Bogdan Neagota Daemonologii Folclorice PDF

ORMA.
Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase 75
DAEMONOLOGII FOLCLORICE, ÎNTRE RITUALITATE ŞI NARATIVITATE.

O PERSPECTIVĂ ISTORICO-RELIGIOASĂ
Bogdan Neagota
Folkloric Demonologies, between Rituality and Narativity.

A Historical-Religious Approach (Abstract)
Key words: demons (demoni), Mother of the Forest (Mama Pădurii), Doughter of the Forest
(Fata Pădurii), Vâlve, wicked fairies (Iele), belief-tales (memorata), changellings, fairy-tales,
initiation, shamanism.
Categoriile de daimoni abordate în acest studiu reprezintă o selecţie operată după

criterii morfologico-religioase, pe baza unui material etnologic românesc prelevat în ultimele
două sute de ani, în câteva regiuni (Maramureş, Apuseni, sudul Transilvaniei, Oltenia şi
Muntenia). De asemenea, precizăm faptul că textul de faţă reprezintă un fragment dintr-o
sinteză mai largă de etnologie comparată asupra câtorva fiinţe mitice şi ficţionale din
imaginarul folcloric autohton, cercetare în care miza era decelarea structurilor de continuitate
specifice acestei arii spaţiale şi temporale (secolele XIX-XX), în vederea identificării bazelor
cognitive reale pentru un demers comparatistic istorico- şi etnologico-religios1. Încercam
atunci să surprindem, pe linia lui Vladimir Propp (din “Rădăcinile istorice ale basmului
1
Este vorba despre cercetările noastre etnologice şi istorico-religioase, finalizate într-o teză de doctorat
(Structuri intermediare ale sacrului: Daimonii. Deschideri comparatiste), sub coordonarea Prof. Aurel
Codoban, teză susţinută în ianuarie 2004 la Facultatea de Istorie şi Filosofie a Universităţii Babeş-
Bolyai. Acolo, demersul comparatistic se baza pe material narativ şi ritual referitor la daimonii feminini,
prelevat din perimetrul antichităţii clasice şi târzii (politeiste şi iudeo-creştine) şi din câteva culturi
folclorice moderne (română, italiană, greacă, bulgară şi nord-slavă).
76 ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase
fantastic”), relaţia dintre riturile de iniţiere (pubertare şi specializate) şi naraţiunile orale

despre câţiva daimoni feminini atestaţi în arealul românesc. Dar, spre deosebire de folcloristul
rus, pentru noi e mai degrabă plauzibilă o anterioritate mitico-ficţională a riturilor de iniţiere
faţă de naraţiuni, decât una istorică (în termeni istoricişti). În stadiul actual al cercetărilor, ne
mulţumim să prezentăm filiaţiile cognitive dintre ele, fără a încerca să traducem necesarmente
aceste izomorfisme în relaţii sintactice de tip istoric, pe fondul lipsei mai multor verigi
intermediare2. Prezentăm, aşadar, câteva aspecte iniţiatice ale categoriilor de daimoni
folclorici abordate în cercetarea noastră (Mama Pădurii, Fata Pădurii, Vâlva Pădurii, Iele),
ţinând cont şi de natura mitico-ficţională a materialului narativ sau ritual luat în discuţie3.
§ 1. Funcţia kourotrophă. Maternitate şi furt de copii
În contextul religiilor politeiste antice din spaţiul mediteranean, valorizarea cultuală a

daimonilor feminini a dus la privilegierea dimensiunilor adjuvante ale acestora. Astfel, funcţia
kourotrophă era valorizată în cadrul riturilor de trecere şi al iniţierilor eroice, în sensul unei
adopţii divine, resurecţionale a neofitului. În culturile populare, fenomenul diabolizării
fenomenelor religioase pre-creştine (impusă de instanţele hermeneutice ecleziale) şi ocultarea
acestui complex magico-religios a avut drept consecinţă valorizarea funcţiei kourotrophe
primare ca act de agresiune (furt, rapt de copii). Simptomatică este, în acest sens, tematizarea
unilaterală a Mamei Pădurii (furtul de copii) în formele mai puţin ficţionalizate din tradiţiile
narative orale (memorata, belief tale, povestirea autobiografică) şi cea polifonică din basme
(forme narative intens ficţionalizate)
În cazul entităţilor silvane, formula primară a maternităţii e una stihială, daemonică şi
vegetală. Astfel, Muma Pădurii e considerată a fi mama lui Murgilă, Miazănoapte şi Zorilă
(spirite ale nopţii)4, fără a se specifica paternitatea acestora. Moşul-codrului / Tatăl-pădurii /
Pădurarul / Păduroiul / Mareş-tată, atestat în unele regiuni din nordul Moldovei5 sau Banat6,
e doar corespondentul masculin al Mamei-pădurii7, dar nu poate fi considerat paredru şi nici
nu are cu aceasta vreo relaţie de rudenie. Maternitatea silvană e una integrală, de natură mitică
şi ficţională, solidară “morfodinamic” cu maternitatea divinităţilor neolitice sau a celor
feminine microasiatice, din care ar putea descinde în sens cognitiv8. De altminteri, în basmele
româneşti, sunt menţionaţi ambii părinţi doar în situaţiile de criză a procreaţiei (tema
sterilităţii familiei împărăteşti sau a celei plebee, moşul/unchiaşul şi baba). În rest, e vorba fie
2
cf. Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a sabatului, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 20.
3
Pentru relaţia dintre invarianţi şi stările de agregare mitico-ficţională vezi Bogdan Neagota,
Ficţionalizare şi mitificare în proza orală şi Ileana Benga, Naraţiunea tradiţională între memorată şi
basm, în “Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase”, nr. 3/2005, pp. 72-89, 90-97.
4
C. Rădulescu-Codin, Literatura populară, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, p. 577.
U! Muma-Pădurii! / Ai şapte feciori / Şi şapte nurori,/ Ceartă-i, ceartaţi-le:/ Să nu mai cerceteze,/ Să nu
mai înfricoşeze,/ Pe N. să nu-l înspăimânte!/ Ceartă-ţi pe Murgilă,/ Ceartă-ţi pe Zorilă / Si pe Dăsărelu /
Şi pe Miaza-nopţii ... (Descântec de Muma-Pădurii)
5
Tudor Pamfile, Mitologie românească, ed. de M. A. Canciovici, Editura ALL, Bucureşti, 19972, p. 194;
cf. Faunus / Silvanus, Lyesy / Lesij (geniu al Pădurii în traditiile slave).
6
Sunt pomeniţi împreună în descântecele de Muma-pădurii / speriat; vezi Dumitru Şandru, Folclor
românesc, Editura Minerva, Bucuresti, 1987, pp. 184, 198 (Banat).
7
cf. Romulus Vulcanescu, Mitologie românească, Editura Academiei R. S. R., Bucureşti, 1987, p. 490.
8
M. Eliade, Mitul reintegrării (1939), în vol. “Drumul spre centru”, ed. de G. Liiceanu şi A. Pleşu, pp.
332-344. Pentru o interpretare junghiană şi corbiană a temei maternităţii Marilor Zeiţe, vezi Pierre Solié,
La Femme essentielle. Mythanalyse de la Grande-Mère et de ses Fils-Amants, Editions Seghers, Paris,
1980.
ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase 77
numai de un împărat, care are o pricină de supărare (situaţia iniţială9), fie de o femeie/fecioară
ce procreează nonsexual10. Maternitatea daemonică însă e întotdeauna exclusivă: Muma
Zmeilor, Muma Soarelui, Muma Vânturilor (Crivăţul, Vântul turbat, Vântul de primăvară,
Vântul de iarnă)11 ş.a.
Marţolea are doi feciori frumoşi, cu atributele pedice caracteristice entităţilor
transmumane (copite de cal)12. Vâlvei Pădurii îi sunt atribuiţi o serie de prunci nonumani
(spiriduşii), rod al relaţiei pe care aceasta o întreţine sporadic cu oamenii13, iar copilul Fetei
Pădurii e “flocos şi râios” / cu “lână de oaie şi cu copite ca de cal” / “cu păr pă el”14, fiind
rezultatul unirii dintre daimonul silvan şi feciorii smintiţi de ea. Zînele, entităţile cele mai bine
integrate “cultural” (umanizate), apar îndeosebi în memoratele ficţionalizate, de grad III-IV,
unde se vorbeşte despre legăturile matrimoniale contactate de ele cu oamenii, desigur, cu
respectarea tipicului “pact melusinian”15. Copiii rezultaţi din aceste mariaje sunt eroii basmici:
“Din acele femei mândre s-au născut prunci tare, tare mândri, din acele frumoase zîne.”16
În ceea ce priveşte maternitatea vegetală, aceasta este explicită în cazul Mamei
Pădurii (arborii pădurii sunt copiii ei, pe care-i alăptează de mici17 şi-i ocroteşte “şi pe care îi
meneşte să trăiască sau să fie tăiaţi”18; “ea geme când se taie pădurea”19) şi implicită la Fata /
Vâlva Pădurii: Vălva “este on duh a pădurii şi unde-i pădure veche, bătrână, acolo stă Vâlva
Pădurii. Ie, când vine cineva să taie pădurea, ie plânje după pădure şi-şi bănuie şi mere noptea
şi lucră acolo şi dudăie pân pădure şi ce face ca să să sparie oaminii şi să fugă de-acolo.”20 “Ş-
9
Nu-şi poate însura fata blocată într-o virginitate malefică şi devoratoare, e bolnav sau e privat în mod
constant de un bun care-i aparţine (merele de aur, etc.).
10
Femeia poate rămâne grea prin înghiţirea unei boabe de piper (I. Pop-Reteganul, Urmă-galbină şi
Pipăruş-Petru; Pipăruş Petru şi Florea Înflorit. I. C. Fundescu, Spaima zmeilor), a unei aşchii (Frâncu şi
Candrea, Ileana Costânţeana). În cazul fetelor de împăraţi, graviditatea poate surveni în varii forme, de
la mirositul unei flori de trandafir (Gr. Sima, Busuioc şi Măgheran) până la privirea unui fecior (D.
Stăncescu, Busuioc şi Musuioc. P. Ispirescu, Voinicul cel fără de tată), atingerea unei pale de vânt (P.
Ispirescu, Fata de împărat şi feciorul văduvei) sau călcarea în grădina fermectă (I. Pop-Reteganul,
Urmă-galbină…); cf. G. Călinescu, estetica basmului, EPL, 1965, pp. 188-191.
11
D. Stăncescu, Zorilă Mireanu. I. C. Fundescu, Dafin-împărat. Cătană, Dafir-împărat şi Doamna
Chiralina.
12
Motivul e cel al feciorului-strigoi care vine la şezătoare şi, dacă e respins de fată, devine agresiv până
la omor; vezi M. Ioniţă, Cartea vâlvelor (Legende din Apuseni), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 61
(Feciorii Marţolii).
13
“Coptiii Vâlvii Pădurii îs spiriduşi. Da’ dacă-s făcuţ cu oamini, ei n-au atâta putere ca vâlvele.” (Ibid.,
p. 65)
14
P. Bilţiu, M. Bilţiu, Izvorul fermecat. Basme, poveşti, legende, povestiri şi mito-credinţe din judeţul
Maramureş, Editura Gutinul, Baia-Mare, 1999, pp. 193-195 (textele 201, 203, 204).
15
L.Şăineanu, Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legatură cu basmele
popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva, Bucureşti, 19782, pp. 180-
186 (Tipul Melusina).
16
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 176 (Muntele zînelor), p. 177; cf. eroii greci, odrasle ale nimfelor /
nereidelor şi ai suveranilor locali.
17
“Un altul spune că ea venise noaptea, în ceasul ei, să dea piept copiilor – la copaci, şi găsind pe om a
vrut să-l mănânce (…).” (E. Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi
asezate în ordine mitologică, Cernăuţi, 1903, p. 151)
18
“Mama-Pădurei a venit tocmai la miezul nopţii, în ceasul ei, şi a început a vorbi la copaci: Tu ai să fii
tăiat, tu ai să creşti etc.” (E. Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 151)
19
T. Pamfile, op. cit., p. 186.
20
M. Ioniţă, op. cit., pp. 61-62 (Vâlva Pădurii); cf. pp. 63-64 (Vâlva face ca şi omu).
api vâlva să-ntorce tăt roată şi să văieta că: - Cine ne-o dus casa noaste? Cine ne-o dus pădurea
noaste?”21 În alte cazuri, un copac anume e cel ales de Vâlvă ca loc epiphanic22.
Maternitatea umană se manifestă în forme diverse. Mama Pădurii poate să apară atât
în postura unei semidivinităţi benefice şi protectoare faţă de copiii umani (le arată copiilor
rătăciţi prin pădure cărarea şi chiar îi creşte, fiind apoi înşelată de copilul adoptiv, Ciudilă23),
cât şi în cea a Mamei teribile, care practică furtul simbolic (somnul, liniştea pruncilor) şi furtul
real de prunci (întotdeauna e vorba de copii de gen masculin, fetele “mari”/virgine, având
chiar caracteristici apotropaice24). În prima situaţie, Mama Pădurii e asimilată bolilor pe care
le produce (Muma-pădurii, plâns rău, insomnie, speriat / spaimă, sperietură / Sima-
Simodina, Samca / Avestiţa), în vreme ce, în al doilea caz, e vorba despre un furt calificat:
“Mama-pădurii fură copiii oamenilor din leagăn, mai ales cei ce sunt frumoşi şi liniştiţi, şi în
loc, pune copii de ai ei, plângăcioşi şi urâţi.”25 Îi îmbolnăveşte pe copii de Muma-pădurii,
adică “le fură somnul spre a-l da propriilor ei odrasle numeroase, care sunt extrem de
neastâmpărate.”26 “Mama-pădurii schimbă copiii, îi omoară sau le fură somnul, îmbolnăvindu-
i cu boala numită la fel cu dânsa, când copiii sunt scoşi din casă înainte de împlinirea unui
răstimp de 40 de zile de la naştere sau când în ziua botezului nu se pune lângă leagănul
copilului, pe când doarme, spre pază, un fier, o mătură, puţine tărâţe şi puţină spuză, presărată
pe jos.”27 De altfel, cele două forme de furt, simbolic sau concret, interferează până la
suprapunere: în lectură istorico-religioasă, “sperierea” copilului uman, precum şi unele
caracteristici psihologice (plânsul neostoit, sălbăticia, neastâmpărul etc.) îl transferă pe acesta
din sfera culturii (parcurge stadiile iniţiatice ale umanizării) în cea a a “naturii” sălbatice, sau
blochează / întârzie socializarea şi integrarea copilului în comunitatea umană. Mama Pădurii
apare aici în ipostaza Mamei prime, cosmice, naturale, în opoziţie cu mama culturală, umană,
fiind expresia unui strat religios arhaic, în care cele două forme de maternitate erau
reconciliabile ritual şi mitic. În acest context, momentul critic al raportului natură – cultură îl
constituie actul socializant (integrarea în comunitatea mistică, ecclesia) şi consacrator al
botezului.
În tradiţiile populare din Maramureş (sfârşitul secolului al XX-lea), Fetei Pădurii şi
Marţolei le sunt atribuite fapte similare. Ele practică atât furturi psihice28, cât şi fizice: “La o
femeie din sat i-a fost coconul mândru tare şi odată s-o pomenit că i-i coconu’ flocos şi
râios.”29 “Ea a crezut că femeia nu va şti că nu-i al ei copilul, dar a ştiut imediat că nu-i al ei şi
că al ei l-a dus Fata Pădurii.”30 Copiii sunt furaţi din leagăn (“Aceie şi cuconul pititel din
21
M. Ioniţă, op. cit., p. 76 (Când să tăia pădurile); cf. pp. 90 (Când o plecat Vâlva Pădurii)
22
M. Ioniţă, op. cit., pp. 68-69 (Copacu Vâlvii. Fagu Vâlvii Pădurii).
23
E. N. Voronca, op. cit., p. 705. cf. Tudor Pamfile, Mitologie românească, p. 232. L. Şăineanu,
Basmele române, p. 994. “Prin unele părţi din Banat şi Ardeal, Mama-pădurii se socoteşte ca o zînă
binevoitoare, care arată cărarea copiilor ce s-au rătăcit prin pădure.” (T. Pamfile, op. cit., p. 206)
24
M. Ioniţă, op. cit., p. 78 (La şindilărie).
25
T. Pamfile, op. cit., p. 194.
26
T. Pamfile, op. cit., p. 186. cf. S.Fl.Marian, Insectele, p. 230, despre blestemul Mamei-pădurii adresat
propriilor copii, metamorfozati în viespi negre.
27
T. Pamfile, op. cit., p. 194. cf. Gorovei, Credinţi şi supersiţii ale poporului român, Editura “Grai şi
Suflet - Cultura Naţională”, Bucureşti, 19952, p. 214.
28
“Uneori ele (femeile pădurii - n.n.) se furişau în sat şi pândeau pe fereastră ce fac femeile în casă şi,
dacă puteau, furau copiii mici. Cei care le vedeau ochii înholbaţi pe fereastră privindu-i, se îmbolnăveau
de spaimă şi trebuia să li se descânte ca să se facă bine.” (Valentin Bilţ, Poezii, tradiţii şi obiceiuri
populare din Maramureş, I, Editura “Grai şi Suflet” - Cultura Naţională, Bucureşti, 1996, p. 273)
29
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 201 (Fata Pădurii si schimbarea copiilor), pp. 193-194.
30
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 202 (Recunoasterea coconului schimbat), p. 194.
leagăn ţi l-a schimbat, de l-a lăsat femeia singur noaptea-n casă. Aşa a fost.”31) sau de după
cuptor (spaţiu cu caracteristici calorice şi magice): “A zis că tată-so a fost în război şi mă-sa s-
a maritat şi a făcut vreo patru coconi. Şi a zis că pe unul dintre ai ei încă l-a şchimbat Fata
Pădurii. L-a luat numai de după cuptori, că acolo se puneau coconii, că le era cald. Că atunci
era cuptorul în casă, nu ca acuma afară. Şi a fost nenorocit până a murit. Cine şti că aşé-o fost
ori nu.”32 În toate aceste situaţii, nesupravegherea copilului sau lăsarea lui fără protecţie
magică sunt ocazii vânate de “hoaţele de prunci”: “Pă când o vinit femeia, o văzut că în leagăn
nu-i pruncu’ ii, că-i un prunc cu păr pă el.”33 “Ca să poată şi ea lucra mai bine, şi-a dus
coconul la culcare. Femeia şi-a văzut de treabă şi şi-a băgat pita-n cuptor. Şi când s-a întors de
la cuptor de afară ce să vadă? Vede în locul coconului ei pe al Fetei Pădurii, al Marţolii, care
era tot numai lână de oaie şi cu copite ca de cal, că pe al ei l-a luat şi în locul ei l-a lăsat pe al
Fetei Pădurii.”34
În alte situaţii, copiii furaţi sunt mai mari, dar trăiesc izolaţi de comunitate. Astfel, un
copil ajutor de cioban e dus departe (“până la Podu’ Murărenilor”), pe când dormea, ascuns în
poală Fetei Pădurii35. Un alt copilandru-păstor suferă de răpiri “onirice”: Odată, la noi într-o
prelucă mândră de flori, a fost găsit un copilandru. Acolo îl adormeau zînele. El, pe când se
trezea, nu ştia nici ce-i cu el şi întreba pe cine vedea şi le spunea: - Vai de mine! Da ce am mai
dormit de greu şi grele visuri m-au mai chinuit. (…) Au venit la mine nişte fete frumoase cu
nişte lumini şi ele tare, tare frumoase. (…) Şi m-am jucat cu ele acolo şi n-am mai ştiut de oi,
nici de vaci, nu am mai ştiut de nimic. Vai, ce mândru m-au drăgostit fetele astea frumoase!
Vai, ce mândre fete au mai venit la mine! Nu există sub soare fete mai frumoase.”36 Ultima
relatare, situată pe o treaptă ficţionalizată (memorată III)37, se apropie de motivul basmic al
feciorului adormit pe malul lacului fermecat şi al somnului nimpholeptic în care-i apare Ileana
Cosânzeana, îmbolnăvindu-l de dor.
În memoratele extracarpatice, atestate în arealul subcarpatic, Ielele sunt socotite
responsabile de rapturile de copii (“iau şi copiii frumoşi”38). De altfel, furturile de băieţi nu au
loc la întâmplare, unii fiind chiar “predestinaţi” (sortiţi/meniţi de ursitoare)39.
Psihologizând daimonii, am putea spune că furtul copiilor umani e motivat fie de
incapacitatea de a avea proprii copii (şi atunci îi fură pe cei ai oamenilor, demonizându-i prin
adopţia stihială) sau de a avea progenituri atât de frumoase precum cele umane (şi în acest caz
îşi schimbă propriile odrasle pentru cele ale oamenilor)40, fie de fascinaţia pe care o exercită
asupra acestor entităţi modul de a fi uman. Dincolo de aceste motivaţii antropologice, prin
care umanizăm comportamentul acestor fiinţe, pentru a ni-l face inteligibil, descifrăm aici un
topos extrem de arhaic, regăsibil în arii culturale diverse (în culturile mediteraneene ale
antichităţii clasice, în cele orientale, în culturile populare europene etc.), şi anume cel al
furtului garanţilor fertilităţii umane (copiii furaţi de entităţi daimonice feminine, fetele tinere
furate de entităţi daimonice masculine, de tipul zmeilor) de către locuitorii celuilalt tărâm, furt
31
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 207 (Păcurarul pus pe foc de către Fata Pădurii), p. 198.
32
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 201 (Fata Pădurii şi schimbarea copiilor), pp. 193-194.
33
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 204, (Fata Pădurii şi schimbarea copiilor marţi seara), p. 195.
34
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 203 (Femeia şi copilul schimbat de Fata Pădurii vineri seara), p. 194.
35
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., textele 207-208.
36
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 183 (Copilandrul-cioban şi zînele), pp. 181-182; cf. motivul copilăriei
melusiniene a magicianului Merlin (în tradiţiile epice medievale).
37
Pentru taxonomia narativă propusă în studiul de faţă, vezi B. Neagota, art. cit., pp. 72-74.
38
A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele
lui Nicolae Densuşianu, Editura Minerva, Bucureşti, 1976, p. 141.
39
“Doi copii născuţi în aceeaşi zi sunt zănateci. Acestia, când se căsătoresc, sau moare vreunul, celălalt
se bagă în fiarele de la coş.” (Artur Gorovei, op.cit., nr. 4474: Vâlcea).
40
Motivaţia aceasta ar ţine de un mecanism compensatoriu, psihologizant.
urmat de recuperarea celor răpiţi şi ascunşi în mundus imaginalis de către eroi (în cadrul
scenariilor iniţiatice de tip eroic) sau de către tehnicienii sacrului (şamani, vrăjitoare, preoţi)41.
Dedesubtul naraţiunilor biografice (memorate, belief-tales) şi al practicilor rituale apotropaice
legate de apărarea magică a pruncilor ar putea fi întrevăzute scenarii iniţiatice specifice
culturilor arhaice din acest spaţiu extrem de vast, scenarii ale căror motivaţii iniţiale s-au
ocultat, fiind înlocuite, în virtutea dialecticii sacrului şi a profanului, cu semnificaţii noi.
Supus unei analize istorico-religioase comparate, motivul furtului daemonic de copii
dovedeşte o perenitate şi răspândire remarcabile. În daemonologia mesopotamiană, lamashtu
apare atât ca incub cât şi ca febră, care întrerupe graviditatea femeilor şi le fură copii42.
Acelaşi motiv, de data asta fără afabulaţia mitologică, reapare într-un descântec împotriva
demonului Samana, perturbator al ritmului sexual feminin şi masculin, din perioada
neosumeriană, în care e invocat pentru vindecare zeul Assar-lu-dug (o formă a lui Asari-
Marduk)43. Într-un tratat indian de daemonologie (Kumāratantra), sunt menţionate atât
numele demonilor feminini care-i atacă pe nou-născuţi, simptomatologia posedării şi practicile
exorcistice recomandate. De altfel, numărul daemonilor feminini şi masculini pasibili de
infanticid şi de diferite boli infantile e mare în culturile populare extrem-orientale (indiene,
chineze etc.)44. În tradiţiile orale sud-est europene e atestat un daimon feminin extrem de
agresiv, Samca / Avestiţa (“aripa Satanei”), specializat în furtul copiilor sugari şi în
provocarea de avorturi; Sf. Sisinie / Sisoe apare, în acest context, drept protector al lehuzelor şi
al mamelor tinere, el fiind cel care o urmăreşte pe hoaţă, recuperează pruncii furaţi şi o
paralizează pe Avestiţa prin magia unui talisman45, aruncând-o în mare. Istoria acestui motiv a
fost analizată comparativ, fiind legată de demonologia populară indiană, microasiatică (de
factură dualistă) şi balcanică46. Lista furturilor daemonice feminine (changelings irlandeze
ş.a.) sau masculine (trolii, elfii etc.) de copii este greu de epuizat, acest topos fiind practic
atestat în majoritatea culturilor populare europene.
§ 2. Iniţierile pubertare masculine şi iniţierile eroice
Furtul tinerilor este un invariant comun categoriilor de daimoni feminini, care ridică
problema relaţiei intertextuale dintre tradiţiile orale narative şi riturile pubertare sau eroice
specifice unor stadii culturale arhaice. Desigur, problema acestei continuităţi nu o punem în
termeni de transmitere istorică (modelul Propp), ci de transmitere cognitivă (modelul
Culianu). Cu alte cuvinte, credem că nu e vorba aici despre “supravieţuirea” istorică a unor
“reminiscenţe” religioase mitico-rituale, ci despre transmiterea unor “reguli cognitive” cu
caracter sistemic, generatoare de fenomene izomorfe. În acest context, structurile de
continuitate dintre materialul etno-folcloric şi cel basmic nu sunt istorice (în sens istoricist), ci
41
cf. teza centrală din Istorie nocturnă de Carlo Ginzburg.
42
“Portatemi I vostri bambini (ellla dice), affinché io li allatti, / e le vostre bambine, affinché ne sia la
guardiana, / alla bocca delle vostre figlione voglio dare il seno.”(Alfonso M. di Nola, Il diavolo, Newton
Compton editori, 1994, p. 138)
43
“Ha sottratto al popante l’alimento, / ha sottratto il mestru alla donna, / ha sottratto il giovane il potere
virile.” (Ibid.)
44
vezi M. Eliade, Note de demonologie. Mélanges, în “Zalmoxis. Revistă de studii religioase”, ed. de E.
Ciurtin, Polirom, Iaşi, 20002, pp. 209-212.
45
Legenda lui Sisinie a fost analizată comparativ de Haşdeu, Gaster şi Cartojan; cf. M. Eliade, Mitul
reintegrării, în “Drumul spre centru”, pp. 357-360 şi Note de demonologie, pp. 208-209.
46
Valeriu Bologa, Lamashtu – karina – Samca, în “Biblioteca medico-istorică”, nr.7 (1935), Cluj.
N.Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, Bucureşti, 1929, pp. 144-155. M. Eliade,
Note de demonologie, pp. 208-212.
morfodinamice (în sens cognitiv).

Prezentăm, în continuare, o selecţie de texte narative cu grade ficţionale diferite,
referitoare la categoriile de daimoni examinaţi până acum. Mama Pădurii apare într-o ipostază
dublă. Pe de o parte, exercită asupra drumeţilor o fascinaţie sirenică (“femeie tânără şi
frumoasă care-i ademeneşte pe bărbaţi / feciori în 99 de feluri, spre a-i determina să iasă din
casă şi să intre în pădure, unde îi va frige şi mânca47) sau suferă de “complexul Circe” (îi
“momeşte drumeţii rătăciţi, pe care îi sluţeşte, îi preface în animale sau le smulge inimile”48).
Pe de altă parte, se manifestă în postura clasică de babă malefică şi antropofagă, ipostază a
“mamei castratoare”. Cităm, în acest sens, două naraţiuni, una culeasă la sfârşitul secolului al
XIX-lea şi cealaltă în deceniul şapte al veacului trecut. Prima este povestea vânătorului care
nu a cedat “ispitelor” erotice cu care-l ademenea Mama-pădurii (“o babă” căţărată în stejar,
“sluţenie mare, legănîndu-se pe picioare mereu, rugându-se la el şi chemându-l la dânsa”), ci a
îndepărtat-o cu semnul crucii, fiind blestemat de aceasta. “Mama-pădurii, văzând crucea, într-
o clipă se schimbă. Nu mai râdea, ci începu a plânge cu hohot, ştergându-şi lacrimile cu părul
despletit. (...) - Dacă tu nu scoteai crucea, aveai s-o duci cu mine într-o veselie până la sfârşitul
lumii, dar fiindcă ai scos crucea, zile bune nu vei mai avea! Şi spun într-adevăr bătrânii, că
acel om zile bune n-a mai avut în toată a lui viaţă.”49 Al doilea text este un basm fantastic, în
care Mama Pădurii joacă rolul monstrului devorator, care trebuie ucis de erou în cadrul
scenariului iniţiatic: povestea celor trei fraţi, fiii văduvei de pădurar, născuţi din trei boabe de
piper (Serilă, Mezilă şi Zorilă Făt-Frumos), care pleacă la o stână izolată în pădure (“într-o
poiană”) şi sunt atacaţi pe rând de o “babă”, care-i biruie pe primii doi fraţi rămaşi de pază şi
le mănâncă mâncarea abia pregătită50. Înfruntarea dintre Zorilă şi babă se soldează cu fuga
acesteia51. Cei doi fraţi o urmăresc şi sunt omorâţi de baba malefică, fiind ulterior salvaţi de
mama lor, avertizată de semnul primit (sângele care curge din basmaua legată la icoane) şi
resuscitaţi cu ajutorul boilor52. Plecarea lor în căutarea “acelei babe vrăjitoare”, urmând “dâra
de sânge ce cursese din capul babei”, îi conduce pe eroi într-o expediţie extramundană, până la
gura de intrare pe tărâmul celălalt53. Cei fraţi mai mari eşuează în tentativa de a coborî în
prăpastie, iar mezinul reuşeşte să ajungă acolo (fiind coborât în “hârzobul” cu lanţ), omoară
47
Ivan Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura Amarcord,
Timişoara, 1997,p. 288.
48
T. Pamfile, op. cit., p. 205. În basmele neogreceşti, ea îşi “împietreşte” victimele masculine “cu o
vargă vrăjită”, iar în cele sârbeşti, “ea are o fată care prin frumuseţea ei ameţeşte pe tineri cu buruiene şi
apoi îi preface în fiare.” (L. Şăineanu, Basmele române, p. 994).
49
T. Pamfile, op. cit., p. 187. În final apare ideea unui pact cu Mama-Pădurii, pentru a-i obţine
bunăvoinţa.
50
Id., ibid.,p. 346: “Într-o bună zi (...), când era gata mîncarea si-si astepta fratii, se trezi cu o baba. Baba
zise sa-i deie sa manânce din mâncarea lor, dar baietul zise ca nu poate, ca este mâncarea fratilor lui. Dar
baba sari la dânsul la trânta si se luptara cât se luptara si în cele din urma baba trânti pe baiat si mâncând
ce era mai bun, se duse-n treaba ei.”
51
Id., ibid., p. 347: “Si iaraşi se repezi la mâncare, dar baiatul o prinse în brate si o învîrti de vreo trei ori
si o trânti la pamânt si având si o sabie îi taie si capul. Dar baba înainte de a-i taia capul îi zise baiatului:
- Flăcăule, daca-mi tai capul, dupa trei zile sa iesiti în cutare poiana sa ne batem. Flăcăul zise ca vor veni.
Baba lua capul în brate si se duse.”
52
Id., ibid., pp. 347-348: “Si trecând acele trei zile, flăcăii se duseră în acea poiană. Stând ei de strajă
toată noaptea, dinspre ziua a venit baba si ei au fost cuprinsi de somn si baba i-a pasit numai si ei au
ramas ca morti. (...) Mama lor când a vazut ca curge sânge din basma au facut dupa cum o învatase
Zorila. A înjugat boi la car si i-a lasat sa mearga în voia lor. Si boii au fugit cât au putut si au ajuns în
acea poiana si a dat peste baietii ei ca morti. Si a dejugat boii si boii au suflat asupra baietilor si baiatii s-
au trezit din somnul lor cel greu.”
53
Id., ibid., p. 348: “Si mergând ei tot înainte pe dâra mai multe zile la rând, au dat de o gaura mare si
larga cât sa-ncapa o casa mare într-însa. Si dîra de sânge intra în acea gaura.”
trei zmei, eliberează trei surori, fete de împărat, dar e trădat de fraţi, care “scapă” hârzobul în
prăpastie. Mezinul reuşeşte să se întoarcă în lumea oamenilor (“alba lume”) cu ajutorul unei
pajure, căreia îi salvase puii de balaurul cu 12 capete şi, după ce îşi regăseşte fiul în vârstă de
6-7 ani (motivul “compresiei” temporale din lumea cealaltă), îşi pedepseşte fraţii prin recursul
la judecata divină. Finalul e, ca de obicei, sărbătorit la modul marital (nunta dintre erou şi
mezina împăratului).54 Am rezumat întregul basm, întrucât este exemplar prin morfologia
tematico-motivică şi prin articularea sintactică a secvenţelor narative. Tema este documentată
în majoritatea zonelor etnografice ale României.
Pentru Vâlva Pădurii menţionăm o memorată III din Apuseni, despre un fecior
sechestrat de daimonul feminin timp de câţiva ani şi care, fiind cuprins de dorul de casă, e
slobozit cu promisiunea păstrării secretului căsătoriei lor (“Te duci acasă, da’să nu spui la
nime.”). Feciorul încalcă pactul (S-o dus şi acasă nicicât numa să-l însoare să nu mai margă
înapoi. Coalea s-o dat şi el o spus.”) şi, la întoarcere, e ucis de vâlvă55. O situaţie similară, dar
tematizată pe o altă treaptă ficţională, apare în basmele în care eroul se însoară cu o zînă şi
rămâne pe tărâmul celălalt până când îl răzbeşte dorul de casă56.
Memoratele referitoare la Fata Pădurii au o dominantă erotico-sexuală şi un caracter
uşor ludic. Astfel, Pădureana (în ipostază de “babă”) îi sare în spate unui fecior care vine
noaptea de la fete57 sau îl poartă pe un altul, întors de la şezătoare, până la cântatul cocoşilor:
“Şi l-a dus şi iar l-a dus. Toată noaptea l-a purtat. L-a dus până-n Buciumi. Şi atâta l-a târnosit,
până ce au cântat cocoşii. Când a fost la Buciumi, au cântat cocoşii. O fo’ să-l omoare Fata
Pădurii pe fecior.”58 Agresarea nocturnă a tinerilor de către Pădureana e prezentată într-o serie
de memorate ca un fapt aproape tipic: “Feciorii cum veneu cu fetele de la danţ, apoi fugeau de
pe drum, cum auzeau că amu-i Fata Pădurii pe aici.”59
Manifestările Fetei Pădurii sunt ardente şi violente atât în pasiunea erotico-sexuală,
cât şi în mânie (partenerii umani riscă să fie “fripţi”60). Amanta daemonică e devoratoare şi
insaţiabilă, având o dominantă thanatică evidentă: “Fata Pădurii îl drăgosteşte pe om aşa cum
drăgosteşte orice o pe femeie. Îl ia la joc, îl ia şi în braţe şi câte nu face cu el.”61 “Când
întâlneşte omul îl frământă, îi puterile, să nu poată mere.”62 “Tot mi se spunea să am grije să
nu dau în urma ra să mă întâlnesc cu cea spurcată, care putea fi ori Mama Pădurii, Fata
Pădurii ori Ciuma, ori Fata Ciumii, care rătăceau oamenii prin păduri. Femeile se dădeau la
feciorii oamenilor din sate, rătăciţi prin păduri şi îi sileau să le iubească până îi sleiau de
puteri. Mulţi rămâneau beteji pe toată viaţa: bolunzi ori sparieţi, rătăciţi ori fără putere.”63 Un
fecior holtei e purtat în fiecare noapte de Pădureana “pân stini, pân ruji şi-l dragosté.
Dimineaţa când viné tăt huc era zdăriet. Nu ştié că ce-o păţât şi nici nu spuné la nime.”64
Actul răpirii ia câteodată forme de-a dreptul mitice, care amintesc (desigur, la “modul
54
Ion H. Ciubotaru şi Silvia Ionescu, Vânătorii. Monografie folclorica, Casa Judeţeană a Creaţiei
Populare, Iaşi, 1971, pp. 346-352 (Povestea lui Zorilă Făt-Frumos).
55
M.Ioniţă, op. cit., p. 80 (Pedeapsa Vâlvei).
56
P. Ispirescu, Tinereţe-fără-bătrâneţe şi viaţă-fără-de-moarte. P. Uglişiu-Delapecica, feciorul
împăratului Roşu şi împărăteasa-fără-de-moarte.
57
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 194 (Baba din scorbură), p. 188.
58
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 196 (Intalnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190.
59
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pădurii), p. 198.
60
Păcurarul fript de Fata Pădurii / Marţi Seara, drăguţa lui şi povestea feciorului oier care a răspuns
murdar “iuitului” silvan şi a fost pus pe foc de către Pădureana (Ibid., text 208, FP care la la râu si punea
pe foc, p. 199).
61
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 199 (Femeia mare de la fântâna), p. 192.
62
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 207 (Pacurarul pus pe foc de catre Fata Pădurii), p. 198.
63
Valentin Bilţ, op. cit., pp. 273,275.
64
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pădurii I), p. 201.
cognitiv”), de unele mituri clasice (“răpirea Europei”): un fecior cioban e ademenit să se

călărească noaptea o iapă cu frâul roşu şi cade în captivitatea a trei zîne timp de un an, până în
ziua de Paşti65. În alte cazuri, Fata Pădurii profită de singurătatea ciobanilor tineri, pentru a-i
ispiti cu chipul iubitei/drăguţei din sat (motivul Amphytrio): “Odată, cum deşerta pologu’ să
gândeşte să vie drăguţa lui acolo, departe, pă Răoaia. Nici nu apucă bine să se gândeacă, că
odată-i pă marjinea pădurii.”66 Un fecior, văcar, e purtat timp de trei zile de Fata Pădurii,
metamorfozată în draguţa lui. “Şi numai i-a făcut un semn cu degetul peste foc cum i-ai face la
cineva pe care îl chemi să vină la tine. El, dacă l-a chemat, s-a dus, că credea că este fata lui şi
cum să nu meargă când a văzut cât îi este de drag ei de a venit până în vârf de deal departe la
el să-l caute. Şi dus a fost cu ea de nu l-am mai văzut. Pe unde au umblat ei şi ce au făcut nu
ştiu. După vreo trei zile l-au găsit la Tisa, mai mult mort era săracul fecior, cum l-a purtat, că a
fost Fata Pădurii care se face tocmai cum e drăguţa feciorului.”67 În două memorate III, e
vorba despre un tânăr ademenit de Pădureana sub chipul / cu glasul iubitei şi care rămâne
neom în urma acestei aventuri: “De ţi-a ieşit în cale, apoi te-a dus. A dus pe un fecior de la
noi, încă şi acum trăieşte. Era cioban şi iubea o fată, pe care o chema Floare. Şi odată a venit
noaptea, cam între doisprezece şi unu şi-a strigat: Măi Vasali(e). Vasalie s-a ridicat şi a văzut-
o pe Floare, numai că Floare n-a fost Floare, că a fost Fata Pădurii. Apoi l-a dus în gios, cum
zicem noi Pă Strungă. Dacă te-ai duce o dată pe semne, n-ai mai merge altu să vezi locul
acela. Şi apoi l-a scoborât pe bietul pe acolo şi tot, tot l-a fărmat. A zis că nu l-a fărmat ea, că
s-a fărmat el pe unde a scoborât pe pietre. Până la Tisa aici l-a adus din Runc. Îs cinşpe
kilometri din Runc până la Tisa. Apoi l-a dus în mai multe nopţi. Apoi a prins, bietul, a slăbi,
că tare mult l-a obosit, l-a căznit. (...) Trăieşte şi astăzi, dar tot îi beteag de atunci. N-a mai fost
tare la loc.”68
În alte cazuri, mai rare, ciobanii tineri ajung să o cheme pe Pădureana din lipsă de
femei, dar e degeaba: “M-am rugat şi am strigat să vină Fata Pădurii. N-aş fi avut bai că-i în
spate ca şi-o covată, numai să fi venit. M-am rugat să vie, cu toate că demult ne rugam să
departe FP de către noi. Ei, acum am strigat-o şi n-a venit.”69
Statistic, bărbaţii însuraţi sunt mai puţin hărţuiţi decât feciorii “holtei”, ceea ce ar fi
un argument în plus pentru ipoteza implicării Fetei Pădurii în riturile pubertare masculine.
Sunt însă şi cazuri de hărţuire a bărbaţilor maturi, dar niciodată a femeilor (cu excepţia
încălcării unor interdicţii): “Pe bărbaţii pe care-i întâlneşte ziceau că-i duce prin pădure şi
făceau cu ei ce fac femeile; îi drăgostea. Cu femeile nu avea de lucru.” 70 Cităm câteva cazuri
de “răpiri”: un bărbat o duce în căruţă pe Fata Pădurii71, un altul dispare noaptea, în stare de
somnambulism, la chemarea Fetei Pădurii şi e purtat până departe (memorată I)72, iar un al
65
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 190 (Fata Pădurii în chip de iapa), pp. 184-185. Cf. toposul rapirii si
încastrarii eroului / eroinei în palatul fermecat din padure (feciorul de împarat plecat la vânatoare).
66
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 211 (Feciorul dus de Fata Pădurii I), p. 201.
67
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 212 (Feciorul dus de Fata Pădurii II), pp. 201-202.
68
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 212 (Feciorul tamaduit de relele Fata Pădurii), pp. 202-203; cf. textul
216 (Feciorul, boierul şi Fata Pădurii), pp. 205-207: “Şi feciorul acela iubea o fată din sat. Într-o seară el
a ieşit în faţa colibei şi ce aude? Aude glasul fetei cu care el se iubea, al fetei din sat. dar nu era ea, că era
Fata Pădurii. Era glasul ei şi i-a zis feciorului: - Măiii, Vasali(e)! Măiii, Vasali(e). Şi atunci dintr-o dată
el a sărit peste foc din colibă, numai în cămaşă şi în izmană, cum dormea. Şi cum a ieşit, ea l-a şi luat
iute cu ea şi l-a dus până la Tisa, cale de vreo cinşpe kilometri. L-a dus noaptea. Şi dimineaţa, când s-a
trezit el, tot era jupoiat, belit, fărmat, ca vai de el. Ce era să facă? S-a dus iute la mamă-sa acasă.”
69
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 200 (Fata Pădurii – chemată de cioban), p. 193.
70
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 188 (Cum se arata si ce face Fata Padurii), p. 184.
71
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 198 (Doamna din căruţă), pp. 191-192.
72
“Prin ape, peste râpe, prin spini. Tot am mers şi-ncoace şi-ncolo. Aşa m-a purtat, până m-am trezit.” -
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 209 (Barbatul dus de Fata Pădurii), pp. 199-200.
treilea e ademenit de Pădureana într-o ipostază dublă, ecvină şi umană73. Nu sunt cruţaţi nici
bătrânii: unul e târât de Fata Pădurii pe garduri şi prin spini74, iar altul e agresat erotic: “Mi-a
spus un bătrân care a avut bai cu ea. Mi-a spus că dacă vine la om îl frământă, îl drăgosté, ce
ştiu cum, ca şi cum ar vrea să stea cu el. Dar el cum a avut bai, nu a ieşit din colibă afară
numai când ieşeau mai mulţi, că se temea să iasă noaptea, că îl duce.”75
Ielele, fără a fi stăpânite de o senzualitate atât de devălmaşă precum cea a Fetei
Pădurii, sunt responsabile şi ele de răpirea de tineri: “dacă îndrăgesc un holtei, îl iau cu
dânsele”76, “iau şi duc pe omul bun care le place”77, “le plac barbaţii tineri şi încearcă să-i
atragă”78; îmbolnăvesc şi-i fac sănătoşi (...) pe tinerii frumoşi pe care-şi “pun ochii”79. În unele
memorate III din Maramureş, zînele apar ca entităţi sucubice, care îl adorm pe tânăr şi-i
inoculează acestuia vise plăcute80 sau care îi răpesc pe feciori, sechestrându-i într-o “cămară”
de pe muntele Gutâi81.
În basme, eroul poate cădea sub imperiul unei zîne în urma încălcării unei interdicţii
(scalda în lacul zînelor82, somnul de pe malul lacului, intrarea în camera oprită83) şi atunci îşi
pierde cumpătul şi liniştea, până la găsirea miresei transumane.
§ 3. Iniţierile pubertare feminine
O serie de documente narative justifică ipoteza noastră asupra implicării mitico-

ficţionale a daimonilor feminini în riturile pubertare feminine. Cu alte cuvinte, e vorba despre
o dubla atestare a acestui patronaj daemonic al unor iniţieri: în societăţile tradiţionale, trecerile
propriu-zise de la starea de copilărie la vârsta adultă erau patronate mitico-magic, adică la
nivelul semnificaţiilor religioase şi al comportamentelor rituale, de unele entităţi transumane,
feminine (Mama/Fata Pădurii, Marţolea, Joimăriţa) sau masculine (Zburătorul, zmeul);
memoratele recoltate de folclorişti în ultimii 150 de ani consemnează această realitate
etnografică, transmututând-o pe nivele ficţionale diferite. Ele ar putea fi “amintirile” mitico-
ficţionale ale unei perioade istorice în care iniţierile aveau loc în mod efectiv, in concretu, nu
doar la nivel narativ. În basmele fantastice, tranziţia fetelor aparţinând unor medii sociale
73
“Era la noi un om, care mergea în munte la vărat acolo cu vaci şi cu oi. Şi cum a venit acasă, că era
spre toamnă, a venit la el o iapă albă, mare, Şi caii lui nu au mai vrut a merge şi iapa s-a şi făcut fată
frumoasă. Şi a zis să meargă, i-a făcut semn să se ducă. Apoi l-a purtat toată noaptea, cine ştie pe unde,
că tot suit şi a coborât. Ziua s-a găsit într-o râpă toată spini şi a ieşit apoi de acolo. Dar a fost tot beteag
şi nu i-a mai fost bine. Şi din spini nu ieşea dacă nu îşi făcea cruci, că a văzut că nu mai iese din pădure
şi din spini şi de pe râpi.” – Ibid., text 217 (Gospodarul din câmp si Fata Pădurii), p. 217.
74
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 197 (O femeie necunoscuta cu musteaţă), pp. 190-191.
75
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 191 (Fata Pădurii în chip de iapa mare), pp. 185-186. cf. omul de paie
apotropaic îmbrăcat în hainele tânarului iubit de Fata Pădurii.
76
A. Fochi, op. cit., p. 141.
77
I. Muşlea, O. Bîrlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Haşdeu, Editura
Minerva, Bucureşti, 1970, p. 214.
78
I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., p. 217.
79
80
“Într-o prelucă mândră de flori, mergea odată un căpitan pe care îl adormeau zînele. (…) Nu ştiu nici
eu (cum am adormit aici – n.n.). Ştiu că au venit la mine nişte fete frumoase ca nişte lumini tare
frumoase şi atunci am adormit.” - P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 182 (Zînele şi căpitanul din preluca cu
flori).
81
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 178 (Păcurarul şi cămara zînelor).
82
M. Pompiliu, Ileana Cosânzeana. Pentru alte variante, cf. L. Şăineanu, op. cit., pp. 186-202 (Tipul
Neraida).
83
I. Pop-Reteganul, Crăiasa zînelor.
diverse (fete de împărat şi fete de ţăran) de la starea de fecioară la cea de femeie e mediată
iniţiatic şi daimonic, fiind asistată de o serie de daimoni feminini (iele, zîne) şi masculini
(zmei, balauri, monştri), specifici coordonatelor ficţionale ale fiecărei forme narative.
Agresarea daemonică a fetelor fecioare (dar şi a femeilor măritate) e legată de
activităţile casnice feminine şi de încălcarea interdicţiilor subsecvente (“lăutul” / spălatul
hainelor, torsul, ţesutul). În memoratele culese de P. Bilţiu în Maramureş, agresoarele
daemonice (Fata Pădurii, Marţi Seara, Milostivele/Frumuşelele) interferează morfologic la
modul sincretic, până la substituţia reciprocă, acţionând la încălcarea anumitor tabuuri:
• Spălatul în anumite zile sau momente ale zilei: o fată ce là haine la râu e luată de mână de
către o femeie necunoscută, care venea cântând şi e dusă de aceasta cale de trei zile, până în
mijlocul unei păduri pustii; fata amuţeşte şi se vindecă prin slujbe albe84.
• Torsul şi ţesutul: fetele care veneau noaptea de la şezătoare riscau să se întâlnească cu Fata
Pădurii85, iar fetele / femeile care torceau când nu trebuia ori coseau seara erau pedepsite în
diferite moduri (strâmbarea mâinilor şi a picioarelor86, furtul caierelor87 ş.a.). Tabuurile
referitoare la tors şi la ţesut deţin prioritatea absolută în materie de tabuuri gospodăreşti:
interdicţia de a toarce şi ţese în anumite zile din an (miercurile oprite, Vinerea Milostivelor,
sărbătoarea celor Patruzeci de Sfinţi, Miercurea Milostivelor, “Joia dintre Tunuri”, Cele
douăsprezece vineri etc.)88, patronate de Frumuşeli (ielele septentrionale)89 sau din săptămână
(Marţi Seara90, Joimăriţa91).
Tematizate basmic, prohibiţiile rituale ale torsului şi ţesutului se leagă direct de
riturile pubertare feminine, patronate de Mama Pădurii. În primele două texte prezentate de
noi, personajul uman (puberă / adolescentă), o cheamă ea însăşi pe Mama Pădurii (ipostază a
Mamei Teribile) la sugestia părinţilor. Scenariul narativ transpune un ritual de iniţiere, care
presupune înghiţirea preliminară a neofitei de către Mama devoratoare92, şi resurecţia mai
mult sau mai puţin explicită. Textul 1: O fată, rămasă singură acasă şi, îndemnată de părinţi,
îşi strigă bunica (Mamă! Mamă!) să vină la noapte să doarmă cu ea (toposul strigatului /
chematului); în locul bunicii vine la cină Mama Pădurii, a cărei identitate trans-umană e
84
“Pe când era fată, la cămeşi la pârâu. Şi cum clătea cămeşile la pârâu, numai ce vede o femeie care
venea cântând de pe pârâu, din deal. Cum ajunge la ea, tot cîntând, a lua-o de mână şi a pornit cu dânsa
pe pârâu la vale. Şi după ce a trecut al treilea hotar de la casa lor, femeia n-a mai ştiut nimica. Tocmai
după trei zile s-a trezit în mijlocul unei păduri necălcate de picior omenesc. Atunci a văzut că nu poate
vorbi. Acasă, a ajuns tocmai după nouă zile. Glasul i-a venit înapoi dând slujbe albe la şapte vădăni.”
(Informaţie teren, Teofil Bizom, Bucovina – ap. T. Pamfile, op. cit., p. 193)
85
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 196 (Întâlnirea cu o femeie cu palton), pp. 189-190.
86
P. Bilţiu, M.Bilţiu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pădurii la alt hotar), p. 204.
87
“Uneori furau de la femei caieru, piaptănu, fusu, haine ori încălţii şi apoi le auzeau hăulind pe
păduri.” (Valentin Bilţ, op. cit., p. 273); cf. P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 195 (Femeia mare de la
gunoi), pp. 188-189: “Când eram mică, stăteam noaptea şi torceam şi lucram cu fuiorul. Am tors multe
torturi şi le-am întins pe rudă, după ce le-am fiert în bărbânţă. (...) Hăi tată, hăi tà! Hai să luăm torturile
că ni le-a lua Fata Pădurii de pe rudă!”
88
Ibid., text 302, pp. 263-264 (miercurile oprite); text 299, p. 261 (Vinerea Milostivelor); text 300, pp.
262-263 (Patruzeci de Sfinţi); textele 71-75, pp. 114-116 (Miercurea Milostivelor); textele 76, 79, pp.
117-118 (Joia dintre tunuri); textele 81-85, pp. 118-119 (Cele 12 vineri).
89
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., textele 299-300, 302-303, 324.
90
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., textele 31-70, pp. 91-114. T. Pamfile, op. cit., pp. 102-107. I. Muşlea, O.
Bîrlea, op. cit., p. 211. M. Ioniţă, op. cit., pp. 57-61.
91
T. Pamfile, op. cit., pp. 97-101; I. Muşlea, Cercetări etnografice şi de folclor, vol.II, Editura Minerva,
1972, pp. 223-237; cf. T. Pamfile, op. cit., pp. 108-114 (Sfânta Vineri).
92
Despre simbolismul înghiţirii iniţiatice vezi M. Eliade, Naşteri mistice, Humanitas, Bucureşti, 1995,
pp. 51-54 (Înghiţirea de către un monstru).
descoperită progresiv şi cu mirare de fata-victimă, până la înghiţirea din final (o bătrână

înaltă, cu picioare, mânuri, uăti, nări, gură mari)93. Textul 2 (un basm fantastic, elaborat,
alcătuit din două secţiuni narative mari): O fată (de măritat), rămasă singură acasă, urmând
sfatul părinţilor, se suie seara pe bordei şi o cheamă pe surata ca sa-i ţină de urât peste noapte.
La a treia chemare, se aude ceva “gemând şi urlând” şi apare Muma-Pădurii (“o dihanie urâtă
şi mare”), care se aşează “pe vatră lângă foc”. Urmează descoperirea de către fată a
anomaliilor anatomice ale oaspetelui (mâini, picioare, cap, gură mari) şi uciderea ei de către
acesta, prin sugerea sângelui. Drăguţul fetei obţine de la părinţii acesteia amânarea
îngropăciunii şi pleacă, sfătuit de o vrăjitoare, în căutarea Mumei-Pădurii. Îi află sălaşul în
pădure (“o stărişte mare ca o arie bătătorită şi colea şi colea stropi de sânge pe paie pe alea”),
apoi “aude pădurea trosnind” şi o vede pe Muma-Pădurii “cu un trup de fată în braţe şi sugea
sânge din el”. Îi sare în spate şi, fără să-i dea posibilitatea să se întoarcă, o constrânge să îl
înveţe cum să-şi învie logodnica (să-i cresteze babei pulpa şi sângele scurs să i-l verse moartei
pe gât), după care o omoară. Apoi învie ambele victime (logodnica şi a doua fată)94.
O a treia povestire pleacă de la premiza încălcării interdicţiei părinteşti (motiv larg
atestat în basmele fantastice) şi se termină cu devorarea fetei neascultătoare (componenta
etică95): O fetiţă (de 10-12 ani), rămasă singură acasă, încalcă porunca părintească, şi iese
afară din casă şi începe să plângă de urât. Mama-pădurii îi răspunde şi se oferă să-i ţină de
urât fetei peste noapte. În bordei, bătrâna se metamofozează (ochii cât strachina, picioarele
lungi, “încât unul era în pragul tindei şi altul în colţul supatului”, dinţii cât secera şi gura cât
baniţa) înainte de a o devora, cu excepţia capului, pe care-l lasă în fereastră96.
În ultimele trei texte, personajul uman se întâlneşte cu daimonul silvan în spaţiul
natural (pădurea), şi nu Mama Pădurii invadează perimetrul uman (casa, bordeiul). În primele
două povestiri, “neofita” merge în clacă la Mama Pădurii. Textul 4: O fată, plecată în pădure
după uscături, e chemată de Mama-pădurii să vină seara la ea cu furca, promiţându-i bunătăţi
culinare. Fata vine la bordeiul babei şi e scăpată de la moarte de un şoarece, care o previne
asupra adevăratelor intenţii antropofage ale gazdei şi o ascunde în propria bortă. Lucrurile din
bordei, întoarse de fată cu gura în jos, nu-i pot da drumul babei în casă, atunci când aceasta le
strigă pe nume97. Textul 5: O fată, trimisă de maică-sa după uscături, se prinde surată cu
Surata-din-pădure şi acceptă să vină la aceasta pentru tors. Îi surprinde pornirile antropofage
(motivul mâinii de om fripte), dar e prea târziu ca să fugă şi intră în joc. Sfătuită de un
şoarece, ia peria şi gresia şi fuge în timp ce surata îşi ascuţea dinţii. Scapă de urmăritoare cu
ajutorul periei-pădure, a gresiei-stei de piatră şi a cântatului cocoşilor98.
Ultima naraţiune introduce scenariul iniţiatic în contextul unei nareme basmice: diada
fata moşului & fata babei şi “sarcinile de pierzanie” provocate de maşteră: o fată e trimisă de
mama vitregă să ţeasă în argea la marginea pădurii şi îşi ia cu ea un ţol (pentru frig) şi un
cocoş. Apare Mama-pădurii şi fata scapă ţinând-o de vorbă cu povestea cânepii99 şi apoi graţie
93
Maria Ioniţă, Drumul urieşilor. Basme, poveşti şi legende din Apuseni, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1988,p. 24; cf. Scufiţa-Roşie (Fraţii Grimm)
94
D. Stăncescu, Sora Soarelui. Basme culese din popor (1892), Editura Minerva, Bucureşti, 1970, ed. de
I. Datcu, pp. 272-276. Motive: strigarea suratei, antropofagie (sugerea sângelui), eroul salvator, sângele
resurectional.
95
cf. I. Creangă, Capra cu trei iezi.
96
T. Pamfile, op. cit., pp. 187-188. Motive: încalcarea poruncii parintesti, oaspetele malefic care-si
dezvaluie adevarata identitate, antropofagie si omofagie.
97
T. Pamfile, op. cit., p. 188. Motive tipice: torsul, antropofagia, friptul, soarecele adjuvant, rasturnarea
lucrurilor din casa.
98
T. Pamfile, op. cit., pp. 189-190. Motive: însuratatirea, torsul, antropofagia, soarecele adjuvant,
obiectele-adjuvante (peria si gresia), cântatul cocosului.
99
cf. Nicolae Bot, Cânepa în credintele si practicile magice românesti, în “Anuarul Muzeului Etnografic
cocoşului care a cântat de miezul-nopţii. Fata maşterei, trimisă şi ea la ţesut în pădure, în urma
insistenţelor moşului, e mâncată de Mama-pădurii, iar maţele îi sunt urzite pe uşa argelii.100
Motivul înfrângerii daimonului malefic de către om, prin isteţime (metis) e atestat şi în alte
memorate legate de tors (Joimăriţa101) şi de şezătoare (Feciorul-strigoi102).
În ceea ce priveşte agresorii daemonici masculini, aceştia sunt atestaţi atât în mediul
etnografic (în ipostaza de zmei / Zburători care le “muncesc” pe fetele pubere şi pe văduve103),
cât şi în naraţiunile ficţionale. În basmele fantastice, zmeii sunt cei care răpesc fetele de
împărat de acasă şi le duc pe tărâmul celălalt în scopuri declarat maritale. Interpretarea
psihanatică, propusă de unii cercetători104, conform căreia zmeii ar reprezenta sublimarea
mitică a experienţei feminine a primei menstruaţii şi personificarea mitică a misterului
sexualităţii feminine (dimensiunea incubică a zmeului), e funcţională în măsura în care
cercetătorul se mulţumeşte cu instrumentarul metodologic oferit de o hermeneutică
deterministă (în sens psihologic) şi reductivă (freudiană). Susţinem aici mai degrabă o
interpretare ritualistă, în sens proppian, dar amendată cu teoriile ficţionalului şi cu o abordare
comparativă istorico-religioasă. Precizăm aici doar câteva dintre elementele care ni se par
importante: răpirea fetelor de către zmei constituie prima secvenţă a unui scenariu pubertar
care viza transformarea puberelor în femei apte să îşi asume la modul marital existenţa. Zmeii-
răpitori apar în ipostaza de “maeştrii de iniţiere”, care provoacă revelaţia sexualităţii feminine
şi a identităţii de gen. Mariajul daemonic la care sunt supuse fetele de împărat pe tărâmul
celălalt îl precede pe acela uman, care survine în urma “eliberării” mireselor-prizoniere din
captivitatea “zmeiască” de către eroul-mire. Cel mai adesea, captivitatea daemonică rămâne
fără urmări psihice şi fiziologice vizibile. Sunt însă şi unele cazuri de fete “zmeite” care, deşi
eliberate de sub imperiul zmeului-hoţ, continuă să se simtă legate de acesta şi îşi supun
potenţialul mire uman la “sarcini de pierzanie”. În unele cazuri, aceste fete sau femei (chiar
mama eroului105) devin amantele zmeului. Situaţia explicitează în plan ficţional riscul implicat
de blocarea adolescentelor într-o virginitate susceptibilă de daemonizare; cu alte cuvinte, o
situaţie existenţială care trebuia să rămână tranzitorie e permanentizată, blocând neofita într-
un perimetru ontic liminal, suspendat între uman şi non-umanitate. Cu alte cuvinte, zmeul
produce o stihializare a neofitelor şi abia prezenţa lui Făt-Frumos le va reda umanului. Cel mai
adesea, însă, “umanizarea” fetelor eliberate decurge fără complicaţii, întrucât ele nu au fost
supuse “zmeirii”106.
al Transilvaniei” pe anii 1968-1970, Cluj, 1971, pp. 279-322.

100
T. Pamfile, op. cit., pp. 191-192. Motive: tesutul în padure ca “sarcina de pierzanie”, povestea cânepii
(cf. povestea pâinii spusa pentru a scapa de strigoi), cocosul apotropaic, antropofagie si omofagie.
101
B. P. Haşdeu, Omul de flori. Basme şi legende populare româneşti, Editura Saeculum I.O. - Editura
Vestala, Bucureşti, 1997, p. 253 (O femeie o omoară pe Joimăriţa), p. 254 (O femeie scapă de
Joimărica).
102
L. Şăineanu, Basmele române, pp. 568-570.
103
Informaţii teren, Păiuşeni, aprilie 1998, jud. Arad şi Tăuţi, Floreşti, nov. 2001, jud. Cluj. Înreg. de I.
Benga şi B. Neagota.
104
G. Călinescu, Estetica basmului, pp. 9-36 (Zmei).
105
În acest caz, e vorba tot despre o “fecioară”, întrucât mama eroului ajunsă amanta zmeului-prizonier
nu a apucat să îşi asume existenţa la modul cultural, nu a fost “umanizată” prin nuntă. Ea a rămas grea
printr-o conceptio imaculata, a fost alungată de acasă sau sortită morţii, ajungând mamă înainte de a
deveni femeie. E un caz tipic de fecioară-mamă maleficizată.
106
Pentru o societate atât de puritană (moralmente “curată”) ca cea tradiţională (ţărănească), în care
virginitatea avea o valoare cvasi-religioasă, ar fi fost de neconceput ca prima experienţă sexuală să fie de
tip daemonic. În societăţile politeiste, însă, anumiţi daimoni masculini (Pan, Priap) erau “însărcinaţi” şi
cu “iniţierea” tinerelor fete în cadrul riturilor pubertare (vezi Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan,
Institut Suisse de Rome, Biblioteca Helvetica Romana, XVII, 1979).
§ 4. Iniţieri şamanice?
În morfologia posesiunii daemonice feminine apar o serie de elemente care apropie

fenomenul acesta de experienţele extatice şi de posesiune şi de complexul magico-religios al
şamanismului (iniţiere prin “pocire”, zbor, călătorie extramundană, întâlnirea cu spiritele etc.).
Putem aserta ipoteza unor elemente susceptibile de a fi avut, in illo tempore, un substrat
şamanic, în măsura în care redefinim şamanismul în maniera lărgită a unui Ginzburg sau a lui
Culianu şi ne îndepărtăm astfel de conceptul mai restrâns de şamanism în accepţia lui Eliade.
Vom examina o serie de texte referitoare la câteva aspecte ale “nympholepsiei”.
Câteva memorate din Maramureş şi zona Apusenilor abordează tema învăţării de la
Fata Pădurii a “horilor” acesteia, prin constrângere (capturarea daimonului feminin şi
obligarea acestuia de a-şi împărtăşi secretele, cunoaşterea buruienilor vindecătoare şi a
cântecelor)107 sau de bună voie. Mai mult, darul “horitului” se transmite de la alesul Fetei
Pădurii şi la urmaşii acestuia. Într-o memorată I, o bătrână mărturiseşte: “Moşu o horit
mândru. Ş-o horit fain mama me şi tăţ părinţii mnei o horit mândru. Şi io am horit şi tăte câte
surori am fost. Şi asta care-i la Cioti, Măriuţa asta şi Ileana horeşte bugăt de fain. Ş-api zâce
moşu: ‘ – Api, io am auzit Fata Pădurii şi am zâs cătă ie să-mni deie grai să pot hori frumos ca
ie.’ C-aşe să zâce că la cine cre ie, apoi îi dă grai mândru. D-api s-aleje. D-api era bătrân, că
era de 90 de ai trecut şi încă hore. Şi noi aşe ştim că avem grai mândru de la Fata Pădurii.”108
În cazul ielelor, sunt atestate două modalităţi de asimilare a darului melodic:
memoratele ficţionale III şi IV vorbesc despre alegerea “ielească” a celor meniţi să le fie
instrumentişti vreme nedefinită, în timp ce în memoratele magice (de grad III) sunt relatate
mijloacele de obţinere a instrumentului muzical fermecat (îndeosebi fluierul109). Astfel,
documentele etno-folclorice consemnate la sfârşitul secolului al XIX-lea afirmă solidaritatea
dintre iele şi unii muzicanţi umani, aleşi după criterii “şamanice”. Preferinţa pentru anumiţi
lăutari ţine în primul rând de felul instrumentului muzical predilect (cimpoiul, fluierul) şi de
calitatea interpretării muzicale: se spune că ielele umblă “însoţite de cimpoieri care le cântă,
ele joacă. Sunt oameni care cântă cu cimpoiul şi asta e cântecul care le place lor şi dacă s-ar
duce în pădure, ele ar veni să joace până ce cântă cocoşii, apoi se fac nevăzute110; de
asemenea, “joacă pe sunetul fluierului”111, ajungând chiar să se îndrăgostească de “cântăreţul
la fluier”112, pe care îl şi răpesc113. Mai multe memorate vorbesc despre provenienţa umană a
instrumentiştilor care le însoţesc în mod constant pe iele (rusalii, şoimane): acestea “dansează
prin aer la cântecul cimpoierului”114 sau “joacă însoţite de lăutari / cu cântece şi lautari”115, iar
uneori “au muzicanţi proprii” (cimpoier116, toboşar117, cobzar118): “Au cu ele cimpoieri care
107
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., cap. Spiritele pădurii.
108
M. Ioniţă, op. cit., pp. 89-90 (Fata pădurii şi horile).
109
Despre fluierul orfic şi fluierul funerar vezi Al. Odobescu, Primele încercări tipărite, în 1851-1855,
Bucureşti, p. 212 (paralela dintre “fluieraşu de os” şi “fluierele gingreene, care cântau cu viers înfocat de
dor şi de jale pieirea nenorocitului zeu Adonis”). Ion Itu, Poemele sacre. Mioriţa şi Meşterul Manole,
Editura Orientul Latin, Braşov, 1994, pp. 83-89. Nicolae Brânda, Mituri ale antropocentrismului
românesc. I. Mioriţa, Cartea Românească, Bucureşti, 1991, pp. 427-434.
110
111
Haşdeu, vol. I, p. 123; IV, p. 76.
112
Haşdeu, vol. XIV, p. 455.
113
Haşdeu, vol. II, p. 34; cf. zicătoarea “cântă, parcă ar fi luat de iele”.
114
Haşdeu, vol. II, p. 283; IV, p. 76; V, p. 409; VI, p. 231; IX, p. 129 etc.
115
116
Haşdeu, vol. IX, pp. 63, 65; XVI, p. 54; XVIII, p. 152.
cântă, foarte frumos, luaţi dintre lăutarii de pe pământ ce le-au plăcut lor şi pe care i-au
şoimănit (damblagit).” “Cântă şi joacă noaptea după lăutari şi cimpoieri făcuţi tot de ele.”119
“Iau pe sus pe cine stie să cânte dintr-un instrument ca să le cânte lor. Se îndrăgostesc de cine
cântă bine din gură sau din fluier, îl duc să le cânte, apoi îi iau mintea.120 (s.n.)
Un alt criteriu de selecţie a muzicantului ales să le acompanieze dansul este
performarea (la nimereală) a cântecului lor: “Ielele ar avea un cântec a cărui melodie e
necunoscută. Când se găseşte vreun om care să le nimerească cântecul, ielele - oriunde ar fi -
aleargă de joacă dupa cum le cântă, iau pe cântăreţ pe sus, cu ele, îl duc la locuinţa lor,
ţinându-l foarte bine şi nepunându-l decât să le cânte.121 “Dacă se găseşte un om care să le
nimerească cântecul lor, atunci - oriunde ar fi, ielele aleargă de joacă după cum le cântă, iau pe
cântăreţ pe sus, îl duc la locuinţa lor, ţinându-l foarte bine şi punându-l numai să le cânte.”122
“Iau şi duc prin văzduh pe cine cântă cântecul lor sau care să-l poată cânta; îl chinuiesc; îl ţin
(foarte bine) să le cânte, ca să joace.”123
Trebuie să precizăm că acesta este, de altfel, şi modul de vindecare operat de
căluşari: aceştia cântă mai multe melodii, până ce “nimeresc” cântecul pe care pacientul a fost
“luat din căluş” (“luat de iele”), adică acel cântec cu care ielele l-au “şoimănit” pe pacient124.
Fiecărui grad al nympholepsiei îi corespunde o anume categorie de melodii căluşereşti, care e
aleasă conform diagnosticului “clinic” pus de şeful trupei pe baza simptomelor manifestate la
bolnav. În mod similar are loc şi terapia tarantică din Italia de Sud125. Căluşarii sunt
performerii etnografici ai repertoriului “ielesc”, în vreme ce cântăreţii “şoimăniţi” din
naraţiunile orale sunt performerii melodici ficţionali. O a doua diferenţă constă în faptul că
aceştia din urmă sunt ei înşişi victimele bolnave (de nympholepsie) ale elecţiunii ielelor, în
vreme ce căluşarii îşi controlează maladia prin terapeutici magico-rituale, întocmai cum
şamanii siberieni îşi stăpânesc simptomele maladiei arctice. Confreria magico-religioasă a
căluşarilor126 e atestată până la mijlocul secolului al XIX-lea în Transilvania şi Banat127, iar în
Câmpia Română şi mai recent128.
Cităm, în acest context, povestea (basm fantastic) păstorului răpit de iele şi ţinut
captiv timp de şapte ani, din pricina calităţilor sale muzicale: “El a umblat cu acele zîne şapte
ani, cântând cu fluierul care părea că produce nişte sunete de o mie de ori mai frumoase ca
117
Haşdeu, vol. XVI, p. 54.
118
Haşdeu, vol. XI, p. 391.
119
120
121
122
123
124
Ileana Benga, pentru clasificarea memoratelor şi a practicilor magice arhivate în AFC.
125
Pentru o abordare comparată a căluşarilor şi a tarantismului vezi The Virgin and the Spider, în
“Incontri di etnologia europea”, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1998, pp. 49-81. Id.,
Sciamanismo, stregoneria, possessione. Una prospettiva comparatista a partire dal caso romeno, în “La
ricerca antropologica in Romania. Prospettive storiche ed etnografiche”, Edizioni Scientifiche Italiane,
Napoli, 2003, pp. 93-127.
126
Mihai Pop, Folclor românesc, vol. II (Texte şi interpretări), Editura “Grai şi suflet – Cultura
Naţională”, Bucureşti, 1998, pp. 219-221, 267-279. Gail Kligman, Călăşul. Transformări simbolice în
ritualul românesc, tr.ro., Editura Univers, Bucureşti, 2000. Emil Petrutiu, Forme traditionale de
organizare a tineretului: căluşarii (Din materialele Arhivei de Folclor Cluj-Napoca), Anuarul Muzeului
Etnografic al Tranşilvaniei pe anul 1976, Cluj-Napoca, 1976, pp. 263-274.
127
Despre Căluşul din Banat vezi lucrările lui Damaschin Bojincă, Sofronie Liuba, Emilian Novacovici
(ap. H. B. Oprişan, Căluşul. Studiu, EPL, 1969, pp. 46-50).
128
H. B. Oprişan, op.cit., pp. 65-99 (Vlaşca), 99-117 (Teleorman), 118-127 (Olt), 127-141 (Dolj).
mai nainte. Că ele erau 12 la număr, tot una şi una de tinere şi frumoase. În mijlocul unei
păduri nemărginite, aveau nişte palaturi de străluceau ca soarele. Acel păstor, după şapte ani a
fost adus şi lăsat pre acoperişul casei părinţilor săi. Însă, fără aripi şi c-o mare carte, de unde a
învăţat fel de fel de descântece. Cu acele descântece a făcut o avere bunicică, având leac la
orice descântec.”129
Pe de altă parte, o serie de documente narative vorbesc despre pedepsirea cântăreţului
care cântă cântecul ielelor fără încuviinţarea acestora, chiar dacă îl nimereşte numai din
întâmplare: un flăcău din comuna Mărăşti e luat de iele / dânsele din acest motiv: “... l-ar fi
dus la mănăstirea Tarniţa şi l-au vârât într-o fântână, ţinându-l cu chicioarele în apă, zicându-i:
De-acu înainte să nu mai cânţi cânticul nostru! făcându-se nevăzute. Iar tânărul, deşteptându-
se şi uimindu-se în ce loc se afla şi unde era, a pornit către casa sa, la comuna Mărăşti. Pe
drum, întâlnindu-l nişte cunoscuţi, l-au întrebat: De unde vii aşa galbin şi cu părul alb? Dânsul
i-au spus toată şiretenia (...). Şi acel om mi s-a spus că şi astăzi există, în zisa comună, cu
părul alb ca zăpada. Şi se mai spune că acele iele sau Dânsele au un cântic. Şi cine ştie acel
cântic, îl ia Ielele sau Dânsele, după cum se zice că l-au luat pe flăcăul de mai sus.”130
În scenariile mitico-eroice, eroul pleacă în “împărăţia cealaltă” şi aduce de acolo
dansuri ceremoniale pe care le “predă” apoi celorlalţi membri ai tribului131. Motivul choreutic
apare şi în unele variante ficţionale132, în care eroul (Făt-Frumos) e recunoscut (anagnorisis)
după dans, căci numai el poate ţine piept jocului unei zîne. De regulă, în scenariile iniţiatice
ficţionalizate, eroii se întorc din spaţiul ultramundan înzestraţi cu puteri magice, fără a fi
menţionat în mod special dansul133. Propp îşi nuanţează teza dispariţiei dansului din basm,
postulând originea cultuală arhaică a unui motiv basmic, şi anume “căsuţa din pădure”, în care
eroul găseşte instrumente muzicale fermecate (fluiere, viori, “guzla-care-cântă-singură”).
Odată intrat în posesia instrumentului năzdrăvan, eroul basmului (Făt-Frumos) sau al snoavei
(Păcală) dobândeşte “puterea asupra dansurilor”134, iar cântecul induce o stare extatică de dans
generalizat: “După aceea s-a apucat Nikita să privească prin căsuţă, a văzut lângă fereastră un
fluieraş, l-a luat, l-a dus la buze şi s-a pus pe cântat. Şi ce să vezi? Minune, nu alta: fratele orb
dănţuieşte, masa, băncile, crătiţele, toate dănţuiesc.”135 În plus, cântecul performat la
instrumentul fermecat provoacă epifania daemonului locului (ielele, Baba-Iaga, Statu-palmă-
barbă-cot): “Omul cel vesel pleacă apoi cu vioara lui, se aşează lângă un pin (împreună cu
fraţii lui îşi făcuse casă în pădure). Baba-Iaga se apropie de el. ‘Ce faci tu, măi omule vesel?’
– ‘Cânt şi eu din scripcă.’ Aruncă Baba-Iaga cobiliţa cu găleţile şi se pune pe jucat.”136 În alt
basm, eroul începe să cânte la fluierul găsit în “căsuţa din pădure”, “sub grindă” (loc tare în
ordine magică), stârnind epifania lui Statu-palmă-barbă-cot137. În basmele româneşti, eroul-
păstor cântă din fluier, provoacă apariţia ielelor şi le “leagă” într-un joc neostoit138 sau, în altă
variantă, Făt-Frumos adoarme întreaga împărăţie a Zînei Zorilor cântând din fluieraşul dăruit
de Sfânta Vineri139. În variantele ficţional-ironice (snoava), Păcală primeşte în dar de la
129
B. P. Hasdeu, op. cit., p. 259 (Pastorul luat de iele).
130
B. P. Hasdeu, op. cit., p. 258 (Flăcăul luat de iele albeşte).
131
F. Boas, ap. V. I. Propp, Rădăcinile istorice, p. 118.
132
Frâncu, Ileana Costânţeana
133
“Dansul a dispărut din basm: a rămas numai pădurea, dascălul şi priceperea magică.” (V. I. Propp,
Rădăcinile istorice, p. 119)
134
V. I. Propp, Rădăcinile istorice, p. 119.
135
Afanasiev, Fiabe russe 116 b
136
Jivaia starina (269), XXI, 1912, fasc.II-IV, ap. V. I. Propp, op. cit., p. 119.
137
D.K.Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Perm (4), Petrograd, 1914 (ap. V. I. Propp, op. cit., p.
119).
138
P. Ispirescu, Mogârzea şi fiul său
139
I. Slavici, Zîna Zorilor
Dumnezu un fluier fermecat al cărui sunet are darul de a induce o stare de dans tuturor
fiinţelor din jur, umane (popa), animale (oile) sau vegetale (“arborii şi toate tufişurile
pădurei”140).
În tradiţiile mitice clasice (greceşti), acelaşi tip de putere le era atribuită cântăreţilor
exemplari (Orfeu, Linos, Mousaios), la al căror cântec cosmosul întreg se punea în mişcare şi
începea să joace, iar monştrii erau legaţi (la modul magico-religios) şi deveneau inofensivi.
Zeul-daimon Pan provoca jocul satyrilor şi al nimfelor cu ajutorul syrinx-ului său, iar cântecul
cosmogonic al lui Silenus punea în mişcare lumea vegetală şi animală141. În ciclul mitic
theban, eroului Amphion îi este atribuită puterea ridicării zidurilor oraşului prin cântecul
lăutei142, după cum, în situaţia inversă, o cetate se credea că poate fi dărâmată cu ajutorul
muzicii sacre (sunetul trâmbiţelor preoţilor lui Israel143).
O altă situaţie ficţională este surprinderea de către erou, care înnoptează într-o casă
părăsită, a unei petreceri “drăceşti”, cu muzică şi joc. În basmele ruseşti, personajul respectiv e
un soldat lăsat la vatră, care adastă pentru noapte într-o casă necunoscută, în care joacă
dracii144.
Procedeul magic obişnuit de obţinere a darului cântatului la fluier145 constă în
ungerea fluierului cu lapte de capră roşie şi ascunderea lui la o răspântie146: “Au cu ele lăutari,
toboşari, cimpoieri, un cărăuş, un stegar şi un cimpoier. Stegarul merge înaintea lor, iar
cimpoierul după ele. Au pe cei mai iscusiţi muzicanţi luaţi de prin lume, pe lăutarul sau
fluieratorul ce îşi a îngropat lăuta sau fluierul.”147 “Ielele, ele cântă din vioară, din fluier, tot
felu de cântece. Şi iată câte unu, care a dresat, sânt unii care se dresează să cânte din fluier.
Cumpără un fluier nou, mulge nouă capre roşiişi de la nouă biserici ceară roşie. Umple fluieru
cela de lapte şi-l înfundă cu ceară roşie la borte, c-are nouă borte, are fluieru. Şi-l duce, să
duce cu el, cu mâinile la spate, să duce-ntr-un răspinten, răspinten la o crucişătură de drum,
noaptea şi-l îngroapă, face groapă cu mâinile-napoi, îl îngroapă acolo pe fluier şi la trei zile se
duce şi-l dezgroapă şi bea laptele cela din fluier şi p-ormă pleacă cântând şi ielele după dânsul.
Cântă şi el nu să uită-napoi, că dacă să uită, îl uimeşte. Îl strigă: Măi cutare, stai mă, că-s nişte
fete acelea, îs nişte fete. Îs multe fete, nu ştiu io.”148
Ritualul nu e însă lipsit de riscuri, presupunând şi elemente de “tortură” şamanică
140
ap. L. Şăineanu, Basmele române, p. 606. În basmele săseşti, aceeaşi putere o are cornul lui Oberon
sau cimpoiul menestrelului din Hameln (vezi Arthur und Albert Schott, Walachische Märchen,
herausgegeben mit einer Einleitung über das Volk des Walachen und einem Anhang zur Erklärung der
Märchen, Stuttgart und Tübingen, 1845, p. 228 – ap. L. Şăineanu, op. cit., p. 606).
141
În Bucolica a VI-a vergiliană, Silenus cântă un poem cosmogonic cu valenţe myterice, al cărui ecou
induce o stare de dans lumii silvane (vegetale şi animale). Or, la Vergiliu, aceasta e diferenţa dintre
carmen vulgaris şi carmen iniţiatic, tematizată poetic în Bucolica a III-a: carmina nova sunt versurile
înzestrate cu putere, cu ecou, care străpung opacitatea cosmosului, reunind diferitele nivele ontice într-un
tot unitar organic şi resuscitând caracterul poros ab originem. (vezi Marie Desport, L'incantation
virgilienne, Bordeaux, 1952 şi Joseph Veremans, Eléments symboliques dans la III-e Bucolique de
Virgile. Essai d'interpretation, Latomus, vol. 104, Bruxelles, 1969)
142
P. Grimal, Dicţionar de mitologie greacă şi romană, tr.ro., Editura Saecumlum I.O., Bucureşti, 2001,
s.v. Amfion.
143
Despre cucerirea cetăţii Ierihon vezi VT (Iosua 6).
144
D. K. Zelenin, Basme velikoruse din gubernia Viatka (40), Petrograd, 1914: “Iar apoi dracii au
început să joace tot felul de comedii. Le-au isprovit mai încolo. ‘Hai, oştene, de joacă şi tu: noi le-am
terminat pe-ale noastre’.” (ap. V. I. Propp, op. cit., pp. 119-120).
145
Haşdeu, vol. IX, pp. 145, 195.
146
Haşdeu, vol. IX, p. 107.
147
148
M. A. Canciovici, Povestitul în Vrancea, Editura Neuron, Focşani, 1995, p. 236.
(pierderea unui mădular, pocirea, amorţirea). Într-o memorată IV, eroul nu respectă regulile
magice şi e paralizat: “A fost odată un cioban şi a vroit să înveţe să cânte din fluier şi nu
putea. Aşa, unul dintre ciobanii cei bătrâni îl învăţă cum trebuie să înveţe să cânte. Îi spune: -
‘Ia un fluier şi-l umple cu lapte dulce, astupă-i însă toate găurile. După aceea să-l îngropi la
răspântie. Şi după trei zile să te duci şi să-l iei. Şi, în acelaşi timp, să începi a cânta cu el. Dar,
înapoi să nu te uiţi, că nu-i bine! Ielile, auzindu-te cântând, are să înceapă să joace şi să strige
după tine ca să te uiţi. Îndată ce te-i uita, ai să te sminteşti.’ Astfel a făcut ciobanu, dar, când a
cântat, el n-a putut să rabde să nu se uite. Şi, astfel, i s-a luat ambele picere.”149
Într-o memorată magică, e menţionată explicit posibilitatea “pierderii” unui deget:
“Cine vrea să aibă fluierul (sau alt instrument muzical) fermecat de iele, îi astupă găurile cu
ceară curată, îl unge şi-l umple cu lapte dulce. Îl îngroapă noaptea la o răspântie, omul fiind în
pielea goală şi cu mâinile îndărăt. Lasă fluierul acolo una sau trei nopţi. La miezul nopţii vin
ielele şi-l întreabă ce vrea? El le cere darul cântecului. Ele îi cer în schimb un membru. Omul
să le promită numai degetul mic de la mână. Când vor să-şi ia făgăduiala, trebuie să le înşele
cu vorba până la cântatul cocoşilor, când dispar. Aşa scapă nevătămat. Apoi tot gol şi cu
mâinile îndărăt dezgroapă fluierul fermecat de iele, fiindca ele l-au luat din pământ, au cântăt
cu el şi l-au pus la loc. De acum, omul are “darul ielelor”, “cântă, parcă e luat din iele”.150
(s.n.) Tema pocirii (prin luarea unui deget) apare şi în contextul mai larg al deplasărilor
ultramundane ale ielelor, cu “căruţa de foc”: “umblă cu căruţa; dacă li se strică ceva la căruţă,
iau de la oamenii pe care îi găsesc culcaţi; căruţa o au de pe pământ şi caii la fel.”151 Într-o
memorată II din Maramureş, victimele Frumuşelilor sunt femeile care lucrează vinerea sau în
Vinerea Milostivelor: naratoarea rămâne fără “pânzătura de pe cap” în urma trecerii “vântului
rău”152, altor femei vântul le ia pânza “făcută în ziua de Patruzeci de Sfinţi”, iar unei vecine îi
amorţeşte degetul: “ – Uită-te aici! Vezi ce am păţit de când o vinit Frumuşelile?
Vântu’acesta, vezi mi-i dejitu? Şi l-a scos şi i-a picat mai tot degetul. Apoi că din vântul acela
i-a picat sau nu, ea a rămas cu gândul că a trecut vântul acela rău peste ea.”153 (s.n.) O altă
informaţie de teren din aceeaşi zonă asimilează Frumuşelile “vânturilor rele”, dătătoare de
boli ale membrelor: “Pe cine prind, îi iau puterea din mâini şi din picioare (paralizie – n.n.), îi
îmbolnăvesc de boli grele.”154 Femeile care încălcau interdicţiile privitoare la tors erau
pedepsite prin strâmbarea mâinilor şi a picioarelor: “Ea vine mintenaş la femei, le strâmba la
mânuri, la picioare, dacă torceau când nu trebuia... ori, dacă cosei seara, când nu trebuia, iarăşi
venea, de nu trebuia să coşi în ziua aceea.”155
Tematizarea magică a degetelor (şi a mâinii), în contextul tehnicilor de capturare
(“legare”) a daimonilor feminini, apare atât în memorate (Fata Pădurii e “legată” de feciori
prin stratagema prinderii degetelor într-o crăpătură făcută în lemn156), cât şi în poveştile
fantastice (prinderea degetelor ieleşti prin prinderea lor “în inima unui cireş de 7 ani”157). În
memoratele magice şi în cele ficţionale, luarea degetelor (sau a picioarelor) este o boală de
natură neurologică, fiind denumită şi paralizie (nympholeptică), în vreme ce în textele
149
B. P. Hasdeu, op. cit., p. 260 (Ciobanul smintit de iele).
150
I. Muşlea, O. Bîrlea, op. cit., pp. 211-212.
151
152
“Şi odată am văzut un nor, de tot pământul l-a întunecat. Era gros şi mare, tare şi negru. Şi de-odată, a
venit un vânt mare, aşa ca o fâşie umbla. Şi ziceau oamenii, demult, că sunt Frumuşelile.” (P. Bilţiu, M.
Bilţiu, op. cit., text 300: Frumuşelile şi femeia la care i-a picat degetul, pp. 261-262)
153
Id., ibid., p. 262.
154
Id., ibid., text 299 (Cum trebuie să te porţi cu Frumuşelile), p. 261.
155
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., text 214 (Feciorul dus de Fata Pădurii la alt hotar), p. 204.
156
P. Bilţiu, M. Bilţiu, op. cit., textele 276-277, pp. 246-248.
157
P. Ispirescu, Mogârzea şi fiul său. O. Bîrlea, Tei legănat, în “Antologie de proză populară epică”,
EPL, vol. I, Bucureşti, 1966, pp. 252-253.
“ficţionalizate” se vorbeşte despre pierderea efectivă de mădulare, care sunt luate la modul
propriu de iele.
Pocirea prin sustragerea unui mădular (degetul, în cazul nostru) se înscrie în clasa
morfologică a torturilor de tip şamanic, atestate atât în versiuni mai puţin ficţionale, cât şi în
basme. O informaţie de secol XIX lărgeşte aria demonstraţiei noastre înspre complexul
mitico-religios al osului din culturile “şamanice”158 (fluierul fermecat e confecţionat dintr-un
os anume): “Din osul piciorului de cocor se face un fluier din care poţi cânta orice, fără să fi
învăţat vreodată.”159 Motivul fluierului “de os” e atestat şi în lirica pastorală (varianta
Alecsandri a “Mioriţei”) şi în cea funebră (bocete). În poveştile ruseşti, corespondentul
fluierului-cu-deget-uman (omologia simbolică dintre fluier, deget, falange) este “guzla-care-
cântă-singură”, confecţionată din strune făcute din vene de om: “I-a dus meşterul în atelier;
îndată au răstignit un om pe o maşinărie, iar el s-a apucat să-i tragă venele afară.”160 Varianta
consemnată aici e destul de recentă, fiind influenţată vizibil de motivul sparagmos-ului sabatic
(vrăjitoarele care extrag organe umane, spre a le utiliza în scopuri magice). În versiunile
româneşti, acţiunea extragerii vinelor este atribuită ielelor sau zmeoaicei161 (pandantul mitico-
ficţional al vrăjitoarelor, anterior din punct de vedere cronologic acestora), socotite
responsabile de “pocirea” omului.
Alte documente folclorice atestă procesul resemnificării motivului instrumentului
muzical fermecat potrivit coordonate hermeneutice specifice unei culturi populare încreştinate
(diabolizarea). Cităm aici un exemplu care provine din cercetările noastre de teren (Chioar):
vioara fermecată (care “cântă singură) a cetărâşului ţigan Elec, despre care se spune că-l avea
avea pe dracul în vioară162, întrucât fusese ales de draci ca cetărâş (memorate I şi II): “O cântat
la draci, şi nu le-o plăcut un dans care l-o cântat el, c-o zâs că nu-i după cum le place la ei
[lor]. Şi l-o luat la bătaie dracii că o vinit în sânje acasă. El mni-o povestit. Pe acealaltă zî o
mărs iară la o nuntă nu ştiu unde, şi o zâs că tăt cu scândura I-o dat în cap dracii şi l-o dus pă
vale, şi l-o târât, pănă şi hainele de pe el şi le-o pierdut. O vinit în ptelea golă acasă.” “Da’ l-o
bătut de vo câteva ori, nu o dată. Le-o cântat, şi nu le-o cântat cum le-o plăcut la draci. Apoi
dracii l-o culcat pă Valea Re, acolo cătă Teuţ. Şi nu le-o plăcut cum o cântat şi ceatăra o cântat
sângură. O pus-o jos şi sângură o cântat ceatăra. O zâs că el s-o mirat de ceatăra lui. Când o
zâs dracu, nu mai cânta, s-o oprit. S-o uitat la ceatără şi atunci şi-o adus aminte că-i dracu. Ş-o
dat sama că-i dracu şi o apucat de şi-o făcut cruce, altfel, scopu lor [era] ca să-l potă să-l
limiteze, să-l omore. Şi el şi-o adus aminte după ce-o văzut că ceatăra nu mai cântă o ştiut că-i
dracu şi s-o oprit. O zâs că i-o spus dracii să nu mai spuie la nime că cu cine o avut treabă.
După ce o mărs pă ceia zî, le-o spus acasă la oameni. ‘- Dacă tu ni-i spune la cineva noi te
vom omorî.’ Când o încercat a treia oră, o vinit fără haine. Atâta bătaie le-o dat, în el, ferească
D-zeu. Şi femeia şi copii tăţ o plâns. Şi io eram copil atunci.”163
158
C. Ginzburg, op.cit., pp. 233-299 (Oase şi piei).
159
Haşdeu, vol. XVII, p. 93: răspuns din Haţeg (ap. Muşlea, Ion, Cercetări etnografice şi de folclor, vol.
II, Bucureşti, 1972, pp. 430-431)
160
A. M. Smirnov, Culegerea de basme velikoruse a Arhivelor Societăţii de geografie din Rusia (43),
Petrograd, 1917 (ap. V. I. Propp, Rădăcinile istorice, p. 119); cf. Afanasiev, Guzla-care-cântă-singură.
161
Petre Ispirescu, Ţugulea, fiul unchiaşului şi al mătuşei.
162
“Cum fluiera pasărea, aşa făcea din vioară”, “i-o cântat ceatăra în cui, la nuntă”, iar când a murit “i-o
cântat viora, o pus-o cu el în sicriu şi cânta sângură” şi i-au “i-o bătut urechile în copârşeu (…) cu cuie,
să nu mai poată ieşi afară”. Acest ultim motiv dă o tentă faustică pactului muzical dintre cetărâş şi
diavol, integrându-l în clasa morfologică a strigoilor (credinţa comună că cei care au de-a face cu dracul
în timpul vieţii se “strigoiesc” după moarte. (Informaţii teren, folclor ţigănesc din Chelinţa, Maramureş,
30.04.2003. Înreg. de Bogdan Neagota).
163
Ibid.
Caracterul iniţiatic şi extatic, cu posibile rădăcini cognitive şamanice164, al învăţării /

furtului magic al cântecelor daimonice poate fi decelat însă numai printr-o lectură comparată
istorico-religioasă, dat fiind caracterul fragmentar, de puzzle, al informaţiilor folclorice târzii
(din ultimele două sute de ani) de care dispunem.
164
cf. Giuseppe A. Samona, Gli itinerari sacri dell’aedo. Ricerca storico-religiosa sui cantori homerici,
Bulzoni Editore, Roma, 1984.

Bogdan Neagota Daemonologii Folclorice PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bogdan Neagota Daemonologii Folclorice PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ORMA.

Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase 75

DAEMONOLOGII FOLCLORICE, ÎNTRE RITUALITATE ŞI NARATIVITATE.

Folkloric Demonologies, between Rituality and Narativity.

Categoriile de daimoni abordate în acest studiu reprezintă o selecţie operată după

fantastic”), relaţia dintre riturile de iniţiere (pubertare şi specializate) şi naraţiunile orale

§ 1. Funcţia kourotrophă. Maternitate şi furt de copii

În contextul religiilor politeiste antice din spaţiul mediteranean, valorizarea cultuală a

§ 2. Iniţierile pubertare masculine şi iniţierile eroice

morfodinamice (în sens cognitiv).

cognitiv”), de unele mituri clasice (“răpirea Europei”): un fecior cioban e ademenit să se

§ 3. Iniţierile pubertare feminine

O serie de documente narative justifică ipoteza noastră asupra implicării mitico-

descoperită progresiv şi cu mirare de fata-victimă, până la înghiţirea din final (o bătrână

al Transilvaniei” pe anii 1968-1970, Cluj, 1971, pp. 279-322.

În morfologia posesiunii daemonice feminine apar o serie de elemente care apropie

Caracterul iniţiatic şi extatic, cu posibile rădăcini cognitive şamanice164, al învăţării /

S-ar putea să vă placă și