Ionel Ungureanu - Personalizarea Socialului

Personalizarea socialului.
Înţelegeri teologice ale realităţii sociale 1
Ionel Ungureanu
Personalizarea socialului.
Înţelegeri teologice ale realităţii sociale
ISBN 978-606-8117-76-8
Întru pomenirea prietenului meu,
Aurelian Marin (1966-1996)
Cuvânt înainte
Existenţa vremelnică de aici presupune, inevitabil,

confruntarea cu tărâmul social al vieţuirii. Socialului nu i ne
putem sustrage, indiferent de modul în care îl percepem şi
activăm.
În această scriere încercăm să desluşim anumite conţi-
nuturi teologice ortodoxe de percepere (înţelegere) şi activare
în realitatea socială. Aceste conţinuturi sunt fireşti, căci per-
soana ce caută viaţa cu Dumnezeu ajunge neîndoielnic să îşi
privească totul, inclusiv vieţuirea sa socială, prin prisma
acestei căutări fiinţiale.
Cele scrise aici sunt încercări firave de a arăta frânturi
din aceste conţinuturi, dar izvorăsc din întrebări şi cercetări
personale şi, totodată, sunt destinate tot unor posibile însuşiri
personale.
Este drept, conţinuturile respective, privind înţelegerea
şi activarea (făptuirea) teologice în social, sunt descrise la un
nivel oarecum general, fiind nevoie de o particularizare a lor
cu date din contextele cele mai concrete ale realităţii sociale,
inclusiv – ori, probabil, în primul rând – din zona economică.
De aceea, ne dorim să continuăm această lucrare cu una
dedicată respectivelor particularizări.
Cuprins:
1. Relaţia dintre bisericesc şi social în câteva date istorice......... 15
1.1.Ortodoxia şi socialul răsăritean premodern........................... 15

1.2.Premodernitatea în Apusul creştin......................................... 33
1.3.Modernitatea socială – provocări pentru lumea creştină
apuseană........................................................................................... 38
1.4. Ortodoxia şi socialul răsăritean în modernitate.................... 53
2. Metodologie specifică a teologiei sociale................................. 75
2.1.Principala propunere a scrierii................................................. 76

2.2.Teologia socială în fiinţarea şi învăţătura bisericeşti............ 82
2.3.Metodologia specifică a teologiei sociale................................ 92
3. Elemente de sociologie teologică............................................... 98
3.1.Gândirea sociologică............................................................... 101

3.1.1.Definiri şi începuturi ale sociologiei.................................. 101
3.1.2.Curente majore în gândirea sociologică............................ 110
3.2.Înţelegerea teologică a realităţii sociale................................ 125

3.2.1.Despre cunoaşterea socială.................................................. 125
3.2.2.Înţelegerea teologică a socialului........................................ 132
4. Făptuirea (acţiunea) socială...................................................... 140
4.1.Înţelegerea teologică a făptuirii umane, în general............. 142

4.2.Originea făptuirii (acţiunii) sociale....................................... 149
4.3.Motivaţii în acţiunea/făptuirea socială................................ 163
4.4.Înţelegerea şi orientarea teologice ale făptuirii sociale....... 172
5.Relaţia socială.............................................................................. 183
5.1.Relaţiile sociale şi realitatea socială....................................... 185

5.1.1.Societate sau realitate socială ?............................................ 186
5.1.2.Structura relaţională a realităţii sociale............................. 191
5.2.Tipuri de relaţii sociale............................................................ 194
5.2.1.Relaţia socială actuală.......................................................... 198
5.2.2.Relaţia instituţională (organizaţională)............................. 212
5.3.Perspectivă teologică asupra relaţiei sociale........................ 223
5.3.1.Persoană şi relaţie................................................................. 225
5.3.2.Relaţia comunitară............................................................... 234
5.3.3.Orientări teologice ale relaţiei sociale................................ 247
Introducere într-o teologie a socialului:
realitatea socială, ca parte din creaţia lui
Dumnezeu.
Din creaţia lui Dumnezeu face parte şi alcătuirea

socială, ce este proprie fiinţării umane. Socialul este un
component al umanului, indiferent de timpul istoric la
care ne-am raporta. Oamenii au închegat şi încheagă
relaţii complexe, iar punerea împreună a relaţiilor înseam-
nă realitatea socială, ca parte din creaţia lui Dumnezeu.
Vederea realităţii sociale ca parte din creaţia lui Dum-
nezeu este foarte importantă în încercarea de cristalizare
a conţinutului unei teologii sociale. De ce este atât de
importantă această dimensiune? Pentru că se pleacă
dintru început, în procesul de înţelegere şi explicare, de
la punctul originar al realităţii, iar această ancorare asi-
gură atât o înţelegere corectă, plină a acesteia, cât şi o
raportare ulterioară autentică, în modul creştin de
vieţuire, faţă de problematica socială. Adesea, discur-
surile teologice de orientare socială pornesc de la dife-
rite elemente contingente ale socialului, cum ar fi statul,
partidele politice sau problemele economice, dar se elu-
dează tocmai această apartenenţă originară a conţinu-
turilor sociale la creaţia lui Dumnezeu, se ignoră pre-
zenţa actului dumnezeiesc în aceste conţinuturi. Muta-
rea punctului de referinţă la această origine, întreprin-
dere, nu uşoară dealtfel (aşa cum vom arăta), nu în-
seamnă neglijarea respectivei contingenţe sociale, ci
vederea în mai larga ei desfăşurare, deci vederea ei mai
profundă şi mai corectă.
E drept că nu întâmplător se ajunge la acea expri-
mare teologică deficitară, ce izolează zone ale socialului
10 Ionel Ungureanu
de prezenţa dumnezeiască. Se ajunge aici, mai întâi,

pentru că cele ce se produc în social sunt catalogate
frecvent drept producţii ale lumii, adică, adoptându-se
sensul des întânit în Noul Testament al cuvântului lume,
ale oamenilor ce-L refuză pe Dumnezeu şi gândesc ori
făptuiesc cele ce nu sunt în voia Sa. Şi, într-adevăr, în
mare parte, cele ce provin din realitatea socială, prezentă
ori în desfăşurare istorică, nu sunt izvorâte din relaţia
doritoare de comuniune a omului cu Dumnezeu, ci se
situează departe de El. Dar asta nu înseamnă că tot
socialul este separat de Dumnezeu, cum nici un om nu
este total rupt de Dumnezeu, fie dacă ne gândim numai
la originea sa, la actul creării sale. Mai mult, o cuprin-
zătoare vedere a realităţii sociale are nu numai dimen-
siune gnoseologică, ci poate constitui şi factor de prime-
nire, de transformare a lucrurilor sociale.
Apoi, trunchierea raportării teologice la social, din
această perspectivă plenară, se datorează şi insuficienţelor
interne ale înţelegerii teologice în sine, unde se întâlneşte
în mod curent o abordare strict intelectuală, cu pretenţii
ştiinţifice, ce rămâne însă în cadre exterioare, fără a avea
acces la miezul realităţilor cercetate. Adică este o teologie
ce se rezumă la realitatea creată fără a-i cerceta legătura
permanentă cu Cel ce creat-o şi fără a-i simţi întinderea
dincolo de limitele temporalităţii. Se limitează cercetarea
la nivelul unui creat imanent, supus legităţii umane, care
este, astfel, mult mai accesibil1. Dar teologhisirea autentică
presupune apropierea de Dumnezeu, iar cele cercetate
sunt percepute şi simţite numai în relaţie cu Dumnezeu.
Aşa ar sta lucrurile şi în componenta socială a unei astfel
de teologhisiri, cu descrieri evident diferite faţă de
producţiile teologiei de manual, cu pretenţii ştiinţifice.
Dar, cum este posibilă o astfel de abordare teolo-
gică, în care realitatea socială este înţeleasă ca parte din
creaţia lui Dumnzeu şi care sunt suporturile care ar
Personalizarea socialului. Înţelegeri teologice ale realităţii sociale 11
întemeia un astfel de demers? În acest sens vor fi

căutate reperele metodologice ale cosmologiei ortodoxe
în general. Anume, este vorba de îndreptarea către
raţiunile (λογοι) dumnzeieşti din creaţie, din făpturi. Îi
este dată omului, ca dar însoţitor de la Dumnezeu,
capacitatea de a vedea originea şi, acolo unde sunt astfel
alcătuite existenţele şi lucrurile, prezenţa dumnezeiască
din realităţi. Mai mult, este un fel de necesitate în
vieţuirea creştină raportarea întregului conţinut exis-
tenţial la Dumnezeu: a propriei existenţe, ale celorlaţi,
ca şi a tuturor lucrurilor ori manifestărilor. Pentru cel ce
caută cu dor apropierea de Dumnezeu, unirea cu El,
nimic nu se mai vede separat, izolat de prezenţa şi voia
dumnezeieşti. Este aici un firesc al modului de a fi, al
ethosului creştin. Căutarea este continuă şi în creştere,
fără limite. ,,Sensurile tot mai înalte şi mai bogate şi
sensul suprem al realităţii totale şi al existenţei sale le
află omul credincios în legătura sa cu Realitatea mai
presus de lume şi de natură, deci în măsura în care
cultivă această legătură”, afirmă Părintele Dumitru
Stăniloae1. În creaţie omul caută prezenţa dumne-
zeiască, încearcă să se apropie de ea, să-i fie în preajmă.
În această căutare a omului se află, fără îndoială, şi
1
Despre o teologie ce nu se opreşte la datele creatului separate de
Dumnezeu vorbeşte profesorul grec G. Mantzaridis, propunând o te-
ologhisire empirică ce deschide vederea relaţiei dintre creat şi necreat:
,,Diferenţa dintre cunoaşterea empirică a lui Dumnezeu şi cunoaşterea
ştiinţifică comună nu înseamnă că prima este antiştiinţifică sau inferio-
ară celei ştiinţifice. Înseamnă că este cunoaştere de alt fel, deoarece se re-
alizează prin comuniunea creatului cu necreatul”. Georgios
Mantzaridis, Ştiinţa teologică şi teologia ştiinţifică, în „Studii Teologice”,
nr.1, 2005, p.118.
1
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
vol.1, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
12 Ionel Ungureanu
componenta socială a creaţiei, chiar dacă în acest caz că-

utarea devine şi mai complicată.
Părintele Stăniloae a descris profund acest proces
interior de căutare şi desluşire, arătând treapta supe-
rioară la care se ajunge. Dar până acolo e drum lung.
Nu oricine şi oricum poate avea acces la perceperea
raţiunilor dumnezeieşti din creaţie. Dimpotrivă, la o
primă vedere a lucrurilor, uitându-ne în noi, dar şi
împrejur, se observă realităţi care nu ar avea nimic de la
sau înspre Dumnezeu. Aceasta este constatarea cea mai
întâlnită şi, totuşi, destul de eronată. Dumnezeu este
prezent, ţine făpturile, dar noi nu Îl căutăm. Astfel, tot
procesul gnoseologic ţine, în primul rând, de starea
relaţiei noastre cu Dumnezeu. Fără acest fundament de
nivel ontologic, nu putem să vorbim de valabilitatea
perceperii prezenţei dumnezeişti. La fel se petrec lucru-
rile, evident, şi în cazul raportării la socialul creaţiei.
Mai mult, socialul pare şi mai depărtat de raţiunile
dumnezeieşti. Este şi mai anevoios a-l concepe şi
înţelege prin raportare la Dumnzeu, mai ales în cazul
unei realităţi sociale ce este descrisă oficial (adică prin
cei ce o conduc) ca fiind alcătuită prin separaţie de
Dumnezeu. Dar, aşa cum ne propunem să arătăm în
aceată scriere, şi socialul poate fi perceput în creaţia lui
Dumnezeu, poate fi înţeles în relaţie reală cu Dum-
nezeu, adică teologic.
Am spus că toate aceste perceperi devin posibile pe
fondul relaţiei cu Dumnezeu, părând că sunt efecte ale
acesteia. Şi aşa este. Cu cât este omul mai aproape de
Dumnezeu, cu atât înţelegerile sale asupra ,,realităţii
totale” (Părintele Stăniloae) se schimbă. Întră în dis-
cuţie, inevitabil, aici, modul de a fi, ethosul persoanei
respective, iar o mare parte din acest ethos este dat de
tipul de atitudine avut faţă de creaţie, deci şi faţă de
social. Este foarte important cum ne raportăm la lu-

crurile creaţiei, acest fel de raportare având consecinţe,
de această dată, în starea relaţiei cu Dumnezeu. Creaţia,
făpturile, lucrurile devin mijloace de căutare şi găsire a
lui Dumnezeu. Atitudinea faţă de ele apropie sau
îndepărtează de Dumnezeu, devin căi de creştere în
relaţia cu El. Este o atitudine de respect, cumpătare şi
curăţie faţă de lucrurile creaţiei, cele ce dau, dealtfel, şi
mare parte din dimensiunea socială a acesteia. ,,Dacă
comuniunea cu semenii face lucrurile transparente şi
impune o anumită înfrânare şi curăţie în raporturile cu
ele, cu atât mai mult dă lucrurilor o asemenea trans-
parenţă şi impune o înfrânare şi o curăţie în rapoturile
cu ele dialogul cu Dumenzeu şi progresul în comuniune
cu El, care urmăreşte ca prin lucruri să ne conducă spre
comuniune deplină cu Sine”1.
Cele ale creaţiei devin astfel prilejuri de întâlnire cu
Dumnzeu şi nu de separare, cum se întâmplă adesea. E
cu totul altul spectrul social al vieţuirii în această
ipostază. Spre aşa ceva duce o tendinţă autentică a
ethosului ortodox2. Realităţile sociale ale creaţiei nu vor
fi doar înţelese teologic, ci vor fi străbătute în perspec-
tiva apropierii de Dumnezeu, chiar dacă aceste realităţi
tind spre duhul lumii, adică al separaţiei de El. Rostul
explicativ al unei teologii sociale ar trebui să urmă-
rească acest aspect, căci scopul final, al oricărei teolo-
ghisiri dealtfel, stă în înlesnirea creşterii relaţiei cu
Dumnezeu.
1
Ibidem, p.245.
2
Folosind cuvântul ethos, ne gândim la modul de a fi propus în
vieţuirea creştină, la ceea ce s-ar putea numi morala creştină ortodoxă,
înţeleasă nu ca teorie etică ori îndeplinire exterioară de norme, principii
sau legi, ci drept căutarea primenirii existenţiale a omului în relaţia cu
Dumnezeu.
14 Ionel Ungureanu
Putem rezuma spunând că teologie socială orto-

doxă este cercetarea în care se desluseşte modul de
asumare a realităţii sociale de către persoana ce caută
relaţia cu Dumnezeu, ce are ca primă dorinţă a vieţuirii
şederea în apropierea lui Dumnezeu.
Pentru înţelegerile pe care ni le-am propus este
necesară o aplecare asupra desfăşurării istorice a relaţie
dintre bisericesc şi social. Vedem că Bizanţul, în pofida
unicităţii sale, nu a adus infuzia de spiritual în social,
aşa cum încerca sistemul său normativ. În Apus,
lumescul s-a separat de bisericesc din cauze diferite,
poate, în primul rânnd, din cauza pretenţiilor lumeşti
ale Bisericii. Apoi, relaţia cu modernitatea (şi postmo-
dernitatea) în Țările ortodoxe este una care cere, în
continuare, multe clarificări şi aşezări.
Capitolul 1
Relaţia dintre bisericesc şi social în câteva

date istorice
Preocuparea de teologie socială pe care o încercăm

vrem să o ferim de abstractizare, de abordarea unui
conţinut întâlnit numai în paginile cărţii; vrem să fie un
cuvânt care să descrie realităţi în desfăşurare şi să ducă,
pe cât posibil, la situaţii în care se creează realităţi.
Urmând cele afirmate rezumativ în definirea de mai sus
a teologiei sociale, este firesc să vedem cum s-au petre-
cut lucrurile şi-n alte perioade istorice. Momentul actual
are particularitatea sa, dar are şi o linie comună cu
istoria, cu cele petrecute deja. Această abordare de tip
istoric - una succintă, dealtfel - se va opri asupra perioa-
dei bizantine, a interferenţei dintre ortodoxie şi social în
Ţările Române în perioada premodernă, în România
modernă şi postmodernă (actuală), precum şi la relaţia
cu socialul în lumea creştină apuseană.
1.1 Ortodoxia şi socialul răsăritean premodern
Relaţia dintre Ortodoxie şi social în perioada bi-

zantină a istoriei este subiect de bază în studiile
dedicate Imperiului Roman de Răsărit şi cunoaşte
abordări şi interpretări diferite ale fenomenului. Între-
barea cheie este dacă relaţia dintre Ortodoxie şi reali-
tatea socială, sau între ethosul Bisericii şi desfăşurarea
16 Ionel Ungureanu
lumească a vieţii, cu toate componentele ei, a constituit

un succes, a fost, în termeni uşor superficiali, o reuşită
sau nu. Aspectul este foarte delicat şi trebuie ferit de
stereotipii de interpretare, printre care se detaşează cea
care explică Bizanţul ca fiind lumea supremei simfonii
între Biserică şi stat, sau între conducerea bisericească
cu cea lumească. Spunem că se ajunge la stereotipii de
interpretare, pentru că datele istorice îndeamnă la
multă nuanţare în această problemă. Probabil că se ră-
mîne în clişeu dacă sunt luate în calcul numai des-
crierile oficiale, bisericeşti ori juridice şi politice emise
în vremea reapectivă. Realităţile ce se petreceau erau
adesea foarte diferite, iar istoria le consemnează.
Teologul grec Christos Yannaras, spre exemplu,
evocă Bizanţul ca pe o reuşită a întrupării modului de
viaţă eclezial în realitatea socială a vremii. ,,În cadrul
civilizaţiei bizantine – afirmă el - arta, economia, poli-
tica şi legislaţia exprimă atitudinea de viaţă şi morala
socială a Bisericii, salvează concepţia liturgică despre
lume şi istorie, raţiunea creatoare a relaţiei dintre om şi
lucruri, raţiune care decurge din supunerea arbitra-
riului individual la armonia şi înţelepciunea cosmică1”.
Totodată, lumea bizantină este singura, susţine Yanna-
ras, în care s-a realizat la dimensiuni macrosociale
manifestarea concretă a personalismului comunitar
ortodox: ,,la Bizanţ avem o civilizaţie laică, ce în fiecare
expresie şi manifestare a ei revelă primatul absolut al
adevărului persoanei, articulaţia liturgică, ce face din
viaţă un eveniment de comuniune personală2”. Afir-
maţiile lui Yannaras au rolul de a certifica în concretul
1
Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. Mihail Catuniari, ed. An-
astasia, Bucureaşti, 2002, p.233.
2
Ibidem.
istoric perspectiva unei morale ortodoxe a libertăţii

găsite în comuniunea personală ,,dincolo de spaţiu,
timp şi relaţii convenţionale1” cu Dumnezeu şi cu
celălalt. Perspectiva este autentică, fidelă spiritualităţii
ortodoxe, dar realizarea ei în fapt istoric, cel puţin la
dimensiunea văzută de Yannaras, este discutabilă. Au
fost persoane, situaţii şi fenomene în istoria bizantină
care au manifestat un astfel de personalism comunitar
ortodox, dar, pe de altă parte, aceeaşi istorie cunoaşte
evenimente şi stări ce sunt departe de acest personalism
şi în care se remarcă atitudini declanşate de un strict
determinism lumesc, rupt de raportarea la Dumnezeu.
Şi aceste atitudini n-au fost puţine şi nici izolale. De
aceea, interpretarea lui Yannaras este forţată şi fără
acoperire în desfăşurarea istorică.
Ioan Ică jr., urmând analiza teologului benedictin
Ghislain Lafont 2, afirmă că civilizaţia bizantină a stat în
jurul simbolului Unu, spre deosebire de cea occidentală
care gravita în jurul Fiinţei3. Unul aducea un imobilism
istoric, o ierarhizare forţată cu efect în modul de asu-
mare a prezentului istoric. A dus la împiedicarea par-
ticipării individuale, deci personale, la datul istoric. O
structură strict ierarhizată depinde mult de vârful
piramidei, iar dacă de acolo nu se pompează vitalitate şi
nou, sterilitatea de funcţionare este inevitabilă, căci for-
ţele inferioare ce-ar putea dinamiza lucrurile sunt înă-
buşite. Aşa a funţionat tipul societar bizantin, într-o
perspectivă ce pare opusă celei descrise de Yannaras,
1
Ibidem, p.14.
2
Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerarul, formele şi
modelele teologiei, trad. de Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
3
Ioan I. Ică jr., ,,Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi
în Europa de azi”, în vol. Gândirea socială a Bisericii (GSB), Ed. Deisis, Si-
biu, 2002, p.29.
18 Ionel Ungureanu
care identifica peste tot manifestarea unui personalism

comunitar ortodox. Acest sistem al Unului se revendica
prin încredinţarea dumnezeiască a puterii, dar aceasta
de multe ori era doar declarativă, fără o urmare factuală
corespunzătoare, astfel că acest sistem a devenit extrem
de vulnerabil. Mai mult, datorită acestui imobilism, nu
s-a putut asuma în chip real schimbarea istorică, inevi-
tabilă vieţuirii umane. ,,Teama generală de schimbare şi
diversitate, şi nostalgia după eternitae şi unitate care a
făcut ca timpul şi schimbarea să devină sinonime cu
degaradarea şi cu răul, au determinat nu doar tipul de
societate închis, rigid, ierarhic şi static, ci au făcut ca
aceste obsesii să se proiecteze inclusiv în imaginea des-
pre univers conceput ca un sistem dualist, ierarhic şi
închis”1.
În aceste concluzii se descrie interesant o tendinţă,
dar nu epuizeză întregul conţinut de mentalităţi şi acte
corespunzătoare din societarul bizantin, deoarece,
atunci când structura piramidală beneficia de condu-
cere personală, dinamică şi autentică, cu un mare grad
de aplomb particular, viu, aceste atitudini se trans-
miteau şi aveau darul de a iriga, chiar personalist şi
comunitar, întreaga realitate socială. Deci, într-un fel
este vorba despre un personalism, dar nu în accepţia lui
Yannaras, pentru că nu a funcţionat peste tot şi tot-
deauna în istoria bizantină. Mai mult, rămâne valabilă
întebarea – repet, uşor superficială - dacă modelul de
conecţie dintre spiritual (creştin ortodox) şi social în
Bizanţ a fost un succes sau un eşec.
Bizanţul a fost o încercare în istorie, încercare ce nu
a epuizat, probabil, provocarea relaţionării cât mai
adânci a ethosului bisericesc ortodox cu realitatea
1
Ibidem.
socială. Investigarea acestei legături este foarte nuanţată

şi nu este doar un demers istoriografic în sine. Aşa cum
vom am spus, realitatea rămâne şi orice timp istoric
trebuie să-i facă faţă. De aceea este mult de învăţat din
Bizanţ, şi se poate învăţa efectiv dacă se renunţă la şa-
bloane şi la demersuri paseiste. Fenomenul a fost ex-
celent observat de Părintele George Florovsky:
,,Bizanţul a eşuat, în mod regretabil, în încercarea
de a stabili o relaţie neambiguă şi adecvată între
Biserică şi mai larga Republică. Nu a reuşit să descuie
poarta Paradisului pierdut. Totuşi, nimeni nu a reuşit să
facă aceasta. Poarta este încă încuiată. Cheia bizantină
nu a fost una potrivită. Nepotrivite au fost şi alte chei, la
rândul lor. Şi probabil că nu există nici o cheie pămân-
tească sau istorică pentru această încuietoare ultimă. Nu
există decât cheia eshatologică, adevărata «Cheie a lui
David». Cu toate acestea, Bizanţul s-a luptat veacuri de-
a rândul, cu o înflăcărată angajare şi dăruire, cu o
problemă reală. Şi în zilele noastre, când ne luptăm cu
aceeaşi problemă, putem afla ceva mai multă lumină
printr-o imparţială cercetare a experimentului răsări-
tean, privitoare atât la speranţa sa, cât şi la eşecul său”1.
Nu este deajuns să vorbim despre neîmplinirile

relaţiei dintre bisericesc şi social/politic în perioada
bizantină, fără a ne opri şi asupra unora dintre cauzele
ce le-au generat. Printre cauze, putem stabili trei: pre-
tenţia eşuată de a crea o viaţă socială creştină prin adop-
tarea unei legislaţii de inspiraţie creştină, sacralizarea
puterii politice şi, cea mai importantă, ignorarea
1
George Florovsky, ,,Antinomii ale Istoriei Creştine: Imperiul şi Pus-
tia”, în vol. Biserica, Scriptura, Tradiţia, trad.de F. Caragiu şi G. Mândrilă,
Ed. Platytera, 2005, p.374.
20 Ionel Ungureanu
dimensiunii eshatologice în modelul simfonic Stat-Bise-

rică. Să le vedem pe rând.
Încreştinarea legislaţiei romane, mai ales prin Codex
Justiniani, a fost, din perspectivă juridică, o reuşită, dar
pretenţia de a crea o viaţă socială creştină prin
raportarea la acest corp juridic nu s-a realizat.
,,Încercarea de a edifica legea civilă, penală şi publică
numai pe baza Evangheliei nu poate fi eficientă – se
spune în documentul social al Bisericii Ruse - pentru că,
în absenţa unei îmbisericiri a vieţii în deplinătatea ei,
adică fără biruinţa deplină asupra păcatului, legea
Bisericii nu poate deveni legea lumii. Această biruinţă
este posibilă, dar numai în perspectivă eshatologică1”.
Legea, în sine, indiferent de conţinutul ei, nu poate
schimba omul, nu îi aduce viaţa, nu îi dă relaţia cu
Dumnezeu. Aceasta este valabilă pentru orice tip socie-
tal, nu numai pentru cel bizantin. Arată pericolul exteri-
orităţii în care s-a căzut, într-un mod specific, în societă-
ţile tradiţionale, premoderne, inclusiv cea bizantină.
Mai departe, vorbim despre altă cauză, anume
despre sacralizarea puterii politice, învestirea acesteia cu
un statut fiinţial ireal. La adăpostul acestui statut, se
petreceau situaţii contrare, dar acoperite prin referinţa
la dimensiunea sacră a puterii politice. Mentalitatea
respectivă, venind din zona bisericească, are urmări
până azi.
,,Societatea bizantină, pe care trebuie să o numim

mai bine romanii de la Răsărit, după numele pe care şi-l
dă, distribuie sacrul altfel decât sora latină. Desacra-
lizează mai puţin puterea politică decât o face societatea
1
„Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, în
GSB, p.205.
occidentală. În consecinţă, evoluţia occidentală nu se va

produce. Când Imperiul Roman de Răsărit va dispare în
1453, puterea sa imperială va fi trecută ţarului moscovit.
Ţarul rus din secolul XIX este moştenitorul acestei
puteri, şi puterea comunistă a sovieticilor se va înscrie,
în cele din urmă, în această tradiţie. Rămâne încă foarte
mult mai mult sacru ataşat puterii politice în Răsărit
decât în Occident. Orientul nu a cunoscut cele două
evenimente desacralizante pe care le-a cunoscut Oc-
cidentul, Reforma protestantă şi Revoluţia franceză”1.
(Reminiscenţe ale acestei sacralizări se găsesc în

perceperi şi atitudini bisericeşti faţă de puterea politică
în Răsăritul Otodox, nu numai în perioada premo-
dernă.)
A treia cauză propusă se referă la ignorarea dimen-
siunii eshatologice în cadrul modelului simfonic bizantin.
Evident, pierderea dimensiunii eshatologice se petrece
în Biserică. ,,Aceasta, autonomă în principiu în misiu-
nea sa spirituală, este în acelaşi timp redusă în anumite
privinţe la rolul de servitoare a puterii seculare. Pers-
pectiva eshatologică proprie creştinismului primar pare
să se şteargă din acest model ideal; ea se refugiază în
cultul liturgic şi în monahism”2. Şi aici putem vorbi
despre o situaţie petrecută în isorie, în perioada bizan-
tină, în cazul nostru, dar manifestată şi-n prezent. Mai
mult, uitarea eshatologică contribuie cel mai mult la
sărăcirea vieţii personale ori comunitar bisericeşti, sără-
cire ce împiedică, cum vom arăta, atitudinea firească,
autentică faţă de conţinutul politic al vieţii sociale.
1
Jean-Claude Eslin, Dumnezeu şi puterea. Teologie şi politică în Occi-
dent, trad. de Tatiana Petrache şi Irina Floare, Ed. Anastasia, 2001, p.109.
2
Ibidem.
22 Ionel Ungureanu
Analiza noastră se îndreaptă, acum, spre manifes-tările

vieţii spirituale ortodoxe în spaţiul social românesc. Este un
demers deloc facil, pentruă interpretările produse de-a
lungul vremii au oscilat între o vedere idealizată, -
conform căreia viaţa socială a românilor a fost, cel puţin
până la un anumit timp, o reproducere a ethosului creştin
ortodox - şi o percepere de contestare a acestei fidele
reprezentări, în care se face o evaluare critică accentuată a
osmozei dintre spiritualul creştin ortodox autentic şi rea-
litatea socială pe teritoriul românesc. Cercetările nuanţate
sunt puţine, autorii lor fiind tributari uneia sau alteia
dintre liniile de interpretare, deşi este nevoie de o analiză
obiectivă, dacă admitem, spre exemplu, că încă se bâjbâie
în privinţa unui proiect de societate ancorat temeinic în
realităţile complete ale românilor.
Vom urmări relaţia dintre ortodoxie şi social în
creştinătatea românească prin raportarea la două ele-
mente semnificative: modul participării la viaţa sacramen-
tală liturgică (deşi, la o primă vedere, acest element are
mai puţină legătură cu tema în discuţie) şi realitatea
comunitară românească. Spuneam că vom încerca o abor-
dare nuanţată, care să cuprindă cât mai mult din feţele
realităţii, ferindu-ne de ideologizări. Încercăm aceasta
pentru că demersul este unul şi constructiv, de propu-
nere a unor schimbări. Nu ne rezumăm doar la analize
ori cercetări, ci căutăm, pe cât avem acces, să ajutăm
puţin la primenirea lucrurilor la care ne referim. De
aceea, şi-n abordarea istorică, ne ferim de descrieri ale
unor realităţi rupte de desfăşurarea ulterioară, în cur-
gerea istorică.
În privinţa vieţii sacramentale, a modului de par-
ticipare la viaţa liturgică a Bisericii, observaţiile asupra
trecutului nu diferă prea mult de cele asupra
prezentului. Şi în trecut, ca şi astăzi, participarea la
viaţa sacramentală cunoaşte suferinţa ei. Excluzând

primirea Tainelor de iniţiere şi confirmare în Biserică
(Botez, Mirungere, Cununie), se observa o relaţie defi-
citară cu Taina dumnezeieştii Euharistii. ,,Creştinismul
popular majoritar era plin de superstiţii magice păgâne;
practica liturgică ritualistă şi magică (concentrată pe
modul exterior al «privirii») nu conştientiza însă valoa-
rea sacramentală individuală a Euharistiei sau Spove-
daniei, a căror frecventare era extrem de redusă. Predo-
mina colectivul şi datina. Viaţa spirituală era rezervată
specialiştilor ei, monahii, viaţa liturgică fiind apanajul
clericilor, iar grija supremă de Biserică îi revenea
domnului”1. Nu se putea vorbi, într-o apreciere genera-
lă, de o participare la Actele sfinţitoare din Biserică
(numite taine şi ierurgii) în numele relaţiei personale cu
Dumnezeu, pe fondul tensiunii existenţiale date de
această relaţie. În trecut, ca şi astăzi, raportarea la
aceaste Acte se făcea, adesea, în numele obiceiului, ori a
legii strămoşeşti2. Fenomenul se afla şi-n centrul îngrijo-
rării mitropolitului Antim Ivireanul, sfânt al Bisericii
noastre. El deplângea modul raportării la Spovedanie şi
Euharistie, motivaţia primirii lor fiind destul de şubre-
dă, ,,din obicei şi pentru privirea oamenilor”3. Dealtfel,
1
Ioan I. Ică jr., ,,Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: ra-
diografia unei probleme”,GSB, p.533.
2
Legea nu era privită, arată Daniel Barbu, drept cod de prescripţii
ce erau respectate şi care constituiau criteriile ultime de raportare în
alcătuirea vieţii sociale ori bisericeşti, ci efectul mental şi practic al
obiceiurilor străvechi, fără ,,vocaţia de a organiza juridic spaţiul
public, ci doar de a crea un obicei a cărui soliditate şi permanenţă nu
sunt niciodată garantate”. (Daniel Barbu, Bizanţ contra Bizanţ - ex-
plorări în cultura politică românească, Ed. Nemira, 2001, p.37).
Vom reveni asupra întregii complexităţi modului în care a fost per-
cepută şi practicată legea la români.
3
Ibidem, p.120.
24 Ionel Ungureanu
nici în scrierile ce exacerbează rolul structural al orto-

doxiei în vieţuirea românească integrală nu se remarcă
aprecieri referitoare la trăirea liturgică, ceea ce demon-
strează că a fost şi este o problemă în spiritualitatea
românească.
Cel mai delicat aspect al relaţiei dintre ortodoxie şi
socialul românesc este, probabil, cel legat de realităţile
comunitare ale românilor. Există consideraţii ce leagă
fiinţial ortodoxia de poporul român, stabilind pentru
aceasta originea ortodoxă; este vorba de celebrul stere-
otip conceptual, ,,poporul român s-a născut creştin”.
Mai mult, conform acestor aprecieri, în istorie structura
comunitară românească este una evident creştin orto-
doxă, apartenenţa la Biserica ortodoxă constituind fon-
dul pe care s-au alcătuit realităţile sociale ortodoxe. Se
disting, în cadrul acestor interpretări paseiste scrierile
Părintelui Dumitru Stăniloae, atât cele dinainte de 1945,
cât şi cele posterioare anului 19891.
Nu vom analiza aici, spre exemplu, conceptul de
naţiune, dar amintim că în înţelegerea Părintelui Stăni-
loae, deşi ,,nu există o conştiinţă ipostatică a naţiunii”2,
nu pot fi ignorate caracteristicile istorice specifice ce
caracterizează comunităţile umane, trăsături ce aparţin
naţiunii. Nu este clar, la Părintele Stăniloae, dacă naţiu-
nea este substanţă, cum evident este persoana, sau atri-
but al acesteia, aşa cum nu este clară nici originea meta-
fizică a naţiunii, deşi afirmă că ,,la baza fiecărui tip
naţional acţionează un model dumnezeiesc etern pe
1
Există următoarele lucrări la care ne referim: Dumitru Stăniloae,
Ortodoxie şi românism (culegere de articole apărute în presă înainte de
1945), Editura 1, Sibiu, 1939; Reflexii despre spiritualitatea poporului roman,
Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1992, şi 7 dimineţi cu Părintele Stăniloae-
convorbiri realizate cu Sorin Dumitrescu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992.
2
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie…, p.5.
care acea naţiune are să-l realizeze şi în sine cât mai

deplin”1. Mai degrabă, credem că naţiunea ar fi pentru
Părintele Stăniloae un tot al vieţuirii comunitare româ-
neşti, înglobând şi statul, şi societatea, acesteia din ur-
mă nedându-i o înţelegere specifică.
Revenind însă la descrierea ortodoxă a comuni-
tarului românesc, să rămânem tot la analizele părintelui
Stăniloae, care vedea în formele de vieţuire comunitară
ale românilor expresii, consecinţe ale manifestării cre-
dinţei ortodoxe. Adică, realităţile comunitare ortodoxe
erau pe deplin ortodoxe şi în urma lor se putea vorbi
despre un fundament antropologic specific: ,,Tipul o-
mului comunitar pe care urmărea să-l formeze spiri-
tualitatea răsăriteană, sădită continuu în conştiinţa
poporului român, nu numai că a rămas valabil până azi,
ci e tipul omului comunitar spre care năzuieşte în mod
deosebit de intens întreaga comunitate contemporană,
care nu mai suportă individualismul”2. Pentru Părintele
Stăniloae, întemeierea comunitarului prin fondul orto-
dox era posibilă prin atingerea relaţiilor interumane de
comuniune, suprema fază a relaţionalului uman. De aici
era posibilă şi închegarea comunităţii în trăsăturile
expuse de dânsul. Dar, la nivelul istoric concret, aşa
cum istoriografia dedicată integralităţii vieţuirii umane3
1
Ibidem, p.29. Aspectul respectiv este bine surprins şi de teologul
german Jurgen Henkel, în teza sa de doctorat, Îndumnezeire şi etică a iu-
birii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Deisis, Sibiu, 2003. Dealtfel,
în lucrarea sa, teologul german sesizează anumite nuanţe, cu pertinenţă
şi delicateţe, aşa cum, din păcate, teologii români nu prea au reușit să
facă în analiza operei Părintelui Stăniloae.
2
Idem, Refexii…, pp.30-31.
3
Ne referim la abordările istoriografice mai noi, preocupate mai ales
de realităţile, să zicem, secundare ale istoriei, de mentalităţile oamenilor
obişnuiţi, de elementele vieţuirii lor zilnice, şi mai puţin de evenimente
politice de anvegură, ori de figurile puternicilor.
26 Ionel Ungureanu
caută să descopere, erau într-adevăr relaţiile umane

pline de miezul comuniunii? Nu cumva, la Părintele
Stăniloae era vorba de proiecţia oarecum imaginară a
teologiei sale, a specificului acesteia către realităţile etn-
ice româneşti, aşa cum remarcă teologul german Hen-
kel?1 Evident, nu neglijăm experienţa de viaţă trăită de
Părintele Stăniloae în satul său, sat ardelenesc interbelic,
în care erau prezente valori ale spiritualităţii ortodoxe,
dar extinderea aprecierilor până la a afirma că socialul
românesc era pe deplin infuzat de starea de comuniune
interpersonală ni se pare nerealistă. Atât istoriografia
mai nouă, cât şi, de ce nu, literatura vremii arată şi alte
aspecte, care zdruncină serios concluziile, frumoase
dealtfel, ale părintelui Stăniloae.
În acest sens, ne oprim asupra unor remarci ale lui
Daniel Barbu, la a cărui scriere ne-am referit deja.
Anume, ne oprim tot la acest aspect al comunitarului.
D. Barbu ajunge la unele concluzii interesante, deşi,
cum vom arăta, cu oarecari limite de interpretare.
Pentru dimensiunea comunitară, este propusă cate-
goria colectivităţii, ceea ce înseamnă altceva. Manifes-
tarea credinţei, a spiritualităţii ar fi îmbrăcat adesea
haina colectivităţii, sau multe dintre actele de credinţă
erau motivate de apartenenţa la colectivitate. Oamenii
se raportau la preceptele creştine în numele colectivi-
tăţii. Lipsea dimensiunea personală în relaţia cu
Dumnezeu. Perspectiva eshatologică, altfel foarte pre-
zentă în spiritualitatea românească, era percepută în
termeni colectivişti, de apartenenţă la neamul creştinesc
răsăritean:
1
,,Părintele Dumitru Stăniloae inserează linii centrale ale teologiei sale
şi în concepţia sa de etică naţională”, J. Henkel, op.cit., p.386.
,,Unicul criteriu al Judecăţii este credinţa, nu

păcatul. Atenţie însă: nu este vorba despre credinţă ca
opţiune personală, ca angajament subiectiv, ci despre
credinţă ca practică de încadrare în normalitatea socială.
Morţii sunt condamnaţi sau îndreptăţiţi în bloc, potrivit
poziţiei faţă de Biserică, faţă de Biserica răsăriteană
desigur, a grupului etnic sau cultural din care fac parte.
Sub privirea lui Hristos în slavă, nu există, în aceste
fresce (este vorba de frescele picturii morale româneşti,
analizate de autor, n.n.) destin individual. Fiecare are
soarta pe care o merită comunitatea căreia îi aparţine”1.
Relaţia dintre ortodoxie şi socialul românesc nu

este, totuşi, una simplă. În abordarea idealizată a
Părintelui Stăniloae atmosfera era fără cusur, totul era
armonios, curgător. Dar, aşa cum istoria a arătat şi
arată, realităţile au fost/sunt în altă desfăşurare. Pe de
altă parte, nici concluziile lui D. Barbu nu surprind cu
exactitate acest realităţi. De ce? În primul rând, pentru
că între credinţa ortodoxă, spiritualitatea ei şi viaţa
socială românească a existat, totuşi, interferenţă. Orto-
doxia a influenţat socialul românesc. Este drept, urmă-
rile nu au fost totdeauna benefice, pozitive, dar aceasta
s-a petrecut pe fondul unei alterări chiar a modului de
înţelegere şi activare a Ortodoxiei însăşi. Aici au fost
deficienţele, la felul aşezării, poziţionării în autentica
spiritualitate ortodoxă, cu tot ceea ce presupune aceas-
ta. Că au existat adânci interferenţe, ne-o arată chiar
datele istorice folosite de D. Barbu.
Spre exemplu, el deplânge lipsa existenţei şi respec-
tării, în plan social, a dreptului pozitiv, a legii, a re-
gulamentelor. ,,Societatea (secolelor XVI-XVIII, de care
1
D. Barbu, op.cit., p.234.
28 Ionel Ungureanu
se ocupă cercetarea lui Barbu, n.n.) este neaşezată, nu

este tocmită potrivită unor norme juste, nu este legată
de legi, este norânduită, haotică şi anarhică. Dacă au, în
chip oarecum necesar, o comunitate de viaţă, un spaţiu
comun a experienţei istorice, românii Vechiului Regim
par în schimb lipsiţi de o unitate de vederi, nu se gru-
pează sub un orizont de aşteptări unic”1. Într-adevăr,
aşa au stat lucrurile, dar cu ce preţ, cu ce fel de rezol-
vare a problemei? O expresie juridică a existat, căci
altfel nu se închega nimic social, nemaivorbind de
realizările instituţionale ale vremii, cu rezultate în men-
ţinerea formelor de stat cunoscute de societatea româ-
nească2. Ei bine, acea formă juridică ce a asigurat
închegarea, cel puţin formală, a vieţuirii sociale româ-
neşti, era un fel de dreptate personificată3. Deci, în actul
juridic predomina - chiar dacă la un nivel cu mari de-
ficienţe - fondul personal al existenţei, deasupra celui
juri-dic, iar acesta este un semn, un efect al aparteneţei
la ethosul creştin ortodox.
Un alt indiciu al acestei apartenenţe este - aspect
foarte interesant dealtfel – desluşirea scopului final,
superior al vieţuirii sociale, al comunităţii la nivel
macrosocial. Astfel, scopul final al unei guvenări şi cri-
teriul reuşitei ei era ,,odihna ţării”: ,,Starea de odihnă a
fost dorinţa fundamentală a societăţii româneşti, crite-
riul după care aceasta era înclinată să evalueze reuşita
politică a oricărei domnii4”. Nu este oare aceasta un
1
Ibidem, p.44.
2
„Nu stat, în accepţia actuală a termenului, au avut românii până în
secolul al XIX-lea, ci domnie, adică o formă particulară de domnie”. Ibi-
dem, p.69.
3
,,S-ar putea ca practicile judiciare ale Vechiului Regim românesc să
fie capabile să ne arate că societatea însăşi nu a fost atât o lex animate, cât
o iustitia animata, o dreptate personificată”, Ibidem, p.34.
4
Ibidem, p.57.
efect al tânjirii de tip eshatologic, al odihnei din Îm-

părăţia lui Dumnezeu? Mai mult, liniştea, pacea inte-
rioară, cele care dau şi odihna întregii existenţe, cons-
tituie cereri de căpetenie în Liturghia ortodoxă. Vedem
în această odihnă a ţării un semn al situării în spiri-
tualitatea ortodoxă, care are în inima ei liniştirea, pacea,
odihna, caracteristice celei de-a opta zi, ziua Împărăţiei.
O altă expresie a reperării sociale prin datele credin-
ţei ortodoxe era, tot în sfera juridicului, stabilirea ins-
tanţei ultime nu într-o lege superioară, ci în ,,voia celui
mai mare”: ,,Dreptatea nu este deci privită ca o noţiune
abstractă, transcendentă şi indiferentă la conjucturi.
Dreptatea este totdeauna a domnului, este identică cu
«voia celui mai mare»”1. Este şi aici o influenţă a mo-
dului de manifestare a rânduielilor după care se organi-
zează şi se conduc organismele bisericeşti. Această
reperare a avut rezultate benefice, dar şi dezastruase
pentru viaţa socială românească. Pe undeva, chiar dacă
la altă dimensiune, s-au petrecut lucrurile ca-n Bizanţ, şi
acolo împăratul guvernând adesea deasupra legilor, în
ciuda existenţei unui conţinut juridic de drept pozitiv
foarte dezvoltat.
Nu am vrea să se înţeleagă că apreciem drept o
reuşită deplină modul în care s-a produs relaţia dintre
Ortodoxie şi realitatea socială românească. Am vrut
doar să arătăm că a existat această relaţie de interferen-
ţă, că existenţa socială a cunoscut forme de manifestare
cu origini în modul bisericesc ortodox de vieţuire. Dar,
de o simbioză armonioasă precum cea descrisă de
Părintele Stăniloae nu poate fi vorba. Relaţia respectivă
a cunoscut multe neajunsuri, cu efecte şi-n perioada
actuală. ,,Paradoxul Ortodoxiei este acela că generosul
1
Ibidem, p.55.
30 Ionel Ungureanu
personalism comunitar dialogic aflat în inima tradiţiei

ei dogmatice, liturgice şi mistice n-a reuşit să devină un
ferment activ al reformei societăţii ortodo1xe. Într-
adevăr, spiritualitatea ortodoxă n-a creat o întruchipare
socială care să o reprezinte – nefiind, dealtfel, acesta
scopul ei structural - dar era şi este de dorit o prelungire
fidelă în realităţile sociale a modului ortodox de a fi.
Aceasta poate proveni din perceperea socialului, aşa
cum afirmam la început, drept parte din creaţia lui
Dumnzeu. Dar, socialul cere nu numai o percepere ade-
vărată, ci şi o încercare de alcătuire a lui care să ducă la
apropierea de Dumnezeu, nu la depărtarea de El sau la
transformarea acestei părţi din creaţie într-o zonă
autonomă, cu mentalităţi şi practici izolate de Dum-
nezeu şi de cuvintele Sale.
Chiar dacă înregistrăm un eşec până acum în
privinţa extensiei sociale a personalismului comunitar
ortodox, nu înseamnă că trecutul îndeamnă la repetiţie,
la continuare a eşecului2, ci trebuie cercetate în profun-
1
Ioan I. Ică jr., ,,Biserică, societate, gândire…”, GSB, p.44.
2
Aspectul este sesizat de J. Henkel, care, semnalând proiectarea
utopică, de către Părintele Stăniloae, a trăsăturilor etice ce decurg din
drumul îndumnezeirii înspre firea românilor, nu respinge, totuşi, alte
date ale acestora şi ale oamenilor, în general, schimbate şi primenite în
viitor. ,,După rezultatele analizei noastre - afirmă teologul german - pen-
tru părintele Dumitru Stăniloae există, în completarea implicaţiilor etice
individuale deduse din îndumnezeire şi din consecinţele etice sociale
deduse din celebrarea cultului, în mod limpede şi o dimensiune etnică a
eticului care tratează despre solicitarea etică a naţiunii de către mesajul
Evangheliei. Caracterul, din păcate utopic din punct de vedere istoric al
acestei idei, nu pledează în opinia mea împotriva acestei reprezentări.
Evidenţa istorică nu anulează o realitate eshatologică (subl.n). Dacă s-ar pleca
numai de la păcătoşenia omului, fără a lua în calcul în acelaşi timp real-
itatea mântuirii deschise în Hristos, ar fi superflue şi toate consideraţiile
de etică individuală”. J. Henkel, op.cit., p.388.
zime cauzele care nu au permis manifestarea autentică

a spiritualităţii ortodoxe în realitatea socială. Evident, în
urma unor astfel de cercetări, propunerile pentru o altă
abordare a lucrurilor se impun de la sine. Dealtfel, pe
parcursul acestei lucrări, nu ne propunem o expunere
teoretică de înţelegere teologică a realităţii sociale, ci şi
desluşirea unor căi reale, în-făptuire, în care vieţuirea
socială poate fi asumată prin modul ortodox de a fi.
În privinţa cauzelor ce au dus la acel ,,paradox al
Ortodoxiei”, cum îl numea părintele Ică jr., anume neîn-
chegarea unei reforme a societăţilor ortodoxe, pentru
spaţiul românesc cel puţin, esenţialul se află, credem,
chiar în modul în care s-a manifestat dimensiunea
personală a existenţei. Nu a existat, în mentalităţile şi
practicile sociale, un primat deplin al persoanei, în
pofida tezaurului maiestos al teologiei răsăritene de
preţuire a persoanei. Chiar dacă, aşa cum am arătat mai
sus, în locul juridicului stabil, de tip occidental, s-a
ajuns la acea dreptate personificată, a predominat
categoria colectivităţii, care nu înseamnă, nicidecum,
comunitate. Comunitatea, starea de comunitate, căci
este o stare spirituală, stă în unirea persoanelor, con-
crete, cu acte vii. Ori, plecând de la cercetările lui Daniel
Barbu, observăm o lipsă tocmai la manifestarea integra-
lă a persoanei, mai întâi chiar în modul de trăire litur-
gică a credinţei ortodoxe, apoi în relaţiile sociale de
diferite tipuri. Personalismul românesc nu a fost unul
dinamic, înnoitor, ci adesea s-a căzut într-un imobilism
structural, static şi total ineficient. Dezvoltării sociale
occidentale i se reproşează alunecarea într-un evident
impersonalism dat de întocmirea vieţuirii numai în ju-
rul legilor şi a regulilor, ceea ce este adevărat. Dar,
căderea într-un gen de pseudopersonalism, pietrificat,
este mai dăunătoare decât exterioritatea caracteristică
32 Ionel Ungureanu
juridismului excesiv, cunoscut în socialul de tip, numit

generic, occidental. (Pentru a fi înţelese puţin mai bine
afirmaţiile, trimitem, nu cu drag, spre un exemplu
istoric contemporan, deci palpabil pentru oricine cu
inima şi mintea deschise: este vorba de starea relaţiilor
în Biserică, unde se propune un personalism soborni-
cesc comunionar, dar realităţile sunt impregnate de o
un adânc individualism instituţional, croit strict după
duhul lumii.)
Perspectiva personalistă cere dinamism, pe fondul
unei continue primeniri. Probabil că aşa ceva a lipsit în
realitatea socială românească, ca şi, în primul rând
probabil, în cea bisericeacă.
,,Închis în structurile verticale ierarhico-mistice

imobile şi autosuficiente ale culturii Unului şi epocii
constantiniene, bizantine şi postbizantine, personalis-
mul ortodox a rămas total inert şi ineficient în planul
orizontal al instituţiilor sociale şi al dinamismului
istoric. Dialogul personalist-comunitar, deschiderea şi
dinamismul lui infinit au devenit astfel un monolog
ierarhic autoidentitar şi autosuficient, blocat în imobi-
lism şi autarhie. Este deci vital necesar ca acest perso-
nalism comunitar şi dialogic să fie reactivat reasumând
figura deschisă exemplară a creştinismului precons-
tantinian şi lecţia metodologică mereu actuală a refu-
zului gnosticismului dualist de către Biserica antică”1.
Nu a lisit cu totul, cum am remarcat, preeminenţa

manifestării personale în viaţa socială românească a
timpului, dar a cunoscut multă încremenire, ceea ce a
dus la o perpetuuă criză de formare a unui proiect
1
Ioan I. Ică jr., op.cit., pp.44-45.
social realizabil, care să cuprindă toate feţele realităţii

sociale. De aceea, s-ar putea spune că problema rămâne
încă deschisă, acesta fiind unul dintre motivele conce-
perii lucrării de faţă.
1.2. Premodernitatea în Apusul creştin
În creştinătatea apuseană, interferenţele cu dimen-

siunile sociale ori politice ale existenţei au cunoscut
aspecte asemănătoare celor petrecute în Răsărit, dar şi
conţinuturi diferite. Până la o abordare comparativă a
situaţiilor şi fenomenelor, să ne oprim asupra unor date
fundamentale ce s-au petrecut în lumea creştină apu-
seană văzută în extensia sa socială.
Prim moment semnificativ îl reprezintă atitudinea
Sfântului Ambrozie (339-397), episcop al Mediolanului,
care promovează o putere sporită a Bisericii, sub aspect
instituţional, faţă de factorul politic. Biserica se vrea o
forţă, independentă de împărat (Teodosie cel Mare), pe
care Ambrozie îl tratează în condiţii de egalitate. ,,În
câteva acte majore, Ambrozie inaugurează o tradiţie
care a rămas indiscutabilă de-a lungul a şaisprezece
secole, din 386 până în 1963! El configurează pentru
secole reflexele Bisericii romane. Inaugurează, pentru
Biserică, o politică a puterii, cu punctele forte, dar şi cu
contradicţiile ei. În patru circumstanţe istorice decisive,
care alcătuiesc mai departe o tradiţie, admonestează pu-
blic împăratul care rezida atunci la Milan”1.
1
Jean-Cluade Eslin, op. cit., p.114.
34 Ionel Ungureanu
În consolidarea statutului de putere lumească a

Bisericii se înscriu două perioade esenţiale: invaziile
barbare şi politica papei Grigorie al VII- lea.
În primul caz, Biserica a fost cel mai apropiat sprijin
pentru populaţie în timpul invaziilor barbare ce au
urmat sfârşitului Imperilui Roman de Apus. Mai mult,
şi noua configuraţie politică, a noului Imperiu carolin-
gian, atestă supremaţia puterii lumeşti a Bisericii. ,,În
Occident, în jurul unei Biserici se reconstituie o
civilizaţie care iese din anarhia barbară; puterea politică
este concepută în întregime în serviciul Împărăţiei
cerurilor, este «concepţia ministerială» a puterii”1. Sub
perspectivele acestei concepţii ministeriale, elaborată de
papa Grigorie cel Mare (sec.VI) se întăreşte rolul
serviciului uman delegat în spaţiul public, indifernt că
este îndeplinit de episcopi, regi sau împăraţi. Puterea
acestora este încredinţată de Dumnezeu, prin aceasta
fundamentându-şi autoritatea indiscutabilă. Consoli-
darea de acest tip a puterii ni se pare a fi tot o sacra-
lizare a puterii politice, distinctă de cea promovată în
Bizanţ. Este, şi aici, o supradimensionare a rolului
lumesc în alcătuirea şi gestionarea realităţii, cu efect în
ignorarea prezenţei lui Dumnezeu în oameni, lucruri şi
evenimente, adică în creaţia Sa. ,,Ideea fundamentului
providenţial cedează locul celei a fundamentului raţio-
nal. Această idee pregăteşte întreaga dezvoltare occi-
dentală a ideii de putere”2. Se observă că atât sacrali-
zarea puterii politice în Bizanţ, cât şi dezvoltarea
autorităţii ministeriale cu investitură sacră în Apus au
aceeaşi consecinţă: o funcţie publică autonomă, deşi, în
ambele cazuri, autodescrisă drept teonomă. Aici se află,
1
Ibidem, p.135.
2
Ibidem, p.138.
probabil, una din cauzele căderilor societăţilor tradi-

ţionale.
Dezvoltarea puterii seculare a Bisericii se petrece în
timpul papei Grigorie al VII-lea (sec.XI), pe fondul refor-
melor, la origini eclesiologice, promovate de acesta. Pe
scurt, conţinutul acestor reforme înseamnă: episcopii
sunt numiţi de papă (renumita „ceartă pentru inves-
titură”, provocată de pretenţia principilor germani de a
numi episcopi), unificarea dreptului canonic, Biserica
devine un stat, statul în sine este subordonat Bisericii,
existenţa a două ordini, naturală (încredinţată statului)
şi supranaturală (reprezentată de Biserică), a doua,
evident, superioară celei dintâi 1. Reformele lui Griogoie
al VII-lea au dat nu numai modul relaţiilor Biserică-Stat
în Occident pentru multe veacuri, ci au consolidat şi o
eclesiologie impregnată de instituţionalism, caracteris-
tică ce dăinuie în Biserica romano-catolică şi, din păcate,
în Bisericile ortodoxe răsăritene, aici fără a fi recu-
noscută oficial. Consecinţele acestei ecleziologii au fost/
sunt majore şi multiple, atât în Apus, cât şi în Răsărit. Se
creează, printre altele, o papalitate monarhică, ale cărei
triumfuri ,,au fost de scurtă durată, iar incapacitatea de
a-şi autoreforma figura instituţională excesiv ierarhică
aveau să conducă, în ciuda activismului intelectual şi
etic al ordinelor seculare ale dominicanilor şi franci-
scanilor, la dislocarea creştinătăţii. Răvăşită de resurec-
ţia dualismului catar şi a mişcărilor spirituale de tip
hiliast, de schisma internă a Bisericii din secolul XV,
aceasta va cunoaşte o serie de fracturi reprezentate în
plan religios de protestantism şi de catastrofa războa-
ielor religioase, în plan intelectual de modernitate şi
iluminism. În plan politic ea va fi absorbită de monar-
1
Ibidem, pp.146-148.
36 Ionel Ungureanu
hiile absolutiste şi secularizate, iar după Revoluţia

franceză, de statul-providenţă naţional modern. În alt
sens decât în Răsăritul ortodox, Biserica va pierde şi în
Occident laicitatea şi societatea, umanul şi naturalul în
general, emancipate de sub o strivitoare dominaţie
teocratică de tip feudalo-clerical”1.
Fenomenul major ce caracterizează Biserica Roma-

no-catolică în premodernitate, şi nu numai atunci, este
căutarea unităţii, a unităţii sub toate formele, prioritate
având cea instituţională. Unitate a instituţiei, a
doctrinei, a conţinutului juridic, acestea sunt directivele
esenţiale ale pastoraţiei şi ale teologiei oficiale. Sub
forme diferite, aceeaşi perspectivă o găsim, cum am
arătat, şi în Răsărit. S-au format datele, în acea perioadă,
ale unui conţinut eclezial dominat de instituţie şi
unitatea a acestei, cu manifestări copleşitoare încă
astăzi. ,,Ideea creştină reprezintă de acum visul unui
popor omogen în care legea este factorul ideologic şi
politic al unităţii. De acum, acel bine al unitas are
prioritate faţă de binele individual”2.
La originea acestei realităţii, se află acea cultură a
Unului, la care ne-am mai referit în evaluarea
modelului bizantin. Analiza propusă de Ghislain Lafont
(citată de Ioan I. Ică jr.) stabileşte că în configuraţia
eclesială catolică a stat acea căutare, de tip platonic, a
Unului, a unităţii cu un transcendent în care nu încap
manifestările schimbătoare ori relative, supuse spaţiu-
lui şi timpului, ale Fiinţei, aşa cum s-ar petrece lucrurile
în gândirea aristotelică3. Implicaţiile acestei poziţionări
1
Ioan I. Ică jr., op.cit., p.28.
2
J.C. Eslin., op.cit.,p.149.
3
G. Lafont, op.cit.,pp.43-44.
teologice sunt multiple, dar în primul rând s-a alcătuit o

structură eclezială închisă, în care lumea reală, diversă
nu este asumată, deci nici societatea efectivă sau viaţa
socială în toate particularităţile ei. Deşi sunt necesare
câteva precizări faţă de analiza teologului monah bene-
dictin, în mare parte aşa pare să fi arătat lucrurile1. Mai
ales la nivelul oficial bisericesc, exista o nostalgie, obse-
sivă aproape, după Unu închis, standardizat, neper-
misiv faţă de diversitatea Fiinţei, a concretului fluctuant
uman. Pe undeva, fenomenul era de înţeles, dacă ne
1
Analiza lui G.Lafont merge până acolo încât identifică preocu-
parea pentru Unu în teologia răsăriteană, cu influenţe ale preni-
ceenilor Clement şi Origen (p. 43). Mai mult, metoda căutării
Unului, identificat cu Dumnezeu Tatăl este predilect intelectuală,
fiind vorba de un primat al aflării adevărului, şi prin adevăr se creşte
fiinţial, moral. Această aplecare de tip oarecum gnostic o atribuie La-
font şi gândirii patristice, chiar întregii teologii clasice răsăritene. To-
todată, susţine teologul benedictin, căutarea de acest tip aduce
neglijarea fiinţei, a temporalităţii, a umanului sau forma sa schim-
bătoare. Această caracteristică o atribuie, cum spuneam, întregii te-
ologii clasice, inclusive celei patristice. Ori, aici vederea lui Lafont
suferă din două motive. În primul rând, în teologia patristică nu este
o căutare de tip intelectual, gnostic a Unului, a unităţii. La Părinţi,
angajarea teologică era una deplin existenţială, iar curăţirea de pati-
mi, spre exemplu, nu era, cum spune Lafont, cale de înaintare int-
electuală, ci primenire fiinţială ce aducea unirea cu Dumnezeu
Persoană si, urmare a unirii, de vederi şi înţelegeri (theoria) adânci.
Apoi, în al doilea rând, unirea nu se petrecea prin eludarea prezen-
tului, prin dispreţuirea lui. Se petrecea, într-adevăr, o depăşire, de
tipul celei la care Liturghia şi întregul fond liturgic cheamă, dar
aceasta înseamnă altceva. Depăşirea lumescului nu aduce ignorarea
lui, ci o nouă aplecarea asupra lui, în perspectiva primenirii, a trans-
formării.
Cred că aici sunt insuficienţele analizei lui Lafont; altfel este o cerc-
etare excelentă, ce propune întrebări absolut necesare frământărilor
eclesiologice, vitale pentru viaţa creştină contemporană, atât în Răsărit,
cât şi în Apus.
38 Ionel Ungureanu
gândim la provocările externe dintotdeauna ale vieţii

bisericeşti. Căutarea unităţii nu este negativă, dim-
potrivă este firească, căci este o caracteristică a „plinirii”
bisericeşti. Dar, încă de atunci, din perioada premo-
dernă, în Biserica romano-catolică, totodată şi în cea
răsăriteană, se căuta această unitate la nivelul exterior,
cel mai uşor de atins, prin intermediul inevitabil al
instituţionalizării rigide, strict ierarhizate, ce se cons-
tituia în jurul legii1. Provocările modernităţii, cu toate
etapele ei, nu au ameliorat, aşa cum vom vedea, acestă
orientarea eclezială, ci, dimpotivă, au consolidat-o.
1.3. Modernitatea socială, provocări pentru lumea

creştină apuseană
Gândirea modernă
Modernitatea, ca realitate istorică, are o cuprindere

întinsă, atât ca timp (de la Renaştere până în sec. XIX,
chiar XX, prima jumătate), cât şi ca elemente ce ating
întreaga desfăşurare umană: mentalităţi private şi ofi-
ciale, gândire filosofică sau naturalistă, moduri de
guvernare a lumii, dinamici sociale sau chiar exprimări
teologice de un anumit tip. Un complex de date poate fi
inclus în realitatea modernă. Printre acestea s-ar putea
distinge: Reforma protestantă, războaiele care au urmat,
1
De aceea se dezvoltă dreptul canonic într-o închegare unitară cu
pretenţii dominante în toată realitatea bisericească.
iluminismul şi Revoluţia franceză1. Ca evenimente

istorice, Reforma protestantă şi Revoluţia franceză au
avut influenţe covârşitoare pentru umanitate. Dar,
alături de evenimente, în modernitate s-au produs şi
conţinuturi ideatice care au premers ori au urmat eve-
nimentele. Gândirea socială ori politică a întreţinut
starea de modernitate, influenţând evenimente, situaţii
ori stări reale, cu chip istoric conturat, ori fiind stimu-
lată de acestea. În modernitate s-a petrecut o interfe-
renţă adâncă între gândire şi eveniment ori faptă isto-
rică.
Ca trăsătură comună a gândirii şi practicii sociale
moderne, şi principala lor motivaţie totodată, este
„dubla constatare a eşecului utopiilor antice şi creştine –
atât a Republicii lui Platon, cât şi a Bisericii – în
realizarea unei societăţi drepte şi libere pe calea
pozitivă a virtuţii şi înţelepciunii sau pe cea a credinţei
şi sfinţeniei, atribuind acest eşec nerealismului acestora
în ce priveşte natura umană. De aceea, în stabilirea
bazelor comunităţii politice moderne ei au plecat nu de
la binele natural, uman sau supranatural, divin, ci de la
răul radical din natura umană, mai exact de la setea de
putere care duce la războiul tuturor împotriva tuturor şi
de la teama de moarte2”.
Modernitatea, aşa cum se remarcă în textul de mai
sus, a fost cauzată, este evident, de serie de factori, între
care se disting cei de ordin spiritual. Întocmirea socială,
organizarea socialului, în toate feţele lui, prin fun-
damentări creştine, dăduse oarecum greş, atât în Răsări-
tul ortodox, cât şi în Apusul romano-catolic, evident, cu
manifestări istorice distincte. Dar, eşecul, dacă-l putem
1
2
Ibidem.
40 Ionel Ungureanu
numi aşa, nu se datorează conţinutului creştin în sine, ci

modului de raportare la el, de şedere în ethosul lui. Aici
au fost deficienţele, deşi gânditorii şi ideologii moder-
nităţii nu au făcut această distincţie. Mai mult, în iden-
tificarea acestor lipsuri ori căderi stă cheia de înţelegere
a apariţiei modernităţii, ca şi de desluşire a unor posi-
bile primeniri creştine ale socialului contemporan1.
Spre exemplu, modul de înţelegere a naturii umane
este definitoriu. În societăţile tradiţionale aceasta era
văzută din perspectiva binelui, natural ori suprana-
tural, deci din perspectiva unui concept filosofic. Chiar
şi referinţa la înrudirea cu Dumnezeu a naturii umane
se făcea tot prin intermediul conceptului de bine, ceea
ce aducea exterioritate în perceperea umanului. Se
eluda modul în care efectiv se producea starea de relaţie
cu Dumnezeu, mod care presupunea un proces conti-
nuu. Prin recurgerea la conceptul de bine, realităţile
erau văzute static şi, în cele din urmă, ireal, iar cons-
trucţia socială astfel rezultată, primea, firesc, aceleaşi
consecinţe. Referinţa la originea dumnezeiască a
omului trebuie legată de dinamicitatea relaţiei acestuia
cu Dumnezeu, de faptul că actele sale, inclusiv cele
sociale, devin creştine, exprimă această origine, nu de la
sine, nu prin fondarea lor pe un concept abstract, cel al
binelui, ci prin şederea crescândă în relaţia personală cu
Dumnezeu. Nu referirea exterioară la bine, la natură ori
lege divine aduce petrecerea umană în chip creştin, ci
căutare vie, efectivă a relaţiei cu Dumnezeu şi întoc-
mirea actelor şi a întregii vieţuiri umane prin această
căutare. Aşa s-a produs insuficienţa antropologică în
1
Una dintre principalele motivaţii ale întocmirii lucrării de faţă este,
cum am mai spus, identificarea modului de asumare creştină a realităţii
sociale şi, ca o consecinţă a acestei asumări personale şi comunitare, pri-
menirea acesteia.
societăţile tradiţionale, insuficienţă exploatată, pe alte

căi, dealtfel, în gândirea şi ideologia socială ale
modernităţii. S-a ajuns ca perspectiva antropologică a
modernităţii, în căutare de percepere a concretului
uman, să presupună că „omul n-are o natură, pentru că
esenţa omului e libertatea de a se autodetermina. (...)
Paradoxul omului modern şi postmodern e acela al
autoafirmării unei voinţe lipsite de conţinut ontologic,
al luptei libertăţii împotriva adevărului”1. Dar, aşa cum
am încercat a afirma, acest conţinut ontologic a fost
doar declarat în societăţile tradiţionale, pre moderne,
nu a fost căutată plinirea lui, căci el cere plinire,
creştere. De aceea, a fost susţinut prin acea cultură a
Unului imobil, închis. Totul a derivat, însă, din vederea
antropolgică2.
Trecând la registrul gândirii sociale ori politice
moderne, desprinse din conţinutul antropologic amintit,
se distinge tendinţa de reglementare a relaţionalului
uman prin intermediul contractului social, ca un atribut
al statului, căruia, de acum, i se atribuie rolul provi-
denţial.
1
Ioan I. Ică jr., op,cit., p.35.
2
G. Lafont identifică câteva trăsături ale acestor antropologii di-
ferite sub semnul lui homo hierarchicus şi homo modernus. Reperele
pentru primul sunt în Revelaţie şi în Tradiţie, ale celui de-al doilea,
în el însuşi. Cunostinţele, pentru homo hierarchicus sunt iluminări, iar
pentru homo modernus produse ale raţiunii sale. Lucrurile, timpul şi
istoria, pentru omul premodern sunt văzute în proiecţie eshatolog-
ică, iar pentru omul modern, sunt percepute în ele însele. (G.Lafont,
op.cit., pp.140-142).
Conform acestor descrieri, se pot observa, de asemenea, exterior-
ităţile antropologiei tradiţionale. De exemplu, se constutituiau în repere
Revelaţia şi Tradiţia, într-un mod static şi obiectivat, pe când ele puteau
deveni repere reale, dacă erau înţelese pe fundalul relaţiei cu Dumne-
zeu, care este primul reper, dacă se poate spune aşa, al vieţuirii umane.
42 Ionel Ungureanu
Primul gînditor cu o teorie socială şi politică moder-

nă închegată este Thomas Hobbes (1588-1679). Potrivit
acestuia, la originea relaţionării umane nu se află o
dispoziţie naturală, ci interesul fiecăruia, indiferent de
forma pe care o îmbracă acesta. „Trebuie să conştien-
tizăm că nu ne căutăm tovarăşii prin vreun instinct al
naturii; ci cu adevărat onoarea şi utilitatea ni-i aduc; [...]
şi nu pentru plăcerea companiei ne adunăm, ci pentru
progresul afacerilor particulare”1. După cum vedem,
pers-pectiva lui Hobbes nu epuizează întregul spectru
al fiinţării sociale umane, dar surprinde o mare parte
din motivaţia actului de asociere2, ori a sociabilităţii
umane. Un punct forte al lui Hobbes este întâietatea
acordată individului în faţa constructului social. „Indi-
viduum uman este punctul lui de plecare. Societatea
este posterioară indivizilor. Acest principiu al lui Hob-
bes va deveni un loc comun al gândirii politice moder-
ne”. Adică, Hobbes poate fi socotit un întemeietor al
indi-vidualismului sociologic.
Teoria lui Hobbes despre stat porneşte tot din
premize antropologice; anume, afirmând răutatea din
natura umană care poate duce la o luptă a tuturor
împotriva tuturor (bellum omnium contra omnes), este
necesară existenţa unui supraom, de oameni instituit,
care să îi apere de teama fiecăruia faţă de fiecare. Acest
supraom va fi statul, un stat uriaş, denumit după
numele personajului biblic, Leviathanul. Deşi această
teorie absolutistă a lui Hobbes poate părea contra-
dictorie faţă de individualismul social arătat mai sus,
trebuie spus că statul, Leviathanul, nu există în sine, în
1
Thomas Hobbes, „Le Citoyen (De cive)”, Garnier-Flammarion, p.90
şi 93, apud, J.C. Eslin, op.cit., pp.188-189.
2
Ibidem.
afara indivizilor, ci el este o creaţie artificială a acestora,

menit să stopeze pasiunile naturale negative. Practic,
existenţa acestui stat se atribuie unui convenţionalism
uman, unei dispoziţii contractuale. Faţă de teoriile
tradiţionale privind statutul omului ori puterea politică,
deosebirile aduse de concepţii precum cea a lui Hobbes
sunt mari. Hobbes elimină referinţa transcendentă a
puterii politice, îi ia acea investire supranaturală, care, aşa
cum am arătat, era doar enunţată în societalul tradiţional,
nu era şi un proces efectiv în căutare de a se petrece.
Dispoziţia spre reglementare stric interumană este
adâncită în explicaţia social- filosofică a lui Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778). Ca şi Hobbes, acesta refuză
moralei, statului ori societăţii un fundament trans-
cendent1. Răul apare în lume, în viziunea lui Rousseau,
nu prin păcatul originar, ci în urma organizării sociale
corupte. De aceea, aceasta, organizarea socială, sau
societatea, trebuie refăcută, propunând, în acest scop,
acel contract social, în care cetăţenii îşi exprimă voinţa în
cadrul unei voinţe generale, căreia apoi i se supun în mod
liber, căci au consimţit la formarea ei. În societate se
produce răul, în societate trebuie căutat remediul.
„Pentru Rousseau, Dumnezeu nu este vinovat, ci omul.
Prin urmare societatea e de vină şi doar politica poate
modifica situaţia”2. Dealtfel, Rousseau acceptă religio-
zitatea, dar nu în numele Revelaţiei, ci o mută strict în
interiorul uman, însuşire definitorie a lui homo moder-
nus, în descrierea lui G.Lafont (vezi mai sus, nota 46).
Observăm că în gândirea modernă, şi ca influenţă
evidentă a Reformei protestante, se rupe fondul religios
1
Ibidem, p.221.
2
Ibidem, p.228.
44 Ionel Ungureanu
uman de instanţe autoritare şi exterioare lui, cum se

întâmpla la homo hierarchicus1.
Realităţi sociale ale modernităţii şi reacţii bisericeşti

faţă de ele
Despre gândirea social-politică modernă se poate
vorbi mai mult, cu referire şi la alţi promotori ai ei, cum
ar fi J.Stuart-Mill, Bossuet sau John Locke, dar cele
afirmate în legătură cu Hobbes şi Rousseau par a
evidenţia elemente caracteristice pentru contextul mai
larg al capitolului în care încercăm surprinderea relaţiei
dintre viaţa spirituală şi problematica socială prin
câteva date istorice. Însă, modernităţii nu-i aparţin
numai gânditorii ori teoreticienii, ci, mai ales, realităţi
sociale distincte, conturate, care, de atunci, într-un fel
sau altul, constituie structura principală a modului de
organizare socială a lumii. Sistemul statal democratic şi
capitalismul economic reprezintă, am putea spune,
conţinuturi majore ale realităţilor sociale create de/în
modernitate. Vom zăbovi asupra unor nuanţe istorice
legate de acestea şi, mai ales, asupra reacţiilor faţă de
aceste construcţii sociale în Biserica apuseană.
Evenimentul istoric cel mai reprezentativ pentru
modernitate îl constituie Revoluţia franceză din 1789,
pentru că în cadrul ei s-a trecut, în mare parte violent şi
1
Aspectul este văzut astfel de către teologul elveţian Karl Barth
(1886-1968): ,,Ceea ce este din punct de vedere nou la Rousseau este că a
rupt în întregime cu doctrina, de mult timp atacată din toate părţile, a
păcatului originar şi cu perspectiva, de asemenea de mult timp
ameninţată, a revelaţiei înţelese ca un eveniment care ar fi altceva decât
dezvoltarea imanentă a umanităţii şi că le-a înţeles pe amândouă, şi
păcatul, şi harul, ca mişcări relative în interiorul realităţii umane” (Karl
Barth, „Images de XVIIIe siècle”, Neuchatel, Delachaux et Niestle, p.150,
apud J.C.Eslin, op.cit., p.227).
abrupt, la implementarea unei organizări sociale pre-

tinsă a fi în numele celor mulţi. Se dorea eliminarea mo-
na-hiei, a marilor proprietari de pământuri, promo-
varea drepturilor cetăţenilor, trecerea religiozităţii în
sfera vieţii private, fără prezenţă a ei în spaţiul public.
Era corespondenţa în plan social văzut a ideilor gândirii
moderne, la care ne-am referit. Poate că Revoluţia
franceză nu a adus schimbările calitative proclamate în
vieţile celor anonimi, în numele cărora s-a produs1, dar
a însemnat un moment semnificativ pentru întreaga
istorie a omenirii. „În realitate, influenţa Revoluţiei
Franceze se exercită în istoria secolului al XIX-lea euro-
pean ca un model şi, în orice fel s-ar fi scris istoria,
evenimentele perioadei 1789-1815, chiar dacă se în-
cearcă ocultatrea lor, obsedează întreaga Europă. Ele
oferă elemente de referinţă, exemplare moderne care nu
mai sunt furnizate de Antichitatea greco-romană”2.
Contribuţia majoră a fost promovarea temeliei pe
care a aşezat-o unei noi organizări societale, unui nou
sistem de alcătuire şi guvernare a realităţii sociale, este
vorba despre democraţie. Modul de guvernare în care se
presupune că la luarea deciziei politice participă întrea-
ga populaţie, că puterea îi aparţine poporului este rod şi
al Revoluţie franceze. Binenţeles, procesul de conso-
lidare a democraţiei a fost mai lung, dar începuturile se
datorează acestei revoluţii.
1
,,Revoluţiile au eclipsat superioritatea înţelepciunii individuale, in-
teligenţa limitei, în numele utopiilor colective. E o consecinţă a cărei in-
fluenţă abia o întrezărim. Numai azi ne dăm seama, şi prin ce luptă cu
noi înşine, că condiţia umană, în ciuda revoluţiilor, nu s-a schimbat fun-
damental şi că trebuie să o îndurăm”. (J.C. Eslin, op.cit, p.277)
2
Jean Carpentier / Francois Lebrun (coordonatori), Istoria Europei,
trad. de A. Skultety şi S. Skultety, Ed. Humanitas, Bucureşti, p.277.
46 Ionel Ungureanu
Un alt conţinut al modernităţii sociale este dez-

voltarea capitalismului1, ca mod de organizare econo-
mică şi a liberalismului (printre ai cărei precursori se află
Hobbes şi Rousseau, la care ne-am referit), ca suport
teoretic ce îl susţine. Proprietatea privată asupra mijloa-
celor de producţie, libertatea iniţiativei economice
individuale, rolul pieţei în reglementarea schimburilor
economice sunt câteva din elementele specifice ale
capitalismului în forma sa clasică. Deşi în timp
capitalismul cunoaşte transformări semnificative, ele-
mentele esenţiale ale formei sale clasice rămân valabile.
Acestea toate pot fi discutate într-o cercetare teologică
asupra actului economic. Însă, pentru moment şi
conform specificului acestei părţi din lucrare, insistăm
asupra intereferenţelor ce s-au petrecut între schim-
bările sociale aduse de modernitate şi fondul spiritual şi
bisericesc în Europa creştină apuseană. Este importantă
analiza acestor interferenţe, a reacţiilor bisericeşti faţă
de noile realităţi sociale, economice şi politice petrecute
în modernitate, mai ales pentru faptul că încă se caută şi
astăzi atitudini cât mai adecvate, atât în Apusul, cât şi în
Răsăritul european (sau, mai ales aici), de asumare a
socialului de tip democratic şi capitalist.
Modernitatea, cu tot ceea ce a presupus, a fost greu

acceptată în Biserica romano-catolică, cel puţin în me-
diile sale conducătoare. Nu a fost uşor să se facă faţă
unor atitudini moderne, uneori violent ostile faţă de
1
Legat de apariţia capitalismului, a erupţiei sale, nu neglijăm teza lui
Max Weber, conform căreia, etica protestantă, modelată pe doctrina pre-
destinării, a stimulat atitudinea economică de tip capitalist, cu un accent
deosebit pe asceza muncii şi reinvestirea profitului obţinut. Dar, ca real-
itate socială generală, cu teoria raţionalităţii în decizia economică, capi-
talismul este apanajul modernităţii.
reprezentanţii Bisericii creştine apusene. Evident, reac-

ţiile bisericeşti oficiale, nostalgice după regimurile
tradiţionale, în care puterea bisericească era cel puţin
egală cu cea a statului, a fost una de respingere, în
diferite forme, a noului social promovat în modernitate.
„Ca reacţie, în secolul XIX, Biserica Romano-Catolică,
devenită tot mai antistatală şi mai filopapală, se închide
defensiv într-un mare refuz al modernităţii şi o
nostalgie tenace a Vechiului Regim şi a monarhiilor
confesionale prerevoluţionare”1. Ca reflex al acestei
respingeri, se consolidează un rol absolutist al papei şi
clericalismul, ca atitudini menite să refacă o autoritate
ştirbită de noile mentalităţi şi practici. „Biserica suportă
cu dificultate regimul de separaţie impusă şi laicitate
militantă a societăţilor moderne la care răspunde
clericalizându-se şi fortificându-se în bastioanele unei
cetăţi asediate (în acest sens şi context trebuie văzută şi
dogmatizarea jurisdicţiei universale şi a infailibilităţii
pontificale de Conciliul Vatican I, 1870)”2. Dar, ceea ce
se pierde în Biserica Romano-catolică, prin această
clericalizare sau supradimensioanare a rolului papal
este, cum observă gânditorul francez Alain Besancon, o
slăbire la nivelul vieţii bisericeşti însăşi, a „substanţei”
acesteia: „Inflaţia papală este un substitut al deflaţiei
substanţei proprii a Bisericii, care este închisă ire-
mediabil în cadrul precar al unei relaţii de la stat la
stat”3. (Astfel de reacţii s-au petrecut şi se petrec nu
numai în Biserica Romano-catolică, ci şi în cea Răsă-
riteană Ortodoxă, unde, după căderea regimurilor
1
Ioan I. Ică jr., op.cit., pp.30-31.
2
Ibidem.
3
Alain Besancon, Dilemele mîntuirii. Criza Bisericii catolice, trad. Mona
şi Sorin Antohi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p.22.
48 Ionel Ungureanu
dictatoriale comuniste, există astfel de tendinţe, ca mod

de raportare la noile provocări sociale şi nu numai).
Mai mult, în mediile teologice oficiale bisericeşti
catolice se prepară altenative teoretice pentru noile
concepţii sociale. Provocarea cea mai amplă o repre-
zentau mentalitatea şi practica liberală, prin care miza
socialului se muta dinspre centru (împărat, prinţ, feu-
dal) înspre actori anonimi şi mulţi ai peisajului social şi
economic. În relaţiiile, nu puţine conflictuale, dintre
aceştia, stătea miezul noii configuraţii sociale, iar în
tradiţia catolică se discuta numai cu zona clasei supe-
rioare a societăţii tradiţionale.
„Papalitatea nu avea experienţa directă a libera-

lismului, cu excepţia marginilor olandeze, engleze, ame-
ricane ale catolicităţii. Ea nu avusese răgazul să refleteze
asupra naturii conflictului politic, social, economic, care
este inseparabil de tradiţia liberală. În timp ce dintot-
deauna ea a ştiut să se acomodeze cu conflictul între
prinţi, între naţiuni, în timp ce a elaborat un ius pacis et
belli şi a justificat războaiele drepte, ea nu a elaborat un
drept corespunzător1 pentru conflictul intenstin perma-
nent din societăţile moderne. Dimpotrivă, surprinsă de
atacul liberal, ea s-a fixat asupra idealului unei societăţi
organice în care, din principiu conflictul nu ar exista.
Aceasta nu făcea parte din realitatea istorică a Vechilor
Regimuri, ci din ideologiile antiliberale ale secolului XIX-
lea care dominau mediile catoloice. Şi care dominau, de
asemenea, ceea ce introducea o nouă complicaţie, mediile
socialiste”2.
1
Deşi, aşa cum vom arăta, poziţionarea teologică ulterioară (Conciliul
Vatican II) s-a făcut din perspectivă juridică, ceea ce a însemnat o deficienţă
a mesajului bisericesc. Deci, nu de un ,,drept corespunzător” era nevoie.
2
A.Besancon, op.cit., pp.40-41.
Primele înţelegeri realiste ale noilor conjucturi se

propun în enciclica Rerum novarum, emisă de papa Leon
XIII (1879-1903). Apariţia acestui document se leagă de
dezvoltaterea mişcării muncitoreşti şi, astfel, de proble-
matica ideologiei socialiste. Dar, cel mai mult impre-
sionau noile circumstanţe sociale provocate de starea,
adesea mizeră, a muncitorilor din întreprinderile capi-
talismului timpuriu. Biserica trebuia să vorbească des-
pre toate acestea; aşa apare această enciclică, ce cons-
tituie începutul unei tradiţii speciale în Biserica
romano-catolică, anume doctrina sa socială. Sunt afirmate
demnitatea muncitorului şi a muncii sau legitimitatea
organizării muncitoreşti în sindicate. Odată recunos-
cute noile conflicte sociale, propunerea documentului
stă în jurul revitalizării clasicei doctrine a naturii
umane, a dreptului inerent al acesteia, cum ar fi cel de
proprietate. Soluţia înseamnă, de fapt, o întoarcere la
paradigma antropologică tradiţională, perspectivă de-
loc agreată de gânditorii modernişti. Ori, am arătat mai
sus, raportarea de acest fel la natura umană producea o
descriere imaginară, exterioară a acesteia, căci conţinu-
tul dumnezeiesc din ea, din natura umană, se plineşte
printr-o ancorare personală, dinamică în relaţia cu
Dumnezeu. Roadele, inclusiv în vieţuirea socială, a
originii supranaturale a naturii umane se petrec numai
prin şederea în această relaţie. De aceea, perspectiva din
Rerum novarum, cea a întemeierii ultime prin dreptul
natural, nu a fost suficientă pentru întâmpinarea noilor
realităţi sociale1. Totuşi, importanţa documentului stă în
abordarea serioasă a noilor realităţi.
1
,,Dreptului natural, asociat cu acesta din urmă (este vorba de spir-
itul religios, n.n.) i-a fost încredinţată sarcina de a rezolva conflictul in-
testin imanent noii societăţi” (Ibidem, p.42). Trebuie spus că Besancon
apreciază drept pozitivă viziunea din enciclică.
50 Ionel Ungureanu
Preocuparea pentru social este continuată, în Bi-

serica romano-catolică, prin enciclica Quatragesimo anno
(La patruzeci de ani), 1931, emisă de Papa Pius XI. Docu-
mentul apare pe fondul influenţei provenite din
răspândirea regimurilor de dreapta în Europa, cum ar fi
cel al lui Franco în Spania sau Salazar, în Portugalia.
Aceste regimuri aveau şi o concepţie socio- economică
specifică, corporatismul1. În acest text sunt condamnate
atât comunismul, cât şi liberalismul, deopotrivă. Plusul
documentului stă în condamnarea primului, minusul
stă în egalizarea celor două sisteme sociale2. Mult mai
realist ar fi fost documentul dacă se analizau punctele
fragile ale liberalismului, şi acolo se încercau propuneri.
Dar, ceea ce este definitoriu pentru Quatragesimo anno
este adoptarea paradigmei organiciste în explicarea
realităţii sociale. Prin asta, deşi condamnă socialismul,
pe care nu-l deosebeşte de comunism, textul se înscrie
în aceeaşi viziune sociologică cu acesta. Astfel, docu-
mentul papal se îndepărtează de conţinului personalist
al antropologiei şi al ontologiei creştine. „A visa la o
societate organică, în care conflictul nu ar exista sau s-ar
regla automat, înseamnă inevitabil a diminua autono-
mia şi chiar libertatea părţilor aflate faţă în faţă.
Înseamnă, de asemenea, a nu mai dori să raportezi
1
Sistem social, în care structura socială era dată de adunarea
cetăţenilor în bresle profesionale, acestea fiind cele care le reprezentau
interesele şi care alcătuiau componentele statului. Definitorii pentru or-
ganizarea socială erau aceste bresle sau corporaţii. Şi în România a fost
vehiculată ideea corporatismului, fiind doctrina economică a Mişcării le-
gionare şi având ca teoretican pe economistul Mihail Manoilescu.
2
Este interesant că, peste decenii, se emit şi astăzi evaluări similare,
venite din partea unor teologi cu aplecare asupra problematicii sociale.
Spre exemplu, Michel Schooyans (,,Deriva ideologică şi totalitară a lib-
eralismului”, în Gândirea socială…, pp.419-443) şi chiar, în pofida profun-
zimii teologiei sale, Christos Yannaras (op.cit.) afirmă această egalizare.
exigenţa de justiţie asupra persoanelor, ci asupra or-

ganizării, ba chiar asupra structurilor. Or, nu există
structuri drepte. Nu există decât persoane care comit
sau nu nedreptatea”1. Condamnarea comunismului, ne-
cesară în acele vremuri şi nu numai atunci, rămâne
elementul valabil al acestui document papal.
Eveniment de mare ampoare în Biserica romano-
catolică, şi pentru lumea creştină, în general, Conciliul
Vatican II (1962-1965) aduce multe deschideri către
lume, către pluralitatea acesteia. Bineînţeles, componen-
ta socială este tratată consistent, printr-un text special,
constituţia Gaudium et spes. Se încearcă adaptarea la
problemele reale ale lumii, un nou mod eclezial,
pastoral de a le întâmpina pe acestea. „Eveniment
epocal în istoria creştinismului, Conciliul Vatican II
marchează, pe de o parte, despărţirea definitivă a Bise-
ricii Catolice de epoca constantiniană şi intrarea ei
conştientă şi reponsabilă în modernitate, nu ca un
adversar, ci ca un partener lucid, iar, pe de altă parte, şi
la fel de important, o tentativă viguroasă, chiar dacă
departe de a fi şi completă, de a gândi nu doar pastoral
şi reaponsabil asupra societăţii contemporane şi prob-
lemelor ei complete, ci, în primul rând, asupra reajus-
tării propriilor ei structuri eleziale, doctrinare, liturgice,
sacramentale, misionare şi insitituţionale”2.
În tot acest demers reformator, sursele de înte-
meiere ale gândirii şi analizei teologice au rămas, totuşi,
aceleaşi, sau, altfel spus, fundamentul ultim de rapor-
tare asupra lucurilor era acelaşi. Teologia Conciliului nu
a reuşit să depăşească criteriul juridic, drept criteriu
structural de interpretare a lumii şi a lucrurilor
1
A. Besancon, op.cit.,p.45.
2
Ioan I. Ică jr., op.cit.,p.33.
52 Ionel Ungureanu
acesteia1. Totodată, s-a observat dorinţa de reformare a

atitudinii exterioare a Bisericii catolice, dar nu şi preo-
cupare pentru reformarea internă a Bisericii însăşi. Fără
aceasta din urmă, nici prima nu devine, efectiv,
posibilă.
Continuând analiza relaţiei dintre spiritual şi social
în creştinătatea apuseană romano-catolică, prin datele
mari ale acesteia, adică prin prezentarea evenimentelor
şi fenomenelor de amploare oficială, se distinge un tip
de atitudine mai nouă în ierarhia ori teologia catolice.
Din dorinţa de acomodare cu mersul democratic al
lumii, s-a ajuns la ceea ce A. Besancon numea „ispita
democratică” a Bisericii. La nivel oficial mai ales, se
propune un tip de discurs oarecum relativist, propriu
ideologiei democrate. Se renunţă la propovăduirea
adevărurilor ultime, cele de tărâm ontologic, pentru că
sunt greu de auzit şi de acceptat pentru chipul antro-
pologic al democraţiei. Este drept că această inapetenţă
pleacă şi din slăbiciunile interne ecleziale. Dar căderea
democratică a Bisericii o slăbeşte pe ea însăşi şi nu îl
ajută nici pe omul căruia i se adresează. Nu îl ajută,
pentru că în democraţie se petrece, cum excelent
surprinde A. Besancon, un deficit de adevăr2. Iar acest
1
Spre exemplu, în redactarea documnetului Dignitatis humanae, este
preferată o abordare juridică a libertăţii religioase, uneia de nuanţă teo-
logică (Eslin, op.cit., pp.324-325).
2
,,Confuzia dintre discursul democratic şi predica creştină nu aduce
nici o alinare omului modern în ceea ce priveşte răul său intim, privarea
de adevăr. În comunism, contrariul adevărului era minciuna, iar minci-
una, natura însăşi a comunismului. În democraţie, contrariul adevărului
este nesemnificativul, iar nesemnificativul – o ameninţare pentru viaţa
democratică. Relativitatea adevărului, reducerea sa la opinie, estompar-
ea progresivă a opiniei creează un vid metafizic care-l face să sufere pe
omul modern sau, mai rău, dacă nu-l face să sufere, îl diminuează şi îl
mutilează”. A. Besancon, op.cit.,p.106.
deficit produce suferinţă, pe care Biserica era chemată

să o aline prin propunerea adevărului deplin al vieţii cu
Dumnezeu si prin explicarea fidelă a ceea ce presupune
aceasta, fapt care, este drept, nu e pe placul mentalităţii
democratice. „Or, acceptarea democraţiei şi modernită-
ţii ca figură actuală a lumii nu poate însemna pentru
Biserică şi convertirea la ele sau dizolvarea ei în acestea.
Pentru aceasta ea trebuie să înţeleagă în profunzime
esenţa teologico-politică a proiectului modern”1. Sau, să
explice, din profunzimea esenţei teologice, proiectul,
odată înţeles, al omului modern.
1.4. Ortodoxia şi socialul răsăritean (românesc) în

Modernitate
Confluenţa dintre realitatea socială şi cea spirituală,

bisericească, în Răsăritul perioadei moderne a fost mult
deosebită faţă de cea petrecută în Apus. În estul eu-
ropean, ortodox, fenomenul modernizării a cunoscut cu
totul alte date.
În primul rând, trebuie spus că tipul societal propus
şi lucrat de modernitate este creaţie a gândirii şi prac-
ticii sociale apusene, atât la nivelul ideatic, normativ,
cât şi practic (economic). Chiar dacă a cunoscut multe
schimbări în timp, societalul caracterizat drept modern,
cel de structură liberală, este creaţia lumii occidentale.
Din cauze multiple, în Răsărit nu s-a produs un tip
societal specific, ci s-a încercat mereu împroprierea
modului de organizare a vieţii sociale construit în
1
54 Ionel Ungureanu
lumea occidental europeană. Valabil şi astăzi, acest

proces continuu de copiere a structurilor sociale apu-
sene a fost însoţit de multe feţe, printre care disputa
dintre partizanii împrumutului apusean şi oponenţii
lor. Ţările din Răsărit, indiferent că ne referim la Rusia,
România, Serbia, Grecia ori Bulgaria, nu au au avut un
proiect social propriu.
Dacă în Apus, reprezentanţii Bisericii au avut de
răspuns unui fenomen social, economic şi politic ce se
contura în mod clar, în Răsărit, situaţia fiind cel puţin
ambivalentă, dacă nu confuză, din partea Bisericii au
fost atitudini eterogene. Adică, este greu să se vorbească
despre o poziţionare bisericească unitară faţă de un
proces social întreţinut în confuzie, în neclaritate chiar
de către cei ce-l administrau şi conduceau. De aceea,
relaţia dintre social şi bisericesc în Răsăritul Ortodox a
fost şi rămâne una complexă.
Se pot desluşi mai multe atitudini, generale sau
particulare, în acest context. Părintele Ioan I. Ică jr.
identifică naţionalismul şi isihasmul drept atitudini gene-
rale în Bisericile răsăritene faţă de noul mediu social.
„Naţionalismul şi isihasmul vor fi cele două feţe,
extra- şi introvertită, socială şi individuală, ale reacţiei
ortodoxe la transformarea brutală – prin secularizare şi
modernizare forţată – a societăţilor ortodoxe în monar-
hii absolutiste, în state-providenţă naţionale, de tip
modern occidental, în cursul secolelor XVIII-XIX. Acum
Biserica oficială va fi anexată de stat şi integrată în
structurile lui represive şi educative, cultura teologică a
noilor academii duhovniceşti şi facultăţi de teologie va
imita servil modele teologice occidentale ale vremii –
scolastica, idealismul, istorismul, romantismul – iar
înviorarea vieţii religioase neliturgice a maselor şi eli-
telor se va face prin apelul la Filocalia athonită, citită
însă prin lentilele deformatoare ale pietismului şi

psihologismului. Asistăm astfel în secolele XIX-XX la un
triumf al romantismului: religia e înţeleasă ca sentiment
religios fie personal-privat, fie popular-colectiv, o ex-
presie a sufletului individual şi naţional cu dominantă
rurală, conservatoare şi paseistă – cu scopul de a trans-
figura mistic sau estetic realitatea, nu de a o dezvolta şi
ameliora1”.
Vedem şi în textul de mai sus că reacţiilor bisericeşti

li se reproşează lipsa de asumare, spre a lumina şi chiar
dezvolta, noua faţă socială a modernităţii. Poate că, într-
un fel, aşa s-au petrecut lucrurile. Dar, ceea ce a fost mai
dificil, a fost, cel puţin în România, lipsa de consistenţă
a noului proiect social, fapt de care erau responsabili
oamenii politici, dar datorat şi unui context exterior,
pentru cele mai multe ţări ortodoxe, dificil, care între-
ţinea disoluţia organizării sociale.
În Rusia, reacţiile din multe medii bisericeşti a fost
de respingere a ceea ce presupunea modernitatea, atât
ca mişcare de idei, cât şi ca practică ori fapte sociale.
Ceea ce se propunea, în schimb, era slavofilismul, ca
oponenţă faţă de modernizarea produsă în Occident. Pe
de altă parte, urmare a acelei viziuni ierarhice a Unului,
1
Ibidem, p.38. Cele două trăsături care definesc răspunsul ortodox la
modernizare sunt, evident, generalizante şi nu acoperă în întregime
poziţionarea bisericească faţă de noile realităţi sociale. Totodată, faptul
că s-a recurs la Filocalie a fost lăudabil; insuficient a fost că nu s-a aplecat
asupra Filocaliei în viaţa bisericească organizată, de expresie insti-
tuţională (spre exemplu, în constituirea noilor structuri de învăţământ
teologic, sau în rânduirea relaţiilor interbisericeşti). Deci, era nevoie de
prezenţa conţinutului filocalic în întreaga viaţă bisericească, mai întâi, şi,
apoi, de încercarea de ,,a ameliora şi dezvolta” noul social prin înte-
meierea filocalică.
56 Ionel Ungureanu
Biserica, văzută instituţional, din perspectiva statului

primea recunoaştere şi poziţie favorizată din partea
acestuia, care, de asemenea nu putea adopta, în chip
real şi deplin, provocarea modernităţii1. Acest dualism
oficial şi instituţional, Stat-Biserică, a fost contestat, fapt
unic în acea perioadă pentru Răsăritul ortodox, de re-
prezentanţii unei laicităţi căutătoare a unor soluţii de
întâmpinare a noului tip social2. Dar, aceşti gânditori laici
n-au reuşit să creeze, din păcate, o întruchipare organi-
zată a perspectivelor enunţate, astfel încât criza societăţii
ruse se va amplifica, favorizând tristele evenimente ce vor
culmina cu revoluţia comunistă din 1917.
Identificarea poziţionării sociale bisericeşti cu îm-
brăţişarea ideii naţionale s-a petrecut şi în Grecia, unde
nu s-a realizat asumarea ortodoxă a modernităţii, ceea
ce explică de ce un teolog profund, cum este Christos
Yannaras, propune ca reuşită de simbioză între social şi
bisericesc perioada, de patru secole, a stăpânirii otoma-
ne. În acest timp, crede Yannaras, socialul a fost adânc
impregnat de prezenţa bisericească, care îi asigura aces-
tuia ritmul de desfăşurare prin structura ei liturgică3.
Oricum, dincolo de concluzia lui Yannaras, nu se poate
înţelege că modernizarea nu era dorită şi nu avea
1
Ibidem, p.39.
2
Aceştia ,,urmăreau să revitalizeze creştinismul, gândirea şi soci-
etatea punându-le într-o interacţiune reciprocă fecundă, depăşind atât
contestatrea negativistă de tip revoluţionar, cât şi împietrirea absolut-
istă, ierarhică, obscurantisă, opresivă şi iresponsabilă a statului şi a Bi-
sericii oficiale – care n-au privit cu ochi bunni acest fenomen – şi iniţind
un dialog efectiv al tradiţiei ortodoxe cu cultura Occidentui religios şi
modern”. Ibidem.
3
,,Felul cum a funcţionat viaţa socială în lungii ani ai dominaţiei
turceşti s-a născut din nevoia şi virtutea poporului. El este rodul moralei
poporului şi nu al unor principii şi axiome teoretice celebrale…”. Chris-
tos Yannaras, op.cit., p.235.
consecinţe benefice pentru viaţa poporului, la care

distinsul teolog se referă, şi nici că ocupaţia otomană
era o stare dorită. Problema era aceeaşi, se referea la
modul în care transformările ample cerute de mo-
dernitate puteau fi, în chip real, însuşite în modul
ortodox de a fi. Deci, nu reacţiile de tip oficial venite din
partea Bisericii contau în cele din urmă, ci ceea ce se
petrecea efectiv în vieţuirea concretă a oamenilor, cei
care se confruntrau cu noile perspective ale realităţilor.
De aceea, să vedem, în câteva date, fenomenul în
desfăşurarea sa românească.
Socialul modern românesc în relaţie cu viaţa

bisericească
Modernitatea socială în spaţiul românesc a fost

precedată, firesc, de o circulaţie a ideilor de tip modern,
care au început a fi îmbrăţişate treptat prin anumite
medii din Tările Române. Dar, transformarea lor în
proiect social efectiv era mult mai dificilă. Dealtfel, în
istoria românească, mereu a fost un decalaj considerabil
între idee, proiect şi realizare1. Cum spuneam mai sus, o
1
,,A existat mereu un decalaj cronologic între enunţarea unei idei
politice, între stabilirea unui obiectiv politic şi punerea sa în practică.
Unirea Principatelor, de pildă, a fost cerută prima dată de boierii mun-
teni în 1772, dar împlinită abia la 1859; la fel independenţa, fixată ca
obiectiv politic al clasei conducătoare cu multe generaţii înainte de
recâştigarea ei la 1877; unirea cu Transilvania, propusă pentru prima
dată la începutul secolului al XIX-lea, a aşteptat şi ea mai bine de un
secol până la împlinire”. Vlad Georgescu, Istoria Românilor. De la origini
până în zilele noastre, ediţia a treia, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992,
pp.199-200.
58 Ionel Ungureanu
prezenţă bisericească autentică în noile realităţi sociale

era îngreuiată, în primul rând, de lipsa de cheag al
acestui proces de modernizare, datorată celor care erau
principalii săi autori, clasa conducătoare din România.
Înainte de a detalia, se cuvine a preciza că modernizarea
atunci, ca şi prelungirile ei de azi, a fost inevitabilă. Nu
ştim cât de mult a schimbat calitativ, cel puţin dacă
rămânem fideli criteriului nostru ortodox de apreciere,
vieţile oamenilor, dar era inevitabilă.
Dar, la noi, ca în întregul Răsărit ortodox, nu s-a
produs un mod de organizare socială propriu, întemeiat
în datele ethos-ului ortodox şi, probabil, nu se va alcătui
vreodată. „Pradoxul Ortodoxiei este acela că generosul
personalism comunitar dialogic aflat în inima tradiţiei
ei dogmatice, liturgice şi mistice n-a reuşit să devină un
ferment activ al reformei societăţilor ortodoxe”1. Proiect
social propriu nu s-a produs, iar copierea celui occi-
dental a fost tot timpul greoaie, din multe cauze, de
ordin intern, dar şi extern. La lipsa de consistenţă vizio-
nară autohtonă, excepţie remarcabilă făcând, spre
exemplu, Ion Brătianu şi Ion I.C. Brătianu, se adugă
conjucturi externe net defavorabile. Dacă ne referim la
reculul civilizaţional datorat veacului de stăpâniri
fanariote numai, spunem destul2. Şi după veacul fana-
riot, amestecul, brutal adesea, al marilor puteri a frânat
demersul3. Însă, în principal a contribuit, la acest ane-
voios fenomen, lipsa de proiect social amplu, închegat,
profund şi unitar totodată din partea celor responsabili.
1
2
,,Că civilizaţia românilor din Principate era mult mai orientalizată
la 1800 decât fusese la 1700 sau 1600 nu este greu de dovedit”.
V.Georgescu, op.cit., p.119.
3
Ibidem, p.200.
Autorii modernizării au rămas excesiv ancoraţi în

formele ideatice ale acesteia, sau în principalele com-
ponete derivate ale acestor forme: juridicul, politicul.
Nu a fost îmbrăţişat deplin concretul social, cu toate
datele lui, mai ales cele ce proveneau din viaţa rurală.
(Această inapetenţă faţă de realităţile sociale dinamice,
vii a rămas valabilă, în moduri diferite, pentru inte-
lectualii ori oamenii politici români. Primii, intelectualii,
nu îmbrăţişează concretul, rămânând în lumea abs-
tractă şi mult mai comodă a ideilor, ceilalţi, oamenii
politici, rămân departe de feţele multiple ale prezen-
tului pentru că acesta nu reprezintă o preocupare decât
dacă se întâlneşte cu interesele lor, strict individuale.)
„Modernizarea societăţii româneşti a fost un proces
lent şi marcat de tentaţia nedesăvârşirii, încă şi mai
defensiv decât fenomele similare din restul Europei
centrale. Luminile româneşti s-au ferit cu grijă de orice
complicitate cu practica valorilor pe care le-au enunţat,
s-au mulţumit să strălucească deasupra unui orizont
pur intelectual, fără a face efortul să pătrundă în spaţiul
concret al vieţii sociale”1. Procesul de construcţie socială
efectivă şi cu preocupare pentru detaliu a fost, totuşi,
unul superficial, la aceasta contribuind, pe lângă
deficienţe de pregătire şi viziune ale celor implicaţi, şi
lipsa de unitate sau de perspectivă unitară asupra
fenomenului. Era multă dispută ideologică, în dauna
angrenării în jurul unui proiect unitar şi urmărit în mod
constant. Politicul în sine predomina, lăsând în se-
cundar, în cele din urmă, elementul economic, atât de
dificil, într-un spaţiu plin de realităţi de tip feudal. („La
români evoluţia politicului a precedat şi a determinat
procesul economic în loc să-l urmeze”2)
1
2
V. Georgescu, op.cit., p.198.
60 Ionel Ungureanu
Este drept că a fost dificil să se construiască, în chip

modern, un social atât îndepărtat de ceea ce era moder-
nitatea, dar lipsa elaborării unei perspecrive realiste şi
constante se datoreză şi elitelor ce conduceau procesul
de modernizare. A predominat cuvântul, cu tot ceea ce
implica - ideologie, juridic, politic- faţă de lucru, adică
act economic şi social profund construit. „În ceea ce
priveşte elita românească formată în prima parte a
secolului al XIX-lea, ea a abordat modernitatea ca pe o
putere asupra cuvintelor. (...) Modernitatea nu este
trăită ca pe o cultură a experienţei, fondată pe dinamica
economiei şi pe previziunea socială, ci ca pe o cultură a
discursului în care prezentul este aşezat pe valorile
Istoriei şi este supus iradierii modelului democratic
european”1. Inapetenţa pentru o construcţie socială
solidă şi rămânerea în jurul trăsăturilor ideatice ale
acesteia devine, din păcate, o componentă din orice
perioadă în istoria românească, fiind întâlnită, spre
exemplu, în vremea noastră, când se propune, iarăşi, un
model societal în care predomină cuvântul, şi el
superficial şi mincinos, înaintea lucrului.
În aceste date ale procesului de modernizare,
poziţionarea bisericească conţine mai multe elemente,
variind de la susţinerea sau acceptarea până la respin-
gerea unor evenimente majore, gen Răscoala lui Tudor
Vladimirescu, Revoluţia de la 1848, sau domnia şi refor-
mele lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866). În primul
rând, în atitudinea bisericească se destinge această
diversitate a opiniei şi a poziţionării, de aceea riscăm să
percepem fals lucrurile dacă rămânem cu înţelegerea în
zona binomului Stat-Biserică, aşa cum se obişnuieşte2.
1
2
Urmare a unei viziuni organiciste, produsă în sociologia clasică, de-
scrierea de acest tip este improprie în primul rând faţă de Realitatea Bi-
sericii.
Atitudini bisericeşti în perioada modernizării
La 1798, în prefaţa Triodului, în cuvintele arhi-

mandritului Grigore Râmniceanu găsim o nostalgie
după lumea dezvoltată şi plină de realizări a Europei
Occidentale1. Şi nu este un caz izolat, manifestându-se
printre oamenii Bisericii simpatii pentru gândirea
iluministă. (mitropolitul Iacob Stamate II al Moldovei
intenţiona o reformare a învăţământului influenţată de
gândirea lui Montesqieu2.)
Evenimentele şi transformările ample din secolul al
XIX-lea au fost primite diferit în rândurile conducăto-
rilor bisericeşti, ale ierarhilor ori ale clerului obişnuit.
Dar, înainte de toate, trebuie remarcat că nu a existat, se
pare, o preocupare excesivă a oamenilor Bisericii de a
răspunde la noua înfăţişare a lucrurilor. E drept, poate
s-a ajuns la această lipsă de reacţie şi datorită faptului că
noile schimbări vizau mai ales, cum s-a arătat, lumea
politică, stratul de sus, oficial al schimbărilor, şi mai
puţin feţele anonime, tăcute ale socialului, cele ce-i asi-
gurau, în mare parte, consistenţa. Cu alte cuvinte, nu a
existat rezistenţă sau măcar reacţie susţinută faţă de
modernizare. Istoricul Neagu Djuvara atribuie aceasta
spiritului tolerant şi moderat al românilor, prezent şi în
viaţa lor religioasă: „Nu indiferenţa religioasă, ci doar
lipsa fanatismului şi a sectarismului a făcut să nu existe,
în Țările Române, nici un fel de rezistenţă serioasă din
partea Bisericii în faţa modernizării, spre deosebire de
1
,,Oamenii Europei au minte ascuţită, sînt puitori de pravile, doftori,
ritori şi voevozi aleşi cari au domesticit, au învăţat şi au biruit toate cele-
late neamuri ale lumii cu puterea minţii lor, a limbii şi a mâinii…într-în-
sa au înflorit şi înfloresc ştiinţele, meşteşugurile, bunele obiceiuri”, cf. V.
Georgescu, op.cit., p.119.
2
Ibidem, p.131.
62 Ionel Ungureanu
ceea ce s-a întâmplat în celelate ţări ortodoxe, mai ales

în Grecia şi în Rusia (ca să nu mai vorbim de fenomenul
de respingere pe care le vedem astăzi în cele mai multe
ţări musulmane)1”. Este posibil să fi funcţionat inter-
pretarea aceasta, dar, mai vizibilă este lipsa de aplecare
teologică, din partea reprezentanţilor Bisericii asupra
noilor perpsective, mai ales că ele aduceau în faţă
personaje politice, puternici ai zilei, autohtoni ori
străini, autorităţi în general, şi, faţă de acestea, în
Biserică, mai ales la vârf, era tradiţională supunerea şi
încuviinţarea lor.
Spre exemplu, la Răscoala lui Tudor Vladimirescu
(1821), mitropolitul Dionisie Lupu (1819-1821) „i se su-
pusese acestuia mai mult de frică”2, iar în timpul Revo-
luţiei de la 1848, mitropolitul Neofit (1840-1849) a avut
atitudini contradictorii, sprijinind pe rând pe revolu-
ţionari şi pe conservatori, nefiind „dintre cei care vor-
besc, cu primejdia lor, în folosul instituţiei pe care o
reprezintă”3.
Dacă socialul de tip modern nu a fost influenţat,
programatic şi voluntar, de conţinutul bisericesc, a exis-
tat, în schimb, din păcate, o puternică imixtiune din
partea noilor forme politice, de origine ideatică şi
ideologică seculară, în viaţa bisericească. Acest fenomen
s-a petrecut în cursul întregului secol XIX, dar mai ales
în cea de-a doua jumătate, violent începând cu domnia
lui Cuza. Conducătorul (voievodul, domnitorul), auto-
1
Neagu Djuvara, Între Orient şi Occident. Ţările Române la începutul
epocii moderne (1800-1848), trad.de Maria Carpov, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2008, p.166.
2
N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol.
II, ediţia a II-a, Editura Ministerului Cultelor şi Instrucţiunii Publice,
3
Ibidem, p.265.
ritatea de stat erau prezenţi în cele bisericeşti, mai ales

în forma lor instituţională, şi în societatea tradiţională
românească, dar în acele vremi se exercita această
înfluenţă, control adesea, în numele raportării la
Dumnezeu, reprezentanţii puterii socotindu-se investiţi
nu pământeşte în actul lor de guvenare. Noutatea
ingerinţei politicului, a statului în organizarea vieţii
bisericeşti, începând cu secolul al XIX-lea, era că se
întâmpla aceasta din partea conducătorilor unui stat cu
ideoloogie seculară, ruptă de raportarea la Dumnezeu.
De aceea, în secolul al XIX-lea, începe pentru Biserică,
pentru conducătorii ei, un tip de relaţie ambiguă cu
puterea de stat, relaţie în care şi-au făcut loc uneori
acomodarea, colaborarea sau compromisul, alteori
rezistenţa pasivă sau, mai rar, oponenţa făţişă şi
categorică. Însă, aspectul cel mai grav, sau poate că aşa
este firesc Bisericii Ortodoxe, atunci când s-au
manifestat atitudini verticale, autentic bisericeşti faţă de
o putere politică ce căuta secularizarea Bisericii, au fost
destule replici, împotriva acestor exprimări profetice
chiar, venite chiar din interiorul Bisericii. Fenomenul
este uimitor de prezent şi astăzi. Se petrece o secula-
rizare a vieţii bisericeşti, începând cu a doua jumătate a
secolului al XIX-lea, în primul rând nu din cauza
amestecului unei forme de stat secularizate, ci din cauza
încuviinţării şi chiar solicitării acesteia de către repre-
zentanţi ai conducerii bisericeşti.
În acest sens, evenimentele din timpul şi datorate,
în mare parte, lui Alexandru Ioan Cuza sunt pildu-
itoare. Dintre măsurile domnitorului Unirii, cea mai
grea pentru Biserică a fost, probabil, nu secularizarea
averilor mănăstireşti, cât pretenţia de a numi statul
episcopii Bisericii, act ce a declanşat ceea ce s-a numit
cearta pentru sinodalitate. Evident, au fost oponenţi ai
64 Ionel Ungureanu
acestei legi, dar, pe lângă atitudinea ambivalentă a

mitropolitului Nifon (1850-1875), au fost persoane în
Biserică care au promovat prin acest decret (ierarhii
Melchisedec Ştefănescu, Dionisie Traianopulos sau Iosif
Gheorghian). Cum s-a ajuns aici? Pe de o parte, a fost
posibilă aceasta prin neperceperea exactă a ce însemna
amestecului unui domnitor, important pentru Istoria
naţională, dar trist pentru viaţa bisericească, membru
într-o organizaţie ocultă anticreştină, iar, pe de altă
parte, din oportunism individual. De atunci, din timpul
lui Cuza, începe, practic, o relaţie paradigmatică între
puterea politică şi conducerea bisericească, prima
exploatând umilitor uneori, slăbiciunile acesteia din
urmă. Încă nu a venit, se pare, timpul, unei atitudini
adânc întemeiate în duhul bisericesc, profetice faţă de
intervenţiile nefireşti ale puterii politice în conţinutul
istoric al vieţii bisericeşti.
Fenomenul se continuă în ultima parte a secolului,
în timpul mitropoliţilor primaţi, când, prin uneltiri
produse în lumea politică, se petrec în Biserică câteva
acte străine de duhul bisericesc. Astfel, mitroplitul Iosif
Gheorghian (1886-1893;1896-1909) este silit să demisio-
neze din treaptă în 1893, pentru că s-a opus legii cle-
rului mirean promovate de ministrul conservator Take
Ionescu. Situaţia a fost posibilă datorită „uneltirilor lui
Partenie S. Clinceni, episcopului Dunării de Jos, care-i
râvnea locul”1. Sau, ca să ne referim numai la eveni-
mentele mari, cu densă înfăţişare publică, avem cazul
mitroplitului primat Ghenadie Petrescu (1893-1896), un
mare filantrop. De data aceasta, amestecul politic vine
pe filiera Paridului Liberal, care întreţine o atitudine
1
Pr. N.I. Şerbănescu, Mitropoliţii Ungrovlahiei, în ,,Biserica Ortodoxă
Română”, anul LXXVII, nr.7-10, 1959, p.818.
ostilă faţă de mitropolit chiar prin intermediul sino-

dalilor, care, întrunindu-se în mai 1896, prin acuze nese-
rioase, îl depun din treaptă pe mitropolit, trimiţându-l
ca simplu monah la mănăstirea Căldăruşani. În toamna
aceluiaşi an însă venind conservatorii din nou la putere,
la propunerea acestora, Sinodul, în şedinţa din 4 decem-
brie, îl repune în treaptă pe mitropolit, care, afectat de
umilinţele la care a fost supus, „face paretisis din scau-
nul de mitropolit”1. Dar, ceea ce era mai grav în toate a
aceste evenimente nu era atât amestecul în sine al statului
ori al oamenilor politici, ci colaborarea unor clerici,
ierarhi, cu aceştia, împotriva fraţilor lor în slujire bise-
ricească, în numele unor interese meschine, individuale,
fără nici o legătură cu perspectiva relaţională a auten-
ticului duh bisericesc. Din nou spunem, fenomenul este,
din păcate, asemănător unor situaţii ce se petrec şi astăzi.
Deci, modernizarea, în începuturile ei, n-a primit o reacţie
bisericească şi teologică întemeiată, ci, dimpotrivă, fac-
torul ei politic şi statal s-a amestecat, într-un mod nociv
am zice, în organizarea vieţii bisericeşti şi, aspect impor-
tant, în chiar modul relaţional interbisericesc.
Aspecte din perioada interbelică
Relaţia dintre realităţile bisericeşti şi cele sociale

(economice, politice) în perioada interbelică are un spe-
cific datorat faptului că au existat, în acea vreme, atitu-
dini politice ce se vroiau creştine, cu apartenenţă doc-
trinară de inspiraţie creştină. Din zona conducătoare a
Bisericii nu a fost neapărat o preocupare susţinută de
1
Ibidem, p.819.
66 Ionel Ungureanu
reacţie faţă de caracteristicile sociale ale timpului (con-

tinuarea modernizării), cu excepţia episcopului Varto-
lomeu Stănescu al Râmnicului, care înfinţează o fun-
daţie „Solidaritatea social-creştină” (inspirându-se, pro-
babil, din practicile apusene de acest gen).
Viaţa socială românească continuă drumul mo-der-
nizării, dar într-un mod asemănător procesului început
în secolul al XIX-lea. Anii `20 sunt ani buni, dominaţi de
satisfacţia naţională a întregirii ţării, dar spre sfârşitul
lor, odată cu moartea liderului liberal Ion I.C. Brătianu
(1927), viaţa politică se degradează şi, odată cu ea, în
lipsa unei societăţi civile, întreaga viaţă socială. Dealtfel,
această dependenţă de factorul politic a întregului so-
cial este o consecinţă a acelei preocupări excesive pen-
tru politic a elitei romîneşti, trăsătură ce s-a menţinut în
perioada interbelică, fiind evidentă şi astăzi1. Neasu-
marea completă a socialului de către elita politică şi
intelectuală s-a repercutat în starea jalnică, de sărăcie a
unei mari părţi din populaţia agrară (în pofida legii
agrare din 1921, care a desfiinţat, practic, marea pro-
prieate), ca şi din cea urbană, periferică, muncitorească2.
1
Aspectul este excelent surprins de Daniel Barbu: ,,Recursul la istorie,
la o lectură politică a trecutului, practicat de birocraţia intelectuală de ex-
tracţie pre- şi extra-burgheză care a pus bazele modernităţii nu a fost, prob-
abil, decât un procedeu de evitare cu o dilemă fundamentală: cum s-ar
putea instala un stat modern, inspirat de modelul democrat-liberal, într-o
societate care nu este democratică, care nu este populată de liberali şi care
nici măcar n-a cunoscut exerciţiul libertăţii individuale?” D. Barbu,
op.cit.,p.266.
2
Încă o situaţie identică cu cea petrecută în România post 1989: ţăranii
au fost împroprietăriţi, dar au fost lăsaţi să practice un tip de agricultură
rudimentară, lipsit de mecanizare. Mai mult, aşa cum se observa de către
echipele de cercetare conduse de sociologul Dimitrie Gusti, trăiau prost, cu
un consum alimentar precar. Cf. Vlad Georgescu, op.cit., p.213, 217.
La această incompetenţă, s-a adăugat o altă slă-

biciune, mai gravă, a responsabililor politici ai perioa-
dei interbelice: corupţia.
„Noua generaţie politică, cea născută din reforme,
cea de după 1930, nu mai seamănă cu generaţia bătrâ-
nilor; corupţia, violenţa, arivismul au înlocuit civilitatea
vechii elite politice. Fenomenul era desigur european,
dar această generalitate nu-l face mai atractiv. Ca
urmare, oamenii noi, care nu ar fi putut apărea fără
liberalizarea vieţii politice de la începul anilor 20 şi care
ar fi trebuit să consolideze România Mare, în fapt au
distrus-o, cu mult înainte de dezmembrarea ei de către
puterile totalitare şi sateliţii lor. La 1938, vechile visuri
ale lui Ferdinand şi ale Brătienilor, democratismul
fundamental al lui Maniu erau evident moarte1.
De fapt, ce se întâmpla? Dezvoltatrea industrială
aducea, firesc, măriri de capital şi, firesc, îmbogăţiri
substanţiale, în cazul afacerilor eficiente. Dar, condu-
cătorii liberali de nouă generaţie începeau să fie foarte
preocupaţi de bunul mers al propiilor afaceri, prin
înlesnirile şi protecţiile pe care funcţiile politice le asi-
gurau. Mai mult, se asociază pe zone de interese comu-
ne, dezvoltând astfel adevărate grupări oligarhice2. Pe
acest fond, clasa politică tradiţională, atât liberală, cât şi
ţărănistă (Partidul Naţional Ţărănesc s-a format în 1927,
1
Ibidem, pp.222-223.
2
,,Exista o întrepătrundere a intereselor comerciale şi financiare cu
cele ale clasei conducătoare şi ale birocraţiei de stat, iar controlul indus-
triei, băncilor şi guvernului a căzut în mâna aceloraşi persoane. Întrucât
industria depindea în mare măsură de sprijinnul financiar de stat,
această relaţie tindea să elimine concurenţa şi să micşoreze eficienţa, dat
fiind că alianţele politice şi prieteniile, mai curând decât meritul şi expe-
rienţa, erau cele ce hotărau acordarea de subsidii şi contracte” cf. Keith
Hitchins, România. 1866-1947, ediţia a II-a, trad. de G. Potra şi D.
Războlescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, pp.383-384.
68 Ionel Ungureanu
prin fuziunea Partidului Naţional Român din Transil-

vania cu Partidul ţărănesc condus de Ion Mihalache)
devenea impopulară şi se îndepărta de aspiraţiile om-
ului simplu, obişnuit1.
Toate aceste elemente au dus la apariţia şi dez-
voltarea unei mişcări de dreapta, ulterior transformate în
partid politic, Mişcarea legionară. Se poate spune că la
apariţia acesteia a contribuit şi contextul interna-ţional,
dominat de erupţia partidelor naţionaliste, de ex-tremă
dreaptă, pe fondul erodării politicienilor deveniţi tot mai
corupţi şi creşterii pericolului bolşevic2.
Se pot scrie multe despre Mişcarea legionară, dar ne
interesează cu precădere relaţia cu elementul creştin,
evocat în textele doctinare ale acestei grupări. De la
început trebuie remarcat că, deşi a apărut într-un con-text
internaţional favorizant, Mişcarea legionară s-a deosebit
de celealte formaţiuni politice de dreapta din Europa
interbelică. A existat, se pare, un specific al acesteia, dat
de mai mulţi factori3. S-a propus un alt mod de a face
politică, în care fundamentală era atitudinea actorului
politic, în dauna proiectului sau a ingineriei politice ori
sociale. Această atitudine se dorea una creştină, dar era
vorba de o credinţă creştină ce însoţea valoarea funda-
mentală a neamului. Legionarii propuneau o perspectivă
1
Ţărăniştii şi-au erodat imaginea nu atât prin corupţie, cât prin
faptul că au guvernat în perioada marii crize economice (1929-1933).
2
cf. Neagu Djuvara, O scurtă istorie a românilor povestită celor tineri,
ediţia a VII-a, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p.238.
3
Sorin Alexandrescu, analizând fenomenul legionar, vede concordanţă
între cuvânt şi faptă în manifestările legionarilor, ceea ce îi distinge de clasa
politică a vremii. ,,Printr-un singur fapt legionarismul este unic faţă de cele-
lalte curente neonaţionaliste: el este singurul partid care ia toate temele ad lit-
teram, şi de asemeni singurul partid care le traduce integral în fapte. Istoria
interbelică demonstrează că această originalitate a fost suficientă pentru a
transforma legionarismul din loc comun al epocii în mişcarea ei dominan-
tă”. Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, Ed. Univers, Bucureşti, 1998, p.198
metafizică a neamului, înţele-gând greşit textele sciptu-

ristice referitoare la dimen-siunea etnică a existenţei. Mai
departe, îşi propuneau, ca reacţie faţă de degradarea
continuă a comporta-menului politic în viaţa românească,
un om nou, deci aveau o proiecţie antropologcă specifică.
Dar şi aici au greşit, teologic vorbind, căci omul nou se
găseşte decât în plinirea relaţiei adusă de Dumnezeu
Hristos, nu în alte concepte-program de tipul celui descris
mai sus. Întreaga lor percepere creştină, teologică am zice,
în ciuda originalităţii raportării la ea, în spaţiul public, în
mod atât de intens, era deficitară, influenţată mai degrabă
de o morală juridică, exterioară autenticei fiinţări creştine.
La acestea se adăugă o altă cădere, cu efecte în cuvintele şi
actele legionarilor: mândria, indi-viduală ori, mai ales,
colectivă, prin care se considerau fără cusur în gândurile
şi actele lor. În ciuda acestor deficienţe de ordin teologic,
este interesant că Mişcarea legionară a avut un mare ecou
în rândurile populaţiei, indifernt de mediu social. Cel mai
mult la acest succes a contribuit, desigur, atât dispreţul
faţă de o clasă politică coruptă, dar şi, trebuie spus,
multe acţiuni colective ale legionarilor prin care ajutau,
în proiecte mici, locale, unele nevoi vizibile ale oame-
nilor. Desigur sunt multe de spus despre fenomenul
legionar (spre exemplu, au fost, în mai multe rânduri
trataţi cu violenţă, dar şi ei, în ciuda „generosului”
program politic, au folosit violenţa), dar, în primul
rând, trebuie remarcată referinţa lor creştină, care a fost,
însă, una serios trunchiată1.
1
Se poate pune întrebarea următoare: Cum a fost posibilă această
înţelegere teologică greşită, din moment ce legionarismul a fost îmbrăţişat
în mai proporţii de teologi, clerici şi oameni ai Bisericii? Răspunsul îl găsim,
cred, dacă analizăm teologia universitară a acelei vremi, spre exemplu, în
care, ca şi astăzi, conţinutul ei era de provenienţă romano-catolică mai ales,
în care Filocalia însemna o necunoscută, în care spiritualitatea isihastă a Sf.
Grigorie Palama era socotită drept o practică ciudată a istoriei creştine.
70 Ionel Ungureanu
Aspecte din timpul dictaturii comuniste
Cuntinuând desluşirea raporturilor dintre realităţile

spiritual-bisericeşti şi cele sociale (politice) în desfă-
şurare istorică, ajungem la cumplita perioadă comu-
nistă, atât de tristă şi de rea pentru România. Cauzele
instaurării unui regim comunist în România sunt, în
primul rând, de ordin extern (invazia ruşilor comunişti,
în urma acordurilor de împărţire a sferelor de influenţă
cu puterile occidentale câştigătoare ale războiului
mondial), dar au fost şi unele ce ţineau de slăbiciunile
clasei politice autohtone, care a dat dovadă în timpul
războiului de infantilism politic, politicenii fiind domi-
naţi de orgoliile vechilor dispute. Dar, mai ales, clasa
politică era vinovată de netemeinicia programului ei
social real, lăsând în sărăcie mare parte din populaţia
rurală, cea care, în ignoranţă, alături de muncitorii
săraci, va adera, din convingere, la noua perspectivă a
vieţii româneşti.
Aparatul de partid şi de stat comunist a căutat să-şi
subordoneze Biserica, pentru a putea controla orice
formă de rezistenţă ce ar fi venit din partea Bisericii sau
cu sprijinul acesteia, ceea ce în mare parte i-a reuşit.
Patriarhul Justinian Marina (1947-1977) era pus în faţa
unei dileme: rezistenţă făţişă faţă de comunişti, ceea ce
însemna, probabil, desfiinţarea structurilor bisericeşti,
Biserica intrând total în clandestinitate, sau compromis
cu puterea comunistă, acceptarea controlului din partea
acesteia, dar cu posibilitatea salvării acestora. A ales cea
de-a doua cale, cea a compromisului, cale grea, umili-
toare şi cu efecte nocive de lungă durată. Dar aici, la
compromisul ales de Patriarhul Justinian, se cuvine o

precizare. A adoptat acest mod de relaţie cu statul
comunist dintr-o motivaţie de amploare, cea a salvării
formei văzute, organizate a Bisericii. Alţii însă, oameni
ai Bisericii, pe diferite trepte ierarhice, în perioada dic-
taturii comuniste, au ajuns la compromisuri, colaborări
cu seviciul secret, Securitatea, nu în numele unor sco-
puri mari, generoase, ci pentru interese meschine,
individuale, ruşinoase. Este o evidentă diferenţă între
cele două tipuri de colaboraţionism. De ce am făcut
această precizare? Pentru că, atunci cînd se vorbeşte,
uneori deşanţat dealtfel, despre soluţia magistrală a Pa-
triarhului Justinian, sunt puse în aceeaşi lumină şi fapte
care, dimpotivă, au fost reprobabile, neavând ceva în
comun cu motivaţia unui act bisericesc.
Totodată, este greşit a spune că Biserica a colaborat
cu Statul, pentru că în cadrul Bisericii au fost mai multe
feluri de atitudini. A fost cea promovată de Patriarhul
Justinian, au fost dincele meschine (colaborări pentru
obţinerea de foloase personale), dar au fost şi atitudini
verticale, profetice, de neacceptare a colaborării, de rezis-
tenţă, fie şi pasivă, faţă de practicile dictatoriale ale pu-
terii comuniste. În închisorile terorii comuniste, au păti-
mit mulţi clerici şi credincioşi ai Bisericii, de aceea nu se
poate vorbi decât de atitudini colaboraţioniste, nu de un
compromis al Bisericii, văzută în dimensiunea ei inte-
grală.
Am amintit de efectele pe termen lung ale
subordonării faţă de statul comunist. Acestea au adus
multă degradare în viaţa bisericească oficială, ceea ce
era chemat să fie bisericesc a fost înlocuit de impostură
şi fals. Mentalităţi bisericeşti au fost schimbate cu unele
în care, fie şi numai în subconştient, funcţionau rigidi-
datea sau minciuna totalitare. Comunismul a zguduit
72 Ionel Ungureanu
viaţa bisericească în ceva foarte important ale acesteia:

relaţiile interbisericeşti. Fenomenu este şi astăzi încă
foarte prezent. Totalitarismul, ca mentalitate, promovat
în numele ascultării, se păstrează astăzi foarte bine în
modul de desfăşurare a relaţiilor bisericeşti, în mare
parte. Aici, la aest nivel, al conceperii şi desfăşurării re-
laţiilor bisericeşti, efectul comunismului a atins cel mai
mult.
În privinţa unei prezenţe a bisericescului într-un
astfel de peisaj social, evident că nu poate fi vorba. Mai
mult, anumite teme din ideologia oficială au fost
împropriate, cu nuanţe specifice, în documente eclezi-
astice oficiale1.
Perspectivele post comuniste
Realităţile sociale post comuniste româneşti au

cunoscut schimbări, dar nu atât de profunde şi benefice
pe cât se aşteptau, în copleşitor entuziasm, românii în
decembrie 1989. Puterea fiind confiscată de foşti
comunişti şi foşti securişti, aceştia au început să joace
rolurile democraţilor şi al capitaliştilor (acest al doilea
rol a fost interpretat cel mai bine) cu asentimentul
oficialilor de la Bruxelles ori Washington, adică ai
centrilor de putere spre care se tindea. Aşa s-a ajuns ca
socialul românesc să ajungă unul de tip sud-american,
cu o clasă superioară, financiar vorbind, dominată de
1
Părintele Ioan I. Ică jr. vede în două sintagme promovate în Biserică
atunci (Apostolatul social şi Biserica slujitoare) ,,constructe teologico–ideo-
logice considerate ca normative în teologia şi practica pastorală a Bi-
sericii în condiţile noii realităţi socialiste”. Ioan Ică jr., „Dilema socială a
Bisericii …”, în GSB, p.539.
noii capitalişti, în mare parte corupţi, beneficiari ai

bogăţiei de stat, întreţinând reţele de tip mafiot, cu o
populaţie majoritară sărăcită şi dezorientată şi cu o
foarte mică clasă de mijloc, beneficiara activităţilor
economice aparţinând firmelor multinaţionale.
Pe acest fond, cu libertate totuşi a cuvântului, între
putere şi reprezentanţi ai conducerii Bisericii au
continuat relaţiile de bună amiciţie, fapt ce a avut
repercursiuni, în primul rând pentru viaţa bisericească,
care nu se deschidea astfel adevăratei sobornicităţi, dar
şi, în al doilea rând, pentru viaţa socială însăşi, care
avea nevoie, în tot acest mediu dominat de minciună,
hoţie şi corupţie de un reazăm autentic, care să ofere o
orientare temeincă într-o vieţuire socială anormală. Au
fost şi reacţii bisericeşti faţă de unele aspecte din
socialul post decembrist, dar s-au limitat la cele ce nu
supărau oamenii politici. Mai mult, au fost evenimente
care au zdruncinat serios încercarea de coeziune socială,
este vorba, mai ales, de intervenţiile violente ale mine-
rilor, chemaţi de preşedintele de atunci al ţării. Ei bine,
în acele evenimente, era nevoie de atitudini bisericeşti
ample, care să mustre, spre îndreptare, pe adevăraţii
responsabili ai situaţiilor grave ce s-au petrecut, fapt ce
nu s-a întâmplat.
Relaţia dintre bisericesc şi politic a cunoscut o
provocare şi cu ocazia promovării procesului de
integrare în structurile europene, în care s-a solicitat,
din partea statului, o largă adeziune naţională, deci şi a
Bisericii. Conducerea bisericească a răspuns pozitiv şi
repede, fără o reflecţie teologică elaborată asupra
întregului conţinut al realităţilor comunitar europene
sau a integrării româneşti în acestea. Poziţia biseri-
cească a reiterat valoarea spiritualităţii româneşti ca
ofertă pentru europeni, pentru socialul acestora,
74 Ionel Ungureanu
ignorând că socialul românesc se reperează prea puţin

din conţinuturile spirirtualităţii ortodoxe. Aşa se ex-
plică corupţia ce a înghiţit întreaga realitate socială
românească, fiind componentă esenţială a mentalităţii
sociale româneşti, indiferent de nivel.
Este încă nevoie de o asumare înspre primenire a
socialului din partea Bisericii. Evident, fiinţarea biseri-
cească nu se limitează la o propunere de nivel social, la
a fi factorul de construcţie a vieţii sociale, dar nu poate
ignora căderile acesteia, căderi ce au darul de a-l
înstrăina pe om de Dumnezeu, şi, din această perspec-
tivă, chemarea bisericească spre un alt mod de vieţuire
în social este firească şi necesară. Acesta este şi rostul
alcătuirii scrierii de faţă, de a desluşi modul în care
poate fiinţarea bisericească ortodoxă asuma şi îndrepta,
prin ceea ce îi este propriu, o realitate socială, alcătuită
într-un cadru conceptual şi practic străine de respectiva
fiinţare.
Este firesc un anumit specific metodologic al lucrării. În

primul rând este vorba de caracteristica sa teologică, dar nu a
unei teologii a exteriorităţii relaţionării cu conţinuturile
cercetate. De aceea, se propun înţelegeri teologice. Mai
departe, privitor la realităţile sociale analizate, nu se rămâne
la cercetarea lor; se caută şi descrierea modului de asumarea
existenţială, cu temei bisericesc şi ortodox, a respectivelor
realităţi. Sunt identificate, de asemenea, şi datele unei
învăţături sociale bisericeşti autentice.
Capitolul 2
Metodologie specifică a teologiei socialului
După ce am încercat prezentarea câtorva date

istorice ale relaţiei dintre conţinutul bisericesc şi cel
social al vieţuirii, încercăm să desluşim elementele unor
înţelegeri teologice ale realităţii sociale, evident cu un
semn al apartenenţei la realităţile, bisericească şi socială,
ce le trăim. Este firesc, pentru începutul demersului, să
ne oprim asupra dimensiunii metodologiei prin care
ajungem să formulăm aceste înţelegeri, căci, aşa cum
vom vedea, este nevoie un anumit specific metodologic
în explicaţia şi orientarea teologică a vieţuirii sociale.
76 Ionel Ungureanu
2.1. Propunerea principală a scrierii
Aspecte legate de titlu şi subtitlu
Propunem acest titlu, Personalizarea socialului, pen-

tru că în urma asumării socialului prin modulul de a fi
propus de Dumnezeu omului se aduce, inevitabil, un
plus de stare personală, chiar şi într-un context social
impersonal, cum este cel actual. Făptuirile sociale
întemeiate astfel pot oferi un conţinut mai personal
vieţii sociale, ori, în primă fază, măcar încearcă să nu se
lase înghiţite de impersoanlismul covârşitor al socialu-
lui contemporan. (Va fi explicat fenomenul în capitolele
patru şi cinci din lucrare.)
Apoi, prezentăm acest subtitlu, Înţelegeri teologice ale
realităţii sociale, din mai multe considerente. În primul
rând, cuvântul înţelegere, aşa cum îl folosim, arată că se
petrece un proces de apropiere existenţială de realităţile
cercetate şi, pe măsura apropierii, se formează şi
înţelegerile respective. Nu este, nicidecum, doar un
demers noetic, în care, cu ajutorul exclusiv al disponi-
bilităţii raţionale, se creează o legătură între realităţi şi
anumite cuvinte, aparţinând altor autori, depre acele
realităţi. Accentul principal cade pe cuvântul teologice,
deoarece sensul prim al întregului demers este rapor-
tarea la Dumnezeu, la relaţia cu El, a tuturor aspectelor
abordate. Pe toate le concepem prin unicul criteriu
structural: relaţia cu Dumnezeu, care să ducă la apro-
pierea de El. De aceea, cuvântul esenţial este teologie,
teologice. Nu l-am folosit articulat, pentru că este, de

fapt, o încercare personală, cu mari limite, de a înfăţişa
teologic respectivele realităţi, deci nu se poate epuiza
teologia într-un asemenea relativ act. I-am fi putut
spune mai corect, dacă nu am fi lungit prea mult titlul,
încercări teologice de înţelegere ale realităţi sociale, ceea ce
este mult mai adevărat.
Totodată, dacă spunem teologie, trebuie adăugate
două adjective esenţiale, care, practic stau în substantiv,
de câte ori îl gândim şi evocăm: bisericească şi ortodoxă.
Primul izvorăşte din propria noastră şedere, personală,
în Biserică. Apoi, relaţia cu Dumnezeu, criteriul esenţial
la care (ne) raportăm, o percepem şi împlinim în
Biserica Sa, unde îi este oferit cadrul văzut, palpabil, în
duh, dar şi în trup. De aceea, am afirmat, în intro-
ducerea acestei lucrări, că percepem realitatea socială ca
parte din creaţia lui Dumnezeu, iar creaţia toată este
îmbrăţişată, evident prin structura şi menirea sa
antropologică, în Biserică. După cum se poate observa,
dacă stabilim că totul este chemat să devină bisericesc,
atunci ne referim la sensul prim al cuvâtului Biserică,
exprimat de Părintele Stăniloae, acela de ,,sălăşluire în
noi a lui Hristos cu trupul purtat de El, înviat şi înălţat
şi deplin pnevmatizat sau umplut de Duhul Sfânt. (...)
Sălăşluirea aceasta producând Biserica”1. Deci, vorbind
despre Biserică şi bisericesc, prima percepere spre
aceasta trimite, nicidecum, aşa cu se întâmplă adesea
chiar în medii bisericeşti sau teologice, spre forma
instituţională bisericească. Este important să facem
această distincţie, pentru că miezul perspectivei la care
ne referim, anume o primenire bisericească a socialului,
nu se poate petrece prin raportarea la instituţionalul
1
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., vol.2,p.129.
78 Ionel Ungureanu
bisericesc, care este, în cele din urmă, ultima faţă a

Realităţii largi numite Biserică. Dealtfel, din scurta
descriere istorică expusă în capitolul precedent, a reieşit
eşecul poziţionării bisericeşti de tip instituţional faţă de
conţinuturile socialului.
Celălat adjectiv al substantivului teologie, pe care
permanent îl avem în vedere, este ortodoxă. Nu facem
această precizare de pe poziţii fundamentaliste, exclu-
siviste ori pretins antiecumenice, ci din necesitatea
recunoaşterii întemeierii într-o spiritualitate specifică, de
care, din păcate, s-au înstrăinat mediile creştine apu-
sene, romano-catolice şi protestante, dar chiar şi cele
răsăritene, numite ortodoxe. Credem că în spiritualita-
tea ortodoxă, în ethosul, în modul de a fi al acesteia,
găsim sensul întreg al fiinţării umane şi, de aceea,
aceasta poate fi sursa modului creştin autentic de
vieţuire (şi) socială. Repetăm, nu de pe poziţii trium-
faliste afirmăm acestea şi nici de superioritate faţă de
celelalte confesiuni creştine1.
Am numit lucrarea teologie a realităţii sociale, pentru
că înţelegerea teologică se apleacă asupra unei părţi din
creaţie, este vorba de ceea ce numesc realitatea socială.
Socialul, ca parte din fiinţarea umană, personală şi
interpersonală, are o întinderea complexă şi dinamică.
1
Părintele Ioan Ică jr. propune ca ortodocşii ,,să reînveţe să gân-
dească creştinismul, societatea, istoria, actualitatea, politica, moder-
nitatea în termini clasici, raţionali şi universali (deci ecumenici!)”.
Cf. Ioan I.Ică jr.,op.cit, p.563.
Credem, totuşi, că este nevoie de o gândire a realităţilor evocate mai
sus în datele unei teologii ortodoxe autentice, izbăvită de influenţele te-
ologiei romano-catolice de secol XIX, care au dus-o, mai ales în forma ei
didactică, într-o mare uscăciune spirituală. Aceasta nu înseamnă că s-ar
repudia universalul, ci, dimpotrivă, presupune deschidere reală faţă de
el, dar prin şederea, sălăşluirea (ca o stare existenţială, nu ca proces doar
intelectual) în fondul ei ortodox.
În termenul clasic promovat de sociologie se numeşte

societate, dar, aşa cum vom arăta în capitolul următor,
termenul de societate, deşi a fost împropriat în limbajul
cotidian, are un înţeles ce relevă o anumită concepţie
despre social, concepţie pe care nu o putem adopta într-
o explicare teologică. (Prin folosirea cuvântului socie-
tate, realitatea socială este văzută ca un organism în
sine, anterior subiecţilor umani, contrazicând, astfel,
ontologia personalistă a teologiei ortodoxe.) De aceea,
din dorinţa de a stabili rolul major avut de persoană în
desfăşurarea socială şi pentru a nu îi atribui omului un
rol secundar, deteminat de factori contextuali imper-
sonali, propunem, în loc de societate, sintagma realitate
socială.
Am mai fi putut numi scrierea drept teologie socială
ortodoxă, dar aceasta poate fi un domeniu în sine, pe cale
de întemeiere în teologia noastră, inclusiv cea de şcoală,
şi demersul nostru s-ar integra acestui mai larg câmp de
explicaţii şi descrieri teologice. De aceea, uneori, chiar
spunem, scurtând exprimarea, că preocuparea noastră
este una ce ţine de teologia socială ortodoxă.
Totodată, mai trebuie precizat un aspect, defini-
toriu, am zice, pentru conţinutul şi metoda lucrării de
faţă. Încercăm nu numai o explicaţie descriptivă a vieţii
sociale, ci, pe cât putem înţelege, căutăm şi identificarea
unor moduri de activare în social, activare întemeiată în
ethosul spiritualităţii ortodoxe. Înţelegerea este urmată
de propunerea actului, a făptuirii1 sociale, aceasta aflân-
du-se în scopul sau obiectivul scrierii.
1
Prin făptuire înţelegem actul uman atât în conţinutul său interior,
cât şi în cel exterior; cuvântul faptă adesea este înţeles numai cu sensul
de exterioritate a manifestării umane.
80 Ionel Ungureanu
Obiectivul sau scopul lucrării
Vorbind despre aspectul comprehensibil al textului

de faţă, de dorinţa unei înţelegeri ortodoxe a conţi-
nuturilor realităţii sociale şi de căutarea unor făptuiri
sociale întemeiate ortodox, precizăm că acestea se
propun pentru cei ce caută viaţa cu Dumnezeu, care se
află în relaţie, sau doresc relaţia cu Dumnezeu. Nu este
un text doar ideatic, ci întreaga desfăşurare îşi găseşte
sensul numai prin fondul existenţial al relaţiei cu
Dumnezeu, în Treime închinat. Scopul nu este de a avea
răspunsuri ortodoxe la problemele sociale, ci de a
orienta înţelegerea şi făptuirea sociale în drumul dedi-
cării întregii vieţuiri, deci şi a celei sociale, către şi lui
Dumnezeu. Sensul prim al explicaţiei nu se opreşte la
cele sociale văzute în sine, ci se îndreaptă către plinirea
fiinţială care se întâmplă numai prin tânjirea după
relaţia cu Dumnezeu. Se poate vorbi, în termenii teolo-
gului Georgis Mantzaridis, despre un conţinut teologic
şi unul social al vieţuirii, cel din urmă şezând în şi prin
cel teologic1.
Necesitatea unor astfel de explicaţii vine dintr-o
inevitabilă dilemă pe care o trăiesc creştinii atunci când,
1
,,Creştinul, deşi trăieşte în mediul social şi în mediul natural încon-
jurător, este totodată și mădular al Bisericii. Această identitate a lui îi de-
schide orizonturi nemărginite, care transcend spaţiul şi timpul, dar care
şi oferă vieţii o nouă perspectivă. Viaţa capătă conţinut social şi, în ace-
laşi timp, teologic. Conţinutul social nu este înţeles independent de cel
teologic, după cum cel teologic rămâne incert fără cel social”. Georgios
Mantzaridis, Morala creştină, II, trad. de Cornel Coman, Ed. Bizantină,
aflându-se temeinic angajaţi în închinarea vieţii către

Dumnezeu, văd în spectrul social al vieţuirii un
teritoriu străin, care, prin solicitările sale, îi îndepăr-
tează, aşa simt, de Dumnezeu. Această înstrăinare
provocată de social rămâne, în cele din urmă, în grade
diferite, o constantă a vieţii1. Dar, deşi factor de
înstrăinare, socialul se asumă personal şi, mai mult,
prin modul asumării se întăreşte acel conţinut teologic
al vieţuirii, cum îl numea Mantzaridis. Deci, relaţia cu
socialul nu poate fi indiferentă vieţuirii creştine, deşi au
existat tendinţe care izolau, în numele unui crispat şi
mai comod spiritualism, cele două tărâmuri.
Totul se adresează persoanei, perspectivei sale
existenţiale eshatologice, adică plinătăţii fiinţării sale.
Scopul unei teologii sociale nu stă nici în creştinarea
legislaţiei, a normelor, nici în rezolvarea, prin aplicarea
unor „principii” creştine, a problemelor sociale. Trans-
formările ce se propun şi se urmăresc trebuie să aibă loc
la nivel personal; în lipsa atingerii acestui nivel, se
rămâne în afara lucrurilor, din perspectivă teologică.
Teologia socială, sau morala socială bisericească, tinde
către cele ce se petrec efectiv la nivel antropologic, mai
ales înlăuntrul omului. „Problema principală în această
dimensiune a moralei (este vorba de dimensiunea ei
socială, n.n.) nu trebuie să fie relativa încreştinare a
normelor sociale, ci întărirea persoanei (subl.n.), pentru a
se elibera de forţele şi puterile distructive ce acţionează
asupra ei”2.
Îndreptarea teologiei sociale spre aspecte macro-
sociale şi abordarea lor tot din perspectivă globală, cu
1
Perspectiva este excelent descrisă în Epistola către Diognet, sin-
tetizându-se cel mai bine în fraza: Creştinii ,,locuiesc pe pământ, dar au
cetăţenia în cer”.
2
G. Mantzaridis, op.cit., p.252.
82 Ionel Ungureanu
referinţe la valori sau principii creştine expuse teoretic,

imaginar, nu aduc schimbare ori prefacere efectivă a
lucrurilor, căci acestea se petrec la nivelul persoanei.
Mai mult, asemenea referinţe, cred, îndepărtează de
perspectiva creştină autentică, pentru că există o inflaţie
ideologică, de teoretizări goale, în orice epocă istorică,
inclusiv în cea de azi; democraţia având şi ea,
exprimându-ne frust, minciuna ei, sau, în descrierea lui
Besancon, despre care am amimtit mai sus, „deficitul ei
de adevăr”. Dar, pentru a fi urmată de aceste prefaceri
existenţiale, teologia socială va trebui să se întemeieze
în cadrul mai larg al fiinţării bisericeşti.
2.2.Teologia socialului în fiinţarea şi învăţătura

bisericeşti
Fiinţarea bisericească şi socialul
Întemeierea unei teologii a socialului în bisericesc se

referă, aşa cum am spus mai sus, întâi la fiinţarea
bisericească, la modul de a fi propus şi atins în Biserică,
apoi la forma explicativă, învăţătorească a Bisericii.
Plămada unei alcătuiri a existenţei, a fiinţării prin
rânduiala bisericească a vieţuirii, prin gustarea pre-
zenţei Împărăţiei lui Dumnezeu, încă din această viaţă,
în Biserică, este temeiul oricărei vieţuiri umane, inclusiv
a celei sociale. Fără îndreptarea tuturor activărilor prin
datele bisericeşti, nu se poate vorbi de alcătuirea unei
învăţături sociale a Bisericii. Dinspre Biserică este de
căutat primenirea ontică a faptului social, şi pe drumul

către această primenire se întâlneşte şi explicaţia
învăţătorească a Bisericii. Nu este valabilă o propunere
doctrinară a Bisericii, fără propunerea unei întocmiri a
existenţei integrale în modul bisericesc de a fi, pentru că
nu se poate vorbi de o orientare creştină a vieţii fără
căutarea şi aflarea relaţiei cu Dumnezeu. De aceea,
propunerea bisericească pentru dimensiunea socială a
existenţei stă în chiar miezul Bisericii: căutarea sălăş-
luirii lui Dumnezeu, gustarea întâlnirii cu El.
Ruptă de acest conţinut ontologic, învăţătura Bise-
ricii de expresie socială devine ideologie lumească. Este
drept, la această ruptură contribuie decisiv plasarea
mediului bisericesc în mentalităţile şi practicile institu-
ţionalismului, fenomen vechi, dar astăzi mai acut,
probabil, decât altă dată. Socialul, dimpotrivă, are
nevoie de miezul ontic al Bisericii, nu de ideologie
bisericească ori de instituţie bisericească. „Conţinutul
ontologic al moralei sociale a Bisericii nu lasă nici o
posibilitate de compromis cu sisteme religioase, politice
şi ideologice de etică şi de organizare socială care
deosebesc evenimentul şi morala comuniunii separân-
du-le de datul libertăţii personale, de împlinirea exis-
tenţială a comuniunii în cadrul alterităţii personale”1.
1
Ch.Yannaras, op.cit., p.227. Părintele Ioan I.Ică jr. îi reproşează
lui Yannaras ,,antioccidentalismul sistematic şi existenţialismul anti-
instituţional” (Ioan I.Ică jr., op.cit.,p545).
Dacă se poate spune că instituţia este un instrument inevitabil pen-
tru funcţionarea vieţii sociale, modul de organizare instituţional n-are
însă nimic în comun cu viaţa bisericească autentică, în acest sens putând
fi interpretate afirmaţiile teologului grec. Dealtfel, aşa cum vom arăta în
capitolul următor, rămânerea la aspectul instituţional, chiar în datele
stricte ale socialului, provoacă, din perspectivă teologică, una din marile
crizele ale acestuia.
84 Ionel Ungureanu
La căderea cuvântului bisericesc în ideologie

concură, astfel, mai mulţi factori, la unul dintre ei, la
riscul instituţionalizării în Biserică, referindu-ne deja.
Pe de altă parte, mentalitatea proprie civilizaţiei occi-
dentale, a modului de organizare socială preeminent al
lumii de azi, nu acceptă prezenţa propunerii bisericeşti
de transformare a fiinţei, a petrecerii umane în chiar
miezul ei, în urma căutării şi întâlnirii lui Dumnezeu.
Biserica, propunerea ei socială, foarte bogată cantitativ
dealtfel în Occident, este văzută cel mult drept un factor
pozitiv de asistenţă socială ori de îndreptare comporta-
mentală, dar nu o chemare la un alt tip de şedere şi
petrecere în lume. Este o plasare a Bisericii într-o strictă
exterioritate, într-o înstrăinare a acesteia de ceea ce este
chemată a fi1.
Nu vrem să se înţeleagă din cuvintele de mai sus că
promovăm o atitudine respingătoare faţă de tipul social
occidental în sine, dar nu pot fi ignorate deficienţele
sale, cum nu pot fi ignorate nici insuficienţele rapor-
tărilor ecleziale occidentale la respetivul mediu social.
În analiza ce o încercăm nu facem altceva decât să
identificăm căile cele mai potrivite de aplecare biseri-
cească ortodoxă aupra unui tip social în formare şi în
România. Socialul occidental democratic, de structură
1
,, În ochii omului occidental de azi adevărul Bisericii nu mai este o
învăţătură care are puterea de a preschimba (şi nu numai de a explica)
lumea. El nu mai e un adevăr care să poată influenţa hotărîtor evoluţiile
şi transformările sociale, care să dea un sens şi un ţel istoriei omeneşti şi
relaţiei omului cu realitatea materială a vieţii. Alienarea occidentală a
creştinismului a transformat adevărul Bisericii într-o «ideologie a dec-
adenţei», într-un moralism adormitor, incapabil să-l scape pe om de fe-
luritele înstrăinări în care a căzut din cauza formelor sociale actuale,
fiindcă acest adevăr este limitat de utilitarismul chinuitor şi mizerabil al
îmbunătăţirii caracterelor individuale” (Ch. Yannaras, op.cit., p.209).
liberală este practic inevitabil, nu se mai poate pune

problema înlocuirii sale cu alt proiect social. Din
perspectiva noastră, este însă nevoie de penetrarea
bisericească autentică a acestei vieţi sociale, ca dealtfel a
oricărui tip social, indiferent de particularităţile sale.
Dacă mentalitatea lumească, obişnuită, de exemplu,
prevede o perspectivă exterioară a Bisericii, tot la
exterioritate duc şi alte elemente ce vin din chiar
interiorul Bisericii, unul dintre acestea fiind institu-
ţionalizarea organizării bisericeşti.
Decisivă este frământarea lumescului în Biserică,
acolo unde creatul, lumescul se uneşte cu necreatul, cu
dumnezeirea, primind trăsăturile necreatului. Problema
stă nu la social, ci la dospirea lumii în viaţa bisericească.
De aici pleacă primenirea, de la această plămădire a
lumii în chiar interiorul Bisericii. Lumea, cu menta-
litatea şi practicile ei, constituie o permanentă provo-
care pentru desfăşurarea vieţii bisericeşti. De modul în
care se frământă prezenţa lumească în Biserică, depinde
poziţionarea Bisericii faţă de realitatea socială.
Mantzaridis surprinde foarte bine acest delicat aspect:
„Înnoirea lumii, propovăduită de către Biserică, trebuie
să se arate şi în înnoirea normelor pe care ea însăşi le
acceptă din partea lumii şi le foloseşte în viaţa proprie.
Dacă Biserica nu abordează în trupul ei problemele
lumii, care sunt şi probleme ale mădularelor ei, nu le
poate aborda nici în mai larga societate umană. Opinia
că ar exista o soluţionare creştină a problemelor sociale
independent de Biserică este nefondată teologic”1.
Centralitatea acestei plămădiri se găseşte în per-
soana umană, şi la acest nivel posibilităţile de absorţie a
lumescului în datele prezenţei dumnezeişti sunt mari,
1
86 Ionel Ungureanu
fără îngrădiri. Mai mult, la nivelul persoanei se petrec

primeniri lumeşti înspre Dumnezeu, chiar şi fără o
accentuată frământare a lumii în mediul bisericesc
extins. Adică, chiar dacă există suferinţe la nivelul
organizat macrobisericesc în întâmpinarea lumii cu
duhul îndumnezeirii, la nivel personal se pot petrece
aceste înnoiri cu accedere, şi în acest mod, la prezenţa
bisericească autentică. Astfel, plinirea autentică a
Bisericii se petrece, în pofida căderilor ce ţin de forma
organizării văzute a acesteia, mai bine zis a organizării
de tip lumesc a ei.
Cuvântul bisericesc faţă de social, sau învăţătura

socială bisericească
Căutarea de a transforma lumescul prin fiinţarea

bisericească autentică este însoţită de exprimarea în
cuvânt a acestei propuneri şi căutări. Prin cuvânt se face
chemarea la acest distinct mod de vieţuire, inclusiv
socială. Cuvântul devine astfel învăţătură bisericească.
Dar, pentru ca acest cuvânt să devină învăţătură
bisericească autentică trebuie ca el să urmeze fiinţării
bisericeşti la care ne-am referit. Fără ea devine cuvânt
gol, se transformă în ideologie. Este greşeala în care s-a
căzut, atât în Apus, cât şi în Răsărit, aceea de a propune
ceva ce nu a fost (în)cercat anterior. Plinătatea cuvân-
tului e dată de plinătatea raportării la realitatea pe care
o desemnează.
Aceste trăsături sunt de dorit pentru orice cuvânt
bisericesc, inclusiv cel de nuanţă socială, numit şi
învăţătura socială bisericească1. Trăsătura esenţială a

cuvântului bisericesc este această izvorâre a sa din
plinul existenţei bisericeşti. Este nevoie, în primul rând,
după spusele teologului G. Mantzaridis, de prezenţă
bisericească, care precede şi chiar copleşeşte cuvântul.
„Apostolatul Bisericii nu se realizează doar prin
activitatea misionară propriu-zisă, ci şi prin întreaga
prezenţă a Bisericii. (...) Această prezenţă a Bisericii nu
se potriveşte doar cazurilor în care activitatea misionară
este împiedicată – cum au fost perioadele de persecuţie
sau perioada stăpânirii otomane asupra unora din ţările
ortodoxe – dar şi cazurilor în care există abundenţă în
ceea ce priveşte propovăduirea şi, totodată, lipsă a vieţii
duhovniceşti, ca astăz2i”. Deci, este nevoie şi pentru
realitatea socială, mai întâi, de prezenţă bisericească, apoi,
de cuvânt bisericesc.
Primenirea vieţii interne bisericeşti produce
prezenţa bisericească ce are puterea de a transforma
realităţile sociale. Într-un limbaj frust, am spune că miza
este de nivel ecleziologic, şi nu de nivel sociologic.
Interiorul Bisericii dă putinţa de asumare bisericească a
exteriorului, deci şi a socialului. Pe aceste permanente
înnoiri şi primeniri interne ale vieţii bisericeşti se pro-
pune cuvântul învăţătoresc pentru dimensiunea socială
1
Aceasta ar fi cea mai potrivită sintagmă de denumire a propunerii
bisericeşti faţă de realitatea socială. În Apusul creştin s-a dezvoltat cea
de doctrină socială a Bisericii. În specificul nostru bisericesc, termenul de
doctrină n-a intrat, fiind perceput drept ceva închis, imuabil, exterior
chiar, aşa cum, din păcate, a ajuns uneori să fie receptată şi propusă chiar
învăţătura bisericească. Apoi, n-am numit-o a Bisericii, căci ar presu-
pune ceva unic, având girul unei recunoaşteri oficiale. Dealtfel, nu tot ce
vine dinspre conducerea Bisericii este totdeauna autentic bisericesc, de
aceea, vorbind despre învăţătura socială bisericească, ne referim la
exprimarea ce se întemeiază în viaţa bisericească autentică.
2
Ibidem, p.260.
88 Ionel Ungureanu
a vieţuirii. „Doctrina socială externă a Bisericii este

inseparabilă de doctrina ei socială internă. Importanţa
coerenţei între semnificaţia şi figura internă şi imaginea
ei externă, socială, abia dacă mai are nevoie să fie
argumentată. Nu poţi predica credibil dialogul, parti-
ciparea, personalismul şi comuniunea în afară, fără să le
aplici consecvent înăuntru”1.
În alcătuirile ce dau învăţătura socială bisericească
se cere, totodată, a fi evitată orientarea acesteia spre
insuficienţele şi căderile realităţii sociale, la a căror
rezolvare ar fi chemată a ajuta, alături de organisme de
stat ori din spaţiul societăţii civile, şi Biserica. Aceasta
este capcana în care au căzut Bisericile ocidentale şi i se
propune astăzi şi Bisericii răsăritene. Chiar dacă se
vorbeşte, în învăţătura bisericească, despre problema-
tica socială a omului contemporan, conţinutul acestei
învăţături nu trebuie să rămână la acea poblematică în
sine, indiferent care ar fi ea, ci să caute aducerea omului
aproape de Dumnezeu, transformarea firii sale din
întâlnirea cu Dumnezeu, iar urmare a acestora, proble-
matica socială, care nu trebuie eludată, ci chiar înţeleasă
teologic, poate primi schimbări dorite de om. De aceea,
învăţătura socială bisericească nu este nici cod etic, nici
program social, economic sau politic, sau de asistenţă
socială. Va avea referiri spre toate acestea, dar vor fi
efecte ale chemării bisericeşti spre viaţa cu Dumnezeu şi
nu scopuri în sine.
Pe acest fond, nu este firească în Biserica Ortodoxă
alcătuirea şi dezvoltarea unei morale sociale autonome,
aşa cum s-a petrecut în mediile creştine apusene,
catolice sau protestante. Din ethosul ortodox, din mo-
dul de a fi propus în Ortodoxie, se desluşeşte şi o
1
Ioan I. Ică jr., ,,Biserică, societate, gândire…”, în op.cit., p.46.
dimensiune socială, dar nu una separată, cu specific

propriu, altul decât cel al moralei bisericeşti. „Elabo-
rarea unei morale sau etici sociale speciale şi autonome
este străină tradiţiei ortodoxe. De altfel, morala aceasta
nu urmăreşte desăvârşirea omului, ci ameliorarea
normelor sociale şi refacerea unei dreptăţi sociale
relative. Astfel, este dusă inevitabil la compromisuri şi
simplificări sociale, care relativizează adevărul Evan-
gheliei”1.
În Răsăritul ortodox, cum am mai spus, referinţele
teologice asupra vieţii sociale n-au constituit o preo-
cupare în sine, cum s-a întâmplat în teologia şi doctrina
bisericească apusene. Acest fapt s-a datorat şi condi-
ţiilor istorice deosebite, dar şi specificului spiritualităţii
ortodoxe, din care nu s-ar putea rupe o componentă
socială în chip separat. Pe de altă parte, tot în Răsărit, a
existat de-a lungul vremii o ignorare a problematicii
sociale, nu din motivul evocat mai sus, ci din neputinţe
umane datorate contextului social. Referiri la diferite
aspecte sociale existau în cuvintele şi atitudinile
ierarhilor şi clericilor, e drept nu după un tipar unitar, ci
funcţie de datele personale ale celui ce le expunea. Aşa
s-au întâlnit atitudini verticale, care nu cruţau nici
puternicii zilei, cum a fost cazul Sfântului Ierarh Nifon,
dar şi tăceri care aduceau protejare de sine, mai ales în
vremuri de prigoană şi ostilitate din partea conducă-
torilor. Oricum, nu a existat o perspectivă unitară şi
constantă faţă de fenomenele sociale.
1
G.Mantzaridis, op.cit., p.251. Asupra aceleiași perspective integra-
toare a morale sociale bisericești vorbește și Yannaras: „Etica socială a Bi-
sericii nu vizează nici îmbunătăţirea condiţiilor obiective și a structurilor
vieţii comune, nici ameliorarea caracterelor individuale”. Ch. Yannaras,
op.cit., p.228.
90 Ionel Ungureanu
Lipsa aplecării asupra socialului s-a făcut resimţită

acut după transformările sociale pe care le-au cunoscut
ţările ortodoxe, îndeosebi începând cu secolul al XIX-
lea. Astfel, conştientizând situaţia, teologii ortodocşi,
întruniţi într-un prim congres la Atena în 1936,
stabileau ca prioritate a cercetărilor lor, abordarea
problematicii sociale a vremii. Profesorul român Şerban
Ionescu a dezvoltat o secţiune aparte a teologiei sale
morale, dedicată moralei sociale sau altor studii de
cercetare a vieţii sociale. Dar, venind războiul şi, mai
ales, regimurile comuniste asupra acestor ţări, s-au
încheiat şi preocupările reale asupra socialului, rămâ-
nând doar unele palide şi false referiri, ordonate de
partidele comuniste, faţă de diferite teme oficiale, gen
munca, pacea, colectivizarea chiar.
După căderea regimurilor comunise şi trecerea spre
tipul societal democrat liberal, dezvoltat în lumea
apuseană, s-a constatat din nou necesitatea poziţionării
bisericeşti şi teologice aspupra conţinutului social al
vieţuirii. Biserica Ortodoxă Rusă a emis, în august 2000,
chiar un document oficial, cu caracter unitar, după
modelul enciclicelor romano-catolice, menit a exprima
,,poziţia oficială a Patriarhiei Moscovei în sfera relaţiilor
cu statul şi societatea seculară”1. Documentul are părţi
interesante, ce se integrează în specificul spiritual orto-
dox, dar şi rigidităţi specifice conceptelor teologice
occidentale, sau omisiuni conştiente, cum ar fi cele de
natură istorică. Insuficienţa principală a documentului
rezidă însă în pretenţia sa de unică perspectivă a
Bisericii, la fel ca în Biserica romano-catolică. Ori, aşa
cum am arătat în capitolul precedent, dedicat analizei
1
,,Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, în
GSB, p.185
istorice a relaţiei dintre bisericesc şi social, au existat

mai multe tendinţe şi atitudini din partea repezen-
tanţilor Bisericii, rămânând valabile şi normative pentru
ethos-ul bisericesc cele care şedeau temeinic în duhul
bisericesc. De aceea, nu poate fi formulat un unic text
social al Bisericii Ortodoxe, ci poziţionări şi exprimări ce
se vor aşeza în mai larga învăţătură socială bisericească.
Contextul social actual este unul dificil, pentru că se
implementează, totuşi, un tip societal ce nu a fost
edificat, conceptual şi practic, în zonele civilizaţiei
răsăritene. Dar, ceea ce este mai complicat este modul în
care, în mentalităţile specifice socialului occidental, este
percepută şi aşezată Biserica, într-o exterioritate faţă de
realităţi, deşi, la o primă vedere este prezentă foarte
mult. Această prezenţă a componentei spirituale şi
bisericeşti în lumea occidentală stă ori în zona strict
privată, individuală, ori în zonele sociale în care nu este
zdruncinat un anumit mod de funcţionare socială,
alcătuit într-o mentalitate a imanentului, fără raportarea
efectivă la Dumnezeu şi la Actele Sale. Aceasta este
principala capcană pentru Bisericile ortodoxe răsăritene
în relaţionarea cu noile realităţi sociale. Trebuie evitată
această dublă exteriorizare a perspectivei creştine a
vieţuirii: pe de o parte, la un nivel individual rupt de
sfera publică, pe de altă parte, la o prezenţă publică a
Bisericii numai în zone în care nu zdruncină un mers al
lumii controlat sau influenţat de interese de grup
egoiste, deci strict pământeşti.
În conţinuturile învăţăturii sociale bisericeşti intră
mai multe componente, printre acestea înscriindu-se şi
încercările teologilor de aplecarea asupra vieţii sociale.
Nu toate aceste încercări de teologie sunt, probabil,
pătrunse de duhul bisericesc, dar, e de dorit să se
petreacă, pe măsura aşezării bisericeşti distincte ale
92 Ionel Ungureanu
celor ce le întreprind, această raportare continuă la

specificul spiritualităţii ortodoxe. Pe acest fond se pot
închega conţinuturi de teologie socială ortodoxă, ca o
componentă a învăţăturii sociale bisericeşti.
2.3 Metodologia specifică a teologiei sociale

ortodoxe
Cercetarea noastră, prin care încercăm înţelegerea şi

posibila orientare teologice a realităţilor sociale pre-
zente, presupune şi un anumit specific metodologic.
Este o încercare teologică înainte de toate, dar cu reflex
în descrieri ale conţinuturilor vieţii sociale. Prin această
dimensiune, se apropie destul de mult, cel puţin prin
câmpul investigat, de disciplinele sociale, mai ales de
sociologie ori de psihologia socială. Dar, vom arăta, se
deosebeşte net în analize de aceste producţii cognitive.
Tot ceea ce am spus că este caracteristic învăţăturii
sociale bisericeşti va va fi propus şi în această scriere,
adică se va evita căderea într-un discurs imaginar,
fondat pe „principii” de inspiraţie creştină, care,
transpuse înspre social, ar da doctrina socială creştină.
Miza nu este găsirea cuvântului, ci a realităţii sau a
lucrului pe care cuvântul îl va descrie.
Metoda teologică
Acest specific metodologic se întemeiază, firesc, în

datele metodologice ale teologiei în general. Nu poate
adopta o altă linie metodologică. Dar, în teologia

ortodoxă se cunoaşte o adevărată criză a metodologiei.
Deşi nu este conştientizată pe deplin, această criză
există. Nu vom detalia problema, dar facem câteva
referiri la aceasta, pentru că, în alcătuirea unei teologii
sociale caracteristice duhului bisericesc, este nevoie de a
urma o anumită perspectivă de metodă în teologie.
Teologia ortodoxă de şcoală, sau academică, cum se
mai numeşte, a apărut şi s-a dezvoltat în cadre
metodologice şi organizatorice de tip romano-catolic.
Structurarea disciplinelor, modul de abordare a
conţinutului teologic, toate au fost de provenienţă
occidentală1. Esenţa acestora, în linii mari surprinsă, era
dată de perceperea teologiei drept o ştiinţă umanistă,
care elabora cunoştinţe despre Dumnezeu. Pentru
această elaborare se folosea tot instrumentarul meto-
dologic ştiinţific recunoscut. Scopul acestei teologii era
1
Despre drumul urmat de teologia ortodoxă, cea în forma
învăţămâtului organizat, o excelentă privire istorică realizează Părintele
Ioan I. Ică jr. în recenta lucrare Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al
primelor secole, Ed. Deisis, 2008, pp.21-22: ,,Abandonând modelul patris-
tic tradiţional în Ortodoxie al teologiei ca disciplină formativă integrală,
de tip liturgic şi duhovnicesc, teologia românească academizată a
adoptat astfel şi ea la sfârşitul secolului XIX modelul de tip occidental al
unei ştiinţe pozitive şi sistematice de origine scolastică. Divizată pe secţii
– biblică, istorică, sistematică şi practică –, teologia academică devenea
un demers raţional de analiză intelectuală şi sistematizare teoretică şi
practică a Revelaţiei divine: pe baza datelor pozitive oferite de ştiinţele
biblice şi istorice – care prezentau Scriptura şi Tradiţia Bisericii în pozi-
tivitatea lor -, teologia sistematică realiza expunerea raţională a sistemu-
lui doctrinei şi moralei creştine, iar teologia practică analiza aplicarea
concretă a principiilor biblice, dogmatice şi morale în viaţa liturgică,
pastorală şi canonică a Bisericii. Teologia ştiinţifică îmbrăca forma unui
sistem tipic scolastic: o construcţie şi o justificare raţională a revelatului,
o dublare raţională a credinţei, o imitaţie intelectuală a ştiinţei lui
Dumnezeu despre El Însuşi şi despre creaţia Sa”.
94 Ionel Ungureanu
cunoaşterea despre Dumnzeu, pe baza Revelaţiei Sale,

ceea ce făcea să se creadă că dacă te referi la Revelaţie,
obiectivând-o chiar, erai în posesia vorbirii corecte
despre Dumnzeu, ca şi despre lume, în datele aceleiaşi
Revelaţii. Se ignora astfel, aspectul esenţial al dimen-
siunii gnoseologice specifice spiritualităţii creştin auten-
tice: faptul că vorbirea despre Dumnezeu, cunoaşterea
despre El şi despre Actele Sale, vin prin căutarea
apropierii de Persoana Sa, iar cele exprimate de cei ce s-
au apropiat de Dumnezeu, Părinţii Bisericii, spre exem-
plu, trebuie să constituie realităţi pe care cei ce
teologhisesc să le dorească, să le întâlnească, treptat, în
întreaga lor existenţă.
Aici s-a petrecut marea confuzie în elaborarea unei
teologii în mediul de şcoală. Din păcate, şi astăzi, în
mare parte, învăţământul teologic urmează aceeaşi tra-
iectorie metodologică. Se propun cunoştinţe, cu
pretenţia unor caracteristici ştiinţifice, despre Realităţi
care nu sunt căutate fiinţial de cei ce teologhisesc. Ori,
aceste Realităţi sunt dinamice, vii şi relaţionabile de
către om, căci este vorba despre Dumnezeu în Treime
de Persoane, despre Actele Sale vii, prezente faţă de noi,
date nouă spre împropriere. Părintele Stăniloae le
descrie drept acel „conţinut infinit, care se cere mereu şi
tot mai mult scos la iveală, fără ca să poată fi scos
vreodată în întregime”1. Pentru a se petrece teologhi-
sirea (actul de a face teologie) în această perspectivă,
poziţionarea personală a celui ce o încearcă este vitală.
În cadrul ei, căutarea curăţirii personale, spre exemplu,
devine o prioritate. „Teologul trebuie să aspire să trăias-
că într-un mod cât mai deplin spiritualitatea carac-
teristică a Bisericii Ortodoxe. Toţi Părinţii Bisericii au
1
Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., vol.1, p.66.
afirmat că nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu

înţelegerea, fără purificarea de patimi”1. Aceasta
înseamnă un angajament personal integral în actul
teologhisirii, o participare existenţială adâncă, cuvântul
exprimat, în discurs explicativ, fiind ulterior acestor
stări. Dar, aşa cum este organizat sistemul de învăţă-
mânt, criteriile la care este supus, nu duc către aşa ceva,
ci, dimpotrivă, determină o abordare teologică exte-
rioră, tributară cuvântului gol, fără atingerea realităţilor
la care se referă. De aceea, se produce o inflaţie verbală
teologică, adesea respingătoare, oricum neavând putin-
ţa de a schimba oamenii şi lucrurile lor.
Teologia socială, în cadrul căreia se înscrie cerce-
tarea noastră, pentru a împlini trăsăturile la care ne-am
referit, ar trebui să urmeze datele acestei teologhisiri
existenţiale, de dorit pentru întreaga teologie.
Specificul metodologic al teologiei sociale
Spuneam, încă din introducerea acestei scrieri, că

teologia socială aşează realitatea socială în cadrul
creaţiei lui Dumnezeu, aceasta fiind o trăsătură
esenţială, pentru că, aşa cum percepem în cosmologia
ortodoxă, creaţia, prin intermediul omului care caută
îndumnezeirea, primeşte datele necreatului, depăşind
limitele firii născute în timp, ale stării imanente. Deci, şi
realitatea socială, alături de alte zone ale creaţiei, poate
accede, prin împrumut, la semnele înveşnicirii. Se pot
petrece aceste infuzii prin intermediul omului care
1
Ibidem, p.72.
96 Ionel Ungureanu
tânjeşte după viaţa cu Dumnzeu, adică viaţa veşnică.

Lucrările acestui om, inclusiv cele sociale, vor primi
caracteristica întregii sale firi.
Se observă că rolul de întâietate îl are persoana, de
aceea preocuparea esenţială a teologiei sociale nu este
realitatea socială în sine, ci poziţionarea persoanei
umane în această realitate. Se urmăreşte, desigur, o
înţelegere teologică a realităţii sociale, o vedere a aces-
teia prin intermeiul raportării la Dumnezeu a celor ce se
petrec la nivel social, dar această înţelegere nu este scop
în sine. Este foarte importantă înţelegerea, dar interesul
ultim este faţă de modul şederii personale în această
realitate socială, cu multele şi tumultoasele ei compo-
nente. Dar, „abordarea problemelelor sociale nu poate fi
reală, dacă nu se întemeiază pe persoană. Problemele
pauperităţii, şomajului, nedreptăţii sociale, violenţei,
războiului etc., trebuie să fie considerate şi puse mai
întâi la nivelul persoanelor, pentru a putea fi abordate
la nivel social”1.
Diferitele fenomene sociale prezente se descriu cu
referinţă constantă la relaţia dintre persoană şi
contextele aparţinând respectivelor fenomene. Se caută
în primul rând identificarea modalităţilor prin care
persoana ce participă la aceste fenomene poate sta
aproape de Dumnezeu, astfel încât respectivele
conţinuturi sociale să nu îi fie obstacol în parcurgerea
relaţiei sale celei mai intime, cea cu Dumnezeu. Din
această întemeiere se desluşesc apoi partipările
personale în realităţile sociale, cu menirea de a schimba,
transforma chiar, din cuprinsurile acestora. Aceasta este
infuzia de element personal asupra vieţii sociale, sau
personalizarea socialului.
1
În înţelegerea teologică a socialului, se interferează

alte discursuri explicative, mai ales cele de tip socio-
logic, putându-se acorda spaţii ample acestora, dar
explicaţia teologică este clar distinctă de acestea prin
categoriile evocate mai sus. Putem denumi acest spe-
cific de metodă al teologiei sociale ortodoxe drept
personalism metodologic.
98 Ionel Ungureanu
Realitatea socială constituie obiectul de cercetare al

sociologiei, ca disciplină distinctă. Ineluctabil, înţelegerile
teologice asupra socialului interferează cu studiile sociologice.
Dintre acestea, unele, din zona paradigmatică a individua-
lismului metodologic sunt mai apropiate de cele teologice, dar
nu se identifică cu acestea. Astfel, paradima unei sociologii
teologice va fi a personalismului metodologic, cu anumite
caracteristici esenţiale: raportarea la dimensiune aeshato-
logică a existenţei, inclusiv a celei sociale, relaţia dintre
necreat şi creat, precum şi transformările finţării personale,
cu reflexe (şi) în înţelegerile şi făptuirile sociale.
Capitolul 3
Elemente de sociologie teologică
În încercarea de a desluşi modul de poziţionare

socială a persoanei ce caută viaţa cu Dumnezeu, sau a
modului în care poate fi asumată realitatea socială astfel
încât să ducă la apropierea şi nu la depărtarea de
Dumnzeu, este firesc să se caute înţelegerea teologică a
socialului, adică înţelegerea lui prin raportare la
Dumnezeu, la voile sau actele Sale făţă de această
realitate, cea socială. Dacă teologia, ortodoxă în cazul
nostru, are, să spunem, o dimensiune cosmologică,
antropologică (termeni adoptaţi de teologi), ar putea

avea, detaliind domeniile desemnate de cei doi termeni,
şi o dimensiune sociologică sau una psihologică. Pot fi
elaborate explicaţii ale teologiei ortodoxe cu privire şi la
viaţa socială umană (sociologia teologică) sau la
realităţile psihice ale omului (psihologia teologică). Evi-
dent, ambele nu vor fi constructe de tipul celor existente
în ştiinţele socio-umane actuale, ci vor fi explicaţii
menite a înlesni prefacerile vieţuirii creştine la nivel
psihologic (psihologia teologică) sau la manifestarea
socială (sociologia teologică). Atât socialul, cât şi psi-
hicul uman vor fi înţelese în perspectiva transformărilor
pe care le presupune viaţa creştină, ceea ce deosebeşte
aceste înţelegeri, socio sau psiho-teologice, de discur-
surile sociologice ori psihologice obişnuite.
Totodată, conţinuturile cosmologice şi antropolo-
gice ale teologiei oferă şi cadrul larg în care se aşează
această sociologie teologică, căci este văzut omul în
relaţia sa cu mediul creat în care trăieşte, iar socialul
este, cum am spus, parte din acest mediu contextual.
Practic, până la un punct, sociologia teologică se
identifică cu date din cele două dimensiuni ale teolo-
giei, antropologică şi cosmologică. Detalierea contex-
tului social se transformă apoi într-o exprimare teolo-
gică aparte pe care o putem numi sociologie teologică.
Sociologia teologică este latura din teologia socială
care, prin perspectivele metodologice ale acesteia, la
care ne-am referit, insistă asupra explicării şi înţelegerii
realităţii sociale în general, a acelei dimensiuni a
existenţei numită de unii societate, viaţă socială sau
realitate socială. Desigur, în ştiinţele umane există, din
secolul XIX, o disciplină aparte, în cele mai multe păreri
socotită ştiinţă, numită sociologie, ale cărei definiri,
istorie şi principali reprezentaţi îi vom prezenta. Însă,
100 Ionel Ungureanu
dacă folosim temenul de sociologie, inventat de Au-

guste Comte în 1838, nu îl folosim cu vreuna din
accepţiile clasice ale lui, ci prin datele enunţate mai sus.
De aceea, pentru a-i preciza specificul, adăugăm
adjectivul teologică.
Interferenţele acestei sociologii teologice cu socio-
logia generală sunt multe, întocmai cum, în cos-
mologiile teologice mai noi, sunt evaluate diferite teorii
fizice ori biologice, sau, de ce nu, aşa cum, în
formulările teologice încă din vremea de început, se
foloseau explicaţiile filosofice ale vremii (mai ales
temenii conceptuali ai acestora). Cam în acelaşi mod,
este firesc ca sociologia teologică să interfereze cu
anumite conţinuturi din gândirea sociologică, de unele,
aşa cum vom vedea, fiind mai apropiată, de altele,
dimpotrivă. Dar, oricum, explicaţiile ei vor avea acea
specificitate, precizată atunci când am descris teologia
socială, în care se înscrie.
Un alt punct comun cu sociologia generală, pentru
care am aşezat acest specific al sociologiei teologice în
cadrul teologiei sociale, este faptul că se opreşte asupra
unor zone din realitatea socială care, în mod obişnuit,
constituie teme ale sociologiei. Unii termeni, prin care
vom desemna aceste conţinuturi ale socialului, provin
din gândirea sociologică. Astfel, ne vom opri, spre
exemplu, asupra perceperii teologice a realităţii sociale,
proces asemănător celui din psihologia socială (dis-
ciplină desprinsă din sociologie şi aflată la graniţa
dintre sociologie şi psihologie) drept reprezentarea
socială. Vom analiza acţiunea socială sau făptuirea
socială, apoi relaţia socială.
Datorită interferenţei substanţiale cu gândirea socio-
logică, este firesc, în începutul acestui capitol de
sociologie teologică, să ne referim la câteva aspecte
importante ale acestei gândiri, la principale accepţii ale

sociologiei, la câteva date din istoria sociologiei, abor-
dată prin paradigme comune de gândire, la metodele
sale specifice. Evident, şi în această prezentare vom
căuta, pe cât posibil, evalurea din perspectiva încercării
noastre de sociologie teologică.
3.1.Gândirea sociologică
3.1.1. Definiri şi începuturi ale sociologiei
Pentru a defini sociologia, ne-am oprit la câteva

accepţii ce ni s-au părut mai cuprinzătoare şi care
propun perspective care iau în calcul aspectul major al
teologiei sociale: relaţia dintre persoană şi contextul
social. Înainte, trebuie amintită remarca gânditorului
francez Raymond Aron (1905-1983), conform căreia „toţi
sociologii sunt de acord într-o anumită privinţă, dar
poate în singura privinţă: dificultatea de a defini
sociologia”1.
Anthony Giddens, sociolog contemporan renumit, în
Sociologie, defineşte destul de larg, în primă fază,
sociologia drept „studiul vieţii umane, a grupurilor şi a
societăţilor”2, după care, detaliind, adaugă nuanţe im-
portante în definirea sociologiei. Introduce în câmpul
cercetării sociologice dimensiunea relaţiei dintre om şi
1
Raymond Aron, 18 lecţii despre societatea industrială, trad. de Simona
Ceauşu, Ed. All, Bucureşti, 2003, p.13.
2
Anthony Giddens, Sociologie, trad. de Radu şi Vivia Sănduleascu,
Ed. All, Bucureşti, 2000, p.10.
102 Ionel Ungureanu
contextul social, stabilind rol de creaţie în social şi omu-

lui, care, în acelaşi timp, este influenţat de exteriorul
social. Important este însă că recunoaşte statut de
făuritor social persoanei umane. „Sociologia, afirmă
Giddens, este cea care trebuie să investigheze cone-
xiunile dintre ceea ce face societatea din noi şi ceea ce facem
noi înşine din noi. Activitatea noastră structurează -
modelează - lumea înconjurătoare şi este totodată
structurată de ea”1. Din definiţia sociologului englez nu
reiese un primat al omului faţă de social, nici invers;
subliniază doar influenţarea reciprocă între persoană şi
context. Mai reţinem din definirile pe care Giddens le
dă sociologiei şi considerarea transformărilor ce se
petrec în viaţa socială, unde nu este doar imitaţie şi
reproducere. „Sarcina sociologiei este de a studia echili-
brul rezultat dintre reproducerea socială (felul în care se
menţin în timp societăţile) şi transformarea socială
(schimbările pe care le suferă acestea)”2. Nu precizează
nivelul la care se produc aceste transformări, dar,
urmând definirile de mai sus, se înţelege că vizează şi
pe cel personal.
Norman Goodman, sociolog american, afirmă, ca opi-
nie împărtăşită de toţi sociologii, că „sociologia este
studiul ştiinţific al comportamentului social uman, al
societăţilor umane şi al rezultatelor activităţilor soci-
ale”3. Observăm că prima preocupare se îndreaptă către
comportamentul social uman. Apoi, aspect interesant,
sociologia ar trebui să vadă „cât din existenţa umană
este existenţă socială”4, ceea ce înseamnă că umanul nu
1
Ibidem, p.14.
2
Ibidem, p.15.
3
Norman Goodman, Introducere în sociologie, trad. de Ioana
Rădulescu, Ed. Lider, Bucureşti, p.12.
4
Ibidem.
se identifică, sau mai bine zis, nu se epuizează în social,

perspectivă apropiată de perceperea teologică a
existenţei, care propune, în cele din urmă, o depăşire,
nu prin eludare, a socialului. Goodman este categoric şi
în afirmarea rolului acţiunii individuale în producerea
formelor sociale, spunând că „orice încercare de a
înţelege formele sociale în afara acţiunii individuale
este sortită eşecului”1. Plasarea realităţii sociale în mai
larga fiinţare umană şi precizarea rolului prim al
factorului individual în fenomenele sociale sunt
consideraţii apreciabile ale acestui sociolog american.
Oarecum asemănătoare spuselor lui Giddens, găsim
şi conceperea sociologiei la Zigmunt Bauman şi Tim
May, autorii lucrării Gândirea sociologică. Şi ei insistă
asupra nevoii de a fi explicate, în studiile sociologice,
interdependenţele dintre acţiunile actorilor sociali,
perceperile pe care le au aceştia faţă de social, faţă de
ceilalţi şi faţă de ei înşişi în tot spectrul vieţuirii lor
sociale. „Întrebarea centrală a sociologiei este: cum se
leagă tipurile de relaţii sociale şi societăţile în care ne
încadrăm de modul în care ne privim unii pe alţii, pe
noi înşine, ca şi cunoştinţele noastre, acţiunile noastre şi
consecinţele lor2. Deci, în preocuparea sociologiei stă şi
dinamica cunoaşterii personale faţă de realitatea
socială, ca şi faţă de sine ori faţă de ceilalţi, toate aspecte
ce evidenţiază datele ce se petrec la nivel personal în
relaţie cu faţa socială a existenţei3.
1
Ibidem.
2
Zygmunt Bauman & Tim May, Gândirea sociologică, trad. de M.Ud-
ma, Ed.Humanitas, 2008, p.15.
3
În acest sens, autorii respectivi se opresc şi asupra dinamicii fluctu-
ante a libertăţii de tip social, ca preocupare a sociologiei: ,,Extinderea ori
restrângerea libertăţii actorilor se numără printre preocupările cele mai
importante ale sociologiei” (Ibidem).
104 Ionel Ungureanu
Această dimensiune a individualităţii aflate la ori-

ginea proceselor sociale, sau însoţind orice formă so-
cială, este clar accentuată şi în Tratat de sociologie al
sociologului francez Raymond Boudon. Concepând acest
tratat prin intermediul paradigmei acţiunii umane,
acesta susţine că „una dintre principalele sarcini ale
sociologiei şi probabil principala sursă de legitimare (...)
constă în regăsirea sau după caz în reconstituirea
motivelor care îl vor determina pe actorul social să
adopte un anumit comportament, o anumită atitudine
sau o anumită credinţă”1. Totodată, pentru a surprinde
cât mai fidel aceste motivaţii individuale, Boudon ia în
calcul şi „ideile, valorile sau reprezentările în vigoare în
contextul în care acestea (motivaţiile actului social, n.n.)
se situează”2. Conţinutul acestor motivaţii sociale este,
astfel, lărgit, cuprinzând atitudini şi convingeri interi-
oare ale persoanei, unde, desigur, se află şi cele de nivel
spiritual sau, în limbaj sociologic, religios. Pentru
perspectiva unei sociologii teologice, insistenţa asupra
factorilor personali (în accepţia sociologică, indivi-
duali), aşa cum propune R. Boudon, este prielnică,
arătând - în descendenţa ideatică a lui Max Weber, la
care ne vom referi în secţiunea următoare - că aşezarea
existenţială de conţinut teologic, deci dată de relaţia cu
Dumnezeu, poate fi factor al unui anumit mod de
activare în viaţa socială.
Am încercat să arătăm, în prezentarea acestor
definiri ale sociologiei, că există o centralitate a persoa-
nei (sau a actorului social, în accepţii sociologice), a
perceperilor sale, a relaţiilor sale cu ceilalţi şi cu/în
1
Raymond Boudon (coordonator), Tratat de sociologie, trad. de
D.Vasiliu şi A.Ene, Ed.Humanitas, 1997, p.18.
2
Ibidem.
contextele sociale. Această centralitate converge cu pro-

punerea teologiei sociale de înfăţişare a unui mod
distinct de asumare şi activare în realitatea socială a
persoanei ce-şi îndreaptă fiinţarea către Dumnezeu,
acest mod fiind posibil, certificat şi în cercetarea
sociologică. Totodată, activarea de acest mod poate
constitui, nefiind acesta un scop în sine, factor de anu-
mite transformări, primeniri sociale, la nivel microsocial
cu precădere, dar nu numai.
Dealtfel, ameliorarea vieţii sociale, prin cercetările
sociologice, constituie una dintre cele patru funcţii ale
sociologiei (alături de cea expozitivă, de explicarea
faptelor sociale şi de dimensiunea aplicativă) în accepţia
sociologului român Ioan Mihăilescu: „Conform scopului
declarat de marii creatori din acest domeniu al ştiinţei,
sociologia urmăreşte şi ameliorarea vieţii sociale. De
aici decurge că, în mod declarat sau nu, sociologia se
raportează critic la societatea pe care o studiază. Dimen-
siunea critică a sociologiei face ca această ştiinţă să nu se
poată dezvolta decât în societăţile democratice, ea fiind
reprimată de regimurile totalitare”1.
Începuturile sociologiei
Despre viaţa socială, despre fenomenul guvernării

spaţiului public, al cetăţii, sau despre diferite tipuri de
raporturi dintre guvernanţi şi guvernaţi s-a scris cu
mult înainte de apariţia sociologiei, ca disciplină
distinctă, în secolul XIX. Încă din filosofia greacă au
1
Ioan Mihăilescu, Sociologie generală. Concepte fundamentale şi studii de
caz, Ed. Polirom, 2003, p.13.
106 Ionel Ungureanu
existat, sub diferite forme, abordări ale unor aspecte ce

ţineau de viaţă socială. Platon, în Republica, sau
Aristotel, în Politica şi Legile, îsi expun ideile propriilor
doctrine filosofice având referinţe la viaţa socială. În
evul mediu, la fel, se continuă astfel de abordări (Despre
Cetatea lui Dumnezeu, scrisă de Fer. Augustin, este un
exemplu), dar interpretarea socialului se făcea în
perspectivele mai largi ale filosofiei, care nu putea
ignora tocmai convieţuirea comunitară în analizele sale.
Sfârşitul evului mediu aduce însă mari prefaceri la
nivelul vieţii sociale, perioadă care, pe planul ideilor, este
însoţită de filosofia modernităţii. La nivelul social şi
politic au loc transformări de anvergură, care zdruncină
din temelii vechea orânduire socială a lumii. Mai întâi,
revoluţia din Anglia, dar mai ales revoluţia franceză aduc,
răsturnând vechiul mod de guvernare, noi realităţi
sociale, nu neapărat mai bune, cum am arătat în capitolul
precedent. Aceste schimbări structurale s-au petrecut în
timp, au avut şi reculuri, dar şi adversităţi, inclusiv la
nivelul teoriilor sociale. Totuşi, noile realităţi şi noile
poziţionări teoretice au învins, creând un nou mod de
organizare a lumii, cel în care ideologia drepturilor
omului avea să devină fundamentul ei doctrinar1.
1
Această doctrină a drepturilor omului nu a adus, atunci, în secolele
XVIII-XIX, ca şi astăzi, nici un plus la tratarea inegală a oamenilor de
către cei ce conduc viaţa socială. Astfel, ceea ce se reproşa în gândirea
reacţionară faţă de revoluţia franceză (reprezentată de Edmund Burke,
Joseph de Maistre sau Louis de Bonald) este valabil şi astăzi: ,,Egalitatea
politică a «cetăţenilor» în faţa legii, pe care o proclamă Declaraţia drep-
turilor omului, nu duce – contrar aşteptărilor - la constituirea unei soci-
etăţi mai juste. Ea devine, dimpotrivă, un mijloc de a justifica raţional
inegalităţile naturale între indivizi, în timp ce scoaterea în faţă a <intere-
sului personal> serveşte adesea de alibi intereselor celor mai înguste” cf.
Charles-Henry Cuin, Francois Gresle, Istoria sociologiei, trad.de I.I. Iones-
cu, Ed. Institutul European, Iaşi, 2002, p.53.
Revoluţiei franceze îi urmează, în secolul XIX, re-

voluţia industrială, cea care aduce şi schimbări sociale
de anvergură, prin consecinţele ce le vor avea în vieţile
oamenilor noile condiţii economice ale industrializării.
Prefacerile sociale sunt atât de mari (apariţia unei noi
categorii sociale, cu o nouă condiţie socială: proleta-
riatul; răspândirea spectaculoasă a urbanizării, cu toate
consecinţele pe care le aducea), încât teoreticienii
vremii, filosofii ei şi cei dedicaţi ştiinţelor, se îndreaptă
către analizarea respectivelor fenomene, făcând acestea
şi la solicitările forurilor conducătoare, care simţeau
incapacitatea de a stăpâni noile problemele ivite. Aşa se
cristalizează o nouă disciplină, sociologia, ce vrea să se
înscrie, din începuturi, în curentele filosofice ce însoţesc
ştiinţa vremii, pozitivismul şi evoluţionismul.
Considerat printre întemeietorii sociologiei, creator
al termenului, Auguste Comte (1798-1857) şi-a plasat
scrierile în câmpul pozitivist, fiind socotit şi părintele
pozitivismului1. Prin acest mod, Comte îndreaptă cerce-
tarea faptelor, ori a fenomenelor sociale, strict spre
exterioritatea lor, spre ceea ce poate fi experimentat, în
primul rând, ca şi spre legitatea lor. „Pragmatist înainte
de toate, Comte separă în mod deliberat studiul fizic al
fenomenelor de metafizică. El afirmă că validitatea
ştiinţifică a cunoaşterii trebuie să se sprijine pe obser-
vaţia făcută în mod ştiinţific şi, mai general, pe experien-
ţă, care presupune realizarea unei experimentări. Acestea
caracterizează ştiinţele, naturale şi sociale, pe care le
adună într-un sistem coordonat al ştiinţelor, fiindcă
toate fenomenele naturii sunt, după el, supuse unor legi
invariabile”2. (În privinţa acestei reticenţe la metafizic a
1
Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol.1, trad.de M. Concea-
tu, Ed.Antet, p.55.
2
Ch.-Henry Cuin, op.cit., p.62.
108 Ionel Ungureanu
lui Comte şi altor gînditori ai modernităţii, trebuie spus

că era o reacţie faţă de modul în care se făcea referinţa la
perspectiva metafizică în gândirea tradiţională, ante-
rioară modernităţii. Era, în gândirea anterioară moder-
nităţii, o proiecţie metafizică abstractă, produs tot al
gândirii şi imaginaţiei umane în cele din urmă, fără a fi
o realitate atinsă, în care se şade real, aşa cum se
întâmplă atunci când, prin fiinţarea integrală, deci nu
numai prin nous, se stă în relaţia cu Dumnezeu. Din
această carenţă majoră a gândirii medievale, ce se
declara teocentrică, izvorăşte, în primul rând, această
respingere a metafizicii în gândirea modernă.)
Comte a inaugurat în sociologie această cale poziti-
vistă, regăsită, ulterior, sub diferite nuanţe, la mai mulţi
sociologi. Totodată, pentru el, obiectivul sociologiei este
societatea, văzută ca un organism, prin asta înscriidu-
se, cum vom arăta mai jos, într-o paradigmă esenţială a
gândirii sociologice. „Societatea este alcătuită din fa-
milii, nu din indivizi (...) deci o societate nu poate fi
descompusă în indivizi la fel cum o suprafaţă geome-
trică nu poate fi împărţită în linii sau o linie în puncte”1.
Este perspectiva organicistă a sociologiei, susţinută,
după puţin timp, de pe poziţii evoluţioniste, de filosoful
social englez Herbert Spencer (1820-1903), care vede
societatea ca un organism viu, în care părţile sunt în
stare de interdependenţă2. Şi la Spencer, ca şi la Comte,
pe de o parte, realitatea socială era văzută ca un întreg
ce domină părţile, iar pe de altă parte, faptele sociale
erau cercetate numai prin datele experienţei, ale ob-
servaţiei stiinţifice, fapt ce eluda o componentă esen-
ţială: interiorul uman, al actorilor sociali.
1
Auguste Comte, ,,Systeme de la politique positive”, 1851, II, 181,
apud, M.Lallement, op.cit., p.59.
2
N. Goodman, op.cit., p.18.
Împotriva acestei perspective asupra socialului, se

pronunţă filosoful geman Wilhelm Dithey, care, în linia tra-
diţiei filosofiei germane, mută preocuparea ştiinţelor
umane înspre conţinutul interior, de unde se atribuie
semnificaţia fenomenelor sociale. Pentru el, „explicaţia -
care caută mereu să le obiectiveze căutându-le cauzele -
nu este decisivă; trebuie să facem efortul de a înţelege,
adică de a lua act intuitiv de situaţia actorului, printr-o
interiorizare a comportamentelor, ceea ce presupune mul-
tă psihologie. Sociologia este considerată o ştiinţă care
participă la dezvăluirea proceselor psihice, care ia în
considerare stilul fiecărui individ şi relaţia trăită a aces-
tuia cu lumea”1.
Astfel, observăm că în gândirea sociologică, încă din
începuturi, se disting, simplificând oarecum descrierea,
două perspective paradigmatice, şi metodologice în acelaşi
timp. Avem una în care socialul este văzut ca un întreg,
având întâietate faţă de persoană (individul sau actorul
social, în denumiri sociologice) şi alta, în care acesta,
actele sale, constituie, cum s-a exprimat şi în definirile
sociologiei, prezentate mai sus, prima realitate de refe-
rinţă pentru cercetarea sociologică. Spuneam că simpli-
ficăm evaluarea gândirii sociologice prin referinţă numai
la două linii metodologice decisive în dezvol-tarea acestei
gândiri. Şi, într-adevăr, aşa este, căci gă-sim, în lucrările
unor sociologi, elemente comune cu ale altora, aflaţi în
perspectivă diferită. Dar, sunt evidente distincţii şi
separări care aşează pe unii într-o familie conceptuală şi
pe alţii în alta. Astfel, deşi s-a scris mult şi valoros în teoria
sociologică, predilecţia fie pentru paradigma colectivistă,
fie pentru cea individualistă rămâne constantă, deşi, în
multe scrieri, cele două perspective au cunoscut nuanţe şi
limbaje schimbate, cu alte forme.
1
Ch-H. Cuin, op.cit., p.100.
110 Ionel Ungureanu
Notăm, de asemenea, că la originea acestei pola-

rizări conceptuale şi metodologice în sociologie, se află,
de fapt, o alta, proprie discursului filosofic, anume
distincţia dintre subiect şi obiect, distincţie care, văzută în
consecinţele ei pentru viaţa socială, ar duce la câteva
delimitări. Deşi vom aborda pe larg distincţia subiectiv-
obiectiv în viaţa socială, mai ales prin prisma actului
social, reţinem că obiectivismul în sociologie, aflat în
vecinătatea paradigmei colectiviste, poate fi caracterizat
prin ,,regularităţi, structuri şi, implicit, colectivul şi
exteriorul”, în opoziţie faţă de predilecţia pentru su-
biectul social, adică pentru conştiinţe, voinţe, indivizi,
pentru interiorul uman1, cum se propune în individua-
lismul metodologic.
Detaliind, propunem o prezentare sintetică a gândirii
sociologice, prin conţinuturile paradigmelor individua-
listă, colectivistă şi, una mai nouă, cea constructivistă, cu
referinţe la cei mai reprezentativi autori.
3.1.2. Curente majore în gândirea sociologică
Individualismul metodologic
În cadrul individualismului metodologic, în ştiinţele

sociale, se găsesc conţinuturi largi, de nivel sociologic,
dar şi economic ori chiar psihologic. Cu nuanţe diferite,
1
Philip Corcuff, Noile sociologii. Construcţii ale realităţii sociale, trad
.de Ion I. Ionescu, Ed.Institutul European, 2005, p.14.
aceste conţinuturi, aparţinând unor zone distincte din

cercetarea umanistă, au şi elemente comune, toate
ducând la interesul prim acordat poziţiei individuale,
cu particularităţile ei, în explicarea şi înţelegerea reali-
tăţilor ori a fenomenelor extinse, de tip macrosocial.
Când vorbim despre individualism metodologic1, sunt
necesare mai multe precizări. Una dintre acestea este
faptul că se referă la rolul individului, al persoanei în
accepţie teologică, în manifestarea proceselor macroso-
ciale. În analiza acestui rol, se poate stabili supremaţia
individului în declanşarea sau desfăşurarea fenome-
nelor macrosociale, aceasta fiind o formă accentuată,
extremă de individualism, dar poate exista, tot ca formă
de individualism metodologic, un interes de căpătâi
pentru modul poziţionării ori manifestării individuale
într-un context social, chiar dacă nu i se stabileşte
individului acel rol dominant. Chiar, mai mult, în
această a doua perspectivă, fenomenele macro pot fi
ignorate, rămânându-se în toată explicaţia la datele
individuale, vizibile ori ascunse, manifeste în social. În
această perspectivă se înscrie curentul interacţionismului
simbolic, în care, urmându-l pe Max Weber, funda-
mentale sunt sensurile atribuite de actori propriilor
limbaje şi acte, ca şi ale celorlalţi actori. (Interacţio-
nismul simbolic, alături de etnometodologie sunt curente
în mai larga familie conceptuală a individualismului.)
Tot legat de individualism, este nevoie de elimi-
narea înţelegerii acestui curent în termenii promovării
egoismului social, ca atitudine definitorie a comporta-
mentului social. Este drept că Alexis de Tocqueville, (în
1
Sintagma ca atare a fost creată de economistul morav J.A.Schumpet-
er (1883-1950), autor al lucrărilor Theory of Economic Development (1912),
Business Cycles (1939), Capitalism, Socialism and Democracy (1942).
112 Ionel Ungureanu
cartea sa Democraţia în America1 , în care studiază la faţa

locului viaţa socială americană), desemnează prin
individualism interesul de sine, preponderent la
cetăţenii americani, care ar lăsa în secundar treburile
colectivităţii. Deşi poate avea şi acest sens, individua-
lismul metodologic are conţinuturi mult mai largi, pu-
tând chiar căuta a desluşi atitudini individuale, mani-
festate în social, deloc egoiste, ci, dimpotrivă, pline de
altruism. Este ceea ce arată, dealtfel, Max Weber (1864-
1920), principalul reprezentant al individualis-mului,
atunci când stabileşte, printre tipurile ideale de acţiune
socială, şi pe cea fundamentată de valori spirituale, la
care s-ar include şi altruismul.
Din perspectiva lucrării noastre, de desluşire a
modului de şedere personală în viaţa socială a celor ce
caută viaţa cu Dumnezeu - deci o preocupare interesată
de cele ce se petrec, în relaţie cu socialul, la nivel
personal -, este evidentă apropierea, cel puţin prin a-
ceste date, de perspectiva individualismului metodo-
logic şi, aşa cum se va observa, distanţarea faţă de
cealaltă linie metodologică, a colectivismul ori a
holismului. Apropierea personalismului nostru meto-
dologic de individualism este dată de interesul comun
pentru datele personale, ale actorului sau agentului
social în limbaj sociologic, dar înţelegerile diferă, în cele
din urmă, enorm, nu numai faţă de concepţiile indi-
vidualismului metodologic, ci faţă de orice producţie
sociologică. Demersul sociologic se opreşte la datele
imanetului, pe când preocuparea noastră este îndrep-
tată către înţelegerea datelor creaţiei, aici a omului în
vieţuirea sa socială, dar prin raportarea la sursa şi
1
Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, trad. de Claudia
Dumitriu, Ed. Humanitas, București, 1995.
sensul lor existenţial, relaţia cu Dumnezeu, care depă-

şeşte în cele din urmă, nu prin eludare, datele sociale.
Înainte de a prezenta elemente ale holismului meto-
dologic, este oportun pentru iconomia lucrării noastre să
ne referim, în câteva date, la autorul fundamental al
individualismului metodologic în sociologie, Max Weber.
Max Weber
Weber este pentru gândirea sociologică, dacă este

permisă comparaţia, ceea ce reprezintă Platon pentru
filosofie, poziţia lui Aristotel revenindu-i, în sociologie,
lui Emile Durkheim, exponent esenţial pentru colec-
tivismul sociologic. Născut în Germania1, în familia
unui industriaş liberal, deputat în Reichstag, Weber a
făcut studii de drept şi economie, luându-şi doctoratul
cu o teză de istorie economică şi a intrat de timpuriu în
cariera universitară, la Freiburg, apoi la Heidelberg.
Marea pasiune însă i-o constituie politica, care l-a
interesat de-a lungul întregii sale, scurte, vieţi. Cariera
universitară a întrerupt-o tot timpuriu, din cauza unei
boli, dar a sprijinit activitatea sociologică, prin crearea
Asociaţiei germane de sociologie. A fost membru în
comisia de redactare a memorandului către Conferinţa
de pace de la Paris, ca şi în cea care a elaborat prima
1
Datele biografice referitoare la Weber au ca sursă excelenta istorie
a gândirii sociologice scrisă de Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice,
lucrare la care ne-am referit deja, precum şi prefaţa lui Talcott Parsons
la: Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, translated
by A.M. Henderson and Talcott Parsons, edited with an introduction by
Talcott Parsons, The Free Press, New York, 1997.
114 Ionel Ungureanu
formă a Constituţiei de la Weimar. Referitor la regimul

democratic, foarte interesant, pe linia gândirii sale
sociologice am putea spune, ,,milita pentru parlamen-
tarism, nu atât de dragul democraţiei, cât pentru că în
sinea sa era convins că adunările erau capabile să aleagă
lideri carismatici cu capacitate de iniţiativă... calităţi
mult mai importante decât cele oferite de birocraţie sau
de bunul plac al monarhului”1. A murit de pneumonie,
la 56 de ani, în plină putere creatoare.
Lucrările lui Max Weber (Economie şi Societate –
apărută postum,1922; Etica protestantă şi spiritul capita-
lismului, 1905; Istorie economică generală, 1923; Religia
Chinei, 1916; Religia Indiei, 1917; Iudaismul antic, 1919;
Metodologie a ştiinţelor sociale, postum, 1949) ating o arie
largă a cercetării, găsindu-se tratate temele majore ale
sociologiei: raportul dintre individ (persoană) şi
societate (contextul social), acţiunea socială, originea
schimbărilor de tip economic şi social, formele de pute-
re, trăsăturile specifice ale noului tip social occidental
(raţionalizarea şi birocraţia). Deşi ne vom referi
punctual şi detaliat, în cadrul subcapitolelor următoare,
la concepţii weberiene, acum facem doar o prezentare
generală a principalelor note din gândirea sa socio-
logică. Anume, ne oprim la rolul subiectivităţii umane
în desfăşurarea istoriei, la metodologia tipului ideal, la
cele patru tipuri ideale de acţiune umană, la formele
dominaţiei şi la raţionalizarea lumii occidentale.
Subiectivitatea umană este esenţială în desfăşurarea
istoriei, de aceea, „pentru a descifra lumea socială cerce-
tătorul trebuie să înţeleagă oamenii din punct de vedere
al subiectivităţii lor, al valorilor lor şi nu numai pornind
de la cauze şi constrângeri exterioare”2. Se continua, în
1
M.Lallement, op.cit., p.198.
2
Ibidem., p.199.
câmp sociologic, ceea ce promovase W.Dilthey prin

înţelesul subiectiv al obiectelor culturale1. Această su-
biectivizare a vieţii sociale se opune perspectivei
holistice (reprezentată de Durkheim), „prin aceea că nu
substanţializează societatea pentru a o ridica la rangul
de realitate superioară. Acţiunea socială este produsul
deciziilor luate de indivizi care dau ei înşişi sens
acţiunii lor”2. Aceasta este, probabil, contribuţia esenţia-
lă a lui Weber în gândirea sociologică generală, anume
respingerea conceptului colectivist de societate ca
realitate în sine, exterioară indivizilor.
Noutatea metodologică a lui Weber este acel cons-
truct al tipului ideal de desemnare a realităţii. „Weber şi-
a propus să lucreze cu un instrument conceptual pe care
l-a numit tip ideal. Pentru a analiza acţiunile sociale,
sociologul poate crea categorii, imagini mintale care nu
sunt reprezentări exacte ale realităţii dar care, pentru
nevoile cercetării, accentuează în mod deliberat
anumite trăsături. Tipul ideal nu reflectă realitatea, ci
facilitează analiza componentelor sale. Imaginea minta-
lă este un mijloc de a elabora ipoteze, de a clarifica
limbajul. Este un instrument de cercetare pur logic, nu
un scop în sine”3. Prin acest instrument sociologic, con-
ţinutul social este cercetat prin comparaţie cu anumite
stadii ideale ale sale, putându-se stabili mai bine des-
făşurarea acelui conţinut, deci şi a elementelor cauzale.
(Este interesant de văzut cum s-ar aplica acest element
metodologic în descrierea teologică a lucrurilor vieţii,
prin a stabili starea ce ţine de tipul ideal şi a compara
apoi respectiva stare cu realităţi ce se petrec efectiv,
1
Bryan S. Turner (edited by), The Blackwell Companion to Social Theo-
ry, Blackwell Publishers Ltd, Massachusetts, 2000, p.75.
2
3
Ibidem, p.211.
116 Ionel Ungureanu
pentru a întrezări mai bine drumul ce trebuie parcurs

către atingerea respectivei stări.) Deci, contribuţia lui
Weber la cerecetarea omenescului social, şi prin sta-
bilirea acestui tip ideal, este evidentă.
Tot de trăsăturile esenţiale ale gândirii sociologice
weberiene ţine teoria celor patru tipuri de acţiune socială,
la care ne vom referi detaliat în cadrul subcapitolului
consacrat actului social. Dar, fie şi în treacăt, trebuie
spus că teoria privind acţiunea socială este una
complexă, mutând centrul de greutate al acesteia la
motivaţiile ce o declanşează, iar în cadrul acestora
distinge multe dintre posibilităţile largi ale omului, în
care vede mai mult decât pe cele de ordin economic,
utilitarist.
Interesante sunt şi observaţiile faţă de starea socială
de dominaţie, despre formele de manifestare a puterii,
despre stratificarea socială, ori despre caracteristicile
raţionalizării în lumea occidentală, dar despre toate
aceste descrieiri sociologice ale lui Weber, toate surprin-
zând întregul fenomen al omenescului social, vom
vorbi în subcapitolele corespunzătoare. Încheiem scurta
prezentare a lui Weber, stabilind că, probabil, cea mai
valoroasă ofertă adusă de el gândirii sociologice, şi nu
numai, este stabilirea unor cauze de nivel spiritual
pentru realităţi de tip economic, social şi politic. O arată
nu numai în cazul producerii capitalismului de tip
modern, ci şi în celelalte conţinuturi ale vieţii sociale,
unde ia în consideraţie, de fiecare dată, şi conţinutul
spiritual, ca factor de origine a lor.
Nu trebuie să se înţeleagă, din cele afirmate mai sus
despre individualismul metodologic, că, în cadrul
acestei metode specifice de cercetare a vieţii sociale, nu
există preocupare şi pentru fanomenele de tip macro-
social, pentru cele ce se petrec la nivel de comunităţi, de
structuri sociale ori de fenomene largi care cuprind mai

multe persoane (indivizi). Aceste conţinuturi sociale se
petrec, dar nu printr-o existenţă independentă de
factorul individual. „Indivizii sînt deci consideraţi ato-
mii analizei proceselor sociale, iar colectivul este
înfăţişat ca rezultat al activităţilor individuale, al
efectelor de agregare şi de compunere”1. De aceea, deşi
există cercetarea fenomenelor macrosociale în concepţii
de individualism metodologic, acestea sunt explicate
prin deluşirea elementelor individuale, cel puţin a
unora dintre ele, ce le compun. La acestea trebuie să
ajungă sociologul. „Fenomenele sociale fiind totdeauna
compuse din acţiuni, sociologul trebuie să ajungă la
acţiunile individuale care compun fenomenele socia-
le”2. O astfel de turnură a cercetării este de mare folos
personalismului metodologic al teologiei sociale, căci
toată propunerea acesteia se adresează persoanei, nu
unui fenomen ori unor structuri impersoanale.
Există însă în gândirea sociologică, şi nu numai - ci
şi în mentalitatea obişnuită, deci nu a sociologului, de
înţelegere a vieţii, în general, şi a celei sociale în par-
ticular - perspectiva în care sunt luate în seamă, ca
realităţi fundamentale, cele ce se defăşoară la nivel
colectiv, global, întregitor. Această perspectivă dă ceea
ce numeşte, în accepţia ştiinţelor sociale, colectivismul,
ori holismul metodologic.
1
Ph. Corcuff, op.cit., p.17.
2
Raymond Boudon şi Francois Bourricard, ,,Dictionnaire critique de la
sociologie”, p.17.
118 Ionel Ungureanu
Colectivismul (holismul) metodologic
Ca şi în cazul individualismului, holismul meto-

dologic are o cuprindere extinsă, incluzând toate zonele
socialului. Spuneam că este prezent ca mod de a gândi
nu numai în preocupările specialiştilor în ştiinţele
sociale, ci este foarte întâlnit ca mentalitate de raportare
la lumea socială a omului obişnuit. Am putea spune, ca
o observaţie personală, că mentalitatea românească
obişnuită, din cauze diverse, este mult mai apropiată de
perspectiva colectivistă, cel puţin de o nuanţă a acesteia.
Evident, poziţii de tip colectivist vom analiza punctual
în mai multe părţi din această scriere, acum oprindu-ne,
ca şi în cazul individualismului, la câteva aspecte
generale, ca şi asupra reprezentantului său major,
Emille Durkheim.
Originea ideatică a colectivismului stă în aplicarea
ştiinţelor naturale, cel puţin aşa cum erau acestea
înţelese în secolul al XIX- lea, la ştiinţele sociale. Astfel,
realitatea socială era văzută drept un organism, ai cărui
membri nu puteau exista în lipsa lui ca întreg. Interesul
cercetării era îndreptat către entităţile colective, mai
mici ori mai extinse şi pentru legile ce asigurau funcţio-
narea acestora, aidoma demersului legic determinist
din paradigmele ştiinţifice ale ştiinţelor naturale. Aceste
entităţi colective sunt studiate drept realităţi în sine, iar
prin intermediul lor se poate ajunge şi la indivizii ce le
compun. Astfel, omul este văzut numai prin interme-
diul factorilor contextuali anteriori şi exteriori lui.
La fel de bine, i s-ar mai putea spune - plecând de la
distincţia filosofică clasică, la care ne-am referit mai
devreme, dintre subiect şi obiect - obiectivism sociologic,

căci creează realităţi în sine din ceea ce e în afara
subiectului uman, persoanei (individului), sau deter-
minism sociologic, pentru modul mecanicist de stabilirea
cauzalităţilor în viaţa socială. Consecinţe ale holismului
sociologic sunt văzute la niveluri foarte diferite, în
concepţiile despre stat mai ales, cum ar fi :controlul
statului asupra vieţii sociale, colectivizarea de tip so-
vietic, statul bunăstării ca expresie a valorilor comune.
Tot o formă de colectivism este văzut şi comunitarismul
promovat de Amitai Etzioni (The New Golden Rule:
Comunity and Morality in a Democratic Society, 1996) în
anii 90, care cerea revenirea la forme comunitare
dispărute, începând cu o nouă solidificare a vieţii de
familie tradiţională1. (În evaluarea ce o întreprindem
asupra colectivismului, nu la această din urmă formă ne
vom referi.)
Emile Durkheim
Poate că cel mai bine este perceput colectivismul ori

determinismul sociologic dacă ne oprim asupra unor
elemente ale gândirii principalului repezentant, Emile
Durkheim (1858-1917). Născut într-o familie evreiască
tradiţională, ceea ce îi va iriga continuu dorinţa după o
formă specifică de solidaritate socială, parcurge treptele
carierei universitare şi promovează sociologia ca dis-
ciplină, cu pronunţat caracter pedagogic, între ştiinţele
1
Gordon Marshal (edited by), A Didtionary of Sociology, Oxford Un-
versity Press, pp.90-91.
120 Ionel Ungureanu
vremii în Franţa1. Marele său proiect stiinţific, dar cu

finalitate publică, era crearea unei solidarităţi sociale
menite a o înlocui pe cea tradiţională, aflată oricum pe
cale de dispariţie. Această solidaritate, obţinută prin
diviziunea muncii, factor de unitate şi nu de separare în
viziunea sa, are darul de a crea o nouă morală, civică şi
laică. Noua solidaritate era numită organică, spre deo-
sebire de cea tradiţională, care era mecanică.
Sociologia, pentru Durkheim, era ştiinţa faptelor
sociale, iar fapt social „este orice mod de a face, stabilit
sau nu, care exercită asupra individului o constrângere
exterioară2. Cum spuneam, societatea există ca entitate
care transcende individul, fiind „o nouă specie de fiinţă
psihică, care simte şi se comportă în manieră proprie”3.
Ceea ce îi dă societăţii conţinutul de entitate proprie
este conştiinţa colectivă, care „semnifică ceea ce este
socialul. Dovadă vie că întregul nu este suma părţilor,
grupul social gândeşte, simte, se comportă altfel decât
ar face-o membrii săi luaţi separat. Grupurile, societatea
posedă o individualitate psihică proprie care se reflectă
într-o conştiinţă colectivă”4.
Deşi vom relua abordări durkheimiene la abordarea
tematică ulterioară, ni se pare interesant de remarcat
aici că sociologia sa de tip determinist nu poate fi
socotită precursoare modului socialist de organizare
socială, ceea ce va întreprinde Karl Marx, ci, într-un
anumit fel, o proiecţie către un mod societal asemănător
corporatismului interbelic. În acest sens, Durkheim
propunea, ca soluţie de solidaritate socială, dezvoltarea
corporaţiilor pe meserii.
1
M. Lallement, op.cit., p.152.
2
Idem, p.157.
3
Idem, p.177.
4
Idem, pp.180-181.
Comparativ cu individualismul, colectivismul so-

ciologic este mult mai îndepărtat de perspectiva
personalistă a teologiei sociale. La o vedere superficială,
ar putea fi văzut mai apropiat de aceasta prin insistenţa
ce o acordă factorului comunitar, dar, între conţinu-
turile comunitare propuse eclesiologic şi cele concepute
în colectivismul sociologic este, aşa cum vom vedea,
mare diferenţă, pentru că la realităţi comunitare
eclesiologice se ajunge printr-o deplină participare de
tip personal, aspect neglijat în viziunea sociologică
holistică, colectivistă.
Derivate conceptuale ale curentelor individualist şi

colectivist (determinist)
Precizam mai sus că am simplificat prezentarea

succintă a gândirii sociologice numai prin datele
individualismului, ori a colectivismului (determinis-
mului) sociologic. Am spus însă că, deşi sunt mai multe
curente, se poate, prin reducţie, ajunge la două direcţii
majore. Totodată, aminteam la individualism despre
derivate ale sale, cum sunt interacţionismul simbolic şi
etnometodologia. Nu am dat detalii despre acestea
până nu am prezentat contribuţia lui Max Weber pentru
gândirea sociologică. Acum, însă, ne referim la aceaste
derivate teoretice şi conceptuale, la interacţionismul
simbolic şi la etnometodologie, în cazul individua-
lismului, apoi, la funcţionalism, în cazul colectivismului
(deteminismului) sociologic.
Exprimat mai ales de George Herbert Mead (1863-
1931), la care ne vom referi şi când vom vorbi despre
122 Ionel Ungureanu
actul social, în cadrul interacţionismului simbolic apare

preocuparea acordată atribuirii de sensuri asupra noas-
tră înşine, asupra celorlalţi prin intermediului funcţiei
simbolului, ca instrument de reprezentare a realităţii.
„Practic orice interacţiune dintre indivizii umani,
consideră adepţii interacţionismului simbolic, implică
un schimb de simboluri. Când intrăm în interacţiune cu
ceilalţi, căutăm constant indicii despre tipul de
comportament cel mai apropiat în acel context şi despre
felul cum trebuie să interpretăm intenţiile lor. Interac-
ţionismul simbolic ne îndreaptă atenţia către amănun-
tele interacţiunii personale, cât şi despre felul în care
aceste detalii sunt folosite, pentru a exprima ceea ce vor
ceilalţi să spună sau să facă”1. Deci, sunt analizate
sensurile mai puţin văzute ale interacţiunii umane, prin
intermediul simbolurilor ce desemnează aceste sensuri.
Mai multe despre ce presupune această atribuire de
sensuri în interacţiunile, cele mai multe mărunte, ale
vieţii cotidiene, vom relua la tema reprezentării sociale.
În aceeaşi arie de procupări se află şi etnometo-
dologia, reprezentată de Harold Garfinkel, cu insistenţă
asupra rolului limbajului în cadrul interacţiunii sociale.
„Este studiul etnometodelor - metode populare sau
neprofesionale - pe care oamenii le folosesc pentru a
înţelege ce anume fac ceilalţi şi îndeosebi ce anume
spun. Noi aplicăm cu toţii aceste metode, în mod nor-
mal fără să le acordăm atenţie conştientă. Deseori pu-
tem înţelege ceea ce se spune în conversaţie doar în
momentul în care cunoaştem contextul social, care nu
este exprimat prin cuvinte”2.
1
A.Giddens, op.cit., p.607.
2
Ibidem, p.84.
Chiar dacă, în aceste abordări teoretice comune se

acordă importanţă şi studierii structurilor sociale, ca
unele ce influenţează sensurile interacţiunilor cotidiene
şi a limbajelor folosite în acestea, atât interacţionismul,
cât şi etnometodologia sunt analize de microsociologie,
cu interes deci, pentru modul manifestării individuale
(personale) în viaţa socială.
Ca forme de determinism ori obiectivism sociologic,
se înscriu cercetările funcţionalismului. În această
concepţie, reprezentată, în special, de Talcott Parsons
(1902-1979) şi de Robert Merton, se caută studierea
modului de funcţionare a unor zone închegate ale vieţii
sociale, a unor instituţii, cu scopul reliefării rolului
acestora la funcţionarea întregului ansamblu social, al
„societăţii”. „A studia funcţionarea unei anumite prac-
tici sociale sau instituţii înseamnă a analiza contribuţia
pe care o anumită practică sau instituţie o aduce la
continuitatea societăţii în ansamblul ei”1.
Mai nou, în gândirea sociologică se propune un alt

tip de paradigmă, de model conceptual şi metodologic;
este vorba despre constructivism. Menită a depăşi
problematica raportului dintre individ (persoană) şi
societate (context social) ori structuri sociale, noua
perspectivă teoretică „presupune o schimbare a obiec-
tului sociologiei, care nu este nici societatea, nici
indivizii, ca entităţi separate, ci relaţiile între indivizi (în
sens larg, nu numai interacţiunile faţă-în-faţă); univer-
surile obiectivate pe care ele le fabrică şi cărora le
servesc de suport fiind constitutive în acelaşi timp şi
indivizilor şi instituţiilor sociale. Constructivismul me-
todologic nu neglijează nici dimensiunea intersubiec-
1
Ibidem, p.603.
124 Ionel Ungureanu
tivă (relaţiile dintre indivizi) a realităţii sociale, dar (...)

nici dimensiunea intrasubiectivă, adică pluralitatea
identităţilor ce constituie acelaşi individ, personalităţile
sale multiple. Contra holismului şi individualismului în
acelaşi timp, noile sociologii (ale constructivismului,
n.n.) tind să surprindă indivizii plurali produşi şi
producători de raporturi sociale variate”1.
S-ar putea spune despre aceste poziţii construc-
tiviste că urmăresc, oarecum, descifrarea unui continuu
dublu proces ce se defăşoară în viaţa socială, acela de
obiectivizare a conţinuturilor subiective (individuale) şi
de subiectivizare a conţinuturilor obiective. Se afirmă
bivalenţa cu influenţă reciprocă a realităţilor indivi-
duale (personale) şi exterioare, obiectivate social. Cam
în acelaşi sens se referă şi Anthony Giddens când
afirmă (text pe care l-am reprodus mai sus) că
„activitatea noastră (socială, n.n.) structurează – mode-
lează - lumea socială înconjurătoare şi este totodată
structurată de ea2”.
Din perspectiva personalismului nostru metodo-
logic, aceste noi teorii, numite constructiviste, sunt de
apreciat prin recunoaşterea posibilităţii persoanei de a
construi noi forme obiectivate, de a contribui şi la
transformarea socială, de deferite niveluri, de a nu fi
doar factor de reproducere socială. Cum se poate
petrece acest proces transformator, constructiv, de pe ce
motivaţii interioare, conform înţelegerii şi orientării
caracteristice teologiei noastre sociale, vom arăta în
subcapitolul despre actul social în înţelegere teologică.
1
Ph. Corcuff, op.cit., p.18.
2
A. Giddens, op.cit., p.14.
3.2. Înţelegerea teologică a realităţii sociale
Am afirmat, în câteva rânduri, în cadrul lucrării de

faţă, că ne propunem desluşirea a două mari pers-
pective: prima, înţelegerea cu un conţinut teologic
ortodox real şi autentic a realităţii sociale şi, a doua,
orientarea modului de făptuire socială concretă în
această realitate, conform înţelegerilor la care se ajunge.
Că ambele dimensiuni sunt importante, este o evidenţă.
Rămâne să detaliem conţinuturile, până acum referin-
du-ne, la fiecare, în date generale. Deocamdată, deslu-
şim posibilităţile generale de înţelegere teologică orto-
doxă a realităţii sociale, urmate, în părţile constitutive
ale acestui capitol de sociologie teologică, de perceperea
detaliată a unor conţinuturi majore din realitatea so-
cială. Firesc, în stabilirea elementelor caracteristice unei
înţelegeri teologice a realităţii sociale ce o trăim, nu
putem face abstracţie de caracteristicile cunoaşterii şi
înţelegerii sociale întâlnite astăzi, atât la omul obişnuit,
actorul social anonim, cum este prezentat, cât şi la
specialistul problematicii, sociologul ori cecetătorul în
stiinţe umane.
3.2.1. Despre cunoaşterea socială
În subcapitolul despre gândirea sociologică am

prezentat date fundamentale ale acesteia, prin inter-
mediul principalelor concepţii. Acestea aparţin specia-
126 Ionel Ungureanu
liştilor disciplinei, cei care, spre deosebire de omul

obişnuit, s-au dedicat, cu instrumente intelectuale şi
metodologice specifice, cunoaşterii şi explicării vieţii
sociale. Dar, asupra acesteia, într-un fel sau altul, se
apleacă şi omul obişnuit, care nu dispune de agoniseala
intelectuală şi conceptuală, nici de timpul special
dedicat ale cercetătorului avizat. Mai mult, nu numai că
se apleacă, dar ajunge la unele înţelegeri ale vieţii
sociale. Spre exemplu, în lumea tradiţională româneas-
că, exista o adevărată filosofie despre lume, deci şi
despre viaţa socială, care nu era văzută separat de
întreaga creaţie, mai ales cea naturală, materială, cea
care dădea, în mare parte, prilejul relaţiilor sociale între
oameni.
După industrializare însă realitatea socială, trans-
formată în chip esenţial, începe să fie percepută separat
de restul existenţei, se autonomizează, cu al său specific
spectaculos schimbat. Din punct de vedere cantitativ,
viaţa socială aduce conţinuturi explozive, noi oportu-
nităţi de vieţuire comunitară. „Epoca industrială trans-
formă radical societatea precedentă puternic ierarhizată
şi impune în schimb o structură cu precădere orizon-
tală: concentrării de mari mase muncitoreşti în industrie
îi corespunde în plan politic dezvoltarea democraţiei; se
impune o tendinţă evolutivă care stimulează tot mai
mult auto-organizarea orizontală a persoanelor şi gru-
purilor: e explozia socialului, a experimentării de către
om a bogăţiei infinite a posibilităţilor sale de relaţie1.
Explozia cantitativă de conţinut social aduce, totodată,
şi dificultatea sporită de înţelegere a noului context
social, a realităţilor sale complexe. O sporită activitate
1
Antonio M. Baggio, ,,Doctrina socială creştină: identitate şi me-
todă”, în GSB, p.285.
socială aduce o mai slabă putinţă de a înţelege rostul

socialului. De aceea, au apărut, cum am arătat mai sus,
intelectuali, unii dintre ei filosofi, care s-au aplecat
asupra acestor noi realităţi. Dar, pentru actorul social
obişnuit lucrurile devin mai neînţelese1. Și aceasta
devine o caracteristică esenţială pentru lumea modernă
şi postmodernă: dificultatea înţelegerii profunde, între-
gitoare a fenomenelor sociale. „Lumea socială a
realismului cotidian, dur, practic, pragmatic şi prozaic,
opinează A. MacIntyre, (...) e o lume a cărei existenţă
depinde de perpetuarea sistematică a neînţelegerii şi a
credinţei în ficţiuni2”. Se creează impresia că neînţe-
legerea este, oarecum, întreţinută, fiind folositoare
unora3, dar detalierea acestui aspect, interesant dealtfel,
nu constituie subiect în această parte a lucrării.
O explicaţie adâncă a limitelor cunoaşterii sociale
moderne, deplin valabilă şi astăzi, a oferit-o sociologul
german Georg Simmel. El stabilea, mai întâi, că este
adecvată o înţelegere a socialului modern în termeni
culturali, dar, totodată, acelaşi conţinut cultural de
explicare a denaturat înţelegerea prin distanţarea ce o
produce între factorii obiectiv şi subiectiv, cu primat,
1
Situaţie oarecum asemănătoare avem în viaţa socială românească,
ante şi post 89. După sfârşitul socialului de tip comunist, mult redus ca
dinamicitate a fenomenelor sociale, în noul context democratic, odată cu
implozia socială apare şi o mai mare dezorientare ori înţelegere a noilor
realităţi.
2
Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, trad. de Catrinel
Pleşu, Ed. Humanitas, p.127.
3
La nivel recent, se constată o sărăcire de spirit a învăţământului su-
perior, chiar a celui umanist, prin implemetarea legislaţiei ,,de tip Bolo-
gna”, care încurajează o abundenţă a informaţiei sterile, croite utilitarist,
în dauna înţelegerilor ample, personale, ale spiritului uman. A se vedea,
în acest sens, excelentul articol, O educaţie fără suflet, scris de Tereza-
Brânduşa Palade, publicat în Idei în dialog, nr. 52, ianuarie 2009.
128 Ionel Ungureanu
binenţeles, al celui dintâi. Ajungem la constanta

problemă a obiectivării vieţii sociale, de data aceasta
cauzate cultural.
„În opinia lui Simmel, oamenii sunt producători de

cultură, dar datorită capacităţii lor de a reifica realitatea
socială, de a transforma creaţiile intelectuale, formulele
ideatice în obiecte şi forme sociale obiective, lumea
culturală şi socială ajung să se îndepărteze, să dobân-
dească viaţă proprie şi chiar să-i domine pe indivizii ce
le-au creat şi le re-creează în permanenţă. (...) Cu timpul
însă, şi mai ales în epoca modernă, procesul de creaţie
excede orice capacitate de asumare la nivel individual.
Nu doar că obiectele culturale, utilizate în mod tradi-
ţional în scopul desăvârşirii personalităţii individului,
formării culturii sale subiective, nu mai pot fi luate în
stăpânire de individ datorită cantităţii lor din ce în ce
mai mari, dar ele încep să stabilească între ele relaţii
care nu mai includ pe oamenii care le-au creat şi ar
trebui să le utilizeze”1.
Formele culturale la care se referă Simmel sunt

foarte întinse, însemnând, de fapt, producţia umană de
gândire şi conducere a vieţii, inclusiv a celei sociale.
Aceste forme, relizări umane, eşuează, în viziunea sa, în
zona obiectivării, din motive diferite, ducând la descon-
siderarea facorului subiectiv, personal. Consecinţa aces-
tei insuficienţe, inclusiv culturale, se vede în capa-
citatea scăzută a modernului, şi postmodernului, de a
1
Sandra Dungaciu, Georg Simmel şi sociologia modernităţii. Elemente
pentru o teorie socială a postmodernităţii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003,
pp.135-136.
înţelege temeinic rostul existenţei sale, inclusiv a celei

sociale.
Astfel, omul obişnuit apelează prea puţin la
instrumentele culturale, inclusiv cele sociologice,
pentru a-şi ghida viaţa, mai ales faza cotidiană a ei. De
aceea, îşi formează un fel de cunoaştere tacită, cum o
numeşte Zygmunt Bauman, prin care înţelelge şi se
orientează în manifestarea sa zilnică. Nu e conştien-
tizată prea mult, nici nu are pretenţii prea mari, decât
de a face faţă, de dorit cât mai bine, solicitărilor de
fiecare zi. Această cunoaştere tacită devine principala
unealtă „sociologică” a omului. Iată cum o descrie acest
sociolog englez: „În cele mai multe cazuri, e vorba de o
cunoaştere tacită, în măsura în care ne ghidează com-
portamentul fără ca noi să fim capabili să exprimăm
cum şi de ce acţionează aşa şi nu altfel. Dacă am fi
întrebaţi, spre exemplu, ce coduri folosim pentru a
putea comunica cu alţii şi cum descifrăm sensul acţiu-
nilor, s-ar putea să nici nu înţelegem întrebarea. (...) To-
tuşi această cunoaştere este necesară pentru dirijarea ac-
ţiunilor noastre cotidiene şi, chiar dacă nu putem recita
regulile care ne permit să acţionăm, manifestăm prin
rutină abilităţile practice ce se bazează pe existenţa
lor”1.
Din perspectiva înţelegerii teologice însă, aşa cum
vom vedea, şi această aparent rutinată mini înţelegere a
vieţuirii zilnice primeşte noi încărcături pentru per-
soana aflată în căutarea zilnică, în toată vremea şi în tot
locul, a relaţiei cu Dumnezeu. Şederea în această relaţie
aduce noi sensuri, umple de sensuri, mai bine zis, şi
activările neînsemnate ale zilei.
1
Z.Bauman & Tim May, op.cit., p.35.
130 Ionel Ungureanu
Reprezentarea socială
De datele interioare mai ample ce se defăşoară în

raportarea individuală la contextele sociale se ocupă o
anumită disciplină, creată mai nou, aflată la graniţa
dintre sociologie şi psihologie, psihologia socială. Între
temele favorite ale noii subdiscipline, se află cea a
reprezentării sociale, prin care se caută tocmai explicarea
elementelor ce apar în receptarea de către individ
(persoană) a realităţii sociale. Observaţiile acestor cerce-
tări nu contrazic însă afirmaţiile de mai sus, conform
cărora, în tipul societal modern şi postmodern, cel puţin
pentru omul obişnuit, nu se ajunge la înţelegeri prea
adânci ale fenomenelor sociale ce se petrec.
Ca o definiţie, reprezentarea socială este „o viziune
funcţionalistă a lumii ce permite individului sau
grupului să dea sens conduitelor, să înţeleagă realitatea
prin propriul sistem de referinţe, deci să se adapteze,
să-şi definească locul”1. În reprezentarea socială apar
ambele referinţe, se spune, atât cea obiectivă, contextul
social, cât şi cea subiectivă, individul, care „reconstru-
ieşte obiectul social (conextul exterior, n.n.), îl reevalu-
ează”2. Ce este interesant în aceste construcţii socio-
cognitive3, este faptul că iau în considerare temeiurile
personale de a percepe şi chiar a construi în lumea
socială; binenţeles, pentru psihologia socială această
construire fiind totuşi mai mult la nivelul semnificaţiei,
1
J.C. Abric, ,,Reprezentations socials et pratiques”, apud, Adrian
Neculau, Psihologie socială, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p.36.
2
Ibidem.
3
Ibidem, p. 35.
şi mai puţin la nivelul obiectului social în sine.

„Obiectul (social, n.n.) este înscris într-un context activ,
în mişcare, şi este conceput de o persoană care co-
munică permanent cu contextul, ajustându-şi comporta-
mentul”1. Alt aspect de reţinut este importanţa dată
acelei reevaluări sau mişcării permanente la nivelul
înţelegerii şi a răspunsului faţă de obiectul social, as-
pecte pe care, în înţelegerea teologică le propunem. Pe
de altă parte, definirile reprezentărilor sociale, aşa cum
le-am redat mai sus, seamnănă cu instrumentul
metodologic a lui Weber, al tipului ideal, căci, aşa cum
se remarcă, acest proces reevaluativ sau de ajustare a
comportamentului, cel puţin în unele contexte sociale,
cum este cel românesc spre exemplu, nu se prea întâl-
neşte.
Nu înseamnă, totodată, conform teoriei reprezen-
tărilor sociale, că înţelegerea individuală devine mai
profundă, mai amplă, ci că se dă semnificaţie indivi-
duală lumii sociale trăite. Mai mult, însăşi această
semnificaţie poate fi destul de palidă atunci când nu
există o adâncire personală a semnificaţiei propriei sale
existenţe. În acest sens, interesantă este soluţia propusă
de Simmel, după ce explică ruperea formelor culturale
obiective de temeiurile sale subiective: „În fiecare zi şi
din toate părţile cantitatea de cultură sporeşte, dar inte-
lectul individual nu-şi poate îmbogăţi formele şi con-
ţinuturile propiei dezvoltări decât dacă se distanţează tot
mai mult de acea cultură şi îşi dezvoltă o cultură personală
într-un ritm mult mai lent” (subl.n.)2.
1
Ibidem.
2
Georg Simmel, ,,The Philosophy of Money”, în S. Dungaciu, op.cit.,
p.136.
132 Ionel Ungureanu
Perspectiva lui Simmel este asemănătoare celei a

personalismului metodologic, unde se caută aşezarea
personală. Este fundamental, în înţelegerea socială,
modul întemeierii personale de nivel existenţial. Din-
spre această întemeiere se formează atât înţelegerea, cât
şi manifestarea sociale. Fără această întemeiere onto-
logică nu se pot aduce semnificaţiile caracteristice
vieţuirii creştine faţă de cerinţele, de gândire şi făptuire,
ale contextelor sociale. Întemeierea respectivă nu duce,
cum s-ar putea imagina, la manifestări spectaculoase, ci,
adesea, este foarte discretă, dar cu un fond interior de
amploare, aşa cum încercăm să arătăm.
3.2.2. Înţelegerea teologică a socialului
Se cuvine dintru început să facem o precizare

privind folosirea adjectivului teologic în sintagma de
mai sus. Sensul de folosire nu se referă, nicidecum, la
„specialiştii” domeniului, cei cu studii ori preocupaţi cu
cercetarea de acest conţinut, ci are în vedere sensul său
extins, care desemnează înţelegerile la care se ajunge de
către cel credincios, care are ca principală tânjire a vieţii
sale relaţia cu Dumnezeu. Din această căutare exis-
tenţială supremă, respectiva persoană ajunge, inevi-
tabil, la anumite înţelegeri ale vieţuirii sale, inclusiv a
celei sociale. Bineînţeles că o luminează şi întreaga
descoperire dumnezeiască, a Scripturilor, a Părinţilor, a
Bisericii, în general, dar înţelegerile efective le află
numai când toate acestea sunt trecute prin propria
vieţuire, mai bine zis, prin propria ei căutare supremă a
vieţii.
În primul rând, în aşezarea creştină a vieţii, nimic

nu se lasă deoparte, în afara relaţiei cu Dumnezeu, ci
toate sunt văzute, cercetate, în cele din urmă, prin
raportarea lor la Dumnezeu. Am arătat acest aspect
atunci cînd, în introducere, am expus despre raportarea
la realitatea socială, văzută ca parte din creaţia lui
Dumnezeu.
Urmare a acestei căutări, apare un alt aspect, foarte

semnificativ pentru modul ortodox de înţelegere a
socialului, anume, raportarea la viaţa veşnică. Fără acest
reper fundamental care este viaţa veşnică - de fapt,
relaţia cu Dumnzeu şi prin prisma veşniciei - ethosul
creştin este sărăcit şi îndoielnic. Este inevitabilă cau-
tarea veşniciei, într-o vieţuire crştină ortodoxă auten-
tică. Ethosul liturgic ortodox cheamă permanent pe
credincios, şi îi oferă şi cadrul, la tânjirea şi participarea
la realităţile veşnice, la Împărăţie. Bineînţeles, vitală este
căutarea personală.
Mai ales în privinţa socialului, teren al temporalului
zbuciumat, perspectiva veşniciei are un mare rol, căci
vine cu sensuri de alt nivel pentru lucruri dinamice şi
intens solicitante, cum sunt cele sociale, dar care se
petrec, cel puţin într-o primă vedere a lor, numai la
nivel imanent. Tocmai aici, în această temporalitate,
raportarea la viaţa veşnică aduce noi sensuri de
înţelegere a întregii vieţi, inclusiv a dimensiunii sale so-
ciale. Toate componentele vieţuirii primesc alte dimen-
siuni şi semnificaţii atunci când se petrece efectiv, în
interiorul personal, căutarea prezenţei veşniciei. În alt
limbaj, am putea spune că reprezentatrea socială, în
modul ortodox de vieţuire, are drept principală sursă
de semnificare, raportarea existenţei la dimensiunea ei
veşnică.
134 Ionel Ungureanu
Desigur, nu este uşor de atins şi păstrat această

orientare către eshaton a vieţuirii, mai ales a celei
sociale. Se naşte un conflict, inevitabil pentru o anumită
treaptă a vieţuirii creştine, între tânjirea spre datele
vieţii veşnice şi aplecarea, chiar de tip „etic”, cum o
numeşte Yannaras, spre solicitările imediatului social:
„Se pare că există o dilemă etică foarte importantă între
viziunea eshatologică sau scopurile existenţiale ale
Bisericii şi imediatitatea acţiunii sociale, mai ales
politice”1. Şederea în autentica vieţuire bisericească dă
posibilitatea aducerii împreună, al nivel personal, însă,
a celor două dimensiuni, catafatice şi apofatice cum le
numeşte Mantzaridis:
„Poziţia Bisericii faţă de acestea (problemele

sociale) poate fi numită deopotrivă catafatică şi
apofatică. Este catafatică întrucât le abordează în duhul
slujirii omului. Dar totodată este şi apofatică, fiindcă nu
încetează să creadă că «un singur lucru trebuie». Nici
urmărirea acestui scop final unic nu justifică indiferenţa
faţă de cotidian, nici grija de cotidian nu îndreptăţeşte
lăsarea deoparte a unicului scop final. Găsirea şi
urmarea <căii împărăteşti>, în fiecare caz, constituie un
exerciţiu ce presupune înţelepciune şi cumpătare şi care
trebuie să se facă «întru cunoştinţă şi întru toată
simţirea»2.
Reperarea vieţii prin această raportare la veşnicie se

petrecea solid în mentalitatea şi practica sociale ale
civilizaţiei tradiţionale ţărăneşti. Cel mai bun mijloc de
a găsi această dimensiune a timpului era (şi este)
1
Ch. Yannaras, op.cit., p.206.
2
G.Mantzaridis, op.cit., p.352.
însuşirea dinamicii timpului liturgic, aşa cum se petrece

în Ortodoxie. În rânduiala temporalităţii liturgice este
infuzia de viaţă veşnică, iar mentalitatea ţărănească îşi
însuşise deplin aceast trăsătură a liturgicului ortodox.
Mai ales o componentă esenţială a acestuia era deplin
valorifictă în ethosul tradiţional ţărănesc - este vorba de
timpul sărbătorii şi, implicit, modul sărbătoririi. Preţu-
irea acestui timp dădea posibilitatea însuşirii întregii
perspective a timpului liturgic şi, de aici, se formau şi
înţelesurile asupra lucrurilor sociale, aparţinând tempo-
ralităţii.
Spuneam despre înţelegerea socialului în chip

teologic că îşi are sursa în şederea în relaţia cu
Dumnezeu, în căutarea acestei şederi. Dar, în această
angajare existenţială nu sunt toţi la fel, unii sunt mai
adânciţi, alţii mai exteriori. Este vitală însă căutarea
acestei şederi existenţiale, care dă şi sensurile înţelegerii
distincte în chip teologic. Din păcate, de multe ori, se
consideră că lucrurile, realităţile sunt înţelese teologic,
printr-o referinţă exterioară la scrieri teologice şi
bisericeşti, la diferite predici ori cuvântări, considerate
drept reperele conoaşterii şi înţelegerii corecte (biseri-
ceşti, teologice) a realităţilor. Însuşirea acestora, fără
căutarea personală, vie, de toată vremea a relaţiei cu
Dumnzeu, nu aduce însă şi doritele înţelegeri. Aşa se
ajunge la ceea ce se cheamă „tradiţionalismul” religios,
la interpretări greşite, păgubitoare asupra lucurilor
vieţii sociale. Însuşirea exterioară a conţinuturilor teo-
logice, a celor mai adânci chiar, cele izvorâte din expe-
rierea dumnezeirii, devine factor de confuzie şi derută,
nicidecum de luminare. Se ajunge la o raportatre seacă
faţă de tradiţia bisericească, altfel plină de viaţă şi de
duh. „Tradiţia Bisericii poate cu uşurinţă crea şi men-
136 Ionel Ungureanu
ţine obiectualizări (obiectivări, n.n.) ale ei, care imobi-

lizează sau chiar alterează conţinutul ei real. În aceste
cazuri există pericolul de-a fi anulată porunca lui Dum-
nezeu de către tradiţia oamenilor”1. De astfel de ipos-
taze a fost şi este plină viaţa bisericească2. Cuvântul
bisericesc şi teologic are permanentă nevoie de căutarea
şi aflarea, treptată, în proces de mişcare, de dorit în
creştere, a realităţilor pe care le desemnează.
Dealtfel, cunoaşterea ori înţelegerea socială nu sunt
scop în sine, pentru vieţuirea creştină, ci face parte din
mai largul mod de a fi al persoanei. Este inevitabilă şi
înţelegerea vieţuirii, cu toate conţinuturile ei, pentru cel
ce se angajează în modul creştin ortodox de a fi. Însăşi
înţelegerea este strict legată de modul în care sunt
participate lucrurile sociale. Înţelegerea trimite la o
anumită făptuire şi, făptuind într-un anumit mod, se
primesc anumite sensuri ale înţelegerii, ambele dimen-
siuni aşezate în şi din relaţia cu Dumnezeu. Relaţia cu
lucrurile dă şi modul de înţelegere a acestora. Aspectul
este valabil şi în contextul vieţuirii sociale. Nu se poate
expune o anumită apreciere asupra realităţii fără legă-
tură cu un mod de relaţie cu realitatea respectivă,
corespunzător cu descrierea. În lipsa acestei corespon-
denţe se rămâne în ideologie, în vorbire fără atingerea
conţinuturilor reale dinlăuntrul cuvintelor.
Între caracteristicile gnoseologiei teologice ortodoxe se
află şi atitudinea specifică faţă de ceea ce se cunoaşte, se
1
Ibidem, p.263.
2
Chiar în această perioadă ne aflăm în faţa unei situaţii de acest gen.
Este vorba de frământările declanşate de spinoasa problemă a introduc-
erii paşapoartelor biometrice. Unii duhovnici au văzut în acest fenomen
pecete a timpurilor apocaliptice, aspect care nu este de neglijat, dar
susţinerea exterioară, şablonardă a perceperii respective mai mult în-
curcă lucrurile, decât să le limpezească.
înţelege. Nu se propune o raportare exterioară, de tip

obiectivat, ca în canoanele ştiinţifice, ci o relaţionare
personală cu acele conţinuturi. Cu cât conţinutul
respectiv este mai înalt, mai bogat, cu atât raportarea
personală trebuie să fie mai întregitoare, mai largă. Se
petrece şi o dedicare faţă de respectiva realitate. Mai
ales, se petrec astfel lucrurile atunci când se petrece
relaţionarea faţă de Dumnzeu, faţă de Actele Sale. Dar,
mai departe, în componentele sociale ale vieţuirii, şi faţă
de acestea se petrece ceva distinct, căci nu se raportează
la ele, fără a avea loc mai întâi, relaţionarea faţă de
Dumnzeu. Întâi este căutat Dumnzeu, apoi sunt rela-
ţionate cele sociale, chiar şi cel mărunte, sau, altfel spus,
în orice prilej social nu trebuie uitat gândul la Dum-
nezeu, la prezenţa Sa, ca şi la porunca Sa, căci în toate
cele sociale se cere o anumită făptuire care nu poate
neglija porunca dumnezeiască. Din acest mod de atitu-
dine izvorăşte şi acea înţelegere specifică. Se cunosc, se
înţeleg cele lumeşti, sociale spre exemplu, li se atribuie
un sens, dar numai prin acesastă îndreptare interioară,
pe care am descris-o.
Sau, altfel spus, găsim relaţia dintre necreat şi creat în
teologia ortodoxă. Acestei relaţii i se acordă mare im-
portanţă în gnoseologia teologică, pentru că este o cheie
de înţelegere a rosturilor creatului, în general. Cu atât
mai mult ne interesează aceasta, căci cercetatrea noastră
se opreşte asupra unei zone a creatului, cea socială,
văzută în mod natural, cum am spus, departe de
realităţile necreate. Dar şi în cazul celor sociale se poate
căuta necreatul, căci în centrul socialului se află
persoana, iar persoana, cu toate ale sale, este chemată la
unire cu Dumnezeu Cel necreat. Rămânând ancoraţi la
cele ce se petrec la nivel personal, observăm că nu se
rămâne în această separaţie, ci, prin intermediul persoa-
138 Ionel Ungureanu
nei, se poate face o legătură între creat şi necreat, mai

bine zis, cele sociale gândite şi făptuite personal, pot
avea în vedere infuzia de datele necreatului. Totul stă în
funcţie de îndreptarea existenţială a persoanei, de rostul
fiinţării sale.
Este firesc ca teologia socială să stăruiască asupra
corectei perceperi a raportului dintre necreat şi creat,
înscriindu-se în perspectiva teologhisirii ortodoxe
autentice, care are ca preocupare identitară transfigu-
rarea creatului de către necreat:
„Datorită faptului că teologia ortodoxă aşază
identitatea ei în transfigurarea creatului de către
necreat, ea nu poate fi exprimată autentic printr-o teo-
logie care se auto-limitează la nivelul creatului, aşa cum
se întâmplă de obicei cu teologia ştiinţifică descriptivă
sau teologia academică. Această teologie ar putea în cel
mai bun caz să exprime cu anumite urmări, dar iarăşi
nu cu deplinătate, creştinismul nestorian. Teologia
ortodoxă se leagă organic şi indisolubil de experierea
necreatului”1.
Totodată, aminteam despre transformările ce se

petrec în procesul interior de înţelegere. Aceste schimbări
provin din mai amplele prefaceri ce se întâmplă în
persoana care creşte în relaţia sa cu Dumnezeu.
Prefacerile respective schimbă mai toate conţinuturile
vieţii, inclusiv, sau poate, mai ales, interiorul uman, cu
datele sale de gândire şi simţire. Astfel, cele ce ţin de
cunoaştere, de înţelegere cunosc şi ele alte conţinuturi,
caracteristice stărilor spirituale în care se stă. De aceea,
perceperile anumitor persoane, bogate în prezenţa
dumnezeiască din lăuntrul lor, devin de neînţeles,
1
G. Mantzaridis, ,,Ştiinţa teologică…”, pp.118-119.
curioase ori chiar ciudate pentru ceilalţi. Dar, această

creştere de stare şi de înţelegere se petrece inclusiv faţă
de dimensiunea socială a vieţuirii, ceea ce, în altă
accepţie, ar înseamna acea continuă reevaluare presu-
pusă în reprezentarea socială.
Desigur, este nevoie de o anumită aducere-îm-
preună a perceperilor, spre a nu se cădea în relativism şi
confuzie, iar această aducere împreună se realizează în
Biserică. Dar, pentru ca această linie de echilibru să fie
autentică, adică să nu sărăcească niciuna dintre stări şi
viziuni, în Biserică trebuie să primeze căutarea
autentică a Duhului, nu o raportare sterilă la tezaurul
Tradiţiei, adică fără tânjirea după conţinutul existenţial
al acesteia.
În aceste date, înţelegerile bisericeşti asupra reali-
tăţii sociale vor cuprinde şi multe conţinuturi, cores-
punzătoare unor stări distincte de şedere a vieţuirii şi,
implicit, a gândirii, a reflexiei. Ele au un fond comun
oricum, dat de căutarea şi găsirea, distinctă, a prezenţei
dumnezeieşti, a harului. Este foarte important să se
păstreze această varietate a stărilor şi înţelegerilor, căci,
altfel, prin obstrucţionare a unora dintre ele, se va
rămâne într-un reper constrângător şi exterior, gol, fără
înbrăţişare reală a realităţilor, adică se ajunge la un fel
de exprimare bisericească de tip ideologic.
Am afirmat, mai sus, corespondenţa înţelegerii
socialului cu un anumit tip de făptuire în social, de
relaţia dintre cele două dimensiuni depinzând şi
autenticitatea înţelegerii. În continuare dezvoltăm înţe-
legerea teologică ortodoxă asupra făptuirii sociale sau a
actului social, ca element definitoriu al manifestării
sociale personale.
140 Ionel Ungureanu
În miezul socialului se află acţiunea socială, care,

indiferent de felul în care se produce, de gradul participării
persoanei, este o evidenţă. Teologic o numim făptuire pentru
a lua în seamă conţinutul interior al acesteia. În motivaţiile
făptuirii/acţiunii sociale se găsesc, istoria le-a înregistrat, şi
cele morale, cu altă perpsepctivă decât câştigul individual.
Totodată, din partea persoanei cu veghe asupra propriei
fiinţări, făptuirea socială primeşte o pecete mai accentuată de
identitate personală asupra desfăşurării sale.
Capitolul 4
Făptuirea socială
În centrul realităţii sociale se află actul social sau

făptuirea socială, conform perspectivei pe care o avem
în înţelegerea socialului. De felul în care descoperim
modul de producere a actului social, de înfăţişările pe
care acesta le poate căpăta, depinde întreaga noastră
înţelegere a vieţuirii sociale. De aceea îi acordăm atâta
importanţă. Mai mult, cum ariile de desfăşurarea ale
actului social sunt foarte complexe, pot fi analizate şi
diferitele zone ale socialului, cum sunt cele economice
ori politice, tot prin intermediul acestui element struc-
tural care este actul sau făptuirea socială. (Asupra
distincţiei dintre act şi făptuire ne vom referi ceva mai

jos.)
În perspectiva acestei scrieri, a scopului ei principal,
acela de a desluşi modurile de asumare a realităţii
sociale de către cel ce caută relaţia cu Dumnezeu – astfel
încât această asumare să nu-i fie prilej de depărtare, ci
chiar de apropiere de Dumnezeu -, conform acestui
scop, deci, este firesc ca în conţinutul actului să aflăm
cheia de înţelegere a întregii problematici. De ce?
Pentru că oricum am percepe actul social - şi, vom ve-
dea, sunt abordări foarte diferite în sociologie - nu
putem ignora principalul producător şi reprezentant al
lui, adică persoana umană. Iar persoana, în mişcarea
existenţială la care ne-am referit, stă în preocuparea
acestei cercetări. Actul, văzut în integritatea sa, este ceea
ce defineşte cel mai bine persoana în relaţia ei cu/în
realitatea socială.
În gândirea sociologică se găsesc perspective
diferite în explicarea actului social, contradictorii între
ele, dar respectivele teorii greşesc, în principal, atunci
când au pretenţia identificării explicaţiilor proprii cu
singura realitate posibilă, neacordând altor explicaţii
putinţa de a surprinde realitatea. Ori, aşa cum vom
vedea, în cazul actului social, sunt posibile mai multe
explicaţii, mai multe teorii despre el. Pluralitatea
aceasta reală provine din faptul că înseşi actele umane
sunt foarte diferite, că manifestările umane sunt
diverse, deşi, dacă se rămâne în privirea axterioară a
lor, pot părea foarte asemănătoare. Dacă în explicarea
altor componente ale socialului validitatea unei teorii
înseamnă automat anularea alteia opuse, când este
vorba despre actul social, şi actul uman în genereal,
realizăm că avem de-a face cu pluralităţi de posibilităţi.
142 Ionel Ungureanu
Ceea ce dă divesitate este conţinutul interior al

actului, căci la nivelul manifestării exterioare, într-
adevăr, se creează impresia uniformităţii. Cum ne
preocupă manifestarea integrală a persoanei, în inte-
riorul şi exteriorul ei, este firesc să identificăm această
pluralitate şi, mai mult să ne oprim asupra putinţei de
desfăşuarare a actului social întemeiat în ethosul
bisericesc ortodox. Divesitatea posibilităţilor confirmă
şi un astfel de act social.
Deocamdată vom încerca să prezentăm o înţelegere
teologică a actului uman în general, ca un fundament
necesar în inţelegerea, tot teologică, a actului social.
4.1. Înţelegerea teologică a făptuirii umane, în

general
Precizări de termeni
Pentru închegarea unei înţelegeri teologice a actului

uman, sunt binevenite câteva precizări teminologice, ale
sensurilor diferite pe care le propun anumiţi termeni cu
referinţă la actul uman în general.
În filosofia greacă, la Aristotel, este o triadă de
termeni pentru a desemna acţiunea sau făptuirea.
(Cuvântul act ,ενεργεια, se referă la putinţa de a face, la
potenţialitatea lucrării, de aceea, pentru sensul dat de
noi actului uman sau făptuirii ne ducem la acesti trei
termeni.) Este vorba de ποιειν, ποιησις πραξις1. Primul

termen face parte din cele zece categorii aristotelice şi
are acoperire mai ales pentru schimbările organice ce
ţin de substanţă. Pentru preocuparea noastră, de a
defini teologic actul uman, ceilalţi doi termeni au mai
multă relevanţă.
Ποιησις înseamnă „arta de a produce”, creaţia în
general şi a poeţilor în special. În sensurile acestui
termen, acţiunea (creaţia, producţia) se săvârşeşte „în
vederea unui scop, acesta este însă tranzitiv (dincolo de
sine) şi nu imanent asemenea celui în ordine, practică.
Totodată, în cazul ei («cu scopuri exterioare», faţă de
termenul agent) «operele ce rezultă sunt, prin natura
lor, superioare activităţilor»)”2. Πραξις, în schimb, se
referă la acţiune, la acţiunea morală chiar, dar, conform
eticii aristotelice, acţiunea morală este scop în sine,
nerăsfrângându-se asupra a ceva anume, ci trebuind să
fie conformă cu virtutea3. (În sistemul etic al Stagiri-
tului, producerea lui πραξις este precedat de alegerea
deliberată, de προαιρεσις).
Într-o desfăşurare întemeiată teologic a actului
uman, am putea spune că aceasta este mai bine redată
de sensurile lui ποιησις, pentru că presupune îndrep-
tarea către ceva exterior, mai bine zis, către Cineva,
1
Analizele asupra termenilor respectivi se găsesc la: Gheorghe
Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001,
pp.17-19.
2
Ibidem.
3
Aici este unul dintre elementele definitorii ale eticii lui Aristotel ce
vede plinătatea moralităţii atunci cînd acţiunea este conformaă cu vir-
tutea, când provine dintr-un principiu, aspect ce se diferenţiază net de
morala ortodoxă, unde împlinirea poruncilor nu este scop în sine, ci mi-
jloc de apropiere de Dumnzeu care este ascuns în poruncile Sale (Sf.Sim-
eon Noul Teolog).
144 Ionel Ungureanu
Dumnezeu sau om, şi din această îndreptare îi vine şi

împlinirea. Ce diferenţiază actul uman în înţelegere
teologică de ποιησς la Aristotel, este faptul că finalitatea
actului nu este văzută, înregistrată de cel ce o săvâr-
şeşte. Are scop, anume acea îndreptare personală, dar
finalitatea nu o vede şi nu o proclamă cel ce îl
săvârşeşte. Este evident că nu este vorba, nicidecum,
despre un scop egoist, utilitarist, ci, în plinătatea sa,
actul întemeiat teologic înseamnă revărsare către
Cineva.
Avem un aspect foarte delicat aici, căci multe dintre
actele astfel concepute şi manifestate pot părea, la o
privire facilă, drept lipsite de finalitate, mai mult, în
lipsa sesizării realizării unui scop, drept abstracte, chiar
mai aproape de sensurile lui πραζις. Nu este deloc aşa,
numai că se percepe mai greu integralitatea de acest fel.
Apoi, plinătatea unui astfel de act are conţinut, mai
întâi, în eshaton, apoi şi în parcurs istoric. Dar, este
caracteristic autenticei spiritualităţi creştine, ca cel ce
făptuieşte cele bune să nu vadă plinătatea celor
săvârşite. Aceasta se aşează atât de potrivit în perspec-
tiva cuvintelor Sf.Ap.Pavel: „orice aţi face, lucraţi din
toată inima, ca pentru Domnul şi nu ca pentru oameni,
ştiind că de la Domnul veţi primi răsplata moştenirii”
(Coloseni 3,23-24). „Nu ca pentru oameni” ar însemna
neraportarea la un criteriu strict imanent de evaluarea a
actelor umane, criteriu lumesc ce propune înregistrarea
imediată a finalităţii acestora, aproape totdeauna în
numele performanţei, câştigului, sau a puterii.
Interior şi exterior în actul uman
Continuând descrierea teologică a actului, ajungem

la conţinutul integral al acestuia, adică interiorul, ceea
ce se petrece la nivelul psihologic, dar în legătură cu
manifestarea exterioară, în cuvânt sau lucru.(
Înţelegerea obişnuită, însă, atunci când se referă la act,
acţiune sau faptă, presupune preeminenţa exterio-
rităţii).
Vederea integrală a omului, chiar în manifestările
sale exterioare, este propusă, în forma desăvârşită, în
cuvintele pe care ni le-a adresat Dumnezeu Hristos în
Evanghelie. Morala Evangheliei, a Scripturii Noului
Testament, dar şi a Scripturii în general, ia în calcul
omul integral, cu interiorul şi exteriorul sau. Adică, în
evaluarea existenţei umane, se pătrunde, cu scopul
curăţirii necesare în relaţia cu Dumnezeu, în realităţile
adînci ale sufletului, acolo unde numai omul singur, dar
mai ales, Duhul lui Dumnezeu, au acces. Nu numai că
interiorul uman, ceea ce nu se vede cu ochii fizici, nu
este trecut în secundar, dar, în ethosul Evangheliei,
devine chiar prioritar. Întreaga Predică de pe munte
mută centrul de greutate către ceea ce se petrece în acest
interior, de aceea se proclamă şi insuficienţa Legii, căci
se rămânea în exterioritate tocmai prin senzaţia de
îndeplinire a ei prin elementele exterioare.
Dealtfel, preocuparea aceasta pentru interior, deo-
potrivă cu exteriorul, nu este simplă, căci reclamă multe
eforturi de atitudini, mai solicitante decât grija pentru
alcătuirea unor acte exterioare corespunzătoare crite-
riilor omenesti de evaluare. Omul dinlăuntru este
146 Ionel Ungureanu
principala preocupare a ethosului creştin autentic,

cultivată cu grijă în morala ortodoxă. Dar, această
preocupare nu se opreşte numai la anumite aspecte din
viaţa omului, să spunem „religioase”, ci asupra intregii
dinamici a vieţuirii umane, inclusiv a celei sociale. În
toate ale omului se caută vederea acestei integralităţi.
Pentru a arăta această bidimensiune, atunci când
vorbim despre actul sau acţiunea umană, propunem
termenul de făptuire, preferabil celor de faptă, act sau
acţiune, care, cel puţin în perceperile obişnuite trimit la
exterior. În evaluarea strict teologică, a apărut, spre
exemplu, cu nuanţe diferite de-a lungul vremii,
problema raportului dintre credinţă şi fapte, credinţa
înţeleasă ca aparţinând interiorului uman, iar fapta
exteriorului. Nu intrăm în detaliile teologice ale prob-
lematizării respective, dar prin termenul ce-l propu-
nem, cel de făptuire, tocmai acest aspect vrem să-l
arătăm, anume că atunci când vorbim despre manifes-
tarea exterioară, în act, faptă, a omului, nu disociem
exteriorul de interiorul său, ci le percepem împreună,
ne interesează amândouă deopotrivă. Această integra-
litate o căutăm şi când vorbim despre acţiunea socială,
văzută, cel puţin la nivelul obişnuit de percepere, şi nu
numai, ca un element al exteriorităţii umane. Dealtfel,
vom detalia mai jos, sunt şi concepţii sociologice de
anvegură care se ocupă tocmai de conţinutul interior al
acţiunii sociale, adică ceea ce precede desfăşurarea
acesteia.
Ni se pare potivit acest termen şi pentru că arată
mişcarea din acţiune, neoprirea în act/faptă definit(ă),
ci în mişcare, în transformare, iar perspectiva creştină
asupra vieţii insistă asupra caracterului schimbător, cu
tânjirea după continuua primenire a fiinţării. Această
trăsătură se imprimă şi dimensiunii sociale a acestei
fiinţări. Nu este încheiată făptuirea, căci nici finalitatea

ei nu este certificată aici şi de către om, ci are, cum am
afirmat mai sus, alt criteriu de evaluare, care nu este cel
lumesc. Din acest considerent am găsit mai potrivit
cuvântul făptuire decăt faptă, spre exemplu1.
Fiinţare şi făptuire
Pentru a ne apropia de o întemeiere cât mai adâncă

a făptuirii, se cade a vedea raportul ei cu fiinţarea în
plenitudinea ei, cu miezul fiinţării. Adesea se socoteşte
că acţiunea, mai ales cea socială, obiectul cerecetării
noastre, stă departe de acest miez, fiind un fel de
periferie a fiinţării. Într-adevăr, mai ales în tipul societar
actual, în care se propune o viaţă socială obiectivată şi
impersonală, actul social este puţin definitoriu pentru
miezul fiinţării umane, care, dealtfel, nici nu mai este
căutat. Perspectiva creştină autentică, însă, leagă făp-
tuirea de întreaga fiinţare, propunând, cum vom expu-
ne mai jos, întemeierea făptuirii în miezul existenţei.
1
Făptuire reprezintă, de asemenea, în limbajul clasic al literaturii filo-
calice, etapa de început a vieţuirii duhovniceşti, cealaltă etapă funda-
mentală, într-o distincţie simplificată, fiind contemplaţia. În această
accepţie, făptuirea reprezintă perioada în care predomină ostenelile
trupeşti cu simţirea la un nivel mai scăzut a harului. Această simţire se
intensifică în starea de contemplaţie, dar şi acum sunt prezente ostenel-
ile exterioare, trupeşti, însă cu altă amploare. Ceea ce ne interesează, în
relaţie cu subiectul nostru, este faptul că în acest timp al făptuirii, de at-
enţie faţă de curăţirea trupescă mai ales, nu lipseşte o mare grijă pentru
cele interioare, această curăţire în trup fiind posibilă printr-o primenire
interioară crescândă.
148 Ionel Ungureanu
Raportul dintre făptuire şi fiinţare este excelent

surprins de filosoful român Mihai Şora. Distincţia o face
între a fi şi a avea1, iar a avea, sau făcutul, este de două
feluri: „unul de-a dreptul pustiitor şi, oricum, privat de
vreaun înţeles propriu («făcutul pe-dinafară») şi un
altul (...) care trebuie să fie un nivel al împlinirii, al
deplinătăţii lui a fi”2. Făcutul pustiitor, pe-dinafară, este
acţiunea goală, fără temeiuri fiinţiale personale şi, prin
aceasta, evident şi fără un conţinut interior substanţial.
Este acţiunea formată şi desfăşurată ca o simplă reacţie
reproductivă la ceea ce mediul exterior propune. Este
acţiunea în care sunt îndeplinite reguli şi norme dina-
inte stabilite, care cer o comodă conformare exterioară.
Unde duce acest mod de a acţiona? Ori la sărăcire, ori la
înstrăinare de sine însuşi, opinăm. Evitarea acestor
perspective solicită un mod de implicare peronală
adânc fiinţială în ceea ce se face: „«Făcătorul» însuşi are
nevoie de această investiţie (a lui proprie) în altceva
decât el (şi anume în propriul lui «făcut», care este actul
comun al lui care se dăruie şi al lumii care negreşit îi
răspunde pe măsură, dăruindu-se); şi asta nu numai
pentru ca acest «făcut» să fie cu adevărat, ci şi pentru ca
el însuşi să fie în deplinul înţeles al cuvântului, adică să
nu rămână un simplu făcător...”3.
Infuzia de fiinţă în făptuire, (în făcut, cum zice
Mihai Şora), căutăm s-o explicăm pe parcursul acestei
scrieri. Ea nu este imposibilă; dimpotrivă, se poate
petrece, dar nu altfel decât prin adâncirea relaţiei cu
Dumnezeu, a Cărui prezenţă harică dă plinătatea lui a fi
în a face.
1
Mihai Şora, A fi, a face, a avea, Ed. Cartea românească, Bucureşti,
1985.
2
Ibidem, p.135.
3
Ibidem, p.139.
După anumite precizăti care ne dau fundamentarea

înţelegerii teologice a făptuirii umane în general, trecem
la desfăşurarea socială a făptuirii, la explicarea ei
propriu-zisă. Făptuirea socială sau acţiunea socială o
vom cerceta prin câteva date esenţiale ale ei: originea
făptuirii sociale, motivaţiile diferite în îndeplinirea ei,
raporturile dintre actele individuale şi structurile ori
fenomenele macrosociale, în final prezentînd
elementele unei orientări teologice a făptuirii (acţiunii)
sociale. În început, căutăm să desluşim unde se află
originea făptuirii sociale, ce o declanşează.
4.2. Originea făptuirii (acţiunii) sociale
În descrierea acţiunii sociale, în explicarea produ-

cerii şi defăşurării ei, cel mai important factor de
cercetat este modul de formare al ei, de stabilit unde se
află originea, care îi sunt cauzele ce o nasc. În funcţie de
identificarea acestor cauze, putem explica şi înţelege
mai bine natura celor ce se petrec în social. Dintru
început afirmăm că există mai multe posibilităţi de
cauzalitate a acţiunii sociale. Chiar dacă vom identifica
şi o propunere de orientare a acesteia conform ţintei
principale a lucrării noastre, vom vedea că pot fi reale
mai multe explicaţii teoretice ale acţiunii/făptuirii
sociale. Sunt valabile mai multe, pentru că manifestările
umane sunt diferite, persoanele sunt diferite, nu numai
conform ipostazului distinct, dar şi în felul de alcătuire
a propriilor fiinţări sociale. De aceea, pretenţia la
exclusivitate a unei teorii sociologice, în explicarea mo-
dului de producere a acţiunii sociale, este mincinoasă,
150 Ionel Ungureanu
deoarece există, se manifestă real, mai multe tipuri de

comportament social, deci şi de originare a acestuia.
Se disting, între explicaţiile teoretice, trei mari
perspective de stabilire a acestei origini: una în care
originea acţiunii sociale este văzută în structurile sociale
ce o preced, neadmiţându-se şi alte posibilităţi, o a
doua, în care elementele ce dau acţiunea sunt văzute
atât în structuri, cât şi în individ, precum şi o a treia
perspectivă, în care aceste cauze sunt situate în individ.
Repet, perspectiva asupra naturii realităţii sociale în
general, a societăţii în anumite accepţii, este legată de
modul în care este concepută acţiunea socială, originea
şi desfăşurarea acesteia. De aceea insistăm asupra
acţiunii/făptuirii, pe care o analizăm în mai multe com-
ponente ale ei. Ne oprim, mai întâi, la teoriile socio-
logice ce stabilesc cauza acţiunii în structurile sociale.
Originea în structuri sau actul social obiectivat
Teoria conform căreia acţiunea socială, chiar şi

acţiunea în general, se datorează structurii, în limbajul
neaoş, „sistemului”, este foarte răspândită în menta-
litatea populară, a omului obişnuit. Ea însă este
reprezentată, în sociologie, la mare nivel, chiar de către
unul dintre clasicii ei, de Emile Durkheim, despre care
am amintit la prezentarea unor date despre gândirea
sociologică. Durkheim este principalul susţinător al
acestei relaţii cauzale: structurile produc actul social.
Individualul este un secundar al socialului pentru so-
ciologul francez. „Faptele (sociale) rezidă exclusiv în
societatea însăşi care le produce şi nu în părţile ei, adică în
membrii ei”. Totodată, „în acest sens, (faptele sociale)

sunt exterioare minţilor individuale, la fel cum, în
acelaşi mod, caracteristicile distinctive ale vieţii sunt
exterioare substanţelor minerale care compun existen-
ţele”1. Nu lasă nicio relaţie între psihologic şi social, cele
două componente ale umanului având, pentru Dur-
kheim, naturi diferite: „Faptele sociale diferă de cele
psihologice, nu doar în calitate (prin intermediul
categoriilor aristotelice face distinţia, n.n.), ci şi prin
substanţă”2.
Separaţia totală ce o stabileşte între individual şi
social, cu o superioritate netă a celui de-al doilea, face
din Durkheim susţinătorul ideatic al tuturor teoriilor,
ideologiilor şi practicilor sociale ce îl ignoră pe individ.
Nu numai în comunism s-a gândit şi pus în practică, la
cel mai înalt nivel, teoria durkheimiană, ci şi în practici
sociale, economice sau politice existente în societarul
comtemporan. Deşi pare absurdă gândirea lui Durk-
heim, cu această trimitere într-un secundar total al
conţinutului individual al vieţii sociale, adepţii - cei ce
alcătuiesc politici publice, oficiale, dar, mai ales, neo-
ficiale, ascunse - sunt foarte mulţi, cu prezenţă solidă.
Lor li se mai adaugă cineva. Este omul obişnuit care îşi
refuză şansa trăirii individuale, care se anulează pe sine
ca opţiune existenţială, rămânând un simplu reprodu-
cător, în actele sale, al feţelor diverse ale socialului. Este
manifestarea umană cea mai comodă, alienată, ori măr-
ginaşă ontologic. Deci, gândirea lui Durkheim este vali-
dată de mulţi actori sociali, prin modul lor de a-şi
(ne)făuri existenţa socială.
1
Emile Durkheim, Selected Writings, edited, translated, and with an
introduction by Anthony Giddens, Cambridge University Press, 1998,
pp.69-70 (trad.n.).
2
Ibidem
152 Ionel Ungureanu
Poate mai complicat decât Durkheim, dar, din

punctul nostru de vedere, în aceeaşi perspectivă de
originare în structuri a acţiunii sociale, se află sociologul
francez Pierre Bourdieu (1930-2002). Este ceva mai com-
plicat, căci s-ar părea că atribuie o dublă cauzalitate
între acţiune şi structuri, dar, în cele din urmă acţiunea
este explicată într-un singur sens: provenind din
structurile sociale, actorul social nefiind decât un
reproducător al unor elemente dinainte existente. Să
detaliem.
Pentru a desemna structurile obiective ce precedă
acţiunea şi pe care agentul social (nu întâmplător îl
numeşte agent) le reproduce, Bourdieu foloseşte no-
ţiunea de habitus, concept cheie în gândirea sa. „Produs
al istoriei, habitusul produce practici, individuale şi
colective, deci istorie, conform schemelor generate de
istorie; el asigură prezenţa activă a experienţelor trecute
care, depuse în fiecare organism sub forma unor
scheme de percepţie, de gândire şi de acţiune, tind, mai
sigur decât toate regulile formale şi decât toate normele
explicite, să garanteze conformitatea practicilor şi
constanţa lor în timp”1. Habitus-ul lui Bourdieu este un
fel de prezenţă mentală a structurilor, sau, mai bine zis,
depozitarea sub formă de elemente de mentalitate a
structurilor sociale, devenite istorie. Se referă la trans-
miterea de conţinut mental corespunzător unor com-
poziţii sociale petrecute în timp. Singura diferenţă, în
acest punct, între Durkheim şi Bourdieu, este că acesta
din urmă lasă loc psihicului individual în manifestare
socială, dar nu una independentă, liberă, faţă de
anterioritatea socială structurală, ci conformată acesteia.
Acţiunea socială are origine în psihicul individual, dar
1
Pierre Bourdieu, Simţul practic, trad. de Rodica Caragea, Ed. Insti-
tutul European, Iaşi, p.87.
unul în care criteriile şi motivaţiile izvorăsc din urmele

lăsate de prezenţa structurilor obiective anterioare.
Pentru a arăta, spre exemplu, nerealismul obser-
vaţiei intelectuale asupra acţiunii sociale, datorată fap-
tului că obsevatorul aplică propriul criteriu de explicare,
Bourdieu spune că se acţionează în social conform unui
simţ practic, în care nu prea îşi găseşte loc reflexivitatea
individuală originală. Simţul practic este un fel de
gândire intuitivă ce însoţeşte acţiunea socială, practica
socială, cu fundament tot în componentele habitus-ului.
„Simţul practic, necesitatea socială deve-nită natură,
convertit în scheme motorii şi în automa-tisme corporale
(corpul este mediul simbol de manifestare a simţului
practic, n.n.), este ceea ce face ca practicile, în şi prin ceea
ce rămâne obscur în ele pentru producătorii lor şi prin
care se trădează principiile transsubiective ale producerii
lor, să fie raţionale, adică să sălăşluiască în ele un sens
comun. Deoarece agenţii nu ştiu niciodată complet ce fac,
ceea ce fac are mai mult sens decât ştiu ei”1. Este admisă
şi o gândire mai pro-fundă asupra acţiunii, însă doar în
situaţii excepţionale, atunci când mencanismul de repro-
ducere a habitus-ului, prin acest simţ practic, intră în
criză, „în caz de eşec al automatismelor”2. Spuneam că
Bourdieu îl nu-meşte nu întâmplător pe actorul social
agent; „vorbeşte de agenţi pentru a indica faptul că
aceştia sunt acţionaţi din interior şi din exterior, nu
acţionează cu totul liber”3.
Chiar dacă habitusul ar reprezenta o interiorizare a
exteriorităţii, această interiorizare dispune de o libertate
controlată, condiţionată; este, de fapt, o părere de
1
Ibidem, p.109.
2
Ibidem, p.146.
3
Ph.Corcuff, op.cit., p.33.
154 Ionel Ungureanu
libertate, fără vreun cheag fiinţial în ea1. Credem că

Bourdieu este un Durkheim mai sofisticat, trecut prin
experienţa unor perioade istorice ce validează într-un
fel tipul uman descris de el. Şiretlicul lui Bourdieu este
că ia în calcul un interior uman participant în social,
chiar i se dă iluzia libertăţii, dar una în care se poate
alege între direcţii prestabilite. Dealtfel, cum spuneam,
la nivelul general văzând lucrurile, istoria contem-
porană, în diferite perioade, îl validează pe Bourdieu.
Spre exemplu, moştenirile petrecerii în sistemul
comunist sunt atât de prezente în tiparele mentale ale
oamenilor în post comunism, încât este validat Bourdieu,
cu al său concept de habitus. Sau, în tipul societar actual,
se urmăreşte livrarea unor scheme de gândire şi dispoziţii
afective care să fie reproduse, chiar dacă nu conştientizat,
în mentalităţile şi modurile de a fi ale oamenilor.
Democraţia, de pildă, se confruntă cu o mare ispită,
anume iluzia libertăţii, care seamănă, în realitate, până la
identificare, cu cea admisă de Bourdieu.
Pe de altă parte, sunt moduri de fiinţare (socială),
care nu îl certifică pe Bourdieu, ci, dimpotrivă, conţin
altă cale în producerea acţiunii sociale. La fel, şi acestea
sunt (au fost) prezente în istorie, cum s-au formulat şi
teorii care le evidenţiază. Este drept însă că tipul uman
zugrăvit de sociologul francez corespunde, spre exemplu,
aşteptărilor multora din cei ce încearcă, mai puţin la
vedere ori în mod public, să dea direcţii în conducerea
politică. Dar nu numai lor le este fovarabilă explicaţia lui
1
,,Pentru că habitusul este o capacitate infinită de a genera cu toată
libertatea (controlată) produse - gânduri, percepţii, expresii, acţiuni -
care au întotdeauna drept limite condiţiile istoric şi social situate ale pro-
ducerii sale, libertatea condiţionată şi condiţională pe care o asigură este
la fel de îndepărtată de creaţia, de o noutate imprevizibilă ca şi de simpla
reproducere mecanică a condiţiilor iniţiale” (P.Bourdieu, op.cit., p.86).
Bourdieu, ci, aşa cum am afirmat, omului obişnuit, care îşi

refuză, din comoditate a spiritului mai ales, să-şi ma-
nifeste propria opţiune existenţială, să gândească măcar,
într-un mod cât mai adânc, la propria petrece socială, ori
la a celor din jur. Concepţia lui Bourdieu este, însă,
folositoare, dacă se poate spune aşa, tendinţelor moderne
de manipulare a individului, prezente în mai toate zonele
vieţii sociale şi prin care se urmăreşte crearea acelei iluzii
de libertate, pe fondul dirijării comportamentelor indi-
viduale spre anumite tendinţe şi practici favorabile unor
beneficiari, nu puţini, din mediile economice ori politice.
Aria de confirmare a teoriei lui Bourdieu este foarte largă,
şi putem vorbi de un succes al acestei sociologii dacă o
raportăm la caracteristicile generale ale vremii actuale,
unde se vorbeşte despre libertate democratică, în opoziţie
cu lipsa acesteia în regimurile totalitare. Dar, la o analiză
mai profundă, din păcate, observăm că se mimează
această libertate, pentru că, de fapt, se propun, de peste
tot, practici ce urmăresc controlul asupra posibilităţilor de
opţiuni sociale, şi nu numai1.
1
Într-un studiu foarte critic la adresa noului liberalism, cel caracter-
istic vremii noastre, teologul şi filosoful Michel Schooyans, referindu-se
la aceată iluzie a libertăţii, afirmă că în producerea acestei iluzii un rol
major îl are ideologia, ,,a cărei funcţie e aceea de a instaura minciuna în
scopul mascării violenţei. Stăpânii le oferă sclavilor băutura ideologiei.
Ideologia le oferă bucurii imaginare pentru a eclipsa mizeriile reale ale
vieţii. Graţie virtuţilor opiului ideologic, sclavii vor sfârşi prin a nu mai
fi conştienţi de servitutea lor. Şi, ca atare, nu vor mai face nici un efort de
a lupta împotriva opresiunii ale cărei victime sunt. Astfel, ideologia stat-
ului (în totalitarism, n.n.) ademeneşte cu iluzia egalităţii, dar nu oferă
decât marfa proastă a uniformizării. Tot astfel, ideologia liberalistă
ademeneşte cu iluzia libertăţii, dar nu oferă decât marfa proastă a des-
frâului”. (Michel Schooyans, ,,Deriva ideologică…”, în GSB, p.426)
Deşi acest autor exagerează prin aceea de a pune pe acelaşi plan, la
nivelul consecinţelor, sistemul social promovat de marxism cu cel iz-
vorât din liberalism, notăm totuşi că surprinde rolul pe care îl poate juca
aparatul ideologic în crearea acestei iluzii de libertate. În vecinătatea
acestei libertăţi se află şi cea admisă în teoria lui Perre Bordieu.
156 Ionel Ungureanu
Numeam, în subtitlul de mai sus, perceperea

actului social produs de structurile sociale drept originea
în structuri sau actul social obiectivat. Într-adevăr, actul
social astfel desfăşurat poate fi numit drept unul
obiectivat, căci prin modul de producere ca şi de
manifestare, elementul personal este ignorat, sau se
caută îndepărtarea lui. El duce către o caracteristică
esenţială a fenomenelor macro sociale contemporane,
anume obiectivarea socială, cu derivatul său conceptual,
obiectivismul sociologic, pe care l-am definit deja (cf.
nota 37).
O descriere critică a obiectivării ce cuprinde modelul
occidental de organizare socială aflăm la Ch.Yannaras, la
ale cărui analize ne-am mai referit. Obiectivarea vieţii
sociale occidentale provine din obiectivarea iniţială a
adevărului prin eliminarea participării personale în
agonisirea acestuia, adică a apropierii personale de
sensurile existenţelor, cele care se descoperă numai prin
accest mod de raportare la realităţi. La Yannaras, această
depersonalizarea a adevărului, a cunoaşterii (pe care,
evident, o respinge cate-goric) se aseamănă cu datele
habitusului lui Bourdieu, unde, la fel, individul are doar
rolul de a reproduce structurile anterioare şi mentalităţile
ce le însoţesc, dar, dacă pentru filosoful francez aceasta e
o normalitate, pentru Yannaras este un fenomen real dar
demn de respins. „Adevărul, spune teologul grec, nu mai
este o strădanie de cercetare personală, ci un sistem
închis, de concepte şi de rapoarte intelectuale care explică
auto-mat (deci gata făcut, fără reflectie şi aport personale,
n.n.) şi definitiv realitatea naturală şi istorică cu axiomele,
principiile şi legile unei pozitivităţi ştiinţifice”1.
1
Ch.Yannaras, op.cit., p.212.
La căpătâiul obiectivării cunoaşterii, deci de tip

gnoseologic, se află obiectivarea de tip ontologic, adică
o înstrăinare a existenţei de manifestarea ei în
plenitudine, care are loc doar la nivel personal.
Yannaras îl citează, în această privinţă pe filosoful grec
Cornelius Castoriadis, care vede rădăcinile obiectivării
occidentale actuale în ontologia care i-a stat la bază.
„Această ontologie obiectivează Fiinţa într-o concepţie
identitară şi ineluctabil ontică, fixând împinirea istorică
şi socială a Fiinţei, cunoaşterea şi organizarea vieţii, în
forme definitive cu o identitate raţională simplifi-
catoare, în fine în forme obiective instituţionalizate şi în
structuri rigidizate”1. Raţionalitatea şi normativul socia-
le sunt instrumentele de obiectivare a Fiinţei, în con-
cepţia lui Castoriadis, propunând, ca soluţie de elibe-
rare din această constrângere, în loc de o concepţie
identitrară a Fiinţei, „un spre fiinţă”, care ar presupune
tensiune şi mişcare. Acest spre fiinţă trebuie înţeles,
credem, ca o tânjire după plinătatea existenţială, pe care
socialul, la nivel general, nu o presupune; dar tânjirea se
poate petrece numai la nivelul persoanei, singura în
măsură de a participa efectiv la Fiinţă 2.
Obiectivarea, lipsa încurajării manifestării perso-
nale care cuprinde socialul contemporan, este dată, aşa
cum am arătat, şi de originarea actului social în struc-
turile sociale, fără o aplecare personală în înţelegerea şi
participarea la ele. Printre structurile sociale, mare rol îl
au, firesc, normele sociale. Cel mai bine se manifestă o-
biectivarea prin conceperea normelor sociale şi a modu-
lui de raportare la ele. Normativul social contemporan
1
Ibidem, p.221
2
Pentru Castoriadis, ,,spre fiinţă” s-ar realiza prin manifestarea unui
element imaginar, ,,care se formează în mod nedeterminat în sânul con-
vivialităţii şi care constituie dinamica formării vieţii sociale” (Ibidem).
158 Ionel Ungureanu
este deplin depersonalizat, deşi, prin pârgiile aşa zis

democratice, se creează iarăşi iluzia propunerii de tip
personal. „Este imperativă, afirmă teologul grec
Mantzaridis, cercetarea graniţelor dintre normele so-
ciale obiective şi libertatea personală. Prezenţa «începă-
toriilor şi stăpâniilor acestui veac» este în epoca noastră
mai intensă decât în epocile precedente. Obiectua-
lizările (obiectivările, n.n.) ce domină viaţa politică,
economică şi socială anulează persoana şi o preschimbă
în piesă componentă a unor sisteme impersoanale.
Libertatea personală se limitează propriu-zis la viaţa
particulară şi la relaţiile particulare, care şi ele sunt
supuse unui control discret. Problema principală în
această dimensiune a moralei (creştine, n.n.) nu trebuie
să fie relativa încreştinare a normelor sociale, ci
întărirea persoanei, pentru a se elibera de forţele şi pu-
terile distructive ce acţionaeză asupra ei”1.
Deci, ca delimitare, nu doar conceptuală, ci chiar
efectivă, manifestată faţă de obiectivare, se trimite către
nivelul persoanei, nu la configuraţia în sine a normelor
ori a sistemelor sociale. Din ceea ce se petrece la nivelul
persoanei, de mare importanţă este modul de originare,
cum spuneam, a actului social. Am afirmat că sunt
posibile mai multe feluri de întruchipare a acestei
originări. Până acum am descris-o pe cea în care actul
social este reproducător al anteriorităţii sociale (norme
sociale, structuri, habitusuri, în accepţia lui Bourdieu,
etc.), obiectivarea socială, caracteristică generală a so-
cialului contemporan, fiind o consecinţă şi a acestui
mod de producere a actului social. Dar, aşa cum am
afirmat, sunt posibile şi alte căi de cauzare a actului
social. Opusul concepţiei prezentate mai sus ar fi
descrierea unui act social cu origine în individ, în
1
persoană, şi nu în structurile sociale. Individualismul

sociologic, la care ne-am referit succint atunci când am
prezentat în mare principalele curente din gândirea
sociologică, explică acţiunea socială ca având originea,
cauza în individ. De aceea, prezentăm acum această
perspectivă, evident mai apropiată de propria noastă
înţelegere teologică a făptuirii sociale.
Originea actului social în individ (persoană)
Acţiunea socială poate fi elaborată şi altfel decât

prin simplă reproducere a mentalităţilor, normelor ori a
structurilor existente. Sunt existenţe personale în care se
petrece o mai adâncă vedere a ceea ce se întâmplă şi
urmează a fi făptuit în social, sau, chiar dacă la nivelul
exterior par a îndeplini reproductiv anterioritatea so-
cială, la nivelul interior are loc un total dezacord cu
respectiva acţiune socială reproductivă.
Anumite concepţii sociologice au sesizat această po-
sibilitate de producere şi desfăşurare a acţiunii sociale.
Evident ele se înscriu în acel individualism sociologic,
în care preocuparea esenţială este de desluşi rolul
individual în cadrul fenomenelor macrosociale, chiar
dacă, uneori, individul îşi refuză rolul, certificând astfel
concepţiile colectiviste, obiectiviste sau deterministe.
Pentru Max Weber, întemeietorul perspectivei indi-
vidualiste în sociologie, acţiunea socială, a cărei inter-
pretare constituie însăşi sociologia, este „înţelesul su-
biectiv (persoanal, n.n.) ataşat actului individual”1. Se
1
Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, translated
by A.M.Henderson and Talcot Parsons, The Free Press, New York, p.88.
160 Ionel Ungureanu
înţelege din definiţia lui Weber că, dacă nu are loc acea
ataşare de înţeles personal, nu se poate vorbi de acţiune
socială. Că înţelesul personal este variat, în funcţie de
motivaţiile diferite, înseamnă altă chestiune, important
este ca el să existe, pentru a se întruni condiţia de acţiune
socială din viziunea lui Weber. Aria de cuprindere a
acţiunii este, pentru marele sociolog german, foarte largă:
deschisă (manifestată în exterior, n.n.) ori numai
interioară sau subiectivă, ca intervenţie pozitivă într-o
situaţie, ori reţinere deliberată sau acord pasiv, de
asemenea într-o situaţie. Ceea ce este relevant este faptul
că elementul personal este foarte prezent în descrierea
acţiunii la Weber, fiind definitoriu pentru aceasta. În
privinţa motivaţiilor ce duc la producerea acţiunii,
conţinut de mare importanţă în teoria lui Weber, vom
prezenta ceva mai jos, acum rămânând doar la
posibilitatea originării actului social în individ (persoană)
aşa cum este descrisă în anumite concepţii sociologice.
Continuator în această perspectivă al lui Weber este
sociologul francez Raymond Boudon. Individualismul
sociologic al lui Boudon este complet, în anumite date
extinzând concepţiile lui Weber. Actul individual nu
este produs de structuri ori fenomene macrosociale
pentru Boudon, ci, mai mult, este cel ce le produce pe
acestea. Pentru a arăta acest proces, se ocupă şi de o
anumită parte din acţiunea umană, anume de efectul
neintenţionat al acesteia, pe care îl numeşte efectul
pervers. „Avem de a face cu un efect pervers, spune
sociologul francez, atunci când doi indivizi (sau mai
mulţi), urmărind un anumit obiectiv, generează o stare
de lucruri neurmărită şi care pote fi indezirabilă din
punct de vedere al ambilor, fie al unuia dintre ei”1. În
1
Raymond Boudon, Texte sociologice alese, traducere de Traian Ro-
taru, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p.165.
spatele fenomenelor macrosociale ori a celor cu

structuri regularizate se află efectele de compunere ale
acţiunilor individuale intenţionate şi neintenţionate, adică
perverse.
Boudon susţine că „comportamentul indivizilor nu
este reglat de norme transcendente. El nu este produsul
structurilor sociale. El nu rezultă din influenţa me-
diului. În realitate, actorii sociali sînt descrişi ca încer-
când să-şi servească interesul propriu într-un context
social dat. Combinarea acestor alegeri individuale
produce atunci efecte macrosociologice, ele înseşi expli-
cabile prin structurile de interacţiune create de con-
textul social”1.
Sociologia lui Boudon este o pledoarie pentru rolul
individului în producerea acţiunii sociale, cea care cons-
tituie baza realităţilor macrosociale. „Adoptând această
formulă sociologică şi contrazicându-i pe adepţii inte-
gralismului sociologic (Durkheim, spre exemplu),
Boudon susţine următoarele: toate aspectele macro-
sociale derivă din acţiunile individuale şi din combi-
nările acestora. Forţele exterioare constrângătoare (se
admite şi aşa ceva, n.n.) nu sînt, finalmente, altceva
decît rezultatul neintenţional al unei multitudini de
acţiuni individuale intenţionate; în general, asemenea
constrângeri – de orice natură ar fi ele - nu sînt atît de
puternice încît să determine complet comportamentul
acţiunii sociale2”.
Boudon este atrăgător, în opinia noastră, căci, deşi
există atâtea tipologii umane care nu îi dau dreptate,
descrie, prin analize de fapte/fenomene petrecute isto-
ric, moduri de participare personală la realitatea socială,
1
Ibidem, pp.228-229.
2
Ion Aluaș şi Traian Rotaru, Studiu introductive la Raymond BOU-
DON, op.cit, p.12.
162 Ionel Ungureanu
aceasta însemnând că persoana poate fiinţa în social şi

fără a fi înghiţită de acesta, aşa cum se descrie aspectul
în sociologiile de tip tip obiectivat sau determinist, care,
dealtfel, predomină în sociologie. Faţă de acestea,
Boudon propune o critică detaliată, identificând trei
tipuri de determinisme sociologice: hiperfuncţionalism,
hiperculturalist şi realism totalitar. Paradigma determi-
nistă pe care o respinge Boudon se construieşte în jurul
formulei „A, anterior lui B, explică pe B”1, ceea ce
înseamnă preeminenţa anteriorităţii sociale (A) faţă de
individ (B). Acestei paradigme deterministe, Boudon îi
opune paradigma acţiunii, pe care o descrie în formula
lui Max Weber: M=M{m[S(M`)]}, în care „fenomenul M
(fenomenul macrosocial, n.n.) este o funcţie de acţiunile
m, care depind de situaţia S a actorului, situaţie care, la
rândul ei, este afectată (nu determinată, n.n.) de date
macrosociale M`”2. Prin această formulă explică modul
de producere a fenomenelor macrosociale, cu rol accen-
tuat al acţiunii şi a situaţiei actorului social. De aceea,
pentru Weber, sociologia este cercetarea acţiunii sociale,
a compoziţiei acesteia.
Chiar dacă, aşa cum am spus, nu există o singură
posibilitate de producere a acţiunii sociale, căci modul
de raportate la realitatea socială este atât de diferit în
tipologia umană, se poate observa superioritatea pers-
pectivei individualiste, în primul rând datorită rolului
prim pe care îl acordă persoanei, unicităţii sale exis-
tenţiale care, chiar faţă de o realitate socială imperso-
nală, cum este cea contemporană, este greu de atins şi
de manifestat. Dealtfel, dacă am admite drept valabilă
perpectiva deterministă, a obiectivismului social, şi
1
Ibidem, p.246.
2
Ibidem, p.276.
acolo putem vorbi tot despre un rol hotărâtor al

individului, acela de a refuza propria amprentă asupra
lucrului social. Deci, ceea ce se petrece la nivel indi-
vidual este fundamental, inclusiv în condiţile în care se
refuză o participare personală distinctă şi unică. Şi acest
refuz este o posibilitate individuală, inclus de către
Weber, cum am văzut, în aria largă a acţiunii sociale. De
aceea, este firesc să ne oprim cercetarea mai mult la
conţinuturile interioare ce se pot petrece în traiectoria
acţiunii/făptuirii sociale, la identificarea câtorva dintre
posibilităţile acestor conţinuturi interioare ce preced şi
însoţesc acţiunea/făptuirea socială.
4.3.Motivaţii în acţiunea/făptuirea socială
Miezul cercetării făptuirii sociale îl constituie conţi-

nutul interior al acesteia, ceea ce se petrece înlăuntrul
persoanei în activarea ei socială. Aici lucrurile sunt
foarte diverse, în ciuda uniformizării exterioare ce o
constatăm. Mai ales din perspectiva preocupării
noastre, de a desluşi posibilitatea asumării realităţii
sociale de către persoana ce caută viaţa cu Dumnezeu,
deci cercetarea asupra unei realităţi ce depăşeşte
văzutul imanent - unde predomină, la o primă vedere,
acea uniformizare - este necesar să ne aplecăm asupra
datelor interioare prin care se participă la social.
Domeniul acesta a fost cercetat de sociologii cu
ascuţime în vederea umanului, care au realizat com-
plexitatea manifestării umane în social, iar demersul lor
nu a fost unul de psihologizare a cercetării sociologice,
adică de cădere într-un psihologism fără cunoştinţă de
164 Ionel Ungureanu
modul producerii fenomenelor macrosociale. Vederea

lor nu a fost una psihologizată, ci una complexă, cu o
surprindere a umanului în întregul său.
Conţinutul interior despre care vorbim este dat, de
fapt, de motivaţiile ce preced acţiunea, de raţiunile ce
propun o activitate socială sau altă. Ele dau marea
diversitate a compoziţiei interioare a acţiunii, făptuirii
sociale. Preocuparea unor sociologi pentru acest nivel al
interiorului, precum şi stabilirea unui rol important al
acestuia pentru întreaga desfăşurare socială (acţiune -
fenomene macrosciale), este benefică pentru o abor-
darea teologică, aşa cum încercăm, căci aceasta din
urmă manifestă firesc interes pentru cele ce se petrec
dinaintea celor exterioare ale omului.
Cel care a dezvoltat cercetarea întregului acţiunii
sociale, a motivelor frecvente de producere a acestora, a
fost întemeietorul individualismului sociologic, Max
Weber. Înţelegerea sociologică înseamnă înţelegerea
acţiunii, iar înţelegerea acţiunii înseamnă înţelegerea
motivelor ce o preced. „Pentru Weber, a înţelege o
acţiune individuală înseamnă a te dota cu mijloacele de
informare suficiente pentru a analiza motivaţiile ce au
inspirat acţiunea. (...) Dar mulţi refuză ideea că moti-
vaţiile pot fi subiect de analiză: ele sunt dificil de
sesizat; subiectul însuşi poate să nu fie conştient de ele;
subiectul poate chiar să aibă o viziune deformată a
motivaţiilor sale”1. Deşi pare dificilă de studiat prob-
lematica motivaţiilor, spune Boudon, la ea nu trebuie
renunţat, cum fac sociologii marxişti ori durkheimişti
(adepţii determinismului sociologic), căci, „contrar pre-
judecăţii pozitiviste, nu este totuşi sigur că debara-
sându-ne de subiectivitatea actorilor (adică şi de
1
Ibidem, p.277.
motivaţiile actelor lor sociale, n.n.) ne facem mai uşoară

sarcina de a explica şi comportamentele lor şi faptele
sociale ce rezultă din agregarea acestor comporta-
mente”1. Iar pentru ca interpretarea cauzală a acţiunii să
fie corectă, adică a-i percepe întreaga desfăşurare, este
necesar să fie sesizate atât acţiunea deschisă cât şi
motivaţiile ei, iar relaţia dintre acţiune şi motivaţie să fie
înţeleasă integral2. De aceea, pentru a înţelege sensul
unei acţiuni, înseamnă să fie desluşite motivele ce au
precedat-o. „Pentru sociolog, a înţelege comportamen-
tul unui actor social înseamnă deci, cel mai adesea, a-i
înţelege motivele sau motivele întemeiate”3.
În analizarea motivaţiilor actului social, Max Weber
foloseşte ingeniozitatea metodologică a proiectării
tipului ideal, la care ne-am mai referit atunci când am
prezentat rolul lui Weber în cadrul gândirii sociologice.
Reamintim, tipul ideal este un „instrument conceptual”
prin care se „accentuează în mod deliberat anumite
trăsături posibile ale realităţilor”4, cu scopul de a cerceta
mai bine diverse realităţi prin comparaţie cu acel tip
ideal (un fel de realitate ideală), care s-a construit cu
scop evident epistemologic. Construcţia acestui instru-
ment metodologic are darul de a ajuta înţelegerea unei
realităţi (o anumită acţiune socială, spre exemplu) care
prezintă anumite ambiguităţi, comparând-o cu o stare
ideală, clară a realităţii, aşa cum o prezintă tipul ideal5.
Mai ales în zona acţiunii sociale, tipul ideal serveşte la
desluşirea complexităţii motivaţiilor care nu sunt deloc
uniforme şi nici lipsite de ambiguităţi.
1
Ibidem, pp.277-278.
2
M.Weber, op.cit., p.99.
3
Raymond Boudon, Tratat de sociologie…, p.38.
4
vezi n.45.
5
166 Ionel Ungureanu
Pentru acţiunea socială, Weber stabileşte patru tipuri

ideale, prin prisma criteriului dat de motivaţia înte-
meiată ce o precede1. Aria de cuprindere este foarte
largă, de la fiecare din cele patru tipuri putându-se
dezvolta un segment secundar de desfăşurare a acţiunii
umane.
Primul tip este dat de acţiunea raţională îndrepată spre

un scop individual bine conturat. „Acţiunea raţională în
finalitate (zweckrational) este o acţiune instrumentală
îndreptată spre un scop utilitarist şi care implică o
echivalenţă între scopuri şi mijloace. Întreprinderea
capitalistă care îşi administrează bunurile în vederea
unui profit maxim, strategul militar care îşi organizează
armata şi planul de luptă, savantul care experimentează
şi caută probe etc., urmează această logică”2. Am putea
include la acest tip de acţiune mentalitatea predomi-
nantă în socialul contemporan, acea perspectivă a ale-
gerii soluţiei cele mai potrivite pentru atingerea unui
scop utilitarist pentru sine. Este lumea interioară (şi
exterioară) a motivaţiei de tip liberal. Dar, foarte
interesant, de multe ori actorii sociali intră în această
perspectivă mentală fără să o conştientizeze prea mult,
fiindu-i propusă de contextul social (acel S, în formula
lui Weber) aproape ca o normă socială obligatorie. De
aceea, multe din acţiunile ce se includ la acest tip ideal
weberian se produc oarecum pe traiectoria acţiunii de la
Bourdieu, fiind consecinţe ale habitusului creat în jurul
căutării câştigului individual şi al identificării mijloa-
celor adecvate pentru aceasta.
1
Ibidem, pp.115-118.
2
Al doilea tip este cel al acţiunii raţionale orientate că-

tre o valoare absolută, „implicând o credinţă conştientă în
valoarea absolută a unor comportamente etice, estetice,
religioase sau de alte forme, pentru ele în sine şi
independent de orice perspectivă a succesului exterior”
(trad.n.)1. Ca motivaţii posibile ale acestui tip de acţiune
se găsesc valori precum datoria, onoarea, căutarea
frumosului, chemarea religioasă sau loialitatea perso-
nală. Este de prisos să adăugăm raritatea acestui tip de
motivaţie în mentalitatea contemporană, dar, deşi rară,
este cu atât mai preţioasă. Weber este foarte insistent în
a arăta că o acţiune de acest tip este raţională, adică este
pe deplin conştientizată, ştiindu-i-se şi consecinţele,
nefavorabile individului. De aceea, în termenii raţiona-
lităţii utilitariste de la primul gen de acţiune, aceasta
poate părea iraţională. Totuşi, această acţiune este
apropiată de perspectiva pe care o propunem asupra
făptuirii sociale.
Al treilea tip de acţiune este cea de orientare afectivă, în
special emoţională determinată de afecte ori stări de
simţire ale actorului. Deşi interesantă, zona afectivă
descrisă de Weber nu este una foarte cuprinzătoare, ci
una limitată la pulsiuni ori produceri afective minore.
În fine, al patrulea tip este al acţiunii tradiţionale,
unde, în primul rând, Weber include marele volum de
activităţi cotidiene, al obişnuinţelor. Mult mai intere-
santă este, desigur, referirea la acţiunii ce se pliază pe
un fond tradiţional de anvergură, aşa cum se petrecea
în tipurile societale tradiţionale (cum a fost cazul celei
ţărăneşti în România). Însă, nu întâmplător Weber pune
alături tradiţia de obiceiul cotidian, pentru că şi în
mentalităţile ori practicile tradiţionale se uita fondul
1
168 Ionel Ungureanu
adânc (căci era unul) care le preceda, păstrându-se doar

împlinirea lor exterioară, ceea ce nu era deajuns şi a
contribuit, dealtfel, la stingerea lor.
Motivaţii morale în acţiune, făptuire
Acestea sunt cele patru tipuri de acţiuni propuse de

sociologia lui Max Weber. Perspectiva sa largă lasă loc
unor nuanţări din partea altor sociologi. Spre exemplu,
sociologul Zygmunt Bauman (la a cărei lucrare, Gândirea
sociologică, scrisă în colaborare cu Tim May, ne-am mai
referit) analizează acţiunile ce ţin de obişnuinţă (tipul
patru la Weber), cele afective, cele care pot părea
iraţionale1 şi cele raţionale. În toate acestea, sunt ele-
mente comune cu teoria lui Weber, de aceea nu insistăn
asupra lor. Ne oprim însă la relaţia dintre moralitate şi
acţiune, asupra căreia Bauman insistă.
Dintru început, sociologul polonez (deşi, univer-
sitar englez) sesizează conflictul, acutizat în vremea
noastră, dintre motivaţia morală şi căutarea (raţională)
a câştigului propriu. „În zilele noastre, defăimarea
victimelor competiţiei (obişnuinţă în mentalitatea eco-
nomică, n.n.) este unul dintre mijloacele cele mai
puternice de înăbuşire a unei alte motivaţii pentru
acţiune: datoria morală. Motivaţia morală se află în
conflict cu cea a câştigului pentru că pretinde
solidaritate, ajutor dezinteresat, dispoziţia de a-l ajuta
pe aproapele aflat în nevoie fără a cere sau aştepta vreo
1
Despre distincţia dintre raţional şi iraţional ne vom referi ceva mai
jos, atunci când vom prezenta excelenta distincţie a sociologului italian
Vilfredo Pareto.
recompensă”1. Separaţia, sesizată de Weber, între viaţa

de familie, care ar presupune anumite atitudini şi prac-
tici altruiste, şi cea economică, dominată de căutarea
câştigului individual, se află la originea izolării sferelor
dintre atitudinea morală, pe de o parte, şi cea econo-
mică, pe de altă parte. Analiza lui Bauman este exce-
lentă mai ales când se opreşte asupra condiţiilor care
întreţin această patologică dualitate.
Un rol covârşitor, nefast totodată, în desconside-
rarea motivaţiilor morale în acţiune, dar, înainte de
toate, în descurajarea raportării personale, unice la
actele desfăşurate, adică eliminarea oricărei înţelegeri
proprii asupra actului, îl au organizaţiile, instituţiile
actuale, mentalităţile cerute de aceste. (Ele se încriu
perfect, totuşi, în accepţia sociologică obiectivisă,
deterministă, cu origini în sociologia lui Durkheim.)
Organizaţia/instituţia este mediul prielnic de diminu-
are a consideraţiilor personale asupra a ceea ce se
făptuieşte, deci mediul cel mai favorabil depersonali-
zării. „Organizaţia înlocuieşte responsabilitatea morală cu
disciplina, şi atâta timp cât un individ urmează cu
stricteţe regulile şi comenzile superiorilor, el este
eliberat de îndoieli morale. O acţiune reprobabilă din
punct de vedere moral, de neimaginat în alte condiţii,
devine brusc o posibilitate reală”2. Deci, lipsa motiva-
ţiei morale în acţiunea socială derivă, în primul rând,
din exteriorizarea acesteia faţă de eul personal, din lipsa
gândirii proprii asupra realităţii şi a faptelor din ea. Este
1
Z.Bauman & T.May, op.cit., p.104.
2
Ibidem, p.105. La exemplificările istorice pe care autorii le prezintă,
adăugăm unul mai aproape, ca spaţiu şi timp, de noi. Este vorba despre
comportamentul inuman al angajaţilor statului cumunist (internelor, se-
curităţii, etc.) faţă de victimele nevinovate, aflate în temniţele comuniste,
ale acestui stat, mai ales în anii `50-`60.
170 Ionel Ungureanu
drept că, pe undeva, această lipsă a gândirii proprii este

întreţinută, prin mijloace dintre cele mai diverse, unele
dintre ele foarte greu sesizabile, dar prezenţa gândirii
personale nu este imposibilă, aşa cum vom vedea, prin
ieşirea din această influenţă a vremurilor.
Printre subtilele mijloace de a sustrage individul
(persoana) din faţa motivaţiei ori a responsabilităţii
morale este aşa zisa „tehnică de neutralizare”, prin care
efectul unei acţiuni este îndepărtat, neobservabil
practic, datorită multor participanţi, deci cu o mulţime
de acţiuni implicite, la o acţiune extinsă, la un proces, la
un fenomen. „Din cauza diviziunii muncii pe orizontală
şi pe verticală, acţiunile oricărei persoane individuale
sunt, de regulă, mediate de acţiunile multora altora. În
cele din urmă, contribuţia noastră păleşte ca semnifi-
caţie, iar influenţa asupra rezultatului final pare prea
mică spre a fi serios luată în considerare ca o problemă
morală”1.
La originea acestui fenomen de înlăturare a motiva-
ţiilor de tip moral se află şi o concepţie antropologică
aparte ce se promovează în mediile caracteristice ale
socialului contemporan, inclusiv, ori mai ales, dinspre
stat. Anume, oamenii sunt priviţi nu ca scopuri în sine,
ci ca mijloace. „Privite ca numere, obiectele umane îşi
1
Ibidem, p.106. Aici, putem găsi multe exemplificări. Personal, în
cadrul zonei profesionale în care mă aflu, învăţământul, am găsit de
multe ori acest exemplu de motivaţie în a-i trece la examene pe studenţii
nu slabi, ci extrem de slabi. Mi-au spus, profesorii care făceau asta, la
care mă îndemnau dealtfel, că aceşti studenţi oricum vor trece, eventual
la centre universitare mai corupte; apoi, argumentau respectivele cadre
didactice, avem nevoie şi de acei studenţi pentru întocmirea normei di-
dactice. Ce se observă şi din acest exemplu este negrija faţă de acţiunea
proprie, ignorarea prezenţei ei prin dizolvarea consecinţelor într-un
fenomen larg, macrosocial.
pot pierde individualitatea, fiind astfel lipsite de o

existenţă separată ca purtătoare de drepturi ale omului
şi de obligaţii morale. Ceea ce contează este atunci
categoria în care au fost repartizate în mod oficial.
Clasificarea însăşi se poate apoi concentra pe anumite
caracteristici comune ale indivizilor pentru care organi-
zaţia şi-a exprimat interesul. Aceasta poate autoriza în
acelaşi timp o neglijare a tuturor celorlalte caracteristici
ale unei persoane, deci şi a celor ce fac din ea un subiect
moral şi o fiinţă umană unică şi de neînlocuit”1. Oare în
extensia sociologică a acestei concepţii antropologice,
atotcuprinzătoare aproape în socialul contemporan, nu
se află persectiva obiectivistă şi deterministă? Când
omul este văzut, în existenţa sa socială, ca fiind pro-
dusul structurilor şi a tot ce se încheagă ca proces ori
fenomen macrosocial, nu se ajunge la perspectiva
antropologică descrisă de Bauman mai sus? De acea,
aşa cum am afirmat la analiza succintă a gândirii
sociologice, este important să se distingă corect între
diferite curente, perspective sau autori, pentru a vedea
corect consecinţele sociale ale unora sau altora. (Con-
cepţiile sociologice pot avea consecinţe sociale, depă-
şind cadrul închis al lumii academice şi universitare.
Cum? Prin fundamentarea teoretică pe care o pot oferi
programelor, nu discursurilor, politice. Acest lucru s-a
petrecut, de pildă, în Marea Britanie, prin consilierea
asigurată de sociologul Anthony Giddens pentru pro-
gramul politic al premierului Tony Blair. Nu de
evaluarea acestei consilieri ne ocupăm aici, ci de
petrecerea ei în sine.)
Totuşi, atât la Max Weber, cât şi la Bauman şi May,
observăm că este posibilă şi altfel de motivaţie a acţiunii
1
Ibidem, p.108.
172 Ionel Ungureanu
sociale, decât cea utilitaristă, a strictului interes indivi-

dual. La Bauman şi May apare problema motivaţiei
morale, mai greu de atins în cadrele sociale contem-
porane, dar posibilă, fie şi pentru faptul, nu extraor-
dinar dar considerabil, că „o înclinaţie morală în felul
de a acţiona faţă de alţii devine şi o precondiţie a stimei
şi a respectului de sine”1 (în opinia noastră, respect faţă
de condiţia umană, de făptură a lui şi către Dumnezeu).
După ce am descris, prin referinţe sociologice,
anumite aspecte legate de modul în care se poate
desfăşura acţiunea socială, zăbovim asupra înţelegerii
teologice a acestei desfăşurări, în perspectiva mai largă
a lucrării de faţă, aceea de desluşire a modurilor de
asumare a realităţii sociale de către persoana ce caută
viaţa cu Dumnezeu.
4.4.Înţelegerea şi orientarea teologice ale făptuirii

sociale
La secţiunea 4.1. am vorbit despre înţelegerea

teologică a făptuirii, în general. Ceea ce am afirmat
acolo (relaţia dintre interior şi exterior în actul uman,
dintre a fi şi a face, superioritatea semantică a terme-
nului făptuire) continuăm acum, dar cu aplicabilitate la
problematica sociologică pe carea am descris-o mai sus
(la secţiunile 4.2. şi 4.3).
Dintru început, reamintim o afirmaţie precedentă,
anume faptul că acţiunile sociale concrete, reale,
1
Ibidem, p.112.
dintotdeauna, sunt (au fost) multiple, neexistând un

singur tip de desfăşurare ale acestora. În această
pluralitate, există şi perspectiva teologică a acesteia.
Încă din vremuri îndepărtate - în Scripturi avem
mărturii - au fost oameni care îşi alcătuiau existenţa
(inclusiv faţa socială a acesteia) din perspectiva relaţiei
cu Dumnezeu şi oameni care refuzau aceasta. Gândiri
diferite, motivaţii diferite, deci şi acţiuni diferite: aceste
aspecte sunt valabile pentru orice epocă istorică,
evident, cu particularizări specifice. Perspectiva teolo-
gică este şi ea validată istoric, deci este una reală. La o
astfel de perspectivă ne gândim în cercetarea noastră.
În privinţa originii, făptuirea socială, înţeleasă în

chip teologic, presupune căutarea acesteia, a originii, în
persoană şi nu în structurile, normele, ori dispoziţiile
(habitus-urile) sociale. Socialul este covârşitor, uneori
tiranic, alteori seducător, de aceea, o mare parte din
acţiunile umane îi aparţin şi la nivelul originar. Teologic
vâzând lucrurile, însă, este firească grija de a trece actul
prin propria făptură, de a-i găsi resorturile prime în
suportul propriei existenţe. Cerând ajutorul, prezenţa
lui Dumnezeu în toată vremea şi în tot locul, se
manifestă atitudinea de a nu aparţine, în întregime,
contextului social în care se şade. E o veghere, la început
puţin crispată, dar în timp devenind foarte naturală,
asupra propriei manifestări existenţiale, care nu e lăsată
la întâmplare, chiar în socialul cel mai anodin sau,
dimpotrivă, mai exploziv. Relaţia cu Dumnezeu, care
este principala căutare fiinţială, nu permite nepurtarea
de grijă, cum se spune în textul rugăciunii. Socialul nu
poate înghiţi, deci nici determina originea şi desfăşu-
rarea făptuirii celui ce caută viaţa cu Dumnezeu.
174 Ionel Ungureanu
Această poziţionare are şi fondul unei înţelegeri

proprii a socialului, aspect la care ne-am referit atunci
când am vorbit despre înţelegerea teologică a socialului
(la secţiunea 4.2.). Acum adăugăm această stare de
veghe asupra propriei persoane în vieţuirea socială.
Privirea către cele ce se petrec şi, mai ales, către cele ce
ne sunt propuse dinspre contextul social este inevitabilă
vieţuirii creştine. Dar, cea mai adâncă privire are loc
asupra noastră înşine, asupra propriilor făptuiri. Şi aici,
interogaţia (caracteristică modului de a fi creştin, al
spiritualităţii ortodoxe) ajută la vederea întregului
conţinut al manifestării, adică, mai ales, al acelui
conţinut interior ce o precedă. Nu trebuie să se înţeleagă
din cele spuse, că este vorba despre un proces interior
crispat, patologic chiar. Vorbim despre o stare naturală,
devenită în timp aşa; este drept, a persoanei ce caută a-
şi îndrepta întreaga vieţuire (iar socialul este atât de
prezent în aceasta) către Dumnezeu. Această persoană
nu-şi poate lăsa sufletul şi nici manifetările sale trupeşti
croite de un context social sau altul, în care, menta-
lităţile şi practicile obişnuite nu-l iau pe Dumnezeu
drept criteriu. Sau, altfel spus, în contexte sociale
identice, făptuirile construie din perspectiva teologică
vor fi diferite, nu numai în conţinutul lor interior.
„Acţiunile omeneşti pot fi diferite, chiar în condiţii şi cu
motivaţii (propuse de aceste condiţii, n.n.) asemănă-
toare. Simplu spus, oamenii pot trage concluzii diferite,
pot înlătura anumite motive şi ignora anumite
circumstanţe (a nu se lăsa determinaţi de ele, n.n.). Ştim
prea bine că oamenii se pot comporta diferit în condiţii
obiectiv identice”1.
1
Ibidem, p.88.
[Este important să se înţeleagă, din cele ce am spus,

că nu referim la o atitudine de imobilism social, în
numele unei perspective diferite, de înţelegere şi făp-
tuire, asupra realităţii sociale. Nu înseamnă, nicidecum,
a propune date asemănătoare acelui caracter anistoric
pe care îl atribuia Ioan I.Ică jr. creştinismului rural
românesc1. Nu presupune nici fugă de istorie, dar nici
sclavia faţă de ea, ci o atitudine de asumare în neiden-
tificare cu istoria; este drept, prin insistenţa asupra
posibilei soluţii personale, mai puţin a celei comunitare.
(Despre înţelesurile cuvântului comunitate vom vorbi
într-o secţiune următoare în cadrul acestui capitol de
sociologie teologică.)]
Criteriile şi motivaţiile făptuirii sociale întemeiate
teologic sunt, deci, diferite. Am putea spune că
principalul criteriu al făptuirii sociale, implicit motiva-
ţie a acesteia, este ca făptuirea să fie plăcută în faţa lui
Dumnezeu. Un pas anterior al acestui criteriu ar fi să nu
fie urâtă lui Dumnezeu, dar, mai înalt, să fie chiar
plăcută lui Dumnezeu. Criteriul ultim de raportare a
întregii vieţuirii să nu fie din cele ale omului, evident,
nici din socialul produs de acesta. Prin această
îndreptare se poate străbate socialul, în chip teologic,
prin depăşirea reperării existenţei şi a lucrurilor în
datele lor imediate, imanente. Această căutare aduce
după sine, neîndoielnic, mişcare, conflict, prefaceri,
toate însă pot fi trecute cu sprijinul venit de la Dum-
nezeu Însuşi, prin Harul Său. A nu plăcea oamenilor, ci
lui Dumnezeu înseamnă o atitudine spre care se tânjeşte
atunci când se petrec comportamentele noastre (şi)
sociale. Nu este o stare simplă, mai ales că succesul
actelor sociale presupune, adesea, a plăcea tocmai
1
Ioan I.Ică jr. „Dilema socială...”, în GSB, p.530.
176 Ionel Ungureanu
oamenilor. Însă, socialul poate fi asumat şi fără căutarea

acestui tip de succes, adică se pot petrece acte sociale
asemănătoare sau chiar identice (în distincţia lui Bau-
man), dar cu o motivaţie mult mai adâncă decât
evaluarea venită de la ceilalţi.
Comparând cu cele patru tipuri ideale de acţiune
socială stabilite de Max Weber, putem spune că făptu-
irea socială întemeiată teologic conţine, într-un mod
specific, elemente din toate cele patru. Dealtfel, socio-
logul german admitea că este greu să găseşti o acţiune
socială care să se identifice cu unul singur dintre cele
patru tipuri, presupunând şi acţiuni ce combină
conţinuturile acestora1.
Primul tip de acţiune socială, al celei raţionale îndreptate
spre un scop individual utilitarist pare cel mai îndepărtat
de făptuirea socială întemeiată teologic. În primul rând,
trebuie spus că acest tip este cel conţinut de acţiunea
economică, fundamentală pentru realitatea socială. În
mediul economic, componentă esenţială a socialului,
interesul individual, de câştig, este condiţie esenţială.
Cum vedem atunci lucrurile din perspectiva înţelegerii
teologice? În primul rând reafirmăm caracterul trans-
formator al perspectivei. Se creşte şi în manifestarea
acestei motivaţii de producere a făptuirii sociale.
Bineînţeles că omul se naşte cu o predispoziţie firească
de grijă faţă de propria vieţuire trupească. Este o grijă
înnăscută faţă de trupul propriu. Ce presupune această
grijă este foarte complex. De aceea, în înţelegerea
teologică a motivaţiei făptuirii sociale, grija de sine,
pentru cele ce ţin de propria vieţuire trupească (prima-
tul cantitativ al actului social) primeşte şi alte conţinu-
turi. Cu timpul se manifestă o diminuare a orientării
1
M.Weber, op.cit., pp.117-118.
către sine, prin orientarea către celălalt. Se caută cele

pentru sine, chiar şi câştigul, dar cu o creştere în
dedicarea interioară către celălat. Totul este ca la
capătul obţinerii celor utilitare să nu fie propria
persoană, să nu se oprească beneficiul adus de cele ce se
obţin, în urma raţionamentului de tip utilitar, la sine,
fără luarea în calcul a celuilat. Fără raportarea perma-
nentă la Dumnzeu nu se poate ajunge la aceste stări în
transformare. Dumnezeu îl poate ajuta pe om în acest
proces. Se manifestă calcul raţional, se urmăreşte obţi-
nerea unui produs ori a unui câştig, dar este important
ca beneficarul lor ultim să nu fie exclusiv propria
persoană.
Mediul social predilect pentru astfel de orientare a
făptuirii sociale este cel familial. De aceea se consideră
că în familie se cultivă atitudinea altruistă faţă de
celălalt. Şi aşa este. Dar, nu de la sine mediul familial
construieşte astfel de atitudini, ci este nevoie de căutare
interioară, veghe de sine, luptă cu sine, pentru a ajunge
la depăşirea unui egoism strict, utilitatrist. Apoi, chiar
în cadrul mediului familial se poate petrece o trans-
formare a egoismului din îndreptat către mine, în în-
dreptat către noi, ceea ce nu schimbă prea mult datele.
Deci, este nevoie de căutare de sine şi în mediul
familial, pentru a nu se cădea în căutarea exclusivă
pentru sine, în dobândirea de bunuri, câştiguri, poziţi
sociale ori alte elemente din solicitările vieţuirii sociale.
Nu uităm, în aprecierile de mai sus, de contextul
social în care trăim, dominat, aşa cum afirmam, de tipul
de acţiune individual utilitarist, însoţit de mentalităţi
corespunzătoare. Dar, şi în astfel de context, este
posibilă şi altă alcătuire, interoară mai întâi, a acţiunii
sociale prin care se urmăreşte, prin calcul raţional, un
anumit interes. De aceea, un remediu eficient de
178 Ionel Ungureanu
respingere a acestor practici şi mentalităţi atotprezente,

îl reprezintă moderaţia şi cumpătarea în atingerea
anumitor ţinte de nivel individual. Dreapta măsură, cu
auto limitare, este caracteristică unui mod de viaţă
neînghiţit de viziunea utilitaristă şi strict individualistă
propusă în socialul contemporan.
Referindu-ne la moderaţie sau cumpătare de interes
individual, ajungem în zona tipului doi de acţiune
socială la Max weber, anume cea raţională motivată de o
valoare absolută. La o primă vedere, în accepţie teologică,
acele valori absolute ce ar motiva acţiunile sociale ar fi
virtuţile, termen ce se găseşte în perspectiva morală a
teologiei. Dar, în jurul acestui termen sunt oarecari
dificultăţi, de aceea ne vom referi la opţiunea pozitivă,
acceptată, în viziunea noastră, a termenului. În vorbirea
despre virtuţi, deci şi în evaluarea consecinţelor sociale
ale practicării lor, trebuie evitată înţelegerea lor
exterioară, oarecum juridică, în care, implicit, virtuţile
sunt asimilate unor principii, sau, chiar în limbajul
weberian, unor valori absolute. Înţelegerea teologică
ortodoxă propune altă percepere a virtuţilor. Ele sunt
bune făptuiri ce se aşează într-un mod de a fi al
persoanei ce caută viaţa cu Dumnzeu. Cum în această
viaţă nu se poate trăi la întâmplare, se caută o anumită
întocmire specifică a vieţuirii, care să permită apro-
pierea de Dumnzeu. Aici se petrec, se caută, aceste bune
făptuiri, care sunt, de fapt, împliniri ale poruncilor lui
Dumnezeu, alături de care se tânjeşte a fiinţa. Deci,
aceste bune făptuiri nu sunt valori în sine, nici principii
exterioare, ori virtuţi goale, ci sunt făpturi de un anumit
fel, unul cu fond ontologic am zice, care se manifestă în
exterior, deci şi în vieţuirea socială, dar cu revărsare
într-un plan mult mai larg.
În privinţa celui de-al treilea tip weberian de acţiune,

cel cu motivaţie afectivă, perspectiva teologică propune
mai mult decât ceea ce se petrece în acţiunea descrisă de
Weber. Acolo era vorba doar de o motivaţie impulsivă
ori cel mult un conţinut afectiv fragmentar şi minor.
Motivaţia afectivă în înţelegerea teologică a făptuirii
înseamnă acea participare integrală a persoanei în actele
sale. Dacă în primul tip de acţiune, cel de orientare
raţională în vederea unui scop individual utilitarist,
partea afectivă a persoanei nu este prezentă, fiind vorba
de o uscăciune afectivă a individului, pentru a se ajunge
la stări în care această căutare de câştig nu este îndreptată
doar spre sine, este nevoie de un alt conţinut afectiv.
Dacă nu este chiar iubire acest conţinut, pot fi atinse stări
inferioare, dar care dau şi ele câte ceva din mai largul
fond al iubirii. Aici se pot petrece mila, repectul (chiar ca
manifestare afectivă), îngăduinţa, atenţia faţă de celălalt.
În nici un caz nu trebuie considerat că socialul este un
tărâm al vieţuirii non afective, deşi, într-o anumită accep-
ţie a socialului aşa se petrec lucrurile. (Socialul contem-
poran - unul în care stările afective despre care amin-
team, pe care repet nu le-am denumit iubire, sunt rare -
aduce predispoziţia de eliminare a pariticipării (şi) afec-
tive a persoanelor). Dar, pentru o anumită căutare a
vieţuirii care depăşeşte limitele propuse de socialul
imanent, este nevoie de silinţă interioară pentru a nu
rămâne în datele uscăciunii sufleteşti (afective, deci) pe
care mentalităţile şi practicile contemporane o manifestă.
Şi la acest nivel, se manifestă o împotrivire faţă de ceea ce
mediul, prin structuri chiar, pare a solicita din partea
participanţilor la el. Iar acele conţinuturi afective pe care
le-am menţionat izvorăsc, în primul rând, nu doar din
silinţa de sine, ci din căutarea şi aflarea prezenţei dum-
nezeişti în viaţa persoanei. Fără tânjirea după această
180 Ionel Ungureanu
prezenţă, irigarea uscăciunii sufleteşti de care am

amintit, nu se poate petrece.
Trecând la cel de-al patrulea tip de acţiune socială, cel
motivat de tradiţii, de obiceiuri ori reflexe cotidiene, găsim
şi aici corespondenţe ale unei interpretări teologice. Sunt
aspecte delicate, dacă admitem că însăşi raportarea la
Tradiţie în spiritualitatea ortodoxă suferă de perceperi şi
manifestări greşite. Este vorba despre raportarea sterilă,
repetitivă, goală în cele din urmă, la conţinuturile
Tradiţiei. Opusul acestei raportări este dat de încercarea
de a şedea fiinţial în Tradiţie, prin împlinirea ontologică a
acestor conţinuturi. Adică, să se caute atingerea fondului
viu care precede şi susţine înveşmântările Tradiţiei. Dintr-
o astfel de perspectivă vedem şi motivarea prin Tradiţie a
făptuirii sociale, aspect care, binenţeles, depăşeşte mult
cadrele la care s-a referit sociologul german. Am mai
spus-o, în cadrul acestei lucrări, chiar în tipurile societale
numite tradi-ţionale, însăşi şederea în tradiţie ajunsese
deficitară, căci tradiţia se transformase într-un reper
imobil, rigid şi, mai ales, gol, ceea ce, pe undeva, avea să
trezească nemulţumiri pentru oamenii ce nu se regăseau
în aceste atitudini rigide. De aceea, dacă vorbim despre
înteme-ierea prin tradiţie a făptuirii sociale, este necesar
să depăşim căderile şi insuficienţele manifestate în istorie
în raportarea la Tradiţie. Este nevoie de altă atitudine, una
vie, plină, în mişcare, de primire fiinţială, deci de nivel
ontologic, a conţinuturilor Tradiţiei ortodoxe.
Este cazul să ne referim, în cadrul acestui subiect al
raportării acţiunii sociale la tradiţii, la excelentele obser-
vaţii ale sociologului italian Vilfredo Pareto (1848-1923),
care a dedicat acţiunii (sociale) o bună parte din consis-
tentul său tratat de sociologie1. Și-a propus să studieze
1
Vilfredo Pareto, Tratat de sociologie generală, trad. şi prefaţă de Lia
Olguţa Vasilescu, Editura Beladi, Craiova, 2007.
elementele acţiunii, morfologia acesteia, ceea ce a

întreprins şi Weber. Teza majoră a lui Pareto este că pe
lângă acţiunile logice (cele în care se unesc în mod logic
mijloacele de scop, adică scopul obiectiv este identic cu
cel subiectiv) există şi acţiuni non-logice, deci nu
iraţionale, în care diferă scopul sopul obiectiv de cel
subiectiv. Acestora din urmă Pareto le consacră o
întinsă analiză, dorind să arate, asemănător demersului
weberian, că în motivaţiile acţiunilor sociale se pot afla
şi alte elemente, precum sentimentele, subconştientul,
conţinuturile religioa1se, aşadar nu numai cele raţionale
de tip economic. Remarca cea mai interesantă a lui
Pareto se referă chiar la tipul de motivare religioasă a
acţiunii, aducând în discuţie tocmai aspectul la care ne
aflăm, anume tipul patru de acţiune socială la Weber,
cel motivat de tradiţii (inclusiv religioase). Pareto arată
o realitate sensibilă, aceea a rolului pe care îl joacă, sau
nu, elementele de doctrină religioasă, adică acea parte
din tradiţie care este cea mai predispusă spre raportarea
goală, exterioară şi repetitivă despre care am afirmat
mai sus. Pareto observă că, în general, conţinutul doc-
trinar, indiferent de natura lui (juridică, politică, econo-
mică, religioasă) este prea puţin prezent în motivaţiile
multor acţiuni sociale în istorie, în ciuda a ceea ce se
crede, sau se încearcă a se prezenta drept real. Mare
parte din motivaţii se află în acea parte psihică, pe care
el o denumeşte drept reziduuri. Extinzând analiza înspre
acţiunea motivată de tradiţia religioasă, cea întruchi-
pată de doctrinele teologice, Pareto arată că mai mare
influenţă asupra acţiunii o are starea interioară reală a
persoanei, iar dacă se manifestă influenţă religioasă
asupra acestei stări interioare, psihice, aceasta provine,
cu precădere, de la cult, deci de acolo de unde omul se
1
Ibidem, p.126.
182 Ionel Ungureanu
manifestă integral, şi mai puţin de la conţinuturile

doctrinare, care rămân, de cele mai multe ori, exterioare
stărilor interioare concrete ale oameni1lor.
Observaţiile sociologului italian sunt interesante,
punând în discuţie influenţa slabă a tradiţiei, inclusiv a
celei religioase, asupra acţiunii în general, dar şi asupra
celei sociale, atunci când conţinutul Tradiţiei devine
unul doctrinar ideologic, şi nu un mod de existenţă, aşa
cum înţelesul autentic, ortodox, îl propune. Făptuirea
socială poate fi motivată prin Tradiţia bisericească, dacă
se caută şederea în viul acesteia, în Realităţile ei, şi se
evită o raportare exterioară numai la cuvintele ce
descriu aceste realităţi, cuvinte care devin, în această
din urmă raportare, scop în sine.
Încheiem înţelegerea teologică a făptuirii sociale,
urmând a trece la interpretarea teologică a unei anumite
forme esenţiale de acţiune socială, anume a relaţiei
sociale.
1
,,Considerăm anumite acţiuni D dependente de o stare psihică A.
Cultul B nu acţionează direct asupra lui D, ci asupra lui A şi în conse-
cinţă şi asupra lui D şi invers acţionează asupra lui B. Poate exista şi o
acţiune directă CD. Acţiunea teologiei C asupra lui A e în mod normal
destul de slabă şi în consecinţă destul de slabă şi asupra lui D, întrucât şi
acţiunea CD e de obicei slabă. Se comite deci, în general, o mare eroare,
când se presupune că teologia C ar fi cauza acţiunilor D. (…) Este aşadar
o gravă eroare dorinţa de a judeca valoarea socială a unei religii luând în
considerare doar valoarea logică sau raţională a teologiei sale”. Ibidem,
pp.128-129.
Conţinutul realităţii sociale este dat de relaţiile sociale,

care sunt, de fapt, acţiunile/făptuirile sociale văzute prin
participarea mai multor persoane, care se întâlnesc în relaţii.
Relaţiile sociale dau structura realităţii sociale, sintagmă ce
este preferată termenului de societate. Sunt mai multe tipuri
de relaţii sociale, dar pot fi grupate în două, cele care
reprezintă strarea de comunitate şi cele aparţin stării de
societate. De asemenea, şi în organizaţii şi instituţii se disting
două mari posibilităţi relaţionale, una deterministă şi alta
indeterministă. Relaţiile sociale actuale - caracterizate,
printre altele de lipsa identităţii personale, de căutarea în
orice a câştigului individual, de o exacerbată concurenţă –
primesc înţelegeri şi orientări teologice care nu se grăbesc
înspre soluţia comunitară, aspect aflat în suferinţă chiar în
viaţa bisericească.
Capitolul 5
Relaţia socială
În subcapitolul precedent am analizat acţiunea

socială, atribuindu-i atât înţelegerea specific teologică
cât şi posibila îndreptare conform întemeierii sale
teologice. Cercetarea s-a oprit asupra datelor personale
ce intră în discuţie în cadrul acestei manifestări
fundamentale a socialului care este acţiunea, sau făp-
tuirea, conform termenului pe care l-am propus. Însă,
184 Ionel Ungureanu
dacă urmărim acţiunea în întreg, este imposibil să nu

luăm în calcul şi prezenţa Celuilalt în desfăşurarea ei.
Celălalt, care poate fi o persoană, mai mulţi, grupuri, în
mod direct sau indirect, pasager ori de durată, cu
perspectiva apropierii sau a depărtării, este prezent în
făptuirea socială a unei persoane. Este nevoie de a
analiza şi desfăşurarea strictă a relaţiilor sociale, a
vedea înţelesul lor teologic, precum şi îndreptarea lor
conform acestui înţeles.
Dacă în descrierea făptuirii ne-am preocupat mai
ales de cele ce se petrec anterior şi în timpul făptuirii la
nivel personal, este nevoie şi de cercetarea teologică a
întâlnirii efective între doi sau mai mulţi subiecţi umani
în cadrul vieţuirii lor sociale. Practic, în cadrul relaţiei
vorbim despre făptuirea socială ce presupune întâlnirea
a cel puţin două persoane. Relaţia socială este făptuirea
socială văzută în extensie, urmărind şi realităţile ce se
petrec, la nivel social, în întâlnirile dintre indivizi (per-
soane). La o privire exterioară, a văzutului social de
exemplu, relaţiile sociale sunt cele mai prezente mani-
festări ale socialului, spre deosebire de fondul interior al
făpuirii, ce rămâne adesea nevăzută la nivelul privirii
trupeşti. (Binenţeles, această distincţie nu scade cu
nimic din importanţa întregii frământări a făptuirii
sociale.)
Pe lângă aceste considerente ce ţin de evidenta
prezenţă a relaţiilor în cadrul vieţii sociale, este impor-
tant să analizăm teologic relaţia socială şi datorită
temeiului nostru antropologic, în care relaţia (desfăşu-
rată într-un anumit mod) este o caracteristcă esenţială a
stării de persoană. Dacă adăugam la aceasta şi faptul că
relaţiile sociale aşa cum sunt propuse în conţinutul
covârşitor al socialului contemporan sunt depărtate de
temeiul antropologiei teologice, realizăm importanţa
cercetării teologice a relaţiei sociale, urmată firesc de

desluşirea posibilităţilor de asumare a acesteia conform
perspectivei creştine de alcătuire a întregii vieţuiri. Mai
ales datorită formelor specifice de manifestare ale
relaţiilor sociale în tipul societal contemporan, este
nevoie de a zăbovi asupra unei interpretări şi orientări
teologice a acestora. Este drept că, atunci cînd am sta-
bilit posibile motivaţii teologice de întemeiere a făptu-
irii sociale, am propus conţinuturi ce aveau referire la
relaţia cu Celălalt, dar este nevoie de mai mare aplecare
asupra concretei relaţii sociale, asupra a ceea ce se
întâmplă în cadrele specifice ale socialului actual, unul
dominat de impersonalism atitudinal ori de relaţii
sociale care, în jurul conceptului de concurenţă şi com-
petiţie, dezvoltă o adversitate relaţională, adesea mas-
cată.
Înainte, însă, de a desluşi carcteristicile relaţiilor
sociale actuale şi posibilităţile de asumare teologică a
lor, să vedem care este rolul relaţiilor sociale în cadrul
vieţii sociale în general, în realitatea socială, indiferent
de specificul contemporan al acesteia. Anume, vom
vedea că relaţiile sociale deţin chiar un rol structural, să
zicem, al socialului.
5.1.Relaţiile sociale şi realitatea socială
Relaţiile sociale, ca şi conţinut întregitor al făptuirii

sociale au rolul de structură a realităţii sociale, sau a
întregului social. Pentru a analiza acest rol, sunt nece-
sare câteva precizări legate chiar de acest întreg social,
numit, în unele accepţii, clasice în sociologie, societate.
186 Ionel Ungureanu
Deşi am mai vorbit în cadrul acestei lucrări despre

importanţa modului în care se percepe întregul social,
se cuvine să ne referim la conceperea acestuia în
încercarea noastră de înţelegere teologică a socialului,
în ceea ce putem numi sociologie teologică.
5.1.1. Societate, sau realitate socială?
Din cele spuse în subcapitolele anterioare, la

originea acţiunii sociale spre exemplu, a reieşit că nu
atribuim existenţă în sine, substanţă în accepţie aris-
totelică, întregului social numit societate. Nu se poate
vorbi despre o existenţă unică, o entitate în afara
indivizilor/persoanelor ce se află într-un mediu social
comun, mai redus ori mai larg. Ceea ce există, la nivel
ontologic general dar şi într-o ontologie socială, este
persoana, singura entitate, singura ipostaziere a
existenţei.
Deşi în limbajul obişnuit este folosit termenul de
societate, ba chiar, tot în mentalul cotidian, i se atribuie
şi caracteristici existenţiale, aceasta nu există, dând
impresia că ar exista. Această impresie şi percepere, este
drept una nu pe deplin analizată şi conştientizată,
izvorăşte din influenţele pe care contextele sociale de
diferite conţinuturi şi niveluri le produc asupra oame-
nilor, aspect pe care l-am analizat atunci când am vorbit
despre originea actului social. Practic, atunci când se
atribuie originea acestuia unor anteriorităţi structurale,
fără participarea consistentă a insului la acel act, se
poate spune că, în aceste condiţii se creează iluzia de
existenţă a societăţii. Însă, dacă spuneam că sunt
comportamente sociale diferite - care, practic, validează

mai multe opţiuni sociologice - în cazul perceperii
întregului social, putem spune că nu există societate,
chiar dacă se petrec comportamente sociale determinate
de un context social sau altul. Şi acel context, repet, de
diferite niveluri, este produs, aşa cum am mai arătat, de
acţiunile altor persoane, sau, în termenii lui Boudon, de
efectele intenţionate şi perverse ale mai multor acţiuni.
Problematica existenţei sau nu a societăţii este una
mai veche în gândirea sociologică, dar, din perspectiva
înţelegerii noastre teologice, sunt valabile şi percep
corect realităţile acele explicaţii sociologice ce nu
atribuie existenţă unei astfel de entităţi numite socie-
tate. Printre explicaţiile de acest gen întâlnim, firesc,
cele elaborate de sociologi ai individualismului meto-
dologic, la care ne-am referit în începuturile acestui
capitol de sociologie teologică. Poate cel mai clar
contestatar al conceptului de societate, prin care s-ar
desemna o entitate cu existenţă în sine, este sociologul
german Leopold von Wiese (1876-1962), promotor al unei
teorii exclusiv relaţioniste asupra vieţii sociale. Referin-
du-se la presupusa existenţă a societăţii, spune că „dacă
societatea este asumată a fi ceva substantiv, substanţial
şi demarcabil spaţial, atunci nu există nicio îndoială că,
în acest sens, niciodată şi nicăieri aceasta nu există.
Societatea ca şi concept este de acceptat numai când este
menţionat în mod explicit că este un concept complet
verbal, al întâmplării, al procesului.(...) Realitatea care
trebuie substituită substanţei fictive «societate» este pur
şi simplu suma acelor întâmplări care altfel au fost nu-
mite procese” (tr.n1.). De aceea, von Wiese este de acord
1
Leopold von Wiese, Systematic Sociology, adapted and amplified by
Howard Becker, John Wiley and Sons, New York, 1932, p.78.
188 Ionel Ungureanu
cu un gânditor francez, Emile Waxweiler (Esquisse d’une

sociologie), care spunea că societatea este un concept al
cărui sens dispare atunci când este explorat în între-
gime, adică, mai simplu spus, când este luat la bani
mărunţi.
Wiese nu respinge existenţa întâmplării sociale,
numită de el proces, în care apar acţiunile mai multor
indivizi (persoane), stabilind, pe de altă parte, că nu
există nimic numai individual, ori numai social. Ceea ce
respinge net este accepţia unei entităţi de viaţă sau a
unui organism mental numit/ă societate1.
Perspectiva de respingere a unui corpus închegat cu
entitate în sine, numit societate se găseşte şi la alţi
sociologi marcanţi pentru istoria gândirii sociologice,
chiar dacă la aceştia, este vorba despre Georg Simmel şi
Max Weber, nu atât de pronunţat expusă precum la von
Wiese.
Georg Simmel, sociolog de mare adâncime a cerce-
tării dar şi cu fineţe a exprimării, stabilea că socialul este
constituit din interacţiunile (relaţiile) interumane, chiar
şi cele mai puţin însemnate. „Este primul sociolog care
înţelege să dea semnificaţie analitică detaliilor realităţii
sociale, să acorde atenţie amănuntelor insesizabile, de
multe ori, ce alcătuiesc structurile sau procesele sociale
pe care le luăm ca fiind de la sine înţelese. Este prima
dată când sociologia vede nu doar lumea socială în
ansamblu, dar şi faptele, instituţiile sau evenimentele ce
fac parte din ea ca fiind construite din elemente ce pot fi
analizate individual, şi care se compun şi se recompun
în permanenţă, într-un proces de generare a societăţii:
societatea este cu siguranţă nu o substanţă, ceva con-
cret, ci un eveniment: ea constă în totalitatea acţiunilor
1
Ibidem, p.84.
şi influenţelor pe care indivizii le suferă şi le exercită

unii asupra celorlalţi, fie că sunt sau nu conştienţi de
aceasta”1. Remarcabilă este, la sociologul german Georg
Simmel, trimiterea constituirii socialului în eveniment,
în ceea ce se întâmplă (întâmplare = proces social, la
Von Wiese) şi nu într-o componentă autonomă, cu
existenţă în sine, exterioară persoanelor, actelor (la
Weber) şi relaţiilor (la von Wiese şi Simmel) lor. Dealt-
fel, cum se poate observa, există o linie comună între
aceşti trei sociologi, prin faptul că cercetarea socială se
opreşte la nivelul individual (personal), chiar dacă nu se
omit cele ce se petrec pe lângă actorii sociali, dar care,
într-o vedere completă, provin tot din acţiuni şi relaţii
ale acestora. Relaţiile, de diferite conţinuturi, aşa cum
vom observa mai jos, se află la originea socialului, căci
nu se poate petrece nimic de nivel social fără să fie
presupusă manifestarea vreunei interacţiuni umane.
„Din punctul de vedere a lui Simmel, dacă dorim să
înţelegem societatea trebuie să examinăm interacţiunile
dintre indivizi, grupuri, asociaţii, partide etc., atâta
vreme cât o vom privi ca pe o formă abstractă, nu vom
reuşi realmente să o analizăm”2.
Între perspectiva lui Weber şi a lui Boudon, care
vedeau originea socialului în acţiunea socială (mai
mult, pentru acurateţea cercetării, Weber propune
desluşirea motivaţiilor ce preced acţiunea) şi perspec-
tiva lui von Wiese sau a lui Simmel, care stabileau
originea socialului în relaţie, nu este o contradicţie ci,
dimpotrivă o complementaritate, o continuitate a vede-
rii realităţilor. Mai mult chiar, analiza completă a
1
S.Dungaciu, op.cit., p.89.
2
Ibidem, p.90.
190 Ionel Ungureanu
originii socialului ar merge pe linia: motivaţia acţiuni -

manifestarea acţiunii – producerea relaţie1i.
Şi în înţelegerea noastră, dorit teologică, nu atribu-
im existenţă în sine, entitate ontologică unei substanţe
numite societate. Ontologia ortodoxă, aplecându-se
asupra unei anumite zone a creaţiei, cum este cea socia-
lă, nu poate atribui ipostaz, deci existenţă particulari-
zată, concretă, acesteia. Existenţa se întemeiază
personal, având pe Dumnezeu în Trei Persoane, apoi, ca
eveniment al relaţiilor iubitoare din sânul Treimii
Sfinte2, este creat omul, persoană, concretă, ipostas
existenţial deci, cu disponibilitatea de a sta în relaţie cu
Dumnzeu care l-a creat, dar şi cu Celălalt. Acestea sunt
Existenţele, ipostaziate personal. Ceea ce se creează în
jurul acestora, relaţiile în toată complexitatea lor (asu-
pra căreia ne vom referi) nu este existenţă, nu are
ipostas. De aceea, şi în referire strictă la existenţa sau nu
a societăţii, afirmăm că aceasta nu are acest temei on-
tologic, propunând, pentru a desemna ceea ce se creea-
ză la nivelul şederii împreună a oamenilor, sintagma de
realitate socială. Este un proces, se întâmplă, dar nu are
existenţă în sine. Nu poate fi, nu se poate întâmpla
această realitate socială dincolo de, pe lângă, ori în afara
persoanelor.
Dealtfel, un criteriu covârşitor al poziţionării noas-
tre este cel eshatologic, la care ne-am mai referit atunci
1
Complementaritea raportului dintre acţiunea şi interacţiunea so-
ciale este observată şi la sociologul român Ilie Bădesciu, în analiza ce o
întreprinde sociologiei lui Max Weber: ,,Baza oricărei realităţi sociale
este, aşadar, interacţiunea socială. Aceasta este tot una cu a spune că
acţiunea socială nu este o monadă ci se structurează în şi prin interme-
diul relaţiei sociale”. Ilie Bădescu, Istoria sociologiei- perioada marilor
sisteme, Ed.Porto-Franco, Galaţi, 1994, p.449.
2
Cf. Yannaras, op.cit., p.14.
când stabileam fundamentările metodologice ale unei

înţelegeri teologice a socialului. Eshatologia este di-
mensiunea integralităţii ontologice, căci nu rămânem cu
vederea la cele de aici fără a vedea prezenţa vieţii
veşnice. Şi, se părtăşesc de viaţa veşnică oamenii,
persoanele, nu lucrurile create de ei (deşi, au şi ele
importanţa lor, dar tot înspre starea persoanei), cum
este şi cel social. De aceea, viaţă veşnică, plenitudinea
vieţii deci, primeşte persoana, omul, de la Dumnezeu,
viu şi veşnic, în Treime de Persoane.
Acestea sunt temeiurile noastre, de ontologie teolo-
gică, care nu pot atribui statutul de existenţă în sine, de
entitate ontică, realităţii sociale. Este drept că, aşa cum
s-a spus în conţinutul acestei lucrări, în viaţa socială se
petrec lucruri, întâmplări sau, mai larg, fenomene
sociale, care dau iluzia unei existenţe separate indivi-
zilor/persoanelor, dar aici este o iluzie (transpusă ade-
sea în concepte fictive, printre care cel de societate),
căci, printr-o cercetare atentă, se ajunge a se vedea că şi
la originile acestor întâmplări ori fenomene se află
persoane, acţiuni sociale într-o mare complexitate, şi nu
mecanisme sociale care există în/prin sine. De aceea,
este firesc să vedem - după ce am stabilit că realitatea
socială nu are existenţă în sine - din ce este compusă,
sau mai bine zis, să ne oprim asupra unor detalii ale
acestui conţinut major care este relaţia socială, văzută
însă în niveluri foarte complexe de desfăşurare.
5.1.2. Structura relaţională a realităţii sociale
Am putea spune că relaţiile sociale sunt atât de

prezente în realitatea socială, încât reprezintă princi-
palul conţinut văzut al acesteia sau, în alt termen,
conţinutul vizibil structural. Insistăm asupra acestei
192 Ionel Ungureanu
caracteristici de vizibilitate a relaţiilor sociale, pentru că

se disting astfel de acţiunea socială, care nu totdeauna
este văzută sau sesizată în manifestarea ei. Practic, în
orice se petrece la nivel social, relaţia, în foarte diversele
ei dimensiuni, este prezentă. Nu se poate petrece nimic
social fără să fie îmbrăcat în relaţii sociale.
Este drept, adesea aceste relaţii sunt doar faţa a ceea
ce se petrece în viaţa socială sau, alcătuirea lor, a ceea ce
se vede nu cauzează lucrurile sociale respective, care
au, în origine, tot acţiuni umane. Dar şi în aceste feţe ale
socialului sunt prezente persoanele, care participă, în
grade diferite, la acele conţinuturi - nu de ele produse
iniţial - şi, ceea ce este cel mai important, modul în care
persoanele participă la conţinuturile sociale are efecte în
mai completa larga lor realitate personală existenţială.
În perspectiva celor spuse mai sus, putem propune
ca şi conţinut structural al realităţii sociale, următorul
raport sau legătură: persoană – (relaţie) context – (relaţie)-
persoană. În toată vieţuirea socială există relaţii, cele mai
multe, majoritatea lor covârşitoare, intermediate de
contexte de diferite niveluri. Că există şi relaţii inter-
personale pure, neintermediate contextual, este adevă-
rat, dar în acest caz se depăşeşete oarecum socialul,
care, aşa cum am mai spus, deşi are mare parte din
fiinţarea umană, nu se identifică cu aceasta. (Sau, în
exprimarea lui Simmel, viaţa nu e integral socială, căci
societatea (admiţându-se conceptul, n.n.) este o struc-
tură în care fiinţele stau înlăuntru şi în afară în acelaşi
timp1. Dar, pentru faţa socială a existenţei, intermedierea
contextuală a relaţiilor este definitorie.
1
Georg Simmel, On individuality and social forms, Selected Writings,
Edited and with an Intoductory by Donald N.Levine, The University of
Chicago Press, pp.14-15.
Ce ar însemna, dezvoltând explicaţia, raportul per-

soană – context – persoană? Este evident că realităţile sunt
indivizii/persoanele care iau parte la relaţie, dar relaţia
socială nu se stabileşte între aceştia în mod direct, ci
prin intermediul unor date de tip contextual care sunt,
dealtfel, foarte variate şi complexe. Dealtfel, deseori,
pentru persoanele participante nu relaţia cu celălalt
constituie scopul participării, ci anumite interese pro-
prii, ce se obţin prin străbaterea repectivului context, în
care inevitabil, este propusă relaţionarea cu celălalt.
Rămâne să ne oprim puţin, într-o prezentare generală,
asupra conţinuturilor principale ale acestei intermedieri
contextuale.
Astfel, printre acestea întâlnim modul general de
organizare socială actuală, adică tipul societal existent,
care presupune un anumit proiect social promovat
oficial, ce include tipul de organizare socială, forma de
proprietate etc. Apoi, tot la intermedieri contextuale
găsim mentalităţile pe care persoana le primeşte în
începuturile existenţei sale, precum şi cele ce i se pro-
pun în tipul societal respectiv. Caracteristicile etnice
constituie, de asemenea, factori exteriori care nu pot fi
ignoraţi. În fine, nu în ultimul rând, poate cel mai
important nivel de intermediere contextuală al relaţiilor
interumane, îl reprezintă apartenenţa la anumite insti-
tuţii, organizaţii şi grupuri ori contactul cu zonele de
activitate din acestea. Asupra acestei forme de inter-
mediere contextuală, date de instituţionalismul social
actual, ne vom referi mai mult.
Rămânând la caracterul structural al relaţiilor în
realitatea socială şi la prezenţa obligatorie a contextului
în producerea relaţiilor sociale, ajungem să facem şi
distincţii între relaţiile sociale, să desluşim care sunt
principalele tipuri de relaţii sociale. Evident, după
194 Ionel Ungureanu
această identificare şi după cercetarea caracteristicilor

predilecte ale relaţionalului social contemporan, vom
căuta să descifrăm, la fel ca în cazul vorbirii despre
acţiunea/făptuirea socială, posibilele asumări şi desfă-
şurări ale relaţiilor sociale în ethosul ortodox de
vieţuire.
5.2. Tipuri de relaţii sociale
Putem spune că principalele tipuri de relaţii sociale,

cel puţin identificabile în gândirea sociologică clasică,
sunt cele date de asociere şi disociere, în termenii lui
Wiese, de comuniere şi sociere, în decrierea lui Weber, sau
cele ce aparţin comunităţii, pe de o parte, şi societăţii, pe
de altă parte, aşa cum se propune în analiza para-
digmatică a lui Ferdinanand Toennies (1855-1936). Dintre
cele trei perspective, o vom adopta cu precădere pe cea
a lui Toennies, căci distincţia sa dintre comunitate şi
societate a influenţat gândirea sociologică, inclusiv pe
cea a lui Weber sau a lui Wiese. Lucrarea celebră a lui
Toennies se numeşte Comunitate şi Societate1, iar noi o
folosim în cadrul acestui subcapitol dedicat relaţiei
sociale, pentru că principalul criteriu prin care sociolo-
gul german distinge cele două moduri de organizare
socială este dat de tipurile predilecte de relaţii sociale.
Adică, esenţa lucrării lui Toennies nu este distincţia
între două realităţi macrosociale (nici Toennies nu dă
dovadă de colectivism metodologic), ci între tipurile de
1
Ferdinand Toennies, Community and Society (Gemeinschaft und Ge-
sellschaft), translated and introduced by Charles P. Loomis, East Lansing,
Mich., Michigan State University Press, 1957.
relaţii ce se petrec în moduri distinte de organizare

socială, numite de el comunitate şi societate. (Dealtfel,
chiar dacă în starea de comunitate relaţiile sunt, aşa
cum vom vedea, mai strânse, asta nu înseamnă că
aceasta, comunitatea, ar avea un statut ontologic diferit
decât presupusa societate.) Totodată, trebuie spus că,
din perspectivă istorică, Societatea, din accepţia lui
Toennies, apare în perioada modernă, neînsemnând,
prin aceasta, că datele Comunităţii dispar din istorie,
aspect pe care îl vom detalia ceva mai jos. Dar care sunt
caracteristicile relaţiilor reprezentative pentru comuni-
tate şi pentru societate?
În primul rând, în organizarea socială de tip
comunitate, sunt trei mari tipuri de relaţii, toate cu
anumite expresivităţi (prelungiri) sociale distincte: este
vorba despre relaţia dintre mamă şi copil, între soţ şi
soţie şi între fraţi. Toate aceste trei relaţii au consecinţele
lor pentru relaţiile sociale caracteristice comunităţii. Din
ele se dezvoltă, îşi extrag rădăcinile, relaţiile de rudenie,
de vecinătate şi de prietenie. În toate se constată apoi o
linie de elemente ce se constituie în reperele fundamen-
tale care direcţionează relaţiile sociale în comunitate:
dorinţa comună, înţelegerea, legea naturală, limbajul,
limba maternă, concordia. Toate aceste elemente sunt
prezente în relaţile sociale de comunitate. Ele irigă
relaţionalul social comunitar. Astfel, în descrierea lui
Toennies, se poate spune că principalele legi ale Comu-
nităţii (Gemeinschaft), cele care dau şi tiparul relaţiilor
sociale predilecte, sunt următoarele: „ 1) Rudele şi
cuplurile maritale se iubesc reciproc sau se pliază uşor
unii altora. Ei vorbesc împreună şi gândesc în date
comune. La fel fac vecinii şi ceilalţi prieteni. 2) Între
oamenii ce se iubesc reciproc există înţelegere (înţele-
gerea, deci nu disensiunea, constituie un criteriu vital
196 Ionel Ungureanu
pentru starea de comunitate, n.n.). 3) Aceia care se

iubesc şi se înţeleg unii pe alţii rămân împreună şi îşi
organizează viaţa lor comună. O formă amestecată sau
complexă de voinţă determinantă comună, care a
devenit naturală ca şi limbajul în sine şi care se
constituie dintr-o multitudine de simţăminte ale înţe-
legerii se numeşte concordie sau spirit de famile.
Înţelegerea şi concordia sunt unul şi acelaşi lucru; aşa
zicând, dorinţa Comunităţii în formele ei cele mai
elementatre, incluzând înţelegerea în relaţiile şi acţiu-
nile lor separate (ale membrilor, n.n.) şi concordia în
natura şi forţa lor totală” (trad.n.)1.
Spre deosebire de Comunitate, care, afirmă Toen-
nies, propune unitatea în pofida tuturor separărilor,
Societatea (Gesselschaft) conţine separaţie în pofida
tuturor factorilor unitari2. În starea de Societate, nu mai
are loc căutarea unităţii, ci, dimpotrivă „fiecare există
prin sine însuşi şi izolat, existând condiţia tensiunii
împotriva tuturor. (...) O astfel de atitudine negativă
către oricare altul devine normală şi totdeauna sublini-
ind relaţia individualităţilor în acest chip înzestrate”
(trad.n.)3. Relaţiile publice, adică sociale prin excelenţă,
se construiesc în jurul schimbului. Schimbul devine
valoarea predominantă în relaţia socială din starea de
Societate, iar instrumentul de garantare al schimbului,
ca şi al relaţiei sociale în general, este contractul sau
convenţia. Printre celelate caracteristici ale relaţiilor
sociale în starea de Societate, în descrierea lui Toennies,
găsim: politeţea, curtoazia, profitul unuia prin pierde-
rea altuia, comerţul - ca războiul tuturor contra tuturor
1
Ibidem, p.47-48
2
Ibidem, p.64.
3
Ibidem
şi, nu în ultimul rând, criteriul major al relaţiilor -

criteriul materialităţii1.
Evident, în analizele lui Toennies avem expuse, prin
cele două tipuri societale, Comunitate şi Societate, două
tipuri ideale (conform metodologiei weberiene), căci în
ambele stări sociale, realităţile sunt mai nuanţate;
relaţiile sociale nu se petrec întocmai conform trăsătu-
rilor distincte evocate de Toennies. Este drept că, în
perspectivă istorică văzând lucrurile, odată cu
modernitatea, cu industrializarea, cu formarea burghe-
ziei ca stare socială predominantă a socialului, se petrec,
la nivelul relaţiilor de tip Societate, desfăşurările evo-
cate la Toennies. Totuşi, aplecându-ne asupra stării de
Comunitate, nu putem vorbi despre eshaustivul tipuri-
lor relaţionale pe care aceasta, Comunitatea, le presupu-
ne. Şi aici, în ciuda căutării unităţii sau a înţelegerii
reciproce, se putea manifesta, ca primă motivaţie rela-
ţională, tot interesul individual. Totodată, aşa cum vom
vedea, şi în tipul societal de Societate, printre predo-
minările convenţionalului, ale intresului strict indivi-
dual ori ale competiţiei exacerbate, sunt posibile şi alt
fel de atitudini şi făptuiri, cu un plus de atenţie, în
sensul de grijă, acordat celuilalt. De aceea, descrierile
lui Toennies, excelente dealtfel, prin distincţiile făcute,
se constituie în tipuri ideale, adică în configuraţii sociale
exagerate, menite a ajuta înţelegerea diferenţelor dintre
cele două moduri de desfăşurare ale relaţiilor sociale,
corespunzătoare celor două modele societale clasice,
adică dintre starea de Comunitate şi cea de Societate.
1
Ibidem, pp.76-78.
198 Ionel Ungureanu
5.2.1. Relaţia socială actuală
Plecând de la analiza lui Toennies, ajungem la

identificările caracteristicilor predilecte ale socialului
contemporan, care, dintru început trebuie spus, se
înscriu în zona stării de Societate, adică a acelui tip
societal dominat de un relaţional individualist (în sen-
sul de egoist, cu privirea fiecăruia îndreptată spre sine),
convenţional şi impersonal. Adică, trăsăturile relaţiilor
sociale în postmodernitate, cum este denumită înche-
garea socială actuală, nu vor fi în distincţie contra-
dictorie cu cele de tip modern (ale Societăţii).
Această înscriere a relaţiilor sociale actuale în
modul de organizare socială desemnat de Toennies prin
starea de Societate nu este însă una absolută, căci, aşa
cum vom vedea, sunt posibile şi alte închegări ale
relaţiilor sociale, chiar participante la acelaşi context so-
cial. Dealtfel, delimitările între relaţiile caracteristice
Comunităţii şi cele ale Societăţii sunt dificil de trasat,
căci, aşa cum am spus, în Comunitate nu peste tot se
manifesta spiritul comunitar, cum nici în Societate nu
era/este exclusă apropierea relaţionară comunitară,
sau, mai bine zis, interpersonală. Aspectul este bine
surprins de Baumann: „Practica interacţiunii umane nu
este descrisă adecvat nici de imaginea comunităţii, nici
de modelul organizaţiei. Cele două forme schiţează
modele de acţiune polare, artificial separate, cu moti-
vaţii şi aşteptări diferite şi adesea opuse. Acţiunile
umane reale, în circumstanţe reale, nu tolerează o
asemenea diviziune radicală şi o asemenea tensiune
manifestată în aşteptările formulate de obicei faţă de
activitatea oamenilor. (...) Spre deosebire de modele
extreme, interacţiunile obişnuite sunt mixte: ele sunt
eterogene din cauza supunerii la tensiuni. De exemplu,
familia nu corespunde adesea cu idealizarea ei de către

mulţi, existând aici sarcini de îndeplinit ca în oricare alt
grup de oameni care cooperează. Prin urmare, şi în
cadrul ei se manifestă unele dintre criteriile de per-
formanţă organizaţionale. Pe de altă parte, în orice
organizaţie, membrilor le este foarte greu să evite
dezvoltarea unor relaţii personale cu cei cu care îşi
asociază forţele pentru o perioadă mai lungă de timp.
Mai devreme sau mai târziu vor apărea modele
neconvenţionale de interacţiune, care se pot suprapune
sau nu cu carta oficială a relaţiilor formale de acţiune şi
subordonare”1 . La cele spuse mai sus trebuie precizat,
aşa cum am făcut-o mai sus, că cele două moduri de
organizare socială propuse în analiza lui Toennies sunt
practic două tipuri ideale, conform metodologiei lui
Max Weber, ajutând la identificarea a două atitudini
relaţionale distincte, precum şi la cercetarea unor
realităţi sociale în care una sau cealaltă atitudine este
predominantă. În acelaşi timp, rămânând la comen-
tariul textului de mai sus, care are importanţa lui,
autorii sunt îngăduitori cu sintagma „relaţii personale”,
căci, în organizaţii şi instituţii, nu se ajunge chiar atît de
uşor la această stare relaţională, dacă există pretenţia
înţelesului deplin al termenului de personal.
Dar, în ciuda amestecului de conţinut între cele
două moduri de interacţiune socială, nu putem să nu
constatăm că, în tipul social actual, unul denumit post-
modern în limbajul cultural al vremii, predomină
modul relaţional al Societăţii, care ar incude câteva
conţinuturi majore, printre care: relaţia interindivi-
duală, ca opus al celei interpersonale (pe care o vom
defini mai încolo), materia este un criteriu esenţial în
1
Zygmunt Bauman & Tim May, op.cit., p.80.
200 Ionel Ungureanu
conturarea relaţiilor sociale, apoi, promovarea cu orice

chip a imaginii de sine, inclusiv ori, mai ales, în relaţii
şi, nu într-un ultim rând, perceperea relaţiilor sociale în
datele câştigului, ale schimbului şi concurenţei. Aceste
tipare predilecte de manifestare ale relaţiilor sociale nu
epuizează relaţionalul, putând exista, aşa cum vom
arăta, şi alte închegări ale acestuia, după cum, în cazul
motivaţiilor acţiunii sociale, am văzut din analiza lui
Weber, nu există doar motivaţia de tip utilitarst,
individual, chiar dacă acţiunea astfel declanşată este
predominantă. Sintetizând, însă, am putea spune că
trăsăturile specifice ale relaţiei sociale contemporane
sunt date de două atitudini: cea privind criza de
identitate, propria identitate, şi, a doua, căutarea, în orice
interacţiune, a câştigului propriu sau, măcar, a schimbului.
De aceea, ne oprim asupra lor, urmând ca în partea de
analiză teologică a relaţiei sociale, să descifrăm posibile
moduri de asumare a relaţiei sociale în criteriile creştine
de vieţuire.
Problema identităţii în relaţiile sociale actuale
Principala problemă a relaţiilor sociale actuale este

faptul că se simte, din partea actorului social, o problemă
a identităţii sale, în acţiunile, deci şi în relaţiile, sale
sociale. Participarea socială cere, din ce în ce mai mult,
anumite înfăţişări standard, care, adoptate fiind, aduc
sciziune la nivelul interiorului uman. În toate mediile, se
propune, pentru a se accede la reuşita socială, zugrăvirea

unei alte identităţi, sau, altfel spus, se întâlneşte
preocuparea permanentă pentru imaginea despre sine.
Nu există mediu social necuprins de această cerinţă. De
aceea, consecinţele nefaste ale acestei „mode” sunt atât la
nivel relaţional, căci participă în relaţiile sociale iden-
tităţii false, cât şi la nivel sufletesc personal, prin
înstrăinarea faţă de propria identitate, adevăratul sine.
Evident, aşa cum vom vedea, persoana nu este deter-
minată, nici în contextul actual, spre aceste atitudini, dar
ele îi sunt propuse straşnic dinspre contextele sociale
actuale. Poate ieşi din aceste influenţe, care se pot
transforma în determinări, dacă există o anumită veghe
de sine. Înainte însă de a detalia posibilităţile de ieşire din
această influenţă, psihologică mai întâi, să cercetăm mai
amănunţit această problemă a identităţii individuale în
relaţiile sociale actuale.
La originea acestei crize de identitate în relaţia
socială se află, probabil, faptul că ideologia modernităţii,
cu referire socială în primul rând, îl vede şi propune pe
individ fără rădăcina sa existenţială – relaţia cu
Dumnezeu -, deci îl percepe neintegral, numai cu o parte
a lui, şi nu cea definitorie. Omul modern, şi postmodern,
în manifestarea sa socială, este omul parţial, cel ce
participă numai cu datele propuse şi cerute de contextul
social. Iar acest context solicită atitudini, acte şi relaţii ce
nu se reperează în vreun chip din ceea ce îi constituie
persoanei întregul existenţial: relaţia sa cu Dumnezeu.
De aceea, individul ce intră în datele socialului, fără a-şi
căuta izvorul său existenţial, va cădea într-o criză de
identitate (şi relaţională), adesea fără să conştientizeze.
Devine străin de sine şi străin şi de celălalt, în ciuda
multiplicării relaţiilor sociale la nivelul strict cantitativ, în
202 Ionel Ungureanu
cele din urmă mincinos. Se alcătuiesc, astfel, relaţii

sociale cu o criză de identitate din partea actorilor1.
Prima formă de criză de identitate, manifestată în
relaţiile sociale, provine din lipsa de prezenţa a sinelui
real, al întregului personal cum definim noi, în
contextul social participat, deci şi în relaţiile abordate.
În mediile sociale se acţionează şi relaţionează numai cu
o parte din întregul sufletesc, într-un mod fragmentar
şi, ceea ce este mai grav, adesea fără să fie conştientizată
această fragmentare. „Peste tot putem simţi că numai o
mică parte din noi înşine este prezentă. În fiecare
context putem avea nevoie să ne amintim care sunt
formele potrivite de comportament şi să judecăm pe
care o alegem ca acceptabilă sau neacceptabilă con-
textului. Nicăieri nu ne simţim acasă, adică noi înşine cu
adevărat. Care este deci în cele din urmă adevăratul
<sine>?”2. Relaţiile sociale - nu puţine, ci foarte dense
din punct de vedere cantitativ - provenite din asemenea
fragmentare, vor spori, binenţeles, criza identitară:
„Nici unul dintre multele schimburi impersonale în
care suntem implicaţi nu va fi suficient pentru a ne
furniza identitatea pe care o căutăm, pentru că ea rezidă
în afara oricăruia din aceste schimburi. Nici un context
impersonal n-o poate acoperi pe deplin. În fiecare con-
text suntem, ca să spun aşa, deplasaţi: simţim că sinele
nostru real se află undeva în afara contextului in-
teracţiunii ce are loc acum. Numai într-un context
personal difuz, cu specificitatea lui, cu accentul pe
1
Nu întâmplător participantul social este numit actor, căci sunt so-
ciologi ce au identificat ralitatea socială cu o scenă, în care, aşa cum vom
arăta, se joacă roluri şi se fabrică identităţi. Este vorba despre Erving
Goffman, cu a sa lucrare de referinţă, Viaţa cotidiană ca spectacol, trad. de
Simona Drăgan şi Laura Albulescu, Ed.Comunicare.ro, ed.a doua, 2008.
2
Zygmunt Bauman, op.cit., p.122.
calitate şi saturat de afecţiune reciprocă, putem spera să

găsim ce căutăm, şi chiar atunci ne-am putea simţi
frustraţi în încercarea noastră”1. Aşteptarea de schim-
bare a mediului social, în sensul îmbogăţirii sale la
nivelul stărilor personale aflate, este zadarnică, de aceea
căutarea de supravieţuire spirituală în astfel de condiţii
se află, aşa cum vom arăta în altă parte, nicidecum în
datele contextuale. Ceea ce este cert, se remarcă evident
şi în textele de mai sus, este fragmentarea între sine, eul
întreg şi participarea/relaţia socială. Avem relaţii
sociale neautentice, pentru că actorii înşăşi participă
neautentic, cu numai o parte din interiorul lor.
Dar socialul cere acţiune, cere relaţie, în ciuda
precarităţii pe care o conţine şi propune. Şi atunci, în
atare specific, se creează rolul social, adică individul
apelează la anumite date standard de compotament, în
funcţie de mediul participat, echipament atitudinal şi
faptic cu ajutorul căruia poate răzbate prin cerinţele
diverse ale socialului. Rolurile specifice se manifestă, în
forma lor concretă, desigur, în relaţiile sociale. Astfel,
avem iarăşi minciună relaţională, pentru că nu participă
persoanele deplin, ci se joacă roluri, aidoma registrului
teatral. Interpretarea diferitelor roluri, chiar dacă aduce
anumită competenţă socială, poartă cu sine şi eşecul
relaţiilor sociale, care vor fi lipsite de întâlnirea între
oamenii reali, cu eurile lor integrale, deplin întemeiate
existenţial. „În plus, munca vieţii noastre e divizată în
mai multe sarcini mărunte, fiecare fiind îndeplinită în
alt loc, printre alţi oameni, în momente diferite. Pre-
zenţa noastră în fiecare din aceste locuri este la fel de
fragmentară ca şi sarcinile înseşi. În fiecare loc, pur şi
simplu apărem într-un rol, unul dintre numeroasele
1
Ibidem
204 Ionel Ungureanu
roluri pe care le jucăm. Nici unul dintre roluri nu pare a

pune stăpânire pe eurile noastre în totalitate, nici unul
nu se poate presupune a fi identic cu ceea ce suntem cu
adevărat ca indivizi întregi şi unici. Ca indivizi suntem
de neînlocuit. Totuşi nu suntem de neînlocuit ca
interpreţi ai numeroaselor noastre roluri. Fiecare rol are
instrucţiuni anexate, care stabilesc precis ce trebuie
făcut, cum şi când. Orice persoană ce cunoaşte instruc-
ţiunile şi posedă abilităţile necesare poate îndeplini
sarcina. De aceea, nu se schimbă prea multe dacă eu,
acest actor anume în acest rol, renunţ: o altă persoană
va umple imediat golul. (...) Iar rolul nu este eul, ci doar
hainele de lucru pe care le purtăm la slujbă şi pe care le
dăm jos din nou când ieşim din schimb. Odată
îmbrăcaţi în salopetă, toţi cei ce o poartă arată extra-
ordinar de la fel. Nu există nimic personal la salopetă şi
nici la munca pe care o fac cei ce o poartă”1. Evident că
sunt persoane ce se opun, interior în primul rând,
acestei sciziuni între eu şi rol, dar, ca predilecţie
atitudinală, se constată persistenţa în această distincţie,
mai ales dacă ne referim la cultura organizaţională
actuală, care promovează constant această distribuţie
de roluri şi nu de persoane integrale, unice.
Relaţiile altoite pe interpretarea de roluri cer anu-
mite zugrăveli de sine care sunt precum măştile în
repertoriu teatral. Şi acest aspect este bine descris de
Bauman, care vede masca drept o pierdere a identităţii,
mai întâi, apoi drept mijlocul de relaţionare socială
impersonală actuală: „Atunci când Celălat se dizolvă în
cei Mulţi, primul lucru ce se dizolvă este Faţa. Celălat
(Ceilalţi) este (sînt) acum fără faţă. Ei sînt persoane
1
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, trad. de Doina Lică, Ed. Am-
arcord, Timişoara, 2000, p.24.
(persona înseamnă masca ce ascunde – aşa cum fac

măştile - nu ce dezvăluie faţ1a), eu am acum de a face cu
măşti (clase de măşti, stereotipuri la care mă trimit
măştile/uniformele), nu cu feţe. Masca este cea care
hotărăşte cu cine am de a face şi care trebuie să fie
răspunsurile mele. Trebuie să învăţ semnificaţia fiecărui
tip de mască şi să memorez răspunsurile asociate aces-
tora2”. Mascate fiind identităţile, mascate, neadevărate,
devin şi relaţiile. Chiar dacă textul de mai sus ale lui
Bauman poate părea exagerat, el observă stări şi
atitudini de care mulţi sunt cuprinşi în vieţuirea socială
contemporană. Mai mult, multora acest joc teatral le
place, le surîde joaca de-a identitatea mascată. Aspectul
nu este nou în comportamentul social, dar are elemente
covârşitoare în datele socialului contemporan. Din
perspectiva înţelegerii noastre teologice asupra vieţii
sociale, aşa cum vom arăta detaliat mai jos, acest tip de
atitudine, mai întâi faţă de sine, dar şi în relaţiile cu
Celălalt, este mincinos şi îl lipseşte, pe cel ce o adoptă,
de şansa trăirii vieţii sale autentice în dauna uneia
imaginare, false.
Nesinceritatea relaţională este cuprinzătoare pentru
socialul contemporan general, nu numai pentru cadrele
instituţionale, care, deltfel, sunt cele mai predispuse
pentru promovarea impersonalismului relaţional. S-a
dezvoltat şi o sociologie consacrată dramaturgiei socia-
le, expusă cel mai clar de Ervin Goffman, care arată
tehnicile, conştientizate sau nu, de gestionare a impre-
siei produse de propria persoană în cadrul interac-
ţiunilor umane. Pin această impresie, prin simpla pre-
1
Autorul, Zygmunt Bauman, nu vede originea cuvântului persoană,
pe filieră lingvistică greacă, în prosopon (pros-ops, vederea către cine-
va/ceva).
2
Ibidem, p.126.
206 Ionel Ungureanu
zenţă aranjată în anume fel se influenţează participarea

în relaţie a celuilalt; este ceea ce Goffman denumeşte
drept performare1. Şi în această abordare sociologică se
constată criza de identitate manifestată în relaţiile so-
ciale, repet cele mai generale, nu neapărat cele institu-
ţionalizate, la care nevom referi mai jos.
Ca o consecinţă a acestor moduri de a desfăşura
relaţiile sociale, deci fără participarea sinelui întreg şi
personal, acestea, relaţiile sociale, posedă o mare întin-
dere cantitativă, căci se produc repede, facil şi se încheie
la fel de repede. Nu are loc vreun fel de creştere în pro-
cesul relaţional. Toate se desfăşoară rapid, pe orizontală,
fără vreo pretenţie existenţială mai adâncă. Este drept că
la această stare contribuie enorm şi dezvoltatrea tehno-
logiei comunicării, dar, şi în lipsa acesteia, consideraţiile
de mai sus rămân valabile. „Societatea de consum
(caracteristică esenţială a tipului societar actual, n.n.) este
în acelaşi timp o societate de producţie a bunurilor de
producţie accelerată a relaţiilor. Acest ultim aspect este,
de fapt, caracteristic. Această producere de relaţii,
artizanală încă la nivelul intersubiectiv sau al grupurilor
primare, tinde totuşi să se alinieze treptat la modul de
producere a bunurilor materiale, să urmeze, adică, mo-
delul industrial generalizat. (...) Consecinţele acestei
evoluţii sunt încă greu de prevăzut: e greu să admiţi că
poţi produce relaţie (umană, socială, politică) aşa cum
produci obiecte şi că, din momentul în care aceasta se
întâmplă, relaţia poate fi un obiect de consum ca toate
celelalte. Însă acesta este adevărul, deşi nu ne aflăm
astăzi decât la începutul unui proces îndelungat”2. Deşi
1
Goffman, op.cit., p.43.
2
Jean Baudrillard, Societatea de consum- mituri şi structuri, trad. de Al-
exandru Matei, Ed. Comunicare.ro, ed.a 2-a, Bucureşti, pp.221-222.
se imprimă relaţiilor, cum arată gânditorul francez, sem-

nele şi nu datele unei relaţii personale adânci (cel mai
ilustrativ semn este zâmbetul, fabricat şi transferat asu-
pra oricărui contact social) interacţiunea umană devine
mai săracă, mai sterilă, din cauza acestei prelucrări
imaginare mincinoase1. În acest context, înşelarea ce-l
poate cuprinde pe om, este mai mare şi, de aceea, şansele
de re(găsire) de sine şi de ceilalţi (adevăraţi) este mai
mică. Pierzându-se şansa relaţiei umane autentice se
pierde mult din conţinuturile unei fiinţări autentice, căci
relaţia este esenţială pentru aceasta.
Datele câştigului, schimbului şi concurenţei în

relaţiile sociale actuale
Pe lângă problematica dificilă a identităţii în

relaţiile sociale actuale, mai stăruim asupra unei
trăsături, anume căutarea câştigului individual în orice,
precum şi asupra alcătuirii întregului relaţional prin
datele schimbului şi ale concurenţei. În orice se caută po-
ziţionarea individuală câştigătoare şi, dacă nu se obţine
acest câştig, se caută măcar manifestarea schimbului, a
1
,,Pierderea relaţiei umane (spontană, reciprocă, simbolică) este ad-
evărul fundamental al societăţii noastre. Pe această bază, asistăm la
transfuzia sistematică a relaţiilor umane în circuitul social – sub formă
de semne - şi la consumul acestei relaţii, al acestei călduri semnificate. An-
imatoarea, asistenta socială, specialistul în relaţii publice, afişul publici-
tar, toţi aceşti apostoli funcţionari au ca misiune profană răsplătirea,
lubrifierea raporturilor sociale prin zîmbetul institu-ional. Vedem pre-
tutindeni cum publicitatea mimează modurile de comunicare apropiate,
intime, personale”. Ibidem, p.207.
208 Ionel Ungureanu
reciprocităţii de avantaje. Este pierdută, aproape total,

dimensiunea pierderii proprii în favoarea celuilalt.
Întreaga educaţie, explicită ori adesea tacită, este cons-
truită în jurul acestor două perspective de înveşmântare
a relaţiilor sociale.
Nu trebuie să se înţeleagă, din cele spuse mai sus, că
obsedanta căutare a câştigului în orice este proprie
numai stării de modernitate şi a celei actuale; însă,
exacerbarea acestor atitudini, eliminarea din viaţa
publică, deci socială, a oricărei referiri altruiste la celă-
lalt, se petrec mai ales în modernitate. Poate că speci-
ficul acestei perioade istorice, care aduce capitalismul
ca mod de organizare economică a vieţii sociale,
provine, de fapt, dintr-o altă atitudine, care declanşează
pe cele evocate mai sus: este vorba despre lăcomie,
despre pierderea oricărei moderaţii. Lăcomia, înţeleasă
drept motivaţie esenţială în demersul economic con-
temporan, este principala cauză care duce la căutarea
unilaterală a câştigului şi schimbului în orice contact
social. Deşi, repet, vom încerca analiza teologică a
acestor aspecte, particularizată în anumite ipostaze
sociale, mai ales economice, într-o continuare a lucrării
de faţă, acum rămânem la dimensiunea socială a
lucrurilor, căci, aşa cum am spus, această tendinţă
individualistă (în sens de egoist) cuprinde întreaga sferă
de relaţionare socială, în care, este drept, la nivel
cantitativ, economicul este esenţial.
Mergând pe firul cauzal al fenomenului, înaintea
lăcomiei se află o continuă materializare a vieţii, deci şi
a relaţiilor umane. Egoismul este vechi, nu e de acum,
căutarea câştidului propriu la fel; nouă este, probabil,
materializarea (despiritualizarea) excesivă a vieţii so-
ciale, adică excluderea din spaţiul public (social) a
oricărui reper spiritual. Nu e vorba decât de un model
societar care supradimensionează conţinutul material al

condiţiei umane, ignorând fondul sufletesc, spiritual al
acesteia.
Nu căutarea câştigului este problema, ci urmărirea
acestuia numai pentru sine, dacă se poate, prin
excluderea celuilalt. Aici este problema timpului actual
faţă de câştig. Ceea ce se anunţă drept un principiu
fundamental al funcţionării modelului capitalist, anu-
me concurenţa, se transformă - ca mentalitate mai întâi,
dar şi ca practici de mare ori mic nivel - în competiţie ce
prevede excluderea, mascată adesea, a concurenţilor.
„Orice competiţie conţine în sine o tendinţă spre
monopol. Marile corporaţii devin în prezent şi mai
mari, prin fuziuni ce pun în joc imense sume de bani. În
cursul acestui proces, partea învingătoare tinde să
permanentizeze şi să asigure câştigul, căutând să le
nege perdanţilor dreptul de a-l contesta. Deşi evanes-
cent şi de neatins, obiectivul suprem al competitorilor
este să elimine competiţia, cu urmarea că relaţiile com-
petitive au o tendinţă intrinsecă de a se autodesfiinţa.
(...) În asemenea cazuri, câştigul se transformă într-un
monopol ce va atrage şi mai multe câştiguri şi va adânci
şi mai mult prăpastia dintre cele două părţi”1. În ciuda
reglementărilor ce îşi propun stoparea sau măcar
descurajarea unor astfel de practici, descrierea de mai
sus se referă la o tendinţă excesiv de prezentă în men-
talităţile diferiţilor actori economici. Dar nu numai la ei.
Este valabilă în tot peisajul social, mai ales în cel ro-
mânesc, unde nu funcţionează niciuna din posibilităţile
de îndreptare a acestor tendinţe. Iar când ne referim la
aceste posibilităţi, avem în vedere două: prima, dată de
conţinutul juridic, normativ, funcţionabil, în mare parte,
1
Zygmunt Bauman & Tim May, op.cit., p.103.
210 Ionel Ungureanu
în societarul apusean; a doua provine din convingerea

personală, din modul de a fi pe care insul/persoana o
manifestă în existenţa sa, inclusiv cea socială.
Ca o urmare a acestor atitudini egoiste de căutare a
câştigului, se ajunge ca perdanţii să fie socotiţi respon-
sabili pentru situaţiile create. „Învingătorii vor da vina
pentru eşecul perdanţilor pe inferioritatea lor inerentă,
aceştia fiind declaraţi răspunzători de propria lor
neşansă. Este trimful tipului de gândire ce consideră că
problemele sociale au soluţii individuale, biografice.
Oamenii respectivi sunt descrişi drept inepţi, vicioşi,
instabili, depravaţi, deşănţaţi sau demni de dispreţ din
punct de vedere moral, adică lipsiţi tocmai de calităţile
socotite necesare competiţiei care a dus de la bun
început la starea aceasta de fapt. Astfel definiţi, perdan-
ţilor li se neagă legitimitatea nemulţumirii”1. La cele
spuse în acest text, trebuie remarcat că la originea
problemelor sociale se află, într-adevăr soluţiile biogra-
fice, dar acestea trebuie căutate la toţi actorii sociali, în
primul rând la cei ce provoacă altora pierderi. De
exemplu, în chestiunea despre care discutăm, în cău-
tarea câştigului nelimitat de către unii în dauna celor-
lalţi, a pierzătorilor, cauzele prime ţin de date biografice
şi nu de sistem ori de structuri sociale. Deşi am
particularizat puţin prin date efective de conţinut
economic, revenim la constarea că această tendinţă spre
câştig individual exclusivist însoţeşte mult din com-
ponenta relaţiilor sociale în general.
În aceeaşi perspectivă se înscrie şi tendinţa de
desfăşurare a relaţiilor sociale în datele schimbului, a
căutării reciprocităţii măcar, în lipsa câştigului în dauna
celuilalt. Perspectiva pierderii de sine în favoarea
1
Ibidem, p.104.
celuilat este... pierdută. Schimbul măcar să rămână

devine lozincă a relaţionării sociale. Schimbul este
opusul darului, cele două atitudini fiind esenţiale în
structura relaţiilor sociale, în viziunea lui Bauman.
„Intercaţiunea umană este influenţată de două principii:
schimbul echivalent şi darul. În cel dintâi, interesul
personal face regula. Chiar dacă persoanei care are
nevoie de împrumut i se poate recunoaşte autonomia,
drepturile şi nevoile legitime, acestea sunt subordonate
satisfacerii intereselor posibilului creditor sau orga-
nizaţie pe care o reprezintă.(...) Părţile implicate în aces-
te interacţiuni (de schimb, n.n.) vor negocia înţelesul
echivalenţei şi vor folosi toate mijloacele aflate la
îndemână spre a obţine cea mai bună afacere posibilă, şi
deci a orienta tranzacţia în favoarea lor”1. De aceea,
pentru a se asigura de respectarea schimbului, s-a dez-
voltat „cultura contractului”2, pentru a se reglementa
cât mai strict datele schimbului. Se exclud atitudinile
personale de respect faţă de celălat, urmând ca totul să
se desfăşoare sub umbra protectoare a contractului,
văzut drept pecetea schimbului.
1
Ibidem, p.115.
2
„Cultura noastră juridică ne-a obișnuit să considerăm contractual
ca o simplă aplicare a dreptului: mai presus de toate e legea care sta-
bilește și decretează drepturile, în timp ce contractul servește doar la
aplicarea lor. Azi, noutatea e că atunci când două părţi semnează un con-
tract și ajung la un acord, obiectul însuși devine lege, sursă de drept.
Contractual între privaţi ia tot mai mult locul legii în organizarea soci-
etăţii civile și se substituie tot mai mult puterii publice în apărarea inter-
eselor generale, proprii colectivităţii”. Stefano Zamagni, „Globalizarea
ca specific al economiei postindustriale”, în GSB, p.463.
212 Ionel Ungureanu
5.2.2. Relaţia instituţională (organizaţională)
Poate că dimensiunea cea mai spinoasă a relaţio-

nalului contemporan o constituie relaţia din cadrul
instituţiilor, organizaţiilor plăsmuite - cele mai multe
dintre ele - în jurul elementului economic. Cele mai
delicate conţinuturi ce se petrec, mai întâi în interiorul
persoanelor, apoi în manifestările lor relaţionale
inevitabile, sunt intermediate de existenţa grupărilor
umane în şi prin ceea ce se numeşte instituţie. Aproape
orice relaţie socială este intermediată de prezenţa
vreunei instituţii sau organizaţii. Conţinutul institu-
ţional este foarte întins în starea de modernitate,
cuprinzând toate formele sociale ale acesteia, atât cel
democratic, cât şi opusul său, totalitarismul, comunist
ori fascist. Nu se poate concepe viaţa socială modernă
fără prezenţa instituţională, aceasta având, funcţie de
modelul social, foarte mari diferenţe. Deci, instituţiile
sunt foarte diverse, în aceeaşi notă înscriindu-se şi
acţiunile şi relaţiile umane în cadrul lor ori în stră-
baterea lor. (Când spunem şedere în instituţie, ne
referim la acţiunile şi relaţiile ce se petrec, cu durată
lungă, în cadrul acesteia, de către cei ce o compun, iar
când spunem străbaterea instituţiei, ne referim la
atingerea pasageră a activităţilor din cadrul acesteia)
Vom vedea că şi în această dimensiune a vieţii
sociale, sunt posibile două mari perspective de a vedea
şi participa lucrurile, asemenea cu cele două perspec-
tive mai largi de înţelegere şi activare/făptuire în social:
una, în care individul este complet încadrat în menta-
lităţile şi practicile propuse/cerute în instituţie, fiind un
reproducător al mecanismului acesteia, şi alta, în care
persoana, deşi participă la activităţile instituţionale res-
pective, nu este înghiţită integral nici de mentalităţile şi
nic de practicile propuse. Practic, vedem că întâlnim

aceeaşi dublă posibilitate, despre care am vorbit în
subcapitolul dedicat făptuirii sociale. Pe de o parte
găsim determinarea asupra omului venită din partea
contextului social - aici, în cazul instituţiei, unul foarte
integrant dealtfel - şi, de cealaltă parte, posibilitatea
rămânereii profunzimii eului personal, a sinelui în
adâncul lui realitate, deasupra etosului instituţional
(căci instituţia aduce chiar un ethos). Evident, şi acum
am sintetizat, oarecum din raţiuni metodologice, lu-cru-
rile la nivelul a două perspective clare, net contra-
dictorii între ele, deşi, în realităţile sociale ce se petrec,
sunt posibile multe nuanţe, ce duc într-o direcţie sau
alta. Dar, văzute lucrurile în integralitatea lor, cele două
perspective, oarecum extreme, sunt posibile.
Totodată, din această bipolaritate izvorăsc, la fel ca
în cazul vederii socialului în general, şi două perspec-
tive de a percepe şi explica fenomenul social al
instituţiilor. Prima propune o viziune deterministă, în
care individul este încadrat şi controlat integral în
cadrul instituţiei, chiar în cadre democratice; a doua
perspectivă acordând mari doze de libertate indivi-
duală, atât de gândire cât şi faptică. Şi, cum vom vedea,
ambele sunt posibile, în funcţie de datele specificului
personal al participanţilor în/la instituţii. Înainte de a
detalia fenomenul, evident sub urmărirea relaţionalului
intra instituţional, să redăm elemente ce ţin de definirea
acesteia.
În primul rând, trebuie spus că, în anumite accepţii
sociologice, nu se face distincţie între instituţii şi orga-
nizaţii, sau, instituţiile sunt văzute drept parte din mai
largul concept de organizaţii, ceea ce este corect, pentru
că, mai ales în tiparele sociale actuale, modul de
organizare umană este foarte divers, depăşindu-se mult
214 Ionel Ungureanu
din cadrele instituţionale clasice. Totodată, întinderea

organizaţională este foarte mare, la dimensiuni necu-
noscute în alte epoci. „În societăţile contemporane,
organizaţiile sociale au cunoscut o puternică expan-
siune şi diversificare. Pe lângă organizaţiile economice,
politice, culturale, religioase, au apărut şi alte tipuri de
organizaţii, care tind să acopere întreaga sferă a
relaţiilor sociale. Unii sociologi consideră că dezvoltarea
în masă a organizaţiilor permite distingerea societăţilor
contemporane de cele din secolele trecute. A fost creat şi
termenul de societate organizaţională, pentru a desem-
na tipul de societate în care organizaţiile acoperă
majoritatea domeniilor vieţii sociale”1. De aceea, este
foarte potrivit conceptul de organizaţie pentru a desem-
na grupările umane organizate în jurul unui obiectiv.
Revenind la definiţii, se spune că „o organizaţie este

un grup mare de persoane, structurat în mod imper-
sonal şi care are are menirea de a asigura anumite
obiective specifice”2, sau că organizaţiile sunt „ansam-
bluri umane formalizate şi ierarhizate în vederea asigu-
rării cooperării şi coordonării membrilor lor pentru
atingerea unor scopuri date”3. Însă, realităţile nu sunt
deloc simple în desfăşurarea activităţilor în organizaţii
şi instituţii, iar în încercarea noastră de a înţelege şi
orienta teologic făptuirea socială este inevitabilă cerce-
tarea relaţiei sociale în dimensiunea ei instituţională.
Şi în aceste componente ale socialului, organizaţiile
şi instituţiile, observăm, aşa cum afirmam mai sus, mai
multe posibilităţi de acţiune, deci şi de relaţie, cum,
1
I.Mihăilescu, op.cit., p.185.
2
A.Giddens, op.cit., p.313.
3
Erhard Friedberg, „Organizaţia”, în Raymond Boudon (ed.), Tratat
de Sociologie ..., p397.
dealtfel sunt posibile şi conceperi diferite ale acestor

„ansambluri umane”, din partea celor ce le dirijează
activităţile. Este drept că în desfăşurarea socială moder-
nă, aceste activităţi au primit câteva caracteridstici ce se
transmit, în mare măsură, intregului conţinut organiza-
ţional al socialului. Sunt trăsături pe care excelent le-a
sintetizat Max Weber, în studierea birocratizării vieţii
sociale, capitol din larga sa lucrare, Economie şi Societate.
În linii mari, acestea sunt: ierarhia clar demarcată a
autorităţii, comportamentul funcţionarilor de la toate
nivelurile este reglementat prin reguli scrise, funcţio-
narii sunt salariaţi, angajaţi cu normă întreagă, sepa-
rarea sarcinilor funcţionarului din interiorul organiza-
ţiei de viaţa lui personală, nici un membru al organi-
zaţiei nu posedă resursele materiale cu care operează1.
„Această formă de organizare, ne spune Weber, se
dezvoltă pentru că este mai eficientă. Iar această supe-
rioritate se bazează pe faptul că permite o execuţie
obiectivă raţională, adică previzibilă, caculabilă şi inde-
pendentă din partea persoanelor efectiv însărcinate cu
această execuţie. Pe scurt, eficacitatea birocraţiei vine
din faptul că ea depersonalizează şi standardizează acti-
vităţile umane”2.
Deşi unele dintre concluziile lui Weber au fost in-
firmate în timp, liniile generale în care s-au dezvoltat
instituţiile şi organizaţiile în starea de modernitate
acestea sunt. Mai mult, tentaţia de a percepe şi acţiona
în organizaţii în astfel de tipare estre foarte mare, şi asta
din partea participanţilor aflaţi pe diferite trepte
ierarhice. Depersonalizarea despre care vorbeşte Weber
este foarte insistent reprodusă şi în culturile şi practicile
1
Max Weber, op.cit., pp.329-333; Giddens, op.cit., p315.
2
Friedberg, op.cit., p.424.
216 Ionel Ungureanu
organizaţionale actuale, deşi, după cum arată autorul

textului de mai sus referitor la Weber, sunt şi alte
perspective. Aşa cum afirmam despre originea actului
social (făptuirii sociale), anume că totul se desfăşoară în
funcţie de dispoziţia personală (individuală) de a da
sau nu conţinut propriu - la nivelul intim, interior, cel
puţin - acţiunii, aşa se petrec lucrurile şi în contextul
organizaţional. Acţiunea şi relaţia în organizaţii repro-
duc, cu elementele specifice, datele de desfăşurare ale
acţiunii/făptuirii sociale în genereral, pe care le-am pre-
zentat în partea de text dedicată acesteia.
Perspectiva deterministă a relaţiei organizaţionale
O primă concepere a modului de activitate organi-

zaţională este cea în care comportamentele actorilor
implicaţi par supuse riguros unor determinări exteri-
oare, în interiorul organizaţiei dar şi dinspre exteriorul
acesteia. Este o viziune ce ţine de ceea ce am denumit
determinismul sociologic, aici, organizaţional. În astfel de
date, nu se observă prea mare libertate, nici măcar
interioară a celor implicaţi. Toţi par supuşi unui deter-
minism exterior cu cerinţe pentru toţi. Şi, într-adevăr, se
petrec şi aşa lucrurile. Sunt oameni care chiar caută
această lipsă de personalizare a gîndirii şi acţiunii lor
sociale, le este convenabilă această anulare de sine
(nimic de-a face cu tăgăduirea de sine, de sorginte
evanghelică), în numele unui avantaj individual, în cele
din urmă. Trebuie înţeles că acest determinism orga-
nizaţional porneşte nu din context, ci, mai întâi, din
mintea participanţilor sociali. Mediul sau organizaţia în
care se activează poate propune ceva, dar datele prime

de declanşare se petrec în interiorul individului/per-
soanei. Iar mentalitatea deterministă nu este numai
comodă, ci este şi foarte egoistă, căci, repet se produce
în numele avntajului de sine. De aici, izvorăşte,
binenţeles, şi un anumit tip de relaţie în organizaţie,
adică o relaţie în care, în umele acomodării perfecte la
cerinţele organizaţionale, celălalt devine un instrument.
Nici distincţia ce se face între relaţiile formale (supuse

strict reglementărilor din interiorul organizaţiei) şi
informale (cele în care se presupune că se manifestă un
plus personal) nu înlătură această perspectivă deter-
ministă, atunci când nu se caută o înţelegere personală
liberă a realităţilor organizaţionale participate şi nu se
încearcă şi o făptuire legată, măcar la un prim nivel de
gând, de această înţelegere. În lipsa acestor conside-
rente personale, şi relaţiile informale vor fi marcate tot
de egoism şi de ascundere de sine în cele din urmă.
Perspectiva indeterministă a relaţiei organizaţionale
Pe lângă perspectiva aceasta deterministă de

concepere a relaţiei organizaţionale, există păreri care
văd posibile şi alte fundamentări ori închegări ale
relaţionalului, din şi înspre instituţii şi organizaţii. Este
perspectiva ce lasă mai mult loc manifestării personale
unice, şi asta în condiţiile dăinuirii organizaţiei, adică nu
în dauna existenţei acesteia. Iar personal, găsim că este
posibilă si această perspectivă, fiind, dealtfel, propusă
într-o înţelegere teologică a realităţilor. Evident, pentru
ca această perspectivă să devină reală, este nevoie ca la
nivelul persoanei (individului) să se petreacă date
218 Ionel Ungureanu
fundamentale distincte, altele decât cele impersonale şi

acomodaţioniste valabile în prima perspectivă/posibi-
litate, la care ne-am referit mai sus. Dar, un plus de
gândire şi manifestare peronală în organizaţiile şi
instituţiile contemporane, cere din partea participantu-
lui la ele o atitudine mai puţin comodă, mai puţin
lesnicioasă; mai mult, dintr-o orientare a fiinţării acestu-
ia în întemeieri cât mai adânci, această atitudine devine
chiar necesarul de comportament social (şi) în orga-
nizaţii.
În primul rând, o perspectivă mai puţin constrân-
gătoare asupra manifestării personale în cadrul unei
organizaţii izvorăşte din chiar modul în care este văzută
organizaţia în sine. Activităţile pot funcţiona şi când nu
se încearcă o structură organizaţională de tip monolit,
care, se pare, are şi puţine şanse de a se realiza.
Lucrurile, adică relaţiile ce însoţesc respectivele activi-
tăţi sunt mult mai flexibile, mai în mişcare nedirijată.
Este important să se accepte că se poate menţine
funcţionarea şi când nu se dirijează totul exclusivist.
„Ajungem în acest mod la o viziune mult mai completă
şi conflictuală sau, altfel spus, mult mai puţin coerentă
asupra organizaţiei. O organizaţie nu este în acest caz
un ansamblu de rotiţe şi mecanisme întrepătrunse şi
puse în mişcare de o singură raţonalitate. Ea nu este nici
acel ansamblu natural ale cărui necesităţi sau impera-
tive funcţionale de supravieţuire şi adaptare ar putea
asigura în mod miraculos ajustările necesare între
elementele constitutive. Deci nu are nici personalitate,
nici obiective proprii. Nu este nimic altceva decât un
univers de schimburi şi conflicte, un instrument de
cooperare între interese conflictuale, o arenă în care se
iau decizii, un context în care se întâlnesc, se confruntă
şi se adaptează raţionalităţi şi comportamente multiple,
eventual contradictorii, o însumare de contracte sau

doar o structură de jocuri ale căror caracteristici şi
reguli formale şi informale canalizează şi informează în
mod simultan strategiile de putere ale diferiţilor par-
ticipanţi, ele fiind chiar miza şi produsul acestora din
urmă”1.
Deci, nu este o viziune organicistă asupra organi-
zaţiei, cum nu este, în acest caz, nici asupra socialului,
văzut ca un întreg numit societate. Dar, pentru a se
produce o astfel de închegare a lucrurilor sociale orga-
nizate este necesară, cum spuneam, o altă percepere
personală, una mai puţin supusă solicitărilor exterioare
în regim de constrângeri. S-a observat, pe baza a mai
multor cercetări, că raţionalitatea umană de a acţiona
social, deci şi în organizaţii, este mai puţin predictibilă,
nesupusă integral interesului individual strict, aspecte
ce reies clar şi din largul conţinut de motivaţii atribuit
de către Weber acţiunii sociale. Se ajunge astfel la o
reevaluare a noţiunii de preferinţă, care „permite elibera-
rea de o concepţie supra socializată despre om (întâlnită
în determinismul sociologic, n.n.), ce caută în trecutul
indivizilor şi în experienţele lor marcante despre socia-
lizare, explicaţia comportamentelor lor actuale. Aici (în
conceptul de preferinţă reevaluat, nn.), caracteristicile
contextului prezent de acţiune devin la fel de
importante ca trecutul pentru înţelegerea compor-
tamentelor, iar indivizii recuperează un minim de
distanţă şi de autonomie, în raport cu valorile, normele
şi experienţele lor”2. Este, în descrierea de mai sus, o
prelungire a teoriei weberiene ce atribuia motivaţiei
acţiunii sociale un cadru mai larg, cu acceptarea şi altor
1
Ibidem, pp.408-409.
2
Ibidem, p.402.
220 Ionel Ungureanu
motivaţii decât cele strict economice, spre exemplu. De

aici, relaţiile altoite pe astfel de fundamentări vor
cunoaşte şi alte date, mai puţin supuse obiectivismului
organizaţional clasic. Este posibilă, deci, o mai mare
participare personală în cadrul acestora. Pe acest fond
de observare a realităţilor s-a format un curent de cer-
cetare numit mişcarea relaţiilor umane, care „căuta să
exploreze această lume paralelă şi necunoscută a
sentimentelor şi să examineze consecinţele existenţei ei
asupra organizaţiilor. (...) Analizele vieţii concrete în
organizaţii, la baza sau la vârful lor, ale practicilor şi
eficacităţii relaţiilor ierarhice şi de comandă, ca şi ale
realităţii interacţiunilor informale care iau naştere şi se
ascund în spatele structurilor formale, vor fi de acum
diferite... Iar pe latura sa practică, mişcarea căuta să
folosească cunoştinţele astfel acumulate pentru a îmbu-
nătăţi performanţele de ansamblu ale organizaţiilor,
schimbând calitatea relaţiilor umane, mai ales prin
practici de comandă mai participative şi programe de
pregătire profesională extensive”1.
Evident, concluziile acestor cecetări devin valabile
când se manifestă dorinţa de a stărui asupra acestor
conţinuturi umane, foarte intense dealtfel, din partea
tuturor participanţilor, atât a celor ce deţin frâiele
organizaţiei, cât şi a celorlalţi. Ori, aşa cum am spus,
dispoziţia spre interiorul uman autentic, personalizat –
în cazul de faţă, în relaţiile prilejuite de organizaţii şi
instituţii - nu este totdeauna prezentă, ci prea des
eludată.
Un alt aspect ce influenţează mult perceperea
activităţii în organizaţii, a relaţiilor din şi către/dinspre
acestea, este raportarea la mediul exterior organizaţiei.
1
Ibidem, pp.401-402.
Mare parte din mentalitatea deterministă asupra

socialului pleacă dintr-o vedere de constrâgere a ceea ce
vine dinspre mediu, dinspre contextul exterior. Se
renunţă la orice pretenţie de libertate, a persoanelor ori
a anasamblului format de ele, din pricina unei necesare
acomodări cu cerinţele determinante ale mediului, care
este, astfel, absolutizat. Absolutizarea, însă, nu o deţine
mediul în sine, ci este proiecţia indivizilor (persoanelor)
în cele din urmă, care dau înţelegerea şi raportarea la
mediu. „Felul în care o organizaţie gestionează raportul
său cu mediul (...) este rezultatul modului în care
întreaga organizaţie, adică toţi indivizii şi grupurile
care o compun percep şi analizează oportunităţile şi
constrângerile existente obiectiv în mediu şi hotărăsc să
le integreze în comportamentul lor. ... Sau, altfel spus,
constrângerile interne vor structura în mod natural
perceperile mediului, deci a realităţii căreia, într-o a
doua etapă, membrii organizaţie vor încerca să-i
răspundă”1. Este foarte importantă această aserţiune,
conform căreia mediul există după cum este perceput
de către cei ce se află în relaţie cu el, fiind oarecum parte
din el. Dacă mediul nu este absolutizat sau personificat
(ca şi socialul întreg, dealtfel) persoana devine mult mai
liberă în raportarea şi activarea către şi prin mediu. Iar
vederea corectă nu îi atribuie mediului nimic din aceste
caracteristici obiectivate şi deterministe, căci „mediul
nu este nici dat obiectiv, nici stabil. El nu poate fi gândit
independent de condiţiile acţiunilor membrilor organi-
zaţiei prin care este într-un fel creat sau enacted (pus în
joc)”2. De fapt, dinspre ceea ce se numeşte de obicei
mediu, vin tot interacţionări de diferite tipuri, interme-
1
Ibidem, p.420.
2
Ibidem, p.420.
222 Ionel Ungureanu
diate de activităţile din organizaţie. „Membrii organi-

zaţiei nu interacţionează cu un mediu abstract, ci cu un
număr limitat de interlocutori concreţi cu care se leagă
relaţii mai permanente de schimb şi de putere”1. În cele
din urmă, se vede şi din aceste texte, rămân relaţiile,
care sunt concrete, se petrec şi asupra cărora se poate
lucra, deci nu sunt făcute şi livrate gata. Dar, pentru ca
lucrurile să fie percepute şi alcătuite aşa, este nevoie de
anumite date în gândirea partcipanţilor, a actorilor
sociali. Iar aici sunt perspective diferite, prin urmare şi
alcătuiri sociale diferite, chiar dacă numai la un nivel
interior, nevăzut.
Manifestarea unor alte (decât cele deterministe)
mentalităţi şi practici de vedere şi alcătuire a organi-
zaţiilor şi instituţiilor, implicit a relaţiilor din interiorul
acestora, se vede şi din atracţia pe care o exercită de
câteva decenii modelul organizaţional japonez, caracte-
rizat de elemente ce presupun mai multă personalizare,
cum ar fi: luarea deciziei de jos în sus, mai puţină
specializare (singulară), siguranţa postului, orientarea
către lucrul în grup, contopirea muncii cu viaţa privată2.
Toate acestea dovedesc putinţa unui alt mod de şedere
organizaţională decât cel ce pare a fi dominant, în care
funcţionează determinismul, controlul asupra mem-
brilor, stricta ierarhizare a lucrurilor, eliminarea oricărei
manifestări persoanale, implicit, autentice.
Se pare că modul clasic de organizare conţine câte-
va limite (limitarea raţionalităţii participanţilor, a inter-
dependenţei funcţionale a participanţilor şi limitarea
integrării normative a participanţilor3) care, dacă sunt
1
Ibidem
2
A.Giddens, op.cit., pp.322-323.
3
E.Friedberg, op.cit.,p.431.
conştientizate, permit depăşirea lor, către o perspectivă

organizaţională, deci şi relaţională, mai participativă
personal.
Sunt elemente ce se află mai aproape de o înţelegere
teologică asupra relaţiei sociale (cu referire, aici, la cea
instituţională), ceea ce vom încerca în următoarea parte
de text.
5.3. Perspectiva teologică asupra relaţiei sociale
Dacă am descris diferite forme de manifestare ale

relaţiei sociale, ajungem acum la înţelegerea teologică a
acesteia precum şi la posibila orientare izvorâtă din
această înţelegere. Ceea ce ne propunem în primul rând
în această abordare este tocmai orientarea relaţiei
sociale înspre conţinutul ei teologic real, desluşirea
căilor de înrădăcinare a relaţiei în acest conţinut. Este
vorba de continuarea propunerilor teologice faţă de
acţiunea/făptuirea socială, cu nuanţă aparte, în cazul
relaţiei, dată de prezenţa efectivă a celuilalt.
A vorbi teologic despre relaţia socială, deci de a o
evalua, nu este prea simplu dacă ne gândim, pe de o
parte, la decrierea teologică adâncă a perspectivei
relaţioniste a antropologiei teologice, dar şi, pe de altă
parte, la manifestările predilecte ale relaţiilor sociale
actuale, prezentate mai sus, mult depărtate de această
perspectivă antropologică. Cu toate acestea, există co-
respondenţă, care poate fi dedusă şi transpusă în act,
între aceste două conţinuturi ale vieţii umane, teologic
şi social, cum le numeşte teologul grec Mantzaridis:
„Creştinul, deşi trăieşte în mediul social şi în mediul
224 Ionel Ungureanu
natural înconjurător, este totodată şi membru al Bise-

ricii. Această identitate a lui îi deschide orizonturi
nemărginite, care transcend spaţiul şi timpul, dar care
oferă vieţii o nouă perspectivă. Conţinutul social nu
este înţeles independent de cel teologic, după cum şi cel
teologic rămâne incert fără cel social”1. Totuşi, depen-
denţa conţinutului social de cel teologic nu se arată prea
uşor, deşi ea poate exista crescând, poate deveni.
O primă dificultate în apropierea reală a celor două
conţinuturi, văzute acum prin intermediul relaţiei (so-
ciale), provine din însăşi înţelegerea teologică în gene-
ral, care suferă de multe reducţii (abordări academice
sterile ce se vor ştiinţifice, dar eludează viaţa, pseudo
spiritualizări ce ignoră trupescul vieţuirii, sau, cel mai
adesea, discurs teologic repetitiv, al limbajului de lemn)
ce împiedică perceperea corectă a lucrurilor, deci şi a
celor sociale. Din aceste reducţii, se creează impresia
unei totale separări ale celor două conţinuturi ale vie-
ţuirii, sau, în termenii stricţi ai problematicii de care ne
ocupăm, a relaţiei sociale actuale, prezente în diferite
circumstanţe, de orice referinţă teologică reală.
De aceea, ne oprim, în încercarea de a înţelege teo-
logic relaţia socială şi de a o îndrepta spre o posibilă
desfăşurare întemeiată în această înţelegere, asupra
datelor teologice fundamentale ale relaţiei, sau, altfel
spus, asupra relaţiei din perspectiva antropologiei
teologice.
1
5.3.1. Persoană şi relaţie
Din chiar înţelesul său etimologic, cuvântul persoană

presupune o anumită perspectivă de înţelegere a
omului. Este vorba de datul său ontologic de a sta în
relaţie, de a se îndrepta, relaţional, spre altcineva.
Indiferent de modul în care se manifestă această dispo-
nibilitate relaţională, ea există, îi este oferită omului în
însăşi starea sa ontologică. „Presoană (prosopon)
înseamnă (etimologic vorbind, dar şi în realitate) că e cu
faţa spre (opse-pros) cineva sau ceva, că e faţă către faţă
cu cineva ori ceva (<în legătură>, <în raport> cu
altcineva)”1. Capacitatea relaţiei stă, cum s-ar zice, în
firea omului, în fiinţa sa. Chiar dacă îşi manifestă greşit
această dispoziţie, adică în îndreptare către sine şi în
adversitate relaţională, fondul ontologic rămâne. Acest
fond este identificat în unele (corecte) exprimări
teologice drept chipul lui Dumnzeu în om. Disponi-
bilitatea relaţională spre Dumnezeu (iarăşi, prin dorire
sau prin refuz) şi spre Celălalt constituie conţinutul a
ceea ce este denumit chipul lui Dumnezeu, dăruit
omului de către Dumnezeu odată cu existenţa. „Omul
este chipul lui Dumnezeu nu ca natură (nici cea
spirituală, aşa cum se spune prin anumite manuale de
dogmatică, n.n.), nici fiindcă are proprietăţi comune sau
analoage celor divine, ci pentru că este un ipostas
ontologic liber, slobod de spaţiu, timp şi necesitate na-
turală: el este o alteritate personală şi o libertate ce
depăşeşte orice condiţionare impusă de natură”2. Deci,
omul este înzestrat cu libertatea relaţiei, către
1
2
Ibidem, p.14.
226 Ionel Ungureanu
Dumnezeu şi către celălalt. „De aceea omul poate afir-

ma sau nega presupoziţia ontologică a ipostasului
propriu. El poate nega libertatea iubirii şi a comuniunii
persoanale, Îi poate spune nu lui Dumnezeu, exclu-
zându-se singur din Fiinţă”1.
Pentru a rămâne însă fideli unei înţelegeri teologice
autentice, în cazul perceperii şi folosirii termenului de
persoană, înseamnă nu doar referirea la această dispo-
nibilitate ontică, ci şi manifestarea ei printr-un anumit
mod relaţional faţă de Dumnezeu şi faţă de celălalt. Este
vorba despre modul relaţional în care se caută apro-
pierea de Dumnezeu, căutarea şederii lângă El, a unirii
cu El, iar în relaţia cu celălalt, respingerea adversităţii –
ca primă stare- apoi, urmărirea dedicării faţă de el. În
termenii înalţi, adică a vederii stărilor la nivelul înalt,
tipic am zice, termenul de persoană ar desemna omul în
aflarea comuniunii iubitoare cu Dumnezeu şi cu
Celălalt. Acestea sunt stările cele mai înalte, am zice cele
mai bogate existenţial, dar, în considerentele obişnuite
(relaţionalul social la care ne referim este unul din
această categorie a obişnuitului) este mult mai folositor
de a vorbi despre drumurile intermediare ce duc sau
sunt orientate către aceste stări. De aceea, în înţelgerea
teologică a termenului de persoană, pe lângă specificul
individual, unicitatea insului, se adaugă nu numai dis-
ponibilitatea relaţională a acestuia, ci şi căutarea unui
anumit mod relaţional (de apropiere) către Dumnezeu
şi către Celălalt.
Înainte de a ne apropia mai mult de nuanţele aces-
tui mod relaţional, cu referire şi la particularitatea so-
cială a relaţiei, este necesară prezentarea provenienţei
aceastei întemeieri relaţionale a existenţei omului, căci
1
Ibidem, p.15.
doar prin raportarea la această întemeiere devine

posibilă şi manifetarea acelui mod relaţional la care ne-
am referit.
Întemeierea existenţei (relaţionale) a omului provine

din însuşi actul creării sale, care este nimic altceva decât
evenimentul iubirii dumnezeieşti : „Existenţa omului îşi
are sorgintea ipostasului său ontologic în evenimentul
iubirii divine care, doar ea, ipostaziază Fiinţa. Facerea,
crearea omului este rodul iubirii lui Dumnezeu, nici-
decum al «bunei lui dispoziţii», ci a iubirii Lui care
întemeiază Fiinţa ca realitate existenţială de comuniune
şi relaţii personale. Omul a fost creat spre a comunia cu
modul personal de existenţă, adică cu viaţa lui Dum-
nezeu: spre a avea părtăşie cu libertatea iubirii, care este
«adevărata viaţă»”1. Totodată, acest act dumnezeisc,
eveniment de iubire, izvorăşte din iubirea dumne-
zeiască dintre Persoanele Treimii Sfinte. Iubirea din
sânul Sfintei Treimi se revarsă în act iubitor prin care
este creat omul. Mai mult, din însăşi această originare,
acesta poate să răspundă acestei iubiri, se poate adăpa
şi el din ea, şi-o poate însuşi. Iar ca expresie a însuşirii
ei, este şi manifestarea ei către Celălalt. Dinamicitatea
relaţională (de un anumit mod) o primeşte din această
iubire. Deci, nu este de la om şi de aceea se poate
petrece, realiza şi poate avea stări foarte înalte. Frumos
şi întregitor descrie Părintele Stăniloae aceste adăpări
existenţiale, deci şi relaţionale, ale omului din iubirea
dumnezeiască personală: „Căci în comunitatea perfectă
şi veşnică a celor trei Persoane, în care subzistă supra-
esenţa unică a dumnezeirii, e dată infinitatea şi desă-
vârşirea vieţii iubitoare a Treimii şi a fiecărei Persoane.
1
Ibidem, p.14
228 Ionel Ungureanu
Şi ca atare numai prin Ea ne este asigurată comuniunea

noastră eternă cu viaţa infinită a lui Dumnezeu şi
comuniunea neconfundată între noi, părtaşi ai acestei
infinităţi. Prin aceasta ne este asigurată persistenţa şi
desăvârşirea noastră ca persoane în veci. Fiindu-ne în
acelaşi timp revelată şi mai presus de orice înţelegere,
ea constituie baza, rezerva infinită, puterea şi modelul
pentru comuniunea noastră progresivă eternă, dar în
acelaşi timp ne îndeamnă la o continuă gândire şi
creştere spirituală, ajutându-ne să depăşim continuu
orice treaptă atinsă a comuniunii noastre personale, cu
Dumnezeu şi între noi, şi să facem eforturi pentru o
înţelegere tot mai aprofundată a misterului comuniunii
supreme”1.
Ceea ce trebuie în plus reţinut din textul de mai sus
este faptul că în relaţiile de apropiere de Dumnezeu şi
de celălalt se creşte, se petrece un proces dinamic, cu
urcuşuri şi cuborâşuri, dar dorit spre creştere. Nu este
ceva dat de-a gata, şi nici asigurat oricum şi în orice
condiţii. Dar, (şi) din perspectiva analizei noastre, a
relaţiei sociale, este importantă referirea la creştere şi la
depăşire a treptei atinse, a reînceputului, căci, aşa cum
am văzut în prezentarea relaţiei sociale obişnuite, în
multele sale feţe, aceasta este dominată de îndepărtare
relaţională, adică de un drum opus celui pe care
antopologia teologică îl descrie ca fiind propriu omului.
Din aceste semnificaţii ale termenului de persoană,
deducem că se referă, de fapt, la stări în creştere, la ceva
ce se capătă continuu, deşi în potenţă fiecare om se
naşte cu disponibilitatea relaţională, aşa cum s-a spus.
„Un bine conceput numai ca bine individual de la
1
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
vol.1, ediţia a doua, EIBMBOR, 1996, p.196.
natură e un bine inferior, trupesc, egoist, nu e un

adevărat bine nici chiar pentru cel ce-l concepe astfel,
căci nu dezvoltă pe ins spre omul personal”1. Deci,
persoană se devine continuu, în cazul urmării unui
anumit mod de a fi, deci şi relaţional.
Putem folosi, pentru înlesniri metodologice, ter-

menul de individ, atunci când nu se încearcă urmarea
modului de a fi caracteristic persoanei. Evident, nu
putem separa oamenii în indivizi şi persoane, pentru că,
am arătat, stările sunt în mişcare şi orice eşec al
nerealizării stărilor de persoană înseamnă apropiere de
acelea ale individului, iar orice ieşire din individualism
(cu sensul de egoism) înseamnă câştig pentru stările de
persoană. Iar dacă acceptăm distincţiile de mai sus, în
viaţa socială predomină cele ale individului, adică ale
insului îndreptat către sine, dedicat sieşi, indiferent (cel
puţin) faţă de Celălalt. Mai mult decât atât, analizele
sociologice, ale ştiinţelor sociale în general, când se
raportează la om, nu au în vedere o anumită îndreptare
existenţială a acestuia, ci acesta este văzut ca o entitate
de sine, nu i se atribuie un statut ontologic ce ar depăşi
datele imanentului, nici nu sunt luate în seamă
specificităţi personale izvorâte din acest statut2.
1
Ibidem, p.329.
2
,,Îndeosebi în domeniile sociologiei şi politicului existenţa umană
se identifică cel mai ades cu noţiunea de individualitate aritmetică. Şi ve-
dem un progres în normalizarea raţională a oamenilor, din moment ce
astfel este eficientizat randamentul organizării sociale. Neutralizăm ex-
istenţa umană într-o entitate socială impersonală purtând semnele (ne-
voile şi dorinţele) naturii comune. Ne străduim să ajungem la o
reglementare raţională a drepturilor omului sau la o aplicare obiectivă a
justiţiei sociale care să normeze existenţele individuale, refuzându-le al-
teritatea personală”. Cf.. Ch.Yannaras, op.cit., p.17.
230 Ionel Ungureanu
Apropriindu-ne cu înţelegerea de întemeierea rela-

ţională, spre Dumnezeu şi spre Celălalt, este nevoie să
vorbim şi despre raportul dintre aceste două relaţii
fundamentale ale omului, despre unirea necesară a
celor două atitudini. Aici găsim un aspect delicat, căci
lesne se poate cădea în manifestări greşite, care nu aduc
bunătăţi sufletului şi existenţei în general. Pe de o parte,
ne spune Dumnezeu Hristos în Evangelie, nu poate
spune cineva că îl iubeşte pe Dumnezeu urându-l pe
celălat, dar nici neglija adevărata şi plina dorire după
Dumnezeu, în numele unui activism relaţional faţă de
ceilalţi, motivat de o pretinsă dragoste de semeni,
aspecte ce sunt detaliat descrise în scrierile filocalice.
Nici nu putem vorbi imaginar că singura cale autentică
ar fi un echilibru de existenţă a celor două dimensiuni
atitudinale şi relaţionale.
Se poate spune că este un primat al tânjirii după
Dumnezeu, după dragostea de El. Fără a-ţi fi drag de
atingerea relaţionării cu Dumnezeu, sau a căuta ajun-
gerea la acest drag, putem vorbi despre o mare lipsă a
fiinţării. În dragostea după Dumnezeu nu se stă odată
pentru totdeauna, ci omul cade, Îl trădează în multe
chipuri, dar esenţial este să se ţină de această atitudine
susţinătoare a întregii existenţe. Și, ceea ce este iarăşi
foarte important, când se cade la nivelul relaţional faţă
de Celălat, Însuşi Dumnezeu îl ajută în a-şi primeni
atitudinile şi stările, pentru a nu intra în acea situaţie
contradictorie amintită în Evanghelii. Din creşterea
autentică în relaţia cu Dumnezeu se creşte, inevitabil, şi
în primenirea relaţiilor cu ceilalţi, precum şi din
îmbunătăţirea acestor relaţii, se apropie mai bine omul
de Dumnezeu. Dar, susţinerea acestui întreg vine de la
Dumnezeu, ce-l ajută pe om să sporească în dragostea
de El şi de Celălat.
Transpunând înspre dinamica socială a relaţiilor

interumane, subiectul acestei părţi din text, putem
spune că acestea nu trebuie văzute separat de relaţia
omului cu Dumnezeu, ci, dimpotivă, în El găseşte sin-
gura cale de a primeni un spectru relaţional foate încăr-
cat şi dificil, cum adesea i se propune omului dinspre
vieţuirea socială.
Starea relaţională adâncă, de mare apropiere între

subiecte este starea de comuniune, cu izvor şi susţinere în
comuniunea dintre Persoanele Sfintei Treimi, dar şi în
actul iubitor al lui Dumnezeu faţă de oameni. Descriind
comuniunea interumană, spre exemplu, Părintele
Stăniloae nu o separă de întregul existenţial al omului,
deci, prin extensie, nici de socialul vieţuirii sale, ci, chiar
vorbeşte de noi înţelegeri şi atitudini ce se petrec în cei
ce se află angajaţi în căutarea comuniunii. „Comuniu-
nea adevărată se dezvoltă printr-o atenţie îndreptată
spre ceilalţi oameni şi spre lumea ca operă a lui
Dumnezeu, asociată cu o înfrânare a pasiunilor ca por-
niri nesfârşite spre finit, cu o cultivare a virtuţilor care
culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca
persoană, deci ca absolut adevărat. Aceasta deschide
drumul spre contemplarea în acelaşi timp sobră şi
ameţitoare, a profunzimii semenilor şi a sensurilor
lumii, care e potenţial infinită, pentru că semenii şi
sensurile lumii îşi au, prin raţiunile lor în curs de
revelare treptată şi nesfârşită, rădăcinile comune în
infinitatea şi în dragostea nemărginită a lui Dumnzeu
cel în Treime”1. Se înţelege din textul Părintelui Stă-
niloae că dacă se urmează calea comuniunii interu-
mane, deci o stare relaţională bogată şi adâncă, nu se
1
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, op.cit., p.274
232 Ionel Ungureanu
propune, implicit, şi o detaşare de concretul lumii, de

dinamica ei trecătoare şi adesea foarte convulsivă,
caracteristici ale realităţii sociale. Comuniunea, căutarea
ei, nu presupune - se deduce din explicaţia de mai sus -
evitarea lumii, a socialului, nici lăsarea lui deoparte, ci
asumarea ei. Deci, relaţiile sociale, predispuse spre
impersonal, cum am arătat atunci când le-am descris
prin anumite date opuse comuniunii, pot primi şi alte
asumări într-un mod creştin de a fi. Mai mult, „omul e
chemat să crească prin stăpânirea duhovnicească
asupra lumii (deci şi a socialului, n.n.), prin transfigu-
rarea ei, prin capacitatea de a o vedea şi de a o face
mediu transparent al ordinii spirituale ce iradiază din
Persoana Cuvântului”1. Experienţa istorică, cu datele ei
personale ori comunitare, trecute ori prezente, poate
deveni, într-un anumit mod de asumare, prilej de
creştere duhovnicească. „El (omul, n.n.) poate spori în
această creştere duhovnicească şi din ştiinţa care poate
descoperi la un nivel tot mai înalt sensul apofatic al
lumii, ascuns în Dumnezeu, precum poate câştiga şi din
experienţele istoriei”2.
Perspectiva foarte întregitoare expusă de adâncul
teolog român ia în considerare şi complexitatea relaţiilor
interumane, fapt asupra căruia am încercat să ne oprim
atunci când am descris datele relaţiilor sociale în
general şi a celor prezente în particular. Evident că în
această complexitate, Părintele Stăniloae avea în vedere
şi adversitatea ori depărtarea relaţională, ce adesea
cuprind socialul, dar, cu toate acestea, propune asumări
şi participări superioare, cu alte proiecţii ontologice, a
acestor date relaţionale. „Și în general totul contribuie la
1
Ibidem, p.280.
2
Ibidem
descoperirea complexităţii nesfârşite a posibilităţilor

umane în raporturile dintre oameni şi în raporturile lor
cu natura. Adevăratul folos ce trebuie să-l câştige însă
omul din istorie este fortificarea spiritului uman pentru
a actualiza în mod tot mai accentuat contingenţa
trupului şi a naturii în raport cu spiritul lui, pentru a
descoperi tot mai multe din adevăratele virtualităţi ale
naturii (şi ale istoriei, ale socialului, n.n.)1”.
Această fortificare a spiritului în istorie, deci şi în
social, despre care vorbeşte Părintele Stăniloae nu se
petrece prea lesne, dar nu este nici o realitate umană de
neatins. În cazul relaţiilor sociale, căci la ele ne referim,
integrarea lor în cadrul unei atitudini angajate spre
comuniune nu este un proces uşor. Oricum această
angajare are anumite trepte sau grade, şi este important
să se păşească pe acest drum, evident cu susţinere
dinspre prezenţa dumnezeiască înlăuntru interiorului
uman. Deci, comuniunea, ca stare înaltă de apropiere
interumană, şi relaţia socială nu sunt total separarate, ci
pot primi multe punţi de legătură, de îmbinare a
realităţilor umane ce le presupun.
În această direcţie, există tendinţa de a vedea
îmbogăţirea relaţiilor sociale cu aceste conţinuturi
ontologice în spaţiul relaţiilor comunitare, indiferent
din ce perspectivă este văzut comunitarul, ecleziologic
sau sociologic. Și ajungem, astfel, cu demersul
explicativ, la unele distincţii legate de această formă
relaţională, a relaţiilor comunitare.
1
Ibidem
234 Ionel Ungureanu
5.3.2.Relaţia comunitară
În primul rând, înainte de a vedea mai clar raportul

dintre comuniune şi relaţiile sociale prin intermediul
relaţiei comunitare, este nevoie să ne oprim la dis-
tincţiile ce trebuie făcute în privinţa cuvântului comu-
nitate (cu derivatele sale, comunitar sau stare
comunitară) în funcţie de unghiul din care sunt privite.
Iar aceste unghiuri, în abordarea noastră, provin
dinspre explicaţiile ori de tip teologic, ori sociologic.
Este foarte important, însă, să se distingă între cele două
perspective, teologice şi sociologice, în referirile faţă de
comunitate şi relaţii comunitare.
Din perspectivă sociologică am vorbit despre
comunitate, chiar şi despre relaţiile caracteristice aces-
teia, atunci când socialul, în accepţia lui Toennies spre
exemplu, era alcătuit în această paradigmă, în cea
comunitară. Totodată, când am prezentat relaţia socială
predominantă în tipul social contemporan, am spus că
aparţine mai mult trăsăturilor relaţionale ale stării de
societate, conform teoriei lui Toennies, adică trăsături
caracterizate prin impersonalism, prin relaţii obiecti-
vate, cu mari probleme pentru actorii sociali în a-şi
asuma adevărata identitate, cu exacerbarea urmăririi
interesului strict individual, ori cu atitudinea defensivă
faţă de determinismul provenit dinspre mediul organi-
zaţional. Deşi nu este exclusă total perspectiva unor
relaţii sociale întemeiate şi prin alte criterii, predomină
datele enumerate mai sus, în acest punct fiind de acord
filosofii sociali şi sociologii. Ceea ce nu înseamnă că nu
sunt căutate, teoretic măcar, la nivelul discursului, şi
alte forme de manifestare relaţională în stările sociale
actuale.
Comunitarismul sociologic
Socialul contemporan, propunerile şi cerinţele sale

relaţionale sunt criticate de mulţi teoreticieni sociali,
care se opresc asupra alienării crescânde la care este
supus omul într-un mediu tot mai impersonal. De
aceea, se caută, este drept mai mult imaginar, concep-
tual şi teoretic, posibile proiecte alternative de vieţuire
socială, cu promovarea altor criterii în desfăşurarea
vieţii sociale. În acest sens, o perspectivă, cu aparte-
nenţă sociologică, este comunitarismul, în care se înscriu
mai multe concepţii ce se opun liberalismului şi care se
compun în jurul rolului catalizator pe care binele
comun, de nivel local ori naţional, l-ar avea în
construirea vieţii sociale1. Multe teorii sociale se
încadrează în mai largul comunitarism sociologic, dar
ne vom referi doar la doi autori reprezentativi (Amitai
Etzioni şi Alasdair MacIntyre) şi vom urmări conţinutul
relaţionist din aceste teorii, pentru că acestea se cons-
tituie în propuneri alternative la modul predilect de
relaţionare al socialului actual.
Amitai Etzioni, în lucrarea Societatea monocromă, îşi

propune o rediscutare a beneficiilor vieţii comunitare,
într-un mediu social tot mai ostil acesteia. Caută iden-
tificarea schimbărilor sociale pozitive prin fundamen-
tări comunitariste. „O temă străbate, spune autorul,
1
O foarte bună prezentare a teoriilor sociale comunitariste reaa-
lizează Sorin Antohi în studiul „O utopie comunitaristă: societatea
monocromă”, postfaţă la volumul lui Amitai Etzioni, Societatea mono-
cromă, trad.de Mona Antohi, Ed.Polirom, 2002.
236 Ionel Ungureanu
toate capitolele acestui volum: grija pentru virtuţile

sociale şi fundamentele sociale pe care sînt ele înte-
meiate. Capitolele tratează modul în care societăţile
stabilesc ceea ce consideră ele virtuos şi tensiunea
dintre drepturile individuale şi caracterizările sociale
ale binelui. Mai presus de toate, capitolele examinează
fundamentele şi procesele sociale care-i fac pe oameni
mai buni decît ar fi altminteri1”. Ca să vedem care sunt
posibilele consecinţe relaţionale ale viziunii comunita-
riste propuse de Etzioni, să notăm că definişte comuni-
tatea prin două mari dimensiuni: a) „reţea de relaţii
încărcate afectiv între indivizii unui grup, relaţii care
adeseori se intersectează şi se consolidează reciproc şi
b) o doză a ataşamentului faţă de un set de valori,
norme şi sensuri unanim împărtăşite, precum şi o
istorie şi o identitate comune – pe scurt ataşamentul faţă
de o anumită cultură2”.
Perspectiva imaginată de Etzioni este agreabilă la o
primă vedere, căci aduce proiecţia unui social mult
îmbunătăţit, tocmai în elementele sale cele mai vulne-
rabile: separaţia dintre oameni, stările conflictuale,
mărirea discrepanţei dintre bogaţi şi cei nevoiaşi, lipsa
de coeziune socială. Dar, datele care ar duce la proiecţia
socială imaginată (este imaginată, nu realizată) sunt
insuficiente şi nu îşi găsesc prea uşor întemeierea efec-
tivă într-un tip societal cum este cel actual. Mai mult, ele
au nevoie de un conţinut ce-i scapă autorului. Despre ce
este vorba?
Etzioni propune două sintagme, care ar defini două
realităţi: comunitate bună şi societate bună, a doua fiind
practic o extinderea a celei dintâi. „O societate bună este
1
Amitai Etzioni, op.cit., p.14.
2
Ibidem
cea cate menţine conflictele între nişte limite, ale

legăturilor şi valorilor comune”1. În privinţa acestor
legături şi valori comune, Etzioni spune că ele provin
din criterii de tip moral, valoarea morală având
întâietate în faţa legii într-o „societate bună”: „Pentru ca
o societate să fie bună, o mare parte a comportamen-
tului social trebuie să fie regularizat mai degrabă pe
baza vocii morale decât a legii, iar însăşi aria legii
trebuie limitată în bună măsură la ceea ce e sprijinit de
vocea morală şi asta pentru că vocea morală poate fi
făcută mult mai compatibilă cu un nivel înalt al res-
pectului de sine (...), aşadar cu autonomia”2.
Sună bine această preeminenţă a conţinutului moral
în faţa legii ca şi criteriu de desfăşurare a lucrurilor
sociale, însă acest conţinut moral este şi ambiguu şi
superficial la Etzioni, pentru care vocea morală înseam-
nă „controale informale pe care membrii comunităţii le
exercită unii asupra altora3, şi care se manifestă prin
megalog, („dialog care se desfăşoară la nivelul socie-
tăţii, care leagă multe dialoguri ale comunităţii într-o
negociere adeseori naţională) despre „substanţa valori-
lor membrilor şi intensitatea angajamentelor lor faţă de
valorile pe care le afirmă”4. Deşi recunoaşte relativismul
axiologic al vremii, cu implicaţii pentru o „societate
bună”, Etzioni afirmă şi apriorismul unor valori, cum ar
fi, spre exemplu, demnitatea persoanei şi „valoarea
legăturilor sociale afective particulariste”5. Dar, şi aşa,
perspectiva sa ni se pare fără cheag, fără posibilitate
reală de întruchipare. De ce?
1
Ibidem, p.165.
2
Ibidem, p.174.
3
Ibidem, p.173.
4
Ibidem, p.175.
5
Ibidem, p.179.
238 Ionel Ungureanu
Pentru că o întemeiere morală în acţiunea socială,

cu efect în depăşirea limitelor legii, nu este posibilă fără
angajare existenţială adâncă, prin anumite date ce co-
pleşesc o simplă voce morală, o poziţionare axiolo-gică.
Dintr-o plinătate existenţială ce este susţinută de
căutarea şi aflarea prezenţei dumnezeieşti în om poate
izvorî o manifestare socială care să se repereze prin date
superioare reglementărilor propuse de lege, având ca
rezultat o stare comunitară, deci şi relaţională, îmbu-
nătăţită.
Tot o perspectivă comunitaristă poate fi socotită şi

rediscutarea conceptului de virtute, în cheie de inter-
pretare contemporană, de către Alasdair MacIntyre, în
lucrarea sa Tratat de morală – după virtute1. Criticând
liberalismul actual, dar şi originea modernă a acestuia,
MacIntyre propune revenirea la noţiunea de virtute
întemeiată de Aristotel, adăugându-i, însă, o proiecţie
comunitară, prin faptul că vede virtutea manifestându-
se numai în cadrul unei tradiţii, deci şi în comunitate,
din care reiese şi în cadrul căreia se manifestă în chip
autentic. Aceasta este, în mare, perspectiva filosofului
social scoţian. Urmărind câteva nuanţe, însă, distingem,
mai întâi, critica la adresa tipului social actual, liberal
deci. Spre exemplu, comunitatea decade din stările
cunoscute în antichitate ori în evul mediu şi devine „o
arenă în care fiecare individ îşi urmăreşte concepţia
proprie pe care şi-a ales-o singur despre viaţa bună, iar
instituţia politică există pentru a-i oferi acel grad de
ordine care face posibilă o astfel de activitate liber alea-
să. Guvernul şi legea rămân, sau ar trebui să rămână,
1
Alasdair MacIntyre, Tratat de Morală. După virtute, trad.de Catrinel
Pleșu, Ed.Humanitas, București, 1998.
neutre faţă de concepţiile opuse despre viaţa bună pen-

tru om şi, de aceea, deşi promovarea respectului faţă de
lege e datoria guvernului, pentru liberali, inocularea
unei atitudini morale nu face parte din funcţia lui
legitimă1.
Spre deosebire de această formă comunitară, în vi-
ziune antică şi medievală, „comunitatea politică nu
numai că pretinde exerciţiul virtuţilor pentru propria ei
consolidare, dar una din sarcinile care revine părinţilor
este să-şi educe copiii pentru a deveni adulţi virtoşi2.
Conştient că nu se poate cere statului modern funcţia
polis-ului antic, perspectiva lui MacIntyre stă într-o
repunere în discuţie a virtuţilor, cum ar fi cele aris-
totelice, dar cu însoţire a lor de elementul practică, ce ar
însemna o proiecţie socială a acestora prin intermediul
tradiţiei, alt concept esenţial pentru MacIntyre, în care s-
ar înscrie. Practica asigură relaţia virtuţii cu istoria, cu
devenirea umană. „Practicile – pictura, de pildă, sau
fizica - nu au niciodată un ţel sau ţeluri stabilite odată
pentru totdeauna; mai mult, chiar ţelurile sunt
transformate prin istoria activităţilor. De aceea, nu
întâmplător fiecare practică îşi are propria istorie, o
istorie care e alta şi mai mult decît cea a perfecţionării
dexterităţilor tehnice relevante. Dimensiunea istorică
este relevantă în raport cu virtuţile3”. Aşa se conturează
conturează contextele istorice în care se manifestă
virtuţile şi practicile. Aceste contexte sunt tradiţiile, din
care izvorăsc virtuţile, dar care sucombă, se sterilizează
în lipsa unor virtuţi care să le irige. „Virtuţile îşi
împlinesc rostul şi scopul susţinând nu numai acele
1
Ibidem, p.204.
2
Ibidem.
3
Ibidem, p.203.
240 Ionel Ungureanu
relaţii necesare pentru a obţine varietatea de bunuri

inerente practicilor şi forma unei vieţi în care individul
caută binele său ca pe binele întregii sale vieţi, ci şi
susţinând acele tradiţii care furnizează contextul istoric
necesar practicilor, cît şi vieţilor individuale1. Cu alte
cuvinte, virtuţile care se rup de cadrul istoric al
tradiţiilor nu sunt virtuţi, iar în fără exercitarea unor
virtuţi autentice, tradiţiile decad, se corup. „Lipsa de
dreptate, de sinceritate, de curaj, de virtuţi intelectuale
relevante corupe tradiţiile tot aşa cum corupe (lipsa
respectivă, n.n.) şi instituţile şi practicile a căror viaţă
decurge din tradiţiile a căror întruchipări contemporane
sunt2”.
În aceste accepţii, uitându-ne înspre socialul con-
temporan, este evidentă lipsa de căutare a virtuţilor cu
astfel de proiecţie socială şi, la fel de evidentă, lipsa
unor tradiţii care să covârşească socialul în acest mod.
O spune şi MacIntyre, „tradiţia virtuţilor nu e în concor-
danţă cu trăsăturile esenţiale ale ordinii economice
moderne şi mai ales cu individualismul său, cu cupi-
ditatea sa, cu faptul că acordă valorilor pieţei o poziţie
socială centrală”3. Această tradiţie, a virtuţilor astfel
concepute, mai poate fi întâlnită, aspect intere-sant,
doar „în vieţile unor grupuri de oameni care există la
periferia culturii centrale”4.
Perspectiva propusă de MacIntyre este de luat în
seamă, dar trebuie precizat că pare utopică dacă se
transpune înspre contextele sociale actuale, în care con-
textele tradiţionale - cele care ar reclama alte tipuri de
vieţuire, mai bogate în virtuţi - sunt din ce în ce mai
1
Ibidem, p.229.
2
Ibidem
3
Ibidem, p.259.
4
Ibidem, p.231.
palide, mai supuse excluderii din social. Comunitarul

tradiţional, cu implicaţii asupra vieţii sociale, este
supus, în condiţiile actuale ale lui homo economicus, unui
solid proces de excludere socială. A existat acest comu-
nitar tradiţional, cu virtuţile şi relaţiile sociale aferente
(nu numai în civilizaţia românească), dar comunismul,
pentru ţările Europei răsăritene, apoi mentalităţile
economice hiperindividualiste promovate în ultimile
zeci de ani, au slăbit acest fond tradiţional de vieţuire.
Pe de altă parte, este ştiut că fondul tradiţional de
vieţuire, în Europa cel puţin, are origini creştine,
ortodoxe în Răsărit, catolice şi protestante în Apus. Dar
acest conţinut creştin al tradiţiilor a cunoscut şi el
transformări, din interior ca şi dinspre exterior, fiind
necesare noi aşezări ale sale, în perspectiva exteriori-
zării sociale. Iar la acest nivel s-a căzut de multe ori, în
primul rând datorită faptului că Tradiţia a devenit, în
înseşi mentalităţile bisericeşti, o componentă statică, la
care raportarea se făcea în date exterioare, sterile în cele
din urmă. De aceea, perspectiva lui MacIntyre este
interesantă, dar pentru a dobândi şanse de întruchipare
reală este nevoie de o înţelegere şi raportare corectă faţă
de conţinuturile tradiţiei, iar această corectitudine pre-
supune descoperirea dimensiunii ontologice a tradiţiei
(creştin ortodoxe în cazul nostru), cea care îi asigură şi
autenticitatea.
Prin acestea ajungem inevitabil să zăbovim asupra
realităţilor comunitare bisericeşti, cele din care izvorăsc
şi acele conţinuri tradiţionale ce s-ar manifesta şi în
social, conform viziunii lui MacIntyre. Totodată, anali-
zăm comunitarul bisericesc prin prisma elementului
relaţional ce-l presupune.
242 Ionel Ungureanu
Comunitarul (şi relaţionalul) bisericesc
Ajungând la desluşirea perspectivei bisericeşti

asupra comunitarului şi a relaţiei comunitare, sunt
necesare câteva minime observaţii legate chiar de
cuvântul Biserică, de înţelegerile ce le presupune
Realitatea Bisericii.
Poate că dintre toate explicaţiile teologice, cea
referitoare la Biserică este cea mai dificilă, cea mai
pretenţioasă. Se întâmplă aşa pentru că este şi
exprimarea teologică cea mai expusă limbajului gol,
şablonard, în cele din urmă ireal. La această stereotipie
de limbaj ajută faptul că, adesea, se propune o
ecleziologie ce nu îmbrăţişează realităţile ecleziale ce se
petrec, ci se imaginează o figură eclezială deasupra
contingenţei, deasupra fenomenelor vii ce se petrec în
viaţa bisericească care, trebuie spus, cunoaşte multe
suferinţe. Ei bine, neasumarea ecleziologică, deci la
nivel de exprimare, de vorbire despre, a acestor
suferinţe lipseşte această vorbire de viu, devenind un
discurs sec, gol şi, prin asta, chiar fără adevăr în el.
La această nedisponibilitate către transparenţă,
către realitate în cele din urmă, se adaugă o altă
deficienţă în ecleziologie, una structurală am zice,
anume faptul că se pleacă de la o perspectivă forţat
organicistă de explicare a Bisericii, în dauna uneia
relaţioniste ce caracterizează în primul rând Biserica. De
aceea, Părintele Stăniloae caracterizează Biserica, mai
întâi, drept „sălăşluirea Lui Hristos Cel Înviat în cei ce
caută această sălăşluire...”1. Deci, în primă accepţie, se
referă la unirea cu Dumnezeu a omului şi chiar şi a

creaţiei, prin intermediul omului.
Pe când, supradimensionarea perspectivei organi-
ciste în ecleziologie are două efecte, ambele negative,
legate dealtfel între ele: mai întâi, se dezvoltă o fali-
mentară mentalitate instituţionalizată; apoi, dinspre
acest instituţionalism, se eludează viaţa, viul, mişcarea,
adică realităţile ce scapă reducţionismului instituţional.
Evident, toate aceste aspecte au darul de a nu promova
relaţii interumane autentic bisericeşti, capabile de a
influenţa şi relaţionalul social obişnuit, de a-l trage către
alte dimensiuni ale existenţei. Căderea în instituţional,
lumesc de altfel, în interiorul vieţii bisericeşti, „ajută” la
diminuarea oricărei primeniri a socialului în numele
vreunei tradiţii (în termenii lui MacIntyre), implict a
unor virtuţi, adică al unor acţiuni şi relaţii sociale altele
decât cele extrem de individualiste ale vremii. „Când
Biserica se prezintă ca un climat sau regim adesea mai
inflexibil şi mai anacronic decât cel social ori politic,
când perspectiva ei harismatică şi eshatologică se com-
primă, luând forma unei organizaţii lumeşti, când prin-
cipiul jertfei şi slujirii se denaturează, devenind putere
absolutistă care refuză orice critică constructivă şi in-
vocă posesia autorităţii divine spre a-şi acoperi decizi-
ile arbitrare şi incoerenţa, nu poate da mărturie poziti-
vă” (nici nu poate influenţa în vreun fel socialul, n.n.)1.
Evident, în ciuda căderilor unor anumite com-po-
nente istorice ale Bisericii, există în mod real şi
realităţile comunitare; este vorba despre cele ce dau şi
miez-ul existenţei bisericeşti: comunităţile liturgice eu-
haristice. În ele, într-adevăr, se petrec date ale comu-
1
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., vol.2, p....
1
G.Mantzaridis, op.cit., p.121
244 Ionel Ungureanu
nităţii, prin împărtăşirea şi şederea în jurul aceluiaşi

altar. Acestea constituie, dealtfel, centrul eclezialităţii.
Problematică devine prelungirea realităţilor ce se petrec
în comunităţile euharistice înspre extinderea vieţii
bisericeşti dincolo de liturgic. Extraliturgic, viaţa bise-
ricească este foarte vulnerabilă, aşa cum am spus.
Aceasta înseamnă că şi relaţiile din interiorul ei, în
această fază, extraliturgică, sunt adesea deficitare. În
locul unor stări soborniceşti se petrec relaţii exterioare,
nesincere, suferinde. Poate că la originea acestora stă o
slăbire de raportare personală autentică la relaţia cu
Dumnezeu Însuşi. Dar, este o certitudine că stările
relaţionale bisericeşti sunt foarte suferinde, fapt ce
îngreunează accepţia sintagmei de comunitate biseri-
cească.
În această perspectivă, semnificaţiile unor astfel de
stări sunt mari, dacă ne gândim că unii teologi văd ca
soluţie pentru impersonalismul social contemporan
tocmai realităţile comunitare bisericeşti. Yannaras, spre
exemplu, după ce descrie obiectivismul accentuat al
socialului apusean, identificând şi cauze de nivel istoric,
propune, ca soluţie de îndreptare, comunităţile bise-
riceşti parohiale restrânse, în care, spune teologul grec,
s-ar putea oferi lumii (sociale) o altfel de paradigmă
relaţională. „Nu ne putem imagina ce ar însemna, afir-
mă Yannaras, schimbările culturale eventuale şi trans-
formările dinamice ale societăţii dezvoltate tehnologic,
în cazul când comunităţi liturgice vii ar exista în sânul
ei, sau în caz că s-ar salva germenul ori plămada trans-
formărilor sociale: realizarea euharistică parohială a
moralei Bisericii”1. Dar, în contextul actual, se desfăşoară
stări de lucruri departe de cele imaginate de Yannaras,
1
care e conştient de acestea, dealtfel. „Dacă organismele

ecleziale par a fi azi cu desăvârşire supuse civilizaţiei
aparenţelor strălucitoare, civilizaţiei utilitarismului şi
eficienţei, a logicii şi eticii individuale, asta nu înseamnă
că morala comuniunii euharistice ar fi irealizabilă în
cadrul vieţii sociale actuale”1. Perspectiva descrisă de
Yannaras devine mai mult o speranţă, un crez de
primenire a socialului prin intermediul moralei euha-
ristice. Efectele vizate de teologul grec, în cazul unor
transformări bisericeşti de acest nivel, ar duce până în
zona concretului social, chiar economic şi politic: „Dacă
unii episcopi, chiar şi izolaţi, ar hotărî întoarcerea la
adevărul euharistic şi la identitatea Bisericii, adică
reconstituirea parohiei în corp de unitate organică,
atunci dimensiunea istorică şi socială a moralei ecleziale
s-ar manifesta curând în realizări culturale concrete
(chiar şi în domeniul atotputernicelor complexe econo-
mico-politice care domină viaţa contemporană) care ar
fi realizări de viaţă, deci obiectiv şi aprioric indefi-
nibile”2.
O viziune asemănătoare găsim şi la Mantzaridis,
care vede posibilă influenţarea lumii, a socialului, tot
prin datele ce s-ar petrece în interiorul comunităţilor
locale bisericeşti. Evident, această influenţă nu s-ar opri
la elementele sociale exterioare în sine, ci ar însemna un
duh înnoitor adus în lume. „Hristos nu a adus lumii
moduri noi de organizare a vieţii sociale, ci harul Lui
înnoitor. Iar Biserica nu constituie un organism social, ci
tărâmul arătării harului lui Dumnezeu. Scopul Bisericii
nu este acela de a ameliora lumea, ci de a aduce harul
înnoitor al lui Dumnezeu. Aducând, însă, acest har, nu
1
Ibidem, p.238.
2
Ibidem, p.239.
246 Ionel Ungureanu
ameliorează superficial lumea, ci o transfigurează în

esenţa ei. În sfârşit, această transfigurare trebuie să se vadă
mai întâi în înseşi comunităţile de credincioşi, adică în
Bisericile locale (subl.n.). Când aceste comunităţi nu se
transfigurează, când în ele nu îşi află – cel puţin într-o
anumită măsură – soluţia problemele care chinuie lu-
mea sau, mai mult, când în cadrul lor problemele aces-
tea sunt mai intens prezente decât în lume, atunci e
firesc să nu poată influenţa pozitiv lumea1”.
Și din textul de mai sus reiese că sunt distanţe între
ceea ce e de dorit să se petreacă în comunităţile bise-
riceşti şi cele ce se petrec efectiv, adică nu se încearcă
acea abordare a problemelor lumii înlăuntrul lor, prin
modul specific (şi) relaţional ce l-ar presupune. Sau,
chiar dacă se întâmplă astfel de încercări, ele sunt
puţine, în comparaţie cu un întreg bisericesc suferind în
relaţionalul componentei sale istorice. Poate că e nevoie
să se gândească şi tânjească totodată la o nouă şi
primenită figură istorică a Bisericii, după cum se
exprimă teologul Gislain Lafont, una în care partici-
parea şi mobilitatea intra şi extra ecleziale să capete noi
sensuri şi noi desfăşurări. Evident, este de dorit o
primenire a comunitarului bisericesc, dar aceasta nu s-
ar petrece fără o îmbogăţire, în viaţa cu Dumnezeu, la
nivelul persoanelor participante la comunităţile biseri-
ceşti. Adică să nu se aşteapte o transformare a comu-
nităţilor înainte de a se căuta îmbunătăţirea persoanelor
care alcătuiesc comunităţile. Iar în această îmbunătăţire
este importantă disponibilitatea pe care persoana, par-
ticipantă la viaţa bisericească, este dispusă să o acorde
unui mod de a fi integral dedicat lui Dumnezeu şi nu
lumii, mentalităţilor ei. Fără încercări la nivel personal
1
de dependenţă de Dumnezeu şi nu de oameni, nici în

comunităţile participate nu se pot petrece stări capabile
de aduce primeniri unui social impersonal şi obiectivat.
Este drept că în actualele stări de lucruri, în actua-
lele mentalităţi (oficiale bisericeşti) nu se simte această
problematică, nici nu se constată încercări de a primeni
relaţionalul comunitar bisericesc, dar îmbogăţiririle
personale despre care am amintit sunt posibile, se
petrec, căci Biserica se clădeşte, în primul rând pe re-
laţia fiecăruia cu Dumnezeu în Treime de Persoane şi
harul se dăruieşte celor ce vor şederea lângă Dum-
nezeu. Apoi, după agoniseli la nivel personal, se pot
manifesta şi altfel stările comunitare, sau chiar con-
textele sociale (şi relaţionale) participate. Dealtfel, în
perspectiva relaţiilor sociale, de care ne-am ocupat în
această parte a lucrării, rămân definitorii, într-o înţele-
gere şi asumare a lor teologice, fundamentele personale
de participare, după cum am căutat să arătăm. De
aceea, şi orientările teologice şi bisericeşti pe care le
propunem stau tot în jurul datelor personale.
5.3.3. Orientări teologice ale relaţiei sociale
Atunci când am prezentat trăsăturile relaţiei sociale

actuale, am vorbit despre lipsa identităţii personale în
desfăşurarea relaţiei sociale, despre faptul că se
apelează, în modul obişnuit de vieţuire socială actuală,
la împrumuturi de identităţi, din dorinţa de succes
individual. Perspectiva teologică, bisericească de vie-
ţuire oferă anumite date prin care se poate afla şi păstra
identitatea persoanei, fără să fie nevoie de căderea în
248 Ionel Ungureanu
acele înstrăinări de propriul sine, aşa cum se propune,

repet, în mentalitatea obişnuită de vieţuire socială
actuală.
Urmarea modului de a fi ortodox aduce o creştere
în şederea integrală de sine, în adunarea eului din
manifestări contradictorii şi risipitoare. Relaţionarea cu
Dumnezeu, în rugăciuni cât mai adânci, mai cuprin-
zătoare - chiar de mai scurtă durată, cum se întâmplă în
vieţuirea socială - aduce întregirea sufletească a persoa-
nei, o aduce în sine, iar şederea în sine, accesul la adân-
cul propriei fiinţări înseamnă, totodată, aflarea şi
păstrarea indentităţii.
Este drept ca solicitările venite dinspre contextul
social reclamă anumite manifestări standard, rolurile
sociale despre care am amintit. Totodată, pentru reuşita
socială, actorii se întrec în a-şi juca cât mai bine rolul,
apelând pentru asta şi la acele tehnici de gestionare a
impresiei, numite performări de către Goffman. Dar,
concomitent cu acest efort teatral se petrece o slăbire a
gradului de autenticitate a propriei fiinţări, a plinătăţii
propriei existenţe, care este astupată de manifestări ce
nu izvorăsc din adâncul sinelui propriu. Pentru a nu
cădea existenţial în aceste stări este nevoie, mai întâi, de
a nu identifica propria existenţă, identitatea sinelui, cu
acele forme de manifestare relaţională, atunci când se
urmează cerinţele diferitelor contexte sociale. Dar, mai
mult decât atât, din perspectivă teologică şi bisericeas-
că, se pot căuta formele de participare relaţională care
să nu intre în coliziune cu adâncul propriului sine, care
este dat de aflarea şi şederea în relaţia cu Dumnezeu.
Adică, să nu se despartă răspunsurile şi participările
relaţionale la diferite contexte, unde se primesc şi
anumite solicitări, de ceea ce mai intim şi mai propriu
fiinţării, reperarea prin relaţia cu Dumnezeu.
Iar cele mai eficiente căi de aflare şi păstrare a

propriei identităţi în relaţiile sociale, este de a căuta ca
în toate aceste cerinţe relaţionale, persoana să caute,
mai întâi, a fi plăcută în faţa lui Dumnezeu şi nu a
oamenilor, sau, în acelaşi timp, a nu îi fi teamă (a nu se
îngriji protectiv) mai mult de oameni decât de
Dumnezeu. Evident, toate acestea presupun şi nădăj-
duirea deplină în Dumnezeu, a cărui prezenţă este
dorită1.
Astfel întocmite relaţiile sociale, se sparg multe din
aşa zisele bariere ce s-ar opune manifestărilor personale
în relaţiile sociale. Problema găsirii propriei identităţi în
relaţiile sociale nu provine doar de la datele contextu-
ale, ci şi din comoditatea existenţială a actorilor sau
participanţilor sociali, care preferă învăţarea cât mai
fidelă a diferitelor roluri, decât răspunsuri şi activări în
relaţiile sociale întemeiate prin miezul fiinţării perso-
nale. Reuşita socială, împlinirea cerinţelor sociale ale
vieţuirii, se pot petrece, întâmpla şi fără manifestările
relaţionale mincinoase care văduvesc existenţa de
conţinuturile ei cele mai bogate. Prezenţa dumne-
zeiască, dacă este dorită, aduce şi desfăşurări ale
1
Trebuie precizat că pentru ajungerea la adâncul sinelui, al iden-
tităţii fiinţiale, este nevoie (și) de smerire de sine, chiar dacă dinspre con-
textele sociale se propune cultivarea unei imagini de sine a individului
puternic, sigur de propria reușită, o perspectivă a mândriei ori a slavei
deșarte despre sine. Ori, propunerea teologică cheamă la smerire de
sine: „Căci sinea cunoscută prin mândrie e o sine de suprafaţă, supra-
pusă, și care stă pe nisip ca un gol, pe când sinea cunoscută din smerenie
e sinea afundată pentru veci în temeiul ei neclintit și adevărat care e
Dumnzeu. Cel mândru, neștiind de păcatele sale nu se deosebește de
Dumnezeu în închipuirea sa și deci nu-și vede fundamental său. Cel
smerit, știind de greșelile sale sau de micimea sa, își vede fundamental
său care-l susţine pentru veci, iertându-l”. (Pr.Dumitru Stăniloae, note
(557) la Sf.Ioan Scărarul, Scara, în Filocalia, vol.9, trad. Dumitru
Stăniloae, Ed.Humanitas, 2002, p.272).
250 Ionel Ungureanu
lucrurilor şi relaţiilor sociale care depăşesc construcţiile

umane autonome. Omul nu este singur în toată această,
altfel întemeiată, relaţie socială.
În ceea ce priveşte mentalităţile şi practicile acut

concurenţiale ce caracterizează socialul actual (evident
miezul acestora desfăşurându-se în tărâmul economic)
o perpectivă teologică conţine mai multe propuneri, la
unele dintre ele deja referindu-ne, la nivel general,
anterior.
În primul rând, nu trebuie crezut că manifestarea
aceasta de tip concurenţial eshaustiv este singura
posibilitate de desfăşurare a relaţiilor sociale (evident,
inclusiv economice). Se poate asuma socialul şi din altă
perspectivă, dar aceasă asumare nu se face de pe pozi-
ţiile celui ce câştigă lumea, ale lumii. Bisericeşte
vorbind, socialul se asumă prin supravieţuire, nu prin
câştigarea cerinţelor lui. Nu sunt comode, din pers-
pectivă ortodoxă, concurenţa şi câştigul de tip lumesc,
deci şi social. Inevitabil, se creează un conflict interior
între rânduirea teologică a vieţuirii şi manifestarea
atitudinală pe care o presupun concurenţa şi câştigul.
Adică, din perspectiva cuvintelor evanghelice, nu se
poate câştiga lumea, prin însuşirea spiritului propus în
zilele noastre, de a urmări în orice o concurenţă, ceea ce
presupune, la rându-i, înfrângerea celuilalt. Ținta
pentru creştin poate fi supravieţuirea socială, rezistenţa
printre mentalităţile şi practicile ce domină astăzi, dar
nu înfrângerea celuilat, propusă de exacerbatul spirit
concurenţial ce conduce socialul actual.
Evident, pentru a avea acces la această perspectivă
este vitală nădăjduirea primă în Dumnezeu, în ajutorul
Său, şi nu în oameni. Într-o dependenţă, a gândirii şi a
faptuirii, de oameni, de duhul lumii, nu se poate vedea
perspectiva pe care o numim teologică, bisericească. De

asemenea, pentru a o atinge, trebuie încercată, căutată
în existenţa concretă.
Probabil că ceea ce a dus cel mai mult la aceste
mentalităţi şi practici dominate de câştig şi concurenţă
este materializarea excesivă a vieţii în tipul social
actual, aspect pe care l-am descris printre trăsăturile
relaţionalului social actual. Evident, pentru a ieşi din
aceasta, este nevoie să se caute primatul spiritului în
vieţuire, care înseamnă, de fapt, căutarea relaţiei cu
Dumnezeu, experierea ei. De aici vine primatul spiri-
tului în vieţuire, deci şi în făptuirile sociale, care
presupun, inevitabil, multă legătură cu materialitatea
vieţii. Dar, primatul spiritului, al duhului se caută şi se
găseşte din căutarea lui Dumnezeu, din şederea în
rânduirea bisericească a vieţuirii, care nu ignoră
materialitatea creaţiei, deci şi a trăirii, dar o înscrie la
nivelul ei normal, nu o supradimensoinează, aşa cum se
propune în socialul actual.
Întemeiată astfel existenţa, se ajunge la moderaţia în
consum de materie, iar prin aceasta nu se manifestă
lăcomia ce susţine câştigul individual şi stimulează con-
curenţa supradimensionată. Moderaţia, ca opus al
lăcomiei în consumul de materie, vine din îmbogăţirea
conţinutului de duh al vieţuirii.
Nu în ultimul rând, propunerea teologică de
relaţionarea socială propune, faţă de partenerii de
relaţii sociale, altă atitudine decât căutarea înfrângerii
celuilalt. Evident, prima trimitere nu o vom face, în chip
ideologic bisericesc, către iubire, căci este mult pînă la
ea, dar cea mai solidă schimbare atitudinală provine din
respectarea celuilalt, stare aproape uitată. Respectul în-
seamnă luarea în seamă a celuilalt, încercarea de a nu
limita cerinţele fireşti ale unei traiectorii existenţiale
252 Ionel Ungureanu
unice, proprii, a celuilalt. A-l respecta pe celălalt

presupune o minimă veghere la aventura sa existen-
ţială, a nu i-o prejudicia prin ceva anume; ori această
atitudine, care nu este totuşi dedicarea către iubire
(stare mult mai înaltă), lipseşte din mentalităţile domi-
nante ale realităţii sociale actuale.
După cum se poate constata, propunem câteva
atitudini de relaţionare socială, diferite de ceea ce se
practică, se cere astăzi. Ele sunt posibile, dacă se cere
ajutorul lui Dumnezeu. Propunerile bisericeşti spre ele
trebuie să ducă, dar să fie realiste, să nu recurgă, cum
adesea se întâmplă, la un limbaj de lemn, adică acel
limbaj în care cuvintele nu sunt însoţite de atingerea
existenţială a realităţilor pe care le descriu. Propunerea
bisericească se va îndrepta către persoană, către cele ce
se desfăşoară înlăuntru şi exteriorul acesteia. Însă, încă
odată afirmăm, aceste propuneri vor fi urmate lesne
dacă sunt încercate, mai întâi, în interiorul vieţii
bisericeşti, în relaţiile interbisericeşti, unde, din păcate,
este altă criză. Dar, şi în condiţiile acestea, relaţia socială
poate fi desfăşurată şi altfel, decât prin mentalităţi şi
atitudini dominate de concurenţă extrem individualis-
tă, de către persoanele ce-şi întocmesc existenţa prin
relaţia cu Dumnezeu.

Ionel Ungureanu - Personalizarea Socialului

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ionel Ungureanu - Personalizarea Socialului

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Personalizarea socialului.

Înţelegeri teologice ale realităţii sociale 1

Existenţa vremelnică de aici presupune, inevitabil,

1. Relaţia dintre bisericesc şi social în câteva date istorice......... 15

1.1.Ortodoxia şi socialul răsăritean premodern........................... 15

2. Metodologie specifică a teologiei sociale................................. 75

2.1.Principala propunere a scrierii................................................. 76

3. Elemente de sociologie teologică............................................... 98

3.1.Gândirea sociologică............................................................... 101

3.2.Înţelegerea teologică a realităţii sociale................................ 125

4. Făptuirea (acţiunea) socială...................................................... 140

4.1.Înţelegerea teologică a făptuirii umane, în general............. 142

5.1.Relaţiile sociale şi realitatea socială....................................... 185

Din creaţia lui Dumnezeu face parte şi alcătuirea

de prezenţa dumnezeiască. Se ajunge aici, mai întâi,

întemeia un astfel de demers? În acest sens vor fi

componenta socială a creaţiei, chiar dacă în acest caz că-

social. Este foarte important cum ne raportăm la lu-

Putem rezuma spunând că teologie socială orto-

Relaţia dintre bisericesc şi social în câteva

Preocuparea de teologie socială pe care o încercăm

1.1 Ortodoxia şi socialul răsăritean premodern

Relaţia dintre Ortodoxie şi social în perioada bi-

lumească a vieţii, cu toate componentele ei, a constituit

istoric perspectiva unei morale ortodoxe a libertăţii

care identifica peste tot manifestarea unui personalism

socială. Investigarea acestei legături este foarte nuanţată

Nu este deajuns să vorbim despre neîmplinirile

dimensiunii eshatologice în modelul simfonic Stat-Bise-

,,Societatea bizantină, pe care trebuie să o numim

occidentală. În consecinţă, evoluţia occidentală nu se va

(Reminiscenţe ale acestei sacralizări se găsesc în

Analiza noastră se îndreaptă, acum, spre manifes-tările

viaţa sacramentală cunoaşte suferinţa ei. Excluzând

nici în scrierile ce exacerbează rolul structural al orto-

care acea naţiune are să-l realizeze şi în sine cât mai

caută să descopere, erau într-adevăr relaţiile umane

,,Unicul criteriu al Judecăţii este credinţa, nu

Relaţia dintre ortodoxie şi socialul românesc nu

se ocupă cercetarea lui Barbu, n.n.) este neaşezată, nu

efect al tânjirii de tip eshatologic, al odihnei din Îm-

personalism comunitar dialogic aflat în inima tradiţiei

zime cauzele care nu au permis manifestarea autentică

juridismului excesiv, cunoscut în socialul de tip, numit

,,Închis în structurile verticale ierarhico-mistice

Nu a lisit cu totul, cum am remarcat, preeminenţa

social realizabil, care să cuprindă toate feţele realităţii

1.2. Premodernitatea în Apusul creştin

În creştinătatea apuseană, interferenţele cu dimen-

În consolidarea statutului de putere lumească a

probabil, una din cauzele căderilor societăţilor tradi-

hiile absolutiste şi secularizate, iar după Revoluţia

Fenomenul major ce caracterizează Biserica Roma-

teologice sunt multiple, dar în primul rând s-a alcătuit o

gândim la provocările externe dintotdeauna ale vieţii

1.3. Modernitatea socială, provocări pentru lumea

Modernitatea, ca realitate istorică, are o cuprindere

iluminismul şi Revoluţia franceză1. Ca evenimente

numi aşa, nu se datorează conţinutului creştin în sine, ci

societăţile tradiţionale, insuficienţă exploatată, pe alte

Primul gînditor cu o teorie socială şi politică moder-

afara indivizilor, ci el este o creaţie artificială a acestora,

uman de instanţe autoritare şi exterioare lui, cum se