Sunteți pe pagina 1din 111

Sensul vietii,

de Georgios Mantzaridis

Cautarea sensului vietii nu constituie doar o problema a filosofiei, ci si o necesitate elementara cotidiana. Imediat ce
dobandeste constiinta sinelui, omul se intreaba care este rostul vietii sale. Iar prin raspunsul pe care il da intrebarii acesteia
isi determina pozitia lui fata de fiecare din problemele partiale ale cotidianului. Raspunsul satisfacator la intrebarea despre
sensul vietii creeaza maturitatea necesara corectei abordari a acesteia. Lipsa unui raspuns satisfacator devine pricina de
confuzie si provoaca focare permanente de incoerenta si tulburare. Transformarile continue ale opiniilor morale, sociale,
filosofice sau de alta natura dau la iveala lipsa unui raspuns satisfacator la intrebarea despre sensul vietii si descopera
profunda dorinta de a-l afla. In epoca noastra domneste o nemaivazuta incoerenta in viziunea asupra vietii. Aceasta,
desigur, este legata si de schimbarile vertiginoase care s-au semnalat si se semnaleaza in lume.

Inainte de-a se instaura deplin o stare a lucrurilor, se schimba si se creeaza una noua, care cere o noua abordare a ei.
Omul nu mai are puterea de-a urmari toate evolutiile acestea, este dus de ele, ramane dezorientat si sfarseste in confuzie
si impas. Sperantele pe care le nutrise in ceea ce priveste dezvoltarea stiintei si tehnologiei sunt dezmintite, adesea intr-un
mod dramatic. Si este relevant faptul ca neputinta cea mai mare in fata intrebarii despre sensul vietii se semnaleaza tocmai
astazi, cand omul realizeaza progrese extraordinare in stiinta si tehnologie, extinzandu-si stapanirea si dincolo de planeta
pe care o locuieste si, pe de alta parte, reusind sa-si cartografieze propriul sistem genetic. Astfel, neputinta aceasta a
omului apare ca o tragica ironie.

Asadar omul, care inregistreaza atatea succese in stiinta si tehnologie, esueaza in ceea ce priveste cautarea sensului vietii
sale. Dar lucrul acesta, din punct de vedere crestin, nu este paradoxal, ci cat se poate de firesc. Omul, care provine din
nimic si se raporteaza la Dumnezeu, nu isi poate afla sensul vietii daca il cauta inlauntrul hotarelor lumii, care si ea provine
din nimic. Cata vreme se margineste la lumea creata este rob necesitatii naturale. Prin raportarea la Dumnezeu se
elibereaza, insa, de aceasta necesitate si se implineste ca persoana. Asadar limitarea la imanent - caracteristica omului
epocii noastre - impiedica accesul la sensul vietii.

Viata fara Dumnezeu este anosta si adesea insuportabila. Cel ce o abordeaza imanent nu vede in ea nici un inteles sau
scop substantial. Cel mai sincer raspuns in acest caz este, poate, cel dat de existentialismul ateu, negand orice sens al
vietii. "Daca exist in clipa aceasta", zice Sartre, "este pentru ca urasc existenta. Eu sunt acela care ma trag pe mine insumi
de la inexistenta pe care o ravnesc; ura si sila fata de existenta sunt exact modurile care-mi fac sinele sa existe, care ma
arunca in existenta". Si intr-adevar, existenta omului departe de obarsia existentei constituie un proces de autonimicire. De
aceea cautarea sensului vietii fara Dumnezeu este osteneala zadarnica. "Toate sunt fara rost", spune Sartre, "chiar si eu
insumi. Tot ce exista se naste fara motiv, ramane in neputinta si moare la intamplare". Cand cineva dobandeste simtirea
aceasta, este stapanit de greata. Iar perspectiva vietii lui este esecul. Aceasta experienta, la care omul lumii apusene a fost
dus de duhul rationalismului si de iluminism, a provocat cautarea unor solutii metafizice pentru iesirea din impas. Si
intrucat secularizarea ce a dominat apusul i-a secatuit credinta crestina, s-a nascut interesul fata de religiile orientale,
autocon-centrare, meditatie transcendentala si magie. S-a creat astfel un melanj ciudat de rationalism occidental si
misticism oriental, care si-a gasit expresia in miscarea "Noua Epoca" sau "Noua Era" (New Age). Miscarea aceasta, dupa
cum nimerit s-a remarcat, ar putea fi numita "expresia crizei in cautarea sensului vietii".

In societatea contemporana, ca scop al vietii umane este promovata satisfactia senzuala, speculandu-se orice prilej in acest
sens. Multimea produselor, varietatea ofertelor, multitudinea de servicii, abundenta posibilitatilor, provocarea sistematica a
unor nevoi de prisos si incitari senzuale prin reclamele si programele mijloacelor de informare colectiva converg in
impunerea acestui scop. Lozinca "traieste-ti viata!" a capatat caracter de porunca categorica. De aceea si societatea
noastra a fost numita, corect, "societatea experientei intense". In aceasta societate factorul unificator principal al
membrilor nu este o anumita tinta sau aspiratie comuna pozitiva, ci frica obsteasca in fata viitorului sau pericolul comun
resimtit inaintea acestuia. Astfel "societatea experientei intense" coincide cu "societatea fricii" sau "societatea pericolului"
si, prin procesul de globalizare, devine societatea fricii globale sau a pericolului mondial.

Cata vreme societatea mai pastra anumite configuratii stabile, omul mai putea gasi oarecare suporturi vietii sale. In
societatea contemporana, insa, totul se faramiteaza si se descompune. Iar omul traieste si exprima faramitarea si
descompunerea societatii in viata lui personala si in relatiile lui sociale. Cautand autoconfirmarea si implinirea prin sine,
sfarseste in autodezmintire si pierderea propriei existente. isi sporeste activitatile si mobilitatea, pentru a-si confirma
existenta, isi schimba profesia, pentru a incerca noi experiente. isi dizolva familia, pentru a crea noi legaturi. Calatoreste in
diferite puncte ale pamantului, pentru a cunoaste lucruri noi si a-si umple golul ce exista inlauntrul lui. Cu toate acestea,
insa, nicaieri nu gaseste sens vietii.
Sensul vietii se gaseste prin raportarea la obarsia existentei ei, la Dumnezeu. Credinta in Dumnezeu si recunoasterea iubirii
Lui fata de om dau sens vietii umane. Aceasta din urma nu se epuizeaza in relatiile sociale ale omului, nici nu se reduce la
biografia lui, ci se intinde si dincolo de ele. Imbatranind, omul nu isi imputineaza puterile si atat, ci se si maturizeaza, pe un
alt plan decat cel fizic. Toate isi afla sens pe planul vietii celei in Hristos. Fara acesta, insa, pun stapanire pe om plictisul,
faramitarea si lipsa sensului.

Viata cea adevarata isi are obarsia in izvorul vietii, in Dumnezeu. Cel ce se rupe de Dumnezeu este in esenta mort, chiar de
pare viu. Acest lucru il arata cuvintele Mantuitorului catre cel ce ii ceruse sa-L urmeze dupa ce, mai intai, isi va ingropa
tatal: "Lasa mortii sa-si ingroape mortii lor". Viata reala se afla dincolo de stricaciune si moarte. Omul este stricacios si
muritor, pe cand Dumnezeu nestricacios si fara de moarte. Omul stricacios si muritor afla viata vesnica si nestricacioasa
prin partasia de harul necreat al lui Dumnezeu. Astfel biruieste stricaciunea si moartea. Acesta este sensul pe care il are
participarea la Tainele Bisericii, mai ales la Botez si dumnezeiasca Euharistie: "De nu se va naste cineva de sus, nu poate
vedea imparatia lui Dumnezeu"; si "de nu veti manca trupul Fiului omului si nu veti bea sangele Lui, nu veti avea viata in
voi".

Innoirea cea in Hristos nu se margineste la mintea sau la sufletul omului, ci se refera la intreaga lui fiinta. Harul lui
Dumnezeu il sfinteste pe om "desavarsit". Aceasta inseamna ca si trupul participa la harul innoitor al lui Dumnezeu. De
altfel, trupul este templu al Sfantului Duh. De aceea dispretuirea lui nu isi gaseste loc in Biserica. Crestinul simte repulsie si
se impotriveste fata de cugetul trupesc, nu fata de trup. Rau nu este trupul, ci pacatul. Reaua-patimire si chinul trupului
urmaresc infranarea poftelor si biruinta asupra patimilor, care impiedica harul lui Dumnezeu de-a se arata omului. Exemplu
in acest sens sunt ascetii sau nevoitorii, care rabda privari voluntare, pentru a se lupta cu pacatul si a se face mai
incapatori harului Sfantului Duh. Pe de alta parte, firea "intelegatoare" sau inteligibila a sufletului nu il izbaveste pe acesta
de pacat, nici nu il face sa fie mai aproape de Dumnezeu decat trupul. Dimpotriva, in teologia patristica mintea omului este
infatisata ca "intai-patimitoare ". Ea este cea care s-a razvratit cea dintai impotriva lui Dumnezeu, tragand si trupul dupa
sine. De aceea patimile mintii sunt mai adanci decat cele trupesti. Omul cel cazut se gaseste departe de Dumnezeu in
intregul sau, ca fiinta psihosomatica unitara. Iar omul nou cel in Hfistos este langa Dumnezeu si traieste harul Lui innoitor
tot ca fiinta psihosomatica unitara.

Harul lui Dumnezeu nu il innoieste doar pe om, ci si intreaga creatie sau intreaga faptura. Dupa cum pacatul a adus nu
doar denaturarea omului, ci si a intregii fapturi, tot astfel si Hristos, prin venirea Lui in lume, nu l-a innoit doar pe om, ci si
intreaga faptura. Asadar faptura, care "impreuna-suspina si impreuna are dureri" cu omul, este cuprinsa de Hristos in
lucrarea Sa innoitoare si este asezata in perspectiva slavei eshatologice.

Innoirea cea in Hristos il elibereaza pe om de "impotriva firii", stare in care l-a adus caderea, il readuce la "dupa fire
(conform cu firea)" si ii ofera posibilitatea sa izbuteasca pe "mai presus de fire", adica unirea cu Dumnezeu si
indumnezeirea. Omul ce s-a abatut catre nefiinta, recapata in Hristos posibilitatea de-a se intoarce la fiinta. Este cuprins in
trupul lui Hristos si asezat sub iradierea fiintei lui Dumnezeu, a "Celui ce este" cu adevarat. Cand se indeparteaza de
Dumnezeu, se indeparteaza si de faptul de a fi. Mentinerea lui in faptul de a fi se realizeaza in viata lui pamanteasca in
chipul biruintei continue asupra nefiintei. Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ce S-a facut om, nici nu a pacatuit, nici nu era cu
putinta sa pacatuiasca. Dumnezeu nu Se supune raului sau pacatului, adica nefiintei. Dar nu acelasi lucru se intampla si cu
omul, care isi are obarsia in nefiinta. Pro venirea omului din nefiinta ii determina si starea lui departe de Dumnezeu.
Pacatul, ca indepartare de Dumnezeu, este si indepartare de fiinta. Iar pocainta, ca intoarcere la Dumnezeu, este
intoarcere la fiinta. Aceasta inseamna ca acela care il neaga pe Dumnezeu, se neaga si pe sine insusi.

Indepartandu-se de Dumnezeu, omul cade catre nefiinta si ramane o existenta lipsita de subzistenta. Intorcandu-se la
Dumnezeu, isi reia legatura cu fiinta care este izvorul vietii. Viata lui Dumnezeu devine si propria sa viata, iar timpul vietii
se desfasoara ca timp al desavarsirii si indumnezeirii. Aici se afla si diferenta fundamentala dintre credincios si
necredincios. Diferenta aceasta nu este de natura morala, ci ontologica. Credinciosul participa la viata dumnezeiasca si
merge catre indumnezeire, pe cand necredinciosul ramane mort si traieste tragicul mortii. Viata ce izvoraste din Dumnezeu
ii duce pe oameni la unire intre ei, pe cand viata fara Dumnezeu duce la faramitare si descompunere. in sfarsit iadul, in
care sfarseste omul care il neaga pe Dumnezeu, este caracterizat de lipsa iubirii si de domnia dezbinarii. Lumina lui
Dumnezeu, care este slava si bucuria credinciosilor, devine pentru necredinciosi intuneric si iad.

Viata prezenta si cea viitoare sunt organic legate intreolalta. Viata prezenta duce la cea viitoare, iar cea viitoare se
intemeiaza pe cea prezenta. Comuniunea cu Dumnezeu in viata de acum constituie conditia mentinerii ei in cea viitoare.
Aceasta perspectiva a vietii umane introduce o modificare radicala a viziunii asupra lumii. Nimic nu poate fi considerat bun,
daca se limiteaza la lume si nu are legatura cu viata vesnica. Bogatiile, onorurile, sanatatea si viata insasi nu constituie, in
ultima analiza, bunuri in sine. Perspectiva crestina depaseste hotarele lumii si timpului si se intinde in vesnicie. Toate cate
se pot incadra in aceasta perspectiva "spunem ca trebuie sa le iubim si sa le urmarim cu orice pret", pe cand restul "sa le
trecem cu vederea, ca pe unele ce nu au nici o valoare". Aprecierea lucrurilor cu criterii imanente da la iveala subestimarea
adevaratului sens al vietii. Iar aceasta subestimare ia proportii tragice cand omul, desi cunoaste viata vesnica, este
nepasator fata de ea si ramane de voie prizonier celei trecatoare.

Paradoxul durerii

Oamenii abordeaza durerea psihologic si social in diferite moduri. Unii o vad ca destin inevitabil (pesimistii), altii ca fata
intunecata a unei vieti de altfel placute (optimistii), iar altii, in fine, ca mister inexplicabil. Pesimistii nu gasesc nici un sens
durerii. Dar astfel pierd si sensul vietii. Optimistii omit problema durerii si cultiva falsa senzatie a fericirii intr-atatea stari
neplacute si negative care inconjoara lumea. Dar aceasta abordare este, in ultima analiza, rupta de realitate.

Durerea constituie o incercare cumplita pentru om. Aproape totdeauna insoteste stricaciunea si descompunerea lui
biologica sau psihica. Cu toate acestea durerea ramane inexplicabila si paradoxala nu doar ca fenomen psihologic, dar si
biologic. Prezenta ei nu corespunde de regula vreunui scop natural. Iar intensitatea ei nu este analoaga distrugerilor
provocate sau iminente. Prevesteste, insa, durerea mortii. Iar aceasta durere are consecinte transcendente. Contribuie la
curatirea launtrica a omului. De aceea constituie si cel mai bun mijloc de innoire spirituala a lui.

Pozitia aceasta, care apare atat de fireasca traditiei si teologiei ortodoxe, devine enigmatica si chiar paradoxala societatii
contemporane secularizate. Cand totul se reduce la nivelul simturilor si cand drept unica abordare pozitiva a durerii este
considerata stergerea ei, orice gand de valorificare spirituala a ei isi pierde sensul. Totusi, discursul teologic continua sa
aiba contact cu omul societatii contemporane si mesajele lui nu inceteaza sa influenteze intr-o anumita masura procesul
prin care viata acestuia dobandeste sens. De aceea, evidentierea pozitiei Bisericii Ortodoxe nu este de prisos.

Durerea este consecinta raului. Este legata de reaua intrebuintare a libertatii. Apare indeosebi din cautarea placerii
simturilor. Cautarea aceasta, ca miscare impotriva firii, il duce pe om la durere si sfarseste in moarte. Dar nici binele nu se
izbuteste fara durere. Ca omul sa se tamaduiasca de starea de pacat cea impotriva firii si ca sa sporeasca in viata
duhovniceasca, trebuie sa sufere. Durerea, insa, il duce in acest caz la placerea duhovniceasca. Incercarea de evitare sau
inlaturare a durerii prin placerea simturilor sfarseste intr-un impas tragic. Biserica accepta durerea in toata profunzimea si
intensitatea ei, pentru ca respecta libertatea umana. Totodata, insa, ofera omului puterea de a o infrunta si de a o folosi
pentru desavarsirea lui, incadrandu-l pe calea lui Hristos.

Calea lui Hristos este opusa caii primului Adam. In vreme ce aceasta din urma incepe cu placerea nedreapta si sfarseste in
durerea cea dreapta, calea lui Hristos incepe cu durerea nedreapta si duce la placerea duhovniceasca cea dreapta.
Crestinul merge in viata pe urmele lui Hristos. Se bucura pururea, vazand ca prin feluritele dureri este distrusa legea
pacatului in trupul sau si este pusa in lucrare viata duhovniceasca. Deja botezul crestin arata participarea de bunavoie la
moartea lui Hristos, care urmareste izbavirea lui de moartea ce a mostenit-o de la Adam. Iar tinerea poruncii iubirii, care
constituie chintesenta vietii crestine, se intretese cu durerea. Functia pozitiva sau negativa a durerii depinde de atitudinea
personala pe care omul o adopta fata de aceasta. Cand omul nu poate vedea in durere nici un sens sau scop, este firesc sa
cedeze si sa fie cuprins de deznadejde. O vede ca pe o mergere dureroasa catre nefiinta, catre nimic. Cand, insa, o
considera mijloc pedagogic al purtarii de grija a lui Dumnezeu, o poate valorifica pozitiv si incadra in perspectiva
desavarsirii lui duhovnicesti. Legand durerea de pocainta si de zdrobirea sufleteasca pentru pacate, face mai lesnicioasa si
mai grabnica destramarea sinelui sau celui vechi, ceea ce constituie premisa innoirii lui spirituale. Vede durerea ca pret pe
care il plateste pentru intoarcerea lui de la mergerea catre nefiinta la mergerea catre fiinta.

Sfanta Scriptura invata ca Dumnezeu il cearta pe cel care il iubeste si "biciuieste pe tot fiul pe care il primeste". In forma
negativa propozitia aceasta poate fi formulata si astfel: Dumnezeu nu il cearta pe cel pe care nu il iubeste, nici nu il biciuie
pe cel pe care nu il recunoaste.

In mod paradoxal, Dumnezeu Cel iubitor-de-oameni este infatisat crud si neinduplecat in fata durerii omenesti. Acest fapt
poate provoca omului manie si razvratire impotriva lui Dumnezeu. La o asemenea atitudine a fost indemnat Iov de femeia
lui dupa indelungatul sau chin, dar el a refuzat-o ca pe o expresie a nebuniei. Dar nici Hristos, Care a trait durerea in cel
mai inalt grad, nu a fost izbavit in cele din urma de paharul amaraciunii, ci a fost lasat sa il bea pana la capat. Exemplul lui
Hristos este pus inainte ca model si sprijin pentru credincios. Este exemplul care exprima absoluta incredere in Tatal. Este
exemplul ascultarii, care nu este abatuta spre gustarea din pomul cunostintei, ci asteapta gustarea din pomul vietii.

Cercetarea (vizita) pe care ne-o face durerea este cercetare pe care ne-o face certarea (pedagogia) lui Dumnezeu. Toti
Sfintii trec prin durere, care adesea este muceniceasca. Aceasta este crucea lor. Este provocarea pe care o primesc de la
Dumnezeu, spre a-si dovedi iubirea dezinteresata si increderea lor fata de El. Cruce este de altminteri si virtutea, pentru ca
si ea se izbandeste tot prin osteneli si incercari. Desigur, durerea nu constituie prin firea ei putere izbavitoare. Iar crestinul
nu o urmareste si nici n-o primeste cu o dispozitie masochista. O rabda insa, recunoscand contributia ei in viata
duhovniceasca. Dupa Sfantul Ioan Gura-de-Aur durerea, ca si moartea, constituie binefacere a lui Dumnezeu catre omul
cazut.

Prin durere omul este educat si indrumat la faptul de a priveghea. Fara imboldirea din partea acesteia, cade lesne in
lancezeala si nepasare fata de cele duhovnicesti. Prin durere se sparge cochilia egoismului si apare adevarul persoanei;
este presata egocentrica suficienta de sine si este usurata comuniunea cu Dumnezeu. De aceea credinciosul vede durerea
ca dar al lui Dumnezeu si ii multumeste. O vede ca mijloc de exercitare intru smerenie si iubire. Astfel functioneaza
inlauntrul lui un "transformator" care converteste provocarile durerii in prilejuri de pregatire pentru vesnicie.

Exista, in afara de acestea, si abordarea entuziasta a durerii, care devine posibila in stari harismatice de iubire covarsitoare.
Exemplul caracteristic in acest caz il reprezinta Sfantul Ignatie Teoforul, care se bucura de mucenicia ce ii statea inainte,
din dorinta de a-L intalni pe Hristos. Dar si Sinaxarele pomenesc mucenici care cereau chinuitorilor sa inteteasca chinurile,
spre a-si arata astfel mai profund iubirea lor pentru Hristos.

Cand crestinul are iubirea aceasta, vede durerea ca pe o provocare de a trai mai intens zdrobirea launtrica a pocaintei si de
a gusta bucuria milei dumnezeiesti. Si deoarece provocarea mortii constituie pentru om cea mai de pe urma provocare
dureroasa, cel ce il iubeste cu adevarat pe Dumnezeu, se poate bucura chiar si in agonia lui dinaintea mortii. Dar cand nu
exista iubirea aceasta sau cand exista, dar este slaba, atunci durerea poate duce la deznadejde. Se poate chiar preface in
ura si il poate intoarce pe om impotriva lui Dumnezeu, a aproapelui si a lui insusi.

In traditia Bisericii sunt pomenite multe exemple de Sfinti care nu au vrut sa recurga la medici sau medicamente pentru a
se tamadui, ci s-au incredintat pe de-a-ntregul purtarii de grija a lui Dumnezeu in ceea ce priveste evolutia ulterioara a
sanatatii si vietii lor. Au vazut durerea ca pe un mijloc de curatire duhovniceasca si de dobandire a desavarsirii. Atitudinea
lor nu doar ca nu a fost reprobata de Biserica, dar a fost chiar laudata de ea. Exista si cazuri de pustnici care au recurs la
uzul medicamentelor sau al altor mijloace medicale si care au considerat fapta aceasta a lor abatere de la calea
desavarsirii, pe care ar fi trebuit sa mearga. Totusi Biserica nu a condamnat niciodata recurgerea la aceste mijloace.
Dumnezeu este Cel ce a dat oamenilor pe medici si stiinta medicinei. Iar medicamentele ce exista in natura au fost create
de Dumnezeu pentru folosul oamenilor.

Aceasta pozitie pluralista fata de durere si moarte nu se datoreaza unei atitudini enigmatice sau echivoce a Bisericii, ci
absolutei respectari a libertatii omului si deplinei acceptari a specificitatii starii lui duhovnicesti.

Cuviosul Isaac Sirul spune ca bolile "le aduce Dumnezeu pentru sanatatea sufletului". Crestinul trebuie sa nutreasca interes
pentru sanatatea sa duhovniceasca si pentru desavarsire. Aceasta nu inseamna sa fie indiferent fata de sanatatea si
dezvoltarea lui trupeasca sau sa evite ajutorul pe care i-l pot da medicamentele sau stiinta medicala. Dar, impreuna cu
acestea si dincolo de acestea exista si perspectiva ascezei si a desavarsirii duhovnicesti a omului. Iar desavarsirea aceasta
se infaptuieste prin rabdarea in incercari.
Crestinul se exercita pe sine insusi prin nevointe si infranari de buna voie, incat sa poata rabda si durerile cele fara de voie
ce pot veni asupra lui. Precum plantele, observa Sfantul Grigorie Palama, trebuie sa sufere toate incercarile aduse de
schimbarea anotimpurilor, pentru a creste si a rodi, asa si credinciosul trebuie sa rabde chinurile de voie si pe cele fara de
voie, spre a ajunge la desavarsire. Noteaza si ca fara rabdarea durerilor celor fara de voie nu rodesc cele de voie. Durerile
de voie constituie laboratorul care il pregateste pe om sa abordeze corect durerile cele fara de voie si, in final, moartea
insasi. De altfel acesta si este scopul vietii ascetice sau nevointei. Posturile, privegherile, incercarile si necazurile de tot felul
nu constituie un scop in sine, ci mijloace pentru adaptarea omului la calea cea stramta si cu chinuri a lui Hristos, care duce
la inviere si la viata cea adevarata.

Doar omul poate rabda voluntar durerea. Dar, iarasi, doar omul o poate alege de voie. Abordarea pozitiva a durerii este o
manifestarea a libertatii. Iar rabdarea manifestata in durere este sporire intru adevarata libertate. Crestinul abordeaza
pozitiv durerea fiindca are mereu in fata ochilor viata care biruieste moartea. Si poate pasi catre patima cea de buna voie,
precum Hristos, cand va cunoaste adevarata viata si libertate. Refuzul in fata durerii este supunere fata de necesitatea
biologica si acceptare a puterii mortii. Cel ce nu se poate deschide perspectivei vesniciei, fara de care nu se poate intelege
nici viata adevarata si nici libertatea adevarata, este usor sa fie biruit de durerile prezentului si sa renunte la viata. Este,
desigur, de la sine inteles ca aceasta deschidere nu este simpla, nici usoara, dar devine posibila prin credinta, rabdare si
rugaciune.

Nimic nu se intampla omului fara voia si ingaduinta lui Dumnezeu. Iar ceea ce Dumnezeu voieste si ingaduie este spre
sprijinirea binelui, nu a raului. De aceea si toate cate se intampla pot fi folosite de om pentru sporirea lui duhovniceasca.
Dar, pentru a reusi acest lucru, trebuie sa nadajduiasca in Dumnezeu si in purtarea Lui de grija. Prin aceasta nadejde este
mentinuta totdeauna deschisa perspectiva viitorului si devine cu putinta prefacerea durerii in lucrare duhovniceasca. Fara
nadejdea aceasta omul nu poate sta drept in fata realitatii crude pe care adesea i-o rezerva viata. Este biruit de durere, isi
pierde curajul si isi vede pieirea ca pe ceva cu neputinta de infrant.
Societatea contemporana promoveaza confortul si incearca prin orice metode sa elimine durerea, sub orice forma a
acesteia. Abordeaza durerea ca pe un dusman de moarte, cu un continut absolut negativ. Se straduieste sa o neutralizeze
si sa il izoleze pe om fata de aceasta. Si fiindca lucrul acesta nu se reuseste in mod eficace, durerea este inabusita
temporar, ca mai apoi sa revina la niveluri mai profunde, cu neplacute consecinte psihice si spirituale. Aceasta pozitie fata
de durere il priveaza pe om de prilejuri pretioase de maturizare spirituala si abordare integrala a vietii. Totodata creeaza
falsa senzatie a sigurantei si ii intareste omului raportarea de tip individualist la Dumnezeu si la aproapele sau. Astfel
ajunge sa se restranga si iubirea in viata cotidiana.

Durerea il scoate pe om din siguranta si certitudinea lui conventionala. Il smereste, il intelepteste, il duce la simtirea
neputintei lui si il aduce mai aproape de aproapele sau si de Dumnezeu. Indeosebi durerea sufleteasca vine ca un pret al
iubirii. Si aceasta este firesc sa fie asa, de vreme ce, ca depasire a individualismului si ca jertfa a ego-ului, nu poate fi
nedureroasa. Exista de altfel si un raport constant intre durere si iubire. Cu cat mai mare este iubirea, cu atat mai mare
ajunge si durerea sufleteasca. Insa iubirea este mai puternica decat durerea. Iubirea poate indura durerea si o poate
transfigura prin nadejdea in Dumnezeu.

Aici tinteste asceza sau nevointa. Aceasta, prin ocolirea placerii si a slavei, dar si prin acceptarea de buna voie si rabdarea
durerii, fie ca osteneala trupeasca sau boala, fie ca durere sufleteasca sau necazuri, il pregateste pe om pentru biruirea si
transfigurarea durerii. Fara durerea crucii nu vine bucuria invierii. Iar asceza se sprijina pe nadejdea invierii, care il muta pe
credincios de la trairea biologica a durerii la valorificarea ontologica a ei. Il duce de la faptul de a urma patimii lui Hristos,
la invierea si viata in Hristos.

Sinuciderea si jertfa de sine

Spre deosebire de animalele necuvantatoare, care se calauzesc dupa nevoile si instinctele lor, omul isi poate stapani si
nevoile si instinctele. Avand minte (nous) si libertate, este in masura sa depaseasca necesitatea biologica si sa lucreze ca
persoana stapana asupra sa insasi. Doar el poate sa isi determine viata in mod liber sau sa si-o sfarseasca in mod voit.

Astfel, unii oameni isi jertfesc viata fie din iubire fata de Dumnezeu, de aproapele sau fata de un anumit ideal, fie pentru a
evita esecul sau deznadejdea. In primul caz avem jertfa de sine, pe cand in al doilea sinuciderea.

Aparent jertfa de sine nu difera mult de sinucidere. In ambele cazuri este vorba de sfarsitul voit al vietii. In realitate, insa,
deosebirea dintre jertfa de sine si sinucidere este uriasa. Criteriul deosebirii lor il constituie mobilurile care duc la faptul de
a pune capat vietii. Cand acestea sunt dezinteresate, avem jertfa de sine. Cand sunt interesate si egoiste, avem
sinuciderea. In primul caz omul actioneaza din iubire covarsitoare si din plinatatea vietii personale. In cazul al doilea se
observa lipsa iubirii si a plinatatii vietii personale. In jertfa de sine omul biruieste moartea prin iubire. In sinucidere este
biruit de aceasta, pentru ca nu poate iubi.

Jertfa de sine detine un loc de cinste in Biserica. Hristos insusi ne-o pune inainte ca forma suprema de iubire. Iar ca pilda
Se aduce pe Sine insusi, dandu-Se "pentru viata lumii". Mobilul jertfei de sine este iubirea fata de Dumnezeu sau de
aproapele. Poate exista si jertfa de sine din devotament fata de o idee sau valoare.

In special iubirea catre Dumnezeu prezinta doua categorii de Sfinti:


a) aceia care aleg de bunavoie sau chiar urmaresc moartea muceniceasca.
b) aceia care o accepta, atunci cand nu o pot evita.

Istoria Bisericii are din belsug exemple din amandoua categoriile acestea.

Din categoria Sfintilor care au ales moartea, cu toate ca o puteau evita, il amintim pe Sfantul Ignatie al Antiohiei. Sfantul
acesta, dus fiind la Roma sa marturiseasca, a aflat ca acolo crestinii cetatii se ingrijesc sa-l elibereze. Numaidecat, printr-o
epistola a sa, i-a rugat pe crestinii Romei sa inceteze de a mai face acest lucru si sa nu-i zadarniceasca mucenicia ce ii sta
inainte. Alegand mucenicia pentru numele lui Hristos, Ignatie nu este indiferent fata de credinciosii pe care ii pastoreste, ci
le arata si lor dragostea lui. Nu voieste sa ii paraseasca, ci sa ii intalneasca la un alt nivel, langa Dumnezeu. Oamenii devin
prieteni adevarati doar prin impartasirea de Duhul. Iar catre crestinii Romei scrie: Mai mult faceti-va ai mei, adica ai lui
Dumnezeu. Mucenicia va face deplina comuniunea lui cu Dumnezeu si cu credinciosii.

Exista, insa, si multe cazuri de credinciosi care au urmarit mucenicia sau au luat cu "asalt" chinurile si mortile mucenicesti,
din marea lor iubire pentru Hristos. Desigur, din ratiuni pastorale, Biserica a interzis asemenea manifestari. Aceasta, insa,
nu a impiedicat-o sa ii cinsteasca si pe aceia care au urmarit si au suferit voluntar mucenicia, ca imitatori ai lui Hristos.
In cea de-a doua categorie ii avem, precum am spus, pe cei care au acceptat mucenicia, fara a o urmari anume. Printre
acestia sunt si aceia care au evitat-o, pe cat le-a stat in putinta, pentru a sluji Biserica sau a-i sprijini pe credinciosi (de
pilda Sfantul Policarp, Sfantul Ciprian s.a.). Si acestia sunt mucenici si imitatori ai lui Hristos.

Sfantul Policarp, evitand pentru moment mucenicia si ramanand alaturi de pastoritii sai, L-a imitat pe Mantuitorul, Care si El
S-a retras in pustie, atunci cand iudeii cautau sa il prinda inainte "de-a sosi ceasul" Sau.

Dar si Sfantul Ignatie, mergand spre mucenicie si cerand credinciosilor sa inceteze orice incercare de a-l salva, L-a imitat
pe Hristos, Care a mers de bunavoie la Ierusalim spre a fi rastignit, atunci cand "a sosit ceasul Lui".

In fine, caracteristice sunt cazurile crestinelor care s-au sinucis pentru a evita necinstea. Acestea au fost cinstite ca sfinte
de catre Biserica (de pilda Sfintele Domnina, Verini, Prosdochi, Pelaghia).

Recunoasterea de Sfinti care s-au sinucis, in ciuda interzicerii si condamnarii sinuciderii, marturiseste larghetea spiritului
Bisericii. Evidentiaza si promoveaza libertatea persoanei fata de normele impersonale si subliniaza diversitatea formelor de
manifestare a harului Sfantului Duh. In cazurile acestea nu se are in vedere fapta obiectiva, ci intentia pastorala. Si, pe
baza acestei intentii, nu se considera aici sinucidere, ci jertfa de sine.

Pe de alta parte si jertfa de sine ce se face din iubire fata de aproapele detine, de asemenea, un loc de cinste in Biserica.
Multi credinciosi si-au dat viata din iubire fata de aproapele, indeosebi in cazul persecutiilor, razboaielor, calamitatilor sau
epidemiilor provocatoare de moarte, jertfa de sine a crestinilor capatase o impresionanta diversitate de manifestare. Astfel,
jertfa de sine pentru aproapele nu are totdeauna forma jertfirii vietii, ci se poate manifesta si in multe alte feluri. Poate
avea forma punerii in pericol a vietii sau a sanatatii in fata marilor pericole sau bolilor grave care impun ajutorarea
aproapelui.

Duh de jertfa necesita, indeosebi in zilele noastre, acordarea de ospitalitate unor persoane necunoscute, care au nevoie de
aceasta. Eventualele pericole comportate de exercitarea acestei virtuti crestine fundamentale sunt promovate adesea ca
motive de marginalizare sau chiar deplina abandonare a ei.

Faptul de a-si da cineva viata pentru Dumnezeu sau pentru aproapele constituie cea mai inalta manifestare a iubirii
crestine. Daca, insa, fapta concreta a jertfei de sine este necesara doar in anumite imprejurari, spiritul de jertfa este
necesar totdeauna. Viata crestina se dezvolta ca o neincetata manifestare a iubirii. Iar moartea, acest ultim vrajmas al
omului, este abordata pozitiv si constructiv prin jertfa de bunavoie si daruirea de sine. Aceasta abordare nu da la iveala
negarea sau refuzul lumii, ci recapatarea de catre om a pozitiei lui stapanitoare asupra lumii.

In opozitie cu jertfa de sine, care exprima iubire dezinteresata, sinuciderea dovedeste egoism si meschinarie. Cand omul se
instraineaza de Dumnezeu si de semenii lui, se instraineaza de viata si de sensul ei. Dar astfel devine prizonierul propriului
ego si poate ajunge pana la sinucidere. Aceasta este sinuciderea egoista, care trebuie deosebita de sinuciderile datorate
diferitelor boli psihice.

In fine, o alta forma de sinucidere, deosebit de actuala in zilele noastre, este asa-zisa sinucidere indusa, realizata in scopul
eutanasiei.

In afara de aceste sinucideri exista, insa, si asa-zisa sinucidere anomica, alimentata de dezorganizarea vietii sociale, adica
de "anomia" sociala. Starea aceasta, dupa cum a aratat E. Durkheim in clasicul sau studiu de sociologie despre sinucidere,
constituie un coeficient pozitiv pentru cresterea numarului sinuciderilor. Desigur, Durkheim il subordoneaza pe om
societatii. Aceasta relativizeaza numaidecat valoarea afirmatiilor lui, dar nu o anuleaza.

Prin marea abundenta economica, precum si prin accentuata criza economica, scade coeziunea membrilor societatii, apar
tot mai multe cazuri de neadaptare la viata sociala si creste coeficientul sinuciderilor.

Dimpotriva, in cazul marilor pericole sau amenintari coeziunea membrilor societatii creste si coeficientul sinuciderilor se
restrange. In acest caz, asadar, anomia societatii se diminueaza sau chiar dispare, iar coeziunea sociala se reface integral.

In vremea noastra anomia sociala este cultivata si prin "masificarea" oamenilor, care duce la numerotarea si izolarea lor.
Filosofia civilizatiei contemporane, economia, modul de viata, mijloacele de informare si comunicatie zdrobesc persoana, o
depreciaza transformand-o intr-un simplu numar si o instraineaza de mediul natural si de cel social. Raporturile personale
primordiale dispar nu doar din cercurile sociale mai largi, dar si din cele mai restranse. Omul isi paraseste legaturile
traditionale de rudenie sau de prietenie si ajunge la singuratate. Aceasta, la randul ei, cultiva fobiile de tot felul, care ii
macina viata sociala si il chinuiesc. Astfel se deschide lesne drumul catre deznadejde si sinucidere.

In general coeficientul sinuciderilor premeditate este foarte mic. In covarsitoarea lor majoritate sinuciderile sau incercarile
nereusite de sinucidere se datoreaza unor stari psihice rele pasagere sau unor impasuri si urmaresc sa transmita prin
dramatismul lor implorarea ajutorului si a sprijinului. De aceea, de regula, lasa deschise toate posibilitatile acordarii de
ajutor din partea celorlalti.

Sinuciderea este condamnata de constiinta umana comuna. In Sfanta Scriptura nu exista o directa condamnare a ei. Este
insa relevant faptul ca este prezentata drept consecinta unei extrem de apasatoare stari de pacatosenie.

In Vechiul Testament este amintita sinuciderea lui Saul, a lui Ahitofel s.a., iar in Noul Testament cea a lui Iuda. Saul a fost
lepadat de la fata lui Dumnezeu si a sfarsit prin a se sinucide. Ahitofel a ajuns la aceasta fapta din pricina nereusitei
uneltirii lui impotriva lui David. In sfarsit, Iuda s-a sinucis datorita deznadejdii la care a ajuns dupa ce L-a tradat pe Hristos.

De altfel sinuciderea vine in contradictie cu porunca limpede a lui Dumnezeu, care zice "sa nu ucizi". In literatura patristica
sinuciderea este infatisata ca pacat mai mare decat omorul, iar Biserica refuza sa savarseasca sinucigasilor slujba
inmormantarii, cu exceptia cazurilor de bolnavi psihici.

Ca fapta a deznadejdii, sinuciderea dovedeste si necredinta. Punandu-si capat vietii, omul neaga lui Dumnezeu insusirea de
Domn si manifesta necredinta fata de iubirea Lui si purtarea Lui de grija. Crestinul adevarat crede ca Dumnezeu ii poarta
de grija si ca nu ingaduie sa fie ispitit "mai mult decat poate". Nu doar ca il poate izbavi din orice rau venit asupra sa, dar il
poate si ajuta sa il infrunte pe acesta pentru folosul sau real si vesnic.

Un mijloc indirect de sinucidere, care in zilele noastre se raspandeste tot mai periculos in randul tinerilor, este cel ce se
realizeaza prin folosirea drogurilor. Recurgerea la droguri da la iveala lipsa satisfactiei sau chiar dezamagirea adusa de
viata. La aceasta contribuie mult, se pare, singuratatea, plictisul, relele raporturi ale parintilor cu copiii, precum si a
parintilor intreolalta. Folosirea drogurilor se face in vederea unei fie ea si scurte satisfactii sau a fugii de viata. Aceasta,
insa, provoaca dependenta si toxicomanie, care il inrobesc pe om si il duc la autodistrugere.

Pericolul acesta are proportii mondiale si apare independent de hotarele si normele nationale, sociale, economice si
religioase. Ameninta in special pe tineri, dar si pe copii, care pot cadea cu usurinta victime cercurilor traficului si
consumului de droguri.

Pe de alta parte aceasta forma disimulata de sinucidere este favorizata de anomia sociala si de duhul egocentric si hedonist
dezvoltat in societatea contemporana. Saturatia la care ajunge omul in urma supraofertei de bunuri materiale si marginirea
lui la proximitate datorita lipsei adevaratei vieti religioase creeaza cele mai propice conditii pentru recurgerea la droguri.
Acestui lucru se datoreaza, de altfel, si extrem de larga folosire a medicamentelor psihice in societatile postindustriale.

Un mare coeficient al sinuciderilor se datoreaza abuzului de bauturi alcoolice. Abuzul acesta, devenit stare cronica, il
distruge pe om atat psihic, cat si somatic, ii denatureaza caracterul si il duce la insensibilitate morala. Betivii, dupa Sfantul
Apostol Pavel, "nu vor mosteni imparatia lui Dumnezeu".

De aceea este nevoie de o deosebita atentie la consumul de bauturi alcoolice, in special la varsta tineretii, dat fiind ca
poate lesne crea dependenta, cu consecinte distructive. Abuzul de bauturi alcoolice poate, de asemenea, duce si la
sinucideri involuntare sau la omoruri involuntare, prin accidentele rutiere pe care le provoaca.

In fine, nu este deloc neglijabila distrugerea vietii omenesti prin fumat. Iar aceasta distrugere este in plina crestere, pentru
ca obiceiul fumatului se extinde neincetat si asupra celor de varsta mai mica. Dupa un raport recent al comisiei speciale a
Organizatiei Mondiale a Sanatatii, in anul 2002 patru milioane si jumatate de oameni au murit datorita fumatului si se
preconizeaza ca in 2005 numarul acestora va ajunge la zece milioane. Datele acestea provoaca deja ample miscari
internationale in vederea limitarii raspandirii fumatului si a protejarii populatiei de asa-zisul fumat pasiv.

Criza ecologica

Criza ecologica este un fenomen nou, dar derivat din criza antropologica. Criza aceasta reflecta la dimensiuni mondiale
criza interioara a omului. Fiecare om in parte, si nu in general oamenii sau omenirea, este coresponsabil pentru aceasta
criza. Raspunderea fiecaruia este o chestiune cantitativa si nu de ordin calitativ.
Intreaga creatie, cu exceptia omului, se supune desavarsit voii lui Dumnezeu. In lumea sensibila doar omul, ca faptura
libera, poate refuza voia lui Dumnezeu si poate fi biruit de propria sa voie. Dar intrucat cauza existentei si mentinerii
tuturor fapturilor este voia dumnezeiasca, refuzarea voii acesteia duce la confuzie si distrugere.

Refuzarea voii dumnezeiesti s-a facut in lumea sensibila de catre om, in care este recapitulata sau rezumata intreaga lume.
Lumea sensibila este trupul extins al omului. Este trupul care il hraneste si il sustine, dar care, totodata, are nevoie de
ingrijirea si dragostea lui. Tot ceea ce se petrece inlauntrul omului isi pune amprenta pe intreaga lume. Si tot ceea ce se
petrece cu lumea se reflecta in om. In acesta sunt cuprinse sinoptic ratiunile sau rosturile fapturilor si ale intregii creatii. Iar
el, ca faptura "dupa chipul si dupa asemanarea" lui Dumnezeu, este singurul care poate intelege sau rastalmaci ratiunile
fapturilor si poate trece la folosirea lor sau la reaua lor intrebuintare.

De regula criza ecologica este considerata ca tinand de planul fenomenelor naturale sau istorice, iar combaterea ei se
incearca prin mijloacele stiintei si tehnologiei. Dar aceasta abordare este superficiala si da dovada de miopie. Astfel, nici
cauza crizei nu este perceputa, nici combaterea ei nu poate fi corecta. Si deoarece aceasta combatere a ei se bazeaza pe
principiile ce au dus la criza, este firesc nu numai sa nu duca la rezolvarea ei, dar si sa o reproduca.

Criza ecologica este intai de toate criza spirituala si morala. Nu se datoreaza lucrurilor sau conjuncturilor istorice, nici
stiintei sau tehnologiei. Se datoreaza omului. Dumnezeu -noteaza Teofil al Antiohiei - a facut initial toate bune foarte, dar
omul le-a distrus prin pacat. Dupa cum buna purtare a stapanului casei are ca urmare buna purtare a slujitorilor, pe cand
reaua lui purtare ii duce si pe aceia la abateri, astfel se intampla si cu omul. Cand cel ce a fost stapanul lumii a pacatuit, au
fost tarate dimpreuna cu el si toate cele ce se aflau sub stapania lui. Prin trecerea cu vederea a voii lui Dumnezeu, omul a
ajuns la reaua intrebuintare a creatiei si a deschis drumul crizei ecologice.

Dar in vreme ce in intreaga istorie a omenirii pana in timpurile moderne reaua intrebuintare a creatiei, cu relativ inceata ei
evolutie, a creat probleme ecologice mai mici, prin revolutia industriala si dezvoltarea stiintei si a tehnologiei, acest uz
gresit sau abuz de creatie s-a intensificat si problemele au devenit tot mai mari. Indeosebi dupa al doilea razboi mondial si
dupa raspandirea ideologiei dezvoltarii, abuzul asupra creatiei a inceput sa aiba proportii dramatice. Omul a intervenit
brutal in curgerea fireasca a lucrurilor si a provocat schimbari nefiresti. A promovat raportarea utilitarista la lume si a
inlaturat natura si mediul lui inconjurator. Nu l-a mai interesat lumea naturala si frumusetea ei naturala, ramanand strain si
fara adapost in lumea artificiala construita de el insusi. Intre om si creatia naturala se ingramadesc produsele si
subprodusele tehnologiei. Orase inumane macina sanatatea trupeasca si sufleteasca a omului, totodata deformandu-i
estetica. Linistea si intimitatea mediului inconjurator natural le inlocuiesc zgomotul, asfaltul, betonul si viata mecanicizata.
Poluari de tot felul il ameninta cu moartea omul si viata.

Mediul devine inamic si omul cel razvratit impotriva lui Dumnezeu vede natura razvratindu-se impotriva lui si amenintandu-
l. Constientizarea crizei ecologice a dus la multe mobilizari sociale si politice. Intre acestea se incadreaza miscarile
ecologiste si partidele ecologistilor, care isi propun ca principal scop al lor protectia mediului. Nu mai exista partid politic
care sa nu consemneze in platforma lui program masuri pentru combaterea crizei ecologice. Dar totdeauna in aceste
declaratii si programe criza ecologica este abordata fragmentar si superficial, pe cand radacinile ei sunt mult mai profunde
si mai extinse.

Omul este legat organic de natura. Iar natura, la randul ei, este legata intr-un mod aparte de femeie, prin care si este
simbolizata. Natura este doica omului, hranitoarea lui. Iar civilizatia androcratica, in care puterea apartine barbatilor, care a
subestimat si a exploatat femeia, nu a aratat prea multa dragoste nici naturii. Femeia, ca si natura, a fost folosita pentru
implinirea aspiratiilor si scopurilor androcratice. A fost astfel provocata la reactie si revolta. Nu este intamplator ca un
deceniu inainte de-a se ivi miscarile ecologiste au aparut miscarile feministe, care revendicau dreptate pentru femei.

Dar miscarile feministe, ca si cele ecologiste, cu toate ca au contribuit la constientizarea asupririi femeii si a distrugerii
mediului, nu au putut atinge tinte mai insemnate. Miscarile feministe, cazand victime unui anumit complex de inferioritate,
au ajuns la revendicari care, sub tavalugul lor, distrug orice insusiri firesti aparte ale barbatului si femeii. Iar miscarile
ecologiste s-au dedat unor pozitii partiale si miopice, care nu ajuta abordarii consistente a crizei, ci duc la impas.

Criza ecologica este legata de intregul vietii personale si sociale a omului. Cultul comoditatii, lipsa de respect fata de
lucruri, risipa irationala, lipsa masurii, iresponsabilitatea, nedreptatea, exploatarea, castigul murdar, eudemonismul, care se
manifesta pe toate planurile vietii si activitatii umane, sunt factori care o provoaca. Criza ecologica da la iveala criza stiintei,
a tehnologiei, a economiei, a politicii, a justitiei, a moralei, a religiei. Descopera criza cugetarii, raportarii si comportarii
omului fata de creatie. Este expresia cea de pe urma a crizei interioare a omului, precum si a tuturor formelor de activitate
si manifestare ale lui. Criza ecologica poate fi caracterizata drept metastaza in creatie a crizei spirituale si morale a omului.
Exprima criza prezentei si comportamentului omului inlauntrul creatiei.
Criza aceasta, ca derivat antropologic, este corect combatuta doar daca se combate in omul insusi. Fara schimbarea omului
nu se poate astepta schimbarea in evolutia ecologiei. Cand omul nu abordeaza criza ecologica in legatura ei cu criza
spirituala si morala prin care trece el insusi, ii scapa adevaratele ei dimensiuni si nu se poate apropia de cauza ei reala. In
cazul acesta, masurile pe care le ia pentru protectia mediului - oricat de folositoare ar fi - se dovedesc superficiale si
ipocrite, pentru ca nu ating cauza crizei. Reiese de aici limpede importanta vocii Bisericii. Scopul Bisericii nu este sa se
asocieze luptei sau eforturilor serviciilor statului, mai ales date fiind putinele posibilitati si saracele mijloace de care de
regula dispune. Biserica nu exista pentru a servi statului, ci pentru a oferi lumii ceea ce acesta - sau oricare alta institutie
lumeasca - nu ii poate oferi. Scopul Bisericii este sa dea marturia "creatiei celei noi", care biruieste stricaciunea si moartea;
a acestei creatii care este asteptata, dar care si este prezenta deja in viata cotidiana. In aceasta noua creatie se realizeaza
schimbarea radicala a omului, care influenteaza direct viata cotidiana si activitatea lui. Prin credinta in Dumnezeu si tinerea
poruncilor omul isi afla adevaratul sine si raporturile lui corecte cu aproapele si lumea materiala. Intra in armonie cu
ratiunile lucrurilor. Astfel, nu il vatama pe aproapele, nici nu foloseste rau lucrurile. Avva Dorotei, vorbind despre pozitia
credinciosului fata de lucruri, scrie: "Pazirea constiintei fata de lucruri sta in a nu se folosi cineva rau de un lucru, in a nu
strica vreun lucru sau a-l arunca, ci chiar de vede vreunul aruncat, sa nu-l treaca cu vederea, fie el cat de neinsemnat, ci
sa-l adune si sa-l puna la locul lui". Iar Cuviosul Isaac Sirul, intrebat ce este "inima milostiva", raspunde: "arderea inimii
pentru toata zidirea pentru oameni, pentru pasari, pentru dobitoace, pentru draci si pentru toata faptura".

Combaterea crizei ecologice nu trebuie inteleasa ca o chestiune generala si abstracta. Nu este ceva ce ii priveste nedefinit
pe oameni sau umanitatea, ci pe fiecare in parte si pe toti laolalta. Daca omul nu constientizeaza raspunderea lui personala
pentru criza ce exista inlauntrul lui si in jurul lui, nu poate aborda corect criza ecologica. Dar aceasta constientizare nu este
doar o chestiune de sensibilitate personala, ci si de educatie. Daca educatia este pervertitoare - asa cum se intampla astazi
- atunci se toceste si sensibilitatea care exista in persoane.

Intr-o cantare a Bisericii se spune: "Facutu-m-am... intinaciune aerului si pamantului si apelor...". Poluarea mediului
inconjurator reflecta intinarea launtrica a omului. Iar aceasta intinare a omului incepe cu mintea. Fara curatirea mintii de
intelesurile patimase nu poate exista o raportare corecta a omului la lume si la lucrurile lumii. In zilele noastre, insa, grija
superficiala fata de mediul inconjurator este insotita de efortul sistematic de-a intina mintea omeneasca cu astfel de
intelesuri.

Caracteristic este exemplul reclamelor publicitare. Scopul principal al acestora nu este de-a face cunoscute produsele sau
de-a evidentia calitatea sau utilitatea lor, ci de-a lega intelesurile lor de patimile spre care inclina omul, in vederea faptului
de a-l tari la consumarea lor. Din clipa cand se trezeste cineva astazi si vrea sa se informeze despre ce se intampla in jurul
lui si pana in clipa cand se culca din nou, de la pasta de dinti pe care va vrea sa si-o cumpere si pana la automobilul pe
care va vrea sa-l foloseasca sau casa in care sa locuiasca, vede lucrurile propunandu-i-se si oferindu-i-se ca intelesuri
patimase. Nu mai ramane timp pentru a fi legate intelesurile de patimi, incat sa fie create intelesurile patimase, pentru ca
dintru inceput intelesurile sunt prezentate intretesute cu patimile. Chiar si acolo unde intervine protectia statului, intinarea
intelesurilor se mentine la acelasi nivel. Astfel, de pilda, in reclamele publicitare facute tigarilor, in care se scrie ca acestea
"dauneaza grav sanatatii", sunt prezentate persoane atragatoare, care plesnesc de sanatate, fumand tigari intr-un ambient
de bun gust, seducator. Daca poluarea si distrugerea mediului nu vor fi combatute incepandu-se de la mintea omului, nu
poate exista o combatere consistenta si eficienta a lor pe planul ecologic.

Desigur, absolut necesara este combaterea crizei ecologice la nivel institutional. Si intrucat aceasta criza nu priveste
anumite tari sau regiuni ale pamantului, ci pamantul intreg, se cere o conlucrare si o corelare a eforturilor pe plan mondial.
Refacerea unui oarecare echilibru global pentru convietuirea pasnica a oamenilor, promovarea unor raporturi sanatoase
intre economie si ecologie, evitarea risipei in intrebuintarea energiei, controlul dezvoltarii irationale a tehnologiei, si mai
ales a biotehnologiei, care poate avea urmari imprevizibile, luarea de masuri pentru reducerea poluarii mediului, protectia
animalelor si a plantelor si alte asemenea teme necesita reglari la nivel institutional-juridic la scara nationala si
internationala. Eforturile depuse pana astazi nu au adus rezultate satisfacatoare, in ciuda intentiilor nobile ale multor factori
responsabili, atat politici cat si bisericesti, marele interese economice, razboaiele si alte interese nemarturisite - politice ori
de alta natura - impiedica abordarea si combaterea decisiva a crizei ecologice. La acest lucru contribuie si autonomizarea
sistemelor de functionare ale societatii umane. insa aceste elemente negative nu trebuie sa descurajeze continuarea si
intensificarea eforturilor in acest sens.

Trebuie sa semnalam aici in mod special pozitia de avangarda pe care a abordat-o de la inceput in ceea ce priveste aceasta
tema Biserica Ortodoxa. Astfel, din initiativa Patriarhiei Ecumenice s-a consacrat prima zi a anului bisericesc (1 septembrie)
ocrotirii mediului, alcatuindu-se si o slujba speciala pentru sarbatorirea acestei zile. Pe de alta parte, prin seria de congrese
ecologice ordinare si extraordinare ce se desfasoara sub egida Patriarhiei Ecumenice si a altor reprezentanti ai Bisericilor
Ortodoxe locale, se incearca o mai buna cercetare si combatere a crizei ecologice.
Raspunsul final al Bisericii la criza ecologica nu este insa dat la nivel moral sau social, oricat de folositoare ar fi aceste teze
si eforturi ale ei pentru ocrotirea si conservarea lumii. Nu este dat, simplu, prin masurile practice pe care le poate promova,
ba chiar nici prin purtarea morala corespunzatoare, care sa insufle grija ocrotirii mediului. Raspunsul final al Bisericii este
dat la nivelul ontologic si se bazeaza pe principiul persoanei, care de altfel determina intreaga ei viata.

Dupa cum distrugerea creatiei are o obarsie personala sau ipostatica, pe Adam cel dintai, tot astfel si innoirea ei are o
intemeiere personala sau ipostatica: pe Adam cel nou, adica pe Hristps. Nu exista innoire impersonala a creatiei, dupa cum
nu exista nici distrugere impersonala a ei. Mai mult, dupa invatatura crestina, omul este sacerdotul sau preotul creatiei.
Este acela care e chemat sa duca zidirea la Ziditorul ei. Iar implinirea omului ca persoana se realizeaza nu doar prin
raportarea sau aducerea lui insusi la Dumnezeu, ci si a intregii creatii, care il si iconizeaza. Acest lucru il implica si
caracterizarea omului drept lume mare in cea mica.

Criza ecologica poate fi caracterizata drept cea mai ampla si mai acuta expresie a crizei fiintei si lucrarii omului. Este criza
care arata instrainarea sau alienarea lui si ratarea adevaratei lui lucrari, care este unificarea si raportarea lui insusi si a
intregii lumi la Ziditorul lui si al ei.

Georgios Mantzaridis

Taina mortii

Moartea constituie variabila independenta a lumii neincetat schimbatoare. Toate fiintele vii mor. Numai omul, insa, este
numit muritor. Si este numit astfel nu doar pentru ca moare, ci si deoarece cunoaste ca moare. Asadar cunoasterea lui
cuprinde si moartea. De aceea nu ramane pasiv in fata mortii, ci incearca sa se lupte cu ea si sa o respinga, sau sa si-o
explice si sa ii dea sens.

La popoarele primitive a fost cultivata credinta ca moartea constituie mutarea la o oarecare alta forma de viata,
reprezentata de obicei prin simboluri si imagini luate din viata pamanteasca. In mitologia antica greceasca moartea este
infatisata ca frate geaman al somnului, iar in filosofia platonica trupul este caracterizat drept mormant sau temnita a
sufletului, de unde se izbaveste prin moarte. Stoicii, care considerau ca in lume stapaneste o ordine absoluta si ca ciclurile
cosmice se repeta neincetat, cereau supunere absoluta fata de destin si marginalizau problema mortii. In fine, Epicur voia
sa gaseasca izbavirea de frica mortii - dar, desigur, nu si de moartea insasi - prin urmatorul rationament sofistic: moartea,
care constituie "cel mai infricosator dintre rele", nu are legatura cu noi, pentru ca "atunci cand suntem noi, ea nu este de
fata; iar cand moartea vine de fata, atunci nu mai suntem noi".

Toate opiniile care le-am amintit au dat, probabil, omului posibilitatea unei oarecare abordari optimiste a mortii, dar nu au
ajuns nicidecum la natura ei reala. Dimpotriva, Sfanta Scriptura abordeaza moartea dintr-o perspectiva diferita. Aici
moartea este considerata infricosatoare. Distruge omul cel creat "dupa chipul" lui Dumnezeu si desface comuniunea lui cu
Dumnezeu si cu aproapele. In Sfanta Scriptura este subliniat tragismul mortii, fara a fi risipit prin referirea la nemurirea
sufletului sau prin alte aspecte secundare sau marginale.

Ce este, insa, moartea si ce pozitie adopta Biserica in privinta ei?

In invatatura Bisericii moartea constituie intai de toate un fenomen spiritual; este despartirea sufletului de izvorul vietii, de
Dumnezeu. Moartea aceasta a aparut in om imediat dupa neascultare. Moartea trupeasca a venit mai tarziu, ca o
consecinta a mortii spirituale. Si in vreme ce moartea spirituala este despartirea sufletului de Dumnezeu, moartea
trupeasca este despartirea sufletului de trup.

Moartea omului era determinata totdeauna prin incetarea functiei cardiorespiratorii. Incetarea aceasta implica si incetarea
functiei creierului. Medicina contemporana, intervenind uneori in aceste functii conexe, mentine prin mijloace artificiale
doar functia cardiorespiratorie, in vederea recoltarii de organe trupesti la om, spre a le folosi in transplanturi. Practica
aceasta, care se intemeiaza pe o antropologie diferita de cea a Bisericii, provoaca in cercurile bisericesti si extrabisericesti
puternice reactii adverse.

Omul nu a fost intru inceput nici muritor, nici nemuritor. A fost asezat pe hotarul dintre firea muritoare si cea nemuritoare
si era "receptiv la amandoua". Mai mult, sufletul omului nu are nemurire "fireasca" sau naturala, ci o nemurire creata. Nu
este, adica, de la sine nemuritor, ci a fost creat nemuritor. Doar Dumnezeu este din firea Lui nemuritor, ca Viata insasi si
izvor al vietii. Viata naturala, la care participa omul, este urmarea lucrarii creatoare a lui Dumnezeu. Viata dumnezeiasca,
insa, este partasie de lucrarea Lui indumnezeitoare. Desavarsirea intru aceasta viata dumnezeiasca, care s-ar fi infaptuit
prin tinerea poruncii dumnezeiesti, adica prin ramanerea lui in partasia de lucrarea dumnezeiasca, a fost zadarnicita prin
neascultare.
Moartea nu a survenit ca o razbunare a lui Dumnezeu, ci ca o consecinta naturala a ascultarii. Dumnezeu nu este
pricinuitorul mortii, ci al vietii. Neascultarea omului, ca rupere a legaturii lui cu Dumnezeu, este aceea care a adus moartea.
Dumnezeu, ca atotstiutor, stia dintru inceput ca omul va face neascultare. Dar neascultarea nu se datoreaza dumnezeiestii
pre-stiinte, ci libertatii umane. Daca cineva se intreaba pentru ce Dumnezeu nu l-a facut pe om dintru inceput virtuos, ci a
ingaduit ca acesta sa pacatuiasca, este ca si cum s-ar intreba de ce l-a facut cuvantator (rational) si stapan pe sine insusi
(liber). Trebuia oare ca inca inexistenta rautate a omului sa impiedice bunatatea lui Dumnezeu de a-l crea cuvantator si
liber? Daca omul nu putea deveni rau, nu mai putea deveni nici bun. Neascultarea l-a instrainat de izvorul vietii si l-a dus la
moartea spirituala. Moartea trupeasca, ce a urmat celei spirituale, este prezentata in traditia patristica drept binefacere a
lui Dumnezeu catre om, ca raul sa nu ramana fara-de-moarte.

Viata omului cazut este intrinsec legata de moarte, insasi viata lui este mergere catre moarte. Iar omul nu poate intrerupe
mergerea aceasta, decat daca moare. Pe de alta parte, moartea nu isi face simtita prezenta doar la sfarsitul mergerii
acesteia, ci si pe tot parcursul ei. Viata este o mergere care se desfasoara ca repetare a multor morti partiale. Iar
activitatea umana se manifesta ca lupta continua si complexa impotriva mortii. Astfel moartea se intretese si evolueaza
impreuna cu viata si activitatea omului. Fenomenul acesta provoaca agonia existentiala.

Omul se prezinta, asadar, ca fiinta marginita si sortita mortii. Moartea constituie statornica amenintare si ultima faza a vietii
lui. Sensul vietii este indisolubil legat de sensul mortii. Iar viata este corect considerata doar atunci cand cuprinde in ea
insasi si moartea. Cand sensul vietii este formulat fara a se avea in vedere si moartea cu care aceasta este intretesuta, este
inconsistent si dispare. In cazul acesta moartea, ca faza finala a vietii, distruge intreg sensul precedent al acesteia si o face
fara rost si de neinteles. Pentru a se da rost vietii, trebuie sa se dea rost mortii. Doar cand moartea este recunoscuta si
valorificata ca ultima faza a vietii, doar atunci poate fi pusa in valoare si intreaga viata. Iar valorificarea aceasta se afla in
Dumnezeu, Care "nu este Dumnezeul celor morti, ci al celor vii".

Meditarea la moarte nu constituie o preocupare negativa, ci o rodnica lucrare spirituala, care il duce pe om la priveghere si
inteleptire. Platon definea filosofia ca meditatie asupra mortii. Aceasta teza a lui Platon este, desigur, direct legata de
premisele antropologice ale doctrinei lui, care difera fundamental de cele crestine. In Biserica moartea este asezata intr-o
perspectiva diferita si viziunea asupra ei capata un alt continut. Amintindu-le iminenta mortii, Hristos isi indeamna
ascultatorii la pocainta si pregatire pentru viata vesnica. Pomenirea mortii constituie un element esential al traditiei ascetice
a Bisericii, dar si a traditiei crestine in general. Fiecare zi si fiecare noapte trebuie abordate si valorificate de credincios ca si
cand ar fi ultimele din viata lui. Faptul acesta il ajuta sa gandeasca si sa actioneze neincetat ca muritor ce isi simte
caracterul sau muritor. Adica il ajuta sa gandeasca si sa actioneze corect. In felul acesta credinciosul "isi asuma firea prin
libera alegere; de bunavoie mort facandu-se fata de lume". Fara pomenirea mortii nu ne apropiem de adevarul vietii.

Pomenirea mortii nu este o simpla amintire a faptului ca omul este muritor, ci o stare duhovniceasca aparte, care incepe cu
simtirea scurtimii vietii pamantesti si evolueaza ajungand simtamant profund al stricaciunii si al caracterului trecator al
tuturor lucrurilor lumii. Pomenirea mortii curateste mintea, il desface pe om de gandurile lumesti si de grijile vietii si il
calauzeste la lumina lui Hristos. Devine astfel cu putinta si nepacatuirea. In esenta pomenirea mortii este o harisma
dumnezeiasca si, in ciuda infatisarii ei negative, il asaza pe om inaintea vesniciei.

Sfantul Apostol Pavel traia pomenirea mortii ca "strangere" sau atragere de catre dorinta de a muri si de a se uni cu
Hristos. Si Sfantul Vasile cel Mare noteaza ca este propriu omului sfant sa "se grabeasca" "spre cealalta viata". Verbul "a se
grabi" este folosit si in slujba inmormantarii, dorindu-se sa se arate modul in care crestinul merge catre mormant.

Atragerea de catre dorinta mortii, precum si "graba" mergerii catre mormant denota stari caracteristice, care corespund
caracterului harismatic al mortii intru Hristos. In afara de pomenirea mortii, asadar, care este o harisma dumnezeiasca, o
harisma inca si mai mare este insasi moartea intru Hristos, pentru ca duce la o mai mare biruinta, sau la biruirea celui mai
mare vrajmas al omului, la biruirea mortii.

Moartea este cel mai sigur mijloc cu care pot fi infruntate ispitele si pot fi controlate lucrurile omenesti. Daca in prima faza
a ispitei - adica cea a atacului sau a aruncarii momelii - omul isi aminteste de moarte, poate lesne birui ispita. De altfel
toate cate nu rezista in fata mortii sunt desertaciuni. Chiar si iubirea, virtutea crestina cea mai inalta, daca nu rezista in fata
mortii, este mincinoasa sau, cel putin, nedesavarsita. Doar cand este mai puternica decat moartea, este desavarsita si
adevarata. De aceea cand este supusa incercarii mortii in viata pamanteasca, biruieste moartea in vesnicie si il face pe om
capabil de "imparatia cea neclatinata".

Omul vrea, insa, sa uite de moarte si incearca sa evite orice cugetare sau discutie privitoare la ea. Mai ales omul
contemporan, traind in vacarmul si anonimatul societatii globalizate, se instraineaza si isi uita de firea sa si de hotarele
vietii lui. Desi se gaseste sub continua amenintare cu disparitia, evita cu obstinatie abordarea directa a problemei mortii si
isi consacra toata grija sa stiintei. Mai mult, cultiva naiva conceptie ca prin ea poate inlatura moartea. Stiinta, insa, nu doar
ca nu poate rezolva aceasta problema, dar adesea chiar contribuie la o si mai accentuata complicare a ei. Creand impresia
unui neincetat progres, il antreneaza pe om in nesfarsite cautari de noi lucruri si goleste moartea de orice sens. Oricine isi
concentreaza intreaga atentie asupra progresului, asteapta si spera in posibilitatea unui progres si mai mare. Dar cand
moare, nu ajunge in varf, caci acesta se muta la nesfarsit. In felul acesta ramane necontenit nesatisfacut si nepregatit in
fata mortii, care constituie pentru el un sfarsit tragic. Dar in vreme ce moartea a fost respinsa de om si s-a transformat in
tabu, sexualitatea, care odinioara era tratata ca tabu, a fost intens promovata si popularizata. Astfel trecerea sub tacere a
tainei mortii a fost contrabalansata prin popularizarea tainei vietii. In paralel s-a vorbit mult de educatia sexuala, trecandu-
se total cu vederea nevoia unei educatii privitoare la moarte. Fenomenul acesta alimenteaza stari bolnavicioase. Indeosebi
izolarea copilului de procesul mortii persoanelor dragi creeaza traume psihice extrem de serioase. De aceea este necesara
o serioasa pregatire si educatie.

Trecerea sub tacere a mortii si respingerea pomenirii ei isi gasesc astazi un sprijin si in structurarea actuala a societatii.
Viata sociala s-a organizat in asa fel incat ascunde moartea. Odinioara oamenii aveau mai multe experiente ale mortii,
pentru ca in cadrul marii familii patriarhale o vedeau adesea in persoanele inrudite cu ei. Astazi lucrurile s-au schimbat.
Marile familii au incetat de-a exista si copiii nu se confrunta de aproape cu moartea persoanelor inrudite cu ei si nu au
experiente directe ale mortii, care sa favorizeze meditarea la ea si pomenirea ei.

Mai mult, in toate tarile dezvoltate industrial oamenii, in covarsitoarea lor majoritate, mor departe de casa si de ai lor, in
spitale si clinici. Multitudinea masurilor profilactice si a ingrijirilor medico-farmaceutice la care sunt supusi nu fac decat sa
accentueze intr-un grad si mai mare izolarea lor de mediul lor firesc. Astfel moartea este desfacuta de experientele
cotidianului. Pe de alta parte, spitalele sunt considerate locuri de tamaduire. Cei ce merg acolo, merg in vederea refacerii
sanatatii lor. Chiar si multi bolnavi ce se afla in pragul mortii sustin de obicei ca le merge mai bine, pentru a se racorda la
procesul terapeutic de acolo. Moartea este respinsa sistematic si chiar ascunsa, pentru ca se afla in afara scopurilor
spitalului si ii influenteaza psihologic pe bolnavi.

In sfarsit, modul de functionare a societatii contemporane transfera ingrijirea celor ce sunt pe moarte si a celor morti unor
persoane specializate profesional, indepartandu-i tot mai mult de mediul lor social. Cei care se ocupa de oamenii ce sunt pe
moarte sau de aceia ce au murit si trebuie ingropati, au de regula aceasta profesie, neavand nici o legatura speciala cu
acestia. Pe de alta parte rudele, care in mod firesc ar trebui sa participe mai intens la procedurile respective, se afla de
obicei departe. In felul acesta se pierde si sensul prohodirii si al inmormantarii, ca ultime ingrijiri aduse rudei plecate dintre
ei. Totodata procesul mortii si moartea insasi sunt indepartate de viata sociala, iar omul care moare este abandonat in fata
mortii si lasat singur cu el insusi.

Factorilor care favorizeaza trecerea sub tacere a mortii si respingerea pomenirii ei trebuie adaugata si cosmetizarea
mortilor si a funeraliilor, precum si evitarea folosirii numelor si lucrurilor care sunt legate de moarte. Felul in care mortii
sunt prezentati sau ascunsi, precum si ceremoniile din timpul funeraliilor lor, urmaresc sa acopere moartea. Trebuie, insa,
remarcat ca la baza acestui comportament se ascunde o anumita superstitie. Se crede ca daca moartea va inceta de-a fi
numita si pomenita, va inceta si de a mai exista. Superstitia aceasta provoaca, de altfel, si masiva recurgere la astrologie,
magie si parapsihologie.

In fine, cele mai noi mijloace folosite de om pentru respingerea pomenirii si a fricii mortii sunt cuceririle si preconizatele
perspective ale stiintei si tehnologiei. Transplanturile de organe ale trupului omenesc, congelarea de organe sau organisme
vii, prelungirea mediei de viata, reproducerile prin clonare s.a., sunt folosite ca mijloace de "sterilizare" a vietii de "maladia"
mortii si totodata ca mijloace de indepartare a meditarii la moarte si a fricii mortii.

In paralel, incepand cu anii '70 apare un interes impresionant fata de abordarea stiintifica a mortii. Rodul interesului
acestuia a fost publicarea unei multimi de studii referitoare la moarte si, totodata, crearea unei noi ramuri stiintifice:
tanatologia. Interesul acesta este firesc, nu doar pentru ca omul contemporan vede aproape zilnic multe morti colective
sau violente, pricinuite de razboi, dar si pentru ca societatea in care traieste este mai imbatranita decat cele anterioare, din
cauza cresterii mediei de varsta. Dar aceasta forma de abordare a mortii este legata mai mult de informarea superficiala si
curiozitatea referitoare la aceasta tema, si mai putin de interesul existential care ii caracteriza pe anumiti filosofi de
prestigiu ai deceniilor anterioare.

Dupa Sartre, moartea descopera absenta sensului vietii. Daca suntem datori sa murim - scrie - viata noastra nu are sens,
pentru ca problemele ei nu isi afla nici o solutionare si pentru ca insasi insemnatatea problemelor ramane nedeterminata.
Dar viata, precum observa Berdiaev, "nu este nobila decat pentru ca are in sine moartea, care marturiseste ca omul este
destinat altei vieti, mai inalte. Fara moarte existenta ar fi jalnica si de neinteles. Dar intre viata inlauntrul timpului si viata in
vesnicie este asternut un abis care nu poate fi trecut decat numai prin moarte, adica prin agonia ce se naste din
intreruperea vietii". Prin simpla vizitare a unui cimitir omul este ajutat sa biruiasca micimile vietii, sa dobandeasca o mai
deplina si mai adevarata constiinta a existentei lui sau chiar sa rezolve probleme spinoase care il chinuiesc. Filosoful
existentialist Martin Heidegger observa ca omul este pandit in imanent de pericolul de a-si uita adevarata sa existenta.
Cand, insa, reflecta la moarte, se intelege mai deplin pe sine insusi si se ridica deasupra conventionalismului. Doar prin
prezenta zarii mortii omul poate intelege si trai corect viata. Asemanatoare este si pozitia lui K. Jaspers. Pentru el moartea
constituie o situatie limita, in fata careia omul poate dobandi constiinta adevarata a sinelui propriu si transcende cotidianul.

Exista un anume "soare al mortii", care ofera omului posibilitatea unica de a-si contempla viata in lumina neramanerii lui pe
mai departe in lume. Cum este firesc, orice mod de contemplare a vietii se realizeaza din perspectiva mentinerii ei pe mai
departe. Doar moartea ofera posibilitatea contemplarii vietii fara aceasta perspectiva. De aceea, privita prin prisma aceasta
a mortii, viata capata un sens cu totul aparte.

Desigur, in ultima analiza, omul nu poate astfel percepe sensul vietii, pentru ca nu poate percepe nici intelesul sfarsitului
sau personal. Intelesul acesta nu devine accesibil nici in vis, fie si atunci cand cineva isi viseaza ramasitele sale pamantesti.
Caci si cel ce se viseaza sau se imagineaza mort pe sine insusi continua sa existe ca subiect al visului sau al imaginatiei
sale. Dar, pe de alta parte, chiar si experienta relativa pe care o poate avea cineva prin pomenirea mortii celorlalti ajuta la
o mai deplina viziune asupra vietii. Dimpotriva, respingerea voita a cugetarii la moarte il priveaza pe om de posibilitatea de
a contempla viata din aceasta perspectiva umana unica si autentica, si creeaza probleme grave, care se transforma in
surse de nelinisti si angoase.

Dar desi omul este chemat sa se invete de la moarte si sa combata pricina acesteia, care este pacatul, in fapt se petrece
contrariul. Moartea creeaza nevoia autoconservarii, cultiva lipsa caracterului dezinteresat si duce la pacat. Prin acesta isi
extinde puterea stapanitoare asupra tuturor oamenilor. Supunerea fata de moarte implica si- supunerea fata de pacat. Si
nu este posibila izbavirea omului de acesta -sau innoirea lui morala - fara innoirea ontologica, adica fara izbavirea lui de
moarte. Crestinul poate birui pacatul intrucat poate birui moartea. Iar aceasta se face prin puterea invierii si a vietii lui
Hristos.

Hristos este viata si invierea lumii. Comuniunea cu Hristos elibereaza de frica mortii si daruieste viata vesnica,
infricosatoare este doar moartea spirituala, adica ruperea comuniunii cu Hristos. Fara moartea spirituala, cea trupeasca isi
pierde tragismul ei si se preface in punte care ne trece "de la cele mai triste la cele mai bune si mai de dorit". Mai mult,
moartea relativizeaza orice valoare lumeasca, iar pomenirea ei ne elibereaza de multe griji de prisos si asfixiante. Dar
Hristos nu este doar viata, ci si adevarul.

Este rechemarea lumii din "uitarea" in care a aruncat-o despartirea de Dumnezeu, adica moartea. Moartea constituie
impotrivirea nu doar fata de viata, dar si fata de adevar. Sfantul Ignatie Teoforul spune ca cei care il refuza pe Hristos sunt
"mai degraba avocati ai mortii, decat ai adevarului". Observa si aceea ca Hristos nu este, simplu, faptul de "a trai", ci
"adevaratul a trai" sau "viata cea adevarata" a oamenilor. Iar viata cea adevarata nu este cea biologica, ci viata persoanei,
care arata legatura cu Dumnezeu. De altminteri invierea nu constituie intoarcere la individualitatea biologica, ci refacerea
sau restaurarea persoanei si a comuniunii adevarate a persoanelor in imparatia lui Dumnezeu.

Este relevant faptul ca moartea omului nu este alungata ori suprimata de atotputernicia lui Dumnezeu, ci este desfiintata
de catre dreptatea Lui. Puterea invierii se arata dupa refacerea dreptatii. Moartea nedreapta a lui Hristos Celui fara-de-
pacat desfiinteaza moartea, care survenise ca o dreapta consecinta a pacatului, adica a indepartarii de izvorul vietii. In felul
acesta si mantuirea omului de moarte - ca de altfel orice lucrare a lui Dumnezeu - se infaptuieste ca lucrare a dreptatii.

Moartea domneste inlauntrul spatiului si al timpului prin puterea pacatului. Crestinul, insa, tinand poruncile lui Dumnezeu
prin harul Sfantului Duh, biruieste pacatul si moartea. Depaseste astfel conditionarea lui de spatiu si de timp si patrunde in
vesnicul "acum" al prezentei lui Dumnezeu. Sfarsitul vietii lui pamantesti nu este sfarsit al vietii, nu este moarte.
Dimpotriva, este izbavire de moarte si eliberare de puterea ei stapanitoare. Desigur, intrucat ramane in lume, nu inceteaza
de-a fi atacat de diavol si de pacat. Dar, daca respinge atacurile si merge pe calea lui Hristos, nu se teme de moarte.

Se vorbeste mult in ultimele decenii despre experientele de dupa moarte sau, dupa altii, din momentul mortii. Subiectul
acesta este cu siguranta vechi. Deja Platon prezinta amanuntit in Republica sa experientele cuiva care a cazut pe campul
de lupta si urma sa fie ingropat, dar a revenit la viata in ultima clipa. Exemple asemanatoare sunt amintite si in literatura
crestina. In Scara Cuviosului Ioan Sinaitul se vorbeste despre un monah lenes in cele duhovnicesti, care, imbolnavindu-se
grav, a suferit moarte clinica si vreme de o ora a fost ca mort. Cand monahul acesta s-a intors la viata, a cerut tuturor sa
plece, apoi si-a zidit usa chiliei si a trait zavorat doisprezece ani, fara a vorbi cu cineva si fara a manca si a bea altceva
decat paine si apa. Catre sfarsitul vietii lui i-au deschis usa chiliei si l-au rugat sa le vorbeasca. El, insa, le-a spus doar atat:
"Iertati-ma! Nimenea de va avea pomenirea mortii, nu va putea sa pacatuiasca vreodata". Tot asa, intr-un text publicat
prima oara intr-o revista de la Moscova la sfarsitul secolului al nouasprezecelea, se descriu experientele unui rus care s-a
aflat in stare de moarte clinica si a revenit la viata.
Subiectul acesta a revenit in actualitate in 1975, prin publicarea de catre psihiatrul R. Moody a unui studiu sistematic
asupra a mai bine de o suta de persoane care au fost considerati morti din punct de vedere clinic si au revenit la viata. In
studiul acesta sunt descrise amanuntit experientele unor oameni ce au simtit ca ies din trupul lor firesc si ca trec intr-o
stare absolut diferita. Foarte cunoscuta in cercetarea acestui domeniu este Elisabeth Kubler-Ross, in vreme ce in Grecia
subiectul a fost abordat de catre V. Papatheodorou, director al unei clinici spitalicesti, cu dispozitii ocultiste. Descrieri
asemanatoare, in fine, prezinta si oameni de stiinta olandezi in revista medicala engleza The Lancet. Caracteristice sunt
similitudinile care exista intre aceste experiente, precum si profundele schimbari morale pe care le sufera persoanele in
urma lor. Puncte comune ale acestor experiente sunt simtirea despartirii de trup, experienta extracorporala a sufletului,
trecerea printr-un tunel intunecat care duce catre un taram atotluminos, retrospectiva instantanee a vietii personale,
intalnirea cu rude care plecasera din viata etc. O serioasa tratare a temei acesteia din perspectiva ortodoxa o face parintele
Serafim Rose. Ar fi bine ca subiectul acesta sa fie studiat mai indeaproape si sa fie comentat din perspectiva ortodoxa.

Georgios Mantzaridis

Arderea mortilor

Arderea (incinerarea) mortilor - ca de altfel si ingroparea lor - nu are doar un caracter practic, ci si profund simbolic.
Respectiv, faptul de-a prefera arderea mortilor - sau, dimpotriva, ingroparea lor - nu se epuizeaza la nivelul logicii, ci tine
de fiinta mai profunda a existentei omului; tine de raportarea lui la cel mai acut fenomen limita al propriei existente,
moartea. Iar sensul pe care omul il atribuie mortii isi pune pecetea pe optiunea lui pentru una din aceste doua variante.

Devine, asadar, limpede ca si ingroparea mortilor, cu toate ca nu constituie o chestiune dogmatica, nu inceteaza de-a fi
direct legata de invatatura dogmatica a Bisericii, invierea mortilor, in care crede Biserica, nu va depinde de ingroparea sau
arderea lor. Dar si invers: ingroparea mortilor nu este fara legatura cu credinta in inviere. Preferarea ingroparii si
respingerea incinerarii se intretes cu intreaga invatatura crestina despre om si scopul existentei lui.

Biserica nu simte repulsie fata de trup, ci il cinsteste. Omul este trupul lui Dumnezeu nu doar ca suflet, dar si ca trup. Iar
scopul existentei omului este sa primeasca inlauntrul lui pe Cel al Carui chip este, adica pe Dumnezeu. Toate celelalte se
incadreaza si se subordoneaza acestui scop. Daca arderea trupului omului se intampla sa slujeasca acestui scop, este nu
numai acceptata, dar si de dorit. Astfel, crestinii care erau condamnati la moartea prin ardere nu au evitat-o, ci au rabdat-
o, tintind la unirea lor cu Hristos.

Repulsie fata de trup se observa in religiile orientale si in idolatrie. Pentru Biserica trupul este templu al Sfantului Duh; este
biserica cea vie, in care omul este chemat sa slujeasca si sa se inchine lui Dumnezeu. Iar Sfintii care L-au slujit si s-au
inchinat cu adevarat lui Dumnezeu sunt, prin moastele lor, temelia bisericilor zidite, in care slujesc credinciosii. De aceea
Biserica cinsteste ramasitele pamantesti ale Sfintilor si le pastreaza ca pe un tezaur de mult pret.

Acolo unde trupul mort este considerat ramasita pamanteasca cinstita a existentei umane, este firesc ca acesta sa se
cinsteasca. Acolo si ingroparea sau, mai apoi, pastrarea osemintelor este ceva sacru. De altminteri cunoastem astazi ca
osemintele, desi uscate, mentin vie identitatea biologica a celui mort, pe cand cenusa nu. Acolo unde, insa, trupul omenesc
mort este tratat ca hoit macabru, este firesc sa se urmareasca disparitia lui. In acest din urma caz nu se disting simboluri,
ci obiecte naturale cu valoare utilitarista ori financiara. Si, odata cu problemele marilor centre urbane, este considerata mai
logica si mai practica arderea mortilor.

In intreaga istorie a Vechiului Testament si a crestinatatii nedespartite, arderea mortilor este abordata ca obicei idolatru si
este considerata fapta respingatoare. Indeosebi moartea prin foc este legata in Vechiul Testament de crime oribile. Noul
Testament considera de la sine inteleasa ingroparea mortilor, iar in istoria Bisericii doar unii dintre prigonitorii ei au recurs
la incinerarea trupurilor crestinilor, pentru a sterge pomenirea lor si a lovi in nadejdea invierii lor. In vremurile mai noi
arderea mortilor s-a aplicat si ca forma de purificare a lumii de prezenta lor.

Dorinta disparitiei sau a pastrarii in mormant a trupului mort este direct legata de intreaga atitudine a omului fata de
moarte. Cand cineva vrea sa uite de moarte, este firesc sa elimine orice are legatura cu ea sau care ii aminteste de ea. Iar
la aceasta este ajutat din plin de sistemele societatii contemporane. Toate ii inlesnesc trecerea sub tacere a mortii. In acest
climat este firesc sa se urmareasca si disparitia trupului omenesc mort. Ingroparea in mormant pastreaza nu doar
amintirea (pomenirea) mortului, dar si pe cea a mortii. Pentru a pastra cineva pomenirea aceasta, fara a fi obsedat de ea,
are trebuinta sa creada in biruinta asupra mortii. Crestinul crede in aceasta biruinta si asteapta invierea, care se refera la
intregul lui ipostas psihosomatic. Cand exista credinta si asteptarea aceasta, atunci si raportarea la moarte si la trupul mort
devine analoaga. Iar aceasta raportare insufla etosul (duhul, trairea) sau morala care s-a cultivat de secole pe aceste
locuri, pe cand arderea mortilor introduce un nou etos, o noua morala.
Arderea mortilor nu ataca direct dogma invierii. Ataca, insa, simtirea si etosul cultivate de aceasta dogma. Deformeaza
perspectiva si asteptarea Bisericii in legatura cu omul. Astfel este atinsa si dogma, pentru ca dogma este unita organic cu
etosul si viata Bisericii. In ceea ce priveste spatiul grecesc, unde arderea mortilor era cunoscuta in perioada precrestina,
ingroparea lor a fost consacrata de Biserica si a devenit mai apoi de la sine inteleasa. Deja Sfantul Apostol Pavel o compara
cu semanarea bobului de grau si o leaga de asteptarea vietii celei noi. Cand asteptarea aceasta se stinge, atunci si
ingroparea isi pierde dimensiunea ei simbolica.

Simtirea si etosul fiecarui popor fata de cei morti isi lasa amprenta sau se intipareste si in limba lui. Iar amprenta aceasta
are o importanta deosebita, pentru ca se mentine vie in viata cotidiana. in limba greaca mortul este numit adormit, iar locul
unde sunt ingropati mortii salasul celor ce dorm, "dormitor". Nimeni nu se gandeste sa il arda pe acela despre care are
sentimentul ca doarme, in afara de cazul in care il uraste de moarte. Mai mult, celui mort i se spune si iertat. Iar verbul
(neogrec) (a muri) il are ca sinonim pe (a fi iertat), (iertare; literal: impreuna-cuprindere, con-locuire) reprezinta o sinteza
grandioasa a simtirii si a etosului. A etosului, pentru ca il impaca pe cel ce iarta cu cel pe care il iarta. Si a simtirii, pentru
ca cel ce este iertat este adapostit in spatiul (pe taramul) vietii personale al celui ce iarta. Ramane in amintirea sau in
pomenirea acestuia. Pentru el se fac pomeniri (pomeni), si aceasta la soroace clar randuite, pe care traditia le leaga de
diversele faze de descompunere ale trupului. Mormantul este monument, adica loc de pomenire si pelerinaj pentru toti cei
care l-au iubit si l-au iertat/l-au impreuna-cuprins pe cel mort. Acesta continua sa existe ca iertat/impreuna-cuprins.

Cand exista simtirea si etosul acesta nu se pune problema acordarii de spatii pentru ingroparea celor morti, dupa cum nu
se pune o asemenea problema nici atunci cand este nevoie de-a fi acoperite si alte necesitati vitale ale societatii. Simtirea
nevoii de-a pastra vie pomenirea celor adormiti isi gaseste spatiile si modalitatile satisfacerii ei. Pomenirea celor adormiti
reaminteste radacinile, traditia (datina), dar si datoria celor vii fata de ei. Faptul de a-i da uitarii pe cei morti face
inconsistenta comuniunea si societatea celor vii. Orice societate, dar si intreaga viata, este de neinteles fara cei morti.
Limba, religia, felul de-a fi, obiceiurile, cultura sunt mostenite de la ei. Incinerarea lor nu se poate sa nu se reflecte si
asupra tuturor celor lasate de ei ca mostenire.

In chestiunea incinerarii ortodocsilor poate aparea si un alt aspect delicat. Se poate intampla ca cineva sa ceara ca dupa
moartea sa sa fie ars. Incinerarea, insa, va urma sa fie facuta de oameni ce vor fi in viata. Si este foarte probabil ca acestia
- in lumea ortodoxa aproape sigur - sa aiba conceptii care vin in contradictie cu dorinta lui. Cum, deci, vor putea fi obligati
sa indeplineasca dorinta celui disparut? Si in ce masura dorinta individuala a aceluia, care exprima o anumita atitudine fata
de trupul omenesc, nu violeaza libertatea de constiinta a celor ce au o alta atitudine in aceasta privinta?

In legislatia iustiniana exista urmatorul exemplu. Un cetatean roman l-a facut pe cineva mostenitor al sau, cu conditia ca
acela sa ii arunce trupul in mare. Mostenitorul a refuzat sa il arunce in mare si l-a ingropat. S-a pus atunci problema
dezmostenirii, pe motiv ca mostenitorul nu a indeplinit prevederea testamentara privitoare la trupul testatarului. Tribunalul
a considerat fapta aruncarii trupului in mare ca imorala si neconformarea mostenitorului ca actiune laudabila, in acord cu
morala crestina.

Biserica nu isi impune credinta si ritualurile ei celor straini de ea. Dar nici cei straini de ea nu trebuie sa ii ceara sa
binecuvinteze optiunile facute dupa bunul lor plac. Arderea trupului neinsufletit poate fi aleasa in mod liber, dar nu poate fi
transformata intr-un act bisericesc. Se poate asocia funeraliilor civile. Insa pozitia Bisericii fata de ea nu poate sa nu fie una
negativa.

Georgios Mantzaridis

Eutanasia

Eutanasia, ca moarte buna sau usoara (conform cu sensul literal al cuvantului), nu doar ca este acceptata de Biserica, dar
si dorita de catre aceasta. Neincetat repetata cerere a ei - "Sfarsit crestinesc vietii noastre, fara durere, neinfruntat, in
pace" - precum si asocierea mortii cuvioase cu moartea cinstita si pasnica, confirma aceasta afirmatie.

Totodata, insa, Biserica cinsteste si moartea dureroasa, nu doar cand se intampla pentru marturisirea lui Hristos, dar si
cand este legata de boli sau imprejurari dureroase, pe care omul le sufera cu rabdare si nadejde in Dumnezeu. Aici
moartea cea buna nu consta in lipsa durerii, ci in infruntarea ei cu rabdare si nadejde in Hristos.

Moartea buna sau rea nu este determinata in cele din urma de forma ei exterioara, de usurinta sau greutatea cu care
survine, ci de starea interioara cu care o abordeaza omul. Moartea buna nu este totdeauna usoara, nici moartea usoara nu
este totdeauna buna. Sunt relevante intrebarile formulate pe aceasta tema de catre Sfantul Ioan Gura de Aur: Oare a fost
rea moartea lui Ioan, fiindca i s-a taiat capul, sau a lui Stefan, fiindca a fost omorat cu pietre, sau a Mucenicilor, ca si-au
sfarsit viata in chinuri? Si raspunde el insusi: Rea nu este moartea aceasta, ci moartea in pacat.
Dar nici in antichitatea greceasca, in care isi are originea conceptul eutanasiei, aceasta nu este atat de mult legata de
forma exterioara a mortii, cat de conditiile in care survine aceasta. Eutanasie este moartea naturala, care vine sa
implineasca viata, sau moartea glorioasa, legata de o anume fapta eroica sau jertfa.

Inacceptabila din punct de vedere crestin este eutanasia a) ca interventie intentionata pentru izbavirea omului de o boala
incurabila sau de dureri insuportabile, trupesti sau sufletesti si b) ca intrerupere a acordarii de mijloace de supravietuire, in
acelasi scop.

Prima forma de eutanasie, numita si eutanasie activa, constituie o forma de sinucidere sau de sinucidere indusa, cand se
face cu voia bolnavului, sau de omor, cand se face fara voia lui. Cea de-a doua forma, numita si eutanasie pasiva, nu se
poate diferentia de prima. In fine, exista si c) eutanasia indirecta, care are loc ca efect colateral nedorit, in urma folosirii de
medicamente pentru combaterea durerii insuportabile.

Medicina contemporana face posibila mentinerea vietii prin mijloace artificiale, chiar si atunci cand nu mai exista nici o
perspectiva pozitiva pentru bolnav. Mentinerea aceasta constituie, in ultima analiza, prelungire a procesului mortii. De
aceea s-ar putea sustine ca abordarea etapelor finale ale vietii fara interventia acestor mijloace artificiale constituie
abordarea simpla si naturala. Aceasta se intampla in trecut si aceasta o poate prefera cineva si in prezent. Simtindu-si
relativitatea vietii pamantesti si incredintandu-se pe sine lui Dumnezeu, renunta de a mai recurge la astfel de mijloace si
lasa in voia lui Dumnezeu evolutia starii lui de sanatate.

Cu toate acestea, insa, caracterul sacru al vietii si reala neputinta a omului de-a aprecia cu exactitate fiecare situatie in
parte nu indreptatesc totdeauna refuzul interventiei mijloacelor artificiale, mai ales cand aceasta se face de catre cei
apropiati ai bolnavului, fara incuviintarea lui.

Totodata, insa, trebuie marturisit si faptul ca, prin folosirea mijloacelor oferite de stiinta si tehnologia contemporana,
problema eutanasiei se complica si intra intr-un cerc vicios. Adica adesea bolnavul este supus unei chinuitoare prelungiri a
vietii, care in esenta este echivalenta cu prelungirea procesului mortii. Dar si eventuala interventie de intrerupere a folosirii
mijloacelor acestora constituie intrerupere a vietii.

Apare astfel si o problema secundara a eutanasiei, care fara interventia stiintei si tehnologiei nu ar fi fost generata. Iar
cand mentinerea pe mai departe sau, dimpotriva, ne-mentinerea vietii bolnavului este legata de necesitatea transplanturilor
sau de incetarea folosirii mijloacelor medicale in vederea salvarii altor bolnavi, problema devine si mai acuta si capata noi
dimensiuni, care nu se pot controla cu usurinta.

Conexa este si eutanasia eugenica, aplicata in vederea izbavirii societatii de indivizi handicapati corporal sau inapoiati
intelectual. In acest cadru se incadreaza astazi asa zisele "avorturi terapeutice", adica omorarea embrionilor care in urma
controlului prenatal prezinta anomalii grave.

Unii, in fine, asociind eutanasia cu ratiuni strict economice, sustin ca persoanelor supraimbatranite sau intarziate mintal nu
trebuie sa li se acorde toate mijloacele medicale necesare, ba nici obisnuita asistenta spitaliceasca. Astfel, printr-o lege
aprobata in 1994, in Danemarca se interzice spitalizarea si ingrijirea medicala in spitalele publice de stat a persoanelor
bolnave in varsta de peste saptezeci de ani. Mai mult, se propune chiar evaluarea economica a vietii umane, in vederea
luarii de fiecare data a hotararii mentinerii pe mai departe sau ne-mentinerii acesteia.

In aprilie 2001, in cadrul Uniunii Europene, Olanda a legalizat eutanasia pe motive de "compasiune". Drept conditii ale
efectuarii ei au fost stabilite urmatoarele:
a) Existenta unei boli incurabile sau a durerilor insuportabile.
b) Aducerea la cunostinta pacientului a tuturor solutiilor alternative.
c) Formularea unei a doua opinii de catre specialisti.
d) Cererea eutanasiei de catre pacientul insusi, in deplinatatea facultatilor sale.
e) Interzicerea faptului ca propunerea sa vina din partea medicilor curanti.

Exemplul Olandei a fost urmat dupa aproximativ un an de Belgia, cu stabilirea unor conditii mai lejere, iar acum se
pregatesc in acest scop si alte tari.

Legalizarea eutanasiei nu constituie un simptom partial al societatii, ci un indiciu important care vadeste o schimbare
esentiala a viziunii asupra vietii, cultivand totodata noi conduite morale ale societatii si medicinii. Propagarea secularizarii si,
pornindu-se de la aceasta, slabirea viziunii religioase asupra vietii au contribuit decisiv la promovarea anomiei sociale.
Aceasta din urma este firesc sa duca nu doar la cresterea coeficientului sinuciderilor anomice, dar si la cea a indicelui
recurgerii la eutanasie. Omul se blindeaza in individualismul lui, isi pierde credinta religioasa si considera mentinerea sau
intreruperea vietii ca pe un drept individual al sau. Pe de alta parte, se sugereaza si se impune societatii o alta percepere a
medicinii si a medicului. Medicina, ca si medicul, nu mai este de acum chemata doar spre a vindeca bolnavii, ci si spre a-i
omora.

Biserica Ortodoxa considera necredinta in purtarea de grija a lui Dumnezeu orice moarte pe care o provoaca lasitatea
omului de-a infrunta greutatile vietii. De asemenea, reproba drept "contrara deontologiei si jignitoare la adresa slujirii
medicale" si orice fapta care nu contribuie la prelungirea vietii, ci grabeste moartea. Dar, in invatatura Bisericii, viata si
moartea crestinului nu il privesc doar pe el insusi, ci au directa legatura cu semenii lui si, intai de toate, cu Dumnezeu
insusi. Astfel, viata si moartea nu sunt asezate sub prisma drepturilor individuale, ci in cadrul comuniunii cu Dumnezeu si
cu aproapele.

Privind mai indeaproape lucrurile, prin legalizarea eutanasiei si prin stabilirea conditiilor efectuarii ei este firesc sa fie
consacrata nu doar tolerarea ei sociala, dar si indirecta ei instituire, in cadrul conditiilor prescrise. Adica, stabilirea
conditiilor in care este legalizata eutanasia functioneaza totodata si ca prescriere a conditiilor in care cineva este indreptatit
sa procedeze sau sa colaboreze la efectuarea ei. Se cultiva astfel un climat pozitiv pentru ea si se pregateste o mai larga
aplicare a ei, chiar si persoanelor care nu o doresc. Iar lucrul acesta se articuleaza excelent intereselor economice ale
diverselor organisme particulare sau de stat. in paralel se realizeaza nu doar psihologic, dar si deontologic, schimbarea
scopului actului medical. Adica, prin legalizarea eutanasiei, medicul nu numai ca poate, dar chiar este dator sa intervina in
vederea grabirii mortii, cand aceasta este perceputa ca fiind un lucru bun.

Aplicarea eutanasiei se face de regula prin invocarea "caiitatii vietii". Iar in vremea noastra calitatea vietii este apreciata
prin criterii materiale si eudemonistice. Aceasta apreciere este, insa, unilaterala si miopica. Viata omului nu este doar
biologica, ci si spirituala. Indeosebi in fata mortii, precum si in fata altor situatii limita (de pilda durerea, agonia),
dimensiunea spirituala a vietii este mai intens simtita. Aceasta inseamna ca si calitatea vietii trebuie apreciata in mod
global, in ansamblu. De aceea cea mai buna protejare a ei se face atunci cand omul este intarit sa indure toate
vicisitudinile vietii, ceea ce ii poate da prilejul celei mai demne morti.

In ultima analiza, omul este chemat sa lupte impotriva caracterului sau muritor. Iar razboiul acesta este firesc sa culmineze
in fata mortii. Cand nu exista nadejde pentru viata de dupa moarte si toate sunt abordate in perspectiva imanenta si in
mod eudemonistic, atunci acceptarea eutanasiei este de la sine inteleasa. Dar cand exista credinta in Dumnezeu si in viata
de dupa moarte sau, cu atat mai mult, cand viata aceea este considerata ca adevarata, iar cea de acum ca stadiu
pregatitor, atunci nimic nu poate duce la tagaduirea valorii ei si la intreruperea ei voluntara prin oricare din formele de
eutanasie.

Biserica nu ramane nepasatoare in fata durerii umane. In special nu este indiferenta, fata de durerea insuportabila, de care
este adesea legat sfarsitul vietii omului. Prin slujba ce se savarseste la iesirea cu greu a sufletului, ii sta alaturi
muribundului si se roaga pentru izbavirea lui de durerea insuportabila si de boala cea amara, rugandu-se totodata pentru
vesnica odihna a acestuia.

Credinta in purtarea de grija a lui Dumnezeu il cheama pe crestin sa abordeze pozitiv nu doar sanatatea sau fericirea, dar
si boala, durerea sau necazul. Dumnezeu nu ingaduie relele pentru a-l vatama sau a-l slei de puteri, ci pentru ca acesta sa
dobandeasca folos sufletesc si sa se intareasca. Este suficient ca el sa nu isi priveasca viata avand drept unic etalon
placerea si sanatatea trupeasca, ci sa aiba in vedere si dimensiunea ei spirituala. "Cand sunt slab", scrie Sfantul Apostol
Pavel, "atunci sunt tare". Constatarea aceasta constituie un loc comun al vietii spirituale.

In vremea noastra, definitorie prin duhul ei eudemonist, moartea este de asemenea abordata prin criterii eudemoniste, iar
eutanasia este asimilata mortii usoare. Perspectiva vietii de dupa moarte a omului sau importanta rabdarii pentru
desavarsirea duhovniceasca si pentru dobandirea vesniciei sunt marginalizate. in acelasi timp slabeste increderea in
purtarea de grija a lui Dumnezeu. Astfel, toate sunt considerate antropocentric si imanent, privand viata de perspectiva
vesniciei si pe om de idealul desavarsirii spirituale si al adevaratei libertati.

Georgios Mantzaridis

Reproducerea prin interventie

Natura problemei

Inceputul vietii omului exista mai inainte de acesta. Si orice raportare la el se poate face fie cu constiinta cuvenita, ceea ce
provoaca sfiala si teama, fie fara aceasta constiinta, ceea ce dovedeste necuviinta si duce la hula. Dar se pune deja
intrebarea: cand anume incepe viata umana?
Anumiti moralisti, invocand notiuni de embriologie, caracterizeaza embrionii aflati in stadiul primelor zile sau saptamani
drept pre-embrioni, cu alte cuvinte ca masa de celule nediferentiate, si plaseaza inceputul vietii umane, adica formarea
embrionului, dupa fixarea in uter a ovulului fecundat. Se poate insa ca ovulul fecundat sa se deosebeasca substantial de
embrion, sau ca embrionul aflat in stadiul primelor zile sau saptamani sa se deosebeasca de embrionul mai dezvoltat?
Acestea relativizeaza valoarea omului si exprima optiuni care favorizeaza colectarea si distrugerea embrionilor congelati,
sau asigura alibiul pentru practicarea avorturilor sau a experimentelor pe celule embrionare umane.

Momentul decisiv pentru inceputul vietii umane este neindoielnic momentul fecundarii. Unirea celor doi garneti constituie
evenimentul irevocabil care marcheaza inceputul vietii umane si ii determina intreaga evolutie ulterioara.

Embrionii instrainati de procesul graviditatii raman pentru teologia ortodoxa nejustificati. Pe de alta parte, in limbajul
bisericesc termenul "zamislire = conceptie" arata inceputul vietii, fara a face deosebire intre fecundarea ovulului si fixarea
lui in uter. Prin introducerea acestei diferentieri de catre medicina contemporana, se creeaza o anumita problematica
scolastica, am putea zice, dar care are uriase consecinte practice. Si fiindca asemenea mici diferentieri au adesea
consecinte extrem de importante in abordarea vietii umane, este bine ca mai inainte de-a fi folosite pentru formarea unei
noi practici, sa fie considerate nu doar fiecare in parte, ci si in cadrul lor general.

Cadrul in care teologia asaza nasterea si dezvoltarea omului este iubirea. Omul este rodul iubirii a) lui Dumnezeu si b) a
omului. Pe planul uman crearea copiilor vine ca rod al unirii iubitoare dintre barbat si femeie. Desigur, unirea aceasta poate
decadea si la nivelul prostitutiei, care de altfel isi si leapada rodul ei. Dar faptul acesta nu anuleaza importanta functionarii
naturale a lucrurilor. Indeosebi in ultimele decenii a fost promovat erosul fara copii. Acum sunt promovati copii fara eros.
Iar acest lucru se intampla pentru intaia oara in istoria omenirii. Dar ruperea nasterii de cadrul iubirii si al unirii
psihosomatice nu poate fi considerata ceva lipsit de importanta.

Iubirea nu se margineste la a fi originea vietii, ci este si axul ei central. Este axul familiei, care are o importanta capitala
pentru om. Tatal, mama, fratii au o deosebita importanta determinanta pentru viata si caracterul fiecarui om. Asadar
prelucrarea in laborator a paternitatii sau maternitatii nu constituie, simplu, doar o chestiune juridica sau morala. Calitatile
acestea au extrem de profunde dimensiuni simbolice si practice, care nu pot ramane neatinse atunci cand sunt construite
in laboratoarele stiintifice reci.

Reproducerea omului prin fecundarea artificiala nu este un simplu act de reproducere, ci o forma - recent aparuta - de
interventie in creatie (in lumea cea zidita de Dumnezeu). De aceea si termenul de reproducere artificiala, care se foloseste
de obicei, nu reda deplin lucrurile. Mai precis, desigur, reproducerea aceasta ar putea fi caracterizata drept facere de
prunci prin interventie, pentru a nu se confunda cu oricare alt proces de reproducere. Dar orice interventie in reproducerea
unei forme de viata este interventie in creatie.

In ceea ce priveste reproducerea prin interventie, intreaga lume crestina a avut de la inceput rezerve, daca nu a adoptat o
atitudine de-a dreptul potrivnica. Biserica Ortodoxa nu a adoptat o pozitie oficiala. Insa destui teologi ortodocsi - si, recent,
Biserica Rusiei - au formulat opinii ce exprima mari rezerve sau chiar resping cu desavarsire procesul acesta. In general
problematizarile legate de reproducerea prin interventie acopera intreaga gama a procesului ei; de la recoltarea sau
donarea spermei sau a ovarului pana la selectarea embrionilor, si de la diagnoza dinaintea inocularii pana la interventiile
genetice.

Reproducerea prin interventie, prin intercalarea tehnologiei medicale, constituie o nefireasca interventie care abordeaza
inceputul vietii umane in mod mecanicist si indiscret. Astfel, din punct de vedere crestin nu exista doar oarecare amendari
morale, ci si profunde nelinisti antropologice, spirituale, ba chiar absolut teologice.

Pe de alta parte, insa, nu trebuie uitat nici ca reproducerea aceasta satisface dorinta de-a avea copii, dorinta fireasca si
absolut de inteles a multor familii fara copii. In plus se stie ca modul actual de viata, medicamentele aflate in uz si
alimentele sporesc neincetat gradul de sterilitate, in special in cazul barbatilor. Se apreciaza ca intr-a doua jumatate a
secolului al XX-lea calitatea spermei si numarul spermatozoizilor a scazut cu 50%. Dar perspectiva viitoare in ceea ce
priveste acest aspect este si mai nelinistitoare.

Metode, aplicatii si consecinte

Cea mai veche metoda de fecundare artificiala este aceea prin introducerea artificiala a spermei barbatesti in uterul femeii.
Metoda aceasta, cunoscuta sub numele de inseminare, se imparte in omologa si heterologa. In cazul inseminarii omologe
spermatozoidul provine de la sot, iar in cazul celei heterologe de la un oarecare donator.
Alta metoda este aceea in care fecundarea se realizeaza in laborator si embrionul este transferat in trupul femeii. Si
aceasta se imparte in omologa si heterologa. Dar se poate ocoli fecundarea in laborator, introducandu-se direct garnetii,
adica ovulul si spermatozoizii, in trompa uterina a femeii, si sa se faca acolo fecundarea. Mai exista si metoda inocularii
intracito-plasmatice a spermatozoidului. Metoda aceasta, numita si microfertilizare, consta in introducerea in ovul, printr-un
ac special, a unui spermatozoid, pentru a se forma zigotul, adica ovulul fecundat, care se transfera apoi in uter.

Ca ultima metoda de reproducere, aflata inca in faza experimentala, poate fi considerata si donarea. Aceasta se face a)
prin separarea celulelor embrionare blastice sau totipotente, adica inainte ca acestea sa se diferentieze in celule ale unor
anumite tesuturi, si b) prin inlocuirea nucleului unui ovul cu nucleul unei celule somatice deja diferentiate.

Prima metoda de donare se aseamana intrucatva cu formarea gemenilor monozigoti, care au exact aceleasi caracteristici
exterioare. O astfel de donare a fost comunicata de catre Universitatea "George Washinton" la 13 octombrie 1993.

Conform cu comunicatul de presa, experientele respective s-au facut pe celule care in cele din urma nu au evoluat normal,
pentru a se dezvolta un om normal, si mai apoi au fost distruse.

O clonare umana cu celula somatica diferentiata a fost comunicata la sfarsitul lui 1998 de catre cercetatori coreeni la Seul,
si in noiembrie 2001 de catre Asociatia de Biotehnologie ACT6, donarile acestea, care au caracter experimental, au esuat
inca din primele lor faze.

Clonarea omului, prin oricare dintre aceste doua metode, se interzice in majoritatea statelor lumii, dar nici nu este
realizabila, cel putin in prezent. Si totusi nu inceteaza de-a se afla in actualitate. Eventuala ei reusita va atinge, insa,
unicitatea omului, diversitatea, demnitatea, dar si insasi sanatatea lui trupeasca, dupa cum o dovedeste evolutia animalelor
clonate si, desigur, cazul lui Dolly.

Principalul motiv care impulsioneaza aceasta clonare nu este reproducerea oamenilor, ci crearea de celule, tesuturi si
organe pentru transplant sau chiar construirea unor oameni clonati care sa fie folositi ca depozite de organe. Anumiti
oameni de stiinta deosebesc aceasta clonare, numind-o "terapeutica", si o considera binevenita. Dar clonarea aceasta
transforma omul in material terapeutic. Si aceasta se intampla pentru ca, cel putin prin metodologia actuala, fiecare clona
care va fi folosita pentru extragerea de material terapeutic este si embrion uman.

De aceea clonarea omului, in orice scop s-ar face ea, a fost respinsa de la inceput nu doar de constiinta crestina, ci si de
simtul moral general a oamenilor. Invocarea foloaselor pe care omenirea le-ar putea avea prin donarile "terapeutice" este
cu neputinta sa justifice uriasa provocare morala. Multe sperante se intemeiaza, insa, pe proiectata clonare cu celule
blastice de la varstnici.

Prin fecundarea in vitro s-a realizat in domeniul biomedicinei o cotitura revolutionara, cu consecinte uriase, care se
prelungesc mult dincolo de reproducerea prin interventie. Formarea embrionului uman in afara trupului matern si
posibilitatea, creata in felul acesta, directului control stiintific si uz al lui permit orice experiment in aceasta faza, dar fac cu
putinta si selectia, distrugerea, pastrarea sau chiar modificarea lui genetica.

Deja prin descifrarea codului genetic al omului devine posibila in mare masura cunoasterea anticipata a insusirilor
caracteristice, precum si a bolilor pe care le va prezenta organismul uman. In paralel vor putea fi realizate terapii ale
bolnavilor, ca de altfel si mai ample interventii la nivel genetic, care vor determina nu doar o anumita fiinta umana, ci si pe
toti urmasii ei. In fine, in cadrul reproducerii artificiale s-a realizat deja la Institutul de Medicina de Reproducere al S.U.A. si
nasterea primilor copii modificati genetic prin metoda transplantului citoplasmatic.

Fecundarea in vitro face cu putinta si purtarea embrionului de catre o mama purtatoare. Adica atunci cand mama naturala
nu poate purta embrionul, isi asuma acest lucru o alta femeie, care poarta embrionul, pentru a-l preda dupa nasterea lui.
In cazul acesta, copilul ce se naste are mostenirea genetica a parintilor lui naturali, dar este purtat in trupul altei mame.
Dar astfel are in realitate si o a doua mama, cea care l-a purtat si l-a nascut.

Este, desigur, de la sine inteles ca astfel cresc problemele psihologice, morale si juridice, in timp ce in paralel se creeaza
cauze serioase de tulburare a coeziunii familiale si a celei sociale in general. Pe de alta parte, legatura ce apare in timpul
sarcinii si a nasterii o poate duce pe mama purtatoare la anumite intentii nemarturisite.

In sfarsit, exista si cazul mamei substitute. Adica atunci cand sotia nu poate concepe, se foloseste spermatozoidul sotului,
de obicei prin inseminare, pentru fecundarea unei alte femei, care se angajeaza sa dea copilul ce se va naste tatalui
biologic si sotiei acestuia.
Reiese deci limpede ca fecundarea in vitro, precum si uzul in afara trupului matern a embrionilor umani formati prin
aceasta metoda, creeaza serioase probleme antropologice, biologice, sociale, morale si juridice, care este greu nu numai a
fi abordate, ci si prevazute.

Una dintre acestea este problema asa zisilor "embrioni de prisos". Se pun aici intrebarile: Embrioni de prisos nu inseamna
oameni de prisos? Si distrugerea acestor embrioni nu inseamna distrugerea unor oameni?

Astazi clinicile de reproducere prin interventie sunt pline de embrioni umani congelati, care sunt tinuti in aparate speciale,
dar fara nici o garantie pentru viitor. Se apreciaza ca doar in S.U.A. exista intre o suta si doua sute de mii de embrioni
congelati, ai caror parinti nu sunt interesati de ei sau nu mai vor sa ii foloseasca. Injosirea valorii umane in acest caz este
evidenta.

Totodata, desigur, trebuie notat ca procesul neincetat al tehnologiei medicale ofera conditii tot mai favorabile reproducerii
prin interventie. Astfel, pe langa evitarea fecundarii mai multor ovule in loc de unul singur, care duce la congelarea sau
distrugerea embrionilor de prisos, exista posibilitatea de a nu fi provocata ovulatia artificiala, ci de a se recolta ovule in
timpul ovulatiei naturale. In fine, este posibila recoltarea directa a spermei, fara provocarea eliminarii ei. Toate aceste
progrese, care pe de alta parte nu inceteaza de-a crea noi probleme, inlatura diferite dileme morale, precum si pericole
grave pentru sanatatea sau buna stare sufleteasca a celor ce recurg la reproducerea prin interventie, fara a face insa sa
dispara problematica ei mai generala.

Fecundarea heterologa, prin orice metoda de reproducere, creeaza accentuate tulburari morale, pentru ca are aceeasi baza
biologica cu adulterul. Adulterul este caracterizat drept "stricare (sau instrainare) a neamului".

Acelasi lucru se intampla si in cazul fecundarii heterologe. Aceasta fecundare poate fi insa echivalata adulterului? Adulterul
se face printr-o legatura erotica extraconjugala. Legatura aceasta poate duce si la aparitia unui copil. Dar nu inceteaza de-
a fi adulter, chiar si cand nu are ca urmare nasterea unui prunc. Fecundarea heterologa este o sinteza biologica neerotica,
care are ca rezultat rezultatul posibil al adulterului. Astfel legatura dintre fecundarea heterologa si adulter se afla intai de
toate la nivel biologic.

Prin fecundarea heterologa se ofera cuplului un copil care este legat biologic doar de unul dintre soti. Aceasta inseamna ca
celalalt automat il infiaza. Dar este evident ca nu avem de-a face cu ceva analog adoptiei obisnuite. Doar sotul sau sotia
care nu contribuie biologic la crearea copilului isi asuma fata de acesta pozitia de tata vitreg sau mama vitrega, in vreme ce
acela sau aceea care contribuie ii este din punct de vedere biologic tata sau mama.

Un fenomen analog infierii apare atunci cand fecundarea heterologa se face folosindu-se garneti care nu au legatura cu nici
unul dintre soti. Dar si aici "infierea" are un caracter special, pentru ca acopera si perioada sarcinii.

Prin fecundarea poligoneica avem de-a face si cu o dispersare a maternitatii si a paternitatii. Astfel, un copil poate avea
concomitent mama biologica (aceea care a dat ovulul pentru nasterea lui), mama purtatoare (aceea care l-a purtat in
pantece), precum si mama sociala (aceea care si-a asumat educarea si cresterea lui). Totodata poate avea concomitent
tata biologic (cel ce a dat spermatozoidul pentru nasterea lui), tata social (cel care si-a asumat cresterea si educatia lui),
dar intr-un anume fel si pe medicul care a jucat un rol decisiv in selectarea si nasterea lui. In total un copil conceput in
vitro poate avea pana la sase parinti, fiecare cu rolul sau matern sau patern. Astfel ca axioma conform careia mama este
sigur cunoscuta, se transforma in teorema, care trebuie demonstrata.

Mai mult, relatiile parintesti anonime, care pot fi dezvaluite la un moment dat, sau inexistenta unor parinti concreti si
caracterul nedeterminat al relatiilor fraterne, poarta cu ele imprevizibile consecinte individuale, familiale si sociale.

In fine, la fecundarea heterologa se folosesc, dupa cum se pare, si anumite persoane selectate, ca donatori permanenti de
sperma. Dar astfel se creeaza o multime de frati vitregi, care nu se cunosc intreolalta. Si dat fiind ca aceasta este ceea ce
se aplica in Grecia de trei decenii incoace, pericolele de incest sunt deja existente. De aceea s-au depus eforturi pe plan
legislativ in vederea reducerii acestui pericol.

O incercare dureroasa care sta astazi inaintea viitorilor parinti este controlul prenatal. Dupa cum se stie, prin actuala
tehnologie medicala devine posibil controlul starii sanatatii embrionului care formeaza sarcina. Daca sau acolo unde
controlul acesta poate duce la terapie, e de la sine inteles ca reprezinta un avantaj. Dar avand in vedere datele ce exista
astazi, posibilitatea aceasta este aproape inexistenta. Din practica medicala curenta stim ca daca la controlul prenatal se
constata vreo boala, singura posibilitate oferita pentru abordarea ei este asa-zisul avort "terapeutic".
Astfel, cel ce nu este dispus sa incuviinteze aceasta interventie dupa constatarea vreunei boli, fireste ca intra prematur intr-
o incercare cumplita, care in cele din urma se poate dovedi nejustificata, pentru ca diagnozele acestea sunt, in multe
cazuri, gresite.

Pe baza acestor date nu este greu de inteles de ce multi factori responsabili din Biserica ii sfatuiesc pe credinciosi sa nu
recurga la controlul prenatal. Calauzirea responsabila a lumii necesita, insa, o continua urmarire a evolutiilor stiintei.

Pe de alta parte, legat de aplicarea fecundarii in vitro este si controlul pre-inoculare. Dar acest control se face in vederea
selectiei pre-inoculare, care implica distrugerea embrionilor neselectati, adica iarasi embrioctonia. Deja in Franta s-a permis
realizarea selectiilor pre-inoculare, cu concomitenta distrugere a embrionilor neselectati. Disocierea controlului pre-
inoculare de distrugerea embrionilor pentru motive de eugenie presupune posibilitatea realizarii respectivelor interventii
terapeutice. Dar aceste interventii, preconizate in perspectiva terapiei genetice, se afla inca in faza experimentala. Cu atat
mai mult acest lucru e valabil pentru interventiile pe celulele genetice.

Observatii asemanatoare sunt valabile si pentru alegerea sexului, intrucat aceasta se face prin distrugerea embrionului care
nu are sexul dorit.

Interventiile pre-inoculare ce se preconizeaza se pot imparti in doua categorii: a) terapeutice si b) modificari genetice11.
Impartirea aceasta poate parea simpla si clara. In realitate, insa, este neclara si problematica, mai ales cand este plasata la
nivelul medicinei moleculare.

Orice interventie terapeutica pre-inoculare se realizeaza printr-o anume modificare genetica. Dar si fiecare modificare
genetica poate fi prezentata ca terapie. Astfel, in fiecare caz pandeste eugenia, in fine, dimensiuni aparte dobandeste
controlul prenatal, precum si cel pre-inoculare, in raport cu cerintele societatilor de asigurari.

Rezerve si abordari

Cea dintai rezerva, care se formuleaza din punct de vedere moral de obicei in ceea ce priveste reproducerea artificiala, este
legata de extragerea provocata a spermei. Aceasta este caracterizata de obicei drept onanism. Dar caracterizarea aceasta
nu este exacta. De vreme ce extragerea provocata a spermei urmareste crearea de urmasi, dobandeste un alt caracter.

In primul rand nu corespunde deplin faptei lui Onan din Vechiul Testament, de la care si-a luat si numele, ci vine oarecum
in opozitie cu aceea. In timp ce Onan isi arunca sperma pentru a nu crea urmasi, dincoace sperma se recolteaza tocmai
pentru crearea de urmasi.

In al doilea rand, excitatia afrodisiaca nu se face in acest caz pentru autosatisfacere hedonista, ci pentru recoltarea
spermei care va fi folosita mai apoi. Cu toate acestea fapta aceasta nu inceteaza de-a se petrece in afara legaturii firesti si
de-a se face intr-un mod care fara indoiala nu este ireprosabil din punct de vedere moral.

Reproducerea prin interventie obiectualizeaza taina vietii. Transfera nasterea omului din cadrul relatiilor absolut
interpersonale in laboratorul stiintific rece. Inlocuieste trupul mamei si legile firii cu eprubeta de laborator si criteriile logicii
individuale. Prin acest proces omul nu se naste doar din parinti, care de altfel pot fi anonimi si mai multi decat doi, ci este
si hotarat de catre specialisti.

Specialistii care intervin decisiv in selectarea si nasterea omului este firesc sa se considere indreptatiti sau chiar obligati sa
procedeze la distrugerea lui. Ceea ce, de altminteri, deja se intampla in practica. Selectarea sau refuzarea embrionilor
realizati prin fertilizarile artificiale tin de judecata si obligatia in principal a medicilor si a laboratoarelor anonime.

Dar chiar embrionul este uneori denumit "pre-embrion". Se faciliteaza astfel trecerea la efectuarea de experimente pe
embrioni umani si la folosirea de tesuturi si organe ale embrionilor in transplanturi si tratari ale unor boli.

Totodata, desigur, este injosita demnitatea omului, valoarea lui reducandu-se la cadrul utilitatii lui. Omul este abordat ca o
masina vie. Iar la pasul urmator este perceput ca un intreg de piese pentru alte masini umane.

Rezerve sunt exprimate si pentru starea mai generala a copiilor care se nasc prin reproducere artificiala. Deja au fost
semnalate pericole sporite de aparitie a anomaliilor cardiace, renale si a altor anomalii (in principal insuficiente genetice) la
copii proveniti din reproducere prin interventie. Dar oricum, prin reproducerea prin interventie, si in principal prin
fecundarea heterologa si in vitro, este subminata viata unor fiinte umane nevinovate, se creeaza posibilitatea incestului, se
efectueaza embrioctonii, "stricari ale neamului" si este grav atacata unitatea familiei si a societatii.
Necunoasterea parintilor de catre copil este firesc sa provoace stari traumatice, iar inlocuirea lor sa creeze grave probleme
existentiale, care nu se rezolva cu valul anonimatului. Deja prin cresterea in varsta a multor "copii din eprubeta" si prin
posibilitatea existenta de-a se stabili identitatea parintilor reali prin elemente biologice, apar situatii care adesea capata un
caracter dramatic.

Pe de alta parte, pastrarea anonimatului donatorului asigura poate dreptul celui ce doreste sa dobandeasca un copil de la
un parinte necunoscut, dar nu asigura dreptul copilului de a-si cunoaste parintii, care are si o mai profunda provenienta
existentiala. De aceea e firesc sa devina tot mai numeroase cazurile de suspendare a pastrarii anonimatului din bancile de
sperma - care deja s-a facut in Suedia - sau de stabilire a parintilor, indeosebi a tatalui, de copii ce intreprind cercetari
staruitoare pentru a-si satisface dorinta si acest drept al lor.

Pe de alta parte, necunoasterea parintilor intre ei ataca nucleul familiei. Mai mult, prin toate acestea se submineaza familia,
se atrofiaza tesutul social si se macina coeziunea societatii. Desigur, nu suntem in stare sa cunoastem urmarile mai adanci
pe care le poate avea pentru copil existenta a trei sau mai multor parinti, cum se intampla in cazul copiilor conceputi in
eprubeta.

Nu stim nici ce poate insemna pentru un copil sa fie frate sau sora cu propriul tata sau propria mama, in eventualul caz de
donare. Nu ne putem imagina cat ii putem nedreptati intervenind astfel in crearea ipostasului lor biologic si social. Daca in
epoca de acum ne aratam sensibili fata de drepturile si libertatea copilului, nu avem nici o justificare daca trecem cu
vederea aceste chestiuni fundamentale referitoare la nasterea si identitatea lui.

Este corect sa intervenim pe cale medicala in vederea satisfacerii dorintei viitorilor parinti de-a dobandi cu orice pret un
copil? Este just sa se inmagazineze embrioni umani si sa fie congelati, pentru a ajunge candva la statutul de gunoaie
umane? Este drept sa se incalce barierele naturale pentru a fi satisfacute dorintele candidatilor la statutul de parinte?

Este onest sa fie asigurat anonimatul donatorilor de material genetic si sa li se anuleze copiilor dreptul de a-si cunoaste
parintii sau sa se efectueze nasteri de copii din parinti deja morti? Este drept sa fie dobanditi copii de catre soti batrani sau
de catre cupluri de homosexuali, care nu ii pot dobandi pe cale fiziologica? Este ingaduit sa se faca tot ce este posibil fara a
se cerceta daca ceea ce se face este si corect?

S-ar putea, asadar, de la inceput nota ca reproducerea prin interventie in intregul ei este considerata problematica din
punct de vedere teologic, oricare ar fi solutiile pe care le poate da problemelor umane partiale. Iar aceasta nu se datoreaza
vreunei prejudecati sau lipse de flexibilitate a teologiei, ci imaginii pe care o are despre om si viata lui.

Astfel, din principiu, Biserica nu poate recomanda recurgerea la reproducerea prin interventie pentru rezolvarea problemei
lipsei de urmasi. Dar poate si este datoare sa abordeze aceasta chestiune, de vreme ce deja constituie data unei realitati
care nu a fost creata de catre ea si care este aplicata independent de voia sau dorinta ei. Iar aceasta abordare e firesc sa
nu se faca la nivelul acriviei teologice, ci la cel al iconomiei pastorale.

Teologia nu poate deveni iconomie. Iar morala nu trebuie coborata la statutul de cod conventional de comportament (de
catecontologie conventionala). De altminteri tendinta aceasta, caracteristica Apusului, nu a fost adoptata in Rasarit.
Trecerea de la teologie la iconomie si punerea in legatura a moralei cu realitatea cotidiana se fac in actul pastoral al
Bisericii. Iar acest act pastoral este o neincetata echilibristica a pastorilor Bisericii si in parte a fiecaruia dintre acestia cu
credinciosii, totdeauna in duhul si canoanele Bisericii. Fiecare parinte duhovnic in fiecare caz concret este chemat sa il ajute
pe credincios in aflarea unei solutii, cu frica de Dumnezeu, dragoste, rugaciune si cunoasterea starii de fapt. Nu poate, dar
nici nu trebuie, sa aiba pentru fiecare caz o anumita pozitie clar predeterminata. Dupa cum, de asemenea, nu poate si nu
trebuie sa aplice intotdeauna aceeasi solutie.

Exista membri ai Bisericii care nu au puterea de a purta povara nenasterii de prunci si este firesc sa fie impresionati si
atrasi de procrearea prin interventie. Daca, asadar, o considera o simpla interventie terapeutica, este foarte probabil sa o
foloseasca fara vreo problematizare speciala. Dar poate ca se vor problematiza daca vor fi informati despre natura lucrului
si despre acrivia bisericeasca referitoare la aceasta problema a lor. De aceea informarea corespunzatoare, atat pe plan
biologic, cat si pe cel teologic, este absolut necesara si poate ajuta mult. Cunoasterea exacta a modurilor in care se face
procrearea prin interventie, dar si a pozitiei Bisericii fata de aceasta, au o importanta fundamentala pentru abordarea unei
atitudini responsabile a celor interesati in aceasta chestiune.

Daca dupa aceasta informare si aratare a modurilor in care se raporteaza Biserica la chestiunea lipsei de urmasi nu
inceteaza dorinta de-a apela la procrearea prin interventie, incepe recurgerea la iconomie, care prin firea ei ramane
nedeterminata.
Ce poate fi acceptat, daca din pricina nenasterii de prunci este pusa in pericol unitatea cuplului? Ce trebuie sa recomande
si ce alternative poate prezenta eventual pastorul intr-o situatie de impas?

Intrebarile acestea, care cel putin deocamdata raman fara raspuns, sunt uneori abordate in practica de catre factorii
responsabili ai Bisericii cu destula superficialitate si ignoranta. De aceea este nevoie, pe langa iubirea pastorala si
rugaciune, si studiu indelung si multilateral, in colaborare cu specialisti in domeniu.

Solutia clasica in cazul in cazul nenasterii de prunci, care a fost acceptata de Biserica, este infierea. Dar, cu datele actuale,
este posibila - si chiar recomandata de unii - infierea de embrioni congelati. In cazul acesta infierea acopera si perioada
embrionara a vietii celui infiat.

Orice probleme morale sau chiar biologice care exista pana la formarea si congelarea embrionului sunt legate de cei ce il
infiaza in aceeasi masura ca si la oricare alta infiere. Desigur, e de la sine inteles ca aici cuplul nu conlucreaza la existenta
embrionului congelat, dar contribuie la faptul de a nu fi distrus ceva deja existent.

Ca un pas mai departe poate fi considerata si infierea de embrioni congelati prin intermediul unei mame purtatoare, cand
cea care doreste infierea nu poate purta sarcina. Desigur, in acest caz apar noi probleme.

Asadar infierea embrionilor congelati pune o serie de intrebari serioase. Embrionul acesta are nevoie de-a fi purtat de o
mama. Mama care il va purta va lua locul mamei din care provine ovulul si va naste copilul tatalui din care provine
spermatozoidul ce a fecundat ovulul. Din acest punct de vedere faza purtarii sarcinii se prezinta dublu heterologa pentru
mama ce poarta embrionul, intrucat si ovulul si spermatozoidul sunt straine.

In fine, purtarea embrionului congelat creeaza o anumita problema si pentru unitatea familiei, care nu este insa mult
diferita de aceea creata de infierea obisnuita. Singurul element pozitiv al infierii acesteia este salvarea de la distrugere a
unui embrion congelat.

In abordarea pastorala a credinciosilor care au recurs la procreare prin interventie, e firesc ca Biserica sa aiba o anume
scara gradata. Astfel, nu poate sa nu abordeze cu mai multa indulgenta inseminarea in vivo decat fecundarea in vitro, care
in general este reprobata si in afara spatiului Bisericii, sau fecundarea omologa decat cea heterologa. Insa aceasta
raportare pastorala nu trebuie perceputa ca o recomandare pozitiva.

Deosebit de imperativa devine pentru Biserica completa si responsabila informare a celor interesati de aceste chestiuni.
Aceasta informare nu este posibila decat numai prin colaborarea oamenilor de stiinta specialisti in domenii si a duhovnicilor
care vor fi studiat chestiunile acestea din perspectiva stiintei si cea a traditiei crestine. in diverse tari din occident s-a
consacrat institutia consilierului genetic si s-au constituit comisii din medici, psihologi, sociologi si teologi, in scopul deplinei
informari a celor interesati de urmarile reproducerii prin interventie pe toate planurile.

Schimbarile ce au loc in epoca noastra sunt multe si devastatoare. De aceea este absolut necesara continua informare a
credinciosilor. in special dat fiind pericolul obisnuintei facile, informarea aceasta devine imperativa.

De regula oamenii reactioneaza spontan impotriva a ceea ce este nou si li se pare ca este rau sau suspect. Dar cu timpul
se obisnuiesc. Astfel isi abandoneaza vechile lor obiceiuri bune si le adopta pe cele noi, care au o valoare indoielnica sau
negativa.

Pe de alta parte, pentru abordarea si rezolvarea problemelor practice create de reproducerea prin interventie este absolut
necesar ca statul sa se ingrijeasca de elaborarea unei legislatii corespunzatoare pe baza principiilor fundamentale ale
familiei si societatii. Cand insa legislatia accepta stari deformate, deja create in practica, se introduce tacit mai larga lor
acceptare si raspandire.

Georgios Mantzaridis

Bogatia si saracia

Pozitia Bisericii fata de bunurile materiale este pozitiva. Bunurile acestea au fost create de Dumnezeu si sunt date
oamenilor spre folosinta si multumire. Aceasta pozitie, care decurge din recunoasterea lui Dumnezeu ca Facator al lumii, nu
a fost contestata in crestinism decat numai de catre gnosticii dualisti, pe care Biserica i-a declarat eretici. Dar aceasta
pozitie nu implica si abordarea favorabila a bogatiei sau acceptarea strangerii de bunuri materiale, care de obicei este in
legatura cu nedreptatea si lacomia.
In ceea ce priveste bunurile materiale, Parintii Bisericii adopta o intreaga gama de atitudini, incepand cu simpla tolerare a
pastrarii acestora sub forma proprietatii particulare, cand ea este folosita in scopuri sociale, si ajungand pana la totala
respingere a oricarei proprietati individuale si promovarea proprietatii obstesti.

Proprietatea obsteasca a aparut initial ca manifestare sociala spontana a crestinilor Bisericii Ierusalimului, dar se pastreaza
pana astazi in monahismul cu viata de obste. Proprietatea obsteasca din sanul crestinismului difera mult fata de cea din
comunism.

In crestinism axioma este "orice imi apartine este si al tau", pe cand in comunism axioma este "orice iti apartine este si al
meu". Proprietatea obsteasca din crestinism se sprijina pe libera si spontana consimtire, in vreme ce in comunism pe
impunerea exterioara si pe constrangere. Mai mult, proprietatea obsteasca din crestinism recunoaste ca stapan real al
bunurilor pe Dumnezeu, pe cand proprietatea obsteasca comunista acorda aceasta calitate omului.

In acest cadru, Parintii Bisericii uneori semnaleaza uriasul pericol pe care il comporta pentru om acumularea bogatiei sau
mentinerea proprietatii particulare, iar alteori subliniaza necesitatea bunei ei intrebuintari. Primul fapt se observa in special
in perioada primara a istoriei Bisericii, cand credinciosii proveneau in principal din paturile sociale mai sarace, dar nu
inceteaza sa existe si in intreaga perioada ulterioara. Iar al doilea fapt il intalnim mai mult dupa venirea in sanul Bisericii a
paturilor sociale mai avute si constituie o pozitie centrala pana astazi. Premisele acestor pozitii se afla in Noul Testament.

Este relevant faptul ca in Sfanta Scriptura, si in special in Noul Testament, impartirea oamenilor in bogati si saraci se face
nu atat pe baza posibilitatilor lor economice sau a situatiei lor sociale, cat pe baza pozitiei pe care ei o adopta fata de
Dumnezeu si voia Lui.

Saracii si bogatii constituie doua categorii diferite de oameni in principal din punct de vedere religios. Saraci sunt toti cati
nu au suficiente bunuri economice si isi pun nadejdile in Dumnezeu, traind direct dependenta lor de El. Din contra, bogati
sunt cei care detin din belsug bunuri economice si se bazeaza, pe ele, uitandu-L pe Dumnezeu. Saracii raman in hotarele
firii omenesti si cauta plinatatea dincolo de proximitatea lumii. Bogatii au falsa senzatie a suficientei de sine, fiind de fapt
prizonieri lumii si robi fricii de stricaciune si de moarte. De aceea Hristos ii fericeste pe saraci, ca mostenitori ai imparatiei
lui Dumnezeu, si ii deplange pe bogati.

Opinia calvinismului, care invoca anumite pasaje din Vechiul Testament unde bogatul este prezentat ca elementul unei
speciale bunavointe a lui Dumnezeu, nu este in acord cu Noul Testament si cu traditia patristica, ci se limiteaza la locuri din
Vechiul Testament, in care binecuvantarea lui Dumnezeu este legata de existenta bogatiei materiale. In Noul Testament,
insa, si in Biserica, bogatia duhovniceasca o inlatura substantial pe cea materiala.

Hristos insusi Si-a petrecut viata pamanteasca in saracie, fara a avea "unde sa isi plece capul". Un mod analog de viata a
sugerat si ucenicilor Lui. Aceasta nu L-a impiedicat, insa, pe Hristos sa Se comporte ca om sociabil. Ba mai mult, vrajmasii
Lui, comparandu-L cu asceticul Ioan Botezatorul, ziceau: "Iata om mancacios si bautor de vin". Dar si Sfantul Apostol Pavel
zicea despre el insusi ca stie sa traiasca si in lipsa si in belsug. In sfarsit, printre crestini au existat de la inceput nu doar
saraci, ci si oameni care aveau avutie proprie.

Dupa cum nimerit s-a observat, nici o alta rautate nu a fost atat de aspru condamnata de Domnul precum iubirea de
bogatie. Condamnarea aceasta nu are atat un sens social, cat unul antropologic. Nu urmareste atat de mult combaterea
nedreptatii sociale si refacerea dreptatii sociale, cat mai ales eliberarea omului de robia lumii si de puterea celui rau.

Viata crestina, ca viata de libertate, cere dezlegarea de stapania bogatiei, care il oprima pe om si il supune banului.
Tanarului care il intrebase in ce fel ar putea deveni desavarsit, Domnul ii raspunde: "Daca voiesti sa fii desavarsit, du-te,
vinde averea ta si da-o saracilor si vei avea comoara in cer, si vino si urmeaza Mie". Posesia bogatiei materiale il inrobeste
pe om si il impiedica sa intre in imparatia lui Dumnezeu. Dimpotriva, dorirea bogatiei imparatiei lui Dumnezeu duce la
izbavirea de povara bogatiei materiale si la lepadarea de toata grija vietii.

Relevante sunt aici pildele comorii ascunse in tarina si a margaritarului de mult pret, in care gasirea imparatiei lui
Dumnezeu este prezentata ca pricina care il impinge pe om la vinderea intregii sale averi pentru dobandirea acesteia. In
felul acesta omul se izbaveste de povara bogatiei materiale, totodata folosind-o ca mijloc de dobandire a bogatiei spirituale.

Crestinii sunt chemati sa aiba indestulare in ceea ce priveste lucrurile materiale, indestulare care este asimilata in esenta
indestularii cu putine sau multumirii cu putine. Bogatia si prisosirea sunt de trebuinta doar in cele spirituale.

Pe de alta parte, bunurile materiale - prin a caror dobandire si posesie oamenii se considera bogati - sunt neglijabile fata
de totalitatea bunurilor pe care Dumnezeu le da tuturor. "Dumnezeu da imbelsugat", zice Sfantul Ioan Gura de Aur, "toate
cele ce sunt mult mai de trebuinta decat banii, precum aerul, apa, focul, soarele si toate asemenea acestora. Nu se poate
spune ca bogatul se desfata de raza soarelui mai mult, iar saracul mai putin; nu se poate spune ca mai imbelsugat aer
respira cel bogat fata de cel sarac, ci toate sunt deopotriva si de obste. Pentru ce, dar, cele mai mari si mai de trebuinta si
sustinatoare ale vietii noastre Dumnezeu le-a facut de obste, iar cele preamici si mai de putin pret - banii, zic - nu sunt
obstesti? Ca sa se alcatuiasca viata noastra si sa avem unde deprinde virtutile".

Aceeasi teza, dar cu o mai mare intensitate si radicalism, o aflam si la Sfantul Simeon Noul Teolog. Dupa Sfantul Simeon,
toate lucrurile lumii sunt comune tuturor oamenilor, tot asa cum sunt comune lumina si aerul pe care il respiram. Toate au
fost facute spre folosul si desfatarea tuturor, fara a le lua cineva in stapanire.

Proprietatea privata este o manifestare aparuta din lacomie. Cei ce sunt stapaniti de patima aceasta, nu sunt in realitate
stapani asupra proprietatii lor, ci robi si paznici ai acesteia. Chiar daca dau ceva din cele ce au sau toate cele ce au acelora
care au nevoie, nu pot fi considerati demni de lauda, ci tot sunt datori cu pocainta pe durata intregii vieti pentru toate cele
cate le tin de atata vreme in mana lor, lipsindu-i pe fratii lor de folosirea acestora.

De aceea bogatii care dau milostenie nu se indreapta prin aceasta, nici nu inceteaza de a fi vinovati de lipsurile si greutatile
oamenilor pe care i-ar fi putut ajuta si nu i-au ajutat. Daca, insa, Dumnezeu iarta nedreptatea aceasta si fagaduieste ca va
rasplati pe omul care da cu bucurie averea lui fratilor lui saraci, face aceasta spre a-l ajuta sa se tamaduiasca de aceasta
boala a sa si sa inceteze de a-si mai pune nadejdea in averea sa, intorcandu-se liber la El si urmand calea poruncilor Lui.

Aceasta pozitie absoluta a Sfantului Simeon Noul Teolog este desigur legata de votul saraciei dat de monahi, carora li se
adreseaza. Dar acest lucru nu schimba pozitia lui generala de crestin in ceea ce priveste chestiunea proprietatii private.

De altfel, o pozitie analoaga este si cea a Sfantului Vasile cel Mare, care nu se adreseaza monahilor, ci crestinilor mireni. La
intrebarea "pe cine nedreptatesc stapanind asupra celor ce le am?" raspunde: Care sunt aceste lucruri pe care le ai? De
unde le-ai luat si le tii in viata ta? Bogatul este asemenea celui ce intra in teatru si impiedica intrarea celorlalti, considerand
exclusiv a lui ceea ce se da tuturor. Credinciosul nu trebuie sa se dedea strangerii de avere, ci sa saraceasca, precum
indeamna Domnul. Faptul de a detine avere constituie o fapta nedreapta si de condamnat.

Astfel, de pilda, observand ca bogatul nu se deosebeste in esenta de lacom sau, mai mult, de hot, zice relevant: "Cine este
lacomul? Cel ce nu se multumeste cu cele ce il indestuleaza. Si cine este cel ce insala? Cel ce ia ale celorlalti. Tu, dar, nu
esti lacom? Tu, dar, nu esti inselator, cel ce ai primit cele spre iconomie, pe acestea facandu-le ale tale insuti? Sau, daca
cel ce dezbraca pe cel imbracat se numeste borfas, cel ce nu imbraca pe cel gol, putand face aceasta, carei alte denumiri
este vrednic? A flamandului este painea pe care o tii tu; a celui gol haina pe care o pazesti in lazile tale; a descultului
incaltarea care putrezeste la tine; a celui in nevoie argintul pe care il ai ingropat, incat: pe atatia nedreptatesti, cator ai
putea sa le dai".

Aceste teze absolute, care in duhul lor raman irealizabile, trebuie adaptate dupa caz in aplicarea lor. Dupa cum noteaza
Sfantul Ioan Gura de Aur, cuvintele Mantuitorului nu trebuie cercetate de unele singure, ci trebuie vazuta cu exactitate si
persoana careia ii sunt adresate, si vremea in care se zic, si pricina pentru care sunt rostite.

De altfel aceasta reiese cu claritate si din diferentele pe care le prezinta dupa caz insesi cuvintele lui Hristos sau cele ale
Apostolilor in legatura cu folosirea sau posesia bunurilor materiale.

Fiecare crestin este dator sa se lepede de dorinta de a poseda aceste bunuri. Dar lepadarea aceasta nu se poate face
pretutindeni, totdeauna si de catre toti in acelasi mod. Datele sociale diferite, contextele istorice, specificul personal si
maturitatea duhovniceasca a fiecaruia este firesc sa contribuie la conturarea unor moduri diferite de traire a adevarului
evanghelic absolut.

Diferitele raportari - acceptate de Biserica - la bunurile materiale se pot rezuma tipologic la urmatoarele:

a. neavutia sau lipsa proprietatii

b. proprietatea in comun sau obsteasca

c. uzul in comun

d. uz administrativ al proprietatii private.


Fara indoiala, neavutia de buna voie este pentru credincios mai neprimejdioasa decat legatura cu bunurile materiale. Pe
locul al doilea vine proprietatea in comun, care a functionat pentru un anumit interval de timp in Biserica Ierusalimului si se
pastreaza institutional in viata monahala de obste, adica in chinovii. Proprietatea in comun face simtit la nivelul vietii
personale si sociale a credinciosilor scopul dumnezeiestii intrupari si adevarul dogmei Sfintei Treimi.

Legat de proprietatea in comun este si uzul in comun. Dar in vreme ce in cazul proprietatii in comun nu exista proprietate
particulara, in cazul uzului in comun exista, dar este pusa la dispozitia uzului in comun.

In sfarsit, in cazul uzului administrativ al proprietatii particulare este acceptata existenta acesteia pentru indestularea
credinciosului si ajutorarea celor lipsiti. Reiese insa limpede ca in acest caz pericolul dependentei de avere, ca si cel al
folosirii ei egoiste, este foarte grav. Cu toate acestea practica abordata de crestini se distinge mai mult prin folosirea
egoista a proprietatii private, in timp ce proprietatea in comun si uzul in comun se limiteaza la cadrul ingust al mediului
familial, si aceasta nu totdeauna si nici pentru un timp nelimitat.

Dupa invatatura crestina, omul este iconom sau chivernisitor al bunurilor aflate la dispozitia lui, nu stapan al acestora.
Proprietatea particulara, care este o manifestare a lacomiei, nu provoaca doar probleme morale, ci si sociale. De altfel
institutia proprietatii particulare nu se refera in esenta la raporturile oamenilor cu lucrurile, ci la raporturile oamenilor intre
ei in functie de lucruri.

Proprietatea particulara, ca si limba, are sens doar in cadrul vietii sociale. Nu poate exista proprietate particulara - dupa
cum nu poate exista nici limba - a unui singur individ izolat. Despartind intre "al meu" si "al tau", proprietatea particulara
raceste raporturile dintre oameni si provoaca dezbinari si conflicte. Totodata, insa, asigura o oarecare libertate individuala
in cadrul imperfectei societati umane. Libertatea aceasta, care sta in legatura cu iubirea de sine, este o forma de robie fata
de lucrurile lumii. La adevarata libertate se accede prin neavutia de bunavoie. De aceea desavarsirea cea in Hristos este
legata de lepadarea oricarei forme de proprietate particulara.

Cand proprietatea particulara supraacopera necesitatile omului si este stapanita ca bogatie neimpartasita, ea comporta
pericole pe care cu dificultate le poate infrunta credinciosul. Iubirea, care constituie chintesenta vietii crestine, cheltuie
bogatia. Iar cel ce isi iubeste semenul sarac este firesc sa nu tina bogatia pentru sine, ci o cheltuie pentru a acoperi nevoile
aceluia.

In fine, nu doar tinerea bogatiei, dar si poftirea acesteia creeaza omului probleme morale si spirituale. Pofta aceasta nu il
lasa pe om sa traiasca si sa rodeasca in credinta, ci il duce la moarte spirituala. De aceea credinciosul trebuie sa se simta
indestulat ramanand la cele neaparat trebuincioase vietii. Toate cate nu sunt absolut necesare, sunt de prisos. Pe de alta
parte cei bogati sunt sfatuiti sa nu se mandreasca, nici sa se bazeze pe bogatia lor, ci sa aiba incredere in Dumnezeu. De
altfel, dupa cum remarca Clement Alexandrinul, bogat nu este cel ce are, ci cel ce da la randul sau, "caci darea il arata pe
acela fericit, nu averea".

Bogatia si luxul cultiva trufia, pe cand saracia si simplitatea nasc smerenia. in fine, saracia ca alegere personala de
bunavoie sporeste libertatea si bogatia spirituala. In acest caz, asa cum observa Cuviosul Isaac Sirul, pe cat omul se
lipseste de bunuri, pe atat mila lui Dumnezeu il insoteste si il sprijina dumnezeiasca iubire de oameni. Aceasta saracie de
voie il inalta pe om duhovniceste si il face urmator lui Hristos. Cand, insa, saracia este involuntara si nu este corect
abordata, il poate aduce pe om la pierzanie. Dupa cum bogatia poate duce la impietrire si trufie, tot asa si saracia il poate
impinge la disperare si indiferenta morala. Aceste situatii extreme sunt totdeauna critice. Corecta lor abordare necesita o
puternica intrarmare morala si spirituala.

Crestinul, izbavindu-se de robia lumii, devine cu adevarat bogat si imbogateste si pe altii. Bogat nu este cel ce strange bani
sau isi satisface la nesfarsit dorintele sale, ci acela care se multumeste cu cate are si nu pofteste mai mult. Dupa cum si
invers, sarac nu este cel ce nu strange bani sau nu isi satisface dorintele, ci acela care are multe dorinte nesatisfacute.
Ceea ce il face pe om sarac este pofta fara masura sau cu nesat. Cel ce este stapanit neincetat de poftele lui ramane sarac.
De altfel, sarac, dupa cum arata si etimologia cuvantului, este acela care "se strange", neputandu-si satisface dorintele. Cu
cat omul are mai multe nevoi neimplinite, cu atat mai sarac este. Si cu cat are mai putine nevoi neimplinite, cu atat mai
bogat este.

Adica, in ultima analiza, saracia si bogatia nu sunt atat stari obiective, cat mai ales subiective. Si se intampla adesea ca
starile subiective sa fie opuse celor obiective. Aceasta, desigur, nu inseamna ca cel in mod obiectiv sarac este in mod
subiectiv bogat atunci cand simte necesitati presante sau dorinte nesatisfacute. Avantajul saracului, insa, este ca nu are la
dispozitia lui multe lucruri care sa il subjuge si sa ii limiteze libertatea. Adevarata bogatie este ascunsa si cultivata in starea
de saracie materiala. Iar crestinul adevarat poate fi sarac, dar sa ii imbogateasca pe multi; poate sa nu aiba nimic, dar sa
detina totul. Din contra, cel ce se bazeaza pe bunurile materiale si crede ca este bogat si simte suficienta de sine, in
realitate este sarac si chinuit.

Hristos il cheama pe om sa se elibereze de inselaciunea si grija lumii si sa se incredinteze iubirii si proniei lui Dumnezeu.
Cel ce se ingrijoreaza nu este liber. Cel liber nu se ingrijoreaza nici in privinta lui, nici in privinta celorlalti. Totodata, insa,
nu este catusi de putin nepasator sau lenes. Exista grija nefaptuitoare si fapta lipsita de grija. Dupa cum exista neingrijire
(lipsa de griji) faptuitoare si nefaptuire (lene) plina de griji. Hristos cere credinciosilor sa lucreze "nu pentru mancarea cea
pieri toare, ci pentru mancarea ce ramane intru viata vesnica".Totodata condamna grijile de prisos care il subjuga pe om.
Atentia exclusiva acordata lumii si grijilor ei vine in opozitie cu libertatea si increderea in Dumnezeu.

Cand cineva are simtamantul ca este gazduit in lumea aceasta si ca adevarata lui patrie se afla in cer, fireste ca se
ingrijeste in primul rand de aceasta din urma. Dar cand grija lui se limiteaza la lume, este firesc sa isi uite adevarata patrie
si sa i se stinga dorul de ea. Abandonarea grijii lumesti nu se datoreaza negarii vietii, ci pregustarii formei ei depline,
adevarate; se datoreaza posibilitatii partasiei de comorile viitorului inca din cadrele saraciei prezentului. "Cel ce a gustat din
cele de sus dispretuieste cu usurinta pe cele de jos. Dar cel ce nu le-a gustat pe acelea se bucura de agoniseli". Dar nici cel
ce nu este gata sa se lepede cu totul de sine nu trebuie sa uite de perspectiva eshatologica. "Socoteste ca ai doua fiice",
zice Sfantul Vasile cel Mare, "adica dulcea patimire de aici si viata cea din ceruri. De nu vei voi sa dai toate celei mai bune,
macar imparte deopotriva si fiicei neinfranate si celei cumpatate. Nu arata petrecerea cea de aici preabogata, iar pe
cealalta goala si imbracata in zdrente". Lepadarea de sine, care este direct legata de credinta crestinului si de asteptarea
lui eshatologica, constituie premisa sporirii lui duhovnicesti si a desavarsirii lui.

Ceea ce constituie masura desavarsirii credinciosului nu se poate, insa, transforma in norma obiectiva a vietii sociale.
Principiul care se impune in viata sociala este principiul dreptatii. Aceasta trebuie sa constituie etalonul in abordarea
problemelor sociale si la nivel legislativ. Pe planul vietii sale personale, miscandu-se in duhul iubirii si al jertfei de sine,
credinciosul este dator sa accepte si sa urmareasca saracia pentru desavarsirea lui spirituala. Dar pe plan social este
chemat sa lupte pentru eliminarea nedreptatii, care creeaza probleme uriase si situatii extrem de tensionate in societate.
Cu atat mai mult, desigur, este dator sa nu nedreptateasca el insusi.

Astazi proprietatea privata se prezinta atat sub forma proprietatilor imobiliare, banilor sau resurselor materiale aflate direct
la dispozitia omului, cat si sub forma actiunilor la organisme economice mai vaste, a drepturilor in intreprinderi de tip
productiv, a informatiilor sau chiar a veniturilor din fondurile statului. Fenomenul acesta nu schimba in esenta lucrurile,
cand se mentine in om duhul iubirii de sine si al dezinteresului fata de ceilalti. De altfel imbogatirea pe nedrept, precum
noteaza traditia patristica, se poate realiza si prin bunuri fara caracter economic, atunci cand acestea sunt tinute in mod
egoist si nu sunt oferite celor ce au trebuinta de ele.

Masurile cu care sunt apreciate in vremea noastra bogatia si saracia sunt diferite. Astazi saraci nu sunt doar cei care nu au
adapost si hrana, ci si cei care nu detin dotarea mecanica elementara pentru casa si munca lor. Iar bogati nu sunt aceia
care detin posibilitatile bogatilor din trecut, ci mult mai multe. Bogatia si saracia sunt neincetat actualizate, in vreme ce
inegalitatea repartitiei bogatiei devine tot mai mare. Iar acest proces este favorizat de catre economia monetara, adica de
economia cu continut monetar si nu productiv, care a promovat globalizarea si este promovata de catre aceasta.

Banul a fost considerat de la inceput primejdios pentru viata spirituala a credinciosilor. Iubirea de arginti, asociata cu
vinderea lui Hristos, este numita de Sfantul Apostol Pavel "radacina tuturor relelor". Banul capata in viata oamenilor
dimensiuni metafizice si devine Mammona ce se impotriveste lui Dumnezeu. Parerea ca el ar avea doar o importanta
economica si sociala, fara implicatii morale, este gresita. Paradoxal, parerea aceasta castiga teren si in domeniul moralei,
de aceea nu se vorbeste de obicei despre ban in scrierile morale. Banul are, insa, uriase implicatii morale. Odata cu
trecerea timpului si cu trecerea de la moneda nationala la cea multinationala si la cartile de credit, implicatiile morale ale
banului au devenit tot mai mari si i-au dat acestuia proportii fantastice, facandu-l atotputernic in lume. Aceasta o spune si
frecventa expresie a vremii noastre "banul vorbeste".

Iubirea banului il ucide pe om din punct de vedere spiritual si distruge virtutea crestina prin excelenta - iubirea lui
Dumnezeu si a aproapelui - inlocuind-o cu lepadarea de credinta si cu rautatea. Astfel lacomia, ca radacina a tuturor
relelor, nu doar ca da nastere abaterilor de la morala, ci duce si la abaterea de la credinta, sau se preface in idolatrie. Pe
de alta parte, la nivel social, in vreme ce crestinul este chemat sa isi ajute aproapele cand acela are nevoie, iubirea banului
nu doar il impiedica de la acest fapt, dar il si indeamna la exploatarea nevoii aceluia in vederea dobandirii de castiguri.
Modalitatea clasica de a exploata aceasta situatie este camata, condamnata cu tarie in Sfanta Scriptura si in traditia
Bisericii. Dar si faptul de a considera ca timpul inseamna bani, dupa cunoscuta expresie "time is money", care transforma
timpul si viata omului intr-o afacere, arata consecintele distructive ale iubirii banului.
Este caracteristic si aceea ca globalizarea economiei se misca aproximativ in acelasi plan cu economia monetara, care nu
urmareste globalizarea economiei de tip productiv, ci globalizarea banului si a exploatarii celor slabi. in felul acesta este
promovata o si mai accentuata pauperizare a celor saraci si este accelerata acumularea bogatiei de catre cei mai bogati. in
sfarsit, toate acestea sunt insotite de degradarea nivelului spiritual si a vietii morale a societatii.

In aceasta perspectiva se accentueaza si tendinta oamenilor de a cauta castigul facil sub orice forma. Iar cautarea aceasta
nu se materializeaza, desigur, ca simplu proces economic, ci se contureaza in cadrul spiritului mai general al vremii si se
manifesta prin grave abateri sociale, morale si spirituale. Astfel, desconsiderarea criteriilor morale si treptata disparitie a
retinerilor morale (a scrupulelor), specifice epocii noastre, faciliteaza recurgerea la nedreptate, inselaciune, violenta, crima,
complicitate, imoralitate si la oricare alta modalitate ilegala de castiguri economice.

Dar si "jocurile de noroc" sunt larg raspandite in epoca noastra si au capatat proportii dramatice. Indeosebi raspandirea lor
la noi prezinta in ultimii ani o crestere galopanta. In acelasi timp se stie ca implicarea in astfel de jocuri sfarseste adesea in
dependenta de neinvins, care merge pana la sinucidere. Este caracteristic faptul ca in marile cazinouri, unde sunt puse in
joc sumele cele mai mari, de obicei nu exista ferestre, pentru a pierde notiunea timpului si, astfel, jucatorul sa fie antrenat
in a prelungi jocul. Pe de alta parte, pe durata jocului, schimburile nu se fac in bani, ci in jetoane, incat sa nu fie direct
constientizata valoarea baneasca pierduta, in acelasi timp oferindu-se gratuit bauturi alcoolice, pentru a se estompa
luciditatea clientilor.

Recurgerea la "jocurile de noroc" este clar imorala, vatamatoare pentru om si daunatoare vietii sociale. Aristotel il
considera pe "kybeut", adica pe jucatorul jocului de noroc, in rand cu hotul si talharul. Pe de alta parte, Canoanele Bisericii
pedepsesc dedarea la aceste jocuri cu afurisirea sau excomunicarea. Cu toate acestea, "jocurilor de noroc" li se face
neincetat publicitate prin mijloacele de informare si sunt sustinute de catre stat din ratiuni economice, cultivandu-se si
incurajandu-se aplecarea patimasa a cetatenilor catre acestea. Pentru combaterea acestor tendinte si stari negative nu se
poate da o solutie generala si aplicabila in orice situatie. Datele si posibilitatile existente in fiecare caz creeaza cadrul
concret al abordarii lor conventionale. Dar cauza reala a lor se afla la nivelul spiritual si moral. De aceea combaterea
starilor negative la nivelul normativ este necesara, dar insuficienta fara abordarea lor in paralel si la nivelul persoanei.

Georgios Mantzaridis

Respectul fata de fiinta umana

Originea si perspectiva vietii si fiintei omului descopera caracterul lui sacru. Iar recunoasterea caracterului sacru al omului
constituie premisa respectarii vietii si fiintei lui. Desconsiderarea omului, dominanta in zilele noastre, este direct legata de
desconsiderarea obarsiei existentei lui, care este Dumnezeu, si a perspectivei lui, care este partasia de viata vesnica.

Respectul fata de om se arata intai de toate ca respect fata de viata lui. Iar acest respect se manifesta in mod pozitiv si
negativ. Se manifesta prin masurile si actiunile care ocrotesc si apara viata umana, sau preintampina eventuala amenintare
sau distrugere a ei. Omul are innascut respectul fata de viata. Actioneaza spontan pentru ocrotirea si apararea ei. Atacarea
sau distrugerea ei intentionata dovedeste alienare sau pervertire. Dar, deoarece insusirile acestea caracterizeaza omul
cazut, atacarea si distrugerea vietii sunt permanent prezente in istoria umana.

In epoca noastra amenintarile impotriva vietii umane s-au inmultit si s-au intensificat. Fenomenul acesta a provocat
sensibilitati care erau neobisnuite in trecut. Trebuie, insa, notat ca mobilizarile si reactiile care au loc pentru ocrotirea vietii
nu se intemeiaza de regula pe viziunea integrala asupra acesteia. Chiar si asa-zisa "calitate a vietii" este inteleasa miopie si
independent de natura spirituala si perspectiva omului. Dar aceasta viziune asupra vietii nu este crestina, nici umana.
Crestinul, dar si orice om, poate fi pus vreodata in situatia de a-si jertfi viata pentru credinta sau pentru onoarea lui.
Aceasta inseamna ca valoarea lui nu se reduce la prezenta lui biologica. Se gaseste in calitatea lui de persoana, care
transcende orice concept natural sau biologic.

Conform cu invatatura crestina, valoarea omului sta in aceea ca este creat "dupa chipul si dupa asemanarea" lui
Dumnezeu, fapt pe care se intemeiaza si pozitia lui stapanitoare inlauntrul lumii. Omul nu este robul lumii, ci stapanul ei.
Iar aceasta stapanie este darul lui Dumnezeu. Adevaratul respect fata de om se manifesta prin recunoasterea absolutei lui
valori inlauntrul lumii. Omul este raspunzator inaintea lui Dumnezeu de modul in care traieste si se comporta. Pe aceasta
baza, de altfel, este asezata si grija pentru animale, plante si mediul inconjurator neinsufletit. Cand adevarul acesta este
dat uitarii, sunt cultivate situatii contradictorii, care oscileaza de la antropocentrismul trufas pana la naturalism.

In acest cadru apare si fenomenul interesului exagerat pentru animale, cu paralela desconsiderare a omului. De altfel
desconsiderarea aceasta se manifesta in multe feluri si se realizeaza pe multe planuri. Cel mai adesea nu se intoarce
asupra insesi vietii lui, ci asupra demnitatii si onoarei lui. Fenomenele acestea nu apar pentru prima data astazi. Totdeauna
au existat cazuri de desconsiderare a omului si de jignire a onoarei si demnitatii lui. Insa, prin mijloacele actuale, toate au
capatat noi dimensiuni, necunoscute in trecut. Iar aceste dimensiuni ale desconsiderarii nu se refera doar la amploarea ei,
ci si la profunzimea ei.

Citirea codului genetic al omului creeaza posibilitatea interventiei directe si modificarii lui. Astfel, pe langa informarea
directionata si diferitele metode fizico-chimice prin care se incearca influentarea, precum si constrangerea personalitatii
umane, exista si amenintarea directei determinari biologice a ei. Folosirea acestor metode in scopuri terapeutice nu
atenueaza catusi de putin caracterul critic al gravei amenintari pe care o comporta fata de om. Deja, pentru prima data, se
proiecteaza interventia in codul genetic al omului, ceea ce poate duce la recombinarea materialului genetic si la
transformarea naturii lui. Omul devine obiectul experientei si prelucrarii. in felul acesta obiectualizarea lui atinge punctul
culminant si este promovata totala lui subordonare fata de mijloacele stiintei si tehnologiei.

O problema extrem de acuta, cu uriase proportii morale si sociale, o creeaza avorturile. Caracterul acut al problemei se
datoreaza faptului ca hotararea intreruperii sarcinii se ia de obicei in pripa, iresponsabilitatii cu care se face intreruperea de
sarcina si superficialitatii care duce la aprobarea ei morala - sau chiar juridica - de catre diversi factori ai vietii sociale si
politice. Aprobarea aceasta se face de regula in numele libertatii si al drepturilor omului. Avorturile, precum se stie, au fost
legalizate in multe tari ale lumii, dar si in Grecia in 1986, in ciuda extrem de intenselor si variatelor impotriviri care au fost
manifestate. Se apreciaza ca in tara noastra (Grecia) se fac anual aproximativ doua sute cincizeci de mii de avorturi, iar in
Statele Unite ale Americii un milion sase sute de mii.

Parerea care este sustinuta adesea, cum ca femeia are dreptul de-a hotari ea insasi asupra trupului ei si asupra
embrionului din pantecele ei, este inacceptabila nu doar din punct de vedere moral, dar si din punct de vedere logic. Si
intai de toate trebuie notat ca embrionul nu provine doar de la femeie, ci si de la barbatul care a contribuit la aparitia lui.
Mai mult, embrionul nu apartine nici femeii si nici barbatului care au contribuit la crearea lui, ci constituie o fiinta vie
distincta. Fiintei acesteia i se face evident o nedreptate cand este ucisa de proprii parinti, in special de catre mama care
provizoriu o poarta. in fine, nu este logic sa fie numit "drept al omului" ceva ce implica privarea de viata a fiintei umane
care deja a inceput sa se formeze. Neputinta embrionului de-a se apara pe el insusi nu da nimanui dreptul uciderii lui, ci
dimpotriva, impune ocrotirea lui.

Legatura biologica aparte dintre mama si embrion poate crea uneori anumite probleme hotaratoare asupra vietii ei. In
anumite cazuri extreme se poate intampla ca mentinerea vietii embrionului sa constituie un pericol de moarte pentru viata
mamei. Cazurile acestea nu pot fi, desigur, ignorate. Dar, iarasi, nu se poate da o regula general valabila. Doar
responsabila abordare a cazului de catre mama, tata, oamenii de stiinta si parintii duhovnicesti poate aduce o oarecare
iesire din impas. De altfel nu doar in timpul sarcinii, ci si totdeauna mentinerea vietii copilului poate implica un pericol de
moarte pentru mama sau tata. Dar aceasta nu justifica parasirea sau omorarea copilului.

In fine, diversele ratiuni sociale, economice, psihologice sau de alta natura, care sunt invocate in favoarea intreruperii
sarcinii, oricat de serioase ar fi, nu pot fi considerate suficiente. Sunt cuprinse aici si ratiunile preventive care apar prin
aplicarea controlului prenatal. Constatarea vreunei boli sau a vreunui sindrom la embrionul aflat in pantecele mamei nu
indreptateste intreruperea sarcinii. Intreruperea aceasta este intrerupere a vietii lui; este ucidere a embrionului
(embrioctonie). De altminteri Biserica a considerat dintru inceput cazurile de avort sau intrerupere a sarcinii cazuri de
omor, iar colaborarea la avort sau la intreruperea sarcinii colaborare la omor. Omul nu devine om dupa un anumit moment
al dezvoltarii lui corporale, ci este om in fiecare etapa a vietii lui, incepand cu momentul conceptiei lui. Desigur, embrionul
nu este om desavarsit. Dar aceasta se poate spune si despre pruncul nou-nascut sau chiar si despre copilul mic. Diversele
delimitari temporale care se fac in aprecierea caracterului legal al avorturilor sunt arbitrare si nu au o provenienta buna.
Pentru Biserica omul se incadreaza in perspectiva vesniciei din momentul zamislirii lui. Constituie o fiinta irepetabila si
nepretuita, care este chemata sa se asemene Facatorului ei. De aceea si asa-zisul "avort terapeutic", adica avortarea
embrionilor nesanatosi, dar si distrugerea embrionilor in cazul aplicarii fecundarii artificiale, se considera inacceptabile din
punct de vedere moral.

Desconsiderarea demnitatii umane, care incepe prin distrugerea si comercializarea vietii nenascute, in laboratoarele
stiintifice si in trupul matern, deschide si drumul altor forme de ucidere. Cand Dumnezeu si ordinea naturala sunt inlocuite
de om si bunul plac omenesc, toate acestea - daca nu sunt inevitabile - devin logice si permise. Oamenii nenascuti nu se
pot organiza spre a-si sustine drepturile. Acelasi lucru, de altfel, este valabil intr-o anumita masura si pentru cei oprimati
sau cei slabi, care sunt supusi atacurilor ucigase ale celor puternici. Dar acestea nu dau dreptul parintilor trupesti sau celor
puternici sa procedeze la distrugerea, comercializarea sau maltratarea lor.

Alta forma de violare a vietii umane o constituie pedeapsa cu moartea, care este impusa in cazul formelor grave de fapte
criminale. In epoca noastra se inmultesc neincetat apelurile pentru desfiintarea ei. In paralel, insa, exista si multi
sustinatori ai ei, in special acolo unde sau atunci cand se semnaleaza exacerbarea violentei si crimei. Justificarea pedepsei
cu moartea se face de regula prin invocarea dreptului statului sau al societatii de-a se autoproteja. In realitate, desigur,
calaul nu este societatea, ci statul care se presupune ca exprima interesele societatii.

Pedeapsa cu moartea este, in ultima analiza, un act barbar, inuman si anticrestin. Constituie o forma de razbunare si il
priveaza pe om de dreptul inalienabil la viata. Impunerea acestei pedepse nu mai permite nici o gradare dupa caz si nici o
corectare in cazul constatarii erorii judiciare. Mai mult, nu se dovedeste ca actioneaza represiv. Uciderea omului nu
constituie in realitate o pedeapsa corectiva, ci o eliminare josnica. Conform cu invatatura crestina, viata pamanteasca a
omului constituie prilej de pocainta si desavarsire. Prin intreruperea ei, insa, inceteaza orice posibilitate in aceasta directie.
Nimeni nu poate prevedea evolutia viitoare a vietii oricarui criminal sau dispozitia lui de a se pocai. Istoria prezinta adesea
surprize. Statul nu are putere absoluta asupra omului. Pe de alta parte, statul poate sa gaseasca in cadrul structurilor lui
cauze care favorizeaza crima si sa le imputineze sau sa le elimine. Prevenirea crimei este cea mai corecta combatere a ei.
De altfel pedepsele aspre, dupa cum se dovedeste de catre exemplele cotidiene, nu desfiinteaza crimele. Indeosebi
pedeapsa cu moartea, "crima legala", incurajeaza sporirea crimelor si decaderea moravurilor.

Dar si simpla indiferenta fata de om se poate dovedi, mai ales astazi, criminala. Multimea accidentelor rutiere, care zilnic
fac sa dispara atatea vieti omenesti, constituie de cele mai multe ori ucideri sau sinucideri involuntare, din neglijenta, care
ar putea fi evitate intr-o anumita masura printr-un mai mare interes si mai profund respect fata de om. Indiferenta
cetatenilor sau chiar a statului insusi fata de indeplinirea prevederilor legate de buna circulatie a vehiculelor, precum si
iresponsabilitatea in tinerea normelor de circulatie pe drumurile publice, constituie grave greseli morale, care nu pot fi
tratate cu indulgenta.

Mai uzuala este insa atacarea sanatatii sau a integritatii omului, fara totala lui eliminare biologica. Acest fapt nu se intampla
doar prin accidentele rutiere sau poluarea mediului, ci si in multe alte moduri, intre care se numara lacomia pantecelui si
voluptatea, devenite cronice in actualele societati de consum. Sfantul Apostol Pavel vede in lacomia pantecelui o forma de
idolatrie, iar scriitorii asceti o semnaleaza ca patima de capatai. Pe de alta parte, consumul excesiv de bauturi alcoolice
provoaca stari maladive temporare sau cronice, care vatama sanatatea sau chiar cauzeaza, moartea, precum se intampla in
cazul drogurilor, despre care se va vorbi mai tarziu. Un serios atac impotriva sanatatii are loc prin consumarea de alimente
ce dauneaza sanatatii sau de medicamente promovate din ratiuni economice. Cazurile de acest fel se inmultesc neincetat in
societate, creand daune uriase, de regula cu consecinte indelungate. In sfarsit, urmari extrem de grave asupra sanatatii si
integritatii omului o are folosirea actualelor arsenale de razboi, care, pe langa imediatele efecte ucigase si pe langa
celelalte efecte distructive ale lor, creeaza si nestinse focare de poluare.

Endemica a ajuns in epoca noastra si atacarea onoarei si demnitatii omului, de regula fara directa amenintare a existentei
lui biologice sau a sanatatii lui. Aici se pot mentiona regimurile si sistemele sociale nelibere, mijloacele inumane de instruire
si corectie, dar si pregatirile sistematice si complexe ce se fac in vederea exploatarii, denaturarii si pervertirii morale a
oamenilor, indeosebi a tinerilor. Prin mijloacele de informare colectiva - si mai ales prin radio, televiziune si internet - se
intreprinde sistematic denaturarea omului. Sunt incitate instinctele inferioare, sunt facilitate abaterile de la normalitate si
este alimentata imaginatia bolnavicioasa. Lumea fictiva pe care ne-o pune in fata televizorul exercita o puternica influenta
in viata cotidiana. in acest proces se incadreaza si promovarea mesajelor subconstiente sau lozincilor "Noii ere" sau "Noii
epoci" (New Age), precum si raspandirea magiei. Astfel "noua putere a industriilor mondiale de productie de iluzii" creeaza
situatii ce scapa controlului. Toate acestea sunt deosebit de propice pentru cultivarea violentei, crimei, desfranarii, precum
si pentru mai generala exploatare a indivizilor, indeosebi a minorilor.

In sfarsit, modul in care se realizeaza informarea societatii, criteriile care directioneaza optiunile acestei informari, dar si
prezentarea mijloacelor ei ca "mijloace de informare in masa (mass-media)" servesc unei vadite deprecieri a persoanei
umane si atacului impotriva societatii. Poate ca redenumirea acestor mijloace ca "mijloace de informare colectiva" poate
constitui un prilej pentru schimbarea mentalitatii si a criteriilor informarii societatii, care are directa influenta asupra
caracterului ei moral.

Georgios Mantzaridis

Tehnologia si mecanicismul

Istoria umana prezinta schimbari de diverse forme. Acestea nu se fac, insa, totdeauna in acelasi ritm. Exista perioade de
schimbari vertiginoase si perioade de relativa stabilitate. Din vremurile stravechi pana in cele moderne, ritmul schimbarilor
semnalate in istorie a fost relativ lent. Dar de la epoca revolutiei industriale incoace, ritmul acesta a devenit tot mai intens,
iar in ultimele decenii s-a accelerat atat de mult, incat omul nu il mai poate urmari. Schimbari care se realizau in trecut pe
durata a secole intregi, au loc astazi in cateva ore. La inceputul anilor '70 se estimase ca volumul total de informatie aflat la
dispozitia omului se dubla in zece ani. Acum, prin dezvoltarea informaticii, dublarea informatilor se face intr-un timp mult
mai scurt. Aceasta mare viteza cu care se schimba lucrurile nu lasa suficient timp pentru urmarirea lor. Si fiindca omul nu
poate urmari schimbarile si nu se poate adapta la ele, isi pierde propriu-zis sinele, fara sa sesizeze acest fapt.

Civilizatia contemporana este caracterizata drept tehnologica. Aceasta caracterizare se datoreaza principalei ei insusiri,
tehnologia. Desigur, si aceasta constituie un element al culturii si civilizatiei umane. Deja primele unelte sau primele
mecanisme faurite de om constituie elemente ale civilizatiei lui. Dar, prin revolutia industriala si prin dezvoltarea
impresionanta a tehnologiei, s-a creat o situatie noua in viata omului si in raportarile lui la lume. In vreme ce initial uneltele
si mecanismele erau intrebuintate in principal la implinirea scopurilor omului si slujeau nevoilor lui, dupa revolutia
industriala lucrurile s-au schimbat. Puterile care sunt smulse naturii si masinile care se construiesc il duc pe om la cautarea
sau chiar inventarea unor scopuri si a unor nevoi de prisos, care se pot de-acum realiza si satisface. In paralel, cei ce
controleaza puterile si mecanismele, cultiva si promoveaza in lume idealul vietii comode si senzuale. Mediatizeaza noi
scopuri si inventeaza noi nevoi care servesc acestui ideal. Si intrucat viata comoda si senzuala nu are limite, omul ii cade
victima, angajandu-se in nesfarsite eforturi si cautari, fara a fi vreodata satisfacut.

Incepand cu epoca revolutiei industriale omul controleaza si exploateaza tot mai mult bogatia naturala. Neincetat
dezvoltata tehnologie ofera posibilitati uriase, care ii acopera nevoile si confera confort vietii lui. in special informatica
actuala si internetul au dus la formarea unui nou mod de viata, contribuind totodata la procesul globalizarii. Dar, in cele din
urma, nici nevoile omului nu sunt acoperite integral, nici problemele nu sunt limitate, ci doar se semnaleaza o anumita
transferare a problemelor si o metamorfoza a nevoilor. Odinioara domnea frica malariei, apoi a tuberculozei, acum a
cancerului, a bolilor de inima, a maladiei SIDA etc. Rezolvarii unei probleme ii urmeaza ivirea alteia, iar solutionarii acesteia
aparitia uneia noi. Pe de alta parte, nevoile omului se inmultesc continuu din pricina tehnologiei insasi. Prin rafala
reclamelor patrund nu doar in domeniul prisosului, ci si al fantasticului absolut.

Desigur, intre timp sunt semnalate si anumite evolutii. Sunt imbunatatite conditiile de trai, sporeste media de viata, sunt
inventate noi medicamente, sunt gasite noi modalitati de tratare a bolilor, sunt transplantate organe ale corpului uman si
este cultivata iluzia unei anumite nemuriri pamantesti. Dar toate acestea nu constituie solutii, ci transferari ale problemelor
care il preocupa pe om. in paralel se ivesc noi dificultati si apar noi probleme. Dar si nevoile umane se extind treptat sau
iau o forma noua, fara a se modifica in esenta lor. in cele din urma omul ramane tot atat de neputincios in fata mortii, pe
cat era si odinioara. Iar epoca noastra, in ciuda realizarilor ei impresionante, se prezinta in ultima analiza la fel de slaba ca
si cele anterioare.

In lumea noastra suprematia nu o mai are arta-mestesug, ci masina. Arta-mestesug imita natura, sau chiar incearca sa o
completeze, pe cand masina vine in opozitie cu natura, cu toate ca este obligata sa se supuna legilor acesteia. Desigur
arta-mestesug, ca indemanare, creeaza si masina. Dar aceasta din urma nu epuizeaza continutul artei-mestesug, ci
constituie o partiala obiectualizare a ei, adica o depersonalizata materializare partiala a ei, care a trecut deja la substituirea
ei. Civilizatia, ca si lumea de astazi, este mecanicista. Suprematia nu o au oamenii ce tin de sfera mai larga a artei-
mestesug, ci oamenii masinii. Reprezentantii spectrului mai larg al artei-mestesug, ca de pilda artistii plastici sau scriitorii
de literatura, nu au loc in programarea si pregatirea viitorului. Sunt folositi doar la conservarea muzeelor si a
monumentelor trecutului. De aceea civilizatia noastra mecanicista nu mai infrumuseteaza natura, ci o distruge din punct de
vedere estetic si conlucreaza la criza ecologica.

De regula este infierat raul uz de tehnica si este elogiat bunul uz al acesteia, ca binefacator pentru om si viata. Acest lucru
nu este intru totul corect. Cu siguranta buna intrebuintare a tehnicii este binefacatoare. Pericolul nu provine, insa, doar din
reaua ei intrebuintare, ci si din intrebuintarea ei excesiva. Excesul duce totdeauna la efecte negative. Virtutea constituie
calea de mijloc dintre exces si lipsa. Tehnologia insa, in forma ei contemporana, are innascut excesul. De aceea se
intampla, cum nimerit s-a observat, ca "pericolul tehnologiei sa se afle mai mult in succes decat in nereusita, cu toate ca
succesul este necesar sub presiunea nevoilor umane". Omul nu doar directioneaza tehnologia, ci este si el directionat de
ea. Este sedus de realizarile ei si devine robul lor. in numele libertatii progresului stiintei si tehnicii isi distruge propria sa
libertate. Nu doar tehnologia slujeste ca unealta omului, ci si omul ca unealta tehnologiei. Si desi vede ca este dus catre o
situatie fara iesiri, este nevoit sa mearga inainte. Functioneaza ca o masina "dupa chipul si asemanarea" masinilor pe care
insusi le construieste.

Tehnologia exprima pozitia omului fata de lume. Materializeaza dorinta lui de-a lucra in mod egocentric si opresiv. De
aceea prezenta ei, desi pare sa ajute celor ce o au, constituie un instrument pentru asuprirea celor carora le lipseste si a
intregii creatii. Inmultindu-se puterile posesorilor ei, se inmultesc si posibilitatile de exploatare a celor mai slabi si a
mediului inconjurator. Deosebit de periculoasa devine in mainile celor puternici ai pamantului, caci le face puterea de
neinfrant. Dar si oferind continuu noi aplicatii in viata cotidiana, dicteaza neincetat cautarea sau chiar provocarea unor noi
nevoi.
Pentru prima data in epoca noastra se nascocesc solutii care provoaca, la randul lor probleme si sunt oferite posibilitati de
satisfacere a unor nevoi de prisos sau a unor nevoi imaginate. Omul nu se margineste la acoperirea nevoilor lui de baza, ci
considera nevoi de baza toate nevoile pe care si le poate acoperi. Doar pe cele pe care nu este in stare sa si le acopere - si
doar atata vreme cat nu si le acopera - le considera, de regula, neutre sau de prisos. Pozitia aceasta nu decurge doar din
opinia lui personala, ci si din modul organizarii vietii contemporane. Noua constituire a vietii sociale si mentalitatea
contemporana dau nastere unor nevoi si unor probleme care in trecut erau aproape necunoscute sau chiar de neinteles.

Mentalitatea contemporana este direct legata de cresterea supradimensionala a posibilitatilor omului, realizata de
tehnologia moderna. in modul acesta, amestecul tehnologiei da nastere unor noi stari morale si sociale. Ofera noi
posibilitati vietii, sanatatii si distractiei. Dar creeaza si noi pericole pentru om si societate. Tehnologia cultiva duhul
arogantei sau trufiei. Omul isi uita limitele firii sale si isi construieste viata ca stapan absolut. Se ia pe sine insusi ca masura
a tuturor lucrurilor. inceteaza de-a mai considera lumea ca dar al lui Dumnezeu. O autonomizeaza si o considera
proprietatea lui. Abordeaza creatia si puterile ei egocentric si cautand placerea trupeasca.

In epoca noastra tehnologia, avand ca instrument masina, a depasit masurile suportabile pentru om. A evoluat,
transformandu-se in tehnocratie sau, mai precis, in mecanicism si l-a subordonat pe om logicii mecaniciste. Si desi pare ca
omul stapaneste lumea prin aceasta logica si prin masini, in realitate este stapanit impreuna cu lumea, de masini si de
logica mecanicista. Mecanicismul a devenit o tumoare care ameninta nu doar civilizatia din care a provenit, ci si omenirea
care a creat-o. Precum tumoarea care apare in organism se dezvolta pe seama acestuia, pana cand il epuizeaza si il
distruge, tot astfel si mecanicismul duce omul si civilizatia lui la distrugere si disparitie. Mecanicismul nu este dinamica
masinilor. Nu este lucrarea ce o produc sau inlesnirile pe care le ofera acestea. Este duhul rece pe care il impun. Este
logica mecanicista care anihileaza spiritul uman si distruge persoana umana.

Civilizatia contemporana este orientata pe satisfacerea simturilor trupesti si a dorintelor omului cazut. Civilizatia aceasta
slujeste vietii lui in modul corespunzator firii lui cazute. Satisface lenea sau trandavia. Cultiva trufia, imbratiseaza patimile.
Nutreste lacomia si ucide duhul. Astfel creeaza toate conditiile aparitiei omului "sufletesc", in sensul paulin al cuvantului, in
care duhul a fost omorat. il inchisteaza pe om in imanent, il denatureaza si il face sa dispara ca persoana. Si pe cand
acesta este denaturat si piere ca persoana, obiecte moarte sunt personificate si promovate sa ii satisfaca nevoile sufletesti.

De regula se remarca faptul ca, pentru refacerea unui mai bun echilibru cultural, pe langa progresul tehnologic este nevoie
si de progresul moral. Dar cand omul se misca egocentric, progresul moral este subminat. Relatiile interpersonale si
sociale, precum si raportarea la mediul inconjurator, intra pe fagasul lor firesc doar prin eliminarea egocentrismului si
cultivarea iubirii dezinteresate. Iubirea aceasta il unifica pe om si inlatura dezbinarile si opozitiile din cotidian. Fara ea,
aparitia crizei vietii devine inevitabila.

Adesea se pune intrebarea privitoare la limitele dezvoltarii stiintei si tehnologiei. Marea problema a omului astazi nu este,
insa, semnalarea exterioara a acestor limite, ci regasirea sinelui, reasezarea sa inlauntrul lumii, refacerea legaturilor corecte
cu aproapele, cu natura inconjuratoare si cu Dumnezeu. Este refacerea lui ca persoana si redobandirea stapaniei lui asupra
masinilor si puterilor pe care le smulge naturii.

Civilizatia contemporana, prin caracterul ei impersonal si uniformizator, prevede doar o responsabilitate si o conlucrare care
au caracter formal. Impune principii si norme de conduita care se bazeaza pe logica, inlaturand orice alt domeniu de
manifestare a fiintei umane. Manuirea, de pilda, a unei masini cultiva un oarecare simt al raspunderii, pentru ca masina nu
acopera greselile sau iresponsabilitatea. Dar simtul acesta este superficial si nu il impiedica pe cel ce manuieste masina sa-
si aleaga drept scop profitul sau inselaciunea si sa nu-i pese daca ii vatama pe ceilalti sau daca devine pricina a sporirii
raului. Procesul acesta trece cu vederea profunzimea interioara a omului.

Mecanicismul ii apropie pe oameni intreolalta, fara sa ii uneasca sau sa armonizeze deosebirile dintre ei. Desfiinteaza
granitele dintre state, fara a cultiva unitatea dintre popoare la nivel sufletesc. Ceea ce s-a incercat prin internationalismul
comunist la nivel politic, s-a promovat prin mecanicism la nivel cultural si se incearca acum sa se transmita prin globalizare.
Internationalismul comunist nu a reusit in cele din urma sa inlature impartirile de natura etnica, ci a provocat si mai intense
conflicte etnice, pentru ca nu a izbutit sa ii uneasca, pe oameni pe plan spiritual. Iar cultura sau civilizatia mecanicista este
firesc sa nu ii uneasca din punct de vedere cultural pe oameni, ci sa favorizeze dezbinari si revolte, pentru ca nu trece la un
oarecare plan superior. Acest lucru se constata astazi prin actuala globalizare. Astfel, starile conflictuale existente in epoca
noastra devin mai intense decat cele de odinioara. Si intrucat astazi omenirea detine mai multe si mai cumplite mijloace de
distrugere, aceste stari conflictuale capata un mai amplu caracter dramatic.

Masinile servesc, asadar, unor nevoi practice ale omului, fara a fi in stare sa cultive persoana. Iar solutiile de-a gata si
inlesnirile pe care le ofera corespund unor probleme reale sau imaginare, fara a putea imbogati lumea interioara a omului
sau aborda problemele mai profunde ale fiintei lui. Astfel, cel ce ramane la ele devine prizonierul unor zbateri la nesfarsit,
fara a putea dobandi o intuitie sau un control mai general al lumii si vietii. Inceteaza de-a mai fi stapan al civilizatiei si
devine instrument al ei. Devine robul duhului perfectionist al realizarilor lui si se preda legitatii lor.

Indeosebi prin dezvoltarea informaticii este promovata o cunoastere impresionanta, dar totodata inconsistenta, care
creeaza un fel de gnosticism contemporan. in acelasi timp capata contur o anumita societate nedeterminata si instabila
care, desi in realitate este utopica, determina hotarator societatile umane reale. Prin toate acestea omul a crezut ca va
putea instaura raiul pe pamant, aranjand exterior lucrurile si nepasandu-i de raul ce se incuibeaza inlauntrul lui. A crezut ca
prin puterea stiintei si tehnologiei va transforma lumea si va preschimba pietrele in paini, pentru a-si satisface deplin
nevoile sale. A uitat ca nu poate trai numai cu paine. A cedat ispitei demonice si a incercat sa paseasca independent de
Facatorul sau si de voia Lui.

Dar in afara de revolutia industriala si multele revolutii ale veacului nostru, care au provocat nenumarate tulburari si au
schimbat chipul vietii umane, exista si actuala revolutie biologica. Aceasta este strans legata de revolutia informatica, care
se desfasoara vertiginos in epoca noastra. Se prevede ca revolutia aceasta va repeta cuceririle revolutiei industriale la vin
alt nivel. De data aceasta, insa, masinile nu vor asuma o activitate musculara, ci una spirituala. De aceea consecintele ei
este firesc sa fie mai profunde si mai importante.

Revolutia biologica nu se limiteaza la relatiile omului cu lumea, ci cuprinde si relatiile omului cu el insusi. Omul, care a
intervenit atat de impresionant si de provocator in lumea naturala, intervine acum si in el insusi. Si desi se prezinta pe sine
drept creator, in acelasi timp se transforma in materie prima pentru construirea unei naturi secunde. Astfel problema
omului devine si mai acuta. Dupa obiectualizarea naturii si mediului inconjurator, prompveaza obiectualizarea lui insusi.
Amesteca tehnologia in insasi nasterea si formarea lui, denaturand relatiile lui personale, familiale si sociale.

Este caracteristica seductia pe care o exercita astazi tehnologia genetica. Stiinta aceasta a aparut din evolutiile ulterioare
ale biotehnologiei, cunoscuta omului din cele mai vechi timpuri, care urmarea producerea si imbunatatirea articolelor
alimentare prin utilizarea de organisme vii. Tehnologia genetica isi concentreaza interesul asupra interventiilor mecanice
pentru modificarea constitutiei genetice a organismelor prin aplicarea mecanicii genetice. Ea a deschis drumul producerii de
noi medicamente si de noi articole alimentare, descifrarii codului genetic, controlului genetic, diagnozei prenatale, terapiei
genetice, interventiilor in trasaturile intelectuale si psihice. Prin mecanica genetica omul intervine in materialul genetic al
organismelor, izoleaza si transfera gene din celulele unui organism in celulele altuia si creeaza organisme noi, cu noi calitati
si capacitati, care sunt mostenite si de urmasi.

Prin interventia in materialul genetic si prin modificarea lui se creeaza, insa, imprevizibile pericole biologice, ecologice si
sociale, care nu sunt contrabalansate nicidecum de efectele binefacatoare. Si, desi este nevoie de timp si cercetare
multilaterala pentru evaluarea si folosirea realizarilor stiintifice, amestecul unor interese politice si economice, ca de altfel si
trufia cunoasterii, grabesc si simplifica procedurile si duc la stari negative si la impasuri.

Deosebit de periculoase sunt interventiile genetice facute asupra omului. Deja se fac experiente pe embrioni umani si se
preconizeaza construirea unor categorii speciale de oameni. Dar acestea ameninta extrem de serios omul, si aceasta ih
forma lui primordiala, cea mai lipsita de posibilitatea apararii. Aici nu mai sunt puse in pericol oarecare interese ale lui sau
viata lui, ci insasi identitatea lui. Totodata devine perceptibila amenintarea libertatii si valorii umane.

Violand specificul materialului genetic al diferitelor organisme si incercand crearea unora noi sau modificate genetic, omul
intervine in expresia biologica a "ratiunii" lor creatoare. Cu alte cuvinte, manuieste dupa propria judecata vehiculul material
al "ratiunilor fapturilor", nepasandu-i de cauza lor primordiala si de rostul lor. Astfel interventia lui nu se mai limiteaza la
nivelul raporturilor exterioare, ci patrunde in fapturile insesi, spre a-si pune amprenta pe insusirile lor ontice.

Un domeniu deosebit de delicat si hotarator il reprezinta in epoca noastra cercetarea stiintifica. De altfel, aceasta se afla la
baza dezvoltarii stiintifice si tehnologice. Iar aceasta importanta a ei a contribuit si contribuie la infinitul respect fata de ea.
Dar acest respect infinit pentru ea da nastere si caracterului ei decisiv. Astazi cercetarea este respectata nu doar ca mijloc
in vederea atingerii unui anumit scop, dar si considerata in sine; cercetarea de dragul cercetarii. Desigur, nimeni nu pune la
indoiala ca si astfel poate aparea vreun bine neasteptat, precum si vreun rau neasteptat. Dar nici nu trebuie sa se uite ca
astfel cercetarea este desprinsa de orice ingradire morala.

Vechii greci spuneau ca "toata stiinta ce se desparte de virtute viclesug se arata a fi, nu intelepciune". Cand stiinta este
absolutizata, atunci ce o mai poate abatea de la rau? Cand ii este ingaduit omului sa faca orice poate sa faca, asadar cand i
se ingaduie savarsirea a tot lucrul, ce il mai poate impiedica de la lucrurile rele? Dar chiar de trebuie sa existe anumite
ingradiri ale acestei atotlucrari - lucru cu care majoritatea este de acord - cine va stabili aceste ingradiri? Oare statele?
Desigur si ele trebuie sa intervina juridic. Dar interventia lor este conventionala si relativa. Ceva ce este interzis intr-un stat
este permis intr-altul. Interesul politic si economic a dovedit deja cat de lesne sunt incalcate ingradirile morale si sunt
legiferate practici sau conceptii nedrepte.

Insa cercetarea stiintifica devine si mai incontrolabila cand se ia in vedere faptul ca este sustinuta si directionata de
persoane sau organisme care urmaresc profitul material, de societati multinationale sau servicii impersonale ale statului, si
se realizeaza adesea in centre de cercetare necunoscute sau inaccesibile publicului. Aceasta situatie capata o forma
amenintatoare prin larg promovata desfiintare a ideii, precum si a denumirii de universitate, si prin omogenizarea ei la
nivelul de "invatamant de gradul al treilea", unde toate sunt dirijate de catre piata, in vreme ce spiritul sucomba.

Singurele ingradiri substantiale si eficiente pentru om sunt ingradirile morale pe care el insusi si le formeaza inlauntrul lui.
Iar aceste ingradiri nu apar la intamplare, ci sunt cultivate printr-o anumita educatie si se sprijina pe un anumit crez. In
ultima analiza, adica, ajungem la persoana umana. De aceea orice indreptare a lucrurilor este o chestiune de indreptare a
noastra insine, oricat de ineficace ar parea multora acest fapt. De altfel aceasta este cea mai realista abordare. Daca
fiecare va voi sa se controleze pe sine insusi, atunci, chiar si in cel mai rau caz, va fi creata o unitate pozitiva in societate.

Desigur nicicand nu inceteaza sa existe oameni vicleni, care provoaca rele. Dar multe rele ce s-au facut si se fac in lume nu
se datoreaza atat vicleniei (rautatii) anumitor oameni, cat indiferentei, iresponsabilitatii si ignorantei celor ce le accepta, le
promoveaza sau le tolereaza.

Georgios Mantzaridis

Tehnica si viata spirituala

In contactul frecvent cu materia si masina, sufletul omului s-a deformat prin contagiune. Activand aproape numai in
domeniul materiei, cu scopul de a o stapani si a acumula cat mai multe valori materiale, sufletul omului modern a suferit o
degradare pana la nivelul materiei.

Omul a fost contagiat de caracterul ei inert si marginit in spatiu si timp; materia i-a inabusit libertatea, paralizandu-i vointa,
frangandu-i elanurile, taindu-i aripile idealului, robindu-l.

Contactul cu masina a avut, de asemeni, repercusiuni nebanuite asupra omului modern. Rapiditatea, regularitatea si
perfectiunea automata si statica a masinii, ca si avantajele ei - economia de timp, energie si bani - au favorizat cresterea
ambitiei si lacomiei omului pana la exasperare, increderea nemasurata in puterile proprii, iluzia atotputerniciei lui virtuale;
masina a devenit acum un alt tiran, caruia trebuie sa i se inchine. in acelasi timp, valorile umane au decazut sub nivelul
materiei si masinii; pentru placeri si interese materiale omul de azi e in stare sa sacrifice chiar viata semenilor sai, iar cine
poseda si manuieste o masina, oricat ar fi de inapoiat, poate intrece si reduce la sclavie pe cel mai mare geniu daca acesta
este lipsit de ea.

Primejdia vine de acolo ca folosesc masinile nu cei care le inventeaza, care probabil ca nu le-ar da o destinatie atat de
funesta, ci tocmai cei cu instinctele primare mai puternice, oameni capabili doar sa le manuiasca. indeobste, inventatorii au
si o inima generoasa, pe langa o minte geniala. Este cazul lui Nobel, care, vazand toate ororile pe care le comiteau oamenii
cu dinamita inventata de el si neizbutind sa-i anihileze efectele printr-o contradinamita, si-a pus capat zilelor.

Gestul disperat al lui Nobel dovedeste ca o fapta, din moment ce a fost savarsita, iese de sub puterea de stapanire a
Autorului ei, producand efecte multiple, variate si iremediabile, fara vointa si peste vointa lui. Asistam la o rasturnare de
valori in dauna valorilor morale si in avantajul celor materiale.

Regularitatea mecanica a masinii a imprimat in activitatea bmului un caracter si un ritm automat, care-i ucide
spontaneitatea si-i rapeste initiativa. Nevoit sa execute stereotip aceeasi miscare toata viata, ce-i mai lipseste lucratorului
din fabrica pentru ca sa devina si el, cu vremea, un automat ambulant, un om-robot? In virtutea inertiei, automatismul se
va prelungi, fireste, si in restul vietii si activitatii sale, in orele libere, prin obisnuinta devenindu-i o a doua natura.
Nemaiavand cum sa scape de plictiseala, va cauta destinderea in senzualitate.

Acest automatism favorizeaza, e adevarat, dispozitii pentru disciplina si organizare perfecta, dar o disciplina si organizare
automata, care, nefiind izvorate din libertatea omului, sfarsesc prin a-l tiraniza.

Tarile cu industrie dezvoltata cunosc binefacerile, dar si neajunsurile acestui fel de disciplina. In asemenea conditii nici de o
libertate rudimentara, caracterizata prin oarecare spontaneitate, nu poate fi vorba. De aici vine acel caracter de
artificialitate din viata de azi, asemanatoare cu aceea a fiarelor salbatice smulse din mediul lor firesc si fortate sa traiasca in
custile unor menajerii.

Telegrafia fara fir si radioul mijlocesc omului comunicarea rapida la distante mari cu economie de timp, energie si bani.
Trebuie sa recunoastem ca un program executat la radio, cu aceleasi productii ascultate de cat mai multi oameni,
inlesneste unificarea convingerilor; aceeasi melodie ascultata produce un unison afectiv, care face mai usoara unitatea in
opinii; se da, apoi, posibilitatea ca un numar cat mai mare sa se impartaseasca lesne din bunuri culturale bine selectionate.

Cinematograful, de asemeni, ofera omului posibilitatea de a se instrui asupra atator lucruri pe care cu anevoie ar putea sa
le cunoasca singur si altfel. Exista totusi si aici anumite riscuri, care nu pot fi neglijate. Acel unison afectiv si acea unitate
de convingeri pot dauna personalitatii prin aceea ca reduce cu vremea pe oameni la un fel de uniformitate, la
standardizare. Preferintele si aptitudinile individuale sunt sufocate.

Sporirea si perfectionarea mijloacelor de informatie rapida a dus la un fel de delir al informatiilor. Apoi, cunoscand tot ceea
ce se petrece pe glob, fara sa vrei participi efectiv la suferinta altora, suferi mai mult sau cazi intr-un fel de nepasare fata
de suferintele altora. Pe langa acestea, multimea si succesiunea rapida a informatiilor atat de variate si senzationale
neurastenizeaza.

Viteza locomotiei a dus la un fel de delir al vitezei, care face ca omul de azi sa zdrobeasca pietonii numai pentru a ajunge
cu un minut mai repede la tinta, in contrast cu pretentiile modeste si calmul omului de altadata, care se multumea si cu
postalionul.

Sensibilitatea omului de azi este alterata, este intoxicata prin energie, graba, dimensiune si senzatii tari. De aceea, pentru
ca aceasta sensibilitate slabita sa mai poata vibra, are nevoie de excitante brutale. Cititorul asiduu al ziarelor de azi este ca
un morfinoman, care, obisnuit cu acest narcotic, ii simte intr-una nevoia. S-a obisnuit intr-atat cu otrava stirilor
senzationale, incat le asteapta in fiecare zi ca pe o distractie, cu o nerabdare pervertita si se simte nemultumit cand nu le
are.

Astfel, nenorocirile si razboaiele de aiurea mai mult il amuza, ca niste competitii sportive, decat sa-l indurereze. Asa se
explica de ce, atunci cand ele s-au sfarsit, cititorul incearca parca un sentiment de parere de rau ca a incetat o sursa care
sa-i potoleasca setea de senzational.

Masinismul aduce, apoi, o uniformitate in productie, care loveste simtul artistic si tinde, prin avantajul ieftinitatii, sa
inlocuiasca artele si pe artisti: cinematograful lasa goale salile de teatru, iar radio-ul Opera si salile de concert.

Masinismului i se mai pot aduce si reprosurile pe care le semnaleaza filosoful Henri Bergson: de a fi incurajat nevoi
artificiale, de a fi impins la lux, de a fi favorizat orasele in paguba satelor, de a fi sapat prapastia dintre lucrator si patron,
capital si munca.

Excesul de organizare si mecanizare duce la birocratism, in care omul nu conteaza decat ca o piesa in functiune, si la
taylorism, acea diviziune excesiva a muncii, pana la punctul de identificare completa a persoanei umane cu marunta si
neinsemnata functie pe care o exercita automat intr-o fabrica.

Regimul tehnicii mecanice produce in sfera vietii individuale si sociale un fenomen de depersonalizare si nivelare, pana la
crearea unui tip standard, cu posibilitatea de a se reproduce in serii, ca articolele de fabricatie mecanica. intr-adevar,
"civilizatia tehnica, prin insusi principiul sau, este impersonalista", cum foarte bine afirma ganditorul rus Nico-lae Berdiaev6;
impersonalismul este chiar conditia ei fireasca si necesara. Dar persoana este opusa masinii prin acel ceva care face din
fiecare chipul lui Dumnezeu in om, un centru autonom de energie, simtire si gandire, o fiinta libera.

De aceea omul se simte sufocat in aceasta "atmosfera electrizata si radioactiva", in aceasta "realitate rece si metalica".
Tehnicizarea distruge frumusetea vechii culturi, constand din viata individuala si originala a omului. Acum totul devine
uniform si colectiv; este "era productiei in serie".

In latura sociala, comunismul, asa cum s-a realizat in Rusia, este regimul politic cel mai adecvat civilizatiei tehnice. Este
organizarea statului in chipul masinii, conditionata de depersonalizarea si standardizarea cat mai deplina a omului, in acest
caz, personalitatea devine incomoda. Este statolatria moderna, rodul firesc al tipului de cultura pe care-l avem.

Metoda de educatie cea mai potrivita cu mentalitatea tehnica a vremii noastre este dresajul, bazat pe presiune si
automatism si vizand sadirea "unei morale facuta din habitudini impersonale". Este metoda de educatie a moralei statice,
corespunzatoare "societatii inchise", pe care o cerceteaza Henri Bergson8, si care se deosebeste de metoda mistica, bazata
pe o aspiratie morala si tinzand la imitarea unei persoane ajunse pe culmile desavarsirii.

Ritmul accelerat al miscarii mecanice a imprimat si vietii umane un caracter de viteza, care se traduce prin ancorarea
omului in prezent si imediat, in hic et nune. Este ceea ce Berdiaev ar numi actualism.

Pe omul de azi, framantat de multiplicitatea si varietatea crescanda a nevoilor create de tehnica, nu-l mai poate interesa
decat prezentul; de altfel, asaltat cum este de atatea preocupari imediate, nu mai are timp sa mediteze sub specie
aeternitatis. Trecutul si viitorul nu-l mai preocupa; de aici decurge detasarea lui de orice traditie si nepasarea fata de
problemele vietii viitoare si, in genere, fata de problemele vietii morale si religioase.

Aceleasi pricini au contribuit la accentuarea pragmatismului si activismului, cu repercusiuni adanci si importante in sufletul
omului modem. Omul de azi reprezinta in aceasta privinta pe Marta din Evanghelie, care pacatuia prin exagerata ei harnicie
in cele ale gospodariei materiale in dauna preocuparilor spirituale.

Intr-adevar, ceea ce i se poate reprosa omului de azi nu este, hotarat, lenea, ci tocmai absorbirea lui totala in actiune
pentru actiune, fara finalitate morala si religioasa. Dar activismul si pragmatismul sunt atitudini primejdioase nu numai prin
faptul ca acapareaza toata energia, framantarea si aspiratiile omului, nelasand ragaz si pentru cele sufletesti, dar
favorizeaza, prin satisfactia produsa de reusita unei actiuni, iluzia primejdioasa ca se intrebuinteaza bine viata si serveste
ca un narcotic soporifer pentru constiinta morala si religioasa.

Activismul in morala, sub numele istoric de pelagianism, a fost osandit de Biserica crestina, dupa care faptele omului, chiar
cand sunt bune, daca nu sunt unite cu rugaciunea smerita prin care se implora harul divin, nu sunt mantuitoare; ele ar
conduce la ideea gresita ca omul s-ar putea mantui prin eforturi proprii, fara ajutorul divin si, prin aceasta, ar fi o reeditare
a pacatului luciferic si adamic. Orgoliul care insoteste in chip firesc aceste fapte a indreptatit pe Fericitul Augustin sa
considere virtutile pagane drept vitia splendida.

Este important, de asemeni, a semnala o noua deformare operata in organismul psihic al omului modern, din pricina
regimului tehnic. Caracterul rece si metalic al civilizatiei tehnice a innabusit in sufletul omului afectivitatea. "Elementul
psiho-emotional este refulat" in civilizatia contemporana, cum afirma Berdiaev.

Keyserling constata acelasi lucru si cere restaurarea lui. Marcel Proust si Andre Gide reprezinta in literatura moderna tipul
omului in care elementul emotional a fost inabusit de elementul intelectual si senzual. Inteligenta si senzualitatea omului s-
au dezvoltat in paguba sentimentului.

Senzualismul, cantat astazi pe toate tonurile de literatii reprezentativi ai vremii si explicat stiintific de Sigmund Freud si
scoala psihanalitica intemeiata de el, este un defect caracteristic culturii modeme. Hedonismul erotic a inundat toate
domeniile, direct sau sub forme refulate de slaba cenzura pe care o mai exercita vechile principii, socotite si ele prejudecati
perimate. Asa incat pare sa aiba dreptate H. Bergson cand afirma: "Toute notre civilisation est aphrodisiaqueun."

Astazi totul contribuie la propagarea desfraului. El isi are institutii si profesionisti, care-l intretin si cultiva ca pe una din cele
mai rentabile meserii. Urmarile sunt dezastruoase: natalitatea a scazut, maladiile s-au intins si agravat; peste tot, acel
taedium vitae pecetluieste si stigmatizeaza pacatul desfranarii.

Tot de acolo vine si acel sentiment de degradare a omului in raportul lui cu natura materiala, pe care ar trebui s-o domine.
Iar odata cu pudoarea a disparut unul din elementele fundamentale ale moralitatii in natura umana; a disparut acea reactie
impotriva "tendintei uzurpatoare a vietii inferioare, care cauta sa transforme fiinta rationala in instrumentul sau pasiv sau
intr-un apendice inutil al unei dezvoltari fizice oarbe". Este usor de inteles ca aceasta noua idolatrie a izgonit cultul moralei
si al religiei ca pe niste obstacole in calea placerii, care trebuiau ocolite sau distruse.

Tehnica face din om un cosmiurg si un titan. Titanismul modern a cladit insa cultura moderna fara Dumnezeu si impotriva
lui Dumnezeu, ca odinioara Turnul Babei, care se va prabusi in nefiinta, pentru ca ii lipseste cimentul moralitatii si credintei
religioase. Razboiul infernal de astazi este tocmai procesul de diso-lutie a acestei cladiri uriase, dar inconsistente, care este
cultura moderna.

Oswald Spengler socoteste lipsa completa de religiozitate a veacului nostru ca un semn sigur al declinului culturii faustice
moderne. Dupa acest ganditor, o cultura este prin natura ei, religioasa, iar civilizatiile sunt prin esenta lor religioase.
Notam ca, dupa Spengler, civilizatia este cultura in decadenta, iar epoca de azi nu-i decat o epoca de civilizatie.
Preocuparile de capetenie ale omului civilizat din marile orase se reduc, dupa Spengler, la grija de hrana si sport si la
probleme privind igiena, carora, intr-o epoca de cultura adevarata, religiile nu le dadeau nici o atentie.

Interesanta si justa ni se pare, de asemeni, critica pe care o face Oswald Spengler civilizatiei de astazi din punct de vedere
moral. Viata omului modern de la sfarsitul unei culturi ca a noastra este deformata de tirania intelectului negator si
distructiv. "Omul subordoneaza totul intereselor practice si banale"; traieste acum intr-o "perspectiva de broasca", cu
orizont inchis si josnic, spre deosebire de omul culturilor in faza lor de inflorire, care cunostea "perspectiva de pasare a
vietii".

Morala tragica a unei atitudini serioase fata de problemele grave ale existentei este acum inlocuita cu o morala plebee,
care evita aceste probleme sau ajunge la solutii de compromis. Morala plebee este o "morala dialectica"; principiile si
normele morale, in loc de a fi "traite instinctiv", sunt "discutate critic".

Morala nu mai este o chestiune practica, ci o "problema teoretica", pentru ca "valorile ei nu mai fac parte integranta din
viata". Morala comunista, ultima si cea mai tipica productie a culturii moderne, nu este o morala tragica si eroica, ci plebee
si decadenta.

Adaugam la aceste reflexii alti factori care au contribuit la schimbarea sufletului omenesc, schimbare care a ajuns adesea
pana la schimonosire, pana la o mutilare monstruoasa a omului. Astfel, aglomerarile de populatii din marile orase,
citadinismul, au facut din om un anonim si un izolat. Frecventa relatiilor sociale n-a adus si o intensificare si o trainicie a
lor, pentru ca aceste raporturi sunt intamplatoare sau interesate, as putea spune, cu caracter pur comercial.

Exodul satelor spre orase a detasat pe om de contactul firesc si durabil cu societatea satului si cu natura, aruncandu-l intr-
o viata gregara si artificiala. Fara nici o radacina sociala si morala in mediul urban, omul de astazi traieste la oras o viata de
permanent vizitator sau de musafir nepoftit. Totul contribuie la dezumanizarea si descrestinarea lui.

Excesul diviziunii muncii l-a instrainat de centrul vietii si l-a automatizat. Automatismul preocuparilor profesionale se
prelungeste, in virtutea inertiei, si in viata de toate zilele printr-un fel de conformism social, asemanator cu cel observat in
societatile himenopterelor.

Actiunea personala se reduce adesea la o simpla reactie la impresiile momentului; legile superioare nu-l mai calauzesc.
Omul modern a devenit un blazat, pe care nimic nu-l mai intereseaza, nimic nu-l mai impresioneaza. Placerea si folosul
sunt singurele valori care-l atrag si-l preocupa. Graba si neodihna omului modern nu sunt decat o neincetata si infrigurata
alergare dupa senzatii si util.

O privire in jurul nostru ne descopera numai fiinte grabite, alergand ca sub presiunea unei obsesii dupa senzatii si bogatie,
sau fiinte cu fete obosite de neinfranare, plimbandu-si alene privirile patimase peste tot ceea ce le-ar putea procura alte
senzatii, din ce in ce mai noi si mai tari.

Aceasta blazare ascunde o indiferenta care, la randul ei, tradeaza un imens pustiu launtric. "Omul ar trebui sa fie masura
pentru tot. De fapt, el e un strain in lumea pe care a creat-o", cum spune Alexis Carrel. Ce sunt toate acestea decat semne
marcand un pesimism total fata de viata?

Criza culturii actuale s-a resimtit uneori si mai acut in sufletul omului modern printr-un fel de zapaceala, zadarnicie,
dezamagire si disperare, care-l chinuie si care nu sunt decat repercusiunile firesti si logice ale haosului si idolatriei culturii.

Valorile inferioare pe care le-a idolatrizat nu-i satisfac exigentele fundamentale ale fiintei sale; o agitatie continua si o
nemultumire constanta marcheaza intensitatea crizei sale interioare. Fara indoiala ca regimul tehnic constituie "o noua
categorie a fiintei", suprapusa celei cunoscute, ceea ce impune o revizuire radicala a atitudinii omului fata de aceasta lume
noua.

Psihologia poporului american ilustreaza de minune afirmatiile noastre. Sufletul acestui popor, in care tehnica a cunoscut
cea mai mare dezvoltare si raspandire, s-a modelat in mare parte dupa regimul tehnicii. Observatiile facute de Andre
Siegfried ni se par interesante.

Astfel, ceea ce frapeaza in primul rand este infatisarea comuna a americanilor: ei au aceeasi maniera de a se imbraca, de a
umbla, de a asculta, de a manca, de a vorbi etc; se observa o aceeasi structura, nu numai materiala, dar si sociala si
morala; au aceleasi reactii spontane; sunt cuprinsi de un fel de trepidatie interioara; au un temperament individual domol
fata de ritmul social atat de rapid.

Conducatorii au trasaturi active, initiativa si eficacitate in munca. Americanul are o incredere nemarginita in "om", adica in
omul american; el are "simtul protestant al datoriei sociale", civismul si gustul de a moraliza, trasatura puritanismului si
care coincide cu constiinta superioritatii lui.

Asupra ierarhiei valorilor, americanii au o conceptie proprie, in motivele sale, poporul american este poate cel mai idealist
dintre popoare, dar in ierarhia valorilor este aproape cel mai materialist; "este un apostol care vorbeste in dolari despre
valorile spirituale".

Americanul masoara sentimentul religios dupa bugetul bisericilor, iar cultura dupa numarul scolilor. De aici si metoda
statistica atat de folosita in America. Asupra omului, americanul de azi are o conceptie optimista: el crede ca raiul poate fi
realizat pe pamant. Demnitatea lui consta in nivelul de viata pe care-l traieste. Americanul de rand este "pasnic si
conformist"; el este "o pasta excelenta pentru productia si organizarea civilizatiei in masa".

Psihologia poporului american prezinta multe trasaturi imprimate de regimul industrial al vietii. Daca mai raman neatinse
multe valori, aceasta se datoreaza elementelor religioase, morale si politice superioare, adanc implantate in sufletul
americanilor, care au atenuat intrucatva din violenta cu care tehnica materiala ataca si schimba sufletul omului.

Nicaieri insa masina n-a fost idolatrizata mai mult ca in Rusia sovietica, unde se observa un adevarat fanatism tehni-co-
mecanic si un nestapanit furor mechanicus. Acolo mai cu seama deci vom constata toate dezastrele pe care le poate
produce masinismul, cu deosebire cand este fondat pe o conceptie pur materialista si antireligioasa, cum este conceptia
bolsevista.

In aceeasi ordine de idei, mentionam constatarea ca tehnica razboiului a realizat un progres imens, iar in fata ei omul a
ramas fara nici o aparare: forta lui biologica si de rezistenta, in loc sa sporeasca si ea cu vremea, a decazut mai mult ca
altadata, din pricina bolilor, intensitatii vietii moderne etc.

Asa incat nicaieri punctul nevralgic al crizei nu este mai acut ca in razboiul groaznic care ameninta cu distrugerea radicala a
vietii si a tuturor bunurilor. Razboiul de astazi reprezinta cel mai crud faliment al culturii moderne. Tehnica s-a dovedit a fi
cel mai mare dusman al omului. "Razboiul este legat de caracterul industrial al civilizatiei noastre", spune cu mare dreptate
Bergson.

De altfel, este o greseala de a se vedea in razboi singurul rau veritabil. in realitate, el nu este decat o consecinta a
pacatului. Cauzele si motivele profunde ale tuturor razboaielor sunt, in fond, de ordin moral. De aceea, are dreptate
filozoful rus Vladimir Soloviev cand afirma: "pacea exterioara nu-i in mod necesar un adevarat bine in ea insasi, ci ea nu
devine un bine decat in legatura cu o regenerare launtrica a omenirii".

Fara a face apologia razboiului, socotim ca intr-o omenire pacatoasa razboiul nu numai ca este inevitabil si firesc, dar
moralmente este preferabil unei vieti prospere si pasnice, dar plina de coruptie, intrucat, potrivit cuvintelor Fericitului
Augustin, "sunt autem mala sine dolore pejora".

Pacatosul care nu sufera este ca un bolnav a carui boala, daca nu-i produce dureri, nu stie ca este bolnav si, prin urmare,
nu ia nici o masura de Vindecare. Razboiul ar fi deci un.semnal de alarma, pe care economia acestei lumi il face sa sune
pentru a arata gravitatea primejdiei pe care o prezinta pacatul, cand prin el insusi nu este in stare sa alarmeze constiintele
laxe ale lumii de azi.

Transformarea mediului datorita stiintelor mecanice, fizice si chimice, care au cunoscut un progres imens, a impus prefaceri
revolutionare in viata noastra. Alexis Carrel, marele savant si autorul renumitei carti Omul, fiinta necunoscuta, semnaleaza
si explica cateva din aceste schimbari.

Carrel observa ca, din pricina industrializarii maxime a muncii, oamenii sunt siliti sa traiasca in spatiile restranse si artificiale
ale uzinelor, birourilor, magazinelor, bancilor etc. Prin aceasta, singuratatea a devenit o "pedeapsa" sau "un lux rar";
cinematografele, cluburile, bodegile, spectacolele sportive au obisnuit lumea sa traiasca laolalta.

Confortul a redus simtitor neajunsurile intemperiilor, dar in acelasi timp a micsorat puterea de rezistenta si de vitalitate a
organismului. Universul nostru s-a marit uimitor prin descoperirile fizicii si ale astro-fizicii, dar acest lucru ne-a prilejuit
faurirea iluziei atotstiintei noastre. Ratiunea a spulberat credinta religioasa si a acordat omului o libertate absoluta,
manifestata in primul rand prin dezrobirea de superstitii, dar si prin nesocotirea tuturor principiilor morale si religioase.

Viata gregara a inmultit prilejurile de viata desfranata. Orice disciplina este suprimata in numele libertatii sau al unei
pseudo-stiinte igienice. Sportul a facut pe oameni mai dezvoltati, mai frumosi si mai musculosi, dar nu si mai rezistenti.
Secolul nostru se poate lauda ca a diminuat ravagiile facute de bolile infec-tioase, dar bolile mintale si dezechilibrul nervos
au sporit si s-au agravat.

In domeniul vietii practice omul modern este foarte activ, dar ignorant si viclean. Nivelul inteligentei a scazut, ca si nivelul
moral. Transformarile mediului sunt daunatoare, pentru ca au fost facute fara o cunoastere a naturii umane. Civilizatia nu
ni se potriveste, pentru ca nu este creata pentru nevoile noastre, ci este rezultatul intamplator al capriciului, descoperirilor
stiintifice, poftelor, iluziilor, teoriilor si dorintelor oamenilor.

Dezvoltarea stiintei s-a facut fara nici un plan. "N-a fost nicidecum inspirata de dorinta de a imbunatati starea fiintelor
umane". Indeobste, "descoperirile sunt facute fara nici o prevedere a consecintelor lor. Dar tocmai aceste consecinte au
format civilizatia noastra". "Nimeni nu s-a intrebat cum vor suporta fiintele umane accelerarea enorma a ritmului vietii".

In organizarea muncii industriale nu s-a ocupat nimeni de influenta uzinei asupra organismului psihofizic al lucrataorilor, ci
industria moderna se intemeiaza exclusiv pe principiul randamentului maxim cu un minimum de cheltuieli, spre o cat mai
rapida imbogatire a unora.

In construirea marilor orase, cu ingramadiri enorme de oameni in spatii inchise, nu s-a tinut seama catusi de putin de
nevoile adevarate ale locuitorilor. Ziarele satisfac numai interesele producatorilor, nu si pe ale cititorilor; altfel, nu s-ar face
reclama pentru valori inferioare in dauna celor superioare. Deci, exista numai interese materiale sau ignoranta a fiintei
umane.

Toti isi fac despre om o imagine incompleta sau monstruoasa. "E evident deci - conchide Alexis Carrel - ca mediul cu care
am izbutit sa ne inconjuram multumita stiintei nu ne convine, fiindca a fost construit la intamplare, fara cunostinte
suficiente despre natura fiintelor umane si fara consideratie pentru ele."

"Marele progres castigat de stiintele lucrurilor neinsufletite fata de stiintele fiintelor vii e deci unul din evenimentele cele
mai tragice din istoria omenirii. Mediul construit de inteligenta si inventiile noastre nu este nici pe masura staturii si nici pe
a formei noastre. Nu ni se potriveste. in cadrul lui ne simtim nenorociti. Degeneram si moral, si mintal. Tocmai grupele si
natiunile in care civilizatia noastra industriala a atins apogeul sunt cele care slabesc cel mai mult. Tocmai la ele intoarcerea
la barbarie se face mai repede. Raman fara aparare in fata mediului potrivnic pe care stiinta li l-a adus".

Solutia pe care o propune Alexis Carrel pentru a iesi din aceasta criza a culturii consta in scuturarea de "tehnologia oarba"
si in recapatarea personalitatii pierdute, care se pot realiza printr-o "cunoastere mult mai adanca de noi insine".
Observatiile lui Alexis Carrel sunt foarte juste. Ceea ce le lipseste este primatul factorului moral lipsa, care este, dupa noi,
adevarata pricina a tragediei pe care o traieste omul modern.

In cultura moderna se petrece un fapt ciudat: intentiile si dorintele omului, care formeaza motorul activitatii culturale si
care vizeaza stapanirea deplina a materiei si a lumii, deci supravalorizarea omului, produc tocmai efectul contrar -
devalorizarea omului. Din stapan al materiei, cum a fost destinat de Creator si cum doreste sa fie, omul a devenit robul
materiei. Masinile fabricate si montate de om au atins proportii colosale fata de fortele omului. insusirile morale, singurele
care pot asigura stapanirea acestor forte imense, lipsindu-i, omul suporta pasiv si neputincios forta materiei, intoarsa
impotriva autorului ei.

Acest fenomen al devalorizarii omului, care merge pana la strivirea lui sub presiunea valorilor create de el, se explica numai
prin faptul ca in cultura moderna s-a realizat numai perfectionarea materiei, nu si perfectionarea morala a omului. Dar
perfectionarea morala a omului este nu numai cea mai importanta realizare culturala, dar si conditia indispensabila a
culturii adevarate.

Conceptiile de viata pe care omul modern le-a faurit sau adoptat nu sunt decat o acomodare mintala la acest gen de viata,
traita numai in preajma materiei, incercari de legitimare a unui gen de viata de mai inainte acceptat. Materialismul,
naturalismul, utilitarismul, hedonismul, pragmatismul etc. n-au numarat niciodata mai multi si mai zelosi aderenti ca astazi.

Cultura moderna inregistreaza, fara indoiala, o oarecare dezvoltare si in domeniul vietii spirituale. Dar, intrucat aceasta
spiritualitate este antropocentrica si idolatra, constituie mai degraba o paguba, decat un folos.
Partea de spiritualitate pe care o cuprind toate sistemele sociologiste, psihologiste, umaniste etc. favorizeaza iluzia
primejdioasa - care cu anevoie poate fi evitata sau inlaturata - ca reprezinta, fiecare, singura si adevarata cheie de
intelegere a lumii si a vietii. E tocmai iluzia pe care si-o facea un parizian despre francmasonerie, cand, pentru a-l atrage, i
se prezentasera ca program al organizatiei numai preceptele morale acceptabile pentru orice constiinta crestina.

In realitate, acestea nu tradau nimic din structura oculta si scopurile esentiale ale miscarii, ci erau doar "momeala" pentru
a capta prozeliti. Or, nici o eroare nu prinde mai repede si nu produce mai grave ravagii ca aceea care se mascheaza sub
aparenta adevarului. Astfel, in viata morala n-avem de infruntat diavolul "la o tranta dreapta", ci actiunea lui oculta,
piezisa, ispitele lui, care nu sunt decat curse intinse si momeli mestesugite, fagaduinte de bunuri, aparente stralucitoare si
seducatoare.

Impotriva unui rau care s-ar infatisa in toata realitatea lui nuda, negativa, urata si primejdioasa oricine s-ar impotrivi cu
toate fortele de care dispune. Doar pestele nu se arunca niciodata sa inghita undita, ci momeala, si abia dupa ce a inghitit-
o isi da seama ca totodata a inghitit si carligul, care-l face prizonier.

Toti cei care alearga spre rau ca spre bine sufera fara sa-si dea seama cea mai cruda amagire, care nu pare sa fie numai
de ordin mintal, deoarece glasul constiintei morale poate ca inca nu a amutit, ci de ordin mult mai profund si, prin aceasta,
mai greu de biruit. Este mai curand o forta patimasa din adancuri, care-i impinge spre rau si care, apoi, dintr-o nevoie de
echilibru psihic, determina faurirea unei logici adecvate in sprijinul ei, un fel de " logica a sentimentelor", de care vorbeste
psihologul Th. Ribot.

Aceasta constatare este perfect valabila in toate domeniile. Astfel, oricat de paradoxal s-ar parea, Biserica trebuie sa fie
mai precauta fata de curentele ce-si zic spiritualiste decat chiar fata de cele pur materialiste. Explicatia este urmatoarea: pe
cand ultimele isi resping aderentii chiar de la prima aparitie prin caracterul lor neted negativ, primele ii pot amagi prin
partea de spiritualitate pe care o cuprind sau o afiseaza.

Dar spiritualul nu-i totuna cu moralul si religiosul. Exista o spiritualitate atee si imorala, ca aceea a ingerilor rai, care se
opune binelui si lui Dumnezeu. Idolatriile nu sunt de altfel decat acumulari de forte spirituale centrate in jurul unei valori
inferioare. Este aici cazul sa amintim proverbul: "Fereste-ma, Doamne, de prieteni, ca de dusmani ma feresc singur!".

Continuand adancirea si analiza acestei probleme, ajungem la stabilirea unui criteriu si mai cuprinzator si mai sigur dupa
care sa judecam calitatea unei doctrine. Astfel, o doctrina care pretinde a fi un sistem explicativ al universului sau o
metoda de mantuire si care ne cere, in acelasi timp, adeziunea noastra intreaga nu trebuie socotita falsa numai atunci cand
cuprinde exclusiv erori. De altfel, nici o doctrina n-ar putea fi construita si n-ar putea subzista fara cateva adevaruri
elementare.

Daca, prin absurd, ar putea exista, o atare doctrina ar fi ca o cladire inconsistenta, construita din material prost si pe baza
de calcule arhitectonice gresite, care s-ar prabusi la cele mai slabe miscari seismice. Dar subrezenia unei conceptii nu sta
numai in faptul de a cuprinde numai erori, ci si in acela de a contine, alaturi de cateva adevaruri, si o suma de erori. Asa,
de pilda, spiritismul admite, ca si crestinismul, realitatea si superioritatea spiritului, nemurirea etc; totusi, metempsihoza,
preexistenta sufletului si atatea alte afirmatii aberante si lipsa celorlalte adevaruri esentiale pentru mantuire il aseaza in
randul conceptiilor neintemeiate.

Ceva mai mult. Nu-i de ajuns nici ca o doctrina sa cuprinda numai adevaruri pentru a putea fi decretata, prin aceasta,
drept adevarata. Poate fi falsa si pentru ca nu cuprinde toate adevarurile pe care ar trebui sa le cuprinda. Cineva trebuie
socotit mincinos nu numai cand n-a marturisit adevarul, ci si atunci cand n-a spus tot adevarul, asa cum suna, de altfel, si
forma juramantului.

Este cazul unor secte care admit unele elemente din crestinism, dar carora le lipsesc altele esentiale, ca Sfintele Taine,
ierarhia bisericeasca etc. Conchidem ca o doctrina asupra mantuirii sau asupra altor probleme nu merita adeziunea noastra
intreaga in urmatoarele trei cazuri: mai intai, cand contine numai erori, lucru care este aproape imposibil; apoi, cand nu
cuprinde numai adevaruri, ci si erori si lipsuri, fie vadite, fie ascunse in dosul adevarurilor, pe care dinadins le afiseaza; in
sfarsit, cand doctrina in cauza, desi contine numai adevaruri, nu le cuprinde pe toate acelea de care avem nevoie si totusi
are pretentii de exclusivitate.

Intrucat religia crestina ortodoxa cuprinde, credem noi, nu numai adevaruri, ci toate adevarurile necesare pentru mantuirea
noastra, merita singura adeziunea noastra intreaga si exclusiva. Cat despre celelalte sisteme filosofice, stiintifice sau de alta
natura, nu au dreptul la acceptarea noastra deplina decat in masura in care isi limiteaza pretentia la rezolvarea unor
probleme partiale si intrucat nu angajeaza problema mantuirii.
Radacinile morale si religioase din sufletul omului neputand fi extirpate, cultura de azi le-a deviat directia si finalitatea
proprie, punandu-le sa slujeasca valorilor si idealurilor inferioare. Au fost daramate altarele lui Dumnezeu pentru a se cladi
temple artei, umanitatii, stiintei, tehnicii, economicului. Locul virtutilor crestine a fost ocupat de virtuti noi, ca forta fizica,
onoarea, nobletea luxului si a banului, ambitia vitezei si a tuturor recordurilor, abilitatea prin care sa se parvina fara drept
etc.

Nici nu ne gandim sa contestam valorilor si virtutilor de mai sus drepturile legitime la pretuirea noastra. Arta, stiinta,
tehnica, economicul, realizarile in directia asistentei sociale, ca si forta fizica, onoarea, etc. sunt desigur valori si virtuti care
nu numai ca sunt legitime, dar constituie obligatii morale importante. Ceea ce respingem insa este idolatrizarea lor, adica
substituirea lor valorilor morale si religioase, care trebuie sa primeze.

In Sfanta Evanghelie exista un episod foarte instructiv in aceasta privinta. Atunci cand Maria, sora lui Lazar, a spalat
picioarele Mantuitorului cu mir de nard, spargand un vas de mult pret, Iuda ii reproseaza ca a risipit zadarnic bunuri care ar
fi putut fi daruite saracilor. Mantuitorul il intampina cu raspunsul: "pe saraci pururea ii aveti cu voi!". Coroborand acest
raspuns cu principiul gradat al iubirii, dupa care pe Dumnezeu trebuie sa-L iubim mai mult decat pe noi insine, pe cand pe
aproapele ca pe noi insine, ajungem la incheierea ca ceea ce Iisus a vrut sa spuna lui Iuda este ca in ierarhia valorilor
trebuie sa pastram intotdeauna locul de frunte valorii religioase, dupa care urmeaza valoarea morala.

Dar acest principiu n-a fost respectat in cultura moderna si de aceea sub fardul culturii de azi ranjeste hidoasa figura
crispata a unei lumi corupte si nenorocite, dupa cum sub masca unei politeti binevoitoare se ascunde o inima nepasatoare
sau inveninata de ura.

Cultura moderna este animata de un dinamism neobisnuit. Dar, intrucat acest dinamism nu se supune nici unei discipline si
nici unui ideal superior, nu aduce nici un folos. Dimpotriva, pagubeste prin faptul ca "insufla un duh de ne-stabilitate
tuturor formelor de viata", cum spune dl. N. Crainic. Iar un minim de stabilitate este indispensabil pentru cel care vrea sa
traiasca viata in intensitate.

Epoca medievala era prielnica acestui gen de viata, pentru ca era oranduita ierarhic in forme definitive. Aceasta stabilitate
nu atragea spiritul ca sa se piarda in nemarginirea spatiului. "Viata moderna, parasind dimensiunile intensitatii spirituale, s-
a lasat furata de iluzia nemarginirii in spatiu".

Aceasta pierdere a spiritului in lumea din afara se vadeste si prin caracterul a-vital al preocuparilor filosofice, ele devenind
"un joc gratuit al ratiunii", fara nici o aderenta la viata, cu care sta in dezacord complet. Astfel, filosofia a parasit problema
ei centrala si vitala, de a gasi esenta lucrurilor, si zaboveste prea mult asupra metodei.

Caracterul esential al culturii moderne este antropocentrismul ateu si anarhic, care a dat nastere unui negativism general.
Dl. Crainic semnaleaza acest negativism asa cum se manifesta in diferite curente din arta moderna: naturalismul, care taie
lucrurilor legaturile cu transcendentul; impresionismul, care ignora contururile naturale ale obiectului si reduce pe omul atat
de complex si bogat la un simplu element de-abia perceptibil si, in fine. cubismul, ultima faza a decadentei in cultura
moderna, in care ,.figura omeneasca distrusa de impresionism apare refacuta dupa modelul metalic al masinii".

Cubismul pare sa fie deci curentul artistic care reprezinta in chipul cel mai fidel mentalitatea mecanica a culturii moderne.
Omul este redus astfel la cateva dimensiuni geometrice simple, care-l apropie pana la identificare de mecanismul static si
grosolan al masinii.

Toate aceste curente nu sunt decat o monstruoasa " caricaturizare" a vietii, valorilor si realitatii in genere. "Negativismul e -
spune dl. Crainic - spiritul demonizat al culturii modeme si el nu poate lucra decat caricaturizand arhetipul frumusetii, al
binelui si al adevarului, impotriva caruia se gaseste in stare de revolta".

Dintre toate, cea mai "demonica caricaturizare" este "aceea de a prezenta pe om, din faptura a lui Dumnezeu, fiu natural al
maimutei, pentru a justifica toate formele ateismului si ale decadentei spirituale".

Alaturi de darwinism, freudismul se aplica sa ne demonstreze ca viata umana se reduce la cele mai inferioare instincte,
coborand cele mai inalte si nobile manifestari superioare la nivelul vietii instinctuale. Prin urmare, cultura moderna nu este,
in mare parte, decat o caricaturizare a naturii, a omului si a vietii.

Constantin C. Pavel

Bunastare si asceza
Omul contemporan se afla sub stapanirea puterilor lumii mecaniciste, puteri distrugatoare pentru libertatea personala, si in
acelasi timp este amenintat de pericolul dezumanizarii si disparitiei totale. Este predat unei dezorientari si rataciri
nesfarsite. Isi inmulteste continuu nevoile si isi face tot mai anevoioasa satisfacerea lor. Concentrandu-si interesul asupra
simturilor trupesti si reducandu-si viata sociala la planul proximitatii, isi priveaza existenta de orice sens sau scop mai
profund. Tocmai de aceea viziunea crestina asupra vietii, ignorata si rastalmacita in mare parte, se prezinta deosebit de
actuala epocii noastre.

Lupta pentru existenta il activeaza pe om si creeaza un oarecare interes pentru viata. Stabileste oarecare tinte si
estompeaza tragicul lipsei de sens al acesteia. Nu acelasi lucru se poate spune si despre bunastare. Omul izbavit de lupta
pentru existenta, care nu vede nici un sens mai profund al vietii, ajunge la plictis sau disperare. Bunurile materiale nu doar
ca nu ii satisfac neglijatele sau refulatele inclinatii spirituale, dar chiar ii amplifica golul interior. Impresia ca schimbarile
exterioare (ale locuintei, imbracamintei, mobilei, automobilului, ocupatiilor, anturajelor etc.) pot indrepta starile interioare
se dovedeste iluzorie. Problema omului nu este exterioara, ci mai profunda.

Omul epocii noastre devine robul propriilor cuceriri si este tarat de mania consumului. Munceste mai putin, dar sufera mai
mult. Traieste in mai multa bogatie, dar se simte mai sarac. Isi multiplica facilitatile, dar ii sporeste angoasa. Isi inmulteste
satisfactiile trupesti, dar ii creste nefericirea. Isi identifica existenta cu mijloacele si confortul pe care le are la dispozitie. Si
cand le pierde pe acestea, simte ca isi pierde insasi existenta. Astfel golul lui spiritual creste odata cu cresterea bogatiei si a
confortului.

In epoca noastra predomina conceptia ca fericirea consta in nelimitata crestere a capacitatii de consum, care este
provocata de lipsa limitelor in faptele, dorintele si cautarile omului. Ca tinta aproape unica a vietii sociale este propusa si
promovata dezvoltarea economica, aceasta fiind considerata sinonima cu dezvoltarea in general. Aceasta lozinca
ideologica, promovata si larg raspandita in lume dupa al doilea razboi mondial, a dat nastere si unei analoage morale
unidimensionale a dezvoltarii.

Morala aceasta a subordonat totul economiei si a deformat orice concept de morala. A fost cultivata astfel o morala
inumana, care denatureaza cu totul constiinta umana si paralizeaza coeziunea sociala. Cresterea maxima a profitului devine
idealul care dirijeaza viata personala si sociala a oamenilor, dar si mijlocul de-a le submina calitatea lor morala. In modul
acesta societatea se preschimba intr-o uriasa masina de consum, iar omul intr-o simpla piesa a ei. Viata economica se
autonomizeaza si se dezvolta hipertrofie, sufocand viata spirituala, in vreme ce omul devine prizonier propriului
individualism.

Sfantul Vasile cel Mare, semnaland nevoia stapanirii de sine si a cunoasterii de sine, observa ca fiecare trebuie sa stie sa se
deosebeasca pe el insusi de lucrurile care ii apartin si de acelea care il inconjoara. Pierzandu-si sinele si identificandu-se cu
ceea ce are sau cu ceea ce il inconjoara, omul se instraineaza de el insusi. Dar aceasta instrainare nu este de ordinul intai,
ci de ordinul al doilea, ulterioara. Instrainarea de ordinul intai, initiala, este generata de lepadarea de Dumnezeu.

Asadar prima necesitate stringenta a omului este aceea de-a constientiza natura problemei lui. Fara aceasta constientizare
nu poate exista speranta rezolvarii ei. Problema omului nu este materiala sau tehnica, ci existentiala sau spirituala. Nu
apare din structurile sau configuratia societatii, ci tine de planul persoanei. Aceasta este bolnava si aceasta este cea care
are nevoie de vindecare. Totodata, desigur, nu poate fi subapreciata nici insemnatatea structurilor societatii. insa aceasta
capata un sens real atunci cand este pusa in legatura cu schimbarea interioara a persoanelor.

Pe langa constientizarea naturii problemei este nevoie, insa, si de o corecta abordare a ei. Nu este suficient ca cineva sa
condamne nedreptatea si exploatarea, ci e nevoie sa lucreze el insusi pentru dreptate si solidaritate. Cu atat mai mult nu
este suficient sa denunte aceste plagi sociale cand este vatamat el insusi, si sa le accepte cand profita de pe urma lor. Este
caracteristic faptul ca si cei mai inversunati luptatori impotriva nedreptatii sociale si a exploatarii de regula beneficiaza fara
sa protesteze de avantajele ce apar din nedreptatea si exploatarea altora. Pentru a fi evitate aceste situatii este nevoie de
abordarea in duh ascetic a lucrurilor, pe care o propune Biserica.

Mentalitatea consumista a societatii contemporane, care in esenta este o mentalitate a irosirii, submineaza si viata morala.
il face pe om sa considere necesare tot mai multe lucruri. Dar acestea nu ii aduc fericire, ci il obosesc si il duc la impas. Iar
acest impas tinde sa capete dimensiuni tragice prin epuizarea bunurilor pamantului si prin criza ecologica. Omul este
sacerdotul lumii. Este chemat sa o vada ca dar al lui Dumnezeu si sa o indrepte spre scopul ei.

Cand el insusi nu actioneaza corect si responsabil, ci se misca fara rost si fara incetare, trage si lumea dupa el. Dar in felul
acesta din stapan al lumii, omul devine rob al lumii si al necesitatii inerente lumii. Reocuparea locului sau corect in lume si
eliberarea lui de necesitatea lumeasca presupun eliberarea lui de robia patimilor.
Asceza sau nevointa este antidotul instrainarii de Dumnezeu si refuzul cu fapta al pacatului stramosesc. Este autoeducarea
omului pentru refacerea sanatatii lui spirituale si psihice. Prin infranarea de bunavoie sau prin limitarea cantitatii de hrana,
a placerilor si a confortului, credinciosul isi exercita vointa, isi combate patimile si readuce stapania mintii asupra sufletului
si simturilor lui. Se impotriveste legii pacatului, care vine in opozitie cu constiinta lui, si introduce legea lui Dumnezeu, care
odihneste constiinta si creeaza adevaratul confort sau adevarata tihna. Din contra, confortul material provoaca paralizie
spirituala. il tine pe om prizonier cotidianului si il chinuie.

Asceza este mersul catre libertate. Prin ea se castiga, pe de o parte, stapania omului asupra lui insusi si asupra nevoilor lui,
si, pe de alta parte, libertatea interioara si corecta raportare la Dumnezeu si la aproapele. Asceza limiteaza satisfactia
individuala si faciliteaza viata in comuniune. Neglijarea ei impiedica nu doar iubirea fata de Dumnezeu, ci si corecta
raportare la mediul inconjurator.

Hristos vine in lume ca un strain, chemandu-l pe om la si scopul instrainarea de lume. instrainarea aceasta, absolut
necesara corectei reabordari a lumii de catre om, are inteles spiritual si se reuseste prin asceza. Aceasta poate varia dupa
caz. Asceza monahala, de pilda, difera ca forma de cea proprie lumii, adica de cea "sociala". Dar scopul ultim este acelasi.
Este desavarsirea credinciosului in iubire. Iar indreptatirea exista in firea Bisericii, care este caracterizata drept "comuniune
a indumnezeirii".

Duhul ascetic din Biserica este insotit de iubirea fata de semeni. Iar iubirea implica grija abordarii si solutionarii problemelor
lor, la nivel personal si institutional. Se poate chiar intampla ca persoane izolate sa faca minuni, dar niciodata faptul acesta
nu va fi consacrat drept norma in Biserica. Pe cand eforturile in comun pot da nastere unor norme si pot consacra noi
forme de viata in societate. Totodata nu trebuie uitat nici ca asceza crestina are si un caracter apofatic. Orice incercare de
asimilare a ei cu oarecare cadre obiective-impersonale este sortita esecului.

Crestinul nu trebuie sa se lase dus de duhul epocii in a-si provoca si a-si satisface nevoi de prisos sau de-a se face
instrumentul unor interese individuale egoiste. Este chemat sa se calauzeasca de puterea iubirii si de duhul ascetic. Acesta
nu limiteaza puterea creatoare a iubirii, ci o intareste. Mai precis, duhul ascetic este totodata si creator. Respecta zidirea si
se intereseaza de ocrotirea ei. Din contra, duhul consumist constituie un factor negativ, pentru ca distruge zidirea si
intensifica instrainarea omului.

In fine, duhul ascetic nu poate fi considerat un lux, nici o chestiune care priveste doar o anumita parte a credinciosilor.
Cultivarea lui deosebita de catre monahi constituie o harisma sau o slujire spre zidirea intregului trup al Bisericii. Iar cand
Biserica ii propune pe asceti ca modele si etaloane ale vietii, urmareste cultivarea unui astfel de duh si mod de viata de
catre toate madularele ei.

In aceasta perspectiva se incadreaza si postul, care are o deosebita importanta pentru viata spirituala. Postul, nu doar ca
evitare a anumitor alimente, ci si ca retinere desavarsita de la hrana, este de la inceput cunoscut Bisericii. Mai mult, postul
este caracterizat drept porunca a vietii, "de-o-varsta" cu firea omeneasca. insusi Hristos a postit si a recomandat postul ca
mijloc de lupta impotriva diavolului. Doua zile ale saptamanii, miercurea si vinerea, au fost legate de la inceput, asa cum
deja am amintit, de tinerea lui. In scurta vreme a aparut si postul Paresimilor, spre pomenirea postului de patruzeci de zile
tinut de Hristos in pustie, precum si celelalte perioade de post (al Craciunului, al Sfintilor Apostoli, al Adormirii Maicii
Domnului).

Postul este caracterizat si drept "temelie a virtutii". Caracterizarea aceasta se intelege lesne daca luam in considerare faptul
ca postul cultiva smerenia, care este baza a toata virtutea. Postul, ca si rugaciunea, nu priveste doar anumite categorii ale
credinciosilor, sau pe credinciosii de anumite varste, ci pe toti fara exceptie, intrucat pentru toti are efecte binefacatoare.
Prin topirea trupului se inlesneste infranarea poftelor si lupta impotriva pacatului si a patimilor. Dar postul nu se reduce
doar la abtinerea de la mancare, ci are un sens mai larg, insemnand nevointa duhovniceasca mai generala, savarsita prin
rugaciune, lupta impotriva patimilor si facerea de milostenie.

Prin post omul este ajutat sa constientizeze dependenta lui de lume, dar si sa isi regaseasca locul lui de stapan asupra ei.
Doar omul se poate infrana si poate posti. Animalele sunt conduse de instinctele lor si mananca orice gasesc. Prin
abtinerea voluntara de la hrana, somn sau orice altceva ce ii face placere, omul isi controleaza poftele si isi pune in lucrare
puterea lui stapanitoare. Inlatura presiunea pe care o exercita asupra lui legea naturala si traieste libertatea vietii spirituale.
Privarea voluntara de bunurile stricacioase usureaza imitarea "petrecerii (vietuirii) celei nestricacioase" si cultiva dorul dupa
bunatatile imparatiei lui Dumnezeu. In aceasta perspectiva postul isi afla sensul lui deplin.

Neglijarea postului, observata in vremurile mai noi, dar si mai generala lipsa de interes fata de dimensiunea ascetica a vietii
Bisericii, marturisesc o periculoasa slabire a vietii spirituale. Fara post posibilitatile cultivarii vietii spirituale sunt mult
limitate, daca nu chiar dispar cu totul. Dar slabire sau chiar impietrire a vietii spirituale dovedeste si abordarea postului ca
un simplu lucru formal, fara continut esential.

Pe de alta parte interesul care a inceput sa apara pentru post nu este strain de o oarecare dorinta sincera dupa o mai buna
apropiere si traire a credintei crestine. Aici, desigur, se interpun adesea si mobiluri lumesti. Dar aceasta nu micsoreaza
valoarea interesului spiritual autentic semnalat in epoca noastra. De aceea inlaturarea postului, care uneori este
recomandata pentru apropierea de societatea secularizata de astazi, nu poate fi considerata drept lucru intelept. Pe de alta
parte si austera educatie dietologica, la care sunt nevoiti multi sa. subscrie din pricina supraconsumului de alimente, este
relevanta.

Importanta pe care Biserica Ortodoxa o da ascezei si postului arata si pozitia centrala pe care asaza trupul si participarea
lui la innoirea cea in Hristos. Credinciosul isi rastigneste "trupul impreuna cu patimile si cu poftele", nu spre a-si mortifica
lucrarile trupesti si puterile sufletului, ci pentru a dobandi cuget desavarsit, simtind o repulsie statornica fata de poftele si
faptele cele rele. Innoirea cea in Hristos nu este partiala sau fragmentara, ci deplina si universala. Iar nevointa pentru
insusirea ei nu se reduce la combaterea starilor negative, ci se desfasoara in cadrul perspectivei nadejdii si bucuriei
crestine. In felul acesta este acoperit caracterul ei negativ si nu se genereaza lipsa bucuriei.

Georgios Mantzaridis

Juramantul

Juramantul este invocarea lui Dumnezeu sau a unei persoane sfinte sau a unui lucru sfant pentru confirmarea sau intarirea
adevarului unei anumite afirmatii sau a sinceritatii unei anumite promisiuni. Cel ce se jura invoca adesea si blesteme
asupra sa sau asupra unor persoane dragi lui pentru cazul in care afirmatia lui este mincinoasa sau promisiunea lui este
nesincera. Dar chiar si cand nu se face o asemenea invocatie, este de la sine inteles ca cel ce se jura se supune judecatii
lui Dumnezeu si ca este gata sa primeasca orice fel de pedeapsa in caz de neadevar sau nesinceritate a cuvintelor lui.

In functie de continutul lui, juramantul este de doua feluri: juramant de intarire a adevarului si juramant de intarire a unei
promisiuni. Primul este in legatura cu trecutul, iar al doilea cu viitorul. In fine, incalcarea primului se numeste "juramant
mincinos", iar incalcarea celui de al doilea se numeste "sperjur".

Juramantul constituie un fenomen ancestral al vietii sociale si presupune credinta in judecata lui Dumnezeu, consi derand
deci ca Dumnezeu sau o putere superioara intervine in lucrurile lumii si ale oamenilor spre a restaura adevarul sau
dreptatea si spre a fi pedepsite minciuna si nedreptatea. Asadar juramantul presupune credinta religioasa, de aceea nu are
sens pentru omul ne-religios. In cadrul tolerantei religioase si al libertatii de constiinta s-a introdus, insa, si asa-numitul
"juramant civil". Acesta se face prin invocarea onoarei si a constiintei celui ce se jura si are, in cazul juramantului mincinos
sau sperjurului, aceleasi consecinte juridice ca si juramantul religios. In Vechiul Testament, in special in decalogul mosaic,
se interzice din principiu luarea "in desert" a numelui lui Dumnezeu: "Sa nu iei numele Domnului Dumnezeului tau in
desert". Acest lucru nu exclude juramantul. Dimpotriva, il presupune, dar il limiteaza la chestiunile serioase. Ceea ce se
interzice israelitului este juramantul mincinos sau marturia mincinoasa. De asemenea i se interzice sa se jure pe numele
zeilor pagani. Juramantul de acest fel, care denota recunoasterea acelor zei de catre cel ce se jura, este asimilat
necredintei si apostasiei.

Pe de alta parte, in textele Vechiului Testament, insusi Dumnezeu este infatisat jurandu-Se inaintea oamenilor. Avem,
astfel, juramantul lui Dumnezeu catre Avraam, catre David si catre altii. Dupa cum se stie, in Vechiul Testament Dumnezeu
este infatisat ca parandu-I rau de anumite binefaceri sau ingaduinte ale Lui fata de oameni, din pricina nemultumirii
(ingratitudinii) acestora. Asadar juramantul lui Dumnezeu, care insoteste fagaduintele si promisiunile Lui, subliniaza, pe de
o parte, caracterul irevocabil al hotararilor Sale si, pe de alta parte, insemnatatea continutului lor. Desigur, juramantul
acesta prezinta o anume particularitate. Oamenii se jura pe cineva mai presus decat ei, pe cand Dumnezeu, neavand pe
nimeni superior Lui, Se jura pe Sine insusi.

In general, asadar, in Vechiul Testament nu exista interzicere absoluta a juramantului, fara numai a aceluia facut in
numele dumnezeilor falsi. Juramantul este folosit de oameni sau de Dumnezeu insusi fata de oameni, din cauza minciunii
care predomina in relatiile sociale ale oamenilor si din pricina necredintei sau a impietririi pe care acestia le dovedesc in
relatiile lor cu Dumnezeu. Este cunoscut si aceea ca in vremurile ce au urmat, indeosebi in vremea lui Hristos, in societatea
israelita juramantul capatase o asemenea amploare si formularea lui o asemenea multitudine de forme, incat in privinta lui
se dezvoltase o intreaga cazuistica.

In Noul Testament, insa, si in traditia bisericeasca juramantul este tratat in mod diferit. Hristos, spre deosebire de legea
Vechiului Testament si de practica iudeilor, interzice cu desavarsire folosirea juramantului: "Eu insa va spun voua sa nu va
jurati nicidecum". Mai mult, precizeaza ca juramant nu este doar invocarea numelui lui Dumnezeu, ci si invocarea oricarui
alt nume sau lucru sfant, ceresc sau pamantesc. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu au doar sens negativ, ci si pozitiv. Nu
doar ca interzic juramantul, dar si desfiinteaza minciuna. Juramantul este de prisos cand pe buzele oamenilor da-ul este da
si nu-ul este nu.

Viata cotidiana se prezinta, insa, a fi extrem de problematica. Da-ul si nu-ul oamenilor, chiar si al crestinilor, nu totdeauna
arata adevarul despre lucruri. De aceea s-ar putea spune ca folosirea juramantului nu a incetat sa fie necesara, insa o
astfel de opinie sconteaza pe faptul ca existenta unui anumit rau justifica legalizarea altuia. Astfel se omite liber tatea de
constiinta a omului si se instituie eludarea unei porunci religioase in numele minciunii si inselaciunii existente in viata
sociala. Iar daca aceasta eludare ar duce intr-adevar la combaterea raului social, s-ar putea oarecum justifica din punct de
vedere social, chiar daca din punct de vedere teologic ar trebui condamnata. Dar daca se intampla ca si raul social sa se
mentina - ba chiar sa sporeasca - si porunca religioasa dimpreuna cu libertatea de constiinta a omului sa fie incalcate,
chipurile in numele combaterii raului social, este limpede ca e vorba de o aberatie.

Cei care sustin folosirea juramantului remarca si aceea ca si in Noul Testament interzicerea lui nu este absoluta. Menti-
oneaza ca exista cazuri in care s-a jurat si Sfantul Apostol Pavel, ba chiar Hristos insusi. Si intr-adevar, cand Hristos a fost
chemat de catre arhiereu sa marturiseasca sub juramant daca este Fiul lui Dumnezeu, a raspuns cu cuvintele "tu ai zis",
ceea ce se poate interpreta si ca acceptare a invitatiei de-a marturisi sub juramant. Dar si Sfantul Apostol Pavel il invoca, in
anumite locuri din epistolele lui, pe Dumnezeu ca martor al cuvintelor lui. Oare avem aici de-a face cu exceptii de la
regula generala a lui Hristos "sa nu va jurati nicidecum"?

Juramintele mentionate in Noul Testament difera fundamental de cele obisnuite. De aceea nu este corecta invocarea lor in
justificarea practicii juramantului in cadrul vietii cotidiene. Juramintele Noului Testament nu au in vedere chestiuni
omenesti, ci adevaruri referitoare la Dumnezeu insusi. Mantuitorul Hristos, raspunzand cerintei arhiereului de a confirma
daca este Fiul lui Dumnezeu, nu incredinteaza aici despre un adevar oarecare, ci despre adevarul dumnezeirii Lui. Numele
Dumnezeului Celui vesnic nu este folosit spre a pecetlui vreun adevar conventional, ci adevarul lui Dumnezeu. Aproximativ
acelasi lucru se observa si in cazurile juramintelor Sfantului Apostol Pavel. Apostolul lui Dumnezeu si-L ia ca martor pe
Dumnezeu spre a-si intari adevarul sau autenticitatea propovaduirii si, in general, al apostolatului sau in lume. Si este
relevant ca toate aceste cazuri in care Sfantul Apostol Pavel si-L ia ca martor pe Dumnezeu sunt legate de marturi sirea voii
dumnezeiesti oamenilor. De aceea am putea spune ca juramantul Apostolului este dat in cadrul mai general alinsuflarii lui
dumnezeiesti.

Prin toate cate au fost mentionate aici reiese limpede, credem, ca aceste cazuri de juramant consemnate in Noul
Testament au un caracter cu totul special si nu limiteaza interzicerea absoluta a juramantului, nici nu indreptatesc folosirea
lui in viata cotidiana. Invocarea numelui lui Dumnezeu pentru a intari cuvintele omului este fireasca atunci cand este vorba
despre adevaruri dumnezeiesti. Aceasta inseamna ca cel ce se jura trebuie ori sa fie insuflat de Dumnezeu, ori sa confirme
acdevaruri pe care Dunmszea le-a descoperit lumii.

In orice alt caz folosirea juramantului constituie incalcare a poruncii dumnezeiesti.

Parintii Bisericii propovaduiesc unanim absoluta interzicere a juramantului. Sfantul Vasile cel Mare mentioneaza ca
juramantul a fost interzis o data pentru totdeauna. La intrebarea cum poate cineva sa ii convinga pe ceilalti daca ocoleste
juramantul, Sfantul Grigorie Teologul raspunde: prin cuvantul si purtarea care va incredinta cuvantul lui. Juramantul
mincinos, ca si sperjurul, este tagaduire a lui Dumnezeu. Dar aceste infractiuni - juramantul mincinos si sperjurul
-presupun juramantul, caci nu se poate calca un juramant ce nu s-a facut. Totodata, insa, cel ce nu se jura nu trebuie nici
sa ceara altora juramantul. Pe de alta parte, Sfantul Ioan Gura-de-Aur observa ca juramantul pe Evanghelia care interzice
juramantul constituie injurie sau curata nebunie. Sfantul Grigorie Palama respinge, de asemenea, cu desavarsire folosirea
juramantului. Iar pe cei ce s-au legat prin juramant ii indeamna sa isi tina cu credinciosie fagaduintele, daca acestea nu
sunt potrivnice voii lui Dumnezeu, dar totodata sa ceara mila lui Dumnezeu, caci chiar ramanand credinciosi juramintelor
facute, nu inceteaza de a fi calcatori ai poruncii Lui.

Asadar folosirea juramantului in viata cotidiana constituie eludare a poruncii clare a Mantuitorului Hristos, care spune "sa
nu va jurati nicidecum". Paradoxal, juramantul este practicat astazi oficial si in dreptul bisericesc. Aceasta situatie
inacceptabila a aparut in Grecia o data cu fondarea statului elen modern. Din pricina ei a avut loc aprinsa polemica dintre
Ikonomos ex Ikonomon si Theoclit Farmakidis. Cel dintai, urmand invatatura unanima, dar si practica Bisericii, sustinea ca
nu se cade crestinilor sa se jure. Din contra, Farmakidis considera juramantul permis, mai ales daca statul o impune.
Abordand aceasta chestiune, Patriarhia ecumenica editeaza in 1849 o scrisoare enciclica adresata ortodocsilor de
pretutindeni, semnata si de intai-statatorii celorlalte trei Patriarhii istorice. In enciclica este condamnata cu asprime opinia
conform careia credinta crestina nu interzice juramantul si credinciosii pot depune juraminte in tribunale "fara prejudecati si
in chip cuvios".

Dar, in vreme ce din punct de vedere teologic juramantul este inacceptabil, in cadrul vietii sociale sunt sustinute pareri
contradictorii. Unii admit utilitatea si necesitatea lui pentru stabilirea adevarului sau pentru angajamentul moral al omului
intr-un anumit scop, pe cand altii dezaproba folosirea lui fie pe motive de libertate a constiintei, fie pe motive de demnitate
umana. Cand, datorita unor motive religioase sau a altor motive, omul nu voieste sa jure, impunerea juramantului
constituie nu doar incalcare inacceptabila a libertatii lui de constiinta, ci si o jignire legiferata. Pe de alta parte, utilitatea
juramantului in stabilirea adevarului este foarte indoielnica. In legatura cu aceasta Sfantul Ioan Gura-de-Aur spune: "De
crezi ca omul este iubitor de adevar, nu-l sili sa se jure; si iarasi, de stii ca minte, nu-l sili sa jure stramb". Cel ce iubeste
adevarul spune adevarul si fara a fi presat de juramant, pe cand mincinosul nu ezita sa recurga la minciuna chiar si cand se
jura, incat adauga minciunilor lui si juramantul mincinos sau sperjurul.

Hristos Andrutos, desi nu considera absoluta interzicerea juramantului in crestinism, admitea ca juramantul este o preve -
dere juridica apasatoare, care trebuie anulata. Ca masuri pentru desfiintarea treptata a juramantului propunea
urmatoarele:
a) Sa fie desfiintat intai de toate juramantul de profesie si sa fie inlocuit cu fraze simple, care sa asigure ca angajatul isi va
savarsi indatoririle lui cu onestitate si constiinciozitate.
b) Juramantul sa fie limitat la chestiunile extrem de serioase, sa nu fie impus in chestiuni financiare si sa fie depus cu
toata seriozitatea ceruta.
c) Oamenii sa fie liberi sa jure sau nu.

Cea de-a treia dintre aceste masuri, care in ultima analiza le face de prisos pe cele doua anterioare, fusese deja prevazuta
in Constitutia din 1975 a statului elen. In conformitate cu aceasta, nici un cetatean grec nu trebuie obligat sa jure, cand
convingerile sale religioase interzic juramantul. Si prevederile articolelor din Codul Penal si Codul Civil dau tuturor celor
carora religia lor nu le ingaduie juramantul dreptul sa nu jure, dar sa dea asigurarea celor spuse de ei prin invocarea
onoarei si a constiintei lor. Acelasi lucru e valabil pentru toti cei ce nu apartin nici unei religii. Dar, intr-un mod curios si
anticonstitutional, dreptul acesta nu se recunoaste crestinilor ortodocsi, cand acestia declara ca apartin unei religii care
interzice juramantul. De aceea a fost reliefata de catre multi necesitatea adaptarii respectivei legislatii la Constitutie, in
vreme ce din 1998 s-a elaborat o lege in acest sens prin decizia Consiliului de Stat (Nr. 2601/1998). Nu putem sa nu
mentionam aici si lipsa unei autoritati bisericesti in acest sens, care sa rezolve chestiunea. Simpla ei declaratie ca Biserica
Ortodoxa interzice juramantul ar fi suficienta pentru desfiintarea impunerii lui.

Dar din 16.09.2001 articolul 48 al Codului Civil a fost inlocuit cu articolul 14 al legii N.2915.2001, care la paragraful 7
hotaraste ca martorul care trebuie sa jure sa fie intrebat daca prefera sa dea juramant religios sau juramant civil, fara a-si
declara religia. Astfel ca si crestinul ortodox poate declara "pe onoarea si constiinta" sa adevarul depozitiei sale.

Georgios Mantzaridis

Pocainta si intorcerea la Dumnezeu

Potrivit invataturii Bisericii oamenii nu se deosebesc intreolalta dupa virtutile sau rautatile lor, ci dupa dispozitia lor de a se
pocai sau de a ramane in pacat. Pedagogia pe care Dumnezeu a exercitat-o prin lege si Proroci asupra poporului Sau ales a
rodit acolo unde oamenii au ajuns la pocainta. Iar pedagogia pe care Biserica o exercita in lume rodeste acolo unde
oamenii ajung la pocainta. Dupa Cuviosul Marcu Pustnicul (Ascetul), "toata felurimea poruncilor intru una se cuprinde: in
porunca pocaintei".

Evanghelia sau vestirea imparatiei lui Dumnezeu este organic legata de propovaduirea pocaintei. Sunt relevante cuvintele
pe care Sfintii Evanghelisti le-au consemnat din propovaduirea ultimului proroc al lui Israel. Sfantul Ioan Botezatorul zicea,
mai-inainte vestind venirea imparatiei lui Dumnezeu in lume: "Pocaiti-va, ca s-a apropiat imparatia cerurilor".
Propovaduirea pocaintei - pe care inaintemergatorul o adresa celor ce il ascultau, in vederea venirii imparatiei lui
Dumnezeu - reprezinta rezumatul si chintesenta legii si a Prorocilor. Scopul legii Vechiului Testament era, precum
noteaza Sfantul Apostol Pavel, sa vadeasca pacatul: "caci prin Lege vine cunostinta pacatului" si "n-am cunoscut pacatul
decat numai prin Lege".

Parerea ca legea lui Dumnezeu avea ca scop ameliorarea morala a omului este gresita. Desigur, cei ce tin legea lui
Dumnezeu este firesc sa propaseasca din punct de vedere moral. Dar aceasta nu inseamna nici ca legea s-a dat pentru
ameliorarea morala, nici ca ameliorarea morala indiferent pana unde ar ajunge - poate mantui omul. De altfel, dreptii lui
Israel nu erau totdeauna ireprosabili moraliceste, ci si pacatosi ce s-au incredintat pe ei insisi, prin pocainta si zdrobire
sufleteasca, milei lui Dumnezeu, precum David. De asemenea, predica Prorocilor nu urmarea, simplu, ameliorarea morala a
israelitilor, ci pocainta si intoarcerea lor, in vederea venirii imparatiei lui Dumnezeu.

Dar si Hristos isi incepe Evanghelia imparatiei lui Dumnezeu in lume prin chemarea la pocainta: "De atunci a inceput Iisus
sa propovaduiasca si sa spuna: pocaiti-va, caci s-a apropiat imparatia cerurilor". Acest inceput al propova-duirii lui Hristos -
care coincide cu esenta dar si cu forma lexicala a propovaduirii inaintemergatorului - scoate in evidenta nu doar
insemnatatea pocaintei, ci si locul ei primordial in intreaga viata a omului. Crestinul nu este chemat sa se pocaiasca o data
si atat, ci sa se pocaiasca neincetat. Pocainta este inceputul, mijlocul si sfarsitul vietuirii crestine. Este "porunca universala"
sau atotcuprinzatoare, care il face pe om in stare sa implineasca si toate celelalte porunci. Dar ce este, in esenta ei,
pocainta?

Pocainta poate fi definita ca intoarcere de la starea "impotriva firii" la cea "dupa fire" sau conforma cu firea, si ca intoarcere
de la diavol la Dumnezeu. Iar intoarcerea aceasta se realizeaza prin dureri si asceza. Iarasi, pocainta este lepadarea
pacatului si staruirea in virtute, departarea de rau si intoarcerea catre bine. Iar aceasta se intampla cand omul se
osandeste pe sine ca pacatos si cauta cu zdrobire sufleteasca mila lui Dumnezeu. Pocainta nu este in ultima analiza un fapt
moral, ci existential. Nu apartine nivelului psihologiei sau al comportamentului social, ci nivelului vietii duhovnicesti. Precum
pacatul nu consta, simplu, in incalcarea poruncilor morale, ci in indepartarea de izvorul vietii, de Dumnezeu, tot asa si
pocainta nu consta simplu in indreptarea morala, ci in intoarcerea la Dumnezeu si in salasluirea inlauntrul vietii celei
indumnezeite. Pocainta rupe mintea de pacat si o lipeste de pomenirea lui Dumnezeu; o duce la unirea cea dupa har si
impreuna-petrecerea cu Dumnezeu, ce se savarseste tainic in inima omului, pe "tronul harului", si il unifica pe om.

Sfantul Vasile cel Mare, facand trimitere la propovaduirea inaintemergatorului si a Domnului, face pocainta cel dintai
asezamant al Eticii lui. De altminteri, unicul mijloc pe care il detine omul pentru a raspunde chemarii lui Dumnezeu si
pentru a primi harul Sau, nu este calitatea morala, ci pocainta lui. Asa se intelege de ce aceia care au primit propovaduirea
imparatiei lui Dumnezeu nu au fost fariseii, plini de virtutile lor formale, ci vamesii si desfranatele, care si-au simtit
pacatosenia si s-au pocait. Preferinta pe care vadit Hristos o are pentru vamesi si desfranate - in defavoarea carturarilor si
fariseilor care, din punct de vedere social, erau mai drepti si mai de cinste - pare ciudata daca privim crestinismul ca mijloc
de ameliorare a vietii sociale si morale. Crestinismul de acest fel nu exprima, insa, Evanghelia lui Hristos. Ea da peste cap
toate conceptiile conventionale religioase, morale si sociale ale omului. Hristos nu a cerut oamenilor sa fie mai putin
pacatosi, ci sa se pocaiasca si sa se intoarca la Dumnezeu. Aceasta au spus-o si Prorocii Vechiului Testament. Dar si
Apostolii chemau, prin propovaduirea lor, pe oameni sa se pocaiasca si sa se intoarca la Dumnezeu.

Pocainta este necesara nu doar pentru a primi harul dumnezeiesc, ci si pentru a-l pastra sau a-l redobandi. intrucat omul
pacatuieste zi de zi, este dator sa se pocaiasca zi de zi. Oricat ar fi de inaintat duhovniceste, are nevoie de pocainta.
Aceasta nu se epuizeaza in anumite fapte, nici nu se limiteaza la anumite perioade de timp. Lucrul ei nu sfarseste
niciodata. Pocainta este pentru credincios lucrarea lui pe viata, iar exercitarea ei unica posibilitate de-a se mentine pe sine
insusi madular al trupului lui Hristos.

Cu cat mai mult se pocaieste omul, cu atat mai deplin se cunoaste pe sine insusi; isi constientizeaza nimicnicia, isi deplange
ticalosia si alearga la mila lui Dumnezeu. Astfel pocainta devine calea cunoasterii de sine, dar si a cunoasterii lui
Dumnezeu, caci il apropie pe om de Dumnezeu si il face tot mai receptiv la harul Sau. De altfel, deja acest proces al
pocaintei nu mai este un lucru doar omenesc, ci si rodul darului si impreuna-lucrarii lui Dumnezeu.

Aflat in starea de moarte duhovniceasca, omul nu simte pacatul, nici nu poate vedea inauntrul sau. Simtirea sau, mai
precis, "vederea" pacatului este un insemnat dar al lui Dumnezeu. Viata crestina este viata de pocainta, adica de simtire a
pacatului si de totala incredintare harului lui Dumnezeu. De aceea este insotita de plans si de lacrimi. Plansul acesta nu
reprezinta o stare sterila sau negativa, ci creativa si aducatoare de bucurie. Iar lacrimile nu exprima sensibilitati
sentimentale, ci profunde transformari existentiale, pricinuite de pocainta omului si de harul lui Dumnezeu. Din plans si din
lacrimi izvoraste bucuria.

Staruirea in pocainta nu inseamna tacita acceptare sau tolerare a vietii pacatoase, ci constientizarea dimensiunii pacatului.
Precum se stie, in primele veacuri ale istoriei Bisericii s-a dezbatut intens problema credinciosilor ce au cazut in pacate
grele, si anume daca sau in ce masura pot fi iertati. in Epistola catre Evrei - unde se spune ca e cu neputinta a fi primiti
spre pocainta oameni ce au fost luminati, au gustat darul lui Dumnezeu, au primit harismele Duhului Sfant si mai apoi au
cazut - pocainta inseamna realipire la Biserica. Caderea crestinului dupa simtirea darului Duhului Sfant, pe care in acea
vreme cei botezati o aveau prin aratarea harismelor, este identificata cu pierderea mantuirii. in Pastorul lui Hermas, scris
intr-o epoca imediat ulterioara, se spune ca pentru credinciosii ce au cazut in pacate grele se mai acorda doar o singura
data posibilitatea pocaintei. in cele din urma Biserica nu a pus ingradiri iertarii celor ce s-au pocait. Dar, pe de alta parte,
nu a incetat sa pastreze o anumita severitate fata de pacatele grele sau de moarte, precum omorul, curvia, desfranarea si
caderea de la credinta.

ingaduinta crescanda a Bisericii fata de cei ce cadeau in pacate grele este legata, desigur, de crescanda ei
institutionalizare, dar si mai mult de progresiva impunere a botezului pruncilor. De regula, intrarea in Biserica nu mai era
legata de experienta personala a harului innoitor al Sfantului Duh. Iar cand omul nu a gustat nici macar pentru o singura
data harul acesta, lesne poate cadea. in Scara se pomeneste de o anume manastire a celor ce se pocaiesc, asa numita
"inchisoare", unde mergeau monahii ce cazusera in pacate grele. Monahii acestia traiau de buna voie ca niste osanditi. Se
supuneau pe ei insisi de buna voie la chinuri de nedescris, isi afundau mintea in adancul smereniei si implorau mila lui
Dumnezeu-, sau ziceau ca e cu neputinta sa se poata apara in vreun fel si ca sunt nevrednici de iertarea lui Dumnezeu.
Pricina osandirii lor de buna voie era simtamantul pierderii harului lui Dumnezeu pe care il cunoscusera mai inainte.

Pacatul nu este o realitate de sine statatoare, care sa se supuna unor masuratori obiective. Orice evaluare a pacatelor sau
impartire a lor in pacate de moarte si pacate ce nu sunt de moarte este cu totul imposibila. Moartea duhovniceasca a
crestinului nu survine prin savarsirea unui anumit pacat, ci prin ruperea lui de trupul lui Hristos. Desigur, ruperea aceasta
se exprima si prin anumite pacate concrete. Si e firesc ca pacatele ce sunt infatisate obiectiv drept mari, sa vadeasca
moartea duhovniceasca a omului. in acest sens putem si suntem datori sa distingem intre pacate de moarte si pacate ce nu
sunt de moarte. Distinctia acesta nu are doar ratiuni practice, ci si pastorale. insa instrainarea de Dumnezeu si, prin
urmare, starea de moarte duhovniceasca pot aparea si fara a fi semnalate vadit pacate de moarte.

Toate pacatele nepocaite si nespovedite devin pacate de moarte. Parintii Bisericii nu insista atat pe impartirea pacatelor in
"de moarte" si "nu de moarte", ci indeamna credinciosii sa vegheze si sa se lupte cu fiecare slabiciune personala prin care ii
poate stapani pacatul. Cand credinciosul este luat in stapanire de pacat, se desparte de Dumnezeu. Asadar, distinctia intre
pacate mici si mari nu trebuie cautata doar in ceea ce priveste faptele obiective, ci si in ceea ce priveste situatia personala
a omului. Pacat mare este "acela care stapaneste pe fiecare, si mic acela pe care il stapaneste fiecare". Pacat de moarte
este tot pacatul pentru care omul nu se pocaieste si nu cere iertare. Dar, obiectiv vorbind, nu exista nici un pacat de
neiertat, daca in om exista dispozitia pocaintei si a cererii iertarii. De altfel si hula impotriva Duhului Sfant, ca dispretuire a
celor dumnezeiesti sau ca stare de ne-pocainta, despre care Hristos spune ca nu se va ierta, poate fi cultivata si se poate
manifesta nu doar prin pacate mari, ci si prin pacate mici la vedere. Dar principalul pacat care il duce pe om la hula
impotriva Duhului Sfant este nerusinarea.

Ca taina a realipirii de Biserica a madularelor care s-au rupt de trupul ei, pocainta este cel de-al doilea botez; este botezul
lacrimilor. Dar in afara de taina pocaintei, care savarseste esential reincadrarea unui anume membru in Biserica, exista si
marturisirea (spovedania), ca practica intrabisericeasca. Aceasta reprezenta de la inceput conditia pentru a participa la
dumnezeiasca Euharistie. Credinciosii, dupa marturisirea publica si iertarea reciproca, se impartaseau cu trupul si sangele
lui Hristos "spre iertarea pacatelor". Mai tarziu insa, din ratiuni practice, mai precis pentru a se evita provocarea unor
conflicte sau intelegeri gresite, marturisirea (spovedania) s-a redus la cadrul preocuparii duhovnicesti personale a
credinciosilor, asa cum aceasta s-a dezvoltat in lucrarea de calauzire a monahilor de catre parintii lor duhovnicesti.

Astazi taina marturisirii (spovedaniei) poarta pecetea traditiei monastice si coincide, in ultima analiza, cu taina pocaintei.
Credinciosul isi marturiseste pacatele si primeste iertarea. Daca se constata o zdruncinare serioasa a legaturilor lui cu
Biserica sau daca de fapt s-a rupt de Biserica si apare chestiunea realipirii lui la ea, preotul nu recurge de obicei la alta
taina. Se savarseste tot taina ce reuneste in sine pocainta si marturisirea, in care se folosesc insa, dupa cum duhovnicul
gaseste de cuviinta, si canoane spre tamaduire sufleteasca. Cu toate acestea, in lucrarea Bisericii este bine sa se distinga
intre spovedania ca practica intrabisericeasca - la care credinciosii sunt chemati regulat, pentru pazirea si calauzirea lor
duhovniceasca - si pocainta, care se face doar in cazuri exceptionale, pentru cei ce pacatuiesc de moarte si sunt rupti de
Biserica.

De obicei in viata monahala se face distinctie intre spovedanie si marturisirea gandurilor. Marturisirea gandurilor se face
catre un parinte duhovnicesc care nu este neaparat nevoie sa fie cleric, pe cand spovedania - care e insotita de iertarea
pacatelor - se face doar de catre cleric. Astfel, monahul merge des la parintele sau duhovnicesc pentru a-si spune
gandurile si a primi sfat de la el, dar se spovedeste mai rar. Lucrarea parintelui duhovnicesc nu este sa-si stapaneasca
despotic fiii, ci sa ii sprijine, sa ii intareasca si sa ii calauzeasca treptat la adevarata libertate.

Marturisirea pacatului este o fapta de raportare integrala la Dumnezeu. Tratarea ei ca proces juridic ii denatureaza
caracterul. Pacatul nu este o simpla nereusita. Este tulburare sau rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Iar marturisirea lui
reprezinta expresia zdrobirii sufletesti a omului inaintea lui Dumnezeu. Cand omul isi simte si isi marturiseste pacatul,
devine expresia adevarului unui fenomen spiritual universal; devine adevarat. Exprima drama pacatoseniei universale. Se
deschide pe sine insusi universalului. Dar si ceea ce se savarseste in el are dimensiuni universale; se refera la intreaga
umanitate.

Prin spovedanie se iarta pacatele. Aceasta nu inseamna insa ca omul trebuie sa inceteze de-a si le aminti sau de-a se
intrista de ele. Sfantul Apostol Pavel, cu toate ca s-a dat intreg pe sine insusi lui Hristos, n-a incetat sa isi aminteasca si sa
se intristeze ca, mai inainte de a fi crestin, a luptat impotriva Bisericii. De altfel omul pacatuieste zilnic si zilnic are nevoie
de iertare de la Dumnezeu. Acest fapt il vadeste si Rugaciunea imparateasca. Iertarea aceasta nu anuleaza importanta
capitala a spovedaniei. Cererea zilnica a iertarii reprezinta un element esential al vietii duhovnicesti.

Georgios Mantzaridis
Incadrarea si ramanerea in Biserica

Cuvantul "Biserica" creeaza adesea repulsie omului contemporan. Acest fapt nu se datoreaza doar polemicii care s-a dus si
se duce impotriva ei, ci si relei ei reprezentari. Se mai datoreaza si identificarii ei cu persoane sau imprejurari legate de ea,
dar care se afla undeva la marginea vietii societatii si nu inspira iubire sau respect. Biserica, insa, este arca iubirii si a vietii.
Este noua creatie, zidirea cea noua, in care se savarseste mantuirea si innoirea lumii. Biserica isi are obarsia la Dumnezeu
si catre El se indreapta. Insa aceeasi obarsie si destinatie le-a avut initial si lumea. Dar in vreme ce lumea uita de
Dumnezeu, se autonomizeaza si se afunda tot
mai mult in nonsensul si propria distrugere, Biserica reface comuniunea cu Dumnezeu si da noima si rost existentei lumii.

Viziunea autonoma asupra lumii il insala si il distruge pe om. Iar omul care nu vede nimic dincolo de lume se face rob ei si
se supune legii mortii. Astfel, lumea i se face temnita, iar trupul mormant sufletului. In Biserica omul se slobozeste din
legea mortii, se innoieste si este introdus in viata. In ea se infiripa si creste comuniunea divino-umana si omul este ridicat
la calitatea de persoana adevarata, dupa chipul Dumnezeului Treimic.

Persoanele Sfintei Treimi au toate comune. Tatal si Fiul si Sfantul Duh au in comun firea dumnezeiasca. Nu exista nimic
care sa fie in posesia Unei persoane si sa lipseasca Celorlalte. Unitatea celor Trei Persoane se exprima prin perihoreza
(intrepatrunderea) lor, iar alteritatea lor prin deosebirea insusirilor ipostatice: Tatal este nenascut, Fiul nascut si Sfantul
Duh purces din Tatal. Iubirea celor Trei Persoane ale Dumnezeirii nu este dictata de nevoia de-a lua si de-a implini o
eventuala nedesavarsire proprie, ci este expresia plinatatii si unitatii. In Sfanta Treime nu exista lipsa ori relatii interesate.
Exista doar iubire si prisosinta a iubirii. Iar iubirea aceasta il cheama pe om la imitarea ei si la comuniune in iubire.

Iubirea adevarata nu poate exista ca lucrare sau realizare omeneasca. Poate insa exista ca rod al partasiei de iubirea
dumnezeiasca. Iar partasia aceasta este cu putinta in Biserica, unde credinciosii se aduc pe ei insisi lui Hristos si unde in
toti credinciosii exista Hristos cel unul si neimbucatatit. Biserica este icoana la nivel creat a Dumnezeirii celei necreate,
unificand dupa chipul Dumnezeului Treimic omenirea subzistenta in miile de ipostasuri. Izbutirea infaptuirii acestei icoane
este cu putinta prin perihoreza (intrepatrunderea) madularelor Bisericii dupa modelul perihorezei Persoanelor Sfintei Treimi.
De altminteri, Dumnezeul Treimic nu are drept icoana doar comuniunea miilor de ipostasuri ale credinciosilor, ci si
persoana fiecarui om, dupa masura desavarsirii lui. Asa cum fiecare Persoana a Sfintei Treimi este Dumnezeu desavarsit si
are in Sine intreaga dumnezeire, tot astfel si fiecare madular adevarat al Bisericii devine om desavarsit si cuprinde
inlauntrul lui intreaga omenire. Aceasta se realizeaza prin zdrobirea egoismului si iubirea nemarginita. Credinciosul se face
partas iubirii dumnezeiesti si capata locul sau in comuniunea sau obstea indumnezeirii. Astfel se implineste si cererea
rugaciunii arhieresti a lui Hristos "ca toti sa fie una, precum Tu, Parinte, intru Mine si Eu intru Tine; ca si acestia in Noi sa
fie una".

Biserica se constituie prin taine si tot prin ele functioneaza. Tainele sunt mijloace create prin care se da harul necreat al lui
Dumnezeu. Omul, fiind creat, are nevoie de purtatori (vehicule) create, spre a primi harul cel necreat. Insa insemnatatea
cea mai mare in taine nu o are purtatorul (vehiculul) creat, ci darul necreat. De aceea si cel ce se apropie de ele, nu
trebuie sa se margineasca la purtatorul lor creat, ci sa mearga mai departe, la continutul lor duhovnicesc si tainic. Cel care,
de pilda, nu priveste duhovniceste taina dumnezeiestii Euharistii, ci se limiteaza la painea si vinul pe care le vede, nu
distinge trupul si sangele lui Hristos.

Izvorul din care isi iau harul tainele Bisericii este iconomia cea in Hristos. Iar tainele de baza, care recapituleaza si rezuma
iconomia cea in Hristos, sunt Botezul, Mirungerea si dumnezeiasca Euharistie. Tainele reprezinta "ferestre" prin care vine in
lume lumina lui Dumnezeu. Aduc cu ele viata cea adevarata, care biruieste moartea. Pun in lucrare "taina cea mare a
dreptei credinte", care este aratarea lui Hristos in lume si constituirea Bisericii.

Toate tainele Bisericii se savarsesc prin chemarea numelor dumnezeiesti si, intai de toate, al Sfintei Treimi: a numelui
Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh. Numele dumnezeiesti nu au putere magica, ci legatura ontologica cu persoanele pe
care le numesc. Cand le rostim "intru marturisire adevarata a credintei si cu frica lui Dumnezeu, cu evlavie si cu dragoste, il
avem cu-adevarat si pe Dumnezeu dimpreuna cu Numele Lui". Dimpotriva, uitarea caracterului ontologic al numelor
dumnezeiesti si absenta acestei experiente bisericesti in savarsirea tainelor, ca si in rugaciune, pustiesc viata crestina.

Ca tainele sa rodeasca, e nevoie de consimtamantul omenesc si de colaborare. In caz contrar, harul lui Dumnezeu ramane
neroditor. Acelasi lucru e valabil, desigur, si pentru primirea omului in randul Bisericii. Si aceasta, desi se realizeaza prin
harul lui Dumnezeu, presupune liberul consimtamant al omului. Aici apare, insa, problema botezului pruncilor. Cum se
sconteaza pe consimtamantul pruncilor ce se boteaza?
Botezul pruncilor nu s-a consacrat de la inceput in Biserica. Aceasta nu inseamna, insa, ca era total necunoscut. In primele
veacuri botezul se facea de obicei la varsta matura. Lepadarea de idolatrie si primirea in randul Bisericii erau legate de
maturizarea spirituala dar si propriu-zisa a celor ce veneau in Biserica. Dar deja din secolul al II-lea apar cazuri de minori
ce veneau in Biserica si se botezau, iar din secolul al III-lea sunt amintite si cazuri de botezare a pruncilor. Insa nici in
vremea Apostolilor nu sunt excluse cazuri de botezare a pruncilor, in special atunci cand treceau la crestinism familii
intregi. In fine, cand crestinismul a fost recunoscut ca religie oficiala de stat in imperiul roman, atunci si participarea
cetatenilor la viata Bisericii s-a considerat de la sine inteleasa, consacrandu-se si botezul pruncilor.

Copiii erau crescuti intr-un mediu crestin. Parintii crestini nu-si doreau ca acestia, in caz de moarte prematura, sa plece din
viata aceasta nebotezati si, deci, se ingrijeau sa ii boteze din pruncie. Dar si Biserica reproba amanarea botezului si
indemna la botezul pruncilor. De altfel botezul nu se face doar pentru iertarea pacatelor celui botezat, ci si pentru primirea
lui in randul Bisericii si prefacerea lui in salas al Sfantului Duh. Raspunderea pentru educatia crestina a copilului si-o asuma
nasul. Dar nici parintii nu se limitau la simpla ingrijire materiala a copilului, ci se ingrijeau si de renasterea si sprijinirea lui
spirituala. Initial responsabilitatea catehizarii si-a educatiei crestinesti a celor botezati o avea exclusiv episcopul.

Botezul pruncilor presupune consimtamantul liber al pruncului, dar nu il impune. Daca mai apoi copilul isi refuza calitatea
de crestin si voieste sa o paraseasca, nu va fi oprit sa o faca. Nu se poate trece cu vederea, insa, faptul ca botezul
pruncilor, in ciuda avantajelor lui, favorizeaza tocirea constiintei crestine, in special in climatul societatii secularizate
contemporane. Odinioara Biserica influenta hotarator viata sociala. Copiii crestinilor cresteau intr-o societate ce favoriza
sau, cel putin, nu tagaduia credinta crestina. Astazi prezenta Bisericii in viata sociala este slabita si atmosfera societatii este
adesea straina sau chiar potrivnica credintei bisericesti. Date fiind acestea, cresterea crestineasca a copiilor devine o
problema serioasa. Iar problema aceasta devine si mai acuta prin dezinteresul nasilor, parintilor sau chiar si al episcopilor
fata de marea lor responsabilitate. Astfel ca triumfa regimul crestinilor conventionali, care traiesc fara o legatura reala cu
credinta lor, ba chiar intr-o opozitie clara fata de ea.

In Apus se urmeaza o tactica diferita. In vreme ce se pastreaza botezul pruncilor, se amana acordarea Mirungerii, ca si a
dumnezeiestii impartasanii, pentru o varsta oarecum mai mare. Romano-catolicii acorda Mirungerea si in continuare prima
dumnezeiasca impartasanie cam la varsta de zece ani.

Mirungerea o inteleg ca pe o taina de intarire si maturizare in viata crestina. O tactica foarte asemanatoare urmeaza si
protestantii, fara sa accepte Mirungerea ca taina. Aceste randuieli nu se confrunta cu nici o problema mai substantiala, dar
creeaza o serioasa dezordine in administrarea tainelor si duc la o interpretare arbitrara a sensului lor. Precum primirea in
sanul Bisericii, tot astfel si ramanerea in Biserica se realizeaza prin harul lui Dumnezeu si colaborarea omeneasca. Staruirea
in credinta si in vietuirea proprie Bisericii si hranirea neincetata cu adevarul si harul ei reprezinta conditiile necesare vietii
tuturor oamenilor. Biserica primeste in sanul ei pe toti, fara discriminare. Insa harul lui Dumnezeu ce se da in Biserica nu-i
innoieste pe oameni magic, fara voia lor. De aceea si in Biserica sunt multi care raman rai si neindreptati. Despartirea intre
ei se va face de Dumnezeu la judecata de pe urma.

Parintii Bisericii vorbesc adesea si despre cel de-al doilea botez, pe care il asimileaza pocaintei sau monahismului. Cuviosul
Simeon Noul Teolog spune ca la primul botez apa cristelnitei si sfantul Mir de la Mirungere sunt preinsemnarea lacrimilor
credinciosilor si, respectiv, "al mirului celui simtit cu mintea" al Duhului. Adevarul botezului sta in al doilea botez, cel
preinsemnat de primul. Acest al doilea botez este punerea in lucrare si implinirea celui dintai, ce se realizeaza prin
colaborarea omeneasca. Adevarul nu se epuizeaza in lucruri, in savarsirea randuielilor prevazute de tipic, ci este nevoie de
propria simtire si traire a lui de catre om. Acestui fapt slujesc asceza si pocainta, si pe acesta il urmareste monahismul. Mai
exista si botezul sangelui, care se realizeaza prin mucenicie si este considerat "mai cucernic", caci nu se intineaza cu noi
pacate.

Viata crestina, ca viata de comuniune cu Dumnezeu, este in esenta ei viata de sfintenie si nepacatuire. Pacatul il
indeparteaza pe om de la Dumnezeu si de la harul Lui. Cand acesta ramane aproape de Dumnezeu, este partas vietii
dumnezeiesti si nu da loc pacatului. Precum atunci cand se intoarce la Dumnezeu, locul pacatului dispare si omul se
sfinteste. Sfintenia este insusire a lui Dumnezeu. Prin fire singur Dumnezeu este sfant. Omul se face sfant participand la
sfintenia dumnezeiasca. Aceasta inseamna ca sfintenia este insusire ontologica pe care o transmite omului harul lui
Dumnezeu. Este insusirea pe care o dobandeste omul ca madular al trupului lui Hristos si ca partas al vietii dumnezeiesti.
Dimpotriva, pacatul nu este insusire naturala, ci stare impotriva firii, datorata relei voiri. Acesta il instraineaza pe om de
Dumnezeu si il impinge catre nefiinta, catre nimic.

Omul ce renaste in Hristos se sfinteste, se slobozeste de pacat si dobandeste putinta nepacatuirii. Omul acesta, precum
zice Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, nu pacatuieste, caci se naste din Dumnezeu. Iar Sfantul Ignatie Teoforul observa:
"Nimeni care marturiseste credinta nu pacatuieste". Cu toate acestea insa, nimeni nu poate sustine ca nu pacatuieste, caci
nimeni nu tine deplin poruncile. Nu este neaparat nevoie sa calce asa-numitele porunci negative, ca sa pacatuiasca. E de
ajuns si simplul fapt ca nu il iubeste pe Dumnezeu "din toata inima si din tot sufletul si din tot cugetul si din toata puterea"
si pacatuieste. De aceea si Sfantul Apostol Ioan, desi accentueaza ca viata crestina este incompatibila cu pacatul, totodata
observa ca, daca zicem ca suntem fara de pacat, ne inselam pe noi insine si nu spunem adevarul.
Aici se afla si paradoxul vietii crestine. Adica, desi aceasta este o viata de sfintenie si nepacatuire, o viata luminata de
adevarul lui Dumnezeu si harul Sfantului Duh, nu inceteaza a fi influentata de uitare si de pacat. Paradoxul acesta este in
directa legatura cu factorul timpului. Insotindu-se cu stricaciunea si moartea, timpul il ispiteste pe om, provocandu-i
egocentrismul. Astfel se cultiva iubirea de sine si uitarea de Dumnezeu, care este pricina tuturor patimilor si a pacatului. In
modul acesta pare a fi dezmintita si nepacatuirea.

Insa tot ceea ce este dezmintit inlauntrul timpului profan sau biologic, este reafirmat si recuperat inlauntrul timpului
liturgic. Prapastia aparuta intre om si Dumnezeu se "podeste" prin harul lui Dumnezeu, ce se da in Hristos. Astfel, tot ceea
ce omul creat nu poate infaptui prin puterile lui, o da Dumnezeu prin lucrarea (energia) Sa necreata. De aceea credinciosul
cere zilnic si in tot ceasul sa il invredniceasca Dumnezeu a se pazi fara de pacat.

In Biserica se realizeaza tainic unitatea credinciosilor. Prin intrarea in ea, omul este cuprins in trupul unic al credinciosilor,
care transcende spatiul si timpul. Acest fapt este sugerat si de practica liturgica a Bisericii. Pe sfantul Disc, unde se asaza
sfantul Agnet, se asaza si particelele Nascatoarei de Dumnezeu, Apostolilor, Sfintilor, ingerilor si tuturor membrilor Bisericii,
pentru ca la sfarsit sa fie toate puse impreuna in sfantul Potir. Astfel in Potirul dumnezeiestii Euharistii se afla concentrata
intreaga Biserica, capul fiind Hristos. In special Maica Domnului este infatisata ca hranitoare a Bisericii, caci prin trupul ce l-
a imprumutat lui Hristos, omul se hraneste si se uneste cu Dumnezeu.

Ca obste sau comuniune divino-umana, Biserica isi are ierarhia si infatisarea ei piramidala. De altfel, uniformizarea tuturor
membrilor ei, aducerea lor la acelasi nivel si la aceeasi forma, ar fi insemnat desfiintarea libertatii personale si trecerea cu
vederea a bunavointei si disponibilitatii lor aparte de-a raspunde la chemarea lui Hristos. Dar, pe de alta parte, inegalitatea
pe care o implica ierarhizarea si forma ei piramidala vine in contradictie cu duhul de egalitate, dorit de om din adancurile
inimii lui. Solutia adusa de Hristos problemei acesteia este rasturnarea piramidei si inlocuirea puterii cu iubirea si slujirea.
Toti credinciosii sunt frati intreolalta. Nici o dependenta de tip rob-stapan sau impunere a dominatiei nu sunt indreptatite in
legaturile dintre ei. Dispozitia unuia de a stapani asupra altora vine in contradictie cu spiritul de fratie si cu unitatea
Bisericii. Ierarhizarea ce o presupun functiile sau rangurile bisericesti nu are sensul acordarii de prioritati si drepturi, ci al
impartirii slujirilor spre
zidirea "trupului lui Hristos".

Ascensiunea in ierarhia Bisericii nu este doar permisa, legala, ci si un lucru vrednic de lauda. Astfel, "de pofteste cineva
episcopie, bun lucru doreste". Ascensiunea in piramida ierarhiei bisericesti are, insa, caracter chenotic; este o coborare.
Varful piramidei rasturnate a ierarhiei Bisericii, care isi ia asupra sa povara lumii intregi, este insusi Hristos. Cei ce ii
urmeaza inainteaza spre adanc, intr-acolo unde se afla varful piramidei rasturnate; intr-acolo unde se concentreaza
presiunea infricosatoare, unde Se afla "Cel ce ridica pacatul lumii, Hristos". Ridicarea la orice functie in Biserica nu
reprezinta dobandire de privilegii sau putere, ci asumarea slujirii si jertfei. Clericul - in special episcopul, care este in
Biserica "in chipul lui Dumnezeu" - este chemat sa se smereasca pe sine insusi, spre a putea ridica povara celorlalti si sa
faca simtita intre oameni prezenta lui Dumnezeu, infatisarea sa este simbolul chenozei lui Hristos. Locul sau este varful
piramidei rasturnate. Iar punerea in lucrare a slujirii arhieresti a lui Hristos este jertfirea sa pentru lume.

Primatul in Biserica este primat de slujire si jertfa. Cel dintai este "cel din urma dintre toti si slujitor al tuturor", adica acela
care este inaintea tuturor in ceea ce priveste smerenia si exercitarea iubirii dezinteresate. Duhul acesta este diametral opus
duhului lumesc: "Stiti ca stapanitorii neamurilor le asupresc pe acestea si cei mari le impileaza pe ele. Nu asa sa fie intru
voi, ci care va vrea intre voi sa fie mare, sa fie slujitorul vostru, si care va vrea intre voi sa fie intaiul, sa fie sluga voastra;
dupa cum Fiul omului n-a venit sa I se slujeasca, ci sa slujeasca si sa isi dea sufletul Sau rascumparare pentru multi".
Recunoasterea Bisericii ca institutie sociala influenteaza consistent venirea omului in sanul Bisericii si ramanerea in ea.
Biserica nu mai este perceputa doar ca arca a mantuirii, unde credinciosul primeste harul lui Dumnezeu si impreuna-
lucreaza la mantuirea si innoirea lui, ci si ca un factor social. Iar aderarea la ea nu are doar resorturi spirituale, ci si
lumesti, lucru care da nastere unor grave probleme legate de viata ei. Sfantul Chiril al Ierusalimului observa ca in vremea
sa (secolul IV) unii veneau sa fie catehizati si sa se faca crestini din ratiuni strict sociale. Acelasi lucru se petrece si in orice
societate in care Biserica este recunoscuta ca valoare sociala. Organismul Bisericii, ca trup al harului, vine in contradictie
cu orice organizare a harului, mai ales cu harul "organizat", si exclude orice principiu de tip juridic. Dar pentru ca
acest duh sa poata exista in Biserica, este neaparat nevoie sa se pastreze caracterul chenotic al ierarhizarii sale si organica
ei legatura cu imparatia lui Dumnezeu. Biserica nu se identifica cu imparatia lui Dumnezeu, ci se indreapta catre aceea. Iar
asezamintele (randuielile) bisericesti nu reprezinta punctele ultime de referinta ale credinciosilor, ci simboale ale imparatiei
lui Dumnezeu in lume. Orice fel de viziune statica sau obiectiv-impersonala asupra Bisericii si a randuielilor ei vine in
contradictie cu natura si scopul ei. Aratarea deplina a harului lui Dumnezeu, care se va infaptui odata cu trecerea lumii
acesteia si a lucrurilor din ea, va insemna si trecerea acelor mijloace create prin care acesta se da acum lumii. Perspectiva
Bisericii, perspectiva dinamica si lipsita de compromis fata de orice presiune lumeasca, este de mare insemnatate pentru
viata sociala si politica a oamenilor, fiindca mentine deschisa perspectiva libertatii umane. Fara aceasta perspectiva nu se
poate actualiza libertatea si pozitia dominanta a omului fata de lume. Iar importanta acestei perspective pentru viata
sociala si politica este mai mare decat a oricarei alteia care ar fi putut fi programata in cadrul oricarei "morale sociale" sau
"teologii politice".
Asteptarea directei marturii a Bisericii in viata sociala sau politica nu se datoreaza in mod esential neajunsului acestei
marturii, ci absentei ei. Cand Biserica se prezinta ca un climat sau regim adesea mai inflexibil si mai anacronic decat cel
social ori politic, cand perspectiva ei harismatica si eshatologica se comprima, luand forma unei organizatii lumesti, cand
principiul jertfei si slujirii se denatureaza, devenind putere absolutista care refuza orice critica constructiva si invoca posesia
autoritatii divine spre a-si acoperi deciziile arbitrare si incoerenta, nu poate da marturie pozitiva. Problema marturiei
Bisericii in lume este mai intai de toate o problema interioara a fiecarei Biserici locale in parte. Este o problema de
identitate a fiecarei obsti bisericesti concrete. Iar aceasta identitate nu se proclama prin vorbe, cat prin fapte si mod de
viata. Ocolirea acestei probleme si cautarea suplinirii prezentei Bisericii prin dezvoltarea unei activitati sociale, culturale ori
politice, contribuie mai degraba la dainuirea lipsei discursului duhovnicesc, decat la indepartarea ei.

Viata in Biserica a credinciosilor se intemeiaza pe Hristos. Acesta este vita, iar credinciosii mladitele. Precum mladitele nu
pot rodi de la sine daca nu raman in vita, tot asa nici credinciosii nu pot aduce roada daca nu raman uniti cu Hristos.
Hristos nu il cheama pe om ca pe un primitor pasiv, ci spre a deveni purtator energic si partas al vietii adevarate ce i se da.
Cand omul se intereseaza de mantuirea proprie si raspunde la chemarea lui Hristos, se dovedeste a fi mladita vie,
aducatoare de roada. Atunci si Dumnezeu "o curateste, ca mai multa roada sa aduca". Curatirea aceasta se incadreaza in
pedagogia Domnului si adesea ia forma crizei sau incercarii, ingaduite pentru desavarsirea credinciosului. Dar cand omul se
dezintereseaza de mantuirea sa si da uitarii credinta catre Hristos si iubirea catre aproapele, amorteste, moare, facand
imposibila prezenta lui in Biserica si rupandu-se de aceasta.

Ruperea de Biserica nu se realizeaza doar prin practica bisericeasca a afuriseniei sau excomunicarii, ci si prin propria
indepartare tacita de ea, care este un fel de autoexcomunicare. Cand crestinul se instraineaza de viata si tainele Bisericii,
cand moare din punct de vedere duhovnicesc, inceteaza de a mai avea o legatura reala cu Hristos, se desparte de trupul
Lui si se rupe de Biserica. Ruperea de Biserica nu are in vedere doar indivizi izolati care gresesc in credinta sau nu ii
intereseaza iubirea aproapelui, ci si grupuri sau comunitati de credinciosi. Avem, astfel, de-a face cu erezia, care taie de la
trupul Bisericii pe toti cei ce o urmeaza, si cu schisma, care are aceeasi gravitate si aceleasi consecinte cu erezia. Erezia
reprezinta pacat la nivelul dogmei, in vreme ce schisma este pacat la nivelul etosului, adica al moralei. Amandoua
constituie pacate ce apasa asupra vietii crestine.

Mediul social, care reprezinta cadrul informarii si dezvoltarii omului, are mare insemnatate si pentru viata religioasa si
morala. Credinta in Hristos presupune o informare despre aceasta. Dar si rodirea ei este direct influentata de mediul social.
Precum observa Sfantul Grigorie Palama, si omul pacatos, daca ocoleste tovarasia celor rai si se intovaraseste cu cei drepti,
va izbuti sa se indrepte si sa-si mantuiasca sufletul.

Celebra fraza a Sfantului Ciprian "salus extra Ecclesiam non est" (in afara Bisericii nu este mantuire) nu are doar
importanta teologica, ci si sociala. Biserica este singurul loc al mantuirii. In afara ei nu exista mantuire. Aceasta nu
inseamna ca Dumnezeu este impiedicat sa ii mantuiasca pe oamenii care nu s-au aflat in ea. Dar nici un crestin nu isi poate
cauta si afla mantuirea in afara Bisericii lui Hristos. Aceasta pastreaza si ofera credinta si mijloacele de mantuire, nu doar
prin invatatura si tainele ei, ci si prin intreaga ei prezenta sociala. Atmosfera careia ii da nastere si lucrurile de la sine
intelese pe care le cultiva in viata cotidiana sunt de obicei mai importante decat sfaturile si doctrinele formulate in scris.
Acestea il inteleptesc pe om si il ajuta in trairea credintei si in insusirea mantuirii.

Georgios Mantzaridis

Despre pruncii morti prematur

Providenta cea dumnezeiasca este cea care ne spune de ce viata unor oameni se prelungeste pana la adanci batraneti, pe
cand unii se bucura de viata numai atat cat trag aer in piept, dupa care indata li se si termina viata. Caci daca nimic din
cate sunt pe lume nu se poate sa nu provina de la Dumnezeu, ci toate depind de voia Lui cea dumnezeiasca, atunci
urmeaza ca totul pleaca de la intelepciunea cea prevazatoare a lui Dumnezeu, Care e totodata si temeiul a tot ce exista,
purtand semnele inteleptei Lui purtari de grija. Caci nimic din ceea ce pare a se petrece la intamplare si fara temei nu
poate fi opera lui Dumnezeu, pentru ca, dupa cum spune Scriptura, una din insusirile cele mai firesti, ale lui Dumnezeu
este aceea ca El pe "toate cu intelepciune le-a facut". Si in ce consta aceasta intelepciune? Omul a intrat in viata prin
nastere; indata dupa aceea el a tras aer in plamani si printr-un scancet s-a inaugurat viata, prima jertfa adusa firii au fost
lacrimile, iar drept parga daruita vietii a fost plansul. Si aceasta, inca inainte de a se fi impartasit din vreuna din placerile
vietii si inainte de a se fi instapanit in el deplin puterea simturilor, inainte de a fi cunoscut conlucrarea armonica a
madularelor din trupul omenesc, oricat de tanar si fara forma ar fi fost, ca sa spunem pe scurt, inainte de a fi ajuns om
deplin (bine stiind ca insusirea de capetenie a omului este harul cugetarii, care inca nu se putuse salaslui in el). Iar aceasta
fiinta, care nu era inca in stare sa cugete si care n-avea inca nimic in plus fata de ceea ce avusese in pantecele mamei si
afara de ceea ce a putut gasi deja in aer, pentru acea varsta, zic, la care se afla atunci era oare logic ca viata pruncului sa
fie platita deja prin moarte, el sa fie lepadat, inabusit sau sa inceteze de a mai trai cumva, prin vreo boala, ei bine, ce-ar
trebui sa cugetam despre astfel de lucruri?

Si tot asa, ce trebuie judecat despre cei care o sfarsesc in chipul acesta? Oare ii va fi dat si unui astfel de suflet sa se
infatiseze inaintea Judecatorului lumii? Oare va sta si el impreuna cu altii la scaunul de judecata? Va fi judecat si el pentru
greseli? Va primi rasplata pentru vrednicie sau va fi aruncat in foc, dupa cuvantul Evangheliei, ori va fi racorit de roua
binecuvantarii si iertarii? Este limpede ca, potrivit pildei evanghelice (despre bogatul nemilostiv si Lazar cel sarac), dupa
moartea fiecarui pacatos, care n-a ajuns sa se pocaiasca inainte de a-si fi dat duhul, e logic sa treaca prin suferinte si
chinuri. Caci despre un astfel de om a fost vorba cand ni se spune ca se "chinuie in vapaia aceasta", (despre bogatul cel
nemilostiv), dupa cum ni se spune si despre cel sarac (adica despre Lazar) ca se stampara in racoarea binecuvantarii. De
aceea si hotararea Dreptului Judecator ca vor merge acestia (pacatosii) la osanda vesnica, iar dreptii la viata vesnica", s-a
dat inca inainte de a fi avut loc traiul fiecaruia.

Insa, nu ma pot dumiri deplin cum trebuie judecat sufletul unor astfel de fapturi care mor inainte de vreme. Caci cuvantul
prin care se exprima rasplatirea ne da sa intelegem ca trebuie sa ne gandim la ceea ce presupune o pregatire anterioara,
cata vreme celui care inca n-a trait, i se rapeste si aceasta ocazie. Daca n-ai incredintat cuiva ceva, aceluia nu-i poti cere
nimic. Iar daca nu se face nici o rasplatire, atunci nu poate fi vorba nici de bine, nici de rau, spre care sa nadajduim ori sa
ne temem potrivit asteptarii. Doar prin cuvantul "rasplatire" se are in vedere o apreciere in amandoua sensurile (spre bine
ori spre rau), pe cata vreme daca el nu are in vedere nici o apreciere, de bine ori de rau, atunci urmeaza ca nici una, nici
alta din aceste eventualitati, nu exista, caci nemijlocit trebuie sa se afirme o opozitie sau alta fata de antiteza pusa inainte,
fie ca aceasta era buna sau rea, din care nici una nu exista daca cealalta n-a inceput sa existe. Daca cineva ar putea spune
din capul locului ca nu exista una, atunci nici cealalta nu se poate concepe". Daca, asadar, cineva afirma ca ceva exista si
ca acel ceva face parte din lucrurile bune, oare Dumnezeu, Caruia ii atribuim numai lucruri bune, ce cauza gaseste pentru
a-si justifica o astfel de afirmatie? Cum se va impaca atribuirea Sa cu invatatura Sa? Cum se poate dovedi ca aceasta e
conforma cu spusele Evangheliei? Poate ca va zice cineva ca in cazul respectiv s-ar fi luat dupa exemplul acelui negustor
bun care a facut targuiala ca sa dobandeasca "imparatia". Caci va zice: daca ati facut cutare si cutare fapta, atunci sunteti
indreptatiti sa dobanditi si imparatia. In schimb, pruncul care n-are nici o fapta si nici vointa, pe ce temei si cu ce
indreptatire poate obtine o astfel de rasplatire de la Dumnezeu?

Pe de alta parte, daca cineva imbratiseaza parerea potrivit careia in viitor viata celor buni se va desfasura asa cum le-a fost
trecutul, din aceasta parere ar reiesi ca cel care nici macar n-a avut parte de viata, va fi mai fericit si intr-o situatie mai
buna decat daca ar fi trait, pentru ca, fara nici o indoiala, se va impartasi din acele bunuri chiar daca parintii lui ar fi fost
niste barbari ori s-ar fi nascut dintr-o casnicie legitima, in schimb pentru cel care a vietuit dupa placerile firii (singurele
porniri si placeri in care a crezut) acela nu-i cu putinta sa nu se fi intinat in viata mai mult sau mai putin de necuratia
pacatului: un astfel de om chiar daca n-ar avea deloc partasie cu pacatul, acela totusi va avea nevoie sa treaca prin multe
munci si sudori, caci fara stradanii nu se poate concepe viata virtuoasa si nici nu-i cu putinta oamenilor sa paraseasca viata
de huzur, asa incat unul care a avut parte de o viata mai indelungata va trebui sa faca fata macar unui fel de neplaceri, ori
sa se lupte din greu si cu rabdare aici, pe pamant, pentru o viata cat mai virtuoasa, ori daca nu, sa se chinuiasca in
suferinte, dincolo, drept rasplata pentru o viata dusa in pacat. Or, la cei care mor prematur nici una din aceste doua
eventualitati nu este cu putinta, pentru ca, dupa credinta celor mai multi, dat fiind faptul ca se duc din viata la o varsta atat
de frageda, cand cugetul le-a fost nevinovat si bun, de aceea ei vor avea parte de o soarta si de o stare din cele mai bune.

Se vede, asadar, ca chiar si numai pe temeiul judecatii logice, in aceasta problema incertitudinea e cu mult mai de preferat
decat ceea ce se spune de catre unul sau altul, asa incat nici ideea de virtute nu se poate aplica aici. Si aceasta pentru ca,
daca cel care n-a dus viata virtuoasa nu sufera nici de o osandire si nici o pierdere cand e vorba de a se impartasi din
bunuri si din fericiri vesnice, atunci zadarnica si absurda e toata stradania omului, pentru ca in situatia aceasta el ar castiga
pe nedrept ingaduinta la judecata cea infricosatoare.

Poate ca la toate acestea te-ai gandit cand m-ai indemnat sa aflu raspuns la o problema controversata ca aceasta, pentru
ca, in urma unei analize logice firesti, judecata noastra sa se opreasca la o solutie mai hotarata. Gandindu-ma, insa, la
greutatea de a afla un raspuns clar la problema pusa, cred ca-i potrivit sa tinem seama si de spusa Apostolului, care in fata
unor adevaruri mai presus de puterea de intelegere a omului exclama: "O! Adancul bogatiei si al intelepciunii si al stiintei
lui Dumnezeu! Cat sunt de necercetate judecatile Lui, si cat de nepatrunse caile Lui! Caci cine a cunoscut gandul
Domnului?" Dar, intrucat acelasi Apostol spune ca e specific Duhului "sa judece toate" si sa aprecieze pe cei imbogatiti prin
harul dumnezeiesc in toata cugetarea si cunoasterea, ar fi bine, zic, sa nu las nepretuite, pe cat se poate, cercetarea si
examinarea celor amintite si nici sa dispretuiesc sau sa trec prea usor peste ceea ce se cauta, pentru ca, dupa pilda celor
discutate, cercetarea respectiva sa nu se dovedeasca incompleta si neputincioasa in aflarea adevarului, asemeni copiilor
rapiti din viata inainte de vreme, care, inainte de a veni pe lume sau inainte de a fi ajuns sa creasca, dispar printr-o istovire
de moarte.
Cred, asadar, c-ar fi bine sa se atace problema inca de la inceput si nu doar din gura si prin cuvinte, ci punand mai multa
ordine in expunere, sa aducem in chip logic o oarecare lamurire a problemei in cauza. In fond, in ce consta aceasta ordine?
Sa se faca cunoscut, mai intai de unde provine omul si in ce scop a fost el adus la existenta! Caci daca nu ne inselam pe
noi insine, nu ne vom rataci nici in comentariile privitoare la aceasta problema, fiindca e cu totul de prisos sa mai cautam
argumente si dovezi in expunerea noastra, cand constatam ca fiecare din lucrurile pe care le cugetam sau le vedem ca ar fi
normale provine de la Dumnezeu, asa incat nimeni din cei care contempla adevarul acestor lucruri nu va putea fi de alta
parere. Caci e adevar marturisit de oricine, ca toate lucrurile din lume atarna de o singura cauza si nici unul din ele nu-si
poate avea cauza sau inceputul decat in una si aceeasi cauza necreata si vesnica, egala cu sine insasi, in chip neintrerupt si
in acelasi mod, care-i mai presus de orice putere de cugetare, nefiind supusa cresterii sau scaderii si care trebuie vazuta si
inteleasa ca fiind dincolo de orice margini, din mana careia au iesit si timpul si locul, precum si tot ce se poate cuprinde cu
mintea, fie ca spunem despre ea ca abia daca ne-o putem inchipui in judecata noastra, fie ca ne multumim sa zicem ca-i
mai presus de lume.

Una dintre fapturile create spunem ca este si omul, dupa cum deducem din indrumarea pe care ne-o da invatatura
crestina, care ne aminteste ca atunci cand - dupa ce au fost create toate celelalte vietuitoare, fiecare dupa neamul lor - a
fost creat si omul ca "sa stapaneasca tot pamantul", iar firea lui a fost alcatuita din elemente diferite si anume, din unul
dumnezeiesc si cugetator, unit cu altul omenesc si pamantesc in asa fel incat fiecare isi pastreaza menirea proprie. Si
aceasta creare a omului s-a facut in asa fel ca sa reflecteze o asemanare vie cu puterea cea suprafireasca a lui
Dumnezeu"'.

Dar mai bine ar fi sa redam chiar rostirea sfanta care spune asa: "Si a facut Dumnezeu pe om, dupa chipul lui Dumnezeu l-
a facut pe el". Iar despre cauza crearii unei astfel de vietati, cineva din cei care au trait inainte de noi a redat-o in intelesul
ca intreaga lume se imparte in doua, dupa cum zice Apostolul, adica in lumea vazuta si in lumea nevazuta, prin cea
nevazuta intelegandu-se ceea ce numai cu mintea se poate cuprinde, deci lumea netrupeasca, iar prin lumea vazuta
intelegandu-se cea trupeasca, pe care o cunoastem prin simturi.

Asadar, toate cate exista, sunt, cum am zis, constituite dintr-o lume cunoscuta prin simturi si o alta, pe care o poate sesiza
numai cugetul sau mintea. La aceasta lume din urma apartine si firea ingereasca, fara de trup, care nu poate fi vazuta cu
ochi trupesti, iar salasul ingerilor este in tinuturile cele mai presus de lume si de ceruri, pentru ca unei astfel de fiii si
salasul trebuie sa-i fie corespunzator (caci fiintele cugetatoare sunt ceva fin, curat, fara greutate si usor mobil, o fiinta
cereasca neputand fi decat fina, usoara si vesnic mobila). In acelasi timp pe pamant, care e taramul propriu al vietii
conduse de simturi, e firesc si de la sine inteles ca pe el sa nu salasluiasca fiintele conduse de ratiune (caci, ce fel de
legatura poate fi intre ceea ce-i usor si care tinde mereu in sus, si ceea ce-i greu si care tinde in jos?). Pentru ca nu cumva
sa ramana pamantul cu totul lipsit si vaduvit de orice legatura cu lumea cugetatoare si netrapeasca, de aceea, printr-o mai
buna purtare de grija in vederea crearii omului, structura firii pamantesti a fost cumva adaptata la firea cea cugetatoare si
dumnezeiasca, pentru ca prin unirea dintre cele doua firi sufletul sa vietuiasca trupeste in mod cat mai vrednic si sa fie cat
mai inrudit si mai apropiat de conditia trupeasca.

Tinta ultima a tuturor acestora este ca, prin contemplarea intregii creatii, mintea omului sa preamareasca peste intreaga
lume creata din cer si de pe pamant puterea cea mai presus de fire a Dumnezeirii celei vesnic lucratoare (caci spre ea
tintesc toate acum, dupa ce au fost legate laolalta in acest sens). Iar inclinarea ori indreptarea omului spre Dumnezeu nu-i
altceva decat viata cea mai proprie si mai potrivita unei fiinte cugetatoare. Caci, dupa cum trupurile pamantenilor se
mentin cu ajutorai hranei materiale si prin aceasta si deducem ca e vorba de o vietuire in trup si o astfel de viata se
intalneste atat la fiintele necuvantatoare cat si la cele dotate cu ratiune, tot asa trebuie sa presupunem ca se petrec
lucrurile si in viata cea nevazuta si sesizabila doar cu mintea si ca prin aceasta isi pastreaza insusirile si firea celor
netrupesti. Si chiar daca intrand si iesind din trup hrana aduce o oarecare intarire corpului prin care a trecut, cu atat mai
mare va fi participarea acelei hrane care ramane si se pastreaza in veci neschimbata si care tine viu si pe cel impreuna cu
care traieste. De fapt, aceasta si este viata cea indicata si potrivita unei fiinte cugetatoare: sa stea in legatura cu
Dumnezeu, iar nu sa umble dupa lucruri straine de firea ei. Caci dupa cum ii este dat ochiului sa guste si sa se bucure de
lumina prin aceea ca are in el, in chip firesc, o astfel de alcatuire de a putea percepe lumina cu care e inrudit, intrucat nici
degetul si nici un alt madular trupese nu poate ajuta vederii, nefiindu-le data in chip natural aceasta insusire inradita, tot
asa, si cand e vorba de partasia cu Dumnezeu, trebuie sa presupunem ca e cu putinta doar atunci cand cel ce gusta din ea
si se impartaseste din ea are in fiinta lui ceva inrudit. De aceea si spune Scriptura ca omul a fost "facut dupa chipul lui
Dumnezeu", pentru ca - dupa cum cred - numai daca ai in tine ceva asemanator poti vedea pe cel asemenea tie. Or, dupa
cum s-a spus in cele de pana acum, viata sufletului consta in a cauta sa vezi pe Dumnezeu. Dar necunoasterea a ceea ce
este cu adevarat bine asterne un fel de ceata in fata viitorului si negura aceasta se tot indeseste cu vremea, devenind ca
un fel de nor. Iar din pricina acestei necunoasteri adanci nu mai pot patrunde in suflet razele adevarului. Lipsindu-i lumina,
insasi viata se slabanogeste, dupa cum s-a si spus, ca adevarata viata a sufletului se dezvolta prin participarea la bine, pe
cata vreme piedicile aduse de necunoasterea lui Dumnezeu aduc caderea sufleteasca a celui ce nu sta in legatura cu El, cu
lumina Lui.
Nimeni insa sa nu-mi ceara sa spun numaidecat care-i pricina nestiintei si nici sa ma intrebe de unde si din ce izvoraste ea,
ci sa inteleaga chiar si numai din insemnarea acestui cuvant ca gandul ne duce la felul in care sufletul simte sau nu simte
vreo dorinta de a cunoaste. Nimic din ceea ce se intelege sau se spune despre ceva nu exprima si nu demonstreaza esenta
lor. Caci una e ceea ce se spune despre ceva si alta e esenta luciului insusi. Or, daca cunoasterea nu patrunde pana in
miezul lucrurilor, ci e abia o incercare a mintii in legatura cu lamurirea unui adevar oarecare, atunci cu atat mai mult e o
dovada ca suntem departe de miezul lucrurilor. Oricum, simpla incercare care nu patrunde pana la radacina lor nu poate fi
numita in nici un caz cunoastere. Drept aceea, ar fi o nebunie sa incercam a explica mai mult decat am putea izvorul a
ceea ce nu exista.

Intrucat, asadar, invatatura noastra ne spune ca viata sufletului consta din "participarea lui la Dumnezeu", in acest caz
cunoasterea insasi depinde de masura cu care ne impartasim din Dumnezeu, iar nestiinta dovedeste, dimpotriva, lipsa
oricarei doiinte de a cunoaste, sau mai curand negarea insasi a acestei dorinte. Caci daca nu simtim nici o dorinta de a ne
apropia de Dumnezeu, fara indoiala ca ne-am indepartat de El (ceea ce constituie raul cel mai mare), asa incat e logic pana
la urma de ce chiar si un om, care pana la un moment dat savarsea binele, va ajunge sa deschida usa raului, care sa intre
in sufletul lui. Savarsirea binelui constituie un fel de leac pentru suflet, in schimb cine nu tinde mereu spre tainele
Evangheliei, unul ca acela nu se va putea vindeca. Convingandu-ne, asadar, ca raul provine din indepartarea de
Dumnezeu, Care este viata noastra, e limpede ca numai daca ne-am impaca din nou cu Dumnezeu am putea ajunge iarasi
la viata.

Daca n-am putea spune ca o astfel de viata se cladeste numai pe nadejdea intr-o vietuire curata, dupa cum nu s-ar putea
spune nici contrarul, atunci poate ca rasplata se va orienta dupa pilda celor vazute cu ochii nostri. Caci nici despre cel cu
privirea curatata nu spunem ca plata sau rasplata pe care o primeste e dictata numai de cele ce se vad si, iarasi,
dimpotriva, nici despre cel a carai privire e bolnava nu spunem ca neaparat e osandit la o pedeapsa oarecare pentru pricina
ca ochii nu-l ajuta sa vada asa ceva. Ci, dupa cum ii este dat in chip firesc unuia sa vada, altuia sa nu poata vedea, din
pricina ca puterea de a vedea i-a fost intunecata si imputinata, tot asa stau lucrurile si la cei cu viata fericita: ea e
asemenea cu a celor care au simturile sufletului curatate, pe cata vreme la ceilalti s-a pus un fel de albeata pe ochii lor din
pricina acestei boli a necunoasterii, care nu le ingaduie sa guste din bucuria luminii, de unde urmeaza ca, neputandu-se
impartasi din ea, spunem ca un astfel de om a ajuns sa nu mai aiba parte de viata.

Dupa ce am facut aceasta precizare, e vremea acum sa ne intoarcem si sa cercetam problema care ne-a fost pusa si care
era urmatoarea: daca pentru ceea ce-i drept se dau rasplati bune, atunci ce se va alege de cel care aflandu-se inca in
varsta frageda, isi sfarseste viata la o varsta atat de tanara si care n-a cunoscut pana atunci nici ce e rau si nici ce e bine,
incat rasplata sa-i fie atribuita pe buna dreptate pe baza acestor factori? Judecand drept, daca tinem seama de cele spuse
pana acum, vom raspunde ca binele pe care-l asteptam in cazul acesta este ceva firesc in viata neamului omenesc,
deoarece acestuia i se si spune cu un alt cuvant "rasplata", lucru pe care il vom putea explica mai usor printr-o pilda. Caci
sa zicem ca in discutia noastra e vorba de doi oameni, care au dat intr-o boala de ochi oarecare, dintre care unul s-a ingrijit
mai serios sa se vindece, incercand cu grija toate tratamentele oiicat ar fi fost ele de neplacute, pe cand celalalt nu numai
ca nu s-a lasat de petreceri pe la bai publice si de betii fara capat, ci nici macar n-a vrut sa auda de vreun sfat al medicului,
care sa-i ajute la vindecare. Drept aceea putem trage concluzia in amandoua aceste cazuri, ca pe buna dreptate isi primesc
fiecare din ei roadele pe care si le-au ales dupa voia lor, caci se vede ca acesta din urma a vrut sa se lipseasca de lumina,
pe cand cel dintai a ajuns sa se bucure de ea, desi am putea spune in chip figurant, ca in amandoua cazurile e vorba tot de
un fel de "rasplatire".

Acelasi lucru se poate spune si in legatura cu cele discutate despre pruncii rapiti din viata inainte de vreme, caci gustarea
din viata e un lucru firesc naturii omenesti; dar, fiindca aproape toti cei ce traiesc sunt stapaniti si rapiti de boala
necunoasterii, cel care dintre acestia, se purifica prin tratamentele cuvenite si-si spala asa-zicand albeata de pe vederea
sufletului se face vrednic de a primi rasplata stradaniei sale si de a intra in calea fireasca a vietii, pe cand cel care nu vrea
sa stie de caile de curatire prin virtute, ci prin placeri inselatoare s-a lasat molipsit de boala greu de vindecat a
necunoasterii, apuca astfel pe o cale nefireasca, instrainandu-se de menirea lui prin aceea ca n-a vrut sa mai fie partas
vietii la care fusese chemat si care i se potrivea. In schimb, pruncul, care n-a cunoscut rautatea si ai carui ochi sufletesti n-
au fost impiedicati de boala nici unei albete de a gusta din bucuriile luminii, acela petrece in salasurile lui firesti intrucat nu
simte sa-i lipseasca nimic, nici in sanatate, pentru ca inca de la bun inceput el n-a ingaduit bolii sa prinda radacini in
sufletul sau.

De altfel mi se pare ca intr-o anumita masura felul in care decurge viata prezenta se apropie de cel al vietii pe care o
asteptam. Caci, dupa cum cea dintai crestere a pruncilor se datoreste sanului de mama si leganarii doicii, dupa care
urmeaza cealalta hrana potrivita cu varsta spre a-i fi de folos celui care trebuie sa creasca si in chipul acesta continua
lucrurile pana la deplinatatea varstei, cred ca tot asa se impartaseste si sufletul, dupa putere, din fericirea legata de viata
care i-a fost randuita in chip firesc, dupa cum am invatat acest lucru de la Apostolul Pavel, caci intr-un fel hranim pe cel
care a crescut in putere si in alt fel pe prunc si pe cel nedeplin dezvoltat. Doar despre ei vorbeste Apostolul atunci cand
zice: "Cu lapte v-am hranit, nu cu bucate, caci inca nu puteti manca", iar despre cei care au indeplinit masura varstei celei
intelegatoare: "hrana tare este pentru cei desavarsiti", ca unii care au, prin obisnuinta, simturile deprinse (sa deosebeasca
binele de rau).

Asadar, intrucat nu se poate spune ca atat barbatul cat si pruncul se afla in aceeasi situatie, chiar daca nici o boala nu s-ar
lega de nici unul din ei (caci cum ar putea trai cineva in desfrau daca nici macar n-a cunoscut o astfel de viata?), trebuie sa
spunem ca nici unul, nici celalalt nu ajung sa sufere ceva, pentru motivul ca atat unul, cat si celalat sunt liberi de patimi,
dat fiind ca roadele acestor placeri nu se mai percep la amandoi in acelasi fel, intrucat oamenii in varsta se lasa ademeniti
uneori chiar si de niste cuvinte sunatoare, altora le sta gandul numai cum sa intreprinda ispravi nepotrivite chemarii lor,
unora le place sa fie laudati si preamariti pentru te miri ce slujbe inalte, altora le place sa-si faca renume prin ajutorarea
celor lipsiti, altuia ii sta la inima sa-si ia o sotie de neam mare, prin care sa ajunga la o casa falnica sau cate si mai cate
placeri la care poate sa-i duca o viata usuratica, fie ca e vorba de placeri care gadila urechile, fie din cele care atata pofta
ochilor, cum sunt vanatoarea, balacirea in rauri ori in lacuri balneare, participarea la intreceri de gimnastica, la banchete si
petreceri ori alte si alte prilejuri de acest fel. In schimb, ceea ce farmeca mai mult inchipuirea pruncilor este laptele, bratul
doicei, umbletul si leganarea linistita care stiu indemna si imbia la somn, caci e tipic pentru varsta aceasta sa nu priceapa
ceea ce-i dincolo de placerile copilaresti. De aceea si cei care pana traiesc isi hranesc sufletele cu virtute si care, dupa cum
graieste Apostolul, "si-au deprins simturile cugetului" cu cele placute Domnului, ar fi si ei nevinovati ca pruncii daca i-ar
muta la acea viata netrupeasca, drept temei ca in ei nu exista astfel de pofte decat placeri si ganduri duhovnicesti, de care
s-au impartasit mai mult sau mai putin dupa masura care le-a fost data pana acum in viata. Tot asa, sufletul unui copil,
care n-a ajuns inca sa guste din virtute, ramane liber de relele care izvorasc din necinste si din nelegiuire, intrucat el n-a
ajuns sa se intineze de boala rautatii, iar din viata lui, pe care o invatatura mai inalta a definit-o fie "cunoastere", fie
"impartasire" din Dumnezeu, un astfel de ucenic ajunge sa inteleaga atat pe cat e in stare sa-1 ajute educatia lui, pentru
ca sa ajunga apoi, la timpul potrivit, la hrana vartoasa pe masura ce poate primi in el invatatura tot mai deplina si mai
bogata.

Privind, asadar, la acele rautati care decurg din neciste si din lene, vom spune ca in afara de faptul ca sufletul este lipsit
acum de ceea ce numim "inaintare in virtute", cat si de ceea ce inseamna "a nu se impartasi deloc din viata propriu-zisa",
prin aceasta nu vrem sa spunem ca amandoua aceste comportari s-ar petrece la fel. Caci la unul s-au auzit -zice proverbul
- "graiurile cerurilor", prin care se vesteste marirea lui Dumnezeu si prin mijlocirea celor create se indruma la cunoasterea
Celui care le-a facut pe toate, iar cu ajutorul celei care e intr-adevar intelepciunea, trebuie sa vedem un adevarat Dascal,
pe care-l asculta toate creaturile lumii, intelegand, prin asemanare cu frumusetea acestei lumini vazute, frumusetea luminii
celei adevarate, iar din taria pamantului deducand taria de neclintit a Celui care l-a facut, precum din marimea fara masura
a cerului trebuind sa deducem pe Cel ce are in Sine puterea nesfarsita si fara margini.

In sfarsit, credem ca privind la razele soarelui, care coboara de la inaltimi atat de mari si care ajung pana la noi, trebuie sa
intelegem ca n-a slabit deloc puterea lucratoare a Proniei dumnezeiesti, Care de acolo, de sus, din inaltimea Dumnezeirii,
coboara la fiecare din noi. Caci daca acest singur luminator (care este soarele) cuprinde totul cu puterea lui stralucitoare,
impartasindu-se pe sine insusi tuturor celor care vor sa se foloseasca de el si care vor sa guste din el (caci desi se
daruieste intreg pe seama fiecaruia, el a ramas totusi nedespartit), cu atat mai mult vom zice despre Facatorul luminii, ca
"s-a facut tuturor toate, cum a zis Apostolul,

impartindu-se si daruindu-se fiecaruia pe atat pe cat de supus era. Caci si cel care vede un spic dintr-un lan de grau, sau
un vlastar oarecare dintr-un pom, ori un strugure dat in parga dintr-o vie, sau in general frumusetea toamnei timpurii, fie
ca privind mai devreme merii in floare, ori mai apoi plini de rod, sau chiar si numai iarba inflorita si crescand parca singura,
ori muntele care se inalta cu piscurile lui pana la inaltimea stelelor si izvoarele de la poalele muntilor curgand, asemenea
unor ciorchini, din coastele sau din despicaturile muntilor si apoi formandu-se adevarate rauri pe tinuturi tot mai joase; in
sfarsit, privind marile care primesc apele raurilor din toate directiile, dar care raman si pe mai departe la nivelul lor, valurile
care se izbesc puternic de tarmuri, dar care totusi raman si ele pe mai departe inghitite in mare, fara sa treaca insa dincolo
de taramurile randuite, luand deci in considerare toate acestea si altele de acest fel, cum sa nu-ti dea sa intelegi ca nu
numai invatatura despre Dumnezeu izvoraste de la "Cel ce este", ci ca, intr-un fel oarecare, El ne-a randuit si puterea de a
gusta din placerile acelea?

Si apoi sa luam in consideratie disciplinele stiintifice, prin care cugetul omului se agereste, promovand virtutea, cum sunt
geometria si astronomia, cunoasterea adevarului cu ajutorul cifrelor (aritmetica) precum si intreg temeiul si metoda de a
demonstra pe cale rationala a celor pe care nu le cunosteam ca si calea confirmarii celor pe care le intelegem si, desigur,
mai presus de toate, filosofia Sfintei Scripturi, toate acestea sunt tot atatea cai pe care cei care au fost instruiti in tainele
crestine isi dobandesc deplin purificarea. In schimb, cel care n-a ajuns sa cunoasca nimic din toate acestea si nici n-a fost,
asa-zicand, dus de mana prin lumea aceasta ca sa cunoasca lucrurile suprafiresti, ci, trecand prin viata, a ramas fraged,
nevinovat si lipsit cu totul de experienta si cu mintea netulburata de nici o viclenie, un astfel de "om" n-a ajuns la nici una
din starile, pe care le-a cunoscut cel despre care am vorbit adineaori, dar pentru aceasta s-a dovedit, ca desi nu s-a
impartasit din nici una din placerile vietii, totusi n-a fost cu nimic mai putin fericit, in comparatie cu cel aflat in situatia
opusa, caci, in felul lui, si el a "participat" totusi. Mai fericit decat cel care a trait numai in rautati se dovedeste a fi fost nu
numai cel care n-a cunoscut niciodata rautatea, ci chiar si cel care nici macar n-a ajuns sa guste bine din viata. Acest lucru
ni-l spune Evanghelia atunci cand, vorbind despre Iuda, zice ca oameni de felul acestora "ar fi fost mai bine de nu s-ar fi
nascut". Caci, cata vreme la Iuda din pricina marimii vinei astfel de nelegiuiri, pedeapsa prin care s-ar ispasi ar trebui sa se
intinda pana la nesfarsit, cum s-ar putea prescrie o durere unde temeiul ei nu exista?

A face deci comparatie intre viata sfarsita in lipsa de virtute si cea a unui prunc fraged, care n-a ajuns la maturitate, a
raporta, deci la realitate astfel de lucruri e o dovada ca judecam nematur. Si iarasi te poti intreba, in cazul ca un prunc e
rapit din viata la o varsta atat de cruda, se mai impaca acest lucru cu intelepciunea dumnezeiasca a Providentei? Vorbind
apoi despre pruncii nascuti dintr-o casnicie nelegitima, care, poate, ar fi fost in interesul parintilor ca acesti prunci sa
dispara cu totul din viata, s-ar imputa pe nedrept lui Dumnezeu o astfel de fapta nelegiuita, acuzandu-L la judecata ca asa
ceva n-a fost savarsit pe cale dreapta. Dar daca un pmnc, desi a fost crescut si ingrijit cu dragoste de catre parintii lui, care
l-au primit ca pe un dar al lui Dumnezeu, n-ajunge totusi sa se bucure de viata, fiindca a fost rapus de o boala
nevindecabila (a carei cauza nici nu se cunoaste), un astfel de caz, credem fara indoiala, ca se incadreaza in cele prevazute
cu totul de Providenta si trebuie nu numai sa tratam cu rabdare astfel de suferinte, dai chiar nici macar n-avem dreptul sa
presupunem ca inca din copilarie n-ar fi putut fi prevazut ceva de acest fel. Caci se poate ca Cel care a cunoscut mai
dinainte viitoml sa opreasca dezvoltarea pana la desavarsire a pruncului pentru ca nu cumva raul cunoscut prin puterea
Prestiintei sa se dovedeasca biruitor si coplesitor peste viata tanarului si astfel, pe temeiul deplinei libertati, restul vietii sa
devina izvor nesecat de nenorociri. Dar ca sa intelegem mai limpede lucrurile, mai bine sa dam un exemplu.

Sa presupunem la un ospat o bogatie variata de mancaruri si sa ne inchipuim ca intre toti oaspetii veniti acolo era unul
care cunostea exact gusturile si inclinarile tuturor invitatilor din intreaga multime, stiind si ce-i place fiecaruia si ce nu.
Acestui om i s-a incredintat atata putere si raspundere, incat putea sa randuiasca, singur, pe seama fiecaruia, ceea ce
credea el ca le convine sau nu, avand libertatea sa randuiasca lucrurile in asa fel incat nici sa nu-i imbolnaveasca cu
mancarurile, dar si sa pregateasca mancari cat mai hranitoare fara sa provoace tulburari in stomacul oaspetilor prin
multimea bucatelor. Pe langa acesta se mai afla acolo, ales din multimea pivnicerilor, si unul mai mare peste bauturi, care
era si capetenia petrecerii, care trebuia sa serveasca bauturile trebuind sa fie incontinuu, de la inceput pana la sfarsit, in
buna dispozitie, inveselind pe toti, dar' ferindu-se curat de orice betii si alte nebunii.

Dupa cum unuia nu-i place mirosul unor bucate, in care lipseste - zice altul - ce-i mai de dorit, acuzand pe capetenie de
nepricepere, care ar face asa ceva din invidie, iar nu ca pe unul care lucreaza in numele Providentei dumnezeiesti. Daca ne
gandim la cei care in urma bauturii au o tinuta necuviincioasa dedandu-se la vomitari, gesturi urate si la rostirea unor
cuvinte nepotrivite, acestia multumesc celui care i-a certat mai inainte, incat acum s-a putut stapani de la astfel de fapte
lipsite de masura.

Daca am inteles bine pilda spusa adineaori, ne va fi usor s-o aplicam la intelesul temei propuse. Si care-i aceasta tema?
Carei cauze se datoreste faptul ca in stradania lor parintii care pun cel mai mare pret pe faptul de a-si asigura dupa ei un
urmas vrednic, Dumnezeu rapeste totusi adeseori fara vreme, la o varsta prea putin dezvoltata, pe unele din fiintele pe
care le-a plasmuit? Celor care pun astfel de intrebari le amintim pilda cu banchetul, caci la masa vietii sunt multe si variate
bucate (sa ma intelegi bine cand ti-am vorbit de destoinicia pregatirii bucatelor si de pregatirea lor dupa diferite gusturi,
caci nu toti cauta sa-si indulceasca viata cu mierea placerilor, ci pentru ei undeva viata e condimentata dupa gusturi mai
piperate, cum nascocesc, de pilda, cei ce alearga dupa placeri si dupa dresuri de tot felul incat sa le gadile stomacul cu mai
multa acreala, cu mai multa sare si cu mai mult piper), pentru ca nu toate indeletnicirile cer sa ne indulcim viata, facandu-
ne-o mereu placuta si vesela, ci in unele cazuri viata ne-a adus prea multa saratura in bucate, alteori ea are gust piperat,
otetit, cu gust amar si uneori acru, adeseori ramanandu-ne hrana nemistuita si greu de acceptat multe din intamplarile
vietii, multe din vasele din care mancam fiind pline de falsitate si de inselaciune, multi din oaspeti punand sa fiarba in
aceeasi oala pacatul ingamfarii la un loc cu inselaciunea gatelii, altii prajesc si beau laolalta nerusinarea cu ratacirea betiilor
nesfarsite, pe cand altii pun alaturi vomitarea gresitei lor judecati cu insinuarile cele mai rusinoase ale desfranariisl. Ca sa
nu intarzie prea mult cu pregatirea unui astfel de banchet, cel care nu-i in stare sa se poarte cinstit si cuviincios la masa e
scos mai devreme din ceata comesenilor ca sa nu faca ceva ce nu se cade in astfel de intalniri, apucaturi care se potrivesc
mai mult pornirilor dobitoacelor.

Aceasta e ceea ce numesc eu lucrarea desavarsita a Providentei, care nu vindeca numai bolile declarate, ci fereste si de
cele care inca nu au aparut. Asa am inteles eu lucrurile si in legatura cu moartea prematura a pixincilor. Cel care toate le
lucreaza cu randuiala prin iubirea Sa de oameni, Acela nimiceste pana si fiinta rautatii fara ca prin puterea prestiintei Sale
sa ingradeasca libertatea voii, aceasta ca sa arate chiar prin fapte ca sprijina mai mult binele decat raul ori de cate ori
porneste la lupta impotriva raului. Dar si prin cazuri de felul acesta a combatut adeseori parata necesitate a zgarceniei Cel
care a organizat banchetul vietii pentru ca - ma gandesc - lipsit de pretexte inselatoare, boala iubirii de argint sa apara
umbrita, de vreun val inchipuit. Caci cei mai multi spun pe fata, ca de aceea si-au sporit si mai mult pofta lacomiei, pentru
ca pe urmasii lor sa-i faca si mai bogati, boala specifica lor si de neiertat argumentand ca de nevoie nu-si casatoresc copiii,
ba unii nici copii nu vor sa aiba, tocmai din cauza acestei lacomii condamnabile. Caci intrucat multi nu-si doresc urmasi
sanatosi din pricina greutatilor aduse de nasteri mai numeroase si nici nu nadajduiesc sa mai aiba candva, in loc de mai
multi copii se dezvolta in ei multe si diferite alte pofte, intre altele si aceea ca sa nu cumva sa se imbolnaveasca din nou.

Iar daca unii din cei care o duc rau in viata sunt cruzi si mereu cu ganduri negre, robiti tuturor poftelor, porniti spre manie,
nedandu-se in laturi de la nici o nelegiuire, hoti, ucigasi, tradatori de patrie sau chiar si la ceva mai detestabil decat toate
acestea (cum sunt cei ce-si ucid parintii sau care-si maltrateaza mamele, cei ce-si ucid copiii sau care traiesc in chip
nelegiuit in casnicii mixte), daca, asa cum sunt, toti acestia imbatranesc in rautatile lor, atunci cum se impaca faptele lor cu
cele spuse inainte? Caci daca cel rapit prematur din viata, pentra ca nu cumva dupa exemplul celor chemati la banchet sa
se indoape pana la sfarsitul vietii numai din placeri si sa cada prada maniei, e scos de la banchet, printr-o prevazatoare
purtare de grija si bunavointa pe cand era inca viu, atunci din ce cauza sa se zbuciume el pana la batranete intr-o
benchetuire continua raspandind atat siesi, cat si celorlalti comeseni, mirosul rau al betiei patimilor?

In cazul acesta de ce se sustine intruna ca tocmai prin marea ei iubire de oameni Providenta Dumnezeiasca scoate din
viata pe prunci inainte de a ajunge ei sa savarseasca rele, dand a se intelege ca mai bine ar fi fost omului sa nu se fi
nascut deloc?ss. Vom raspunde si la aceasta intrebare la fel, anume ca de multe oii viata celor care au trait cinstit este ea
insasi pentru cei pe care i-au adus pe lume o cauza de mai bine. Se pot culege din Sfintele Scripturi nenumarate marturii,
din care deducem limpede ca Dumnezeu ocroteste pe cei drepti si pe cei din neamul lor. Si ar fi cel mai mare bine daca,
gandindu-ne la aceasta ocrotire de sus, ar putea fi impiedicat cineva de a ajunge in viitor la rele. Dar intrucat in astfel de
cazuri nesigure se pot face numai presupuneri, nimeni nu poate fi facut raspunzator de ce ti se duce mintea la astfel de
presupuneri. Caci nu numai din pricina intemeietorilor neamului, ar spera cineva, ca Dumnezeu cel binevoitor il scoate
dintr-o viata ticaloasa pe cel care ar fi trait o astfel de viata, dar chiar si daca nu ar fi asa ceva cu cei rapiti din viata inainte
de vreme, nici in astfel de caz n-ar fi deloc absurd sa se creada ca pentru ei ar fi mai chinuitor si mai primejdios sa duca o
viata necinstita, decat sa fie lipsiti de aceasta. Doar am inteles din multe fapte ca nimic nu se intampla fara stirea lui
Dumnezeu, ci de fiecare data vedem ca nimic nu decurge la intamplare si nu-i fara rost nici o fapta din cele prin care
Dumnezeu conduce lumea; nimeni n-ar putea tagadui faptul ca Dumnezeu e temeiul a toate, El este intelepciunea,
bunatatea si adevarul. Caci se stie doar ca ceea ce nu-i bun, nu-i nici adevarat.

Asadar, fie ca, potrivit pricinilor amintite, unii din prunci sunt rapiti din viata inainte de vreme, fie ca e vorba de altceva, in
afara celor spuse se cade sa marturisim ca din capul locului toate se petrec cu un anumit scop si inca cu un scop superior.
Cunosc si am auzit si de un alt temei decat cel izvorat din intelepciunea Apostolului, prin care unora din cei care se
facusera vestiti prin nelegiuirile lor li s-a ingaduit sa-si duca traiul dupa cum le era voia. Meditand mai pe larg la Explicarea
epistolei catre Romani si cautand sa scot concluziile logice la problema libertatii, de la un moment dat am gasit ca nu
trebuie sa mai invinuim pe Dumnezeu de rau, ca si cum acesta ar proveni de la Dumnezeu, intrucat din capul locului raul
nu exista si nu scapa nici controlului Celui care a creat toate; de aceea raspund intrebarii puse eliminand contradictia
pornita dintr-o oarecare cugetare mai adanca. Pentru ca zice: "Dumnezeu rasplateste pe fiecare dupa faptele lui, de aceea
e cazul ca de dragul mai binelui sa se dea si rautatii un raspuns cuvenit Caci doar de aceea a si rabdat sa se nasca, adica
sa vina pe lume, un astfel de tiran egiptean, pentru ca prin suferinta cauzata de el sa se indrepteze Israel, sa se adune la
un loc si sa se inchege acest mare popor cu tot neamul lui. Caci dupa cum puterea dumnezeiasca se facea mereu tot mai
cunoscuta, aratand ca-i in stare sa rasplateasca cu bine pe cei care se aratau vrednici, iar pentru pedepsirea faradelegii nu-
i lipsea nici puterea - intrucat, pana la urma, poporul acela trebuia scos din Egipt, pentru ca sa nu se molipseasca si el de
faradelegile izvorate din invataturile ratacite ale egiptenilor -, tot asa si acel dusman al lui Dumnezeu, care din pricina marii
lui nelegiuiri a fost numit "faraon", s-a amestecat si a inflorit tocmai in viata acestui popor cu viata cinstita, pentra ca
popoml Israel sa ajunga la o indoita cunoastere a puterii lui Dumnezeu, aratata pe buna dreptate fiecaruia, adica pe iudei
invatandu-i sa se faca mai buni, iar pe egipteni biciuindu-i si mai tare din pricina rautatilor lor si astfel sa se vada ca, in
desavarsirea intelepciunii Sale, Dumnezeu stie sa se foloseasca si de rau pentru promovarea binelui. Caci -trebuie sa
subliniem daca mai era necesar ca si cuvintele noastre sa intareasca spusa Apostolului - se simtea nevoia ca, uneori,
unealta de fier (adica omul n.n.) sa fie calita de mester (adica de Dumnezeu n.n.) in foc spre a o face si mai potrivita
trebuintelor vietii si, nu numai atunci cand fierul a ajuns sa se inmoaie in chip aproape firesc, oricat de refractar ar fi fost si
oricat n-ar fi vrut sa se schimbe bucuros cu ajutorul focului, sa fie totusi modelat spre colaborare si spre a se face de folos.
Caci de aceea se si utilizeaza nicovala, pentru ca fierul inmuiat in foc prin loviturile primite, sa poata fi faurit si format dupa
cum ne este de folos.

Dar vei zice, poate, ca in decursul vietii nu toti oamenii au avut parte de suferinte, dupa cum nici cei care au dus viata
cinstita n-au ajuns sa culeaga roadele sudorilor lor. Cum se explica, vei zice Tu, cum se explica faptul ca unii care au trait
in nelegiuiri au reusit sa scape nepedepsiti? Am sa-ti dau raspuns si la aceasta intrebare omeneasca si inca un raspuns
ceva mai presus decat cugetarea obisnuita. Caci zice undeva in prorociile sale marele David ca o particica oarecare de
bucurie au totusi si cei care se dedica virtutii, daca punem fata in fata bunatatile lor cu pieirea celor osanditi: "veseli-se-va
dreptul cand va vedea razbunarea impotriva necredinciosilor; mainile sale isi va spala in "sangele" pacatosului" . Si spune
aceasta nu ca si cum s-ar bucura de raul altuia, ci pentru ca abia in astfel de clipe ajung ei sa inteleaga cat de sanatoasa
este viata virtuoasa a celor drepti, intrucat prin cuvintele spuse ni se da sa intelegem ca deosebirea dintre oamenii cinstiti
si cei rai ne aduce un spor de bucurie si de putere. De aceea vorbele "mainile sale isi va spala in sangele pacatosului"
tocmai acest inteles il arata, ca viata si faptele lui curate sunt puse in lumina indeosebi prin pierzania pacatosului. Doar
insusi cuvantul "a spala" ne duce cu gandul la o lucrare de curatire. Pe de alta parte, nimeni nu are obicei sa se spele in
sange, pentru ca atunci se pateaza mai tare, asa incat se vadeste si mai limpede ca aici se infatiseaza tocmai deosebirea
dintre opusul virtutii si al fericirii.

Sa rezumam, dar, cuvantul nostru pentru ca intelesul celor examinate sa poata fi usor de tinut minte. Nici moartea
prematura a pruncilor nu ne da drept sa intelegem ca daca ei au sfarsit-o in chinuri, ar urma neaparat sa credem ca acest
lucru numai asa se putea intampla, dar nici sa spunem ca soarta lor ar fi egala cu a celor care viata intreaga s-au curatit
prin virtuti, dat fiind ca purtarea de grija a lui Dumnezeu n-ar fi ingaduit ca raul sa copleseasca dorinta de mai bine a celor
care se nevoiau sa traiasca in felul acesta.

Biruirea unora dintre rele nu schimba cele ce am spus. Prin ajutorul harului, raul a fost biruit de unii dintre parintii si
stramosii nostri, dar la cei care n-au (ei sau parintii lor), o astfel de indrazneala de a se apropia de Dumnezeu, aceia nu se
bucura de o astfel de, binefacere. Cu mult mai nenorocit decat cei vestiti prin faradelegi si de-a dreptul monstruos pare cel
pe care numai moartea il opreste sa ajunga nelegiuit si a carui rautate fara de margini a fost savarsita liber si nesilit de
nimeni. Dar poate ca si pentru unii din cei care au ajuns pe treapta cea mai de jos a nedreptatii cugetarea apostolica
gaseste totusi un raspuns mangaietor, caci Cel Care "toate cu intelepciune le-a facut" va sti sa savarseasca ceva bun si prin
mijlocirea raului. Caci chiar daca cineva ar fi ajuns la culmea nelegiuirilor si potrivit asemanarii pe care am pomenit-o, ar fi
ispitit sa creada ca n-ar fi fost plasmuit de mana maiastra a lui Dumnezeu pentru un scop superior, chiar si in acel caz
pentru cei care vietuiesc crestineste, tot mai exista o rezerva imbucuratoare, dupa cum ne-a dat proorocul sa intelegem,
caci cand e vorba de bine, oricat de mic ar fi acest bine, el nu-si pierde valoarea si nici nu-i fara de pret in fata Providentei
lui Dumnezeu.

Sfantul Grigorie de Nyssa

Stiinta teologica si teologia stiintifica

Din timp in timp revine in actualitate intrebarea: Este teologia o stiinta? Raspunsurile care se dau acestei intrebari nu sunt
numai diferite, ci si contradictorii. Acest fenomen se datoreaza nu numai diferentei de opinii care exista despre teologie, ci
si diferitelor moduri de a percepe stiinta.

Inainte de a se da orice fel de raspuns la intrebarea daca teologia este stiinta, trebuie sa lamurim doua lucruri: a) ce este
teologia si b) ce este stiinta. Teologia acopera un spectru foarte larg, care nu-si are corespondent in nici un alt domeniu
stiintific. Aceasta inseamna ca se leaga de cunostinte si metode care depasesc cadrele cunostintelor si metodelor oricarei
stiinte.

Traditia crestina distinge de la inceput intre doua tipuri de cunoastere: cea lumeasca si cea dumnezeiasca. Cunoasterea
lumeasca se misca la nivelul creatului si nu poate aborda necreatul. Cunoasterea dumnezeiasca se refera la necreat si se
manifesta in lumea creata prin elementele create pe care omul le are la dispozitie. Cunoasterea dumnezeiasca, dupa forma
ei creata, nu se deosebeste de celelalte produse omenesti. Adevarul ei insa, nu se gaseste in forma creata, ci in natura ei
necreata.

Teologia, in intelesul ei mai larg, incepe de la creat si se adanceste in necreat. Incepe, pe de o parte, cu cautarea lui
Dumnezeu, care continua cu incercarea de apropiere de El si de descriere a Lui, in timp ce, pe de alta parte, se intemeiaza
pe experienta descoperirii lui Dumnezeu si se construieste prin transmiterea ei prin mijloacele cuvantului scris si oral, prin
explicarea ei, comentariul, cercetarea critica

s.a. De aceea, si stiinta teologiei este chemata sa se miste pe doua nivele: a) pe nivelul necreatului, unde exista izvorul
teologiei, Dumnezeu Care Se descopera, si b) pe nivelul creatului, unde se gasesc manifestarile ei istorice, exterioare.

De obicei se vorbeste despre doua feluri de teologie: cea empirica (traita, experiata, n.tr.) si cea academica. Teologia
empirica isi are radacinile in experienta prezentei necreatului in interiorul creatiei. Este teologia care s-a dezvoltat in
Traditia Bisericii si care constituie stiinta ei diacronica, stiinta teologica. Ea nu ignora nivelul creatului, dar il vede
intotdeauna in legatura cu prezenta necreatului.

Teologia academica cerceteaza nivelul creatului si nu considera necesara in cazul in care n-o considera suspecta
experienta necreatului. In cazuri extreme, ea ajunge la negarea completa a necreatului si se limiteaza exclusiv la creat.
Aceasta nu se datoreaza intotdeauna pozitionarii negative a cercetatorului fata de necreat sau fata de adevarul prezentei
lui, ci si neputintei sale de a-l recunoaste ca abordabil din punct de vedere stiintific.
Si aici se naste intrebarea: Ce este stiinta? Dupa triumful stiintelor naturii, toti ceilalti cercetatori au incercat sa imite
metodologia lor. Ca trasatura principala a stiintei si a cercetarii stiintifice a fost socotita obiectivitatea. Omul a vrut sa vada
lucrurile ca

obiecte care sunt plasate in fata lui si, prin urmare, in afara lui; sa le observe, sa le incerce si sa traga concluzii.
Repetabilitatea fenomenelor s-a socotit a fi elementul care demonstreaza adevarul lor. Aceasta metodologie, care a fost
consacrata de catre stiintele naturii, a fost adoptata si de stiintele sociale si umaniste, cu anumite

adaptari. Dar aceasta metodologie, desi are, fara indoiala, reale avantaje, nu poate aborda probleme capitale ale vietii
umane, cum ar fi iubirea, durerea, moartea. Toate acestea trec dincolo de obiectivitate, pentru ca se refera la om ca
persoana si la comuniunea lui cu alte persoane.

Intrebarea care se pune asadar este: Poate teologul cercetator sa inainteze corect in cercetarea sa fara sa se intereseze de
fiinta celui pe care il cerceteaza? Este posibil sa se miste cu succes in fenomenologie fara a avansa in ontologie? Este
corecta aceasta metoda indeosebi in spatiul teologiei ortodoxe, unde omenescul nu este separat la modul nestorian de
dumnezeiesc, ci este cuprins si transfigurat ontologic?

Principiile stiintelor naturii, pe care le-au aplicat si stiintele umaniste, au exclus in fapt accesul la ontologie, deoarece
aceasta pune inainte de toate persoana, si nu adevarul obiectiv. Pe de alta parte, cel putin in teologia crestina, a pune
inainte persoana este nu numai un lucru licit, ci si necesar pentru abordarea adevarului. Adevarul Insusi, Fiinta Insasi, se
propune pe Sine cu caracter personal: "Eu sunt Cel ce sunt"; "Eu sunt ... Adevarul". Acestea inseamna ca se cere cu
necesitate abordarea dimensiunii personale.

In acest punct, merita sa notam noutatea pe care a adus-o Max Weber in sociologie, introducand in discutie factorul
intelegerii (sociologia inteligibila) [ Care ia in calcul factorul intelegerii, care intelege lucrurile. Cuvantul katanoou,sa, pe
care il vom intalni in acest studiu legat si de teologie, exprima procesul continuu de intelegere pe care il desfasoara
subiectul. Noi l-am tradus ca termen tehnic prin "inteligibil", fara sa-l intelegem neaparat ca opusul lui "sensibil", si il vom
semnala in text prin punerea in paranteza a expresiei in limba greaca (n.tr.). ].

Nu este suficient ca cineva sa observe fenomenele sociale, ci trebuie sa le si inteleaga, indentificandu-se pe cat se poate cu
societatea, dar si pastrand obiectivitatea cercetarii stiintifice. Mutand acest factor in zona teologiei academice, putem vorbi
de teologia academica inteligibila. Conform acesteia, cercetatorul nu numai ca nu exclude din cercetarea sa experienta
teologica, ce este experienta necreatului, dar si incearca, pe cat poate, sa o inteleaga si sa o prezinte. In acest caz,
intelegerea nu are, cu siguranta, un caracter intelectual, ci unul adanc duhovnicesc. Nu este vorba despre o abordare
intelectuala, ci despre o abordare duhovniceasca, ce se realizeaza prin lucrarea mintii omului, asa cum se observa in
antropologia biblica si patristica. Insa, dupa cum pentru intelegerea si prezentarea

corecta a unei societati oarecare in domeniul sociologiei inteligibile cercetatorul trebuie sa aiba sau sa se ingrijeasca sa
dobandeasca o oarecare inrudire interioara cu societatea pe care o cerceteaza, tot asa si in domeniul teologiei inteligibile
teologul trebuie sa aiba sau sa dobandeasca o oarecare inrudire cu experienta ecclesiala. Astfel, desi cercetatorul nu este
un teolog traitor, nu ii este indiferenta experienta teologica, ci incearca sa o abordeze si sa o prezinte pe cat e cu putinta.
Cercetarea istoriei, a vietii sau a literaturii Bisericii se realizeaza ca si orice alt fel de cercetare stiintifica, desi in acelasi timp
ia in consideratie si continutul lor teologic.

Un loc central in teologie il are, asa cum am observat, persoana. In aceasta se afla inceputul si deplinatatea lui "a fi". In
afara persoanei si a relatiilor personale toate se afunda in neexistenta, in "ne-fiinta". Din clipa in care persoana este data la
o parte, se da la o parte adevarul. Teme capitale, precum viata, durerea, moartea etc., care se afla in epicentrul teologiei,
nu pot fi abordate cu obiectivitate. Dar, in felul acesta, se deschide un spatiu imens, unde foarte usor pot patrunde
subiectivismul si arbitrarul.

Demn de o atentie deosebita este si faptul ca in ultimele decenii, chiar si in asa-numitele stiinte pozitive domina teorii care
propun importanta ontologica a persoanei pentru abordarea stiintifica a lumii fizice. Aici incercarile au totdeauna ca punct
de plecare omul si se misca la nivelul creatului. Cu toate acestea, sunt relevante ca directii in cautarea adevarului.

Multi exponenti ai teologiei academice, din dorinta lor de a ramane in cadrul cercetarii stiintifice obisnuite, aplica
metodologia stiintifica comuna. Aceasta teologie insa, care este caracterizata de obicei ca stiintifica, este in cazul cel mai
bun o simpla stiinta auxiliara. Adica, atata vreme cat se misca la nivelul creatului, fie ramane goala ca teologie, fie se
limiteaza la examinarea manifestarilor exterioare ale adevaratei teologii. Si ramane goala ca teologie, deoarece nu poate
inainta la nivelul necreatului, unde se gaseste punctul de referinta al teologiei, sau, daca ar incerca sa teologhiseasca, este
clar ca nu va mai fi vorba despre o teologie reala, ci despre o proiectie omeneasca sau "ipotezologie". Iar cand isi
recunoaste limitele si se limiteaza la cercetarea manifestarilor exterioare ale teologiei reale este clar ca exercita o lucrare
auxiliara.

Asadar, cata vreme teologia academica este folosita pentru teme pur filologice, istorice, arheologice sau altele asemenea,
poate fi o stiinta auxiliara folositoare sau chiar necesara. Cand insa se extinde la continutul credintei religioase, nu
functioneaza corect [ Interesanta este observatia simpla ca formulare, dar adanca in continut a Parintelui PAISIE: "Teologia
care se preda ca stiinta cerceteaza, de obicei, lucrurile istoric, si, prin

urmare, este [folosita] ca sa le inteleaga exterior... Cine crede ca poate sa cunoasca tainele lui Dumnezeu prin privirea
stiintifica exterioara seamana cu cel fara de minte care vrea sa vada Raiul prin telescop." Epistole, Souroti, Tesalonic, 1994,
p.127.] . Cercetarea stiintifica a datelor obiective, analiza sociologica corecta, buna cunoastere a culturii si a legaturilor ei
cu societatea sunt instrumente valoroase pentru transmiterea corecta a adevarului teologic, fara ca vreodata ele insele sa
poata fi identificate cu adevarul teologic. Investigarea stiintifica si cunoasterea mediului nu este samanta, nici studiul si
asigurarea terminologiei potrivite pentru dezvoltarea lui nu este rodul. Daca nu exista adevarul teologiei in care esti initiat
in Biserica, si care consta in aratarea lui Dumnezeu cel nevazut in lumea vazuta, teologia academica, ca ocupatie istorico-
filologica, ramane in esenta goala, oricat de interesanta ar fi.

Desigur, in mod paralel se pune si intrebarea daca si in ce masura este posibil ca teologia academica sa ramana la
probleme pur istorico-filologice, fara sa se refere si la continutul credintei. Experienta marturiseste ca lucrarea istorico-
filologica nu este, de obicei, independenta de prejudecatile dogmatice si ideologice. Sunt cunoscute, de altfel, si uriasele
consecinte ale teoriilor istorico-filologice si ale aplicarii

acestora la interpretarea Scripturilor si, in general, in teologia academica moderna. Avand in vedere datele de mai sus, nu
este atat de simplu sa se vorbeasca despre teologia academica si sa se inteleaga ceva clar si fara prejudecati. Teologia
academica se misca pe calea cunostintei obiectivizate. Ea nu cauta cunoasterea empirica a lui Dumnezeu, dar nici nu poate
sa o ignore, si, ca teologie inteligibila, este posibil intr-un anume fel sa o abordeze si sa o prezinte. Ignorarea acestei
cunoasteri inseamna o prejudecata si o subminare a posibilitatii abordarii corecte a obiectului ei de cercetare. De
asemenea, teologia academica inteligibila (katanoou,sa qeologi,a) poate, fara a-si parasi metodologia, sa semnaleze si la
nivelul teologiei empirice "legi" care marturisesc repetabilitatea fenomenelor duhovnicesti. Acestea nu sunt mai putin reale
sau adevarate decat acelea care sunt semnalate la nivelul simturilor somatice. In special functionarea "legii duhovnicesti"
este semnalata ca un loc comun in literatura ascetica. Un instrument folositor pentru aceasta teologie academica este
realismul lui William James. Dupa acest filosof, care a publicat si o scriere speciala despre experienta religioasa, adevarurile
care ne intereseaza mai mult sa le cunoastem sunt adevarurile pe care le-am simtit si le-am trait inainte de a le gandi.

Daca deci socotim drept stiinta numai cunoasterea obiectiva, teologia se afla in impas in ceea ce priveste fiinta ei, lucru
care afecteaza desigur si manifestarile ei. Dar numai cunoasterea obiectiva este stiintifica? Nu exista si un alt fel de
cunoastere stiintifica? Identificarea stiintei cu cunoasterea lumii sau a lucrurilor din lume limiteaza chiar intelesul stiintei.
Daca luam etimologic acest inteles si socotim ca stiinta sau cunoastere stiintifica fiecare cunoastere confirmata si
neindoielnica, cu siguranta aceasta nu se poate epuiza in cunoasterea lumii si nu poate exclude din start posibilitatea
eventuala a cunoasterii Creatorului lumii. Daca aceasta ultima cunoastere are alt caracter si are nevoie de o alta
metodologie, este o alta tema. Stiinta ca si cunoastere a lumii este obiectiva. Si teologia, in masura in care nu este limitata
la nivelul istorico-filologic sau arheologic, ci se extinde la existenta si prezenta lui Dumnezeu in lume, nu poate inainta cu
metodologia cunoasterii obiective a stiintelor naturii, ci este chemata sa isi defineasca metodologia proprie. Aceasta
definire nu presupune abaterea teologiei de la deontologia stiintifica, ci dimpotriva conformarea la aceasta.

Orice stiinta, in functie de natura si caracterul obiectului cercetarii sale, trebuie sa-si dezvolte si o metodologie. Asa cum ar
fi fost gresit, din punct de vedere stiintific sa abordeze cineva pe om prin metoda cu care ar aborda un calculator, tot asa
este gresit, din punct de vedere stiintific, sa abordeze cineva teologia prin metoda cu care ar aborda vreun fenomen social
tipic.

Cunoasterea lumeasca avanseaza in observarea fenomenelor si in tragerea de concluzii. Cunoasterea teologica se


realizeaza prin comuniunea personala. Aceasta inseamna ca stiinta teologica are metodologia ei proprie. Dumnezeu nu se
ofera omului ca obiect al cunoasterii, ci ca subiect, care vine in legatura personala si in comuniune cu omul. Cunoasterea
lui Dumnezeu are intotdeauna caracter personal. Acelasi caracter il are, de altfel, intr-o ultima analiza, si cunoasterea
omului. Cunoasterea lui Dumnezeu, ca si cunoasterea omului, nu se dovedeste prin demonstratii logice, ci se implineste ca
unire "a celor cunoscute" si "a celor care cunosc" sau ca "comuniune in existenta". Cunosc inseamna intrupez ceva in viata
mea; il fac element al existentei mele. Cunoasterea lui Dumnezeu nu corespunde cunoasterii stiintifice a naturii. La fel cum
si cunoasterea unei persoane iubite nu corespunde cunoasterii stiintifice a lumii animale sau vegetale. Factorul comun al
celor doua feluri de cunoastere este interesul initial al omului. In timp ce in cunoasterea stiintifica acest interes ramane in
cadrul relatiilor exterioare cu ceea ce este cunoscut, in cunoasterea teologica interesul se manifesta prin iubirea care duce
la comuniune si la chemare cu ceea ce e cunoscut.

Diferenta dintre cunoasterea empirica a lui Dumnezeu si cunoasterea stiintifica comuna nu inseamna ca prima este anti-
stiintifica sau inferioara celei stiintifice. Inseamna ca este o cunoastere de alt fel, deoarece se realizeaza prin comuniunea
creatului cu necreatul. Omul nu se apropie de Dumnezeu cu gandirea sau cu imaginatia sa. El nu creeaza imaginea Lui prin
reprezentari omenesti. In pofida facerii sale "dupa chipul lui Dumnezeu", omul nu poate concepe arhetipul sau. Urmand
insa poruncile lui Hristos, el isi curateste mintea, isi elibereaza trasaturile firii sale create "dupa chipul lui Dumnezeu" si
cunoaste adevarul lui Dumnezeu. Astfel teologia se leaga indestructibil de antropologie. Cei care dobandesc aceasta
cunoastere o caracterizeaza ca fiind mai inalta si mai convingatoare decat cunoasterea lumeasca.

Datorita faptului ca teologia ortodoxa asaza indentitatea ei in transfigurarea creatului de catre necreat, ea nu poate fi
exprimata autentic printr-o teologie care se auto-limiteaza la nivelul creatului, asa cum se intampla de obicei cu teologia
stiintifica descriptiva sau teologia academica. Aceasta teologie ar putea in cel mai bun caz sa exprime cu anumite urmari,
dar iarasi nu cu deplinatate, crestinismul nestorian.

Teologia ortodoxa se leaga organic si indisolubil de experierea necreatului. Teologia stiintifica, practicata in cadrul
academic, se legitimeaza cand dobandeste o forma inteligibila, in care caz se leaga de teologia empirica. Dimpotriva, atunci
cand devine autonoma si se absolutizeaza, functioneaza negativ si deformator.

Cunoasterea lui Dumnezeu cel necreat de catre omul creat nu poate fi atinsa numai prin puterile omului, pentru ca el nu
poate depasi bariera lumii create. Deci, inevitabil, aceasta cunoastere poate exista numai ca o miscare din doua parti a
iubirii; ca o miscare a iubirii lui Dumnezeu catre om si a omului catre Dumnezeu. Incercarea unilaterala a omului de a-l
cunoaste pe Dumnezeu este limitata de natura ei la hotarele creatului si creeaza numai idoli ai lui Dumnezeu. In locul
necreatului se pune metafizicul, care opreste respiratia teologiei si desfiinteaza adevarul ei. Acest fenomen, care a dominat
in teologia apuseana, a influentat foarte mult gandirea teologica ortodoxa, cu pericolul imediat de a o izola in metafizica,
care este vitrina idolilor omenesti, si de a o rupe de descoperirea Dumnezeului celui viu.

Iubirea lui Dumnezeu fata de om se arata prin descoperirea Lui. Fara descoperirea lui Dumnezeu, si in special fara
iconomia Lui in Hristos, stiinta teologica sau teologia crestina nu este posibila. Iubirea omului fata de Dumnezeu vine ca un
raspuns la descoperirea iubirii lui Dumnezeu fata de om: "Noi Il iubim pe El, fiindca El ne-a iubit cel dintai". De aceea si
cunoasterea lui Dumnezeu de catre om vine ca urmare a cunoasterii omului de catre Dumnezeu: "Acum insa, dupa ce ati
cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degraba dupa ce ati fost cunoscuti de Dumnezeu". Dupa Sfantul Diadoh al Foticeei
teologia este acel har care il aprinde si il misca pe om in iubirea lui Dumnezeu17. Dar, pentru ca omul sa primeasca harul
acesta, trebuie sa se curateasca de patimi. Astfel asceza devine metoda cunoasterii teologice sau a stiintei teologice. Si
aceasta metodologie a stiintei teologice coincide fiintial cu metodologia desavarsirii ascetice.

Hristos ii fericeste pe cei "curati cu inima", pentru ca acestia Il vor vedea pe Dumnezeu. Curatia inimii, asadar, constituie
premisa vederii lui Dumnezeu, Care este izvorul teologiei empirice. Teologi ai Bisericii sunt in primul rand cei ce-l vad pe
Dumnezeu. Iar culmea teologiei este vederea lui Dumnezeu. Curatia inimii nu este o virtute oarecare, ci suma virtutilor,
care se realizeaza prin pazirea poruncilor dumnezeiesti. Pazind poruncile, omul arata iubirea sa fata de Dumnezeu si Il
cunoaste pe Dumnezeu.

In acest sens, sunt elocvente cuvintele lui Hristos: "De vrea cineva sa faca voia Lui, va cunoaste despre invatatura aceasta
daca este de la Dumnezeu sau daca Eu vorbesc de la Mine Insumi". Aici este foarte clar: cunoasterea adevarului teologic
se regaseste in punerea in practica a voii dumnezeiesti, adica in pazirea poruncilor. Acelasi lucru este confirmat si in multe
alte cazuri, ca, de exemplu: "Cel ce are poruncile Mele si le pazeste, acela este cel care Ma iubeste; iar cel ce Ma iubeste
pe Mine va fi iubit de Tatal Meu si-l voi iubi si Eu si Ma voi arata lui", sau "si intru aceasta stim ca L-am cunoscut, daca
pazim poruncile Lui".

Voia lui Dumnezeu sau totalitatea poruncilor dumnezeiesti sunt rezumate in iubire. Aceasta Il exprima mai mult decat orice
pe Dumnezeu. In acelasi timp, iubirea este cea care conduce mai mult decat orice altceva la Dumnezeu. Ea exista in om ca
"logos spermaticos" (ratiune seminala), dar in deplinatatea ei se da ca porunca. Prin iubire se realizeaza cunoasterea lui
Dumnezeu drept "comuniune in existenta". Aceasta inseamna ca iubirea este calea adevarata a cunoasterii lui Dumnezeu,
este

metoda teologiei empirice. Inaintarea in iubire este inaintarea in cunoasterea lui Dumnezeu. Metodologia cunoasterii
empirice a lui Dumnezeu sau a stiintei teologice este dezvoltata mai analitic in literatura patristica. Aceasta metodologie
poate fi rezumata in linii generale dupa cum urmeaza: Organul de cunoastere al omului este mintea. Prin supunerea omului
sub pacat si moarte mintea sa a fost robita de patimi. Cata vreme omul este rob patimilor, este necurat si nu-L poate
cunoaste pe Dumnezeu: "Ca celui necuratit nu-i este asigurata atingerea de cel curat, precum nici ochiului murdar raza
soarelui". Asadar premisa neaparat necesara este curatirea mintii, care necesita asceza. Deci, atata vreme cat omul
ramane in boala patimilor, nu poate avea simtirea sau dorirea adevarata a celor duhovnicesti, ci le doreste numai "din cele
auzite cu urechile si din [cele citite din] Scripturi".

Curatia mintii se leaga strans, fara sa coincida insa, de curatia inimii. La intrebarea prin ce difera curatia mintii de curatia
inimii, Sfantul Isaac Sirul da urmatorul raspuns: "Altceva este curatia mintii si altceva a inimii. Mintea este unul din simturile
sufletului, in timp ce inima cuprinde si tine in ea toate simturile launtrice. Inima este radacina. Si cand radacina este sfanta,
atunci si ramurile sunt sfinte. Cand inima se curateste, se curatesc toate simturile. Cand insa se curateste numai mintea
printr-o oarecare straduinta ascetica, nu dobandeste curatia care ramane, ci se intineaza usor: Caci precum repede se
curateste, tot asa de repede se si intineaza. Iar inima prin multe necazuri si lipsuri (...) se curateste. Si curatindu-se de
lucrurile marunte, aceasta curatie nu se mai intineaza (...) ca una care a dobandit un stomac puternic, capabil sa digere
degraba orice fel de mancare, care pentru cei slabi este nedigerabila".

Pentru ca omul sa inainteze in curatirea mintii si a inimii sale, trebuie sa porneasca de la constientizarea necuratiei sale.
Aceasta constientizare duce la smerenie, care constituie fundamentul tuturor virtutilor. Virtutile se leaga intre ele organic si
inseparabil. Una conduce la cealalta, si toate culmineaza in iubire. Prin exercitarea virtutilor omul se intoarce la starea sa
conforma cu firea si se elibereaza de patimi.

Prima virtute este credinta, care este si prima treapta a iubirii. Insa credinta se leaga deja de reorientarea radicala a
omului. Se leaga de lepadarea de sine si incorporarea in trupul lui Hristos. Credinta naste frica de Dumnezeu, fara de care
nu este posibila cunoasterea duhovniceasca. Nu frica de Dumnezeu este cea care naste cunoasterea duhovniceasca, dar
constituie premisa pentru dobandirea ei. Dupa credinta vine nadejdea, care reprezinta o treapta mai inalta a iubirii fata de
Dumnezeu.

Pastrarea nadejdii cere rabdare si lupta pentru purificare: "Oricine si-a pus in El nadejdea, acesta se curateste pe sine, asa
cum Acela curat este". In sfarsit, iubirea, ca plinatate a credintei si a nadejdii, se identifica cu Dumnezeu Insusi, "ca
Dumnezeu este iubire". De aceea, "cand cineva dobandeste iubirea, acela se leaga de Dumnezeu prin aceasta". Aici se afla
si izvorul teologiei empirice. Calea care duce la teologia empirica este insotita de rugaciune.

Aceasta imprastie patimile si curateste mintea. Foarte potrivit rugaciunea este caracterizata ca o "creatie fara de sfarsit" si
"cale catre cunoastere". In aceasta viziune se aseaza si identificarea teologiei cu rugaciunea: "Daca esti teolog, roaga-te cu
adevarat, si daca te rogi cu adevarat esti teolog". Cu aceste date, devine evident faptul ca activarea acestei teologii nu este
o lucrare a oricui, nici nu se poate implini oricand. In acest sens, Sfantul Grigorie Teologul noteaza despre aceasta teologie
urmatoarele: "Nu apartine tuturor, voua celorlalti, sa filozofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate ce se castiga ieftin si a
celor care se tarasc pe jos. Voi mai adauga ca nu se poate face aceasta intotdeauna, nici in fata tuturor, nici in toate. (...)
Nu apartine tuturor, ci celor ce s-au exercitat si au fost invatati in contemplatie si, inainte de aceasta, celor ce au fost
curatiti in suflet si in trup, sau cel putin se curatesc intr-o anumita masura. Caci celui necuratit nu-i este asigurata
atingerea de cel curat..."

Deci, cand prin teologie se intelege cunoasterea sau cuvantul omului zidit despre Dumnezeu cel nezidit, este evident ca nu
se poate aplica metodologia stiintifica comuna. Metodologia de care este nevoie aici trebuie sa fie deschisa catre necreat.
Numai o astfel de metodologie poate sa fie caracterizata ca adevarat stiintifica pentru acest domeniu, pentru ca numai
aceasta poate corespunde cerintelor lucrurilor. E adevarat, necreatul nu este determinat si limitat de om, nici nu apare, nici
nu reapare dupa voia omului. Omul poate numai sa se pregateasca pe sine ca sa primeasca aratarea necreatului. Iar
pregatirea aceasta se face prin smerenie, care dizolva ingustimea egoismului si deschide drum pentru aratarea Sfantului
Duh. Egoistul nu-l poate cunoaste pe Dumnezeu, pentru ca nu poate sa Il iubeasca si nici sa primeasca iubirea Lui. Omul Il
cunoaste pe Dumnezeu ramanand in Dumnezeu sau primindu-L pe Acesta inlauntrul lui. Acesta este sensul schimbarii pe
care o face Apostolul Pavel: "dupa ce ati cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degraba dupa ce ati fost cunoscuti de
Dumnezeu".

Fiecare este liber sa primeasca sau sa respinga aceasta metodologie. Insa cel ce nu o primeste, nu este indreptatit sa o
dispretuiasca sau sa o caracterizeze ca inferioara sau arbitrara, deoarece marturiile care provin de la cei care au primit-o si
au urmat-o confirma calitatea ei superioara si identitatea ei diacronica. Caracterul personal al teologiei empirice nu
inseamna subiectivism sau arbitrar, ci universalitate la nivelul vietii.

Adevarul vietii are intotdeauna un caracter personal si nu unul obiectiv. Obiectivitatea este folositoare si necesara pentru
cercetarea lumii create, precum si a elementului creat care s-a format in spatiul teologiei. La nivelul acesta teologia
academica poate functiona ca oricare alta stiinta filologica sau istorica. Cand insa apare problema adevarului teologic, este
nevoie de o metodologie diferita. Este nevoie de metodologia stiintei teologice sau a teologiei empirice.
Georgios MANTZARIDIS

(traducere de Sabin PREDA)

Egalitatea dintre barbat si femeie

Familia nu este inteleasa independent de comuniunea cu Hristos si cu Biserica. Taina Cununiei este privita "in Hristos si in
Biserica", raportata la legatura dintre Hristos si Biserica. Aceasta este perspectiva in care familia isi afla implinirea si devine
leaganul sau matca implinirii si desavarsirii membrilor ei; in afara acestei perspective este in pericol de-a se transforma in
focar de dezvoltare a unui egoism de grup sau a unor interese de grup. In sfarsit, in cadrul aceleiasi perspective se
realizeaza unitatea familiei crestine si ierarhizarea membrilor ei. Cuvantul lui Hristos care zice "daca cineva voieste sa fie cel
dintai, sa fie cel din urma dintre toti si slujitor al tuturor" nu este valabil doar in Biserica, ci si in familie.

In Sfanta Scriptura si in Traditia Bisericii se reliefeaza categoric egalitatea - intru Hristos - dintre barbat si femeie. Valoarea
irepetabila a omului, indiferent daca este barbat sau femeie, decurge din crearea lui "dupa chipul" lui Dumnezeu. Precum
subliniaza Sfantul Grigorie al Nyssei, "si femeia are insusirea de a fi facuta dupa chipul lui Dumnezeu ca si barbatul. De-o-
cinste sunt firile, deopotriva virtutile". Totodata, insa, barbatul este caracterizat drept cap al femeii si conducator al familiei.
Teza aceasta, care este legata de conceptiile sociale ale epocii ei, este argumentata si teologic. Sfantul Apostol Pavel spune
ca supunerea femeii fata de barbat este impusa, pe de o parte, de ordinea creatiei, dupa care femeia a provenit din barbat
si nu barbatul din femeie, si, pe de alta parte, de slabiciunea de care a dat dovada femeia cedand cea dintai ispitei
diavolului. Astfel, femeile sunt indemnate sa se supuna barbatilor lor "intru totul". Barbatul este cap femeii precum Hristos
este cap Bisericii. Dar precum Hristos, capul Bisericii, a patimit si S-a jertfit pentru ea, tot asa si barbatul, capul femeii, este
dator sa sufere si sa se jertfeasca pentru aceasta.

Multi considera astazi tezele acestea ca fiind invechite si incompatibile cu realitatea sociala contemporana. Desigur, ele
exprima si datele epocii in care s-au formulat. Biserica nu si-a creat propriile ei structuri de organizare a familiei, ci le-a
preluat pe cele existente si le-a "botezat", adica le-a dat inteles potrivit duhului ei. Astazi datele vietii familiale s-au
modificat. Pe de alta parte nimeni nu stie care vor fi datele vietii familiale in viitor si cum vor fi percepute structurile actuale
de catre generatiile urmatoare. Aceasta nu schimba, insa, lucrurile in esenta lor, ci semnaleaza necesitatea "botezarii"
datelor fiecarei epoci in duhul Bisericii. Conceptele lumesti de obedienta si oprimare sunt straine Bisericii, care dintru
inceput a proclamat egalitatea dintre barbat si femeie. Nu sunt respinse doar asuprirea si impilarea, ci si simplu fapt de a
domni si de a stapani, toate fiind inlocuite cu slujirea si jertfa. Barbatul si femeia sunt egali inaintea lui Dumnezeu. Nu
exista nici o diferenta calitativa intre ei: "Nu mai este barbat si femeie". Supunerea femeii fata de barbat este asezata in
cadrul mai general al supunerii si slujirii reciproce pe care sunt datori sa le cultive toate madularele Bisericii. Aceasta reiese
mai limpede din Epistola catre Efeseni, unde supunerea femeii fata de barbat si iubirea barbatului fata de femeie sunt
infatisate ca aplicari ale indemnului general adresat in comun credinciosilor de-a se supune "unul altuia, intru frica lui
Hristos".

Raporturile dintre soti sunt, asadar, determinate de raporturile lor cu Hristos. Ca madulare ale trupului lui Hristos, sunt
datori ca amandoi sa se supuna Lui. Dar si supunerea reciproca, a fiecaruia fata de celalalt, constituie o virtute crestina
fundamentala. Este punerea in practica a poruncii iubirii. Asadar supunerea femeii fata de barbat este asezata in cadrul
supunerii pe care ea este datoare sa o aiba fata de Domnul. De cealalta parte, dimpreuna cu ascultarea lui fata de Domnul,
barbatul este chemat sa isi iubeasca femeia, precum Hristos Biserica. Fara aceasta iubire nu poate cere, unilateral, femeii
supunere. Iubirea cuprinde in sine si supunere. Iar supunerea nu este deplina si sincera fara iubire. Barbatului nu ii sunt
acordate anumite privilegii, ci ii sunt randuite obligatii speciale, care sunt mai grele decat obligatiile femeii. Datoria de a
iubi este mai mare decat datoria de a te supune. Astfel, pozitia avantajoasa pe care a avut-o in trecut - si pe care, intr-o
anumita masura, continua sa o aiba barbatul fata de femeie din ratiuni sociale, economice sau din alte motive - comporta
obligatii sporite. In mod analog, orice fel de emancipare a femeii este firesc sa fie legata de o sporire a obligatiilor si
raspunderilor. Cu toate acestea insa, ca si in alte cazuri (mai ales in problema abordarii institutiei sclaviei), Biserica nu a
incercat sa modifice structurile sociale existente. Tot asa si in cazul nostru, desi a proclamat absoluta egalitate dintre
barbat si femeie inaintea lui Dumnezeu, nu a purces la modificarea raporturilor existente intre acestia, ci le-a incadrat in
perspectiva noii realitati pe care o creeaza comunitatea intemeiata pe comuniunea cu Hristos. Biserica nu pune accentul pe
forma exterioara a raporturilor dintre oameni, ci pe calitatea lor interioara. Iar aceasta calitate este determinata, in ultima
analiza, de prezenta sau absenta iubirii.

Desigur, si in lumea crestina au supravietuit conceptii care subestimeaza femeia si o asaza pe o pozitie inferioara
barbatului. Cu vremea, insa, multe dintre acestea au fost inlaturate, dar altele se mentin pana azi si este necesar sa fie
inlaturate. Dar aceasta nu trebuie sa duca la exagerari sau extremisme fortate. Egalitatea barbatului cu femeia este
proclamata limpede in Noul Testament si in traditia patristica. Dar ea nu inseamna desfiintarea sau uniformizarea
deosebirilor dictate de firea (natura) barbatului si a femeii sau de pozitia si functia lor aparte in familie si societate. De
altfel este cunoscut ca barbatul si femeia reprezinta doua lumi diferite, care poarta amprenta insusirilor partii barbatesti,
respectiv celei femeiesti, pana la ultima celula a fiintei lor. Anatomia trupului, statura, specialele informatii si functii
genetice, constitutia fizica, toate diferentiaza partea barbateasca si cea femeiasca. Din acestea decurg si diferitele lor
functii in societate. Daca, pe motivul egalitatii barbatului cu femeia, respingem orice deosebire sau diferentiere intre ei,
negam in esenta natura mai profunda si misiunea aparte a fiecaruia. Egalitatea nu inseamna tavalugire a deosebirilor sau
omitere a insusirilor si functiilor aparte ci, dimpotriva, recunoasterea si respectarea particularitatii si misiunii speciale a
fiecaruia. De altfel, fara recunoasterea si punerea in valoare a particularitatii barbatului si a femeii, nu se poate intelege nici
completarea lor reciproca prin casatorie. Dar si din punct de vedere strict social particularitatea - de pe pozitie de egalitate
- implica totdeauna posibilitatea colaborarii si a completarii reciproce. Din contra, similitudinea uniformi-zatoare anuleaza
posibilitatea aceasta si favorizeaza aparitia conflictelor. in orice moment unul dintre cei doi il poate inlocui pe celalalt,
facandu-l astfel de prisos.

Se vorbeste astazi des despre hirotonia femeilor. Subiectul acesta a aparut initial in sanul protestantismului. Dar, asociat la
subiectul mai general al egalitatii dintre barbat si femeie, s-a discutat in toata lumea crestina. De la inceput trebuie notat
ca ideea hirotoniei femeilor a aparut ca rezultat al multor confuzii si simplificari. Subiectul acesta priveste morala crestina in
principal datorita faptului ca multi considera ca refuzul hirotoniei femeilor este legat de o anumita subesti-mare a lor in
Biserica. Dar aceasta opinie omite aspecte fundamentale, legate de suprematia liturgica a femeii in viata si invatatura
Bisericii. Si, intai de toate, omite intaietatea femeii in mantuirea omului si zdrobirea diavolului. Dusmania dintre om si
diavol este in principal dusmanie intre femeie si diavol. Si mai relevant este ca se vorbeste despre "samanta" Evei, care il
va zdrobi pe diavol. Eva a primit cea dintai binevestire a mantuirii, iar Maica Domnului Buna-Vestire a dumnezeiestii
intrupari.

Asadar femeia, care a fost cea dintai in caderea omului, este cea dintai si in ridicarea acestuia. Barbatul este impreuna-tras
in cadere si impreuna-merge spre ridicare. Dar primul rol nu il are el, ci femeia. In ambele cazuri femeia are intaietatea si
barbatul ii urmeaza. Aceasta o vedem mai ales in cazul Maicii Domnului, care, impreuna cu Dumnezeu insusi, este
impreuna-pricinuitoare a dumnezeiestii intrupari; imprumuta lui Dumnezeu firea omeneasca, care se face inceputul noii
creatii. Din acest punct de vedere, Maica Domnului "este - dupa intaiul ierarh, Hristos - alt ierarh". Astfel, in locul preotiei
sacramentale sau liturgice, femeia a exercitat dintru inceput, prin persoana Maicii Domnului, preotia ontologica pentru
mantuirea lumii intregi. Cu alte cuvinte, femeia impreuna-lucreaza taina mantuirii, pe cand barbatul slujeste. Preotesele
(femeile-sacerdot) erau larg cunoscute in lumea precrestina exterioara lui Israel. Existau indeosebi in religiile grecilor si
romanilor, religii cu care a intrat in contact direct Biserica, dar si Israel. De aceea, din punct de vedere social, pare ciudata
absenta preoteselor in lumea iudeo-crestina, mai ales dat fiind locul superior pe care femeia il detinea in aceasta lume
comparativ cu lumea greco-romana. Mai mult, in intreaga literatura crestina, in care sunt infatisate nenumarate chestiuni
bisericesti, nicicand nu s-a ivit chestiunea hirotoniei de preotese. Doar erezia de tip gnostic a montanistilor admitea femeile
la treapta episcopatului si preotiei, lucru pe care Sfantul Epifanie al Ciprului l-a numit "obicei idolatru" si "treaba
diavoleasca".

Denumirile date de Sfantul Epifanie nu trebuie considerate intamplatoare, ci relevante pentru pozitia Bisericii fata de
preotia sacramentala a femeilor. Episcopii si preotii au avut dintru inceput nu doar o functie liturgica, ci si o pozitie
simbolica in trupul Bisericii. Acestia au fost "in chipul (tipul) Tatalui sau "in chipul (tipul) lui Dumnezeu ". In vreme ce la
preotia imparateasca vin, fara deosebire, barbati si femei, la preotia sacramentala sunt primiti doar barbatii. Prezenta
femeilor ar denota existenta unor zeitati feminine, precum se intampla in religiile precrestine. Negarea idolatriei, care
implica si negarea divinitatilor de ambele sexe, aduce cu sine si absenta preote-selor. Biserica a avut doar diaconite, care
au servit unor nevoi liturgice practice, si nu preotese cu preotie sacramentala si caracter simbolic mai sus amintit, aceasta
din urma situatie fiind numita "obicei idolatru" si "treaba diavoleasca", adica idolatrie. Si nu este intamplator ca
montanismul, in afara de preotia femeilor, a pastrat si alte elemente idolatre, fondatorul lui, Montanus, fiind initial preot al
zeitei Kybele. Dar si astazi, promovarea femeilor catre preotie nu este fara legatura cu raspandirea conceptiilor neognostice
si neopagane, care caracterizeaza duhul mai general al epocii noastre.

Diversele miscari feministe au realizat in epoca noastra anumite lucruri, dar n-au reusit sa actioneze independent de un
anume complex de inferioritate fata de barbat. Propriu-zis nu au semnalat specificitatea femeii, specificitate omisa de
vreme indelungata de catre barbati, ci si-au concentrat tot interesul in revendicari ale egalitatii. Fenomenul acesta, care de
fapt nu face decat sa mentina starea de marginalizare a femeii, nu vatama doar femeia, ci totodata priveaza si societatea si
civilizatia umana in general de factorul feminin creator. Aici trebuie sa se semnaleze si raspunderea barbatului, care
monopo-lizeaza civilizatia si nu lasa loc manifestarii factorului feminin.

In sfarsit, copii sunt datori sa se supuna parintilor. Dar si parintii, nu trebuie sa aiba drept scop impunerea voii lor copiilor,
ci sa ii indrume corect in exercitarea libertatii lor si sa ii ajute, cu cuget smerit si in duh de iubire, in maturizarea treptata si
in emanciparea lor.
Georgios Mantzaridis

Problematica nasterii pruncilor

Nasterea de prunci, care, asa cum am consemnat, constituie o urmare fireasca a casatoriei, a detinut totdeauna un loc
central in aceasta. Insa interesul pentru nasterea de prunci a sporit in epoca noastra, si aceasta in doua directii diametral
opuse:

a. In directia limitarii nasterii de prunci

b. In directia ocolirii sterilitatii si cea a insamantarii artificiale.

Acestea au devenit astazi cu putinta pana la un anumit grad prin dezvoltarea tehnologiilor de reproducere.

Sfantul Apostol Pavel scrie ca in cadrul casatoriei nici unul dintre cei doi soti nu este stapan pe trupul sau. De aceea,
indeamna sa nu se lipseasca unul de celalalt, decat numai temporar si de comun acord, in vederea dedicarii nestanjenite
rugaciunii. Mai tarziu s-au formulat si teze mai austere. Apologetii Iustin si Athenagora au sustinut ca raporturile conjugale
ale crestinilor trebuie sa aiba in vedere exclusiv nasterea de prunci. Acelasi lucru il gasim si la Clement Alexandrinul. Pentru
Clement casatoria este "poftirea facerii de prunci, nu varsarea samantei fara randuiala, fara lege si fara rost". Observa,
sugestiv: "caci placerea goala, chiar si in casatorie, este nelegiuita si nedreapta si irationala". Aceeasi teza o gasim si la
Origen, precum si la Sfantul Maxim Marturisitorul.

Prin urmare si in cadrul casatoriei relatiile sotilor, cand nu au in vedere facerea de prunci, sunt, dupa acesti scriitori ai
Bisericii, reprosabile. Echivalarea scopului casatoriei si al raporturilor conjugale cu facerea de prunci o aflam si in invatatura
Parintilor latini Ambrozie si Augustin. In acest cadru, refuzul de-a concepe nu poate fi justificat. Pe baza acestor date, ca
singur mod de a evita nasterea de prunci este infatisata infranarea de la raporturile conjugale.

Un interes special pentru subiectul acesta il prezinta teza Sfantului Ioan Gura de Aur. Dupa cum relevant noteaza, casatoria
s-a dat omului si pentru facerea de prunci, "dar mult mai mult pentru a stinge infierbantarea firii". Iar in sustinerea acestei
teze a lui, Sfantul Ioan Gura de Aur aduce cuvintele Sfantului Apostol Pavel si adauga: "Iar martor imi este Pavel, care zice:
"dar din cauza desfranarii fiecare sa-si aiba femeia lui"; nu pentru nasterea de prunci; si porunceste ca iarasi sa fie
impreuna barbatul si femeia, nu pentru a se face parinti multor fii, ci pentru ce? "Ca sa nu va ispiteasca pe voi satana",
zice. Si, mergand mai departe, nu a zis "daca vor copii"; dar ce? "daca nu se pot infrana, sa se casatoreasca"".

Casatoria il pazeste pe om de desfranare. Facerea de prunci, mai ales dupa inmultirea oamenilor pe pamant, isi pierde
importanta ei deosebita. In timp ce in vremurile vechi - observa Sfantul Ioan Gura de Aur - casatoria avea ca scop nu doar
desfiintarea desfranarii, dar si cresterea populatiei pamantului, mai apoi, "cand s-a umplut si pamantul si marea si lumea
intreaga, doar un singur motiv i-a mai ramas casatoriei: desfiintarea desfranarii si a destrabalarii".

Acestea nu inseamna, desigur, ca pentru Sfantul Ioan Gura de Aur sau pentru Sfantul Apostol Pavel casatoria nu este nimic
altceva decat un refugiu pentru evitarea desfranarii. Tezele acestea trebuie intelese in cadrul mai larg al operelor lor si in
legatura cu scopul pentru care au scris. Sfantul Apostol Pavel, abordand in Epistola I catre Corinteni problema desfranarii, ii
indeamna pe crestini sa o evite.

Dupa Sfantul Apostol, relatiile trupesti pot exista doar intre soti. Asadar subiectul despre care se vorbeste aici nu este
casatoria, ci desfranarea. Opiniile Sfantul Apostol Pavel despre casatorie se afla in alte locuri din epistolele lui. Iar Sfantul
Ioan Gura de Aur, vorbind despre feciorie si reliefandu-i superioritatea, infatiseaza casatoria ca pe un mod de viata pentru
aceia care nu pot urma viata intru feciorie. Iar ca si Sfantul Apostol Pavel si Sfantul Ioan Gura de Aur recunosc casatoria ca
"taina mare", este de prisos sa mai notam.

Raporturile conjugale, ca si alte chestiuni legate de ele, sunt tratate aici in mod dialectic. Respingand desfranarea, care se
naste din pofta trupeasca, scriitorii bisericesti dau ca iesire din impas casatoria. Infatisand casatoria ca taina ce se
incadreaza in desavarsirea omului cea in Hristos, pun in legatura relatiile trupesti cu rodul lor firesc, nasterea de prunci.
Este cunoscut, de altfel, ca multe cupluri crestine, dupa dobandirea copiilor, traiau ca fratii, intensificandu-si viata
duhovniceasca si biruind cugetul trupesc. Aceasta se intelege daca se ia in considerare ca si in cadrul casatoriei placerea,
chiar daca nu este o faradelege, nu inceteaza de-a constitui un element trupesc.

Tinta ideala si conforma cu duhul Evangheliei, spre care sunt datori sa se indrepte credinciosii, este biruinta asupra
cugetului trupesc. Asa cum celor necasatoriti li se cere curatia intreaga, la fel si celor casatoriti li se cere respectarea
absoluta a legarii relatiilor trupesti de nasterea de prunci. Dezlegarea placerii trupesti de scopul caruia slujeste constituie
neindoielnic un uz gresit sau un abuz care necesita abordare atenta si indrumare duhovniceasca responsabila.

Casatoria crestina este datoare sa inainteze neincetat de la cele trupesti catre cele duhovnicesti - de la dezbinare catre
unitate. Drumul acesta este posibil doar inlauntrul perspectivei desavarsirii in Hristos a sotilor. Din acest motiv, de altfel, nu
poate exista -cel putin in duhul invataturii patristice - in mod separat sau autonom o asa-zisa "morala (etica) a sexualitatii".
Morala aceasta se incadreaza organic si indisolubil in morala mai generala a vietii credinciosului, dictata de teologie si
antropologia crestina.

In sfarsit, caracterul ascetic al vietii crestine se refera si la viata crestinilor casatoriti. Postul, rugaciunea, infranarea, reaua-
patimire nu sunt doar pentru monahi, ci si pentru cei casatoriti. Desavarsirea casatoriei se realizeaza prin raportarea si
ridicarea la prototipul ei, adica la unirea ce exista "in Hristos si in Biserica". Prin aceasta raportare este inlaturata impartirea
trupeasca si este introdusa unitatea spirituala, duhovniceasca. Contractarea "in Hristos" a casatoriei constituie totodata si
indiciul adevaratei ei destinatii.

Structura societatii contemporane, duhul eudemonist, emanciparea femeii, consumismul si diferite alte motive fac, in cazul
multor cupluri, nedorita nasterea pruncilor sau o reduc la minim. Reducerea aceasta, provocata cu mijloace artificiale, se
realizeaza prin contraceptie, avort sau sterilizare. Adesea astazi contraceptia coincide cu avortul, fiindca nu se realizeaza
prin impiedicarea conceptiei, ci prin distrugerea ovulelor fecundate. Astfel ca anumite medicamente sau instrumente sunt
in realitate provocatoare ale avortului, caci ucid embrionii aparuti.

Avortul, care in multe tari a fost legalizat - ca de altfel si la noi ( in Grecia, dar si in Romania) - este uciderea embrionului in
primele faze ale sarcinii. Biserica priveste avortul ca ucidere (crima) si supune pedepsei canonice a ucigasului atat pe
femeile care apeleaza la avort, cat si pe medicii care il executa. Dar si barbatii care, in trecut, se castrau voluntar erau
condamnati de catre Biserica drept "omoratori de sine" si vrajmasi ai creatiei lui Dumnezeu.

In mod analog, acelasi lucru trebuie sa fie valabil si in cazul sterilizarii artificiale a barbatului sau a femeii prin metodele
actuale. Astfel, modul ireprosabil de a evita nasterea de prunci ramane in Biserica infranarea sotilor (abtinerea lor de la
relatiile trupesti), pe care unii o pun in legatura si cu zilele fertile ale femeii.

De cealalta parte, problema sterilitatii - care l-a preocupat si mai demult pe om - a capatat in epoca noastra mari proportii
din pricina tot mai redusei fertilitati a barbatului. Este insa necesar ca si din punct de vedere teologic sa facem anumite
precizari care sa ajute mai buna abordare a problemei.

In cadrul casatoriei sterilitatea este considerata, in general, o situatie negativa. Aceasta era valabil indeosebi in Vechiul
Testament, unde ea era infatisata uneori si ca blestem venit in urma calcarii voii lui Dumnezeu. Dar sterilitatea nu
constituie o disfunctie biologica obisnuita care trebuie neaparat corectata.

Sterpiciunea trupeasca poate deveni pricina unei bogate rodiri duhovnicesti pentru omul care accepta prezenta vie a lui
Dumnezeu in viata lui si ii accepta voia, cu smerenie si supunere.

Nu trebuie sa uitam nici aceea ca in Vechiul Testament cele mai mari daruri ale lui Dumnezeu catre lume s-au dat prin
mijlocirea acestei sterpiciuni trupesti. Din parinti sterpi s-a nascut inaintemergatorul Domnului, ca si insasi Nascatoarea de
Dumnezeu. In mod analog, si in Biserica sterilitatea ar putea fi privita drept cea mai mare chemare la rodire duhovniceasca
adresata cuplului.

Pe de alta parte, dorinta fara masura de a dobandi copii, cu orice pret, da la iveala o anumita imaturitate duhovniceasca si
poate duce cu usurinta la dezamagire, chiar si cand este implinita.

Desigur, dorinta fireasca de a dobandi copii indreptateste constiintei crestine nu doar grija deosebita si rugaciunea
staruitoare, dar si recurgerea la stiinta medicala pentru vindecarea eventualelor stari patologice.

Sterpiciunea, observa Sfantul Ioan Gura de Aur, care in vremea Vechiul Testament era cel mai apasator lucru pentru
femeie, nici dupa venirea Mantuitorului si orientarea credinciosilor catre imparatia lui Dumnezeu n-a incetat sa fie
insuportabila.

Dar evitarea sterilitatii prin fecundare artificiala creeaza grave probleme spirituale, morale, sociale si altele.

Georgios Mantzaridis
Reproducerea prin interventie

Natura problemei

Inceputul vietii omului exista mai inainte de acesta. Si orice raportare la el se poate face fie cu constiinta cuvenita, ceea ce
provoaca sfiala si teama, fie fara aceasta constiinta, ceea ce dovedeste necuviinta si duce la hula. Dar se pune deja
intrebarea: cand anume incepe viata umana?

Anumiti moralisti, invocand notiuni de embriologie, caracterizeaza embrionii aflati in stadiul primelor zile sau saptamani
drept pre-embrioni, cu alte cuvinte ca masa de celule nediferentiate, si plaseaza inceputul vietii umane, adica formarea
embrionului, dupa fixarea in uter a ovulului fecundat. Se poate insa ca ovulul fecundat sa se deosebeasca substantial de
embrion, sau ca embrionul aflat in stadiul primelor zile sau saptamani sa se deosebeasca de embrionul mai dezvoltat?
Acestea relativizeaza valoarea omului si exprima optiuni care favorizeaza colectarea si distrugerea embrionilor congelati,
sau asigura alibiul pentru practicarea avorturilor sau a experimentelor pe celule embrionare umane.

Momentul decisiv pentru inceputul vietii umane este neindoielnic momentul fecundarii. Unirea celor doi garneti constituie
evenimentul irevocabil care marcheaza inceputul vietii umane si ii determina intreaga evolutie ulterioara.

Embrionii instrainati de procesul graviditatii raman pentru teologia ortodoxa nejustificati. Pe de alta parte, in limbajul
bisericesc termenul "zamislire = conceptie" arata inceputul vietii, fara a face deosebire intre fecundarea ovulului si fixarea
lui in uter. Prin introducerea acestei diferentieri de catre medicina contemporana, se creeaza o anumita problematica
scolastica, am putea zice, dar care are uriase consecinte practice. Si fiindca asemenea mici diferentieri au adesea
consecinte extrem de importante in abordarea vietii umane, este bine ca mai inainte de-a fi folosite pentru formarea unei
noi practici, sa fie considerate nu doar fiecare in parte, ci si in cadrul lor general.

Cadrul in care teologia asaza nasterea si dezvoltarea omului este iubirea. Omul este rodul iubirii a) lui Dumnezeu si b) a
omului. Pe planul uman crearea copiilor vine ca rod al unirii iubitoare dintre barbat si femeie. Desigur, unirea aceasta poate
decadea si la nivelul prostitutiei, care de altfel isi si leapada rodul ei. Dar faptul acesta nu anuleaza importanta functionarii
naturale a lucrurilor. Indeosebi in ultimele decenii a fost promovat erosul fara copii. Acum sunt promovati copii fara eros.
Iar acest lucru se intampla pentru intaia oara in istoria omenirii. Dar ruperea nasterii de cadrul iubirii si al unirii
psihosomatice nu poate fi considerata ceva lipsit de importanta.

Iubirea nu se margineste la a fi originea vietii, ci este si axul ei central. Este axul familiei, care are o importanta capitala
pentru om. Tatal, mama, fratii au o deosebita importanta determinanta pentru viata si caracterul fiecarui om. Asadar
prelucrarea in laborator a paternitatii sau maternitatii nu constituie, simplu, doar o chestiune juridica sau morala. Calitatile
acestea au extrem de profunde dimensiuni simbolice si practice, care nu pot ramane neatinse atunci cand sunt construite
in laboratoarele stiintifice reci.

Reproducerea omului prin fecundarea artificiala nu este un simplu act de reproducere, ci o forma - recent aparuta - de
interventie in creatie (in lumea cea zidita de Dumnezeu). De aceea si termenul de reproducere artificiala, care se foloseste
de obicei, nu reda deplin lucrurile. Mai precis, desigur, reproducerea aceasta ar putea fi caracterizata drept facere de
prunci prin interventie, pentru a nu se confunda cu oricare alt proces de reproducere. Dar orice interventie in reproducerea
unei forme de viata este interventie in creatie.

In ceea ce priveste reproducerea prin interventie, intreaga lume crestina a avut de la inceput rezerve, daca nu a adoptat o
atitudine de-a dreptul potrivnica. Biserica Ortodoxa nu a adoptat o pozitie oficiala. Insa destui teologi ortodocsi - si, recent,
Biserica Rusiei - au formulat opinii ce exprima mari rezerve sau chiar resping cu desavarsire procesul acesta. In general
problematizarile legate de reproducerea prin interventie acopera intreaga gama a procesului ei; de la recoltarea sau
donarea spermei sau a ovarului pana la selectarea embrionilor, si de la diagnoza dinaintea inocularii pana la interventiile
genetice.

Reproducerea prin interventie, prin intercalarea tehnologiei medicale, constituie o nefireasca interventie care abordeaza
inceputul vietii umane in mod mecanicist si indiscret. Astfel, din punct de vedere crestin nu exista doar oarecare amendari
morale, ci si profunde nelinisti antropologice, spirituale, ba chiar absolut teologice.

Pe de alta parte, insa, nu trebuie uitat nici ca reproducerea aceasta satisface dorinta de-a avea copii, dorinta fireasca si
absolut de inteles a multor familii fara copii. In plus se stie ca modul actual de viata, medicamentele aflate in uz si
alimentele sporesc neincetat gradul de sterilitate, in special in cazul barbatilor. Se apreciaza ca intr-a doua jumatate a
secolului al XX-lea calitatea spermei si numarul spermatozoizilor a scazut cu 50%. Dar perspectiva viitoare in ceea ce
priveste acest aspect este si mai nelinistitoare.
Metode, aplicatii si consecinte

Cea mai veche metoda de fecundare artificiala este aceea prin introducerea artificiala a spermei barbatesti in uterul femeii.
Metoda aceasta, cunoscuta sub numele de inseminare, se imparte in omologa si heterologa. In cazul inseminarii omologe
spermatozoidul provine de la sot, iar in cazul celei heterologe de la un oarecare donator.

Alta metoda este aceea in care fecundarea se realizeaza in laborator si embrionul este transferat in trupul femeii. Si
aceasta se imparte in omologa si heterologa. Dar se poate ocoli fecundarea in laborator, introducandu-se direct garnetii,
adica ovulul si spermatozoizii, in trompa uterina a femeii, si sa se faca acolo fecundarea. Mai exista si metoda inocularii
intracito-plasmatice a spermatozoidului. Metoda aceasta, numita si microfertilizare, consta in introducerea in ovul, printr-un
ac special, a unui spermatozoid, pentru a se forma zigotul, adica ovulul fecundat, care se transfera apoi in uter.

Ca ultima metoda de reproducere, aflata inca in faza experimentala, poate fi considerata si donarea. Aceasta se face a)
prin separarea celulelor embrionare blastice sau totipotente, adica inainte ca acestea sa se diferentieze in celule ale unor
anumite tesuturi, si b) prin inlocuirea nucleului unui ovul cu nucleul unei celule somatice deja diferentiate.

Prima metoda de donare se aseamana intrucatva cu formarea gemenilor monozigoti, care au exact aceleasi caracteristici
exterioare. O astfel de donare a fost comunicata de catre Universitatea "George Washinton" la 13 octombrie 1993.

Conform cu comunicatul de presa, experientele respective s-au facut pe celule care in cele din urma nu au evoluat normal,
pentru a se dezvolta un om normal, si mai apoi au fost distruse.

O clonare umana cu celula somatica diferentiata a fost comunicata la sfarsitul lui 1998 de catre cercetatori coreeni la Seul,
si in noiembrie 2001 de catre Asociatia de Biotehnologie ACT6, donarile acestea, care au caracter experimental, au esuat
inca din primele lor faze.

Clonarea omului, prin oricare dintre aceste doua metode, se interzice in majoritatea statelor lumii, dar nici nu este
realizabila, cel putin in prezent. Si totusi nu inceteaza de-a se afla in actualitate. Eventuala ei reusita va atinge, insa,
unicitatea omului, diversitatea, demnitatea, dar si insasi sanatatea lui trupeasca, dupa cum o dovedeste evolutia animalelor
clonate si, desigur, cazul lui Dolly.

Principalul motiv care impulsioneaza aceasta clonare nu este reproducerea oamenilor, ci crearea de celule, tesuturi si
organe pentru transplant sau chiar construirea unor oameni clonati care sa fie folositi ca depozite de organe. Anumiti
oameni de stiinta deosebesc aceasta clonare, numind-o "terapeutica", si o considera binevenita. Dar clonarea aceasta
transforma omul in material terapeutic. Si aceasta se intampla pentru ca, cel putin prin metodologia actuala, fiecare clona
care va fi folosita pentru extragerea de material terapeutic este si embrion uman.

De aceea clonarea omului, in orice scop s-ar face ea, a fost respinsa de la inceput nu doar de constiinta crestina, ci si de
simtul moral general a oamenilor. Invocarea foloaselor pe care omenirea le-ar putea avea prin donarile "terapeutice" este
cu neputinta sa justifice uriasa provocare morala. Multe sperante se intemeiaza, insa, pe proiectata clonare cu celule
blastice de la varstnici.

Prin fecundarea in vitro s-a realizat in domeniul biomedicinei o cotitura revolutionara, cu consecinte uriase, care se
prelungesc mult dincolo de reproducerea prin interventie. Formarea embrionului uman in afara trupului matern si
posibilitatea, creata in felul acesta, directului control stiintific si uz al lui permit orice experiment in aceasta faza, dar fac cu
putinta si selectia, distrugerea, pastrarea sau chiar modificarea lui genetica.

Deja prin descifrarea codului genetic al omului devine posibila in mare masura cunoasterea anticipata a insusirilor
caracteristice, precum si a bolilor pe care le va prezenta organismul uman. In paralel vor putea fi realizate terapii ale
bolnavilor, ca de altfel si mai ample interventii la nivel genetic, care vor determina nu doar o anumita fiinta umana, ci si pe
toti urmasii ei. In fine, in cadrul reproducerii artificiale s-a realizat deja la Institutul de Medicina de Reproducere al S.U.A. si
nasterea primilor copii modificati genetic prin metoda transplantului citoplasmatic.

Fecundarea in vitro face cu putinta si purtarea embrionului de catre o mama purtatoare. Adica atunci cand mama naturala
nu poate purta embrionul, isi asuma acest lucru o alta femeie, care poarta embrionul, pentru a-l preda dupa nasterea lui.
In cazul acesta, copilul ce se naste are mostenirea genetica a parintilor lui naturali, dar este purtat in trupul altei mame.
Dar astfel are in realitate si o a doua mama, cea care l-a purtat si l-a nascut.
Este, desigur, de la sine inteles ca astfel cresc problemele psihologice, morale si juridice, in timp ce in paralel se creeaza
cauze serioase de tulburare a coeziunii familiale si a celei sociale in general. Pe de alta parte, legatura ce apare in timpul
sarcinii si a nasterii o poate duce pe mama purtatoare la anumite intentii nemarturisite.

In sfarsit, exista si cazul mamei substitute. Adica atunci cand sotia nu poate concepe, se foloseste spermatozoidul sotului,
de obicei prin inseminare, pentru fecundarea unei alte femei, care se angajeaza sa dea copilul ce se va naste tatalui
biologic si sotiei acestuia.

Reiese deci limpede ca fecundarea in vitro, precum si uzul in afara trupului matern a embrionilor umani formati prin
aceasta metoda, creeaza serioase probleme antropologice, biologice, sociale, morale si juridice, care este greu nu numai a
fi abordate, ci si prevazute.

Una dintre acestea este problema asa zisilor "embrioni de prisos". Se pun aici intrebarile: Embrioni de prisos nu inseamna
oameni de prisos? Si distrugerea acestor embrioni nu inseamna distrugerea unor oameni?

Astazi clinicile de reproducere prin interventie sunt pline de embrioni umani congelati, care sunt tinuti in aparate speciale,
dar fara nici o garantie pentru viitor. Se apreciaza ca doar in S.U.A. exista intre o suta si doua sute de mii de embrioni
congelati, ai caror parinti nu sunt interesati de ei sau nu mai vor sa ii foloseasca. Injosirea valorii umane in acest caz este
evidenta.

Totodata, desigur, trebuie notat ca procesul neincetat al tehnologiei medicale ofera conditii tot mai favorabile reproducerii
prin interventie. Astfel, pe langa evitarea fecundarii mai multor ovule in loc de unul singur, care duce la congelarea sau
distrugerea embrionilor de prisos, exista posibilitatea de a nu fi provocata ovulatia artificiala, ci de a se recolta ovule in
timpul ovulatiei naturale. In fine, este posibila recoltarea directa a spermei, fara provocarea eliminarii ei. Toate aceste
progrese, care pe de alta parte nu inceteaza de-a crea noi probleme, inlatura diferite dileme morale, precum si pericole
grave pentru sanatatea sau buna stare sufleteasca a celor ce recurg la reproducerea prin interventie, fara a face insa sa
dispara problematica ei mai generala.

Fecundarea heterologa, prin orice metoda de reproducere, creeaza accentuate tulburari morale, pentru ca are aceeasi baza
biologica cu adulterul. Adulterul este caracterizat drept "stricare (sau instrainare) a neamului".

Acelasi lucru se intampla si in cazul fecundarii heterologe. Aceasta fecundare poate fi insa echivalata adulterului? Adulterul
se face printr-o legatura erotica extraconjugala. Legatura aceasta poate duce si la aparitia unui copil. Dar nu inceteaza de-
a fi adulter, chiar si cand nu are ca urmare nasterea unui prunc. Fecundarea heterologa este o sinteza biologica neerotica,
care are ca rezultat rezultatul posibil al adulterului. Astfel legatura dintre fecundarea heterologa si adulter se afla intai de
toate la nivel biologic.

Prin fecundarea heterologa se ofera cuplului un copil care este legat biologic doar de unul dintre soti. Aceasta inseamna ca
celalalt automat il infiaza. Dar este evident ca nu avem de-a face cu ceva analog adoptiei obisnuite. Doar sotul sau sotia
care nu contribuie biologic la crearea copilului isi asuma fata de acesta pozitia de tata vitreg sau mama vitrega, in vreme ce
acela sau aceea care contribuie ii este din punct de vedere biologic tata sau mama.

Un fenomen analog infierii apare atunci cand fecundarea heterologa se face folosindu-se garneti care nu au legatura cu nici
unul dintre soti. Dar si aici "infierea" are un caracter special, pentru ca acopera si perioada sarcinii.

Prin fecundarea poligoneica avem de-a face si cu o dispersare a maternitatii si a paternitatii. Astfel, un copil poate avea
concomitent mama biologica (aceea care a dat ovulul pentru nasterea lui), mama purtatoare (aceea care l-a purtat in
pantece), precum si mama sociala (aceea care si-a asumat educarea si cresterea lui). Totodata poate avea concomitent
tata biologic (cel ce a dat spermatozoidul pentru nasterea lui), tata social (cel care si-a asumat cresterea si educatia lui),
dar intr-un anume fel si pe medicul care a jucat un rol decisiv in selectarea si nasterea lui. In total un copil conceput in
vitro poate avea pana la sase parinti, fiecare cu rolul sau matern sau patern. Astfel ca axioma conform careia mama este
sigur cunoscuta, se transforma in teorema, care trebuie demonstrata.

Mai mult, relatiile parintesti anonime, care pot fi dezvaluite la un moment dat, sau inexistenta unor parinti concreti si
caracterul nedeterminat al relatiilor fraterne, poarta cu ele imprevizibile consecinte individuale, familiale si sociale.

In fine, la fecundarea heterologa se folosesc, dupa cum se pare, si anumite persoane selectate, ca donatori permanenti de
sperma. Dar astfel se creeaza o multime de frati vitregi, care nu se cunosc intreolalta. Si dat fiind ca aceasta este ceea ce
se aplica in Grecia de trei decenii incoace, pericolele de incest sunt deja existente. De aceea s-au depus eforturi pe plan
legislativ in vederea reducerii acestui pericol.
O incercare dureroasa care sta astazi inaintea viitorilor parinti este controlul prenatal. Dupa cum se stie, prin actuala
tehnologie medicala devine posibil controlul starii sanatatii embrionului care formeaza sarcina. Daca sau acolo unde
controlul acesta poate duce la terapie, e de la sine inteles ca reprezinta un avantaj. Dar avand in vedere datele ce exista
astazi, posibilitatea aceasta este aproape inexistenta. Din practica medicala curenta stim ca daca la controlul prenatal se
constata vreo boala, singura posibilitate oferita pentru abordarea ei este asa-zisul avort "terapeutic".

Astfel, cel ce nu este dispus sa incuviinteze aceasta interventie dupa constatarea vreunei boli, fireste ca intra prematur intr-
o incercare cumplita, care in cele din urma se poate dovedi nejustificata, pentru ca diagnozele acestea sunt, in multe
cazuri, gresite.

Pe baza acestor date nu este greu de inteles de ce multi factori responsabili din Biserica ii sfatuiesc pe credinciosi sa nu
recurga la controlul prenatal. Calauzirea responsabila a lumii necesita, insa, o continua urmarire a evolutiilor stiintei.

Pe de alta parte, legat de aplicarea fecundarii in vitro este si controlul pre-inoculare. Dar acest control se face in vederea
selectiei pre-inoculare, care implica distrugerea embrionilor neselectati, adica iarasi embrioctonia. Deja in Franta s-a permis
realizarea selectiilor pre-inoculare, cu concomitenta distrugere a embrionilor neselectati. Disocierea controlului pre-
inoculare de distrugerea embrionilor pentru motive de eugenie presupune posibilitatea realizarii respectivelor interventii
terapeutice. Dar aceste interventii, preconizate in perspectiva terapiei genetice, se afla inca in faza experimentala. Cu atat
mai mult acest lucru e valabil pentru interventiile pe celulele genetice.

Observatii asemanatoare sunt valabile si pentru alegerea sexului, intrucat aceasta se face prin distrugerea embrionului care
nu are sexul dorit.

Interventiile pre-inoculare ce se preconizeaza se pot imparti in doua categorii: a) terapeutice si b) modificari genetice11.
Impartirea aceasta poate parea simpla si clara. In realitate, insa, este neclara si problematica, mai ales cand este plasata la
nivelul medicinei moleculare.

Orice interventie terapeutica pre-inoculare se realizeaza printr-o anume modificare genetica. Dar si fiecare modificare
genetica poate fi prezentata ca terapie. Astfel, in fiecare caz pandeste eugenia, in fine, dimensiuni aparte dobandeste
controlul prenatal, precum si cel pre-inoculare, in raport cu cerintele societatilor de asigurari.

Rezerve si abordari

Cea dintai rezerva, care se formuleaza din punct de vedere moral de obicei in ceea ce priveste reproducerea artificiala, este
legata de extragerea provocata a spermei. Aceasta este caracterizata de obicei drept onanism. Dar caracterizarea aceasta
nu este exacta. De vreme ce extragerea provocata a spermei urmareste crearea de urmasi, dobandeste un alt caracter.

In primul rand nu corespunde deplin faptei lui Onan din Vechiul Testament, de la care si-a luat si numele, ci vine oarecum
in opozitie cu aceea. In timp ce Onan isi arunca sperma pentru a nu crea urmasi, dincoace sperma se recolteaza tocmai
pentru crearea de urmasi.

In al doilea rand, excitatia afrodisiaca nu se face in acest caz pentru autosatisfacere hedonista, ci pentru recoltarea
spermei care va fi folosita mai apoi. Cu toate acestea fapta aceasta nu inceteaza de-a se petrece in afara legaturii firesti si
de-a se face intr-un mod care fara indoiala nu este ireprosabil din punct de vedere moral.

Reproducerea prin interventie obiectualizeaza taina vietii. Transfera nasterea omului din cadrul relatiilor absolut
interpersonale in laboratorul stiintific rece. Inlocuieste trupul mamei si legile firii cu eprubeta de laborator si criteriile logicii
individuale. Prin acest proces omul nu se naste doar din parinti, care de altfel pot fi anonimi si mai multi decat doi, ci este
si hotarat de catre specialisti.

Specialistii care intervin decisiv in selectarea si nasterea omului este firesc sa se considere indreptatiti sau chiar obligati sa
procedeze la distrugerea lui. Ceea ce, de altminteri, deja se intampla in practica. Selectarea sau refuzarea embrionilor
realizati prin fertilizarile artificiale tin de judecata si obligatia in principal a medicilor si a laboratoarelor anonime.

Dar chiar embrionul este uneori denumit "pre-embrion". Se faciliteaza astfel trecerea la efectuarea de experimente pe
embrioni umani si la folosirea de tesuturi si organe ale embrionilor in transplanturi si tratari ale unor boli.

Totodata, desigur, este injosita demnitatea omului, valoarea lui reducandu-se la cadrul utilitatii lui. Omul este abordat ca o
masina vie. Iar la pasul urmator este perceput ca un intreg de piese pentru alte masini umane.
Rezerve sunt exprimate si pentru starea mai generala a copiilor care se nasc prin reproducere artificiala. Deja au fost
semnalate pericole sporite de aparitie a anomaliilor cardiace, renale si a altor anomalii (in principal insuficiente genetice) la
copii proveniti din reproducere prin interventie. Dar oricum, prin reproducerea prin interventie, si in principal prin
fecundarea heterologa si in vitro, este subminata viata unor fiinte umane nevinovate, se creeaza posibilitatea incestului, se
efectueaza embrioctonii, "stricari ale neamului" si este grav atacata unitatea familiei si a societatii.

Necunoasterea parintilor de catre copil este firesc sa provoace stari traumatice, iar inlocuirea lor sa creeze grave probleme
existentiale, care nu se rezolva cu valul anonimatului. Deja prin cresterea in varsta a multor "copii din eprubeta" si prin
posibilitatea existenta de-a se stabili identitatea parintilor reali prin elemente biologice, apar situatii care adesea capata un
caracter dramatic.

Pe de alta parte, pastrarea anonimatului donatorului asigura poate dreptul celui ce doreste sa dobandeasca un copil de la
un parinte necunoscut, dar nu asigura dreptul copilului de a-si cunoaste parintii, care are si o mai profunda provenienta
existentiala. De aceea e firesc sa devina tot mai numeroase cazurile de suspendare a pastrarii anonimatului din bancile de
sperma - care deja s-a facut in Suedia - sau de stabilire a parintilor, indeosebi a tatalui, de copii ce intreprind cercetari
staruitoare pentru a-si satisface dorinta si acest drept al lor.

Pe de alta parte, necunoasterea parintilor intre ei ataca nucleul familiei. Mai mult, prin toate acestea se submineaza familia,
se atrofiaza tesutul social si se macina coeziunea societatii. Desigur, nu suntem in stare sa cunoastem urmarile mai adanci
pe care le poate avea pentru copil existenta a trei sau mai multor parinti, cum se intampla in cazul copiilor conceputi in
eprubeta.

Nu stim nici ce poate insemna pentru un copil sa fie frate sau sora cu propriul tata sau propria mama, in eventualul caz de
donare. Nu ne putem imagina cat ii putem nedreptati intervenind astfel in crearea ipostasului lor biologic si social. Daca in
epoca de acum ne aratam sensibili fata de drepturile si libertatea copilului, nu avem nici o justificare daca trecem cu
vederea aceste chestiuni fundamentale referitoare la nasterea si identitatea lui.

Este corect sa intervenim pe cale medicala in vederea satisfacerii dorintei viitorilor parinti de-a dobandi cu orice pret un
copil? Este just sa se inmagazineze embrioni umani si sa fie congelati, pentru a ajunge candva la statutul de gunoaie
umane? Este drept sa se incalce barierele naturale pentru a fi satisfacute dorintele candidatilor la statutul de parinte?

Este onest sa fie asigurat anonimatul donatorilor de material genetic si sa li se anuleze copiilor dreptul de a-si cunoaste
parintii sau sa se efectueze nasteri de copii din parinti deja morti? Este drept sa fie dobanditi copii de catre soti batrani sau
de catre cupluri de homosexuali, care nu ii pot dobandi pe cale fiziologica? Este ingaduit sa se faca tot ce este posibil fara a
se cerceta daca ceea ce se face este si corect?

S-ar putea, asadar, de la inceput nota ca reproducerea prin interventie in intregul ei este considerata problematica din
punct de vedere teologic, oricare ar fi solutiile pe care le poate da problemelor umane partiale. Iar aceasta nu se datoreaza
vreunei prejudecati sau lipse de flexibilitate a teologiei, ci imaginii pe care o are despre om si viata lui.

Astfel, din principiu, Biserica nu poate recomanda recurgerea la reproducerea prin interventie pentru rezolvarea problemei
lipsei de urmasi. Dar poate si este datoare sa abordeze aceasta chestiune, de vreme ce deja constituie data unei realitati
care nu a fost creata de catre ea si care este aplicata independent de voia sau dorinta ei. Iar aceasta abordare e firesc sa
nu se faca la nivelul acriviei teologice, ci la cel al iconomiei pastorale.

Teologia nu poate deveni iconomie. Iar morala nu trebuie coborata la statutul de cod conventional de comportament (de
catecontologie conventionala). De altminteri tendinta aceasta, caracteristica Apusului, nu a fost adoptata in Rasarit.
Trecerea de la teologie la iconomie si punerea in legatura a moralei cu realitatea cotidiana se fac in actul pastoral al
Bisericii. Iar acest act pastoral este o neincetata echilibristica a pastorilor Bisericii si in parte a fiecaruia dintre acestia cu
credinciosii, totdeauna in duhul si canoanele Bisericii. Fiecare parinte duhovnic in fiecare caz concret este chemat sa il ajute
pe credincios in aflarea unei solutii, cu frica de Dumnezeu, dragoste, rugaciune si cunoasterea starii de fapt. Nu poate, dar
nici nu trebuie, sa aiba pentru fiecare caz o anumita pozitie clar predeterminata. Dupa cum, de asemenea, nu poate si nu
trebuie sa aplice intotdeauna aceeasi solutie.

Exista membri ai Bisericii care nu au puterea de a purta povara nenasterii de prunci si este firesc sa fie impresionati si
atrasi de procrearea prin interventie. Daca, asadar, o considera o simpla interventie terapeutica, este foarte probabil sa o
foloseasca fara vreo problematizare speciala. Dar poate ca se vor problematiza daca vor fi informati despre natura lucrului
si despre acrivia bisericeasca referitoare la aceasta problema a lor. De aceea informarea corespunzatoare, atat pe plan
biologic, cat si pe cel teologic, este absolut necesara si poate ajuta mult. Cunoasterea exacta a modurilor in care se face
procrearea prin interventie, dar si a pozitiei Bisericii fata de aceasta, au o importanta fundamentala pentru abordarea unei
atitudini responsabile a celor interesati in aceasta chestiune.

Daca dupa aceasta informare si aratare a modurilor in care se raporteaza Biserica la chestiunea lipsei de urmasi nu
inceteaza dorinta de-a apela la procrearea prin interventie, incepe recurgerea la iconomie, care prin firea ei ramane
nedeterminata.

Ce poate fi acceptat, daca din pricina nenasterii de prunci este pusa in pericol unitatea cuplului? Ce trebuie sa recomande
si ce alternative poate prezenta eventual pastorul intr-o situatie de impas?

Intrebarile acestea, care cel putin deocamdata raman fara raspuns, sunt uneori abordate in practica de catre factorii
responsabili ai Bisericii cu destula superficialitate si ignoranta. De aceea este nevoie, pe langa iubirea pastorala si
rugaciune, si studiu indelung si multilateral, in colaborare cu specialisti in domeniu.

Solutia clasica in cazul in cazul nenasterii de prunci, care a fost acceptata de Biserica, este infierea. Dar, cu datele actuale,
este posibila - si chiar recomandata de unii - infierea de embrioni congelati. In cazul acesta infierea acopera si perioada
embrionara a vietii celui infiat.

Orice probleme morale sau chiar biologice care exista pana la formarea si congelarea embrionului sunt legate de cei ce il
infiaza in aceeasi masura ca si la oricare alta infiere. Desigur, e de la sine inteles ca aici cuplul nu conlucreaza la existenta
embrionului congelat, dar contribuie la faptul de a nu fi distrus ceva deja existent.

Ca un pas mai departe poate fi considerata si infierea de embrioni congelati prin intermediul unei mame purtatoare, cand
cea care doreste infierea nu poate purta sarcina. Desigur, in acest caz apar noi probleme.

Asadar infierea embrionilor congelati pune o serie de intrebari serioase. Embrionul acesta are nevoie de-a fi purtat de o
mama. Mama care il va purta va lua locul mamei din care provine ovulul si va naste copilul tatalui din care provine
spermatozoidul ce a fecundat ovulul. Din acest punct de vedere faza purtarii sarcinii se prezinta dublu heterologa pentru
mama ce poarta embrionul, intrucat si ovulul si spermatozoidul sunt straine.

In fine, purtarea embrionului congelat creeaza o anumita problema si pentru unitatea familiei, care nu este insa mult
diferita de aceea creata de infierea obisnuita. Singurul element pozitiv al infierii acesteia este salvarea de la distrugere a
unui embrion congelat.

In abordarea pastorala a credinciosilor care au recurs la procreare prin interventie, e firesc ca Biserica sa aiba o anume
scara gradata. Astfel, nu poate sa nu abordeze cu mai multa indulgenta inseminarea in vivo decat fecundarea in vitro, care
in general este reprobata si in afara spatiului Bisericii, sau fecundarea omologa decat cea heterologa. Insa aceasta
raportare pastorala nu trebuie perceputa ca o recomandare pozitiva.

Deosebit de imperativa devine pentru Biserica completa si responsabila informare a celor interesati de aceste chestiuni.
Aceasta informare nu este posibila decat numai prin colaborarea oamenilor de stiinta specialisti in domenii si a duhovnicilor
care vor fi studiat chestiunile acestea din perspectiva stiintei si cea a traditiei crestine. in diverse tari din occident s-a
consacrat institutia consilierului genetic si s-au constituit comisii din medici, psihologi, sociologi si teologi, in scopul deplinei
informari a celor interesati de urmarile reproducerii prin interventie pe toate planurile.

Schimbarile ce au loc in epoca noastra sunt multe si devastatoare. De aceea este absolut necesara continua informare a
credinciosilor. in special dat fiind pericolul obisnuintei facile, informarea aceasta devine imperativa.

De regula oamenii reactioneaza spontan impotriva a ceea ce este nou si li se pare ca este rau sau suspect. Dar cu timpul
se obisnuiesc. Astfel isi abandoneaza vechile lor obiceiuri bune si le adopta pe cele noi, care au o valoare indoielnica sau
negativa.

Pe de alta parte, pentru abordarea si rezolvarea problemelor practice create de reproducerea prin interventie este absolut
necesar ca statul sa se ingrijeasca de elaborarea unei legislatii corespunzatoare pe baza principiilor fundamentale ale
familiei si societatii. Cand insa legislatia accepta stari deformate, deja create in practica, se introduce tacit mai larga lor
acceptare si raspandire.

Georgios Mantzaridis
Raul si patimile

Dumnezeu Se afla mai presus de distinctia dintre bine si rau. Precum observa Sfantul Grigorie de Nyssa, nu exista nimic
care sa stea impotriva bunatatii lui Dumnezeu, precum nu exista nimic care sa stea impotriva firii Lui. Bunatatea lui
Dumnezeu nu subzista ca reactie impotriva rautatii, ci exista prin ea insasi. Cand il numim pe Dumnezeu bun, avem
totdeauna in vedere corectura pe care o opereaza teologia apofatica, asezandu-L pe Dumnezeu absolut mai presus de
orice concept omenesc.

Raul nu exista ca principiu ontologic, ci apare in mod secundar, prin parasirea binelui. Dar parasirea binelui presupune liber
arbitru sau voie libera. Si doar fiindca exista fiinte cu libertate de alegere, devine posibila parasirea binelui si aparitia raului:
"caci in afara liberei alegeri, nu exista rau, de sine statator". Asadar raul, desi inexistent prin sine insusi, capata existenta in
fiintele cu libertate de alegere care parasesc binele. Nici diavolul nu a fost rau dintru inceput, ci a ajuns asa indepartandu-
se de Dumnezeu prin libera sa alegere. Astfel, nu poate exista rau absolut. Aceasta o arata si expresia "nici un rau (nu
este) neamestecat cu binele". Absolut e doar binele. De aceea zicerea "nici un bine (nu este) neamestecat cu raul" nu este
adevarata. In sfarsit, rautatea nu este o anume fire ori esenta de sine statatoare sau insusirea vreunei firi ori esente, ci
impotrivire fata de virtute si abatere spre ceea ce este impotriva firii.

Omul nu este initiatorul raului, adica "incepatorul raului", ci victima a incepatorului raului, care este diavolul. Aceasta o
invata Sfanta Scriptura si o adevereste viata de zi cu zi. Nimeni nu alege raul ca rau. Ci il alege intrucat este inselat de
infatisarea buna sub care inevitabil se prezinta. Cu toate acestea, fiecare trebuie sa se considere pe sine insusi ca incepator
al rautatii ce exista inauntrul sau. Si luptandu-se cu rautatea ce o constata in sine insusi, combate rautatea in radacina ei.

Dar si asa zisul rau obstesc sau social se sprijina pe persoana umana. Nu exista societate sanatoasa formata din persoane
bolnave. Nici societatea nu se tamaduieste cata vreme raman bolnave persoane ce o alcatuiesc. Iubirea-de-sine, care naste
toate relele, creeaza si raul obstesc. Din cauza ei oamenii devin "nearmonizati si nealipiti si neconvietuitori". Cand este
indepartata iubirea-de-sine a persoanelor, atunci automat se restrange si raul obstesc.

Patimile nu apartin firii omului, ci reprezinta stari impotriva firii. Ca si in cazul raului, nici ele nu au subzistenta proprie, ci
apar prin alterarea sanatatii sufletesti. Sunt boli ale sufletului. Cand insa zabovesc inlauntrul omului, devin o a doua natura
a lui si nu se mai indeparteaza de la el. Chiar si cand omul se pocaieste si primeste harul lui Dumnezeu, nu se izbaveste
dintr-o data de patimile lui, ci ii trebuie timp pentru aceasta. Caracteristic este cazul cuvioasei Maria Egipteanca, care desi
s-a pocait si a parasit definitiv viata pacatoasa totusi, pentru a sterge amintirile patimilor ei, a trebuit sa se lupte tot atatia
ani cati mai inainte le slujise.

Cauza primordiala a patimilor nu sunt simtamintele sau dorintele, ci ignorarea sau necunoasterea lui Dumnezeu. Aceasta
intuneca mintea omului si o face sa ramana tintuita in simturi. Cand mintea se supune simturilor, ii urmeaza si celelalte
puteri sufletesti. In felul acesta se molipseste intregul suflet, inceteaza functionarea sa normala si apar patimile. Si fiindca
sufletul omenesc este unitar si, totodata, multifacultativ, imbolnavirea lui vine nu doar din reaua functionare a mintii, ci din
a oricarei alte parti a lui.

Maica patimilor este iubirea-de-sine. Iubirea-de-sine este "cea catre trup patimasa si necuvantatoare (irationala) iubire",
care se datoreaza necunoasterii lui Dumnezeu. Exista, desigur, si buna iubire-de-sine, adica iubirea corecta pe care omul o
are fata de el insusi, care este indispensabila sporirii si desavarsirii lui. De altfel aceasta este infatisata si ca temei al iubirii
aproapelui. Dar iubirea-de-sine care coincide cu iubirea impatimita si necuvantatoare (nerationala) fata de trup il tintuieste
pe om in iubirea lumii si in robia patimilor. De aceea viata duhovniceasca incepe cu lupta impotriva patimilor.

Patimile nu sunt acelasi lucru cu pacatele. Patimi sunt starile pacatoase ale sufletului, care sunt generate de catre pacate.
insa este posibil ca patimile sa existe in suflet, dar sa ramana ascunse pentru ca nu li s-au dat pricini de-a se pune in
lucrare si de a naste astfel pacate propriu-zise. Patimile acestea ascunse nu sunt cu nimic mai putin vatamatoare decat cele
vazute, ba chiar sunt mai primejdioase/ fiindca raman neobservate si nu se lupta impotriva lor.
Cele trei patimi principale, care apar din iubirea-de-sine si le nasc pe toate celelalte, sunt lacomia pantecelui, iubirea de
argint si slava desarta. Acestea corespund celor trei ganduri viclene pe care diavolul a vrut sa le strecoare lui Hristos la
ispitirea din pustie. Propunerea de a preface pietrele in paini ascundea in ea momeala lacomiei pantecelui. Invitatia de a i
Se inchina spre a-I da stapanirea lumii, insemna parasirea lui Dumnezeu si a ascultarii fata de El in schimbul bunurilor
pamantesti, cum se intampla in cazul iubirii de argint. in sfarsit, invitatia de a Se arunca de pe aripa templului spre a fi
salvat in chip minunat, insufla slava desarta.

Faptul ca lacomia pantecelui ocupa in enumerarea patimilor de obicei primul loc, ii arata deosebita gravitate. De altfel, ea
este aceea care l-a scos pe om din rai si cu ea a inceput viata impatimita14. Din lacomia pantecelui se naste curvia si
toata necuratia trupeasca. O arma puternica impotriva lacomiei pantecelui este postul. Acesta s-a dat ca porunca in rai. Dar
si postul are nevoie de darul deosebirii, pentru ca lacomia pantecelui, ca si curvia, reprezinta un abuz al unei miscari
naturale a omului. Lipsa de discernamant duce la exagerare si ratacire.
Intr-o alta viziune asupra patimilor, cea dintai este iubirea de argint, considerata mai grava decat lacomia pantecelui.
Sfantul Ioan Sinaitul sau Scararul considera cea dintai patima in cazul monahilor lacomia pantecelui, iar in cazul mirenilor
iubirea de argint. Aceasta din urma - scrie Sfantul Ioan - nu are nimic care sa o atenueze, caci nu isi are inceputul in firea
omului - cum se intampla cu lacomia pantecelui - ci in voia lui libera (libertatea de alegere). De altfel si Sfantul Apostol
Pavel numeste iubirea de argint "radacina tuturor relelor". Din ea se nasc lacomia, furtul, rapirea si toate cele asemenea
lor. Iubirea de argint intuneca mintea omului si zadarniceste corecta functionare a partii lui cuvantatoare sau rationale.

In sfarsit, slava desarta constituie o patima extrem de subtila, care duce la mandrie si pizma. O insusire proprie a slavei
desarte este aceea ca se asociaza cu usurinta oricarei lucrari virtuoase si apare dimpreuna cu virtutile. De aceea este
deosebit de periculoasa. Se combate cu foarte mare greutate si constituie o mare piedica pentru virtute. Singurul mijloc
pentru combaterea ei este smerenia.

Patimile il deformeaza pe om si il tintuiesc in rau. il instraineaza de virtute si ii zadarnicesc asemanarea cu Dumnezeu. ii


distrug viata si fac sa se stearga insusirea lui de-a fi ipostas sau persoana. insa raul nu este mai puternic decat binele, nici
nemarginit precum acesta. Ci constituie o stare de descompunere care contribuie involuntar la darea la iveala si afirmarea
binelui.

Raul se incuibeaza in om prin patimi. Iar lupta impotriva lui nu este cu putinta decat numai prin lupta impotriva patimilor.
Aceasta constituie lucrarea de capatai a vietii ascetice si ocupa un loc central in viata de zi cu zi a credinciosilor. Cu toate
acestea, in combaterea patimilor nu toti aplica aceeasi metodologie. Unii staruie in infruntarea lor directa, in vreme ce altii
cauta mai intai dobandirea iubirii lui Hristos si savarsirea voii Lui ca in acest mod patimile sa fie marginalizate si sa dispara.
in primul caz lupta impotriva patimilor este dura si consta in negarea lor, reprezentand deci o cale negativa. In cazul al
doilea lupta este mai putin dura si are un caracter afirmativ. De aceea credinciosul, in loc de a se lupta cu patimile lui, se
poate intari in dragostea lui catre Hristos implinindu-I voia cu ravna si tragere de inima. Astfel lupta lui duhovniceasca
devine mai usoara si mai eficienta. E de ajuns sa aiba neincetat simtirea primejdiei de moarte pe care patimile o constituie
pentru viata duhovniceasca si sa isi pastreze neincetat starea de veghe duhovniceasca. Cuviosul Isaac Sirul aseamana
patimile cu cainii ce se strang in jurul macelariilor. E de ajuns un strigat ca sa fuga cu totii. Dar cand nimeni nu mai e atent
la ei, se napustesc asemenea leilor.

Exista insa si ispitele. Acestea se pot imparti in doua categorii: trupesti si sufletesti. Ispitele trupesti sunt necesare sporirii
duhovnicesti a credinciosului. Astfel de ispite sunt feluritele necazuri si incercari ale vietii, ce se abat asupra lui fara voia sa.
Cine ocoleste ispitele acestea, ocoleste si virtutea. Desigur, aceste ispite pot fi folosite si de diavol, spre raul omului. Dar
acelea care sunt clar negative si de nedorit sunt cele sufletesti. Asemenea ispite sunt cele legate de credinta, de duhul
blasfemiei sau de aratarea directa a diavolului. Crestinul trebuie sa se roage ca Dumnezeu sa il pazeasca de astfel de ispite.
Dar si acest atac direct al diavolului poate fi ingaduit de Dumnezeu pentru incercarea credinciosului. Aceasta ispita se
intalneste, insa, de obicei in viata Sfintilor. Caracteristic este dialogul dintre un monah si awa Pimen. La intrebarea acestuia
"cum de ma lupta dracii?", avva Pimen raspunde: "pe tine te lupta dracii? Nu se lupta cu noi cata vreme facem voile
noastre. Ca voile noastre s-au facut draci si ele sunt care ne necajesc pe noi, ca sa le implinim. Iar de voiesti sa stii cu cine
s-au luptat dracii, apoi afla ca cu Moise si cu cei asemenea lui".

in vreme ce nasterea patimilor incepe in mintea omului si se incheie in voia lui, lupta impotriva lor urmeaza exact calea
inversa. incepe cu voia si sfarseste cu mintea. incepe cu supunerea voii omului voii lui Dumnezeu si cu tinerea poruncilor,
care lumineaza mintea omeneasca. in sfarsit, ca mintea sa se curete si sa poata pastra luminarea dumnezeiasca, trebuie sa
se elibereze de intelesurile patimase, care il tintuiesc pe om in pacat si in gresita raportare la lumea materiala. in plus,
trebuie sa staruiasca in viata duhovniceasca, pentru ca altfel apare pericolul de a se intoarce in starea impatimita, ba chiar
intr-o stare mai rea decat cea dinainte, din cauza trufiei pricinuite de cunoasterea duhovniceasca pe care a dobandit-o.

Analizand conceptul de inteles patimas, Sfantul Maxim Marturisitorul noteaza: "Altceva este lucrul, altceva intelesul lui si
altceva patima. Lucrul este de pilda barbat, femeie, aur s.a.m.d. intelesul (chipul) este amintirea simpla a ceva din cele de
mai sus. Iar patima este iubirea nerationala sau ura fara judecata a ceva din cele de mai inainte (...). Inteles patimas este
gandul compus din patima si inteles". Cum se poate, deci, omul izbavi de intelesurile patimase? Raspunsul la aceasta
intrebare e simplu: "Sa despartim patima de inteles si va ramane gandul simplu". Intreaga lupta a monahului impotriva
celui viclean este sa desparta patimile de intelesuri; adica sa izbaveasca amintirile sau reprezentarile lucrurilor de
dispozitiile impatimite catre acestea si sa le aiba inlauntrul sau simple si curate. Nu trebuie ca omul sa lupte impotriva
lucrurilor sau a intelesurilor lor, ci impotriva patimilor ce se impletesc cu intelesurile lucrurilor. Aceasta trebuie sa fie lupta
fiecarui crestin. Cand patimile vor fi despartite de intelesurile lucrurilor, atunci lucrurile vor fi privite in mod nepatimas. Dar
ca sa se intample aceasta, e nevoie de iubirea duhovniceasca si de infranare.

Lupta impotriva patimilor nu este necunoscuta nici inafara Bisericii. Dar aceasta lupta se face selectiv si adesea se
limiteaza la combaterea acelor patimi care si din punct de vedere social sunt considerate blamabile. Neajunsul principal in
aceste cazuri este ca nu se poate cunoaste radacina pacatului, adica mandria. Si intrucat aceasta ramane vie, patimile se
conserva nestingherite. Dimpotriva, in Biserica, tinta vietii duhovnicesti este smerenia.
Dar nici nepatimirea nu are, dupa invatatura Bisericii, sens negativ, caci nu inseamna nici abandonarea propriei persoane in
voia vreunei soarte, nici impietrire sau insensibilitate sufleteasca. Toate puterile si facultatile naturale ale omului sunt bune
si folositoare sporirii lui duhovnicesti si desavarsirii. In special mania sau iutimea si pofta - care, dupa psihologia clasica,
formeaza partea patimitoare a sufletului - nu trebuie mortificate sau distruse, ci redresate si reorientate. De aceea, in
traditia crestina ortodoxa, nepatimirea nu este mortificarea partii patimitoare a sufletului, ci convertirea ei de la cele rele la
cele bune. Asadar, nepatimas este omul care leapada relele obiceiuri si se imbogateste cu cele bune.

In mod special in traditia patristica nepatimirea este legata de iubire si se traieste ca patima buna sau ca patima intru-
Dumnezeu, care are ca urmare pieirea patimilor pacatoase si inflorirea virtutilor. Prin iubirea desavarsita si nepatimirea
completa omul paraseste micimea sa de suflet si devine persoana universala, imbratisand inlauntrul sau intreaga omenire si
traind unitatea firii omenesti.

In sfarsit, experienta marturiseste ca omul distinge lesne raul care se afla in ceilalti si in general in societate, dar anevoie
recunoaste raul ce se incuibeaza in el insusi. De aceea, cu usurinta semnaleaza sau chiar infiereaza patimile si rautatile din
persoanele celorlalti sau raul social, dar cu greutate face acelasi lucru cu el insusi. Insa raul nu poate fi combatut in
persoanele celorlalti sau intr-o societate impersonala. Conceptia idealista a lui Kant cum ca omul devine imoral cand intra in
contact cu societatea, are dezastruoase consecinte morale si sociale. Astfel, "omul moral" este pus in opozitie cu
"societatea imorala" si se creeaza impresia ca moralitatea s-ar cultiva prin combaterea raului in persoanele celorlalti si, in
general, in societate. Insa aceasta viziune idealista asupra moralitatii este, in ultima analiza, imorala si anticrestina, caci il
duce pe om la impatimire si trufie, in vreme ce, pe de alta parte, contribuie la intarirea raului in viata personala si sociala.

Raul, care este legat de liberul arbitru, se combate prin insusi liberul arbitru. Iar combaterea aceasta nu se poate realiza
decat numai prin consimtamantul celui ce dispune de liberul arbitru. Omul e dator sa simta responsabilitatea sa personala
pentru prezenta raului in lume si sa il combata. De altfel, nu exista rau pe care sa nu-l aiba fiecare inlauntrul sau, intr-o
forma sau alta. Deplina combatere a raului se face prin supunerea totala a omului fata de bine. Oricare alta infruntare a lui
este gresita. in special transferarea raspunderii pentru rau de la noi insine la ceilalti reprezinta o foarte grava eroare care,
practic, repeta pacatul lui Adam.

Omul nu trebuie, deci, sa se margineasca la el insusi si sa fie indiferent fata de ceea ce se intampla in jurul lui. Viata
fiecaruia este legata organic de intreaga lume, caci fiecare om este lumea intreaga. Si orice este necesar lumii, trebuie sa
se realizeze in omul concret. Libertatea, pacea, dreptatea, evitarea raului, negarea violentei, eliminarea urii trebuie sa
devina teluri personale; doar astfel vor putea fi mai apoi izbanzi ale intregii omeniri. Fiecare om, ca membru al umanitatii,
participa la raul sau la binele care exista in jurul lui. Si cand le savarseste el insusi, ingreuiaza sau, respectiv, usureaza
intreaga omenire. Urmari la scara cosmica nu a avut doar pacatul lui Adam. Ci fiecare pacat al fiecarui om influenteaza
intreaga lume.

Mediul propice al aparitiei si dezvoltarii patimilor este mandria. Aceasta l-a rupt pe om de ordinea randuita de Dumnezeu si
l-a dus la apostasie si viata impatimita. Mandria este infatisata in scrierile patristice ca un duh necurat cu multe chipuri,
care se lupta sa ii atraga pe toti in cursa, tinand seama de starea fiecaruia. Astfel, duhul acesta il ispiteste pe cel intelept
cu intelepciunea, pe cel puternic cu puterea, pe cel bogat cu bogatia s.a.m.d. Impotriva tuturor acestora omul poate lupta
prin cugetarea la obarsia lui pamanteasca, adica la faptul ca este zidit din pamant. Aceasta "cautare spre cele de jos"
risipeste orice atac, pentru ca in modul acesta piere mandria.

Nu exista nimic mai puternic decat smerenia. Prin ea omul se intoarce la ordinea randuita de Dumnezeu. Aceasta
vestejeste patimile si indeparteaza ispitele. Cu cat mai mult se smereste omul, cu atat mai mult este inaltat de catre
Dumnezeu. De aceea osandirea-de-sine constituie conditia fundamentala a sporirii duhovnicesti. Cu cat omul inainteaza in
cunoasterea de sine, cu atat inainteaza si in smerenie. Si cu cat inainteaza in smerenie, cu atat o simte mai fireasca si mai
lipsita de durere.

In traditia patristica se disting doua feluri de smerenie. Prin cea dintai omul se asaza pe el insusi "mai prejos decat toate",
in vreme ce prin cea de-a doua pune toate reusitele lui pe seama lui Dumnezeu. Precum caracteristic noteaza avva Dorotei,
Sfintii, avand drept haina acest al doilea fel de smerenie, ocolesc slava cea de la oameni, ca sa nu isi intineze haina.
Dimpotriva, cei ce cauta slava omeneasca se aseamana celor goi, care cauta zdrente sau ceva asemanator, ca sa isi
acopere goliciunea. Smerenia aceasta nu este o simpla virtute morala, ci o insusire ontologica a fiintei lor.

Georgios Mantzaridis

Trairea temporalitatii

Viata omului nu se margineste la prezent, ci se intinde o data cu timpul si se manifesta ca neincetata abordare a viitorului,
care este trait si devine trecut. Prezentul se infatiseaza ca moment de tranzitie, de la care incepe a fi strabatut viitorul, spre
a deveni trecut. Aristotel observa ca "din cele ale timpului unele au fost, iar altele va sa fie... dar acum-ul nu este parte (a
lui); caci partea masoara intregul si intregul trebuie sa se constituie din parti; dar timpul nu pare a se constitui din cele de
acum (din acum-uri)". O mai buna abordare a lucrurilor arata, insa, ca teza aceasta nu este corecta intru totul, pentru ca
nu este posibil a se intelege un timp real care sa nu fie constituit "din cele de acum (din acum-uri)". Si totusi prezentul nu
poate fi considerat ca rastimp mai indelungat, caci atunci ar trebui sa se imparta iarasi in trecut, prezent si viitor. De aceea
se poate spune ca prezentul constituie acel moment temporal infim si indivizibil care desparte trecutul de viitor. Momentul
acesta, desi de fapt este singurul pe care il detine omul, ramane necuprins sau de nereprezentat, caci de cum este "prins"
se si pierde in trecut. Dar nici trecutul sau viitorul nu se afla la dispozitia omului. Trecutul ramane in urma, pierind, iar
viitorul este inexistent.

Omul se naste, se dezvolta si dispare inlauntrul timpului. Viata lui se desfasoara continuu in prezent. Acesta nu este un
simplu moment de tranzitie care transfera viitorul inexistent in trecut pierdut, ci ceva mai amplu si deosebit de important.
Este mai amplu pentru ca reprezinta sinteza ce unifica trecutul cu viitorul. Omul nu traieste momente izolate, ci prin
amintire, nadejde si imaginatie isi creeaza acel continuu rastimp pe care il simte de fiecare data ca prezent. Prezentul este
insa si deosebit de important pentru om, pentru ca in el se hotaraste viitorul si se judeca trecutul. Diversele posibilitati ale
viitorului se transforma in cadrul prezentului in date definitive si irevocabile, care se pastreaza in continuare ca trecut. Cu
cat mai mult se acumuleaza aceste date, cu atat mai mult se reduc alternativele prezentului in abordarea viitorului, pentru
ca trecutul ce s-a conturat influenteaza in mare masura actiunile prezentului. Dar aceasta nu inseamna ca trecutul prescrie
traiectoria catre viitor, pentru ca totdeauna exista libertatea. Traiectoria catre viitor constituie o miscare continuu
imbogatita. Omul este liber in raport cu viitorul. Trecutul ramane de neschimbat. Singurul lucru pe care il poate face pentru
acesta este sa il vada intr-un mod deosebit, abordand o alta pozitie fata de el.

Timpul se intretese cu spatiul. Este "dimensiunea ce se intinde de-a lungul structurii constitutive a lumii". Timpul exista in
vesnicia lui Dumnezeu, iar spatiul in nemarginirea dumnezeiasca. Timpul poate fi considerat ca o scanteiere a vesniciei, iar
spatiul ca o unduire a nemarginirii. Omul traieste inlauntrul spatiului si timpului, participand la lucrarile lui Dumnezeu.
Prezenta omului in spatiu nu se realizeaza prin difuzia fiintei lui, ci prin aratarea lucrarii sale inlauntrul lui. De pilda,
prezenta omului intr-o camera nu se face prin dispersarea lui in aceasta, ci prin faptul de-a o vedea sau prin activitatea lui
in ea. Dumnezeu, "Cela ce pretutindenea este si toate le plineste", vede toate si le tine laolalta in Sine. Desavarsita
stapanie a Lui asupra spatiului este o alta forma a desavarsitei Lui stapanii asupra timpului. Dumnezeu stapaneste timpul si
spatiul intrucat le cuprinde si Se afla mai presus de ele, ca Unul ce este "fara-de-ani"(atemporal) si "nemarginit"
(nelimitat). Omul, caruia ii sunt proprii temporalitatea si marginirea, cata vreme traieste, detine o oarecare putere asupra
spatiului. Cand, insa, timpul vietii lui se sfarseste, este predat spatiului, mortii.

Legatura organica dintre timp si spatiu a avut in zilele noastre urmatoarea consecinta practica. Schimbarile petrecute in
abordarea spatiului au influentat si dispozitiile omului in abordarea timpului. Dominatia asupra spatiului prin mijlocirea
masinilor si aparatelor, care il strabat numaidecat, induc dorinta unei analoage tratari a timpului. "Masinile timpului" din
romanele stiintifico-fantastice transmit elocvent dorinta aceasta. Mai clar, insa, se constata aceasta tendinta la tinerii epocii
noastre, care au crescut obisnuiti cu ritmul deplasarii rapide in spatiu si si-au pierdut rabdarea fata de timp.

Viata omului se dezvolta - dar si este comprimata -inlauntrul spatiului si timpului. Timpul constituie nu doar contorul vietii si
al dezvoltarii, ci si al stricaciunii si al pieirii. Viata omului se masoara in functie de partea ei care s-a scurs. Aceasta ii
determina, de altfel, si varsta. "Ne bucuram", zice Sfantul Vasile cel Mare, "cand crestem si adaugam ani varstei noastre,
de parca am castiga ceva. Si socotim fericit lucru cand cineva din prunc ajunge barbat si din barbat batran. Uitam, insa, ca
de fiecare data pierdem din viata noastra exact atat cat am trait; si nu simtim viata trecandu-ne, cu toate ca o masuram
totdeauna prin partea ei care a trecut si s-a dus".

In viata cotidiana de regula obiectualizam timpul si observam efectele lui corozive asupra mediului, nu insa si asupra
noastra. Spunem ca suntem muritori, dar intelegem acest adevar in mod "obiectiv" si impersonal. Ne gandim cu usurinta ca
multe si multi pot inceta sa existe, insa evitam sa ne gandim ca aceasta se va petrece neindoielnic si cu noi. Recunoastem
ca toate sunt trecatoare, dar in sinea noastra ne consideram pe noi insine observatori permanenti ai disparitiei lor.
Obiectualizam timpul depersonalizandu-l, excluzandu-ne pe noi insine de la urmarile lui. Insa timpul priveste persoana si
trebuie considerat in mod personal. Trairea lui la modul personal inlatura inselaciunea pe care o creeaza obiectualizarea.
Dar izbavindu-se de inselaciunea aceasta si neputand sa invinga puterea coroziva a timpului, omul ajunge lesne la
disperare. Iar disperarea aceasta nu poate fi invinsa inafara Bisericii. Inlauntrul ei, insa, timpul se transfigureaza, ca de
altfel si spatiul, iar disperarea se preschimba in nadejde.

Ca societate sau comuniune a indumnezeirii, Biserica ofera singura raportare pozitiva la timp si la spatiu. Iar raportarea
aceasta constituie o premisa fundamentala pentru corecta orientare in viata. In Biserica, timpul este oferit ca "vreme",
adica prilej de comuniune cu Dumnezeu si cu aproapele, iar spatiul ca taram al realizarii acestei comuniuni. Cata vreme
omul se limiteaza exclusiv la spatiul sau, ramane despartit de Dumnezeu si de aproapele. Cand insa se deschide prin iubire,
traieste si spatiul ca pe un taram al intalnirii si perihorezei cu Dumnezeu si cu aproapele. La fel se intampla si cu timpul.
Spatiul, ca si timpul, nu sunt proprietatea noastra. Sunt bunuri care exista spre intrebuintare in comun. Cand le tinem
pentru noi insine, ne despartim de ceilalti. Ne despartim nu doar de cei ce au trait inaintea noastra, dar si de cei ce traiesc
langa noi.

Bazele activitatii umane se gasesc de obicei in trecut, iar scopurile ei sunt plasate in viitor. Prin fiecare gand sau fapta, prin
fiecare miscare sau manifestare, omul inainteaza spre viitor, sprijinindu-se pe trecut. Viitorul este insa totdeauna nesigur,
nu doar pentru ca i se atribuie proportii care adesea depasesc cu mult hotarele temporale ale vietii omenesti, dar si pentru
ca este continuu inexistent. Prezentul este abordat de regula ca punte catre viitor. Si deoarece omul nu are la dispozitie
viitorul, ci doar prezentul, se misca neincetat pe aceasta punte, fara a ajunge la tinta. Lucreaza, fara a-si incheia lucrarea.
Si isi petrece de obicei toata viata pregatindu-si viitorul. Pilda bogatului celui nebun infatiseaza intr-un mod simplu si
expresiv mentalitatea unei importante categorii de oameni din fiecare epoca.

Indeosebi in epoca noastra, imputinarea credintei si a nadejdii in Dumnezeu si increderea in evolutiile tehnice si stiintifice l-
au dus pe om la iluzia ca poate crea raiul pe pamant si l-au facut rob viitorului. Activitatea umana este investita in general
in viitor. Si in vreme ce viitorul devine stapanul omului, prezentul se preschimba intr-un simplu instrument pentru realizarea
viitoarelor lui scopuri si aspiratii. Tendinta aceasta nu a lasat neinfluentata nici teologia. in special asa-zisa "teologie a
sperantei", dar si alte teologii mai noi care au vrut sa reliefeze importanta dezvoltarii si progresului, au acceptat
dimensiunea viitorului, inlaturand astfel, direct sau indirect, valoarea prezentului.

Biserica abordeaza insa aceasta chestiune in mod diferit. Ea il cheama pe om de fiecare data la datele prezentului, il
intareste spre a birui trecutul negativ si spre a se izbavi de puterea acestuia care il distrage sau care ii abate atentia de la
prezent, spre a aborda astfel corect prezentul si a se intinde catre viitor. In aceasta perspectiva trecutul, prezentul si
viitorul nu sunt asezate la rand, ci sunt percepute sintetic. Trecutul exista in mod esential in prezent, care la randul sau
este insufletit de viitor. "Acum" opereaza sinteza tuturor dimensiunilor timpului, se largeste devenind "pururea" si este
preluat in vesnicia dumnezeiasca. Ca trup al lui Hristos, "Cel ce este si Cel ce era si Cel ce vine", Biserica opereaza liturgic
sinteza tuturor dimensiunilor timpului si le preschimba in cadru al aratarii iubirii lui Dumnezeu catre om. Biruirea trecutului
negativ nu se realizeaza prin refularea lui, ci prin prefacerea (transformarea) lui intru Hristos. Viata pierdutaeste regasita in
Biserica pe un alt plan. Pomenirea trecutului se preschimba in pomenirea lui Hristos sau in pomenire intru Hristos. Iar
asteptarea viitorului devine asteptare si traire a venirii lui Hristos. Viata crestinului se hraneste cu pomenirea si asteptarea
lui Hristos, Care este facatorul, izbavitorul si nadejdea lumii.

Omul, a carui existenta isi are obarsia in Dumnezeu, isi pastreaza identitatea si scopul existentei lui prin pomenirea lui
Dumnezeu. Intru Hristos credinciosul isi afla amintirea sau pomenirea mantuitoare. Afla acea amintire sau pomenire care
nu se opreste la durerea caderii lui, ci cuprinde si taina ridicarii lui. Capitol al amintirii sau pomenirii omului este traditia
Bisericii. Iar centrul acestei traditii este taina dumnezeiestii Euharistii. Taina aceasta, care este taina vietii celei adevarate a
omului, este si esenta adevaratei lui amintiri sau pomeniri. Fara pomenirea lui Dumnezeu omul nu se poate uni cu El. Iar
fara unirea cu Dumnezeu nu isi implineste existenta. In sfarsit, pomenirea lui Dumnezeu este legata liturgic de asteptarea
lui Hristos, ceea ce creeaza si caracterul eshatologic al Bisericii.

Caracterul eshatologic al Bisericii il face pe credincios deosebit de sensibil in fata viitorului. De altfel in viitor este plasata si
implinirea credintei, care va arata si adevarul ipostasului lui. Puterea credinciosului se sprijina pe asteptarea imparatiei lui
Dumnezeu. Iar aceasta, la randul ei, exista deja in prezent si hraneste viata crestina. Trecutul si viitorul, credinta si
nadejdea, Biserica pamanteasca si imparatia cereasca sunt oferite in prezent prin iubirea lui Dumnezeu. Iar experienta
iubirii lui Dumnezeu in prezent il intrarmeaza pe credincios spre abordarea creatoare a timpului. Crestinul este chemat sa
traiasca rascumparandu-si ziua de fata, in care i se ofera mantuirea, si sa se intinda spre viitor, unde se afla tinta lui finala.
Viitorul nu este asteptat de catre credincios ca un lucru absolut necunoscut, ci ca aratare si desavarsire a ceea ce exista
deja in prezent. Totodata, insa, viitorul este ceva nou pentru lume. Sunt cerurile noi si pamantul nou, unde stapaneste
dreptatea dumnezeiasca.

Ortodoxia este acuzata adesea ca ramane captiva trecutului din pricina unui exagerat atasament fata de acesta si ca isi
mentine o conceptie muzeala fata de Biserica. Faptul acesta nu se datoreaza doar nestiintei sau cunoasterii gresite a
adevarului Bisericii Ortodoxe de catre cei ce o acuza, ci si gresitei raportari a ortodocsilor la propria traditie. Aceasta traditie
bogata concentreaza uneori interesul in trecut, limiteaza prezenta creatoare in prezent si ingusteaza perspectiva pentru
viitor. Dar aceasta este contrar duhului Bisericii Ortodoxe. Corelarea bogatei ei mosteniri cu puterea ei transfiguratoare nu
doar ca nu impiedica, dar chiar impune mersul ei creator catre viitor.

Omul are inlauntrul prezentului toate dimensiunile timpului. Trairea corecta a timpului coincide cu trairea corecta a
prezentului. Iar trairea corecta a prezentului il ajuta pe om sa se apropie de adevarul care nu este desfiintat de timp.
Prezentul, cu toate ca apartine timpului, nu este determinat sau definit temporal. Prezentul, ca sinteza si transcendere a
dimensiunilor timpului, constituie semnul vesniciei. Este darul iubirii lui Dumnezeu catre fiecare om viu. Iar darul acesta
este valorificat prin recunoasterea prezentei Celui ce L-a daruit, a prezentei lui Dumnezeu. Vesnicia, care in ultima analiza
este insusirea lui Dumnezeu sau, mai precis, care este Dumnezeu insusi, este atat de mareata incat se poate salaslui si in
infimul moment temporal. Aceasta o arata timpul liturgic. Intreaga lucrare a dumnezeiestii iconomii este oferita in fiecare
moment sau clipa a timpului liturgic al Bisericii. Traind timpul liturgic, omul traieste vesnicia inlauntrul temporalitatii.
Traieste trecutul si viitorul inlauntrul unui prezent supratemporal.

Georgios Mantzaridis

Ascultarea

Societatea contemporana cultiva si propune duhul autonomiei. Idealul ei este omul autonom, care nu asculta de nimeni si
incearca sa se realizeze implinindu-si voia lui sau chiar impunand-o pe aceasta si celorlalti. Biserica, dimpotriva, cultiva si
propune duhul ascultarii. Crestinii sunt "fiii ascultarii". Neascultarea, care si-a avut obarsia in mandrie, l-a instrainat pe om
de Dumnezeu, l-a facut egocentric si l-a robit pacatului. Aceasta a constituit inceputul si caracteristica vietii "Impotriva firii".
Dimpotriva, ascultarea, care se cultiva prin dragoste si smerita cugetare, il readuce pe om la viata cea "dupa fire". il
elibereaza de robia pacatului si il repune in legatura cu Dumnezeu.

Ascultarea poate fi considerata echivalenta credintei, fiindca aceasta din urma se manifesta ca ascultare de Dumnezeu. in
textele Sfantului Apostol Pavel exista urmatoarele expresii echivalente: "Caci credinta voastra se vesteste in toata lumea" si
"ca ascultarea voastra este cunoscuta de toti". Relevanta este, pe de alta parte, contopirea ascultarii cu credinta in
expresia "ascultarea credintei", care determina si scopul lucrarii apostolice. In fine, Clement Alexandrinul prezinta credinta
si ascultarea de Dumnezeu ca sinonime: "Ascultarea cuvantului, pe care o numim credinta".

Dar si nadejdea in Dumnezeu este direct legata de ascultare. Fara nadejde, ascultarea nu doar ca este dificila, ci, mai mult,
este imposibila si respingatoare, caci este omorare a voii. Adica, in ultima analiza, ascultarea este "moarte de bunavoie".
Insa, cu nadejdea in Dumnezeu si in imparatia Lui, se transforma in moarte de-viata-purtatoare, si devine nu doar
lesnicioasa, ci si izbavitoare.

Ascultarea este legata si de iubire. Mai precis, poate fi considerata forma absoluta a iubirii. Doar din dragoste de
Dumnezeu credinciosul are puterea de-a alege voia lui Dumnezeu si nu pe a sa. Acelasi lucru este valabil si in relatiile cu
aproapele. Dar cum iubirea nu apare dintr-o data in forma ei desavarsita, ci incepe de la frica si initial nu este
dezinteresata, tot asa si ascultarea nu apare de la inceput in forma ei desavarsita, ci se intregeste treptat, prin osteneli si
jertfe. Cata vreme se face de frica sau din interes, nu este desavarsita. Ascultarea desavarsita se intemeiaza pe iubire si se
face din iubire.

In fine, trebuie sa notam ca ascultarea din viata crestina nu este acelasi lucru cu disciplina de tip militar, ci se deosebeste
radical de ea. Ascultarea are continut duhovnicesc sau teologic, pe cand disciplina are unul social sau lumesc. Ascultarea se
desfasoara la nivelul relatiilor personale ale omului cu Dumnezeu si cu aproapele, pe cand disciplina se bazeaza pe relatii
sau principii impersonale. Ascultarea presupune totdeauna liberul consimtamant al omului, pe cand disciplina poate fi
impusa si cu forta. Ascultarea urmareste cautarea si materializarea voii lui Dumnezeu sau a aproapelui, pe cand disciplina
coordonarea pentru realizarea unei anumite lucrari. in sfarsit, ascultarea are caracterul totalei raportari a omului la
Dumnezeu, iar disciplina pe cel al obligatiei partiale sau legale a omului.

Conditia dezvoltarii ascultarii adevarate este libertatea. Fara ea ascultarea este robie. Dar si fara ascultare libertatea este
libertinism; este supunere fata de voia individuala, care imparte si. faramiteaza firea omeneasca. Fara eliberarea de voia
individuala nu este posibil accesul la adevarata libertate, libertatea adevarata este libertatea ascultarii8. Este comuniunea
libera cu izvorul vietii. Desavarsita contopire a ascultarii cu libertatea se infatiseaza in persoana lui Hristos. Identificarea voii
firii omenesti a lui Hristos cu voia Sa dumnezeiasca este incadrarea ei in libertatea dumnezeiasca absoluta.

Ascultarea este fapta libera, exercitare a libertatii, dar si cale catre libertatea cea adevarata. Credinciosul alege liber
ascultarea de Dumnezeu. Iar sporirea lui intru aceasta este sporire in adevarata libertate. Dumnezeu nu isi impune voia Sa
omului, ci il cheama sa o primeasca liber si nesilit. Nici porunca data protoparintilor nu reprezinta o norma juridica
restrictiva, ci un canon in vederea deprinderii libertatii si a maturizarii in ea. Insa omul a ignorat porunca lui Dumnezeu, s-a
departat de El si s-a divinizat pe sine insusi. Ca urmare a alegerii acesteia a survenit moartea.

Pricinuitor al mortii nu este Dumnezeu, ci omul, care de voia sa a parasit izvorul vietii. Dumnezeu nu l-a pedepsit pe om in
chip de razbunare, ci l-a lasat sa cunoasca urmarile neascultarii. Precum observa Sfantul Grigorie Palama, Dumnezeu nu a
zis ""sa muriti in ziua in care veti manca", ci "veti muri in ziua in care veti manca"", prevestind si neimpiedicand dreapta
urmare a neascultarii. Prezentarea lui Dumnezeu ca legislator nemilos este lucrul diavolului; el este primul care L-a
prezentat omului pe Dumnezeul iubirii ca stapan potrivnic, ce pretinde ascultare oarba in scopuri egoiste.
Aceasta primordiala "intrepunere" - de unde vine si numele incepatorului rautatii, al celui ce a savarsit-o mai intai - il asaza
pe om intr-o perspectiva gresita in ceea ce priveste legatura lui cu Dumnezeu. Dumnezeu nu este privit ca parinte iubitor,
care se ingrijeste cu dragoste de fapturile lui, ci ca stapan nemilos si tiran, doritor sa isi impuna voia si puterea sa.
Acceptarea tezei acesteia si desconsiderarea iubirii lui Dumnezeu au dus la indepartarea (apostazia) de El si la moarte.
Astfel, in vreme ce, partas de bunatatea lui Dumnezeu, omul era liber fata de puterea raului, dupa cadere s-a supus
acestei stapaniri. Omul caderii actioneaza sub legatura stricaciunii si a mortii.

Ascultarea de Dumnezeu constituie conditia restaurarii spirituale a omului. Prin aceasta i se vindeca voia proprie si i se
acorda cu voia dumnezeiasca. Credinciosul nu ispiteste voia lui Dumnezeu, nici nu cere sa inteleaga oportunitatea ei, ci o
primeste, fiindca este voia Facatorului si Parintelui sau. Desigur acest fapt este anevoios, mai ales pentru omul societatii
contemporane. Dar, totodata, este din ce in ce mai imperativ pentru terapia si restaurarea lui.

Calea ascultarii este calea smereniei. Prin ascultarea de voia lui Dumnezeu omul se intoarce la ordinea dumnezeiasca, pe
care o parasise prin pacat. Astfel, ascultarea se preface din fapta morala in fapt ontologic. Prin ea, omul cel plasmuit "dupa
chipul lui Dumnezeu" este repus in legatura cu arhetipul sau si devine partas vietii Lui vesnice. Se leapada de voia sa
individuala, isi insuseste voia dumnezeiasca si zamisleste in sine viata dumnezeiasca.

Neascultarea lui Adam introduce stricaciunea in firea omeneasca. Stricaciunea aceasta s-a transmis la toti urmasii, facandu-
i pacatosi. Ascultarea lui Hristos a vindecat firea omeneasca si a deschis calea spre libertatea cea adevarata, dar
improprierea acestei vindecari necesita lupta si jertfa. Firea cazuta a omului se impotriveste voii dumnezeiesti. Omul
ramane la voia sa si refuza voia lui Dumnezeu. Astfel ramane departe de harul Lui, caci acesta izvoraste din voia lui
Dumnezeu. Cand, insa, se leapada de voia individuala si se supune voii dumnezeiesti, se deschide orizontului nesfarsit al
acesteia si subiectul uman se largeste, devenind ipostas universal. Devine partas vietii dumnezeiesti, care pentru el este
singura "viata proprie si dupa fire".

Lepadarea desavarsita a voii individuale si conformarea cu voia lui Dumnezeu este imposibila omului pacatos. insa crestinul
are premisele ce fac cu putinta aceasta conformare. Ascultarea crestinului se face esential ca ascultare in Hristos. Crestinul
asculta de Hristos, participand astfel la ascultarea pe care El a aratat-o catre Dumnezeu-Tatal. Traieste ca madular al
trupului lui Hristos si face voia dumnezeiasca voie a sa. Tot ceea ce s-a facut cu firea omeneasca a lui Hristos, se repeta si
cu firea omeneasca a credinciosului, dupa masura in care acesta impreuna-lucreaza cu El. Precum El a avut voia Sa
omeneasca absolut supusa voii Sale dumnezeiesti, tot asa si credinciosul isi supune voia sa voii dumnezeiesti. Aceasta se
face prin tinerea neabatuta a poruncilor. Aici consta si lupta duhovniceasca a credinciosului, care este lupta de a ramane pe
calea vietii.

Asadar, ascultarea de Dumnezeu nu se intelege ca o simpla conformare morala, ci ca raportare profund existentiala a
credinciosului la El, care duce la eliberarea totala a voii omenesti si la unirea ei cu cea dumnezeiasca. Precum neascultarea
nu se reduce la o indepartare morala de Dumnezeu, ci implica si instrainarea ontologica a omului si inrobirea lui de cel
viclean, tot astfel nici ascultarea nu marcheaza o simpla schimbare morala, ci se extinde la nivelul ontologic, adica are
statutul unui eveniment ontologic care duce la desavarsita innoire a firii omenesti si la libertatea cea in Hristos. De aceea,
ascultarea crestina presupune totala lepadare de sine a credinciosului. Prin aceasta primeste harul lui Dumnezeu si
participa la viata cea adevarata.

Ascultarea de Dumnezeu este o fapta a intelepciunii. Reprezinta fapta rationala prin excelenta, opusul irationalitatii
neascultarii. in timp ce prin neascultare au venit in lume pacatul si moartea, prin ascultare sunt aduse in lume sfintenia si
viata. Se vindeca firea omeneasca si i se redau sanatatea si frumusetea ei. Cand sufletul fara forma, aflat departe de
Dumnezeu, se intoarce si asculta,de El - noteaza. Sfantul Ioan Gura-de-Aur - "leapada lipsa de forma si devine frumos".
Aceasta se vede in cazul lui Saul, dar si al fiecarui om care paraseste calea neascultarii si imbratiseaza ascultarea de
Dumnezeu.

Morala lui Kant il cheama pe om, precum se stie, sa se supuna poruncii categorice a constiintei sale. Nu mai ramane loc
ascultarii de Dumnezeu. Pentru Kant Dumnezeu si viata de dupa moarte trebuie sa existe pentru rasplatirea virtutii sau a
rautatii. Omul il recunoaste pe Dumnezeu si ii accepta existenta ca pe un postulat al ordinii morale. Centrul si masura
tuturor lucrurilor este omul. insa duhul Bisericii, in ceea ce priveste viata morala a omului si legatura lui cu Dumnezeu, este
mult diferit. Dumnezeu este izvorul vietii si al binelui. Iar viata omului capata sens doar in relatie cu Dumnezeu si cu voia
Lui.

In incercarea sa de a se justifica pe sine insusi, omul recurge adesea la criterii gresite. In modul acesta nu doar ca isi poate
toci constiinta, dar si perverti, astfel incat sa creada ca se comporta corect, cand de fapt greseste sau chiar savarseste
faradelege. De aceea, pe langa neincetata autocritica, omul are nevoie si de sfatul celorlalti. in special are nevoie de sfatul
unui parinte duhovnicesc.
Credinciosul este chemat sa cerce neincetat "care este voia lui Dumnezeu, ce este bun si bineplacut si desavarsit", in
aceasta consta obiectul metaeticii, care examineaza -precum am spus - premisele primordiale ale eticii. Moralitatea nu cere
doar smerenie si ascultare, ci si o continua "cercare" si cugetare. Lucruri care se obisnuiesc sau se considera de la sine
intelese in viata cotidiana, adesea trebuie corectate sau complet revizuite. Tipizarea credintei crestine si caracterul
conventional al vietii crestinilor umbresc curatia Evangheliei si submineaza ascultarea de voia lui Dumnezeu. Pe de alta
parte, greutatile cotidianului nu trebuie percepute ca piedici, ci ca mijloace care contribuie la cautarea si constientizarea
voii lui Dumnezeu. Greutatile acestea, chiar si cand zdrobesc incercarile credinciosului, il ajuta, fiindca il deprind cu
rabdarea si cu ascultarea de voia dumnezeiasca. In fine, ascultarea reprezinta cea mai importanta virtute din viata
monahala. Temelia sporirii duhovnicesti si a desavarsirii monahului este ascultarea de parintele duhovnicesc. Acelasi lucru
este valabil si pentru credinciosul din lume. insa aici ascultarea nu este impusa de vreun vot sau 'fagaduinta speciala, cum
se face in monahism. Astfel, ascultarea mireanului, care este totdeauna inteleasa ca ascultare de voia lui Dumnezeu, nu se
poate identifica la modul absolut cu ascultarea monahului. Desigur, nu exista o ascultare dubla, adica una pentru calugari
si alta pentru mireni. Exista, insa, o dubla metodologie: metodologia ascultarii monastice si metodologia ascultarii
mirenesti. De aceea, aplicarea metodologiei monastice in exercitarea ascultarii mirenilor poate crea serioase probleme
spirituale.

Viata sociala a monahilor se manifesta in principal la nivelul relatiilor personale cu raportare directa la parintele
duhovnicesc, care poate fi intrebat si poate da sfaturi pentru toate amanuntele vietii cotidiene. Cand insa aceasta practica
este transferata in viata mirenilor, poate duce lesne la lipsa de curaj, dependenta, lipsa de libertate si fobie fata de
societate.

Este gresit ca metodologia monahismului sa se transfere in familia care traieste in lume. Aici ascultarea de duhovnic trebuie
sa se armonizeze cu ascultarea copiilor de parinti, a sotilor unul de altul etc. Dar si invers, este gresit ca metodologia
mirenilor sa se transfere in manastiri, caci e firesc sa provoace laxitate sau tulburare. Confuzia acestor doua metodologii
este periculoasa si trebuie cu orice chip evitata. Pe de alta parte, exista si anumite elemente in metodologia monahismului
- precum tinerea canonului monahal de citire si meditare a textelor sfinte, de rugaciune si asceza trupeasca -care pot
inspira sau, folosite printr-o aplicare analoaga, pot ajuta viata duhovniceasca a credinciosilor din lume. Dar si aceasta este
bine sa se faca in colaborare cu parintele duhovnicesc.

Traditia ortodoxa ii acorda parintelui duhovnicesc o importanta deosebita. Iar pastrarea acestei traditii, fara falsificari sau
abuzuri, este absolut necesara pentru cultivarea corecta a vietii duhovnicesti a credinciosilor, monahi sau mireni. Prin
ascultarea de parintele duhovnicesc este combatuta voia individuala si este cultivata ascultarea de Dumnezeu. Astfel omul
se elibereaza de duhul egoismului si se deschide iubirii lui Dumnezeu si a aproapelui.

Georgios Mantzaridis

Partasia de Duhul Sfant

Intrarea omului in imparatia lui Dumnezeu presupune nasterea sa din nou. Aceasta se realizeaza la Botez prin harul
Sfantului Duh: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu poate intra in imparatia lui Dumnezeu". Prin Botez, care
este participare la asemanarea mortii lui Hristos, omul se elibereaza de robia lumii si accede la viata in Hristos. Viata
aceasta este viata de sfintenie si se deosebeste total de viata simturilor. In vreme ce viata simturilor sta sub semnul legii
acestei lumi si sfarseste in moarte, viata cea in Hristos biruieste moartea si duce la libertatea Duhului. Insa biruinta asupra
mortii se realizeaza prin acceptarea ei la nivelul lumii acesteia. Iar acceptarea aceasta este cu putinta prin nadejdea invierii.

Botezul reprezinta inceputul adevaratei vieti a credinciosului. Prin el omul se imbraca in Hristos, in persoana Caruia s-a
realizat innoirea firii omenesti, si participa in mod anticipat la viata Lui, pentru a trai deplina participare la ea in veacul
viitor. Viata crestinului se cladeste prin harul Sfantului Duh. Aceasta nu inseamna ca darul lui Hristos este nedesavarsit sau
ca se refera doar la firea omului, nu si la ipostasul sau persoana lui, ci ca el se transmite personal fiecarui credincios prin
prezenta Sfantului Duh. Sfantul Duh nu este o oarecare energie divina, ci a treia Persoana a Sfintei Treimi. El intregeste
sau finalizeaza lucrarea Tatalui si a Fiului cea de innoire si indumnezeire a omului. Prin Sfantul Duh se desavarseste in
istorie taina dumnezeiestii iconomii, prin impreuna-lucrarea Lui s-a infaptuit inomenirea Cuvantului si prin El Hristos ramane
inlauntrul istoriei. in sfarsit, prin Sfantul Duh omul se sfinteste si se face partas vietii lui Hristos, crucii si invierii Lui.

Viata intru Dumnezeu si viata lumii, viata de sfintenie si viata simturilor, viata libertatii si viata necesitatii sunt realitati
reciproc opuse. in omul instrainat de Dumnezeu stapaneste viata lumii, a simturilor si a necesitatii. Doar prin harul
Sfantului Duh omul este ridicat de la nivelul acestei vieti si este introdus in libertatea cea adevarata. Hristos este
eliberatorul omului. Iar impartasirea de libertatea daruita de Hristos se realizeaza prin harul Sfantului Duh. Prin acesta
poate omul tine poruncile dumnezeiesti si dobandi "omoethia" cu Dumnezeu, ajungand "de-un-obicei" sau "de-o-purtare"
cu El.
Insa deosebirea fundamentala dintre crestin si ceilalti oameni nu se afla la nivelul moral, ci la cel ontologic. Prin botez
crestinul este incadrat in "creatia cea noua", pe care Hristos a aratat-o in lume. Devine cetatean al imparatiei lui Dumnezeu
si partas nestricaciunii si nemuririi, daruite de Hristos prin harul Sfantului Duh. innoirea morala vine ca expresie a innoirii lui
ontologice. Si cu cat mai deplin traieste innoirea ontologica, cu atat mai evident o exprima in viata morala.

Se pune, insa, aici intrebarea: Daca omul este eliberat prin botez, de ce nu simte suflul acestei libertati? Raspunsul la
aceasta intrebare, asa cum este formulat de Cuviosul Marcu Pustnicul (sau Ascetul), este urmatorul: "Omul se elibereaza
prin darul lui Hristos, dar prin voia sa staruie pe langa ceea ce iubeste, chiar dupa ce s-a botezat, din pricina libertatii".
Harul lui Dumnezeu nu schimba in mod magic firea omeneasca. Cel aprig ramane aprig, iar cel bland ramane bland. Chiar
si cel neinstruit (necarturar), desi se imbogateste cu intelepciunea lui Dumnezeu si cunoaste taine ascunse, nu inceteaza
de-a fi neinstruit. Si in vreme ce firea omului ramane neschimbata, i se incearca voia. Cand credinciosul isi adapteaza,
asadar, voia sa voii dumnezeiesti, fara a-si pierde catusi de putin identitatea, pastreaza comuniunea cu Dumnezeu,
dospeste sub lucrarea harului Lui si participa la libertatea Lui. Dar cand ramane la voia sa proprie, se scindeaza launtric,
rupe comuniunea lui cu Dumnezeu si isi pierde libertatea. Astfel simtul libertatii celei in Hristos depinde de staruirea de
bunavoie in comuniunea cu Dumnezeu. De obicei, insa, omul se supune pacatului si ramane prizonier lumii.

Comuniunea cu Dumnezeu se infiripa inlauntrul lumii stricaciunii si a mortii, dar apartine taramului nestricaciunii si al
nemuririi. Harul Sfantului Duh se da ca arvuna a vietii viitoare. Desi vietuieste in lume, credinciosul se face partas de
imparatia lui Dumnezeu si de bunurile ceresti. Dar pentru a se mentine in starea de har are nevoie de smerenie. Fara
aceasta lesne ajunge la mandrie si la dispretuirea celorlalti. Atunci harul se retrage si vin ispitele. Iar daca nu se smereste,
ispitele nu dispar.

Harul Sfantului Duh descopera omului a) starea de ticalosie la care l-a dus pacatul, si b) marimea darului lui Dumnezeu.
Astfel i se deschide inainte calea desavarsirii, care duce la libertatea dumnezeiasca nemarginita. Cel ce alege aceasta cale
este chemat sa se dezbrace de omul cel vechi, "care se strica prin poftele amagitoare", si sa se imbrace "in omul cel nou,
cel zidit dupa Dumnezeu". Si fiindca nu inceteaza de a trai in lume si de a primi inrauririle ei, trebuie sa isi desfaca
neincetat mintea de lume si de lucrurile lumii. Dar acest fapt necesita multe lupte si harul lui Dumnezeu. Devine mult mai
lesnicios prin simtirea harului, care este proportionala cu curatia omului.

Harul lui Dumnezeu se va arata in deplinatatea lui in: viata viitoare. Dar exista si se face simtit credinciosilor inca din viata
de acum. Simtirea harului constituie pentru credincios izvorul bucuriei lui. Bucuria aceasta il elibereaza de atractia ce o
exercita asupra lui lumea si lucrurile lumii. Opinia ca in viata de aici credinciosul poate pastra inlauntrul lui harul Sfantului
Duh in mod "nestiut" si "nesimtit" - adica fara a-l cunoaste si a-l simti - este caracterizata de Sfantul Simeon Noul Teolog
drept rea-vointa si hula. Aceasta opinie il poate duce pe credincios la nepasare si amortire sau moarte sufleteasca. Cel ce
nu a simtit harul lui Dumnezeu este firesc sa nu ii perceapa valoarea. Iar cel ce nu ii percepe valoarea este firesc sa uite si
de prezenta lui in viata sa.

Adevarata comuniune sau societate a oamenilor - creati dupa chipul lui Dumnezeu - se constituie doar dupa chipul unuia si
neimpartitului Dumnezeu Treimic. Dar o asemenea constituire a societatii umane este cu putinta doar prin harul Sfantului
Duh. El este Cel care ii lumineaza pe oameni, Cel care ii incadreaza in trupul lui Hristos si Cel care ii unifica si ii transforma
in comuniune de persoane, dupa chipul Sfintei Treimi. In aceasta consta idealul social al crestinismului. Oricare alt ideal,
care nu se raporteaza sau nu se incadreaza in dezvoltarea cea dupa chipul Dumnezeului Treimic a societatii umane, nu
poate fi caracterizat drept crestin.

"Creatia cea noua", descoperita de Hristos lumii, nu consta in schimbarea lucrurilor exterioare ale lumii. Precum noteaza
Sfantul Simeon Noul Teolog, nici cerul nu s-a schimbat, nici pamantul, nici soarele, nici altceva din cele ce se vad nu a
devenit nou. "Faptura noua" s-a zis "despre noi si pentru noi". Innoirea ontologica a creatiei se traieste prin credinta si se
iveste sau piere inlauntrul omului insusi. innoirea aceasta, adeverita in persoana lui Hristos prin invierea Sa, nu se limiteaza
doar la om, ci cuprinde intreaga creatie. De altminteri, doar prin innoirea universala a creatiei devine deplina innoirea
omului si a societatii umane.

Viata crestina este cultivata in Biserica prin harul Sfantului Duh. Fiecare credincios este chemat personal sa se faca partas
de viata Dumnezeului Treimic; sa devina persoana adevarata, prin imitarea lui Hristos, prin harul Sfantului Duh. Modelul
Treimic se refera in mod general la Biserica si in mod personal la fiecare credincios. In afara Bisericii viata aceasta este cu
neputinta. De altfel, viata crestina nu consta in tinerea formala a unor norme sau legi morale, ci in innoirea cea in Hristos,
adusa de harul Sfantului Duh si tinerea poruncilor.

Scopul vietii crestine, precum zicea Sfantul Serafim din Sarov, este dobandirea Sfantului Duh.
Omul ce s-a indepartat de Dumnezeu traieste in sciziune si impartire sufleteasca. Situatia aceasta apare si in Biserica,
atunci cand slabeste viata duhovniceasca si predomina neputinta omeneasca. De aceea, credinciosii sunt chemati sa tina
neincetat "unitatea Duhului intru legatura pacii". Unitatea, ca stare interioara a omului si ca traire eclesiologica, este
elementul esential al vietii duhovnicesti. Fara ea nu este cu putinta pastrarea pacii si a impartasirii de Duhul Sfant.

Harul Sfantului Duh nu este un lucru creat si impersonal, ci un dar personal necreat. Iar pastrarea lui nu are intelesul
detinerii unei valori impersonale, ci al relatiei si comuniunii personale cu Dumnezeu. Cand comuniunea se rupe, harul nu
mai este lucrator. Credinciosul este dator sa privegheze pentru a se mentine si a inainta in viata harului. De altfel acesta
este rostul ascezei crestine. Insa viata crestina, prin caracterul ei harismatic, nu se epuizeaza in asceza, ci o depaseste. In
viata autentic crestina nu exista asceza, adica lupta de bunavoie pentru infrangerea aplecarilor patimase, caci harul lui
Dumnezeu il elibereaza pe credincios de orice impotrivire launtrica.

Inlesnirile trupesti (confortul) sting duhul. Prin infranarea de bunavoie, prin lupta impotriva patimilor si prin cultivarea
virtutilor, credinciosul se curateste si pastreaza comuniunea cu Duhul Sfant. Desigur, Duhul lui Dumnezeu Se afla
pretutindeni si nu pleaca spatial de la om. Dar cel ce pacatuieste se indeparteaza de El prin felul vietuirii sale.

Necuratia morala il intuneca si il instraineaza de harul Lui. Pentru a ramane in harul Sfantului Duh are trebuinta de curatie
morala. Iar partasia de harul acesta este pe potriva curatiei morale.

Desavarsirea omului constituie un fapt ontologic, nu Lege si har doar unul moral. In Biserica, adica in spatiul harului si al
libertatii, legea isi pierde rostul. Iar aceasta se intampla pentru ca harul covarseste legea. Bineinteles ca si in Biserica exista
canoane si legi, din ratiuni pedagogice. Dar o data cu acestea exista si pericolul de-a predomina spiritul juridic sau legalist,
care stinge suflarea harului. Pentru aceasta Biserica are totdeauna la indemana - ca pe o supapa de siguranta - principiul
iconomiei sau al pogoramantului. Adesea insa, spiritul juridic domina si limiteaza, inabusitor, libertatea Duhului. Biserica se
transforma in Sinagoga si crestinismul in iudaism.

Principala cauza care duce la aceasta situatie este viziunea moralista asupra crestinismului. Aceasta prezinta crestinismul ca
pe o doctrina morala noua si imbunatatita in raport cu iudaismul, iar poruncile lui Hristos ca pe o noua lege. Insa
crestinismul nu este doctrina morala, ci "faptura noua". Iar poruncile lui Hristos nu constituie lege, ci repere ale libertatii.
Viata morala este rodul impartasirii de harul Sfantului Duh. Omul nu poate tine poruncile doar cu propriile sale puteri. De
aceea este chemat sa impreuna-lucreze cu harul lui Dumnezeu. Fara colaborarea umana, harul lui Dumnezeu nu rodeste.

Dupa traditia scripturistica si patristica, harul Sfantului Duh se da credinciosilor ca element determinant special al existentei
lor. Omul care nu are harul Sfantului Duh se calauzeste dupa cugetul trupesc si este "trupesc". Dimpotriva, omul cel in
Hristos nou participa la harul Sfantului Duh si este "duhovnicesc". Este duhovnicesc ca existenta unitara psihosomatica.
Acesta este omul desavarsit. Dupa cum relevant noteaza Sfantul Irineu, omul desavarsit este alcatuit din sufletul ce a
primit Duhul lui Dumnezeu si s-a unit cu trupul cel plasmuit dupa chipul Lui. Iar Sfantul Simeon Noul Teolog observa:
"Dumnezeu, suflet si trup - [este] omul cel zidit dupa chipul lui Dumnezeu si invrednicit a fi dumnezeu". In sfarsit, dupa
Sfantul Grigorie Palama, "omul duhovnicesc a subzistat din trei: din darul Duhului Celui ceresc, din suflet cuvantator si din
trup pamantesc". Pierderea harului este identica cu pieirea vesnica.

In viata de zi cu zi si in purtarea sa, omul duhovnicesc se incredinteaza cu totul lui Dumnezeu. Nu asteapta sa i se dea
dreptate de catre oameni, nici nu cere drepturi de la acestia. Precum just s-a observat, cu cat mai duhovnicesc este omul,
cu atat mai putine drepturi pretinde in viata. Cel cu adevarat duhovnicesc nu pretinde drepturi. Iar renuntarea lui de
bunavoie la acestea adevereste cugetul sau smerit si desavarsita incredere a lui in Dumnezeu. Modelul suprem al vietii
duhovnicesti este Maica Domnului. Sfantul Grigorie Palama, intr-o omilie speciala a lui, o infatiseaza pe Maica Domnului ca
model al desavarsirii credinciosilor. Cel ce traieste viata duhovniceasca, urmeaza viata Maicii Domnului. Ea este reperul
desavarsirii duhovnicesti.

Doctrina existentialismului ateu despre absoluta autodeterminare a omului a intors interesul omului modern catre adevarul
fundamental al libertatii, ignorat de catre determinism, ca de altfel si de catre protestantism prin dogma predestinatiei
absolute. insa aceasta doctrina ajunge in cealalta extrema si este dezmintita de experienta. Omul nu a fost condamnat la
libertate, dupa cum sustinea Sartre, nici nu este absolut liber, dupa cum multi cred. Viata lui nu depinde doar de el insusi,
ci si de mediul in care traieste. Societatea si viata sociala dau nastere la obligatii ce implica limitari si conditionari, insa,
dincolo de limitarile si conditiile impuse de societate, exista si limitari si conditionari naturale. Spatiul, timpul, legile naturii,
nevoile biologice, toate acestea il limiteaza si il conditioneaza pe om. In cadrul limitarilor si conditionarilor sociale, naturale
si biologice, omul poate alege intre diferite posibilitati si perspective ce i se deschid inaintea sa. Insa faptul ca viata sa
sfarseste in moarte nu tine de posibilitatile lui de a alege, ci de necesitatea impusa de stricaciune si moarte.
Creandu-l pe om "dupa chipul si asemanarea" Lui, Dumnezeu i-a harazit sau i-a hotarat la modul general perspectiva
existentei lui. Aceasta destinatie generala este indumnezeirea, care coincide cu libertatea absoluta. Predestinatia aceasta
nu este impusa de Dumnezeu cu forta. Omul o poate accepta sau o poate refuza. Constrangerile sociale sau naturale nu
anuleaza libertatea relativa a omului, care are o importanta capitala si constituie conditia dobandirii libertatii absolute.
Primind perspectiva harazita lui de Dumnezeu, omul isi implineste existenta si inainteaza catre libertatea absoluta.
Respingand insa, aceasta perspectiva, ajunge in impas existential.

Georgios Mantzaridis

Rugaciunea

Multi considera rugaciunea de prisos sau nepotrivita omului emancipat al vremii noastre. Caci ce poate aduce - zic ei -
rugaciunea? Sau cum te mai poti simti emancipat si demn, din moment ce recurgi la rugaciune? In realitate, insa,
intrebarile acestea trebuie puse pe dos: Cum poate trai omul fara rugaciune? Sau cum poate simti plinatate si libertate,
daca nu se hraneste cu rugaciunea? Rugaciunea reprezinta o necesitate ontologica a firii omenesti. Precum icoana exista si
isi pastreaza valoarea ei doar pusa in legatura cu cel pe care il iconizeaza, tot astfel si omul, ca faptura "dupa chipul lui
Dumnezeu", exista, isi pastreaza valoarea sa si se implineste doar in legatura cu Cel al Carui chip - icoana - este.

Rugaciunea este raportarea omului la Dumnezeu, comuniunea si unirea cu El. Rugaciunea nu reprezinta o practica magica,
ci o fapta a libertatii. In vreme ce practica magica se face pentru a satisface voia omeneasca, indiferent daca aceasta e in
acord sau nu cu voia dumnezeiasca, rugaciunea se face prin libera incredintare a omului voii lui Dumnezeu. Cand
rugaciunea nu se face in aceste conditii, ci urmareste infaptuirea voii omului, reprezinta de fapt o practica magica.

Pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie sa lase departe orice grija lumeasca; trebuie sa isi desprinda mintea de
fapturi si sa si-o inalte la Facatorul lor. Si ca sa izbuteasca aceasta, e nevoie sa isi puna in lucru acea lucrare speciala a
mintii, care se numeste atentie sau luare aminte.

Fara luarea aminte nu avem rugaciune adevarata. Iar cand mintea se atinteste la Dumnezeu, se uneste cu inima si unifica
intregul om. Inima omului, care dupa invatatura scripturistica constituie sinele lui cel mai profund, ramane in adancul ei
necunoscuta omului insusi. Prin rugaciune, omul afla cunoasterea harismatica a lui Dumnezeu si unirea cu El. Patrunde
astfel si in zona subconstienta sau inconstienta a sinelui sau, luminand-o cu lumina dumnezeiasca.

Rugaciunea nu se face doar in biserici, in adunarile pentru savarsirea in comun a cultului, ci si "de sine". Desigur biserica -
locul adunarii credinciosilor - are o deosebita importanta pentru rugaciune. Dar acest fapt nu micsoreaza valoarea
rugaciunii "de sine" sau particulare. Rugaciunea aceasta se numeste adesea si individuala. Dar denumirea aceasta nu este
potrivita. Crestinul nu se roaga niciodata individual. Chiar si cand se roaga aparte, se roaga tot ca membru al Bisericii.
Rugaciunea "de sine" reprezinta prelungirea rugaciunii celei una a trupului Bisericii de catre fiecare madular al ei in parte.
Temelia ei este adunarea sau sinaxa euharistica. Crestinul il numeste pe Dumnezeu "Tata" intrucat apartine trupului lui
Hristos. Acesta este, de altfel, si motivul pentru care rugaciunea are sens eclesiologic.

Rugaciunea-model a crestinului este Rugaciunea domneasca. Prin aceasta Dumnezeu este chemat ca Tata al tuturor:
"Tatal nostru care esti in ceruri". Dumnezeul caruia se roaga crestinul este Unul si intreit: Tatal, Fiul si Sfantul Duh.

Sfantul Maxim Marturisitorul vede in primele trei fraze ale Rugaciunii domnesti o raportare limpede la persoanele Sfintei
Treimi. In invocarea de inceput exista numele Tatalui. In propozitia care urmeaza, mai precis in cuvantul "Numele",
distinge pomenirea Fiului, Care in vechea literatura iudeocrestina era denumit prin acest termen. In fine, in urmatoarea
propozitie - "vie (adica "sa vina") imparatia Ta" - consemneaza invocarea Sfantului Duh, prin harul Caruia vine in lume
imparatia lui Dumnezeu. Astfel, rugaciunea devine teologie si teologia rugaciune.

Rugaciunea il inalta pe om la arhetipul sau, la Dumnezeu, si il preschimba in ipostas adevarat sau persoana adevarata. Este
cel mai mare privilegiu dat omului. Dar, pentru a-l simti ca privilegiu, trebuie sa aiba o maturitate duhovniceasca pe potriva
si ravna dumnezeiasca. Imaturitatea duhovniceasca si trandavia nu il lasa sa pretuiasca si sa traiasca asa cum se cuvine
rugaciunea. O considera o indatorire grea.

Dar aceasta consideratie da nastere anumitor intrebari: Ce scop poate avea aceasta indatorire si ce poate aduce implinirea
ei? Ce rost poate avea o cerere adresata lui Dumnezeu, adica Atotstiutorului, Care cunoaste nevoile si cererile omului? Tot
asa, pe de alta parte, la ce foloseste multumirea pentru darurile si binefacerile lui Dumnezeu sau slavirea numelui Sau, de
vreme ce Dumnezeu nu are nici o nevoie de satisfactie?
Dumnezeu nu are trebuinta de rugaciunea omului. Omul, insa, are trebuinta de rugaciune. Dumnezeu voieste sa il
mantuiasca pe om. Dar acesta nu accepta totdeauna mantuirea. Rugaciunea valorifica oferta lui Dumnezeu. Nu il coboara
pe Dumnezeu in lume, ci il inalta pe om la Dumnezeu; il face vas primitor al milei si harului Sau.

Precum cel ce se afla in barca si trage de funia legata de mal, nu muta tarmul langa barca, ci se muta pe sine insusi si
barca la tarm, tot astfel si cel ce se roaga nu il coboara pe Dumnezeu "Carele pretutindenea este", ci se ridica pe sine
insusi catre El. In modul acesta se infiripa tainic perihoreza vietii dumnezeiesti cu cea omeneasca; viata omeneasca este
inaltata la Dumnezeu, iar viata lui Dumnezeu patrunde inlauntrul omului.

Ceea ce este pentru ochii trupesti lumina soarelui, aceea este rugaciunea pentru ochii sufletului. Prin ea il cunoaste omul
mai bine pe Dumnezeu si se face partas vietii dumnezeiesti. Biruieste cugetul trupesc, isi largeste constiinta si isi orienteaza
corect existenta. De altfel, slava pe care omul o da lui Dumnezeu, se intoarce in cele din urma la sine insusi. Si multumirea
pe care o exprima catre Domnul, devine masura virtutii personale si a desavarsirii lui.

Invocarea lui Dumnezeu si raportarea cultica la El il face pe om "in chipul lui Dumnezeu". Precum floarea soarelui,
intorcandu-se catre soare, este hranita si insufletita de catre el, tot asa si omul, intorcandu-se catre Dumnezeu prin
rugaciune, este hranit si insufletit duhovniceste de catre El. Dumnezeu, ca foc ce arde si lumina ce lumineaza, Se face
simtit in vremea rugaciunii intr-un mod sau altul, in functie de starea sau masura duhovniceasca a credinciosului. Astfel,
unii ies de la rugaciune ca dintr-un cuptor aprins, care i-a curatat de intinaciunea pacatului, in vreme ce altii ies ca luminati
cu lumina si imbracati in haina smereniei. Cei ce ies de la rugaciune fara a simti una din aceste doua lucrari, nu se roaga
duhovniceste, ci trupeste si iudaiceste. Pe de alta parte, precum copilul care isi iubeste si isi admira parintii, se straduieste
in tot felul sa ii imite si sa participe la viata lor, tot asa si credinciosul care il iubeste pe Dumnezeu este firesc ca, prin toate
mijloacele si modalitatile, prin gandirea si simtamintele lui, prin miscarile si sederea sa, prin vorbele si tacerea lui, prin
dorintele si hotararile sale, sa incerce sa il imite si sa participe la viata Lui.

Rugaciunea este virtute si maica a virtutilor. Ca virtute, il inalta pe om la Dumnezeu. Iar ca maica a virtutilor, il calauzeste
tainic la unirea cu Dumnezeu si naste virtutile, insa, ca orice virtute, si rugaciunea are nevoie de efortul omului. Un efort
deosebit il cere lupta cu gandurile care vin omului la rugaciune, ca si unirea mintii cu inima, care reface unitatea launtrica a
omului. Dar toate acestea nu reprezinta o lucrare strict omeneasca, ci si darul harului lui Dumnezeu.

In traditia patristica, precum observa parintele Sofronie, se disting trei moduri de rugaciune. Cel dintai se caracterizeaza
prin inchipuire, imaginatie, al doilea prin intelegerea cu mintea, iar al treilea prin afundarea in vederea sau contemplarea
lui Dumnezeu. Corect este considerat cel de-al treilea mod, dar si primele doua sunt folositoare pentru un anume interval
de timp, datorita neputintei omului de-a avea de la inceput o astfel de rugaciune desavarsita. in special cel dintai mod -
care il tine pe om in taramul inchipuirii sau imaginatiei - daca se statorniceste si nu este depasit, il mentine pe om in
nerodire duhovniceasca si ii poate provoca stari bolnavicioase. Dar nici cel de-al doilea, care evident e superior primului, nu
duce la eliberarea de patimi si, prin urmare, nici la vederea lui Dumnezeu. Cel de-al treilea mod, cel desavarsit, este cel
prin care mintea omului se uneste cu inima si se apropie de Dumnezeu prin curatie, fara imagini si forme.

Multi reduc rugaciunea la cadrul cererii sau al schimbului cu Dumnezeu. Acest fapt nu este insa corect. De altfel, rugaciunii
rugaciunea nu este doar un mijloc de cerere, ci si un mijloc de deplangere a ticalosiei pe care o simte omul inlauntrul sau:
a neputintei, a acediei (lancezelii), a fricii, a indoielii, a deznadejdii lui. In sfarsit, rugaciunea este si un mod de multumire si
slavire. Prin multumire, credinciosul isi exprima recunostinta sa fata de Dumnezeu. Dupa Sfantul Ioan de Kronstadt,
"rugaciunea este o necontenita recunostinta fata de Domnul". Totodata, insa, rugaciunea il misca pe Dumnezeu catre si
mai mari daruri. "Multumirea celui ce primeste", scrie Cuviosul Isaac Sirul, "atata pe cel ce da, ca sa dea daruri si mai mari
decat cele dintai". Cele ce le are omul nu ii apartin propriu-zis lui, ci lui Dumnezeu. Cand nu uita ca Dumnezeu este Cel ce i
le-a dat, ci le primeste cu recunostinta, atunci cu adevarat devin ale lui. Si, pe de alta parte, slavindu-L pe Dumnezeu,
participa el insusi la slava si fericirea Lui.

Dar prin rugaciune omul poate cere si dobandi si daruri speciale, necesare in imprejurarile concrete ale vietii lui. Hristos a
spus: "Cereti si vi se va da, cautati si veti afla, bateti si vi se va deschide". Dumnezeu nu este, insa, un mijloc de
satisfacere a dorintelor omului. Este Domnul Atotputernic. Iar simtamantul acesta trebuie sa insoteasca mereu rugaciunea
credinciosului.

Pentru a rodi, rugaciunea are nevoie de smerita-cugetare, simplitate si incredere in Dumnezeu. Modul de-a cugeta al
copilului, manifestat in special prin simplitate si incredere in parintele sau, trebuie sa caracterizeze rugaciunea
credinciosului. Modul acesta de a cugeta presupune constiinta omului ca nu poate cunoaste ce ii este cu adevarat de folos.
Si precum copilul poate cere de la parintele lui orice, tot asa si credinciosul poate cere de la Dumnezeu totul. Dar, iarasi,
precum dragostea parintelui fata de copil se manifesta nu numai prin satisfacerea, ci si prin nesatisfacerea cererilor lui, tot
astfel si dragostea lui Dumnezeu catre om se exprima nu numai prin implinirea, ci si prin neimplinirea cererilor lui. Daca, in
fine, copilul e dator sa primeasca judecata si sfatul parintelui sau, care poate vedea lucrurile intr-un mod mai matur, cu
atat mai mult este dator omul sa primeasca judecata atotcunoscatorului Dumnezeu, care cunoaste mai bine decat el ce ii
este de folos.

Omul nu este in stare sa cunoasca totdeauna ce ii este cu adevarat de folos. Nici nu poate fi sigur ca se va folosi in mod
real, daca i se va satisface o anumita cerere a sa. Lucruri aparent rele ii pot fi de folos, in vreme ce altele, aparent bune, il
pot vatama. De aceea trebuie sa lase totdeauna judecata si hotararea finala pe seama lui Dumnezeu Celui atotcunoscator
si sa primeasca, supus, voia Lui. Hristos insusi, rugandu-Se Tatalui sa departeze de la El paharul muceniciei, a adaugat:
"Insa nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voiesti". Cand credinciosul se incredinteaza voii lui Dumnezeu, se desavarseste si
se maturizeaza duhovniceste. Cand, insa, staruie in voia sa, se chinuie si se pierde.

Nimeni nu se intoarce desert de la rugaciune. Tot cel ce cere, ia. E de ajuns sa ceara cum se cuvine. Iar luarea poate
consta si in neimplinirea cererii sau in implinirea ei altfel decat voia omul. De multe ori ceri mila lui Dumnezeu, dar fiindca
aceasta vine precum Dumnezeu gaseste de cuviinta, o respingi, ca nu a venit precum voiai tu, insa doar Dumnezeu
cunoaste ce ii este cu adevarat de folos omului. Mai mult, rugaciunea insasi este o rasplata pentru cel ce se roaga. "Nu zice
ca zabovind mult timp in rugaciune", scrie Cuviosul Ioan Scararul, "n-ai dobandit nimic, caci iata ai si dobandit. Caci ce bine
mai inalt este ca acela de a fi fost lipit de El si de a fi staruit neintrerupt in unirea cu El?". In fine, ceea ce are o importanta
deosebita este ca Dumnezeu aude totdeauna cererile oamenilor. Iar cand omul cunoaste lucrul acesta, este incredintat ca i
se va implini cererea potrivit cu ceea ce ii este intr-adevar de folos.

Trebuintele omului nu sunt doar materiale, ci si duhovnicesti. Iar trebuintele duhovnicesti sunt mai importante decat cele
materiale. Cel ce se roaga doar pentru lucrurile materiale, uita nevoile lui mai profunde, dar si porunca lui Hristos care
spune sa cautam mai intai imparatia lui Dumnezeu. Dumnezeu stie ca omul are trebuinta de bunurile materiale. Insa
acestea, oricat de importante ar parea, sunt cu totul neinsemnate fata de cele ceresti. De altfel, credinciosul nu il cinsteste
pe Dumnezeu cand ii cere lucruri marunte, ci cand ii cere lucruri insemnate. Pe cat sporeste duhovniceste, mintea i se
lumineaza si invata pentru ce lucruri trebuie sa se roage.

Apare insa intrebarea: Ce inraurire poate avea rugaciunea omului asupra lui Dumnezeu Celui "nemutat si neschimbat"?

Sa observam aici urmatoarele: Aceste insusiri ale lui Dumnezeu nu trebuie privite doar prin prisma teologiei catafatice, ci si
prin prisma celei apofatice. Precum simplitatea lui Dumnezeu nu este distrusa de caracterul Lui treimic sau de distinctia
intre fiinta si lucrarile Sale, tot astfel si insusirea lui Dumnezeu de a fi "nemutat si neschimbat" nu intra in contradictie cu
raspunsul Lui la rugaciunile oamenilor si cu implinirea cererilor lor. Dumnezeu Cel transcendent Se afla, Se misca si
lucreaza inlauntrul lumii. Si se stie din Scriptura si din Traditia Bisericii, ca si din experienta personala a credinciosilor, ca
aude rugaciunile oamenilor si intervine ih viata lor.

Crestinul nu se roaga insa doar pentru sine, ci si pentru semenii sai, vii sau adormiti in Domnul. Ce rost are rugaciunea
pentru acestia si cum poate cineva sa mijloceasca la Dumnezeu pentru grijile si nevoile celorlalti?

Rugaciunea pentru ceilalti este inteleasa in temeiul ei eclesiologic. Ca madulare ale trupului lui Hristos, credinciosii sunt
organic legati intreolalta. Durerea, grijile si nevoile fiecarui madular nu se pot intelege independent de durerea, grijile si
nevoile celorlalte. Adevaratul crestin priveste situatiile in care se afla ceilalti ca pe ale sale. Dar si invers, traieste in
situatiile sale cele ce li se intampla celorlalti. In drama pacatului sau personal traieste drama pacatului lumii, si in propria sa
tragedie patimeste tragedia intregii omeniri. Astfel participa la viata celorlalti si imparte cu ei durerea si problemele lor. De
aceea, este firesc sa nu se roage ca individ izolat, ci ca madular al trupului unitar al lui Hristos. Astfel ca putem intoarce
intrebarea pe care am formulat-o si intreba daca, si in ce masura, poate crestinul sa se roage doar pentru sine sau sa
ceara satisfacerea cererilor sale individuale. O asemenea rugaciune ignora insasi fiinta Bisericii.

Rugaciunea crestinului trebuie sa se largeasca neincetat, spre a cuprinde intreaga lume, precum se intampla in rugaciunea
Bisericii. Toti sunt fapturile lui Dumnezeu. Iar Hristos S-a facut om pentru mantuirea tuturor. Biserica nu cheama in sanul ei
doar anumiti oameni, ci pe toti, fara exceptie. Dar si toate madularele Bisericii sunt chemate sa dea marturia Evangheliei
tuturor celor ce sunt in afara ei. Astfel se pune in lucrare preotia tuturor crestinilor ca "preotie imparateasca" si devine
evidenta necesitatea rugaciunii lor pentru intreaga lume. Rugaciunea aceasta este mai grea, dar si mai deplina, mai
apropiata de desavarsire. Este rugaciunea Sfintilor, care se lucreaza prin harul Sfantului Duh. Cand Duhul lui Dumnezeu Se
salasluieste in om, il largeste la nesfarsit, ii da caracter universal. Atunci si rugaciunea lui dobandeste dimensiuni universale
si harul lui Dumnezeu este invocat pentru toti oamenii, ca si pentru sine.

Legatura cea intru Hristos a credinciosilor nu este desfiintata de moarte. Cei adormiti in Domnul, ca si cei vii, apartin
trupului Bisericii si nu inceteaza de a-si pastra unitatea lor in Hristos. Cei adormiti in Domnul au trebuinta de rugaciunile
celor vii. Iar cei vii au trebuinta de rugaciunile celor adormiti, mai ales ale acelora care au bineplacut lui Dumnezeu si au
indraznire inaintea Lui. De aceea Biserica a randuit pomenirile Sfintilor - cand li se cer mai staruitor rugaciunile, adica
mijlocirile lor - dar a randuit si pomenirile mortilor, cand se roaga anume pentru cei adormiti in Domnul. Pomenirile celor
adormiti se savarsesc de regula la dumnezeiasca Liturghie, care se incheie cu impartasirea credinciosilor de dumnezeiasca
Euharistie. Pomenirile mortilor nu raman la nivel psihologic, ci sunt ridicate la nivelul ontologic. Nu reprezinta simple
amintiri psihologice, ci comuniune liturgica, realizata in trupul lui Hristos, Biserica.

Aceasta este trupul comun al tuturor, vii si adormiti. Si aceasta inseamna ca, precum pentru cei vii, tot asa si pentru cei
adormiti rugaciunea credinciosilor are o reala valoare.

Greseala care de obicei se face la rugaciunea "de sine" sau chiar si la rugaciunea savarsita in Biserica este limitarea
credinciosului la sine insusi si ignorarea celorlalti. insa o asemenea rugaciune nu este crestineasca. Biserica este casa lui
Dumnezeu. Iar credinciosii alcatuiesc o familie al carei parinte este Dumnezeu. Cel ce nu simte astfel, nu priveste Biserica
drept casa a lui, nici pe ceilalti ca frati si nici pe Dumnezeu ca Tata comun. Starea aceasta, care caracterizeaza in special
epoca noastra individualista, are consecinte nefaste pentru viata credinciosilor si a Bisericii. Rugaciunea crestina nu poate fi
inteleasa decat ca rugaciune a fiilor lui Dumnezeu, care apartin unuia si aceluiasi trup al Bisericii.

Crestinul care are ceruta maturitate duhovniceasca si simte rugaciunea ca privilegiu, se roaga neincetat. impreuna-
petrecerea cu o anumita persoana iubita este urmarita si pretuita in sine insasi, nu din obligatie sau din interes. Staruirea in
rugaciune vadeste iubirea de Dumnezeu. Vadeste eros dumnezeiesc si gustarea frumusetii duhovnicesti. Dumnezeu, izvorul
frumusetii, il desface pe om de frumusetile stricacioase si ii dezvaluie acestuia frumusetea dumnezeiasca, ascunsa si
inlauntrul fiintei lui. Fara simtirea acestei frumuseti omul nu se ingrijeste de rugaciune, ci se apleaca mai degraba spre
iubirea placerii trupesti. Erosul dumnezeiesc nu este o idee abstracta, ci o experienta reala, ca si erosul trupesc. Dar fiindca
Dumnezeu este duh, iubirea fata de El se manifesta duhovniceste. Credinciosul care il iubeste pe Dumnezeu, se gandeste
neincetat la El. Se bucura de rugaciune si nu vrea sa o sfarseasca. "Cel ce iubeste cu adevarat", zice Sfantul Ioan Scararul,
"isi inchipuie pururea fata celui iubit si o imbratiseaza cu dulceata inlauntrul sau. Unul ca acesta nu se mai poate linisti nici
in somn de dorul aceluia, ci si atunci se indeletniceste cu cel dorit. Asa se intampla cu fiintele ceresti, asa si cu cele
trupesti".

Hristos ii indeamna pe ucenicii Sai sa se roage Rugaciunea necontenit si staruitor. Iar Sfantul Apostol Pavel ii sfatuieste
neincetata pe credinciosi sa se roage neincetat. Aceasta o dicteaza si adevarata dragoste fata de Dumnezeu. indemnul la
rugaciunea neincetata nu este o figura de stil, o hiperbola. De la inceput Biserica a inteles indemnul acesta in sens propriu.
Opinii diferite s-au formulat doar in ceea ce priveste modul implinirii lui. in scrierea sa Despre rugaciune, Origen sustine ca.
rugaciunea neincetata reprezinta sinteza obtinuta din unirea rugaciunii obisnuite cu comportamentul moral general al
credinciosului. Astfel viata intreaga devine o neincetata rugaciune, parte a careia este si rugaciunea obisnuita. Opinia
aceasta a influentat si traditia ulterioara. Parintii Bisericii nu s-au multumit, insa, doar cu aceasta erminie si au cautat, cu o
mai mare constiinciozitate, exercitarea rugaciunii neincetate. Sfantul Vasile cel Mare observa ca intreaga viata a
credinciosului este vreme de rugaciune. Rugaciunea nu trebuie sa se reduca la cuvinte, ci sa se extinda la toate dispozitiile
si lucrarile.

Sfantul Grigorie Teologul noteaza: "Trebuie sa pomenim pe Dumnezeu mai des decat respiram; si, daca putem spune si
aceasta, nu trebuie sa facem altceva mai mult decat aceasta". Pentru cel ce cauta desavarsirea cea dupa Hristos,
rugaciunea nu cunoaste masura. Rugaciunea este intarirea si luminarea sufletului. Si e nevoie sa se faca neincetat nu
pentru a-L indupleca pe Dumnezeu spre implinirea vreunei anume cereri, ci pentru a adeveri ca omul se intoarce la
Dumnezeu si vrea sa ramana neincetat langa El, spre a fi al Lui si partas darurilor Lui.

Dumnezeu nu este ceva, ci totul. Iar omul nu Ii datoreaza lui Dumnezeu ceva, ci intreaga lui existenta si viata. Viata si
moartea, trezia si somnul, lucrarea sau sederea trebuie sa se raporteze la Dumnezeu. Aceasta o urmareste rugaciunea
neincetata: raportarea integrala a omului la Dumnezeu, expresia iubirii celei "din toata inima si din tot sufletul si din toata
puterea si din tot cugetul". Fara iubire nu se naste rugaciunea adevarata. Si fara lacrimi nu sporeste. Rasadul rugaciunii
este adapat de izvoarele lacrimilor. Iar acestea izvorasc prin pocainta si zdrobirea sufleteasca din pricina pacatului.

Cand omul este stapanit de iubirea lui Dumnezeu, simte rugaciunea ca o respiratie. Nu se intreaba cum se poate ruga
neincetat, asa cum nu se intreaba nici cum poate respira neincetat. Precum respiratia este o functie biologica, tot asa si
rugaciunea devine functie duhovniceasca. insa cel ce uita de iubirea lui Dumnezeu, nu simte nevoia rugaciunii. Si, in starea
aceasta, se supune cu usurinta patimilor si i se intuneca mintea.

Faptul de a se dedica cineva rugaciunii cere smerenie, priveghere, concentrare si, intai de toate, harul lui Dumnezeu, care
preschimba si lumineaza mintea. Sfantul Maxim Marturisitorul, analizand cuvintele Sfantului Apostol Pavel "noi insa avem
mintea lui Hristos", observa ca mintea lui Hristos, pe care o dobandesc Sfintii, nu desfiinteaza mintea omeneasca, ci o
lumineaza si o face "in chipul lui Hristos". Cand mintea robeste trupului, se supune legii lui si oboseste ca si acela. Cand
insa se elibereaza de robia aceasta si isi afla locul ei dupa fire, nu doar ca ea insasi nu mai oboseste, dar odihneste si
trupul, atat cat acesta participa la functia ei "intelegatoare" sau inteligibila.

Savarsirea rugaciunii neincetate este anevoioasa si trebuie sa se faca sub indrumarea unui parinte duhovnicesc, in traditia
ascetica rugaciunea aceasta a fost asimilata repetarii continue a rugaciunii celei "dintr-un gand" sau monologiste "Doamne,
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine pacatosul". Esenta acestei rugaciuni consta in chemarea numelui
lui Iisus. De aceea se numeste si rugaciunea lui Iisus. Prin staruirea in rugaciune si prin repetarea continua a ei, aceasta
trece de pe buze in minte (rugaciunea mintii), ca in cele din urma sa coboare impreuna cu mintea in inima credinciosului
(rugaciunea inimii). Astfel inima exercita si aceasta functie duhovniceasca, in paralel cu cea biologica. Si asemenea functiei
biologice a inimii, nici cea duhovniceasca nu este intrerupta de activitatile zilei sau de odihna noptii. Caracteristic este si
aceea ca, pe langa rugaciunea neincetata la care ne-am referit pana acum, implinirea poruncii Mantuitorului privitoare la
acest fapt s-a incercat si ca slujba in comun neincetata, sub forma slujbei "neadormite", zi si noapte, fara intrerupere.

Chestiunea rugaciunii neincetate s-a dezbatut intens in secolul al XIV-lea, in cadrul controversei isihaste, care i-a avut ca
protagonisti pe Sfantul Grigorie Palama si pe Varlaam din Calabria. Varlaam privea rugaciunea in mod intelectualist.
Sustinea ca cel care pastreaza constiinta faptului ca nu poate face nimic fara ca Dumnezeu sa o voiasca, acela se roaga
neincetat. Insa dupa Sfantul Grigorie Palama si traditia ortodoxa, rugaciunea neincetata nu este o chestiune intelectuala, ci
o stare harismatica de intensa traire. Aceasta devine posibila atunci cand credinciosul se dedica staruitor rugaciunii
acesteia, isi curateste mintea si se uneste cu Duhul lui Dumnezeu. Atunci Acesta Se salasluieste in inima omului si striga
"Avva (Parinte)". Nu se mai roaga omul, ci Dumnezeu inlauntrul omului. Totodata, insa, omul traieste rugaciunea ca pe o
stare proprie, ca experienta duhovniceasca a prezentei lui Dumnezeu si comuniune cu Dumnezeu.

Rugaciunea neincetata are nevoie de un climat de liniste potrivit ei, aproape necunoscut celor din lume,
adica mirenilor. Viata lumii este zgomotoasa si obositoare. Este plina de obligatii si de tulburari. Aceasta nu
inseamna, insa, ca rugaciunea aceasta este imposibila in lume sau ca este destinata doar monahilor. Fiecare
credincios este dator, dupa voia si posibilitatile lui, sa se indeletniceasca cu aceasta rugaciune. Este de ajuns
faptul de a nu face din rugaciune o rutina, pierzandu-i esenta. Conditii pentru exercitarea ei sunt evitarea
grijilor lumesti si a tulburarilor, linistea interioara, concentrarea, staruinta si smerenia. Tinta monahului
este sa "tina" rugaciunea iri toata vremea. Dar si mireanul, cand constientizeaza relativitatea faptelor lui si
se smereste inaintea lui Dumnezeu, cand isi simte pacatosenia si cere mila lui Dumnezeu, se incadreaza in
perspectiva rugaciunii. Astfel, ceea ce monahul realizeaza prin mijloacele verificate ale ascezei, devine
cumva accesibil si mireanului prin smerenie si increderea in mila lui Dumnezeu. Pentru exercitarea
rugaciunii de catre mireni este bine sa existe anumite ore randuite special pentru aceasta, libere de griji si
tulburari.

Georgios Mantzaridis

Munca si profesia

Faptul de a lucra este propriu omului ca faptura "dupa chipul si asemanarea" lui Dumnezeu. Dumnezeu insusi, dupa cum
spune Hristos, lucreaza: "Tatal Meu pana acum lucreaza, si Eu lucrez". Si ii indeamna pe oameni sa lucreze "pentru
mancarea ce ramane spre viata vesnica". Porunca de a lucra a fost data omului inca din rai. Dupa cadere, insa, faptul de a
lucra devine munca, adica se insoteste cu durerea, spre folosul si inteleptirea omului.

Omul nu se afla intr-o situatie statica, ci dinamica. Aceasta o arata si chemarea lui de a merge de la "chip" spre
"asemanare". Dupa abaterea sa de la voia dumnezeiasca, insa, este chemat de Dumnezeu sa se intoarca de pe calea
pierzaniei si sa apuce pe calea indreptarii si desavarsirii. Dar si creatia intreaga se afla intr-o situatie dinamica. Este opera
puterii creatoare a lui Dumnezeu si este data omului ca spatiu al lucrarii si comuniunii. Prin lucrarea sa, omul devine
impreuna-lucrator si impreuna-creator cu Dumnezeu, in acelasi timp impreuna-lucrand si intrand in comuniune si cu
aproapele sau.

Cea dintai lucrare a omului este tinerea poruncilor dumnezeiesti, sau lucrarea virtutilor. Aceasta se numeste si "lucrarea
sfanta", caci savarseste desavarsirea si unirea omului cu Dumnezeu. Lucrarea aceasta se poate desfasura la nivelul strict
spiritual, dar nu se epuizeaza neaparat in acesta. Si munca de zi cu zi a crestinului, fizica sau intelectuala, poate si trebuie
sa se incadreze in perspectiva "lucrarii celei sfinte".

In societatea preindustriala munca avea de obicei un caracter direct productiv sau prelucra tiv si era legata de mediul
familial si social al omului. Exercitarea ei ii ducea pe oameni la o mai stransa comunicare si colaborare si nu vatama relatia
lor armonioasa cu natura si mediul inconjurator.
In societatea industriala si in cea contemporana, insa, acest tip de munca s-a restrans drastic, in vreme ce s-a dezvoltat
exagerat de mult institutia serviciilor. Totodata, munca a fost rupta de spatiul locuintei si a fost desfacuta de viata familiala,
in vreme ce neincetat sporita ei specializare l-a privat pe om de sentimentul creatiei personale.

Pe de alta parte, depersonalizarea si directa racordare a muncii la masina i-au redus acesteia capacitatea de a-i apropia
social pe oameni si au favorizat individualismul si marginirea la propriul sine. Muncitorul societatii industriale si functionarul
serviciilor actuale, care executa mecanic o munca monotona sau presteaza un anumit serviciu, se afla adesea despartit si
izolat - cel putin in timpul exercitarii muncii sale - fata de tovarasii lui de munca. in fine, prin tehnologia contemporana si
prin automatizare devine posibila cresterea productivitatii si totodata reducerea personalului muncitor. Astfel, sunt inlaturati
muncitorii si colaboratorii, ajungandu-se la cresterea somajului.

Cu aceste date, munca si in special ocupatia profesionala specializata se instraineaza de viata cotidiana si se transforma
intr-o activitate autonoma in scopul acoperirii nevoilor de trai si al unei mai bune petreceri a timpului liber. Situatia aceasta
provoaca o polarizare intre timpul muncii si timpul liber. Totodata, neincetat sporita specializare profesionala preschimba
munca intr-o ocupatie ce provoaca alienare si care este asumata pentru acoperirea unor nevoi ce cresc neincetat.

Biserica subliniaza valoarea muncii pentru om. Dar intre acest fapt si absolutizarea ei sau consacrarea ei ca masura a valorii
omului este o prapastie uriasa. Acordarea intregului timp muncii, din grija exagerata pentru hrana si celelalte lucruri proprii
vietii biologice, il indeparteaza pe om de credinta in Dumnezeu si in pronia sau purtarea Lui de grija.

Omul nu trebuie sa traiasca pentru a munci, ci sa munceasca pentru a trai. Iar cuvintele atribuite Sfantului Apostol Pavel
"cel ce nu munceste, sa nu manance", invocate adesea, nu sunt exacte. Daca ar fi asa, atunci n-ar trebui sa manance nici
copiii, batranii si toti cei ce nu pot munci. Sfantul Apostol Pavel a spus "daca cineva nu vrea sa munceasca, acela nici sa nu
manance".

In invatatura Bisericii, cea mai inalta indeletnicire pentru om nu este munca, ci rugaciunea. Aceasta este cea care il ridica
pe om la arhetipul lui. Munca vine pe locul al doilea, in Apus munca a fost pusa pe acelasi nivel cu rugaciunea si a fost
promovata in cercurile monahale prin preceptul "ora et labora (roaga-te si munceste)".

Pasul urmator este asezarea ei mai presus decat rugaciunea, adica divinizarea ei si deprecierea omului prin transformarea
lui in mijloc de productie. Dar in felul acesta se denatureaza morala muncii, cu consecinte extrem de grave pentru
antropologie. Dimpotriva, in traditia ortodoxa munca a ramas statornic subordonata ascezei si rugaciunii.

Dar, in afara de munca, omul are nevoie si de repaus. Adica, asa cum cineva are nevoie de un anume spatiu pentru a se
odihni, tot astfel are nevoie si de un timp aparte pentru a se usura de povara grijilor. Odata cu tehnologia contemporana,
acest timp este mai usor de gasit.

De altfel, deja imputinarea orelor si zilelor de lucru, inmultirea zilelor de concediu si a zilelor nelucratoare reduc substantial
timpul acordat muncii. Cu toate acestea omul contemporan se afla tot mai mult sub presiunea muncii si sustine ca nu are
timp suficient. Cauza acestui fenomen este, pe de o parte, lacomia patronilor, reducerea salariilor si nesiguranta locului de
munca in economia globalizata si, pe de alta parte, refuzul omului de a dispune de timpul sau in activitati cu caracter
neprofitabil. Dar si timpul muncii devine deosebit de obositor, pentru ca acesta a incetat in mare parte de a mai aduce
bucuria creatiei personale si a comunicarii.

In afara de necesitatea repausului exista insa si fenomenul somajului, care duce la reducerea timpului muncii. Fenomenul
acesta, care capata proportii tot mai amenintatoare, constituie o foarte grava problema morala si sociala, iar rezolvarea ei
necesita reglementari normative indraznete si abordare responsabila.

Repausul sau timpul liber are nevoie de o abordare corecta. Cand este petrecut ca timp gol, echivalent timpului de
asemenea gol de continut al muncii denaturate, sporeste si mai mult instrainarea omului de mediul inconjurator si de sine
insusi. Evolutia acestor procese de alienare este facilitata de insasi structura societatii si de insesi normele dupa care se
conduce statul secularizat contemporan.

Timpul liber are nevoie de o orientare pozitiva. Iar orientarea aceasta se castiga prin viata religioasa, care constituie a treia
dimensiune a vietii sociale. inlaturarea acestei dimensiuni actioneaza distructiv asupra vietii particulare - dar si asupra celei
sociale - a omului. in Biserica intreg timpul capata caracter festiv, sarbatoresc. Aceasta este valabil in special pentru
repausul din Duminici si din marile sarbatori.
Sarbatorirea sau praznuirea nu este aici un timp gol, ci timpul repausului de munca si totodata vremea unei mai sporite
lucrari pe planul vietii duhovnicesti. insa omul contemporan nu a invatat sa isi organizeze viata astfel incat sa aiba timp
liber si relativa liniste pentru reculegere si rugaciune. Iar lucrul acesta nu este fara legatura cu lacomia, care in ultima
analiza constituie o forma de idolatrie.

Dupa invatatura crestina, munca nu este doar un mijloc de autointretinere, ci are si un scop social. Nu urmareste
dobandirea de averi, ci exercitarea iubirii. Exista, inca, un scop si mai inalt al muncii. Dupa cum iubirea culmineaza in jertfa
pentru aproapele, tot asa si munca isi afla scopul ei cel mai inalt in slujirea aproapelui, cu o desavarsita lepadare de sine.

Sfantul Antonie cel Mare nu a voit niciodata sa lucreze ceva din care aproapele lui sa aiba mai putin folos decat el,
deoarece considera castigul aproapelui drept "munca cea mai buna"16. in acelasi duh scrie si Sfantul Vasile: "Fiecare
trebuie sa aiba ca scop in lucrul sau slujirea celor lipsiti, si nu nevoia sa proprie".

Un asemenea scop il are astazi munca in manastirea de obste. Dar scopul acesta nu lipseste cu desavarsire nici din viata
sociala cotidiana. Este de ajuns sa aiba cineva in vedere scopul muncii parintilor, cel putin in familia traditionala. Pentru
multi dintre parinti, "munca cea mai buna" este castigul copiilor lor. Insa duhul acesta rareori se intalneste in afara cadrului
familiei.

Crestinul este chemat sa isi incadreze munca si ales profesia lui in perspectiva desavarsirii celei in Hristosl care de altfel
este si principala sa "profesie" in calitate de crestin. Exercitarea profesiei nu trebuie autonomizata, asaf cum s-a intamplat
in protestantism, ci incadrata in viata inf Hristos.

Credinciosul este chemat sa isi exercite profesia] lucrand "ca pentru Domnul si nu ca pentru oameni". In felul acesta isi
asaza munca in perspectiva iubirii si a rugaciunii. Se creeaza astfel si posibilitatea unei viziuni simbolice asupra muncii.
Fiecare profesie devine domeniul cultivarii iubirii crestine si a vietii in Hristos. Lucrul "cel dupa trup" capata continut
duhovnicesc.

Limitarea interesului omului la cadrul unui domeniu profesional ingust - atat de proprie epocii noastre - din pricina
specializarii, favorizeaza lipsa de responsabilitate sociala. Dar aceasta este incompatibila cu caracterul social al profesiei.
Cel interesat doar de profesia lui nu este interesat, de fapt, nici de aceasta. Functionalitatea profesiei este inteleasa si este
valorificata in cadrul general al vietii sociale. Pornind de la profesia sa, omul este dator sa se deschida intregii vieti sociale.

Largirea sferei lui de interes este vadit imperioasa epocii noastre, dat fiind ca neincetat sporita specializare profesionala
favorizeaza limitarea omului la sine insusi si dezinteresul fata de problemele mai generale. Totodata, nu se poate trece cu
vederea nici caracterul uniformizator, nivelator, pe care munca il are in societatea actuala. Legatura exterioara care exista
de obicei intre muncitor si munca, dominatia masinii, nevoia schimbarii specializarii in raport cu cerintele tehnologiei
evoluate, toate acestea provoaca probleme suplimentare.

Dar ceea ce este diametral opus spiritului crestin si scopului social al muncii este asa-zisa "concurenta", care urmareste
dobandirea celui mai mare profit posibil si care, in cadrul procesului de globalizare, capata caracter inuman.

Incadrarea profesiei in perspectiva vietii in Hristos are consecinte morale esentiale. Crestinul nu poate fi indiferent fata de
urmarile exercitarii profesiei lui. Exercitandu-si profesia, se exercita pe sine insusi. Scopul nu este doar economic, ci si
spiritual. De aceea, cand adevarul vine in opozitie cu interesele economice este dator sa il prefere pe acesta, pentru ca
astfel are folos duhovnicesc.

Insa trebuie sa semnalam aici si dificultatea pe care o prezinta societatea contemporana, si anume aceea a constatarii si
combaterii consecintelor morale ale muncii prestate. Neincetat sporita diviziune a muncii si neincetat extinsele ei corelari la
scopuri si mecanisme mai generale, fac sa dispara simtul propriei raspunderi.

Muncitorul se transforma intr-o simpla unitate a unui ansamblu anonim, iar munca lui in contributie impersonala in cadrul
unor programe mai largi, unde de obicei nu are nici un cuvant si nici o participare personala. Asezarea pe primul loc a
"profesiei" de crestin si punerea ei in lucrare la nivel spiritual salveaza persoana umana si inlatura sau impiedica diversele
ei denaturari.

Pentru crestin orice profesie este in principiu buna. Exista, desigur, si unele incompatibile cu identitatea lui. Profesiile
acestea, care difera ih functie de epoca si regiune, sunt de obicei reprobate si de opinia publica. Orice alta profesie care
slujeste omului si vietii lui poate fi asadar exercitata de crestin. Cand constientizeaza ca toate vin de la Dumnezeu si este
dispus sa le foloseasca cu iubire pentru aproapele sau, atunci da sens oricarei profesii.

Desigur, exista si o anumita ierarhizare a profesiilor in functie de contributia lor sociala sau spirituala. Dar fiindca valoarea
profesiei depinde de incadrarea ei in perspectiva vietii spirituale, ierarhizarea aceasta este relativa. Elementul fundamental
in. exercitarea profesiei este existenta iubirii si simtirea responsabilitatii fata de Dumnezeu si fata de aproapele.

Exista astazi o impartire conventionala a profesiilor in profesii proprii femeii si profesii proprii barbatului. Impartirea
aceasta, de altfel absolut instabila, nu se bazeaza, atat pe natura lor, cat pe importanta sociala si perspectivele pe care le
creeaza. Profesii feminine sunt considerate de obicei cele care nu au o mare importanta sociala si posibilitati de a evolua.

Dimpotriva, masculine sunt considerate toate profesiile privilegiate, in legatura cu conventionalitatea acestei impartiri este
suficient sa notam ca, de exemplu, arta culinara - care in cadrul familiei se considera ca este prin excelenta o indeletnicire
a femeii - este prezentata in societate ca profesie prin excelenta proprie barbatului. Insa aceste conceptii, in masura ih care
nu se datoreaza naturii profesiilor, sunt treptat inlaturate. Puternica se mentine, insa, subaprecierea muncii femeii in
familie. Iar aceasta se intampla pentru ca munca aceasta este privita ca nerentabila.

Dar in felul acesta este nedreptatita familia si este subapreciata viata familiala. Oricum, trebuie notat ca exercitarea unei
profesii de catre femeie in afara casei, atunci cand exista copii in familie, trebuie studiata mai mult. Acest fapt este tot mai
mult impus de slabirea institutiei familiei, dar si de cresterea somajului.

Exercitarea corecta a profesiei presupune si alegerea ei corecta. Odinioara aceasta alegere se facea in principal pe baza
inclinatiilor launtrice si a capacitatilor omului, adica pe baza vocatiei lui. Astazi se face in principal pe baza pozitiei sociale
pe care o ofera sau a posibilitatilor economice pe care le creeaza. Acest fapt se constata si din felurile profesiilor preferate
astazi de tineri.

Astfel vocatia fiecaruia trece pe locul al doilea. Fenomenul acesta este tot mai intens odata cu cresterea somajului si
neputintei tinerilor de a se dedica profesiilor pe care si le doresc. in acest fel munca se transforma adesea intr-o robie.
Omul nu este satisfacut de munca sa si o trateaza ca pe destin impus, necesar pentru a-si putea realiza, dincolo de ea,
adevaratele lui aspiratii.

De aceea adevarata identitate a omului, in societatea contemporana, apare adesea dincolo de exercitarea profesiei lui, in
timpul liber. Dar, cu toate acestea, profesia nu inceteaza sa constituie un important sprijin al omului in viata lui personala si
sociala. Acest fapt este dovedit si de urmarile negative - psihologice sau chiar biologice - pe care le are de obicei
intreruperea exercitarii ei.

Privit din perspectiva in care crestinismul asaza munca, somajul - ca si faptul de a nu munci - constituie o stare negativa,
care pagubeste omul nu doar economic si social, dar si moral si spiritual. Desi aceste doua notiuni se folosesc de obicei ca
sinonime, mai corect este sa le deosebim una de cealalta. Somajul constituie in esenta un fenomen mai nou, care este
legat de specializarea profesionala si concurenta economica, pe cand faptul de a nu munci era cunoscut si mai inainte.

Astfel, faptul de a nu munci (sau lipsa de ocupatie) poate fi definit ca retinere voita de la munca, pricinuita de obicei de
lene sau de evitarea efortului, in vreme ce somajul este privarea de munca sau situatie involuntar creata in care omul nu
munceste.

Somajul, care constituie - precum am spus - o problema foarte grava a epocii noastre, ii macina indeosebi pe tineri.
Dimpotriva, faptul de a nu munci loveste mai mult in cei varstnici. Somajul da nastere unor grave probleme morale si
sociale. il face pe om, mai ales pe tanar, o prada usoara a activitatilor antisociale si ii pune in pericol existenta si
supravietuirea lui sociala si chiar biologica.

De aceea nevoia combaterii lui este imperativa. De cealalta parte, faptul de a nu munci - cand nu apare ca situatie
individuala maladiva, ci este legat de imbatranirea omului - este considerat mai degraba ceva fiziologic.

Pentru sustinerea biologica si sociala a omului, dupa incheierea activitatii lui profesionale, se acorda pensia, care de obicei
ii interzice pe mai departe exercitarea profesiei. Varsta conventionala la care se acorda pensia da nastere, insa, in
persoanele care isi pot desfasura inca multi ani activitatea profesionala, unor suferinte si chiar traume.

Daca se are in vedere si faptul ca perioada aceasta aduce cu ea si alte experiente neplacute, cum ar fi indepartarea copiilor
de familie, moartea unora dintre cei dragi, indeosebi a sotului sau a sotiei etc, care fac ca problemele psihologice sa fie si
mai acute, acordarea unor posibilitati de prestare a unei munci fizice sau intelectuale este extrem de binefacatoare.

In acest punct este absolut necesar sa notam urmatorul fapt. Munca sau lucrarea omului nu poate fi echivalenta cu
ocupatia lui profesionala. De altminteri si in perioada activitatii lui profesionale, omul nu isi limiteaza - si nici nu este corect
sa isi limiteze - lucrarea la aceasta. Cu atat mai mult in viziunea crestina asupra muncii, activitatea profesionala, dar si
oricare lucrare, trebuie incadrata in lucrarea mai generala sau in "profesia" de crestin, care acopera intreaga viata a
omului. Este lucrul sau indeletnicirea imparateasca, aceea care este proprie crestinului ih calitatea lui de purtator al
numelui lui Hristos si de partas al "preotiei imparatesti".

Este lucrarea prin excelenta pe care o poate exercita omul cel adevarat ca preot al lui insusi si al intregii creatii. Astfel, in
"profesia" de crestin sunt unite intreolalta toate activitatile lui partiale, iar cand imbatranirea trupului, pensionarea
obligatorie sau alt motiv pune capat uneia dintre acestea, nu inceteaza constiinta omului de persoana activa.

Aceasta inseamna ca incheierea perioadei activitatii profesionale, care este legata de obicei de pensionare, nu poate fi
considerata incheierea obligatiei lui de a lucra. Dimpotriva, poate fi considerata inceputul unei mai concentrate lucrari
duhovnicesti si sociale, intrucat de acum este inlaturata grija asigurarii traiului. insa acest adevar nu este sesizat si nu este
materializat datorita gresitei viziuni asupra muncii la nivel personal, dar si social.

Pentru omul contemporan munca sau faptul de a lucra este asimilat aproape exclusiv cu profesia. Iar profesia o priveste -
ca si oricare alta munca sau lucrare - ca pe o activitate desfasurata in vederea realizarii unui castig material. Faptul de a-i
sluji dezinteresat pe ceilalti, "slujirea celor lipsiti", nu mai are nimic comun cu profesia si in general cu munca sau, atunci
cand se mai intalneste, este o exceptie.

Astfel ca incheierea perioadei activitatii profesionale este perceputa ca incheiere a perioadei de lucru sau ca inceput al
perioadei de nelucrare. Dar daca limitarea activitatii profesionale este utila si oportuna din ratiuni morale, sociale si
antropologice, limitarea faptului de a lucra doar la perioada . exercitarii profesiei este, din aceleasi ratiuni, vatamatoare si
inacceptabila.

In vechea familie patriarhala, membrii in varsta ai ei ocupau un loc de cinste si exercitau o lucrare esentiala pana la
sfarsitul vietii lor. Nu se simteau inactivi sau nepotriviti niciunei lucrari. Prezenta lor reala, dar si simbolica, era pretioasa
pentru mediul lor familial si social. Insa in familia nucleica actuala lucrurile s-au schimbat.

Persoanele in varsta traiesc de obicei singure si marginalizate. Acest fapt creeaza probleme si lor si celorlalti. Acesta este
punctul nevralgic in care se poate interveni binefacator, mai ales din partea Bisericii. Prihtr-un program corespunzator,
persoanele acestea pot fi puse in lucrare in cadrul unor actiuni filantropice, care ar fi atat de folositoare si lor si societatii.

Biserica, precursoarea activitatii filantropice, continua si astazi sa exercite filantropia pe diferite planuri. Institutiile de
asistenta sociala ale statului nu doar ca nu au facut de prisos aceasta lucrare a Bisericii, dar chiar au dovedit ca este tot
mai necesara.

Institutiile acestea, acoperind relativ nevoile materiale ale omului, au descoperit nevoile spirituale ale acestuia. in domeniul
acesta lucreaza astazi asistentii sociali, care adesea sunt pregatiti in sanul Bisericii. Dar dincolo de prevederile normative si
de aceste activitati la nivel institutional exista un spatiu urias pentru ajutor si sprijin personal.

In penitenciare, spitale, aziluri de batrani, orfelinate sau diferite alte institutii pentru persoane cu nevoi speciale, precum si
in domeniul particular, oriunde exista oameni ce au nevoie de ajutor si sustinere, interventia unor persoane
corespunzatoare de varsta a treia, cu experienta lor bogata, timpul liber de care dispun si pregatirea lor de specialitate,
poate fi foarte valoroasa.

Cu contributia acestor persoane se pot realiza si actiuni mai largi, precum si coordonarea a diferite lucrari. De altfel,
experienta a demonstrat ca munca voluntara dezinteresata, mai ales in domeniul acesta, este cea mai substantiala.

Georgios Mantzaridis

Comentarii despre acest articol


daniil (2008-05-13)
Din fiecare leu generat prin munca inregimentata dar cinstita, ramanem doar cu o treime:

Atentie la nuante - sa nu scoatem din context capitalismul, care pe langa profit are si taxe (in anumite state crimele fiscale nu pot fi prescrise).
Astfel as acuza de \"munca numai in scop de profit\" pe patronul (sau angajatul) care in mod deliberat, repetat si fara sa aiba nevoie, prin
evaziune (sau alte metode \"legale\") nu isi plateste taxele si nici nu are initiative sociale menite a \"compensa\" comportamentul evazionist (se
pot dezbate nivelul taxelor, distributia lor pe categorii de venit, impactul asupra crearii de locuri de munca, etc).

Insa pentru cei ce muncesc dupa reguli, din fiecare leu alocat de catre o institutie/firma salarizarii personalului, aproape jumatate se duce la
sanatate, pensii, invatamant, sprijin pentru someri, dezavantajati social, buget de stat (care in teorie ar trebi sa aiba multiple initiative sociale si
nu fraudat). Din cealalta jumatate care ii revine salariatului, inca 20% se duce pe TVA (la orice achizitie).

Propun si o alta perspectiva : cu cat mai mare este valoarea muncii prestate in mod onest, si prin urmare efortul depus si timpul alocat - cu atat
mai mult va contribui persoana respectiva - prin intermediul taxelor - la binele celor in suferinta, sau al celor batrani.

Separat de asta, fiecare crestin contibuie din cei ~ 40 de bani ramasi din fiecare leu corespunzator valorii muncii sale, cam cu 5-10% pentru
biserica, sprijin pentru familie si prieteni la nevoie.

In lumina celor de mai sus, iata importanta muncii cinstite, a initiativei private care pe langa profitul (taxabil) al entreprenorului genereaza si
locuri de munca, dar mai ales a unui stat gestionat de politicieni cinstiti, care sa redistribuie bugetul cu atentie la zonele unde exista oameni
nevoiasi

Razboiul

Razboiul, adica ciocnirea armata sangeroasa a unor tabere organizate, constituie una dintre cele mai grave si mai
ingrijoratoare probleme ale omului, in special in epoca noastra. Experienta celor doua razboaie mondiale, sirul nesfarsit de
conflicte armate ce le-au urmat, precum si existenta mijloacelor teroriste de distrugere, care pot face sa dispara de sute de
ori nu doar neamul omenesc, dar si orice urma de civilizatie de pe fata pamantului, sunt suficiente pentru a arata
dimensiunea problemei.

Heraclit sustinea, precum este stiut, ca razboiul este "parintele tuturor". Opinia aceasta ramane, intr-o forma sau alta,
valabila pana astazi. Multi sunt cei care observa si aceea ca pacea constituie o forma de razboi ce se exercita prin politica si
economie. Dimpotriva, pentru Biserica, "Parintele tuturor" nu este razboiul, ci Dumnezeul pacii. Iar venirea Lui in lume este
binevestirea pacii. Razboiul vine ca urmare a instrainarii omului de Dumnezeu, de sine insusi si de aproapele. Si intrucat
instrainarea aceasta, in intreita ei forma, este generala, de aceea si razboiul constituie un fenomen general, care apare in
toate societatile, de la cele mai primitive pana la cele mai civilizate. Generalitatea aceasta a fenomenului l-a determinat pe
cunoscutul sociolog G. Bouthoul, care s-a ocupat special de problema razboiului, sa recomande in urma cu multa vreme
infiintarea unei ramuri speciale a sociologiei generale, si anume polemologia, in scopul "studiului obiectiv al razboaielor,
aiormelor lor, a consecintelor lor, precum si al periodicelor impulsuri razboinice".

Razboiul constituie deci o aventura sau incercare tragica a omului, creat sa traiasca in iubire, pace si demnitate,
instrainarea de Dumnezeu este instrainare de iubire si pace. Mai mult, este instrainare si de fundamentul demnitatii umane.
Cand omul se instraineaza de Dumnezeul iubirii si al pacii, Care constituie arhetipul fiintei lui, se injoseste pe sine insusi si
se afunda inevitabil in tulburare si pietre. In Vechiul Testament Dumnezeu spune catre poporul ales: "De veti vrea si de Ma
veti asculta, bunatatile pamantului veti manca; iar de nu veti vrea si nu Ma veti asculta, sabia va va manca". Dar si Hristos
insusi a condamnat, precum stim, violenta, zicand ca "toti cei ce scot sabia, de sabie vor pieri".

Precum nimerit s-a remarcat, "dogma nonviolentei", pe care o intalnim la Tolstoi si la Gandhi, a initiat-o crestinismul.
Totodata, desigur, Biserica nu trece cu vederea puterea raului inlauntrul lumii, nici nu pune la indoiala dreptul statului de a-
si exercita puterea pentru mentinerea ordinii si restrangerea raului. Insa exercitarea puterii implica si folosirea violentei,
ceea ce nu este in duhul lui Hristos. De aceea adevaratul crestin nu recurge la violenta, nici nu rasplateste raul cu rau.
Chiar si cand se afla in pericol ca persoana, cu toate ca are dreptul sa se apere, prefera sa fie ranit decat sa raneasca. Dar
in calitate de cetatean al unui stat se supune puterii statale, si aceasta nu de frica de a nu fi cumva pedepsit, ci din motive
de constiinta.

Dar mai presus de puterea statala exista Dumnezeu, Stapanul lumii si al istoriei, Care pentru crestin este Facatorul sau si
sistemul sau ultim de referinta. Cand cerintele puterii statale vin in opozitie cu voia lui Dumnezeu, norma crestinului este:
"Trebuie sa ascultam pe Dumnezeu mai mult decat pe oameni". Credinciosul nu poate ramane indiferent inaintea
nedreptatii pe care o vede in jurul lui. Dupa cum relevant remarca Sfantul Ambrozie al Mediolanului, facand trimitere la
pilda lui Moise, care a aparat in Egipt pe israelitul batut de egiptean, cel ce nu combate nedreptatea ce se face aproapelui
sau - putand sa faca aceasta - isi atrage asupra lui aceeasi vina cu acela care face acea nedreptate. Iar fericitul Augustin,
cu toate ca nu considera ca ar exista razboaie drepte, accepta totusi motivele ce justifica declansarea lor pentru apararea
popoarelor nedreptatite.
Evanghelia lui Hristos nu da loc indreptatirii razboiului. Iar Biserica n-a sustinut niciodata vreo doctrina a "razboiului drept",
pentru ca razboiul are totdeauna la baza lui o anumita sau anumite nedreptati. A fost insa nevoita sa tolereze din iconomie
(pogoramant) razboiul de aparare ca "rau mai mic", razboi la care recurge de nevoie cel provocat sau nedreptatit si asuprit,
in vederea salvarii anumitor lucruri mai importante. Cu toate acestea "raul mai mic" despre care se vorbeste aici este foarte
relativ. In realitate nu exista pacat mai mare decat razboiul, caci acesta, aproape fara exceptie, ii face pe toti sa participe
moral la ucideri. Toti doresc victoria de partea lor. De aceea chiar si cei ce nu ucid, consimt cu uciderile savarsite in randul
adversarilor. Iar ceea ce este mai tragic este aceea ca astazi, datorita televizorului, razboiul a devenit un subiect interesant,
pe care omul il gusta cu seninatate si impasibilitate in linistea caminului sau.

In ceea ce priveste direct inrolarea si participarea crestinilor la razboaie, pozitia Bisericii in primele veacuri ale istoriei ei a
fost negativa. Aceasta pozitie nu a fost fara legatura nici cu relatia directa dintre armata, pe de o parte, si religia oficiala
pagana si cultul imparatului, pe de alta parte.

Cand in cele din urma Biserica a fost recunoscuta de catre stat, crestinii au acceptat functii de raspundere in stat si
exercitarea indatoririlor militare.

In secolul al treilea, cand crestinismul nu fusese inca recunoscut de stat ca religie oficiala, Origen, respingand pretentia
paganilor de a se inrola crestinii in armata si de a nu evita uciderile, scrie ca dupa cum sacerdotii idolilor nu lupta in
razboaie, spre a-si avea mainile curate si nepatate de sange pentru aducerea jertfelor, tot astfel nici crestinii nu iau parte la
razboaie, dar alcatuiesc totodata o oaste aparte a evlaviei, prin rugaciunile lor pentru stat si imparat. Dimpotriva, in aceeasi
perioada Tertulian observa ca in armata, alaturi de pagani, isi satisfac stagiul militar si crestinii. In fine, se stie ca inca de la
inceputul veacului al treilea avem Sfinti militari si ca in armata lui Constantin cel Mare existau multi crestini.

In ciuda apropierii ei fata de stat, Biserica nu a lasat sa fie inlaturata cu totul opozitia ei substantiala fata de razboi si de
participarea membrilor ei la el. Opozitia aceasta se exprima prin neparticiparea clericilor la razboi. Pe de alta parte, faptul
de a-i binecuvanta pe credinciosii care se inroleaza si merg la razboi se intelege de pe pozitia pe care Biserica o adopta, ca
mama, pusa inaintea unui mare rau pe care il poate abate. Este caracteristic aceea ca recunoasterea virtutii militare si a
eroismului nu impiedica Biserica sa consemneze, in paralel, si opozitia ei substantiala fata de orice fapta de violenta.
Sfantul Atanasie cel Mare scrie in legatura cu acestea urmatoarele: "Nu este ingaduit a ucide, dar a rapune pe cei potrivnici
in razboaie este si legiuit, si vrednic de lauda. incat acelasi lucru pe de o parte nu este ingaduit, adica in toata vremea, iar
pe de alta, cand vremea o cere, se lasa si se iarta". Precum corect s-a observat, Sfantul Atanasie nu expune aici pozitia
Bisericii fata de uciderile ce au loc in razboaie, ci parerea statului si a cetatenilor. De aceea si foloseste termenul "legal,
legiuit" si nu termenul "crestinesc" sau alt sinonim al lui. Ceea ce este legal, nu este neaparat si crestinesc. In fine, cel de-
al treisprezecelea canon al Sfantului Vasile cel Mare spune ca omorurile ce se fac in razboaie nu se socotesc ca omoruri.
Totodata, insa, pe cei ce ucid in razboaie ii opreste trei ani de la dumnezeiasca impartasanie.

In intreaga istorie a Bizantului, razboaiele nu au avut doar caracter politic, ci si religios. Aceasta s-a intamplat fiindca
inamicii statului erau de obicei si potrivnici Bisericii. Astfel ca apararea statului se intampla sa coincida cu apararea Bisericii.
Trebuie sa notam aici si conceptia aparte a bizantinilor in privinta imperiului lor, si anume aceea conform careia il
considerau stat pazit de Dumnezeu. Conceptia aceasta a atribuit statului caracter sacru si luptelor pentru apararea lui sens
religios. In aceasta perspectiva se intelege si rostul imnelor ce se canta in Biserica pana astazi pentru biruinta imparatilor si
apararea statului crestin de vrajmasii lui.

Stransa colaborare dintre stat si Biserica a estompat opozitia ei clara fata de razboi, influentand totodata statul cu duhul ei
pacificator. Pe de alta parte, colaborarea Bisericii cu statul nu a desfiintat hotarele acestor doua realitati, nici nu a dus
Biserica la abandonarea principiilor ei. Cand imparatul bizantin Nichifor Fokas (963-969) i-a cerut Bisericii sa recunoasca
drept mucenici pe soldatii ce sunt ucisi in razboaie, cererea nu I i-a fost acceptata. Argumentul cu care patriarhul si cei
dimpreuna cu el au respins cererea imparatului a fost urmatorul: "Cum ar putea fi socotiti mucenici, sau deopotriva cu
Mucenicii, aceia care omoara si sunt omorati in razboaie, pe care dumnezeiestile canoane ii supun pedepsei, trei ani
oprindu-i de la infricosatoarea si sfanta impartasire?".

In general se poate spune ca Biserica, imbratisand toate nivelurile vietii umane, a urmat o tactica mai larga. In timp ce la
nivelul primar al relatiilor personale a condamnat absolut si categoric violenta si omorul, la nivelul de ordin secundar al
legilor si institutiilor statului a mentinut o pozitie dialectica. Pe de o parte a condamnat razboiul si violenta, in vreme ce pe
de alta parte a aratat ingaduinta celor ce au participat la razboaie si au luptat pentru binele comun. Este de la sine inteles,
desigur, ca este vorba de luptele din cadrul razboaielor de aparare, nu al celor de cotropire. Daca, insa, in trecut se putea
sustine ca razboiul, in ciuda caracterului sau respingator si infricosator, servea oarecum si binelui comun, astazi aceasta
pare mai degraba cu neputinta.
Kant sustinea in celebrul sau tratat despre pacea eterna (Zum ewigen Frieden) ca o asemenea pace intre state nu este
utopica, ci posibila in linii mari. Recomanda chiar modalitati concrete pentru realizarea ei si sublinia obligatia morala pe
care o au toti oamenii de a lucra in acest scop. In fine, nasterea sociologiei a fost insotita de optimismul cu privire la
desfiintarea teoriilor despre razboi. S-a sustinut ca dezvoltarea industriala va face sa dispara razboiul. Dar in istorie
evenimentele au evoluat intr-o directie diferita. Astfel ca, dimpotriva, tehnologia contemporana a intarit si mai mult
razboiul, facandu-l si mai infricosator, prin aceea ca i-a pus la dispozitie mijloace uriase si puteri incredibile de distrugere.
Dar chiar si numai poluarile si catastrofele ecologice pe care razboiul le genereaza, cu nesfarsitele lor urmari asupra
sanatatii si vietii oamenilor, sunt suficiente pentru a dovedi irationalitatea acestuia.

Pacea constituie astazi pentru om unica optiune, daca voieste sa supravietuiasca. Spre deosebire de epocile anterioare,
cand se putea sustine, poate, ca razboiul reprezinta modalitatea ultima de solutionare a diferendelor dintre state, astazi
razboiul este absolut irational. Al treilea razboi mondial nu poate insemna altceva decat distrugerea totala. Aceasta il race
din punct de vedere logic imposibil si fara rost. Dar ceea ce din punct de vedere logic este imposibil si fara rost nu este
absolut improbabil, nici absolut exclus. De altfel acest lucru il arata si ultimele razboaie. De aceea supravegherea si
mentinerea pacii mondiale si impiedicarea razboiului sunt astazi imperative majore.

Insa pacea nu se mentine atat prin efortul evitarii directe a razboiului, cat prin grija eliminarii cauzelor care duc la el.
Nedreptatea, violenta, asuprirea, exploatarea, pauperizarea, desconsiderarea drepturilor omului, dorinta dobandirii unei
puteri si mai mari si a unei mai extinse autoritati sunt factori care cultiva si pregatesc indelung conflictele si confruntarile
militare. Cu cat se intetesc aceste fenomene, cu atat sporeste amenintarea razboiului si se reduc posibilitatile de evitare a
lui. Pe de alta parte, pregatirile de razboi si neincetat sporitele si modernizatele arsenale militare este firesc sa duca
vreodata la razboi. Cel putin aceasta o arata, pana in zilele noastre, istoria.

Intr-o discutie intre monahi, cineva si-a intrebat interlocutorul: "Nu pot intelege pentru ce Domnul nu da pace lumii...". Iar
celalalt a raspuns: "Si cum este cu putinta pacea deplina pe pamant, daca ramane fie si un singur om cu rea voire?". O
astfel de voire nu a incetat sa existe in lume. Iar aceasta constatare constituie pentru crestinul constient un real impas.

Participarea crestinului la orice fel de razboi vine in vadita opozitie cu credinta sa. Dar si tolerarea nedreptatii ce se face
celor nevinovati este culpabila. in cele din urma se dovedeste ca in lumea aceasta omul nu poate trai autentic crestineste.
De aceea singurul lucru pe care il poate face crestinul este sa moara crestineste, mai precis, sa moara neincetat
crestineste, asa cum a facut Sfantul Apostol Pavel. Multi care constientizeaza adevarul acesta, parasesc lumea murind fata
de ea, mai inainte de a ajunge la sfarsitul vietii lor, sau raman in lume, vazandu-i impasurile ei si rugandu-se neincetat sa
se dea "sfarsit crestinesc vietii" lor.

Reaua voire poate provoca mari distrugeri. Prin posibilitatile care exista in epoca noastra, in special prin actuala tehnologie
de razboi, prin armele de distrugere in masa, dar si prin mijloacele de dezinformare in masa, lucrurile se complica si mai
mult si capata dimensiuni teroriste. indeosebi dupa atacul terorist de la New York, la 11 septembrie 2001, s-a realizat o
importanta modificare in chiar notiunea razboiului, care desfiinteaza in esenta conceptia clasica in legatura cu el. Totodata
a fost scos in evidenta terorismul ca raul cel mai mare, pentru a carui eliminare s-a cerut mobilizarea militara a tuturor
statelor care nu si-ar dori sa fie caracterizate drept sustinatoare ale terorismului, si s-a pus in aplicare "razboiul preventiv".
Daca, insa, razboiul mai poate fi perceput de catre multi ca masura ultima - in extremis - ce poate fi luata de catre politica,
razboiul preventiv ramane de neinteles.

Adevarata combatere a terorismului nu se face, insa, prin promovarea altei forme de teroare, ci prin eliminarea cauzelor
care i-au dat nastere. Dupa cum corect s-a subliniat, daca vrem sa imputinam terorismul, exista o modalitate simpla, care
niciodata nu este pomenita. Este aceea de a inceta sa mai participam la el.

Dar, in perspectiva crestina, lucrurile nu sfarsesc aici. Nu este suficient sa nu participe cineva la razboi sau la terorism, ci
este necesar si sa se ingrijeasca de dreptate si de pace. Cu mult mai mult este necesar sa nu procedeze la fapte de
nedreptate si razbunare sterila, care sporesc raul. De aceea, primul lucru de care este nevoie pentru combaterea razboiului
si a terorismului este autocritica si promovarea dreptatii si a pacii. Si deoarece acestea, ca de altfel si toate lucrurile bune si
rele, nu se pot realiza impersonal, ci doar de persoane concrete, de aceea autocritica si ingrijirea dreptatii si pacii se impun
ca obligatii ale tuturor si ale fiecaruia in parte.

In Cugetarile sale Pascal noteaza: "Al meu, al tau... Iata obarsia si imaginea uzurparii intregului pamant". Iar Sfantul Ioan
Gura-de-Aur numeste distinctia intre al meu si al tau "vorba rece", care ii dezbina pe oameni. Din vorba aceasta rece
pornesc, in cele din urma, razboaiele reci si cele incinse. Pornesc toate revendicarile si uzurparile de pe pamant. Si cu cat
mai mari sunt uzurparile acestea si cu cat mai mult tind sa isi revendice intreaga lume, cu atat mai putina omenie au in ele,
cu atat mai mult omenia lor tinde la zero.
In aceste cazuri liderii politici au, cu siguranta, o raspundere sporita, pentru ca influenteaza si directioneaza in mare
masura opinia publica. Dar dincolo de acestia exista factorii impersonali sau multipersonali care reprezinta interesele
economice organizate sau alte interese si care dicteaza planurile politice. In ciuda acestei situatii, nici fiecare membru al
societatii nu inceteaza de-a fi coresponsabil pentru ce se intampla in ansamblu, dat fiind ca si liderii isi doresc de obicei, sa
exprime prin pozitia lor opinia publica, pe care se si straduiesc sa o afle prin diverse sondaje publice.

Georgios Mantzaridis

Biserica si problemele sociale

Constituie o convingere comuna tuturor crestinilor nevoia participarii Bisericii la abordarea si solutionarea problemelor
sociale. Ceea ce este firesc, intrucat scopul Bisericii nu este sa ramana deoparte, ci sa se apropie de om in toate aspectele
si manifestarile vietii lui. Doar astfel ii slujeste dupa pilda Mantuitorului, Care n-a venit sa I se slujeasca, ci sa slujeasca si
sa isi dea viata "rascumparare pentru multi".

Dar, in acelasi timp, exista deosebiri importante intre Biserica Ortodoxa si confesiunile crestine apusene in ceea ce priveste
viziunea asupra acestor probleme sociale. Biserica Ortodoxa nu gaseste cu cale dezvoltarea unui sistem de referinta special
destinat vietii sociale, precum face romano-catolicismul, ca de altfel - pana la un punct - si protestantismul. Aceasta
perspectiva a Ortodoxiei se afla, de altminteri, in absoluta armonie cu invatatura Noului Testament si cu traditia Bisericii
sobornicesti. Morala sociala a protestantismului sau doctrina sociala a romano-catolicismului nu isi au corespondent in
traditia teologica ortodoxa. Iar acest fenomen nu se datoreaza unor motive exterioare, ci naturii insasi a acestei traditii.
Biserica Ortodoxa nu abordeaza morala sau viata sociala a omului dintr-un sistem special de referinta, pentru ca acest fapt
duce inevitabil la relativa sau chiar absoluta denaturare si autonomizare a acestora. Sistem de referinta foloseste doar
pentru Dumnezeu, Care este adevarul absolut. Iar sistemul acesta are caracter simbolic si se pastreaza, autodezmintit si
realcatuit, in experienta Sfintilor.

Adevarul lucrurilor nu se abordeaza prin concepte si teorii, ci prin anularea si disparitia inselaciunii sau ratacirii pe care o
creeaza simturile si cugetarile: "Toate cele vazute se cer dupa cruce [...]. Iar cele inteligibile toate au trebuinta de
mormant". Este cuprinsa aici sinoptic absoluta negare a lumii, dar si absoluta ei acceptare, intr-un mod analog sunt
abordate si problemele sociale. Pozitia Bisericii fata de acestea poate fi numita deopotriva ca taf atica si apof atica. Este
cataf atica intrucat le abordeaza in duhul slujirii omului. Dar totodata este si apofatica, fiindca nu inceteaza sa creada ca
"un singur lucru trebuie". Nici urmarirea acestui scop final unic nu justifica indiferenta fata de cotidian, nici grija de cotidian
nu indreptateste lasarea deoparte a unicului scop final. Gasirea si urmarea "caii imparatesti", in fiecare caz, constituie un
exercitiu ce presupune intelepciune si cumpatare si care trebuie sa se faca "intru cunostinta si intru toata simtirea ".

Hristos nu a adus lumii moduri noi de organizare a vietii sociale, ci harul Lui innoitor. Iar Biserica nu constituie un organism
social, ci taramul aratarii harului lui Dumnezeu. Scopul Bisericii nu este acela de a ameliora lumea, ci de a aduce harul
innoitor al lui Dumnezeu. Aducand, insa, acest har, nu amelioreaza superficial lumea, ci o transfigureaza in esenta ei. in
sfarsit, aceasta transfigurare trebuie sa se vada mai intai in insesi comunitatile de credinciosi, adica in Bisericile locale.
Cand aceste comunitati nu se transfigureaza, cand in ele nu isi afla - cel putin intr-o anumita masura-solutia problemele
care chinuie lumea sau, mai mult, cand in cadrul lor problemele acestea sunt mai intens prezente decat in lume, atunci e
firesc sa nu poata influenta pozitiv lumea. Totodata, insa, nu trebuie uitat nici ca scopul Bisericii, in calitatea ei de
comuniune si comunitate divino-umana, nu este refacerea raiului inlauntrul lumii. Cautarea raiului inlauntrul lumii cazute
dovedeste persistare in pacatul stramosesc si este sortita totdeauna esecului.

Raul care ii chinuieste pe oameni si provoaca problemele sociale nu este creat de catre lucruri, ci de catre persoane. Iar
persoanele creeaza raul nu doar prin savarsirea directa a lui, ci si prin indiferenta lor fata de bine. De aceea combaterea in
esenta a raului se realizeaza doar la nivelul persoanelor, adica in planul spiritual. De altfel problemele sociale isi au
totdeauna obarsia in problemele morale si spirituale ale omului.

In Noul Testament si in traditia ortodoxa stapaneste intaietatea persoanei fata de lucruri si fata de legile impersonale. Dar
si principiul social fundamental al Bisericii, filantropia, are un caracter absolut personal si se intemeiaza pe iubirea de
oameni pe care Dumnezeu a aratat-o fata de om. Totodata insa, raul - ca si binele - se obiectualizeaza in structuri ale vietii
sociale, care contribuie la transmiterea si dainuirea lui. Importanta acestor structuri au subliniat-o initiatorii reformelor
sociale, care au ajuns pana la aceea de a asimila raul cu aceste structuri. Astfel s-a cultivat conceptia ca problema raului
social este o problema de structuri. Si pe baza acestei conceptii s-au creat miscari care au avut ca scop exclusiv
rasturnarea si inlocuirea structurilor sociale.

Experienta dovedeste, insa, ca structurile si sistemele vietii sociale nu pot aborda si combate cauza raului, care are
dimensiuni metafizice. Pe de alta parte raul poate fi savarsit si in cadrul unor structuri sociale mai drepte, dupa cum si
binele se poate manifesta si in cele mai nedrepte structuri sociale. in fine, nu rareori raul se infaptuieste sub masca aplicarii
dreptatii sau a restaurarii unor legi drepte. in politica este sustinuta adesea dreptatea sociala cu pretul libertatii umane sau
este ocrotita libertatea umana cu pretul nedreptatii sociale sau al samavolniciei. Interventia factorului juridic impersonal nu
este in stare sa distruga raul. Raul izvoraste din folosirea gresita a libertatii si apare pe trupul binelui. De aceea nu se
limiteaza la anumite situatii concrete ale proximitatii, nici nu pastreaza forme stabile, ci creeaza neincetat situatii noi si se
deghizeaza adesea in "inger de lumina". Dar nici binele nu se afla niciodata pe de-a'ntregul in planul proximitatii. La acest
nivel binele se prezinta fragmentar. De aceea cautarea lui, precum si incercarea de realizare a lui la nivelul proximitatii,
este insotita de opozitii si conflicte.

Cu toate acestea, nu trebuie omisa importanta structurilor vietii sociale pentru promovarea binelui si pentru restrangerea
raului. Structurile care exprima si mentin stari de nedreptate il oprima pe om si submineaza viata sociala, indeosebi in
epoca noastra, in care relatiile sociale primare se comprima si cedeaza locul lor unor structuri sociale impersonale, care tind
sa acopere intreg spectrul relatiilor sociale, interesul pentru aceste structuri este de la sine inteles. Se creeaza astfel o
problematica anexa, care necesita o abordare speciala. De aceea indiferenta credinciosilor fata de nivelul structurilor
sociale, cu neincetat sporita lor importanta, dovedeste lipsa "cunostintei" si a "simtirii". Iubirea crestina nu poate ramane
nepasatoare inaintea structurilor nedrepte si actiunilor sistematice din cadrul vietii sociale, care creeaza si multiplica
probleme sociale. Problemele acestea sunt abordate, desigur, prin politica. Insa politica nu poate functiona corect fara
spirit si morala. Adevarul acesta este astazi tot mai evident. Pe de alta parte, transformarea oamenilor in numere si
caracterul mecanic capatat de viata sociala si relatiile sociale creeaza o nevoie stringenta de inviorare a legilor impersonale
si a relatiilor formale prin respectarea persoanei si prin simtamantul iubirii.

Biserica nu "personalizeaza" legile sau institutiile societatii, nici nu preface persoanele in mecanisme, ci urmareste punerea
in valoare a persoanelor in cadrul legilor sau institutiilor societatii si dincolo de acestea. Dar nici grija modificarii structurilor
sociale nedrepte nu trebuie sa il lase nepasator pe crestinul care este membru viu al societatii. De altfel lupta impotriva lor
este, in ultima analiza, lupta duhovniceasca.

Este lupta "impotriva incepatoriilor (sau principiilor), impotriva stapaniilor (sau puterilor), impotriva stapanitorilor
intunericului acestui veac". In spatele nedreptelor institutii sau legi sociale sta duhul celui rau. De aceea crestinii sunt datori
sa se ingrijeasca de solutionarea problemelor create de modul organizarii vietii sociale, economice si politice. Nedreptatea
sociala, tirania, exploatarea, razboiul etc. constituie probleme esentiale, care este firesc sa ii intereseze pe credinciosi. Dar
interesul fata de ele nu isi afla implinirea finala daca nu il ajuta pe om in implinirea acestuia ca persoana "dupa chipul lui
Dumnezeu". Cata vreme omul se limiteaza la nivelul social, fara a inainta catre cel ontologic, ajunge inevitabil la esec.
Implinirea omului se realizeaza prin desavarsirea lui dupa modelul Dumnezeului Treimic. Desavarsirea aceasta nu este
amanata pentru viata viitoare, ci se urmareste inca din cea prezenta, pentru ca incadrarea in imparatia lui Dumnezeu nu se
realizeaza in viitor, ci incepe din prezent. Biserica - spatiul savarsirii tainice a incadrarii omului in imparatia lui Dumnezeu -
este totodata si spatiul in care este cultivata desavarsirea lui.

Nu orice ordine sociala de tip eclesial este neaparat si Biserica, ci comuniunea sau comunitatea divino-umana, aceea care
savarseste tainic mantuirea si innoirea omului. Dar intrucat in vremea noastra viata eclesiala a devenit foarte
conventionala, este nevoie de alcatuirea unor centre eclesiale vii, care sa functioneze in duhul evanghelic ca "lumina a
lumii" si "sare a pamantului" si sa devina centrele unei mai largi reevanghelizari. Pe de alta parte Biserica este chemata sa
abordeze si problemele sociale. Iar aceasta nu este posibil daca nu incepe de la persoanele concrete, care traiesc aceste
probleme ca probleme ale lor proprii si isi simt responsabilitatea lor personala. Repartizarea nedreapta a bunurilor
materiale si a mijloacelor de dezvoltare, care submineaza convietuirea pasnica si da nastere conflictelor sociale, constituie o
problema vitala si pentru Biserica. Greutatea consta aici in trezirea simtului dreptatii sociale.

Cand cineva cunoaste ca o mica minoritate a umanitatii are la dispozitia ei cea mai mare parte a mijloacelor de dezvoltare
si a bunurilor economice, in vreme ce majoritatea este lipsita de mijloacele elementare de civilizatie si este subnutrita sau
chiar moare de foame, nu poate ramane indiferent. Astfel cea mai bogata cincime a populatiei mondiale detine 86% din
produsul mondial net, in vreme ce cea mai saraca cincime detine abia 1%. Constientizarea acestei nedreptati constituie si
primul pas in combaterea ei. Al doilea pas este punerea in actiune pentru refacerea dreptatii sociale. Desigur aceasta nu se
poate realiza doar prin eforturi individuale. Necesita mobilizari mai ample si schimbari la nivelul institutiilor (legilor) sociale,
Biserica fiind chemata sa fie in fruntea acestor miscari.

In afara de problema dreptei repartizari a bunurilor exista, insa, in societatea actuala si alte probleme, inca si mai serioase.
Putem aminti aici problemele razboaielor, refugiatilor, comertului cu droguri, somajului, nationalismului, filetismului,
minoritatilor, violentei, crimei organizate, dezorientarii in grup, dezinformarii in masa, destabilizarilor politice s.a.
Problemele acestea nu au pretutindeni si totdeauna aceeasi forma, nici nu apar cu aceeasi intensitate. insa semnalarea lor
prompta si abordarea lor de catre Biserica are o mare importanta.
O dispozitie speciala in semnalarea si abordarea problemelor vitale contemporane ale asa-zisei lumi a treia au prezentat-o
teologiile mai noi. Dezvoltarea excesiva de catre crestinatatea apuseana a unei teologii de tip catafatic si secularizarea
incoercibila au dus la teologia mortii lui Dumnezeu si au provocat in mod dialectic teologia revolutiei si celelalte teologii mai
noi. Este foarte sugestiv faptul ca teologia revolutiei a succedat temporal si logic teologia mortii lui Dumnezeu. In ultima
analiza teologia mortii lui Dumnezeu incearca sa il reinvie pe neputinciosul si decedatul - pentru ea -Dumnezeu printr-o
puternica activare politica a omului. Cu alte cuvinte, de vreme ce omul nu simte prezenta lui Dumnezeu inlauntrul lumii -
conform cu conceptia pe care el o are in ceea ce priveste aceasta prezenta - si de vreme ce nu vede ca ar domni dreptatea
- iarasi, conform cu intelesul pe care el il da acestei dreptati - considera de datoria lui sa intervina. O evolutie ulterioara a
acestei teologii este teologia eliberarii, precum si celelalte teologii moderne secularizate.

Initiatorii acestor teologii au incercat sa prezinte credinta crestina astfel incat sa corespunda mentalitatii si asteptarilor
oamenilor contemporani, asa cum acestea au fost cultivate de spiritul renasterii si iluminismului. Este, desigur, de la sine
inteles faptul ca toate aceste teologii, care au un caracter efemer (teologia mortii lui Dumnezeu, a sperantei, a revolutiei, a
eliberarii etc), sunt clar determinate de conceptiile si aspiratiile initiatorilor lor. Aproximativ in aceeasi perspectiva se
incadreaza si asa-zisa teologie contextuala.

Teologiile acestea, oricat ar fi corespuns anumitor nevoi concrete, inlaturand conceptii teologice anacronice si promovand
adevaruri vitale ale crestinismului, nu au incetat de-a avea un caracter selectiv si o orientare imanenta. Nu au vazut relatiile
orizontale pe baza verticalei, ci verticala pe baza orizontalelor. Mai mult, nu au promovat Noul Testament in intregul lui, ci
selectiv. Un element comun al lor este faptul ca au inlaturat sensul crucii si al invierii si au absolutizat datele sociale directe.

Prin globalizare se promoveaza deja sincretismul religios, iar problemele sociale capata o noua infatisare. Globalizarea
economiei in societatea actuala este direct legata de globalizarea exploatarii celor slabi din punct de vedere economic de
catre cei tari din punct de vedere economic. La randul ei globalizarea exploatarii acesteia duce la globalizarea reactiei celor
slabi. In acest climat apare si globalizarea terorismului, care provoaca mai apoi globalizarea masurilor si normelor de
siguranta. in modul acesta este promovata globalizarea puterii politice, care isi insuseste si promoveaza supraputerea
mondiala. De altfel, insasi aceasta supraputere se ingrijea mai de demult sa promoveze globalizarea ei si sa dicteze
celorlalte state, indirect sau direct, politica pe care acestea sa o urmeze.

Georgios Mantzaridis

Imitarea sfintilor

Viata crestina este viata de sfintenie. Iar imitarea Sfintilor este imitarea si impartasirea de sfintenia lor, care a fost cultivata
prin imitarea si impartasirea de viata si sfintenia lui Hristos. Sfintenia este intai de toate o notiune ontologica. Sfant prin fire
este doar Dumnezeu. Dar si oamenii se fac sfinti cand participa la sfintenia lui Dumnezeu prin harul Sfantului Duh. Iar
partasia omului de sfintenia lui Dumnezeu se arata in lume prin sporirea si desavarsirea lui morala.

Prezenta Sfintilor este de mult pret pentru intreaga omenire. Sunt slujitorii care se aduc pe ei insisi - si prin ei insisi
intreaga lume - lui Dumnezeu. Comuniunea credinciosilor cu Hristos se realizeaza in Biserica "cu rugaciunile Sfintilor".
Sfantul Apostol Pavel scrie, adresandu-se credinciosilor: "Fiti imitatori ai mei, precum si eu al lui Hristos". Sfintii nu sunt
eroi, ci robi smeriti ai lui Dumnezeu. Sunt madularele trupului lui Hristos sau icoanele Lui inlauntrul istoriei. Sfantul nu le
pune inainte celorlalti individualitatea sa, ci o da uitarii pentru slava lui Dumnezeu. "Goleste" spatiul prezentei lui
individuale si il ofera celorlalti ca spatiu al aratarii (manifestarii) lui Hristos. Astfel, Sfantul se face "loc" al salasluirii lui
Dumnezeu sau biserica a lui Dumnezeu. Dumnezeu Se odihneste in Sfinti, dupa cum si Sfintii in Dumnezeu. Sfintii reflecta
slava lui Dumnezeu in lume, iar Dumnezeu se face "minunat intru Sfintii Lui". Purtarea Sfintilor este purtarea lui Hristos si a
Bisericii Lui. Iar imitarea lor este imitarea lui Hristos; este conformarea cu viata Lui.

Locul cel mai inalt intre Sfinti, ca de altfel si intre ingeri si Arhangheli, il are Maica Domnului; maica lui Hristos si a noii
creatii celei in Hristos. Maica Domnului, prin desavarsita ei ascultare si afierosire lui Dumnezeu, a facut cu putinta unirea
ipostatica a Lui cu firea omeneasca. Este Eva cea noua, care prin smerenia ei desavarsita, prin ascultarea si curatia ei a
facut cu putinta realizarea scopului harazit de Dumnezeu lumii. De aceea Maica Domnului are o functie organica in viata si
cultul Bisericii.

Dupa Maica Domnului urmeaza Sfintii. Biserica cinsteste pe Maica Domnului si pe Sfintii ce apar in istoria ei. Si prin cele ce
"ii cinsteste pe cei dinainte, ii indeamna pe cei de acum". Laudand izbandirile Sfintilor si impodobind zilele anului cu
pomenirile lor, ii indeamna si ii calauzeste pe credinciosi la virtute. Desigur, izbandirile Sfintilor sunt multe si pentru multi
sunt anevoie de ajuns sau chiar de neajuns. Dar fiindca acestea incep prin smerenie si pocainta, cel ce se simte neputincios
in a-i imita in cele mari si inalte, le poate imita smerenia si pocainta.
In viata Sfintilor ies la iveala insusirile omului celui nou, celui in Hristos, ca date experimentale. Sfintii, ca madulare ale
trupului lui Hristos, il dezvaluie lumii pe Hristos insusi si ii fac simtita prezenta inlauntrul istoriei. Raportarea la virtutea
Sfintilor este raportare la virtutea lui Hristos. Afland la un Sfant intelepciunea, la altul dreptatea, la altul cuviosia, la altul
blandetea etc, il aflam pe Hristos insusi cu specificul si armonia madularelor trupului Sau dinlauntrul istoriei. Imitarea
Sfintilor nu are sensul copierii de modele individuale, ci al participarii la trupul cel neimbucatatit al lui Hristos, unde isi
dobandeste si dimensiunea ei ontologica. Viata lor lasa sa se intrevada orizonturile nemarginite ale vietuirii crestine, care
nu incape in sabloanele codurilor normelor de comportament, ci se dezvaluie prin libertatea creatiei personale irepetabile.
Adevarata creatie se intemeiaza, insa, totdeauna pe copiere.

Aceasta o constata astazi, mai mult ca niciodata, studiul elementelor structurale ale naturii. intreaga natura evolueaza prin
copiere. Si omul, la randul sau, se innoieste si creeaza lucruri noi copiindu-le pe cele anterioare. Specificitatile fiecarei copii,
adaugirile, omisiunile, greselile creeaza noua realitate. De aceea, copia nu este nicicand o reluare exacta a modelului
precedent, ci baza unei noi creatii.

Imitarea Sfintilor este apropierea de ei la nivel duhovnicesc. Prin aceasta credinciosul leapada viata impatimita si o
primeste pe cea virtuoasa. Se indeparteaza de confuzia "celor ce curg" si inainteaza in armonia "celor ce stau". Aceasta
experienta este deosebit de importanta pentru omul contemporan. Criza si tulburarea vremii noastre creeaza o situatie
aparte, care cere repere autentice. Omul traieste astazi mai intens problema libertatii. Aceasta face imperativa cautarea
libertatii, dar tot mai anevoioasa aflarea ei. De aceea, raportarea la Sfinti este deosebit de actuala si pretioasa.
Raportandu-se la Sfinti si pasind pe urmele lor, credinciosul isi insuseste etosul Bisericii si dobandeste "omoetheia" cu
Hristos, ajunge "de-un-obicei" cu Hristos.

In aceasta perspectiva se intelege si deosebita cinstire pe care dintru inceput Biserica o acorda Sfintilor si sfintelor lor
moaste. Acestea, ca semne simtite ale prezentei lor in lume, slujesc comuniunii credinciosilor cu Hristos si exprima
"asteptarea cu nerabdare" a invierii. Harul Sfantului Duh salasluieste in mod "nedespartit" in trupurile Sfintilor, de aceea
ramane si dupa moarte in moastele lor, care uneori se pastreaza nestricate.

Cugetul si virtutile Sfintilor sunt infatisate in Vietile lor. Si, fiindca Vietile Sfintilor se citeau la sinaxele (adunarile)
credinciosilor pentru savarsirea cultului, s-au numit Sinaxare. Textele acestea au fost totdeauna la mare cinste in Biserica
Ortodoxa. Relativa lor marginalizare in vremurile mai noi este pagubitoare pentru viata duhovniceasca a credinciosilor.
Desigur, in vremea noastra minunile nu sunt acceptate cu usurinta. Pomenirea lor provoaca adesea reactia potrivnica a
omului individualist si rational contemporan. in realitate, insa, acestea sunt crainicele libertatii pe care si-o doreste omul.

In Sinaxare exista ceva analog iconografiei bizantine. Si e firesc sa se intample asa, de vreme ce Sfintii, ca "oarecare
icoane insufletite ale petrecerii celei dupa Dumnezeu, ne stau dinainte ca chip al faptelor bune". Dupa cum iconografia
bizantina nu isi prezinta temele si atat, ci le exprima, tot astfel si Sinaxarele nu istorisesc evenimentele din viata Sfintilor si
atat, ci le exprima si le interpreteaza. Nu au ca scop descrierea evenimentului istoric, ci apropierea de adevarul ce se
ascunde in spatele lui.

Dupa cum in icoanele bizantine chipurile Sfintilor sunt infatisate transfigurate si stilizate, adica incadrate intr-un tip general
care nu exprima infatisarea fizica a Sfantului, ci subzistenta ei indumnezeita, tot astfel si in Sinaxare Sfantul ne este pus
inainte ca simbol al omului celui nou in Hristos. Aceasta este ceea ce se urmareste prin accentuarea caracterului mai
presus de fire si a minunilor proprii vietii lui. Asadar, precum icoanele, tot asa si Vietile Sfintilor au drept scop faptul de a
da o oarecare perceptie a creatiei celei noi, care se afla dincolo de caracterul trecator si de desertaciunea lumii vazute. Si in
vreme ce, in vederea acestui scop, icoanele se folosesc de culori si de forme, Vietile se folosesc de cuvinte si litere.
Icoanele invata vizual, iar Vietile prin cuvant.

Scopul Sinaxarelor este asadar prezentarea vietii celei in Hristos a omului. De aceea, nu se ocupa in mod special de
consemnarea exacta a fiecarui eveniment in parte. Nu au duhul istoriei lui Tucidide, care cauta adevarul constiintei
individuale, ci duhul constiintei colective a Bisericii si se ingrijesc sa prezinte unitatea elementelor disparate ale vietii in
trupul Bisericii celei unitare si neimbucatatite. Sinaxarele prezinta viata madularelor Bisericii, care este insusi trupul lui
Hristos. Iar trupul acesta se arata in fiecare zi, cu o nuanta aparte, printr-o anume fizionomie (Sfinti cunoscuti si
necunoscuti, Mucenici, Noi-mucenici, Sfintiti-mucenici, Cuviosi, Apologeti, Marturisitori).

Aceasta varietate confera zilei o oarecare culoare aparte. Luptele, suferintele, chinurile, mucenicia acopera si covarsesc de
obicei durerea pe care o traieste sau despre care afla zi de zi omul, in imediata lui vecinatate sau intr-un mediu mai larg in
felul acesta este ajutat in efortul lui de a se incredinta pe de-a-ntregul lui Dumnezeu si in transformarea vietii prin harul lui
Hristos in cadrul trupului Sau, Biserica.

Prezenta Sfintilor Bisericii pastreaza vie marturia adevarului ei in istorie si tine deschise largile orizonturi oferite omului. Prin
comuniunea cu Sfintii si cu Maica Domnului se realizeaza comuniunea cu Hristos. Este caracteristic aceea ca Parintii Bisericii
atribuie adesea faptele bune savarsite de credinciosi Sfintilor Scripturii sau chiar lui Hristos insusi, iar cele savarsite de
necredinciosi celor vicleni sau diavolului insusi. Se sugereaza astfel ca, in ultima analiza, doua sunt posibilitatile oferite
omului: a) alipirea de Hristos si de Sfintii Lui, ceea ce implica lepadarea de diavol, si alipirea de diavol si de adeptii lui, ceea
ce implica lepadarea de Hristos si de Sfinti.

Sfintii traiesc in lume pentru numele lui Dumnezeu si isi supun voia voii dumnezeiesti. De aceea prezentarea lor corecta
este cu neputinta fara directa referire la Dumnezeu. Interpretarea vietii Sfintilor in mod supraistoric si supratemporal sau
prezentarea lor prin icoane ce exprima vesnicul sau transcendentul, nu doar ca nu denatureaza adevarul despre ei, dar il si
asaza in dimensiunile lui adevarate, descoperind adevarul universal despre om si viata lui. Este inteleasa astfel si motivatia
mai profunda care a pricinuit readucerea in prim plan a iconografiei bizantine: faptul ca omul, in confuzia epocii noastre, a
gasit acest adevar in iconografia bizantina, l-a pretuit si s-a apropiat de el. Acelasi lucru este, insa, valabil si pentru Vietile
Sfintilor. Ceea ce face actuala iconografia bizantina, face actuale si Sinaxarele. Si este deosebit de imbucurator faptul ca
textele acestea au inceput sa atraga iarasi interesul credinciosilor. Dar pentru intelegerea lor corecta este nevoie de corecta
raportare la ele.

Georgios Mantzaridis
Tinerea poruncilor

Ascultarea de Dumnezeu se manifesta prin tinerea poruncilor Lui. Acestea arata voia lui Dumnezeu, descopera existenta
Lui, reprezinta proiectia vietii dumnezeiesti pe pamant. Poruncile lui Dumnezeu sunt porunci ale libertatii. Aceasta
inseamna ca a) tinerea lor nu este impusa cu forta, ci ramane la libera alegere a omului si b) prin tinerea lor omul este
adus la libertate.

Libertatea de care omul are nevoie pentru a tine poruncile lui Dumnezeu nu este doar libertatea de alegere, ci si libertatea
fata de pacat. insa omul este rob pacatului si nu are taria de a tine poruncile lui Dumnezeu. Doar credinciosul le poate tine,
fiindca prin botez dobandeste libertatea fata de acea stapanire silnica. Dar si invers, tinerea poruncilor il pastreaza pe
credincios in libertatea pe care a luat-o prin darul botezului. Adica, darul botezului il elibereaza pe om de robia silnica a
pacatului, dar ramanerea in aceasta libertate, care se realizeaza prin tinerea poruncilor, este la libera alegere a omului.

Din punct de vedere al continutului poruncile se impart in partiale si cuprinzatoare. Partiale sunt cele care sunt completate
de altele sau completeaza pe altele, iar cuprinzatoare sunt cele care le contin si pe altele. Astfel, dubla porunca a iubirii, in
care se cuprind toate celelalte porunci, este cea cuprinzatoare prin excelenta, precum cuprinzatoare este si porunca
lepadarii de sine.

Crestinul este dator nu doar sa cunoasca poruncile lui Dumnezeu, dar si sa treaca la aplicarea lor in practica. Cunoasterea
teoretica a poruncilor, fara credinta in Dumnezeu si legarea lor cu practica de zi cu zi, nu il mantuieste pe om. Din contra,
cunoasterea aceasta poate provoca saturatie si plictiseala, care duc la acedie (lancezeala) si impietrire. Pentru aceasta, cel
ce uita de Dumnezeu iar mai apoi voieste sa se apropie de El, nu e nevoie sa recurga atat la cuvant, cat la lucrarea
credintei. Adevarurile credintei crestine nu atarna in gol, nici nu sunt abordabile prin silogisme, ci sunt traite in viata si sunt
intelese prin aplicarea lor. Cand iubirea omului pentru Dumnezeu si pentru aproapele se reduce la formalitati exterioare,
atunci si poruncile sunt abordate ca idei fara legatura cu viata. Aici sta pericolul permanent al conservatorismului. Poruncile
lui Dumnezeu, ca aratari (epifanii) ale Sale catre om, trebuie neincetat puse in lucrare, caci doar astfel isi descopera
puterea si isi implinesc scopul.

Parerea ca poruncile lui Dumnezeu nu pot fi tinute de catre om este nefondata. Dumnezeu nu cere lucruri imposibile. Dar
nici omul nu poate tine poruncile dumnezeiesti doar cu puterile sale. Insa prin credinta in Hristos si prin harul Sfantului Duh
isi biruieste neputintele, se depaseste pe sine insusi si este ridicat la viata dumnezeiasca. De aceea jugul lui Hristos este
bun (folositor) si povara Lui usoara. Cel care sustine ca poruncile sunt inaplicabile, il considera pe Dumnezeu
mincinos si inselator. Dar si cel care crede ca le poate pune in practica fara ajutorul Lui, se insala. Poruncile se tin prin
stradanii mai presus de om, care devin cu putinta prin ajutorul lui Dumnezeu.

Prin tinerea poruncilor omul isi arata ravna si dragostea sa si isi exprima consimtamantul lui de-a ramane credincios
testamentului sau cu Dumnezeu. Sprijinindu-se pe porunca mantuitoare, care este savarsirea tainei dumnezeiestii
Euharistii, trece si la tinerea tuturor celorlalte porunci, care in cele din urma sunt rezumate in dubla porunca a iubirii.
Poruncile lui Dumnezeu nu sunt simple norme morale, ci lucrari sau energii dumnezeiesti. In fiecare porunca este ascuns
Dumnezeu insusi. De aceea si tinerea lor este intalnire si comuniune cu Dumnezeu. Astfel, tinerea poruncilor capata
caracter euharistie si adevereste legatura si comuniunea personala cu Hristos.

Baza pe care se intemeiaza viata crestina este datul restaurarii sau innoirii in Hristos. Datul acesta, impartasit prin Sfantul
Botez si prin Dumnezeiasca Euharistie, face cu putinta ceea ce se cere in viata crestina. Fara baza aceasta viata crestina
este cu neputinta. Dar si fara efortul omului de a pune in lucrare in viata sa restaurarea cea intru Hristos, darul dispare.
Restaurarea sau innoirea ontologica pe care o aduce Hristos este necesar sa se vadeasca si ca innoire morala in viata
cotidiana a credinciosului. Precum relevant observa Sfantul Nicolae Cabasila, este nevoie sa avem aceeasi voie cu Cel cu
Care avem acelasi sange. Nu putem fi in unele privinte uniti cu Hristos si in altele nu. Intrucat viata in Hristos depinde de
Hristos, trebuie si ca voia noastra sa se conformeze voii lui Hristos. Acesta este scopul ascezei crestine.

In sfarsit, credinciosul nu trebuie sa se margineasca la tinerea selectiva a poruncilor, ci e dator sa se ingrijeasca - cu


bunavointa si ravna - de practicarea tuturor, fara a omite pe vreuna. De altminteri, poruncile sunt legate rntreolalta si
tinerea lor selectiva se dovedeste, de fapt, imposibila. Cand este calcata una dintre porunci, sunt calcate si celelalte, fiindca
savarsiridu-se pacatul se retrage harul. Fireste, nimeni nu se face el insusi vas al comorii harului. Aceasta se da de la
Dumnezeu. In realitate nu oamenii tin harul, ci harul ii tine pe oameni. Harul, desi pare ca este tinut de oameni prin tinerea
poruncilor, el este cel care ii tine pe toti prin puterea lui, caci in ultima analiza este Dumnezeu insusi. Ii ocroteste pe
credinciosi, acopera golurile si implineste lipsurile.

Libertatea omului este indisolubil legata de tinerea poruncilor lui Dumnezeu. Sporirea in libertate nu se realizeaza imediat,
ci treptat. In traditia patristica se distinge intre trei categorii de credinciosi, pe baza gradului lor de maturizare
duhovniceasca: robii, naimitii si fiii sau cei liberi.

Credinciosii care tin poruncile lui Dumnezeu de frica de a nu fi pedepsiti sunt asezati in categoria robilor. Dar lucrul de care
trebuie sa se teama credinciosul nu este pedeapsa, ci lipsa comuniunii cu Dumnezeu. Caci, precum zice Sfantul Ioan Gura-
de-Aur, "cel ce are simtire si minte, deja a rabdat gheena cand se desparte de Dumnezeu; dar fiindca acest lucru nu
pricinuieste durere, de aceea exista amenintarea focului. De fapt ar trebui sa ne doara nu cand suntem pedepsiti, ci cand
pacatuim... Fiindca starea dinaintea lui Dumnezeu este mai infricosatoare decat pedeapsa. Insa acum ne aflam intr-o stare
atat de jalnica, incat de n-ar exista frica gheenei, nici nu ne-am da osteneala sa facem vreun bine... Asa ca, daca nu si din
alta pricina, cel putin din aceasta suntem vrednici de gheena, adica fiindca ne temem de gheena mai mult decat de
Hristos... Pentru ca de L-am iubi pe Hristos asa cum se cuvine sa il iubim, am cunoaste ca sederea la judecata dinaintea
Celui pe care il iubim este mai infricosatoare decat gheena. Dar fiindca nu il iubim, nu cunoastem marimea chinului
acestuia. Si aceasta este aceea pentru care ma doare si plang. Si totusi, ce n-a facut Dumnezeu ca sa-L iubim? Ce n-a
nascocit? Ce putea face si n-a facut?". Desconsiderarea mantuirii pe care o aduce Hristos si supunerea fata de diavol
reprezinta fenomene tragice. In cazul acesta omul devine lauda a diavolului si rusine pentru Hristos. Aceasta este insa
inacceptabil pentru crestinul ravnitor si adevarat.

Cei care tin poruncile lui Dumnezeu spre a fi rasplatiti se poarta cu El ca niste slujitori naimiti. Par nici aceasta purtare nu
dovedeste maturitate duhovniceasca, nici adevarata recunostinta fata de iubirea de oameni a lui Dumnezeu. Naimitii, ca si
robii, se misca la nivelul legii si nu simt libertatea harului. Virtutea lor nu este dezinteresata si iubirea de Dumnezeu nu le
stapaneste viata.

In fine, cei care tin poruncile din iubire fata de virtute sau fata de Dumnezeu si nu de frica sau din interese personale,
traiesc libertatea cea in Hristos ca fii sau liberi. Clement Alexandrinul observa ca lucrarea proprie cunoscatorului, adica a
crestinului desavarsit, este aceea de-a ocoli raul si de-a savarsi binele nu de frica sau pentru rasplata, ci din dragoste de
Dumnezeu. Astfel, in vreme ce incepatorul ocoleste pacatul fiindca se teme de pedeapsa, cel desavarsit il ocoleste
dezinteresat si tine poruncile din dragoste de Dumnezeu. Sfantul Nicolae Cabasila noteaza ca insusirea proprie fiilor lui
Dumnezeu este iubirea desavarsita, in care nu mai exista frica. In starea aceasta credinciosul dobandeste o simtire limpede
a darurilor lui Dumnezeu si devine cu adevarat liber. Cunoaste faptul ca in Hristos are tot ce isi doreste. In modul acesta se
izbaveste desavarsit de frica sau interesul personal ingust. Singura sa frica e aceea de a nu pierde comuniunea cu
Dumnezeu.

In felul acesta se pot aprecia si mobilurile care il duc pe om la pocainta. Cei ce isi plang pacatele si se pocaiesc fiindca L-au
intristat pe Dumnezeu sunt mai maturi decat cei care plang si se pocaiesc fiindca se tem de pedeapsa sau de privarea de o
anume rasplata. Cei dintai actioneaza din recunostinta si iubire fata de Dumnezeu, pe cand ceilalti din calcul si din interes
personal.

Tinerea poruncilor lui Dumnezeu mentine comuniunea cu El. Voia dumnezeiasca functioneaza ca voie a omului si viata lui
Dumnezeu se descopera existentei umane. Dar cand se trece cu vederea tinerea poruncilor lui Dumnezeu, nu poate exista
comuniune cu El. Voia omului functioneaza independent de Dumnezeu, iar viata lui se reduce la existenta lui stricacioasa.
Astfel omul se indeparteaza nu doar de Dumnezeu, dar si de aproapele sau, fiindca se inrobeste propriei sale voi. Ramane
prizonier eului sau si tine poruncile in mod ipocrit. Insa tinerea poruncilor lui Dumnezeu care se face in duh egoist si ipocrit
nu e doar nefolositoare, ci chiar pacat.

Reiese limpede de aici nevoia unei viziuni metaetice asupra vietii morale. Daca scopul moralei crestine ar fi fost punerea la
punct a comportamentului exterior al omului, atunci tinerea poruncilor, savarsita chiar in mod ipocrit, s-ar fi putut
considera indestulatoare. insa morala crestina nu are acest scop. Morala crestina este aratarea (epifania) vietii celei noi,
celei in Hristos; este trairea adevarului ontologic absolut, care este "Domnul Iisus". De aceea tinerea poruncilor nu poate fi
inteleasa ca o conformare morala de concenienta cu anumite principii sau valori oricat de foloditoare ar fi ele pentru viata
cotidiana. Tinerea poruncilor este inteleasa ca relatie personala cu Dumnezeu. inseamna conformarea sau acordarea voii si
vietii omului cu voia dumnezeiasca si cu viata dumnezeiasca. Tinerea poruncilor lui Dumnezeu este, in ultima analiza,
participarea omului creat la lucrarea necreata a Facatorului si Dumnezeului sau. Cand poruncile dumnezeiesti nu sunt
considerate in aceasta perspectiva, sunt rastalmacite si nu se pot tine corect.

Credinciosul desavarsit tine poruncile spre slava lui Dumnezeu. in felul acesta isi exprima recunostinta sa fata de El.
Recunostinta nu se margineste la cadrul bunului comportament, nici nu se misca la periferia vietii duhovnicesti, ci se afla la
baza virtutii si sfinteniei. Omul nu are nimic al sau. Toate vin de la Dumnezeu si Lui se datoreaza. Dumnezeu, insa, nu are
nevoie de nimic. Tot ceea ce omul aduce lui Dumnezeu, El intoarce omului in dar, in vreme ce tot ceea ce omul vrea sa
tina pentru el insusi, isi insuseste ilegal, caci uita de stapania lui Dumnezeu. Astfel ca virtutea omului se identifica, in
esenta, cu recunostinta lui catre Dumnezeu. Aceasta reprezinta, in ultima analiza, masura virtutii si a sfinteniei lui. Iar
aceasta se intampla pentru ca recunostinta determina capacitatea omului de a primi harul dumnezeiesc. Da nastere evlaviei
lui. Cel ce are evlavie fata de Dumnezeu, nu poate sa nu ii fie recunoscator. Iar cel care ii este recunoscator, nu poate sa
nu aiba evlavie fata de El.

Poruncile lui Dumnezeu cultiva virtutile si il indreapta pe credincios spre sfintenie. Sunt lucrari ale lui Dumnezeu, care vin
sa se uneasca cu lucrarile omului si sa-l sprijine in viata duhovniceasca. Crestinul adevarat, ca si Hristos, se hraneste in
lume cu voia lui Dumnezeu. Prin tinerea poruncilor biruieste frica mortii si participa la viata vesnica. Iar aceasta se constata
cand hotarul tinerii poruncilor este asimilat mortii, unde se afla pragul vietii vesnice. Acolo credinciosul se incredinteaza ca
porunca lui Dumnezeu este "viata vesnica". Astfel relatia care se cultiva intre Dumnezeu si om prin tinerea poruncilor
covarseste creatia si certitudinile omenesti. Omul se deschide, ca persoana, catre arhetipul sau, participa la etosul sau viata
lui Dumnezeu si este calauzit la intregirea si desavarsirea lui.

Tinerea poruncilor dumnezeiesti are un caracter pozitiv si constructiv. Nu urmareste negarea sau desconsiderarea vietii
cotidiene, ci dimpotriva, afirmarea si valorificarea ei reala. Toate cate Dumnezeu le porunceste omului sunt "viata si
aducatoare ale vietii vesnice". Sunt puterea care innoieste si da sens vietii cotidiene.

Cand tinerea poruncilor nu este incadrata in perspectiva comuniunii personale cu Hristos se transforma intr-o practica tipica
sau juridica. Daca deja legea Vechiului Testament trebuia incadrata in aceasta perspectiva, cu atat mai mult trebuie sa se
intample aceasta cu Noul Testament. Acest lucru devine si mai limpede prin porunca iubirii crestine, care cuprinde
rezumativ intreaga Lege si Prorocii. insusirea aparte a acestei iubiri este faptul ca e dezinteresata, ca "nu cauta la ale sale".
Fara aceasta insusire ar fi de neinteles iubirea de vrajmasi. Dar pentru a exista aceasta iubire dezinteresata, trebuie biruita
frica mortii. Iar aceasta nu e cu putinta fara comuniunea personala cu Hristos. Astfel, raspunsul la porunca iubirii vine doar
ca rod al partasiei de viata vesnica, pe care omul o are in Hristos.

Viata vesnica se impartaseste ca har. Iar poruncile lui Dumnezeu, legate organic de ea, se tin prin puterea harului si, la
randul lor, transmit harul. Fara el morala crestina este irealizabila. Astfel se intelege caracterizarea ei drept morala a
harului. Morala aceasta este morala harului nu doar pentru ca apare in perioada harului, dar si pentru ca se realizeaza prin
puterea harului. in fine, morala crestina este morala a harului fiindca il indreapta pe om catre nivelul harului sau, altfel zis,
catre nivelul ontologiei Duhului.

Crestinul este chemat sa traiasca in lume ca biruitor al stricaciunii si al mortii, care il limiteaza pe om si il tin prizonier lumii.
Eliberarea de lume nu inseamna parasire a lumii, ci regasirea relatiilor corecte cu ea. Lumea nu este dispretuita, ci
reconsiderata pe locul ce i se cuvine. Tinand poruncile, crestinul se elibereaza de lume. Totodata, insa, constatandu-si
greselile si lipsurile, se pocaieste. Aceasta perspectiva este mentinuta deschisa de obicei de catre putinii care parasesc
lumea si se retrag in pustiu, dar este absolut necesara oricarui credincios. De altfel, indepartarea de lume sau anahoreza
nu este decat un mijloc in vederea realizarii acestui scop. Precum spune Sfantul Simeon Noul Teolog, "nici vietuirea in
mijlocul cetatii nu ne impiedica pe noi de la lucrarea poruncilor lui Dumnezeu, daca suntem sarguitori si treji, nici linistea
nu ne foloseste, sau indepartarea de lume, daca trandavim si suntem cu nepasare". Prin tinerea porvincilor lui Dumnezeu
se solutioneaza automat nenumarate probleme care chinuiesc lumea.

Georgios Mantzaridis

Dragostea

Dragostea catre Dumnezeu si catre aproapele rezuma Legea si Prorocii Vechiului Testament. Intrebat care este cea mai
mare porunca din Lege, Mantuitorul a raspuns: "Sa iubesti pe Domnul Dumnezeul tau din toata inima ta si din tot sufletul
tau si din tot cugetul tau. Aceasta este cea dintai si mare porunca. Iar a doua asemenea acesteia: sa iubesti pe aproapele
tau ca pe tine insuti. in aceste doua porunci atarna toata legea si prorocii".
Dumnezeu este iubire. Iubirea descopera ceea ce este Dumnezeu si constituie implinirea si valorificarea ontologica a
credintei si a nadejdii. Insa iubirea lui Dumnezeu - iubirea proprie Lui - ii apare de neinteles omului. Este de o alta natura si
nu o poate concepe mintea sau inima omului. Ea este cea care tine lumea. Dar faptul acesta nu se face imediat simtit
omului. Iubirea lui Dumnezeu nu se impune omului, nici nu il sileste sa ii raspunda. Raspunsul la ea sta in puterea libertatii.
Omul il poate iubi, dar il poate si uri pe Dumnezeu. Dar si cel ce il uraste pe Dumnezeu dovedeste de fapt o iubire bolnava
fata de El, caci ii recunoaste existenta si legatura lui cu El. De aceea acesta este mai de dorit decat caldicelul sau
nepasatorul.

Dumnezeu doreste omul pe de-a'ntregul. Nu exista nimic in fiinta umana care sa nu aiba nevoie de a participa la iubirea lui
Dumnezeu. Implinirea celei dintai si mari porunci nu se infaptuieste prin manifestari sau jertfe partiale ale omului, ci prin
desavarsita si integrala daruire de sine. Omul este chemat sa il iubeasca pe Dumnezeu cu toata inima lui, cu tot sufletul lui
si cu tot cugetul lui. Dar cum poate izbuti aceasta, cand nu este stapan pe sine insusi? Cum il poate iubi pe Dumnezeu,
cand mintea ii este risipita in cele simtite trupeste si este robita patimilor? De aceea, tinerea acestei dintai si mari porunci
necesita adunarea omului in sine insusi si intoarcerea mintii si a tuturor puterilor sufletesti in inima lui.

Dragostea de Dumnezeu se vede din tinerea poruncilor Lui: "Cel ce are poruncile Mele si le tine, acela este cel ce iubeste".
Sporirea in dragostea de Dumnezeu este totodata si sporire a libertatii. Iar sporirea libertatii este si sporire a caracterului
dezinteresat al actiunilor omului. Cat omul robeste patimilor, nu il poate iubi cu adevarat pe Dumnezeu. Dar oricat L-ar iubi
pe Dumnezeu, rar ajunge la implinirea absoluta a poruncii iubirii. De aceea Sfintii marturisesc ca nu tin deplin poruncile.

Adevarata dragoste de Dumnezeu il face pe om orb fata de zidirile Lui. Precum adevaratul indragostit nu vede nimic in
afara de persoana iubita, la fel si cel indragostit de Dumnezeu nu vede nimic, fara numai pe Dumnezeu. Iar cel ce nu vede
si orbeste "fata de toate cele de dupa Dumnezeu", este luminat de Domnul si vede "cele... mai dumnezeiesti".

Nimeni nu il poate iubi pe Dumnezeu, daca mai intai nu va avea frica Lui. Si nu se poate teme de El, daca nu crede in El:
Frica se naste din credinta si nu credinta din frica. Curatirea de patimi si sporirea in iubire se infaptuiesc prin frica. insa
iubirea desavarsita "scoate afara frica". Frica este insusirea etapelor incepatoare ale vietii duhovnicesti. Dar nici
credinciosul desavarsit nu este netemator de Dumnezeu. Insa la el frica ia alta forma. Se impleteste cu iubirea, care o face
sa dispara treptat. Astfel ca exista doua feluri de frica: cea incepatoare, provocata de amenintarea pedepsei si potrivita
credinciosilor nematurizati duhovniceste, si frica desavarsita sau frica celor desavarsiti, care se naste din adevarata
dragoste de Dumnezeu si constituie rodul prezentei harului. Frica aceasta nu are nimic in comun cu instinctul fricii,
dimpotriva, prezenta ei il elibereaza pe om de toata frica pamanteasca. Frica desavarsita este legata de simtirea maretiei
darului lui Dumnezeu si a pericolului ce il pandeste pe om, si anume acela de-a se arata nevrednic de chemarea lui si de a
cadea mai apoi din pricina nestatorniciei si neputintei lui. Precum celui ce se afla pe un munte inalt nu ii este frica de
munte, ci de-a nu cadea, tot asa si cel ce se afla in stadiul desavarsirii nu se teme de Dumnezeu, ci de a nu cadea de la El.
Se teme ca nu cumva sa se arate nevrednic.

Cea de a doua mare porunca, despre care Domnul spune ca este asemenea celei dintai, este porunca iubirii aproapelui.
Crestinul este chemat sa isi iubeasca aproapele "ca pe sine insusi". La nivel psihologic aceasta inseamna sa isi iubeasca
aproapele precum se iubeste pe el insusi. Insa plinatatea iubirii crestine nu se afla la nivelul psihologic, ci la cel ontologic.
Iar la acest nivel credinciosul nu mai face separatie intre eul sau si aproapele sau, ci isi iubeste aproapele ca sine al sau,
caci aproapele este sinele sau cel in Hristos.

Asemanarea celor doua porunci se afla la nivelul soteriologiei. Omului ii este cu neputinta sa se mantuiasca daca nu isi
iubeste aproapele. La nivelul teologiei, insa, cea de a doua porunca nu se poate pune laolalta cu prima si, bineinteles, nici
inaintea ei. Dragostea de Dumnezeu cultiva dragostea de aproapele. Cand este dobandita cea dintai, lesne urmeaza si cea
de a doua. Dar si dragostea de aproapele duce la dragostea de Dumnezeu. Astfel iubirea de Dumnezeu este indisolubil
legata de iubirea aproapelui. in esenta este vorba de o singura iubire cu dubla lucrare, care se imparte neimpartit lui
Dumnezeu si aproapelui. Aceasta inseamna ca, daca lipseste iubirea de Dumnezeu, lipseste orice relatie de iubire. Iubirea
este innascuta omului si expresia ei este ceva firesc. Insa adevarata iubire, definita de caracterul ei dezinteresat, este cu
neputinta departe de Dumnezeu.

In functie de mobilurile care exista in om, se pot distinge trei feluri de iubire: a) iubirea interesata, care se conduce dupa
interes (slava, bani, placere etc), b) iubirea naturala, care provine din atasamentul reciproc (iubirea parintilor catre copii, a
copiilor catre parinti etc), si c) iubirea dezinteresata, care izvoraste din iubirea de Dumnezeu sau din virtute si nu are in
vedere nici un interes personal ingust. Iubirea interesata este "de necinste" sau blamabila, cea naturala "mijlocie", iar cea
dezinteresata "de lauda".

Cea dintai experienta a iubirii i-o ofera omului iubirea materna, inca din viata intrauterina. Prin aceasta este inaugurata
simtirea si trairea ei in lume. De aceea, lipsa iubirii materne are de obicei consecinte traumatice asupra copiilor.
Dragostea mamei este o iubire naturala care exprima si caracter dezinteresat. Aduce copilului siguranta si duiosie, dar si
dreptul de a o folosi ca mijloc de supravietuire. Spre deosebire de iubirea mamei fata de copil, iubirea copilului fata de
mama este la inceput interesata. in continuare, insa, apar si celelalte feluri de iubire, astfel incat avem toate cele trei feluri
ale ei, si nu doar in stadii succesive, ci si concomitent in relatiile interpersonale si sociale ale oamenilor.

Tinta vietii crestine este trecerea de la interes la caracterul dezinteresat. Interesul personal este insotit de frica mortii, pe
cand caracterul dezinteresat este cultivat prin depasirea acesteia. Fara depasirea fricii mortii nu poate exista iubire
dezinteresata. Iubirea aceasta are caracter chenotic. Adica se realizeaza prin daruirea de sine catre aproapele. Iar aceasta
daruire de sine ii tamaduieste eul cel interesat si il preface in sinele sau real.

Dar pentru a se realiza trecerea de la iubirea interesata la cea dezinteresata este nevoie de o lupta mai presus de om.
Sporirea in iubirea dezinteresata se realizeaza prin sporirea in credinta, in nadejde, in smerenie si in ascultare. Cu cat crede
mai mult cineva in Dumnezeu si nadajduieste in El, cu atat mai mult inainteaza in dragostea de El si in dragostea
aproapelui. Si cu cat mai mult se smereste si lasa deoparte voia individuala, cu atat mai mult i se elibereaza sufletul si
rodeste duhovniceste. In starea aceasta sunt zadarnicite atacurile sau momelile celui viclean, sunt nimicite patimile si se
imbelsugheaza rodul Duhului. Sufletul omului se largeste si imbratiseaza intreaga lume. In modul acesta ia chip omul "cel
pe de-a'ntregul" sau universal, adevaratul ipostas omenesc.

Dezvoltarea iubirii dezinteresate este firesc sa fie influentata si de catre factori externi. Spiritul comunitar ce predomina in
societatea agricola actiona pozitiv in aceasta directie. Din contra, spiritul individualist al epocii noastre influenteaza negativ.
Astazi oamenii servesc drept instrumente pentru realizarea unor scopuri ce se afla in afara lor sau care ameninta, chiar,
propria lor persoana. Viata sociala se tipizeaza si iubirea dezinteresata dispare. Omul uita de Dumnezeu si de aproapele, se
inchide in individualismul sau si se izoleaza din pricina interesului sau ingust, egoist.

Se intampla ca uneori iubirea omului sa se intoarca doar catre Dumnezeu si sa fie uitat omul, sau sa se intoarca doar catre
om si sa fie uitat Dumnezeu. in situatiile acestea iubirea nu este adevarata. Precum scrie Sfantul Ioan Evanghelistul, "daca
cineva zice "iubesc pe Dumnezeu", iar pe fratele sau il uraste, mincinos este". Dar si daca zice ca isi iubeste aproapele fara
sa il iubeasca pe Dumnezeu, iarasi nu zice adevarul. Iubirea urmeaza o anumita randuiala. Cea dintai vine iubirea de
Dumnezeu si mai apoi iubirea aproapelui. Precum caracteristic noteaza Sfantul Grigorie al Nyssei, crestinul este chemat sa
il iubeasca pe Dumnezeu "cu toata inima si sufletul si puterea si simtirea lui, si pe aproapele sau ca pe sine insusi; si pe
femeie, iarasi, daca are cineva suflet foarte curat, precum Hristos Biserica, iar daca se afla sub inraurirea patimilor, precum
[isi iubeste] propriul sau trup".

Iubirea fata de om nu poate fi factorul normativ al iubirii fata de Dumnezeu. Desigur, iubirea aceasta este organic legata
de iubirea catre Dumnezeu. Izvorul iubirii este, insa, Dumnezeu. De aceea iubirea adevarata fata de om presupune iubirea
fata de Dumnezeu. Acest fapt este in-special subliniat in monahism, unde nu este ignorata valoarea iubirii catre aproapele,
dar este limpede subordonata iubirii catre Dumnezeu. Cand monahul pleaca din lume, la inceput

isi concentreaza efortul in tinerea mai ales a primei porunci. Cand ajunge, insa, la o anume masura a plinatatii, atunci
incepe sa lucreze in el iubirea lui Hristos, care il leaga de intreaga lume.

Iubirea exista mai inainte de om. Omul vine la existenta din iubirea lui Dumnezeu, se hraneste cu ea si se desavarseste in
ea. Toti iubesc, fiindca isi au obarsia in iubire si pe aceasta o au inlauntrul lor ca rost germinativ sau "cuvant samantal". Si
desfranatul iubeste desfraul si varsatorul de sange uciderea si hotul furtul si altii alte rautati. Dar acestia nu iubesc cum se
cuvine, ci gresit. Iubirea adevarata are caracter chenotic. Cel ce iubeste cu adevarat se leapada de sine insusi si traieste
astfel pentru Dumnezeu si pentru ceilalti. Si traind astfel nu doar ca nu isi pierde sinele, dar chiar isi afla adevaratul sine.
Traieste deofiintimea omenirii si devine om universal, persoana adevarata.

Reiese, deci, limpede ca iubirea constituie element ontologic al existentei omului si factor care il ridica la calitatea de
persoana adevarata. in forma ei autentica, iubirea este "impartasirea si participarea dumnezeirii" (a te impartasi de
dumnezeire si a participa la ea). De aceea transcende spatiul si timpul si este pastrata in vesnica prezenta a lui Dumnezeu.
Iubirea lumeasca este superficiala si trecatoare. Este legata de prezenta trupeasca a oamenilor si dureaza cat aceasta. Are
insusirile exterioare ale iubirii, dar nu este statornica. Doar iubirea intemeiata in Dumnezeu este adevarata si imbratiseaza
intreaga creatie.

Avva Dorotei, subliniind directa dependenta a iubirii catre aproapele de iubirea catre Dumnezeu, noteaza urmatoarele:
"Presupuneti ca este un cerc, o taietura rotunda, facuta de la centrul unui compas. Centrul lui este partea cea mai de jos a
cercului, pana la centrul propriu-zis. Cugetati cu mintea la cele ce va spun. Socotiti ca acest cerc este lumea, ca mijlocul
cercului este Dumnezeu, iar liniile care duc de la periferie la mijloc sunt caile sau vietuirile omenesti. Deci cu cat intra Sfintii
mai mult spre cele dinlauntru, in dorinta de a se apropia de Dumnezeu, pe masura patrunderii lor ajung mai aproape de
Dumnezeu si intreolalta. Cu cat se apropie mai mult de Dumnezeu, se apropie intreolalta; si cu cat se apropie mai mult
intreolalta, se apropie mai mult de Dumnezeu. La fel cugetati si despre despartire. Caci cand se despart de Dumnezeu si se
intorc la cele dinafara, e vadit ca, cu cat ies si se departeaza mai mult de Dumnezeu, cu atat se departeaza mai mult unii
de altii; si cu cat se departeaza mai mult unii de altii, cu atat se departeaza mai mult de Dumnezeu. Asa este firea iubirii. In
masura in care suntem in afara si nu iubim pe Dumnezeu, in aceeasi masura ne aflam fiecare departat fata de aproapele.
Iar de iubim pe Dumnezeu, cu cat ne apropiem de El prin iubirea fata de El, cu atat ne unim mai mult, prin iubire, cu
aproapele; si cu cat ne unim mai mult cu aproapele, cu atat ne unim mai mult cu Dumnezeu".

Sfantul Apostol Pavel noteaza in imnul iubirii ca omul poate avea credinta si cunostinta, poate detine harisme dumnezeiesti
si sa faca minuni, poate savarsi fapte nobile in duhul jertfei de sine si al iubirii de oameni, dar sa nu aiba iubire. Iar cand
nu are iubire, nimic nu este: "De as grai in limbile oamenilor si ale ingerilor, iar dragoste nu am, facutu-m-am arama
rasunatoare si chimval rasunator. Si de as avea darul prorociei si tainele toate le-as cunoaste si toata stiinta, si de as avea
toata credinta, incat si muntii sa-i mut, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. Si de-as imparti toata avutia mea si de-as da
trupul meu sa fie ars, iar iubire nu am, nimic nu-mi foloseste".

Dupa Sfantul Siluan Atonitul, omul care isi uraste fratele, oricine ar fi el, isi face inima salas al duhului celui rau si se
desparte de Hristos. Toate cele ce sunt infatisate drept fapte ale iubirii, chiar si jertfa de sine, pot exista si fara iubire reala.
Pot proveni dintr-o dispozitie egoista sau din vreun interes ingust. in special faptele filantropice ale multor asociatii sau
fundatii se fac adesea pentru reclama si pentru o buna imagine in societate, ba chiar pentru a masca alte interese
meschine. Dar filantropia de acest fel nu are nici o valoare pentru morala crestina. Insa acest fapt nu se intampla cand
exista iubire adevarata catre aproapele.

Iubirea exista in persoane si se manifesta in relatiile interpersonale si sociale. Dar in acelasi timp iubirea nu dispretuieste
nici expresiile juridice ale societatii. Dimpotriva, cand exista in persoane, se intipareste si in aceste dispozitii juridice. De
altfel, acest fapt trebuie sa fie obiectul grijii speciale a credinciosilor. in principal in vremea noastra dezinteresul
credinciosilor fata de prevederile juridice referitoare la viata sociala - care au capatat dimensiuni uriase - dovedeste lipsa
iubirii adevarate. Totodata, insa, trebuie notat ca aparitia acestei iubiri in viata sociala este dificila si problematica.

Structurile societatii, care presupun interesul personal si concurenta, vin in contradictie cu iubirea dezinteresata, ca si cu
duhul crestinismului in general.

Iubirea dezinteresata presupune acceptarea mortii si depasirea ei prin credinta in Hristos. Astfel viata capata un nou rost si
un scop nou. Liber de frica mortii, care dicteaza si modul organizarii vietii in lume, credinciosul poate birui greutatile si
piedicile intalnite in lume si poate gusta viata cea adevarata si iubirea cea adevarata. Experienta iubirii este experienta
vietii. Iar viata in iubire este viata in partasia de biruinta asupra mortii.

Viata crestina este adunarea in iubire. Iar Biserica este comuniunea sau societatea iubirii. Este societatea in care se traieste
modul de a exista al Dumnezeului Treimic prin tinerea celei de-a doua mari porunci. Repetarea pacatului lui Adam in spatiul
Bisericii se realizeaza prin faptul de a se autoproclama omul judecator si cenzor al celorlalti, care duce la impartirea lor in
buni si rai. Insa Hristos ii cheama pe credinciosi sa nu judece, ci sa ierte. Omul nu poate judeca drept, pentru ca nu
cunoaste totul, precum Dumnezeu. Dar cand ajunge la maturitatea duhovniceasca de a nu ii judeca pe ceilalti, ci de a
gandi mereu cele bune despre ei, dobandeste harisma sau darul deosebirii si poate distinge corect cele ale oamenilor. Si
ceea ce este mai important in starea aceasta este aceea ca "desi il deosebeste pe sfant de criminal, se considera pe sine
insusi mai rau decat criminalul si il iubeste pe acesta cu durere". Oricine ii judeca pe oameni si ii deosebeste in buni si rai,
pe unii iubindu-i si pe ceilalti nu, nu are iubire desavarsita. Iubirea nu ingaduie deosebiri, ci ii imbratiseaza pe toti, fara
deosebire. Cand ea se margineste la anumiti alesi si ii leapada pe cei nealesi, lesne se preface in ura fata de cei nealesi si
astfel taie sau faramiteaza firea omeneasca.

in privinta iubirii, omul se maturizeaza treptat. Vechiul Testament, ca "pedagog catre Hristos", i-a chemat pe oameni sa
cultive iubirea intr-un cerc definit. Nu exclude iubirea de vrajmasi, ci limiteaza ura. Scopul este restrangerea raului. De
altfel, porunca "ochi pentru ochi si dinte pentru dinte" nu impune tautopatia, ci limiteaza razbunarea la aceasta. Iar
rasplatirea raului cu binele, care este introdusa in Cartea Pildelor, desi se poate interpreta ca un indemn la practicarea
iubirii dezinteresate, prezinta o anume forma de razbunare nobila, dar si energica: "De flamanzeste vrajmasul tau, da-i sa
imbuce, iar de inseteaza, adapa-l; caci aceasta facand, carbuni aprinsi ingramadesti pe capul lui". Deci, ceea ce deosebeste
iubirea crestina de oricare alta si, prin urmare, ceea ce il deosebeste pe crestinul adevarat de oricare alt om, este
caracterul dezinteresat. Iubirea dezinteresata este plinatatea a toata virtutea. Precum iubirea si faptele iubirii - observa
Sfantul Grigorie Palama - sunt "plinatatea virtutilor", tot asa si ura si faptele urii sunt "plinatatea pacatului". Si precum
iubirea de oameni (filantropia) se insoteste si coexista cu virtutile, tot asa si ura de oameni (misantropia) se insoteste si
coexista cu rautatile.
Relatiile sociale din lume se bazeaza pe principiul retributiei sau rasplatirii. Omul considera natural sa ii iubeasca pe cei care
il iubesc si sa ii urasca pe cei care il urasc. Ura fata de cei ce il iubesc si iubirea fata de cei ce il urasc constituie abateri de
la normalitate. in special ura fata de prieteni este condamnata de constiinta umana comuna drept comportament
nesanatos. Dar si iubirea catre vrajmasi este considerata nebunie. Este o iubire care nu apare la nivelul natural, ci la nivelul
harului. Prin iubirea aceasta omul nu doar ca se reintoarce la starea sa dupa fire, in care optiunile lui se armonizeaza cu
firea lui, dar il si imita pe Dumnezeu insusi, Care S-a jertfit pentru omul ce se lepadase de El. Din punct de vedere
psihologic, in aceasta situatie omul nu il iubeste pe celalalt atat cat se iubeste pe sine insusi, ci mai mult decat pe sine
insusi. Dar ca sa ajunga la masura aceasta a iubirii este nevoie de multa barbatie si rabdare. Aici culmineaza iubirea
crestina. Iar iubirea aceasta, care e tot atat de tare ca si moartea, este incomparabil mai puternica decat ura. Poate rabda
chiar si rastignirea de catre vrajmasi. De aceea incercarea iubirii este crucea. Pericolul pentru crestin este acela de-a inceta
sa se mai sprijine pe puterea crucii.

Evitarea rasplatirii raului cu rau constituie cea mai eficienta combatere a lui. Sfantul Fotie spune: "Daca toti ar intoarce si
celalalt obraz celor ce ii lovesc peste obrazul drept, unde ar mai fi cei care sa loveasca?". Prin evitarea impotrivirii este
biruit raul fara a-l mai repeta. Astfel se reduce si cantitativ prezenta lui in lume. in caz contrar, rasplatirea raului cu rau
devine mijlocul cresterii si permanentizarii lui. Evitarea impotrivirii asaza raul in trecut si deschide perspective pozitive
viitorului.

Atitudinea aceasta este absolut justificata in Biserica. Dar si la nivel strict social valoarea ei este recunoscuta tot mai mult.
Trebuie insa notat ca la nivelul vietii sociale este absolut necesar principiul dreptatii. Omul care alege si urmeaza calea
iubirii nu ignora, din dragoste, nedreptatea ce se face aproapelui sau, nici nu o incurajeaza, cerand nedreptatitului spirit de
jertfa. Iubirea imbratiseaza si pe cel ce nedreptateste si pe cel nedreptatit. Aceasta impune insotirea ei cu dreptatea. Si, in
cazul acesta, impotrivirea inteleapta fata de rau in spiritul dreptatii exprima mai deplin iubirea crestina. Tinta finala a
crestinului ramane iubirea. Aceasta este plinirea tuturor virtutilor.

Georgios Mantzaridis

Adaptabilitatea moralei crestine

Caracterul absolut al moralei crestine nu consta in rigiditate sau neputinta adaptabilitatii, ci in impotrivirea ei ferma fata de
pacat si fata de refuzul pocaintei. In Noul Testament si literatura patristica, doctrina morala a crestinismului este
prezentata drept rod al aratarii lui Dumnezeu ca om in lume. Hristos, prin Care si pentru Care s-au zidit toate, recheama
lumea la locul si traiectoria harazite ei dintru inceput. In aceasta perspectiva se incadreaza firesc si toate normele morale
sau prevederile morale si textele parenetice ale lumii precrestine, care exprima conceptii morale universale provenind, in
cele din urma, de la Dumnezeu. Astfel observam ca, in afara de poruncile Vechiului Testament, se folosesc in Biserica si
multe sfaturi si indemnuri cu continut moral ale lumii precrestine, "botezate" in duhul Evangheliei.

Comparand, de exemplu, listele de virtuti si pacate pe care la gasim in epistolele Sfantului Apostol Pavel cu listele analoage
ale lumii elenistice, constatam ca exista intre ele similitudini importante. De altfel, Sfantul Apostol Pavel ii si indeamna
direct pe crestini sa faca cele ce si ceilalti oameni le considera de cinste, drepte, curate etc. Asemanator este si indemnul
regulei de aur a moralei crestine, care ii cheama pe toti credinciosii sa faca celorlalti oameni toate cate ar vrea sa li se faca
si lor de catre aceia. Se recunoaste, deci, aici capacitatea omului de a distinge ce este bine pentru el insusi si, astfel, de a
putea sa inteleaga ce este bine pentru aproapele sau.

Morala crestina are caracter universal si accepta orice element pozitiv ce exista in traditiile umanitatii. Prin aceasta morala,
omul este calauzit si deprins cu libertatea Duhului. Iar autoingradirea ce si-o asuma pentru tinerea ei contribuie la
mentinerea libertatii ce o da Hristos prin harul Sfantului Duh. Neputinta sau chiar impotrivirea ce o simte adesea omul ce
voieste sa tina poruncile dumnezeiesti nu este provocata de caracterul lor, ci de propria pervertire.

Noul Testament nu procedeaza la reglementarea cazuistica a vietii morale, ci da la iveala etosul sau, altfel zis, felul de-a fi
al omului partas de imparatia lui Dumnezeu. Hristos lucreaza ca "incepator" sau capetenie si cel dintai cetatean al acestei
imparatii. Invatatura lui Hristos, ca si cea a ucenicilor Sai, este direct legata de datele vietii cotidiene. De aceea intelegerea
ei corecta se face doar considerand-o in ansamblu ei, doar vazand coerenta ce o prezinta. in sfarsit, legarea poruncilor lui
Dumnezeu de intamplarile vietii de zi cu zi nu apare prima data in Noul Testament, ci exista inca din Vechiul Testament si
era cunoscuta evreilor.

Evreii, desi tineau cu rigurozitate repaosul din ziua sambetei, nu se opreau totusi de la a-si adapa "boul" sau "asinul". Acest
lucru, dupa cum stim, il invoca Hristos cand este acuzat de mai-marele sinagogii ca a vindecat in ziua sambetei. Hristos nu
osandeste aici abaterea de la lege de catre evrei, ci se refera la ea ca la ceva firesc si necesar. Desigur, judecand dupa
catecontologia tipica, tinerea repaosului sabatic, ca indatorire fata de Dumnezeu, ar trebui sa fie considerata superioara
adaparii boului sau asinului, care e o indatorire fata de un animal.
Aceasta ar insemna ca, pentru tinerea sambetei, s-ar cadea ca animalul sa fie lasat de o parte. Dar nevoia concreta a
animalului de a-si astampara setea impune in cazul de fata exceptia. Iar exceptia nu este fara legatura cu dragostea lui
Dumnezeu, in care sunt cuprinse si animalele si intreaga creatie. Dar si faptul ca cele mai multe vindecari s-au savarsit de
catre Hristos sambata, sugereaza pe de o parte duhul dragostei si al libertatii, duh ce trebuie sa existe totdeauna in tinerea
poruncilor dumnezeiesti si, pe de alta parte, se intoarce impotriva dispozitiei ipocrite a fariseilor, care vedeau legea ca pe
un cod rece si impersonal.

De altfel, cand Hristos zice "de te va sili cineva sa mergi o mila, mergi cu el doua", nu consfinteste o lege de valabilitate
absoluta si universala, pentru orice loc si orice epoca. Ci se refera la un anume fenomen concret pe care il traiau evreii sub
jugul roman si sugereaza modul in care il poate aborda credinciosul. Teza aceasta este formulata altundeva mai general,
prin porunca neimpotrivirii fata de cel rau: "Eu insa va zic voua: nu va impotriviti celui rau". Acelasi lucru este valabil si
pentru folosirea cuvintelor netrebnicule si nebunule. De altminteri, e de la sine inteles ca sensul acestor cuvinte s-a
modificat simtitor din epoca lui Hristos pana azi.

Asadar, ce se intampla? Se schimba poruncile lui Dumnezeu? Cu siguranta ca nu. Poruncile exprima voia lui Dumnezeu,
care este vesnica si neschimbatoare. Dar, pe de alta parte, voia lui Dumnezeu se formuleaza tinand seama de datele
fiecarei epoci, in raport cu problemele vietii credinciosilor in aceasta lume. Si deoarece datele acestea variaza nu doar de la
o epoca la alta sau de la o regiune la alta, dar si de la om la om, ba chiar si pentru acelasi om in functie de diferitele
momente ale vietii lui, este firesc ca tinerea lor, ca si formularea lor, sa ia diferite forme, dupa fiecare caz concret.

Caracterul istoric al aratarii si formularii voii lui Dumnezeu nu inseamna conventionalism, ci eficacitate inlauntrul lumii si
istoriei. Evanghelia imparatiei lui Dumnezeu a aparut intr-un cadru istoric concret si s-a formulat pe limba unei anumite
epoci. Dar, in acelasi timp, Evanghelia nu inceteaza sa aiba o autoritate vesnica si diacronica. Evanghelia este, in ultima
analiza, Hristos insusi, Cel ce "ieri si azi si in veci Acelasi este". Cand credinciosul e partas vietii lui Hristos, e firesc sa o
exprime in viata de zi cu zi in felul sau propriu. Evanghelia cere jertfa de sine pe de-a intregul a credinciosului. Si intrucat
fiecare om este o persoana aparte si irepetabila, jertfa sa de sine ii pastreaza specificul sau irepetabil.

Pe de alta parte, situatiile in care se afla de fiecare data omul sunt diferite. Aceasta inseamna ca nu poate actiona
pretutindeni si totdeauna in acelasi mod si nu poate aplica aceeasi tactica. Hristos, Cel ce a zis "celui ce te loveste peste
obrazul drept, intoarce-i-l si pe celalalt", cand a fost palmuit de slujitorul arhiereului, nu a intors si partea cealalta, ci a
cerut justificarea acestei fapte: "Daca am vorbit rau, dovedeste ca e rau; iar daca am vorbit bine, ce Ma bati?". Abordarea
cazurilor concrete tine de intelepciune, de darul deosebirii si de rugaciune. De aceea, credinciosul este chemat sa isi
pastreze neincetat mintea si inima curate si deschise voii lui Dumnezeu, incat sa treaca - cu puterea de a distinge si cu
dispozitie constructiva - la aplicarea ei.

Asadar spiritul absolut al poruncilor nu numai ca nu exclude, dar chiar presupune respectarea absoluta a unicitatii fiecarei
persoane si aplicarea lui constructiva in fiecare caz concret. Acest fapt nu inseamna relativizare ori conventionalism. De
fiecare data trebuie avute cin vedere datele obiective ale situatiei in care se afla si actioneaza omul, precum si raportarea
lui personala la aceste date, care isi pun amprenta pe felul lui de a actiona. Asezarea tuturor, fara deosebire, sub incidenta
acelorasi norme generale si impersonale este inumana si nu are legatura cu duhul Bisericii.

Libertatea fata de norme a accentuat-o in epoca noastra asa-zisa morala cazuala. Aceasta a aparut in sanul lumii crestine
occidentale, mai precis in sanul protestantismului american, sub influenta mai noilor curente teologice ale
existentialismului. Morala cazuala a aparut ca reactie impotriva moralei normative cultivata in sanurile romano-
catolicismului, ce a culminat cu cazuistica. Un punct comun al acestor doua tipuri de morala este interesul fata de
comportamentul omului in fiecare caz concret . Scopul cazuisticii este sa prescrie dintru inceput modul de-a actiona al
omului in diferitele cazuri in care se poate afla. in special se incearca solutionarea asa-zisului "conflict de indatoriri".
Asemenea probleme i-au preocupat indeosebi pe stoici, rabini si iezuiti. In opozitie fata de cazuistica, morala cazuala
introduce libera si responsabila luare de pozitie a omului in fiecare situatie concreta, fara nici o ingradire de catre normele
morale. Dar, desi in felul acesta accentueaza responsabilitatea omului si libertatea lui fata de normele reci si impersonale
ale moralei cazuistice, in cele din urma il abandoneaza, lasandu-l fara ajutor in fata diverselor situatii.

Ca singur principiu in morala cazuala este proclamata iubirea, care este asimilata dreptatii. Iubirea inlocuieste poruncile si
nu se supune lor. Deciziile iubirii se iau in functie de situatie. Scopul scuza mijloacele. Nu exista porunca sa nu justifice
incalcarea ei cand conjunctura o cere. Astfel, pe baza iubirii, este acceptata porunca "sa nu ucizi". Dar in anumite situatii
nu doar ca uciderea este ingaduita, dar se si impune. Acelasi lucru e valabil si pentru celelalte porunci.

Aceasta morala duce, insa, inevitabil la propria ei contestare. Desigur, aceasta nu inseamna ca morala cazuala nu are si
elemente pozitive. Dimpotriva, accentueaza adevaruri crestine fundamentale uitate de catre morala crestina conventionala.
Iubirea si libertatea detin locul central in Biserica. Hristos insusi cuprinde sinoptic Legea si Prorocii in porunca iubirii fata de
Dumnezeu si fata de aproapele. Iar, dupa Sfantul Apostol Pavel, cel ce iubeste tine prin aceasta toate poruncile lui
Dumnezeu. Pe de alta parte, libertatea reprezinta premisa lucrarii iconomiei dumnezeiesti. Fara respectul fata de libertatea
omului, iconomia dumnezeiasca isi pierde sensul. Dar modul in care iubirea si libertatea sunt infatisate in morala cazuala
prezinta lipsuri fundamentale si erori.

In Biserica iubirea nu reprezinta un principiu moral abstract, ci insusirea ontologica a Dumnezeului Treimic. Dumnezeu este
iubire. Dar iubirea nu este Dumnezeu. Dumnezeu este iubire, ca unitate de-o-fiinta si nedespartita a celor trei Persoane. Si
iubirea lui Dumnezeu se arata lumii prin crearea ei si purtarea de grija pentru pastrarea ei. Dar iubirea lui Dumnezeu se
face cunoscuta si accesibila omului in special prin mantuirea si innoirea lumii, savarsite in Hristos. Tot astfel si viata intru
iubire nu are caracter abstract, ci se concretizeaza in tinerea poruncilor lui Dumnezeu sau in viata intru Hristos. Iubirea -
scrie Sfantul Ioan Evanghelistul - este sa traim dupa poruncile lui Dumnezeu. Iar viata in Hristos nu este inteleasa altfel
decat ca viata in iubire. Asadar este o contradictie fundamentala faptul de-a prezenta iubirea drept cauza a incalcarii
poruncilor lui Dumnezeu sau ca piedica pentru viata in Hristos, ca si faptul de-a considera ca este necesar ca aceste
porunci sa fie corectate prin prisma unei oarecare conceptii abstracte a iubirii, care in cele din urma sfarseste in a fi egoista
si trupeasca.

Este firesc ca hotararile dictate de imperativul iubirii sa fie luate in functie de situatia concreta si sa nu fie prestabilite dintru
inceput amanuntit prin prevederi normative. Rostul moralei crestine nu este de a prezenta legi care sa prestabileasca la
modul absolut viata credinciosului si fiecare din faptele lui, ci sa semnaleze reperele sporirii lui in deprinderea libertatii celei
in Hristos. Considerarea in practica a fiecarei imprejurari concrete nu inseamna contrazicere de sine a moralei. Iar lipsa
unor canoane amanuntite, care sa considere toate aceste imprejurari concrete, nu inseamna incoerenta. Hotarari conforme
cu imperativul iubirii adevarate pot fi luate doar in Hristos. Invatatura lui Hristos, cu toate ca are un caracter conjunctural si
nu prescrie amanuntele vietii morale, reprezinta cel mai bun ghid pentru cresterea fireasca a omului in atmosfera libertatii
celei in Hristos.

In sfarsit, dogma machiavelica "scopul scuza mijloacele" este sustinuta nu doar de morala cazuala, ci si in cercuri mai largi,
cu argumente logice si teologice. Intai de toate, asa numita "morala telologica", care judeca faptele oamenilor in functie de
efectele lor, ingaduie folosirea de mijloace rele atunci cand e nevoie de acestea in atingerea unor scopuri bune. Mai mult,
in Sfanta Scriptura si in traditia patristica exista cazuri in care parca se incuviinteaza sau chiar se recomanda mijloace
condamnabile in vederea realizarii unor scopuri bune. in special Sfintii Vasile cel Mare si Ioan Gura-de-Aur fac referire la
siretenia buna sau inselatoria buna, care nu doar ca nu sunt reprobabile, dar chiar se indica credinciosilor. Insa aceste
pasaje din Scriptura sau din Parintii Bisericii nu sustin catusi de putin principiul "scopul scuza mijloacele". De altminteri,
mijlocul reprezinta totdeauna un scop intermediar, pe cand omul nu e niciodata sigur de - si nu poate cunoaste -
posibilitatea realizarii scopului final. Dar raul, asa cum deja s-a aratat, nu are ipostas propriu, ci apare ca lipsa sau
denaturare a binelui. Raul este provocat de egocentrism si urmarirea egoista a propriilor interese. Iar acesta nu duce
niciodata la bine.

Cazurile de siretenie ori inselatorie la care se refera Sfintii Vasile cel Mare si Ioan Gura de-Aur, nu au nimic de-a face cu
egocentrismul si interesa propriu, ci urmaresc folosul celor inselati sau zadarnicire; unor faradelegi. Precum caracteristic
noteaza Sfantul Ioan Gura-de-Aur referindu-se la sireteniile acestea, "nu totdeauna acest lucru este vatamator, ci devine
rau sau bun dupa intentia celor ce se folosesc de unele ca acestea". Un exemplu clasic in acest sens este folosirea
minciunii in metoda terapeutica a medicilor. In cazul acesta omul foloseste inselaciunea spre a fi de folos celuilalt.
Dar aici nu avem de-a face cu folosirea raului pentru realizarea unui scop bun, ci aplicarea unei anume strategii dictate
dintru inceput de un mobil ce presupune iubirea dezinteresata.

Morala cazuala este cunoscuta si in lumea romano-catolica. De altfel, cunoscuta cazuistica iezuita - in ciuda total diferitei
sale infatisari - poate fi considerata in ultima analiza mama spirituala a moralei cauzale. Pe de alta parte, modul in care s-a
dezvoltat morala in lumea romano-catolica, a fost uneori atat de inuman si impersonal - contrar traditiei biblice si patristice
- incat lesne a provocat reactii contrare si a dus, prin opozitie dialectica, la cealalta extrema, reprezentata si de morala
cazuala contemporana din lumea protestanta. Oricum, trebuie notat ca atunci cand romano-catolicii vorbesc despre morala
cazuala, nu sunt intru totul de acord cu teologii protestanti.

Teologia ortodoxa nu poate fi indiferenta fata de morala cazuala, de vreme ce, pe de o parte, reprezinta un fenomen
contemporan si, pe de alta parte, se refera la adevarurile crestine fundamentale ale libertatii si iubirii. Hristos a zis:
"Sambata s-a facut pentru om, iar nu omul pentru sambata". Canoanele s-au dat pentru om, dar omul nu este robul
canoanelor. Canoanele trebuie sa fie aplicate cu dragoste si indulgenta. Indulgenta - precum inca Aristotel scria - nu se
identifica cu dreptul, dar nici nu vine in opozitie cu el. Indulgenta este "drept imbunatatit" si "corectare a dreptului legitim",
caci legea, in generalitatea ei, nu este in stare sa abordeze corect situatiile particulare. Insa dincolo de orice tipuri si
canoane, credinciosul e dator sa aiba dragoste de Dumnezeu si sa lucreze dupa voia dumnezeiasca. Valoarea faptelor lui
este apreciata pozitiv sau negativ in functie de scopul cel "dupa Dumnezeu". Cand avva Pimen a fost intrebat ce este bine,
"a vorbi sau a tacea", a zis: "cel ce vorbeste pentru Dumnezeu, bine face; si cel ce tace pentru Dumnezeu, asemenea".

In sfarsit, deoarece conditiile in care se savarseste incalcarea voii dumnezeiesti difera de la caz la caz, nu este corect sa se
judece fiecare incalcare la modul general si impersonal, fara a fi pusa in legatura de fiecare data cu persoana concreta si
fara a fi privita in ansamblul desfasurarii evenimentelor. Traditia ortodoxa accentueaza totdeauna primatul persoanei si nu
favorizeaza supunerea ei unor legi generale si impersonale. in opozitie fata de teologia apuseana - care, prin spiritul ei
catafatic si juridic, a ajuns la extremis-mele cazuisticii si a provocat reactia moralei situationale -teologia ortodoxa, prin
apofatismul si caracterul ei harismatic, a evidentiat si a pastrat libertatea personala. Aceasta o dovedeste si pozitia
centrala pe care o are in viata Bisericii Ortodoxe principiul iconomiei. in aceasta perspectiva se intelege clar de ce orice
incercare de sistematizare a invataturii morale nu ajunge niciodata la alcatuirea unui sistem de morala. Voia lui Dumnezeu
nu se poate limita in canoane morale. Fapte considerate prin definitie imorale, ca de exemplu sinuciderea, pot in anumite
situatii sa faca cinste unei persoane. Astfel Biserica cinsteste Sfinti sinucigasi. Dar si fapte considerate morale, precum
milostenia, pot fi spre necinstea credinciosului.

topcat (2008-10-07)
Psalmi 136:8,9
8. Fiica Babilonului, ticloasa! Fericit este cel ce-i va rsplti ie fapta ta pe care ai fcut-o nou.
9. Fericit este cel ce va apuca i va lovi pruncii ti de piatr.

Un exemplu de morala crestina ??

Georgios Mantzaridis

Bucuria si Pacea

Omul are innascuta dorirea bucuriei. Firea lui netrupeasca il atrage catre izvorul ei, care este Dumnezeu. Dar instrainarea
de Dumnezeu si cautarea bucuriei in placerea gustata cu simturile il inrobeste pe om legii mortii. Astfel isi pierde viata "cea
dupa fire" si este dus intr-un impas dureros, pe care il constata clipa de clipa. Cautand placerea simturilor, sfarseste in
durere. Si, sub presiunea durerii provocate de stapania materiei asupra simturilor, se refugiaza in placere. Si neafland nici o
placere izbavita de durere, se afunda tot mai mult in durere si ajunge robul ei.

Izbavirea din aceasta stare ii este adusa omului de catre Dumnezeu prin inomenirea Lui. Hristos, fara a fi gustat placerea
cea din neascultare, Si-a asumat durerea cu trupul Sau patimitor dar lipsit de pacat, si prin patimirea Lui nedreapta a
desfiintat legea pacatului. in modul acesta a oferit omului un nou punct de plecare si o noua cale, care, trecand prin
suferinta si durere, duce la bucuria si desfatarea vietii vesnice.

Potrivit invataturii crestine, bucuria nu constituie rodul unei cautari eudemoniste sau hedoniste. Eudemonismul si
hedonismul exprima duhul omului cazut. Servesc iubirii de sine si cultiva patimile. Bucuria cea adevarata se insoteste cu
sporirea in credinta si in viata intru Hristos. Cautarea bucuriei in afara acestei perspective duce inevitabil la dezamagire. Iar
dezamagirea reprezinta experienta permanenta a omului care cauta bucuria independent de Dumnezeu.

Sfantul Apostol Pavel infatiseaza bucuria ca roada a Sfantului Duh, iar Sfantul Ioan Gura-de-Aur ca "izbanda
duhovniceasca". Ca roada a Sfantului Duh, bucuria se daruieste de Dumnezeu si depaseste incomparabil bucuria simturilor.
Este bucuria care apare la nivelul duhovnicesc si ramane neatinsa de orice incercare de a o risipi. Dar ca toate roadele
Sfantului Duh, asa si aceasta se naste din impreuna-lucrarea omului cu Dumnezeu. Faptul de a-si insusi darul lui Dumnezeu
intr-o lume a stricaciunii si mortii cere osteneli si jertfe din partea omului. Astfel, roada Sfantului Duh devine izbanda
duhovniceasca. Credinciosul care primeste darul lui Dumnezeu si se jertfeste pentru aceasta castiga bucuria lui Hristos, pe
care nimeni nu o va lua de la el.

Crestinului ii este proprie in viata sa duhovniceasca o anume bipolaritate. Pe de o parte primeste cu rabdare intristarile si
greutatile vietii cotidiene si, pe de alta parte, se bucura pentru ca prin acestea se arde pacatul si este ajutat sai
dobandeasca desavarsirea. Astfel apare asa numita "fericita intristare". Conceptul acesta este indragit special de traditia
ascetica. In viata Bisericii, sinteza aceasta intre bucurie si tristete ne este pusa inainte prin unitatea inseparabila dintre
Patima si Invierea lui Hristos. Patima estei drumul catre inviere, iar invierea este sfarsitul Patimii.

Vinerea cea Mare este conditia Pastelui, iar Pastele urmarea Vinerei Mari. Fara rabdarea suferintei trecatoare nu se castiga
bucuria cea vesnica si nesfarsita.

Necazurile vietii de zi cu zi nu zadarnicesc bucuria credinciosului. Iar necazurile din pricina dragostei fata de Hristos devin
noi motive de bucurie. Hristos insusi ii fericeste pe cei ce sunt prigoniti si sufera pentru numele Lui si ii indeamna sa se
bucure cu nadejdea imparatiei Lui. Astfel crestinul se poate bucura nu doar aflandu-se in necazuri, ci si pentru insesi
necazurile lui, caci il ajuta sa isi improprieze viata lui Hristos. Acest fapt presupune, insa, credinta si dor dupa Hristos. Daca
cel ce iubeste o femeie - observa Sfantul Ioan Gura-de-Aur - nu simte tristetile de zi cu zi, gandeste-te de cata bucurie se
va desfata cel ce are in sufletul sau acest dor curat. Aceasta este imparatia cerurilor, desfatarea bunatatilor, placerea,
veselia, bucuria, fericirea. Dorul dupa Hristos este izvor de bucurie, care sterge orice intristare dinlauntrul omului. Daca nu
se intampla asa, inseamna ca altcineva traieste intens inlauntrul lui, si nu Hristos.

Ne aflam deja in acel punct care determina intreaga atmosfera a vietii crestine. Cand aceasta se intemeiaza pe dragostea
lui Hristos si se calauzeste de catre cugetul Lui smerit, atunci nici o situatie exterioara nu poate distruge bucuria
credinciosului. De aceea se poate bucura neincetat si multumi "pentru toate". Din contra, cand lipsesc dragostea si cugetul
lui Hristos, viata duhovniceasca a crestinului poate duce la stari bolnavicioase. Cand se urmareste orbeste combaterea
patimilor si tinerea poruncilor la nivelul unei simple catecontologii religioase, se incearca de fapt aplicarea moralei crestine
fara Duhul lui Hristos, Care este Duhul bucuriei si libertatii. Hristos este abordat ca un lider religios si nu ca Mantuitor si
izbavitor al lumii. Evanghelia inceteaza de a mai fi privita ca vestire de bucurie si este abordata ca lege. In mod analog, si
viata credinciosilor se caracterizeaza prin lipsa bucuriei, care se cauta a fi suplinita din alte surse.

Adevarata bucurie transcende simturile si cele supuse lor. Aceasta nu inseamna ca nu are nici o legatura cu bucuriile
cotidianului, ci ca se misca la un nivel mai inalt si se afla dincolo de caracterul lor temporar si de curgerea lor. Sfantul Chiril
al Alexandriei, distingand intre bucuria deplina si cea nedesavarsita, observa: "Caci bucuria deplina si desavarsita socotim
ca este cea in Dumnezeu, pentru Dumnezeu si pentru fapte bune, pentru nadejdea ferma si neclintita... iar bucuria
nedesavarsita zicem ca este cea din lume, pentru usuratatea ei, pentru lucruri pentru care nu ar trebui sa se produca,
adica pentru niste lucruri lumesti, care zboara ca o umbra si ca niste naluciri".

Bucuria este organic si inseparabil legata de pace, ca de altfel si de toate celelalte virtuti care constituie rodul unitar si
nedespartit al Sfantului Duh. Pacea reprezinta o insusire esentiala a vietii crestine. in paralel cu legatura dragostei exista si
legatura pacii, pe care credinciosul e dator sa o pastreze in calitatea lui de cetatean al imparatiei lui Dumnezeu. De altfel
cuvantul (pace) provine etimologic de la verbul care inseamna "a lega impreuna".

In sfarsit, pacea adevarata nu este o stare pasiva sau neutra, ci activa si dinamica. in plus, nu apare ih mod autonom, ci
coexista cu dreptatea. Exista pace intre talhari spre jefuirea oamenilor. Dar pacea aceasta nu este virtute. Pacea reala ii
uneste pe oameni cu Dumnezeu si intreolalta. Omul care nu are pace, ci tulburare, nu poate intra in comuniune cu
Dumnezeul cel Unul si Nedespartit. Aici se evidentiaza si specificul pacii lui Hristos.

Pacea lui Hristos se refera la toate dimensiunile vietii omenesti. in persoana lui Hristos, Care este Dumnezeu desavarsit si
Om desavarsit, omul isi gaseste pacea cu Dumnezeu si cu sine insusi. Iar cand este reasezata pacea aceasta, atunci se
impaca si cu toata creatia: "impaca-te in tine insuti", zice Cuviosul Isaac Sirul, "si se va impaca cu tine cerul si pamantul".
Pe baza aceasta se cladeste si pacea intre oameni. Prezenta unui om pasnic devine epicentrul impacarii multora.

Ceea ce chinuie viata omeneasca si da nastere nelinistii si tulburarii este moartea. Pacea reala este posibila doar prin
desfiintarea mortii. Aceasta inseamna ca este posibila doar prin schimbarea actualei ontologii. Iar aceasta pace este data
de Hristos. Pacea lui Hristos nu este, in ultima analiza, o stare morala, ci duhovniceasca. Nu este o pacificare
conventionala, ci unificare ontologica. Si fiindca absenta ei se datoreaza prezentei pacatului, care constituie pricina mortii,
restabilirea ei se realizeaza prin eliminarea pacatului.

Precum bucuria, asa si pacea nu izvoraste din lucrurile lumii. Hristos ne incredinteaza ca pacea Lui se deosebeste de pacea
lumii. Pacea lumii este limitata si fragila. Se afla "inlauntrul hotarelor" stricaciunii si mortii. Iar mentinerea ei este
problematica si conventionala. Dimpotriva, pacea lui Hristos este absoluta si nesfarsita. Transcende stricaciunea si
moartea. Nu se epuizeaza de conceptul concilierii politice sau sociale sprijinite pe formele si regimurile politice ale lumii
acesteia. Este pacea desavarsita a comuniunii personale, iubirii si jertfei de sine. De aceea prezenta ei in viata sociala
clatina pacea conventionala omeneasca. Din acest punct de vedere, Hristos nu a venit sa aduca pace, "ci sabie". Dar, pe de
alta parte, pacea lui Hristos este singura sansa a izbavirii de conventionalismul si neincetatele deziluzii ale pacii lumesti.

Pacea si bucuria constituie in ultima analiza insusiri ale creatiei (fapturii) celei noi. Izvorul este Hristos. Venirea Lui in lume
este binevestirea bucuriei si pacii. De altfel, dupa inviere, mesajul Lui catre Mironosite este "Bucurati-va", iar catre Apostoli
"Pace voua". Cautarea acestor lucruri departe de Hristos este osteneala in zadar. Dorinta omului dupa acestea ramane
neimplinita, caci lumea nu este in stare sa raspunda setei nesfarsite a lui.

Bucuria si pacea constituie experiente vii cu perspectiva eshatologica. Lumea de acum nu este potrivita deplinei lor aratari.
Locul manifestarii lor reale si desavarsite este imparatia lui Dumnezeu. Precum imparatia lui Dumnezeu, asa si acestea se
vor arata in plinatatea lor in veacul viitor. Dar si invers, precum imparatia lui Dumnezeu incepe din veacul de acum, asa si
acestea incep din viata de aici. intristarile si impotrivirile lumii nu risipesc bucuria si pacea credinciosului. Temelia si
plinatatea lor este insusi Hristos. Credinciosul primeste bucuria si pacea de la Hristos. Dar este si chemat sa se bucure si sa
isi afle pacea ca partas al vietii lui Hristos. Astfel ca bucuria si pacea apar si ca ceea ce se da si ca ceea ce se cere, si ca
prezente si ca asteptate.

Caracteristic este faptul ca pacea - cu cele trei dimensiuni ale ei, ca pace launtrica a omului, ca pace cu Dumnezeu si ca
pace cu aproapele - constituie conditia si cerinta primordiala pentru savarsirea Dumnezeiestii Euharistii. Pe de alta parte,
bucuria constituie atmosfera cultului euharistie si a comuniunii cu Domnul cel inviat. Traind pacea si bucuria lui Hristos in
lume, credinciosul participa anticipat la imparatia lui Dumnezeu, care este deja prezenta in inimile credinciosilor. Trairea lor
arata mentinerea comuniunii cu Dumnezeu. Dimpotriva, absenta lor marturiseste zdruncinarea acestei comuniuni. Desigur,
bucuria si pacea nu se castiga dintr-odata si gata, ci implica un efort continuu. Ca stari permanente exista doar in imparatia
lui Dumnezeu.

Georgios Mantzaridis