei nsi. Astfel, ceea ce s-a petrecut n trupul lui Hristos
dup unirea sa cu Logosul a depit infinit tot ceea ce ar fi putut genera o natur uman
obinuit n baza propriilor latene. n faâ acestei provocri Teodor i odat cu el ntreaga
coal antiohian n-a gsit alt soluie de a se opune dect aceea de a susine c tot ce s-a
putut ntmpla n viaa lui Iisus Hristos, sub impactul prezenei aceluiai Logos n el, era deja
cuprins n mod virtual n natura sa uman. Hristos, chiar unit cu Logosul nu se nal cu
nimic peste firea sa de om obinuit, n ntregime consubstanial cu toi ceilali. Consecina
acestei gndiri era aceea c personalitatea sa nu putea depi condiia sa uman, deci era i ea
tot uman. Rolul pe care Teodor 1-a atribuit Logosului divin n raport cu logosul uman din
Iisus Hristos este absolut identic rolului pe care Aristotel 1-a atribuit Intelectului activ (divin)
n raport cu intelectul pasiv (uman), primul trebuie s dezvolte virtualitile celui de al doilea
i nimic altceva.
c Hristologia lui Nestorie
Ca i cei doi antiohieni sus-menionai, Nestorie a preluat i el sarcina combaterii arianismului
i apolinarismului. n dou scrisori succesive ctre papa Celestin el se plnge c a gsit n
Constantinopol arieni i apolinariti care abuzau de termenul de GEOTOXOS, ca i cum Mria
ar fi nscut firea divin nsi. n al patrulea discurs transmis nou de Marius Mercator
Nestorie spune n acest sens urmtoarele: Arienii aeaz Logosul nu doar mai prejos de
Tatl, ci acetia care propovduiesc pe BEOtoy.og i vorbesc despre o natere a lui Dumnezeu
nsui l aeaz chiar mai prejos de
163
J. Tixeront, Histoire des dogrnes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.38,
n.l
243
Mria. Ei pretind c (Logosul) a venit la existen dup ea i dau divinitii drept principiu
generator o mam supus timpului. Dac cel pe care ea 1-a nscut n-a fost un om, ci Logosul
lui Dumnezeu, atunci ea n-a fost cu adevrat mama celui pe care 1-a nscut, cci cum ar fi
putut ea s-i fie mam celui care este de alt natur dect ea? Dac ea este numit, totui,
mam a lui, atunci cel care s-a nscut din ea n-a fost de natur divin, ci numai un om, cci o
mam nu poate nate dect pe cineva care este de aceeai natur cu ea. Aadar, Logosul
(divin) nu s-a nscut din Mria, ci locuia doar n cel ce s-a nscut din Mria."
S lsm ns deoparte aceste amnunte istorice ale nceputului controversei i s trecem
direct la expunerea consideraiilor doctrinare ale lui Nestorie cu privire la Iisus Hristos. Pentru
a nu fi acuzat c nva aceeai doctrin cu aceea a lui Pavel de Samosata sau a lui Fotin de
Sirmiu, cum a i fost, de fapt, acuzat, Nestorie i-a centrat hristologia sa pe ideea unitii de
persoan n Iisus Hristos. Aceast idee a devenit pentru el o adevrat obsesie. Chiar i dup
ce a fost condamnat i depus la cel de al treilea sinod ecumenic i trimis apoi n exil, Nestorie
afirma cu aceeai trie unitatea persoanei lui Iisus Hristos, creznd c prin acest concept, care
la el are o semnificaie cu totul special, unitatea firilor este asigurat mpotriva ereziei
apolinariste.
Dar s vedem mai nti afirmaiile sale. Fiul unic al lui Dumnezeu, spune el, cel care a creat
(lumea), este acelai cu cel care a fost creat (ca om), dar nu din acelai punct de vedere. Fiul
lui Dumnezeu care a suferit este acelai cu cel care n-a suferit, dar nu din acelai punct de
vedere; o parte a acestor lucruri aparin naturii divine, iar alt parte naturii umane." 165 Logosul
aociQXog nu este diferit de Logosul
!M 165
J. Sch-wane, Histoire des dogmes, vol2, p.489, n. 1 Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.26,11.3
244 __________A. Niculcea - Hristologiile eretice
ntrupat: este acelai Logos nainte i dup ntrupare. Logosul divin nu a fost un altul n raport cu cel
n care a devenit om, oux aXXog r)v o 8sog Xoyog xai aXXog o ev 00 yeyovEV av0Qcojtog." 16 Nu
exist o real distincie ntre divinitate i umanitate, cci Hristos ca atare este indivizibil, Fiul ca atare
este indivizibil. Cci noi nu avem doi hristoi i nici doi fii, ou8e JiaXiv aXXog uiog xai aXXog
JiaXiv. Nu exist pentru noi un prim hristos i un al doilea, un hristos i un alt hristos, un fiu i un alt
fiu. Ci acelai, unic fiind, este dublu, dar nu ca demnitate (a persoanei), ci ca natur aXX' auxog o ig
EOTI 6urcXoug, ou xr\ aîa aXXa xr\ cpuoei."168
Nestorie explic aceast unitate de persoan n Iisus Hristos ca o unitate de aciune i voin, aciunea
i voina uman avnd aceleai obiective ca aciunea i voina divin: n cele dou (naturi) vedem o
singur voin, energie i stpnire, o aceeai demnitate care se arat, 810 xcu uiav auxcov (TODV
cpuaEcov) xr\v SEXTIOIV evEgytiav xe xai 8eajtoTEiav OQUJU.V, aîag IOOXTIXI 8axvunVog.Kl
Una este persoana celor dou (naturi), ...voina nu apare ns n nici un fel diferit n timp sau spaiu
i nici dorina separat, EV ya.Q r\v au.<poxQcov to JIQOOCOJIOV,...HT]5VI TQOJUO TJ XQOVGO
ETEQOxiiTi povXrig xai OEXiâxog."
Cu aceasta atingem miezul hristologiei lui Nestorie: persoana comun Logosului divin i Fiului
Mriei. Unul este centrul de. decizie al celor dou naturi i una puterea i,
166
Nestorie, Cartea lui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.26, n.4
167
168
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.27-
28,n.l
169
n.5
170
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.25-26, n.l
desigur, stpnirea i una este i persoana, dup unicitatea vredniciei i a cinstei, tcov 8uo cpuoEwv
jiia EOTIV auSevxia xat uia 8uva[iig T]TOI bvvaoxzia xcu EV tQoocojtov xaxa u.iav aîav xai xr\v
auxr|V xi|xrjv. [...) Acelai (Fiu) este dublu, nu ca cinste, ci ca fire, auxog (uiog) o Eig eati 8ijtXoug ou
XT] aîa, aXXa xrj cpuasi. (...) Una este persoana celor dou (firi) ca vrednicie i cinste, creia i se
nchin toat creatura, EV yag r\v a^cpotegcov xo JtQoacojtov a|ia xai xiu,ri, rtQoaxuvouiievov naga
Ttaorjg xr\c, xxioEcog."171
El vorbete chiar de o persoan monadic, nova5ixov jtQoacojtov, cu sensul de indivizibil. 172 Noi nu
vorbim despre u unire a persoanelor, ci a naturilor. Cci n aceast unire (a firilor) nu exist dect un
singur JIQOOCOJIOV, naturile sunt ns diferite; [...] rcQoocoojiov-ul este, ntr-adevr, comun, unic i
acelai."1'3 Hristos este dublu ca natur, 8itXoug xr\ cpuoEi,...dumnezeirea este separat de umanitate,
SiaiQEOig xr|g GEOXTytog xai avGQCDTtoxtytog. ...Eu, spunea el, separ firile, dar unesc
nchinarea, x">Qi^ tag cpuoEig, aXX' EVW XTJV tQoaxuvrjaiv. Nestorie respingea noiunile de
amestecare, combinare, xgaaig, ouvxuaig, pe care le foloseau apolinaritii; folosea, n schimb, noiuni
ca unire, Evcooig, dar mai ales legtur, ouvacpEia, legtur strns, ouvacpeia axga, axQipTig,
(legtur) continu,
8ir|Vxrig.
Afirmaiile citate sunt suficiente pentru a ne pune ntrebarea n ce const caracterul eretic al
hristologiei lui
171
n.3
172
n.2
173
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.26, n.3 subsol
174
n.3,4
175
n.2,6
246
Nestorie. La o privire mai atent acest caracter ncepe s se contureze cu claritate, cci aceast noiune
de JTQOOCOJIOV comun celor dou firi, noiune n justeea creia el a crezut pn la moarte, nu are
acelai sens cu cel pe care i-1 dm noi astzi. Un prim indiciu este oferit de Sf. Chirii al Alexan driei
care-1 acuz pe Nestorie c evit termenul de unire, evcocug, n favoarea celui de legtur, ouvaqpeia,
deosebirea fiind c, n timp ce primul termen sugereaz o legtur intim ntre cele dou naturi ale lui
Hristos, cel de al doilea semnific mai mult o relaie exterioar.
Acuzaia Sf. Chirii nu era lipsit de temei, cci Nestorie refuza s recunoasc ntre cele dou naturi din
Iisus Hristos o unire dup esen, v.ax' ovoiav, dar nici dup ipostas, xa6' vnoaxaoiv, ci numai o unire
avnd la baz buna plcere a lui Dumnezeu, tvboKia, deci o unire n care voina uman se supune n
ntregime celei divine, deci o unire xata
177
YV(O|ir|v. Ereziarhul spunea: Prin legtura sau prin asocierea sa cu oamenii Dumnezeu n-a suferit
nici o schimbare (n fiina sa). Unind ns natura uman i strngnd-o la sine, le a nlat-o pe aceasta
la maximum, le nsui rmnnd neschimbat. Ca s-i rscumpere pe oameni, Hristos a asumat
persoana naturii ndatorate, debentis personam, Hristos nu este un simplu om, ci om i Dumnezeu n
acelai timp, i-1 ador pe acest om deodat cu divinitatea ca pe un colaborator cu autoritatea divin,
cooperarius divinae auctoritatis, ca pe instrumentul buntii lui Dumnezeu, ca pe vemntul viu de
purpur al regelui. Astfel, eu separ
178
naturile, dar unesc adorarea."
Ar fi fost de ateptat ca n baza persoanei comune celor dou firi subiectul actelor lui Iisus Hristos s
fie acelai: acelai subiect s ofere darurile divine, acelai subiect s
176
177
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.24, n.7; p.25, n.l; p.26, n.l
178
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.491-492, n.l
primeasc n trup suferinele. Dup Nestorie adevrata activitate n cadrul persoanei comune este c
cineva ofer i altcineva primete. De fapt, n rcpoacorcov-ul comun subzist fr nici o problem
npoacojiov-urile celor dou naturi! Fiul unic al lui Dumnezeu i Fiul- omului, acelai (format) din
doi, sunt numii doi, deoarece el (Hristos) a atribuit proprietile jtQoocoJtov-urilor lor propriului su
JtQoooojtov, nct de acum nainte el este desemnat prin acesta i prin acela ca prin propriul su
jtQoocoitov. El (Logosul) vorbete cu oamenii cnd prin intermediul divinitii, cnd prin acela al
umanitii, cnd prin amndou, iar umanitatea sa vorbea cnd prin intermediul ei nsi, adic al
propriei
1 *7Q
esene, cnd prin jtpootojov-ul divinitii."

Subzistnd nestingherite n Jtgoocojiov-ul comun, tQoacojtov-ul fiecrei naturi coopereaz cu
cellalt, astfel nct, ntr-adevr, unul ofer i cellalt primete. Prin ;iQoaa>Jiov-urile unirii unul este
n altul (adic Logosul n omul Iisus, n.n.) i acest unul (Logosul) nu este conceput prin diminuare,
nici prin suprimare, nici prin amestecare, ci prin aciunea de a primi i a da i prin folosirea unirii
unuia cu cellalt; n acest fel JtQOooxncov-urile sunt cele care dau i primesc unul de la altul, iar nu
naturile. Noi l privim pe acesta ca pe cellalt i pe cellalt ca pe acesta, n timp ce
1KO
att unul ct i cellalt rmn ei nii."
Prin aceste cuvinte devine evident c Nestorie meninea distincte persoana, npoacojiov-ul, fiecrei
naturi din Iisus Hristos; n aceste condiii termenul de jtQoaoojiov comun i pierde cu desvrire
orice consisten. Cum remarc i Tixeront, acest JtQooumov nu mai este cel al Logosului etern, ci
unul constituit ulterior ntruprii; astfel, JiQoocojtov-ul comun nu mai este condiia, ci rezultatul unirii
firilor n
179
Nestorie, Cartea Iui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.30-31, n.l
180
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.32, subsol nota anterioar.
101
Hristos. Acest concept este, de fapt, unul compozit, alctuit adic din persoana Logosului etern i din
acea debentis persona uman.
Caracterul iluzoriu al acestui concept este puternic accentuat de afirmaia lui Nestorie potrivit creia n
Hristos fiecare natur, tutoaraaig, i pstreaz JCQOOCOJIOV-UI propriu: Exist n Hristos dou
naturi, una a lui Dumnezeu-Logosul i alta a omului (Iisus); exist, n consecin, un JIQOOCOJIOV al
Fiului, de care se servete umanitatea, i unul al omului de care, la rndul ei, se servete divinitatea.
Astfel, cei doi nu se servesc unul de natura celuilalt, ci de jiQoa(OJov-ul natural al naturilor. [...]
Naturile nu sunt fr
182
jiooocojiov-uri, nici JtQoacojtov-urilefr naturi."
n aceste condiii ntruparea nu mai apare ca o asumare a naturii umane de ctre Logos, ci ca o
reciproc utilizare a persoanelor. ntruparea este conceput ca o folosin reciproc a celor dou
persoane (tQoacorcov) prin luare i primire, dar Cartea Sfnt l numete Fiu, Hristos i Domn cnd
din cauza TiQoocoJiov-ului divinitii, cnd din cauza
183
rcQoocojtov-ului umanitii." Nu divinitatea singur i nici umanitatea singur formeaz npooooaov-
ul comun, cci acesta aparine celor dou naturi, astfel nct cele dou naturi sunt cunoscute n le i
prin le. [...] Esena nsi a umanitii se servete de STQOOUJIOV-UI naturii divine, iar nu de esena
acesteia, n timp ce esena nsi a divinitii se servete de tQoooojtov-ul umanitii, iar nu de esena
"184
acesteia...
181
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.28,11.2
182
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.32, subsol nota anterioar.
183
l'Antiquite chretienne, vol.3, p.32, subsol nota anterioar.
184
l'Antiquite chretienne, vol3, p.31, n.2(282)
Aceast afirmare a caracterului complet, adic personal att a naturii Logosului, ct i a naturii umane
din Iisus Hristos, nu era invenia lui Nestorie, ci mentorului su Tec-dor de Mopsuestia. Teodor
spusese: Cnd distingem naturile, spunem c natura Logosului este complet i complet, de
asemenea, este i persoana lui, cci nu se poate spune c un ipostats este impersonal; la fel spunem i
despre natura uman: ea este complet i complet este i persoana ei. Cnd vorbim despre unire, noi
spunem c nu exist dect o singur persoan."
Nestorie i-a nsuit afirmaia lui Teodor potrivit creia nu exist ipostas sau natur fr propriul ei
JIQOOCOTCOV i invers: ovoe ya.Q cntQoacojiov eaxiv tuioaxaoiv EIJIEIV . Dar se cuvine s punem
acum o ntrebare fundamental: dac nu exist natur fr propriul ei JIQOOCOTCOV, care este natura
care se ascunde n spatele JtQoooojiov-ului comun, n spatele JtQoacostov-ului lui Hristos? Natura
divin? Dar aceasta are propriul ei JIQOOUCTOV care este Logosul etern. Natura uman? Dar i aceasta
are propriul ei rtQooumov. Aadar, JtQoocooJiov-ul comun nu este dect o ficiune la Nestorie,
nefiind susinut de nici o esen sau natur
proprie.
Totui, care este raportul adevrat al acestui JIQOOCOTCOV comun fa de Logosul divin, pe de o parte,
i fa de natura uman, pe de alta? Cum am artat, Nestorie se afla n faa doctrinei apolinaritilor pe
care-i luase sarcina de a o combate i care afirma identitatea Logosului cu natura uman asumat, de
aa manier nct, pentru aceti eretici, Logosul nu avea un corp, ci el nsui era acel corp. n aceast
situaie, Nestorie va contesta cu vehemen nu numai c Logosul nu este acelai cu omul Iisus, dar c
el nu este
185
Teodor de Mopsuestia, De incarnatione, VE; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 18, n.5
186
n.5 subsol
250

acelai nici cu JIQOOCOOJTOV-UI comun celor dou naturi, adic cu Hristos. Rspunzndu-i Sf. Chirii
n aceast problem, el spune: Tu, Chirile, tu faci ce n-au fcut Prinii, cci tu vrei ca n cele dou
naturi Dumnezeu Logosul s fie Jiooaamov-ul unirii lor."187 Aadar, Hristos este jiQoocojtov-ul unirii
(naturilor); Dumnezeu Logosul nu este utQoacojiov-ul celor dou, ci al propriei sale naturi..." 188 Iat
pentru ce Scriptura vorbete cu precauie de jtQoou)Jiov-ul divinitii, desemnnd, n schimb, cele
dou
189
naturi prin JIQOOCOJIOV-UI unirii lor." Unde au spus Prinii c Dumnezeu-Logosul s-a nscut dup
trup dintr-o femeie?"190
Nestorie afirm, de altfel, c numele de Hristos, Fiu sau Domnul, nume care implic cele dou naturi
unite, trebuie atribuite Fiului lui David, iar nu Dumnezeu-Logosului, 8T)XOV 8E OTI ton AccfhS uiog
o 8soc; AOYOD OVV, r\v. n consecin, cel care s-a nscut din Mria nu a fost Dumnezeu-Logosul, ci
omul Iisus; iat de ce ea trebuie numit mai propriu avGQCojioxoxog, cci Dumnezeu-Logosul nu s-a
nscut din ea, YEWnSrivai., ci a trecut prin ea,
JIQOEXSEIV. Logosul nscut din eternitate nu se mai poate
192
nate nc odat.
Nestorie credea c termenul de GEOTOXOC; provenea din mediile ereticilor apolinariti i de aceea l
respingea cu
187
l'Antiquite chretienne, vol.3, p.31, n.2(127)
188
189
Nestorie, Cartea lui Heraclide,, la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
190
Nestorie, Cartea Iui Heraclide; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.3, p.33, n.5 subsol J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.33,
n.3
192
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.34, n.3,5,6
251
trie. n opinia lui ar fi fost mai potrivit s se spun 8eo5oxo5, receptacul al lui Dumnezeu. Avnd n
vedere c ea nu a nscut, totui, un simplu om, ci unul unit cu Logosul, ea, spunea Nestorie, ar trebui
numit, chiar mai potrivit, XQIOTOTOHOC,. El prefera acest nume, deoarece implica cele dou firi ale
lui Hristos i era mai scriptu-ristic.195
n lupta sa mpotriva Sf. Chirii Nestorie a rspuns ana-tematismelor acestuia printr-un set de contra-
anatematisme, care au mai degrab un sens anti-apolinarist, dect antichi-rilian. Iat cteva din ele:
Dac cineva va atribui unei singure naturi pasajele din evanghelie i din epistole care se refer la cele
dou naturi ale lui Hristos i raporteaz suferina (acestuia) la Logosul divin neles att n divinitatea
ct i n trupul su, s fie anatema." - Dac cineva ndrznete s spun c chiar dup asumarea
naturii umane nu exist dect un singur Fiu al lui Dumnezeu. Fiu prin natur, cnd n realitate le este
Emanuel (prefigurarea lui Hristos n V.T., n.n.), s fie anatema." - Dac cineva ndrznete s afirme
c Hristos, care este Emanuel, este unul nu ca urmare a unirii naturilor n sine, ci prin propria sa
natur, i nu recunoate c abia unirea celor dou naturi, care subzist fr confuzie n el, adic aceea a
Logosului i aceea a umanitii pe care a asumat-o, au format un singur Fiu, s fie anatema.
Din cele expuse pn aici s-a putut observa accentul pus de Nestorie pe natura uman complet din
Iisus Hristos,
193
n.6 subsol IM J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.34,
n.8
195
n.7
196
252
av8Qumog tzXtioc,, cum zicea Teodor de Mopsuestia. Aceast insisten n aprarea
completitudinii naturii umane a lui Hristos prin admiterea unei persoane umane proprii i
distincte de aceea a Logosului era menit n mod evident, s combat erezia apolinarist, care
ajunsese s confunde natura uman cu Logosul nsui. Dar Nestorie nu s-a oprit aici. Din
aceleai raiuni el a mers pn la a separa de Logos nsui JtQoocojtov-ul unirii celor dou
naturi, afirmnd c Hristos, Fiul Mriei, Domnul i Mntuitorul ca expresie a acestei uniri,
este distinct de Logosul etern.
n felul acesta Hristos ca persoan comun a celor dou naturi nu este n sine nsui dect un
om. Mai exact, chiar dac natura uman din Hristos este ipostaziat nu doar prin propriul ei
jtQooamov pur uman, ci i prin acela comun celor dou firi, aceasta nu poate fi ridicat cu
adevrat din pcat i ndumnezeit, deoarece JiQooimtov-ul comun este tot unul de natur
creat i cu totul distinct de cel al Logosului etern, dup cum s-a putut vedea din citatele sus-
menionate. Este i motivul pentru care, cu tot efortul su de a defini JIQOOCDXCOV-UI comun
ca unul al reciprocei folosiri de ctre Logosul etern i omul Iisus, a fost condamnat i depus
din treapt la sinodul de la Efes.
S abordm acum ultima problem n legtur cu hris-tologia nestorian: problema Logosului
n sine. Dac efortul unei combateri eficiente a apolinarismului cerea o punere n valoare a
completitudinii naturii umane din Iisus Hristos, o subliniere a faptului c aceasta are propriul
ei logos uman, propria ei voin, elemente pe care erezia sus-menionat tocmai i le contesta,
efortul unei combateri tot att de eficiente, dar a arianismului de data aceasta, necesita o
accentu-
197
Teodor, Expositio symboli; la J. Tixeront, Histoire des dogmes da l'Antiquite chretienne, voi.3, p. 15, n.l
253
are a consubstanialitii Logosului cu Tatl n condiiile n care adepii lui Arie, dimpotriv, i-
o contestau. Nestorie s-a ocupat i de aceast problem, dar afirmaiile sale cu privire la
statutul Logosului n raport cu Dumnezeu Tatl au trecut aproape neobservate.
Afirmnd distincia clar dintre Logosul etern i Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Nestorie se
apropia foarte tare de hristologia marcelian. Cum am artat anterior, att Marcel de Ancyra,
ct i ucenicul acestuia Fotin de Sirmiu, fceau aceeai distincie pentru a se opune ereziei
ariene care folosea argumentul naterii Logosului din Mria pentru a dovedi inferioritatea lui
fa de Tatl. Dar Marcel completa aceast distincie dintre Hristos i Logosul etern cu o
accentuare a consubstanialitii aceluiai Logos cu Dumnezeu Tatl pn la punctul afirmrii
indistinciei lor interne. Logosul nu avea n interiorul monadei divine, deci anterior ntruprii
sale, un JtooocoJiov distinct de acea al Tatlui. Le cpta unul propriu abia prin coborrea sa
n istorie, deci n afara Tatlui.
Dup sinodul de la Niceea i dup condamnarea oficial a lui Marcel i a lui Fotin nimeni n-a
mai putut afirma, fr s fie taxat ca eretic, c n planul intim al vieii sale eterne n
Dumnezeu Tatl Logosul nu are un ttoooamov propriu. Aa se face c naintaii lui Nestorie n
plan doctrinar, cei doi mari antiohieni sus-menionai, s-au vzut nevoii s afirme c Logosul,
chiar nentrupat nc, are din eternitate propriul su TIQOCKOJIOV, distinct de cel al Tatlui. (A
se vedea afirmaia lui Teodor despre completitudinea naturii divine a Logosului). Urmnd
aceeai linie, Nestorie a trebuit s recunoasc i el aceasta spunnd ns c Scriptura vorbete
cu mare precauie despre Tcgoowrtov-ul Logosului divin!
254
Cu toate acestea Nestorie nu s-a deprtat n realitate de hristologia lui Marcel de Ancyra. de
viziunea acestuia despre statutul etern al Logosului, cci n a patra sa cuvntare transmis
pn la noi de ctre Marius Mercator, el defi-
198
nete acest statut prin celebrul termen XoyonaxwQ. Vom fi nevoii s afirmm c i acest
ultim punct la prima vedere pozitiv, din hristologia lui Nestorie, anume recunoaterea unui
rtQooamov propriu al Logosului divin n raport cu Dumnezeu Tatl, este, de fapt, o aparen:
n realitate Nestorie merge n secret nu doar pe urmele lui Diodor de Tars i ale lui Teodor de
Mopsuestia, ci mai ales pe cele ale lui Marcel i ale ucenicului acestuia Fotin. Iar dac mai
adugm i faptul c raportul pe care el l stabilea ntre Logosul etern i umanitatea lui Iisus
Hristos era unul de natur exterioar ce prea susceptibil de disoluie , contingena hris-
tologiei lui cu aceea a lui Marcel de Ancyra pare tot mai evident.
PARTEA A TREIA:
Perioada postcalcedonian
198
199
A. HRISTOLOGIA MONOFIZIT
(O SINGURA FIRE A LUI DUMNEZEU-LOGOSUL NTRUPAT)
Fiecare perioad din istoria hristologiei patristice a avut propria ei preocupare, propria ei
ntrebare la care s-a simit obligat s rspund. nainte de sinodul de la Niceea din 325, ba
chiar i o bun bucat de timp dup aceea, preocuparea tuturor era aceea de a stabili cine este
subiectul ntruprii, o fiin inferioar lui Dumnezeu Tatl, cum susineau gnosticii i cum a
susinut i arianismul, sau nsi fiina divin, fie sub chipul Tatlui, fie sub acela al Fiului sau
Logosului. Dup sinodul de la Niceea i pn la acela de la Calcedon din 451, preocuparea
tuturor, ncepnd mai ales cu apolinaritii, a fost aceea de a determina amploarea asumrii
naturii umane din Hristos de ctre Logosul divin. Noua ntrebare era: a asumat Logosul o
natur uman integral sau numai trupul de carne din Iisus Hristos? Hristolo-gia lui Nestorie a
determinat ns o schimbare major n sfera preocuprilor legate de problema ntruprii.
Insistenele sale n jurul jtQoooojiov-ului unirii firilor n Hristos a concentrat inteligenele
lumii patristice n lucrul problemei modului unirii celor dou firi n Iisus Hristos. Decretnd
c unirea celor dou firi n Hristos s-a fcut n mod neamestecat i neschimbat, dar i n mod
nemprit i nedesprit, sinodul de la Calcedon nu schimba neaprat esena preocuprilor
hristologice de pn atunci, ci numai accentul lor.
Principala problem a acestei perioade va fi deci exprimat de ntrebarea: cte persoane sunt
n Iisus Hristos: una sau dou?Monofiziii au susinut, desigur, o singur fire n Iisus Hristos
dup unirea celei umane cu Logosul divin prin actul ntruprii. Dar ei confundau firea divin
cu ipostasul divin al Logosului i rezultatul a fost acela al afirmrii fr
258
Adrian Niculcea - Hristologiile eretice
discernmnt a vechii formule a Sf. Chirii, o singur fire a lui Dumnezeu Logosul ntrupat,
\i(a qptSau; xov 6eoO Aoyou oeoaQxoonEVT]". Sub aceast afirmaie a unicitii firii Logo-
sului ntrupat se ascundea ns principiul lor c n Hristos nu exist dect o singur persoan,
un singur Logos, cel divin, care a luat locul logosului, adic persoanei umane. Monofizismul
nu este dect vechiul apolinarism, dar mai savant argumentat. Ura mpotriva hestorienilor a
fost att de mare nct unii dintre aa-numiii monofizii radicali, continuatori ai
arhimandritului Eutihie, au ajuns s afirme chiar caracterul necreat al naturii umane din Iisus
Hristos.
Nestorianismul a continuat oarecum i dup condamnarea lui la Efes n 431, ba chiar i dup
sinodul de la Calce-don. Fora lui n-a mai fost ns aceeai. Cei condamnai la al cincilea
sinod ecumenic ca nestorieni, fie muriser nainte de declanarea propriu-zis a crizei
nestoriene, cum a fost cazul lui Teodor de Mopsuestia, fie abjuraser deja nestorianismul la
Calcedon, ca Teodoret de Cyr i Iba de Edesa, dar mai pstraser formule ambigui n operele
lor. n aceast perioad nestorianismul s-a manifestat foarte slab i a fost condamnat mai mult
ca pretext pentru a oferi noi formule hristologice menite s pacifice virulenta partid
monofizit, nempcat cu hotrrile de la Calcedon. De aceea adevrata problem n aceast
perioad o va constitui monofizismul radicalilor, ca i continuarea acestuia, care a fost
nonotelis-mul. Patriarhul monofizit al Antiohie, marele Sever, dei se apropia mult n coninut
de formulele de la Calcedon, n-a reuit s mprtie suspiciunile ortodoxe prin subtilele sale
explicaii oferite vechii formule a Sf. Chirii. Obstinaia de a o folosi fr echilibrarea ei
formal antiapolinarist, mai bine-zis antieutihian, a fcut ca hristologia sa s fie perceput
ca eretic pn recent. A trebuit s vin vremurile moderne pentru ca un studiu atent i
motivat de dorina de apropiere s evidenieze caracterul materialmente ortodox al hristologiei
lui Sever.
Partea a treia: perioada postcalcedonian_______259
a. Preludiul controversei
Tensiunea dintre an'tiohieni i alexandrini nu s-a diminuat prea mult n urma sinodului al
treilea ecumenic de la Efes (431) i nici n urma pcii convenite n 433 ntre Sf. Chirii i Ioan
al Antiohiei. Cele dou partide au continuat s evolueze separat i s-i radicalizeze poziiile
n ascuns. Ct vreme au trit cei doi, mpcarea a domnit peste toi i nimeni nu a ndrznit
s deschid ostilitile. Dup moartea lor, ns, situaia s-a schimbat. Ceea ce pn atunci
fusese cultivat doar n intimitatea minii fiecruia sau n cercuri foarte restrnse a izbucnit
deodat la suprafa. Un prim semn al acestei situaii l gsim, se pare, la Teodoret de Cyr,
care, la moartea Sf. Chirii, nu i-a putut nfrna exuberana oratoric i, propos de afirmaia
acestuia din anatematis-ma a 12-a, c acela care a suferit n trup (carne), a fost crucificat i a
murit este Logosul divin, scrie: Unde sunt acum cei ce spun c Dumnezeu este cel care a fost
crucificat? Nu Dumnezeu este crucificat. Este crucificat omul Iisus Hristos, cel din smna
lui David, fiul lui Avraam. Cel care a murit este omul Iisus Hristos..." 1 Era clar c hotrrile
marelui sinod de la Efes nu-1 convinseser i antiohianul jignit de condamnarea lui Nestorie
jubila acum.
De cealalt parte a baricadei, partizanii Sf. Chirii nici ei n-au mai rmas n limitele gndirii lui
hristologice. Eliberai de tutela lui neleapt, unii au nceput s manifeste preri cu totul peste
cele stabilite la Efes, preri foarte apropiate, n fond, de cele apolinariste. Filoxen de
Mabough semnaleaz opinia unora potrivit crora Logosul n-a putut asuma un trup cu
adevrat uman din Mria, deoarece prin aceasta ar fi adugat condiiei sale divine,
intratrinitare, ceva strin firii divine: Logosul, spuneau acetia, n-a luat nimic din Fecioara, ci
s-a format n ea pe el nsui, cum el a voit, i a devenit trup, Verbum nilu'I de Virgine sumpsit,
sed ipsum,
1
Teodoret de Cyr, De incamatione Domini; P.G., LXXXTV, 62, la J. Tixeront Histoire desdogmesdans l'Antiquite chretierme,
vol.3, p.l01,n.2
260
sicut voluit, in ea formatum est et actum est caro? 2 Aceast concepie, pe care o semnaleaz
nc Nestorie n lucrarea sa Cartea lui Heraclide, sugereaz c Logosul s-a condensat prin
ntrupare aa cum aerul umed, rarefiat, se condenseaz n ploaie sau chiar n zpad, sau cum
apa se solidific n ghea.3 n fine, alii czuser chiar n dochetism afirmnd c umanitatea
Logosului nu era dect o aparen exterioar, o modificare a nfirii sale reale, aa cum
ceara ia diferite nfiri n funcie de ceea ce se imprim n ea. Sever al Atiohiei i Filoxen
au dat acestora numele de fantaziati.4
Opiniile de mai sus ncercau precizeze natura i limitele coborrii Logosului n trup. Ce
gndeau, ns, aceti oameni despre limitele nlrii firii umane prin nviere i aezarea lui
Iisus de-a dreapta Tatlui? n lucrarea sa Eranistes, scris pe la 447, n dialogul intitulat
Inconfusus, Teodoret de Cyr, de care am amintit mai sus, are ca interlocutor un alexandrin
care, descriind modul n care nelege el consecinele unirii Logosului cu firea uman, spune
urmtoarele: Eu zic c divinitatea a rmas (ceea ce era) i c a absorbit umanitatea", aa cum
apa mrii dizolv i absoarbe o pictur de miere care ar cdea n ea; nu c umanitatea ar fi
fost aneantizat n unirea ei cu divinitatea, precizeaz el, ci fiindc aceasta a fost prefcut n
aceea, oiix opavio^dv TJS XT]cp9eiOTi5 cpiiaEwg \zyo[izv, XX x^v eig 6e6tr|To$ oiioiav
n.ETa|3oXfiv. Altul, semnalat n acelai context, nu se sfiia s afirme chiar o absorbie a
umanitii de ctre firea divin: eycb tr|V 8eoTT]Ta SE VKO TaxTTig TT|V
Partea a treia: perioada postcalcedonian
261
unevr|Xvai,
2
Filoxen, Tactatus de Trinitate et incarnai one; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 14, n.2
3
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14, n.3
4
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14, n.4
5
Teodoret, Eranistes; P.G., LXXXm, 153, 157; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.84, n.2
6
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 14,-n.l
b. Monofizismul Radical
Arhimandritul Eutihie. Cele dou partide aveau acum ali efi care nu mai aveau intenia de a
se menaja, cum o fcuser Sf. Chirii, de partea Alexandriei, i Ioan, patriarhul Antiohiei. Pe
scaunul de la Alexandria se afla acum Dioscor, un nepot al Sf. Chirii. Fire violent, Dioscor
ncepe vexaiile mpotriva fotilor partizani ai lui Nestorie, Irineu, devenit episcop de Tyr,
Teodoret, amintit mai sus, i Ibas. Era, cum spune Tixeront, preludiul unei noi crize." 7 Cel
care a declanat ns criza a fost, cum se tie, btrnul arhimandrit Eutihie, stareul unei
mnstiri din Constantinopol. Pe timpul controversei nestoriene Eutihie, luase partea Sf.
Chirii. n zelul su pentru hristologia marelui alexandrin, se pare c el a mpins opiniile sale
pn la exagerri de genul celor semnalate deja de Filoxen sau Teodoret, cci unii din ucenicii
si au ajuns s afirme mai trziu c n Iisus Hristos Logosul s-ar fi transformat prin ntrupare
ntr-un trup uman.8 Cum era de ateptat, neobinuitele sale concepii hristologice n-aveau s
rmn mult vreme neluate n seam.
Domnus, episcopul Antiohiei, este primul care denun vederile eretice ale btrnului
arhimandrit, dar demersul su rmne fr rezultat. 9 Eutihie beneficia de protecia unui nalt
demnitar imperial, eunucul Hrisafiu, cruia i fusese na la botez. Situaia s-a schimbat ns n
momentul n care, n timpul unui sinod obinuit pe care patriarhul Constan-tinopolului l inea
cu episcopii ce veneau prin capitala imperiului, Eusebiu, ajuns acum episcop de Doryleum,
susine un memoriu n care-1 denun pe Eutihie de ireveren i calomnie fa de prinii
ortodoci i c profeseaz el nsui opinii eretice. 10 Patriarhul ecumenic Flavian a ezitat,
iniial,
7
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81
8
Teodoret, Haeret. Fabn\. Compermd., IV, 13; la J. Tixeront, Histoire des
9
Facundus, Pro defensione trium capitulonun, VUI, 5; XII, 5; la J. Tixeront.
Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81, n.2
10
Eusebiu de Dorylaeum, Memoriu n Mansi VI, 652; la J. Tixeront, Histoire
des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.81, n.4
262_________Adrian Niculcea - Hristologiile eretice
s-1 convoace pe acuzat. La presiunile lui Eusebiu i, probabil, i al altor episcopi, Eutihie
este invitat pe 8 noiembrie 448 s compar n faa sinodului, dar refuz. Este convocat a doua
oar, cu acelai rezultat. A treia oar, ns, pe 22 noiembrie, Eutihie se hotrte, apare la
sinod i aici i se pun dou ntrebri capitale: 1. A fost Hristos de aceeai natur cu noi? 2. A
avut el dou naturi dup ntrupare? Dup o prim faz n care a ncercat tot felul de
subterfugii, btrnul arhimandrit mrturisi, n sfrit, adevrata sa prere i anume c Fecioara
este consubstanial cu noi i din ea, ntr-adevr, s-a ntrupat Dumnezeu Logosul; firea uman
pe care a asumat-o acesta nu este ns consubstanial cu noi, TO oc&na TO^ KVQIOU xal 6eoi
%uov 6(ioovoiov f)[iiv (ovx rjv).11 ntr-o scrisoare ctre papa Leon patriarhul Flavian
reproduce doctrina arhimandritului eretic n termenii urmtori: (Eutihie) afirm cu
nflcrare: Domnul nostru Iisus Hristos nu trebuie mrturisit ca avnd dou naturi dup
asumarea firii umane, aa cum suntem cunoscui noi sub aspectul substanei sau sub cel al
persoanei, care suntem, Dominum nostrum Jesum Christum non oportere confiteri de duabus
naturis post humanam susceptionem, cum a nobis unius substantiae et unius personae, i
nici c trupul (carnea) Domnului este consubstanial cu a noastr, ca i cum ar fi luat din a
noastr i adugat lui Dumnezeu Logosul dup substan, neque carnem
Dominicoessentialem nobis subsistere, tanquam ex nobis susceptam et coa-dunatam Deo
Verbo secundum substantiam, dar, mai zicea el, Fecioara, care 1-a nscut, este consubstanial
dup trup cu noi, sed dicebat virginem quidem, quae eum genuit, secundum carnem
consubstantialem nobis esse. Domnul ns nu a asumat din ea un trup consubstanial cu al
nostru, astfel nct corpul Domnului nu este corpul unui om, ci este un corp uman,.cci este,
totui, dintr-o fecioar, ipsum autem Dominum non suscepisse ex ea carnem consubstantialem
11
Eutyhie, n Mansi VI, 741; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.82-83, n.l
nobis, sed corpus Domini non esse quidqm corpus hominis, humanum vero corpus esse, quod
est ea virgine."11
n ateptarea lui Eutihie, convocat prima dat, sinodul ad-hoc prezidat de Flavian
decretase c Hristos dup ntrupare este din dou naturi, EH 8iio cptioecov i n dou
naturi, ev hvo (puaeoi.13 Ajuns n faa sinodului i ntrebat n acest sens (vezi ntrebarea a
doua) Eutihie rspunde n final fr ocol c anterior unirii (firilor n ntrupare) Hristos
este din dou firi, dar nu i dup aceea, 0^,0X070) ex 8iio cpijaecov Y87Evf|Tai xbv XIJQIOV
fnxcbv JXQO tf|g evcoaecov, \itxb. oe TT]V evcooiv îiav cpuotv OHOXOYU).14 Prin astfel de
opinii Eutihie credea c apr riguros doctrina chirilian. ntr-adevr, Sf. Chirii afirmase
unirea firilor dup ntrupare, dar cu rezerva clar a meninerii unei anumite distincii: Vedem,
zice el, c dou naturi se unesc ntr-una n mod inseparabil, fr amestec i fr transformare.
Dar dup unire, noi nu (mai) separm cele dou firi una de alta, nici nu (mai) mprim n
dou pe Fiul unic: noi vorbim numai de un fiu i, cum spun Prinii, de o singur fire ntrupat
a lui Dumnezeu Logosul."15
n mod clar, Eutihie interpreta n mod strmt afirmaiile marelui alexandrin. n urma refuzului
de a se lepda de aceste opinii eronate Eutihie este condamnat, n ciuda protestelor sale c el
apr prin ele doctrina hristologic a Sf. Chirii i a Sf. Atanasie a unei singure firi ntrupate a
Logosului divin.16 El este excomunicat i scos de la conducerea mnstirii, dar i din preoie,
msuri, consider Tixeront, prea severe pentru un btrn a crui vin era mic-
12
13
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.82, n.l
14
Eutyhie, n Mansi VI, 741; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.83, n.2; vezi i J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.531, n.2 final.
15
J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.532, n.l; p.533, n.l
16
Eutyhie, n Mansi VI, 745; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
264
orat de ignorana lui manifest. Eutihie nu se las ns intimidat i scrie, la rndul su, i el
papii Leon. n mrturisirea de credin pe care o trimite acestuia el afirm c Logosul s-a fcut
trup din carnea nsi a Fecioarei n mod imuabil i fr schimbare, dup cum a tiut i a voit
el nsui, ex ipsa carne virginis incominutabiliter et inconver-tibiliter, sicut ipse novit et
voluit. "ll
Cuvintele, remarc Tixeront, sunt vagi, dar - cel puin primele - ar dovedi c, iniial, el nu
credea ntr-o transformare a Logosului n trup sau ntr-o fuziune a aceluiai Logos cu natura
uman ntr-un fel de natur mixt. Rmne deci ideea unei divinizri a trupului luat din
Mria, divinizare care mai mult sau mai puin l-ar fi transformat n natura Logosului."18
Aceast consecin avea s apar mai evident ulterior la monofizii ca sofistul alexandrin
tefan Niobe. Acesta afirma c dup unire natura uman din Hris-tos nu poate fi n nici un fel
difereniat sau deosebit de cea divin fr a reveni la nestorianism, oiioe T^V 5iacpooav
TCOV (pvoewv UETCI xr\v EVCOOLV ocoÊo9at ve/ovrai EJIEV. Condamnat de patriarhul
monofizit al Alexandriei, Damian (578-605), Niobe a continuat s fac prozelii i s-i
rspndeasc doctrina n jurul Antiohiei, pn cnd un nou sinod, inut n acelai ora, avu loc
sub patriarhul Petru de Callinica (578-591).
Ioan de Halicarnas. Discuiile, mai ales cele de dup marele sinod de la Calcedon, au condus
minile spre o prim distincie n ceea ce privete firea uman a lui Iisus Hristos, anume aceea
dintre fire sau natur, pe de o parte, i nsuirile sau atributele sau manifestrile ei naturale, pe
de alta. Scopul acestei distincii era acela ca, pe fondul doctrinei chi-
Partea a treia: perioada postcalcedortian
265
17
Eutyhie, n Mansi V, 1016; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.84, n.l
18
19
Timotei, De receptione Haereticonxm, col. 65; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 17, n.l
riliene a unei singure firi ntrupate a Logosului, s se recunoasc, totui, o identitate aparte
umanului din Iisus Hristos. Aceast tendin s-a manifestat cu putere, cum vom vedea, n
snul monofizismului moderat. Radicalii, dei au folosit distincia n cauz, i-au anulat n fond
semnificaia identificnd semantic firea cu nsuirile corespondente. Un exemplu n acest sens
l gsim n corespondena unui oarecare Sergiu Grmticul marele Sever al Antiohiei, liderul
monofiziilor moderai. Sergiu susinea c orice distincie n Iisus Hristos, fie ea i din punctul
de vedere al proprietilor, ar implica o viziune clar nestorian a hristologiei: nu putem
admite, zicea el, dect o singur fire cu nsuirea ei corespunztoare, uia oiaia xal JIOIOTT^.20
Desigur, firea n cauz era firea Logosului divin care a absorbit-o pe cea uman.
O dezvoltare mai ampl a acestei distincii, dar n sensul monofizismului radical, o gsim la
Iulian, episcop de Halicarnas n Caria (510-536). Fiind nevoii s fug n Egipt la venirea pe
tronul Bizanului a lui Iustin I, Sever al Antiohiei i Iulian deschid o discuie despre ceea ce ar
trebui s se neleag cu privire la aa-numita coruptibilitate a trupului lui Iisus Hristos. S
remarcm faptul, precizeaz Tixeront, c prin acest termen nu trebuie s se neleag doar
tendina spre descompunere (a firii umane), ci, ntr-o manier mai general, posibilitatea de a
suporta suferinele i chiar nevoile naturale ca foamea, setea, de a resimi pasiunile onorabile,
TcBt] SidpXrixa, ca teama, bucuria etc."21 Sever se pronuna pentru coruptibilitatea naturii
umane a lui Iisus, asemenea coruptibilitii noastre fireti.
Iulian de Halicarnas a manifestat, ns, opinia contrar i anume aceea a incoruptibilitii
radicale a lui Iisus ca om. Ca urmare a unirii sale cu Logosul, zicea el, din chiar prima clip a
acestei uniri, umanitatea lui Hristos a fost ridicat
55 21
1 Tixeront Histoire des dogntes dans l'Antiquile chretienne, voi.3, p.l 14, n.3 J. Tixeront, Hisioif? des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 15
266_____ Adrian Niculcea - Hristologiile eretice
deasupra legilor crora noi suntem obligai s ne supunem i a primit proprieti, nsuiri cu
totul diferite de cele ale naturii noastre, devenind absolut i radical incoruptibil. Astfel, n ea
n-a mai existat nici devenire, nici difereniere, nici alterare, nici micare, nici schimbare, ovxt
XQOXT\, ovxt 6iai'QEOig, ovxt XXoi'woig, ovxt tooPoXrj, ovxt [LtxaôXr\. Toate aceste
schimbri sunt atribuite trupului lui Hristos numai ca urmare a unei erori. Concepiile lui
Iulian s-au rspndit printre monofizii dnd natere aa-numitei secte a aftartodocJieilor sau
a fantaziatilor, cum i-a numit Sever al Antiohiei, sau a iulianiilor, dup numele lui Iulian de
Halicarnas, sau a gaianiilor, dup acela al unuia care le-a fost episcop la Alexandria. La
rndul lor, aftartodocheii i-au numit pe adversarii lor ftartolatrii sau corupticoJes.22
Denumirea de aftartodochei sugereaz faptul c pentru acetia natura uman a lui Iisus era
nestriccioas, incoruptibil, iar patimile sale n-au fost dect aparente.
Leoniu de Bizan ne prezint sub numele de aftartodochei nite monofizii care considerau
c umanitatea lui Iisus Hristos a fost coruptibil numai n fapt, nu i de drept. 23 Umanitatea lui
Hristos, ziceau ei, lipsit de orice vin, nscut dintr-o fecioar, unit cu Logosul, trebuie s fi
fost asemntoare celei pe care a avut-o Adam nainte de cdere, aa cum va fi i a noastr la
nviere, i anume plin de slav, impasibil i nemuritoare, nxreg xal acp0apxov. Dac
Hristos a ptimit, aceasta s-a ntmplat nu printr-o necesitate a naturii sale, aveai cpioEcog,
ci din cauza ntruprii, \6yu> olxovojnac;, plnuit din venicie; nu pentru c condiia trupului
su ar fi cerut-o, aconaxoc; cptiaei, ci pentru c a voit-o, SeXfjaei Bt6xr\xo; suferinele sale
au fost, de fapt, nite miacole, Gavnatoc; Xovw.24 Cu alte cuvinte, natu-
J. Tixeront, Iiistoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p. 115-116 23 Leoniu de Bizan, Contra Nestrium et
Eutychen, PGLXXXVI, 1317-1353;
la M. Jugie, Eutyches et eutychianisme, n DTC, vol.V B, col. 1608 Leoniu de Byzan, Libri tres contra nestorianos et
eutychianos, col. 1329,
1333, 1340; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti
chretienne, vol.3, p.l 16, n.l
ra uman a lui Hristos a fost nestriccioas, incoruptibil de drept, dar dac a ptimit, totui,
aceasta a fost numai pentru iconomia ntruprii, deci numai aparent.
Monofiziii actistii. Un autor din secolul al Vll-lea, Timotei, preot n Constantinopol, vorbete
n lucrarea sa De receptione haereticorum despre o sect aparte n snul iulianitilor sau a
gaianiilor, i anume aceea a actistiilor(a necreailor). Acetia din urm, spune Tixeront, ar
trebui plasai mai degrab n rndul eutihienilor, care aa cum am vzut mai sus, explicau
originea trupului lui Hristos ca fiind rezultatul unei transformri a substanei Logosului.
mpingnd, ntr-adevr, pn la exces comunicarea sau mai degrab identitatea nsuirilor,
actistiii declarar c trupul lui Iisus Hristos era necreat asemenea divinitii sale; de aici
porecla de xxiaxfixai sau ctxxioxCxca care le-a fost dat i pentru care ei s-au rzbunat
numindu-i pe adversarii lor hristolatrii."25
Monofiziii agnoei. O mare parte a monofiziilor a respins teoria lui Iulian de Halicarnas a
incoruptibilitii firii umane a lui Iisus Hristos, mbrind n schimb teoria adversarului
acestuia, Sever al Antiohiei. n timpul patriarhului monofizit Timotei al Il-lea al Alexandriei,
partizan el nsui al lui Sever, un diacon cu numele Themistius, mpingnd aceast
recunoatere a caracterului coruptibil al naturii umane a lui Hristos pn la ultima ei
consecin, a ajuns la concluzia c, din moment ce Iisus Hristos a cunoscut trupete nevoile i
slbiciunile firii umane, el trebuie s fi suferit, de asemenea, i ignorana proprie firii noastre
asupra anumitor lucruri, cum ar fi, de exemplu, data sfritului lumii. Timotei s-a opus unei
asemenea concluzii, dar Themistius nu a cedat i o schisma s-a produs genernd o nou sect:
cea a agnoeilor. Leoniu, care n lucrarea sa De sectis i pomenete i pe aceti monofizii,
descrie doctrina lor n felul urmtor: umanitatea lui Hristos a
25
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 16-117
268
L
suferit de ignoran, &YVOEV xb 6.V6QEJT:IVOV tot) XpixoJ26; Hristos a suferit de ignoran nu ca
Dumnezeu existnd din venicie, ci ca cel are a devenit cu adevrat om, &YVOEV TOV XQIOTOV OV
xa0b 6ebg bnr\Q%zv 6116105, hXXa uaQb yiyovtv naza ,\f\Bziav avBQcorcog.27
nainte de a trece la expunerea monofizismului moderat, s insistm puin asupra esenei
monofizismului radical. Caracteristica comun tuturor acestor secte menionate pn aici este
aceea a modului n care au neles ele limitele coborrii firii divine a Logosului prin ntrupare,
ca i limitele nlrii umanitii sale prin aceast unire cu firea divin. Astfel, anoeii, ca i
ucenicii direci ai lui Eutihie, mai trziu, au neles ntruparea ca o coborre a Logosului sub
condiia dumnezeirii sale, ca o schimbare a nsi condiiei sale venice cu consecina unei
pierderi temporare a consubstanialitii sale cu Dumnezeu Tatl. i invers: nlarea firii
umane a lui Hristos a fost neleas de Eutihie, de actistei sau de un Iulian de Halicarnas ca o
ridicare a umanitii peste condiia ei fireasc de creatur pn la nivelul fiinei divine
absolute, venice i incoruptibile, cu consecina pierderii consubstanialitii sale ca om cu
umanitatea noastr. Monofizismul radical nu este foarte diferit de apolinarism: Eutihie i toi
ceilali nu contestau existena sufletului n Iisus Hristos, dar vedeau n acesta acelai mediator
ntre Dumnezeu i om care, n coborrea sa nu mai este Dumnezeu adevrat, iar prin unirea cu
firea divin nu mai este nici om adevrat.
c. Monofizismul moderat
Desigur, sinodul de la Calcedon n-a calmat n nici un fel controversa n jurul firilor lui Iisus
Hristos dup ntrupare. Ba la un moment dat spiritele s-au ncins i mai mult cnd Petru
Fulon, devenit pentru scurt timp patriarh al
26
J. Tixeront, Histoiredesdogmesdaiisl'Antiquite chretienne, vol.3,p.128,al
27
Grigore cel Mare, Lib. X, Epist. XXXV, i XXXK; la J. Tixeront, Histoire
des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.128, n.2
269
Antiohiei, a adugat la textul trisaghionului celebra formul: Cel ce te-ai rstignit pentru noi,
6 oTauQoreLg 61' i]\ic,.2& Formula nu era dect aplicarea principiului stabilit de Sf. Chirii
n a dousprezecea sa anatematism mpotriva lui Nestorie c cel ce a ptimit, a fost crucificat
i a murit n-a fost un simplu om, ci nsui Logosul divin. Nu era, n fond, dect o extensie a
formulei chiriliene: o singur fire a lui Dumnezeu Logosul ntrupat; n cazul de fa aceeai
unic fire nu era doar subiect al ntruprii, ci i al rstignirii. Adaosul a strnit, totui, la
Constantinopol aprinse reprouri la adresa monofiziilor c o neleg n sens teopashit, ca
ucenicii lui Eutihie, sau chiar patripasian. ntre timp, ns, monofiziii abandonaser n marea
lor majoritate radicalismul eutihian, arbornd o interpretare moderat, aproape chirilian, a
formulei o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Logosul". Acetia au fost monofiziii
moderai.
Reprezentantul lor cel mai de seam a fost Sever, patriarhul Antiohiei. Sever neag din capul
locului c prin ntrupare Logosul i-ar fi pierdut consubstanialitatea cu Tat, iar prin nlarea
naturii sale umane, ca urmare a unirii cu firea divin, i-ar fi pierdut-o pe aceea cu natura
noastr uman: Logosul ntrupat, afirm el, este, deopotriv, consubstanial att cu noi ct i
cu Dumnezeu Tatl. Dubla consubstanialitate a lui Iisus Hristos este, pentru patriarhul
Antiohiei, o dogm i el l condamn pe Eutihie pentru c a negat-o. n schimb, face mari
eforturi pentru a-1 scuza pe celebrul Dioscor, patriarhul Alexandriei condamnat la Calcedon
pentru c 1-a socotit nevinonovat pe ereticul arhimandrit la sinodul tlhresc de la Efes (449);
dup prerea sa, Dioscor a fost nelat asupra opiniilor eretice ale lui Eutihie.29
Plecnd de la aceast premis, Sever afirm limpede c subiect al ntruprii, al asumrii firii
umane reale preluate
28
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.106, n. 1
29
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.122, n.3
din Fecioara, este Logosul etern. Iconomia ntruprii a constat n aceea c firea divin a Logosului,
care, n sine - adic din venicie - este aoagxo, a devenit o fire ntrupat oeoaQHconEvn. n cursul
acestei aciuni de coborre, Logosul nu-i modific cu nimic condiia divin: el devine doar altfel, dar
nu un altul dect cel ce era deja din venicie. Asumarea firii umane nu determin apariia unui nou
subiect, ci unei noi stri n existena Logosului. Iisus Hristos este n mod riguros aceeai persoan care
subzista ca Logos n Sf. Treime; el este doar Logosul ntrupat. 30
Pe de alt parte, umanitatea asumat de Logos prin ntrupare nu este, afirm Sever, una venit din cer,
adic necreat, preexistent actului ntruprii, cum credeau acti-stiii i sinusiatii. 31 Aceast umanitate
a fost preluat n mod real din Fecioara, care, din ea nsi, prin inefabila i tainica coborre a
Duhului Sfnt, a druit (Logosului) firea sa uman." 32 Natura uman preluat din Fecioara, insist
Sever, este o natur real, integral, animat de suflet raional, tyv%t\ XoYixrj, iar nu una fr suflet,
cum credea Apolinarie.33
Pn aici doctrina lui Sever nu se deosebete cu nimic de aceea ortodox decretat la Calcedon. Marea
problem apare, ns, n momentul n care el abordeaz tema modului n care coexist n Iisus Hristos
cele dou condiii nealterate ale sale: aceea de Logos divin, nealterat de ntrupare, i aceea de om
adevrat, consubstanial ntru toate cu a noastr. Sever numete aceast asociere a celor dou condiii
sau subzistente din Hristos prin termenul de unire fizic, dup fire, dup ipostas chiar, evtooi
(pvoiHfj, xata qpiiaiv, xa0' vjidoTaoiv, deoarece, spune el, finalul sau rezultatul acestei uniri este o
natur concret, un ipostas unic, acela al Logosului ntrupat. 34
30
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 120, n. 1
31
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.2
32
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.120, n.3
33
34
Prin ntrupare, insist Sever, nu s-a produs o asociere a dou firi distincte, ci o asumare de ctre Logos
a unei noi condiii, aceea de fire ntrupat. n Hristos divinul i omenescul nu sunt unite prin fuziune
sau amestecare, XQoig, ci prin sintez, ovvdzoit;. Gele, din care Hristos este unul, subzist ntr-o
sintez n mod desvrit i nediminuat, ta E| UJV Eig 6 Xoiaxog ev xf) ouvGeaei teXeiuig xai ct|
AEicoTcog vcpEOT'n.xev." (traducere aproximativ) 35 De asemenea: Cele din care este Emanuel
subzist i dup unire fr s fie alterate, subzist i n unire, ta E OJV Eu.u,avovr|A. xpeoT'nxei xai
H.ETCI TTTV evcoaig oii TETQCtJiTai, vqjeoTTjXE 81 EV T| EVCOOEI. (traducere aproximativ)36 n
ali termeni, Logosul, subzistnd din venicie n simplitatea firii sale dumnezeieti, devine ovvQtioc,
prin ntrupare, prin asumarea condiiei umane supus timpului.
Sever nu recunoate dup unirea Logosului cu umanitatea dect o singur fire ntrupat din dou
motive: primul este acela c pentru el temenii de fire, qpxiaig, ipostas, vioaxacng, chip, JIQOOUJJIOV,
sunt sinonimi, desemnnd o fiin concret, individual, personal. Cnd este mrturisit unirea
ipostatic a celor dou naturi, care este desvrit -zice el -, nu exist dect un singur Hristos, fr
amestecare, un singur ipostas, o singur natur, aceea a Logosului ntrupat." 37 Termenul de cpiiaig nu
este deloc echivalent cu cel de ovoia: el se opune lui odaia cum se opune individua lul sau particularul
fa de ceea ce este comun. 38 Dac, dimpotriv, am diviza mintal pe Hristos n dou firi, susine
35
Sever al Antiohiei, P.G., LXXXV1,2, col. 1848 AB; la J. Tixeront, Histoire
des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 121, n.l
36
Sever, P.G., LXXXVI, 2, col. 1845 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
37
Sever, Scrisoare ctre Sergius,; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 119, n.2
38
Eustaiu Monahul, Epistula ad Timothaeum scolasticum de duabus naturis
adversus Severum, col. 920 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.l 19, n.4
l
Sever, atunci am avea nu doar dou firi, ci n acelai timp dou ipostase i dou persoane." 39
n viziunea patriarhului monofizit nu pot exista, deci, n Hristos dup unire dou firi, cci atunci ar
trebui s admitem existena a dou persoane distincte, a dou firi depline, desvrite, avndu-i
fiecare propria subzisten, adic exact ceea ce nva Nestorie. n consecin, spune Sever, Iisus nu
are o singur natur, ci este o singur natur.40 Cu alte cuvinte, Iisus nu are n sine o natur
impersonal, ci este o natur n sensul n care se afirm c este o persoan; mai precis, el este o natur
personal.
Totui, Sever accept s deosebeasc n Hristos dou firi, 6i3o cpuoeig, dar numai n teorie, xx\
6eo}Qig, numai prin imaginaia minii, T| qpavtaaia xov voii [xovov, mental, ra> vo>, n gnd, xf|
Ejuvoia.41 Toate aceste distincii sunt, ns, numai un joc al minii, un simplu exerciiu logic; de ndat
ce revenim la realitate nu mai gsim dect o persoan, un ipostas, o singur natur. 42 Cu rezerva
respectiv, Sever ajunge s recunoasc faptul c Iisus Hristos este din dou firi, EX 5tio cptioxcov, din
dou realiti, EX bvo JiQctYHdTcov, din dou ipostase, EX 8iio >JioaTda(ov, adic din dumnezeire
i din umanitate, x 8EOTTITO5 xcd v0TQU)tdT.r|Toc;. El ine s precizeze, ns, c, dintre toate cele
enumerate Hristos este, totui, unul, Eig, o singur fire, \iia cpuaig, un singur ipostas, uia mdataaic;.43
Cu toate acestea Sever respinge categoric nebunia sinu-siatilor", cum numete el concepia celor ca
Sergiu Grm-
273
39
Eustaiu, Monahul, Epistula...; col. 908 A; la J. Tixeront, Histoire des
dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 19, n.3
40
Eustaiu Monahul, Epistula...; col. 908 D, 909 D, 912 A; la J. Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.l 19, n.5
41
Sever, P.G., LXXXVI, col. 908 A, 921 AB, 936 D; 2, col. 1841 C; la J.
Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.123, n. 1
42
Sever, P.G., LXXXVI, 1, col. 908, 921 A, 924 B; 2, col. 1841 C; la J.
Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 123, n.3
43
Sever, P.G., LXXXVI, 1, col. 920 D; la J. Tixeront, Histoire des dogmes
dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 123, n.4
ticul, de care am amintit mai sus. El nu admite s se spun c Hristos este o singur substan, o
singur nsuire i o singur proprietate specific, ui&g oiuoiag TE xai JioidtriTog xai Evdg l8ic6|
iaToc.44
Sever este astfel de acord cu nestorienii i recunoate c ntre trupul de carne asumat din fecioara i
Logosul divin exist o diferen. Dar, spune el, aceast diferen este aceeai care exist i ntre trup i
suflet, fr ca prin recunoaterea ei s se admit c omul ar avea dou firi distincte. Comparaia unirii
firilor n Hristos cu unirea sufletului cu trupul n firea uman, comparaie mprumutat din Sf. Chirii al
Alexandriei i pe care Sever o invoc foarte insistent, este al doilea mare motiv pentru care el nu
admite dect o singur fire ntrupat a Logosului n Iisus Hristos. Dumnezeirea i umanitatea sunt
unite ntr-o singur fire n Hristos, tot aa cum sufletul i trupul sunt unite ntr-o singur fire n fiecare
om.
Un autor ortodox, Ioan Grmticul, i-a reproat lui Sever c, dac recunoate, totui, n Hristos dup
ntrupare o distincie, fie i mental, ntre ovoia divin i ovaia uman, ar trebui s recunoasc o
distincie corespunztoare i ntre firea, cpv)0ic;, dumnezeiasc i cea uman, ceea ce l-ar fi apropiat
de terminologia recunoscut la Calcedon. Pe de alt parte, papa Leon afirmase, n celebra sa scrisoare
ctre patriarhul ecumenic Flavian, c n ntrupare fiecare natur i conserv proprietile. 46 Sever a
admis, la rndul su, existena unor proprieti - 5IOTTIS - care, ca proprieti -8iu>uaTa - diferite
aparinnd fie umanitii din Hristos, ca faptul de a fi vizibil, palpabil etc, fie divinitii Logosului,
ca acelea de a fi etern, invizibil, impalpabil, infinit etc, continu s existe n Iisus Hristos i dup
44
Sever, P.G: LXXXVI, 2, col. 1848; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 121, 4
45
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretieime, vol.3, pl22, n.4
46
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, pl23, a5
unire. Dar, atrage el atenia, aceste proprieti nu pot fi considerate ca raportndu-se separat
fie la dumnezeirea Logosului, fie la umanitatea sa, fr a putea fi raportate, n baza
comunicrii nsuirilor, toate la Logosul dumnezeiesc. Ele sunt, de fapt, proprieti n calitatea
lor de nsuiri ale naturii, iSicotrig u>g ev jioiornti cpuoixfi, ale firii unice a Logosului.
Sensul acestui concept de proprietate n calitatea acesteia de nsuire fizic, natural" este
acela c, dup ntrupare, nici una nu mai este pur divin sau pur uman, ci sintetic",
asemenea firii Logosului. Sever ajunge la aceast precizare definind natura activitii,
EVEQYEICX, n Hristos. Dup cum cpvoit; devine prin ntrupare OVVBETOS, adic compus
prin asocierea crnii trupului, adic fire ntrupat, qpiioic; aeaaQXu>uivr|, tot astfel i
activitatea acestei firi: simpl din venicie prin nsi natura dumnezeirii sale, aceast
activitate divin a Logosului devine i ea, prin ntrupare, sintetic, adic divino-uman,
comun, teandric, xccivr) 0ECIV5QIXTI EVEQYEIO.47 Sever oferea drept exemplu de activitate
sintetic", teandric, unic, a Logosului ntrupat, mersul pe mare: n acest caz, spunea el, se
manifest o aciune care nu este nici pur divin, nici pur uman.48
Cum am putea interpreta semnificaia monofizismului moderat al lui Sever? Tixeront ofer
urmtoarea apreciere la captul expunerii pe care o face n cunoscutul su tratat de istoria
dogmelor. Aceasta este, n rezumat, doctrina hristo-logic profesat de Sever al Antiohiei.
Am spus c ea nu-i aparinea n mod exclusiv, c era, de fapt, doctrina unui ntreg partid
reprezentnd partea cea mai numeroas, cea mai inteligent i mai influent n rndul
monofiziilor. Dar este tot att de clar c ea nu fcea dect s o reproduc, accentund anumite
trsturi, pe aceea a Sf. Chirii. Cuvintele sunt folosite cu aceeai semnificaie, formulele
aceleai,
47
J. Tixeront, Histoire des dogntes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, pl25, n.3
48
J. Schwane, Histoire des dogmes, voi.2, p.55O, n.l
Parteaji treia: perioada postcalcedonian
275
nvtura identic: sub masca unui monofizism de limbaj aproape absolut, un diofizism de
fond care nu vrea s se recunoasc ca atare. Numai c ntre Chirii i Sever sau, dac vrei,
ntre Chirii i Timotei (un alt monofizit de marc i patriarh al Alexandriei, n.n.) s-a petrecut
un mare eveniment de care nici Timotei i nici Sever i prietenii lor n-au inut seama. Sinodul
de la Calcedon a proclamat c Iisus Hristos este n dou firi i prin aceasta a fixat, n acelai
timp cu dogma, i sensul cuvintelor care o traduc exact. De atunci, ceea ce era scuzabil la
Chirii nu mai este la autorii notri. Biserica a trebuit s considere aceti monofizii ca eretici i
s-i trateze ca atare. Admind c, n fond, ei gndeau corect, istoria a fost obligat s regrete
ncpnarea i caracterul lor rebel."49
Aceste aprecieri merg pe urmele celor deja fcute de faimosul istoric protestant al dogmelor,
Adolf von Harack, pe care Tixeront nsui le reproduce. Doctrina monofizit a ntruprii,
scrie Harnack, mai ales n forma tiinific care i-a fost dat de Sever, nu este altceva dect
hristologia chirilian. Sever n lupt cu Grmticii nu este dect Chirii explicndu-se i
aprndu-se dup unirea din 433."50
Monofizismul lui Sever este, desigur, cu totul diferit de acela radical al eutihienilor sau al
iulianitilor. Distincia pe care el o face, fie i numai teoretic, mintal, ntre nsuirile sau
proprietile divine i cele umane, asigur, n bun msur, dubla consubstanialitate a
Logosului ntrupat cu Tatl, dar i cu noi. Exist ns un aspect peste care nu trebuie s se
treac cu uurin i care face ca monofizismul su s nu fie doar unul de limbaj pur i simplu.
Este vorba de natura adevrat a firii Logosului ntrupat i a proprietilor ei corespunztoare.
nelegerea acestor concepte, prin prisma modelului uman al unirii dintre suflet i trup, condu-
ce inevitabil mintea la concluzia c Logosul nu este o fiin
49
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, pl26-127
50
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, pl27, al
l
cu adevrat complet dect abia n urma ntruprii. Aa cum omul complet, adevrat, nu este
numai ca suflet sau numai ca trup, ci abia prin unirea celor dou, tot astfel Logosul apare, ntr-
un anumit fel, ca suferind de incompletitu-dine n subzistena sa venic pur divin; folosirea
modelului amintit sugereaz, deci, c abia ntruparea i ofer condiia sa existen deplin,
desvrit.
Pe de alt parte, considerarea att a firii unice a logosului, ct i a activitii acestei firi ca
fiind de natur tean-dric, sintetic, atrage drept consecin ideea c att una ct i cealalt nu
mai sunt nici cu adevrat divine, nici cu adevrat umane, ci absolut intermediare. Or, tocmai
acest sintetism" pe care-1 folosete Sever pentru explicarea naturii intime a firii unice a
Logosului ntrupat i a activitii ei conduce n final la anularea dublei ei consubstanialiti cu
Tatl i cu noi. n mod incontient, Sever este urmrit de aceeai imagine a Logosului
intermediar ntre Dumnezeu i omenire, el nsui nici Dumnezeu desvrit, dar nici om
deplin, care i-a condus la erezie pe gnostici, pe un Arie sau pe un Apolinarie. Sintetismul
acesta ascunde n adncurile sale negarea divinitii, dar i a umanitii complete a Logosului
ntrupat, ceea ce pune n discuie nsi raiunea ntruprii ca asumare a naturii umane reale,
aa cum subzist ea n noi dup cdere.
Monofizismul lui Sever al Antiohiei este n linii mari ortodox, dar foarte subtil. Combtndu-
i deopotriv pe eutihieni, dar i pe calcedonieni, spune patrologul catolic G. Bardy, Sever
risca s nu fie neles nici de unii, nici de ceilali. De fapt, doctrina sa a fost de nenumrate ori
atacat i abia n zilele noastre i s-a recunoscut perfecta conformitate cu cea a Sf. Chirii. [...]
Eroarea lui Sever a fost aceea de a fi condamnat pe Sfntul Pap Leon i sinodul de la
Calcedon nglobndu-i la un loc n respingerea pe care a manifestat-o fa de nestorieni. El nu
avea dreptul s fac acest lucru i de aceea rmne vinovat de a o fi fcut-o."
Partea a treia: perioada postcalcedonian________277_
B. CEARTA CELOR TREI CAPITOLE
(NESTORIANISMUL REZIDUAL)
a. Preliminarii istorice
Faptul c la sinodul al treilea ecumenic n-au fost condamnai prinii pe linie doctrinar ai
nestorianismului, n special persoana i opera lui Teodor de Mopsuestia, s-a dovedit a fi o
mare greeal. Dac doctrina acestuia (a lui Teodor), spune Schwane, n-a fost respins la
Efes n 431, este pentru c el era mort deja de civa ani. Aceast indulgen a avut drept
consecin c, dup condamnarea lui Nestorie, scrierile sale au nceput a fi citite i mai intens
de nestorienii din Orient. Episcopul Rabulas al Edesei interzise, ncepnd cu 435, lectura
acestor scrieri, dar nici acest act nu a echivalat cu o anatem asupra lui Teodor nsui; aceasta
deoarece noua erezie, monofizismul, absorbea n mare parte disputele dintre teologi."51
Din motivul artat, nestorianismul nu a pierit odat cu condamnarea lui la Efes, iar muli au
vzut n urmtorul sinod ecumenic de la Calcedon din 451 chiar o slbire a acestei
condamnri din cauza recunoaterii cu aceast ocazie a realitii a dou naturi distincte n
Iisus Hristos. Pe de o parte, deci, a crescut ndrzneala celor care fie au rmas fideli
nestorianismului, fie l simpatizau, ns n secret de frica asprimii imperiale, dar, pe de alta, a
crescut i mpotrivirea monofiziilor nfrni la Calcedon. Pentru a pune definitiv capt acestui
nestorianism remanent i mai ales confuziilor pe care le ntreine, unii s-au gndit s propun
o formul care ar fi exclus orice echivoc. Aa a aprut problema teopashit.
A dousprezecea anatematism a Sf. Chirii mpotriva lui Nestorie proclama c nu un om a
suferit, a fost crucificat i a murit, ci Logosul nsui a ptimit toate acestea n trup,
51
J. Schwane, Histoire des dogmes, vo!2, p.565
278
jtaSovtcc OCXQVU, xal iaxavQU)\iivov oagxi',, xal Savdxov YEvadêvov aaoxi, i astfel a
devenit primul nscut dintre cei mori, fiind - ca Dumnezeu - viaa, dar i principiul nsui al
vieii.52 n timpul controverselor iscate imediat dup sinodul de la Calcedon, un monah
monofizit, Petru Fulon, devenit, pentru puin timp,- patriarh al Antiohiei, a generat o aprins
controvers ntre ortodoci i monofizii printr-un celebru adaos la textul trisaghionului:
formulei Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fr de moarte miluiete-ne pe noi, &7105 6
Seo, 07105 loxvQog, 017105 8dvato5, eXeTiaov IH&5" el i-a adugat precizarea Cel ce
te-ai rstignit pentru noi, 6 OTVQOO9E15 61' f||xg.*c53
Aceast formul nu putea fi susinut dect dac cele trei califiative erau raportate la Iisus
Hristos i nu la Sf. Treime. Se pare c aa o nelegea i autorul ei, Petru Fulon i aa o
explicau i marii monofizii, Sever al Antiohiei i Filoxen de Mabugh..54 La Constantinopol,
ns, cele trei &7105 erau raportate la Sf. Treime. Adaosul n cauz antrena n acest caz
consecine teopashite sau chiar patripasiene i de aici aprige reprouri la adresa monofiziilor.
Desigur, nu era cazul n ceea ce-i privete pe monofiziii moderai amintii. Lucrurile s-au
clarificat i pentru o vreme controversa prea stins.
Cu venirea lui Iustinian la crma imperiului, lucrurile s-au schimbat. Importante raiuni de stat
solicitau rezolvarea marelui conflict doctrinar dintre nestorieni i monofizii. Astfel, civa
monahi de origine scit au cerut la un moment dat s fie admis ca ortodox formula: Unul
din Sfnta Treime a fost crucificat" sau a suferit n trup", 615 TT15 acpia5 TQia5o5
eotauQO0e, E7ta9e OCCQXI. Prin aceast formul, monahii credeau c pot corecta distincia
de la Calcedon dintre naturile lui Hristos, distincie pe care ei o
52
53
J. Tixeront, Histoire des dogmes dam l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99-100
54
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 106, a 1,2
credeau exagerat. ncercarea lor, iniial fr ecou, a nceput s nregistreze succese, de aa
natur nct n final a generat o adevrat furtun la Bizan, conducnd la convocarea celui de
al cincilea sinod ecumenic.
Iniial, papa Hormizdas, cruia monahii scii i-au supus spre aprobare formula lor, a ezitat s
dea un rspuns tranant. Consecina a fost c un grup de monahi din Constantinopol,
cunoscui pentru diofizismul lor feroce, supranumii achimiii, au interpretat ezitrile papei ca
pe o condamnare a acestei formule doctrinare i, ncepnd cu dogma comunicrii nsuirilor,
au ajuns s resping n final nsui termenul de 8eoTOHO5."56
Situaia era, ntr-adevr, grav, ameninnd serios unitatea i stabilitatea imperiului prin
pasiunile pe care le strnise formula clugrilor scii. Din acest motiv, Justinian s-a simit
dator s intervin, publicnd, n 531, un decret imperial n care proclama c Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeul nostru ntrupat, devenit om i crucificat, este unul din Sfnta
i Consubstaniala Treime".57 Papa a aprobat edictul i la fel au fcut-o i monofiziii la
cererea mpratului,
Justinian a sperat c acceptarea edictului de ctre monofizii s-i fac pe acetia s semneze i
actele sinodului de la Calcedon, dar aa ceva nu s-a ntmplat. Era evident c trebuia fcut
ceva mai mult. Sftuit de soia sa Teodora, o nfocat partizan a monofiziilor, dar i de
episcopul orige-nist cu simpatii monofizite Teodor Askidas, Justinian a publicat un nou edict
n 544 n care, dup o scurt expunere de credin, enuna o condamnare a persoanei i
scrierilor lui Teodor de Mopsuestia, a acelor scrieri ale lui Teodoret de Cyr contra Sf. Chirii al
Alexandriei i a scrisorii lui Iba de
55
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 131, a 1
56
57
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquii chretienne, vol.3, p.132, n.6
280
Edesa, adresat episcopului Maris de Ardair. Cele trei anateme pronunate n sensul artat, numite i
capitula -XEcpaXeia - au devenit ceea ce s-a numit ulterior cearta celor trei capitole".
nainte de a aborda opera celui de al cincilea sinod ecumenic, s facem o scurt trecere ij revist a
celor trei mari teologi care au fcut n final obiectul condamnrilor din 553 de la Constantinopol:
Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr i Iba de Edesa. Cum ns o expunere a acestei linii de gndire
n hristologia vremii nu poate ignora numele lui Diodor din Tars, primul mare teolog n sens nestorian,
vom ncepe expunerea cu concepia lui despre relaia dintre Logosul divin i natura uman din Iisus
Hristos.
b. Diodor de Tars
Diodor, devenit episcop de Tars n 378, s-a remarcat ca un vajnic lupttor mpotriva ereziei ariene i
apolinariste. Prestigiul su n timpul vieii a fost considerat ca o just recunoatere a vastei sale tiine
i a caracterului su cu totul venerabil. Dup moartea sa, prestigiul a nceput s-i scad vertiginos, din
momentul n care Sf. Chirii al Alexandriei i-a dat seama c sursa nestorianismului trebuie cutat
dincolo de Nestorie, napoi n timp, i c aceasta se gsete, de fapt, n opera episcopului din Tars. Din
acel moment, Sf. Chirii n-a ezitat s-1 denune pe Diodor ca printe spiritual al lui Nestorie i s-a
strduit chiar s obin condamnarea lui oficial, fr ns s fi reuit. 59
Patriarhul Fotie afirm n Biblioteca sa c al cincilea sinod ecumenic l-ar fi condamnat pe Diodor. Da,
remarc Tixeront, nu se gsete nici o urm istoric a unei asemenea condamnri n actele acestui
sinod. Este foarte probabil, opineaz el, ca Fotie s fi atribuit sinodului de la Constanti-
58
J. Tixeront, Histoire des dognies dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.137, n. 1
59
Diodor de Tars, Epist., XLV, LXVTI, LXK, LXXI, (col. 229, 336, 340,
344); la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.12, n.2
281
nopol, din 553, ceea ce s-a ntmplat la un sinod monofizit care a avut loc tot la Constantinopol, dar n
499, i la care Diodor, ntr-adevr, a fost condamnat pentru opiniile sale hristologice. 60
Diodor s-a opus cu hotrre apolinaritilor i a scris mpotriva lor chiar o carte intitulat Contra
sinusiatilor. n efortul su de a apra integritatea naturii umane n Hristos el a gsit de cuviin s
opereze o distincie energic n Hristos ntre Fiul lui Dumnezeu, pe de o parte, i Fiul lui David, pe de
alta, ntre natura divin desvrit, ipostazia-t, i natura uman desvrit, adic avnd propriul ei
ipostas, distinct de cel divin: xsXaog KQO auovcov o viog xeXeiov xov EX Aafk8 aveiXr|cpEv, uioc;
9EOV mov Aa|3i5.61 De aceea nu putem spune c Fiul lui David este Fiul lui Dumnezeu dect
metaforic, xaxaxQr)axixoc;, deoarece Fiul lui David este doar templul n care s-a slluit Fiul lui
Dumnezeu, xov JIQO CUCOVIQV 0EOV Aoyov XEYCOV xaxamr|XVcu EV TOO EX otEQuaxoc; Aafh5.
El nu este Fiul lui David, ci este Domnul su.62
n consecin, Dumnezeu-Logosul nu este fiul Mriei, \m\ xrig Mccpiag mog o so AoYog
VTcotxEUEoGco. El nu s-a putut nate de dou ori; ci, nscut din eternitate din Tatl, a locuit ca ntr-
un templu n cel nscut din Mria. El este Fiul lui Dumnezeu prin nsi natura sa; fiul Mriei este i el
Fiul lui Dumnezeu, dar nu prin propria sa natur, ci prin graia, prin harul lui Dumnezeu, x aQlTl *ai OX)
puaei..., XctQixi mog o ex MciQiag avSocojtog, cpuaEi 5E O Eog Aoyog.63 Deoarece i s-a reproat
c nva existena n Hristos a doi Fii, Diodor a respins acuzaia spunnd c le respinge ideea
existenei a doi Fii ai lui David sau a doi Fii ai lui Dumnezeu dup fiin, xax'ouoiav.64
60
Fotie, Biblioteca, cod., 18; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquit chretienne, vol.3, p.13, n.l subsol
61
J. Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p. 13
62
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p. 14
63
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.13
64
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquit chretienne, vol.3, p.14
282
283
Toate aceste expresii nu fac dect s anune viitoarele afirmaii ale lui Nestorie. Este posibil,
crede Tixeront, ca el s fi meninut, cel puin n cuvinte, unitatea persoanei i este sigur c el
privea omul din Iisus ca vrednic de a fi preamrit printr-o aceeai adoraie prin care este
preamrit Logosul nsui. n ciuda acestor eforturi ale sale de a pstra limbajul consacrat i de
a justifica folosirea expresiilor tradiionale, Diodor n-a reuit s pstreze cu adevrat unitatea
persoanei lui Iisus Hristos. Este ct se poate de clar c mai multe din aseriunile sale sunt
inacceptabile i c, voind s scoat n relief deosebirea naturilor n Hristos, n realitate el le
separ i le izoleaz."65
c. Teodor de Mopsuestia
Teodor va fi primul capitol" condamnat la sinodul al cincilea ecumenic, deoarece a fost
considerat ca adevratul teoretician al nestorianismului. Ca i n cazul lui Diodor, s
procedm mai nti la o expunere rezumativ a hristologiei lui. Teza lui fundamental va fi c
toate actele ntruprii nu au n nici un fel ca subiect Logosul etern. Cnd suntem ntrebai
dac Mria este avGouOTotoxog sau Geotoxoc;, vom rspunde c pentru noi ea este i una i
alta: avGoomoTOXog prin natura ei proprie, Beotoxog prin relaie (avaqpooa).
Av9oamoToxog prin propria-i natur (qpuaei), pentru c om a fost cel pe care ea 1-a purtat n
snul ei i care a ieit din ea; Beotoxog, pentru c Dumnezeu era n omul pe care ea 1-a
nscut, nu printr-o limitare a naturii lui (divine), ci printr-un raport cu voina sa, oux ev avxco
JteoiYQacpouEVog xata xr\v qpuaiv, ev auto) 8e cov xaxa xr\v oyzoiv xr\ yv(a\ir\g.a66
n efortul su de a-i argumenta teoria, Teodor ndrznete s conteste sensul literal al
afirmaiilor din prologul evangheliei a patra, cci zice: Noi susinem, este adevrat,
65
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, voi.3, p.14
66
Teodor de Mopsuestia, De incarnatione, XV; la J. Schwane, Histoire des
dogmes, voi.2,485, n.2; J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, voi.3, p.21, n.2
ntr-o manier ct se poate de hotrt, c Logosul s-a ntrupat ntr-un om; dar'noi considerm
c este o nebunie s se spun c el a devenit om. Dac Sf. Ioan zice (1,14) c Logosul a
devenit carne, adic om, nu trebuie s lum aceast afirmaie n toat rigoarea ei, cci altfel ar
trebui s admitem c Logosul s-a transformat n carne i nu aceasta a vrut (s spun)
evanghelistul. Expresia reproduce, deci, aparena lucrurilor; c Logosul a asumat carnea,
aceasta nu este ns o aparen. Ceea ce era, aceea a devenit."67
Sensul acestor afirmaii ale lui Teodor, mai ales a celei finale, este c, prin ntrupare, Logosul
nu a suferit nici o schimbare n fiina i-n statutul su dumnezeiesc: nu a devenit altceva dect
era din eternitate, adic subiectul unei noi naturi, ci doar a asumat exterior natura unui om.
ntruparea Logosului este mai degrab o ,locuire-n' dect o nomenire a sa. ntr-un pasaj
foarte remarcat al operei sale, el spune c aceast locuire, aceast prezen a Logosului n
trupul cel de carne nu este o prezen prin propria sa natur, ouoict, nici prin atotputernicia sa,
EVEQYEUX, ci numai o prezen printr-o bunvoin special, euSoxia.6
Teodor respinge hotrt confuzia apolinarist dintre natura divin i cea uman a Logosului.
Dac am urma regulile voastre i am amesteca toate lucrurile, spune el adversarilor si
apolinariti, n-ar mai fi nici o diferen ntre forma divin i forma cea de sclav, ntre templul
locuit i cel care-1 locuiete, ntre cel care este nimicit de moarte i cel care-1 nvie, ntre cel
care se desvrete n suferin i cel care-1 desvrete, ntre cel ce este cobort mai prejos
dect ngerii i cel care-1 coboar, ntre cel care este ncoronat cu onoare i cu slav i cel
care-1 ncoroneaz. Aceast diferen trebuie pstrat, fiecare natur trebuie s rmn
neschimbat n ea nsi i n esena ei.
67
68
Teodor, De incarnatione, VII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquit chretienne, voi.3, p. 16, n.4; J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.483, n.l
69
J. Schwane, Histoire des dogmes, p.482, n. 1
284
Acestea n legtur cu Logosul. n legtur cu Iisus Hristos, Teodor va practica aceeai
separaie ca cea operat privitor la Logosul divin: Iisus nu poate fi neles dect ca om i nimic
din cele cu adevrat divine nu-i pot fi atribuite la modul propriu. Cum poi tu s afirmi, scrie
el n a treia sa carte contra lui Apolinarie, c cel care s-a nscut din Mrie este Dumnezeu
nscut din Dumnezeu i consubstanial cu Dumnezeu Tatl...? Dar cine este acel Dumnezeu
din Dumnezeu i consubstanial cu Tatl: cumva cel care s-a nscut din Fecioara? O, minune!
Deci acela care conform Scripturilor a fost creat de ctre duhul lui Dumnezeu i format n
trupul Fecioarei? Dar (Logosul) era deja n el nc de cnd a fost conceput acesta i considerat
demn s fie templul lui Dumnezeu. Aadar, nu se poate crede c Dumnezeu s-a nscut din
Fecioara, cci nu se poate admite s se afirme c este unul i acelai lucru templul care s-a
nscut i Logosul, adic cel care locuiete n acest templu creat."70
Teodor calific afirmaia c cel ce s-a nscut din Mria drept o nebunie cci zice: Este o
nebunie s se spun c Dumnezeu s-a nscut dintr-o Fecioar. [...] Nu Dumnezeu-Logosul s-a
nscut din Mria, ci s-a nscut din Fecioar cel a crui natur este aceeai cu natura Fecioarei.
S-a nscut din Mria cel care este din smna lui David. Nu Dumnezeu-Logosul s-a nscut
dintr-o femeia, ci s-a nscut dintr-o femeie cel care prin puterea Duhului Sfnt a fost conceput
n ea."71
Ce sens putem atribui atunci afirmaiei c Iisus este Fiul lui Dumnezeu? n nici un caz, dup
Teodor, un sens propriu, ci numai unul metaforic: Iisus este Fiul lui Dumnezeu nu prin natura
sa proprie, ci prin bunvoina, prin darul lui Dumnezeu. Numai prin har a putut Iisus
participa la calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, el ne fiind
70
J. Schwane, Histoire des dogmes p.485, n. 1
71
Teodor, Contra Apollinarium, EI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
285
nscut din Tatl prin natura sa proprie; avnd acest privilegiu mai presus de aii, el a cptat
aceast filiaie (divin) prin unirea sa cu Logosul, ceea ce a nsemnat cel mai nalt dar care i-a
fost acordat."72 Sau un alt text: Prin har a primit el filiaia (divin), filiaia divin posednd-o
ca filiaia natural numai divinitatea."73
Cu toat aceast distincie major, strategic chiar, pe care o face ntre Logosul etern i Iisus
Hristos sau Fiul Mriei, Teodor afirm, totui, c cei doi formeaz o singur persoan.
Explicnd c Dumnezeu-Logosul s-a complcut n Iisus Hristos ca ntr-un fiu", el spune: Ce
nseamn ,ca ntr-un fiu, coc; ev uico'? Aceasta nseamn c, locuind n Iisus, Logosul a unit
cu sine tot ceea ce a sumat, fcndu-1 pe acesta participant la ntreaga sa demnitate, adic
mprind cu el calitatea de Fiu prin natura care locuia (n el). El 1-a fcut o singur persoan
cu sine, unire prin care 1-a ridicat; i-a comunicat, astfel, ntreaga ntietate. El (Logosul) a
vrut s mplineasc prin el (Iisus) toate, i judecata, i cercetarea ntregii lumi, i propria sa
parusie."7'1
Dei lupta lui Teodor este mpotriva apolinarismului, paradoxal, el afirm unirea naturilor n
Hristos ntr-o singur persoan. Cnd distingem naturile, spune el, noi afirmm c natura
Dumnezeu-Logosului este complet i complet este i persoana sa (divin), cci nu se poate
spune c o substan este impersonal, OD8E yao autQoacotov eoxiv VKoaxaaiv euteiv. De
asemenea, zicem c natura lui uman este complet i complet este i persoana sa (uman).
Dar cnd considerm unirea lor, noi zicem c nu exist dect o singur persoan."75
71
Teodor, De incamatione, XH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.21, n.3
73
Teodor, De incamatione, XII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
74
Teodor, De incamatione, VTI; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
75
Teodor, De incamatione, VH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 18, n.4, 5
Dei complete n ele nsele nu doar naturile, ci i persoanele, unirea acestora are ca rezultat un singur
Fiu n Iisus Hristos! Noi nu zicem nici doi Fii i nici doi Domni, cci nu exist dect un singur Fiu
prin esen, Dumnezeu-Logosul, Fiul unic al Tatlui, cu care acest om, care-i este unit i care particip
la divinitatea sa, mparte demnitatea i numele de Fiu. Iar Domnul prin esen este Dumnezeu-Logosul
cu care cel care-i este unit mparte n mod egal demnitatea. Iat pentru ce noi nu zicem nici doi Fii, i
nici doi domni."76
n consecin, dac persoana este una, una este i voina, aciunea etc, n Iisus Hristos. Teodor spune
urmtoarele, ntr-o scrisoare adresat unui oarecare Domnus: Unirea naturilor al crei principiu este
bunvoina, r\ xcm' euSoxiav Tcov qpvaecov evcoaic;, opereaz n ele, prin omonimie, unitatea
absolut indivizibil de nume, de voin, de lucrare, de autoritate, de putere, de stpnire, de demnitate,
neavnd n ele, conform acestei uniri, dect o singur persoan, EVOC; ancpoteocov xat' ccutrjv
jtQaumou."77 Astfel, conclude: Nu se poate mrturisi n mod drept dect un singur Fiu, deoarece
distincia naturilor trebuie cu necesitate meninut, iar unirea persoanei, r\ xov HQOOCOTCOV evcooig,
n mod inviolabil observat.78
Aadar, Logosul i-a unit cu sine pe omul Iisus dup a sa bunvoin, xat' TIV Eu5oxr|aac; TIVGOOEV
avtov ECXVTCO.79 Acest mod al unirii dup bunvoin, o 5e tr|c; v.ax' Ei)8oxiav EveooEcog - explic
el - pstreaz naturile fr
76
Teodor, De incarnatione, XH; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
77
n.2; aceast expresie r\ KOT' cuoKiav Evcoai este preluat, indiscutabil din Noul Testament. Spre exemplu, n Epistola
ctre evrei, cap. X, vers. 38 se spune: de se ndoi cineva, nu va binevoi sufletul meu n el, ODK EVSOKEI r\ yuxn jiou ev
a\)Tw."
78
Teodor, De incarnatione, XII; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'A)itiquit chretienne, voi.3, p.19, n.l
79
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, voi.3, p.20, n. 1
Partea a treia: perioada postcalcedonian_________287
confuzie i fr separaie, arat c din dou persoana este una, ev a^cpotepcov TO jtooocojtov
5eixvvaiv, una, de asemenea, voina, una lucrarea, una, n consecin, autoritatea i stpnirea." 80
Unirea aceasta, sugereaz Teodor, s-a fcut nc din momentul conceperii lui Iisus n pntecele
Mriei,81 i este indisolubil.82
Toate aceste precizri i eforturi de a apra unitatea Logosului cu omul Iisus n actul ntruprii s-au
dovedit ns zadarnice, cci o serie de alte precizri pe care Teodor nu s-a sfiit s le fac nltur orice
echivoc. n primul rnd sunt afirmaiile cu privire la completitudinea naturii umane din Hristos. Dei
vorbete despre unirea naturilor ntr-o singur persoan i, corespunztor, despre o singur voin,
Teodor admite c aceast unire este n realitate o relaie ntre dou voine. Astfel, n paralel cu
termenul de unire, EVCDOIC;, el mai folosea i ali termeni, ca legtur, avvacpEia, relaie, a%zoi, sau
chiar de inhabitare, locuire, evoixrioig. 83 Vorbind despre modul n care Logosul i-a unit cu sine p
omul Iisus, Teodor spune limpede: i 1-a unit siei (pe omul Iisus) dup relaia voinei, EVCDOCXC;
autov eautco xr\ oyzoti xr\c, yva>\ir\", sau: Logosul fiind n (omul Iisus) dup relaia voinei, ev
autoo (avSocojtco) 5E UJV (O Aoyog) xata rn.v OXEOIV rn.c; Yvcourjc;".84
Din moment ce respinge ideea atribuirii actelor umane persoanei Logosului, aceste acte sunt
determinate de o voin tot omeneasc i nu vor fi atribuite dect metaforic Logosului, sau prin
omonimie - cum spune el. Deci aceast voin uman i actele pe care ea le genereaz nu pot avea alt
suport, alt subiect dect persoana uman complet", cum spune el. Orict de unit i chiar supus ar fi
voina omului Iisus n raport cu aceea a Logosului, aceast voin
80
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 17, n.3
81
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chretienne, vol.3, p. 18, n.2
82
Teodor, Expositio symboli; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
83
84
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.20, n.l
uman va fi inevitabil distinct de cea divin. Acest lucru se vede mai ales atunci cnd Teodor
vorbete despre nlarea naturii umane din Iisus Hristos. El afirm astfel c, pentru a se
perfeciona, Hristos a trebuit s suporte tot felul de ispite, nu doar venite din exterior, ci
aprute chiar din sine nsui! Cu alte cuvinte, Iisus a trebuit s lupte chiar cu propriile porniri
spre pcat, cu propriile tentaii, ca oricare alt om. i numai lupta sa drz, rezistena sa
personal 1-a ajutat s progreseze moral.85
Afirmarea ispitelor interne, personale, n Iisus Hristos nu se poate face dect de pe poziiile
unei persoane umane, ispitit de propria natur pctoas; Logosul ca persoan divin nu
putea suferi nici o ispitire izvort din natura sa divin, mai presus de orice ispit posibil. C
subiectul acestor ispite a fost persoana uman din Iisus Hristos o dovedete n cazul
concepiei hristologice a lui Teodor i -sau mai ales - faptul c victoria asupra acestor ispite i
nlarea naturii umane nu sunt atribuite Logosului, ci sunt nelese ca merite ale lui, ca om.
ntr-adevr, Logosul nu poate dobndi merite, cci natura i persoana sa sunt infinite, nu mai
este nimic de adugat condiiei sale divine. Meritele le poate dobndi doar o fiin finit ce
poate evolua, crete i se poate perfeciona. Ori tocmai aceste merite ale lui Iisus au fost
prevzute din chiar clipa coborrii Logosului n omul Iisus i au constituit, de fapt, motivul
alegerii lui Iisus.86
Aceste merite i-au adus lui Iisus dreptul la adorare, pe care-1 mprtete n mod egal cu
Logosul. Deoarece Iisus a fost ridicat mai presus de orice domnie, de orice putere, de orice
suveranitate a acestui veac, el va primi n veacul viitor adoraie din partea oricrei creaturi,
fiind ntr-o unire inseparabil cu natura divin, ntreaga creatur oferindu-i
5
Teodor, De incaniatione, XV; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chretienne, voi.3, p.15, n.3 86 J. Schwane, Histoire des dogmes, vol.2, p.484, n.2, 3
289
adorarea din cauza i n baza (acestei uniri a sa cu natura) lui Dumnezeu." 87 Este evident c
acest progres moral, pe care Iisus la nregistrat pn a atins chiar vrednicia adorrii, chiar dac
1-a realizat n baza unirii sale cu Logosul, este, totui, meritul su ca om, ca persoan uman.
Mai mult, dup Teodor, acest progres moral, ca oricare fapt uman a lui Iisus, nu poate fi
atribuit Logosului dect metaforic sau prin relaie, iar nu persoanei sale divine.
n aceste condiii, hristologia lui Teodor de Mopsuestia exclude orice comunicare real a
nsuirilor ntre natura divin i uman din Iisus Hristos. Actele divine ale Logosului nu pot fi
atribuite omului Iisus Hristos dect metaforic, iar actele umane ale omului Iisus Hristos nu pot
fi atribuite dect tot metaforic, prin omonimie, Logosului, Fiului lui Dumnezeu. n consecin,
ntre omul Iisus i profeii Vechiului Testament i oricare ali oameni virtuoi pe care i-a
cunoscut istoria nu exist dect o diferen de grad, de perfeciune moral. Iat motivul pentru
care persoana i opera lui Teodor au fost date anatemei la cel de al cincilea sinod ecumenic.
d. Teodoret de Cyr
Teodoret este cel care, dup Nestorie, a opus Sfntului Chirii cea mai mare rezisten n
timpul i dup ncheierea celui de al treilea sinod ecumenic, n special prin tratatul su Despre
ntruparea Domnului i prin cele dousprezece contra-anatematisme, dar la cel de-al patrulea
sinod s-a reabilitat, respingnd nestorianismul. El a reprezentat, totui, partida moderat a
antiohienilor. Hotrrile Calce-donului, spune Tixeront, au constituit triumful hristologiei
occidentale i a celei a antiohienilor moderai. Un om dintre acetia din urm reprezenta de
douzeci i cinci de ani coala antiohian: era Teodoret. El a fost mintea cea mai
87
Teodor, Expositio symboli; la J. Tixetront, op. cit., vol.3, p.18, n.l
290
strlucit a acestei partide i se crede, n general, c formula de pace de la 433 a fost opera
sa."88
Nu este, totui, clar abaterea sa de la ortodoxie, concepiile sale fiind destul de dificil de
estimat. Din acest motiv exist o diferen de apreciere printre istoricii dogmelor n privina
caracterului eretic.sau ortodox al scrierilor sale. Tixeron citeaz n acest sens pe istoricul
Garnier care, la captul unei analize pe baza faptelor din timpul vieii sale i a aprecierilor de
care s-a bucurat Teodoret din partea unor contemporani, n-a putut ajunge la o concluzie
tranant.89 Istoricul Bertram este, dimpotriv, mai categoric. Concluzia sa pe baza analizei
textelor este c episcopul de Cyr a mprtit n mod real erezia lui Nestorie, dar c pe
parcurs, pe msur ce controversa nainta, Teodoret s-a dumirit i a abandonat nestorianismul
aproximativ dup anul 435.90
La rndul su, Tixeront emite o opinie mai moderat. Toate aceste lucrri (citate mai sus,
n.n.) i chiar cele mai pline de greeli conin, alturi de pasaje categoric de respins, alte pasaje
de o ortodoxie perfect i care exprim dogma de o manier hotrt i fericit. [...]
Hristologia episcopului de Cyr, spune el, prezint lacune i inconsecvene comune colii
creia i-a aparinut i care au fost semnalate mai sus; ele sunt suficiente pentru a justifica
condamnarea anumitor detalii (ale operei sale) la sinodul al cincilea ecumenic. Aceast
hristologie ns proclam sau cel puin salveaz dou adevruri fundamentale definite la Efes
i Calcedon, unitatea persoanei odat cu dualitatea naturilor."91
S cutm, totui, s vedem motivele pentru care opera lui Teodoret, n special aceea
antichirilian, a fost condamnat la sinodul din 553 ca fiind contra adevratei credine,
88
J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, voi.3, p.99
89
Teodoret, Disertatio, IU, cap.Iin P.G., LXXXIV, 401 i urmare; la
J.Tixeront,Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.102, al
90
J.Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.102, n.2
91
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 103, n. 1
291
contra celui dinti i sfntului sinod de la Efes i contra Sf. Chirii, cele dousprezece anatematisme ale
sale i tot ce a scris el n favoarea lui Teodor i a lui Nestorie." 92
Teodoret afirm c, nainte de ntrupare, Logosul n-a avut dect o singur natur; dup ntrupare a
intervenit natura uman pe care el a asumat-o. Unirea lor s-a fcut prin mbriare, ev xr\
ovWv\\\)zi."93 n Hristos exist, deci, dou naturi distincte, una care a asumat i alta care a fost
asumat, ti Xapouoa xai r\ \ricp8eu; cpuai$.9<t Sau, altul este Logosul dup fire care a locuit (n Iisus)
i altul templul (n caqre acela a locuit), ETEQOC; 8E O xaToiXTiaac; xata tov Xevov tr|5 cpvoTcoc;,
xai ETEQOC; O vaog.95
Firile, mai spune el, sunt separate ca activiti, dar sunt unite ca persoan, tcug EVEQyEiaig êv 8ir|
Qr|UEVac; (qpuoeig), TCO nQOOvmw 5E ouvvriuEvac;; (Pavel) mrturisete (clar) caracterul specific
al fiecrei naturi, dar i unirea lor dup persoan, tac; 8E TCOV cpuaot>v i5ioTr|Tag xai tou
jtQoaamou xriQixm (o riavXog) xr|V EVCOOLV.96 Din acest motiv, insist Teodor, mrturisim c una
este persoana i unul Fiul i Hristosul, EV êv JtQoocojcov, xai va mov v.ai XQIOTOV - EVO UEV
XQIOTOV OJXOXOYODÎEV; din cauza acestei uniri l numim pe el i Dumnezeu i om, xai TOV auTov
6ia TIV EVCOOIV 8EOV TE xai av0Qcojiov ovonaôu^v.97
Marea problem la Teodoret, ca i la Teodor sau chiar la Nestorie, este comunicarea nsuirilor. Astfel,
Teodoret n-a
92
93
Teodoret, EranistesR, col. 144, 137, 140, 324; la J. Tixeront, Histoire des
94
Teodoret, Eranistes, II, col. 109; De incarnatione Domini, 24, 30; la J.
Tixeront Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.99, n.3
95
Teodoret, De incarnatione Domini, 18, col. 1452; la J. Tixeront, Histoire des
96
Teodoret, De incarnatione Domini, 21, 22, col. 1451, 1457, 1460;
Fragmente de cuvntri, P:G: LXXXIV, 62; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 100, n.2
97
Teodoret, Contra anatematismeluor lui Chirii, EI, col. 404; n, col. 400;
VTH, col. 428; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p.100, n.4
putut accepta niciodat c cel ce a suferit cu adevrat pe cruce i n final a murit a fost, totui
Dumnezeu-Logosul. Anatematisma a XII-a a Sf. Chirii, n care acest lucru era afirmat, i prea de
neadmis, iar n lucrarea sa, ERANISTES, se amuz copios cu privire la explicaia c Logosul a suferit
fr s sufere, ejta8ev o A0705 ajiaStog.98
ntr-un fragment al unui discurs rostit la Antiohia n 444 cu ocazia morii Sf. Chirii Teodoret mpinge
negaia la extrem spunnd: Nimeni i asupra nimnui s nu cugete blasfemia. Unde sunt (acum) cei
care ziceau c Dumnezeu este cel ce a fost crucificat? Nimeni s nu crucifice pe Dumnezeu. Omul este
cel ce a fost crucificat, adic Iisus Hristos, cel din smna lui David, fiul lui Avraam. Omul este cel ce
a murit, adic Iisus Hristos etc."99 n mod similar, nu Dum-nezeu-logosul este cel ce a fost dus n
pustia Carantaniei pentru a fi ispitit, ci templul su, adic cel nscut din s mna lui David.100 Cnd,
totui, afirm c cel ce a suferit n-a fost altul (aXXov -ava) dect Fiul lui Dumnezeu, 101 cu siguran,
trebuie s nelegem pe Fiul Mriei care este i Fiul lui Dumnezeu din cauza unirii sale cu Logosul. La
fel i n problema termenului 6EOT.OV.OC;: el l admitea, dar cu mari rezerve. n acelai timp admitea
i termenul avBouOTOTOxog pe care-1 credea ortodox dac, zicea el, este corect neles. 102
n mod surprinztor, Teodoret sugereaz la un moment dat c unirea Naturilor n Iisus Hristos ar fi una
fizic".
98
Teodoret, Eranistes, m, col. 264 i urmare, 268; cf. Contra
anatematismelor, IV, col.409, 412; Fragmente, P:G: LXXXTV, 639 la la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite
chretienne, vol.3, p.lOl.n.l
99
Teodoret, Fragmente, P:G: LXXXIV62; la J. Tixeront Histoire des dogmes
dans l'Antiquite chretienne, vol.3, p. 101, n.2
100
Teodoret, De incarnatione Domini, 13, col. 1437, dar i 28, col.1469; 21,
col. 1457; Contra anatematismelor, X, col. 437; Fragmente, P:G: LXXXTV, 62, 64; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquiti chretienne, vol.3, p.99, n.5
101
Teodoret, Eranistes, II, col. 237; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
102
293
Nu doar una moral, ci una fizic este unirea (firilor), proprietatea distinct a fiecrei firi rmnnd
ns neamestecat, 7iXr\v xcu cpuoixr|g evxavBa xrjg evcoaccog ovar)c; axeocua \iz\izvr\Kt ta TCOV
cpuaEU>v 181a."103 Cu toate acestea, episcopul de Cyr nu ezit s precizeze c unirea naturilor n
Hristos este o problem de bunvoin, de filantropie i de har" ; tocmai de aceea, chiar dac
folosete termenul de unire, Evcoaig, el l va subnelege de fiecare dat, de fapt, ca o legtur -
avvacpEia - a Logosului cu omul Iisus, ba chiar ca locuirea - Evoixriaig - Logosului n omul Iisus. 104
La finalul acestei expuneri foarte generale a hristologiei lui Teodoret, este dificil s fii de acord cu
aprecierile lui Tixeront cnd spune: Dac se poate afirma pe bun dreptate c limbajului hristologic al
lui Teodoret i-a lipsit adesea exactitatea, ar fi exagerat, n opinia mea, s i se incrimineze credina sa
intim i s se fac din el, fie i n principiu, un nestorian contient, care admite n Iisus Hristos dou
persoane."105 Dac lum n considerare izbucnirea lui din acel discurs rostit cu ocazia morii Sf. Chirii,
ca i pasajele n care el refuz clar s atribuie suferinele i moartea de pe cruce Logosului divin din
lisus Hristos, consideraiile lui Tixeront rmn fr suport.
Esenialul nestorianismului lui Teodoret, pentru care a fost condamnat la sinodul al cincilea ecumenic,
pare s fi fost faptul c el nu refuza atribuirea suferinelor i a morii de pe cruce doar Logosului de
dinaintea ntruprii, ci le refuza chiar i pe seama Logosului ntrupat n Iisus Hristos n calitatea sa de
Fiu natural al lui Dumnezeu. Sau, altfel spus, se pare c atribuia acestea Logosului divin din Iisus
Hristos doar metaforic sau prin relaie cu natura omului pe care-1 asumase prin ntrupare.
103
104
Teodoret, Eranistes,, II, 145; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
105
294
Nestorianismul su apare, astfel, i n discuia pe care o are n lucrarea sa, ERANISTES, CU
un monofizit pe tema transformrii elementelor euharistice n trupul i sngele lui Hristos.
Monofizitul spune: Dup cum simbolurile trupului i sngelui Domnului sunt un lucru
naintea epiclezei liturgice, iar dup epiclez sunt transformate i devin alt lucru,
(iataPaXXExai xai ETEQCX yivtxai, astfel trupul Domnului, dup nlare, s-a transformat n
substana divin (a Logosului), eig rnv ouoiav uETEpÔri tr|v Oaav."106
Teodoret, dei recunoate aceast schimbare a statutului elementelor euharistice dup rostirea
epiclezei, nu putea fi, evident, de acord cu acest raionament i-i rspunde monofizitului
astfel: Hristos a voit ca cei care particip la dumne-zeietile taine s nu se ataeze de natura a
ceea ce vedeau, ci lund aminte la schimbarea numelor, s cread n aceast transformare care
este un fapt al harului, KIOTEVEIV xr\ EX rng %aQixo YYvrpvr| uxxapoXr|. Cci dac el a
numit trupul su natural gru i pine, cum s-a numit pe el nsui i vin, el a onorat
simbolurile care se vd (adic pinea i vinul, n.n.) prin acordarea numelor de trup i snge nu
pentru c li s-ar fi schimbat natura, ci pentru c a adugat naturii lor harul (!).107
Tixeront explic aceste afirmaii ale lui Teodoret astfel: Sfinirea (elementelor) opereaz,
deci, o transformare. METapoXr|. Dar aceast u.ETa(oXr| nu este transformarea n trupul lui
Iisus Hristos a substanei pinii: aceast substan capt numai un har, o demnitate pe care o
datoreaz unirii cu trupul Mntuitorului reprodus i prezent, uniune care permite ntre pine i
trup aceast schimbare reciproc de nume care se constat. Teodoret nu insist asupra
reproducerii, prin sfinire epicletic, a trupului lui Iisus Hristos:
295
106
Teodoret, Eranistes, II, col. 168; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans
l'Antiquite chritienne, voi.3, p.248, n.3
Teodoret, Eranistes, I, 53, 56; la J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chritienne, voi.3, p.249, n.2
acest lucru era un punct deja ctigat. El neag ns c aceast reproducere este rezultatul unei
transformri a celor jertfite, oblata, i explic faptul c aceste oblata stau fa n fa cu trupul
lui Iisus Hristos ntr-o relaie analoag celei n care se gsete umanitatea lui Iisus Hristos cu
divinitatea. Din acest trup al su decurge pentru ele (pentru ofrandele de pine i vin) o
virtute, un har care le sfinete, fr ns a le schimba natura proprie."108
Nestorianismul euharistie al lui Teodoret este tot att de real i evident pe ct este
nestorianismul su hristologic pentru care a i fost, n final, supus anatemei n 553.
e. Ibas de Edessae
Episcopul Edesei, Ibas, a fost - zice Tixeront - un ortodox n genul lui Teodoret, foarte
nemulumit c Nestorie n-a acceptat n mod simplu 6eotoxog, dar altfel partizan hotrt al lui
Teodor de Mopsuestia, ale crui opere le-a tradus i rspndit n siriac i duman declarat i
jurat al Sfntului Chirii. n 433 el a scris episcopului de Ardair, Maris, o epistol devenit
celebr, n care povestea, din punctul de vedere oriental, ntreaga afacere legat de sinodul
ecumenic de la Efes i de pacea intervenit ntre Chirii i Ioan al Antiohiei. n aceeai epistol
Ibas protesta vehement mpotriva zelului intolerant pe care-1 dovedea noul episcop al
Antiohiei, Rabulas, n urmrirea i distrugerea operelor lui Teodor al Mopsuestiei.109
Mai mult, Ibas ataca hotrrile sinodului de la Efes i anatematismele Sf. Chirii, pe care-1
acuza de apolinarism, i denatura dogma ntruprii. 110 Se nelege, remarc la rndul su
Tixeront, c sub un asemenea episcop, chiar n ciuda existenei printre studioi a unei
minoriti monofizite hotrte, coala din Edessa i-a putut urma n mod liber
107
108
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquite chritienne, vol.3, p.250
109
J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquiti chritienne, vol.3, p.54
110
simpatiile nestoriene." A fost i motivul pentru care Ibas a fost supus anatemei n ciuda
susinerii sale de ctre reprezentanii Romei i a faptului c acceptase la vremea respectiv s-
1 anatemizeze le chiar pe Nestorie.
* *
Pentru a nelege mai bine sensul n care au fost nelese i condamnate ca eretice cele trei
hristologii sau capitole", iat n ncheiere textul anatemelor rostite mpotriva lor de cel de al
cincilea sinod ecumenic112
Anatema 2. Dac cineva nu mrturisete c sunt dou nateri ale lui Dumnezeu Cuvntul, una
naintea veacurilor, din Tatl, netemporal i incorporal, cealalt n zilele cele mai de pe
urm (Evrei I, 2), a aceluiai Cuvnt care s-a cobort din ceruri i s-a ntrupat din sfnta i
slvit Maic a lui Dumnezeu pururi fecioar, i care a fost nscut din ea, un astfel de om s
fie anatema.
Anatema 3. Dac cineva zice c altul este Dumnezeu Cuvntul care a fcut minuni i altul
Hristos care a suferit, sau zice c Dumnezeu Cuvntul este unit cu Hristosul nscut dintr-o
femeie, sau c se afl n el ca un altul ntr-un altul; dar c nu este unul i acelai Domn Iisus
Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat i devenit om, i acelai deodat autor al minunilor
i subiect al suferinelor pe care le-a ndurat n mod voluntar n trup, un astfel de om s fie
anatema.
Anatema 4. Dac cineva zice c unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu umanitatea sa s-a fcut
dup har sau dup egalitatea de onoare, dup autoritate sau prin transfer, relaie sau putere,
sau dup bunvoin, ca i cum Dumnezeu
1
'' J. Tixeront, Histoire des dogmes dam l'Antiquit chrlienne, vol.3, p.54, n.2 112 Colecia Les Conciles Oecumeniques. Les
Decrets; text original stabilit de G. Alberrigo etc. Les Edittions du Cerf, Paris, 1994.
Cuvntul s-ar fi complcut n omul care ar fi avut de la el o frumoas i bun cinstire, cum
spune Teodor n nebunia sa; sau dup omonimia n baza creia nestorienii numesc pe
Dumnezeu Cuvntul Iisus i Hristos, iar omul l numesc Hristos i Fiul, vorbind ns n mod
evident de dou persoane, se prefac c vorbesc despre o singur persoan i despre un singur
Hristos numai din punctul de vedere al numelui, al onoarei, al demnitii i al adorrii; dar
dac ei nu mrturisesc c unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu trupul cel nsufleit de un suflet
raional i gnditor s-a realizat dup compoziie, adic dup ipostas, aa cum nva Sfinii
Prini; i dac ei nu mrturisesc pentru acest motiv unicul su ipostas, realitate care este
Domnul Iisus Hristos, unul din Sfnta Treime, - un astfel de om s fie anatema.
Cci aceast unire a fost neleas n numeroase feluri: unii, adepi ai impietii lui Apolinarie
i Eutihie, partizani ai dispariiei elementelor care s-au reunit, proslvesc unirea prin confuzie;
alii, care gndesc aidoma lui Teodor i lui Nestorie, favorabili mpririi, introduc o uniune de
relaie; n acelai timp, Biserica lui Dumnezeu, respingnd impietatea acestor dou erezii,
mrturisete unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu trupul (cel de carne) dup compoziie, adic
dup ipostas. ntr-adevr, unirea prin compunere n taina lui Hristos pstreaz fr confuzie nu
doar elementele reunite, dar ea nu admite nici mprire.
Anatema 5: Dac cineva admite unicul ipostas al Domnului nostru Iisus Hristos n sensul de
mai multe ipostase, i ncearc pe aceast cale s introduc cu privire la taina lui Hristos dou
ipostase sau dou persoane, i, dup ce a introdus dou persoane, el vorbete de o singur
persoan dup demnitate, onoare i adoraie, dup cum scriu n nebunia lor Teodor i
Nestorie; dac el calomniaz Sfntul sinod de la Calcedon, ca i cum acesta ar fi folosit
expresia un singur ipostas n sensul cel lipsit de evlavie; dac el nu mrturisete c Cuvntul
lui Dumnezeu s-a unit cu trupul (cel de carne) dup ipostas i c din acest motiv n-are dect
un singur
ipostas sau o singur persoan, i c n acest sens a mrturisit Sinodul de la Calcedon un
singur ipostas al Domnului nostru Iisus Hristos, - un astfel de om s fie anatema.
Cci Sfnta Treime n-a primit adugarea unei persoane sau ipostas, chiar i dup ntruparea
unuia din Sfnta Treime, Dumnezeu Cuvntul.
Anatema 6: Dac cineva spune c sfnta, Prea Slvit i Pururea Fecioar Mria este Maic a
lui Dumnezeu ntr-un sens impropriu i neadevrat, sau c ea este aceasta prin transfer, ca i
cum din ea s-ar fi nscut doar un om, iar nu n sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu s-ar fi
ntrupat, naterea omului din Mria fiind dup ei atribuit prin transfer lui Dumnezeu
Cuvntul, care, numai n calitatea sa de unit cu un om, s-ar fi nscut; i calomniaz Sfntul
Sinod de la Calcedon zicnd c acela declar pe Fecioara Maic a lui Dumnezeu n sensul cel
lipsit de evlavie imaginat de Teodor; sau dac cineva o numete maic a unui om sau maic a
lui Hristos, ca i cum Hristos n-ar fi Dumnezeu, i nu mrturisete c ea este n sens propriu i
cu adevrat Maic a lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Cuvntul, cel nscut din Tatl mai
nainte de veacuri, s-a ntrupat din ea n zilele de pe urm" (?), i c pe fondul acestui
sentiment religios a mrturisit-o Sinodul de la Calcedon pe Maica lui Dumnezeu, - un astfel
de om s fie anatema.
Anatema 7: Dac cineva, spunnd n dou naturi", nu mrturisete c Iisus Hristos este
recunoscut n divinitatea i umanitatea sa, pentru a semnifica prin aceasta deosebirea naturilor
plecnd de la care s-a realizat fr confuzie unirea cea inefabil, fr ca (Dumnezeu) Cuvntul
s se fi transformat n natura crnii, nici carnea s se fi trecut n natura Cuvntului (cci
fiecare din ele rmne ceea ce este prin natura ei, chiar i dup unirea cea dup ipostas), ci el
ia o astfel de expresie, cu privire la taina lui Hristos, n sensul unei mpriri n pri; sau dac,
mrturisind numrul naturilor n unicul nostru Domn, Iisus Hristos, Dumnezeu Cuvntul
ntrupat, el nu ia aceasta numai n nelesul con-
ceptual al deosebirii principiilor din care este constituit (Hristos), deosebire care nu este
suprimat prin unire (cci unul singur este din doi i cei doi exist prin unul singur), ci
utilizeaz numrul cu sensul de naturi separate, fiecare cu ipostasul ei, - un astfel de om s fie
anatema.
Anatema 9. Dac cineva zice c Hristos este adorat n dou naturi, motiv pentru care el
introduce dou adorri, una proprie Dumnezeu Cuvntului, cealalt proprie omului; sau dac
cineva, n intenia de a suprima carnea sau de a amesteca divinitatea cu umanitatea,
construiete ideea monstruoas a unei singure naturi sau substane a principiilor reunite i
ador astfel pe Hristos; i nu ador cu o singur adorare pe Dumnezeu Cuvntul ntrupat
deodat cu propria sa carne, aa cum Biserica lui Dumnezeu a primit aceasta de la nceput, -
un astfel de om s fie anatema.
Anatema 10, Dac cineva nu mrturisete c cel ce a fost crucificat n trup, Domnul Iisus
Hristos, este cu adevrat Dumnezeu, Domn al slavei i unul din Treime, - un astfel de om s
fie anatema.
Anatema 11: Dac cineva nu-i anatemizeaz pe Arie, pe Macedoniu, pe Apolinarie, pe
Nestorie, pe Eutyhie, pe Origen, ca i scrierile lor cele lipsite de evlavie, i pe toi ereticii
condamnai i anatematizai de Sfnta Biseric universal i apostolic i de cele patru
sinoade sus-menio-nate, ca i pe toi cei care au susinut sau susin opinii asemntoare celor
ale ereticilor sus-menionai i care au struit pn la moarte n impietatea lor, - un astfel de
om s fie
anatema.
Anantema 12. Dac cineva ia aprarea lipsitului de evlavie Teodor de Mopsuestia, cel ce
afirm c unul este Dumnezeu Cuvntul i altul este Hristos care, tulburat de pasiunile
sufletului i de dorinele crnii, s-a eliberat de atraciile inferioare puin cte puin i astfel,
fcut mai bun prin progresul faptelor sale i devenit ireproabil prin comportamentul su, a
fost botezat ca un simplu om n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh; i c, prin
300
botez, el a fost judecat vrednic s primeasc harul Duhului Sfnt i adopia filial; sau c,
aidoma unei imagini regale, el este adorat n locul (n persoana) lui Dumnezeu Cuvntul; i
(abia) dup nvierea sa a devenit neschimbtor i cu totul incapabil de pcat, (- s fie
anatema). Acelai lipsit de evlavie Teodor a mai zis c unirea lui Dumnezeu Cuvntul cu
Hristos a fost de acelai ordin cu cea de care vorbete apostolul pentru brbai i pentru femei:
cei doi vor fi un singur trup (Efeseni V, 31).
Iar mai presus de alte nenumrate blasfemii el a ndrznit s zic c dup nviere, cnd
Mntuitorul a zis ucenicilor si: Luai Duh Sfnt (Ioan XX, 22), el nu le-a dat cu adevrat
Duhul Sfnt, ci a suflat asupra lor numai n aparen. Iar n ceea ce privete mrturisirea lui
Toma: Domnul meu i Dumnezeul meu! (Ioan XX, 28), acest om afirm c Toma n-ar fi spus-
o cu privire la Hristos, ci c, uimit de minunea nvierii, apostolul l-ar fi ludat pe Dumnezeu
care 1-a nviat pe Hristos. Mai ru: n interpretarea pe care el a dat-o Faptelor Apostolilor,
acelai Teodor l compar pe Hristos cu Platon, cu Mani, cu Epicur i cu Marcion; el spune c
aa cum, dup ce fiecare dintre acetia i-au proclamat nvtura, ucenicii lor au fost numii
platonicieni, manihei, picu-rieni sau marcionii, tot astfel, dup ce Hristos i-a proclamat
nvtura sa, ucenicilor si li s-a dat numele de cretini.
Dac, deci, cineva va lua aprarea sus-numitului Teodor i a scrierilor sale cele lipsite de
evlavie, n care sunt rspndite blasfemiile menionate i multe altele mpotriva marelui
nostru Dumnezeu i Mntuitor, i nu va anatematiza aceste scrieri nevrednice ca i pe cei care
le primesc, care-i iau aprarea sau care zic c expunerile sale sunt ortodoxe, precum i pe cei
care au scris n favoarea sa i n favoarea scrierilor sale cele lipsite de evlavie, de asemenea i
pe cei care au sau au avut opinii asemntoare i care au struit pn la capt ntr-o asemenea
erezie, s fie anatema!
Anatema 13: Dac cineva ia aprarea lucrrilor lipsitului de evlavie Teodoret contra
adevratei credine, contra
Partea a treia: Perioada postcalcedonian
301
primului i Sfntului Sinod de la Efes, contra Sfntului Chirii i a celor dousprezece capitole
(anatematisme, n.n.) ale sale; (dac ia aprarea) la tot ceea ce el a scris n favoarea lipsiilor de
evlavie Teodor, Nestorie i a altora care au aceleai opinii ca sus-numiii Teodor i Nestorie
i care le primesc, pe ei i impietile lor; i din cauza lor el trateaz drept lipsii de evlavie
pe nvtorii Bisericii care consider c unirea lui Dumnezeu Cuvntul s-a fcut dup
ipos-tas; i dac acesta nu anatemizeaz menionatele scrieri lipsite de evlavie, pe cei
care au avut sau care au aceleai opinii ca ei, pe toi cei care au scris mpotriva credinei
ortodoxe sau contra Sfntului Chirii i a celor dousprezece capitole ale sale, i care au
murit ntr-o asemenea impietate, - un astfel de om s fie anatema.
Anatema 14. Dac cineva ia aprarea scrisorii care, se zice, a fost scris de ctre Ibas lui
Maris Persul, n care se neag c Dumnezeu Cuvntul cel ntrupat din Mria, Sfnta Maic a
lui Dumnezeu Pururea Fecioara, a devenit om; n care se declar c cel ce s-a nscut din ea
este un simplu om, un om care este numit Templu, ca i cum unul ar fi fost Dumnezeu
Cuvntul i altul omul; n care Sfntul Chirii, eroul adevratei credine a cretinilor ortodoci,
este acuzat de a fi fost eretic i de a fi scris aceleai erori cu Apolinarie cel lipsit de evlavie; n
care se reproeaz primului Sfnt Sinod de la Efes de a-1 fi depus pe Nestorie fr judecat i
fr anchet. Aceast scrisoare lipsit de evlavie calific cele dousprezece capitole ale
Sfntului Chirii drept lipsite de evlavie i contrare dreptei credine i justific pe Teodor i pe
Nestorie, ca i doctrinele i scrierile lor cele lipsite de evlavie.
Deci, dac cineva ia aprarea menionatei scrisori i n-o anatemizeaz ca i pe cei care o apr
i spun c ea este ortodox (n ntregime), sau cel puin n parte, pe cei care au scris sau scriu
n favoarea ei sau n favoarea impietilor pe care le conine, pe cei care ndrznesc s-o
justifice sau justific impietile pe care ea le conine n numele Sfinilor
302____________A. Niculcea * Hristologiile eretice
Prini sau a Sfntului Sinod de la Calcedon i care rmn pn la moarte n aceste erori, - un
astfel de om s fie anatema. Dup ce noi am mrturisit astfel toate aceste puncte pe care le-am
primit din Sfnta Scriptur, din nvtura Sfinilor Prini i din definiiile formulate drept
credin una i aceeai de ctre cele patru sinoade sus-menionate; dup ce am formulat
condamnarea contra ereticilor i a impietii lor, i, de asemenea, mpotriva celor care au
justificat sau justific cele trei capitole menionate i care au perseverat sau persevereaz n
eroarea lor; n cazul n care cineva ar ncerca s transmit, s nvee sau s scrie ceea ce este
n opoziie cu declaraiile pe care le-am formulat, dac este episcop sau nscris n cler,
deoarece acioneaz de o manier incompatibil cu starea sacerdotal i ecleziastic, va fi
privat de episcopat sau de clericat; dac este clugr sau laic, va fi anatematizat.

Adrian Niculcea - Hristologiile Eretice

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Adrian Niculcea - Hristologiile Eretice

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PR.

Pr. Adrian Niculcea

Partea nti: perioada anteniceean

Partea nti: perioada anteniceean

Partea nti: perioada anteniceean

Partea nti: perioada anteniceean

Partea nti: perioada anteniceean

Erezia patripasian s-a manifestat ca reacie la viziunea gnozei, a marcionismului, dar i a

Partea nti: perioada anteniceean

Partea nti: perioada anteniceean

Partea a doua: hristologiile subordinaiene

Partea a doua: hristologiile subordinaiene

Partea a doua: hristologiile subordinaiene

;<;<p o -"\ ^-"-Kt:

A. Niculcea - Hristologiile eretice^

a. Premize marceliene i fotiniene

esene, cnd prin jtpootojov-ul divinitii."

A. Niculcea - Hristologiile eretice

S-ar putea să vă placă și