Teologie VII PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Coperta: Pavel Botezatu
ISSN 1843-8660
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
FACULTATEA DE ISTORIE, FILOZOFIE ŞI TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA VII
Volum tipărit cu binecuvântarea

PS dr. CASIAN CRĂCIUN,
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2008
3
Redactor:
Pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
Ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
4
O NOUĂ PUNTE SPIRITUALĂ

PENTRU UNIVERSITARII
ŞI STUDENŢII DUNĂRENI
Apare o nouă mărturie a prezenţei teologilor în viaţa universitară a

Dunării de Jos, rod al ostenelilor dascălilor şi profesorilor participanţi la
Simpozionul Naţional de la Galaţi închinat Sfintei Scripturi şi Sfintei Li-
turghii, din anul consacrat de Sfântul Sinod celor două căi de transmitere
a Revelaţiei şi a harului dumnezeiesc, Biblia şi Liturghia.
Este cu atât mai semnificativă această mărturie, cu cât se prelungeşte
mesajul ei sacru către slujitorii culturii şi către truditorii şi învăţăceii edu-
caţiei creştine, în societatea românească.
La Universitatea noastră, astfel de sinteze binecuvântate mărturisesc
despre lucrarea noastră în perimetrul bunei comunicări şi înţeleptei coope-
rări spre sfinţitoarea comuniune, sugerată chiar şi de vecinătatea titulaturii:
şi Eparhia, şi Universitatea sunt „plămânii“ spirituali ai Dunării de Jos!
În chip deosebit, semnalăm pentru prezentul volum contribuţia Preafericitului
Patriarh Daniel prin deschiderea atâtor căi luminoase dinspre teologia
slujirii sfinţitoare a omului şi a creaţiei, dar şi a culturii româneşti, prin
„Liturghierul“ - „nava amiral“ a tiparului românesc, ajuns în al 500-lea
an al vieţii. De asemenea, pe lângă toate studiile şi mărturiile distinşilor
coautori, teologi ori profesori universitari gălăţeni laici, ne bucurăm să
readucem în prezentul nostru o personalitate luminoasă a Dunării de Jos
şi-a întregii noastre ortodoxii, vrednicul de pomenire arhiepiscop dr. Antim
Nica la un secol de la naştere.
Şi această lucrare se constituie într-o cărămidă aşezată la edificiul
cercetării teologice şi misiunii în universitate, ca o luminoasă îmbrăţi-
şare dintre credinţă şi cultură, cu rolul binecuvântat de apropiere a apă-
rătorilor şi promotorilor valorilor creştine, în lumea noastră tot mai
secularizată.
5
Fie ca pe viitor să se alăture acestui demers cât mai mulţi preoţi şi

tineri, dascăli de religie şi nu numai, cu deosebire cei ce au păşit pentru
întâia oară în cetatea masteranzilor teologi la Dunărea de Jos. Tuturor
scriitorilor şi întocmitorilor acestei frumoase şi utile cărţi mulţumiri şi
binecuvântare, iar cititorilor mult folos sufletesc.
† Casian,
A.D. 2008. Un secol cu Sfântul Andrei la Seminarul gălăţean
6
† Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
SFÂNTA LITURGHIE -
IZVOR DE VIAŢĂ SFÂNTĂ
ŞI LUMINĂ VEŞNICĂ*
Prima carte tipărită pe teritoriul României a fost un Liturghier, în anul

1508, realizată prin strădania ieromonahului Macarie. O simplă întâmplare?
Nu, ci o necesitate misionară, pentru că nu se poate săvârşi Liturghia, fără
Liturghier şi fără Evanghelie. Preotul trebuie să aibă Liturghierul în faţă
când săvârşeşte Liturghia, chiar dacă ar cunoaşte pe de rost slujba Sfintei
Liturghii, întrucât aceasta nu este o lucrare individuală, ci este o lucrare a
întregii Biserici, a poporului drept-credincios în faţa lui Dumnezeu şi lucrarea
lui Dumnezeu pentru popor. Cu doar 17 ani înaintea apariţiei Liturghierului
de la Târgovişte, a fost tipărită pentru prima dată în lume o carte de cult
ortodoxă, şi anume un Octoih, în 1491, la Cracovia, după care urmează
încă două cărţi: un Ceaslov, în 1493, la Veneţia, şi un Octoih, în 1494, la
Cetinye (Macedonia).
În ceea ce priveşte tipărirea Liturghierului, putem considera ca o bine-
cuvântare faptul că Liturghierul tipărit la Târgovişte de ieromonahul
Macarie este primul Liturghier ortodox tipărit din lume. După acesta ur-
mează şi alte ediţii: sârbo-bulgară (Veneţia, 1519), greacă (Veneţia, 1526),
ruteano-ucraineană (Vilna, 1583) şi rusă (Moscova, 1602 - ediţie care apare
cu aproape un secol mai târziu faţă de ediţia de pe teritoriul României).1
* Mesaj adresat participanţilor la Sesiunea Festivă a Academiei Române - „500 de ani
de tipar românesc“ - Bucureşti, 10 noiembrie 2008.
1. Vezi Pr. Lucian Petroaia, 1508, Târgovişte: 500 de ani de la tipărirea primului
Liturghier ortodox pe pământ românesc, de către Macarie Ieromonahul, în „Almanah
bisericesc - 2008“, Editura Cuvântul Vieţii, Mitropolia Munteniei şi Dobrogei, p. 111-122.
7
1. Sfânta Liturghie - izvor de sfinţire

a poporului drept-credincios
Cuvântul Liturghie în limba greacă înseamnă lucrare publică şi provine
din alte două cuvinte, „laos“ şi „ergon“. „Laos“ înseamnă popor, iar „ergon“
înseamnă lucrare. Deci, Liturghia este lucrarea poporului drept-credincios
pentru a preamări pe Dumnezeu, dar şi lucrarea lui Dumnezeu pentru a
sfinţi poporul drept-credincios. Înainte de începerea Sfintei Liturghii, diaconul
zice: „Vremea este să facem Domnului“, dar acelaşi verset (Ps. 118, 126)
se poate traduce „vremea este ca Domnul să lucreze“, ca Domnul să lucreze
pentru noi. Este deci posibilă o dublă traducere, ceea ce înseamnă un dublu
conţinut duhovnicesc al Sfintei Liturghii, ca lucrare publică, şi anume, lu-
crarea poporului pentru preamărirea lui Dumnezeu şi lucrarea lui Dumnezeu
pentru sfinţirea poporului. În acest înţeles, la sfârşitul Sfintei Liturghii se
arată că Dumnezeu este Sfinţitorul poporului: „Tu eşti sfinţirea noastră“, iar
rostul Liturghiei este sfinţirea poporului drept-credincios de către Dumnezeu,
Care este prezent şi lucrează în timpul Sfintei Liturghii. Aşadar, înţelegem
că săvârşitorul principal al Sfintei Liturghii este Însuşi Domnul nostru Iisus
Hristos: „Tu eşti Cel ce aduci şi Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce Te
împarţi (dăruieşti)“ - după cum se spune în rugăciunea aducerii darurilor la
Sfântul Altar. De aceea, conţinutul duhovnicesc al Liturghiei poate fi rezumat
astfel: „Hristos în mijlocul nostru“. Dar nu numai după prefacerea Darurilor
în Trupul şi Sângele Domnului, ci în întreaga Sfântă Liturghie, de la început
până la sfârşit, este Hristos prezent în mijlocul nostru, după cum a făgăduit
El Însuşi: „Unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu
în mijlocul lor“ (Matei 18, 20). Deci, Hristos este prezent în mijlocul poporu-
lui drept-credincios adunat în numele Lui. El este prezent între noi, în mod
tainic, nevăzut. Iar această prezenţă harică a lui Hristos, nevăzută, dar reală,
în timpul Sfintei Liturghii, este mărturisită iconic, vizual, prin icoane şi
prin acte sau gesturi liturgice ale arhiereului sau ale preotului; şi este procla-
mată verbal prin citirea Evangheliei, prin cuvinte de cerere şi binecuvântare
rostite de arhiereul care prezidează Sfânta Liturghie, de preoţi şi de diaconi,
slujitori ai lui Hristos în şi pentru Biserica Sa, potrivit cuvintelor Sale:
„Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi“ (Ioan 20, 21; 13,
20; Matei 10, 40) şi „Cel ce vă ascultă pe voi pe Mine Mă ascultă“ (Luca
10, 16). Această prezenţă harică a lui Hristos - Arhiereul veşnic în Sfânta
8
Liturghie a Bisericii se intensifică în dăruirea Lui către Biserică şi culminează

în sfinţirea Darurilor şi împărtăşirea clerului şi credincioşilor cu Trupul şi
Sângele Său. Astfel, Euharistia este cea mai solemnă şi cea mai intensă
comuniune a Bisericii cu Hristos, El fiind Capul şi Mirele Bisericii, iar
Biserica fiind Trupul Său tainic. Prin împărtăşirea euharistică, Hristos nu
mai este prezent doar în mijlocul nostru sau între noi, ci înlăuntrul nostru,
în noi. El devine Viaţa vieţii noastre (cf. Ioan 6, 56-57). Sfânta Liturghie
este, aşadar, cea mai necesară, mai preţioasă, mai benefică şi mai sfântă
lucrare a Bisericii, ca lucrare a poporului pentru Dumnezeu şi lucrare a lui
Dumnezeu pentru popor, dar şi pentru întreg universul creat de Dumnezeu.
2. Sfânta Liturghie - izvor de viaţă veşnică

Prin Sfânta Liturghie se realizează cea mai vie legătură duhovnicească
a lui Hristos cu Biserica Sa, cea mai bogată comunicare şi cea mai intensă
comuniune dintre Hristos - Capul Bisericii şi Biserica Sa, care este Trupul
Său tainic, templu al Sfântului Duh, casă şi popor al lui Dumnezeu-Tatăl,
prin care se dăruieşte Bisericii Sale viaţă veşnică, după cum ne arată Mân-
tuitorul Iisus Hristos, în Evanghelia după Sfântul Evanghelist Ioan: „Cel ce
mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi
învia în ziua cea de apoi“ (Ioan 6, 54). Când în timpul Sfintei şi Dumne-
zeieştii Liturghii ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, ni se spune
de către preot că ne împărtăşim „pentru iertarea păcatelor şi viaţa de veci“,
iar strana cântă în timpul împărtăşirii credincioşilor: „Trupul lui Hristos
primiţi şi din izvorul cel fără de moarte gustaţi“. Unirea duhovnicească a
lui Hristos cu Biserica Sa şi a Bisericii Sale cu Hristos are ca scop iertarea
păcatelor şi sfinţirea oamenilor pentru a dobândi mântuirea şi viaţa veşnică.
De aceea suntem chemaţi în timpul Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii, ca
„toată viaţa noastră, lui Hristos Dumnezeu să o dăm“. Deci, Sfânta
Liturghie nu e un simplu ritual, o simplă tradiţie formală, ci ea este însăşi
viaţa Bisericii în legătura ei vie cu Hristos Domnul, Care a spus: „Iată, Eu
sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul veacului“ (Matei 28, 20). Sfânta
Liturghie confirmă deci prezenţa iubitoare, sfinţitoare şi mântuitoare a lui
Hristos în viaţa Bisericii. Hristos Domnul este prin harul Său prezent în
toată lumea, dar în modul cel mai intens, mai intim şi mai activ este El
prezent acolo unde e chemat mai des şi iubit mai mult, adică în Biserica Sa
9
şi, mai ales, în Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Sale, „pe care
a câştigat-o cu însuşi Sângele Său“ (Fapte 20, 28). În Sfânta Liturghie se
mulţumeşte lui Dumnezeu „pentru binefacerile pe care le ştim şi pe care
nu le ştim, pentru binefacerile Tale cele arătate şi cele nearătate ce ni s-au
făcut nouă“. Folosul Sfintei Liturghii şi al Sfintei Împărtăşanii pentru viaţa
creştinilor este mare, fiind exprimat chiar în rugăciunile Sfintei Liturghii:
„Trezirea (sau trezvia) sufletului, iertarea păcatelor, împărtăşirea cu Sfântul
Duh, primirea Împărăţiei cerurilor, îndrăznirea către Dumnezeu“ (Rugă-
ciune după sfinţirea Darurilor), „sfinţirea sufletelor şi trupurilor, tămăduirea
sufletului şi a trupului, izgonirea a tot potrivnicului, luminarea ochilor inimii,
împăcarea sufleteştilor puteri, ajutor spre credinţă neînfruntată, dragoste
nefăţarnică, desăvârşirea înţelepciunii, paza poruncilor dumnezeieşti,
adăugirea dumnezeiescului har, dobândirea Împărăţiei lui Dumnezeu“ (Ru-
găciunea întâi de mulţumire, după Dumnezeiasca Împărtăşanie, a Sfântului
Vasile cel Mare), „spre bucurie, spre sănătate şi spre veselie“ (Rugăciunea
a patra de mulţumire a Sfântului Chiril al Alexandriei).
Sfânta Liturghie cuprinde în rugăciunile sale viii şi morţii, pe cei prezenţi
şi pe cei ce nu pot participa la ea din motive întemeiate, ea cuprinde Biserica
întreagă de la o margine la alta a pământului şi întreg universul. Ea se săvâr-
şeşte pentru sănătatea şi mântuirea oamenilor, pentru îmbelşugarea roadelor
pământului şi pentru vremuri paşnice, fiindcă prin ea se arată iubirea atot-
milostivă şi atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu pentru „lumea pe care a
făcut-o dreapta Sa“.
3. Sfânta Liturghie - izvor de cultură creştină

Primele cărţi tipărite la români s-au scris şi tipărit în tinda Bisericii.
Artele şi toată cultura poporului român au izvorât din cult, încât se poate
spune că sufletul culturii româneşti este cultul ortodox. Cultul înseamnă
cultivarea relaţiei oamenilor cu Dumnezeu-Creatorul, iar cultura înseamnă
cultivarea relaţiei oamenilor cu lumea, cu creaţia lui Dumnezeu. Când noi
mulţumim Creatorului pentru creaţie, o facem pentru că suntem fiinţe inteli-
gente şi liturgice sau euharistice, adică recunoscătoare sau mulţumitoare.
Cuvântul grecesc euharistie înseamnă recunoştinţă sau mulţumire. Când
arătăm recunoştinţă faţă de Dumnezeu, pentru că ne-a adus de la nefiinţă la
fiinţă, adică la existenţă, pentru că folosim aerul Lui, apa Lui şi soarele Lui,
10
create nu de noi, ci create de El pentru noi, atunci creştem în iubire, cultivăm

relaţia noastră cu Dumnezeu-Creatorul şi sfinţim creaţia Lui, continuând
lucrarea Lui împreună cu El. De aceea se spune în popor că „omul sfinţeşte
locul“. Da, sfinţeşte locul dacă se sfinţeşte mai întâi pe sine în relaţia sa cu
Cel Unul Sfânt, cu Dumnezeu, cu Preasfânta Treime şi cu Sfinţii lui
Dumnezeu prezenţi şi lucrători în Sfânta Biserică şi în lume. Liturghia a
fost izvorul culturii româneşti, pentru că - mai întâi - „sufletul culturii este
cultura sufletului“. Din iubirea şi recunoştinţa oamenilor credincioşi faţă
de Hristos, s-a dezvoltat şi cultura dărniciei faţă de Biserica lui Hristos, Cel
ce prin lucrarea Bisericii Sale ne iartă păcatele (cf. Ioan 20, 22-23), ne botează
copiii, ne binecuvântează nunta, ne binecuvântează casele, ne sfinţeşte toată
viaţa. Din mulţumirea adusă lui Dumnezeu şi din darurile oferite Bisericii,
s-a născut arta religioasă sau sacră, şi anume: muzica, poezia şi literatura
religioasă, miniatura, caligrafia, tiparul bisericesc, arhitectura şi sculptura
bisericească, iconografia, broderia şi altele. Toate acestea au inspirat şi lu-
minat apoi cultura poporului român: şcoala, limba, literatura, arta, folclorul,
onomastica, toponimia, sărbătorile legale, cultul eroilor, stema ţării, imnul
naţional, dar, mai ales, jertfelnicia şi răbdarea românilor cu speranţa biruinţei
asupra răului, ca tărie a legăturii dintre Crucea şi Învierea lui Hristos arătată
în viaţa poporului credincios.
4. Sfânta Liturghie
- izvor de dărnicie sau filantropie creştină
După ce creştinii ortodocşi români şi-au înfrumuseţat sufletele ascultând
Evanghelia iubirii milostive a lui Hristos, privind icoanele Sfinţilor iubitori
de Dumnezeu şi de oameni, văzând veşmintele luminoase ca semne ale
luminii din Împărăţia cerurilor, plini de pace sufletească şi de iubire sfântă
revărsată din iubirea jertfelnică a lui Hristos pe care au primit-o în Sfânta
Liturghie, ei ajută pe cei săraci, flămânzi, goi, orfani, bolnavi, străini, pe cei
necăjiţi şi întristaţi, singuri şi uitaţi de oameni, pentru că filantropia Bisericii
se naşte din Liturghia Bisericii, adică lucrarea socială a Bisericii izvorăşte
din viaţa spirituală a ei şi se exprimă în milostenie personală sau în instituţii
filantropice: cămine pentru copii, case pentru bătrâni, unităţi medicale, can-
tine pentru săraci ş.a. Astfel, Taina Sfântului Altar se uneşte cu taina fratelui
care are nevoie de iubirea milostivă a celui darnic (cf. Matei 25, 31-40).
11
5. Sfânta Liturghie - izvor de continuitate

şi unitate românească
Pe teritoriul ţării noastre, de la creştinarea strămoşilor prin predica Sfân-
tului Apostol Andrei până azi, niciodată nu s-a întrerupt săvârşirea Sfintei
Liturghii. Chiar dacă Sfânta Liturghie a fost săvârşită sau celebrată în peşteră,
în munţi, în văi adânci, în locuri ascunse, când năvăleau popoarele migra-
toare, totuşi ea nu a încetat niciodată. Oricât ar fi fost românii ortodocşi de
prigoniţi şi asupriţi de stăpânitori de altă credinţă sau de promotori de
ideologii străine şi atee, Sfânta Jertfă Euharistică a Sfintei Liturghii a conti-
nuat să fie celebrată în popor, pentru că prin ea se primeşte puterea jertfelnică
de a fi credincioşi lui Hristos şi de a rămâne uniţi cu El în istorie şi în
eternitate. Pomenirea eroilor şi a morţilor din neam în neam, din generaţie
în generaţie, a inspirat şi susţinut o cultură a continuităţii româneşti creştine,
iar circulaţia cărţilor de cult în limba română în toate provinciile româneşti
a contribuit la dezvoltarea conştiinţei unităţii naţionale, încât putem spune
că Liturghia a format şi salvat România creştină.
6. Sfânta Liturghie
- izvor de comuniune ortodoxă universală
În orice loc şi în orice neam sau popor s-ar săvârşi, Sfânta Liturghie nu
este niciodată doar o lucrare locală, etnică sau naţională, ci totdeauna ea
este şi universală, întrucât în Sfânta Liturghie se manifestă credinţa şi
unitatea Bisericii Ortodoxe soborniceşti, plenare şi universale, din toate
timpurile şi din toate locurile, „credinţa dată odată pentru totdeauna
sfinţilor“ (Iuda 1, 3). De aceea, începând cu Proscomidia, unde sunt pomenite
cele 9 cete de sfinţi, clerul şi conducătorii mireni, viii şi morţii, şi până la
sfârşitul Liturghiei, totul este deodată local şi universal, pământesc şi ceresc,
temporal şi veşnic. În mod deosebit, comuniunea Bisericilor Ortodoxe auto-
cefale la nivel universal se vede în pomenirea întâistătătorilor acestor Biserici
în timpul Sfintei Liturghii prezidată de unul dintre aceştia. În încheiere, ne
exprimăm speranţa că Liturghierul nu va rămâne o simplă carte de ritual
sau un obiect de studiat, ci va constitui un izvor de învăţătură, de iubire
jertfelnică şi de bucurie a întâlnirii cu Hristos Domnul, Cel pururea prezent
în Biserica Sa şi în lume.
12
† Casian,
PĂSTOR ŞI MISIONAR,
ÎNŢELEPT ŞI CUMPĂTAT,
SLUJITOR HARNIC ŞI COMPETENT
ÎN DUHUL TRADIŢIEI ECHILIBRATE,
ARHIEPISCOPUL DR. ANTIM NICA
LA UN SECOL DE LA NAŞTERE*
Preliminarii
Despre orice persoană care ne-a marcat viaţa se spun şi se scriu părţi
din lucrarea sau din manifestările ce se impun ca şi amprentele pe coala
albă a hârtiei, care devine document. Cu atât mai multe se pot evoca
despre oamenii născuţi şi crescuţi în slujirea celor mulţi. O astfel de măr-
turie despre un slujitor al Domnului din Biserica Sa, arhiepiscopul Antim
Nica al Dunării de Jos, la un secol de la naştere, reprezintă totodată o
bucurie a recunoştinţei ca fapt real şi o îndatorire morală, întrucât oa-
menii nu mor când se aşază în mormânt, ci atunci când dispar din conştiinţa
şi din viaţa noastră. Despre ierarhii încă în viaţă se scriu şi se evocă multe
aspecte ale slujirii, unele în sens pozitiv, altele critic şi, de multe ori,
tendenţios, căci nimeni din cei învestiţi cu responsabilităţi pentru cei mulţi
nu reuşeşte să obţină ceea ce ar dori de la oameni şi nici nu poate oferi
atât cât îşi impune, căci toţi avem limite. Doar Dumnezeu este Dăruitorul
* Studiu publicat în prefaţa volumului Arhiepiscopul dr. Antim Nica. Prinos la Centena-
rul naşterii. 1908-2008, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2008, p. 5-24.
13
obiectiv şi nepărtinitor faţă de toţi oamenii care îşi manifestă însă şi în

atare situaţii, în general, nemulţumirile.
La paisprezece ani de la plecarea dintre noi a arhiepiscopului Antim,
putem să apreciem, cu mai multă detaşare omenească şi cu mai puţină
exigenţă personală, profilul personalităţii unui ierarh care şi-a slujit Biserica
şi neamul timp de o jumătate de secol numai ca vrednic arhiereu. Cu atât
mai mult, în această împovărătoare şi grea chemare de la Dumnezeu pentru
oameni se însumează şi cealaltă parte a vieţii sale considerată personală, de
la naştere şi până la exercitarea misiunii. Deşi ea trebuie mereu înţeleasă ca
şi adâncimea unei surse de apă şi rădăcinile unui pom roditor, nu este deloc
uşor să evoci o personalitate care s-a impus într-un mod convingător în
Biserică şi în lume, aşa cum este arhiepiscopul Antim Nica. Încercarea poate
fi cu atât mai dificilă, cu cât viaţa sa s-a manifestat pe pământ cu multe
sinuozităţi, căci timpul nu a fost mereu îngăduitor cu el, după vorba
cronicarului: „Omul este sub vremuri, şi nu vremurile sub om.“ Cu toate
acestea, încercarea eparhioţilor săi, păstoriţi aproape un sfert de secol la
Dunăre şi Mare, se constituie în mărturii demne nu de a-l reprezenta, ci mai
curând de a se autoprezenta atât prin documentele ce ne-au parvenit din
arhiva personală, de la sursă, cât şi din lucrările teologice şi din realizările
pastoral-misionare şi cultural-sociale, cu mare deschidere spre ortodoxia
universală şi spre creştinism, în general, ori spre marile religii ale lumii,
întrucât i-au fost date astfel de oportunităţi de la începutul şcolirii şi până la
sfârşitul slujirii sale bisericeşti.
Oferim, aşadar, cale deschisă mărturiilor sale în care se manifestă per-
soana sa în chip convingător, ca astfel şi cei ce nu au avut şansa lucrării şi
cooperării ori a slujirii cu şi lângă un mare om al Bisericii să-l cunoască,
să-i aprecieze jertfelnicia şi să încerce a-l urma pe calea apostolatului; fie
slujitorii sfintelor altare, fie tinerii teologi, ori creştinii însetaţi de învăţătura
creştină şi dornici de identificarea modelelor de urmat în viaţa creştină.
Vom prezenta, în cele ce urmează, câteva repere din viaţa şi din activitatea
bisericească a arhiepiscopului Antim, din propriile mărturii şi ale celor ce
i-au fost aproape, atât din familia personală, cât şi din cea mai mare, a
slujirii teologice şi pastoral-misionare.
14
Fiu de plugari harnici şi evlavioşi,

cultivatori de pământ şi de virtuţi în suflet
Alexandru Nica (Nicov) s-a născut la Bogzeştii Orheiului, într-o fami-
lie răzeşească cu 12 copii, el însuşi împărtăşind de mic atât grijile, cât şi
greutăţile inerente timpului de început de secol XX - 24 februarie 1908!
A fost educat mai întâi la şcoala vieţuirii frăţeşti, sub permanenta purtare
de grijă a tatălui său, Ananie, care era dascăl la biserică, şcolit în partea de
sud a Basarabiei, la Nicolaev. A profesat şi ca învăţător în ţinutul Dubăsarilor,
ca apoi să fie hirotonit diacon de episcopul Serghie1 . Se trăgea dintr-o familie
de vechi slujitori bisericeşti. Bunicul diaconului Ananie, pr. Ioan, a fost la
începutul secolului XIX hirotonit de Meletie al Huşilor, iar mai târziu a
primit duhovnicia de la mitropolitul Gavriil Bănulescu Bodoni2 . Fiul preo-
tului Ioan, Vasile, a fost cântăreţ bisericesc3 , iar Ananie îşi urmează tatăl în
aceeaşi slujire4 . Mama sa, Anastasia, creştină harnică, darnică şi iubitoare
de credinţă şi de familie, se trăgea din vechea familie armenească Petică.
De multe ori, ierarhul îşi evoca părinţii cu lacrimi în ochi şi cu recu-
noştinţă, mărturisind fapte şi aspecte demne de înscris în memoriile celor
mai mari evocatori ai familiilor celebre - „şcoli smerite“ ale vieţii şi ale
mântuirii! Nu de puţine ori şi-a exercitat, de mic, atât calităţile spirituale -
moştenite de la părinţi - cât şi cele gospodăreşti, imprimate de situaţie, căci
fără lucrarea pământului şi hărnicia fiecăruia din familie, era imposibilă
vieţuirea şi, cu atât mai complicată, şcolirea multora dintre ei până la nivel
universitar.
În plus, tânărul teolog de la Facultatea din Chişinău se achită admirabil
de îndatoririle faţă de familia mare a satului, prezentând licenţa cu subiectul
„Biserica din Bogzeşti“ (Orhei)5 . În acelaşi timp, şi-a folosit şi experienţa
de teolog tânăr şi harnic prin nenumărate meditaţii, din care-şi primea o
1. Episcopul Serghie al Hersonului, fişa din arhiva personală a arhiepiscopului Antim

Nica.
2. Document în arhiva arhiepiscopului Antim Nica, dosar nr. 535, din 13 decembrie
1854, din parohia Vădeni - Basarabia.
3. Condica formulară din 1847 a bisericilor din judeţul Soroca, în arhiva personală a
arhiepiscopului Antim Nica.
4. Certificat eliberat de Consiliul eparhial al Arhiepiscopiei Chişinăului, 6 septembrie
1936, vezi arhiva personală a arhiepiscopului Antim Nica.
5. Antim Nica, Biserica din Bogzeşti (Orhei), Chişinău, 1937.
15
parte din sumele necesare achitării taxelor de studii. Astfel împlinit, de

tânăr, Alexandru reuşeşte să se impună în faţa profesorilor săi şi a oblă-
duitorilor canonici şi duhovniceşti, care îl ajută să-şi desăvârşească studiile
în străinătate, ca bursier al Guvernului român.
Tânăr studios, meticulos şi matur,

şcolit în ţară şi în străinătate
După absolvirea cu succes a studiilor teologice la Chişinău, în 1931, în
primăvara anului 1932, absolvă Seminarul Pedagogic la Iaşi şi astfel obţine
o bursă de patru ani pentru studii în străinătate. Este o excepţie pentru starea
lui socială, dar este o măsură excepţională a pedagogilor, care nu gândeau
doar la prezent, ci lucrau pentru viitorul Bisericii, cu multă conştiinciozitate,
ctitorind oameni care, la rându-le, le-au urmat exemplul: „Lumină din
lumina“ cunoaşterii şi preţuirii celor valoroşi pentru binele Bisericii6 . În
6. Renumitul profesor C. N. Tomescu, de la Facultatea de Teologie din Chişinău, a intuit

calităţile reale ale tânărului Alexandru, încă din timpul studiilor studenţeşti. A fost principalul
său susţinător din punct de vedere teologic, recomandându-l altor profesori şi mitropolitului
Gurie Grosu pentru studii în străinătate. În arhiva personală, arhiepiscopul Antim a păstrat la
loc de cinste două dintre scrisorile profesorului său, din care redăm câteva paragrafe, în care i
se adresează cald şi apropiat: „Mă bucur că lucrezi asupra Bisericii din Siria. Va fi un studiu la
vreme venit. Cere date oficiale şi cât mai variate aspecte să ai. Să te consideri însărcinat oficial
al Arhiepiscopiei noastre la alcătuirea acestui studiu. Socot că te-ai aranjat să predai la Şcoala
americană; eu te-am recomandat... Şi, desigur că le vei fi de real folos.“ Studiul respectiv a fost
publicat la Chişinău în 1936 (16 pagini), cu titlul „Ortodoxia în Siria şi la Locurile Sfinte“.
Îl sfătuieşte să meargă şi la Ierusalim, din Siria: „Vei adăuga mult sufletului dumitale.
Acolo vei întâlni cunoscuţi de-ai mei... Foloseşte numele meu, unde socoţi util şi va fi,
poate, mai cu înlesnire.“
În aceeaşi scrisoare îl pregăteşte pentru noviciatul ce urma să-l săvârşească prin intrarea
în monahism, eventual, la Măn. Noul Neamţ - „unde-s şi Nicodim (Ioniţă, s.n.) şi Benedict
Ghiuş. Dar venind în ţară, vom mai aranja ca să-ţi fie cât mai bine.“
În continuare, îi anunţă trimiterea unui mandat de 500 lei din partea Arhiepiscopiei,
spre a-i uşura condiţiile de studiu (scrisoare expediată de la Chişinău, la 1 ianuarie 1935)
Într-o altă epistolă îi anunţă vestea alegerii, în 1935, a vlădicăi Nicodim ca mitropolit al
Moldovei: „Alegerea aceasta, învestirea şi instalarea m-au ţinut lângă el, m-au înviorat,
mi-au renăscut atâtea nădejdi...vlădica fiind părintele meu sufletesc. Bucură-te şi d-ta, slăveşte
mila lui Dumnezeu şi umple-te şi mai tare de nădejde, ştiind că în calea, ce întrevezi pentru
d-ta, va fi încă un stâlp al monahismului paisian, un suflet mare, cald şi mult înţelegător.“
Previziunile prof. Tomescu s-au adeverit, mai ales în timpul păstoririi marelui ierarh
Nicodim ca Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, contribuind la rezolvarea multor aspecte
grele din viaţa tânărului episcop Antim.
16
anii 1934-1935 studiază cu alţi teologi români la Strasbourg, la Facultatea

de Teologie Catolică şi la Institutul Catolic din Paris, unde a audiat, între
altele, prelegerile lui Jacques Maritain, care-l sesizează ca pe un teolog
profund şi harnic. Celebra universitate alsaciană a şcolit mulţi români
care au devenit cadre didactice universitare, la Bucureşti, la Sibiu şi Cer-
năuţi, iar alţii ierarhi, dintre care şi patriarhi7 ai Bisericii Ortodoxe Române.
Îşi continuă cercetarea printre primii români teologi în Anglia şi în Siria;
îşi însuşeşte limbile franceză şi engleză (ştia de acasă, de la Chişinău,
limba rusă) şi astfel, abordează ca temă de cercetare raporturile dintre
creştini şi musulmani în Orientul Apropiat. Experiază atât metoda ştiinţi-
fică în teologie, în mediul occidental, studiază şi în centre mai greu acce-
sibile din Orient. Vizitează şi Locurile Sfinte, atât pentru creştini, cât şi
pentru marile religii monoteiste, ca astfel să devină, de timpuriu, unul
dintre cei mai bine formaţi teologi, capabil de dialog cu alte Biserici
creştine, atunci când nu se practica atât de uşor comunicarea între credin-
cioşii diferitelor Biserici. Înaltele şcoli occidentale şi orientale nu l-au
depărtat de grija familiei. În arhiva personală a păstrat, ca pe nişte mărturii
dragi şi importante în formarea sa, unele scrisori, îndeosebi de la tatăl
său, diaconul Ananie8 , pline de duioşie şi de responsabilitate părintească
Din aceeaşi scrisoare, se desprinde grija profesorului C. N. Tomescu pentru promovarea

legăturilor frăţeşti cu ortodocşii sirieni şi libanezi: „Ideea ca să mai vină şi alţi sirieni şi
libanezi la noi, să ne cunoască, să studieze aici şi să lucreze apoi de acord cu noi, e bună,
mântuitoare, şi care, de altfel, a făcut şi obiectul călătoriilor mele cu vlădica Visarion pe
acolo.“ (este vorba de episcopul Visarion Puiu, fost al Hotinului, fost mitropolit al Bucovinei,
promotor încă din timpul profesoratului de la Galaţi al deschiderii şi cooperării cu alte Biserici,
în a căror experienţă să se poată învăţa şi consolida Biserica noastră).Scrisă în 7 februarie
1935, la Chişinău. Arhiva personală a arhiepiscopului Antim.
7. Iustin Moisescu, Mitropolit al Ardealului (1955), Mitropolit al Moldovei şi Sucevei
(1956-1976), Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române (1977-1986); Daniel Ciobotea, Mitropolit
al Moldovei şi Bucovinei (1990-2007), Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române (2007-prezent)
8. Preţuirea reciprocă a părinţilor pentru un fiu studios şi a fiului pentru părinţii săi
grijulii şi iubitori se vede şi din mărturia scrisorilor diaconului Ananie, tatăl, expediate de la
Bogzeşti, în 13 octombrie 1934. Citatele ce le reţinem grăiesc prin ele însele, nemaiavând
nevoie de nicio subliniere: „Scumpul nostru Saşa (Alexandru, s.n.), am primit scrisoarea
matale (!) (...) Mulţumim lui Dumnezeu că te-ai păzit până în prezent în sănătate. Dumnezeu
să te păzească şi în căile acestea care vrei să le faci şi în locuri sfinte şi să te întoarcă bun,
sănătos, în sânul familiei noastre. Foarte mult suntem doriţi să te vedem! (...) Te rog, dacă
vei fi pe la Ierusalim şi în alte locuri sfinte, să te rogi lui Dumnezeu pentru noi, bătrânii.
Mama şi eu suntem cam slabi; pe mine, durerea veche nu mă uită, dar tot mişcăm, cât de
17
faţă de unul din fiii îndepărtaţi, căruia îi transmitea atât bucuriile, cât şi
încercările unei familii numeroase, cu mari greutăţi, datorate lipsurilor
secetei9 , cât şi sarcinilor economice pentru mulţi fraţi aflaţi la studii în
Chişinău sau în ţară.
Sudura sufletească între fraţi este o consecinţă a educaţiei în familie,
dar şi a caracterului puternic al unor tineri luptători şi biruitori prin muncă
şi cercetare. Tânărul Alexandru, aflat la studii în Siria şi în Liban, participă,
doar prin fraţii săi, la pierderea unuia dintre dânşii10 . Este momentul unei
decizii lăuntrice, hotărâtoare pentru tot restul vieţii. Fratele său mai mare,
Theodor (Dorel), îl susţine cu multă însufleţire11 , deşi el era preocupat de
puţin. (...) Te sărutăm cu dragoste părintească şi îţi dorim să vii sănătos acasă. Tare ne pare
mult până vine februarie!“
În scrisoarea din 17 ianuarie 1935 se arată îngrijorarea părinţilor pentru fiul de departe,
care a împlinit 27 de ani şi era aşteptat la oaste: „Mi se pare că amânări mai multe nu se fac
dacă ai împlinit 27 de ani. Trebuie sau să te preoţeşti, sau să faci milităria!“
9. Pe lângă ştirile despre fraţii din familie, în aceeaşi scrisoare datată 17 ianuarie 1935,
diaconul Ananie, într-o caligrafie latină demnă de orice cancelarist, îşi anunţă fiul despre
multele greutăţi ce le au de îndurat părinţii unei familii numeroase. Aminteşte de recolta
foarte slabă din 1934 şi de gerul cumplit din 8 ianuarie, temperatura scăzând la minus 28 şi
30 de grade: „Bieţii băieţi (fraţii, aflaţi la diferite şcoli) au plecat la 7 ianuarie, nu ştiu dacă
nu or fi răcit. Noi am rămas singuri, suntem cam bolnavi, dar tot mişcăm, cât de puţin.“
10. Scrisoarea, păstrată în arhivă, de la fratele mai mare, Theodor (Dorel), se remarcă
atât prin duioşie în relaţiile dintre fraţi, cât şi prin multă putere în sprijinirea tânărului teolog
aflat în pragul unei mari deziluzii pentru toată viaţa: „Trebuie însă cu toată durerea să ţ’o
spun, că rândurile ce le-ai adresat celui mai mic dintre noi, n-am cui să le transmit. Frăţiorul
nostru Vava ne-a părăsit în ziua de 20 ianuarie, în urma unei septicemii aci, în Chişinău, la
spitalul oraşului. Lucrurile s’au petrecut atât de rapid, încât această prea dureroasă veste
ne-a zdrobit inimile tuturor. Bietul Papa, care a venit la Chişinău, la înmormântare, nu se
putea stăpâni, sărmanul, şi ne spunea, cu lacrimi în ochi, că aşa durere n-a suferit nici când
s’au petrecut părinţii. (...) La 28 februarie, probabil că va veni şi mama şi îi vom face aici un
parastas de 40 de zile. Ne pare rău că nu eşti şi tu printre noi în asemenea clipe, ca să ne
alinăm durerea. Te rog, scrie şi tu cât mai des părinţilor câte un rând de mângâiere şi încurajări,
căci aceasta este tot ce se mai poate face pentru ei.“
11. Emoţionantă este şi încurajarea ce i-o transmite în această scrisoare în legătură cu
decizia de a intra în monahism: „Desigur că între timp ai suferit o transformare sufletescă
gigantică. Te înţeleg. Urmează neşovăit chemărei lăuntrice şi fii stăpân pe sine. Nimeni nu te
va dezaproba, dacă va vedea o hotărâre matură şi neclintită în intenţiunile tale.“ Încurajarea
este cu atât mai eficientă, căci ea este transmisă de fratele său, deja căsătorit, şi el absolvent
de studii universitare şi doctorale. Texte din arhiva personală a arhiepiscopului Antim,
scrisoare datată 12 februarie 1935, Chişinău.
18
cercetarea ştiinţifică şi nu avea prea multe legături cu viaţa monahală, pe

care tânărul Alexandru dorea s-o îmbrăţişeze. Colegi de seminar, precum
Paul Mihail, care mai târziu devine unul dintre marii duhovnici şi renumit
cercetător al trecutului Bisericii şi al spiritualităţii ortodoxe, îl încurajează,
de asemenea, în lucrarea sa de îmbogăţire teologică pentru binele misiunii
bisericeşti12 . La rândul său, pr. prof. Nicolae Ciudin, aflat şi el la studii în
Paris, îl ţine la curent cu noutăţile teologice şi impresiile bune ale etero-
docşilor despre ortodoxie, reprezentată în Occident, fie de emigranţii ruşi,
fie de studenţii bursieri ai diferitelor Biserici Ortodoxe. O interesantă ştire
se referă la traducerea lucrării „Ortodoxia“ a preotului profesor Serghie
Bulgakov în limba română13 . Astfel, îmbogăţit spiritual, teologic şi cultu-
ral, tânărul Alexandru, la 27 de ani, se întoarce acasă, gata să treacă din
grija şi dragostea familiei sale, în lucrarea Bisericii, urmând chemării sale
lăuntrice, la care marele teolog şi profesor Gala Galaction a avut partea sa
de contribuţie, între mulţi alţi părinţi îmbunătăţiţi din Basarabia. Astfel,
la 24 iunie 1935, trece de la cercetarea academică a teologiei din ţară şi
străinătate, la cea a sfintelor nevoinţe pentru desăvârşire, primind la călu-
gărie numele de Antim, la Mănăstirea Curchi, prin mâinile mitropolitului
Gurie14 .
12. „Prietene scump şi drag, (...) mulţămesc pentru ilustrata şi ziarele trimise. Ieri s-a
terminat sesiunea Adunării eparhiale. Am asistat şi eu; mi te-am închipuit secretar şi membru
al acestui aşezământ. (...) Prin tinerii care studiază în străinătate, Basarabia va avea mulţi
oameni minunaţi. Îţi cetesc veştile ce le trimiţi la Misionari (revista Mitropoliei). Poate afli
acolo vreun anticar vestit (la Strasbourg, s.n.), ori la Paris şi, de poţi, spune-i să-mi trimită
catalogul tipărit de-l are.“ Ilustrată expediată de la Chişinău, 10 mai 1934, la Strasbourg.
Spiritele mari se întâlnesc de timpuriu, ca mai apoi, în viaţă, să confirme promisiunile
întocmai, mai târziu, în viaţa Bisericii noastre.
13. ,,Dragă Alexandre, în una din zile stând de vorbă cu părintele Bulgacov, i-am adus
elogii asupra lucrării lui „Ortodoxia“, spunându-i că o avem şi noi pe româneşte. S’a mirat
mult că această carte a apărut de mult în limba română şi că autorul traducător n’a gândit să’i
trimită vreun exemplar. Îi citii pe expresiile feţei că nu prea e mulţumit de atenţia dată de
traducător. Te rog eu să o dregem aceasta, prin a-i scrie lui Grosu, dacă îi ştii adresa, să
binevoiască a fi cavaleros să trimită vreo câteva exemplare autorului de drept. Căci nu e
frumos ce s’a făcut. Părintele e curios să o vadă şi pe româneşte. Te salut şi te îmbrăţişez cu
«Hristos a înviat!»“ (Nicolae Ciudin, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului Antim
Nica, trimisă la 10 aprilie 1934 din Paris).
14. Vezi revista ,,Misionarul“, iulie, 1935, p. 370.
19
Un călugăr luminat, recrutat dintre misionari15

şi un dascăl tânăr cu vârsta şi matur în lucrarea bisericească
Cu zestrea sufletească şi teologică, porneşte la drum nou către sufletele
mult însetate de slujirea celor hărăziţi de Dumnezeu să arate, cu timp şi fără
timp, bunătatea şi ajutorul Său.
În 15 august 1935 este hirotonit diacon, iar la 11 aprilie 1936, ieromo-
nah. Va fi hirotesit protosinghel şi apoi arhimandrit de către episcopul Tit
Simedrea al Eparhiei Hotinului.
Îşi începe lucrarea misionară ca preot la Liceul Militar din Chişinău. În
1936 devine prefect de studii la Facultatea de Teologie din Cernăuţi, ca
apoi să fie chemat în Eparhia Hotinului, ca superior al Catedralei şi exarh al
mănăstirilor. S-a ocupat de buna funcţionare a şcolilor eparhiale existente.
Deodată cu slujirea sfântă de la altar spre sufletele oamenilor, s-a remarcat
şi ca bun teolog, elaborând studii şi articole, dintre care unele, din domeniul
spiritualităţii, s-au impus în toată Biserica noastră16 . Sunt studii de teologie
duhovnicească, precum cele despre „Rugăciunea lui Iisus“17 sau despre
organizarea bisericească18 , iar altele despre Biserici sau religii monoteiste19 .
Devenind unul dintre cei dintâi deschizători de căi spirituale şi dialog cu
Islamul, de asemenea, deschide perspectiva dialogului cu alte Biserici
creştine, lucrare amplificată mai târziu chiar de iniţiator, în calitate de ierarh
şi de sfetnic patriarhal. Se impune ca teolog al dialogului înţelept, cumpănit
şi eficient, în apropierea dintre cei ce-L caută pe Dumnezeu şi unitatea
15. Ibidem.
16. Antim Nica, Monahismul în Basarabia (1812-1918), Bălţi, 1940 (Recenzii: B.O.R.,
nr. 9-10, 1940, p. 752; D.I. Balaur, în B.O.R., nr. 1-2, 1941, p. 90-91; B.O.R., nr. 5-6, 1942,
p. 226-227); Ortodoxia în extremul Orient, în „Ortodoxia“, nr. 1, 1951, p. 101-104; Stareţul
Vasilie de la Poiana Mărului, în „Îndrumar bisericesc şi misionar“, nr. 2, Galaţi, 1986, p.
41-47.
17. Arhim. Antim Nica, Rugăciunea lui Iisus - încercare critică asupra criticei isihaste,
Bucureşti, 1939, 20 p. (extras din B.O.R., nr. 9-10, 1939, p.551-568)
18. Antim Nica, Înnoieşte-te, Noule Ierusalime! Gânduri pentru reorganizarea Bisericii
(în colaborare), Bucureşti, 1940. Despre această lucrare, vezi pe larg comentariile lui Boris
Buzilă, Din istoria vieţii bisericeşti din Basarabia, Bucureşti - Chişinău, 1996, p. 189-192.
19. Arhim. dr. Antim Nica, Misionarismul creştin între mahomedani în Orientul
Apropiat, Bălţi, 1939, 176 p. Din colofonul de la p. 175 aflăm că aceasta este cea dintâi carte
imprimată în Tipografia eparhială din Bălţi, nou înfiinţată de PS Episcop Tit al Hotinului şi
că s-a tipărit în 1.200 de exemplare (recenzii: protos. Vasile Vasilache, în B.O.R., nr. 3-4,
1940, p. 264).
20
creştină. În această perioadă susţine şi doctoratul în teologie la Chişinău (7

februarie 1940)20 . Perioada plină de frământări de după 1940 până în 1944,
în condiţiile războiului, lasă urme adânci în lucrarea şi-n viaţa arhiman-
dritului Antim. Cadru didactic universitar la Bucureşti şi slujitor la Mă-
năstirea Antim - o adevărată „universitate duhovnicească“, este chemat la o
slujire grea în cadrul misiunii bisericeşti de peste Nistru, aproape doi ani
(1942-1943). A lucrat alături de mitropolitul Visarion Puiu, de arhimandritul
Iuliu Scriban, ca apoi să i se încredinţeze responsabilitatea de şef al misiunii.
Comportamentul său de om înţelept, cumpătat, capabil şi echilibrat, ca şi
evoluţia sa teologică, precum şi calităţile sale liturgice şi misionare, l-au
ajutat să convertească o situaţie complicată, datorată confuziei ateiste şi
persecutării celor credincioşi, într-o şansă spirituală de adunare a turmei în
jurul altarelor, în număr de peste 70, redeschise în toate satele din Trans-
nistria. A primit felicitări mai târziu, atât de la foştii săi preoţi misionari21 ,
cât şi de la ierarhul rus de la Odessa.
De la această grea misiune spirituală, îndeplinită cu mare spirit de jertfă
şi cu multă iubire de lucrarea sfântă în orice situaţie, arhimandritul Antim
este chemat la rosturi mai importante, în Biserica Basarabiei. Fusese poftit
încă din 1942 de renumitul duhovnic şi episcop de Ismail - Cetatea Albă,
20. Arhim. dr. Antim Nica, Misionarismul creştin între mahomedani în Orientul
Apropiat, Bălţi, 1939.
21. ,,Prezenţa Voastră la noi a fost o revelaţie pentru toţi. În jurul inimii Voastre aţi
topit muntele de gheaţă ce apăsa aci pe inimile tuturor. Toţi s’au lipit de sufletul Vostru, aşa
precum buzele de miere se lipesc. Făptura Voastră, de Dumnezeu frumos împodobită, la
care se adaogă «îngerescul chip»; cuvântul Vostru ce părea - precum spune psalmistul: «Mai
dulce ca picurul ce se prelinge din fagurul de miere»; inteligenţa Voastră sprintenă cu care
despicaţi până la inimă orice problemă, ce se punea în discuţie; evlavia Voastră ce Vă învăluia
ca o nesfârşită jerbă de lumină; acest nesfârşit bobar de daruri şi vrednicii pe care Bunul
Dumnezeu le-a strâns în făptura Voastră, a impresionat profund pe toţi şi toţi în frunte cu
Prefectul, au fost câştigaţi pentru lucrarea noastră misionară al cărei animator eraţi Prea
Sfinţia Voastră. Aţi plecat de la noi petrecut ca de-un alaiu împărătesc, de sincera admiraţiune
şi înalta preţuire a tuturora. Aţi lăsat în urmă o admosferă înălţătoare şi noi, misionarii,
respirăm din plin un aer sănătos şi prielnic smeritelor noastre osteneli. Păcat că această
atmosferă de neînfrântă tensiune misionară n’a fost menţinută. Iubirea Voastră, ce fecunda
atât de bogat zelul nostru misionar, a fost înlocuită cu ura şi ambiţia personală. În zadar noi,
misionarii, tânjeam dupe îndemnurile şi poveţele Voastre luminoase, după inima Voastră
bună ca pâinea caldă. Cu smerită metanie, Vă sărut Dreapta.“ (Pr. misionar Ioan Andreescu,
Parohia Ghizdăveşti, judeţul Romanaţi, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului
Antim Nica, 4 august 1944).
21
Dionisie Erhan, la slujirea de episcop vicar22 , însă fără succes, din cauza
multor oameni nereceptivi la semnele speranţei şi binelui mântuitor, venite
de la tinerii inimoşi, evlavioşi şi capabili. Dumnezeu îl cheamă la timpul
potrivit, pentru locul potrivit, şi astfel, în 24 ianuarie 1944, în condiţii mai
mult decât grele pentru Biserică şi pentru ţară, la arhierie.
Ierarh tânăr
cu „făptură de Dumnezeu frumos împodobită“23
şi cu chemări slujitoare grele,
asumate aidoma unui vârstnic
Vlădica Antim, ales în Colegiul bisericesc prezidat de mitropolitul Mol-
dovei, Irineu Mihălcescu, a fost hirotonit de acesta, de mitropolitul Efrem
al Chişinăului şi de episcopul Policarp Moruşca al Americii, pentru Eparhia
de Ismail - Cetatea Albă.
S-a încredinţat Domnului, Bisericii Sale şi şi-a asumat toate greutăţile,
asemenea unui misionar în timpuri de furtuni imprevizibile, care nu au
aşteptat prea mult timp să se declanşeze! Abia şi-a luat eparhia în slujire,
trimis direct la lucrare de patriarhul Nicodim24 . După câteva luni, părăseşte
şi locurile, şi oamenii, şi lucrarea, predând la refugiul în ţară cu oamenii şi
cu ceea ce se putea transporta, acte de mare importanţă pentru acea istorică
eparhie.
În ţară a fost primit părinteşte de patriarh, dar cu suspiciune de către cei
instalaţi la putere, fără intenţii bune pentru Biserica lui Hristos. Se cunosc
încercările patriarhului Nicodim de a-l aşeza la slujire ca tânăr ierarh, com-
petent şi valoros, dar în timpuri total defavorabile. Iarăşi sub vremi! Şi nu
pentru puţin timp! Trece, cu bine, alte examene ale răbdării şi încercărilor,
nu doar ale sale, ci ale întregii naţiuni şi, nu în ultimul rând, ale slujitorilor
22. ,,Dragă p. Arhimandrit Anthim! Vă mulţumesc din inimă pentru amintire, dorindu-vă
ani mulţi şi vrednici spre binele Sf. Biserici şi al neamurilor. Mult îmi pare rău, că dorinţa mea
nu au fost împlinită, dar Domnul nu va uita dorinţa mea. Dragă părinte! Părinţii care vă
înaintează această adresă a mea sunt din numărul fiilor mei sufleteşti, pe care vă rog a-i ave în
vedere în viitorul lor, cu dragoste de părinte şi îndrumător în locul meu. Rămân cu Arhiereşti
binecuvântări şi sărutări în Domnul... “ († Bătrânul Dionisie, Scrisoare în arhiva personală a
arhiepiscopului Antim Nica, 26 noiembrie 1942)
23. Scrisoarea ierarhului Dionisie, vezi nota 22.
24. Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului Antim, redactă în ianuarie 1944.
22
Bisericii. Este chemat ca director de studiu la Internatul Teologic „Radu

Vodă“, unde lucrează ca un „avă stareţ“ şi „dascăl printre tineri“. De ase-
menea, îl reprezintă pe patriarhul Nicodim la diferitele evenimente culturale
şi sociale, căci era, cu adevărat, omul cel mai potrivit pentru astfel de sarcini
dificile, uneori chiar periculoase, între anii 1944-1947!
Un capitol important, în viaţa sa slujitoare plină de dificultăţi, îl
reprezintă chemarea episcopului Dunării de Jos, Cosma Petrovici, să-l ajute
la bătrâneţea şi la suferinţele sale, la diferite momente şi evenimente publice
bisericeşti, îndeosebi la marile sărbători creştine: Paştile, Crăciunul şi
Boboteaza, la Dunăre. Oraşul Galaţi, distrus aproape în întregime în timpul
războiului care adâncise şi mai mult prin bombardare rănile cutremurului
din 1940, se afla într-o stare de nedescris. O emoţionantă scrisoare, provenită
de la renumitul profesor Constantin Todicescu, directorul Seminarului an-
dreian, descrie aspecte greu de imaginat, atât pentru locuitorii oraşului, cât
şi pentru slujitori, dar mai ales pentru primirea unui oaspete de seamă.25
Astfel de experienţe s-au succedat şi s-au constituit din încercări în biruinţe
smerite şi folositoare tânărului şi demnului vlădică Antim. În condiţiile
pensionării forţate de puterea vremii, a episcopului Cosma în anul 1947,
25. ,,Prea Sfinţite Antim, Înainte de Crăciun, păr. referent Stoica, de la Episcopia noastră,
să interesa să vă caute o locuinţă, fiind vorba să sosiţi la noi în acea vreme. Şi au venit şi la
mine. Le-am comunicat că n-am camere de închiriat, dar având în vedere situaţia persoanei
pentru care se caută camere, voi face tot posibilul să le fiu de ajutor. Apoi chiar P.Sf. Cosma
m-a rugat să vă înlesnesc locuinţa la mine, fiind aproape de Episcopie şi potrivit cu rangul P.Sf.
V-tre. P.Sf. Cosma a şi venit pe la mine să vadă ce vă putem pune la dispoziţie şi a rămas
mulţumit. Ceva ce însă este f. greu este lipsa totală de combustibil. Şi după câte ştiu, nici la
Episcopie nu au lemne. Vagoanele încărcate pentru Episcopie au luat alt drum. Eu voi vorbi şi
despre asta. Veţi întâmpina greutăţi şi cu alimentaţia. Nu ştiu dacă mai este vreun oraş în ţară
aşa de nenorocit şi bătut de soartă ca Galaţii. Şi distrus, şi sărăcit. Aşa că de veţi veni, sunt de
părere s-aduceţi tot ce puteţi găsi pe acolo pentru hrană. Peşte nu există; carne, aşijderea. Se
vinde doar clandestin cu 1.200-1.300 kgr carne de vită, iar cea de porc 1.500-1.700. Zarzavatul
se vinde pe ascuns cu 300 lei, cartofii şi ceapa de asemenea. Uleiul a ajuns 1.600 lei kgr, iar
zahărul lipseşte complet. Nu s-a dat zahăr la Galaţi de anul trecut. Vă scriu lucrurile astea nu
pentru ca ele să fie cumva un motiv să vă gândiţi că nu veţi putea trăi la Galaţi; ci pentru a vă
informa şi a vă propune ca, venind încoace, să aduceţi ce veţi putea. Noi nu vom rămânea
indiferenţi faţă de greutăţile ce le veţi întâmpina şi cu toţii vom avea grijă să vă ajutăm cu ce ne
va fi posibil prin legăturile şi cunoştinţele noastre. Acum, P.Sf. cunoaşteţi în amănunt ce este
pe aici şi rămâne să decideţi. Mă iertaţi că v-am reţinut prea mult cu informaţiile mele. Doresc
să vă fie de folos. Primiţi, Prea Sfinţite, asigurarea celor mai bune sentimente. “ (Pr. Constantin
Todicescu, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului Antim Nica, 24 februarie 1945).
23
ierarhul Antim a fost trimis de patriarhul Nicodim episcop-locotenent la

Galaţi (între 1947-1950).
În 27 septembrie 1947 îşi începe lucrarea prin trimiterea unui cuvânt
pastoral de mare frumuseţe, prin care îşi dezvăluie26 - cum o făcuse cu trei
ani în urmă şi la Ismail - atât calităţile sale de păstor conştient de îndatoririle
mari ce trebuie să şi le asume smerit şi demn, dar şi capacitatea sa de a-şi
mobiliza turma derutată de atâtea potrivnicii, încercări, pericole şi lipsuri
de tot felul.
Anii petrecuţi în eparhie sunt cea mai bună dovadă a concreteţei slujirii
sale în tot atâtea domenii, de la cel pastoral, liturgic şi teologic, la cel social,
în situaţia-limită, de mari schimbări, prin instaurarea regimului totalitar, cu
urmări grele pentru Biserică. Le-a făcut faţă, prin multă răbdare şi, mai
ales, prin discernământ, evitând provocările şi căutând totdeauna soluţiile
bisericeşti, chiar dacă timpul era al îndepărtării de ele!
Ecourile bune ale unei slujiri demne şi înţelepte ar fi trebuit să conducă
la aşezarea sa ca ierarh în eparhie, dar evenimentele neaşteptate pentru
întreaga Biserică au condus la schimbări mari de atitudine a statului ateu
faţă de lucrarea bisericească. Multe eparhii au fost desfiinţate şi teritoriul
lor a trecut la cele rămase, în număr limitat. În felul acesta, Eparhia Con-
stanţei s-a contopit cu cea a Dunării de Jos şi ierarhul cu viaţă de sfânt,
Chesarie Păunescu, a fost, fără voia sa, mutat la Galaţi, vlădica Antim
încheindu-şi astfel lucrarea începută cu atâta entuziasm şi competenţă şi
revenind la Bucureşti, în continuare la dispoziţia Sfântului Sinod. Mărturiile
bune despre această slujire de la Galaţi27 se constituie într-o mângâiere
26. ,,Nu am venit la voi cu toiagul, ci cu dragoste... Acestea sunt cuvinte ale Sfântului
Apostol Pavel, pe care le pun în fruntea lucrării ce voiu desfăşura-o aici. Vin către voi cu
prietenie şi cu dragoste care îndelung rabdă, toate le crede şi toate le poate. Şi folosind mai
departe cuvinte ale aceluiaşi apostol: Nu voiu fi povară căci nu caut ale voastre, ci pe voi. Nu
pentru vreo răsplată a voastră sau pentru laudele voastre am venit, ci numai pentru bucuria
de a fi de folos şi a câştiga inimile voastre pentru Hristos şi pricina credinţei. Căci cu plăcere
voiu cheltui ale mele şi voiu cheltui şi pe mine însumi, pentru sufletele voastre.“
,,Iubiţii mei fii duhovniceşti, Venirea Noastră se întâmplă tocmai la vreme de toamnă,
când gospodarul mic şi mare se gândeşte la anul ce vine şi pune cu hărnicie plugul în pământ
să răstoarne brazda adâncă, aruncând apoi sămânţa cea bună cu nădejdea roadei pe care o
aşteaptă, ca o răsplătire cerească a muncii sale.“ (Antim Nica, Pastorală, nr. 2880, 27
septembrie 1947).
27. ,,Prea Sfinţite Stăpâne, De mult doream să Vă scriu o scrisoare şi în fiecare seară
îmi făceam un reproş binemeritat, că încă n’am scris. Mi se iveşte acum ocazia, prin fratele
24
sufletească de moment, însă suferinţa ierarhului motivată de părăsirea a

doua oară, la tinereţe, a turmei încredinţate a însemnat suferinţă peste
suferinţă.
Boris, care Vă va spune mult mai mult şi mai multe, decât poate condeiul meu, luat prin
surprindere, la biroul protopopesc dela biserica Buna Vestire. Tare aş dori şi puteţi măcar în
parte să descifraţi, din aceste puţine rânduri, bucuria şi satisfacţia pe care o simţim noi, toţi
acei de... şi de muncă pentru faptul că, triumfând binele asupra răului şi dreptatea împotriva
josniciei, Prea Sfinţia Voastră sunteţi fericit, sunteţi în acel loc de răspundere, spre cinstea
Bisericii noastre Ortodoxe - Dorim să auzim mereu şi mereu, numai lucruri frumoase despre
Prea Sfinţia Voastră şi dorim de asemeni să Vă vedem. Suntem siguri şi de una şi de alta, şi
de aceia suntem şi noi fericiţi. Cât despre noi, ne facem datoria, cu aceiaşi râvnă şi tenacitate,
neslăbind întru nimic zelul, care din partea unora, s’ar fi dorit topit. Treburile merg încă
bine, căci... odată croit şi... , mai merge mult timp, până să se oprească sau să-şi încetinească
mersul. Toată lumea e de acord că s’au făcut lucruri mari, că s’a lucrat intens şi civilizat, în
timpul celor peste doi ani de arhipăstorie a Prea Sfinţiei Voastre. Ne onorează şi ne înalţă
prezenţa Prea Sfinţiei Voastre la Sf. Patriarhie. Vă rugăm, totodată, să contaţi pe dragostea şi
devotamentul nostru, al tuturor acelor pe cari îi aţi avut colaboratori. Sper, Prea Sfinţite
Stăpâne, să Vă pot vedea şi personal şi atunci. Vă voi mai aduce şi alte veşti depe la noi. Vă
rugăm să primiţi, odată cu aceasta, devotamentul, dragostea şi umile sărutări de mână“ (Pr.
econom Simeon Vârgolici, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului Antim Nica, 23
mai 1950).
„Prea Sfinţite Stăpâne, Primirea împrumutului dela Fon. Credit mi-a făcut o adevărată
surpriză, căci nu mă aşteptam să mi se aprobe cererea în întregime şi banii să-i primesc aşa
curând. Faptul acesta - pe lângă altele - mă întăreşte tot mai mult în credinţă că Prea Sf.
Voastră, nu numai cu vorba dar şi cu fapta arătaţi - şi deacolo de unde Vă găsiţi - dragoste de
preoţii gălăţeni cari V’au secondat cu tot devotamentul în munca ce-aţi depus - câţiva ani -
pentru înflorirea Eparhiei Dunării de Jos. Pe măsură ce vremea se scurge, descoperim că Prea
Sf. Voastră, în timpul f. scurt de păstorire la Galaţi, n’aţi făcut numai administraţie - birocratism,
ci mai ales V’aţi nevoit să citiţi în sufletele slujitorilor altarului, încurajându-i şi ajutându-i,
făcându-se prin aceasta o sfântă legătură sufletească între ei şi Prea Sf. Voastră, încât
sincer Vă mărturisesc că şi cei ce nu V’au înţeles, Vă pomenesc numele cu admiraţie şi cu
adânc regret, că împrejurările au făcut să fiţi ceva mai departe de noi - nu mai vorbesc - de
populaţia creştină şi chiar necreştină a oraşului Galaţi, care-şi aminteşte cu drag de Prea
Sf. Voastră. Pentru binele recent, pe care mi l’aţi făcut, nu găsesc îndeajuns cuvinte de
mulţumire, decât doar să rog pe Dumnezeu - dimpreună cu toţi din casă, printre cari şi cel
mai mic şi drăgălaş fiu al Prea Sf. Voastre, să Vă dăruiască sănătate şi cât mai mult har, ca
să fiţi tot mai de folos şi ajutor celor mici şi necăjiţi din Biserica lui Hristos. Vă mulţumesc
din inimă şi sărut mâna. “ (Pr. Eugen Apostol, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului
Antim, 15 aprilie 1951).
,,Subsemnatul, Fotti Papadatos, domiciliat în Galaţi, str. Crişana No.I, cu ocazia Postului
cel Mare al Patimilor Domnului nostru Iisus Hristos, constatând marele gol rămas în urma
părăsirii de către P.S. Voastră a eparhiei noastre, aţi fost primul P.S. Episcop care aţi organizat
25
Acum, la conducerea bisericească se afla patriarhul Justinian Marina,

la a cărui hirotonie arhierească de la Iaşi, vlădica Antim fusese unul dintre
cei trei ierarhi participanţi. Păstor înţelept şi vizionar, patriarhul Justinian a
încercat să-i uşureze jugul tânărului ierarh pribeag şi nu fără dificultăţi,
venite din multe părţi: reuşeşte să-l cheme în slujirea de episcop-vicar pa-
triarhal. De acum, începe o nouă etapă a vieţii sale în slujirea întregii noastre
Biserici.
Sfetnic patriarhal şi slujitor competent

şi demn promotor al dialogului teologic
şi ecumenic în Biserica Ortodoxă Română
Sunt bine cunoscute eforturile Bisericii în anii grei ai dictaturii şi, mai
cu seamă, lucrarea providenţială a patriarhului Justinian cu toţi ierarhii
Sfântului Sinod pentru povăţuirea slujitorilor şi păstorirea credincioşilor. O
însemnată contribuţie la împlinirile slujirii sfinte în Biserica noastră în acea
perioadă se cuvine a fi recunoscută şi apreciată la justa valoare, ca venind
de la ierarhul Antim Nica.
Timp de 23 de ani a lucrat în mod competent şi conştiincios, mai întâi
în Cancelaria patriarhală, unde a creat o „şcoală“ administrativă în adevăratul
sens al cuvântului, apoi s-a remarcat în demnitatea de secretar al Sfântului
Sinod, ca un adevărat vâslaş printre valurile nenumărate ale vremii nefavora-
bile activităţilor bisericeşti, în interiorul graniţelor şi în afară, pentru românii
de pretutindeni şi pentru cooperarea cu alte Biserici din lume.
Dintre toate realizările sale în această etapă definitorie a vieţii sale
bisericeşti, se reţin, mai ales, competenţa teologică şi experienţa misionară
şi aţi onorat chiar cu prezenţa Voastră, prea frumoasele slujbe de la începutul şi sfârşitul
acestui mare post şi toate slujbele oficiate de P.S. Voastră cu o deosebită pasiune şi solemnitate,
prin prezenta, smeritul îndrăznesc a vă arăta regretul nostru al gălăţenilor, cari nu mai avem
ocazie a asista la astfel de bogate, măreţe şi pompoase slujbe şi totodată a vă ruga ca, pe
lângă P.S. Episcop Chesarie, să ne onoraţi cu prezenţa P.S. Voastre dacă vă este posibil, de
Săptămâna Patimilor şi de Sf. Înviere, astfel ca să mai profităm de prezenţa şi slujbele de
neuitat ale P.S. Voastre. Vă aşteptăm deci cu multă dragoste, rugând pe bunul Dumnezeu să
vă dăruiască mulţi ani, cu sănătate. Rugându-vă a ierta îndrăzneala de a vă deranja prin
prezenta, primiţi asigurarea deosebitei mele stime, respect şi dragostei ce vă păstrez, Al P.S.
Voastre supus credincios... “ (Fotti Papadatos, Scrisoare în arhiva personală a arhiepiscopului
Antim, 11 aprilie 1951).
26
prin care a putut să răspundă atât provocărilor, cât şi şanselor de afirmare a

ortodoxiei româneşti în ţară şi în lume.
Ca ierarh de tradiţie, a contribuit lângă patriarhul Justinian la înfru-
museţarea slujbelor bisericeşti la catedrală şi-n eparhie, lucrând adesea şi
în responsabilitatea de episcop-vicar al Arhiepiscopiei Bucureştilor.
Competenţa sa liturgică s-a adeverit mai ales în pregătirea, în cadrul
comisiilor speciale instituite de Sfântul Sinod, a canonizărilor de sfinţi în
anii ’50. A fost cea mai reprezentativă lucrare sfântă într-o perioadă atee,
cu efecte misionare covârşitoare în tot spaţiul sacru al sufletului românesc!
O altă latură bisericească în care s-a afirmat la Bucureşti este cea a
legislaţiei bisericeşti. De tânăr, împreună cu alţi monahi luminaţi, între care
arhim. Benedict Ghiuş şi Nicodim Ioniţă, a iniţiat o amplă lucrare28 de
conştientizare a teologilor şi ierarhilor asupra canonicităţii legislaţiei bise-
riceşti, menită să întărească şi să promoveze în Biserică unitatea sfântă şi,
totodată, demnitatea slujirii spirituale spre binele şi spre consolidarea „pe
temeliile canonice“.
Parte din aspecte, îndeosebi atributele patriarhului în coordonarea
canonică a vieţii bisericeşti, îmbunătăţirea învăţământului teologic, selec-
ţionarea şi pregătirea clerului monahal şi îmbunătăţirea slujirii misionare
în parohii, au fost integrate atât în Statutul de organizare şi de funcţionare
al Bisericii Ortodoxe Române, la a cărui elaborare a contribuit decisiv, în
1948, cât, iată, şi în actualul Statut al B.O.R., care pronunţă şi mai accentuat
legătura dintre dreapta-credinţă, slujirea sfântă şi unitatea şi misiunea coerentă
a Bisericii în lume, prin educaţie creştină şi slujire liturgică şi socială, pe
temeliile nezdruncinate ale canonicităţii, interpretată ca şansă a rânduielii
şi libertăţii sfinte, şi nu ca barieră legislativă.
O altă parte semnificativă a implicării episcopului-vicar patriarhal dr.
Antim Nica în viaţa ortodoxiei româneşti este organizarea Serviciului pa-
triarhal al relaţiilor externe bisericeşti.
Se poate spune că el a fost unul dintre primii ierarhi teologi, bun in-
telectual şi competent promotor al dialogului interortodox, interconfesional
şi interreligios.
28. Antim Nica, Înnoieşte-te, Noule Ierusalime! Gânduri pentru reorganizarea Bisericii
(în colaborare), Bucureşti, 1940. Despre această lucrare, vezi pe larg comentariile lui Boris
Buzilă, Din istoria vieţii bisericeşti din Basarabia, Bucureşti-Chişinău, 1996, p. 189-192.
27
Ierarhul dialogului ecumenic bazat pe afirmarea răspicată a dreptei-cre-

dinţe ortodoxe, fără niciun fel de compromis, însă cu deschidere misionară
spre alţii, nu făcea altceva decât să-şi urmeze dascălii săi, fie pe Nectarie
Cotlarciuc al Bucovinei, unul dintre începătorii deschiderii ortodoxiei spre
alte Biserici, alături de mitropolitul Nicolae Bălan, sau pe renumiţii săi
profesori şi mentori, Gala Galaction şi prof. N. C. Tomescu de la Chişinău.
A fost, ca teolog în Occident şi în Orientul Apropiat, un începător al pro-
movării vieţii bisericeşti româneşti pentru străini şi un prieten al celor ce au
descoperit valorile creştine, din experienţa de veacuri a înaintaşilor noştri.
Iată de ce, atât în dialogul interconfesional, acasă, a slujit binelui comunitar
într-o ţară a persecuţiei religioase, iar prin cel interortodox ecumenic deschi-
derii Bisericii noastre spre lumea libertăţii şi a demnităţii într-o etapă a
limitărilor excesive a tuturor drepturilor umane şi religioase, la noi, acasă.
Din această perspectivă, lucrarea sa temeinică în dialogul cu anglicanii,
cu Bisericile Vechi-Orientale, rămâne mărturie vie în patrimoniul misionar
prin dialog, în toată Biserica Ortodoxă Română, şi nu numai.
Aprecierile din ţară şi din lume, distincţiile şi nominalizările pentru
vrednicie inserate în revistele patriarhale ori ale altor Biserici se constituie
într-o reală mărturie a slujirii jertfelnice şi binefăcătoare timp de 23 de ani,
de la Patriarhie, pentru toată Biserica!
Deşi am prezentat doar câteva aspecte, la modul general, despre o
activitate bogată, însemnată şi demnă, nu trebuie să uităm dificultăţile şi
încercările acestei însemnate părţi din viaţa arhiepiscopului nostru. Am
ocolit, deliberat, şicanele şi umilirile dintr-o vreme a confuziilor şi a per-
secuţiilor îndreptate împotriva tuturor creştinilor şi, mai cu seamă, a sluji-
torilor permanent supravegheaţi, supuşi atâtor siluiri şi, de multe ori, obligaţi
să dialogheze cu inamicii învederaţi, spre a salva ceea ce se putea din lucrarea
atât de temeinică a Bisericii noastre. Măsurile absurde ale timpului dictatorial
nu se pot înţelege uşor în libertate şi nici jertfelnicia celor supuşi acestora,
pentru binele Bisericii, nu se arată în cuvinte, aprecieri sau judecăţi partizane
ori vădit interesate, ci ele se identifică în rănile ascunse în sufletele răbdă-
toare, în bolile asumate ca un dar al mărturisirii şi în răbdarea uneori împinsă
până la limita acceptabilă a firii umane. În acest sens, ierarhul nostru este o
pildă vie a ostracizărilor asumate, a încercărilor sale neizbutite de a convinge
pe cei răuvoitori, lucru imposibil în orice situaţie şi pentru orice om, mai
ales vertical, însă este şi o dovadă a tăriei de caracter care l-a ajutat să-şi
28
poarte, cu demnitate, crucea! Astfel, după 23 de ani de lucrare la Patriarhie,

cu o mare conştiinciozitate ca vrednic sfetnic al marelui patriarh Justinian,
revine, nu fără greutăţi, acasă, la Dunărea de Jos, ca ierarh eparhiot, la vârsta
de 65 de ani! Începuse această slujire la Ismail, la vârsta de 36 de ani şi
revine, iată, în ţinuturile dintre Dunăre şi Mare după aproape trei decenii!
S-a aflat la un alt ierarh retras de regim din slujire, în sertarul biroului său,
mărturia luptei lăuntrice în atare situaţii: înscrisul pe mai multe pagini de
hârtie: răbdare…răbdare…răbdare…!
Păstor încercat, înţelept şi echilibrat

în slujirea turmei duhovniceşti la Tomis şi Dunărea de Jos
După păstorirea ierarhului cu viaţă sfântă, Chesarie Păunescu, la Galaţi
este ales vlădica Antim Nica. Revenea într-o cetate ostilă iniţiativelor spirituale
şi misionare, cu doar 17 sfinte lăcaşuri pentru cca 400.000 de suflete! În
plus, eparhia se întindea până la „Marea cea mare“, la Constanţa, de ase-
menea, centru economic în mare dezvoltare, dar ostil iniţiativelor creşti-
neşti. Cu toate acestea, reuşeşte să prezinte cu succes în eparhie „un program
pastoral-misionar de excepţie“, în ciuda tuturor opreliştilor din partea
potentaţilor zilei! Vârsta, experienţa unică pe „marea vieţii învolburată de
viforul ispitelor“ şi, mai cu seamă, convingerile sale religioase puternice,
dublate de competenţa sa teologică şi de bogata sa cultură acumulată de-a
lungul anilor, au fost argumente de nezdruncinat în îndrumarea slujitorilor
pentru o lucrare temeinică, ale cărei rezultate mărturisesc despre marea sa
vrednicie.
Arhiepiscopul Antim reprezintă prin lucrarea sa o parte vie a slujirii în
eparhia sa. Puternica sa personalitate, cât şi rânduielile statornice ale slujirii
bisericeşti, pe care le-am preluat „lumină din lumină“ şi le-am aşezat la
inima păstorilor de suflete de astăzi, mărturisesc despre cele afirmate. Lângă
vlădica Antim, ca la o şcoală, s-au învăţat mult şi multe „taine“ ale păstoririi.
Care ar fi cele câteva „lăsăminte“ ale arhiepiscopului Antim pentru cei
de astăzi şi pentru cei de mâine, la Dunărea de Jos?
Credem că, mai înainte de orice alte calităţi, virtuţi ori valori impri-
mate în conştiinţele slujitoare, se remarcă ţinuta sa clericală - ierarh năs-
cut, şi nu făcut! - care impune şi cheamă la urmarea căii de neîncetată
perfectare atât a metodei, cât şi a calităţii lucrării misionare „cu timp şi fără
timp!“ Ţinuta sa frumoasă, prin chipul ce l-a primit de la Dumnezeu şi de la
29
părinţi, a fost neîncetat înfrumuseţată prin muncă asiduă, prin conştiin-

ciozitatea neîntreruptă şi prin fermitate exemplară în faţa tuturor încercărilor
de a-l deturna de la slujirea demnă şi vrednică şi se reconstituie atât prin
documentele ce ni le-a lăsat, cât şi prin temeinicia lucrărilor din care recu-
noaştem pe autorul lor.
O altă trăsătură a caracterului puternic al ierarhului Antim Nica este
verticalitatea comportamentului său în orice situaţie; chiar şi atunci când
era conştient că pierde, pe moment, ştia să câştige pentru alţii, pentru viitor,
pentru Biserică!
A fost de multe ori criticat şi controversat de către mulţi, de aproape şi
de departe, tocmai pentru că nu a cedat presiunilor de tot soiul, toate pornite
din interese străine de duhul autentic al demnităţii creştine şi umane. Alţii
l-au bănuit de atitudine orgolioasă, tocmai datorită neputinţei de a se ridica
la adevărata semnificaţie a ţinutei sale profund religioase, profund creştineşti
şi profund umane şi patriotice. Demnitatea, valoarea sa intuiesc că şi
experienţa sa unică în slujirea Bisericii, timp de 50 de ani numai în treapta
arhierească, ne ajută pe toţi, mai ales acum, la ceas de evocare şi cinstire
centenară, să-l înţelegem mai bine şi nu să ne înţelegem doar pe noi, cei ce,
din diferite motive, nu l-am urmat şi nu l-am ascultat în viaţă!
În fine, o trăsătură definitorie a personalităţii arhiepiscopului Antim
este dragostea sa faţă de Biserică şi faţă de poporul ei drept-credincios.
Din această perspectivă a înţeles şi a promovat evlavia sănătoasă, oco-
lind falsul în manifestarea cultică ori religioasă şi a aplicat cu fermitate, dar
şi cu dreaptă cumpănire şi disciplină bisericească, Sfintele Canoane şi
regulamentele Bisericii. Ferm, dar nu aspru, hotărât, dar nu absurd, demn,
dar nu distant, solemn, dar nu indiferent cu cel din faţa sa, a ştiut să se
exprime din „aristocraţia spiritului“ printr-o ţinută hieratică de mare frumu-
seţe şi a slujit toată viaţa în duhul tradiţiei mereu înnoite în fapte şi atitudini
deschise problemelor reale şi mereu actuale.
De la viaţa trecătoare spre veşnicie,

cu lumina Învierii în mână şi cu Domnul în inimă
Lucrarea sa, fie şi atunci când n-a mai putut liturghisi - ţintuit de boală
- a fost o „liturghie“ completă şi complexă, maiestuoasă şi sobră în acelaşi
timp, profundă şi deschisă mereu spre orice suflet.
30
Pregătirea sa pentru marea trecere spre veşnicele lăcaşuri din ,,Casa

Tatălui“ este încă o mărturie creştinească, simplă şi autentică, din care se
dezvăluie credinţa sa profundă, neşovăielnică şi mărturisitoare. După mai
bine de patru ani de suferinţă asumată creştineşte şi demn, şi-a împărţit,
bătrâneşte şi tradiţional, toată agonisita de-o viaţă la ierarhii ce l-au vizitat,
la cei ce l-au prohodit şi, nu în ultimul rând, la toţi slujitorii de la Centrul
Eparhial, pe care i-a preţuit ca pe nişte fii duhovniceşti. Eliberat de povara
oricărei agoniseli aici, trimite totul din viaţă dincolo.
Deşi timpul i-a fost de multe ori potrivnic, a ştiut, prin înţelepciunea sa,
să-l convertească mereu la binele celor mulţi, care sperăm că-l înţeleg mult
mai corect astăzi.
Nu întâmplător, ierarhul crucii personale şi comunitare a plecat dintre
noi - după ce s-a cuminecat în Joia Cinei celei de Taină, cu Preacuratele
Taine - chiar în Ziua Învierii, trecând din viaţă la „viaţa cea fără de moarte“.
Şi prezenta evocare, şi cartea publicată se doresc a se constitui într-un
act de pios omagiu şi un semn al neuitării celui ce, de la adormire, a fost
aşezat în catedrală, spre a sluji şi de acolo cu noi, cu toţi cei ce credem că
Domnul, în iubirea Sa pentru cei ce bine au slujit în Biserică, îl va aşeza în
ceata celor drepţi.
Prezenta carte, de altfel, o biobibliografie, pe cât s-a reuşit făcută, se
doreşte a fi o adresare a arhiepiscopului la vârsta centenară, fără a se mai
cenzura, cum ar fi făcut, în exces, în viaţa trecătoare, de multe ori nedreaptă
şi necruţătoare cu el! De asemenea, scurgerea a 14 ani de la plecarea sa în
veşnicie reprezintă un alt atu al obiectivităţii persoanei care nu mai solicită
nimic de la noi, ci, mai curând, se oferă cu totul, aşa cum o face în faţa
Domnului!
Am gândit că unul dintre slujitorii ani în şir la Centrul Eparhial, pr.
Eugen Drăgoi, este în măsură să exprime, în numele realităţilor vieţii, fapte
şi momente de neşters din memoria eparhioţilor, privitoare la slujireai
vlădicăi Antim la Dunărea de Jos.
Noi, ca ierarh ucenic, ultimul hirotonit prin punerea mâinilor sale şi
aproape cinci ani arhiereu-vicar, ne-am rezervat bucuria aducerii sale în
prezentul nostru, mai cu seamă pentru preoţimea tânără de care ne leagă, în
comuniune sfântă, Domnul şi dorul de a le prezenta modele demne de urmat
în slujire. Multe vor afla din prezenta carte, dar am dori să-l cunoască pe
acest mare vlădică aidoma descoperirii unei icoane vechi, valoroase şi
31
îmbietoare la meditaţie. El este din galeria părinţilor ierarhi de odinioară, o

personalitate aparte şi o pildă demnă de urmat în slujire.
În anul închinat de Sfânta noastră Biserică Ortodoxă Română Sfintei
Scripturi şi Sfintei Liturghii, comemorăm un teolog al Sfintelor Scripturi şi
un mare liturghisitor al lui Hristos, care a lăsat Dunării de Jos mărturii şi
daruri spirituale ce se constituie în valori nemuritoare.
Să ni-l amintim mereu şi să-l cinstim cu bună cuviinţă - un vrednic
ierarh din istoria Bisericii, care a făcut istorie din slujirea sa în istorica
Eparhie a Dunării de Jos, în demnitatea de arhiepiscop; vrednic următor
al slujirii ierarhilor sfinţi dobrogeni şi dunăreni şi al mitropoliţilor
Proilaviei!
32
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
SE CITEŞTE ŞI SE EXPLICĂ
SFÂNTA SCRIPTURĂ
ÎN CULTUL DIVIN PUBLIC ORTODOX?*
În luna martie a anului 2001, revista „Credinţa străbună“, care este edi-
tată de Arhiepiscopia de Alba Iulia, publica, în nr. 3 (180), p. 1 şi 8, scrisoarea
unei credincioase, adresată probabil conducerii din acest important centru
bisericesc ortodox, cu titlul Sfinte Părinte, aducând la cunoştinţă unele stări
de lucruri negative, care ar trebui luate în cercetare şi, eventual, îndreptate,
pentru o mai eficientă păstorire şi, mai ales, pentru păstrarea credincioşilor
în staulul Bisericii Ortodoxe. Socotind că aceste idei sau probleme ridicate
de credincioasa respectivă sunt „vrednice de a fi reţinute“, revista „Învierea“,
editată de Arhiepiscopia de Timişoara reia textul acestei sesizări şi îl publică
cu titlul Scrisoare de credincios, în nr. 7 (265), p. 2, din 1 aprilie 2001.
Întrucât amândouă publicaţiile redau doar textul scrisorii sau sesizării credin-
cioasei respective, fără nicio altă lămurire sau răspuns, ne-am gândit să
răspundem la problemele sau întrebările pe care le pune în periodicul nostru,
la rubrica de „Întrebări şi răspunsuri liturgice şi pastoral-misionare“, unde
obişnuim să venim în întâmpinarea credincioşilor şi slujitorilor care ni se
adresează pentru a primi lămuriri, îndrumări şi răspunsuri în chestiuni de
acest fel.
O vor face, poate, şi colaboratorii de la cele două reviste bisericeşti
amintite, dar, având în vedere că „Vestitorul ortodoxiei“ are o arie mai largă
de răspândire şi întrucât problemele ridicate privesc nu numai două arhie-
piscopii din ţară, ci întreaga noastră Biserică, am socotit că răspunsul este
foarte potrivit să se facă în revista Patriarhiei Române.
* Preluat din Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
2004, p. 32-40.
33
Ceea ce trebuie subliniat şi apreciat de la început este actul în sine al

trimiterii unei asemenea scrisori autorităţii sau conducerii bisericeşti, arătân-
du-se prin aceasta grija şi interesul, ba chiar implicarea credincioşilor noştri
în problemele Bisericii, ale vieţii liturgice şi duhovniceşti, cu dorinţa ca
activitatea pastorală, misionară, catehetică şi predicatorială să corespundă
nevoilor ceasului de faţă pe care Biserica îl trăieşte.
Aceasta arată încă o dată că credincioşii noştri nu sunt simpli membri
ai Bisericii, înscrişi într-un registru de botezaţi, ci că sunt pe deplin respon-
sabili de întreaga activitate a Bisericii. Răspunderea pentru o bună şi eficientă
lucrare a Bisericii nu aparţine numai ierarhiei, ci întregului corp al trupului
bisericesc, ale cărui mădulare sunt toţi fiii Bisericii.
În acelaşi timp, este impresionantă mărturisirea pe care autoarea scrisorii
o face, şi anume teama ca nu cumva să cadă pradă acţiunii prozelitiste des-
făşurate cu multă asiduitate în zona unde locuieşte, cu populaţie pluricon-
fesională, din cauza necunoaşterii atâtor lucruri privitoare la credinţă şi la
practica vieţii religioase. Adresanta scrisorii dovedeşte dragoste şi ataşament
faţă de credinţa creştină ortodoxă în care s-a născut, ca şi întreaga ei familie,
„a cărei tradiţie trebuie să o ducă mai departe“, dar se teme că această cre-
dinţă, pe care o socoteşte ca pe o fortăreaţă, să nu fie biruită de asalturile
căutătorilor de prozeliţi şi ale propriilor sale întrebări nelămurite. Socotin-
du-se o „enoriaşă de rând“, preocupată de o bună cunoaştere a învăţăturii
de credinţă şi a practicii vieţii de cult, credincioasa noastră atrage atenţia
asupra unor stări de fapt existente în viaţa Bisericii Ortodoxe, care ar trebui
remediate şi îmbunătăţite pentru ca lucrarea ei să fie cât mai eficientă.
Acestea se referă la aspecte ale activităţii sau lucrării Bisericii, făcând unele
observaţii şi propunând sugestii pentru îmbunătăţirea lor: 1) predicarea şi
explicarea cuvântului Sfintei Scripturi, în special, generaţiei tinere, care
din cauza perioadei totalitarismului ateu a fost lipsită de educaţia şi instrucţia
religioasă şi mai ales biblică; 2) raporturile dintre preoţi şi credincioşi şi
îndeosebi vizitele pastorale la casele credincioşilor; 3) săvârşirea Sfintei
Liturghii şi îndeosebi problema citirii pomelnicelor la slujbă; 4) cântarea
bisericească, textul şi conţinutul ei, care trebuie să constituie un mijloc efi-
cient de apropiere de Dumnezeu şi de participare la slujba divină; 5) pro-
blema scaunelor sau canapelelor în biserică pentru cei care participă la sfin-
tele slujbe; 6) reformarea sau scurtarea cultului divin şi cunoaşterea simbo-
lismului său dogmatic sau doctrinar, ori mistic.
34
Toate acestea sunt probleme de maximă importanţă pentru viaţa şi

activitatea pastoral-misionară a Bisericii şi ele nu pot fi neglijate sau trecute
cu vederea. De aceea, sesizarea lor, în aspectele mai puţin eficiente, de
către un „simplu credincios“ sau „enoriaş de rând“, cum se socoteşte autoarea
scrisorii, este bine-venită şi nimeni nu socoteşte iniţiativa ca pe o ofensă
sau supărare, aşa cum se teme semnatara rândurilor, care crede că a vorbit
„prea deschis şi v-am supărat“, deşi „nu asta a fost intenţia“. În aceeaşi
măsură, socotim că ar fi fost foarte nimerit şi nimeni nu s-ar fi supărat dacă
autoarea s-ar fi adresat unei redacţii sau unei reviste bisericeşti, unde adesea
se dau răspunsuri unor întrebări de acest fel, aşa cum frumos se adresa
redacţiei noastre, cu câţiva ani în urmă, un credincios din Oradea, pe nume
Vasile Bicăzan, care venea cu o serie de observaţii şi propuneri foarte inte-
resante, între care cea a necesităţii uniformităţii liturgice, la care am răspuns
în periodicul nostru1. Vom încerca să aducem lămuriri în privinţa sesizărilor
şi observaţiilor făcute, însuşindu-ne şi criticile acolo unde ele sunt obiective,
cu dorinţa de a face lumină şi mai ales de a veni în întâmpinarea credincioşilor
noştri. Spun lucrurile acestea pentru că în ultima vreme apar articole tot
mai critice la adresa Bisericii în diverse publicaţii, care însă, în majoritatea
lor, sunt tendenţios elaborate, cu inexactităţi şi uneori cu jigniri şi calomnii
care nici pe departe nu doresc binele sau ajutorul Bisericii, ci mai degrabă
denigrarea acestei instituţii care se bucură tot mai mult de încrederea oame-
nilor. Atacurile care se propagă prin mass-media, adică prin presă, radio,
televiziune şi care vizează oamenii Bisericii, începând cu Întâistătătorul ei
şi până la ultimul preot sau la slujitorii ei, oprindu-se asupra unor întâmplări
din viaţa acestora sau din activitatea pastorală, prin care ziare de scandal
caută să şocheze şi să atragă cititorii pentru a-şi face publicitate, nu urmăresc
nicidecum îndreptarea situaţiilor respective şi binele instituţiei bisericeşti,
ci denigrarea şi dispreţuirea lor. De altfel, suntem convinşi că acestea nu se
fac niciodată de fiii Bisericii noastre, ci de către necredincioşi, atei, indiferenţi
religioşi, persoane aparţinând altor culte decât cel ortodox şi, în special, de
1. Vezi Vasile Bicăzan, Ar fi ideal ca fiecare parohie să-şi aibă biserica ei, în „Vestitorul
ortodoxiei“, anul X, nr. 211, 1 octombrie 1998, p. 7; Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, De ce
este necesară şi obligatorie uniformizarea liturgică în Biserica Ortodoxă Română, în „Tradiţie
şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p.
15-23, reprodus din „Vestitorul ortodoxiei“, anul XI (1999), nr. 228, p. 7 şi nr. 229-230,
p. 15.
35
către cei care nu au frică nici de Dumnezeu şi nici ruşine de oameni. Un fiu
al Bisericii, care iubeşte şi respectă această instituţie sfântă prin originea şi
structura ei, nu va critica şi nu-şi va bate joc niciodată de ea şi de slujitorii
ei. Cei care batjocoresc şi critică Biserica şi pe slujitorii ei se observă şi
după limbajul folosit prin care arată ignoranţă în materie, necunoscând nici
măcar cuvinte elementare din lexicul bisericesc sau formule clasice de adre-
sare faţă de personalul clerical, care nu ştiu să facă deosebirea nici măcar
între un episcop, arhiepiscop, mitropolit şi patriarh. La aceasta adăugăm şi
faptul că atacurile sunt îndreptate aproape exclusiv împotriva Bisericii
Ortodoxe, ca şi când în celelalte culte nu am avea de-a face decât numai cu
sfinţi. Pe de altă parte, însă, aceasta ne face să credem că, într-adevăr,
instituţia care se bucură de cel mai mare respect şi de cea mai mare preţuire,
adică Biserica Ortodoxă, ca naţională şi Biserică a majorităţii credincioşilor
români, este şi cea mai denigrată. N-am vrea să credem că denigrarea
Bisericii Ortodoxe şi a slujitorilor ei este şi o formă de invidie şi de gelozie,
că dintre toate instituţiile existente în statul român, Biserica se bucură de
cea mai mare încredere.
Având în vedere toate acestea şi fiind deci convins că autoarea scrisorii
a avut numai bune intenţii, vom trece la răspunsuri sau lămuriri privitoare
la problemele ridicate. Dintre cele şase puncte principale sau aspecte abordate
în scrisoare, aş dori să informez cititorii că, la două din ele, am dat un
răspuns în periodicul nostru2. Pentru articolul de fa’ă, ne vom reduce la
prima problemă, adică aceea a predicării şi explicării cuvântului Sfintei
Scripturi credincioşilor şi, în special, tinerilor. Înainte însă de a trece la
abordarea acestei teme, trebuie să subliniez că scrisoarea cuprinde o expunere
corespunzătoare situaţiilor pe care le semnalează, dar există şi multe aspecte
pe care autoarea nu le cunoaşte sau le cunoaşte trunchiat sau puţin deformat.
În alte cazuri, face din situaţia existentă în parohia de care aparţine, o stare
generală care ar fi în toată Biserica, ceea ce nu este adevărat. Odată publicată,
scrisoarea poate face pe cititorul neavizat să creadă că tot ceea ce scrie este
o stare generală în toată Biserica şi că ierarhia sau conducerea bisericească
2. Vezi pr. prof. dr. Nicoale D. Necula, De ce nu se folosesc bănci în bisericile ortodoxe?,
în „Vestitorul ortodoxiei“, X (1998), nr. 196, p. 7, republicat în Tradiţie şi înnoire în slujirea
liturgică, vol. II, p. 90-94 şi idem, Care este atitudinea Bisericii Ortodoxe Române faţă de
problema înnoirii cultului, în „Vestitorul ortodoxiei“, anul V (1993), nr, 97, p. 7, reluat în
Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Galaţi, 1996, p. 15-19.
36
sau chiar preoţii slujitori nu fac aproape nimic pentru îmbunătăţirea activităţii
pastoral-misionare sau pentru desfăşurarea unei activităţi cât de cât normale
în parohii, ceea ce nu corespunde adevărului. Nu sunt dintre cei care doresc
să acopere sau să justifice unele situaţii necorespunzătoare sau dăunătoare
activităţii Bisericii, dar nici dintre cei care critică fără să cunoască sau fără
să se informeze. Uneori, scrisoarea dă această impresie.
Trecând acum la problema de care dorim să ne ocupăm, trebuie spus de
la început că Sfânta Scriptură, ca lectură în cadrul cultului divin, s-a folosit
chiar de la începuturile vieţii creştine. În structura Sfintei Liturghii, aşa
cum reiese din cele mai vechi documente, citirea şi explicarea Sfintei Scrip-
turi s-a făcut chiar de la începutul săvârşirii Sfintei Liturghii. Astfel, Apolo-
gia I a Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, scrisă pe la anul 150 şi care ne
descrie rânduiala Sfintei Liturghii săvârşită atunci, ne arată, în capitolele
65-67, că în structura sau rânduiala slujbei intra citirea din memoriile
Apostolilor sau din scrierile Profeţilor, adică din Sfânta Scriptură a Noului
şi a Vechiului Testament şi predica sau omilia protosului liturghisitor cu
caracter exegetico-moral de sfat şi de îndemn3. De atunci şi până astăzi
această practică a rămas neschimbată, citirea Scripturii ca şi predica fiind
părţi componente ale Sfintei Liturghii. Predica sau omilia, indiferent ce gen
ar îmbrăca acestea, la care s-a adăugat apoi cateheza, au fost şi sunt părţi
obligatorii ale rânduielii Sfintei Liturghii; predica nu este benevolă sau
facultativă, ci moment din rânduiala obligatorie a Sfintei Liturghii. Ea nu
este apanajul slujitorilor mai instruiţi sau mai buni vorbitori sau oratori, ci
este obligaţie liturgică a fiecărui slujitor. Dacă preotul nu predică la Sfânta
Liturghie, înseamnă că el nu-şi face rânduiala deplin sau nu se conformează
dispoziţiilor dintotdeauna ale Bisericii care îl obligă la aceasta. Să nu uităm
că, odinioară, lecturile biblice erau foarte numeroase, adică două sau trei
din Vechiul Testament şi două sau trei din Noul Testament. Odată cu evoluţia
cultului, au dispărut lecturile din Vechiul Testament, păstrându-se doar în
Bisericile vechi-orientale. Odinioară, toate aceste lecturi erau însoţite de
cântări din psalmi, din care au mai rămas azi doar fragmente sau versete
numite prochimene. De aceea, astăzi, Biserica Ortodoxă este preocupată de
reintroducerea lecturilor din Vechiul Testament, care se reduc doar la psalmii
3. Vezi textul grecesc în P.G. t. VI, col. 428-432 şi în Monumenta Eucharistica et

Liturgica Vetustissima. Collegit, notis et prolegomenis instruxit J. Quasten, Bonnae,
1935-1937, p. 13-21.
37
pe care îi găsim în special la cele şapte Laude şi la ierurgii şi la parimiile pe

care le întâlnim la Vecernie.
Cât priveşte omilia sau predica, ea urma îndată după citirea Evangheliei
şi era destinată instruirii catehumenilor care urmau să părăsească biserica.
Când a dispărut catehumenatul, ea a trecut la sfârşitul slujbei, în timpul
împărtăşirii liturghisitorilor sau după aceea, putând fi ascultate de toţi cre-
dincioşii care veneau între timp în biserică. De aceea, nu se poate concepe
Liturghie fără predică. Să ne amintim că, în vremea totalitarismului ateu
când se interzicea acţiunea sistematică de catehizare şi predicare, patriarhul
de vrednică pomenire Justinian Marina reuşise să tipărească o carte foarte
importantă numită Cazania, care era traducerea lucrării numite Chiriacodro-
mionul lui Nichifor Teotokis şi în care, la fiecare duminică, erau două predici.
Prima era o omilie, adică explicare verset cu verset a cuprinsului Evangheliei,
cu aplicări la viaţa credincioşilor, iar a doua era o predică tematică. Prima
se citea îndată după Evanghelie, iar a doua la sfârşitul slujbei, fiind foarte
eficiente pentru acel timp. În vremea noastră, libertatea cultului fiind deplin
asigurată, fiecare preot sau slujitor are voie, poate şi este obligat să predice.
Mai ales acum, când generaţia tânără are nevoie de învăţătura şi cunoaşterea
Sfintei Scripturi. Întrebarea pusă de autoarea scrisorii, adică cine explică
Biblia în Biserica Ortodoxă, aşa cum se face la pocăiţi sau alte culte neo-
protestante sau la secte, dar mai ales răspunsul categoric că acest lucru nu-l
face nimeni mi se par exagerate şi inexacte. A spune că nimeni nu explică
cuvântul lui Dumnezeu sau nu predică mi se pare total exagerat şi neadevărat.
După câte ştiu, în special în Transilvania şi Banat, unde sunt zone pluricon-
fesionale, preoţii sunt obişnuiţi cu predicarea. Poate că nu toţi predică la fel
de bine, dar nu se poate spune oricum că nimeni nu predică. Dacă ne gândim
numai la volumele de predici care au apărut şi care sunt destul de bune, este
suficient să spunem că sunt destui care se ocupă cu explicarea cuvântului
lui Dumnezeu. Cred că nu este preot care să nu cunoască cele două volume
de predici ale ÎPS Mitropolit dr. Antonie al Ardealului, Tâlcuri noi la texte
vechi, Sibiu, 1989, şi Cuvinte la zile mari, Sibiu, 1989, care sunt excelente
tâlcuiri ale textelor Sfintei Scripturi şi adevărate tratate de teologie biblică,
dogmatică şi morală, sau volumele mai noi de predici ale pr. prof. dr. Mircea
Păcurariu, Predici, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 2000 şi pr. prof.
dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la duminicile de peste an, Ed. Teofania,
Sibiu, 2001, ca să nu amintesc decât doar pe acestea.
38
Fără îndoială că, în sărăcia spirituală şi liturgică a sectelor sau a unor

culte neoprotestante, impresionează preocuparea predominantă pentru citirea
şi tâlcuirea Scripturii. Dar ne întrebăm, ce fel de tâlcuire? După care învă-
ţătură? După capul fiecăruia? Tâlcuirea Scripturii nu se face decât de per-
soane autorizate şi cu pregătire în adevărurile de credinţă pe care Biserica
le propovăduieşte de 2.000 de ani, aşa cum le-au înţeles Sfinţii Părinţi
luminaţi de Duhul Sfânt, şi nu de orice neavenit. Răstălmăcirile şi aberaţiile
sectante nu înseamnă explicarea Sfintei Scripturi. Nu-i suficient să umbli
cu Scriptura în mână şi să spui neadevăruri, ca să crezi că tâlcuieşti adevărurile
de credinţă. Biblia nu trebuie să ne-o citească alţii, ci trebuie să o citim noi,
iar acolo unde sunt locuri greu de înţeles să apelăm la slujitorii Bisericii,
care pentru aceasta sunt pregătiţi. Dacă am merge cu regularitate la biserică,
am vedea că acolo se explică cuvântul lui Dumnezeu, ca să nu mai vorbim
de rugăciunile şi imnurile bisericeşti impregnate de text scripturistic.
Este adevărat că tinerii mai ales au nevoie de explicarea cuvântului lui
Dumnezeu, dar, din păcate, tinerii nu vin încă la biserică. Printre cei care
frecventează biserica sunt persoane de vârstă mijlocie şi trecută, şi mai puţin
tineri, dar se constată cu bucurie o vădită tendinţă a tineretului de a veni ia
biserică. O jumătate de secol de ateism a creat deprinderi nereligioase. În
casele părinţilor care s-au născut acum 50 de ani, tinerii nu prea au avut ce
învăţa, dar suntem siguri că ei se vor întoarce la Biserică. Încercarea sau
practica de a merge la casele oamenilor, aşa cum fac sectanţii, mai ales în
oraşele mari, pentru convertire şi prozeliţi, nu mi se pare o metodă eficientă,
ea producând repulsie şi dezaprobare. Predicarea cuvântului se poate face
oriunde, dar în chip special în locaşul de cult. Apoi, să nu subestimăm orele
de religie care se fac în şcoală, căci ele sunt benefice. Sunt sigur că noile
generaţii, care vor creşte cu educaţia religioasă în şcoală, vor fi alţi oameni.
Orele de religie rezolvă foarte multe din problemele şi întrebările pe care şi
le pun tinerii. Un om fără cultură şi educaţie religioasă este un om mutilat.
Că acest învăţământ religios are şi carenţele lui este foarte adevărat, dar el
este şi necesar şi folositor şi cu atât mai mult va fi eficient, dacă va fi predat
de către preot. El nu poate fi socotit duşmanul elevilor, dar trebuie înlăturată
acea concepţie retrogradă, atee, care îl socotea pe preot ca pe un parazit şi
cerşetor, şi nu ca pe un om de cultură şi spiritualitate de la care ai mereu de
învăţat. Fără îndoială că aceasta nu-l scuteşte şi nu-l opreşte pe preot de a-şi
organiza şi în biserică învăţământul religios, aşa cum în multe Biserici Orto-
39
doxe se practică prin aşa-zisele „şcoli de duminică“. Sunt căi la care Biserica
noastră se gândeşte pentru a atrage şi a instrui tineretul. Importantă este
dorinţa de a citi Scriptura, de a învăţa adevărurile de credinţă, iar acolo
unde nu înţelegem, să întrebăm. Consider că este exagerat să se spună că
„acolo unde nu înţelegem, nu are cine să ne explice“. Oare chiar aşa de
tristă este situaţia din Biserica Ortodoxă, că nu mai este niciun preot care să
cunoască Scriptura şi teologia? Nu se exagerează? Cred că da.
Dacă noi nu înţelegem din capul locului că sectele sunt în afară de
adevărul de credinţă, chiar dacă folosesc Scriptura, nu ne mai miră că această
Scriptură are şi altă structură şi altă traducere, că, aşa cum spune autoarea
scrisorii, „Biblia ortodoxă are mai multe capitole în Vechiul Testament decât
toate celelalte Biblii neoprotestante“. Oare autoarea nu-şi poate da seama
că Scriptura a fost păstrată nu de neoprotestanţi sau sectanţi, care au apărut
doar cu câtva timp în urmă, ci de Biserica Ortodoxă care există de două
milenii?
Iată de ce credem că lucrurile nu stau chiar cum le prezintă autoarea
scrisorii. Nu-i mai puţin adevărat că Biserica noastră trebuie să se gândească
la noi forme, metode şi soluţii de atragere a tineretului la biserică şi de a
face cunoscut cuvântul lui Dumnezeu oamenilor, dar cel care este interesat
nu are a se plânge că nu are de la cine să primească lămuriri. Sunt destui
preoţi şi teologi instruiţi care să dea răspunsurile cuvenite. „Cine vrea să se
mântuiască cu întrebarea să călătorească“, spune o vorbă din Pateric, iar
Mântuitorul ne îndeamnă: „Cereţi şi vi se va da, căutaţi şi veţi afla, bateţi
şi vi se va deschide vouă“ (Matei 7, 7-8). Căutăm suficient, cerem ceea ce
trebuie şi batem la uşa care trebuie, sau suntem ispitiţi să criticăm şi să ne
văităm de lucruri care nu sunt adevărate? Sunt întrebări la care trebuie să
reflectăm.
40
Diac. prof. Ioan Caraza
LECŢIONARUL LITURGIC ORTODOX

ŞI RESTAURAREA
TEMPLULUI DUHULUI SFÂNT
ÎN INIMI PRIN HRISTOS
Lecţionarul şi Revelaţia divină

În convorbirea cu femeia samarineancă, Mântuitorul se referea la împăr-
tăşirea chipului lui Dumnezeu în oameni ca restaurare a templului Duhului
Sfânt, când spunea: „Vine ceasul şi acum este când adevăraţii închinători
se vor închina Tatălui în duh şi în adevăr, căci Tatăl astfel de închinători îşi
doreşte“ (Ioan 4, 23). Această închinare era învierea lor duhovnicească:
„Vă veţi închina lui Dumnezeu în muntele acesta“ (Ieş. 3, 12), spunea
Domnul lui Moise când i S-a arătat în rug pe Muntele Sinai. Prin semnul
„Rugului aprins“ Dumnezeu a arătat lui Moise şi modelul Templului: „Vezi
să faci acestea toate după modelul ce ţi s-a arătat în munte!“ (Ieş. 25, 40).
Astfel, modelul templului şi rânduieli în legătură cu preoţia (Ieş. 26 şi 31)
s-au dat mai înainte de a i se încredinţa Tablele Legii lui Moise (Ieş. 31, 18).
Legea poruncilor se va arăta scrisă în inima lui Hristos (Ef. 2, 15), a Cărui
viaţă avea să însemne nu „porunci trupeşti“, ci „puterea unei vieţi nepie-
ritoare“ (Evrei 7, 16), ca adevăratul templu şi adevărata preoţie care erau în
Hristos. Acest templu a venit la „plinirea vremii“ (Gal. 4, 4) deoarece templul
cel dintâi se stricase în aşa fel, încât în locul sfinţirii prin lepădare de sine,
servea umplerii de sine a slujitorilor săi (Rom. 10, 3). În acest sens arăta
Mântuitorul venirea şi lucrarea Sa: „Se va lua Împărăţia lui Dumnezeu de
la neamul acesta“ (Mt. 21, 43), deoarece adevărul celor din Sfânta Sfintelor
se va arăta în El, „grăuntele de muştar“ (Mt. 13, 31) al Împărăţiei lui
Dumnezeu.
41
În lucrarea Mântuitorului, „plinirea vremii“ (Gal. 4, 4) însemna faptul

că oamenii nu se vor mai închina lui Dumnezeu „nici pe muntele Samariei,
nici în Ierusalim“ (Ioan 4, 21), ci vor fi restauraţi ca ,,templu“ al Duhului
Sfânt în inimile lor prin Hristos. Această lucrare a avut loc prin Biserica
întemeiată la Cincizecime şi se desfăşura în puterea Duhului Sfânt, prin
care era împărtăşit Hristos ca o „tradiţie“ a învierii, simbolizată prin ,,Rugul
aprins“, cu darul iubirii Sale treimice şi veşnice: ,,Cu dor am dorit să
mănânc acest Paşti cu voi mai înainte de patima Mea“ (Lc. 22, 15); „Tot
trupul se va săra cu foc, aşa cum jertfa se presară cu sare“ (Mc. 9, 49);
,,Foc am venit să aduc pe pământ, şi cât aş dori să fie acum aprins! Şi cu
botez am a Mă boteza şi câtă nerăbdare am până se va împlini“ (Lc. 12,
49-50). Plinătatea darului în Hristos crea o stare de conştiinţă atât de ar-
zătoare, încât Sf. Pavel, ca şi întreaga Biserică, spunea: ,,Apasă asupra
mea datoria şi vai mie de nu voi binevesti“ (I Cor. 9, 16). În acelaşi sens
spunea Mântuitorul ucenicilor Săi: ,,Când veţi face toate acestea, să ziceţi:
Slugi nevrednice suntem, căci n-am făcut decât ceea ce trebuia să facem“
(Lc. 17, 10). Prin El ,,Cele slabe ale lui Dumnezeu (din cauza ascultării),
sunt mai tari decât cele din lume“ (I Cor. 1, 27). Lucrarea Duhului Sfânt
avea să inspire şi alcătuirea canonului biblic. Sfintele slujbe la care avea
loc „frângerea pîinii“ (F.Ap. 2, 42) şi propovăduirea apostolică însemnau
împărtăşirea lui Hristos pentru întărirea inimii prin lucrarea harului şi
pentru luminarea minţii, în proporţia în care le găsim în lucrarea Mântui-
torul, adică „cinci pâini“ pentru întărirea inimii şi „doi peşti“ pentru lumi-
narea minţii ca învăţătură. Această lucrare era în concordanţă cu plinirea
legii, prin lucrarea lui Hristos după cuvintele Sale: „Este oare vreunul
dintre voi căruia când i-ar cere fiul său pâine să-i dea piatră, sau când
i-ar cere peşte să-i dea şarpe?“ (Mt. 7, 9-10). Mântuitorul făgăduia de la
Tatăl şi ,,Duh Sfânt celor care cer“ (Lc. 11, 13). În aceasta consta „părtăşia“
(I Ioan 1, 1) la „Viaţa“ (F.Ap. 5, 20) lui Iisus, pe care în lucrarea lor
Apostolii o împărtăşeau ,,în dar“, ca ceea ce au primit ,,în dar“ (Mt. 10,
8), şi anume darul ,,Vieţii“ lui Iisus drept cea mai mare minune din univers,
revelată şi întrupată în Biserică prin Duhul Sfânt o „comoară“ (Mt. 13, 45)
vădită în acea „ţarină“ a Vieţii Sale şi „aur lămurit în foc“ (Apoc. 3, 18). În
acest fel avea loc „închinarea în duh şi în adevăr“ din partea adevăraţilor
închinători ai Tatălui, o temă fundamentală a Revelaţiei care l-a inspirat pe
Sf. Chiril al Alexandriei în alcătuirea lucrării sale: „Închinare şi adorare în
42
duh şi adevăr“1 . Sf. Chiril lua ca punct de plecare lucrarea Bisericii prin
Lecţionarul biblic din viaţa liturgică a Bisericii, care constituia forma aposto-
lică de interpretare a Sfintei Scripturi, deoarece era ,,temelia“ ei.
Sfânta Scriptură este mărturia şi calea de păstrare sub formă statică a
,,învierii“ lucrate de către Dumnezeu prin Iisus Hristos în Biserica Sa, ca
,,naştere din apă şi din duh“ (Ioan 3, 5). Sensul Sfintei Scripturi poate fi
perceput nu ca ,,întemeiere“ a Bisericii, ci numai ca ,,zidire“ a sufletului:
,,Toate câte s-au scris mai înainte s-au scris spre învăţătura noastră, ca
prin răbdarea şi mângâierea ce vin din Scripturi, să avem nădejde“ (Rom.
15, 4). Sfânta Scriptură dă mărturie despre evenimentele care au avut loc
prin Iisus Hristos ca taină a prezenţei Sale ,,pline de har şi de adevăr“ (Ioan
1, 17). Numai pe această ,,cale“, şi nu pe cea a „legii“ ca literă, Mântuitorul
Hristos a călăuzit pe ucenici pe „calea Sa nouă şi vie“ (Evrei 10, 20), prin
„har şi adevăr“ (Ioan 1, 17) către ,,învierea“ lor ca asemănare cu El Însuşi
(Ioan 14, 19), asemănare simbolizată prin ,,Rugul aprins“ (Ieş. 3, 2). În
comparaţie cu Legea, este vorba de ,,o cale nouă şi vie“ (Evrei 10, 20).
Legea, ca vechea ,,cale“, nu se putea sacrifica pentru ,,învierea“ inimilor.
Dar Hristos s-a întrupat în cei care au urmat Lui, deoarece în lucrarea Sa, El
se semănase pe Sine în ei, până la ,,asemănarea“ lor cu El, devenind astfel
,,vii“, precum era El Însuşi: ,,Vă voi lua la Mine, ca să fiţi şi voi acolo unde
Eu sunt“ (Ioan 14, 3); ,,Încă puţin şi lumea nu Mă va mai vedea, voi însă
Mă veţi vedea, pentru că Eu sunt viu şi voi veţi fi vii. În ziua aceea veţi
cunoaşte că Eu sunt întru Tatăl Meu şi voi în Mine şi Eu în voi“ (Ioan 14,
19); ,,Vor merge din putere în putere şi se va arăta Dumnezeul dumnezeilor
în Sion“ (Ps. 83, 8), ceea ce avea să se arate în Hristos ca ,,Plinătatea Lui“,
din care ,,toţi am luat har peste har“ (Ioan 1, 16), desigur, până la plinătatea
lor. Fără această ,,cale nouă şi vie“, nu era posibilă vederea feţei lui
Dumnezeu fără a muri, aşa cum arată evenimentul de pe Tabor (Mc. 9, 1),
căci aceasta este singura posibilitate de a deveni ,,viu“. În acelaşi sens,
Mântuitorul îndemna pe ucenici să fie pregătiţi pentru cea de a doua venire
în slava Sa: ,,Privegheaţi, dar, şi vă rugaţi în toată vremea ca să scăpaţi de
toate cele ce trebuie să vină şi să puteţi sta înaintea Fiului Omului“ (Lc.
21, 36). Tocmai din acest motiv al slavei Sale, El nu Se va mai arăta lumii
după Înviere (Ioan 14, 19), pentru ca lumea să nu dispară de la faţa Lui,
1. Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare şi adorare în duh şi adevăr, PG, 68, col. 133-1126.
43
,,cum se topeşte ceara de la faţa focului“, şi pentru ca ucenicii să aibă timp

de a ajuta lumea să se pregătească pentru cea de a doua venire, la vederea
căreia, oamenii să fie „răpiţi în nori“ (I Tes. 4, 17).
Trecerea pascală a ucenicilor înspre asemănarea cu El prin ,,arătarea“
Sa în prima zi a Paştilor le-a dat puterea de a vedea adevărata Sa viaţă de
lumină (II Cor. 5, 5-16). Era o „Viaţă“ care nu putea fi scoasă din „staulul
oilor“ (Ioan 10, 1) de către „cel ce sare pe aiurea ca fur şi tâlhar“ pentru cei
pe care reuşeşte să-i ispitească cu umplerea de sine. El era „Uşa“ (Ioan 10,
9) pe care nu se putea intra fără lepădare de sine şi înviere. „La înfăţişare,
El era ca omul“ (Fil. 2, 7-8), dar smerit în cele dinăuntru prin ascultare
până la moarte pe cruce spre împlinirea profeţiei: „Acela îţi va zdrobi capul“
(adică limba bifurcată ca arma cea mai puternică a „şarpelui“ - Lc. 11, 21-22),
„iar tu îi vei înţepa călcâiul“ (Fac. 3, 15). Prin El, ca Păstorul cel Bun (Ioan
10, 11), Dumnezeu a restaurat staulul oilor.
În acea stare a ucenicilor de a fi ,,vii“, adică părtaşi la „Rugul aprins“,
constă de fapt ,,puterea de a se face fii ai lui Dumnezeu“ (Ioan 1, 12). Ca
urmare a acestei ,,puteri“, prin deschiderea ochilor (Ioan 17, 3), ei au străbătut
drumul către Cincizecime, când Duhul Sfânt, ca ,,Duhul Adevărului“ (Ioan
14, 17) în lucrarea Învierii lui Hristos, avea să devină pentru ei ,,Mângâie-
torul“ (Ioan 15, 26; Isaia 57, 18), Care urma să prefacă ,,bucuria“ Învierii
lui Hristos în ,,înfiere“ (Ioan 1, 12), ca ,,bucurie deplină“ (Ioan 16, 24),
deoarece Duhul Îl descoperea pe Hristos în inimile lor, aşa cum se semănase
El Însuşi în ei înainte de Jertfă. La Cincizecime le era vădit astfel şi
Dumnezeu ca ,,Tată“, când Biserica s-a rugat în Duhul Sfânt pentru întâia
oară cu rugăciunea ,,Tatăl nostru“, ca ,,Rugăciune Domnească“ a „Domnului
slavei“ (I Cor. 2, 8). Prin acest eveniment ei au devenit ,,hristofori“ (Gal. 2,
20), deoarece Duhul Sfânt descoperea şi mişca în inimile lor pe Hristos,
lucrare încununată cu Jertfa şi mutarea lor pascală în El. Învierea lui Hristos
ca ,,Adevărul“ vieţii Sale (Ioan 8, 32; 14, 6) a fost puterea dezlegării din
legături şi a pornirii în mod irezistibil către Dumnezeu, ca spre ,,Lumina
vieţii“ (Ioan 8, 12): „Sufletul nostru a scăpat ca o pasăre din cursa vână-
torilor; laţul s-a rupt şi noi am zburat“ (Ps. 123, 7); „Scoate din temniţă
sufletul meu ca să se mărturisească numelui Tău“ (Ps. 141, 7). Era ca o
pogorâre de la Ierusalim la Ierihon, de la minte la inimă.
Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu a fost profeţită ca o Lumină de
sus pentru întunericul de pe pământ: ,,Cei ce locuiţi în latura şi-n umbra
44
morţii Lumină va străluci peste voi“ (Isaia 9, 1). Evanghelistul Ioan spune
că nici Ioan Botezătorul ,,nu era lumina“ (Ioan 1, 8), ci ,,Cuvântul era Lu-
mina adevărată Care luminează pe tot omul ce vine în lume“ (Ioan 1, 9).
,,Lumina“ care străluceşte în ,,latura şi-n umbra morţii“ pe pământ nu este
cuprinsă de întunericul morţii (Ioan 1, 5) şi astfel are puterea de a străluci
peste cei din întuneric, scoţându-i ,,la Lumină“. Lumina soarelui ajută ochiul
să vadă, dar nu poate vindeca ,,întunericul“ din suflet al nevederii lui
Dumnezeu din cauza ,,închiderii cu porţi veşnice“ (Ps. 23, 6). Tocmai de
aceea omul are nevoie de înviere: ,,A prigonit vrăjmaşul sufletul meu, a
împilat la pământ viaţa mea, m-a făcut să locuiesc la întuneric ca morţii
cei din veac“ (Ps. 142, 3); ,,Întunericul acoperă pământul şi bezna
popoarele“ (Isaia 60, 2), dar ,,Tot pământul este al Meu“ (Ieş. 19, 5). În
acest întuneric moartea are o formă vie ca şi ,,chitul“ care l-a înghiţit pe
Iona (Iona 2, 1). Pe pământ întunericul rătăcirii poate fi atât de intens, încât
să poată însemna încheierea unui ,,zapis“ (Col. 2, 14), a unui ,,contract cu
moartea“ (Isaia 28, 15). Dar, Lumina lui Hristos este dovedită cale a vieţii
fără de moarte: ,,El este dovedit că este viu“ (Evrei 7, 8); ,,El S-a făcut preot
nu după legea unor porunci trupeşti, ci cu puterea unei vieţi nepieritoare“
(Evrei 7, 16), care a adus şi aduce învierea vieţii oamenilor prin asemănare
cu viaţa Lui, Taină baptismală care alungă moartea din viaţa omenească
datorită învierii duhovniceşti: „Aţi murit (pentru trupul păcatului) şi viaţa
voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu“ (Col. 3, 3). Acesta este lucrul
suprem pe care Îl dă Tatăl celor care cer şi pe care părinţii nu îl pot da fiilor
lor. De aceea, Lumina Sa, mai mult decât soarele, poate pătrunde până la
inimă, atât este de relevantă şi catalizatoare ,,ca focul topitorului şi leşia
nălbitorului“ (Mal. 3, 2), ajutând la „îndreptare“ (Rom. 8, 29) pe cei care
îşi deschid inima: ,,Întru Lumina Ta vom vedea lumină“ (Ps. 35, 9); „Lu-
mina feţei Tale s-a însemnat peste noi“ (Ps. 4, 6). Este o judecată binefă-
cătoare pentru cei drepţi ca o „pâine a fiinţei“ şi putere a învierii. Ca o
,naştere din duh“, această judecată este ,,slava celor cuvioşi“ (Ps. 149, 9),
căutători de Dumnezeu care nu rămân „în seama minţii lor“ (Rom. 1, 28).
Însă, pentru cei ce nu-şi deschid inima respingând credinţa, ceea ce înseamnă
rămânerea în seama minţii proprii (Rom. 1, 28), are loc o judecată ca lăsare
afară în întuneric, care va fi urmat de ,,întunericul cel mai dinafară“ (Mt.
25, 34) prin împotrivirea faţă de „Lumină“ (Ioan 3, 20). La „Lumina feţei
lui Dumnezeu cugetele inimii lor sunt date pe faţă“ (Ps. 89, 8), „stârnind
45
împotrivirea“ (Lc. 2, 34-35). Singura vină a Luminii prigonite este aceea de

a veni în lume (Ioan 3, 19). Dar aici, ea are ,,tăria“ de ,,a sta de-a dreapta
lui Dumnezeu“ (Ps. 109, 1) în ascultare şi în puterea de a iradia şi atrage pe
cei ce urmează Lui, precum şi puterea de a suporta crucea faţă de cei ce se
împotrivesc: „Mi-ai dat semnul vieţii, a fugi de arcul protivnicilor mei“
(Ps. 59, 4). Cine nu este cu ,,Lumina“ din adâncul lui Hristos este de partea
,,întunericului“ din lumea de deasupra căii lui Dumnezeu (Mt. 12, 30),
chemată de Ioan Botezătorul să se coboare la „Calea Domnului“ (Lc. 3, 5),
deoarece fărădelegile ei au ridicat un zid între pământ şi cer, împiedicând
pe Dumnezeu să mântuiască lumea (Isaia 59, 2). Acolo „puterile întune-
ricului stăpânesc prin văzduhuri“ (Ef. 6, 12), prin „slava amăgitoare a
lumii“ (I Ioan 2, 15-17), ca „putere a stăpânitorului morţii“ (Evrei 2, 14;
Lc. 11, 21-22).
Întrucât ,,Lumina“ nu se pune sub ,,obrocul“ minţii, ea ,,luminează
tuturor celor din casă“, deoarece este pusă în ,,sfeşnicul“ (Mt. 5, 16) inimii
ca putere a comuniunii prin interiorizare. Stăpânirile lumeşti sunt „dealuri“
mai presus de „Calea Domnului“, dar rămân ,,afară“, unde este ,,întuneric“
şi ,,închisoare“ pentru suflet. Chemarea la întoarcere înseamnă o coborâre
ca ,,lepădare de sine“ (Mc. 8, 34) şi afundare baptismală, căci oamenii nu
ştiu cât de milostivă poate fi inima lor, aşa cum a fost ea zidită de Dumnezeu.
Această îndreptare şi creştere până la „vârsta plinătăţii lui Hristos“ (Ef. 4,
13) este singura cale a părtăşiei la ,,Lumina“ Sa. Pentru această „coborâre“
din lume, unde ,,tot ceea ce este înălţat este urâciune înaintea lui Dumnezeu“
(Lc. 16, 15), este o putere a ,,cheilor Împărăţiei cerurilor“ (Mt. 16, 19), şi
anume că ,,Hristos a murit din cauza păcatelor şi a înviat pentru îndreptarea
noastră“ (Rom. 4, 25). Această îndreptare este urmarea „străpungerii
inimilor“ cu vinovăţia de a-L fi omorât (F.Ap. 2, 37). Prin moarte, El ,,a
intrat ca şi în cer“ (Evrei 9, 24), pentru că ,,cerul“ se arată în mormântul
,,purtător de viaţă“. La Înviere, îngerii din cer nu doar au dat la o parte
piatra, ci au şi intrat în mormânt, ca să arate că în Hristos este o viaţă
paradoxal ,,vie“ şi în moarte (Lc. 24, 5). De aceea, prin moartea care nu-L
putea ţine, El ,,a rupt legăturile morţii“ (F.Ap. 2, 26). Dar, El nu se bucura
atât de mult de acest ,adevăr“ (Ioan 8, 32) al vieţii Sale, cât mai ales de
faptul că prin ea se deschid ochii oamenilor, simbolizaţi prin ,,orbul din
naştere“ (Ioan 9, 1) în ceea ce priveşte cunoaşterea Dumnezeului celui viu,
nume simbolizat prin ,,Rugul aprins“ (Ieş. 3, 2; Mc. 12, 26). Mormântul lui
46
Hristos a însemnat deschiderea adâncului izbăvitor, cu ajutorul căruia ,,scapă

din laţul vânătorului“ (Ps. 90, 3) din lume cei ce se coboară la Hristos:
,,Domnul mă paşte şi nimic nu-mi va lipsi: la loc cu păşune m-a sălăşluit,
la apa odihnei m-a hrănit, sufletul mi l-a întors, m-a povăţuit pe cărările
dreptăţii, pentru numele Lui“ (Ps. 22, 1-2). În acest fel „Lumina“ este nu în
lume, ci „pe pământ“ (Lc. 2, 14) în adâncul vieţii lui Hristos. La Naştere,
îngerii se arătau în înălţime cu laude, iar la Înviere în mormântul lui Hristos
pentru a da mărturie. Botezul, ca „ieşire“ din lume din cauza intrării prin
Hristos înspre acel ,,adânc“ ca printr-o „Uşă“ (Ioan 10, 9), nu înseamnă, pe
de altă parte, o ,,osândire“ a lumii, ci o iubire faţă de ea, ca şi iubirea
desăvârşită a lui Dumnezeu-Tatăl faţă de lumea vrăjmaşă (Ioan 3, 16). E o
iubire pe care nimeni din lume nu o poate avea şi nimenea nu ştie cât de
milostivă îi poate fi inima, după ce oamenii au fost închişi cu ,,porţi veşnice“
(Ps. 23, 7), atunci când vrăjmaşul lui Dumnezeu a stricat Împărăţia Sa. Fără
coborârea în cele ale inimii, înseamnă rămânrea ,,afară“, unde este ,,plânset
şi scrâşnire de dinţi“ (Mt.8,12). De aceea, slujitorii lui Hristos sunt „Lu-
mina lumii“ (Mt. 5,14) nu pentru că osândesc, ci pentru că o iubesc aşa cum
o iubeşte ,,Tatăl“ lor, ai Cărui fii în Hristos ei sunt. Dar, ei sunt mai întâi
,,Sarea pământului“ (Mt. 5, 13) care vindecă „dospirea“ provenită din
stricarea „azimei“ (I Cor. 5, 8), făcându-i un bine împotriva ei. Chiar dacă
în lume ,,întunericul“ devine din ce în ce mai mare, până când nu va putea
fi mai mare decât cel de la miezul nopţii (Mt. 25, 1), ,,Lumina“ lui Hristos
în ei, ca şi ,,untdelemn în candelele lor“ (Mt. 25, 4) are acea ,,nădejde
împotriva oricărei nădejdi“ (Rom. 4, 18), căci dragostea în Hristos ,,toate
le suferă, toate le crede, toate le nădăjduieşte, toate le rabdă“ (I Cor. 13,
7). De aceea slava Lui, este nu atotputernicia divină, pe care Dumnezeu ca
Părinte a pus-o mereu în slujba puterii Sale atotţiitoare, ci ,,slujirea“ (Mt.
20, 28) Sa în Duhul Sfânt, Care ,,suspină cu suspine negrăite“ (Rom. 8,
26), ca o jertfă a arderii-de-tot. Întruparea este „teandrie“, ca asemănare a
firilor şi cale a botezului în Duhul Sfânt, ca Dumnezeu „Imanuel“, „Dumnezeu
în noi“.
În Hristos, „Lumina“ înseamnă roadele Duhului (Mt. 5, 16), iar puterea
lor este Duhul ca ,,pomul bun“ (Mt. 7, 18), şi ,,sămânţa bună“ (Mt. 13, 24).
În starea primordială, oamenii primiseră porunca nu pentru „Lumină“, ci
pentru „Viaţa“ ca sursă a Luminii din cauza stării de ,,înviere“ şi asemănare
cu ,,Rugul aprins“, fapt din care se înţeleg apoi binaţiile: ,,chip şi asemănare“,
47
,,duh şi adevăr“. Atunci, în acea ipostază, a nu muri însemna pentru oameni

deja a fi în lumină, căci viaţa era ca o stare permanentă de înviere în sensul
părtăşiei la ,,Rugul aprins“: ,,Că la Tine este izvorul vieţii, întru Lumina Ta
vom vedea lumină“ (Ps. 35, 9). Atunci viaţa era ,,lumină“, care şi ea ,,lu-
mina în întuneric“ (Ioan 1, 5), în timp ce, de aceea, ,,Dumnezeu se odihnea
de toate lucrurile Sale“ (Fac. 2, 2), fără a osândi împărăţia întunericului lui
Lucifer, rămasă în seama iubirii Sale de duşmani, ca desăvârşire prin cruce.
Dacă prin cruzimea vicleniei lui Lucifer, „lumina“ din starea primordială a
fost cuprinsă de întuneric, astfel în Hristos ,,lumina“ a arătat calea învierii,
ca ,,viaţă şi mai mult“ (Ioan 10, 10), care, însă, până la Jertfa Sa era ca o
,,comoară ascunsă în ţarina“ (Mt. 13,44) vieţii Sale. Prin puterea de-a lu-
mina pe oameni până la învierea şi părtăşia lor la ,,Rugul aprins“, simbol al
lui Dumnezeu, ca „Dumnezeu al celor vii“ (Mc. 12, 26), Mântuitorul
îndemna la păstrarea acestei stări cu priveghere, asemănătoare celei a drep-
ţilor din lege, care erau ,,făclii care ard şi (tocmai de aceea) luminează“
(Ioan 5, 35): ,,Să fie mijloacele voastre încinse şi (astfel) făcliile aprinse“
(Lc. 12, 35), ceea ce El arată intuitiv prin simbolul ,,fecioarelor înţelepte“,
care pentru ,,făclia“ din candelele lor îşi iau şi îşi păstrează ,,untdelemn“
(Mt. 25, 4). În vremea Sf. Chiril al Alexandriei, ,,Învierea“ , despre care Sf.
Pavel spunea: ,,Dacă Hristos n-a înviat, sunt zadarnice şi propovăduirea
şi credinţa“ (I Cor. 15, 14), a fost pusă în umbră din cauza concentrării
asupra întrupării Logosului, de care se crampona filosofia prin erezii, încât
Mântuitorul spunea, cu referire la cei dibaci doar cu mintea, care nu aveau
„mijloacele încinse“ (Lc. 12, 35) şi nu puteau fi părtaşi la „Rugul aprins“
prin Învierea lui Hristos: ,,Unde va fi stârvul, acolo se vor aduna vulturii“
(Lc. 17, 34), întrucât nu aveau ,,inima curată şi bună“ (Lc. 9, 15), şi întrucât
păsările cerului îşi vor face cuib în copacul răsărit din grăuntele de muştar
al Împărăţiei lui Dumnezeu, „cea mai mică dintre toate seminţele de pe
pământ“ (Mt. 13, 31-32). Însă, tocmai în acele tulburări Sf. Chiril al Ale-
xandriei şi întreaga Biserică au păstrat, prin mărturisirea credinţei adevă-
rate, taina ,,Rugului aprins“ ca ,,înviere“, aşa cum îndemna Mântuitorul:
,,Să fie mijloacele voastre încinse şi făcliile aprinse“ (Lc. 12, 35). Mărtu-
risirea credinţei adevărate a fost îmbogăţită de Sf. Chiril al Alexandriei cu
învăţătura despre preacinstirea Maicii Domnului, prin care Însuşi Dumnezeu-
Tatăl a încununat lucrarea Sa în Legea veche împărtăşită ca „cele ale Sale“
din Sfânta Sfintelor templului în sufletul Sfintei Fecioare Maria.
48
Prin mărturisirea liturgică: ,,Jertfă de laudă pentru milă de împăcare“,

Biserica sărbătoreşte această jertfă ca recunoştinţă în Sfânta Liturghie, în
care Duhul Sfânt preface jertfa în ,,Euharistie“, mişcând pe Hristos în inimi
prin lucrarea Sa mângâietoare, în care Hristos s-a scris pentru asemănarea
lor cu El: „Din al Meu va lua şi vă va vesti“ (Ioan 16, 14), o stare apofatică
de preamărire a lui Hristos (Ioan 16, 23). În acest fel, Sfânta Liturghie este
o ,,recapitulare a întregii Revelaţii“, cum spunea Sf. Teodor Studitul2 . La
rândul său, Sf. Irineu de Lyon sublinia: ,,Toată învăţătura Bisericii este în
concordanţă cu Euharistia“3 . Ca formă scrisă a evenimentelor Revelaţiei,
Sf. Scriptură reprezintă mai întâi un ,,canon al persoanei“ fiecărui Apostol,
astfel că ,,Adevărul“ este ascuns în Scriptură sub literele acesteia. Origen
spunea că trebuie deschise literele Scripturii4 , tot aşa cum ,,Adevărul“ a
fost cunoscut în Iisus Hristos prin Jertfa Sa revelatoare, care a avut loc prin
,,Catapeteasma trupului Său“ (Evrei 10, 20), deoarece era în El ,,ca o
comoară ascunsă în ţarină“ (Mt. 13, 44). Pentru a avea parte de această
,,comoară“, Sf. Scriptură trebuie interpretată în sensul unei cateheze, plecând
de la literă la apa baptismală (F.Ap. 8, 26-39). Nedumerirea demnitarului
etiopian când citea Scriptura nu era cauzată de traducerea acesteia. Lumina
înţelegerii era urmarea Jertfei Mântuitorului sărbătorită ,,în dar“ de către
Apostoli ca ,,frângerea pâinii“ (F.Ap. 2, 42). Astfel, Iisus Hristos era ,,Între-
gul“, care era mai mult decât suma tuturor părţilor sale componente din Sf.
Scriptură (Ioan 5, 39). Deci, fără Învierea lui Hristos, nu numai Scriptura,
ci şi ,,credinţa“ şi ,,propovăduirea“ ar putea fi zadarnice în Biserică (I Cor.
15, 14), deoarece credinţa vie este mai profundă decât litera Scripturii şi
decât orice fel de reprezentare prin viziuni. Literele Scripturii, precum şi
icoanele pot arăta numai direcţia către mormântul, prin care Hristos a revelat
adâncimile teandrice ale omului în Dumnezeu. Tocmai mormântul este cel
care deschide cerul (Ps. 84, 12): ,,Cel ce se smereşte pe sine va fi înălţat“
(Lc. 18, 14), arătând cerul în profunzimile pământului, în ceea priveşte voia
lui Dumnezeu. În acest fel, Mântuitorul este ajutor pentru intrarea prin El
Însuşi ca ,,Uşă“ (Ioan 10, 9), în sensul de singura cale de a ajunge la Tatăl
2. Sfântul Theodor Studitul, Antirrethikos, 1,10, PG 99, col. 340 C.

3. Sf. Irineu de Lyon, Adversus Haereses, IV, 18, 5, SC, 100 (1965), p. 610.
4. Origen, Omilia 28 la Matei, în ,,Griechische Christliche Schriftsteller…“ 45,19,
apud. R. Gögler, Zur Theologie des Biblischen Wortes bei Origenes, Rothenburg, 1963,
p. 301.
49
(Ioan 14, 6). Pentru a descoperi ,,Adevărul“, ca acea ,,comoară ascunsă în

ţarină“ (Mt. 13, 44), adică sub literele Scripturii şi transfigurarea în icoane,
în adâncimile Scripturii, este necesară ,,naşterea din apă şi din duh“ (Ioan
3, 5), „de la Dumnezeu“ (Ioan 1,13), ca o ,,înviere“ baptismală. În acest fel,
Sf. Scriptură devine putere de ,,răbdare şi mângâiere“ (Rom. 15, 4) şi tot
ea este călăuză pe calea ,,cunoaşterii Domnului Iisus şi a puterii Sale de a
învia“ inimile (Fil. 3, 10).
2. Lecţionarul ortodox
- forma vie de împărtăşire a lui Hristos
Dumnezeu a hotărât ca oamenii Săi să devină asemenea chipului Fiului
Său, Hristos (Rom. 8, 29). Această împărtăşire s-a dat în dar (Mt. 10, 8), cu
porunca de a se face şi alţi oameni părtaşi la Hristos cu aceeaşi plinătate.
Este vorba de darul scrierii în inimi, prin Duhul Sfânt, a voii lui Dumnezeu,
nu pe „tablele de piatră“, ci pe „tablele de carne ale inimii“ (II Cor. 3, 3) şi
gustarea lui Dumnezeu ca „Imanuel“, drept „comoară în vase de lut“
(II Cor. 4, 7). Prin Lecţionar, Hristos poate fi trăit ca ,,aur lămurit în foc“
(F.Ap. 3, 18) prin Jertfa Sa. Numai în această ipostază poate fi tradusă Sf.
Scriptură, la care se adaugă şi pregătirea din punct de vedere filologic, cul-
tural şi istoric. În acest fel, traducerea va ajuta la cunoaşterea şi trăirea lui
Dumnezeu în Hristos, Care prin Întrupare s-a ,,tradus“ pe Sine Însuşi în
condiţiile vieţii omeneşti ca o ,,recapitulare“ (Efes. 1, 10), cum interpretează
Sf. Irineu de Lyon5 , pentru a pune astfel în lumină ,,Calea“ pentru cei ce-L
caută pe Dumnezeu şi doresc să se facă părtaşi comorii Sale dumnezeieşti
(II Cor. 4, 7). Aceasta este condiţia fundamentală pentru traducerea după
sens a textului Sfintei Scripturi. Fără această premisă, chiar dacă s-ar tra-
duce în mod corect textul Sfintei Scripturi din punct de vedere gramatical
şi istoric, nu s-ar putea sesiza sensul ei, care poate fi reperat numai prin
,,Duhul lui Hristos“ (I Cor. 2, 16)6 . Pentru a înţelege Sf. Scriptură, tradu-
cătorul Cuvântului trebuie ,,să-L cunoască pe Cel Care vorbeşte“ (Ioan 4,
10), deoarece textul are toate caracteristicile personale ale Acestuia. O altă
5. Sf. Irineu de Lyon, Adversus Haereses, III, 21,10, PG VII, col. 937-954; vezi şi
Contre les hérésies, Sources Chrétiène, vol. 211, p. 427-429.
6. Peter Harrison, Den Sinn der Schrift festleFacere Die Bibel der Renaissance und die
Ursprünge der Moderne, în ,,Concilium“, 2002, nr. 2, p. 90-98.
50
condiţie indispensabilă pentru înţelegerea şi traducerea textului sfânt este

comuniunea în Hristos prin Duhul Sfânt, deoarece ,,Adevărul“ mântuitor
nu poate fi descoperit decât în comuniune bisericească apostolică, prin
lucrarea Sfântului Duh. Sf. Scriptură poate fi înţeleasă prin aceleaşi
caracteristici ale Întrupării: Hristos a venit pe pământ, dar El nu era din
lume (Ioan 18, 36), căci numai pământul ca profunzime şi adâncime care
izbăveşte de „deşertăciune“ (Ps. 102,4) poate deschide cerul, pe când
lumea cu deşertăciunea ei de la suprafaţă îl închide: ,,Ceea ce la oameni
este înălţat, urâciune este înaintea lui Dumnezeu“ (Lc. 16, 15). Biserica
înţelege şi traduce Sf. Scriptură sub aceleaşi auspicii hristologice ale slujirii
Cuvântului, prin care a fost călăuzită în Hristos la desăvârşire (Rom. 8,
30; Ef. 4, 13). Sfânta Scriptură poate fi tradusă astfel, încât prin interpretare
să fie „scrisă în inimi“ (II Cor. 3, 3). Căci scopul Întrupării nu a fost acela
de a scrie o ,,carte“, ci de a fi transpusă în cei care urmează lui Hristos,
deoarece numai cei ce L-au urmat şi au fost călăuziţi la desăvârşire prin
Întrupare erau în măsură să o şi scrie, lăsându-se însă cu greu şi numai de
nevoie să transpună „întregul“ în „părţile“ sale componente, în timp ce ei
L-au primit ,,în dar“ prin ,,har şi adevăr“, ca acea „cale nouă şi vie“
(Evrei 10, 20), singura care scrie în inimi prin har, faţă de Legea tablelor
de piatră.
Astfel, autoritatea Sfintei Scripturi vine de la Dumnezeu Însuşi. Lecţio-
narul este o mărturie a Întrupării enipostatice a lui Hristos în inimile cre-
dincioşilor. Scriind cărţile Noului Testament, Sfinţii Apostoli au avut ca
scop păstrarea Întrupării lui Hristos, revelată prin Jertfa Sa în inimile celor
ce au înviat cu El (Gal. 4, 6). De aceea, înţelegerea Sfintei Scripturi depinde
de gradul de percepere a lui Hristos. Aşa se înţelege faptul că Moise a spart
tablele Legii, atunci când poporul eliberat din robia egipteană se închina la
idoli (Ieş. 32, 19). Tot astfel, când în Biserică este ignorată Jertfa lui Hristos,
Sf. Scriptură, Cartea „Legii celei noi“ nu mai poate fi ,,spartă“ ca ,,Tablele
de Piatră“, dar ea rămâne ,,închisă“. Cuvântul este viu nu atunci când provine
dintr-un text scris, ci ,,din gura lui Dumnezeu“ (Mt. 4, 4), prin slujitorii Săi
(II Cor. 5, 20) , care împărtăşesc astfel însuşi chipul Său . Acest lucru arată
că oamenii nu doar au fost creaţi de Dumnezeu, ci că erau ,,fii, născuţi de la
Dumnezeu“ (Ioan 1, 13). Tocmai din cauza acestei realităţi primordiale,
călcarea Cuvântului a avut ca urmare mutilarea chipului lui Dumnezeu în
ei. Pierzând chipul duhovnicesc de fii, ei au devenit ,,trupeşti“. În această
51
situaţie, nu mai era posibilă reluarea Cuvântului, ci numai Întruparea şi

Jertfa revelatoare a lui Hristos. Cuvântul nu mai putea fi reînnoit din cauza
,,adaosurilor“ care n-au fost create de Dumnezeu, ci au dus la naşterea lumii
ca „lume“, care nu mai aparţinea lui Dumnezeu (I Ioan 2, 16). Dumnezeu
nu Şi-a arătat ,,Atotputernicia“ decât celor de sub lege, pentru a nu se crede
că cele ce n-au fost create de El în lume, iar prin lege erau doar înăbuşite,
s-ar datora Lui, ci a aşteptat sfinţirea Numelui, ungând rănile inimilor pro-
vocate de cel ce ştia ,,să fure, să junghie şi să piarză“ (Ioan 10, 10), cu
,,untdelemnul“ milei Sale şi harului Său şi cu ,,vinul“ bucuriei euharistice
prin Iisus Hristos, Bunul Samarinean (Lc. 10, 34). În acest fel, Dumnezeu a
restaurat nu pe om, ca omul cel vechi, ci ,,templul“ Duhului Sfânt din inimi
(Isaia 57, 17-18).
Biserica este ,,creatura Verbi“, ca o „baie a apei“ (Ef. 5, 26), ca rezultat
al aceleiaşi Euharistii ca şi Sfânta Scriptură. Sarcina primordială a Sfinţilor
Apostoli era aceea de a-i face pe oameni „părtaşi“ la Hristos (I Ioan 1, 1).
Sfânta Scriptură nu putea fi un element ,,fondator“ pentru Biserică, deoarece
ea este numai mărturia scrisă a Întrupării şi nu a fost scrisă pentru a înlocui
Întruparea sau Biserica, ci pentru a da mărturie scrisă despre ele. Prin cre-
dinţă, Sfântul Duh „mişcă“ pe Hristos în inimi prin imagini mai profunde,
mai vii, mai calde, mai ziditoare şi mai întăritoare decât orice film despre
„Viaţa“ lui Iisus (F. Ap. 5, 20). În aceste ,,imagini“, Duhul deschide şi literele
Sfintei Scripturi, deoarece numai Duhul poate releva diferenţa dintre
adâncimile teandrice ale lui Hristos şi deşertăciunea lumii (Ioan 16, 8-9).
Evanghelia este plinătatea lui Hristos în inimi, astfel că între Biserică şi
Scriptură nu poate exista o „opoziţie“ sau vreun „paralelism“. Sensul Sfintei
Scripturi în Biserică este spiritualitatea ca pâine euharistică7 . Dacă Biserica
L-ar împărtăşi pe Hristos numai pe baza Scripturii ca ,,literă“, ea nu şi-ar
putea îndeplini sarcina primordială de „a da în dar, ceea ce a primit în dar“
(Mt. 10, 8). Prin reperele ,,Duhului lui Hristos“ (I Cor. 2, 16), Biserica
înţelege şi traduce Sf. Scriptură ca ,,Evanghelie“ prin trupul lui Hristos
jertfit, prin care ,,catapeteasma“ literelor Scripturii (II Cor. 3, 14) este
ridicată. În acest sens, Sf. Maxim Mărturisitorul sublinia: ,,Cine cunoaşte
7. Dan-Ilie Ciobotea, La Parole de Vie dans les paroles de l‘Ecriture, în ,,Bible actualité“,
1993, nr. 3, p.7; vezi şi G. Voss, Das Wort Gottes in der Liturgie, în ,,Una Sancta“, 2003, nr.
2, p.271-273.
52
sensul tainic al morţii şi Învierii lui Hristos cunoaşte şi scopul pentru care
Dumnezeu a creat toate“8 .
Sfânta Scriptură, ca formă statică a Revelaţiei, nu conţine altceva decât
istoria răscumpărării în Hristos, dar Hristos Însuşi este mai mult decât Sfânta
Scriptură, care este alcătuită din părţile ,,Întregului“ (Ioan 5, 39), deoarece
Hristos este ,,viu“ şi este dovedit astfel prin Jertfă şi Înviere (Evrei 7, 8; 10,
20), prin care a fost pusă în lumină Întruparea ca eveniment. Cincizecimea
a însemnat descoperirea Fiului în inimile ucenicilor prin Duhul Sfânt. Astfel,
Lecţionarul nu este doar o „schemă“ sau un „program“de lectură biblică,
deoarece Trupul lui Hristos, Biserica, este mai mult decât litera Scripturii
ca părţi ale Întregului întrupat în ucenici şi înfiat de către Dumnezeu Tatăl
prin Duhul Său. Sub forma cultului viu, Lecţionarul conţine ceea ce Biserica
a dat din ce a primit, întrucât ce a primit (Mt. 10, 8) era puterea conştiinţei
ei responsabile de a scrie Cuvântul în inimi şi de a-L sfinţi întocmai ca şi
Hristos Care spunea: ,,Cine nu adună cu Mine risipeşte“ (Mt. 12, 30);
,,Rămâneţi în Mine şi Eu în voi“ (Mt. 15, 4); ,,Eu v-am ales şi v-am rânduit
să mergeţi şi să aduceţi roadă şi roada voastră să rămână “ (Ioan 15, 16).
În Lecţionar este vorba de acele ,,lucruri ale Tatălui“ (Lc. 2, 49), care se
aflau în Sfânta Sfintelor templului şi în inima lui Iisus (Ioan 2, 19-21). El a
primit templul trupului Său prin Naştere din Sfânta Fecioară Maria (Ps. 39,
11), care la rândul ei a primit „cele ale Tatălui“ din fragedă pruncie, prin
şederea ei la templu. Naşterea Fiului în trup a însemnat Numele nou al lui
Dumnezeu (I Tim. 3, 16), ca ,,Dumnezeu în noi“, ,,Imanuel“ (Isaia 7, 14),
Care era din veşnicie, adică nu împotrivă, nici pentru Sine Însuşi, ci cu noi
şi în noi. Deci, El se arăta nu numai ,,teandric“, cum spunea Origen, ci şi
,,în noi“ prin Duhul Sfânt. De aceea, El a chemat ca ucenici pe cei care erau
pregătiţi să aparţină nu loruşi, ci lui Hristos. Întrucât Sfânta Fecioară Maria
se făcuse părtaşă ,,celor ale Tatălui“ din Sfânta Sfintelor templului, ea a
fost, faţă de Biserica Sfinţilor Ucenici, ,,înainte-mergătoare“, fapt pentru care
a fost declarată de către Mântuitorul Însuşi, pe cruce, ,,Maică“ a Bisericii,
atunci când a încredinţat-o Sfântului Evanghelist Ioan, ca ,,fiu“ al ei (Ioan
19, 26-27). În acelaşi sens, Biserica a întrupat prin Hristos ,,cele ale Tatălui“,
8. Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele 200 de capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu şi
iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu, 66-67, P.G. 90,1083-1086, în ,,Filocalia“, vol. II,
Sibiu, 1947, p. 148-149.
53
până când a putut mărturisi prin Duhul Sfânt la sărbătorirea Jertfei Mân-
tuitorului: ,,Ale Tale, dintru ale Tale, Ţie Îţi aducem de toate şi pentru toate“.
Când spunea celor de sub lege: „Dacă faţă de cele străine nu aţi avut fidelitate,
cine vă va da pe ale voastre?“ (Lc. 16, 12), Mântuitorul făcea referire la „cele
ale Tatălui“ din Sfânta Sfintelor templului, care erau în El şi însemnau învierea
vieţii: „Ştiu că voia Lui este viaţă veşnică“ (Ioan 12, 50). Din cuvinte reiese
în, primul rând, puterea atotţiitoare a Tatălui, nu doar atotputernicia Sa.
Prin Hristos, Dumnezeu Şi-a sfinţit numele ca nume nou: Atotţiitorul,
Pantocrator. Însă, în versiunile occidentale ale Sfintelor Scripturi, în textele
liturgice şi în simbolurile de credinţă, acest nume a fost tradus ca ,,Atotpu-
ternicul“, ,,Omnipotens“. Era, desigur, necesar ca Dumnezeu să Se numească
pe Sine nu faţă de neamuri, ci numai în Vechiul Testament ca „Atotputer-
nicul“, Sebaot, şi anume pentru a se distanţa de zeii neamurilor. El nu a
impus numele Său neamurilor în niciun fel: ,,În veacurile trecute, El a lăsat
toate neamurile să umble în căile lor“ (F.Ap. 7, 16). Dar pentru cei de sub
lege, arătându-Şi numele de „Atotputernicul“, El Şi-a păstrat „ascuns“
numele de ,,Atotţiitorul“(Isaia 57, 17) până la ,,plinirea vremii“ (Gal. 4, 4),
când Şi-a sfinţit numele prin Hristos ca ,,Tată“, ,,Părinte“ al tuturor nea-
murilor, aşa cum era numele Său de la început în lume şi din veci. Deci,
Dumnezeu nu voia să-şi arate neamurilor numele Său de ,,Atotputernicul“,
pentru a nu se considera că păcatul lumii era opera Sa (I Ioan 2, 16). Măr-
turisirea credinţei în Dumnezeu ca ,,Imanuel“ a fost precizată în vremea Sf.
Chiril al Alexandriei, care a scos în evidenţă, mai mult decât autorii patristici
anteriori, rolul hotărâtor al Sfintei Fecioare ca ,,Născătoare de Dumnezeu“
pentru mărturisirea lui Dumnezeu ca „Imanuel“ prin venirea, arătarea,
lucrarea şi descoperirea Sa prin jertfă. Numele Maicii Domnului: „Născă-
toare de Dumnezeu“ însemna credinţa adevărată pentru cunoaşterea lui
Dumnezeu în Hristos, cunoaştere care, din cauza stricării credinţei apostolice
prin erezii, se pierdea treptat, începând cu erezia lui Arie. Ca urmare, diferenţa
de traducere a numelui lui Dumnezeu în Apus şi în Răsărit trebuie consi-
derată ,,contradictorie“, avându-se în vedere revelarea lui Dumnezeu în
Hristos: ,,Se întâmplă foarte rar să se ajungă la o diferenţiere spirituală atât de
profundă şi de întinsă prin traducerea unui cuvânt, scria pr. prof. D. Stăniloae9 .
9. Pr. prof. D. Stăniloae, Recenzie la cartea lui Carmelio Capizzi, Pantocrator, din rev.
,,Orientalia Christiana Analecta“, Roma, 1964, nr. 170, în rev. ,,Ortodoxia“, 1964, nr. 2,
p. 273.
54
Se ştie însă că această traducere a devenit ,,tradiţie“ în Apus după confrun-

tarea dintre Sf. Chiril al Alexandriei şi Nestorie, care, contestând titlul de
,,Născătoare de Dumnezeu“ Sfintei Fecioare Maria, era totuşi privit cu sim-
patie în Apus 10 .
Numele lui Dumnezeu ,,Pantocrator“ a fost înţeles în Occident din ce
în ce mai mult ca ,,Omnipotens“ şi în tratatele teologice. Urmarea a fost că
şi Biserica era înţeleasă tot mai mult ca ,,piatră“, în loc de ,,pâine“ a harului
divin, de „căldură“ a credinţei şi „lumină“ a vieţii. În acest sens, ,,harul“,
ca dar al Duhului Sfânt de ,,dreptate, pace şi bucurie“ (Rom. 14, 17) şi ca
,,Pacea lui Dumnezeu care covârşeşte toată mintea“ (Fil. 4, 7), întrucât
umple şi domneşte în inimi, este mai profund decât noţiunea de ,,graţia“
concepută în Apus ca urmare a unor structuri dominante cu relaţii dintre
Dumnezeu şi oameni şi dintre Biserică şi credincioşi ca acelea dintre ,,stăpân“
şi „rob“, în loc de părtăşie prin „teandrie“ ca asemănare, şi plinătate prin
scriere în inimi prin Hristos în Duhul Sfânt ca Dumnezeu ,,Imanuel“. Con-
form Revelaţiei, harul este în inimi ca ,,Duhul Fiului lui Dumnezeu“ (Gal.
4, 6), întrucât ,,Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntru“ (Lc. 17, 21). Astfel,
pe cât de interior este ,,harul“ şi are ca urmare plinătatea infierii, tot pe atât
de exterioară este ,,gratia“ a cărei lucrare este mai mult o ,,absolvire“, decât
o ,,plinătate“. De aceea, în isihasm, îndreptarea minţii către Dumnezeu însem-
na în Răsăritul ortodox o întoarcere către propriul ,,eu“. Pentru Sf. Grigorie
Palama, inima este locul de întâlnire între har şi sufletul omului cu trupul
său, întrucât inima este centrul organismului, iar când harul o umple, el
împărăţeşte peste toate cugetările minţii şi mădularele trupului, înscriind
legile Duhului ca într-un tron al harului (Evrei 4, 16) 11 . Antropologia isihastă
este cea a Sfinţilor pătrunşi de iubirea lui Dumnezeu, când trupul este mânat
spre cele bune prin bucuria nepătimirii. În acest fel are loc împărtăşirea de
slavă a lui Dumnezeu, până ce Hristos pune pecetea Sa pe întreg chipul
uman, dar, desigur, prin ,,durerile naşterii“ (Gal. 4, 19). Firea înţelegătoare
a sufletului primeşte Duhul de viaţă făcător (I Cor. 15, 44), prin care ţine şi
face viu trupul unit cu el, sfinţind şi toate înclinările şi lucrările acestuia.
10. Elias Khalifé, La personne et la doctrine de Nestorius jugées au Concile d’Ephèse,

în rev. „Istina“, 1998, p. 214-220; Mar Bawai Soro, La condamnation de Nestorius au Concile
d’Ephèse, „Istina“, 1998, p. 179-213.
11. Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt către isihaşti, în P. Hristu, ,,Opere complete“, vol.
I, Salonic 1962, p. 478-479; vezi şi Sf. Macarie Egipteanul, ,Omilia 15, P.G. 24, col. 589 B.
55
Duhul este o înaintare mai profundă în punctul cel mai sensibil al conexiunii
dintre om şi Dumnezeu, încât Dumnezeu Însuşi vine să-Şi asume natura
omenească, pentru a o îndumnezei, căci El este constitutiv sufletului uman,
astfel că fără El, sufletul este „mutilat“. Între duhul omului şi Duhul Sfânt
este o legătură atât de tainică, încât ele se consideră ca o singură realitate 12 .
Ca urmare, când omul nu iubeşte pe Dumnezeu şi pe aproapele nu se poate
iubi nici pe sine însuşi, căci iubirea de Dumnezeu este ca o venire în sine
(Lc. 15, 17). De aceea, Sf. Vasile cel Mare spune că Duhul Sfânt este cel
mai intim eu al omului, ca o realitate obiectivă, deosebită de orice altă
spiritualitate, fiind vorba de o stare de ,,înfiere“ prin ,,înviere“ duhovnicească,
urmare a scrierii în inimi a voii lui Dumnezeu. Sinodul Bisericii din Bizanţ
statornicea în anul 1351 printr-un „Synodikon“ trăirea isihastă a lucrărilor
lui Dumnezeu prin Hristos şi în sfintele icoane. Dar, pe de altă parte, constata
realitatea separării Apusului de Răsărit, în care „deosebirile“ din secolele
IV-V erau transformate în „contradicţii“ iremediabile. Rădăcinile acestor
,,deosebiri“ erau mult mai adânci, căci, în secolul V, Sf. Chiril al Alexandriei
se luptase pentru mărturisirea credinţei adevărate în Dumnezeu ca ,,Imanuel“,
Care, prin naştere din Sfânta Fecioară Maria, spre deosebire de orice schemă
filosofică, este izvorul harului şi puterea atotţiitoare a lui Dumnezeu. Con-
tradicţia la care se ajunsese în secolul XIV era mai grea decât ,,separarea“
Apusului în anul 1054, care pe atunci părea numai o ,,Schismă“, chiar dacă
era numită ,,Marea Schismă“. Învăţătura contrară, în ceea ce priveşte harul
mântuitor în Hristos, îi făcea pe unii apuseni chiar în vremea Sfântului
Grigorie Palama să afirme că filosofii sunt mai presus decât Sfinţii Părinţi.
Ei se bazau pe raţionalismul logicii mai mult decât pe jertfa lepădării de
sine prin curăţirea inimii, luminarea minţii şi desăvârşirea în Hristos. Tocmai
acel intelectualism prin ştiinţă împiedica intrarea harului lui Dumnezeu în
suflet. Însă, pentru Sf. Grigorie Palama harul însemna prezenţa lui Dumnezeu,
nu prin concepţii abstracte, ci în inimă ca adevărata cunoaştere a lui
Dumnezeu, care nu înseamnă un apofatism teoretic, ci are ca rezultat în-
dreptarea omului ca făptură nouă. Sf. Grigorie arăta că, în starea de sănătate
duhovnicească, natura omului Îl poate simţi pe Dumnezeu, îndumnezeirea
însemnând o plenitudine ontologică a acestuia, ca asemănare cu Dumnezeu
prin Botez. În concepţia sa, Lumina divină nu are nimic material în ea, nu
12. Sf. Grigorie Palama, Capete naturale teologice şi practice, nr. 150, 38.
56
este de ordin intelectual, ci este „necreată“. Astfel, se respinge orice con-

cept filosofic despre Dumnezeu, care pune în cumpănă pe Dumnezeul
Revelaţiei în Hristos.
În Apus însă s-a ajuns la o rupere a oricărui raport cu Pantocratorul
răsăritean, fără a se indica punctele de contact şi de divergenţă13 . Astfel,
într-un comentariu la Simbolul Apostolilor, prof. dr. Joseph Ratzinger, astăzi
Sanctitatea Sa Papa Benedict al XVI-lea, părea surprins de asocierea para-
doxală dintre ,,Dumnezeul credinţei“ şi ,,Dumnezeul filosofiei“ exprimate
în Simbolul Apostolilor prin atributele: ,,Pater“ şi ,,Omnipotens“. Autorul
acestui comentariu consideră chiar şi termenul ,,Pantocrator“ din Simbolul
niceean ca având acelaşi sens cu cel din Simbolul Apostolilor, cu toate că
în Simbolul niceean ,,Pantocrator“ are sensul de ,,Atotţiitorul“ 14 . Autorul
îşi explică asocierea paradoxală dintre termenii ,,Tată“ şi ,,Omnipotens“
din Simbolul Apostolilor, ca fiind „specifică“ pentru noţiunea creştină despre
Dumnezeu, în care ,,tensiunea dintre puterea absolută şi iubirea absolută;
distanţă absolută şi apropiere absolută; existenţa ca atare şi preocuparea
directă în cel mai uman sens posibil, este o încopciere între ,,maximum“ şi
,,minimum“ 15 . În traducerile naţionale din Apus, numele lui Dumnezeu
este înţeles în Sfânta Scriptură numai ca: ,,Omnipotens“, ,,Tout-Puissant,
,,Der Allmächtige“, ,,The Allmighty God“. Dimpotrivă, în traducerile orien-
tale siriace, slavone şi româneşti, inclusiv în cea a lui Wulfila, numele lui
Dumnezeu este tradus prin ,,Atotţiitorul“, „Îndreptat în Duhul“ prin „arătare
în trup“ (I Tim. 3, 16), nume sfinţit în Iisus Hristos prin ,,plinătatea de har
şi adevăr“ (Ioan 1, 14), ca urmare a Revelaţiei prin Jertfă. Acest nume a
fost consacrat în Orient după confruntarea pentru titlul de ,,Născătoare de
Dumnezeu“ la Sinodul de la Efes. Reducând prezenţa vie şi personală a lui
Dumnezeu la o noţiune principială scolastică, s-a ajuns la diferenţierea dintre
noţiunea de ,,sfânt“ şi ,,sacru“. Astfel, se preferă numirea Sfintelor Taine
drept ,,Sacramente“, în sensul de ,,separare“ dintre Dumnezeu ca persoană
şi lucrurile din preajma Sa, o diferenţiere care nu se află în Sf. Scriptură 16 .
13. Pr. prof. D. Stăniloae, rev.cit., p. 164.

14. Carmelio Capizzi, Pantocrator, în ,,OCA“ Roma, 1964.
15. Josef Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische
Glaubensbekenntnis, München, 1968, p.13.
16. Idem, Locaşul bisericesc propriu-zis, ca cerul pe pământ, sau centru liturgic al
creaţiei, în ,,Mitropolia Banatului“ ,1981, nr. 46, p.277-281.
57
Concentrarea scolastică asupra Bisericii, ca trunchi al arborelui apostolic,

a făcut ca rădăcina, care este Hristos (I Cor. 3, 11), şi Sfânta Scriptură, ca
frunzişul acestuia, cum spunea Fer. Ieronim, să fie înţelese ca ,,proprietate“
şi ,,instrumente“ misionare ale Bisericii Apusene 17 . În acest fel, sub forţa
pricipiului petrin, Biserica socotea că poate participa la ,,Atotputernicia“
lui Dumnezeu. Aceeaşi tendinţă s-a resimţit după protestul Reformei, care
reducea rădăcina şi trunchiul arborelui apostolic la parametrii coroanei
acestuia, adică la Sfânta Scriptură. Este semnificativă în acest sens reacţia
iconoclastă de la Bourges, când la dărâmarea statuii Pantocratorului a fost
păstrată numai mâna stângă a Acestuia, întrucât ţinea cu ea ,,Biblia“. Însă,
simbolul Pantocratorului era templul inimii Sale, în dreptul căreia ţinea
Biblia. Când cineva s-ar urca în vârful unui arbore ar putea crede că prin
frunzişul lui îi aparţine tot arborele, dar ,,seva“ acestuia îi vine numai din
rădăcină. Nu poate fi cunoscută şi gustată rădăcina, decât prin adâncirea
de sine în frunzişul acesteia şi ajungerea la rădăcină prin coborârea pe
trunchiul lui. Cu alte cuvinte, dacă s-ar separa coroana de trunchi, ar fi ca
şi cum cineva ar vrea zadarnic să obţină „unt“ din apă, aşa cum sublinia
Patriarhul Iustin al României, când a inaugurat în 1979 dialogul bilateral
dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică din Germania,
insistând asupra dezbaterilor în legătură cu Sfintele Taine în viaţa celor
două Biserici. Prin urmare, nu e posibilă separarea coroanei de restul
arborelui. Pe de altă parte însă, ori de câte ori este clătinată ,,coroana“ prin
,,vânturi ale învăţăturilor“ (Efes. 4, 13), întreg arborele se resimte până la
rădăcina sa, fără a putea fi clătinată. Dacă s-ar lua coroana ca temelie,
atunci rădăcina ar fi expusă la toate vânturile. Dar Hristos este temelia
unică (I Cor. 11, 12), neclătinată, aşa cum prin evenimentul umblării pe
marea învolburată ca pe uscat (Mt. 14, 23-32), este simbolizată asemănarea
Bisericii Sale cu El, în care El a semănat aceeaşi putere de a trece prin
istorie, când vânturile şi valurile au fost arătate ca fiind sub puterea Sa şi a
Bisericii, aşa cum reiese din evenimentul potolirii furtunii pe mare (Mt. 8,
24-26).
Sfinţii Părinţi răsăriteni arată că în Iisus Hristos este Dumnezeu din
veci. ,,În condiţia Sa de slujitor, El S-a arătat pe Sine Însuşi, scria Sf. Nichifor,
17. Michel Deneken, L’Église comme lieu d’interprétation, ,,Positions Lutheriennes“,

2004, nr. 1, p. 52.
58
Patriarhul Constantinopolului18 . La rândul său, pr. prof. D. Stăniloae scrie:

,,Evanghelia nu ne arată un Dumnezeu indiferent, îndepărtat, ci un Dumnezeu
Care iubeşte pe oameni atât de mult, încât El Însuşi S-a făcut om, pentru a
le putea sluji până la Jertfa Sa pe cruce; Evanghelia arată că umanitatea lui
Hristos era cea mai reală, mai vie şi mai ontologică imagine a lui Dumnezeu“19 .
,,Lumina atât de caldă a feţei Sale arată calea veşniciei dumnezeieşti, care
era cea a Împărăţiei Sale, ca iubire totală faţă de aproapele“20. Ca adânc
dumnezeiesc în Hristos 21, această lumină poate fi împărtăşită prin lepădare
de sine pentru îmbogăţire şi plinătate cu ajutorul harului divin în Hristos ca
Dumnezeu ,,Atotţiitorul“, Care îşi arată însă limitele puterii Sale în ceea ce
priveşte pătrunderea în inimi a căldurii sufleteşti şi a luminii harului Său
(Ioan 6, 44; 7, 44; 8, 21; 8, 28). Puterea ,,cheilor“ Împărăţiei Sale (Mt. 16,
19) este ajutorul pentru ,,lepădare de sine“ (Mc. 8, 34), singura cale de a
intra prin ,,Uşa“ (Ioan 10, 9) cea strâmtă şi de a ajunge, astfel, la Tatăl (Ioan
14, 6). În lumina harului nu încape niciun fel de ,,ostentaţie“ în ceea ce
priveşte „atotputernicia“ lui Dumnezeu, spune Sf. Simeon al Tesalonicului
în comentariul său la Simbolul Credinţei, singura problemă care se pune
fiind primirea harului prin pocăinţă. Astfel, când oamenii implorau ajutor
cu ochii către cer (Ps. 120, 1-2), Dumnezeu ,,S-a arătat în trup“ (I Tim. 3,
16) pentru a vădi „datoriile“ lor faţă de cer, deoarece „ocările celor ce Te
ocărau pe Tine au căzut asupra mea“ (Ps. 68, 11). Calea asemănării cu
Dumnezeu în Hristos prin pocăinţă în sensul de ,,întoarcere“ (Ps. 22, 3),
este ca o ,,înviere“ şi intrare în cămara de nuntă a Mirelui Hristos, ,,pentru
a nu rămâne afară“, acolo unde oamenii îşi ridicau ochii la rugăciune până
atunci: ,,Voi ridica ochii mei la munţi, de unde va veni ajutorul meu. Ajutorul
meu de la Domnul, Cel ce a făcut cerul şi pământul“ (Ps. 120, 1-2).
Faţă de revelaţia Luminii în sens de ,,înviere“ în Hristos, bisericile sunt
ca acei ,,magi“ care, prin călăuzire de sus, au descoperit adâncul Betleemului,
dar tot de sus a avut loc şi călăuzirea lor de a se întoarce ,,pe altă cale“ (Mt.
18. Sf. Nichifor Mărturisitorul, Antirrheretikos, 1, P.G. 99, col. 324.

19. Pr. prof. D. Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în ,,Ortodoxia“, 1968,
nr. 3, p.362.
20. Idem, Semnificaţia Întrupării Domnului, în ,,Glasul Bisericii“, 1958, nr. 11-12,
p.133-135
21. Idem, Iisus Hristos, adevărata noastră transcendenţă, în ,,Gândirea“, 1943, nr. 1,
p.1-10.
59
2, 12), adică nu pe calea lui Irod şi a lumii străine şi vrăjmaşe cu Dumnezeu.

Cei ai lui Irod din lume, ca şi odinioară cei ai lui Faraon, rămân mai presus
de pragul uns cu sângele ,,Mielului“ (Ieş. 12, 7), fără a vedea Lumina din
,,Goşen“ (Ieş. 10, 23; Prov. 14, 27) şi tocmai de aceea sub ,,sabia îngerului
morţii“ (Ieş. 12, 12). În ei era pornirea ,,întunericului“ împotriva ,,Luminii“
(Ioan 3, 20), ca aceea a lui Faraon împotriva poporului lui Dumnezeu, sau
precum a lui Irod împotriva pruncilor din Betleem. Mântuitorul a arătat că
această rămânere ,,afară“, cu toate că este ,,deasupra“, va însemna aruncarea
în ,,întunericul cel mai dinafară“ (Mt. 25, 30). Revelaţia L-a arătat pe Hristos
ca ,,piatra mică de după munte care a atins statuia cu capul de aur (a
lumii) la picioarele de lut“ (Daniel 2, 31-35), ca unul care la ispitire a lepădat
,,împărăţiile lumii cu slava lor“ (Mt. 4, 8). Astfel, Hristos S-a arătat ca
,,înţelepciunea lui Dumnezeu tainică şi ascunsă pe care nici-una din
stăpânirile lumii nu a cunoscut-o, căci dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi omorât
pe Domnul slavei“ (I Cor. 2, 7-8). Un alt simbol al slavei Sale de la
Dumnezeu, şi anume prin Jertfa Sa, este acela al ,,prinderii şarpelui de
coadă“ (Ieş. 4,3-4), care devine ,,toiag al stăpânirii“: ,,Toiagul stăpânirii
Ţi-l va da Domnul Dumnezeu din Sion zicând: Stăpâneşte în mijlocul
vrăjmaşilor Tăi! Cu Tine este poporul Tău în ziua puterii Tale întru strălu-
cirile sfinţilor Tăi“ (Ps. 109, 3).
Canonul viu al Sf. Scripturi

în sfinţi în lumina Lecţionarului
Apariţia canonului biblic, ca literă, a devenit o sarcină şi mai mare a
Bisericii, aceea de a împărtăşi harul lui Hristos, „Calea cea nouă şi vie“
(Evrei 10, 20): „Căutaţi pacea cu toţii şi sfinţenia fără de care nimeni nu va
vedea pe Domnul, veghind cu luare-aminte ca nimeni să nu rămână lipsit
de harul lui Dumnezeu şi ca nu cumva odrăslind vreo pricină de amărăciune,
să vă tulbure şi prin ea mulţi să se molipsească“ (Evrei 12, 15). Biserica
Ortodoxă cinsteşte pe ,,sfinţi“ în mod deosebit după Pogorârea Duhului
Sfânt, ca pe o continuare a Întrupării lui Hristos în sensul de ,,înfiere“ (Gal.
4, 6) de către Dumnezeu-Tatăl, şi ca cei prin care pot fi înţelese şi Sfintele
Scripturi, deoarece ele nu descriu altceva, decât zidirea lor în Hristos, aşa
cum şi Hristos n-a grăit nimic altceva, decât ceea ce era El Însuşi, ,,în care
sunt ascunse toate vistieriile înţelepciunii şi ale cunoştinţei“ (Col. 2, 3). Pe
60
Apostoli şi pe urmaşii lor i-a ales Dumnezeu ca să fie ,,asemenea chipului

Fiului Său“ (Rom. 8, 29). Una din însuşirile Bisericii de la Duhul Sfânt este
aceea că Biserica este ,,apostolică“, adică a celor desăvârşiţi în Hristos, în
care Hristos Îşi prelungeşte Întruparea Sa, deoarece i-a trecut pascal prin
Jertfa Sa, acolo unde se află El, ca ,,Cel ce este“, simbolizat prin ,,Rugul
aprins“ ca simbol al vieţii fără de sfârşit: ,,Despre morţi n-aţi citit în cartea
lui Moise“, spunea Mântuitorul ispititorilor Săi, „când i-a vorbit Dumnezeu
din rug zicând: Eu sunt Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul lui Isaac şi
Dumnezeul lui Iacob. Dumnezeu nu este Dumnezeu al celor morţi, ci al
celor vii“ (Mc. 12, 26-27). Ucenicilor nu le ceruse cunoştinţe despre lege
ca ,,învăţătorului de lege“ (Lc. 10, 26), căruia, însă, îi spusese: ,,Fă aceasta
şi vei fi viu!“ (Lc. 10, 28); sau ca ,,dregătorului bogat“ (Lc. 18, 20). Starea
de a fi viu este considerată părtăşie la cuvintele Sale din „cele ale Tatălui“
(Ioan 12,59), şi anume prin credinţă şi lucrare ca o „săpare“ şi punere a
temeliei casei în adânc. În El, Dumnezeu arăta ,,Calea“ vie a mântuirii ca
desăvârşire a legii, atunci când această lege, din cauza răstălmăcirilor
omeneşti nu mai putea îndrepta pe oameni (F.Ap. 13, 38-39; Rom. 8, 4),
fără ,,desăvârşirea“ ei în Hristos (Mt. 5, 17), după cum arată şi Sf. Pavel:
,,Căci eu prin lege am murit faţă de lege, ca să trăiesc lui Dumnezeu“ (Gal.
2, 19). Aceasta o spunea, deoarece lumea nu va putea vedea faţa Lui, fără
să moară, sau fără să ,,fugă“. În acelaşi sens, Mântuitorul îndeamnă: ,,Să
fie mijloacele voastre încinse şi făcliile aprinse. Şi voi fiţi asemenea
oamenilor care aşteaptă pe stăpânul lor, când se va întoarce de la nuntă,
ca venind şi bătând, îndată să-I deschidă. Ferice sunt slugile acelea pe
care Stăpânul venind le va găsi făcând aşa“ (Lc. 12, 35-37). La rândul
lor, Sfinţii Apostoli mărturisesc: ,,Noi, cei vii, care vom fi rămas, vom fi
răpiţi în nori întru întâmpinarea Domnului în văzduh“ (I Tes. 4, 17); ,,Ştim
că dacă El Se va arăta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea cum
este“ (I Ioan 3, 2). Această moştenire a lui Hristos în inimi şi în Biserică
prin Duhul Sfânt este exprimată prin formula liturgică: ,,Ale Tale dintru ale
Tale…“, cu referire la Jertfa Sa sfinţitoare pentru ei şi revelatoare a vieţii
Sale drept ,,Cale“.
Ceea ce au aşternut Sfinţii Apostoli şi ucenicii lor în scris este în depen-
denţă organică de ,,tot ce a făcut şi a învăţat Iisus“ (F.Ap. 1, 1) prin
evenimente, care, la rândul lor, erau dependente organic de Jertfa Mântui-
torului. Acest eveniment hotărâtor al Jertfei a însemnat iubirea de Cuvântul
61
lui Hristos ,,sfinţit ca adevăr“ (Ioan 17, 17), aşa cum era iubit şi Hristos
Însuşi prin sfinţirea numelui: ,,Sfinţească-se numele Tău! Vie Împărăţia
Ta…“ (Mt. 6, 9-10). Astfel, Mântuitorul este ,,Calea“ către Duhul Sfânt, la
,,păşunea“ Căruia se ajunge numai prin El, ca ,,Uşă“ de intrare. Ca singurii
în Israel care au urmat lui Hristos şi fără ei, n-ar mai fi fost nimeni şi ţara
întreagă ar fi fost vrednică de blestem (Mal. 3, 24), întrucât Dumnezeu
nu-Şi mai poate lua Întruparea înapoi, Apostolii au fost ,,îndreptaţi“ şi
,,desăvârşiţi“, ca să fie ,,asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu“ (Rom. 8,
29), pe care El îi numeşte ,,fraţii“ Săi (Ioan 20,17). El S-a scris în inimile
lor, nu în cărţi, şi nu cu litere, cum ar fi fost cel mai comod lucru din lume,
ci ,,pe tablele de carne ale inimii“ lor (II Cor. 3, 3) ,,curate şi bune“ (Lc.
8,15), inimi ale celor din pieptul cărora a scos mai întâi ,,inimile de piatră“,
dându-le lor ,,inimi de carne“ (Iez. 36, 26) şi ,,duh de rugăciune“ (Zah. 12,
10). ,,Oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu“ (II Petru 1, 21) n-au scris nimic
fără a avea în inima lor chipul slăvit al lui Hristos şi nu s-au putut gândi să dea
cuiva cele scrise, fără acest chip viu al lui Hristos şi slava Lui. Cele scrise
însă mărturisesc tot despre El, ca şi Scripturile Vechiului Testament (Ioan 5,
39), aşa cum mărturiseşte Sfântul Evanghelist Ioan: ,,Acestea s-au scris ca
să credeţi, că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi crezând, viaţă să
aveţi în numele Lui“ (Ioan 20, 31). Dar, ei au împărtăşit mai întâi pe Hristos,
aşa cum li s-a împărtăşit El Însuşi lor ,,pe calea nouă şi vie“ (Evrei 10, 20),
faţă de care cele scrise sunt un adaos: ,,Ce era de la început, ce am auzit, ce
am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit, despre
Cuvântul Vieţii - şi viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim
Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă - ce am văzut şi am auzit
vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi“ (I Ioan 1, 1-3).
Famenul etiopian citea îngândurat Sfânta Scriptură, dar după mărturisirea
lui Hristos şi după botezarea prin diaconul Filip ,,a plecat în drumul său,
bucurându-se“ (F.Ap. 8, 39). Împărtăşirea în chip viu, aşa cum au primit-o
în dar prin Hristos, era o nevoie a sufletului pentru Apostoli (I Cor. 9, 16),
desigur, ca prezenţă personală, harică. Acest lucru cu atât mai mult, cu cât
prin Cuvântul lui Dumnezeu se propovăduia mai mult decât un cuvânt scris
cu litere, sau o poruncă: era ,,adevăr“ (Ioan 17, 17) ca şi în starea primordială,
pentru că era ,,sfinţit“ prin Jertfa lui Hristos şi ,,mângâierea Duhului Sfânt“
(F.Ap. 9, 31), ,,Duhul Adevărului“, nu al literei. De aceea, atunci n-a fost
nevoie să fie dat în scris, iar când după păcatul strămoşesc s-a dat în scris,
62
acest lucru s-a întâmplat pentru că voia lui Dumnezeu nu mai era în inimi,
iar oamenii trebuiau să fie ,,luaţi de mână“, ca să fie duşi la izbăvirea din
Egipt (Ier. 31, 32). ,,Scrierea în inimi“ a fost lucrarea de ,,sfinţire“, prin care
Dumnezeu a venit în Hristos nu să copleşească, ci să umple; nu a venit cu
cerul asupra omului, ci a venit ,,din pământ“, de sub picioarele oamenilor,
ca să deschidă cerul prin scrierea în inimi: ,,Cine este Cel ce S-a suit (pe
cruce), dacă nu Cel ce S-a pogorât în cele mai de jos ale pământului, ca să
umple toate?“ (Ef. 4, 8-10); ,,Sapă la rădăcina pomului şi aşteaptă roade“
(Lc. 13, 8); ,,Rămăşiţa care va fi va prinde rădăcini în jos şi va aduce roade
în sus“ (Isaia 37, 31). Împărtăşirea în dar a Cuvântului sfinţit ca adevăr
înseamnă împărtăşirea ,,personală“, ,,harică“ (Ef. 2, 8): ,,Sfânta Scriptură
nu spune să fi ajuns cineva la credinţă numai prin simpla citire a Bibliei,
căci Cuvântul lui Dumnezeu are putere atunci când e împărtăşit de un om
credincios, iar Sfânta Scriptură îşi activează puterea în comuniune. Persoa-
nele care au crezut fără a citi Sfânta Scriptură, adică prin contactul direct,
au rostit mai întâi Cuvântul, apoi au scris. Această persoană este Hristos,
iar deplina vedere în adâncimile lui divine şi sensibilitatea pentru ele au
fost date de Duhul lui Hristos; cuvintele Sfintei Scripturi nu au putut veni
decât de la Dumnezeu, pentru că au în ele adâncimile nesfârşite ale vieţii
dumnezeieşti. Hristos rosteşte şi acum în Duhul Sfânt cuvintele Sale“22.
Spunând ucenicilor: ,,Îmi veţi fi martori“ (F.Ap. 1, 8), Mântuitorul se
referea la plinătatea şi desăvârşirea lor prin Învierea Sa şi la darul Duhului
Sfânt: ,,Luând obârşie din propovăduirea Domnului (mântuirea) ne-a fost
adeverită de cei ce au ascultat-o, împreună mărturisind şi Dumnezeu cu
semne şi cu minuni şi cu multe feluri de puteri şi cu darurile Duhului Sfânt
împărţite după a Sa voinţă“ (Evrei 2, 3-4). Astfel, calea prin care vine
credinţa în om este ,,un alt om“, adică oamenii Bisericii, care după ce au
propovăduit oral şi personal prin ,,har“, prin desăvârşirea lor, au aşternut
această trăire şi în scris tot prin puterea Duhului Sfânt. Calitatea de ,,martori“
ai celor ce binevestesc era o ipostază duhovnicească reală, ,,ca viaţă inte-
rioară, dar nu subiectivă; era o realitate din ei, dar deosebită de ei, deosebită
de realitatea spirituală ca produs al eforturilor subiective; viaţa duhovni-
cească este o viaţă interioară, dar nu exclusiv subiectivă, ci de relaţie intimă
22. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978,
p. 56-57.
63
între eul propriu şi Iisus Hristos prin Duhul Sfânt“23. Sfântul Vasile cel
Mare subliniază în acest sens, că ,,Duhul Sfânt este cel mai intim eu al
omului“24. În Hristos este ,,adevărul“ Sfintei Scripturi înainte ca acesta să
fi fost aşezat în scris, şi nu pentru că ei ar fi mai presus decât Sfânta Scriptură.
În ei este acelaşi ,,adevăr“ ca şi în Sfânta Scriptură, întrucât în ambele
cazuri este acelaşi Hristos în ,,Sfânta Sfintelor“, în inimi ca temple ale
Duhului Sfânt. În sfinţi e conţinută Întruparea revelată prin Jertfa lui Hristos,
cum ar spune Sfântul Vasile cel Mare, căci Jertfa e ,,Cartea Mielului“
deschisă prin sângele Său (Apoc. 5, 9). În sfinţi, El este în ,,formă vie“, ca o
,,casă“ a sufletului (Mt. 24, 43), ca un ,,canon“ al persoanei înaintea
,,canonului biblic“, apoi şi concomitent cu el, prin zidirea lor în Hristos, în
care era ,,calea“, nu cea a legii, statică, ci ,,calea nouă şi vie“ (Evrei 10,
20), căci ,,litera omoară, duhul (ca prezenţă personală) face viu“ (II Cor. 3,
6). ,,Adâncul dragostei lui Hristos“ poate fi cunoscut ,,prin toţi Sfinţii“ :
,,covârşind mintea“ (Fil. 4, 7), acest adânc ,,umple inima de toată plinătatea
lui Dumnezeu“ (Ef. 3, 18-19), deoarece prin sfinţi, Hristos Se sălăşluieşte
în inimi (Ef. 3, 17) ca ,,Lumina“ şi ,,căldura“ harului. ,,Adevărul“ Sfintei
Scripturi a fost împărtăşit în Hristos prin viu grai ca ,,har peste har“, ca o
,,scară“ a ,,trecerii din putere în putere“ (Ps.83, 8), fără nicio carte sau
literă, ci din plinătatea lui Hristos, din slava Lui de ,,har şi adevăr“ (Ioan 1,
14), ca singurul născut din Tatăl, ca dintr-o ,,Carte a Vieţii“, în faţa căruia
nici minunile nu pot fi mai de seamă, ci doar acea viaţă ca ,,Lumină“: ,,Nu
vă bucuraţi că vi se supun duhurile, ci vă bucuraţi că numele voastre sunt
scrise în Cartea Vieţii“ (Lc. 10, 20). La începutul Sfintei Liturghii, vohodul
cu Evanghelia simbolizează ieşirea lui Hristos la propovăduire (kerygma),
care tocmai de aceea cheamă la urmarea Sa fără nicio carte, pentru ca cei
chemaţi să poată împărtăşi cu atât mai mult ceea ce li se dă în dar pe ,,calea
nouă şi vie“ (Evrei 10,20), până la asemănarea lor cu Hristos ca ,,desăvârşire“
(Ef. 4, 13). De aceea, ieşirea cu Evanghelia se încheie cu chemarea: ,,Veniţi
să ne închinăm…“, pentru urmarea lui Hristos, ca ,,ucenici“.
Duminica Tuturor Sfinţilor, întâia după Pogorârea Duhului Sfânt, este
sărbătoarea bucuriei lui Dumnezeu pentru rodul harului Său pe pământ, prin
23. Idem, Iisus Hristos, adevărata noastră transcendenţă, în rev. ,,Gândirea“, 1943,
nr. 1, p. 10.
24. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, 26, PG 32, col. 180 BC.
64
Jertfa Mântuitorului. Încă din Vechiul Testament se aduce aminte de acest

eveniment: ,,Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului.
Fie slava Domnului în veci! Veseli-se-va Domnul de lucrurile Sale“ (Ps.
103, 31-32). Sfinţii sunt slava lui Dumnezeu pe pământ. La începutul zidirii,
Dumnezeu Şi-a arătat puterea Sa de Ziditor a toate, dar slava Sa ca putere
de a atrage Şi-a arătat-o prin zidirea omului, în care s-a odihnit Duhul Sfânt,
care era în oameni izvor de viaţă veşnică prin bogăţia de daruri şi de roade
ale Duhului, după cum aminteşte Sfânta Scriptură: ,,Şi Cuvântul era Viaţa
şi viaţa era lumina oamenilor“ (Ioan 1, 5). Odihna lui Dumnezeu în inimi
era viaţa oamenilor. ,,Botezul cu Duh Sfânt şi cu foc“ (Lc. 3, 16) a însemnat
,,mutarea“ pascală în viaţa lui Hristos de pe pământ, către care i-au îndemnat
îngerii pe ucenici la Înălţarea Domnului cu cuvintele: ,,Ce staţi privind la
cer? Acest Iisus Care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi veni, precum
L-aţi văzut mergând la cer“ (F. Ap. 1, 11). În evlavia poporului a rămas de
aici convingerea că e păcat ca oamenii să privească la cer, când ,,Adevărul“
mântuirii a răsărit din pământ (Ps. 84, 12), prin ascultarea Mântuitorului
Hristos Care a spus: ,,Nimeni nu vine la Tatăl, decât prin Mine“ (Ioan 6, 44;
14, 6). Aceste cuvinte sunt subliniate în importanţa lor şi de afirmaţia
Sfinţilor Apostoli că ,,puterile întunericului stăpânesc prin văzduhuri“ (Ef.
6, 12), căutând prin înălţare de sine să ia locul lui Dumnezeu, în sufletele
oamenilor. Cincizecimea arată că omul a fost zidit de Dumnezeu nu pentru
,,spinii şi pălămida“ patimilor, ci pentru bogăţia darurilor Duhului Sfânt
(Gal. 5, 22), din slujirea lui Hristos şi pentru ,,comoara“ învierii din viaţa
lui Hristos ca: ,,Cel ce izbăveşte din stricăciune viaţa ta“ (Ps. 102, 4); ,,El
va izbăvi pe Israil de toate fărădelegile lui“ (Ps. 129, .8); ,,Sufletul mi l-a
întors; m-a povăţuit pe căile dreptăţii pentru numele Lui“ (Ps. 22, 23).
Darurile Duhului Sfânt nu se pot împărtăşi, decât în adâncimea tainică a
vieţii lui Hristos, ca o afundare în ea, ca un botez: ,,Rămăşiţa din casa lui
Iuda care va fi scăpat va prinde rădăcini în jos şi va aduce roade în sus“
(Isaia 37, 31). Într-adevăr, viaţa lui Hristos este o rădăcină mai adâncă decât
Legea veche, după cum sună şi îndemnul Său: ,,Oricine vine la Mine şi
aude cuvintele Mele şi le face este asemenea unui om înţelept şi priceput,
care, zidindu-şi casă, a săpat, a adâncit şi i-a pus temelia pe piatră“ (Lc. 6,
47-48). Viaţa Mântuitorului, ca ascultare şi slujire este, de asemenea, ca o
fântână pentru botez, ca ,,sânul lui Dumnezeu“ (Ioan 1, 18), iar Duhul Sfânt,
pe care numai El l-a trăit pe pământ de la începutul lumii după păcatul lui
65
Adam, este ,,cămaşa lui Hristos“ şi ,,acoperământul“ Său (Ps. 90, 4; 30,
20-21) pentru mântuire. Înălţimea bucuriei şi adâncimea slujirii în Duhul
Sfânt au fost arătate în profeţia: ,,Veţi scoate apă cu bucurie din izvoarele
mântuirii“ (Isaia 12, 3) şi sunt exprimate intuitiv în versurile unui colind
bucovinean: ,,Tocma-n vârful munţilor / La fântâna sfinţilor“. „Sus să avem
inimile!“, înseamnă împlinirea prin Hristos a profeţiei: „Muntele casei Dom-
nului va fi cel mai înalt munte“ (Mih. 4, 1), realitate exprimată de Mântuitorul
prin cuvintele: „Voi sunteţi lumina lumii! Nu poate cetatea de pe vârf de
munte să se ascundă“ (Mt. 5, 14).
Prin mărturia vie a vieţii lor în Hristos, Sfinţii au sădit în suflete
dragostea de Dumnezeu până la jertfă (Ef. 3, 18-19). Sfinţii sărbătoriţi după
Cincizecime şi-au adus în tot chipul jertfa arderii-de-tot a martiriului, până
la jertfa mărturisirii şi a trăirii în Hristos, indiferent de rangul şi poziţia lor
socială: ierarhi, monahi, clerici, credincioşi, voievozi, cum au fost; Sfântul
Mucenic Dimitrie, izvorâtorul de mir şi Cuviosul Dimitrie Basarabov; Sfânta
Muceniţă Parascheva şi Cuvioasa Parascheva cea Nouă. Căci, dacă despre
darul harului, Sfântul Ioan Hrisostom spunea că este nemăsurat, dar că
împărtăşirea lui are loc după credinţa fiecăruia, „după cât este de mare vasul
credinţei pus sub şipotul harului“, astfel deosebirea dintre ,,mărimea vasului
credinţei“ nu creează clase sociale în Hristos, ci toţi sunt una. Harul este
pentru fiecare ca ,,mana“ dăruită poporului ales în pustie, despre care s-a
scris că ,,celui care adunase mult nu-i prisosea, iar celui care adunase
puţin nu-i lipsea“ (Ieş. 16, 17-18), pentru că darul harului este pentru toţi
,,pacea şi bucuria Duhului Sfânt“ (Rom. 14, 17), ca putere a roadelor Duhului
şi a luării crucii în Hristos. Odihna şi bucuria lui Dumnezeu pentru făpturile
Sale de pe pământ, care prin Hristos sunt ,,o avere a Sa“ (Mal. 3, 17), sunt
trăite prin Biserică în toate neamurile pământului ca împlinire a binecuvân-
tării făgăduită de Dumnezeu lui Avraam (Facere 12, 3). Întrucât sfinţii
mijlocesc pe Hristos, astfel Hristos trage după Sine toate Scripturile (Ioan
5, 39), şi astfel sfinţii sunt o carte deschisă a lui Dumnezeu pentru lume. Ei
au ieşit din lume, adâncindu-se în Hristos şi numai astfel pot fi ,,Lumina
lumii“ (Mt. 5, 14). Numele lor sunt înscrise în ,,Cartea Vieţii“ (Lc. 10, 20),
nu a literelor; ,,a dragostei care zideşte“, nu ,,a cunoştinţei care îngâmfă“
(I Cor. 8, 1).
Atâtea lucruri care nu s-au întâmplat şi care se puteau întâmpla sunt
considerate de către oameni ca ceva de la sine înţeles, deci ca un ,,drept“ al
66
lor. Dar aceste lucruri se înţeleg ca venirea Împărăţiei lui Dumnezeu în chip
nevăzut (Lc. 17, 20-21). Sfinţii ştiu să mulţumească lui Dumnezeu pentru
aceste lucruri ca pentru darul Său în Hristos, prin care, în golful cel
învolburat, Dumnezeu a revărsat untdelemnul Duhului Sfânt, prefăcându-l
în ,,liman lin“. Inima Sfinţilor împărtăşeşte milostivirea lui Hristos, atunci
când se roagă pentru lume. Sfântul este omul rugăciunii şi acesta îl arată
iarăşi unit cu Hristos. Nimic nu caracterizează pe sfânt mai bine, decât
faptul că el este omul rugăciunii, căci rugăciunea e starea de comuniune a
omului cu Dumnezeu. Prin rugăciune, spiritul omului este orientat spre
Dumnezeu şi trăieşte în toată intensitatea bucuria întâlnirii cu El. Rugăciunea
se naşte din iubirea de Dumnezeu şi cuprinde în sine toate celelalte virtuţi.
Sf. Scriptură este opera Sfântului Duh şi nu aparţine niciunei Biserici ca o
„proprietate“, deoarece Duhul Sfânt „a luat din cele ale lui Hristos“ (Ioan
16, 14-15) şi a dat ucenicilor, făcându-i astfel părtaşi la chipul lui Hristos
şi la „firea Sa divină“ (II Petru 1, 4). Astfel, teologii protestanţi care au
trebuit să folosească Scriptura în mod critic împotriva deformărilor medie-
vale în Biserică, fiind împinşi de aceea să se cramponeze de literele ei,
recunosc astăzi din ce în ce mai mult că Sf. Scriptură conţine Cuvântul, dar
că Acesta nu poate fi redus la textul biblic, deoarece acesta călăuzeşte la o
persoană, la Hristos 25 . În acelaşi sens, Karl Barth spunea: „Biblia este Cu-
vântul, dar Cuvântul nu este Biblia“ 26 . Alţii se întreabă: dacă s-a aşternut
în scris ceea ce la început a fost auzit, cum s-ar putea auzi astăzi cuvântul
scris atunci, deoarece cei ce au scris atunci, având o autoritate interioară în
acest sens, ei nu mai pot avea astăzi o influenţă; textul lor vorbeşte despre
Revelaţie, dar textul nu este decât un obiect material, o carte închisă, lipsită
astăzi de efectul unei Revelaţii, care are nevoie de a redobândi înţelegerea
sau auzirea 27 .
În teologia protestantă se subliniază astăzi că mărturia Sf. Scripturi nu
are valoare în ea însăşi, ci numai prin Cel Care o inspiră, deoarece ea este
numai principiul formal, în timp ce Iisus Hristos ca persoană este principiul
material, fără de Care nu se poate ajunge decât la formalism şi legalism,
25. Pr. prof. John Breck, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, Cluj-Napoca, 2003,
p. 25-29.
26. Karl Barth, Dogmatik, I, 1, p. 85; apud J. R. Klein, L’Esprit et l “Ecriture, dans.
,,Études Théologiques et Religieuses“, Paris, 1976, ą 2, p. 150.
27. Ibidem, p. 158-163.
67
când credinţa nu ar mai fi în Hristos, ci doar ,,una“ într-o carte în sens

fundamentalist şi bibliolatric 28 ; autoritatea suverană a Scripturii atât de
scumpă tradiţiei reformate nu mai este astăzi suficientă, deoarece ar transfor-
ma Scriptura într-o „lege“; Scriptura poate deveni „Evanghelie“ numai prin
Hristos, ca principiul său material în relaţie indisolubilă cu Biblia ca principiu
formal 29 . În acest sens, ortodocşii au o imagine intuitivă a lui Hristos ca
„Pantocrator“ cu Biblia în mâna stângă, aproape de inimă, aşa cum odinioară
,,tablele Legii“ erau aşezate în Sfânta Sfintelor templului. În mâna „Pan-
tocratorului“, Sf. Scriptură este deschisă pentru a semnifica rolul trupului
lui Hristos, Care o deschide prin Jertfa Sa, prin care se sfinţeşte Cuvântul
lui Dumnezeu ca „Adevăr“ (Ioan 17, 17; F.Ap. 5, 9). Mâna Sa dreaptă
binecuvântează arătând rolul trupului Său în această sfinţire revelatoare, ca
„toiag“ şi „catapeteasmă“ (Evrei 10, 20). În afara acestei legături organice
dintre Biblie şi Jertfa lui Hristos, Sf. Scriptură rămâne închisă, adică în ea
Cuvântul nu este încă „Adevărul“ (Ioan 14,6). De aceea nu poate fi ignorată
mărturia Bisericii în ceea ce priveşte Sf. Scriptură, aşa cum făcea R. Bult-
mann, deşi el recunoştea legătura organică dintre Hristos şi Sf. Scriptură,
dar nu dintre Hristos şi Biserică, în care El S-a întrupat.
În Biserică însă, Sfinţii sunt de la Cincizecime „hristofori“ şi tocmai
prin ei Cuvântul lui Dumnezeu este „viu şi lucrător“ (Evrei 4, 12). Tocmai
de aceea, Mântuitorul spunea că: „Cine vă primeşte pe voi, pe Mine Mă
primeşte“ (Mt. 10, 40). Prin ei se deschide Sf. Scriptură cu sensurile ei
profunde în Hristos, ca „temelie“ a ei (I Cor. 3,10). În acest sens, Hristos
este „Pomul bun“ (Mt. 7, 18), „Lumina“ (Mt. 5, 15) şi „Pământul celor vii“
(Ps. 141, 5), pământ în care, atunci când a intrat poporul lui Dumnezeu,
„mana a încetat“ (Iosua 5, 12). În acelaşi fel, minunile lui Hristos ca „pâine“
cerească (Mt. 15, 26) au încetat după Învierea Sa, deoarece viaţa Sa devenise
cea mai mare minune din univers prin sfinţirea ei ca „Adevăr“ (Ioan 14, 6).
Misiunea principală a ucenicilor nu era aceea de a scrie, nici de a face minuni,
ci de a împărtăşi darul lor în Hristos, şi anume ca „pâine a fiinţei“ şi nu ca
„piatră“. Ei înşişi au devenit asemenea lui Hristos (Rom. 8, 29), nu pentru
că au „scris“, ci pentru că au primit Duhul Său (I Cor. 2, 16). Dacă s-ar
28. Gérard Siegwalt, La Resurréction du Christ et nôtre resurréction, în ,,Revue

d’Histoire et de Philosophie Religieuses“, Paris, 1970, nr. 3, p. 227.
29. Ibidem, p. 228
68
separa părţile de „Întreg“, ar trebui să apară tot atâtea imagini ale lui Hristos,
câte cărţi are Noul Testament, o urmare inevitabilă în teologia protestantă
din cauza metodei istorico-critice. Meritul acestei metode a fost acela de a
se trece din ce în ce mai mult de la „bibliolatrie“ la „hristologie“; de la
„literă“ la persoana lui Hristos. Dificultatea folosirii acelei metode era aceea
că nu se putea vedea „Întregul“ din cauza „părţilor“. Dar, ca şi după Înviere,
Hristos deschide minţile ucenicilor Săi pentru a înţelege Scripturile (Lc.
24, 45; F. Ap. 5, 9). Forma orală a propovăduirii nu era doar o formă trecă-
toare înainte de a apărea cărţile Noului Testament30 , ci, dimpotrivă, perioada
când responsabilii Bisericii au structurat zidirea credincioşilor în Hristos
ca sarcina lor primordială, care a fost confirmată apoi şi prin Scriptură,
formă prin care a fost completat Lecţionarul31 . Odată cu Sf. Liturghie, Lecţio-
narul a fost îmbogăţit de către Sf. Trei Ierarhi pentru a păstra pe Hristos
apostolic prin credinţa adevărată a sinoadelor ecumenice. Sf. Tradiţie are
ca temelie Sf. Euharistie, fundamentul liturgic al Sf. Scripturi32 . Se poate
vorbi de o influenţă a Liturghiei asupra redactării Evanghelilor sinoptice,
dar în primul rând despre rolul „chipului“ lui Dumnezeu în sfinţi, ca element
exegetic indispensabil33 .
Tot ce au lăsat în scris Sf. Apostoli avea acelaşi sens cu propovăduirea
lor orală prin Duhul Sfânt, Care a întemeiat Biserica şi care nu putea fi
întemeiată prin „sola Scriptura“. De aceea, în ortodoxie, Sfinţii ca „hristofori“
constituie canonul exegetic al Sf. Scripturi. Sf. Apostoli au propovăduit pe
Hristos şi nu pe ei înşişi (II Cor. 4, 5), simţind o nevoie irezistibilă de a
propovădui (I Cor. 9, 16), aşa cum cineva nu mănâncă pentru a creşte, ci
pentru a-şi astâmpăra foamea. Astfel, ei astâmpărau foamea duhovnicească
(Amos 8, 11), iar creşterea era lucrarea Duhului Sfânt ca mângâiere (F. Ap.
8, 31). De aceea, Hristos poate fi căutat în Scripturi, aşa cum făcea famenul
etiopian, însă Hristos Însuşi arată că nu poate fi găsit decât pe calea Sa
„nouă şi vie“ (Evrei 10, 20). În istoria bisericească se pot înţelege separările
provocate de factori obiectivi, începând cu concentrarea asupra persoanei
30. O. Clément, Le renouveau de l’ Église. Un point de vue orthodoxe, în „Contacts“,

1964, nr. 4, p. 263.
31. Ibidem, p. 264.
32. Pr. drd. Liviu Vâlcea, Tradiţia orală şi redactarea Evanghelilor sinoptice, în
,,Ortodoxia“, 1996, nr. 3-4, p. 6-7, note 17 şi 18.
33. L. Dufour, Les Evangiles et l’ histoire de Jésus, Lyon, 1963, p. 241-242.
69
lui Hristos în urma marilor erezii din sec. IV, cu evoluţia lor dialectică pe
toată perioada sinoadelor ecumenice, ca mărturisire a credinţei adevărate
de către Biserică, până la concentrarea asupra Bisericii în Apus, teologii
apuseni obiectând lipsa preocupărilor ecleziologice în Răsărit, iar mai târziu
asupra Bibliei în Bisericile Reformei. Se poate considera că, după dezbinarea
Bisericii în urma Sinodului de la Calcedon, Hristos ca Pantocrator nu a mai
fost reprezentat cu Biblia deschisă, aşa cum se poate vedea în bine cunoscuta
icoană de la Mănăstirea Sinai din sec. V. Dar acest lucru nu înseamnă că
Bisericile se pot uni doar atunci când Scriptura este închisă, în timp ce ele
se dezbină dacă se deschide Biblia. Dar, prin mişcarea iniţiată de Societatea
Biblică Britanică la începutul sec. al XIX-lea, s-a ajuns la convingerea că
Biblia nu poate fi separată de Biserica Sf. Apostoli. Tot prin mişcarea
ecumenică se poate observa o întoarcere la persoana lui Hristos ca „temelie“
a Bisericii (I Cor. 3, 11) şi a Sf. Scripturi (Ioan 5, 39). Tocmai Lecţionarul
liturgic ortodox este calea prin care se înţelege şi traduce nu numai Biblia,
ci în concordanţă cu ea poate fi intuită şi împărtăşită prin întrupare persoana
lui Hristos în Biserică şi în Sf. Scriptură. De asemenea, prin acest Lecţionar
se poate evita, atât „confruntarea“ tradiţiilor, cât şi „amestecul“ acestora,
,,Lecţionarul“ constituind mai curând calea cea mai bună pentru a „evalua“
tradiţiile Bisericilor, care reprezintă mai mult sau mai puţin mărturisirea
credinţei în Hristos apostolic.
Istoria bisericească în lumina

Lecţionarului liturgic ortodox
Revelarea „tainei celei din veac“, ascunse chiar şi pentru îngeri, taină
a acelei cunoaşteri a lui Dumnezeu ca ,,Imanuel“, ,,Dumnezeu cu noi“,
,,Părinte al Luminilor, în Care nu este schimbare sau umbră de mutare“
(Iacob 1, 17), care a avut loc prin ,,Roaba Domnului“, Fecioara Maria, urma
să treacă în lume prin încercările ,,porţilor iadului“ (Mt. 16, 18). În Răsăritul
creştin nu lipsa misiunii a declanşat „dezbinarea“, ci contextul „filosofic“
al propovăduirii Evangheliei ca un foc dialectic, context care a provocat
cele mai mari erezii ca zguduiri nu din afara Bisericii, cum au fost perse-
cuţiile, ci din sânul ei. Tot astfel, în Apusul creştin, contextul „Dreptului
roman“ avea să însemne ispita creării unei ,,suprastructuri“ faţă de Biserica
Apostolică. Într-adevăr, în Răsărit, frământările au silit Biserica să treacă
70
de la ,,credinţa baptismală“ la ,,credinţa adevărată“ a sinoadelor ecumenice,

de unde şi denumirea de ,,Răsăritul ortodox“. Dar, în Apus, simplitatea
credinţei baptismale şi puterea misionară originală aveau să se bazeze pe
,,Atotputernicia“ lui Dumnezeu în contextul Dreptului roman, în defavoarea
,,teandriei“ apostolice revelate şi a numelui lui Dumnezu de ,,Imanuel“
prin Duhul Sfânt. Reacţia Reformei a fost aceea că, luând Biblia drept
singurul criteriu al Bisericii Apostolice, de fapt, ultimul element fundamental
al acesteia faţă de persoana lui Hristos şi Biserica de la Cincizecime,
Reforma din sânul Bisericii Apusene a folosit prin protest Biblia ca singurul
criteriu de corectare a abuzurilor medievale. Astfel au apărut cele trei Biserici
simbolizate prin ,,cei trei magi“ în drumul lor către harul de la Betleem, de
fapt, către căldura şi Lumina apostolică a semănării lui Dumnezeu în lume
prin Hristos ca revelaţie teandrică. Aşa cum prin Fecioara Maria şi Ioan
Botezătorul, ,,Stăpânul viei“ (Mt. 21, 40) a pregătit venirea Fiului Său în
trup, precum şi locul lor de cinste ,,de-a dreapta şi de-a stânga“ (Mt. 20,
28) Pantocratorului, tot astfel, prin imaginea celor trei magi, El a arătat şi
„istoria“ celor care Îl vor primi pe Fiul Său Întrupat, Căruia El ca Împăratul
cel Mare I-a pregătit ,,nuntă“ (Mt. 22, 1-2), dar a profeţit „luarea Mirelui“
(Mt. 9, 15) şi „postul“ Bisericii din această cauză. Această istorie a
simbolizat-o Însuşi Mântuitorul prin evenimentul trimiterii corăbiei pe mare,
după înmulţirea pâinilor în pustie şi urcarea Sa pe munte ca să se roage (Mt.
14, 22-23). Şi dacă din cauza „vânturilor“ ei vâslesc din greu, deoarece
acestea stârnesc „valuri“, ei nemaiştiind cum vor ajunge pe malul celălalt
(Mt. 14, 24), El Însuşi li se va arăta aşa cum L-au cunoscut (Mt. 14, 25-26),
mai ales după făgăduinţa de ,,a fi cu ei până la sfârşitul veacurilor“ (Mt.
28, 20), aşa cum a ascultat şi rugămintea stăruitoare a ucenicilor din Emaus:
,,Rămâi cu noi, Doamne, rămâi cu noi!“ (Lc. 24, 29), fără să ştie cât de
adânc este El cu ei şi chiar în ei (Imanuel). Ca Acela ce le-a descoperit cele
viitoare, Însuşi Mântuitorul a asemănat această istorie ca ,,istorie“ a Împără-
ţiei lui Dumnezeu, prin parabola ,,aluatului ascuns în trei măsuri de făină,
până când se dospeşte toată frământătura“ (Mt. 13, 33). Semne ale acestei
,,dospiri“ sunt revenirea la ,,teandria“ apostolică în Biserica Romano-Cato-
lică şi la cercetarea Revelaţiei prin redescoperirea sensului hristologic şi
teandric al Bibliei în Bisericile Reformei. Este evidentă trecerea de la ,,corec-
turi“ medievale, la ,,evaluări“ ziditoare a Revelaţiei. Cântările de la Naşterea
Domnului spun despre cei trei magi: ,,Steaua le mergea înainte / Ei călătoreau
71
fierbinte“, dar nu în sensul unui „dialog“, ci urmând steaua călăuzitoare a

credinţei celei adevărate. Având Revelaţia apostolică drept sursă de căldură
şi „Lumină“ în Hristos, Bisericile au o comoară. A evoca speranţa unei
,,reînnoiri“ ar însemna a sta ca un cerşetor pe o comoară, iar a implora
,,unitatea“ ar însemna ignorarea puterii ,,Luminii“ lui Hristos, despre Care
s-a profeţit: ,,El va păstori turma Sa ca un păstor şi cu braţul Său o va
aduna“ (Isaia 40, 11), căci numai lipsa „Învierii“ Sale poate zădărnici, atât
credinţa, cât şi propovăduirea (I Cor. 15, 14). Unitatea nu poate fi decât
rodul „slavei“ (Ioan 17, 22) date lor prin Înviere, ca „putere de a se face fii
ai lui Dumnezeu“ (Ioan 1, 12) şi astfel de a fi „una“ ca şi Sfânta Treime.
Mântuitorul explică această ,,adunare“ şi cu realitatea împărtăşirii ,,sla-
vei de la Tatăl“ (Ioan 17, 22), care are un caracter treimic al comuniunii,
adică ,,cele ale Tatălui“ din Sfânta Sfintelor templului. Pentru ,,preţul mare
al răscumpărării“ (I Cor. 6, 20; 7, 23), El cere numai ,,haină de nuntă“
(Mt. 22, 12), ca părtăşie la ,,bucuria Stăpânului“ (Mt. 25, 21-23), iar nu ca
cel ce a ascuns ,,talantul“ (Mt. 25, 29), sau ca acela aflat fără „haină de
nuntă“ a bucuriei la „nunta Fiului de Împărat“ (Mt. 22, 12-13). Experienţa
Bisericilor în ceea ce priveşte Revelaţia arată că tot ce se face în comun
ajută la căutarea lor, aşa cum arată dictonul înţelept: ,,Concordia parvae res
crescunt / Discordia maximae res dillabuntur!“. Dreptatea şi pacea nu se
pot împăca niciodată pe pământ. Numai Lumina sub cruce este calea arătată
în Hristos: ,,Mila şi adevărul se vor întâmpina, dreptatea şi pacea se vor
săruta, adevărul din pământ va răsări şi dreptatea din ceruri va privi“ (Ps.
84, 12). Numai în acest fel, ,,Lumina“ lui Hristos ,,luminează tuturor celor
din casă“ (Mt. 5, 15), deoarece nu se pune sub „obrocul“ minţii. Bucuria
(harul) nu poate fi programat(ă) pentru a doua zi, având ca simbol mana
cerească, pe care Mântuitorul o numeşte „pâinea fiinţei“ (Mt. 6, 11). De
asemenea, ea nu poate lumina pe cei ce nu o văd, chiar dacă au ochi, fiind în
afara ,,casei“ şi neputând s-o vadă, tot aşa cum ,,lumea nu poate să primească
Duhul Adevărului, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaşte“ (Ioan 14, 17).
Numai în El scrierea în inimi are loc în ,,cele slabe“ din lume (I Cor. 1, 27),
dar forme desăvârşite ale slujirii, ca iubire divină, care s-a arătat în Hristos
,,Grăuntele de muştar al Împărăţiei lui Dumnezeu, cea mai mică dintre
toate seminţele de pe pământ“ (Mt. 13, 31). Pe slugile Sale, El le-a rânduit
peste cele ,,puţine“ (Mt. 25, 21) ale Sale din lume, căci numai astfel pot
rămâne ,,slugi bune şi fidele“ (Mt. 25, 23) şi nu vor avea nevoie să se
72
prevaleze de minuni, precum cei ce nu se vor fi asemănat cu Hristos, ba

chiar L-au folosit pentru interesele proprii (Mt. 25, 37). Lumina Sa este sub
cruce, deoarece nu luptă cu armele ,,întunericului“, ci luminează în întuneric
cu ,,armele Luminii“ (Ef. 6, 14) prin şederea neclintită de-a dreapta ca
izvor al ,,tăriei“. Suferinţa şi crucea pe Calea Sa au fost dovedite ca ,,tărie“,
,,adevăr“, ,,Lumina“ lină de dincolo de moarte a Sfintei Slave a Tatălui
ceresc, arătată pe Tabor ca fiind atât de mângâietoare (Mt. 17, 4). Plinătatea
Duhului Sfânt la Cincizecime a dat slugilor lui Hristos aceeaşi tărie a Crucii
Sale, deoarece ea ascunde tainic Lumina taborică; ,,De sunteţi ocărâţi
pentru numele lui Hristos, fericiţi sunteţi, căci Duhul slavei şi a lui
Dumnezeu odihneşte peste voi“ (I Petru 4, 14); ,,Ocărât fiind, nu răspundea
cu ocară, suferind, nu ameninţa, ci se lăsa în ştirea Celui ce judecă cu
dreptate“ (I Petru 2, 23). În lumina Revelaţiei toate acestea sunt arătate ca
,,Aur lămurit în foc“ (Apoc. 3, 18). Prin împotrivirea înverşunată a celor
ce s-au ruşinat de El ca „Hristos“ şi de cuvintele Sale ca „Iisus“ (Mc. 8,
38), El S-a identificat total cu cei aflaţi în suferinţă şi lipsuri, dar dispreţuiţi
de către cei din pieptul cărora nu au putut fi scoase „inimile de piatră“
(Iez. 36, 26). Desigur, aceştia nu sunt programaţi vreodată la fapte bune,
dar: ,,Pomul răsădit la izvoarele apelor îşi va da rodul său la vremea sa“
(Ps. 1, 3). Însă şi pentru aceştia este chemare la priveghere pentru ca inima
lor să nu treacă de la „milostivire“ la „cruzime“, care poate fi şi „demonică“,
aşa cum ,,Lumina“ poate ajunge întunericul cel mai mare pentru cei ce nu
priveghează (Mt. 6, 23). Conştiinţa unor astfel de săvârşitori ai cruzimilor,
care au pierdut untdelemnul Duhului Sfânt din candelele lor, îi va chinui ca
şi pe acel fiu, a cărui mamă ucisă i se arăta mereu cu cuvinte ale grijii ei
materne atât de iubitoare.
Sfânta Scriptură poate fi comparată cu ,,Întruparea“, însă înainte de
revelarea prin Jertfa lui Hristos, astfel că Biblia nu poate fi deschisă decât
în Biserica zidită, nu prin ea însăşi, ci prin lucrarea lui Dumnezeu în Hristos
şi care, de aceea, nu-şi aparţine ei înseşi. Biblia este nu a Bisericii ca „pro-
prietate“, cum susţinea Tertulian, ci este a lui Hristos, iar Hristos este al
Bisericii, pe care a făcut-o părtaşă la Întruparea Sa. De aceea, Biserica nu se
poate întoarce la situaţia ucenicilor lui Hristos dinainte de Jertfa Sa revela-
toare, ignorând astfel Euharistia şi numele lui Dumnezeu sfinţit ca ,,Tată“,
Care a revelat pe Hristos prin Duhul Sfânt în inimi (Gal. 4, 6). Prin Întrupare,
Hristos n-a devenit ,,opac“ la ,,cele ale Tatălui“ (Lc. 2, 49), ci, dimpotrivă,
73
El S-a arătat ca ,,Uşă“, în sensul de singura cale de-a ajunge la Tatăl (Ioan
14, 6). El este „teandric“ prin Întrupare şi în acest sens trebuie tradus termenul
de ,,Pantocrator“, căci ,,teandric“ înseamnă nu numai asemănare prin
lepădare de sine a celor ce urmează Lui, ci şi ,,plinătate de har şi adevăr“.
Mărturisind că au primit ,,har peste har“ (Ioan 1, 14) în Hristos, ucenicii
recunoşteau faptul că nu aveau niciun fel de “har“ din cauza legii (Evrei 7,
19). ,,Lecţionarul“ constituie un „canon al persoanei“ ucenicilor care au ajuns
în Hristos ,,slujitori ai Cuvântului“, întrucât deveniseră ,,văzători ai Cu-
vântului“ (Lc. 1, 2). Cultul ortodox reia pe parcursul unui „An liturgic“
întregul itinerar al ucenicilor cu Hristos. Astfel, ei au putut mărturisi: ,,Din
plinătatea Lui toţi am luat har peste har“ (Ioan 1, 16), ,,plinătate“ care
însemna ,,harul şi adevărul Unuia-Născut din Tatăl“ ca o ,,slavă“ (Ioan 1,
14), căreia El i-a făcut părtaşi pe ucenicii Săi (Ioan 17, 22), trecându-i ,,din
putere în putere“ (Ps. 83, 8) ca nişte ,,suişuri“ (Ps. 83, 6) în inimile lor, ca
o scară duhovnicească de la chemare până la Jertfa Sa. Dacă în Vechiul
Testament, Dumnezeu spunea că a scos pe poporul Său din casa robiei egip-
tene ,,luându-i de mână“ (Ieremia 31, 32), astfel acest lucru avea loc, întrucât
ei nu aveau pe Dumnezeu în inimile lor înfricoşate.
Prin Hristos, ucenicii au devenit ,,teofori“ ca ,,fii ai lui Dumnezeu“,
(Ioan 1, 12), dar tocmai la vârful scării duhovniceşti al ,,trecerii lor din
putere în putere“ în urmarea lui Hristos a avut loc încununarea lucrării lui
Dumnezeu prin Jertfa lui Hristos, ca singura cale a ,,cunoaşterii“ în sensul
de ,,revelare a lui Dumnezeu în Sion“ (Ps. 83, 8), o ,,cunoaştere“ care are ca
urmare ,,viaţa veşnică“ (Ioan 17, 3). În evenimentul acestei ,,cunoaşteri“
era o stare apofatică, în care nu mai erau necesare cuvinte grăite, ci numai
,,vestirea“ (Ioan 16, 23), şi anume prin ,,arătări“ în slava de după Înviere,
deoarece era o înviere a ucenicilor ca părtăşie la ,,Rugul aprins“, ca o
,,aprindere a făcliei pentru luminarea întunericului“ (Ps. 17, 31) 34 . Ceea
ce au scris apoi ucenicii nu putea fi luat ca măsură pentru starea lor de
plinătate permanentă. La Cincizecime, ei erau ca: ,,Muntele casei Domnului
mai înalt decât toţi munţii“ (Mih. 4, 1; Mt. 5, 14). Zidirea lor în Hristos era
mai de seamă decât forma scrisă a Revelaţiei în Sf. Scriptură, cum spunea
34. Peter Pokorny, Die Entstehung der Christologie. Voraussetzungen einer Theologie
des Neuen Testaments, Stuttgart, 1985, 180 p.; recenzie de Reiner Stuhlmann, Ein Impuls
mit unübersehbarer Wirkung, în rev. ,,Ev. Theologie“, 47,1987, nr. 3, p.260-265, passim.
74
Papias de Ierapole35 . ,,Lecţionarul“ arată cum reflectă Evanghelia etapele

acestei „zidiri“ pentru a se ajunge la Hristos ca ,,Întregul“ părţilor compo-
nente ale Scripturii, ca ,,vârsta staturii lui Hristos“ (Ef. 4, 14). Prin ,,Lec-
ţionar“, Anul liturgic poate semnifica zidirea în Hristos a fiecărei promoţii
de ucenici. Această zidire se desfăşoară între ,,lucrările“ Mântuitorului după
numele Său de ,,Hristos“ şi ,,învăţătura“ Sa ca ,,Iisus“ într-o proporţie
sugerată de episodul înmulţirii celor cinci pâini şi a celor doi peşti (Mt. 14,
15-21), cu referire la ,,pâinea“ pentru întărirea inimii şi ,,peştele“ pentru
luminarea minţii. Ordinea acestor episoade ale Evangheliilor alcătuieşte
„coloana vertebrală a teologiei“, ca sens apostolic al vieţii Bisericii. De
fapt, Lecţionarul constituie drumul cu Hristos prin Sfintele Taine şi
sărbătorile Bisericii36 , prin care Cuvântul Scripturii a fost sfinţit ca ,,Ade-
văr“. Astfel, prin Sfânta Scriptură, ucenicii au descris evenimentele mân-
tuitoare în Hristos, dar nu pentru a înlocui prezenţa şi misiunea lor, ci pentru
a zidi (Rom. 15, 4), întrucât cele scrise de ei puteau fi împărtăşite numai
prin harul prezenţei şi misiunii lor şi a succesorilor. Lecţionarul este dovada
faptului că propovăduirea împărtăşeşte pe Hristos real şi duhovnicesc, revelat
prin Jertfa Sa, şi nu prin ,,istoria“ ca ştiinţă omenească, ceea ce ar însemna
o întoarcere ipotetică a Bisericii la timpul care a precedat Jertfa, şi anume la
evenimentele traumatizante ale trădării lui Iuda, Răstignirii, lepădării lui
Petru şi ,,sabiei“ care trecea prin sufletul Maicii Domnului. Toate acestea
au însemnat doar „arătarea“ înainte de „cunoaştere“ (Ioan 17, 3), ca singura
cale a Revelaţiei.
Traducerea Sfintei Scripturi trebuie să pună în lumină sensul acesteia
sub aspect teandric sau teantropic37 . În acest fel, Scriptura poate fi trăită ca
„Evanghelie“, deoarece în ea este „totus Christus“, cum spunea Fericitul
Augustin38 . La rândul său, Sf. Ioan Gură de Aur îndeamnă pe cititorii Sfintei
Scripturi să coboare de la cuvinte la profunzimea ideilor39 , iar Fer. Ieronim
35. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, 3, 39, 4, P.S.B, Scrieri 1, Bucureşti,

1987, p. 142.
36. Pr. prof. D. Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Sfintele Taine şi
sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în ,,Ortodoxia“, 1976, p. 2.
37. Demetrios J. Constantelos, The Bible in the Orthodox Church, în „Living traditions
in the Bible“, ed. James E. Bowley, p. 37.
38. Fer. Augustin, De doctrina christiana, P.L. 34, col. 18
39. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Ioan 5, 39, P.G. 56, col. 249.
75
recomandă coborârea de la frunzele literelor la rădăcinile sensurilor40 .

Tocmai această adâncire înseamnă trecerea de la literă la apa baptismală,
sau de la Biblia ca „literă“, la „Evanghelia“ bucuriei în Hristos, ca „naştere
din Duh“ (Ioan 3, 5). Acest lucru presupune însă un ajutor din partea Bisericii,
aşa cum şi demnitarul etiopian a fost ajutat de Apostolul Filip (F.Ap. 8,
35-37). Sf. Ioan Gură de Aur spune, în acest sens, că avem nevoie, în primul
rând, de ajutorul lui Dumnezeu41 . Întruparea a însemnat descoperirea adân-
curilor dumnezeieşti ale omului42 . Forma omenească asumată de către Mân-
tuitorul era smerenia în ascultarea Sa de Dumnezeu, o cale pe care nu se
putea pune problema lepădării de sine, ci doar a grijii de a nu pierde adâncul
„chipului“, căci viaţa Sa în trup însemna şi adevăratul „chip“ al omului de
la Dumnezeu şi în Dumnezeu. În Legea veche, acest „chip“ era trăit precum
„cele străine“ (Lc. 16, 12), când Dumnezeu nu aştepta de la poporul Său
decât „credincioşia“ până când în Hristos avea să familiarizeze pe „cele
străine“ ca pe cele proprii ale lor, în sensul de „scriere în inimi a voii lui
Dumnezeu“ (Ier. 31, 33). Prin Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu s-a dăruit în
Biserică într-o formă accesibilă prin Euharistie şi propovăduire43 .
Traducerea poate căpăta un caracter confesional atunci când Întruparea
este înţeleasă într-un sens scolastic, transcendent, în sensul de „mai presus
de lume“, sau, dimpotrivă, un aspect imanent, secularizant, în „amestec cu
lumea“, aşa cum se întâmplă în teologia protestantă, din cauza antitezei
faţă de catolicism. Dar astfel de aspecte marchează o separare faţă de profun-
zimile divine în Hristos ca Om ,,pe pământ“, care însă nu era „din lume“
(Ioan 18, 36). Deci, concepţia scolastică situează pe Hristos şi împreună cu
El şi Biserica mai presus de lume, în timp ce concepţia opusă Îl aduce pe
Hristos nu în adâncul Său de pe pământ, ci doar „în lume“ (Ioan 15, 19). De
aceea, atât în primul, cât şi în al doilea caz, traducerea textului biblic poate
fi nu doar ,,diferită“, ci chiar ,,contrarie“, mai ales când este vorba de ter-
meni-cheie din Sf. Scriptură: preoţia, înţeleasă ca „monarhie“ într-un sens,
40. Fer. Ieronim, Comentariu la Galateni, 1, 1.

41. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii: 3 la 1 Cor; 35 la cartea Facerii.
42. Pr. prof. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Alba Iulia, 1993, p. 105.
43. Prof. G. Galitis, A theology of translation, referat susţinut la „Symposium of Bible
translation and base text in orthodox majorities countries“, Atena, 1-3 sept. 1997, p. 2-4.;
Prof. J. Karavidopoulos, The Greek experience of the translation of the New Testament,
Madrid, 1999, ms. p. 12.
76
sau ca „democraţie“ în alt sens, dar nu în sens treimic de comuniune în

Biserică; Sfânta Fecioară, înţeleasă când mai presus de lume, datorită
maternităţii sale divine, când ca o simplă persoană din lume; la fel se întâmplă
şi în cazul sfinţilor şi al icoanelor, precum şi cu Biserica, înţeleasă într-un
sens medieval ca „primaţială“, sau, dimpotrivă, ca o „instituţie omenească“,
democratică, în sens lumesc. Aceste „contradicţii“ sunt considerate adesea
doar ca „diferenţe confesionale“, pe când ele sunt mai curând înţelegeri
extremiste ale Revelaţiei în Hristos şi în Biserica Sfinţilor Apostoli în
profunzimea ei. Astfel de schimbări de pondere sunt declarate alteori ca
„necesităţi polemice“, pe când ele nu sunt decât rezultatul disputelor şi
confruntărilor. În acest fel, darul lui Dumnezeu în Hristos nu putea deveni,
din păcate, decât „drepturi omeneşti“, prin care „naşterea din Duh“ a fost
foarte adesea înăbuşită de deşertăciunea care pierdea adâncul baptismal şi
ducea la prefacerea „luminii“ în întuneric, cu riscul de a deveni un întuneric
mai rău decât cel din lume (Mt. 6, 23), odată cu pierderea puterii rugăciunii
(Ioan 1, 12).
Când considera Sf. Scriptură drept o continuare a Întrupării, Origen
nesocotea literele ei ca „trupul“ din concepţia antică, pretinzând astfel o
înţelegere superioară faţă de acela. Ortodoxia însă a respectat „trupul“,
împotriva teoriei antice a necesităţii distrugerii acestuia pentru eliberarea
spiritului. Apreciind litera ca „trup“ al Sfintei Scripturi, întocmai ca şi trupul
lui Hristos, Biserica ştia că după Botez, Hristos era doar „arătat“ în lume,
dar El a fost „cunoscut“ numai prin Jertfa şi Învierea Sa (Ioan 17, 3). Astfel,
Sf. Scriptură are un sens sacru care nu poate fi neglijat, fără a se pierde
sensul teologic profund al multora dintre noţiunile ei 44 . Slava lui Hristos
prin Înviere, care la rândul Lui învia pe cei cărora li se arăta, era tocmai
puterea care i s-a dat „în cer şi pe pământ“ (Mt. 28, 18). Tocmai de aceea,
Biserica Sf. Apostoli Îl adora ca pe „Domnul slavei“ (Lc. 24, 26; I Cor. 2,
8). Astfel, prin Jertfa Sa, prin care a fost vădit „Adevărul“ vieţii Sale (Ioan
14, 6), Hristos a dus la ,,slavă“ şi pe ucenicii Săi (Evrei 2, 10; 10, 14). Lipsa
,,slavei“ lor era urmarea lipsei ,,slavei“ lui Hristos ca Mire, care trebuia
căutată prin ,,post“ (Mt. 9, 15), ca la răstignirea Mântuitorului (Ioan 16,
20), pentru redobândirea „hainei de nuntă“ a bucuriei (Ioan 16, 22). Sf. Ap.
44. Fr. dr. S. Ovsiannikov, Theory of Bible Translation, can it be orthodox?, Atena,
sept. 1997, p. 1.
77
Pavel vedea bine că, fără slava Învierii lui Hristos, „ar fi fost zadarnice atât
credinţa, cât şi propovăduirea Bisericii“ (I Cor. 15, 14). Pe la jumătatea
sec. al IV-lea, ,,slava“ lui Hristos ca „Mire“ al Bisericii a fost furată de
erezii (Mt. 9, 15). Pentru a o redobândi şi păstra, Biserica a trebuit să
„postească“, deoarece ea căuta adevărata „slavă“ apostolică a lui Hristos,
„slava ortodoxă“ a Celui Care avea puterea de a învia prin „naştere din
Duh“, „de la Dumnezeu“ (Ioan 1, 13). Dar întrucât Hristos ca „Soarele
dreptăţii“ (Mal. 3, 24) era acoperit de „nori“, Biserica a trebuit să lupte şi
împotriva patimilor, deoarece se micşorase puterea apostolică a ,,slavei“
lui Hristos, Care „dezleagă din legături“ (Ioan 8, 32). Întrucât Sf. Scriptură
nu mai era suficientă, Biserica a trecut la acel „război duhovnicesc“, definit
astfel de către Evagrie Ponticul în sens filocalic. Tocmai de aceea, ,,Lecţio-
narul“ a fost îmbogăţit cu pericope din Evanghelii şi fragmente din scrierile
apostolice, propovăduite în Sf. Liturghie în acord cu tradiţia patristică, aşa
cum a făcut, cel dintâi, Sf. Vasile cel Mare45 . Cu mult înainte de prima
traducere a Bibliei, Biserica a propovăduit prin „Lecţionar“ timp de multe
secole Revelaţia divină în Hristos în limbi naţionale; Sf. Chiril şi Metodie
au tradus pentru slavi nu întreaga Sf. Scriptură, ci, mai întâi, Lecţionarul,
căci fără el, exegeza nu putea rezolva enigmele şi contradicţiile aparente
din Sf. Scriptură, dacă aceasta ar fi fost separată de Liturghie, pe când,
dimpotrivă, Lecţionarul şi codul patristic oferă o lectură integratoare şi
totalizatoare a Sf. Scripturi46 .
Colaborarea pentru traducerea Sf. Scripturi este o experienţă nouă prin
întâlnirea mentalităţilor formate de-a lungul istoriei bisericeşti, prin care
s-au accentuat mai mult sau mai puţin unilateral elementele fundamentale
ale Bisericii Sf. Apostoli: Hristos ca „Temelie“ sau rădăcină; Biserica,
trunchiul arborelui apostolic; şi Sf. Scriptură, coroana frunzelor acestuia.
Dar, ca experienţă nouă, traducerea este şi „ecumenică“, având în vedere
legătura organică dintre cele trei elemente fundamentale ale Bisericii Apos-
45. Lubacivskyi, M. I., Des heiligen Basilius liturgischer Kampf gegen der Arianismus.
Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie, în „Zeitschrift für katholische Theologie“,
1942.
46. Mihail Neamţu, Sfânta Scriptură în trupul Bisericii. Despre reabilitarea Lecţio-
narului şi a exegezei patristice, în rev. „Renaşterea“, 2002, nr. 12 şi 2003, nr. 1, Cluj; vezi şi
Anastasios Kallis, Kirchenväter als Väter Europas. Die Lehrer der Slaven Kyrillos und
Methodios, în „Der Christliche Ostern“, 2001, nr. 2, p. 107.
78
tolice. Biserica Ortodoxă nu putea renunţa la ordinea ireversibilă a acestor

elemente fundamentale. Interpretarea apostolică a Sf. Scripturi are ca temelie
Persoana lui Hristos (I Cor. 3, 11) şi lucrarea Sa mântuitoare, aşa cum este
El prezentat de-a lungul întregului an liturgic, când textele biblice nu sunt
înţelese separat de sfinţirea lor ca „adevăr“ (Ioan 14, 6) prin Sf. Euharistie
ca Jertfă revelatoare şi ofrandă euharistică mântuitoare. Prin Lecţionarul
ortodox, Persoana teandrică a lui Hristos, ca Dumnezeu „Imanuel“ şi ca
icoană transfigurată, este întrupată în credincioşi care, la încheierea Sf.
Liturghii, mărturisesc nu faptul că ar fi primit ,,Sfânta Scriptură“ ca literă,
ci „Lumina adevărată şi Duhul ceresc“ şi, tocmai de aceea, „credinţa ade-
vărată“, ca şi cum ar fi fost mutaţi în Hristos prin Cuvântul Său sfinţit ca
„Adevăr“. Acest transfer pascal este lucrarea conştiinţei slujitorilor Bisericii,
tot astfel precum şi ei au primit „naşterea din duh“, învierea şi desăvârşirea
duhovnicească în dar de la Hristos (Mt. 10, 8). În spiritualitatea ortodoxă,
această responsabilitate este considerată drept „conştiinţa Bisericii“, aşa
cum reiese din episodul cu famenul etiopian. Este vorba de o tradiţie a
harului, ca putere a învierii, în care Sf. Scriptură este primită ca o carte
deschisă, pentru a descoperi iubirea pancosmică a lui Hristos (Ef. 3, 17-18),
trăită în Biserică prin cinstirea sfinţilor, care nu pomenesc niciodată sfinţenia
lor, ci faptul că „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Gal. 2, 20),
făcând astfel atât de semnificativă mărturisirea: „Ce ne va despărţi pe noi
de dragostea lui Hristos?“ (Rom. 8, 35).
Sfinţii reprezintă ,,calea nouă şi vie“ (Evrei 10, 20) în Hristos, „plină
de har şi de adevăr“. În ceea ce priveşte Lecţionarul, sfinţii pot fi înţeleşi ca
un „canon al persoanei“ sau „canon al chipului lui Dumnezeu“ împărtăşit în
Hristos ca o „slavă“, care nu poate fi împărtăşită prin litera Scripturii. Literele
Scripturii pot constitui doar „repere“ ale Duhului din cauza formei statice,
memoriale, a acesteia 47 . În Biserica Ortodoxă, tocmai sfinţii şi nu „savanţii“
sunt cei ce constituie regula de interpretare a Sfintei Scripturi. În acest sens,
„cuvintele omeneşti ale lui Hristos în Evanghelii nu sunt identice cu slava
lui Hristos; autoritatea interpretării este îndumnezeirea oamenilor în Hristos,
care prin credinţa lor fierbinte au puterea de a vedea pe Dumnezeu“48 . Tocmai
47. J. Romanides, Kritiki Theorisis, Atena, 1980, p. 430-431.

48. Pr. prof. Georgios Metalinos, Der Kanon und die Inspiration der Heiligen Schrift.
Eine orthodoxe Stellungnahme zum Entwurf der Unterkommission des Orthodox-Lutheri-
schen Dialogs, Kreta, 1987, manuscris.
79
în această ,,Lumină“ a lui Hristos şi a sfinţilor, trăită în Sf. Liturghie,

credincioşii doreau să aibă şi Sf. Scriptură ca text, atunci când ideologia
ateistă interzicea în primul rând tipărirea „Vieţii sfinţilor“, deoarece aceştia
erau exemple vii ale iubirii fierbinţi a lui Hristos, în profunzimile şi di-
mensiunile ei pancosmice (Ef. 3, 18-19). Tocmai de aceea, ortodocşii simt
nevoia de a avea Sf. Scriptură într-o traducere interpretată în chip apostolic.
Este preferată traducerea şi interpretarea Scripturii numai în ,,Lumina“ plină
de căldură duhovnicească trăită în Sf. Liturghie, aşa cum în vremea Sf.
Apostoli, Cuvântul viu era propovăduit prin „slujire“ (F. Ap. 6, 4), în legătură
organică cu Revelaţia prin Jertfă ca „frângere a pâinii“ (F. Ap. 2, 42), prin
care se înlătura vălul literelor Scripturii (II Cor. 3, 14). Însăşi Sf. Scriptură
dă mărturie că „temelia“ ei este Revelaţia prin Hristos (I Cor. 3, 11), având,
astfel, un ,,caracter liturgic“.
Mântuitorul este ,,Lumina“ care desăvârşeşte ,,făclia“, dar aceasta din
urmă rămâne o călăuză către ,,Lumină“. Desăvârşiţi în Hristos ,,la lucrul
slujirii“ (Ef. 4, 12), Apostolii ,,au scos apă cu bucurie din izvoarele mân-
tuirii“ (Isaia 12, 3), scriind cu greu Biblia Noului Testament, ca să rămână
ceva în exterior, ,,în faţa ochilor“, arătat ca şi Întruparea înainte de cunoaşte-
rea ei ca urmare a Revelaţiei prin Jertfă; ca vârful unui gheţar, a cărui masă
uriaşă este sub apă, când de fapt credinţa în Hristos însemna trecerea dincolo,
după arătarea şi semănarea Sa în ei, înainte de trecerea lor pascală prin
sfinţire şi deschiderea ochilor spre cunoaşterea Sa ca ,,înviere“ a lor şi ca
,,părtăşie“ la acel adânc dumnezeiesc în Hristos. Acest lucru nu înseamnă
doar o „îndreptare“ prin pocăinţă, precum cea din Vechiul Testament fără
„desăvârşire“ (Evrei 7, 19; Isaia 37, 31; Evrei 11, 40), sau ca îndreptarea
justificativă prin Biblia ca literă. Căci nu cartea Noului Testament deschide
Vechiul Testament, ci Jertfa lui Hristos, care „a îndulcit apele amare“ ale
legii, fără care nu se înţelege nici Noul Testament ca literă. Dimpotrivă,
Jertfa lui Hristos este trecerea acolo unde se află El prin mutarea ucenicilor
ca lucrare a Duhului Sfânt, după ce El a deschis ca ,,Uşă“ calea. Apele
amare ale legii au devenit ape dulci ale harului prin lemnul Crucii Sale (Ieş.
15, 25). ,,Mutarea“ în Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt, este asemă-
nătoare cu cea de la creaţie: ,,Şi a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l
făcuse şi l-a pus în grădina Edenului ca s-o lucreze şi s-o păzească“ (Gen.
2, 15). De data aceasta, Duhul Sfânt descoperă în ei pe Hristos, semănat în
ei de către El Însuşi, ca o revelaţie a înfierii, prin lucrarea Duhului ca Mângâie-
80
torul, după ce Tatăl a tăiat „Viţelul îngrăşat“, cu referire la Jertfa lui Hristos,
şi a chemat la ospăţul euharistic. Întruparea a însemnat, într-adevăr, adunarea
Scripturilor ca plinătate a lor pe ,,calea nouă şi vie“ (Evrei 10, 20), după
care ele rămân ca o cale de întărire a credinţei (Rom. 15, 4). Dar după
căutarea prin Sfintele Scripturi şi aflarea în Hristos a ,,celor ale omului“ de
la Dumnezeu, pe care în lege le simţea ca ,,streine“, Sfânta Scriptură ajută
la ,,răbdarea şi mângâierea“ pentru ,,nădejde“ (Rom. 15, 4), elementul
fondator pentru Revelaţie fiind Jertfa euharistică, pentru care Sfânta Scriptură
este, nu fondatoarea, ci mărturia scrisă a Bisericii.
Propovăduirea orală (kerygma) este urmarea lucrării ucenicilor, „desă-
vârşiţi în Hristos la lucrul slujirii“ (Ef. 4, 12), în puterea Duhului Sfânt, ca
slugi ale Cuvântului pline de ,,averea“ talanţilor din averea ,,stăpânului
bucuriei“ (Mt. 25, 21; 23), pentru scrierea în inimi prin sfinţire a Cuvântului
lui Dumnezeu. Ei erau vase alese în care S-a odihnit Hristos; erau pnevma-
tofori şi hristofori şi tocmai de aceea şi ,,bibliofori“. Dar prima lor lucrare a
fost aceea, nu de aşternere în scris, ci de împărtăşire a Cuvântului în dar,
aşa cum a şi fost primit. Şi acest Cuvânt despre Hristos, ,,cuvintele Vieţii
acesteia“ (F. Ap. 5, 20), erau de fapt ,,râurile de apă vie“ (Ioan 7, 38-39)
din inima lor, după ce Hristos, ca ,,toiagul“ lui Moise, scosese din pieptul
lor inimile de piatră şi le dăduse ,,inimi de carne“ (Iez. 36, 26) şi ,,duh de
rugăciune“ (Zah. 12, 10), încât să poată cere prin rugăciune darul Duhului
Sfânt. Astfel, de la Cincizecime, ei erau mânaţi la lucrare în chip apostolic
de Duhul Sfânt, ca şi Hristos după Botez (Lc. 4, 14), şi mult mai adânc
decât sfinţii din Vechiul Testament, care erau mânaţi prin ,,inspiraţie“, nu
prin ,,părtăşie“ în Hristos ca Apostolii, care, de aceea, aveau ,,desăvârşirea“
(Evrei 11, 40). Nu poate cineva cinsti Sfânta Scriptură, fără să cinstească
pe cei prin care S-a împărtăşit Hristos în lume şi în care era Hristos Însuşi.
Dacă ei mărturiseau: ,,Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Gal.
2, 20); ,,Urmaţi-mi mie, precum şi eu lui Hristos“ (I Cor. 4, 16), astfel, ei
erau ,,hristofori“, vrednici de cinstire în Hristos, întrucât: ,,Minunat este
Dumnezeu întru sfinţii Săi, Dumnezeul lui Israil; El Însuşi va da putere şi
întărire poporului Său“ (Ps. 67, 36); ,,Tu luminezi minunat din munţii cei
veşnici“ (Ps. 75, 4); ,,Prin sfinţii care sunt în pământul lui, minunată a
făcut Domnul toată voia Sa întru ei“ (Ps. 15, 3).
,,Cinstirea sfinţilor“ este marea dimensiune care lipseşte astăzi din dialo-
gul ecumenic privitor la Sfânta Scriptură şi la predica orală apostolică
81
(kerygma)49 . Or, tocmai între acestea trebuie subînţeleşi ,,sfinţii“, ca pur-

tătorii, nu numai ai lui Hristos, ci şi ai cuvintelor Sale sub forma lor scrisă,
întrucât numai cei ce-L iubesc pe Hristos pot ţine cuvintele Lui (Ioan 14,
23), şi anume ca o vrednicie a Sa pentru această iubire în urma sfinţirii
numelui Său prin Jertfă. Astfel, iubirea de Dumnezeu din toată inima este
tot un dar al Său (I Ioan 4, 19). Această ,,subînţelegere“ este exprimată în
teologia patristică şi preluată de autori moderni prin formula: ,,Adevărul se
află în spatele literelor Sfintei Scripturi“. Dar în spatele Sfintei Scripturi se
află atât Biserica în puterea Duhului Sfânt, cât, în primul rând, Mântuitorul
Însuşi, cu ,,adevărul“ sfinţit prin Jertfa Sa. Înainte de Sfânta Scriptură, Bise-
rica cinsteşte în prima duminică după Pogorârea Duhului Sfânt pe ,,sfinţi“,
ca purtători şi ,,slujitori“ prin Duhul Sfânt ai Cuvântului lui Dumnezeu,
după porunca: ,,În dar aţi luat, în dar să daţi“ (Mt. 10, 18). Nu se află vreun
cuvânt în Sfânta Scriptură care să nu fie în inima sfinţilor, care se adapă la
rândul lor din ,,fântâna cu apă vie“ a lui Hristos (Isaia 12, 3), mişcând
Cuvântul în inimile lor, ca şi Maica Domnului (Lc. 2, 19) şi ca cei ce ,,păs-
trează Cuvântul în inima lor curată şi bună şi aduc roadă prin răbdare“
(Mt. 13, 23). De aceea, a nu cinsti pe ,,sfinţi“ este totuna cu a nu cinsti
Sfânta Scriptură şi, de fapt, a nesocoti pe Dumnezeu, precum şi Biserica
Duhului Sfânt. Aşternând şi în scris lucrarea lui Dumnezeu care i-a desăvârşit
în Hristos, sfinţii erau conştienţi că nu lasă în urma lor o ,,lege“ ca aceea din
Vechiul Testament, ci că în Lumina lui Hristos ,,plină de har şi de adevăr“,
ei topesc la căldura harului şi ,,Legea veche“, după sensul acesteia arătat de
Mântuitorul: ,,Se va lua Împărăţia lui Dumnezeu de la acest fel de oameni,
şi se va da acelora care vor aduce roadele ei“ (Mt. 21, 43). Este vorba de
preluarea apelor de la Mara, îndulcite prin lemnul crucii lui Hristos (Ieş.
15, 25). În acest fel: „Iconomul pentru Împărăţia lui Dumnezeu este ca
neguţătorul care scoate din cămara sa (mai întâi) noi şi (apoi) vechi“ (Mt.
13, 52), pe temeiul celor dintâi, deoarece Biserica a fost „zidită pe temelia
apostolilor şi a prorocilor“, „piatra din capul unghiului fiind Hristos“ (Ef.
2, 20). Tot astfel, Sf. Petru arată că „făclia prorocilor“ este o călăuză către
Lumina Taborului (II Petru 1, 17-20).
49. Hans-Joachim Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien, Herder, 1993,
411 p.
82
Pr. conf. dr. Ionel Ene
SFÂNTUL ŞI SFINŢENIA
ÎN OPERA LUI EMINESCU
Deşi au trecut aproape două decenii de libertate a cugetării, a exprimării,

a informării etc., etc., sunt încă surprins de îngustimea cu care este abordat
cel mai mare poet al nostru, chiar în mediile universitare. Te minunezi când
constaţi că, după 120 de ani de la moartea poetului, tot mai sunt lucruri
inedite, tot mai apar unele scrieri; abia acum Academia Română a dat la
lumina tiparului manuscrisele. Bietul Eminescu nu a avut parte să se bucure
de munca lui cât a trăit, dar nu poate să se bucure nici după moarte, căci
detractori, semidocţi şi impostori au fost totdeauna în istorie. Când te gân-
deşti că noi avem ce s-a păstrat de la Titu Maiorescu prin saci, prin ştiu eu
ce sertare, dai greutate celor scrise de Iorga: „Orice rând din Eminescu
merită să fie tipărit“1 . Sunt conştient că eu, un biet preot, cu o simplă
pregătire teologică, nu am acreditarea necesară să mă pronunţ asupra valorii
sau nonvalorii operei eminesciene. Dar ca român ce sunt, răvăşit uneori de
cuvintele destul de acide la adresa neamului meu, rostite de oameni cu
greutate în societatea noastră, am avut curiozitatea să iau opera lui Eminescu
de la A la Z, pentru a surprinde religiozitatea sau nereligiozitatea sa. Am
rămas surprins, constatând lucruri cu totul deosebite, pe care voi încerca să
le semnalez tuturor, verbal şi în scris, lucruri legate de religiozitatea marelui
poet. Atunci când eram elev de şcoală generală, în deceniul şapte al secolului
trecut, eram îndoctrinat cu ateismul lui Eminescu, bazat pe cuvintele din
poezia Împărat şi proletar2.
1. A se vedea mai pe larg la Mihai Eminescu, Publicistică, vol. VII, Ed. Academiei
RSR, Bucureşti, 1977, p. 276 (în studiu introductiv la vol. VII).
2. Vezi Poezii tipărite în timpul vieţii, vol. I, p. 56.
83
Religia - o frază de dânşii inventată

Ca cu a ei putere să vă aplece’n jug,
Căci de-ar lipsi din inimi speranţa de răsplată,
După ce-amar muncirăţi mizeri vieaţa toată,
Aţi mai purta osânda ca vita de la plug?
Cu umbre, care nu sunt, v’a ’ntunecat vederea
Şi v’a făcut să credeţi că veţi fi răsplătiţi...
Nu! moartea cu vieaţa a stins toată plăcerea
Cel ce în astă lume a dus numai durerea
Nimic n’are dincolo, căci morţi sunt cei muriţi.
Minciuni şi fraze-i totul ce statele susţine,
Nu-i ordinea firească ce ei a fi susţin;
Averea să le aperi, mărirea ş’a lor bine,
Ei braţul tău înarmă ca să loveşti în tine,
Şi pe voi contra voastră la luptă ei vă mân’.
De ce să fiţi voi sclavii milioanelor nefaste,
Voi, ce din munca voastră abia puteţi trăi?
De ce boala şi moartea să fie partea voastră,
Când ei în bogăţia cea splendidă şi vastă
Petrec ca şi în ceruri, n’au timp nici de-a muri?
De ce uitaţi că ’n voi e şi număr şi putere?
Când vreţi, puteţi prea lesne pământul să ’mpărţiţi.
Nu le mai faceţi ziduri unde să ’nchid’ avere,
Pe voi unde să ’nchidă, când împinşi de durere
Veţi crede c’aveţi dreptul şi voi ca să trăiţi.
Ei îngrădiţi de lege, plăcerilor se lasă,
Şi sucul cel mai dulce pământului i-l sug;
Ei chiamă ’n voluptatea orgiei sgomotoase
De instrumente oarbe a voastre fiici frumoase:
Frumseţile-ne tineri bătrânii lor distrug.
Cuvintele acestea au fost folosite de sistemul ateo-comunist pentru a
pune eticheta pe unul dintre cei mai mari români, atât prin geniul poetic şi
scriitoricesc, cât şi prin profunzimea mesajului său. De aceea, iertată fie-mi
84
îndrăzneala, cred, cu toată sinceritatea, că aceia care încă mai au reţineri faţă
de religiozitatea luceafărului poeziei româneşti nu i-au citit niciodată opera.
Dar câte locuri minunate, cu referire la Dumnezeu, Mântuitorul Iisus
Hristos, Maica Domnului, ori la sfinţi, nu întâlnim în opera lui Eminescu,
care dau o notă de religiozitate şi care explică mult mai bine nota de revoltă
pe care o întâlnim în poezia Împărat şi proletar. Este o a doua ucidere a
spiritului lui Eminescu să mai susţii acum, când ai acces uşor la întreaga
operă, că a fost ateu. Ar fi destul să cităm o rugă pentru ţară ori o mărturisire
proprie şi să ne dăm seama de acest adevăr. Şi într-adevăr, te minunezi de o
mărturisire ca aceasta, pe care o face marele poet:
„Astăzi însă nu-s ca flama cea profană şi avară,
Inima mi-e sântă astăzi, cald şi dulce-i pieptul meu,
Azi sunt cast ca rugăciunea, şi timid ca primăvara,
Azi iubesc a ta fiinţă, cum iubesc pe Dumnezeu“3 .
Ori de aceasta:
„Ca să deştepte-o ţară din somnul ei cel lung,
Ce poate face - atuncia sufletul meu cel mare
Care din noaptea morţii înfiorat apare,
Sufletul meu de flăcări, de veacuri desmierdat?
Sburam, un basmu palid, prin cerul înstelat,
Pierdut într’a mea noapte, pin ocean de stele,
Purtam sufletu-mi palid şi visurile mele,
Dar am văzut deodată din cer o stea fugind
Ce lumina c’al nopţii alb soare de argint;
Era o stea regală, un înger drag, plăpând,
Cu sufletul în ceriuri, cu capul pe pământ
Şi-am cunoscut atuncia că stema cea de fală
E steaua României, iubită şi regală.
Presentul ţine ‘n ochi-mi un testament deschis.
Eu văd ce el într’însul cu graiu de foc a scris,
Eu văd că viitorul cu lan de flori s’aşterne.
Ca Spiritul Genesei de fericiri eterne
E îngerul ce - apare... sub chipul de regină
3. Mihai Eminescu, Locul aripelor, în „Poezii“, vol. IV, Ed. Fundaţiilor regale, Bucureşti,
1939, p. 41.
85
Ca să domniască lumea ca ziua cea senină,

Ca rosa cea vergină ce doarme şi visează,
Pân’ n’o deşteaptă încă a zilei sântă rază.
Nu ştiai că destinul cu vocea-i de aramă
În fruntea unui popol, ca să domneşti te chiamă,
Ca să domneşti pe tronu-i, o mamă bună, sântă,
Cu mintea ta senină, cu inima ta blândă.
Tu fii ideia sântă a Daciei unite -
De unde sună marea prin stâncile cernite
Pân unde Tissa mână undele reci şi creţe,
Peste câmpii mănoase, pintre pustii măreţe,
[....................]
Pân’ unde Istrul plânge ca taurul mugind -
Ziua reînviată a Ulpiei traiane,
A Daciei bătrâne, a Daciei romane.
Regină coronată învestmântată ’n raze,
Fii îngerul Speranţei, fii îngerul de pază
La capul României, ce bolnavă... deşteaptă,
Privirea-i limpezită, la Tine o îndreaptă!
Trezit din groapa-mi rece, din noaptea mea cea mută,
Ca binecuvântarea cea sântă şi tăcută
În aerul de nuntă al ţărei adiez
Şi mă închin la tine, o stea, în care crez,
De poate ca să facă faptele mele sânte
Ca inima română să bată mai fierbinte -
Şi inspirat în taină de-un cuget de proroc
Eu văd fericea ţării în Tine şi mă rog!
Genunchii ’n piatra stearpă, şi cugetul în cer,
Ca Dumnezeu să-ţi dee aceea ce îţi cer“4 .
În rândurile următoare mă voi opri numai asupra sfântului şi sfinţeniei,
aşa cum sunt prezentate de Eminescu. Mai întâi, aş dori să fac următoarea
precizare: cuvintele sfânt şi sfinţenie sunt folosite de 448 de ori, în diverse
contexte şi sub forme uşor deosebite: sfânt; sfântă; sfânta; sfintei; sfântului;
sfinţilor; sfintele; sfântul; sfintelor; sfântu; sfânt’; sfântă’i; sf.; sfinţenie;
4. Idem, Anexe, la vol. IV, p. 469.
86
sfinţeşte; sfinţească; sfinţia; sfinţit. Din experienţa de toate zilele cunoaştem

faptul că atunci când o persoană merge şi zăboveşte câteva minute într-o
farmacie, la ieşire va degaja un puternic miros de medicamente; dacă va
merge şi va sta ceva timp într-o cocină de porci, va mirosi a cocină. În
Sfânta Scriptură se spune din prisosul inimii vorbeşte gura. Eu nu pot decât
să cred că numai cozile de topor, semidocţii sau impotenţii intelectual pot
vorbi urât şi în termeni materialişti-dialectici despre Eminescu. Pe bună
dreptate, Grigore Vieru, când a fost acuzat de românii de dincoace de Prut
de oarece conservatorism, stagnare etc., că a rămas la Eminescu, a răspuns
magistral: „…la Eminescu abia dacă se ajunge“5 , căci toţi cei ce-l neagă, îl
ponegresc, îl minimalizează sau îl denigrează, de fapt, nu au ajuns la Emi-
nescu. Să pună Eminescu o vorbă a durerii şi mizeriei umane în gura unui
proletar, ca o revoltă împotriva şmecherilor veacului al XIX-lea, iar un
intelectual să nu facă deosebire între o situaţie socială şi crezul unui poet?!
Numai pentru acest lucru să-l eticheteze ateu?! Greu de crezut aşa ceva. Şi
iată de ce: la o simplă analiză a cuvintelor sfânt şi sfinţenie, ne vom da
seama de religiozitatea, dar şi credinţa marelui poet.
Cel mai des folosit, în toată opera lui Eminescu, este cuvântul sfânt,
sfinţi, de aproape 300 de ori, dar în cele mai diverse situaţii. Am putea
spune că pentru Eminescu totul era sfânt: râul, ramul, teiul, pământul, cerul,
soarele, luna, stelele, omul, sufletul, dorul, nopţile, zilele, poporul, pâinea,
ritmul inimii, zâmbetul şi glasul sfântului din icoană şi toate celelalte, pe
care vom încerca să le surprindem mai departe.
Te minunezi şi te bucuri când întâlneşti cuvinte extraordinare despre
Biserică în opera lui Eminescu, precum acestea: „Singură Mitropolia Mol-
dovei şi a Sucevei e ab antiquo suverană, neatârnată de nici o patriarhie;
acestei Mitropolii a Moldovei şi a Sucevei se datoreşte introducerea limbei
române în biserică şi stat, ea este mama neamului românesc“6 . Mai mult,
poetul avea conştiinţa că opera realizată de Biserica Moldovei nu trebuie
nici uitată şi nici minimalizată, căci „…n-a reprezentat Mitropolia Sucevei
un princip moral? N-a fost ea aceea care a dat razimul evanghelic popula-
ţiilor aservite din Polonia, n-a fost ea care a apărat intactă creştinătatea
faţă cu agresiunea mahometană, n-a fost ea aceea care-n persoana lui
5. Dan Puric, Cine suntem, Ed. Platytera, Bucureşti, 2008, p. 106.

6. Mihai Eminescu, Publicistică, 1870 -1877, Ed. Academiei, Bucureşti, 1980, vol.
IX, p. 258.
87
Varlaam Mitropolitul au făcut ca duhul sfânt să vorbească în limba neamului

românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane
Sfânta Scriptură şi preceptele blândului nazarinean?“7 . De altfel, Mântui-
torul Hristos a avut un loc bine definit în opera eminesciană. Analiza pe
care a făcut-o, raportându-l la unii înţelepţi ai omenirii, este deosebit de
elocventă. Astfel, Eminescu scrie: „Tristă şi mângâietoare legendă! (sic).
Totuşi să precizăm că nu-i legendă, ci mod de viaţă: creştinismul este, prin
excelenţă, modul de viaţă descoperit de Hristos, în care omul este invitat
să redevină partenerul de dialog în iubire al lui Dumnezeu (s.n.) Iată două
mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le-au
constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia
fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. Învăţăturile lui
Buddha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cărarea spre virtute a chi-
nezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu învăţămintele creştinismului, n-au
avut atâta influenţă, n-au ridicat atâta pe om ca Evangelia, această simplă
şi populară biografie a blândului nazarinean a cărui inimă au fost străpunsă
de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru el, pentru binele şi
mântuirea altora“.8 Nu ar fi imposibil ca, impresionat de aceste cuvinte,
Simeon Mehedinţi să fi scris memorabila frază: „Un popor atât valorează,
cât a înţeles din Evanghelie“9 . Dar, demn de remarcat este faptul că întreaga
operă a lui Eminescu este învăluită în aura religiosului. Poetul era conştient
că lumea este un dar al Creatorului şi ar fi destul să facem trimitere la
Scrisorile lui, unde invita pe cititor să surprindă sfinţenia din întreaga
existenţă. Mărturisea în acelaşi timp că, pe pământ, sunt şi unii care nu au
nimic sfânt în ei. Astfel, referindu-se la exploatarea la care erau supuşi
sistematic, de veacuri, românii din Transilvania, poetul făcea trimitere la
politica pe care o ducea Viena faţă de aceşti umiliţi ai sorţii, scriind: „Aceşti
indivizi fără nici o comunitate de principii, una fiind numai întru esploatarea
naţionalităţilor, care nu au nimic sfânt în lume, nu ţin la nimic decât la
sine, sunt «liberalii» din Austria. De aceea nu ne vom mira dacă vom găsi
pe d-ni ca Giskra, miniştri atotputernici, uniţi la escamotări ordinare cu
evrei parveniţi, întreprinzători de drumuri de fier; nu ne vom mira, zic,
7. Ibidem, p. 259.
8. Idem, Publicistică, 1881, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985, vol. XII, p. 134.
9. Simeon Mehedinţi, Creştinismul românesc, Focşani, 1992, p. IV.
88
dacă vom găsi că într-un rând cel mai liberal consiliu de miniştri din Austria
se constituise în consiliu de întreprinzători“.10 În aceiaşi termeni îi zugrăvea
şi pe cei roşii, care-şi făcuseră apariţia pe scena istoriei, când scria despre
raptul din ţară şi pericolul pe care-l prevedea, odată cu alipirea Dobrogei la
patria-mamă: „Băgaţi bine de samă, oameni buni, ţara de care vă alipiţi e
locuită de un popor pacinic şi de treabă, dar în orice pădure sînt şi uscături.
Ei bine, legile fundamentale a acestei ţări permit ca din cînd în cînd să vie
la putere uliţa, aşa-numiţii roşii, adică oamenii fără de lege cari nu cunosc
nimic sfînt în lume şi cari ar fi în stare să vă despoaie ziua-n-amiază mare,
fără ca să găsiţi nicăiri un razim, căci Domnul în ţara aceasta nici are, nici
voieşte să aibă vreo putere. Se poate întîmpla ca s-aveţi miniştrii cărora
voi, privindu-le mutra numai, nu le-aţi încredinţa nici cînii voştri, necum
soarta voastră“11 . Trebuie să o spunem, acum când ne găsim într-o demo-
craţie autentică, când adevărul nu trebuie să supere pe nimeni, că Domnul
Eminescu, cum îl numeşte poetul Grigore Vieru, a supărat pe multă lume
pentru astfel de atitudini. De altfel, nu cred că mai este pentru cineva un
secret astăzi că asupra morţii lui planează suspiciunea eliminării de pe arena
istoriei. Deşi eticheta de nebun i-a fost lipită pe frunte şi mulţi au citit-o şi
colportat-o cu dezinvoltură, realitatea este cu totul alta. Faptul că s-a măr-
turisit şi împărtăşit, cu puţin timp înainte de a trece forţat la cele veşnice,
trebuie să dea de gândit oricărui om, dat fiind faptul că mărturisirea este un
act de totală luciditate şi trăire duhovnicească.
Dorim aici, înainte de a surprinde sfinţenia creaţiei în opera lui Emi-
nescu, lăsând la o parte chipul lui Mircea cel Bătrân, să cităm trei atitudini,
pe care poetul le-a mărturisit faţă de trei mari voievozi români, tuturor
recunoscându-le sfinţenia vieţii, trăirii: Binecredinciosul voievod Ştefan
cel Mare şi Sfânt, Matei Basarab şi Neagoe Basarab. Toţi, în viziunea
poetului, erau Sfinţi. Iată ce ne spune despre Ştefan:
„Când de mănuşa lungii sabii
Mă rezimam să nu mă clatin,
Cântau cu toţi pe Basarabii,
Pe Domnii neamului Muşatin,
10. Mihai Eminescu, Publicistică, 1870 -1877, vol. IX, p. 259.

11. Idem, Publicistică, vol. X, p. 101.
89
Pân’ ce ’ncheiau în gura mare

Cu Ştefan, Ştefan, Domnul sfânt,
Ce nici în ceriuri samăn n’are,
Cum n’are samăn pe pământ!“12
Dar completează tabloul voievodului, când vorbeşte despre Veacul al
şaisprezecelea, scriind: „În sfârşit, la anul 1504, Ştefan Vodă se coborî în
mormânt, gârbovit de greutăţi şi de vârstă, după 47 şi mai bine de ani de
domnie, iar poporul în urmă-i i-a zis cu dragă inimă şi Bun şi Sfânt şi
Mare, căci aşa Domn nici n-avusese până atunci, nici poate că va mai avea
de acum şi pururi“13 . Pentru poet atât mormântul, cât şi stejarii, ce creşteau
împrejurul mormântului domnitorului, erau binecuvântaţi, de aceea când
vedea decadenţa secolului în care trăia şi lipsa de unitate a românilor, nu
putea să nu se pronunţe asupra încercării străinilor naturalizaţi de a mima
lupta pentru unitate. În acest sens a scris şi următoarele cuvinte: „Ca românii
să se înfăţişeze străinilor uniţi? Dar sânteţi voi români? Dar cunoaşteţi voi
poporul? Sânteţi în stare a pricepe geniul şi înclinările lui? Ştiţi voi
româneşte măcar? Păsăreasca dlui C.A. Rosetti e limbă? Obiceiele de cocote
şi de picpocheţi sunt datine strămoşeşti? Cărţile ce le scrieţi, legile ce le
croiţi, gândirea şi inima voastră, complexiunea voastră fizică şi morală
răsărit-au din sâmburii de stejar ce împodobesc mormântul lui Ştefan cel
Sfânt? De la Seina, din Bizanţiu, din lupanare şi din spelunci v-aţi cules
apucăturile politice şi morale; nu din istoria şi din natura poporului nostru.
De aceea aţi fost ca virusul în organismul viu al naţiei; de aceea corpul
material al naţiei moare şi se putrifică, pentru că voi, paraziţi, nu vă puteţi“14 .
Iar Matei Basarab, iubitor de neam şi bun creştin, avea şi darul clarvederii
şi Eminescu era revoltat de nerecunoştinţa urmaşilor, scriind: „Şi oare nu
înjosire este când mânile unor nevrednici turbură până şi cenuşa unui sfânt
cum era Matei Basarab?
Cu ochii lui Paul din Aleppo î [l] vedem pe bătrânul Domn jucându-se
cu copiii de pe stradă şi aruncându-le bani din balconul Curţii din Tîrgovişte,
cu aceiaşi ochi î [l] vedem“15 , căci „... Matei ura de moarte pe greci şi pe
12. Idem, Poezii vol. IV, p. 353.

14. Idem, Publicistică, vol. XII, 228.
15. Ibidem, p. 45.
90
muscali ! Dar nici n-a vrut să primească pe ambasadorul Moscului,

strigând: «Să nu-i văd faţa!»
Matei Basarab era sfânt şi de aceea avea darul clarvederii. Poate că,
în noaptea viitorului, ochii sufletului său, a sufletului celui mai românesc
care a existat vreodată, au întrevăzut caricaturi ca d-alde Giani, Cariagdi,
Carada, C.A. Rosetti, ba a întrevăzut poate şi... politica şi alianţele lor“.16
Te minunezi de astfel de cuvinte, gândind că, dacă ar fi trăit astăzi Domnul
Eminescu, ar fi continuat înşiruirea. Cât priveşte mâhnirea poetului, trebuie
să spunem că era izvorâtă din faptul că în judeţul unde odihnea marele
voievod, erau nişte politicieni de doi bani. De aceea a şi scris aceste cuvinte:
„Iată la ce hal ajunge cine intră-n cârd cu C.A. Rosetti, Giani, Carada,
Cariagdis şi cum i-o mai fi chemând. La escrocherie politică, la uzurpare
de drepturi. Şi aceasta s-a întâmplat în judeţul în care-a trăit omul cel mai
drept, duşmanul a toată necinstea şi a toată înşelăciunea, sfânt - adormitul
renăscător al poporului românesc, Matei Vodă Basarab“17 . Trebuie să
recunoaştem că, citindu-l pe Eminescu, este cu neputinţă să nu fii impresionat
de respectul, pentru a nu spune evlavia, pe care le avea faţă de unii voievozi.
Mai ştim noi de ce? Poate că cele două secole, şi mai bine, de domnie a
necredinţei în istorie nu au şters total memoria omenirii. Dar, neidealizând
instituţia voievozilor, ci doar recunoscându-i normele morale după care se
guverna, trebuie să spunem că societatea trăia fiorul sacralităţii, viaţa se
desfăşura sub privirea blândă a Nazarineanului, omul se năştea, trăia,
muncea, se distra, se odihnea, se scula şi murea cu Dumnezeu. După Revoluţia
Franceză, omenirea nu putea trăi fără de Dumnezeu, cum nu o să poată trăi
niciodată, dar L-a coborât pe Dumnezeu de pe piedestalul cinstirii, decapi-
tându-l şi în loc a urcat alte două zeităţi, cărora li se închină, încă: Dumnezeul
Progres şi Zeiţa Ştiinţă. Acestora li se închină omenirea, fiindcă sunt reperele
unice, care operează în mintea ei. Or, Eminescu, cunoscând acest adevăr,
era, pe de o parte, lovit în sufletul său de purtarea mişeilor născuţi din noua
credinţă, pe de altă parte, jinduia după atmosfera de pietate şi dreptate
experimentată de popor în timpul câtorva voievozi adevăraţi.
Cât despre Neagoe Basarab, Eminescu era fascinat de viaţa şi gândirea
lui, deşi încercarea de a-i relativiza chipul se făcea încă de atunci. Iată ce ne
16. Ibidem, p. 46.

17. Idem, Publicistică, vol. XIII, p. 305.
91
scrie marele poet în acest sens: „Iar ei, punând mâinile pe Evanghelii şi pe
cruce, ziceau: da! Ţăranii aruncau în calea Măriei Sale spice de grâu,
flori albe şi ramuri verzi, mere, lămâi, năramze şi capete de berbeci, sau îi
închinau miei şi căprioare sălbatice.
Iar cât despre cheful ce s-o fi făcut pe vremea aceea, nici vorbă. Chiar
Neagoe Vodă, om mai mult sfânt decât războinic, zice în sfaturile către fiul
său Teodosie
De ţi-e voia să dăruieşti pe cineva, [î ]l dăruieşte dimineaţa la trezvie
cu cuvinte dulci; dacă ţi-e voia, să-ţi mulţumească cel ce i-ai dat darul şi
să-ţi sărute şi mâna. Iar daca ţi-e voia să te mânii sau să urgiseşti pe cineva
sau să-l judeci, iar dimineaţa la trezvie îl judecă cu toţi boierii tăi şi-i ia
seama. Cum îl va ajunge judecata, aşa-i fă. Căci daca şezi la masă nu este
legea să judeci, nici să dăruieşti; ci are masa obiceiul său de veselie, să se
veselească toate oştile tale de tine... Să le dai să bea din destul şi cât vor
vrea, şi tu încă să bei, ci cu măsură, ca să poată birui mintea ta pre vin, iar
să nu biruiască vinul pre minte, şi să cunoască mintea ta pre minţile slugilor
tale, iar să nu cunoască mintea slugilor pre mintea ta; şi, de-ţi va greşi vro
slugă, tu-i îngăduie, pentru că... tu l-ai îmbătat“18 . Admiraţia faţă de neamul
voievozilor l-a insuflat şi-n următoarele versuri:
„De-aşa vremi se ’nvredniciră cronicarii şi rapsozii;
Veacul nostru ni-l umplură saltimbancii şi Irozii...
În izvoadele bătrâne pe eroi mai pot să caut;
Au cu lira visătoare ori cu sunete de flaut
Poţi să ’ntâmpini patrioţii ce-au venit de-atunci încolo?
Înaintea acestora tu ascunde-te, Apollo!
O eroi! care ’n trecutul de măriri vă adumbriseţi,
Aţi ajuns acum de modă de vă scot din letopiseţi,
Şi cu voi drapându-şi nula, vă citează toţi nerozii,
Mestecând veacul de aur în noroiul greu al prozii.
Rămâneţi în umbra, sfântă, Basarabi şi voi Muşatini,
Descălecători de ţară, dătători de legi şi datini,
Ce cu plugul şi cu spada aţi întins moşia voastră
De la munte pân’ la mare şi la Dunărea albastră“19.
18. Ibidem, vol. XII, p. 106.

19. Idem, Scrisoarea III, în „Poezii“, vol. I, p. 149.
92
Că Eminescu era fascinat de viaţa secolelor anterioare, pentru fiorul

sacralităţii în care aceasta se derula, ne-o dovedesc următoarele cuvinte:
„Aşa se trăia pe la anul 1520. Dar să privim coroana, căci de ea va fi vorba
poate. Ea e acoperită cu pietre scumpe şi mărgăritare. În partea ce vine pe
frunte, deasupra e crucea formată din cinci pietre scumpe, sub cruce în
email Duhul Sfânt, sub Duhul Sfânt, tot în email, Dumnezeu-Tatăl, cu dreapta
binecuvântând, în stânga ţinând globul pământului. În rând cu Dumnezeu-
Tatăl, de jur-împrejur, chipurile strămoşilor şi între ele mici sceptre; sub
aceste chipuri, un rând de heruvimi (capete şi aripi) şi sub acest rând,
pietre scumpe mari formând marginea demprejurul coroanei.
Capul ce stă sub această coroană e mare, fruntea largă, ochii mari, pe
jumătate închişi, căutătura tristă şi întoarsă oarecum în sine însuşi, sprân-
cenile lungi, nasul fin, faţa lungăreaţă şi palidă, barba mică şi neagră în
furculiţe, părul capului lung acoperind spatele şi umerele. E Ştefan cel
Mare, zugrăvit la anul 1456. Pe piept îi atârnă un lanţ scump care se ’ncheie
într-un engolpion de aur.
Dar dacă vremea, acest veşnic regisor, a scos din nou piesa din arhivă
şi ne-o reprezintă astăzi cu costume schimbate şi cu alţi actori, oare omul
pururea tânăr, geniul neamului românesc, a venit asemenea între noi?
Oare n-am uitat cumva că iubirea de patrie nu e iubirea brazdei, a
ţărânei, ci a trecutului?“20 .
În viziunea poetului, locaşurile de cult sunt sfinte, iar Eminescu a avut
un cult aparte pentru Altarul conştiinţei româneşti, unde candela credinţei
nu s-a stins niciodată, de mai bine de jumătate de mileniu, anume Mănăstirea
Putna. Cum el a încercat să reaprindă flacăra conştiinţei românilor, prin
serbările de la această mănăstire, închinate bine-credinciosului voievod, a
scris şi cuvinte deosebite: „Un model de lucrare pentru binele poporului
nostru este Serbarea de la Putna, care a reîmprospătat în mintea fiecăruia
român memoria sfântului erou Ştefan cel Mare şi groaznicului trăznet al
duşmanilor doritori de viaţa şi leagănul nostru.
Iată serbarea, iată măreţul spectacol despre a căruia însemnătate şi
curs ne-am propus a prezenta lectorilor noştri o scurtă dare de samă.
Dar înainte de a face istoricul serbărei ş-a solemnităţilor ei, credem de
interesul publicului ce n-a avut norocirea să călătorească la Mănăstirea
20. Idem, Publicistică, vol. XII, p. 187.
93
Putna a-i face încâtva cunoscută poziţia topografică a acestui lăcaş sfânt,
mândră şi doioasă suvenire a timpului îndepărtat. Tot aci va fi locul nimerit
pentru descrierea acelor podoabe şi pregătiri artificiale pe cari comitetul
aranjatoriu le-a făptuit spre trebuinţele oaspeţilor şi spre mărirea săr-
bătoarei.
Când pleci de la Hadikfalva cătră Putna, pe un drum a căruia îm-
prejurime, dotată de natură şi de oameni cu cele mai bogate daruri, cu cele
mai frumoase podoabe, îţi răpeşte vederile şi-ţi dezmiardă sufletul: zicem,
când pleci spre Putna, zăreşti în depărtare înălţându-se cătră ceri falnicile
coame şi spete a munţilor Carpaţi. Pe de o parte, ţ-ar plăcea să ajungi cât
de curând la ţelul călătoriei, pe de altă parte, ai dori să treci perpetuu
pintre aceste holde înflorite, pintre aceste dumbrăvi răcoroase, unde ochii
nu se satură de privirea impozantelor aleie de plopi ş-a mănoaselor ţarini
din Bucovina cea drăgălaşă. După o călătorie de 4-5 oare, în fine, regiunea
vegetaţiunei bogate dispare, poalele munţilor se arată, un vânt rece te
abureşte, o tăcere sfântă te împresoară, şi puţin câte puţin te trezeşti adân-
cindu-te în criierii munţilor. Aici la capătul satului, pe genunchii unei
grupe de munţi acoperiţi cu brazi seculari, se rădică mănăstirea cu tur-
nurile ei măiestoase. De toate părţile împresurată cu munţi sfâşieţi de
crăpături şi văi adânci şi înguste; în apropierea unor mici plaiuri de
verdeaţă încântătoare, cu drept cuvânt a fost aleasă de locaşul etern a
celui ce n-a avut răgaz să se odihnească toată viaţa sa cum se cuvine.
Mănăstirea se compune dintr-o biserică destul de spaţioasă, care într-una
din despărţiturele sale cuprinde mormintele domnilor Ştefan cel Mare,
Bogdan şi Rareş ş-a mai multor doamne din epocele gloriei noastre
militare. În jurul bisericei sunt rădicate în formă pătrată odăile destinate
pentru călugări, odăi dintre cari cele mai multe sunt adevărate saloane.
La intrare deasupra zidului este aşezată clopotniţa c-un turn înalt, în-
lăuntru din partea dreaptă o altă clopotniţă mai mică, ce conţine clopotul
lui Ştefan cel Mare numit Bugea. Spaţiul dintre biserică şi edificiul cu
chiliile este acoperit de verdeaţă şi de-o grădină plină de flori, organizată
după gustul cel mai bun.
Lucrările făcute de comitetul aranjator întru scopul serbărei au fost
următoarele:
Din sat până la mănăstire de-amândouă părţile şoselei, pe lângă arborii
naturali erau împlântate în pământ cetine de brad în două şiruri para-
94
lele...“21 De aceea, atracţia către un astfel de locaş de rugăciune, de închinare,

dar şi refacere sufletească, se poate vedea şi din versurile:
„Ştiu mai bine ce-ţi prieşte,
Las’ de-a lumii orice gând,
Mâni în zori de zi pleca-vom
Către schitul vechiu şi sfânt“22.
Eminescu era conştient că românii au trăit, o bună parte din existenţa
lor bimilenară, într-o religiozitate profundă, chiar dacă uneori ortodoxia lor
a îmbrăcat şi anumite nuanţe autohtone, vecine cu vechile obiceiuri pre-
creştine. Te minunezi când găseşti cuvinte clare şi simple, ce exprimă sufletul
neamului românesc, plin de solicitudine, lipsit de dorinţa de a-şi face proze-
liţi, dar ospitalier, după cum se poate citi mai departe: „Românul se fereşte
de a face prozeliţi şi niciodată n-a exista vreun apostol sau sfânt român.
Dacă însă un preot român ar refuza vreunui străin de a-i face slujba ar da
ocazie la mari supărări şi s-ar ţine în nume de rău unui popă care ar refuza
să ţină rugăciune pentru un ovreu bolnav sau eventual să-l îngroape după
ritul român“23 , căci: „Cine nu ţine legea românilor e necurat şi necurat
este oricine şi orice stă în legătură cu un asemenea om. Nimeni nu poate
bea dintr-un vas fără a fi vărsat puţin pe pământ şi este o insultă a oferi
unui român apă, fără a face această libaţiune. Totuşi, «necurăţenia» nu
atrage după sine nici ură, nici despreţ; însă românul nu va purta haina
unui necurat, nu va lua pâne de la el, nu va gusta din vasul lui, considerând
de un mare păcat orice comunitate domiciliară cu dânsul . Numai copiii
rămân curaţi totdauna, chiar de ar fi fructul unei căsătorii impure; însă
românul uită curând originea necurată a acelora“24.
Şi pentru a surprinde sensul sfinţeniei şi prezenţa sfântului în opera lui
Eminescu, nu ar fi lipsit de importanţă să vedem, mai întâi, ce însemnătate
avea cea mai mare sărbătoare a creştinilor, Paştele. Iată cum era receptat de
marele poet evenimentul: „Vin zile de înviere şi trec. Ici se salută oamenii
cu «Surrexit! Vere Surrexit!», dincoace cu «Hristos Voscres!» şi în toate
limbele pămîntului se repetă acest cuvînt, dar noi zicem ca Faust: «Die
Botschaft hőr ’ ich wohl, allein mir fehlt der Glaube!».
21. Idem, Publicistică, 1 ianuarie - 31 decembrie, 1881, vol. IX, p. 494.

22. Idem, Făt - Frumos din teiu, în „Poezii“, vol. I, p. 65.
23. Idem, Publicistică, vol. XII, 240.
24. Ibidem.
95
Ba credem c-a înviat în inimele sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura
lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este dar
pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvînt
dulce pe gură şi cu ura în inimă, cu faţa zîmbind si cu sufletul înrăutăţit, el
n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. Tiranul
ce mînă la moarte sute de mii fără de nici un scrupul, demagogul ce prin
vorbe măsluite trezeşte patimile cele mai negre şi mai uricioase ale mulţimii
sînt adesea mai credincioşi vechei legende religioase decît Faust; poate
că, după orice crimă comit, s-aruncă înaintea icoanei şi şoptesc cuvintele
lui Calist, cerşind iertare de la lesne iertătorul Dumnezeu. Dar cu aceştia
chemaţi, cari sînt mulţi, nesfîrşit de mulţi, nu sporeşte comunitatea creştină:
puţini sînt cei aleşi şi puţini au fost de-apururi.
Dar rămîie datina şi înţelesul ei sfînt, aşa cum e de mult; şi, de nu va
sosi niciodată acea zi din care să se-nceapă veacul de aur al adevărului şi
al iubirii de oameni, totuşi e bine să se creadă în sosirea ei, pentru ca să se
bucure cei buni în «ziua învierii», cînd ne luminăm prin sărbătoare şi ne
primim unul pe altul şi zicem fraţi celor ce ne urăsc pe noi şi iertăm pe toţi
pentru înviere, strigînd cu toţii: «Christos au înviat!»“25 .
Cât priveşte praznicul Cincizecimii, poetul nu rămâne cu nimic mai
prejos, când scrie:
„Naţiile cari nu-l respectă ar trebui să şteargă din calendarul lor
sărbătoarea Coborârei Sf. Duh asupra apostolilor, care în frumoasa con-
cepţie a Noului Testament pluti în limbi de foc asupra lor, arătând că în
multe limbi vorbeşte spiritul sfânt al îngăduirii creştineşti şi al iubirii
aproapelui. E cunoscut că după Coborâre, apostolii au ştiut toate limbile
pământului“26. Şi asta fiindcă cerul este sfânt, în viziunea poetului:
„Ah, cerule nalt şi sfânt,
Tinde-ţi mila pe pământ
Şi-mi dă al tău ajutor
Ca un drept judecător!“27 ,
Şi pământul e sfânt, numai că poetul deplângea incapacitatea contem-
poranilor de a conştientiza acest lucru. Astfel, în Publicistica sa întâlnim
25. Ibidem, vol. X, p. 79.

26. Ibidem, p. 89.
27. Idem, Cântec de lume. Irmoase (2308), în „Literatura populară“, vol. VI, p. 437.
96
aceste dureroase cuvinte: „În zadar îşi va aduce aminte omul cunoscător
de cele trecute, cumcă, tari ori slabi, în trecut nu s-a găsit unul dintre noi
care să consfinţească pierderea pământului sfânt al patriei, astăzi va găsi
sute de oameni, aleşi în Sfatul ţării, cari au căutat zile întregi formula ca să
scape de acel pământ, căutând a masca cu fraze patriotice lipsa lor de
statornicie şi de bărbăţie, lipsa lor de adevărat şi energic patriotism“28 .
Dar, ceea ce a surprins, cu multă fineţe, a redat astfel: „Teritoriul României
este într-adevăr sfânt şi inalienabil, până la o palmă de pământ, dar prin o
lege votată de Camere limitele statului pot fi schimbate sau rectificate,
ergo cesiunea a trei judeţe ale ţărei fiind o schimbare de limite, Camera
ordinară poate s-o voteze. Ciudată ideie de schimbare şi rectificare are
ziarul guvernamental! Sofisma e atît de vederată şi de pipăită încât un
copil o poate duce ad absurdum“29 .
Iar legătura dintre cer şi pământ o face soarele, care pare a ieşi din
acesta din urmă:
„Că departe se-ntind şesuri,
Ce cu ochii nu le măsuri,
Unde soarele cel sfânt,
Parcă ese din pământ“30 .
Şi mai plastic ne vorbeşte despre aceeaşi realitate în Făt-Frumos din
lacrimă, când spune: „Un roi de raze venind din cer a spus lăutarilor cum
horesc îngerii când se sfinţeşte un sfânt - şi roiuri de unde răsărind din
inima pământului le-a spus cum cântă ursitorile când urzesc binele
oamenilor. Astfel lăutarii măestriră hore nalte şi urări adânci“31 .
Universul întreg are ceva tainic în poezia lui Eminescu. Pe lângă pământ
şi soare, marea, râul, ramul, teiul, untdelemnul, pâinea, vântul şi apa, clopotul
şi toaca, ziua şi noaptea, ca multe alte elemente ale vieţii, toate sunt învăluite
în aura sfinţeniei. Spre exemplu, marea ocupă un loc deosebit fiind privită
cu acelaşi respect, când scrie:
„Ce sunt, oare, zburătorii?
Vin din rumenirea serii

29. Ibidem, p. 99.
30. Idem, Muşatin şi codrul, în „Poezii“, vol. VI, p. 105.
31. Idem, Făt-Frumos din lacrimă, în „Poezii“, vol. VI, p. 328.
97
Şi din fundul sfânt al mării,

Vin din ploaia cea cu soare
Şi din dor de fată mare“32 ,
sau
„Te ţineam de cingătoare,
Te jurai pe sfântul Soare,
Că pe alţii nu mai ai,
Numai pe mine mă ai“.33
Dar şi în proză-i prezentă marea, şi nu oriunde: spre exemplu, în Avatarii
faraonului Tla, lucrare pe o vom mai cita, se spune referitor la mare: „Sara...
sara... sfânta şi limpedea mare îşi întinde pânzăriile transparente de azur
sub luna care-n nălţimea departată a cerului trece ca un mare măr de aur
neţinut de nimic în eterul albastru... pustiile Nubiei lucesc verziu - sur ca
câmpii de gheaţă pe care a căzut o ninsoare uşoară şi Memfis, divina Memfis,
îşi ridică colosalele ei zidiri ninse de lună în depărtarea ţărei...“34 .
Un loc important îl ocupă natura în opera lui Eminescu, de unde se
poate trage concluzia că poetul o privea cu respect, fiind opera Creatorului.
Astfel, râul e prezent în foarte multe ipostaze. Şi nu un anume râu, din
locurile natale, precum la Creangă, ci râul, în general. Iată ce ne scrie în
poezia Egipetul, vorbindu-ne despre fascinaţia ce a exercitat-o dintotdeauna
Nilul:
„Râul sfânt ne povesteşte cu-ale undelor lui gure
De-a izvorului său taină, despre vremi apuse, sure,
Sufletul se ’mbată ’n visuri care - alunecă în sbor.
Palmii risipiţi în crânguri auriţi de-a lunei rază,
Nalţă sveltele lor trunchiuri. - Noaptea-i clară, luminoasă,
Undele visează spume, cerurile ’nşiră nori“35 .
Iar în Avatarii faraonului Tla, apa Nilului este sfântă: Noaptea tăcea ...
El se primbla pin umbra trandafirie a salei în talarul lui negru - strălucit...
apoi scoase din sân o fiolă cizelată dintr-un singur ametist, luă o cupă
săpată dintr-un (sunt ştersături şi rectificări în text, a se vedea ms. s.n)
32. Idem, Peste codri sta cetatea, în „Poezii“, vol. VI, p. 111.
33. Idem, Doine de dragoste, în „Literatura populară“, vol. VI, p. 149.
34. Idem, Avatarii faraonului Tla, în „Publicistică“, vol. VII, p. 246.
35. Idem, Poezii tipărite în timpul vieţii, vol. I, p. 44.
98
mare, pe care o împlu cu apa sântă a Nilului ... Destupă fiola şi turnă trei
picături ca cerneala din ea peste apa din cupă şi apa deveni36 încet - încet
întâi37 galbenă ca un38 aur diafan, apoi roză ca cerul aurorei, apoi albastră
şi adâncă ca albăstrimea cerului“39 .
Dar şi Gangele e râu sfânt, prin origini şi prin valuri, după cum scrie în
Poveste idilică: „Noaptea era clară, tăcută, mare. Numai valurile sfinte
ale Gangelui murmurau lin ca înţelepciunea vremilor. Simbol uriaş al
timpului. Paria se uită lung în el, şi-l înţelese. Auzi vorbirea sântelor sale
origini, înţelese ce este aceea ce mişcă cele trecătoare ale pământului. Îşi
sfărmă arfa de o stâncă şi se duse-n sus. Răscoli popoare contra regilor şi
legilor lor, răsturnă regii şi marii pământului şi în fruntea acelor popoare,
unele de origini sânte, altele de origini obscure, el curgea de-a lungul
râurilor mari şi răsturna imperii şi le supunea şie“40 .
Nu ne permitem să analizăm multitudinea locurilor, în care sfântul şi
sfinţenia sunt invocate de Luceafărul poeziei româneşti. Pentru a face un
astfel de lucru, suntem încredinţaţi că e nevoie de multă răbdare, atât pentru
cercetător, cât şi pentru ascultător ori cititor. Or, la un simpozion în care
aniversăm trei secole de când Cuvântul lui Dumnezeu a fost tradus în grai
românesc, puţinele noastre rânduri, despre felul în care este oglindit un
cuvânt - Sfântul - în opera marelui Eminescu, nu pot fi decât o invitaţie la
meditaţie şi studiu şi de ce nu, de rugăciune pentru fratele Eminescu, de la
a cărui naştere întru veşnicie se vor împlini anul viitor 120 de ani.
36. În mss găsim: „După’nviori şi şters, ştergându-se din inadvertenţă şi apa cf.
manuscris, p. 247.
37. După mai (supraintercalat) albastră ca cerul, apoi şi mai întâi roză, ca o* (şters)
razele aurorei, apoi în [...?] succesiv şterse: s-a scris întâi albastră ca cerul, apoi, s-a
supraintercalat mai cu intenţia de a scrie mai întâi (corespunzând lui apoi, deja scris), apoi
totul a fost şters în favoarea unei noi încercări (care, preia de la prima mai întâi ... apoi),
abandonată şi ea (în final, Eminescu a dorit să înceapă cu galben, nu cu albastru sau roz, cum
încercase întâi, şi să continue cu roz şi cu albastru, adică, probabil, cu culori tot mai închise
38. După aurul şters; urmează o cratimă ştearsă.
39. Idem, Avatarii faraonului Tla, în „Poezii“, vol. VII, p. 247.
40. Idem, Poveste indică, în „Publicistică“, vol. VII, p. 276.
99
Conf. dr. Lucia Balint
OMUL ŞI NATURA.
CRIZA ECOLOGICĂ ACTUALĂ
REFLECTATĂ ÎN TEXTELE SFINTE
ŞI ÎN CERCETĂRILE ŞTIINŢIFICE
„Problema învăţăturii despre creaţie

era la începuturile lumii recunoaşterea lui
Dumnezeu, iar în epoca actuală, problema
învăţăturii despre Dumnezeu este recunoaşte-
rea creaţiei“1 .
Adevărul Sfintei Scripturi

şi realitatea vieţii contemporane în relaţia om-natură
Începând cu epoca modernă, între om şi natură s-a adâncit o criză de
mari proporţii, a cărei cauză este activitatea umană concentrată pe dez-
voltarea tehnico-ştiinţifică la un nivel ridicat, care a condus spre industria-
lizarea excesivă a statelor. Punctul de maxim al creşterii a fost depăşit şi
civilizaţia contemporană urmează în prezent, după părerea multor specialişti,
un curs abrupt, o cădere liberă în haos. „După estimările celor mai mulţi
oameni de ştiinţă, este imposibil de a mai altera cursul evenimentelor. Tot
ceea ce putem face este să ne pregătim pentru un şoc teribil“2 .
Ca urmare a dezvoltării industriale, a crescut ameninţător şi poluarea
mediului ambiant, şi dacă prima ne-a dat satisfacţii multiple de ordin mate-
1. Jurgen Moltmann, Dumnezeu în creaţie. O perspectivă ecologică asupra creaţiei,

Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 16.
2. Andrew W. Marshall, Pentagonul SUA, Biroul de Evaluare în Reţea, proiectul:
„Scenariul schimbărilor climatice abrupte şi implicaţiile asupra securităţii naţionale a
SUA“, publicat în „Fortune Magazine“, 9 februarie 2004.
100
rial şi uman, cea de a doua ne rezervă pentru viitor un fenomen deosebit de

grav, care a fost definit fără exagerare „haos meteorologic“.
Criza ecologică a apărut în aria culturii creştine şi se evidenţiază tot
mai mult ideea, între analişti, că nu este o criză a naturii sau a relaţiei dintre
om şi natură, ci o criză a omului însuşi. Aceste afirmaţii aduc în prim-plan
Biserica, în special pe cea Ortodoxă, care mai are încă toate instrumentele
apostolice necesare să gestioneze această criză, ca să vindece imoralitatea
generalizată a oamenilor de azi.
Valorile civilizaţiei moderne sunt diferite de ale altor civilizaţii creştine,
care au evoluat în ultimele două milenii. Civilizaţia actuală s-ar putea raporta
mai degrabă la forme păgâne, care au evoluat în afara spaţiului şi timpului
creştin, realizându-se o întoarcere cu 1800 de la principiile apostolice. Creşti-
nul contemporan a pus plăcerea pe primul loc al aspiraţiilor sale de mai
bine, iar pe locul imediat următor, entuziasmul pentru „câştigul puterii,
creşterea puterii şi asigurarea puterii“3 .
De ce au ajuns creştinii la astfel de idealuri? Poate că în aspiraţia lor
după asemănarea cu Dumnezeu, unul dintre atributele preferate a fost „pu-
terea“, pe care însă creştinii au transformat-o şi adaptat-o, omeneşte, nevoilor
lor imediate şi lumeşti, schimbându-i sensul, înţelesul şi raţiunea. Astfel,
progresele tehnico-ştiinţifice au servit pentru întărirea puterii unor grupuri
de interese, care şi-au dorit implementate idealurile lor, ale căror criterii de
evaluare folosite pentru a-şi atinge scopurile au fost în special de natură
politico-economică.
În epoca modernă s-au făcut mutaţii masive de populaţii de la sate în
mediul urban, oraşele dezvoltându-se în mari aglomerări umane, consu-
matoare de resurse naturale şi în aceeaşi măsură generatoare de mari cantităţi
de deşeuri, producând cele mai mari volume de gaze cu efect de seră şi alţi
poluanţi, cauzând degradarea calităţii aerului şi-a apelor.
Degradarea mediului a fost accelerată de industrializare. Mărirea pro-
ducţiei şi creşterea eficienţei sunt două cerinţe care au însoţit permanent
dezvoltarea industriei şi aduc mari deservicii mediului înconjurător. În loc
să urmeze un curs al scăderii sau anulării, aceste deziderate s-au întipărit
adânc în conştiinţa oamenilor şi îşi măresc importanţa şi influenţa, pentru
că mediul intră în atenţie doar în cazul interesului de grup, se apreciază că
3. Jurgen Moltmann, op. cit., p. 45.
101
în curând poluarea va degenera în catastrofă. Îngrijorător este şi faptul că

înmulţirea populaţiei în marile aglomerări urbane a accentuat, alături de
criza ecologică, şi criza morală, iar măsurile de protecţie umanitară, care
s-au luat cu scopul salvării segmentului de populaţie atins, s-au dovedit
neputincioase adâncind şi mai mult criza.
Primul care a tras un semnal de alarmă în ceea ce priveşte degradarea
mediului a fost scriitorul Rachel Carson care publică în anul 1968 cartea
Silent spring, trezind interesul oamenilor politici şi de decizie în ceea ce
priveşte conştientizarea crizei în relaţia om-natură. S-au înfiinţat rapid orga-
nizaţii în acest scop, care cu multă reclamă şi fast pentru imagine proprie,
referitor la ajutorul umanitar care se cerea, au adus în prim-plan rezolvarea
unor aspecte ale crizei ecologice, dar nu cele fundamentale, cu referire în
special la relaţia de la om la om, fără interes pentru relaţia cu adevărat
salvatoare de la Dumnezeu la om.
Astfel, în anul 1972, are loc la Stockholm prima Conferinţă Mondială a
Naţiunilor Unite consacrată problemelor protecţiei mediului, care a reunit
113 naţiuni reprezentate prin foruri politice, ştiinţifice, tehnice, culturale,
guvernamentale şi neguvernamentale, care au adus în discuţie fapte, proble-
me, idei şi soluţii. S-a înfiinţat Programul Naţiunilor Unite pentru Mediu
(UNEP), cu sediul la Nairobi şi s-a adoptat primul plan de acţiune pentru
protecţia mediului. Începutul părea promiţător, dar punerea în funcţiune a
mecanismelor acestui angrenaj s-a dovedit mai apoi defectuoasă. Astfel că
abia după 20 de ani, când problemele de mediu dădeau semnale certe de
îngrijorare, în iunie 1992, la Rio de Janeiro s-a desfăşurat „Conferinţa ONU
privind Mediul şi Dezvoltarea“, unde au participat 160 de state şi s-a discutat
„Convenţia-cadru privind clima, cu scopul de a reduce emisiile de gaze de
seră“. Convenţia a intrat în vigoare în 1994 şi a fost ratificată doar de 50 de
state (32%), celelalte fiind mai puţin interesate. Se pune astfel întrebarea:
ce aşteptau ceilalţi 68% dintre participanţi de la conferinţă, astfel încât mediul
să le satisfacă dorinţele?
Cum ameninţările privind degradarea mediului devin şi mai serioase,
în 1997, la Kyoto, în cadrul unei conferinţe internaţionale, s-a emis „Proto-
colul de la Kyoto“, în care se specifică „obiectivele cu caracter obli-
gatoriu“ pentru reducerea emisiilor următoarelor gaze de seră: dioxid de
carbon (CO2, folosit şi ca valoare de referinţă), gaz metan (CH4), protoxid
de azot (gaz ilariant, N2O), hidrocarburi fluorurate halogenate parţial şi
102
hexafluorura de sulf (SF6). Protocolul a intrat în vigoare abia după 8 ani,

la 16 februarie 2005, după ce doar 55 de state, care, în total, au dat în
atmosferă ~ 55% din emisiile de dioxid de carbon înregistrate în 1990, au
ratificat acordul.
State cu emisii masive, precum SUA (responsabile pentru 25% din
emisiile de dioxid de carbon la nivel mondial) şi Australia, nu au ratificat
acest protocol.
Semnalele de alarmă privind modificările climatice datorate poluării
au început să se înmulţească, cuprinzând instituţii cu mare credibilitate.
Astfel, Pentagonul SUA dezvăluie în 2003 că studiază de mult timp schim-
bările climatice pe planetă şi, referitor la influenţa gazelor de seră, dă publi-
cităţii că topirea calotei polare nordice s-a făcut deja în proporţie de 40%,
în doar 33 de ani, că rata topirii este din ce în ce mai accelerată şi că „afir-
maţiile diferitelor guverne (referitor la problemele grave ale poluării) sunt
false şi mai dăunătoare decât cea mai mare ameninţare pe care ar putea-o
avea terorismul asupra SUA“4 .
Alte state semnatare nu numai că nu au redus, dar şi-au crescut emisiile
de dioxid de carbon.
România a ratificat Protocolul de la Kyoto prin Legea nr. 3/2001, în
care se specifică dreptul de a emite gaze cu efect de seră în limita cotei
alocate de 259 milioane tone gaze echivalent dioxid de carbon. Pentru că
poluează doar cu 147 milioane tone, diferenţa de 103 milioane tone dioxid
de carbon este echivalată cu peste un miliard de euro şi guvernul a folosit
această practică internaţională de a vinde dreptul de poluare statelor care
produc mai mult gaz de seră, pentru a îmbunătăţi bugetul statului.
Lumea modernă de azi a adus schimbări radicale de idealuri, de
conştiinţă şi comportament în comparaţie cu înaintaşii noştri din spaţiul
românesc. Contemporanii au fost scoşi din faza de echilibru creştin, după
patruzeci de ani de ateism au fost luaţi uşor de valurile vremii şi duşi pe
tărâmuri necunoscute felului lor de a fi şi străine bagajului genetic românesc.
Mândria acestor ani: progresele democraţiei, creşterea nivelului de trai, dez-
voltarea învăţământului şi a mass-mediei, au adus erezii ascunse sub masca
modernismului şi au degradat persoana umană, prin formarea unei culturi
de masă decăzute şi, în general, pentru oameni care trăiesc doar clipa.
4. Fortune Magazine, 9 februarie 2004.
103
Conferinţele internaţionale privind protecţia mediului nu s-au dovedit

apte pentru realizarea obiectivelor lor, transformându-se în întâlniri de afa-
ceri. Scopul acestor întâlniri fiind unul economic, respectiv, piaţa dreptului
de a polua, vândut unor state care nu-şi propun să reducă poluarea, ci să
facă afaceri cu gazul de seră. Aceste practici ne vor costa foarte mult pe
toţi, cât de curând.
Oamenii de ştiinţă văd în actuala criză ecologică o criză mortală, pentru
a cărei rezolvare nu are soluţii sigure, dar mai există speranţa că se mai
poate îndrepta ceva, lămurind factorii politici să-şi abandoneze interesele
de grup, pentru a se putea lua măsuri severe şi responsabile, de diminuare a
ei, de către fiecare stat în parte, pentru că după previziunile specialiştilor
„nu este doar o luptă temporară, ci o luptă pe viaţă şi pe moarte pe acest
pământ“5 .
Părintele Serafim Rose a surprins bine marile schimbări conceptuale
ale lumii de azi, afirmând că: „Semnele vremurilor sunt atât de evidente,
încât s-ar putea spune că lumea se sfârşeşte prăbuşindu-se. Care sunt aceste
semne? Anormalitatea lumii“6 .
Într-un sondaj de opinie, la întrebarea „unde este Raiul?“, creştinii
ortodocşi au răspuns foarte siguri de ei: „În cer“. Iată cât de mult s-a îndepăr-
tat Raiul de noi, încât nu mai putem concepe să-l avem pe pământ, a ajuns
un loc greu accesibil, a devenit o speranţă de mai bine doar pentru viaţa
viitoare. Acum pare incredibil, dar la început, Dumnezeu a făcut Raiul aici,
pe pământ, după cum mărturiseşte Sfânta Scriptură: „Domnul Dumnezeu a
sădit o grădină în Eden, spre răsărit, şi a pus acolo omul pe care-l zidise“,
(Fac. 2, 8). De asemenea, putem afla Împărăţia lui Dumnezeu în această
viaţă, după cum ne-a spus Mântuitorul Iisus Hristos în Evanghelia la Matei,
printr-o frază care constituie pentru teologi esenţa vieţii: „Căutaţi mai întâi
Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea (celelalte trebuinţe
ale omului) se vor adăuga vouă“ (Mat. 6, 33).
Civilizaţia contemporană, dezvoltată într-un spaţiu prin excelenţă
creştin, se caracterizează, paradoxal, prin secularizare. Acest spaţiu este
pătruns de o ideologie confuză, care eliberează oamenii de orice fel de
5. Fortune Magazine, 9 februarie 2004.

6. Ierom. Seraphim Rose, Pentru o viziune ortodoxă asupra lumii, Ed. Eikon, Cluj-Na-
poca, 2003, p. 62.
104
înfrânare, prin rău înţeleasa lozincă a libertăţii. Cel mai grav aspect este
faptul că imoralitatea a ieşit din graniţele ei incipiente şi acum încalcă
principiile etice de vieţuire la toate nivelurile ierarhiei sociale. Este o atitu-
dine sfidătoare nu numai la adresa naturii şi a omului, ci şi a Creatorului
Însuşi. Ne-am aplecat doar asupra interesului personal şi am rămas oameni
fără Dumnezeu, nu că El nu ar mai fi, ci că L-am pierdut, după cum Psalmistul
ne-a prevenit cu mult timp în urmă zicând: „Stricatu-s-au oamenii şi urâţi
s-au făcut întru îndeletnicirile lor. Nu este cel ce face bunătate, nu este
până la unul“ (Ps. 13, 1).
La acest nivel coborât de conştiinţă s-a ajuns şi pentru că ne-am dorit
să ducem o viaţă tot mai uşoară, de pe poziţii sociale tot mai înalte, pe care
însă nu le-am meritat, pe care ni s-a părut că le-am obţinut cu vrednicie,
adică cu cheltuială şi am ajuns să ne credem noi stăpâni puternici, avându-ne
fiecare dumnezeu pe sine, uitând că „al Domnului este pământul şi plinirea
lui, lumea şi toţi cei ce locuiesc într-însa“ (Ps. 23, 1).
Natura, însă, nu este un depozit de resurse menite să servească unui
consum egoist şi fără limite, ci este o gospodărie, în care omul trebuie să
funcţioneze ca administrator şi bun slujitor al Creatorului.
Prevăzând rătăcirea în care urma să ajungem, Dumnezeu Milostivul
ne-a dat din vreme calea de îndreptare tot prin psalmistul care spune:
„Păzeşte nerăutatea şi caută dreptatea, că urmaşi are omul făcător de pace.
Iar cei fără de lege vor pieri deodată şi urmaşii necredincioşilor vor fi
stârpiţi“ (Ps. 36, 35-38).
Cea mai cunoscută rugăciune între creştini, „Rugăciunea Domnească“,
conţine şi ea acelaşi mesaj, pe care dacă nu l-am rosti doar mecanic în
vârful buzelor şi i-am căuta sensul adânc al cuvintelor, am ţine trează pro-
pria conştiinţă: „Vie Împărăţia Ta; facă-se voia Ta, precum în cer, aşa şi pe
pământ“ (Mat. 6, 10). Această rugăciune ar trebui să o trăim în mod real,
pentru a simţi viaţa cea adevărată, eliberată de frica ameninţărilor naturii şi
a morţii, pentru a schimba cu „cerul şi pământul cel nou“, mintea şi trupurile
noastre bolnave.
Cum am transformat noi natura după bunul-plac, încât în locul Grădinii
Edenului avem iadul pe pământ? Răspunsul trebuie să-l găsim în omul
modern, ca să descoperim marile greşeli ale lumii, în general, şi ale omului,
în special şi să mai îndreptăm câte ceva, dacă se va mai putea.
105
Observaţii complet independente

demonstrează un fenomen biblic: „Întunecarea“
Cercetători din Europa, Australia, Statele Unite ale Americii şi Israel
au observat în ultimii 50 de ani, în mod întâmplător şi independent, câteva
simptome climatice deosebite şi puneau în evidenţă un fenomen care nu se
ralia cunoştinţelor despre încălzirea planetei, ci se manifesta prin scăderea
intensităţii radiaţiei solare, deci prin întunecare. Cele două fenomene cu
efecte contrare se manifestă pe toată suprafaţa pământului şi au fost numite
„Întunecarea Globală“ şi „Încălzirea Globală“.
Problema oamenilor de ştiinţă este, în acest moment, cum influenţează
fiecare fenomen în parte clima, deoarece sunt contrare, neseparabile, impre-
vizibile şi în ultima perioadă de timp au apărut schimbări majore şi grave
ale climei terestre, dintre care unele inexplicabile.
Pentru că un fenomen este bine ascuns de celălalt, a făcut ca unii
cercetători să nu accepte realitatea răcirii planetei, care în plus demonstrează
şi eroarea rezultatelor cercetărilor lor de până acum, pentru motivul observat
de toţi că fenomenele climatice sensibile arată încălzirea planetei, că Pă-
mântul se încălzeşte pe măsură ce creşte în mod evident volumul de dioxid
de carbon şi alte gaze pe care le emitem în atmosferă.
„Întunecarea Globală“ a fost însă demonstrată şi mulţi oameni de ştiinţă
o iau acum în considerare în analiza fenomenelor meteorologice. Istoria
descoperirii „Întunecării Globale“ începe în anii ’50, cu biologul englez
Garry Stanhill, care lucra în Israel la proiectarea unui sistem naţional de
irigaţii. După 20 de ani reface măsurătorile şi descoperă o reducere cu 22%
a intensităţii luminii solare. La o astfel de scădere, practic, Israelul ar fi
trebuit să fie îngheţat, deci exista ceva care se opunea răcirii şi cum ar fi
dorit nişte lămuriri sau observaţii ale altor cercetători în acest sens, publică
rezultatele. Dar ele n-au trezit, la acel moment, niciun interes.
Mai târziu, în Germania, în Alpii Bavariei, climatologul Beate Liepert
observă acelaşi fenomen. Căutând date înregistrate în diferite publicaţii de
oamenii de ştiinţă ai lumii, care să-i confirme descoperirea, a găsit că energia
solară scăzuse cu 9% în Antarctica, 10% în Statele Unite, 16 % în Marea
Britanie, 30% în Rusia, deci fenomenul se manifesta la nivel global cu
intensităţi diferite. Publicarea rezultatelor climatologului Beate Liepert, refe-
ritoare la scăderea intensităţii radiaţiei solare, a fost primită, de asemenea,
cu neîncredere la fel ca şi celelalte.
106
Un alt fenomen este ob-

servat în Australia de bio-
logii Michael Roderick şi
Graham Farquhar, care erau
intrigaţi de paradoxul scă-
derii „ratei de evaporare
dintr-un recipient“. În anii
Fig.1. Evaporarea îşi pierde puterea ’90, cercetătorii au observat
(articol în publicaţia „Nature“)7 că, deşi planeta se încălzeşte,
rata evaporării era în scădere. Cei
mai mulţi dintre ei apreciau că rata
cu care se evaporă apa ar trebui să
crească, cu temperatura, făcând o
paralelă cu fenomenul fierberii. Ro-
derick şi Farquhar au demonstrat că
lumina solară era cel mai impor-
a)
tant factor în evaporarea apei care,
prin energia fotonilor, transmite
moleculelor din stratul superficial
energia necesară desprinderii din
masa de lichid şi trecerea lor în
fază gazoasă din atmosferă. În con-
cluzie, evaporarea se încetineşte b)
pentru că lumina solară este mai
slabă. Roderick şi Farquhar au cău-
tat în literatura de specialitate o
confirmare a observaţiilor lor şi gă-
sesc într-un articol din „Nature“
numit „Evaporarea îşi pierde pute-
rea“, că se raportau scăderi ale c)
evaporării în Rusia, SUA şi Europa Fig. 2. Scăderea ratei de evaporare în:
de Est, figura 2. a) Statele Unite ale Americii;
b) Europa de Est; c) Rusia8
Măsurătorile arătau că reci-
pientele evaporau cu 100 mm apă mai puţin în ultimii 30 de ani. Mike
7. http://www.ecomagazin.ro/video-intunecarea-globala/, 13' 25''

.
8. Ibidem, 13' 40''
107
determină cantitatea de lumină necesară evaporării unui milimetru de apă

şi suprapune imaginile scăderii ratei de evaporare cu cea a scăderii luminii
solare, obţinând că 100 mm apă corespundeau la 250 Mj. Această valoare
era măsurată de ruşi, americani şi europeni. Scăderea ratei de evaporare
avea acelaşi motiv cu raportările lui Stanhill şi Liepert, acela de scădere a
radiaţiei solare, deci întunecarea este o realitate.
Un alt fenomen se întâmpla în 12 septembrie 2001, a doua zi după
marea tragedie din America, când pentru climatologi vremea era neobişnuit
de frumoasă, caldă şi cu un cer foarte albastru. De 15 ani, David Trevis
cercetase un fenomen pe care îl bănuia, dar nu putea să-l demonstreze şi
anume că urmele lăsate de avi-
oane afectau clima. Acum era
o ocazie unică pentru că toată
flota Statelor Unite a fost imo-
bilizată trei zile la sol, cerul
nu mai avea vapori lăsaţi de
avioane, figura 3. Observaţiile
Fig. 3. Urme de vapori lăsate de avioane au fost uluitoare. Înainte de 11
la mare altitudine .
9
septembrie se înregistra o
uşoară valoare negativă a in-
tervalului de temperatură.
Apoi se observă un salt pozitiv
brusc, în cele 3 zile fără zbo-
ruri aeriene, figura 4. Diferen-
ţa de temperatură între zi şi
noapte era de ~ 1 0C, ceea ce
din punct de vedere climatic
Fig.4. Variaţii de temperatură în SUA, este foarte mult într-un timp
în perioada 8-16 septembrie10. foarte scurt.
De aici, se poate trage concluzia că efectul general al „Întunecării
Globale“ asupra temperaturii în lume este foarte puternic şi dacă acest
fenomen avansează treptat, atunci lumea cu adevărat se întunecă.
În Vechiul Testament este prevăzut acest fenomen; astfel, la Amos găsim
întrebarea: „Nu va fi oare ziua Domnului întuneric şi nu lumină, beznă şi
.
9. Ibidem, 32' 46''
.
10. Ibidem, 34' 59''
108
nu strălucire?“ (Am. 5, 20), iar la Isaia scrie: „Luceferii de pe cer şi gră-

mezile de stele nu-şi vor mai da lumina lor; soarele se va întuneca în răsăritul
lui şi luna nu va mai străluci“ (Is. 13, 10).
Fără să cunoască grozăviile modificărilor climatice ale ultimelor decenii,
teologul grec Savvas Agouridis scrie într-un comentariu la Apocalipsă că
la deschiderea peceţii a şaptea, în cerul care este plin de cântările de slavă
ale îngerilor se face o tăcere absolută, intuindu-se astfel gravitatea calami-
tăţilor, catastrofelor, dezastrelor, nenorocirilor care vor veni asupra oame-
nilor, din cauza necredinţei. La trâmbiţa celui de-al patrulea înger, ultimul
care vesteşte o plagă naturală, pentru că următoarele două vestesc înfrico-
şătoare chinuri ale morţii, va aduce întunericul peste o treime din soare, din
lună şi din stele: „Şi când mielul a deschis pecetea a şaptea, s-a făcut tăcere
în cer, ca la jumătate de ceas. Şi am văzut pe cei şapte îngeri, care stau
înaintea lui Dumnezeu şi li s-au dat lor şapte trâmbiţe. …şi a trâmbiţat al
patrulea înger; şi a fost lovită a treia parte din soare, şi a treia parte din
lună, şi a treia parte din stele, ca să fie întunecată a treia parte a lor şi ziua
să-şi piardă din lumină a treia parte, şi noaptea tot aşa“ (Apoc. 8, 1-12).
Fără să se stabilească locul unde vor avea loc evenimentele peceţii a şaptea,
Agouridis face o observaţie remarcabilă şi anume că: „Nicăieri nu se vorbeşte
despre graniţele lumii, ale omenirii“11 , ceea ce ne poate duce la ideea că aria
întunecării este generalizată atât la nivel planetar, cât şi la nivel spiritual.
Cauzele întunecării la nivel planetar

Este bine ştiut că aproape orice proces care generează energie cauzează
poluare. Arderea combustibililor produce gazul cu efect de seră, care deter-
mină „Încălzirea Globală“, dar mai este un tip de poluare rezultat din ardere,
neluat în calcule până de curând şi anume cel cu particule solide, de funingine
şi alţi poluanţi, despre care se ştie că produce smogul oraşelor.
Cercetătorul în climatologie Veerabhadran Ramanathan, unul din liderii
mondiali în domeniu, a analizat aceste particule solide care provin din arderi
şi rămân în atmosferă în stare de suspensie. Locul cercetărilor a fost ales în
insulele Maldive din mijlocul Oceanului Indian. Insulele din nord sunt traver-
sate de un curent de aer poluat, care coboară dinspre India, iar vârful de sud
11. Savvas Agouridis, Comentariu la Apocalipsa Sf. Ioan, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2004, p. 155.
109
al arhipelagului este traversat de

aer curat dinspre Antarctica. Com-
parând atmosfera din nord cu cea
din sud, Ramanathan a aflat efec-
tele poluării asupra atmosferei şi a
luminii solare.
a) Cea mai senzaţională parte a
experimentului a fost evidenţierea,
în partea de nord a Maldivelor, a
unui strat de particule solide gros
de 3 km, care reduce din lumina
solară deasupra oceanului cu mai
mult de 10%. Cum cercetătorii au
b) prognosticat doar cu 1% impactul
omului asupra mediului, acum se
dovedea că este de 10 ori mai mult.
Astfel, efectul particulelor solide
poluante este foarte mare asupra
radiaţiei care trebuie să ajungă pe
pământ. Particulele poluante trans-
formă norii în oglinzi gigantice
c) care reflectă în univers o bună parte
Fig. 5. Formarea picăturilor de ploaie din lumină. Norii sunt formaţi din
pe particule de polen: a) condensare; picături mici de apă, figura 5.
b) unirea particulelor din suspensie; Acestea se formează atunci când
c) căderea ploii.12
vaporii de apă din atmosferă încep
să condenseze pe suprafaţa unor particule şi care în mod natural sunt de
sare de mare sau polen. Pe măsură ce se contopesc, picăturile de apă ajung
în final să devină prea grele pentru a rămâne în stare de suspensie şi cad sub
acţiunea gravitaţiei sub formă de ploaie.
Ramanathan a descoperit că aerul poluat din nordul Maldivelor conţinea
de 10 ori mai multe particule de cenuşă, funingine şi dioxid de sulf, decât
aerul nepoluat din sud şi constituiau de 10 ori mai multe locuri unde să se
formeze picături. Astfel că norii poluaţi conţin mai multe picături de apă,
12. Ibidem, a) 21' 20'', b) 21' 26'',c) 21' 30''.
110
dar ele sunt mult mai mici, într-o

stare omogenă de suspensie, cu
probabilitate mult mai mică de
unire şi deci de formare a pică-
turilor grele de ploaie, figura 6. De
asemenea, multe picături mici re-
flectă mai multă lumină decât pu-
ţine picături mari. Deci, norii po- a)
luaţi opresc căldura soarelui să
treacă spre pământ. Analizând ima-
gini din satelit, Ramanathan a des-
coperit că acelaşi fenomen se în-
tâmpla peste tot în lume şi a tras
concluzia că aceasta era cauza în-
tunecării la nivel global.
Investigaţiile ulterioare asupra b)
efectelor „Întunecării Globale“ au Fig. 6. Particule de funingine (a)
şi formarea norilor poluaţi (b)13.
arătat cea mai îngrijorătoare desco-
perire şi anume că norii reflectanţi, aceste oglinzi gigantice, pot să schimbe
circuitul apei pe glob. Se face astfel legătura cu seceta de aproape zece ani
din regiunea Sahel din sudul Saharei. La început s-a dat vina pe păşunatul
intensiv şi deficienţele manageriale ale pământului, dar acum cercetătorii
au fost tentaţi să studieze efectele poluării asupra secetei. Studiul a atras
atenţia cercetătorilor asupra musonului asiatic, de pe urma căruia trăiesc
3,6 miliarde de oameni. Ceea ce s-a întâmplat în Sahel, unde au murit un milion
de oameni, s-ar putea repeta în Asia pentru aproape jumătate din populaţia
lumii. În Sahel, clima este uscată aproape tot timpul anului, dar în fiecare
vară, soarele încălzeşte oceanul la nord de Ecuator, ceea ce atrage centura
de ploi în Sahel. Dispariţia musonului african a fost mult timp o enigmă.
Climatologii observau influenţa Europei şi Americii de Nord asupra poluării
deasupra Atlanticului, dar modelele climatice vechi sugerau că nu afectează
musonul. Cu noile observaţii din Maldive însă, cercetătorii au descoperit
că norii din emisfera nordică au reflectat mai multă lumină solară înapoi în
spaţiu, ceea ce au avut ca efect răcirea oceanului şi mutarea centurii de ploi
13. Ibidem, a) 22' 28'', b) 22' 48''.
111
tropicale la sud. Noul model sugerează că această secetă a fost cauzată de

poluare, adică de ceea ce iese din ţevile de eşapament, din centralele electrice
şi alte feluri de arderi.
În Sfânta Scriptură sunt amintite astfel de fenomene, care nu puteau fi
pătrunse înainte de vremea lor şi despre care Sfinţii Părinţi ne spun că vor fi
înţelese doar atunci când le vom trăi. Aceste manifestări extreme ale climei
însă nu sunt prezentate ca nişte fenomene ştiinţifice cu pricini terestre, ci
motivele apariţiei lor sunt profunde şi ţin de interiorul fiinţei umane, de păcate
şi nepocăinţă, care vor declanşa vărsarea cupelor mâniei lui Dumnezeu pe
pământ, prin îngerii Săi: „Şi al patrulea înger a vărsat cupa lui în soare şi
i s-a dat să dogorească pe oameni cu focul lui. Şi oamenii au fost dogorâţi
cu mare arşiţă şi au hulit numele lui Dumnezeu, Care are putere peste
urgiile acestea, şi nu s-au pocăit ca să-I dea slavă“ (Apoc. 16, 1-11).
Cercetătorii contemporani nu au prevăzut aspectul spiritualităţii, nu s-au
gândit la pocăinţă, ci au văzut o şansă de viaţă în reducerea poluării aerului,
pentru că poluarea cu particule s-a demonstrat că poate fi controlată. Aceste
constatări ne-au dat speranţe pentru că nu trebuie să renunţăm în totalitate
la arderea combustibililor naturali, cea mai utilizată formă de a obţine ener-
gie, trebuie doar să facem arderea mai curată. În Europa au fost iniţiative
lăudabile, prin folosirea instalaţiilor de epurare a gazelor în centrale electrice,
a catalizatorilor la maşini, a combustibililor cu concentraţie redusă de sulf,
care nu au redus gazele efectului de seră, dar au redus considerabil poluarea
cu particule solide. Efectele au fost imediate şi în anii care au urmat, seceta
în Sahel a slăbit în intensitate. Dar bucuria nu a durat mult, pentru că reducerea
poluării cu particule, a răcirii planetei şi deci a „Întunecării Globale“ a
determinat o creştere mai rapidă a „Încălzirii Globale“, înregistrându-se în
Europa ultimilor ani temperaturi greu suportate de populaţie, în special în
vara anului 2003, când din cauza căldurii au decedat 30.000 de oameni.
„Apocalipsa“ este un fenomen contemporan

Prognozele oamenilor de ştiinţă referitoare la alternativa rezolvării proble-
mei „Întunecării Globale“ au arătat că măsurile luate în Europa de Vest,
pentru reducerea poluării cu particule solide, au îmbunătăţit calitatea aerului,
smogul a dispărut din marile aglomerări urbane şi „Întunecarea Globală“
a înregistrat o scădere. Dar, în acelaşi timp, Pământul a devenit mai cald,
temperaturile în Europa au început rapid să crească, culminând cu vara anului
112
2003, când incendiile au devastat

pădurile din Portugalia (figura 8),
gheţarii s-au topit în Alpi (figura 9),
iar în Franţa au decedat din cauza
caniculei 15.000 de persoane.
Europenii s-au ocupat numai
Fig. 8. Incendii în Portugalia (vara 2003)14.
de problema poluării cu particule
solide, care reduc radiaţia solară,
dar procesul este mult mai com-
plex, încălzirea şi întunecarea sunt
două fenomene care trebuie tra-
tate în mod egal, ele sunt contrare
şi se controlează reciproc, dacă îl
Fig. 9. Topirea gheţarilor din Alpi în 200315.
diminuăm pe unul, al doilea creşte
exponenţial.
Climatologul Peter Cox afirmă
că „Întunecarea Globală“ ne-a
făcut să subestimăm adevărata pu-
tere a „Încălzirii Globale“. Încăl-
zirea cauzată de dioxidul de car-
Fig. 10. Temperatura va putea creşte
bon ne-a fost ascunsă de poluarea în următorii 25 de ani de două ori mai repede16.
cu particule solide în suspensie şi
Pământul ar putea fi mult mai
vulnerabil la gazele efectului de
seră. În ultimii 100 de ani, clima
s-a încălzit cu numai 6 zecimi de
grad. Răcirea fiind un fenomen
foarte activ, încălzirea este mult
mai intensă decât s-a crezut, iar Fig. 11. În 2030, topirea gheţarilor
nu mai poate fi oprită17 .
clima este mult mai sensibilă la
efectul dioxidului de carbon. Modelele folosite până acum pentru schimbările
climatice prevedeau o încălzire de maximum 5 grade până la sfârşitul
14. http://www.ecomagazin.ro/video-intunecarea-globala/, 42' 43''.

15. Ibidem, 37' 53''.
16. Ibidem, 41' 03''.
17. Ibidem, 41' 33''.
113
secolului, dar cu noile descoperiri, temperatura ar putea creşte mult mai repede.
Efectele încălzirii sunt ireversibile (figura 10). La o încălzire mai mare de 2
grade, topirea păturii de gheaţă din Groenlanda va intra într-un proces care
odată pornit, nu va mai putea fi oprit (figura 11), iar nivelul mării va creşte
cu 7-8 m. Multe din oraşele mari ale lumii vor dispărea, riscul unor inundaţii
catastrofale va creşte, iar fenomenele meteorologice extreme se vor înmulţi.
Consecinţa topirii gheţarilor Groenlandei va fi uscarea pădurilor tropicale
din cauza căldurii.
La o creştere cu 4 grade a temperaturii, uscăciunea va cuprinde treptat
toată planeta. Arderea pădurilor tropicale va duce la masive degajări de
dioxid de carbon în atmosferă şi la accentuarea încălzirii. Alt aspect al
creşterii concentraţiei dioxidului de carbon din atmosferă este creşterea
acidităţii apelor care va duce la distrugerea florei şi faunei.
La o creştere a temperaturii
globale cu 10 grade va apărea un
fenomen, care înseamnă sfârşitul
planetei. Hidraţii de metan de pe
fundul oceanului, acum aflaţi
într-o stare asemănătoare gheţii,
se vor descompune şi zece mii de
miliarde de tone de gaz metan se
vor ridica la suprafaţă. Cantităţi
uriaşe de gaze cu efect de seră vor
fi emanate în atmosferă şi nu se
va mai putea face nimic (figura
12). Clima Pământului va fi desta-
bilizată şi se va îndrepta către tem-
peraturi nemaiîntâlnite. În aceste
Fig. 12. Gazul metan va arde la suprafaţa
oceanelor18. condiţii, va fi suficientă o scânteie
şi totul va arde.
Sfântul Apostol Petru explică în detaliu manifestarea acestor calamităţi
care vor veni peste noi: „Iar ziua Domnului va veni ca un fur, când cerurile
vor pieri cu vuiet mare, stihiile arzând se vor desface şi pământul şi lucrurile
de pe el se vor mistui“ (II Petru 3, 10).
18. Ibidem, 45' 08''; 45' 18''.
114
A nutri falsa speranţă că fenomenul întunecării ne va proteja de încălzire

este o mare eroare. Dacă acesta este viitorul pe care ni l-am clădit, atunci
trebuie să acţionăm conştient, împlinind poveţele Sfintei Scripturi şi lămu-
ririle Sfinţilor Părinţi, care au demonstrat de-a lungul timpului că ne pot
îndrepta şi scoate din impas. Trebuie să luăm măsuri urgente pentru a elimina
deodată cauzele fundamentale ale „Încălzirii Globale“ şi „Întunecării
Globale“, cele nevăzute, care ţin de intimitatea omului şi de viaţa lui spiri-
tuală şi apoi cele văzute vor veni de la sine: diminuarea arderilor de petrol,
cărbune şi gaz. În primul rând, este nevoie de o schimbare interioară profundă,
care să ne transforme în oameni cu verticalitate, de o moralitate ireproşabilă,
ca să putem lua deciziile cele mai bune şi înţelepte. Trebuie să ne recunoaş-
tem greşelile, să le îndreptăm şi, prin pocăinţă, vom fi iertaţi de Cel Care
ne-a dat viaţa spre mântuire, şi nu spre pieire. Să aducem în memorie Canonul
cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, care parcă special pentru aceste
vremuri a fost conceput: „Păcătuit-am, fărădelege şi nedreptate săvârşit-am
înaintea Ta; nici am păzit, nici am făcut precum ai poruncit nouă; dar nu
ne părăsi pe noi până în sfârşit, Dumnezeul părinţilor“19 .
Să nu fim tentaţi să acuzăm pe „aproapele“ pentru catastrofele care vor
veni peste noi, ci să începem lucrarea fiecare cu sine, drept centru de ger-
minare a binelui şi sfinţeniei, care să se propage la cei din jur şi din aproape
în aproape, la cât mai mulţi creştini, alungând răul. Dacă vom fi o majoritate
lucrătoare a binelui, atunci vom fi ca o pădure cu arbori plini de sevă dătătoare
de viaţă şi nu se va mai acoperi pământul cu uscături.
În anul 2002, Summitul Naţiunilor Unite privind dezvoltarea durabilă,
desfăşurat la Johannesburg, a avut scopul de a evalua progresele înregistrate
în deceniul care a trecut de la Conferinţa de la Rio şi de a stabili planul de
acţiune pentru viitor. Principalele rezultate au fost declaraţia oficială a şefilor
de state şi de guverne privind dezvoltarea durabilă şi planul de implementare
care detaliază acţiunile necesare în domenii, precum asigurarea durabilităţii
mediului şi crearea parteneriatelor globale pentru dezvoltare, eradicarea
sărăciei extreme şi a foamei, îmbunătăţirea sănătăţii şi reducerea mortalităţii
infantile, combaterea HIV/SIDA, realizarea accesului universal la educaţia
primară. Nu contestăm că aceste măsuri au părţile lor bune, dar nu este
suficient. Factorii de decizie ar trebui să observe că planurile lor au lacune
19. Sf. Andrei Criteanul, Canonul cel Mare.
115
grave, văzând lipsa rezultatelor. Deşi a avut loc în Europa, la summit nu se

aminteşte nimic despre educaţia creştină, singura speranţă în înlăturarea
gradului avansat de imoralitate manifestat astăzi în viaţa politică, socială,
economică şi culturală. Există un comportament discriminatoriu faţă de
Biserică, ale cărei acţiuni deşi se manifestă deschis şi cu rezultate bune,
totuşi nu sunt receptate la adevărata lor valoare de acei împietriţi „care au
urechi şi nu aud, au ochi şi nu văd“.
Renumitul teolog german Jürgen Moltmann a analizat fenomenul reli-
gios din Europa contemporană, purtând discuţii cu teologi ai confesiunilor
catolice, evanghelice, ortodoxe şi concluzia lui a fost că numai ortodoxia a
păstrat şi a protejat o învăţătură înţeleaptă despre creaţie. Această învăţătură
a suferit în Vest multe transformări negative din cauza dezvoltării industriale,
a ştiinţei şi tehnicii, iar reîntoarcerea la o atitudine pozitivă faţă de natură,
necesară condiţiilor de mediu deteriorate de azi, trebuie să se facă prin
reconsiderarea tradiţiilor paleocreştine. Este importantă această constatare,
mai ales, pentru că vine din partea unui teolog al Bisericii Protestante. Dar
opinia lui a rămas o constatare firavă, pentru că cel mai îngrijorător este faptul
că ideile protestante, care au dus la transformările amintite şi care s-au dovedit
negative la un moment dat, s-au implementat adânc şi în conştiinţa multor
ortodocşi, care au primit bucuroşi ideile lor moderniste, le-au pus în practică,
s-au pliat opţiunilor şi modului lor de a concepe viaţa şi de a trăi. Acest aspect
face să ne fie foarte greu, dacă ne vom da seama prea târziu.
Părintele Serafim Rose încerca să trezească cu câteva decenii în urmă
conştiinţele americanilor şi mai târziu ale ortodocşilor din lumea întreagă,
prin publicarea scrierilor sale. În noua viziune asupra lumii pe care şi-a
însuşit-o, el este cutremurat de descoperirea pe care o face referitor la vre-
murile contemporane: „Zău că este chiar mai târziu decât credem cu toţii.
Apocalipsa se întâmplă chiar acum. Şi cât este de trist să vezi creştini, mai
ales tineri ortodocşi, peste capetele cărora pluteşte ameninţător această
tragedie incalculabilă şi care cred că pot duce mai departe ceea ce ei numesc
«o viaţă normală», în aceste vremuri cumplite, devenind parte integrantă a
acestei generaţii stupide, care se autodivinizează,... absolut nepregătită
pentru vremurile de disperare spre care ne îndreptăm,… întrebarea care se
pune este dacă va mai supravieţui măcar credinţa noastră“20 .
20. Ierom. Serafim Rose, op. cit., p. 76.
116
Iată viitorul care ne aşteaptă în curând pe noi, cei care am uitat de

Dumnezeu şi de învăţăturile Lui sfinte. El ne-a transmis poveţe mântuitoare
prin cei aleşi zicând: „Mântuiţi pe cel sărman şi pe cel sărac; din mâna
păcătosului, izbăviţi-i! Dar ei n-au cunoscut, nici n-au priceput, ci în întu-
neric umblă; strica-se-vor toate rânduielile pământului“ (Ps. 81, 4-5). Noi,
însă, nu i-am ascultat.
Cu toate previziunile sumbre care ne aşteaptă, încă mai avem resursele
în care să găsim salvarea, şi aceasta o aflăm chiar în credinţa noastră, căci
„ortodoxia înseamnă viaţă“21 . Dumnezeu, din marea Sa iubire de oameni,
ne mai acordă o şansă. În Sfânta Scriptură găsim că va fi afectată doar o
treime a creaţiei, ceea ce în interpretarea Sfinţilor Părinţi înseamnă că s-a
lăsat loc de pocăinţă. Ni se dă posibilitatea să medităm unde poate duce
neascultarea, nepăsarea şi uitarea de Dumnezeu, raportându-ne permanent
doar la cele lumeşti. Teologul Savvas Agouridis în comentariul său la
Apocalipsă spune referitor la faptul că Dumnezeu dă oamenilor avertismente
pregătitoare, spre trezire şi înţelepţire, următoarele: „De la început se vede
clar că plăgile nu sunt cele finale, ci preliminare, din moment ce au în
vedere numai o treime din pământ, copaci şi iarbă. Aproape peste tot, Ioan
preia imaginile catastrofelor eshatologice din textele profetice ale Vechiului
Testament. Despre distrugere în proporţie de o treime vorbeşte Iezechiel
(5,2): «A treia parte va arde în foc... şi a treia parte se va risipi în vânt;
....(12) şi a treia parte din voi va muri de secetă şi va dispărea de foame»
(textul ebraic). La fel, Zaharia (13,8-9): «În toată ţara, două treimi vor
pieri şi vor muri, iar cealaltă treime va fi lăsată acolo... şi o voi pune în
foc»“22 .
Împrospătându-ne memoria cu grozăviile care vor veni, să nu mai amâ-
năm nicio clipă îndreptarea noastră şi să începem chiar acum, cu o rugăciune:
„Sfânt eşti, Doamne Dumnezeul nostru, Cel ce mai înainte ai hotărât soa-
relui, lunii şi stelelor să se întunece oarecând, iar pământului şi tuturor
celor care sunt pe el cu foc a se lămuri, pentru ca în locul lor, să se arate
cer nou şi pământ nou, întru care petrece dreptatea. Sfânt, Sfânt, Sfânt eşti,
Doamne Dumnezeul nostru, miluieşte-ne pe noi, zidirea Ta cea căzută,
pentru numele Tău cel Sfânt“ (Acatistul Preasfintei Treimi, icos 9).
21. Ibidem, p. 49.

22. Savvas Agouridis, op. cit., p. 154.
117
Ce mai putem face în faţa unui iminent sfârşit?

Tehnologiile moderne sunt inventate şi folosite de noi, oamenii, pentru
a ne ajuta, dovedi şi întări neputinţa. Rămâne la latitudinea noastră să o şi
recunoaştem. La toate neputinţele pe care nu numai că le-am întâmpinat,
dar le-am şi creat şi aprofundat, căutăm să dăm necontenit metode de rezolvare
a problemelor şi în loc să ieşim la liman, parcă mai mult ne încurcăm în nevoi
la care nu le mai dăm de capăt. Pe cât de ingenioasă şi optimistă apare o
invenţie pentru omenire la început, nu după mult timp apare şi reversul, cu
folosirea ei împotriva omenirii. Acest fapt s-a întâmplat mereu şi nimeni
din sfera ştiinţifică nu a căutat să preîntâmpine această deficienţă, să
privească spre un orizont lărgit, de cunoaştere a posibilităţilor de folosire a
invenţiei de către oameni cu concepţii şi mentalităţi contradictorii, ca să
dea soluţii viabile pentru înlăturarea folosinţelor negative. Odată răul făcut,
atitudinea şi soluţia de moment luate pentru înlăturarea lui, aparent, sunt
bune, dar mai târziu, după implementare, se dovedesc necorespunzătoare.
Din nou studii şi cercetări ca să le îmbunătăţim, dar sesizăm că ne este greu
să le înlocuim. Ele intră cu timpul în obişnuinţa vieţii şi în conştiinţa noastră.
Vedem astfel că toate acţiunile sunt însoţite şi de un factor care ţine de
persoană, de fiecare dintre noi, este un factor spiritual. Acest factor ar trebui
să îl avem permanent în atenţie, dar îl eliminăm în virtutea relei obişnuinţe
care ne coordonează viaţa. Obişnuinţa este de multe ori pentru noi ca o a
doua natură, pe care o acceptăm cu inconştienţă, iar sub patronajul incon-
şienţei, ni se arată evidentă şi mereu actuală neputinţa.
Foarte rar sunt implementate soluţii care să prevadă o apropiere între
sfera ştiinţifică şi sfera spirituală, în special cea profund moralizatoare a
fiinţei umane. Imoralitatea se întoarce ca un bumerang împotriva tuturor
aspiraţiilor noastre de mai bine, a însoţit de-a lungul timpului toate marile
invenţii ale omenirii, deturnându-le scopul. Imoralitatea are o forţă uriaşă,
pe care ingeniozitatea oamenilor de ştiinţă nu o poate înfrânge, ci numai
omul singur, în lupta sa ascunsă cu forţele răului, avându-L alături în chip
nevăzut pe Dumnezeu. Deci, ca să însoţim acţiunile noastre de factorul
spiritual-moral, „trebuie mai întâi Să-l căutăm pe El“, oriunde, în orice „şi
toate celelalte ni se vor adăuga nouă“. Dacă aspectul spiritual-moral ar fi
însoţit ingeniozitatea oamenilor atunci, cu adevărat am fi trăit în dreptate,
adevăr şi iubire, am fi avut „cerul“ pe pământ şi toată Lumina.
118
În Evanghelia de la Matei, referitor la „a doua venire a lui Hristos şi

sfârşitul lumii, aflăm că: îndată după strâmtorarea acelor zile, soarele se
va întuneca şi luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi
puterile cerurilor se vor zgudui“ (Mat. 24, 29). Vremuri grele ni se prevăd
pentru viitor, dar după cum mărturiseşte părintele Proclu Nicău, pustnic în
Munţii Neamţului: „Nu vremurile sunt grele, ci păcatele sunt grele!“
Astăzi plătim un preţ prea mare pentru binefacerile civilizaţiei. Dacă
vom renunţa la modelul de viaţă consumist, reducând excesul la suficienţă,
consumul doar la cât ne este necesar (deşi „toate ne sunt îngăduite“, să nu
uităm că „nu toate ne sunt de folos“), atunci vom birui lăcomia, vom avea
mai multă lumină, va creşte speranţa de viaţă, ne vom apropia de Dumnezeu
şi de iubirea Lui.
Trăim vremuri când este nevoie de credincioşi ortodocşi cu viaţă sfântă,
care să-i înveţe pe oameni, ca la începutul erei creştine, care este şi cum se
atinge ţelul final, mântuirea. Mulţi dintre noi nu mai ştim de ce trăim pe
acest pământ. Nu mai recunoaştem, nu mai înţelegem şi nu mai avem răb-
darea să auzim noţiuni părute elementare şi depăşite, ca: păcatul, mântuirea
şi smerenia, considerându-ne pe noi înşine într-o stare intelectuală superioară.
Trăim cu falsa impresie că ştim ce trebuie să facem şi pătrundem învăţăturile,
dar realitatea arată că suntem departe de adevăr. Auzim învăţăturile sfinte
şi cel mai des considerăm că sunt spuse pentru ceilalţi, fiecare în sinea lui
gândind că este mai bun decât aproapele, mai corect şi mai drept.
Părintele Serafim Rose a fost un bun observator al creştinilor de azi,
chiar şi al celor care se consideră credincioşi practicanţi, arătând că duc o
viaţă formată din două părţi incompatibile: „Viaţa de zi cu zi, pe care o au
la serviciu, cu prietenii şi cu problemele lumeşti; pe de altă parte, ortodoxia,
pe care o trăiesc duminica şi în cele câteva momente din timpul săptămânii,
când au timp pentru ea. Dar o viziune despre lume a unei asemenea
persoane, dacă o privim îndeaproape, este, adesea, o stranie combinaţie
de valori creştine şi de valori lumeşti, care, de fapt, nu pot fi amestecate“23 .
Astfel de persoane trăiesc cu iluzia că îşi fac datoria faţă de Dumnezeu, de
Biserică şi de sine, că sunt buni creştini, dar trăiesc într-o mare eroare.
Biserica astăzi are o mare îndatorire misionară. Trebuie să fie prezentă în
viaţa socială, să refacă întregul cu lumea din afara spaţiului liturgic. Biserica
23. Ierom. Seraphim Rose, op. cit., p. 49.
119
Ortodoxă trebuie să transmită lumii de azi principiul unităţii creaţiei, că

păcatul fiecăruia dintre noi afectează toată natura, iar durerea pe care o
provoacă nu este doar una trupească personală, ci una existenţială, care ne
marchează pe toţi şi pentru care nu sunt leacuri farmaceutice. Trăim vremuri
în care este nevoie de misionari, care să-i înveţe pe oamenii contemporani
trăirea creştină în afara zidurilor bisericii, să aplice învăţăturile ei în viaţa
cotidiană, să nu mai umble după chipul şi asemănarea lumii, ci, chip al lui
Dumnezeu fiind, să caute asemănarea cu El.
Criza ecologică şi criza spirituală sunt, la nivel global, grave şi insepa-
rabile. Cea de a doua însă este mult mai periculoasă şi este motivul pentru
care apar neconcordanţe în acţiunile binevoitoare ale întâlnirilor privind
protecţia mediului înconjurător.
Întunericul din mintea şi inima noastră a întunecat planeta şi a afectat
tot mediul ambiant. Păcatul a distrus şi omul, şi natura, făcându-ne viaţa
imposibilă. Am pierdut lumină solară din cauza exceselor, a pretenţiilor, a
nemulţumirilor, care şi-au pierdut limitele, pentru că am dorit mai mult
decât ne este necesar şi ne-am arogat drepturi necuvenite. Proporţional, cu
toate acestea, am pierdut însă lumina divină, pentru că odată cu natura „s-au
distrus modelul comportamental, normele morale şi conştiinţa vieţii“24 .
Ne-am îndepărtat de Dumnezeu şi am întunecat pământul, pierzând din
lumina vieţii, pe care am proiectat-o înapoi în spaţiu, inconştienţi de câtă
nevoie avem de ea.
Pare să fie greu să mai reaşezăm lumina în starea ei de la început, dar
trebuie să îndrăznim s-o facem, pentru că avem un ajutor de mare nădejde,
pe Hristos Mântuitorul nostru, Care ne-a lăsat mărturie: „Eu sunt Lumina
lumii; cel ce îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina
vieţii“ (Ioan 8, 12).
24. Jurgen Moltmann, op. cit., p. 43.
120
Conf. dr. Mihaela-Denisia Liuşnea
CONSIDERAŢII
PRIVIND RAPORTURILE CULTURALE
ŞI RELIGIOASE DINTRE ŢĂRILE ROMÂNE
ŞI SFINTELE LOCURI,
ÎN PERIOADA DOMNIEI
SFÂNTULUI CONSTANTIN BRÂNCOVEANU
Constantin voievod şi domn al Ţării Româneşti (1688-1714)1 , nepot al

lui Basarab voievod, cum apare în documentele aulei domneşti, a rămas în
memoria urmaşilor săi drept un domn ce poartă aura sfinţeniei, prin moartea
martirică, în care l-au însoţit cei patru fii ai săi2 şi cel mai bun sfetnic. Abil
diplomat şi un om perfect adaptat timpurilor pe care le-a trăit, Constantin
Brâncoveanu, cel „cu daruri vrednice împodobit“ cum îl descria Radu
Greceanu3 , a fost deschis nu doar demersurilor politice, ci şi iniţiativelor
culturale şi religioase, acestea din urmă fiind îndreptate îndeosebi spre Sfin-
tele Locuri ale creştinătăţii: Sfântul Munte Athos, Ierusalim, Muntele Sinai,
precum şi cu Patriarhiile din Antiohia şi Alexandria.
În 26 de ani de domnie, Constantin Brâncoveanu s-a manifestat ca un
om de cultură sprijinind şi ajutând material construcţia şi înzestrarea multor
1. Şt. Ionescu, Epoca brâncovenească. Dimensiuni politice. Finalitate culturală, Cluj,

1981, p. 30-32.
2. Constantin, născut în 1683, Ştefan, născut în 1685, Radu, născut la 1690 şi Matei,
născut la 1702.
3. Radu Greceanu, Începătura istoriii vieţii luminatului şi preacreştinului domnului
Ţării Rumâneşti, Io Costandin Brâncoveanu Basarab-Voievod, dă când Dumnezeu cu Dom-
niia l-au încoronat, pentru vremile şi întâmplările ce în pământul acesta în zilele măriei-Sale
s-au întâmplat, în „Cronicari munteni“, Editura Militară, Bucureşti, 1988, p. 251.
121
sfinte lăcaşuri (candele, sfeşnice, argintării)4 , fiind cel mai de seamă din
numărul de voievozi ctitori din ţara noastră. Actul de ctitorire este considerat
de specialişti drept instituţia cu cea mai puternică amprentă bizantină, ce
subliniază rolul deosebit pe care l-a avut Patriarhia din Constantinopol în
organizarea instituţională a Bisericii din Ţara Românească şi Moldova.5
Pentru acest domnitor, motivaţia ctitoririi de sfinte lăcaşuri a fost come-
morarea strămoşilor, în condiţiile în care se simţea responsabil nu doar pentru
propria mântuire, ci şi pentru cea a celor care l-au precedat, convins fiind că
rugăciunile şi faptele bune ar putea avea consecinţe pozitive asupra sa şi a
întregii sale familii.6 Cum „din mila lui Dumnezeu“ a fost încoronat, uns
domn, şi conştient fiind că astfel a fost desemnat reprezentant al Lui pe
pământ, Constantin Brâncoveanu, la fel ca majoritatea domnilor medievali,
se consideră dator să-şi exprime gratitudinea construind lăcaşuri sfinte şi
susţinând Biserica prin danii7 . Această asumare a responsabilităţii de a
susţine şi îngriji patrimoniul creştinătăţii se sprijină şi pe legitimarea sa ca
urmaş al împăraţilor bizantini, iar ctitorirea în sine aduce ctitorului un anumit
statut, respectat de urmaşii săi, după cum o dovedesc documente, precum
cele păstrate la Sfântul Munte Athos (de exemplu, Mărturia hotarnică din
1687, dată de 12 boieri rânduiţi de către domn, prin răvaş, pentru Mănăstirea
Plumbuita, împreună cu al doilea portar Loiz, prin care hotărnicesc moşia
acesteia Tâmbureşti, recunoscută mai târziu, la 1753, de către Matei Ghica
voievod, ce îi porunceşte lui Radu Văcărescu, fost mare stolnic, ispravnic
de Ialomiţa, să cerceteze cu un portar şi 12 boiernaşi de judeţ, semnele de
hotar ale moşiei menţionate, după cum apăreau în cartea de hotărnicie ajunsă
în posesia egumenului de atunci al mănăstirii8 ).
4. Nicolo de Porta, Discurs, p.23, în Descrierea călătoriilor în Transilvania şi Ţara

Românească, p. 228, în „Călători străini despre ţările române“, VIII, ed. Maria Holban,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983
5. Gheorghe Cronţ, Dreptul de ctitorie în Ţara Românească şi Moldova. Constituirea
şi natura juridică a fundaţiilor din Evul Mediu, în „Studii şi materiale de istorie medie“, IV,
1960, Editura Istros, Brăila, p. 87 sqq.
6. Maria Crăciun, Semnificaţiile ctitoririi în Moldova medievală. O istorie socială a
religiei, în „Naţional şi universal în istoria românilor. Studii oferite prof.dr. Şerban Papacostea
cu ocazia împlinirii a 70 de ani“, Bucureşti, 1998, p. 151 sqq.
7. Mariana Lazăr, Politica ctitoricească a domnilor Ţării Româneşti (a doua jumătate
a secolului al XVII-lea), în „Studii şi materiale de istorie medie“, XIX, 2001, p. 80 sqq.
8. Mărturie hotarnică, din 1687 (7195) iunie 5 şi Document de la Matei Ghica, din
1753 martie 21, în „Documente româneşti din arhiva Mănăstirii Xiropotam de la Muntele
122
În ceea ce priveşte raporturile cu comunităţile creştine ortodoxe de la

Sfintele Locuri, domnul şi-a afirmat calitatea de donator şi ocrotitor, tot în
temeiul acelei legitimităţi pe care i-o conferea calitatea de moştenitor al
lumii bizantine. Dăruind, Constantin Brâncoveanu, ca şi alţi domni români,
deveneau „noi ctitori“9 ai unor aşezăminte prestigioase, prin refacerea, pre-
cum şi dăruirea lor cu bani, obiecte de cult, închinarea de metocuri10 . Este
interesant de subliniat faptul că nu există o concentrare doar asupra legiti-
mităţii amintite mai sus, ci şi asupra afirmării descendenţei unui boier, în
cazul nostru, devenit domn, aşa cum se întâmplă şi cu alţi membri ai familiei
Craioveştilor, ce l-au precedat, Constantin Şerban şi Şerban Cantacuzino.
Mai mult, descendenţa este coborâtă la nivelul unui Matei Basarab, el însuşi
mare ctitor, a cărui operă atât cei doi, cât şi Constantin Brâncoveanu o
continuă (biserica Mitropoliei din Bucureşti 1655-1658, 1665-1668; biserica
Mănăstirii Cotroceni11 1679-1682 şi o completează cu biserica Mănăstirii
Hurezi 1691-169712 şi biserica Mănăstirii Sfântul Gheorghe Nou 1696-1698,
1705-1707)13 .
Ca urmare a relaţiilor foarte bune pe care le are cu patriarhul Calinic al
Constantinopolului, în anul 1702 obţine de la acesta ridicarea ctitoriei sale
de la Hurezi la rang de stavropighie14 , cu o administrare de sine stătătoare,
iar protecţia domnului o transformă într-un centru de cultură important.
Athos“, ed. Florin Marinescu, Ioan Caproşu, Petronel Zaharniuc, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza“ Iaşi, 2005, p.96, nr. 159 şi p. 161, nr. 329.
9. Mariana Lazăr, op.cit., p. 82.
10. Teodor Bodogae, Ajutoarele româneşti la mănăstirile din Sfântul Munte Athos,
Sibiu, 1941, p. 72; Paul Cernovodeanu, Constantin Brâncoveanu şi Muntele Athos, în „Revista
de istorie“, S.N., 3-4, 1998, p. 116-118.
11. Mariana Lazăr, op.cit., p. 82., n.18. Închinată de Şerban Cantacuzino la Sfântul
Munte Athos, „supraveghetori“ fiind numiţi domnii ce-l vor succeda, care aveau dreptul să
o scoată de sub închinare, dacă ar fi încetat să fie respectate clauzele prevăzute în hrisovul de
închinare.
12. Începută în al doilea an al domniei sale, sub isprăvnicia vărului său Pârvu
Cantacuzino, mare stolnic, primeşte hramul „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena“. A.
Sarcedoţeanu, Hrisovul lui Constantin Brâncoveanu pentru Mănăstirea Hurezi (1695), în
„Mitropolia Olteniei“, 9-12, 1960, p. 705-721. Va fi închinată ca metoc Mănăstirii Polovragi,
cumpărată de Dosithei, patriarhul Ierusalimului, cu 1.500 taleri. Ştefan Andreescu, Data
zidirii Polovragilor, în „Mitropolia Olteniei“, 11-12, 1963, p. 922 sqq.
13. Mariana Lazăr, op.cit., p. 82.
14. Hurmuzaki - Iorga, vol. XIV/1, Bucureşti, 1914, p.345, apud. Mariana Lazăr,
op.cit., p. 95.
123
Cu doi ani înainte, adică în 1700, domnul închinase la Sfântul Munte

Sinai Mănăstirea Adormirea Maicii Domnului din Râmnicul Sărat, pe care
o ctitorise la 1691, împreună cu Mihail Cantacuzino Spătarul15 , cel care
călătorise cu mama sa, Elina, la Ierusalim şi la Sfântul Munte Sinai şi fusese
foarte impresionat de viaţa monahilor din aceste locuri.
Actul de închinare a unor sfinte lăcaşuri la locurile deosebit de impor-
tante pentru creştinism şi ortodoxie (Sfântul Mormânt, Muntele Athos, Mun-
tele Sinai ş.a.) a fost, de la început şi până în secolul al XIX-lea, un mijloc
de afirmare a apartenenţei poporului român la lumea creştină, civilizată,
moştenitoare de drept a Imperiului Roman, devenit, prin grecizarea părţii
lui orientale, Bizantin. În acelaşi timp, a fost un mod de afirmare a suve-
ranităţii şi independenţei politice şi religioase în perioade în care Balcanii
erau înghiţiţi efectiv de Semilună, iar un regat, precum Ungaria, devenea
paşalâc, turcii ajungând în 1683, până la porţile Vienei.
În acest context, este deja cunoscut faptul că domnii români au promovat
o politică de afirmare a apartenenţei spirituale faţă de Bizanţ, ca formă de
emancipare naţională de sub presiunea otomană, fiind demni apărători ai
ortodoxiei şi prin ea, ai civilizaţiei în Europa acelor vremuri. În contextul
acestei politici trebuie analizate şi contactele multiple cu Sfântul Munte
Athos, spre care s-a îndreptat un considerabil ajutor material, fie prin
suportarea directă a cheltuielilor de construcţie, de reparaţie sau de împo-
dobire a locurilor de închinare, fie prin închinarea unor sfinte lăcaşuri din
ţară, ce susţineau astfel material, din veniturile lor proprii, vieţuirea Pro-
taton-ului (Sfânta Comunitate Athonită), cât şi în mănăstiri precum Vatoped,
Zografu, Cutlumuş, Xiropotamu, Grigoriu sau Sfântul Pavel.
Închinarea şi transformarea bisericilor sau mănăstirilor din Moldova
sau Ţara Românească în metoc, erau urmate de înzestrarea peste măsură a
acestora, astfel încât din veniturile realizate să poată susţine activitatea
monahală de la Sfintele Locuri, fără ca propria activitate să fie periclitată
în vreun fel. Dimpotrivă, raporturile economice erau baza altor legături,
deosebit de favorabile spaţiului românesc, care a fost în raport astfel direct
şi continuu cu spiritualitatea răsăriteană, păstrând legăturile cu Patriarhia
de Constantinopol şi beneficiind din plin de moştenirea bizantină, ce-l va
determina pe Nicolae Iorga să vorbească de „Bizanţ după Bizanţ“.
15. Actul de închinare la Sinai, în T.G. Bulat, O ctitorie brâncovenească închinată

Sfântului Munte Sinai, în „Glasul Bisericii“, 11-12, 1963, p. 1031-1049.
124
În ceea ce priveşte prevederile unui astfel de act de închinare, le putem

menţiona pe cele înscrise în hrisovul oferit Sfântului Munte Athos de Şerban
Cantacuzino16 : alegerea egumenului mănăstirii închinate se făcea de către
Comunitatea de la Sfântul Munte, dintre călugării mănăstirilor de rangul I
şi II, cel ales trebuind să fie un om smerit şi înţelept, priceput administrator,
fiind supus unor controale din trei în trei ani; din veniturile mănăstirii
închinate trebuia acoperit mai întâi propriul necesar şi numai prisosul urma
să fie trimis la Athos; nimeni nu avea voie să înstrăineze bunurile mănăstirii,
iar călugării mănăstirii trebuiau să respecte regula Bisericii creştine a
Răsăritului; ctitorul urma să fie îngropat în mănăstire, iar dacă moartea l-ar fi
surprins în afara ţării, călugării aveau obligaţia să-i aducă trupul în mănăstire.
Aceste clauze erau întărite cu mare blestem, iar cei care trebuiau să se
îngrijească de respectarea prevederilor erau domnii ţării şi urmaşii ctitorului.
Revenind la ctitoriile brâncovene, Mănăstirea Sf. Gheorghe Nou a fost
târnosită la 1707, pe 29 iunie, de către noul patriarh al Ierusalimului, Hrisant
Notara, fiind metoc al Patriarhiei Ierusalimului încă din timpul domniei lui
Antonie vodă, care începuse de fapt lucrările, fără însă a mai apuca să le
finalizeze17 .
De asemenea, domnul reface biserica Mănăstirii Sf. Sava, metoc şi ea
la Ierusalim, organizând acolo şi o Şcoală domnească18 .
În cadrul raporturilor cu Sfintele Locuri se înscriu şi daniile pe care le
face mănăstirilor de la Sfântul Munte Athos, Marea Lavră (1691), Sfântul
Petru (pentru care în 1708, domnul reface turnul, repară chiliile şi trapeza şi
construieşte un paraclis cu hramul „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena“)19 ,
Dionisiu (1699)20 , Xeropotam (1689)21, Vatopedul (1696)22, Pantrocrator
(1692, 1702),23 Xenofon (1703), Hilandar (1704) ş.a.
16. Hurmuzaki - Iorga, vol XIV, Bucureşti, 1914, doc. nr. 313, p. 315-317, apud Mariana
Lazăr, op.cit., p. 91, n. 75.
17. Ibidem, p. 98.
18. T.G. Bulat, Daniile lui Constantin vodă Brâncoveanu pentru Orientul ortodox, în
„Biserica Ortodoxă Română“, 9-10, 1964, p. 942 sqq.
19. Idem, O danie neobişnuită făcută de Constantin Brâncoveanu Mănăstirii Sfântul
Pavel de la Athos, în „Glasul Bisericii“, 9-10, 1965, p. 850-855.
20. Teodor Bodogae, op.cit., p.167.
21. C. Bălan, Hrisoave ale Mănăstirii Plumbuita în arhivele de la Xeropotam - Athos,
în „Studii şi materiale de istorie medie“, XVI, 1998, p. 172 sqq.
22. Teodor Bodogae, op.cit., p. 123.
23. Ibidem, p. 120.
125
Raporturile culturale şi religioase pe care le-a promovat s-au bazat pe

oamenii iubitori de carte, pe care a ştiut să şi-i facă prieteni şi pe care i-a
promovat încredinţându-le solii importante sau susţinându-i să-şi împli-
nească destinul. Una dintre aceste persoane a fost Dosithei II Notara, devenit
în 1669 patriarh al Ierusalimului. Acesta a stat alături de domn, în februa-
rie1698, la nunta domniţei Ilinca, cea de a treia fiică a domnului, cu pahar-
nicul Scarlat24 , fratele dragomanului Alexandru Mavrocordat (Exaporitul)25 .
O alta a fost Gherasim al II-lea, patriarh de Alexandria (1688-1710), căruia
domnul îi oferă adăpost26 la Mănăstirea Sf. Mare Mc. Gheorghe, zis cel
Nou27 , la a cărei slujbă de târnosire va sluji şi Hrisant Notara, patriarh al
Ierusalimului (1707-1731), prieten de familie al domnitorului28 , găzduit la
Mănăstirea Sf. Sava.
Între 1700 şi 1704, domnul îl găzduieşte şi pe Atanasie al II-lea, pa-
triarhul Alexandriei. Acestei patriarhii, Constantin Brâncoveanu îi va face
de asemenea danii, la care adaugă şi o tipografie29 .
În fapt, Constantin Brâncoveanu a influenţat toate iniţiativele adiacente
demersului cultural, aşezându-le într-un program bine conturat, astfel că
realizările lui au cele mai profunde şi nobile consecinţe, chiar şi la un nivel
mai greu accesibil, cel al mentalităţii.
24. Georg Franz Kreybich, Descrierea călătoriilor în Transilvania şi Ţara Românească,

p. 228, în „Călători străini despre ţările române“, VIII, p. 127.
25. Istoriile domnilor Ţării Rumâneşti de Radu Popescu, în Cronicari munteni, p. 207;
Dan Berindei, Românii şi Europa. Istorie, societate, cultură, I, Secolele XVIII-XIX, Editura
Museion, Bucureşti, 1991, p. 8.
26. Ieromonahul Ipolit Vîşenski, Călătoria prin Moldova şi Ţara Românească, în
„Călători străini despre ţările române“, VIII, p. 248 sqq.
27. Ibidem, n.26. Mănăstirea era închinată Mănăstirii Ivir de la Sfântul Munte Athos.
28. Ibidem, p. 249.
29. D.G. Ionescu, Relaţiile ţărilor române cu Patriarhia din Alexandria, Bucureşti,
1935, passim.
126
Conf. dr. Doina Marta Bejan
TRADUCERILE TEXTULUI BIBLIC,

MOMENTE ALE RACORDĂRII
CULTURII ROMÂNE
LA COMUNITATEA CULTURALĂ EUROPEANĂ
O componentă fundamentală a unităţii spirituale a Europei o constituie

dimensiunea semantică a limbilor europene moderne. Indiferent de originea
şi de configuraţia lor tipologică, limbile Europei prezintă, în special la nivelul
variantei lor literare, un fond semantic comun, rezultat mai ales din raportarea
respectivelor culturi naţionale la fundamente comune: umanismul greco-latin
şi religia creştină. Dincolo de fondul comun de structuri sintactice şi frazeo-
logice preluate prin traducerea Bibliei, limbile europene moderne deţin un
număr foarte mare de structuri conceptuale identice, lexicalizate în mod
diferit şi în momente istorice diferite, pe baza unui model lingvistic primar,
existent în versiunile ebraică, greacă, latină sau slavonă ale textelor sacre.
În special, pe acest fapt se întemeiază ceea ce mulţi numesc „comunitatea
conceptuală europeană“, realitate care explică şi relativa facilitate a traducerii
dintr-o limbă europeană în alta.
Traducerea textelor sacre a însemnat pentru limbile europene moderne
piatra de încercare şi începutul variantei lor literare: prin transfer conceptual
din limbile liturgice greacă şi latină (în cazul limbilor slave moderne şi
parţial al românei, se adaugă şi slavona, care, însă, ca limbă de cultură, a
fost doar „ein in slavische Morpheme travestiertes Griechisch“), limbile
europene şi-au însuşit un fond conceptual comun, lexicalizat conform
disponibilităţilor sistemice proprii fiecăreia, prin diferite forme de împrumut
sau calchiere lexicală.
Percepţia semantică a conţinutului unor concepte abstracte variază în
epoca veche uneori chiar la acelaşi autor, şi cu atât mai mult la autori diferiţi
127
sau în perioade diferite. Petrecându-se de regulă în actul traducerii, la nivelul

textului, acest transfer conceptual şi lingvistic poate fi urmărit în principalele
traduceri integrale ale Bibliei în limba română, precum şi în câteva din prin-
cipalele texte liturgice şi teologice din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea.
Cercetătorul ieşean Eugen Munteanu (1995: 219-280) a urmărit diferitele
încercări de lexicalizare a unor concepte abstracte, până la constatarea unor
norme lexical-stilistice relativ stabile, ţinând seama de caracterul polisemantic,
adesea marcat de ambiguitate şi echivoc, al majorităţii termenilor româneşti
cu caracter sapienţial, preexistenţi în habitudinile utilizatorilor limbii scrise.
Vom exemplifica cele spuse în introducerea intervenţiei noastre cu ur-
mărirea lexicalizării în română a conceptului de „conştiinţă“ (Munteanu,
1995: 220-233), a cărui bogată sferă semantică şi multiple aplicaţii (morală,
teologie, filosofie, psihologie, viaţă curentă etc.) indică locul central deţinut
în perceprea morală a existenţei de către spiritul de tip european. Cercetarea
istoriei acestui concept şi a lexicalizării sale în limbile europene moderne
oferă un bun exemplu al intimei legături ideologice între clasicitatea gre-
co-latină şi creştinism; căci, deşi precreştin, acest concept şi-a impus însem-
nătatea prin filiera gândirii creştine, fiind adoptat, practic, odată cu creşti-
nismul, de toate limbile europene (între calcurile lexicale succesive ale unor
termeni savanţi sau religioşi din greacă, pot fi amintiţi pentru gr. συνει,δησις:
lat. conscientia, got. Misswissei, vechi germ. Gewissen, oland. geweten,
sued. samvete, rus. sovest).
În linii mari, începând cu gr. συνει,δησις: lat. conscientia şi până la
corespondenţii acestora în limbile moderne, conţinutul semantic al ter-
menilor pentru „conştiinţă“ se polarizează în jurul a două grupuri mari de
sensuri: 1. (în aria psihologică) „sfera interioară a sentimentelor şi trăirilor
omeneşti; percepţia sinelui în raport cu lumea exterioară“ (germ. Be-
wusstsein) şi 2. (în sfera morală) „complex spiritual şi sufletesc referitor la
atitudinea faţă de bine şi adevăr“ (germ. Gewissen). Ambele grupe de sensuri
se regăsesc în modelul primar gr. συνει,δησις, un substantiv compus de la
verbul grecesc οι?δα „ştiu“, cu elementul lexical (prepoziţie şi adverb)
συ,ν„cu, împreună“.
În terminologia filosofică grecească, substantivul συνει,δησις desem-
nează funcţia primară a raţiunii (νουÕς, δια,νοια) de a discerne între bine şi
rău; elementul de compunere συ,ν impune compusului grecesc notele se-
mantice de „repliere spre sine“ a subiectului cunoaşterii şi de „asociere“.
128
Majoritatea cercetătorilor lexicografi, ca şi teologii, converg spre concluzia

că gr. συνει,δησις este o creaţie lexicală a filozofilor stoici care s-au servit
de acest termen pentru a denumi în special conştiinţa psihică, iar apoi şi
conştiinţa morală, percepută ca sursă a remuşcărilor pentru cei care au greşit.
În doctrina stoică, se pare că gr. συνει,δησις avea trăsăturile unui termen
tehnic, ceea ce explică perfecta adecvare în limba latină a termenului calchiat
după modelul grecesc, lat. conscientia (gr. συ,ν = cum, gr. ει?δησις = lat.
scientia). Crearea latinescului conscientia, utilizarea şi impunerea sa în sfera
disocierilor de ordin moral se datorează lui Cicero şi lui Seneca, traducători
şi interpreţi în limba latină a scrierilor stoicilor greci; termenul a fost larg
folosit în latina clasică la Titus Livius, Tacitus, Quintilian etc.
Devenit termen creştin fundamental prin preluarea sa de către Sf.
Hieronymus, care îl foloseşte în versiunile pe care le-a dat Vechiul Testament
şi Noul Testament, substantivul conscientia va deveni un bun comun al
terminologiei ecleziastice occidentale, constituind în Evul Mediu, în epoca
Renaşterii sau, uneori, în epoca modernă, modelul pentru crearea unor
termeni echivalenţi în limbile literare moderne. Transferul conceptului
„conştiinţă“ din latină în limbile vernaculare s-a efectuat fie prin împrumut,
ca în franceză, italiană, spaniolă, engleză, fie prin calchiere, ca în germană,
maghiară etc. În toate cazurile, cadrul de transfer l-a constituit textul biblic,
în special cărţile neotestamentare.
În Septuaginta, gr. συνει,δησις - termenul specializat în terminologia
filozofică grecească pentru „conştiinţă“, apare doar de trei ori şi serveşte la
traducerea ebraicului madda’, termen care în Biblia Hebraica Stuttgartensia
are sensul generic de „gândire“. Funcţia conştiinţei nu reprezintă în
Septuaginta un concept lexicalizat ca atare, valorile sale fiind atribuite cel
mai adesea inimii (gr. καρδι,α), văzută ca sediu al regretului, remuşcării şi
penitenţei. Termenul gr. συνει?δησις apare frecvent în greaca neotestamen-
tară, ca termen de doctrină creştină fiind scos din sfera pur intelectuală de
Sf. Pavel şi de scriitorii ecleziastici din primele secole creştine, ajungând
să semnifice exclusiv valori morale creştine.
Procesul de lexicalizare în limba română literară veche a acestui concept
de sorginte biblică se evidenţiază prin compararea diverselor traduceri
succesive ale textelor sacre. Prin transpunere literală, în cele trei versiuni
biblice româneşti din secolul al XVII-lea, Ms. 45 „pururea au luat cele
năsilnice, ţiindu-se cu împreună ştiinţa“; Ms. 4389 „apucând pururea cele
129
cumplite, care sînt ţinute cu sfat“; Biblia din 1688, „pururea au luat cele
rele, ţiindu-se cu ştiinţa“, doar în Ms. 45 s-a realizat individualizarea lexicală
a conceptului „conştiinţă“ prin calchierea corespondentului grecesc creân-
du-se compusul românesc împreună ştiinţă, echivalând separat componenţii
gr. συνει?δησις (gr. συ,ν = rom. împreună, gr. ει?δησις = ştiinţă). Revizorii
bucureşteni ai Ms. 45, care au pregătit textul pentru tipar în 1688, au redus
sintagma calchiată la termenul ştiinţă obnubilând, prin ignorarea aportului
semantic al gr. συ,ν, semnificaţia globală originară a contextului biblic.
În Biblia de la 1688, substantivul ştiinţă apare cu o frecvenţă foarte
mare, transpunând, de obicei, ε,ιστη,µη „faptul de a deţine cunoştinţe şi
deprinderi sistematice într-un domeniu: ştiinţă“, gr. ει?δησις „capacitatea de
a cunoaşte; ştiinţă“ sau gr. ε,µπειρι,α „cunoaştere directă; experienţă“. Acest
polisemantism al rom. ştiinţă îl face inapt de a exprima, în context biblic,
noţiunea specializată de „conştiinţă“.
Nici opţiunea sfat a autorului Ms. 4389 nu constituie o soluţie bună
pentru lexicalizarea conceptului „conştiinţă“; traducătorul rămâne apropiat
textului slavonesc din Ostrog, dar confundă slavon. suvesti „conştiinţă“, un
derivat calchiat după greceşte, cu slavon. suvetu „sfat“.
Revizuirile ulterioare ale textului de la 1688 (Micu, Blaj, 1795; Filotei,
Buzău, 1854; Şaguna, Sibiu, 1856-1858) păstrează intact contextul formulat
în Biblia de la 1688, introducând însă pentru exprimarea conceptului
„conştiinţă“, substantivul cunoştinţă derivat românesc din verbul cunoaşte
+ suf. - inţă, pe care îl întâlnim frecvent cu sensul „conştiinţă“ în traducerile
din Noul Testament şi în texte liturgice şi moral-teologice.
Într-un alt loc din Vechiul Testament, în Ecles. 10, 20, gr. συνει?δησις,
lat. conscientia şi slavon. suvesti sunt echivalate în Biblia - 1688 prin
substantivul socotinţă, termen care, datorită polisemiei sale, nu poate nici
el susţine, în mod univoc, sensul „conştiinţă“; în consecinţă, Micu şi Şaguna
vor prefera aici substantivul cuget, derivat postverbal din cugeta, atestat în
DA cu sens secundar „conştiinţă“, în stilurile bisericesc şi beletristic. În
sfârşit, în versiunile biblice româneşti moderne (N. Nitzulescu, 1908; D.
Cornilescu, 1923; V. Radu, Gala Galaction, 1938; Biblia sinodală, 1968 şi
1990) se găseşte în acest loc substantivul gând, în consens cu multe din
versiunile biblice europene moderne.
Aceeaşi instabilitate de traducere, care reflectă absenţa unei norme lexi-
cale pentru conceptul „conştiinţă“, remarcăm şi în traducerile Noului Testa-
130
ment, unde frecvenţa substantivului συνει?δησις este apreciabilă, iar în unul

şi acelaşi context neotestamentar poate fi constatată diversitatea soluţiilor
oferite de diverşi traducători. Începând din a doua jumătate a secolului al
XIX-lea şi continuând cu traducerile biblice din secolul al XX-lea, substan-
tivul cuget (derivat postverbal din cugeta) tinde să devină normă lexicală
în stilul bisericesc pentru desemnarea noţiunii de „conştiinţă“, prin extensia
notei semantice „viaţă spirituală interioară“ a acestui lexem (pentru întreaga
epocă veche a românei literare, utilizarea cu sensul „conştiinţă“ a substan-
tivului cuget pare să fi reprezentat una din normele cele mai stabile ale
limbii literare).
Deşi forma conştiinţă poate fi uneori reperată în scrierile bisericeşti, în
special în cele cu conţinut teologic, caracterul conservator al acestui stil al
limbii române literare modrne determină preferinţa pentru selecţia soluţiei
tradiţionale cuget în variantele liturgică şi biblică ale acestui stil, întrucât
„conştiinţă“ este simţit ca prea modern.
Exemplul discutat, căruia i se pot atăuga altele, relevă faptul că realizarea
în limba română a unor disponibilităţi complexe ale expresiei intelectuale
este rezultatul unui proces relativ îndelungat, primele tentative de lexicalizare
a conceptelor având loc pe tărâmul traducerilor religioase, finalizarea
încetăţenirii lor în limba literară realizându-se prin literatura laică, în cursul
procesului de modernizare şi re-romanizare a lexicului românesc.
Bibliografie
Arvinte, Vasile, Studiu lingvistic asupra primei părţi (Facerea) din Biblia de la
Bucureşti (1688), în comparaţie cu Ms. 45 şi cu Ms.4389, în Biblia de la Bucureşti (1688)
seria Monumenta linguae Dacoromanorum, Pars I, Genesis, Iaşi, 1988, p. 47-121.
Dicţionarul limbii române, partea a II-a, C, Bucureşti, 1940.
Mircea, Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, 1984.
Munteanu, Eugen, Studii de lexicologie biblică, Editura Universităţii „Al. I. Cuza“,
Iaşi, 1995.
Munteanu, Eugen, Configuraţia câmpului semantic referitor la noţiunile din sfera
cunoaşterii în Biblia de la Bucureşti (1688), în comparaţie cu originalul grecesc al traducerii,
în AUI, serie nouă, lingvistică, tomul XXXV (1989), p. 43-62.
131
Pr. lect. dr. Leontin Popescu
BIOETICA ŞI PERSPECTIVA CREŞTINĂ
Bioetica este o disciplină nouă, între multe altele care au apărut datorită
progresului1 socio-cultural şi economic mondial. Diferitele probleme la care
omul contemporan este pus să dea un răspuns în contextul noilor interferenţe
culturale, sociale şi economice au dus la necesitatea naşterii unui astfel de
concept, precum şi apariţia disciplinei: bioetica. În limbajul comun, azi
deja folosit de foarte mulţi, a intrat şi s-a afirmat acest nou termen compozit,
ce uneşte două realităţi şi concepte: viaţa - BIOS, şi morala - ETHOS, sau
cum i-am spune în mod direct - Morala vieţii. Bioetica, ce până nu de mult
era un termen folosit numai de specialiştii din domeniu, a intrat în dezbaterea
publică, mai ales în Occident2 , configurându-se ca un spaţiu ce îmbrăţişează
aproape toate „chestiunile civile“- aşa cum le numea chiar din secolul al
1. Sebastian Moldovan, Prezentare, H. Tristram Engenlhardt jr, Fundamentele Bioeticii

creştine, trad. de Mihail Neamţu, Cezar Login şi diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005,
p. 1-34 - trei ar fi cauzele apariţiei bioeticii: 1. dezvoltarea economică, 2. mişcările de
emancipare împotriva discriminărilor, 3. progresul tuturor ştiinţelor şi al tehnologiilor.
2. Foarte puţini autori români au abordat această temă. De abia acum s-a relansat o
oarecare cercetare în acest nou domeniu, dar spre deosebire de occidentali care au înfiinţat
chiar facultăţi de bioetică - în Italia sunt mai multe de sine stătătoare - în România mai este
cale de parcurs. Între studioşii români, amintim: Beatrice Ioan, Cristina Gavrilovici, Vasile
Astărăstoae, Bioetica. Cazuri celebre, Ed. Junimea, 2005; Astărăstoae V., Trif B.A.,
Essentialia în bioetica, Ed. Cantes, Iaşi, 1998; Astărăstoae V., Scripcaru Gh., Scripcaru C.,
Principii de bioetică, deontologie şi drept medical, Ed. Omnia, Iaşi, 1994; Sebastian
Moldovan, Prezentare, H. Tristram Engenlhardt jr, Fundamentele Bioeticii creştine, trad. de
Mihail Neamţu, Cezar Login şi diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005; precum şi
traducerea sub egida Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti a lui Elio Sgreccia,
Victor Tambone, Manual de bioetică, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti,
Bucureşti, 2001; Revista română de bioetică, Romanian, Journal of Bioethics, Apare sub
egida Comisiei de bioetică a Colegiului Medicilor din România, Editor (Publisher) Colegiul
Medicilor Iaşi.
132
V-lea Fericitul Augustin în De Retorica - adică acele chestiuni „...pentru

care ne ruşinăm să le ştim“. În fapt, noile tehnologii conferă posibilităţi de
intervenire a omului asupra omului şi asupra mediului înconjurător, posibi-
lităţi nemaiîntâlnite până nu demult şi care deschid noi şi noi frontiere.
Un important punct de dezbatere, în realitate niciodată epuizat, îl consti-
tuie din acest punct de vedere conceptul de „calitate a vieţii“, focalizând
acele probleme la care ştiinţele, mai ales cea medicală, puteau da un răspuns
pentru a garanta aşa-zisul standard de viaţă pentru cât mai multe persoane.
Asupra unui astfel de concept se înregistrează practic primele confruntări
morale - pe de o parte, se aflau susţinătorii unei vieţi demne, adică încărcate
cu valoarea unor minime criterii naturale ale vieţii potrivit unei evaluări
psiho-fizice subiective, iar pe de altă parte, se aflau cei care afirmau sacrali-
tatea, inviolabilitatea vieţii umane inocente independente de circumstanţele
bolii, slăbiciunii şi handicapului. Aşa se şi explică cum s-a ajuns la o divizare
a gândirii moderne plecând de la scindarea celor două şcoli: subiectivist -
relativistă ce aclama ca regulă de evaluare morală autonomia individuală,
echilibrată eventual de unele exigenţe ale colectivităţii utilitariste, anarhice
sau contrautilitariste; şi cea a celor ce reclamau legile universale şi imutabile
ale naturii umane ce descoperă ce este mai bine pentru om, bine ce devine
comun tuturor. Fără îndoială că la acest punct se naşte o altă întrebare: care
este modul de înţelegere a naturii umane? Să fie redusă în mod simplu doar
la datul biologic, adică sociobiologismul, materialismul şi psihologismul;
sau trebuie înţeleasă sub aspectele metafizice, adică sub aspectul de persoană
irepetabilă, formată din trup şi spirit şi dotată cu raţiune liberă?
La acest punct trebuie să spunem că Biserica a fost totdeauna atentă,
chiar dacă deseori se aud voci, mai ales la adresa ortodoxiei, că Biserica
este conservatoare şi nu este în pas cu vremea. Nu trebuie să ne ducem prea
departe pentru a spune că Biserica a vorbit dintotdeauna despre om ca
persoană de dialog cu Dumnezeu şi cu semenii. Termenul de persoană în
ortodoxie are o valoare atât de mare, încât teologia ortodoxă explică prin el
atât Întruparea Fiului lui Dumnezeu3 , cât şi toate actele mântuitoare ale Acestuia,
tocmai pentru că omul este acea fiinţă care se orientează către Dumnezeu4 şi
3. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, ed. a III-a, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 113.
4. Dominique Beaufils & comp, Bioetica şi Taina persoanei. Perspective ortodoxe,
trad. din lb. fr. de Nicoleta Petuhov, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 40-41.
133
poartă în el chipul Său. Din acest punct de vedere, morala creştină îşi afirmă
caracterul său prosopocentric5, prin care bioetica se poate evidenţia şi mai
bine în aplicarea principiilor morale.
Modul de abordare a moralei este totdeauna legat de modul de valorizare
a persoanei. Fără o concepţie corectă privind persoana umană, nu putem să
avem o descifrare a valorilor bioeticii şi a scopului ei. Şi prima regulă de
aur în cazul moralei creştine este cea enunţată de Evanghelie: „Toate câte
vreţi să vă facă vouă oamenii, faceţi şi voi lor asemenea“ (Matei 7, 21).
Omul este chemat să se pună pe el în locul celuilalt şi să acţioneze faţă de el
aşa cum ar dori să acţioneze celălalt faţă de sine. Cu alte cuvinte, regula se
adresează persoanei umane şi se pune în lucrare prin înţelegerea şi solida-
ritatea faţă de aproapele6 .
Creştinismul nu ne lasă în cadrul puterilor noastre umane limitate şi
nici nu vorbeşte de închipuite puteri impersonale, ci de Persoana reală, mai
presus de toate, a lui Dumnezeu întrupat, ca exemplu de viaţă, atitudine şi
acţiune7 . Este adevărat că „omul este o fiinţă raţională“ şi „politică“, „este
ceea ce consumă“, „ceea ce produce“, „ceea ce simte“, dar, cu toate acestea,
adevărata sa măreţie nu se regăseşte nicidecum în niciuna dintre afirmaţiile
de mai sus, ci în ceea ce se numeşte unirea sa cu Dumnezeu: Dumnezeu-Omul,
Iisus Hristos.
Scopul, aşadar, al acestei noi discipline este acela de a se ocupa de
problemele morale ce izvorăsc în mod paralel din progresul rapid al cercetării
din domeniul medicinei şi al biologiei şi, mai precis, natura ei este multidisci-
plinară reuşind să asimileze propriului conţinut aspecte din diferite disci-
pline: biologia, medicina, filosofia, dreptul, precum şi din alte multe altele.
Definită în mod formal ca fiind „studiul sistematic al comportamentului
uman în sfera ştiinţelor ce au ca obiect cercetarea vieţii şi a menţinerii ei
în lumina principiilor şi valorilor morale“8 , bioetica reprezintă o nouă
mişcare de gândire şi de acţiune. Morala intră de drept în câmpul medical;
nu doar ca un fel de „morală a medicului“, ci ca o responsabilă conştiinţă a
5. În centrul atenţiei stă persoana. De la grecescul prosopon, persoană.

6. Georgios Mantzaridis, Globalizare şi universalitate. Himeră şi adevăr, trad. de pr.
prof. dr. Vasile Răducă, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 155.
7. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, 2001, p. 113.
8. Reich WT, Encyclopedia of bioethics, 1-4 vol., Free Press, New York, N.Y., United
States, 1978, p. XIX.
134
graniţelor profesionale într-o vedere unitară a omului şi a problemelor lui.

Rădăcina - bio - reprezintă foarte bine conştiinţa biologică, iar cea a lui -
ethics - indică necesara referire la valorile umane.
Termenul, fără niciun dubiu, e nou şi e greu de găsit în literatura morală
sau medicală înainte de anii 1960. Deşi unii9 pun apariţia lui după anii
1960, totuşi ideea îşi are începuturile cu mult timp înainte, şi mai precis la
sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial. Tragedia de proporţii planetare
şi oribilele crime au stimulat conştiinţa umană să reflecteze cu deosebită
responsabilitate pentru a stabili frontiere morale ale comportamentului uman,
frontiere şi legi care să valoreze pentru fiecare om în orice moment istoric,
fie de război sau de pace. Începând cu Procesul de la Nürnberg, proces ce
trebuia să ia atitudine cu privire la crimele de război, dar nu numai, mai ales
asupra delictelor cu privire la experienţele făcute pe prizonieri (eutanasia,
sterilizarea, experienţe medicale), se fac o serie de declaraţii ale diferitelor
organizaţii internaţionale cu privire la drepturile omului şi la noile exigenţe
de viaţă. Astfel, Declaraţia universală cu privire la drepturile omului,
publicată de Organizaţia Naţiunilor Unite în 1948, face începutul oficial al
declaraţiilor şi măsurilor internaţionale în sfera moralei şi a bioeticii, feno-
menul fiind continuat apoi de Convenţia pentru salvgardarea drepturilor
omului şi a libertăţilor fundamentale, Roma, 1950; din an în an apărând
diferite convenţii, cărţi, coduri cu caracter fie mondial, fie regional: aşa
cum ar fi spre exemplu, Codul de etică medicală de la Geneva, din 1949, ce
conţine Jurământul de la Geneva, analog celui al lui Hipocrate şi care
reclamă dreptul la viaţă, chiar din momentul conceperii. Tot atât de cunoscută
este şi Declaraţia de la Helsinki din 1964 privind experienţele asupra omului,
precum şi cea de la Tokio asupra torturii umane10 .
Toate aceste declaraţii, coduri şi convenţii formează astfel cadrul nor-
mativ în ceea ce priveşte practica medicală, drepturile omului şi exerciţiul
9. Vezi la Elio Sgreccia, Victor Tambone, Manual de bioetică, Ed. Arhiepiscopiei

Romano-Catolice din Bucureşti, Bucureşti, 2001; cf. Dionigi Tettamanzzi, Bioetica. Difendere
le frontiere della vita, ed. a III-a, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996; Idem, Nuova Bioetica
cristiana, ed. a III-a, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 2001; Reich WT, Encyclopedia of
bioethics, 1-4 vol., Free Press, New York, N.Y., United States, 1978; H. Tristram Engenlhardt
jr, Fundamentele bioeticii creştine, trad. de Mihail Neamţu, Cezar Login şi diac. Ioan I. Ică
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.
10. Dionigi Tettamanzzi, Nuova Bioetica cristiana, p. 17.
135
medicinei în pas cu deosebita dezvoltare a studiilor şi experienţelor medicale

din Europa anilor ’60. Dar, în mod paradoxal, cu cât creşte capacitatea de
control medical asupra bolilor, cu atât se complică procesul de vindecare al
bolnavilor. Încât bioetica se naşte în mod necesar ca atitudine la noile
dezvoltări ştiinţifice.
Odată cu dezvoltarea şi luarea de atitudine juridică cu privire la dez-
voltarea noilor biotehnologii, se naşte, aşadar, şi o reflecţie filosofică şi
morală pusă să justifice toate aceste demersuri ştiinţifice în favoarea omului.
Nu e doar suficient să declari şi să enunţi drepturile omului pe baza unei
voinţe a majorităţii, ci e necesară şi justificarea lor din punct de vedere
moral şi filosofic. Cu alte cuvinte, nu e doar suficient a declara dreptul la
viaţă a oricărei persoane, dar trebuie să se găsească şi principiile morale şi
filosofice ale existenţei acestui principiu.
Amploarea descoperirilor ştiinţifice în domeniul biotehnologiilor, al
geneticii a făcut ca societatea să evolueze; astăzi se poate descifra structura
ADN-ului, există alternative de reproducere, cercetări pe celule embrionare,
vorbim despre terapie genică. Toate acestea însă stârnesc şi o serie de con-
troverse în ceea ce priveşte aspectul bioetic. În prezent există o diversitate
mare de opinii atât pro, cât şi contra, vizavi de probleme, cum ar fi: clo-
narea, testarea genetică, eutanasia şi suicidul asistat medical, transplantul
etc. Deşi legat de aceste teme asistăm la un pluralism al opiniilor, totuşi,
ceea ce caracterizează global societatea în care trăim este o stare de confuzie,
de dezorientare morală, dată de faptul că multe din argumentele pro sau
contra anumitor probleme expuse deja nu au un fundament real, care să
poată sta în picioare şi în alte societăţi. Ne dorim să deţinem un adevăr
moral, iar conflictele în acest plan se duc pentru a universaliza şi a institu-
ţionaliza ceea ce am considerat că reprezintă acest adevăr moral. Dar, să nu
uităm că există societăţi diferite, cu istorii, tradiţii şi culturi diferite, încât
această universalizare este imposibilă dacă ea se bazează numai pe argumente
seculare. Ceea ce într-o societate este moral acceptabil, în alta nu este11 .
Nu pot fi învinuite ştiinţele medicale şi biologice pentru faptul că, alături
de marile lor realizări, anumite descoperiri (ale lor) pun în pericol viaţa
11. Mihaela-Catalina Vicol, Bioetica seculară versus bioetica creştină, în „Revista

română de bioetică“, apare sub egida Comisiei de bioetică a Colegiului Medicilor din Ro-
mania, Editor (Publisher) Colegiul Medicilor Iaşi, vol. 4, nr. 1 (2006).
136
însăşi, ci faptul că aceste descoperiri nu sunt puse în discuţie în contexte

mai largi, interdisciplinare, evaluate şi din perspectiva vieţii umane, înţeleasă
în întreaga ei complexitate nu numai sub aspect biologic. Spunem toate
acestea pentru că, din punct de vedere tehnic, pot fi realizate foarte multe,
dar nu toate realizările posibile din punct de vedere tehnic, ingineresc sunt
şi utile pentru ceea ce reprezintă viaţa umană. Nu toate descoperirile şi
invenţiile tehnice pot fi, cu adevărat, bune. Sfântul Apostol Pavel spunea în
acest sens: „Toate-mi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos, toate
îmi sunt îngăduite, dar nu trebuie să mă las biruit de nimic“ (I Cor. 6, 12).
Viaţa este bunul cel mai de preţ, sănătatea fizică este un bine elementar,
fundamental, dar ea poate avea un sens pentru om, îl poate face fericit,
numai dacă este însoţită de anumite valori, de anumite împliniri (pe plan
sufletesc sau social), de anumite armonii, relaţii şi înţelegeri cu cei din jur,
care înseamnă mai mult decât simpla supravieţuire şi vegetarea lipsită de
durerea fizică. Ea presupune stări de conştiinţă şi perspective pe care nu le
poate satisface şi împlini o existenţă pur şi simplu biologică12 .
Tehnologia a creat noi probleme morale. Nu se mai pune problema
dacă acestea pot fi realizate, ci dacă trebuie realizate. Şi aici, punctele de
vedere pot fi divizate în două categorii: o abordare umanistă seculară şi
perspectiva creştină. Şi nicăieri, linia de demarcaţie între aceste două abordări
nu e mai clară decât în problemele biomedicale.
Umaniştii seculari şi-au exprimat în mod repetat crezurile. În „Mani-
festele umaniste“ (1933, 1973), ei sprijină avortul, eutanasia şi suicidul.
Omul este considerat autonom, în măsură să-şi elaboreze propriul cod etic.
Bunăstarea omului este valoarea supremă, acestuia fiindu-i permis să facă
orice pentru a dobândi fericirea. Nu recunosc că Dumnezeu este suveran şi
se laudă: „Nicio divinitate nu ne va salva; trebuie să ne salvăm noi înşine“.
Cu alte cuvinte, ei afirmă că valorile morale derivă din experienţa umană.
Etica este astfel autonomă şi situaţională, fără a avea nevoie de sancţiuni
teologice sau ideologice.
De aceea este necesară o demarcaţie între diferitele bioetici şi bioetica
creştină. Bioetica creştină nu se poate afirma independent de teologia morală
creştină13 .
12. Pr. dr. Vasile Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, în rev. „Studii teologice“,
nr. 3-4 (1999), p. 103-117
13. Georgios Mantzaridis, Morala creştină, trad. de Cornel Constantin Coman, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 398.
137
Primul lucru cu care se poate întâlni cineva atunci când se apropie de

câmpul moral este varietatea de termeni şi expresii folosite pentru a for-
mula sau defini universul moral. Fără îndoială, această varietate este semnul
unei bogăţii expresive, dar tot atât de bine poate reprezenta şi o capcană a
ambiguităţii semantice.
Pentru a defini identitatea semantică de „etică şi morală“, avem două
grupuri de termeni care, deseori, se implică unul pe altul cu semnificaţii
diferite. Spre ex.: etica îşi rezervă dreptul pentru a indica domeniul teoretic,
raţional sau filosofic - deşi se poate vorbi şi de o filosofie morală - iar
morala este limitată pentru a indica universul religios - chiar dacă se poate
vorbi şi de o etică budistă, sau etică creştină; în alte cazuri, etica indică
studiul fundamental al problemei morale, în timp ce morala face referire la
descifrarea concretă a comportamentului uman. Primul vine din greceşte -
ηθος, ηθικη, iar celălalt din latină: mos, moris - moralis.
Termenul de ETHOS a fost întrebuinţat cu o foarte mare încărcătură
expresivă în lumea greacă. Scris cu epsilon - ε - indica conceptul de datină,
obicei; scris cu ita - η - indica conceptul de caracter. Termenul grecesc a
fost tradus în limba latină prin termenul de moralis.
În limba română, deseori, cei doi termeni sunt folosiţi cu aceeaşi încăr-
cătură semantică, deşi limbajul filosofic face distincţie între cei doi termeni.
Astfel, prin morală se înţelege o realitate legată de anumite condiţii de timp
şi loc, cu un aspect subiectiv şi colectiv, iar prin etică, o ştiinţă care siste-
matizează realităţile morale conform unor criterii şi principii fundamentale
de cercetare raţionale. Cu alte cuvinte, pe lângă problema de explicare,
ordonare şi studiul ştiinţific al faptelor omeneşti, etica are de rezolvat şi
problema morală în ansamblul ei.
Obiectul moralei îl formează faptele omeneşti, care nu sunt exclusiv
doar domeniul moralei, ci faptele omeneşti sunt cercetate şi de alte ştiinţe şi
discipline, cum ar fi: psihologia, sociologia, etnografia, dreptul. Şi aici tre-
buie spus că obiectul moralei creştine nu-l constituie decât faptele conştiente
şi libere ale omului. Instinctele, actele reflexe, automatismele, actele făcute
din frică sau constrângere nu intră în domeniul acesteia .
Am văzut mai sus că noţiunea de morală este strâns legată de ideea de
datină, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiţie. Tradiţia, la rândul ei, se
întemeiază pe un anumit mod de a defini şi interpreta omul şi existenţa sa
în lume.
138
Tradiţia morală creştină nu face excepţie de la această regulă. Ea

defineşte şi interpretează existenţa omului în lume plecând nu de la om ca
fiinţă autonomă, ci de la Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos. Cu alte cuvinte,
morala creştină este teonomă sau, mai precis, hristonomă. Criteriul său axio-
logic nu este o lege morală impersonală, niciun sistem de valori bazat pe un
acord sau o convenţie socială, ci este o persoană, Persoana divino-umană a
Fiului lui Dumnezeu întrupat. Datorită acestui fapt, noţiunea de morală în
viaţa creştină este strâns legată de noţiunea de teologie. Teologia, ca ex-
presie obiectivă a învăţăturii de credinţă, asimilată de întreaga Biserică prin
consensul ei unanim, în spaţiu şi timp, reprezintă criteriul noetic al vieţii
morale, iar teologia, ca expresie concretă a comuniunii cu Dumnezeu Tatăl,
prin Fiul, în Duhul Sfânt, reprezintă criteriul ei existenţial14 .
Teologia argumentează raţional că omul nu poate face abstracţie de
Revelaţie dacă vrea să ajungă la scopul existenţei sale. Revelaţia introduce
în istoria noastră un adevăr universal şi ultim care provoacă mintea omului
să nu se oprească niciodată; dimpotrivă, o determină să lărgească necontenit
spaţiile ştiinţei proprii până când nu vede că a împlinit ceea ce era în puterea
sa, fără ca să neglijeze ceva15 . Metoda teologiei morale este proprie şi nu se
bazează pe o reflecţie pur raţională sau filosofică, ci pe o gândire critică
luminată de credinţă. Morala creştină se arată totdeauna în persoana umană,
acolo unde se naşte şi moare iubirea şi are ca fundament voinţa lui Dumnezeu
- Treime, Izvorul iubirii16 .
Dacă umaniştii abordează etica biomedicală în termenii jocului de-a
Dumnezeu, conform abordării creştine, progresul în medicină trebuie folosit
pentru a-L servi pe Dumnezeu. Tehnologia trebuie folosită pentru a ameliora
suferinţa umană, nu pentru a crea viaţa. Creştinii cred că Dumnezeu este
suveran asupra vieţii. De aceea trebuie să-L slujim pe Dumnezeu, nu să ne
jucăm de-a Dumnezeu. Tratamentul ar trebui să fie voluntar, nu obligatoriu.
Scopul medical este de a ameliora suferinţa umană, nu de a crea viaţa.
Dumnezeu ne-a dat rolul de a administra viaţa, nu de a o manipula. Cu alte
14. Teologie morală ortodoxă, manual pentru facultăţile de teologie, vol. I, Ed.
Reîntregirea, 2003, p.6-8.
15. Isidor Chinez, Bioetica şi antropologia teologică, în „Revista română de bioetică“,
apare sub egida Comisiei de bioetică a Colegiului Medicilor din România, Editor (Publisher)
Colegiul Medicilor Iaşi, vol. 3, nr. 1(2005).
16. Georgios Mantzaridis, Globalizare şi universalitate, p. 131.
139
cuvinte, rolul omului de ştiintă şi mai ales al celui care se declară şi creştin
în domeniul biomedical trebuie să fie vindecător, curativ şi în niciun caz
manipulativ sau distructiv.
Fără îndoială, este indiscutabilă afirmarea bioeticii în domeniul biologiei
şi al medicinei ca un fapt pozitiv. Dar cum definim bioetica? Este posibilă
o definiţie care să cuprindă toate aspectele: filosofice, biomedicale şi creştine
şi, mai ales, care model trebuie urmat?
Toţi sunt de acord în a afirma că în centrul preocupărilor trebuie să stea
omul ca valoare şi criteriu de judecată al tuturor problemelor ce le ridică
bioetica. Dar care om? aceasta este întrebarea capitală şi de conţinutul
răspunsului ţine identitatea însăşi a bioeticii17 . Şi la acest punct trebuie să
spunem că situaţia este paradoxală: pe de o parte, conţinutul bioeticii ţine
în mod direct de antropologie, adică de concepţia despre om; pe de altă
parte, se prefigurează o situaţie extrem de critică, din moment ce asistăm la
un exasperant pluralism antropologic. Şi din acest punct de vedere putem
afirma că sunt atâtea sisteme bioetice, câte sisteme morale sunt, în măsura în
care aceste sisteme derivă din diferitele modele antrolopogice ce le urmăresc18 .
Sistemul antropologic este important pentru a defini bioetica. Dacă el
este de sorginte creştină, atunci bioetica va face referire la datul revelaţional
din Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie; dacă este de sorginte seculară, atunci omul,
viaţa şi problemele ei vor fi privite prin prisma raţionalismului pur natural.
Antropologia considerată în sens generic este ştiinţa care are ca obiect
omul (de la grecescul anthropos). Termenul antropologie a fost adoptat la
începutul secolului al XVI-lea de M. Hundt şi la început indica o viziune
complexă cu caracter etico-psihologico-filosofic. Însă această preocupare
de studiere a omului este veche: plecând încă de la tragedia şi filosofia
greacă, problema omului a dobândit o importanţă de prim rang în gândirea
occidentală, fiind preluată de tradiţia creştină.
În epoca modernă, omul cu puterea sa creatoare şi orientarea sa tehnica
şi organizatorică intră ca temă centrală a cercetării în locul teocentrismului
din epocile precedente. Modul comun de a gândi viaţa umană este puternic
influenţat astăzi de antropologia modernă care nu-l mai consideră pe om ca
ceva special, întrucât este creat şi răscumpărat de Dumnezeu: creat în unitatea
17. D. Tettamanzzi, Bioetica, p. 31.

18. Ibidem.
140
trupului şi a sufletului şi răscumpărat în aceeaşi unitate de trup şi suflet. Pe

de o parte, se insistă pe continuitatea dintre lumea animală şi lumea omului
cerută de metodologia evoluţionistă, iar pe de altă parte, atunci când se
caută specificul uman în cadrul lumii vieţuitoarelor nu se face niciun apel
la niciun principiu străin naturii observabile, cum ar putea fi „sufletul ne-
muritor“. Chiar viaţa interioară a omului este abordată cu metodologii
empirice, ca acelea ale şcolilor de psihologie şi de etologie umană din secolul
trecut de după al Doilea Război Mondial19 .
O antropologie mecanicistă şi unidimensională este normal să nu poată
sprijini o morală reală. Morala este înţeleasă totdeauna ca mişcarea de la a
fi la a fi bun. Când însă a fi este abordat în mod mecanic şi unidimensional,
atunci a fi bun este perceput ca o evoluţie mecanicistă sau evdemonistă, şi
nu calitativă sau duhovnicească a lui a fi20 . Punctul de vedere că ştiinţa este
în stare să dea vieţii omului o determinare morală este greşit. Este adevărat,
judecata morală corectă are nevoie de un fundament ştiinţific, dar şi orice
utilizare sau evitare a mijloacelor oferite de biotehnologia modernă necesită
o informare specială. Încât nici morala nu poate răspunde corect proble-
maticii actuale, fără o informare ştiinţifică adecvată, dar nici ştiinţa nu poate
şi nici nu trebuie pusă să emită concluzii morale de la sine21 .
Aşadar, care este definiţia pentru bioetică? Suntem în situaţia de a defini
o disciplină atât de nouă şi, mai ales, care nu a primit consensul unanim cu
privire la identitatea sa. Şi din acest punct de vedere e preferabil a spune că
putem face doar o anumită descriere a acestei discipline.
A defini bioetica este o problemă nedepăşită astăzi. Unii au considerat
această disciplină ca fiind o mişcare de idei schimbabilă din punct de vedere
istoric; alţii, o metodologie de confruntare interdisciplinară între ştiinţa bio-
medicală şi ştiinţele umaniste; alţii, o articulaţie a filosofiei morale, ca o
disciplină autonomă care nu se confundă nici cu medicina legală, nici cu
drepturile omului.
Termenul aşa cum s-a afirmat mai sus apare pentru prima dată după
anii 1960, şi mai precis, în 1970 la oncologul Van Resselaer Potter22 care
19. Isidor Chinez, Bioetica şi antropologia teologică, vol. 3, nr. 1 (2005).

20. Georgios Mantzaridis, Globalizare şi universalitate, p. 150.
21. Ibidem, p. 158.
22. Van Resselaer Potter, Bioetics: the science of survival, în rev. Perspectives în Biology
and medicine, nr. 14, 1 (1970), p. 127-153.
141
defineşte această disciplină ca un efort de a folosi ştiinţele în serviciul îm-

bunătăţirii calităţii vieţii. După el, mai mulţi studioşi23 în domeniu au dat
mai mult sau mai puţin o definiţie:
- „Studiul sistematic al dimensiunilor morale - cuprinzând gândirea
morală, deciziile, conduita, politica - ştiinţelor vieţii şi a grijii pentru să-
nătate cu ajutorul unei varietăţi metodologice morale în contextul inter-
disciplinar“ (W.T. Reich);
- „Filosofia cercetării şi practicii biomedicale“ (E. Sgreccia);
- „Parte a moralei ce studiază problemele inerente vieţii fizice şi în
mod particular implicaţiile ştiinţelor biomedicale“ (S. Leone);
- „Morala aplicată la noile probleme ce se dezvoltă la frontierele vieţii“
(C. Viafora);
- „Morala cu privire la fenomenele vieţii organice a trupului, a naşterii,
creşterii, maturităţii şi bătrâneţii, a sănătăţii, a bolii şi a morţii“ (U.
Scarpelli);
- „Ştiinţa sistematică a omului moral ce cercetează în spaţiul tehno-
genezei transformative a lumii biologice“ (G. Russo).
Toate aceste definiţii, implicit sau explicit, deschid discursul asupra
sferelor de cercetare, de amploare şi sensibile care nu sunt indiferente. Se
vorbeşte, adică, de stabilirea acelor metode prin care intervenţiile asupra
omului şi a vieţii să fie considerate permise pentru a garanta calitatea vieţii
omului şi a lumii înconjurătore.
Începând din 1978 cu Enciclopedia de bioetică24 , competenţa bioeticii
este recunoscută în următoarele patru domenii: 1. probleme etice ale pro-
fesiilor sanitare; 2. probleme morale rezultate în cadrul cercetărilor pe om;
3. probleme sociale legate de politica sanitară, de medicina locurilor de muncă
şi alte politici de planificare; 4. probleme privind intervenţia asupra altor
fiinţe vii25 . În mod expeditiv s-au făcut apoi referiri la principii care au dus
bioetica în câmpul moralei: corectitudine - medicul trebuie să promoveze
binele pentru pacientul său; autonomie - fiecare trebuie să fie pus în situaţia
de a decide în ceea ce priveşte propria sănătate sau boală; dreptate - comportă
23. Cf. Dionigi Tettamanzzi, Nuova Bioetica cristiana, p. 21: D. Callahan, D. Roy, A.
Varga, O. Hoffe.
24. W. T. Reich, Encyclopedia of bioethics, p. XIX.
25. E. Sgreccia, V. Tambone, Manual de bioetică, p. 15.
142
obligaţia statului de a privi în mod egal acordarea tratamentelor şi legat cu

aceasta obligaţia statului de a dispune fonduri pentru sănătate şi cercetare.
În 1995, noua ediţie a Enciclopediei de bioetică26 defineşte bioetica drept
„studiul sistematic al dimensiunilor morale - cuprinzând gândirea morală,
deciziile, conduita, politica - ştiinţelor vieţii şi a grijii pentru sănătate cu
ajutorul unei varietăţi metodologice morale în contextul interdisciplinar“.
Obiectul bioeticii apare astfel lărgit cuprinzând toate dimensiunile morale
care includ conduitele sociale şi deciziile politice.
Ce-ar putea însemna acest lucru? Ar însemna că toate intervenţiile
omului asupra omului, asupra vieţii în general şi garantarea pentru fiecare
persoană a calităţii a vieţii să primească în mod explicit o dimensiune morală.
Din punct de vedere al creştinismului, această dimensiune morală nu poate
fi decât aceea care să respecte sensul teologic al vieţii umane atât din punct
de vedere al spaţiului, cât şi al metodei de acţiune a bioeticii. În alte cuvinte,
teologia morală poate fi benefică în măsura în care se recheamă morala ca
fundament al bioeticii27 . Acţionarea în baza propriei conştiinţe, fără a ţine
cont de preceptele divine universale şi absolute, duce la un relativism moral
fără limite şi la ideologia conform căreia „scopul scuză mijloacele“.
Dacă Dumnezeu nu există, omul are dreptul de a crea viaţa, după propriul
plac. Omul are datoria de a crea o rasă superioară, cu ajutorul ingineriei
genetice. Manipularea genetică constituie premisa creării şi brevetării de
noi animale. Băncile de spermă, fecundarea in vitro şi mamele surogat fac
astăzi posibilă crearea fiinţelor umane superioare, prin intervenţiile asupra
patrimoniului genetic al embrionului. Scopul ultim este crearea unei fiinţe
umane superioare ale cărei caracteristici să fie predeterminate pe baza ingi-
neriei genetice.
Fiind creat după chipul lui Dumnezeu, omul poate fi, aşa cum se afirmă
de multe ori, fie administratorul operei divine, fie un pretins creator autonom.
Distincţia are consecinţe diferite. În ipoteza în care omul este un simplu
administrator, datoria lui este să prezerve viaţa aşa cum este sau s-o
amelioreze, prelungind foarte puţin opera divină. Pentru susţinătorii celui
de-al doilea punct de vedere, omul nu este doar administrator al vieţii, ci
este şi creator; prin urmare, nimic nu-l împiedică să intervină în planul
26. W. T. Reich, Encyclopedia of bioethics, p. XXI.

27. Dionigi Tettamanzzi, Nuova Bioetica cristiana, p. 27.
143
creaţiei, cu condiţia de a urmări ameliorarea condiţiei umane. Ingineria

genetică este astfel nu numai justificată, ci şi necesară. În acest sens, există
deja posibilitatea ca, prin intermediul testelor prenatale, părinţii să fie
preveniţi cu privire la urmaşii impuri din punct de vedere genetic, iar aceştia
îi pot elimina prin avort, contribuind astfel la dezideratul ameliorării speciei
umane. Este vorba despre cea mai evidentă formă de autonomie „luciferică“,
în care omul Îl dă la o parte pe Dumnezeu, pentru a-I lua locul.
Opinia noastră este că omul este atât administrator al creaţiei, prin însăr-
cinarea pe care Dumnezeu i-a dat-o, aceea de a lucra şi de a păzi grădina
Paradisului, cât şi împreună-lucrător cu Dumnezeu, prin porunca pe care a
primit-o, de a creşte şi a se înmulţi, dat fiind faptul că actul creaţional se
repetă în miniatură, în fiecare naştere. Teologia şi bioetica creştină trebuie
să rămână înrădăcinate în experienţa lui Dumnezeu, experienţă pe care o dă
participarea plenară şi liturgică la viaţa Bisericii. Fără această experienţă a
cunoaşterii plenare - teoretică şi duhovnicească sau filosofică şi morală -
bioetica rămâne doar o ştiinţă rece, ce-i drept academică, dar fără haina
spiritualităţii şi-a responsabilităţii. „Cum ar putea fi sănătos un suflet raţional,
dacă e bolnav în puterea sa de cunoaştere“28 .
Transcendenţa persoanei, valoarea fundamentală a vieţii, omul văzut
ca un tot unitar, format din trup şi suflet- rezultat din sinteza valorilor fizice,
psihologice şi spirituale - raportul de prioritate şi complementaritate dintre
persoană şi societate, o concepţie personalistă şi de comuniune a iubirii
conjugale, constituie puncte de referinţă solide pentru bioetică. Aceste valori
trebuie să constituie liniile călăuzitoare pentru cei care încearcă să rezolve
problemele generate de dezvoltarea ştiinţei biomedicale, care astăzi pare
animată de un entuziasm optimist al progresului, uitând de marile provocări
ale bolilor ieşite de sub control, de prevenirea relelor tipice societăţii
tehnologice, generate de exploatarea ecologică.
Persoana umană şi dreptul la viaţă

Învăţătura creştină, şi în special cea ortodoxă, defineşte omul plecând
de la scopul pentru care a fost creat de Dumnezeu şi anume - ajungerea la
asemănarea cu Dumnezeu sau, pe scurt, la îndumnezeire. Omul este creat,
28. Grigory Palamas, The Triads, Deification in Christ II, 17, ed. John Meyendorff,
trad. engl. Nicolas Gendl, Paulist Press, New York, 1983, p. 62.
144
potrivit referatului biblic al Genezei, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu

(„Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră...“, Facerea 2,
26). Adevărata măreţie a omului nu stă în înrudirea lui cu tot ceea ce se
găseşte în Univers, ci în participarea la viaţa divină, în taina pe care o poartă
în sine de a fi chip şi asemănare a lui Dumnezeu29 . Şi aici, Sfânta Scriptură
ne prezintă o învăţătură de o mare însemnătate: omul are o poziţie unică în
Univers şi stă între două lumi, între lumea spirituală şi netrupească, pe de o
parte, şi lumea materială a naturii, pe de altă parte. Dar ceea ce îl deosebeşte
pe om de cele două este faptul că el le înglobează în sine pe amândouă. Prin
faptul că a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi poate să ajungă chiar să
se asemene cu El, omul stă în înrudire cu Creatorul său, şi prin trup face
parte din lumea materială şi participă la această lume30 . Chipul nu trebuie
interpretat într-o manieră substanţialisă ca fiind pus de Dumnezeu în om ca
o parte componentă, adăugată fiinţei umane, ci omul este plăsmuit de
Dumnezeu după chipul Său în sensul totalităţii fiinţei omeneşti31 . Chipul
lui Dumnezeu în om nu se raportează la modul de fiinţare a omului, la
modul în care este existenţa umană, ci la capacitatea şi atributul de a fi
fiinţă raţională, liberă şi dispunând de autoritatea sa proprie32. În ultimă
instanţă, la calitatea omului de a fi persoană de dialog.
Când vrem să găsim în scrierile Părinţilor o definiţie limpede a ceea ce
corespunde în noi chipului dumnezeiesc, riscăm să ne pierdem printre afir-
maţii diverse, care, fără a fi potrivnice unele altora, nu pot reduce chipul la
o oarecare parte a fiinţei umane. Într-adevăr, uneori se atribuie caracterul
de chip al lui Dumnezeu demnităţii împărăteşti a omului, superiorităţii sale
în lumea sensibilă, alteori se vrea închipuit în firea sa duhovnicească, în
suflet sau în partea principală, conducătoare (ηγεµονικον) a fiinţei sale, în
minte (νους), în facultăţile superioare, ca: inteligenţa, raţiunea (λογος) sau
în libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior -
αυτεξουσια - în virtutea căreia omul este adevăratul principiu al actelor
29. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus Rus,
pref. de pr. prof. D. Popescu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 95.
30. Cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 89; vezi şi
ieromonah Serafim Rose, Facerea, Crearea lumii şi omul începuturilor, Ed. Sofia, Bucureşti,
2001, p. 99; Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, ed. 2003, 406-407.
31. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 90.
32. Christos Yanaras, Persoană şi eros, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 65
145
sale. Câteodată, chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate a sufle-
tului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoaşte
pe Dumnezeu33 .
Teologia patristică s-a ferit din acest punct de vedere să dea o definiţie
obiectivă, dualistă, ci a căutat doar să arate diferenţa dintre persoană şi
natură, salvând totdeauna caracterul unitar al persoanei, întâietatea persoanei
în faţa naturii, putinţa persoanei de a determina natura şi nu invers34 . Şi nu
numai, ci atunci când vorbim de om nu trebuie să cădem în capcana păgână
de a considera în om două naturi, una spirituală şi alta materială. Altfel,
putem ajunge la raţionamente care nu pot fi nicidecum acceptate în creşti-
nism: Fiul lui Dumnezeu întrupat, Hristos, n-ar avea două naturi: una divină
şi una omenească, ci trei: divină, materială şi spirituală35 .
Omul este o fiinţă personală, asemenea lui Dumnezeu, şi nu o natură
oarbă. Omul nu se mai mântuieşte prin Univers, ci Universul este mântuit
prin om; prin aceasta, omul este ipostasul întregului Cosmos care participă
la natura sa, iar pământul îşi găseşte sensul personal, ipostatic, în om.
Desăvârşirea omului nu constă în faptul că el este asemănător cu totalitatea
creaturilor, ci în ceea ce îl deosebeşte de Cosmos şi-l face asemănător Crea-
torului. În învăţătura Sfinţilor Părinţi se subliniază că trupul este parte intrin-
secă a persoanei umane şi participă deci la desăvârşirea persoanei potrivit
menirii date de Dumnezeu: îndumnezeirea. Doctrina creştină despre creaţie
exclude în mod categoric un dualism metafizic sau cosmic, deoarece învaţă
cum Universul tot, spiritual şi material, a fost creat de Dumnezeu care l-a
privit ca fiind bun foarte. În aceeaşi notă, şi învăţătura creştină despre Întru-
parea Fiului lui Dumnezeu declară că trupul face parte intrinsecă a persoanei
şi ia parte la mântuirea adusă de actele divine ale lui Hristos, având chiar o
dimensiune eshatologică prin învierea morţilor. În realitate, doar în Marea
Taină a Logosului Întrupat se descoperă şi taina fiecărui om.
În persoana umană, datorită caracterului ei unitar, chipul şi asemănarea
coexistă. Identificam, aşadar, un destin hristologic al fiinţei umane. Omul
33. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de pr. prof. Vasile
Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, 144.
34. Ch. Yanaras, Persoană şi eros, p. 65
35. Pr. Ioan Ică (coordonator), dr. Alexandros Kalomiros, diac. Andrei Kuraev, pr.
Doru Costache, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul Cosmosului şi al omului, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 57.
146
fiind după chip este chemat să depăşească limitele mărginite ale creaţiei şi
să se facă infinit. Chipul este şi dar, este şi scop36 . El i-a fost dat omului
pentru a putea tinde spre sfinţenie şi îndumnezeire. Distincţia dintre chip şi
asemănare este privită de teologia Sfinţilor Părinţi ca fiind o extensie tem-
porală, o mişcare în sensul desăvârşirii morale. Asemănarea înseamnă
perfecţiune morală, dar şi chipul are o aspiraţie morală. Chipul aspiră la
modelul aflat la o distanţă infinită. A fi creat după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu nu implică a fi stabilizat într-o perfecţiune morală completă, ci
o dezvoltare succesivă responsabilă.
Mişcarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea raţiunii după
care a fost creată este un proces ce nu se va realiza niciodată definitiv, căci
Logosul în care îşi are obârşia raţiunea naturii umane este infinit. De aceea,
aşa cum Dumnezeu nu poate primi nicio definiţie satisfăcătoare, nici natura
umană nu are o definire concretă şi nici deplinătate definită strict. Părintele
Stăniloae vorbeşte despre faptul că nu putem şti la ce înălţimi se poate
ridica natura umană, ea fiind „indefinitul în dezvoltare“37 .
Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu
au sens, decât în starea concretă a persoanei. Persoana este cea care oferă
forma concretă firii umane, cea care reflectă toate atributele şi însuşirile
dumnezeieşti de care se bucură omul prin natura sa creată. Singur datorită
acestui atribut - de persoană înzestrată cu raţiune, spirituală şi liberă - omul
poate intra în dialog cu Creatorul său şi cu semenii afirmând astfel valoarea
deosebită pe care o are în toată creaţia.
Când vorbim de om ca persoană, ne referim fie la identitatea sa ireduc-
tibilă şi la interioritatea sa ce-l constituie, fie la raportul pe care un om îl are
cu ceilalţi, raport care nu poate fi posibil decât datorită calităţii sale de
persoană. În perspectiva creştină, această identitate personală, care reprezintă
şi tensiunea către altul, se fundamentează în mod esenţial pe Trinitatea Per-
soanelor divine. Învăţătura creştină vorbeşte de un singur Dumnezeu întreit
în Persoană. O singură natură divină şi trei Persoane divine: Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh. Natura este comună celor Trei, însă fiecare dintre cele trei
Persoane divine o deţine în mod complet. Pentru creştinism, Dumnezeu Se
36. Pr. dr. Vasile Raducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.140.
37. Pr. prof. D. Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. „Ortodoxia“, nr.
3 (1974), p. 393.
147
descoperă nu ca natură, ci ca Persoană. Pentru un creştin, natura lui Dumnezeu

este inaccesibilă, neapropiată, iar Persoana Se descoperă în mod esenţial în
Întruparea Fiului lui Dumnezeu.
Tot astfel şi cu omul; omul se descoperă în mod esenţial ca persoană,
dar natura sa este comună tuturor oamenilor, şi ceea îl face pe om unic în
Univers este tocmai persoana care nu se repetă. Oamenii sunt atât de diferiţi
unii de alţii, încât în toată istoria umană nu se găsesc doi oameni la fel. Ce-l
face pe om atât de unic şi irepetabil? Sfinţii Părinţi şi Tradiţia creştină au
înţeles această unicitate a omului prin realitatea persoanei, noţiune necu-
noscută înainte de creştinism38 .
Când spunem că un om este o persoană, spunem că el nu este doar un
fragment de materie, un element individual al naturii, precum sunt elemente
individuale ale naturii un atom, un spic de grâu, o muscă, un elefant. Omul
este într-adevăr un animal şi un individ, dar nu ca celelalte. Omul este un
individ care se călăuzeşte singur prin inteligenţă şi voinţă; el există nu numai
fizic, în el este o existenţă mai bogată şi mai înaltă, prin cunoaştere şi prin
iubire. În termeni filosofici, aceasta înseamnă că în carnea şi în oasele umane
există un suflet care valorează mai mult decât întregul Univers. Persoana
umană, oricât de dependentă ar fi de cele mai mici accidente ale materiei,
există prin propria existenţă a sufletului său care domină timpul şi moartea.
Rădăcina persoanei este sufletul39 . Omul este, pe de o parte, fiinţă deosebită
de toată natura fizică, iar pe de altă parte, o fiinţă unitară şi compusă.
Faptul că, potrivit Sfintei Scripturi, omul a fost creat în mod deosebit
faţă de celelalte creaturi arată caracterul unitar, dar şi dihotomic sau bifurcat,
cum ar spune părintele D. Stăniloae, al omului. Prin faptul că omul este
creat nu numai dintr-o natură, ţărână, ci şi prin suflarea de viaţă dată de
Dumnezeu, sufletul, se arată clar că el are o poziţie specială nu numai faţă
de natura din care i s-a luat trupul, ci şi în raport cu Dumnezeu. Părintele
Stăniloae dă aici un exemplu cu făina şi aluatul spunând că aşa după cum
aluatul dospeşte toată făina, tot astfel omul este format dintr-o parte a naturii
în care s-a introdus sufletul, viaţa, ca apoi să dospească toată natura40 .
Omul nu este o fiinţă izolată de restul creaţiei; prin însăşi firea sa, el
este legat de ansamblul lumii, şi Sfântul Pavel mărturiseşte că toată făptura
38. Pr. Ioan Ică (coordonator), Sfinţii Părinţi despre origini, p. 58.
39. J. Maritain, I diritti dell’uomo e la legge naturale, Milano 1977, p. 4-5.
40. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, 2001, p. 406.
148
aşteaptă slava viitoare care trebuie să se descopere în fiii lui Dumnezeu

(Rom. 8, 18-22). Sensul cosmic nu a fost niciodată străin de spiritualitatea
răsăriteană. El se exprimă şi în teologie, ca şi în poezia liturgică, în icono-
grafie şi poate, mai ales, în scrierile ascetice ale dascălilor de viaţă duhovni-
cească ai Bisericii Ortodoxe.
Ce este persoana? Este natură? Este sufletul?

Persoana este o taină, nu este numai natură şi nu este numai suflet, ci
acestea două împreună şi mai mult decât ele, este sigiliul, pecetea divină
asupra fiinţei umane. Persoana nu poate fi definită decât ca fiinţă nedefinibilă.
Omul creat după chipul lui Dumnezeu este nemuritor, unic, irepetabil şi se
poate spune in-clonabil41 . Dincolo de aceste afirmaţii, în adâncul său, omul
se descoperă ca fiind o fiinţă însufleţită de o lumină şi de un har ce nu sunt
produse în mod propriu, ci vin din afara sa, ca tensiune ce depăşeşte toate
legile şi mecanismele produse de el şi modificabile. Numai aşa, creştinismul
înţelege Întruparea lui Hristos - Calea, Adevărul şi Viaţa.
Persoana este biofilă, iubitoare de viaţă. Cel dintâi exemplu este Însuşi
Dumnezeu, prin aducerea la viaţă a tot ce există, prin crearea omului şi mai
ales prin Întruparea Sa ca Om. Dumnezeu Se face Prunc şi, totodată, arhetip
al umanităţii noastre. În icoana Naşterii, Biserica Ortodoxă descoperă desci-
frarea tainei venirii la viaţă a fiecărui om. Orice copil care vine în lume
reprezintă chipul lui Hristos. De aceea viaţa umană trebuie primită cu bucurie
şi recunoştinţă. Ea trebuie preţuită, conservată şi ocrotită, ca expresia cea
mai sublimă a activităţii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus dintru
nefiinţă la fiinţă nu doar pentru o existenţă biologică42 . Şi prima observaţie
în acest sens este faptul că demnitatea de persoană este conferită de
Dumnezeu, şi nu de oameni, potrivit Tradiţiei morale creştine, chiar din
momentul conceperii. De aceea, demnitatea de persoană a omului nu depinde
de sănătatea psihobiologică, nici de buna funcţionare a ADN-ului, ci de
sacralitatea vieţii învestită de Însuşi Dumnezeu în fiecare om43 .
41. Olivier Clement, Realitatea biologică a trupului şi trascendenţa persoanei, în vol.

„Bioetica şi taina persoanei“, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 40-56, aici p. 41.
42. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 15.
43. Idem, «Prunc S-a născut nouă». Etica ortodoxă şi copilul care vine pe lume, în vol.
„Bioetica şi taina persoanei“, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 75-91, aici p. 86.
149
Sfinţenia vieţii este prima categorie ce trebuie să ne introducă în orice

reflecţie cu privire la existenţa umană. Sfinţenia vieţii, sacralitatea ei, este
centrul revelaţiei creştine. Dumnezeu este viaţa prin excelenţă, El este izvorul
şi originea oricărei manifestări de viaţă. Vechiul Testament ne descoperă că
viaţa este prerogativă divină: „Eu sunt Cel ce sunt“ (Ieşire 3, 14), existenţa
Lui este eternă (Deut. 32, 40), El este Cel ce are viaţa de la El Însuşi. Omul,
cu toate că este o creatură, participă şi el la această prerogativă a vieţii prin
faptul că el este creat după chipul lui Dumnezeu şi menit să ajungă la
asemănarea cu El. Noul Testament aprofundează această idee de participare
a omului la prerogativa divină a vieţii punând viaţa umană în relaţie cu
viaţa Mântuitorului Iisus Hristos, mort şi înviat. Şi aici avem adevărata
valoare a vieţii umane şi anume existenţa umană este recreată prin Jertfa de
pe Cruce şi este destinată la nemurire. Pentru creştini „viaţa este ascunsă
cu Hristos întru Dumnezeu“ (Coloseni 3, 3). De aceea, viaţa trebuie înţeleasă
ca un dar divin şi primită cu cea mai mare gratitudine, ca lucrul cel mai
tainic ce se va descoperi în toată plenitudinea la Parusie.
Din acest punct de vedere, viaţa umană potrivit moralei creştine are un
întreit caracter: teocentric, hristocentric şi eclezial.
Teocentric, adică Dumnezeu este autorul ei, El este Cel ce o dă şi tot El
este Cel ce o primeşte; Învăţătura creştină, în general, şi cea ortodoxă, în
special, afirmă cu claritate că viaţa este cel mai mare şi cel mai de preţ bun
pe care omul îl primeşte ca dar de la Dumnezeu. Asemenea oricăreia dintre
lucrările dumnezeieşti, acest dar este desavârşit.
Viaţa este un dar al lui Dumnezeu pe care l-a făcut, în nemărginita Sa
iubire, lumii şi omului, la crearea lor „ex nihilo“ (II Macabei 7, 28). Viaţa a
fost cel mai mare şi cel mai de preţ bun pe care-l primeşte omul, fiinţa
raţională, ca dar deosebit de la Dumnezeu din iubire. Mai mult, lumea a
fost creată de Dumnezeu tot ca un dar pentru om. Dumnezeu este Creatorul
şi susţinătorul tuturor oamenilor, Dumnezeu Care S-a numit pe Sine în Ve-
chiul Testament, zicând: „Eu sunt Cel ce sunt“ (Ieşire 3, 14).
Hristocentric, adică omul este recreat în Noul Adam aşa după cum toţi
suntem urmaşii lui Adam cel Vechi; Năzuinţa omului spre veşnicie, prin
dezvoltarea lui pământească în comuniune cu semenii, sau normala desfă-
şurare a chipului dumnezeiesc, creştinismul o vede împlinindu-se în Hristos.
Iisus Hristos este Izvorul suprem al vieţii şi are puterea să dăruiască viaţa
celor ce-L urmează (Ioan 10, 27). El Însuşi caracterizează această viaţă ca
150
viaţă veşnică: „Şi Eu le dau viaţă veşnică şi nu vor pieri în veac, şi din
mâna Mea nimeni nu le va răpi“ (Ioan 10, 28). Cel în Care „era viaţa şi
viaţa era lumina oamenilor“ (Ioan 1, 4) devine şi purtătorul vieţii umane,
pentru ca să arunce asupra vieţii umane o nouă şi binefăcătoare lumină,
descoperind astfel adâncimile profunde ale scopului şi sensului acestei vieţi.
Mântuitorul Hristos Se aduce jertfă Tatălui pentru noi, adică pentru toţi
ai Săi, cuprinşi în umanitatea Sa asumată la Întrupare. Dar El moare pe
Cruce din iubire pentru om, ca să-l răscumpere din robia păcatului şi a
morţii şi să-l redea iarăşi comuniunii de viaţă cu Dumnezeu, prin Învierea
Sa din morţi.
Şi eclezial, adică adevărata viaţă a omului este cea ca membru şi mani-
festare în trupul duhovnicesc care este Biserica. În întreg istoricul omului
se arată că el este fiinţă comunitară, creat să trăiască nu ca individ izolat, ci
în colectivitatea semenilor săi: „Nu este bine să fie omul singur, a zis
Dumnezeu la crearea primului om, Adam, ci voi face lui un ajutor pe potriva
lui“ (Facerea 2, 18). Caracterul social al fiinţei umane îl probează, mai
întâi, imboldul irezistibil după asocierea cu semenii, imbold sădit în natura
omului şi în temeiul că fiecare om simte o atracţie firească faţă de semenii săi.
Viaţa, ca fiinţă omenească, are un caracter comunitar-sobornicesc. Ca
mişcare şi impuls spre mişcare continuă, viaţa este mişcare spre unul şi mai
mulţi şi împreună mişcare cu mai mulţi alţii. Viaţa se realizează şi se trăieşte
plenar numai în comunitate, în comuniune cu Dumnezeu şi în comuniune
cu oamenii de aproape şi de departe. Fiecare om trăieşte - fie că vrea, fie că
nu vrea - viaţa celor din jurul său, ajutându-i sau păgubindu-i în existenţa
lor. Bucuria vieţii şi roadele acesteia implică cu necesitate existenţa se-
menilor, care ne îmbogăţesc conţinutul vieţii noastre. Oamenii nu pot trai
cu adevărat, decât unii pentru alţii şi împreună cu alţii, nu unii paralel cu
alţii, adică pe două planuri care nu se întâlnesc niciodată. Proexistenţa,
înţeleasă ca existenţa unuia pentru altul şi împreună cu altul, este condiţia
normală a vieţii umane plenare.
Una din întrebările dificile, la care bioetica

trebuie să răspundă cu claritate: Când începe viaţa?
Tema începutului şi sfârşitului vieţii a suscitat mereu mintea umană,
fie din punct de vedere ştiinţific, fie din punct de vedere filosofic şi teologic
sau cultural. Naşterea şi moartea reprezintă frontierele între care se pro-
151
duce tot parcursul uman şi importanţa acestor două momente este mărturisită
de faptul că totdeauna au fost percepute ca două momente de taină ale vieţii
umane. Cu alte cuvinte, se poate vorbi de două momente îmbrăcate într-un
văl al sacralităţii pe care ştiinţa dintotdeauna a încercat a-l da la o parte.
Fără îndoială că toată această încercare a suscitat deseori dezbateri contra-
dictorii ce au dus la diferite împărţiri şi partide, unele pro altele contra
diferitelor principii şi idei, şi de aici împărţind lumea ştiinţifică în susţină-
tori ai sacralităţii vieţii şi laici.
Azi, argumentul asumă o semnificaţie urgentă în faţa deosebitei dezvol-
tări ştiinţifice şi tehnice care face posibilă o serie de intervenţii asupra omului,
asupra vieţii sale. Amintim numai fertilizarea artificială, fecundarea asistată,
selecţia embrionară, prelevarea de celule stem. Într-un asemenea context,
problema adevăratului început al vieţii umane devine o problemă fundamen-
tală în măsura în care sunt licite sau ilicite anumite intervenţii supra vieţii
omului.
Dacă Sfânta Scriptură este sigură în ceea ce priveşte omul şi provenienţa
lui şi a vieţii lui, dezbaterile cu privire la începutul vieţii încep chiar din
Grecia Antică, mama nu numai a filosofiei, ci şi a embriologiei care se
fundamentează tocmai pe observaţie. Dezbaterea acestei teme s-a articulat
în special asupra problemei însufleţirii: ce fel de suflet posedă embrionul?
Are el un suflet şi e, aşadar, o persoană ?
Răspunsul, mai mult sau mai puţin, la aceste întrebări a început să se
arate chiar de la sfârşitul secolului al V-lea î.Hr. în două linii de tendinţă ce
vor acompania secolele următoare ale culturii şi ale ştiinţei. Şi anume, primul
este Hipocrate44 care susţine coexistenţa sufletului şi a trupului chiar din
44. Jurământul lui Hipocrate (anul 400 î.Hr.)

„Jur pe Apollo medicul şi Esculap… că după abilitatea şi judecata mea îmi voi menţine
acest jurământ ca pe cel ce m-a învăţat această artă să îl valorez la fel ca pe oricare dintre
părinţii mei… Să împart cunoştinţele mele copiilor mei, copiilor profesorilor mei şi cu cei
ce au jurat alături de mine, dar cu nimeni altcineva. Voi folosi tratamentul pentru a ajuta
după judecata şi abilitatea mea, dar niciodată pentru a face rău. Nici dacă mi se cere, nu
voi administra vreun toxic otrăvitor nimănui şi nici nu voi sfătui pe alţii să o facă. Nu voi
administra, de asemenea, abortive pentru a induce avortul. Voi menţine pură arta şi viaţa
mea. Nu voi practica chirurgia, dacă nu voi avea calificarea necesară şi voi lăsa pe cei
specializaţi să o practice. În orice casă voi intra, voi acţiona numai în beneficiul pacientului
şi mă voi ţine departe de orice ademenire, seducţie sau corupţie. Tot ce aud şi văd în practica
mea medicală le voi considera secrete şi nu le voi divulga nimănui“.
152
momentul conceperii, afirmând astfel teza însufleţirii imediate a embrionului.

Şi cea de a doua linie de gândire este cea a lui Aristotel45 care afirma,
dimpotrivă, că sufletul raţional - ceea ce după Aristotel caracterizează un
individ ca persoană - se adaugă din exterior la un determinat stadiu al
ontogenezei (proces de dezvoltare individuală a unui organism de la embrion
până la sfârşitul existenţei sale) după sufletul vegetal şi cel sensibil (cel ce
caracterizează animalele) exprimând astfel teza însufleţirii târzii. Totuşi,
Aristotel nu specifică momentul cert al însufleţirii raţionale a embrionului,
ci afirmă că avortul este ilicit în momentul în care intră în funcţiune sufletul
sensibil pentru băieţi la 40 zile de la concepere şi pentru fete la 90 de zile de
la concepere, dar neputând deduce în mod sigur sexul celui ce avea să se
nască, a pus ca limită termenul de 40 de zile.
Ambele teze au fost preluate de gândirea creştină şi în mod necesar
adaptate la învăţătura creştină cu privire la om şi la suflet. Pentru mai multe
secole, doctrina însufleţirii a adus diferitele argumentaţii ale Sfinţilor Părinţi,
afirmându-se când pro, când contra46 originii şi existenţei sufletului.
45. Tratatul Despre suflet (greacă: Περι. ΖυχηÕς, Peri Psyches, latină: De anima) scris de
Aristotel se alătură tratatelor de biologie ale lui Aristotel, care constituie aproape o treime
din opera sa păstrată.
46. Referitor la originea trupului nu s-a ivit nicio controversă, întrucât este evidentă
provenienţa din părinţi. Dar referitor la sufletul urmaşilor lui Adam, au apărut trei teorii:
preexistenţialismul, traducianismul şi creaţionismul.
După teoria preexistenţialistă, al cărei autor este Origen, teorie însuşită de unii eretici
(manihei, priscilieni, catari), sufletele au fost create toate deodată, la începutul creaţiei lumii
şi, păcătuind ele în acea stare, au fost puse în trupuri, ca pedeapsă în vederea curăţirii prin
suferinţă în trup.
Preexistenţianismul a fost condamnat în Sinodul al cincilea Ecumenic, întrucât contrazice
atât Revelaţia, cât şi experienţa omenească. Căci sufletul primilor oameni a fost creat odată
cu trupul (Facere 2, 7), păcatul s-a săvârşit după creaţia trupului, cu Adam (Facerea cap. 3;
Rom. 5, 12), iar oamenii, înainte de naşterea lor, nu fac nici bine, nici rău (Rom. 9, 11).
Traducianismul, teoria transplantării sau generaţionismul, reprezentat de Tertulian,
încearcă să explice originea sufletelor prin asemănare cu originea trupurilor, anume că sufletele
urmaşilor provin din sufletele părinţilor, ca şi trupurile sau ca răsadurile (lat. tradux = răsad)
din sămânţa plantelor. Adică sufletele urmaşilor s-ar desprinde de sufletele părinţilor,
transplantându-se în urmaşi sau, meteforic vorbind, se răsădesc în urmaşi, şi aşa din generaţie
în generaţie (de unde generaţionism), potrivit unei puteri creatoare cu care ar fi dotate sufletele
părinţilor. Astfel, sufletul se cuprinde şi el în legile generale de naştere a organismelor din
alte organisme, de unde rezultă şi asemănarea, trupească şi sufletească, dintre urmaşi şi
înaintaşi.
153
În ultimele decenii, datorită ameliorării condiţiilor de viaţă, deosebitelor

rezultate din domeniul medico-sanitar şi unei competente asistenţe din
Traducianismul susţine că se întemeiază pe texte biblice, ca binecuvântarea paradisiacă

„creşteţi si vă înmulţiţi“ (Facere 1, 28); lui Adam „i s-a născut un fiu după asemănarea şi
chipul său“ (Facere 5, 3), Set, om complet, deşi şi după suflet; ca şi pe cuvintele Mântuitorului,
că „ce este născut din trup, trup este, şi ce este născut din duh, duh este“ (Ioan 3, 6).
Traducianismul ar mai avea şi avantajul de a explica transmiterea păcatului strămoşesc prin
provenienţa sufletului urmaşilor din cel al înaintaşilor şi, în acelaşi timp, ar oferi un plus de
lumină explicativă textului din Geneză 2, 2, că, după creaţie, Dumnezeu „S-a odihnit de
toate lucrurile Sale“ şi că deci n-ar mai vrea nimic în viitor.
Şi totuşi, traducianismul rămâne fără temei. Mai întâi, întrucât contrazice fiinţa sufletului,
anume spiritualitatea şi simplitatea acestuia, din care cauză sufletul fiind de neîmpărţit nu se
poate desface din alt suflet. Mărturisirea ortodoxă (I, 28) declară: „Dacă sufletul ar primi
fiinţă din sămânţă omenească, atunci împreună cu trupul ar pieri şi s-ar preface în pulbere“.
Al doilea, întrucât spiritele (îngerii) nu se înmulţesc, sufletul nu se poate forma din sufletul
părinţilor şi nu există niciun indiciu că părinţii ar avea putere creatoare. Al treilea, dacă,
simplu, păcatul strămoşesc ar trece de la părinţi la copii prin naştere, atunci ar moşteni şi
păcatele personale ale părinţilor, nu numai pe cel strămoşesc, cel dintâi. Al patrulea, întrucât
cei botezaţi nu mai au păcatul strămoşesc, ar trebui ca cei născuţi din ei să nu mai aibă nici
ei acel păcat. Şi în sfârşit, din textele scripturistice la care recurge traducianismul în sprijinul
lui nu rezultă că sufletul urmaşilor s-ar desprinde prin naştere din sufletul părinţilor, fără
participare creatoare din partea lui Dumnezeu, pentru că Sfânta Scriptură nici nu afirmă,
nici nu neagă acest lucru.
Cu toate aceste slăbiciuni, traducianismului nu i se tăgăduieşte o parte pozitivă, anume
susţinerea că la naşterea fiecărei noi fiinţe omeneşti, în întregimea ei, participă înaintaşii,
fireşte, în măsura orânduirii dumnezeieşti, nu întru totul revelată.
Creaţionismul, susţinut de majoritatea Sfinţilor Părinţi şi dominant în Biserică, învaţă
că sufletul este de la Dumnezeu prin creaţie nemijlocită, dat atunci când se formează trupul
şi este în stare să-l primească, devenindu-i astfel principiu de viaţă. Temeiul scripturistic al
creaţionismului este puternic: sufletul se va întoarce „la Dumnezeu Care l-a dat“ (Ecc. 12,
7); Dumnezeu „a făcut inimile tuturor“ (Ps. 32, 15) şi „zideşte duhul omului înăuntrul lui“
(Zah. 12 ,1), petnru că Dumnezeu „până acum lucrează“ (Ioan 5, 17), El este „părintele
sufletelor“ (Evr. 12, 9) şi El dă „şi duh şi viaţă tuturor“ (2 Mac. 7, 23).
Dar, deşi în general întemeiat, şi creaţionismul întâmpină dificultăţi, mai mare fiind
cea referitoare la transmiterea păcatului strămoşesc. Chipul în care creaţionismul încearcă
explicaţia transmiterii acestui păcat este inadmisibil, contrar fiind şi Revelaţiei, şi raţiunii.
Căci, dacă sediul păcatului este în trup, cum afirmă teoria, şi din trup trece în sufletul creat,
orice posibilitate de înţelegere dispare. De aceea, şi teoria creaţionismului numai în parte
este mulţumitoare. Şi întrucât creaţia sufletelor depăşeşte experienţa şi înţelegerea omenească,
ea rămâne o taină cunoscută numai de Dumnezeu.
Primindu-se creaţionismul în generalitatea lui, se încearcă de către teologi reducerea
greutăţii de înţelegere a transmiterii păcatului, anume prin opinia că Dumnezeu creează
154
perioada de sarcină, s-a ajuns la o scădere a mortalităţii infantile şi materne.

Progresul tehnologic nu doar a contribuit la reducerea indicilor de mortalitate,
dar în ultimii ani s-a deschis drumul noilor posibilităţi de a controla şi ma-
nipula procesul reproductiv uman. Fecundarea artificială, descoperită pentru
a învinge infertilitatea, s-a impus opiniei publice odată cu prima fetiţă con-
cepută in vitro, Louise Brown, în 1978. De atunci, tehnica biomedicală s-a
consolidat în mai multe ţări şi azi este adusă în foarte multe centre medicale
şi clinici private. Odată cu afirmarea FIVET - Fertilisation in Vitro and
Embryon Transfer (Fecundare in vitro cu embrion - transfer) au apărut şi
interogative morale şi juridice cu privire la începutul vieţii, la statutul moral
şi juridic al embrionului, la embrionii supranumerari, precum şi întrebări la
raportul dintre donator şi familia de fapt.
Gândirea morală religioasă şi-a pus şi ea aceste probleme cu privire la
începutul vieţii umane şi a elaborat răspunsuri conforme cu sistemul de
valori pe care se fondează concepţia cu privire la indisponibilitatea vieţii,
deoarece ea este un dar de la Dumnezeu. Astfel, fecundarea artificială este
considerată nonconformă cu demnitatea soţilor şi ne conformă cu mariajul
care este socotit sacru prin Taina Cununiei, una din cele 7 Taine ale Bisericii.
Fecundarea naturală este cea care respectă potrivit învăţăturii creştine semnul
unităţii şi procreativ, ca fundamente profunde ale actului conjugal.
Gândirea filosofică laică a mers şi ea spre întâmpinarea acestor intero-
gative, numai că ea s-a întrebat doar dacă este important a se afla când
începe viaţa sau dacă este esenţial de a înţelege necesitatea atribuirii acelui
moment de început o oarecare importanţă; sau, dimpotrivă, dacă este util a
se înţelege când un embrion devine persoană.
Potrivit acestei problematici a filosofiei, se pare că problemele mo-
rale trebuie puse în momentul în care se nasc dubii cu privire la calitatea
embrionului: este umană începând cu conceperea sau devine umană
mai târziu, prin dezvoltarea lui? Pentru foarte mulţi oameni de ştiinţă,
embrionul nu este o persoană din momentul conceperii şi vorbesc de un
suflete mijlocit, din sufletul părinţilor, nu nemijlocit, din nimic. Altă formă a acestei opinii
ar fi afirmarea unei conlucrări divino-umane la naşterea fiecărui om, deci o anume combinare
între creaţionism şi traducianism.
Cu privire la timpul creării sufletelor, declaraţia Mărturisirii ortodoxe (I, 28), că „sufletul
se dă atunci când se formează trupul şi este în stare a-l primi“, adică la concepţie, la procreaţie
sau zămislire, este în acord cu ansamblul învăţăturii creştine.
155
pre-embrion47 fără suflet şi afirmând, fără îndoială, teza însufleţirii medi-

ate. Alţii merg mai departe susţinând că nici embrionul nu poate fi socotit
persoană potenţială, fiindcă nu are înfăţişare umană. În această situaţie,
avortul echivalează cu simpla îndepărtare a unui organ care dăunează, cum
ar fi să zicem: apendicele sau amigdalele48 . Există, în particular, aşa-zisele
teze separaţioniste, potrivit cărora nu toate fiinţele umane pot fi definite,
considerate şi în consecinţă tratate drept persoane umane. Aceste teze tind
să identifice originea persoanei umane cu momentul în care dezvoltarea
umană ar scoate la suprafaţă acele calităţi particulare sau funcţiuni proprii
ale naturii personale, şi anume raţionalitatea, autoconştienţa, autonomia.
Potrivit acestei teorii, nu toate fiinţele umane sunt şi persoane deoarece
prin persoană se înţelege acea fiinţă ce acţionează în funcţie de obligaţiile
şi problemele morale. Cu alte cuvinte, feţii umani, infantilii, întârziaţii min-
tali, cei care sunt în comă pot fi luaţi ca exemple de nonpersoane.
Alţi oameni de ştiinţă au susţinut că fetusul devine om separat de per-
soana mamei sale numai atunci când poate avea existenţă în sine, adică
odată cu naşterea. Consecinţa acestei interpretări dă posibilitate fiecărei
mame să-şi poată omorî copilul nedorit chiar cu câteva minute înainte de
naştere. Conştiinţa morală actuală refuză orice experienţă pe fiinţele umane,
chiar dacă s-ar vorbi de bolnavi în faza terminală, de handicapaţi fizic sau
psihic. Încercarea de a-L imita pe Dumnezeu în actul de creare pune lumea
tehnobiologiei pe un drum încărcat cu multe dificultăţi morale. Taina în-
ceputului vieţii nu a fost pătrunsă de ştiinţe. Progresul lor însă a adus multe
detalii edificatoare, ce întăresc aspectul sacru al vieţii. Genetica arată că,
din primele momente ale evoluţiei proceselor biochimice ce se declanşează
după actul conceperii, embrionului i se incumbă o structură cu o bogăţie de
date cu nimic mai prejos decât cea a omului matur. Cuvintele prorocilor,
care mărturisesc prezenţa lui Dumnezeu la concepere, conţin acelaşi mesaj
ca şi cel al geneticienilor49 .
47. Prin „pre-embrion“ se desemnează etapele de dezvoltare a embrionului uman în

primele 14 zile. Această denumire încearcă să justifice din punct de vedere etic şi legal
experimentele pe embrionul uman mai mic de 14 zile - cf. Vasile Astărăstoae, Ortansa Stoica,
Genetică versus bioetică, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 139.
48. Pr. prof. dr. Sorin Cosma, Ascetica, Ed. Marineasca, Timişoara, 2003, p. 46-47.
49. Larisa Ciochină şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Ed. Pro -Vita Media,
Bucureşti, 2003, p. 14.
156
Viaţa omenească începe în momentul zămislirii, al conceperii, iar em-

brionul uman se bucură de drepturile consacrate persoanei umane. Fiind o
fiinţă fără apărare, ea cere, dimpotrivă, o mai mare protecţie. Are trup şi
suflet şi comunică într-un mod complex cu mama sa, în al cărei pântec se
află. Fiinţa umană trebuie respectată ca persoană chiar de la începutul exis-
tenţei sale. Acest lucru înseamnă că prin momentul conceperii se înţelege
din punct de vedere ortodox, că singura celulă masculină se uneşte cu celula
feminină într-o unitate numită ZIGOT. Sfinţii Părinţi sunt de părere că trupul
şi sufletul sunt create în acelaşi timp, concomitent. Sf. Anastasie Sinaitul
zice: „Cum nu era trupul înainte de suflet, tot aşa nu era nici sufletul fără
trup“50 . Sf. Ioan Damaschin sublinia şi el acelaşi lucru: „Trupul şi sufletul
au fost făcute simultan şi nu numai întâi unul şi apoi celălalt“51.
Tentativa de definire cu metode ştiinţifice a momentului de început în
care embrionul devine persoană putem spune că este destinată de la început
eşecului. În planul lui Dumnezeu este deja persoană. Embrionul dobândeşte
sufletul în timpul conceperii sale. Sufletul este creat în momentul conceperii
şi el continuă sa fie împreună cu trupul şi să arate odată cu dezvoltarea şi
creşterea acestuia activitatea sa. În această perspectivă putem să afirmăm
că persoana devine personaliatate în timp, pas cu pas, pe măsură ce şi sufletul
acţionează. Ar fi dar necesar să tratăm în consecinţă pe cel încă nenăscut ca
pe unul născut, fără încercarea de a defini momentul personalizării sale.
Când se spune că Dumnezeu a urzit persoana chiar din pântece - „Că Tu ai
urzit rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele maicii mele. Te
voi lăuda, că sunt o făptură aşa de minunată. Minunate sunt lucrurile Tale
şi sufletul meu le cunoaşte foarte. Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe
care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit-o ca în cele mai
de jos ale pământului“ (Ps. 138, 13-16) - cine poate să explice ce anume se
înţelege prin acest concept a urzi şi în care moment al ţesăturii embrionul
devine persoană? Dacă Dumnezeu l-ar fi vrut, l-ar fi descoperit, şi dacă nu
a făcut-o, înseamnă că trebuie să tratăm pe cel nenăscut chiar ca pe unul
născut, independent de faza de dezvoltare a embrionului.
50. S. Anastasius Sinaita, Patriarcha Antiochenus, Interrogationis et Responsiones de

Diversis Capitibus a Diversis Proposite, Questio XCI, în Migne, PG., vol. 89, col. 722-726,
aici col. 724.
51. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. XII. Despre om, trad. de Dumitru Fecioru,
Ed. Apologeticum, 2004, p. 59.
157
Este embrionul o fiinţă umană? Biserica răspunde direct: fără niciun

dubiu, este o fiinţă umană. Dar embrionul este o persoană? În operele
Sfinţilor Părinţi nu găsim o afirmaţie directă că embrionul este persoană.
Nu putem însă să negăm totuşi că embrionul este o fiinţă umană; şi tot astfel,
nu putem afirma că embrionul este o persoană în toată plenitudinea sa, aşa
cum ne imaginăm orice persoană. Şi din acest punct de vedere, embrionului
i se poate aplica mai degrabă conceptul de persoană nonrealizată sau
potenţială. Şi pentru aceasta, ne putem folosi de un exemplu luat din viaţa
unui grădinar care vrea să planteze flori. Grădinarul plantează acele seminţe
de care are nevoie. Nu seamănă o sămânţă de mac, dacă vrea să-i crească în
grădină o garoafă şi nu seamănă o sămânţă de garoafă pentru a-i creşte în
grădină un trandafir. Sămânţa unei flori nefiind încă plantată în pământ ne
vine în minte imaginea chiar a florii însăşi. Sămânţa unei flori are calităţile
potenţiale ale florii necrescute încă. La fel şi embrionul, în acelaşi mod, are
toate calităţile potenţiale ale persoanei nenăscute încă. Tot aşa, dacă ne-am
întreba în ce constă chipul lui Dumnezeu în om, am spune potrivit Sfinţilor
Părinţi că din moment ce chipul lui Dumnezeu în om este desăvârşit, acesta
pentru a păstra această calitate trebuie să păstreze şi pe aceea a incognosci-
bilităţii care i se atribuie lui Dumnezeu, Arhetipul chipului. De aceea nu se
poate defini în ce constă chipul lui Dumnezeu în om.52 Embrionul deţine în
potenţă şi el tot caracterul persoanei ce se va naşte, adevărat fără puterea de
a se simţi liberă şi de a se autodetermina aşa cum este definită o persoană.
În condiţii normale, dezvoltarea unei persoane reprezintă un lanţ de schim-
bări interioare: formarea zigotului, implantul, formarea sistemului nervos,
naşterea. În afară de cel dintâi moment, în acest proces nu există un mo-
ment în care se poate spune: viaţa umană începe aici şi acum.
Toate etapele evoluţiei intrauterine constituie nu etapele oricărei fiinţe,
ci ale uneia înzestrate cu suflet. Ştiinţa a scos în evidenţă caracterul continuu,
programat al procesului de dezvoltare a embrionului, începând de la primele
sale stadii. Nu există o diferenţă substanţială între zigot, forma de viaţă căpătată
imediat după concepţie, şi nou-născut. Datele biologiei ne permit astăzi să
constatăm că fiinţa umană îşi începe ciclul vital de la forma zigotului, de la
fuziunea gameţilor, fiind acelaşi individ biologic cu adultul de mai târziu53 .
52. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 147.

53. Ibidem.
158
Adunarea Parlamentară a Consiliului Europei54 consideră că embrionul

şi fetusul uman trebuie să fie trataţi în toate circumstanţele cu respectul
datorat demnităţii umane şi că folosirea ţesuturilor trebuie să fie strict limitată
şi reglementată în vederea realizării scopurilor terapeutice pentru care nu
există alte mijloace. Din momentul în care ovulul este fecundat, se inaugu-
rează o nouă viaţă care nu este a tatălui sau a mamei, ci a unei fiinţe care
este în faza de dezvoltare. Aceasta înseamnă că fiinţa umană trebuie tratată
ca o persoană chiar de la concepere şi de la acest moment trebuie să i se
recunoască toate drepturile unei persoane umane şi cel care este cel mai
important este dreptul inviolabil la viaţă.
Embrionul mai mult decât a fi tratat ca o persoană umană trebuie apărat
în integritatea sa, îngrijit şi vindecat la fel ca şi oricare altă persoană ce se
află în îngrijirea medicală. Embrionul uman înainte de 14 zile de la momentul
fecundaţiei nu poate fi considerat doar o fiinţă biologică, şi aceasta o spun
toate concluziile biologiei: embrionul chiar de la fecundaţie este un individ
care îşi începe ciclul său vital. În consecinţă, dacă se recunoaşte embrionul
uman ca individ uman cu calitatea şi demnitatea propriei persoane, e necesar
a se recunoaşte obligaţia protecţiei sale juridice şi morale.
Se vorbeşte astăzi de „umanizarea medicinei“- care constă în recu-
noaşterea demnităţii persoanei, a fiecărei fiinţe umane, începând din mo-
mentul conceperii până în momentul morţii, având conştiinţa spiritualităţii
şi nemuririi sale. Fiecare persoană, în unicitatea sa irepetabilă, nu este
constituită doar de biologic, ci şi de spirit, aşa încât trupul este dat, potrivit
învăţăturii creştine, în momentul în care vine şi sufletul, concomitent, deo-
dată formând ceea ce se cheamă din punct vedere creştin persoana umană.
A respecta demnitatea umană comportă în consecinţă şi salvarea şi apărarea
acestei identităţi dihotomice, trup şi suflet. Biologia şi medicina în aplicările
lor trebuie să colaboreze pentru binele integral al vieţii umane atunci când
vin în ajutorul persoanei lovite de boală sau infirmitate respectând această
unitate creată de Dumnezeu. Niciun biolog sau medic nu poate pretinde în
mod logic, în virtutea competenţei sale ştiinţifice, că poate decide originea
sau destinul omului. Şi această regulă se poate aplica în manieră particulară
54. Recomandarea 1046, paragraful 10 - vezi Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciucă, Vasile
Astărăstoae, Călin Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Ed. Polirom,
Iaşi, 1998, p. 90.
159
şi la problemele ridicate de sexualitate sau la problemele ridicate de

procreaţie, unde bărbatul şi femeia pun în aplicare valorile fundamentale
ale iubirii şi ale vieţii.
Din cele spuse mai sus, se poate deduce că o intervenţie asupra trupului
uman nu atinge doar ţesuturile, organele şi funcţiile lor, ci implică şi partea
cealaltă a persoanei, sufletul în ultimă instanţă, nu în sensul că ştiinţa ar
putea recrea sufletul, ci de a-i deregla buna dezvoltare; acest lucru comportă,
prin urmare, o responsabilitate morală. Viaţa fizică nu epuizează în mod
sigur valoarea persoanei şi nu reprezintă nici binele suprem pentru om,
ceea ce înseamnă că omul are o parte fundamentală care mişcă biologicul şi
care rămâne ascunsă biologiei, dar care poate fi tulburată în buna sa funcţiune
prin intervenţia directă şi necontrolată moral. Experienţele biologice sau
bio-medicale trebuie să ţină seamă înainte de toate de respectul ce se
datorează persoanei asupra căreia intervine55 .
Fiinţa umană este personală chiar din momentul conceperii, de la înce-
putul vieţii: demnitatea de persoană este constituită nu potrivit fazelor
cronologice de dezvoltare biologică, ci potrivit valorii ontologice. Adică,
omul trebuie considerat plecând de la unicul fapt că medicul sau geneticianul
în intervenţiile lor asupra embrionului uman sunt în faţa unei vieţi umane,
a unei fiinţe umane, chiar dacă este doar concepută şi nu este încă născută.
O discriminare în acest sens fondată pe momentele cronologice de dezvoltare
ale vieţii fetusului nu poate fi justificată.
Dreptul la viaţă trebuie recunoscut chiar de la începutul vieţii, care
pentru morala creştină este, repetăm, chiar momentul conceperii56 . Această
concepţie a Bisericii nu este rezultatul unui conservatorism, aşa cum s-ar
putea crede la prima vedere, ci este vorba de o evidenţă clară: sufletul uman
este prezent chiar de la început când „pronucleii“ spermei şi ovocitului se
unesc formând ZIGOTUL57 , ceea ce reprezintă o fiinţă umană nouă şi unică,
care are mai multe stadii cronologice de dezvoltare şi care duce la naşterea
unui copil. Un nou individ biologic uman, diferit, original faţă de toate
exemplarele speciei sale, îşi începe ciclul vital în momentul pătrunderii
spermatozoidului în ovocit. Fuziunea gameţilor masculin şi feminin (numită
şi singamie) marchează graniţa „generaţională“, adică tranziţia dintre gameţi
55. Dionigi Tettamanzzi, Bioetica, p. 97.

56. John Breck, Darul sacru al vieţii, p. 178.
57. Ibidem, p. 182.
160
- care pot fi consideraţi drept „o punte“ între generaţii - şi organismul uman

nou format. Fuziunea gameţilor reprezintă un eveniment de discontinuitate,
pentru că marchează constituirea unei noi individualităţi biologice, diferită
calitativ de gameţii care au generat-o.
Intrarea spermatozoidului în ovocit inaugurează o serie de evenimente,
care pot fi evaluate din punct de vedere biochimic, molecular şi morfologic.
Aceste evenimente duc la activarea unei noi celule - embrionul unicelular -
şi stimulează prima cascadă de semnale ale dezvoltării embrionare; printre
multiplele activităţi ale acestei noi celule, cele mai importante sunt organi-
zarea şi activarea noului genom, care se realizează datorită activităţii coor-
donate a elementelor moleculare de origine maternă şi paternă (faza pro-
nucleală).
Noul genom este deci deja activ în stadiul pronucleal, asumând dintr-o
dată controlul dezvoltării embrionare; deja în stadiul unei singure celule
(zigot) începe să se stabilească dezvoltarea succesivă a embrionului şi prima
diviziune a zigotului influenţează destinul fiecăreia dintre cele două celule
care se vor forma; o celulă va iniţia masa celulară internă sau embrioblastul
(din care vor deriva ţesuturile embrionului) şi cealaltă trofoblastul (din care
vor deriva ţesuturile antrenate în nutriţia embrionului şi a fătului). Prima
divizare a zigotului influenţează deci destinul fiecărei celule şi până la urmă,
destinul tuturor ţesuturilor corpului. Aceste evidenţe ne arată că nu e cu
putinţă nici măcar să ne imaginăm că embrionii precoce ar fi un „cumul
nediferenţiat de celule“.
Unele fenomene, precum posibilitatea formării de gemeni monozigoţi
în timpul primelor faze ale dezvoltării embrionare, nu contrastează cu evi-
denţa biologică a individualităţii stabilite la fuziunea gameţilor, ci dezvăluie
capacitatea de a compensa eventuale daune sau erori din programul evoluţiei
embrionare. Embrionul uman precoce este un sistem armonios, ale cărui
părţi potenţial independente funcţionează împreună pentru a forma un or-
ganism unic.
În concluzie, din datele biologiei disponibile până azi este evident că
zigotul sau embrionul unicelular se constituie ca o nouă individualitate bio-
logică încă din momentul fuziunii celor doi gameţi, moment de ruptură
între existenţa gameţilor şi formarea noului individ uman. Începând din
momentul formării zigotului, asistăm la o dezvoltare constantă şi graduală
a noului organism uman, care va evolua în spaţiu şi timp, conform unei
161
orientări precise, sub controlul noului genom deja activ în stadiul pronucleal
(stadiu foarte precoce al embrionului unicelular)58 .
Orice afirmaţie pentru a justifica moralitatea avortului, reproducerii
asistate şi a experienţelor embrionare nu poate avea niciun conţinut dacă se
ţine seamă de acest adevăr care nu este doar al Bisericii, ci şi al multor
oameni de ştiinţă.
Toate cele de mai sus ne duc la o concluzie firească în demersul nostru
antropologic: omul este o valoare absolută, nu relativă şi o finalitate în
sine, şi nu un mijloc. Pentru a exprima acest caracter al centrului axiologic
al persoanei umane se utilizează de obicei un grup de categorii ce se rotesc
în jurul a două concepte bipolare: absolut/relativ şi finalitate/mijloc.
Omul este şi trebuie să fie tratat totdeauna ca o finalitate în sine şi
niciodată ca un mijloc, omul este o realitate absolută59, şi nu relativă: adică,
persoana umană are o dimensiune morală şi în acelaşi timp este o instanţă
ce se deschide pentru alţii şi spre Dumnezeu. Persoana umană este „protoca-
tegoria“ ce aparţine în mod esenţial universului etic şi în consecinţă este
origine a oricărui demers moral. Pentru creştinism, persoana umană este
chipul lui Dumnezeu, icoană a lui Hristos, prezenţă activă a Sfântului Duh.
În acest mod, demnitatea umană primeşte o calitate şi mai mare prin faptul
că omul este chemat a se asemăna lui Dumnezeu care este Absolutul şi
Infinitul.
Problema limitării naşterilor - Birth Control -

anticoncepţie, avort
Controlul şi limitarea naşterilor
O mare problemă care se află în societatea contemporană este pervertirea
conştiinţelor privind unele fapte ce sunt considerate atât de morala creştină,
cât şi de concepţia morală tradiţională ca păcate şi acte imorale de mare
gravitate. În această categorie, datorită consecinţelor personale şi a celor
58. Începutul vieţii umane,baze biologice şi probleme etice. Interviu Zenit, traducere
Marina Fara, în rev. „Familia creştină“, nr. 3 (2006). Vezi şi http://profamilia.ro/
revista.asp?id=2006_03_07
59. Prin caracterul absolut al omului nu înţelegem că omul este infinit, ci are o valoare
necondiţionată, de care nu se poate dispune în niciun fel - cf. Marciano Vidal, Morale della
persona e bioetica teologica, vol. II, Ed. Citadella Editrice, Assisi, 1995, p. 120.
162
sociale deosebit de importante (familie, demografie), avortul provocat (între-

ruperea de sarcină) se găseşte între primele locuri, dacă nu chiar pe primul.
Pervertirea conştiinţelor de care vorbeam realizează o răsturnare şi o
denaturare de valori de o absurditate care merge uneori nu numai pe o
dimensiune religioasă, ci şi pe una a unei judecăţi laice şi ştiinţifice.
Toate acestea reprezintă justificarea pentru noi de a discuta deschis această
problemă atât printr-o judecată laic-ştiinţifică, cât şi religioasă. Temele de
bioetică ce privesc viaţa familiei creştine vizează trei aspecte: planingul fa-
milial (controlul naşterilor, eventual reducerea acestora); fertilizarea cuplurilor
sterile şi sănătatea fătului. Datorită noilor descoperiri ştiinţifice, noilor per-
formanţe ale ingineriei genetice, datorită unor noi abordări ale naşterii, din
punct de vedere intelectual şi moral, aspectele bioetice care se referă la viaţă,
în plin proces de creaţie în interiorul familiei, se pun într-o nouă perspectivă.
Această perspectivă obligă morala creştină să se pronunţe într-un limbaj
adecvat asupra unor situaţii deja cunoscute - cum ar fi cea generată de avort -
sau asupra altora create de dezvoltarea geneticii şi a ingineriei genetice con-
temporane - cum ar fi fertilizarea in vitro, transsexualitatea, clonarea etc.)
În societatea modernă despre problema planingului familial se vorbeşte
mai mult decât oricând în istorie, deşi anumite practici au existat şi în Anti-
chitate. Planificarea familială şi contracepţia nu sunt fenomene moderne.
Dovezile istorice ne arată că aproape cu 3.000 de ani î.H., exista practica
contracepţiei. În literatura chineză de specialitate există prescripţia unui
preparat abortiv datând din 2700 î.Hr. În literatura greco-romană de specia-
litate se relatează că avortul şi contracepţia se practicau în mod curent.
Practicile anticoncepţionale şi abortive, preluate de romani de la greci, au
dus la un moment dat la depopularea masivă a Romei, ceea ce a făcut ca
autorităţile să ia o serie de măsuri în vederea creşterii demografice, măsuri
care s-au dovedit de fapt ineficiente. Spaţiul ebraic nu a fost nici el străin de
aceste practici, în Sfânta Scriptură însă nu se menţionează decât cazul lui
Onan pedepsit, de altfel, cu moartea de către Dumnezeu (Gen. 10). Legea
lui Moise opreşte orice formă de omucidere, chiar pruncuciderea, iar Sfântul
Pavel mult mai târziu atrage atenţia credincioşilor că tratamentele cu scop
abortiv şi contraceptiv sunt păcate care exclud omul de la Împărăţia lui
Dumnezeu (I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 20; Efes. 5, 3)60.
60. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Planificarea familială, controlul naşterilor şi contracepţia,
în rev. „Studii teologice“, nr. 1-2 (2006), pp. 222-236, aici p. 222.
163
Împotriva practicilor abortive şi contraceptive, Biserica a avut totdeauna

o poziţie foarte categorică: ele sunt păcate grave, care comportă cele mai
grele forme de penitenţă. Biserica Ortodoxă condamnă ambele practici con-
siderând că cei căsătoriţi nu trebuie să evite doar zămislirea, ci şi progra-
marea lor. Dar, din păcate, contracepţia este practicată de numeroase cupluri
creştine, fără ca acestea să resimtă pe bună dreptate cel mai mic sentiment
de culpabilitate61 .
Dacă în lumea antică şi cea medicală a existat un anumit control al
naşterilor şi practici contraceptive, ele nu au constituit un fenomen de masă
şi nici preocuparea unor instituţii publice, aşa cum sunt ele în zilele noastre.
A gândi la numărul copiilor pe care poţi să-i naşti, să-i educi şi să-i faci
oameni este o realitate a cuplului familial62 .
Planificarea familială este un termen cu semnificaţii multiple privind
asigurarea planificată şi conştientă a urmaşilor. Planificarea familială se
referă atât la aspectul biologic, cât şi la cel social. Dacă pe plan social, el se
referă la profesie, la calitatea muncii, la căsătorie, la asigurarea locuinţei
urmaşilor unui cuplu familial, pe plan biologic, el se referă la reproducere,
la naştere şi mai ales la modul controlului acestora. În cele ce urmează, noi
vom urmări aspectul biologic. Aspectul biologic al planificării familiale se
referă exclusiv la reglarea fertilităţii umane în sens cantitativ (numărul şi
momentul naşterilor) şi în sens calitativ (sănătatea progeniturii, determinarea
sexului etc.) Această planificare biologică e o înşelare şi o autoînşelare a
conştiinţei, pentru că programează ceea ce nu este programabil - iubirea,
act prin excelenţă spontan şi unic. Prin această programare se schimbă, se
degradează preţuirea absolută a partenerului, care devine un obiect de
plăcere, acesta fiind scopul şi sensul esenţial al planningului mărturisit sau
nu. Esenţa iubirii este dăruirea totală şi deschiderea până la împlinirea totală,
deplină a finalităţii care e procrearea. Esenţa planningului se dovedeşte a fi
un calcul egoist, în care copilul devine un produs, nu mai este un dar, nu
mai este rodul iubirii, nu mai este expresia gratuităţii dăruirii. În iubire
autentică, bărbatul şi femeia nu sunt parteneri de viaţă sexuală, ci, în primul
şi ultimul rând, persoane care se dăruiesc şi care se sacrifică reciproc, valorile
61. Oliver Clement, Tehnici ale morţii, tehnici ale vieţii, în vol. „Bioetica şi taina
persoanei“, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, pp. 114-128, aici p.117.
62. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Bioetica şi morala creştină, în rev. „Studii teologice“,
nr. 3-4 (1999), pp. 103-117, aici p. 106.
164
sexuale însoţesc numai dăruirea personală, însă esenţa dăruirii trebuie să

fie personală, şi nu sexuală. În loc de a fi o chestiune de dăruire şi sacrificiu,
ea devine problemă de metodă, de tehnică şi eficacitate, un schimb de plăcere,
şi nu dialog. În acest fel, planningul nu doar relativizează şi diluează, ci
chiar denaturează şi distruge iubirea şi prin aceasta familia63 .
Părinţii responsabili trebuie să se gândească la sănătatea copiilor lor, la
educarea şi la asigurarea viitorului lor. Asigurarea creşterii şi educaţiei copi-
lului sunt obligaţii sacre ale părintelui. Ele fac parte din drepturile funda-
mentale ale omului. Înţeleasă la nivel macro, planificarea familială este
gândită şi în perspectiva echilibrului prezent şi mai ales viitor între resursele
economice, poluarea mediului şi creşterea demografică (la fiecare 40 de ani,
populaţia planetei se dublează). Pornind de la constatarea situaţiilor sociale
create prin creşterea demografică sau luând în consideraţie alte motive de
ordin social şi individual, instituţii şi chiar state au promovat şi promovează
diverse măsuri privind reglarea natalităţii şi planificarea familială. Cu alte
cuvinte, planificarea familială se ocupă de puterea cuplurilor de a-şi dirija
fecunditatea în mod raţional: rărirea naşterilor în funcţie de starea de sănătate
a mamei, de posibilităţile materiale ale familiei, aceasta este lupta împotriva
natalităţii iraţionale64 . Măsurile sunt de două categorii: abortive şi contra-
ceptive. Aceste măsuri ridică însă probleme foarte serioase atunci când sunt
evaluate din perspectiva Revelaţiei şi a sensului vieţii umane, a bioeticii,
sau chiar din perspectiva consecinţelor reale în viaţa de familie şi a vieţii
femeii. Prin folosirea metodelor contraceptive, cuplul devine un instrument
al plăcerii, din mijloc pentru procreare ajunge un scop, se caută căsătoria
perfectă în metodele tot mai rafinate de satisfacere a pornirilor. O căsătorie
al cărei scop nu este naşterea de prunci este o formă legală a prostituţiei, o
asociere a două pofte trupeşti care trăiesc într-un desfrâu îngăduit de lume65 .
Planificarea familială, care nu ţine seamă de învăţătura Bisericii şi a
bioeticii ortodoxe, recomandă atât măsuri de prevenire a sarcinii, cât şi acte
de întrerupere a unei sarcini.
63. Pr. conf. dr. George Remete, Principiul planningului, în rev. „Vestitorul ortodoxiei“,
nr. 227 (2001), pp. 5-16, aici p. 5.
64. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. de Gabriela Moldovan, Ed. Christiana,
65. Pr. Nicolae Crăciun, Darul sfânt al vieţii şi combaterea păcatelor împotriva acestuia,
în rev. „Teologie şi viaţă“, nr. 7-12 (1999) , pp. 106-112, aici p. 110.
165
Metode de prevenire a sarcinii sunt:

1. Metoda interogării - constă în „interogarea“ trupului femeii cu privire
la statutul ei fiziologic. Dintre procedee, cel mai frecvent este procedeul
simto-termic care observă temperatura mucozităţii vaginale.
2. Metoda interpunerii - constă în interpunerea unui obiect între gameţi
pentru a evita întâlnirea lor. Obstacolele pot fi mecanice (prezervativul) şi
chimice (spumele spermicide).
3. Metoda interferenţei (pilula) - constă în modificarea procesului fizio-
logic al organismului de producere a gameţilor. Administrarea unei medicaţii
speciale inhibă producerea ovulelor sau a spermatozoizilor (în cazul în care
fac tratamentul şi bărbaţii).
4. Metoda întreruperii acţionează cu ajutorul unui obiect sau al unui medi-
cament întreruperea dezvoltării oului. Metoda aceasta întrerupe procesul de
migrare a oului în endometru, împiedicând nidarea. Se realizează mecanic,
prin punerea steriletului intrauterin sau medicamentos (pilula de a doua zi)66 .
Majoritatea oamenilor de ştiinţă din diferite domenii (biologie, medi-
cină, psihologie, sociologie) au ajuns la concluzia că folosirea acestor metode
anticoncepţionale, identificate de Biserică ca fiind contranaturale, dăunează
atât sănătăţii celor doi soţi, integrităţii şi memoriei conjugale, cât şi comu-
nităţilor sociale. Câteva din consecinţele mijloacelor concepţionale frecvent
folosite asupra sănătăţii partenerilor sunt prezentate mai jos.
Măsuri contraceptive (dispozitive intrauterine, pilula de a doua zi,
implanturile subdermice, contraceptive injectabile, pilule anticoncepţionale
orale, pe bază de hormoni). Din păcate, cele mai multe dintre persoanele
care le folosesc nu ştiu faptul că unele dintre aceste metode de planificare a
naşterilor nu sunt anticoncepţionale, ci abortive. Ele împiedică nidarea
ovulului fertilizat, provocând avorturi precoce.
Implanturile sunt mici capsule din plastic, introduse sub pielea braţului,
care eliberează o cantitate redusă de hormoni. Hormonii îngroaşă mucusul
cervical blocând intrarea spermatozoizilor în uter. Uneori blochează ovulaţia.
Efectul durează 5 ani. Fertilizarea se reinstalează după ce capsulele sunt
extrase din uter.
Dispozitivul intrauterin (steriletul) este o mică bucată de cupru sau de
plastic ce are pe ea fire de cupru. Este introdusă în uter prin intervenţie
66. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină , p. 111.
166
medicală. Corpul de cupru emite ritmic în mediul uterin între 5 şi 75 de mg

de cupru ionic, doză suficientă pentru împiedicarea nidării67 . Inventat în
S.U.A., steriletul nu mai este folosit de americani din anii ’80. Este exportat
însă cu succes în alte zone ale lumii. Sterilizarea feminină prin legarea
trompelor uterine face imposibilă unirea dintre ovul şi spermatozoizi. Pro-
duce însă dureri după intervenţie, infecţie şi sângerare internă sau lezarea
organelor interne.
Contraceptivele injectabile previn sarcina prin împiedicarea ovulaţiei,
prin îngroşarea mucusului în zona colului uterin, blocând intrarea sperma-
tozoizilor în uter şi prin împiedicarea nidării. Acţionează sistematic asupra
organismului femeii cu consecinţe care depăşesc obiectivul principal -
contracepţia.
Contraceptivele orale pe bază de hormoni împiedică eliberarea ovulelor
de către ovare. Produc tulburări digestive, hemoragii între menstruaţii, ce-
falee, creşteri în greutate, congestie cerebrală, boli cardiovasculare, tromboze
etc. Aceste contraceptive nu sunt numai anticoncepţionale sau abortive,
dar, după o anumită perioadă, pot face să se instaleze sterilitatea feminină
prematură definitivă. Contraceptivele de urgenţă comportă multe riscuri
pentru sănătatea femeii. Ele nu asigură protecţia împotriva bolilor cu trans-
mitere sexuală, boli care au fost scăpate de sub control. În cazul sifilisului
şi HIV/SIDA, singurele boli cu transmitere sexuală care sunt monitorizate,
situaţia a devenit dramatică, astfel că România are una dintre cele mai mari
rate la sifilis din Europa, iar numărul de îmbolnăviri HIV/SIDA, la adulţi,
creşte exploziv. În ultimii 20 de ani s-au făcut studii serioase privind legătura
dintre folosirea anticoncepţionalelor pe bază de hormoni şi cancerul de toate
tipurile (nu numai mamar, uterin, ovarian, sau cervical). Cercetări făcute pe
mai multe femei bolnave au arătat că femeile care utilizează pilula contra-
ceptivă au un risc crescut cu 10% de a se îmbolnăvi de cancer, la un an de
utilizare. Cu cât perioada de utilizare creşte, creşte şi pericolul îmbolnăvirii…
folosirea pilulelor măreşte şi riscul îmbolnăvirii cu diverşi viruşi (virusul
herpetic, virusul hepatitei C etc.) ducând în cele mai multe cazuri la cancer
de col uterin68 .
67. Idem, Planificarea familială, controlul naşterilor şi contracepţia, p. 231.

68. L. Ciochină şi C. Iftime, O viziune asupra vieţii, p. 70.
167
Tehnici de înmulţire cu orice preţ

La polul opus al limitărilor naşterilor stă voinţa expresă a unor cupluri
de a avea copii cu orice preţ. În rugăciunile la celebrarea Cununiei, Biserica
Ortodoxă îşi exprimă credinţa că naşterea de prunci este un rod al căsătoriei
legitime, dar în acelaşi timp nu este singurul ei scop. Alături de procreare,
Biserica cere soţilor şi darul unei iubiri răbdătoare, al castităţii şi al armoniei
sufletelor şi trupurilor. De aceea, Biserica nu poate socoti justificate moral
căile care duc la naşterea de prunci şi care nu sunt în acord cu planul
Creatorului vieţii. Dacă unul dintre soţi este steril şi metodele terapeutice şi
chirurgicale de tratament al infertilităţii nu-i ajută, soţii trebuie să accepte
cu smerenie lipsa copiilor ca o chemare specială în viaţă69 . Sterilitatea în
urma metodelor anticoncepţionale, uneori, nu poate fi socotită în mod di-
rect pedeapsă (ca imputaţie externă), ci consecinţa firească a păcatului. De
cele mai multe ori, sterilitatea mai poate fi înţeleasă ca un semn din partea
lui Dumnezeu că nu le este spre folos să aibă copii, aceasta însemnând fie
că vor apela la adopţie, fie că vor duce o viaţă fără copii. În aceste cazuri,
cuplurile se gândesc la posibilitatea mijloacelor de procreare asistată.
Pentru a face acest lucru, creştinii ortodocşi trebuie să-l consulte înainte
pe duhovnic, într-un efort serios şi sincer de a înţelege voia lui Dumnezeu,
pregătiţi să accepte atât refuzul divin, cât şi darul Său pentru ei de a avea
un copil.
Trebuie precizat că folosirea acestor tehnologii nu are drept scop tratarea
infertilităţii deoarece femeia rămâne tot sterilă; ea reprezintă doar o alterna-
tivă a actului procreativ, un înlocuitor al lui70 .
Fertilizarea in vitro este calea fecundaţiei artificiale sau a procreaţiei
medical asistate71 . În acest caz, în actul procreaţiei intervine o a treia per-
soană, medicul, iar actul capătă caracterul unuia terapeutic. Aici apare o
primă dificultate, aceea a distincţiei între un act terapeutic şi unul substitutiv
sau manipulator. Dacă intervenţia medicului priveşte tratamentul sau înlătu-
rarea unui obstacol, astfel încât organismul uman să redobândească una din
funcţiunile sale naturale, atunci este vorba de un act terapeutic şi se numeşte
69. Ibidem, p. 244.

70. Pr. Florin Puşcaş, Procreaţia clinic asistată în teologia «diasporei» ortodoxe, în
„Revista teologică“, nr.1, Sibiu, 1998, pp. 89-103, p. 92.
71. Ierom. Juvenalie, Teroriştii uterului, p. 180.
168
tratamentul infertilităţii72 . Procreaţia medical asistată este însă un act substi-

tutiv şi în anumite condiţii, devine chiar manipulator.
Tehnicile de fecundare artificială sunt folosite atunci când tratamentele
obişnuite: hormonale, medicamentoase sau chirurgicale nu dau niciun rezul-
tat. În general, comunitatea ştiinţifică mondială îşi propune să nu depăşească
anumite limite. Naşterea unui om constituie un eveniment unic şi irepetabil.
De aceea, el trebuie să aibă loc în mod uman. Biotehnologiile de ultimă
generaţie, specifice ingineriei genetice, depăşind limitele, transformă actul
de procreare într-unul de fabricare. În asemenea condiţii, un copil apare pe
lume după un program prestabilit, ceea ce arată că omul trăieşte sub impe-
rativele multor riscuri. Această metodă de fertilizare se foloseşte în cazul în
care femeia suferă de obturaţie tubulară (atunci când trompele, care trebuie
sa asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele uterului,
sunt secţionate sau astupate). Ovulul este prelevat la ieşirea din ovar, este
fecundat intr-o eprubetă şi minusculul embrion este implantat în uterul femeii
care a furnizat ovulul. Dacă implantarea reuşeşte, sarcina se va desfăşura
normal. Operaţia nu este însă simplă, uneori este nevoie de mai multe inter-
venţii chirurgicale pentru prelevarea ovulelor; spre a nu se repeta aneste-
zierile generale, se prevalează mai multe ovule, se fecundează, iar zigoţii
vor fi congelaţi; zigoţii cei mai bine formaţi, vor fi plantaţi mai întâi, acţiunea
se va repeta până la reuşită73 .
Literatura de specialitate arată că există mai multe metode de fertilizare
artificială. Diferenţele sunt date atât de numărul persoanelor implicate în
realizarea acestor tehnici, cât şi de locul unde are loc fecundarea. Pe scurt,
ne vom referi la cele mai folosite metode de reproducere.
a) Inseminarea artificială
Metoda numită inseminare artificială (intravaginală, intracervicală sau
intrauterină) este cea mai folosită tehnică reproductivă actuală, în care se
foloseşte material genetic (lichid seminal conservat, depus într-o bancă de
spermă). În acest caz, sperma este transferată de medicul terapeut în organul
genital feminin. Fecundarea are loc prin intermediul medicului terapeut.
Sperma poate aparţine soţului sau unui donator. Se foloseşte spermă prelevată
cu puţin timp înainte de transferarea ei în căile genitale feminine sau spermă
72. Ibidem, p. 181.

73. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, p. 114-115.
169
conservată. La aceste metode apelează cei care „îşi propun“ să evite trans-
miterea unor boli genetice74 . Medicii susţin că „succesul variază în funcţie
de tehnicile utilizate, de respectarea indicaţiilor specifice tehnicii şi de
sănătatea materialului masculin. De regulă, procentul e în jur de 25%“75 .
Probleme de natură etică la inseminarea intracorporală se înmulţesc în
cazul celei de-a treia persoane, a donatorului de spermă, prin însuşi faptul
că se presupune o a treia persoană, străină cuplului conjugal, tehnica este
nepermisă, chiar dacă fecundarea şi gestaţia au loc în uterul soţiei. O primă
dificultate este de natură juridică, în sensul în care Codul penal numeşte
intruziunea unei a treia persoane în interiorul cuplului drept adulter, se
creează o separaţie între cine trăieşte căsătoria şi cine realizează procreaţia76 ,
astfel se obţine un nou tip de familie, care nu mai este monogamă. Iar faptul
că donatorul rămâne necunoscut, condiţie respectată în majoritatea ţărilor,
face să apară dificultăţi în legătură cu opţiunile copilului. Este încălcat dreptul
său natural de a-şi cunoaşte propriii părinţi. Nu pot fi rezolvate, de asemenea,
unele probleme de natură psihologică. Tatăl copilului ştiind că nu este şi
tatăl biologic, ci doar tată din punct de vedere juridico-afectiv, astfel în
timp, pot să apară conflicte intraconjugale ajungând la refuzul de a recunoaşte
fiul său ca al său. Iar mama poate dezvolta narcisic funcţia sa de mamă,
excluzându-l pe tată. De aici se vede că însămânţarea cu spermă de la dona-
tor are mai multe implicaţii decât inseminarea cu spermă de la soţ. Din
această cauză, însămânţarea cu spermă de la donator este considerată de
unii ca delict contra familiei, ca fals intelectual în actele de naştere, ca violare
a prevederilor adopţiei, insistându-se şi pe riscurile privind destrămarea
familiei prin fixările afective faţă de donatorul necunoscut77 .
Folosirea spermei depozitate în bănci ridică şi problema eugeniei. Există
un exemplu edificator în acest sens. În California funcţionează o bancă
rezervată premiilor Nobel. Pentru a spori gradul de reuşită, există tendinţa
de a însămânţa mai multe ovule cu spermă depozitată în bănci, ceea ce
creează pericolul însămânţării mai multor femei cu sperma aceluiaşi bărbat.
Problemele juridico-morale şi genetice planează şi în jurul acestor dificultăţi.

76. Ibidem, p. 190.
77. Dr. George Stan, Teologie şi bioetică, Ed. Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001,
p. 32.
170
Copiii rezultaţi pe această cale pot fi fraţi şi nu se pot căsători. Apar, de

asemenea, consecinţe cu caracter ereditar, şi nu în ultimul rând apare evi-
dent asocierea actului procreării cu cel de a fabrica. De asemenea, se întăreşte
în mod fals credinţa că oricine poate avea copii78 .
În orice caz, pentru a respecta principiul creştin al grijii pentru viaţa
umană, sunt anumite limite care trebuie acceptate atât de către cuplu, cât şi
de către preot. Dacă diferitele metode de procreare asistată par neutre din
punct de vedere etic şi, prin urmare, la fel de potrivite dintr-o perspectivă
seculară, acesta nu poate fi şi punctul de vedere al Bisericii. Există, de
pildă, o mare diferenţă între inseminarea artificială cu sperma soţului şi inse-
minarea care foloseşte sperma unui donator79 .
b) Fertilizarea in vitro
De peste 20 de ani, în lume (de curând şi în România) se practică cu
succes fecundarea in vitro. Această metodă de fertilizare se foloseşte în
cazul în care femeia suferă de obturaţie tubară (atunci când trompele, care
trebuie să asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele
uterului, sunt secţionate sau astupate); ovulul este prelevat la ieşirea din
ovar, este fecundat într-o eprubetă şi minusculul embrion este implantat în
uterul femeii care a furnizat ovulul80 . În România, primul centru de fertilizare
in vitro a început să funcţioneze la Timişoara, în 1995. Primul român
conceput în eprubetă, Daniel G., din Timişoara, a împlinit, în 2003, 7 ani.
Conceperea sa a fost realizată la Clinica Universităţii de Obstetrică şi Gine-
cologie Bega, din embrioni conservaţi depuşi în bănci specializate81 . Iar
cazul care a stârnit polemici uriaşe nu din cauza unei mentalităţi greu pe-
netrante în cultura est-europeană, ci prin însuşi contextul clinic: mama
dornică de fertilizare era trecută de mult de vârsta maternităţii: 67 ani. Cazul
Adrianei Iliescu a făcut ocolul lumii; şi nu trebuie uitat faptul că „fabrica de
sănătate“ trebuie să funcţioneze cu valorile societăţii, în care individul este
un membru integrant, cu drepturi şi responsabilităţi deopotrivă. În general,
embrionii se donează unui cuplu steril, care va da naştere unui copil a cărui
mamă legală nu este mamă biologică, iar tatăl legal nu este tatăl genetic82 .
78. L. Ciochină şi C. Iftime, O viziune asupra vieţii, p.75.

79. J. Breck, Darul sacru al vieţii, p. 223.
80. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, p. 114.
82. G. Stan, Teologie şi bioetică, p. 30.
171
În jurul acestor tehnici de fecundaţie se consumă cea mai mare parte din
tensiunea între ştiinţa biologică aplicată procreaţiei şi etică, sociologie sau
drept. Este cea mai cunoscută metodă folosită în cazul infertilităţii din di-
verse cauze (absenţa trompelor, obstrucţie tubară, endometrioză, cauze imu-
nologice etc.)83 . Reuşita acestor metode a condus omul la modificarea con-
ştiinţei de sine, ca şi la serioase mutaţii în deontologia medicală.
Fertilizarea in vitro nu poate fi moral acceptată dacă ea creează embrioni
supranumerari, care sunt distruşi sau folosiţi pentru experimente medicale
ori exploataţi comercial. Producerea embrionilor supranumerari are multe
urmări grave din punct de vedere moral şi anume, un număr de embrioni
(20-40%) mor când sunt decongelaţi, alţi embrioni sunt folosiţi în cercetare,
alţii în industrie pentru realizarea unor produse cosmetice84 . Cum viaţa în-
cepe din momentul zămislirii, însemnă că distrugerea acestor embrioni este
omucidere.
Literatura de specialitate cunoaşte numeroase situaţii de mame de
împrumut. Au fost mame care au acceptat gestaţia unui copil comisionat de
un cuplu steril, de obicei, al surorii sau al unei rude. Din păcate, au fost
cazuri în care mama de împrumut, după ce a dus la bun sfârşit o sarcină a
refuzat să consemneze copilul de care s-a afecţionat pe parcursul gravidităţii.
Aici, situaţia copilului este complicată, în timp ce moşteneşte patrimonial
genetic de la două persoane, care sunt părinţi biologici, şi primeşte sângele
şi hrana şi comunicarea în timpul vieţii intrauterine de la o a treia persoană,
mamă-surogat. Astfel, copilul este tratat ca un exemplar animal, şi nu ca o
persoană umană, care are dreptul să-şi cunoască propriii părinţi. În privinţa
maternităţii, faptul că apare o a treia persoană în procesul zămislirii o face
de neacceptat din punct de vedere ortodox. În ambele cazuri, expresia uter
de închiriat arată că până şi în concepţia secularizată există îndoieli faţă de
moralitatea acestor proceduri85 . Deşi teoretic, mamele care îşi închiriază
uterul nu primesc nicio compensaţie, în realitate, o treime dintre ele acceptă
această situaţie din motive economice, din care cauză ele sunt greu de
acceptat din punct de vedere moral86 .

172
În urma expunerii pe scurt a învăţăturii creştine ortodoxe despre familie

şi despre Taina Căsătoriei, cât şi despre tehnologia reproducerii artificiale,
putem exprima câteva concluzii şi anume: familia bazată pe căsătorie a
fost întemeiată de Dumnezeu în rai şi ridicată de Mântuitorul la rangul de
taină, prin care legătura naturală a căsătoriei este sfinţită şi înălţată la
demnitatea reprezentării unirii duhovniceşti dintre Hristos şi Biserică. Fără
a dispreţui trebuinţa unirii trupeşti între bărbat şi femeie, Biserica socoteşte
că numai în căsătorie ea devine un mijloc de promovare a unirii sufleteşti.
Astfel, pe lângă transfigurarea unirii trupeşti, căsătoria are şi rolul de a da
naştere de prunci, iar responsabilitatea asumată pentru creşterea lor face ca
actele de unire trupească să se îmbibe de un element spiritual şi mai accen-
tuat. În ceea ce priveşte concepţia Bisericii faţă de problema infertilităţii,
constatăm că Biserica ne învaţă să ne îngrijim de sănătatea trupului pentru
a-l folosi în slujba Domnului şi aproapelui. De aceea, Biserica este de acord
cu tratamentul medical al infertilităţii în vederea naşterii de prunci87 . Dar,
din păcate, după cum se vede, atunci cînd tratamentul medical al infertilităţii
nu este suficient, se apelează tot mai frecvent la reproducerea artificială,
care se substituie actului natural procreativ, acesta se opune reproducerii
naturale şi bulversează concepţiile clasice privind filiaţia dintre părinţi şi
copii. Deşi în însămânţarea artificială cu lichid seminal de la soţ este păstrată
filiaţia, trebuie remarcat faptul că lipseşte totuşi legătura completă, trupească
şi sufletească a soţilor, lipseşte comuniunea conjugală şi iubirea în momentul
zămislirii88 .
Lăsând la o parte faptul că în urma folosirii acestor tehnici s-au semnalat
cazuri de anomalii, că embrionii supranumerari sunt folosiţi pentru cercetări
ştiinţifice sau pentru industria cosmetică, trebuie să ne întrebăm cum putem
să catalogăm tehnica aceasta, care condamnă la moarte mii de embrioni,
mii de fiinţe omeneşti, care poartă în ele chipul lui Dumnezeu. După învăţă-
tura Sfintei noastre Biserici, viaţa omenească nu începe la naştere, ci la
zămislire şi deci cât de mulţi embrioni morţi sunt, tot atâtea mii de vieţi
suprimate, ca în practica avortului. În faţa acestei sumbre perspective contem-
porane, de o dramatică realitate, Biserica îşi asumă un rol de conştiinţă
trează, toate tehnicile de procreare artificială, care generează eşecuri materia-
87. Ibidem, p. 34.

88. Ibidem, p. 35.
173
lizate în fiinţe umane sacrificate, sunt condamnabile şi de neîngăduit. Chiar

dacă la orizont se prefigurează îmbunătăţiri ale tehnologiilor, responsabi-
litatea omorârii acestor embrioni este prea grea pentru a justifica cu ceva
continuarea experienţelor89 .
Cea dintâi rezervă care se formulează din punct de vedere moral, de
obicei în ceea ce priveşte reproducerea artificială, este legată de extragerea
provocată a spermei. Aceasta este caracterizată de obicei drept onanism.
Dar caracterizarea aceasta nu este exactă. De vreme ce extragerea provocată
a spermei urmăreşte crearea de urmaşi, dobândeşte un alt caracter.
În primul rând, nu corespunde deplin faptei lui Onan din Vechiul Testa-
ment, de la care şi-a luat şi numele, ci vine oarecum în opoziţie cu aceea. În
timp ce Onan îşi arunca sperma pentru a nu crea urmaşi, dincoace, sperma
se recoltează tocmai pentru crearea de urmaşi.
În al doilea rând, excitaţia afrodiziacă nu se face în acest caz pentru
autosatisfacere hedonistă, ci pentru recoltarea spermei care va fi folosită
mai apoi. Cu toate acestea, fapta aceasta nu încetează de-a se petrece în
afara legăturii fireşti şi de-a se face într-un mod care fără îndoială nu este
ireproşabil din punct de vedere moral. Reproducerea prin intervenţie
obiectualizează taina vieţii. Transferă naşterea omului din cadrul relaţiilor
absolut interpersonale în laboratorul ştiinţific rece. Înlocuieşte trupul mamei
şi legile firii cu eprubeta de laborator şi criteriile logicii individuale. Prin
acest proces, omul nu se naşte doar din părinţi, care de altfel pot fi anonimi
şi mai mulţi decât doi, ci este şi hotărât de către specialişti.
Specialiştii care intervin decisiv în selectarea şi naşterea omului este
firesc să se considere îndreptăţiţi sau chiar obligaţi să procedeze la distrugerea
lui. Ceea ce, de altminteri, deja se întâmplă în practică. Selectarea sau
refuzarea embrionilor realizaţi prin fertilizările artificiale ţin de judecata şi
obligaţia în principal a medicilor şi a laboratoarelor anonime. Dar chiar
embrionul este uneori denumit „pre-embrion“. Se facilitează astfel trecerea
la efectuarea de experimente pe embrioni umani şi la folosirea de ţesuturi şi
organe ale embrionilor în transplanturi şi tratări ale unor boli. Totodată,
desigur, este înjosită demnitatea omului, valoarea lui reducându-se la cadrul
89. Răzvan Ionescu, Problematica începutului vieţii umane în etica biomedicală

contemporană, în Ştiinţă şi teologie, Ed. Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001, pp. 265-290,
aici p. 273.
174
utilităţii lui. Omul este abordat ca o maşină vie. Iar la pasul următor este
perceput ca un întreg de piese pentru alte maşini umane.
Rezerve sunt exprimate şi pentru starea generală a copiilor care se nasc
prin reproducere artificială. Deja au fost semnalate pericole sporite de apariţie
a anomaliilor cardiace, renale şi a altor anomalii (în principal, insuficienţe
genetice) la copii proveniţi din reproducere prin intervenţie. Dar oricum,
prin reproducerea prin intervenţie şi, în principal, prin fecundarea heterologă
şi in vitro, este subminată viaţa unor fiinţe umane nevinovate, se creează
posibilitatea incestului, se efectuează embriotomii, „stricări ale neamului“
şi este grav atacată unitatea familiei şi a societăţii.
Necunoaşterea părinţilor de către copil este firesc să provoace stări
traumatice, iar înlocuirea lor să creeze grave probleme existenţiale, care nu
se rezolvă cu vălul anonimatului. Deja prin creşterea în vârstă a multor
„copii din eprubetă“ şi prin posibilitatea existentă de-a se stabili identitatea
părinţilor reali prin elemente biologice, apar situaţii care adesea capătă un
caracter dramatic.
Pe de altă parte, păstrarea anonimatului donatorului asigură poate dreptul
celui ce doreşte să dobândească un copil de la un părinte necunoscut, dar nu
asigură dreptul copilului de a-şi cunoaşte părinţii, care are şi o mai profundă
provenienţă existenţială. De aceea e firesc să devină tot mai numeroase
cazurile de suspendare a păstrării anonimatului din băncile de spermă -
care deja s-a făcut în Suedia - sau de stabilire a părinţilor, îndeosebi a tatălui,
de copii ce întreprind cercetări stăruitoare pentru a-şi satisface dorinţa şi
acest drept al lor.
În plus, necunoaşterea părinţilor între ei atacă nucleul familiei.
Mai mult, prin toate acestea se subminează familia, se atrofiază ţesutul
social şi se macină coeziunea societăţii. Desigur, nu suntem în stare să
cunoaştem urmările mai adânci pe care le poate avea pentru copil existenţa
a trei sau mai multor părinţi, cum se întâmplă în cazul copiilor concepuţi
în eprubetă.
Nu ştim nici ce poate însemna pentru un copil să fie frate sau soră cu
propriul tată sau propria mamă, în eventualul caz de donare. Nu ne putem
imagina cât i-am nedreptăţi intervenind astfel în crearea ipostasului lor bio-
logic şi social. Dacă în epoca de acum ne arătăm sensibili faţă de drepturile
şi libertatea copilului, nu avem nicio justificare dacă trecem cu vederea
aceste chestiuni fundamentale referitoare la naşterea şi identitatea lui.
175
Este corect să intervenim pe cale medicală în vederea satisfacerii dorinţei

viitorilor părinţi de-a dobândi cu orice preţ un copil? Este just să se înma-
gazineze embrioni umani şi să fie congelaţi, pentru a ajunge cândva la statutul
de gunoaie umane? Este drept să se încalce barierele naturale pentru a fi
satisfăcute dorinţele candidaţilor la statutul de părinte?
Este onest să fie asigurat anonimatul donatorilor de material genetic şi
să li se anuleze copiilor dreptul de a-şi cunoaşte părinţii sau să se efectueze
naşteri de copii din părinţi deja morţi? Este drept să fie dobândiţi copii de
către soţi bătrâni sau de către cupluri de homosexuali, care nu îi pot dobândi
pe cale fiziologică? Este îngăduit să se facă tot ce este posibil, fără a se
cerceta dacă ceea ce se face este şi corect? S-ar putea, aşadar, de la început
nota că reproducerea prin intervenţie în întregul ei este considerată proble-
matică din punct de vedere teologic, oricare ar fi soluţiile pe care le poate
da problemelor umane parţiale. Iar aceasta nu se datorează vreunei preju-
decăţi sau lipse de flexibilitate a teologiei, ci imaginii pe care o are despre
om şi viaţa lui. Astfel, din principiu, Biserica nu poate recomanda recurgerea
la reproducerea prin intervenţie pentru rezolvarea problemei lipsei de urmaşi.
Dar poate şi este datoare să abordeze această chestiune, de vreme ce deja
constituie data unei realităţi care nu a fost creată de către ea şi care este
aplicată independent de voia sau dorinţa ei. Iar această abordare e firesc să
nu se facă la nivelul acriviei teologice, ci la cel al iconomiei pastorale.
Soluţia clasică în cazul nenaşterii de prunci, care a fost acceptată de
Biserică, este înfierea. Dar, cu datele actuale, este posibilă - şi chiar re-
comandată de unii - înfierea de embrioni congelaţi. În cazul acesta, înfierea
acoperă şi perioada embrionară a vieţii celui înfiat. Orice probleme morale
sau chiar biologice care există până la formarea şi congelarea embrionului
sunt legate de cei ce îl înfiază în aceeaşi măsură ca şi la oricare altă înfiere.
Desigur, e de la sine înţeles că aici, cuplul nu conlucrează la existenţa
embrionului congelat, dar contribuie la faptul de a nu fi distrus ceva deja
existent. Ca un pas mai departe poate fi considerată şi înfierea de embrioni
congelaţi prin intermediul unei mame purtătoare, când cea care doreşte
înfierea nu poate purta sarcina. Desigur, în acest caz apar noi probleme.
Aşadar, înfierea embrionilor congelaţi pune o serie de întrebări serioase.
Embrionul acesta are nevoie de-a fi purtat de o mamă. Mama care îl va
purta va lua locul mamei din care provine ovulul şi va naşte copilul tatălui
din care provine spermatozoidul ce a fecundat ovulul. Din acest punct de
176
vedere, faza purtării sarcinii se prezintă dublu heterologă pentru mama ce

poartă embrionul, întrucât şi ovulul, şi spermatozoidul sunt străine.
În fine, purtarea embrionului congelat creează o anumită problemă şi
pentru unitatea familiei, care nu este însă mult diferită de aceea creată de
înfierea obişnuită. Singurul element pozitiv al înfierii acesteia este salvarea
de la distrugere a unui embrion congelat. În abordarea pastorală a credin-
cioşilor care au recurs la procreare prin intervenţie, e firesc ca Biserica să
aiba o anume scară gradată. Astfel, nu poate să nu abordeze cu mai multă
indulgenţă inseminarea in vivo, decât fecundarea in vitro care, în general,
este reprobată şi în afara spaţiului Bisericii, sau fecundarea omologă decât
cea heterologă. Însă această raportare pastorală nu trebuie percepută ca o
recomandare pozitivă.
Ştiinţa nu poate fi oprită în descoperirile ei, dar datoria medicului este
de a o umaniza, de a găsi raţiuni logice şi etice acolo unde natura se prezintă
ca un mister în care numai Dumnezeu poate dărui darul vieţii. Viaţa este un
dar al lui Dumnezeu şi nu un produs fabricat, iar cadrul tradiţional necesar
pentru perpetuarea vieţii este familia90 . Dar, din păcate, folosirea metodelor
reproductive în afara contextului familiei binecuvântate de Dumnezeu a
devenit o formă de luptă cu Dumnezeu purtată sub pretextul protejării
autonomiei omului şi a unei libertăţi individuale prost înţelese. Cei care au
acceptat această practică fie n-au apreciat cum trebuie viaţa în primele faze
ale desfăşurării ei şi au desconsiderat actul conjugal ridicându-l la o simplă
manifestare a biologicului, fie au aplicat în mod eronat unele principii mo-
rale ortodoxe.
c) Transsexualitatea
Transsexualitatea este o altă performanţă a medicinei. La dorinţa
părinţilor, geneticienii au azi posibilitaţi să intervină pe făt şi să-i schimbe
sexul. Este, desigur, o performanţă, dar ea ridică serioase probleme de ordin
moral, din cel puţin două motive: dorinţele copiilor nu coincid totdeauna
cu cele ale părinţilor, prin urmare, nimeni nu va putea să prevadă reacţia unui
copil ajuns la maturitate, când va afla că din punct de vedere sexual el
trebuia să fie altceva decât este; pe de altă parte, reuşita operaţiei presupune
mai multe experienţe (care, desigur, se vor face pe fiinţa vie, nu teoretic).
Prin urmare, mama va fi supusă mai multor operaţii, mai mulţi embrioni
90. G. Stan, Teologie şi ştiinţă, p. 36.
177
sănătoşi vor fi distruşi, iar cei pe care s-a reuşit transsexuarea riscă să rămână
cu malformaţii sau deficienţe diverse tocmai datorită intervenţiei pe ei91 .
Transsexualismul se mai referă şi la oamenii adulţi, care fizic aparţin unui
sex, dar psihic au sentimentul de apartenenţă la celălalt. Această persoană
încearcă, printr-o intervenţie chirurgicală, să-şi adapteze caracterele fizice
manifestărilor psihice. Problemele pe care le ridică transsexualismul sunt
numeroase şi extrem de complicate. În primul rând, orice individ dobândeşte
de la naştere un anumit statut personal, cu ajutorul căruia se identifică în
societate, statut ce cuprinde starea, capacitatea şi relaţiile din familie92 .
Schimbarea sexului prin stimularea acţiunii hormonale şi operaţie chirur-
gicală a dus în multe cazuri nu la soluţionarea problemelor psihologice, ci
la agravarea lor şi la o profundă criză interioară. Biserica nu poate aproba
astfel de răzvrătiri împotriva Creatorului şi nu va recunoaşte niciodată
schimbarea apartenenţei sexuale printr-o intervenţie artificială.
Homosexualitatea, care la început era un subiect tabu, a devenit larg
mediatizată în publicaţiile şi revistele expuse şi vândute în plină stradă, în
emisiunile de televiziune şi în programele de învăţământ privind educaţia
sexuală a tineretului, la care pot avea cu uşurinţă acces copii şi adolescenţi93 .
Din această perspectivă, Asociaţia Studenţilor Creştini Ortodocşi Ro-
mâni - filiala Galaţi a întreprins în 1995 un studiu privind homosexualitatea,
care vizează mai multe segmente ale vieţii şi anume: teologică, juridică,
medicală, sociologică şi civică.
Din perspectivă juridică, homosexualitatea este un fenomen nociv, o
infracţiune şi ca atare este pedepsită penal. Cu toate că nu este considerată
o boală în sine, ea se prezintă ca un comportament aberant, deviat, deosebit
de periculos prin consecinţele sale nemijlocite asupra partenerilor, cât şi
prin consecinţele sale imprevizibile, dar multiple asupra societăţii. Numărul
homosexualilor este în creştere, afectând grav familia şi societatea civilă.
Homosexualii nu mai acceptă doar să fie toleraţi, ci pretind să fie recunoscuţi
cu drepturi depline pe plan legislativ, să fie recunoscuţi de ordinea în drept
conferindu-li-se statut juridic şi protecţie legală. Ei sunt conştienţi de faptele
şi consecinţele faptelor lor.

92. G. Scripcaru, A. Ciucă, V. Astărăstăsoae, C. Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi
drepturile omului, p. 138.
93. Breck, Darul sacru al vieţii, p. 77-78.
178
Legiferarea homosexualităţii este susţinută de mulţi adepţi, deşi aceste

manifestări nu numai că sunt contrare naturii umane, adică structurii
bisexuale a speciei, dar atacă însăşi existenţa ei94.
Din punct de vedere medical, homosexualitatea este prezenţa unor
gânduri şi sentimente erotice faţă de o persoană de acelaşi sex, precum şi
orice comportament sexual asociat. Homosexualitatea poate surveni în urma
unor boli psihice grave: schizofrenia, epilepsia, alcoolismul, demenţa, oligo-
frenia. Cum am mai spus, homosexualitatea nu este o boală, nu are cauze
medicale, genetice, endocrine sau psihiatrice. Ea este considerată o patimă
şi, ca oricare altă patimă, are o influenţă cert nefavorabilă asupra individului
însuşi, asupra familiei sale, cât şi asupra întregii societăţi.
Pe plan sociologic, problema homosexualităţii nu trebuie şi nu poate fi
discutată în afară şi independent de problema ontoantropologică a societăţii
omeneşti. Cel ce o scoate din contextul ei natural prelungeşte criza şi contri-
buie la adâncirea ei.
Din punct de vedere civic, în Statele Unite, spre exemplu, homosexua-
litatea era considerată un păcat care genera o boală. Acum însă devine un
mod de viaţă alternativ.
Din perspectivă teologică creştin-ortodoxă95 , homosexualitatea se
consideră ca o tulburare, o aberaţie sexuală, fiind combătută atât în Vechiul,
cât şi în Noul Testament. Astfel, în Vechiul Testament, la Levitic 18, 22,
avem: „Să nu te culci cu bărbat ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune“;
iar în Noul Testament, la Romani 1, 26-27, homosexualitatea este un act
sancţionat: „Pentru aceea, Dumnezeu a dat unora patimi de ocară, căci şi
femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii. Asemenea,
şi bărbaţii, lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s-au aprins în
pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi şi bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în
ei răsplata cuvenită rătăcirii lor“.
Dacă în Vechiul Testament, homosexualitatea e considerată spurcată,
în Noul Testament, ea este un păcat împotriva firii. Cartea vorbeşte despre
homosexualitate doar în Epistola Sfântului Apostol Pavel adresată romanilor.
Biserica Ortodoxă trece homosexualitatea în rândul păcatelor strigătoare
la cer, iar canoanele exclud de la împărtăşanie homosexualii timp de 15 ani
94. Homosexualitatea, propagandă, p. 12.

95. Ibidem, p. 5.
179
(Canoanele 7, 58, 62 şi 63 ale Sfântului Vasile cel Mare; 61, 62, Trulan; 16,
17, 20, 21, 22, 24 Ancira) şi 18 ani (Canonul 4 al Sfântului Grigorie de
Nyssa)96 .
Prin poziţia sa, Biserica Ortodoxă Română arată că faptele homosexuale
sunt inacceptabile din punct de vedere moral; ele denaturează scopul şi
funcţia firească a organelor trupeşti, nu au nicio valoare procreatoare şi
reprezintă o parodie a unirii „într-un singur trup“. Caracterul de promiscui-
tate al comportamentului homosexual constituie un păcat, în timp ce actele
specifice (incluzând relaţiile anale şi stimularea oral-genitală şi oral-anală)
provoacă repulsie şi dezgust97 .
Credinţa creştin-ortodoxă consideră homosexualitatea şi lesbianismul
păcate strigătoare la cer. Cu toate acestea, legile civile au abrogat art. 200
din Codul penal, legalizând astfel homosexualitatea ca act în sine şi pe-
depseşte numai hărţuirea sexuală.
În cartea sa, Darul sacru al vieţii, John Breck98 consideră că SIDA ar fi
pedeapsa lui Dumnezeu pentru un comportament moral deviat, aşa cum
este cel al homosexualităţii fie masculine sau feminine, însă adaugă că pentru
el aceasta reprezintă un fals. El este de acord că Dumnezeu îngăduie ca acei
oameni să sufere consecinţele comportamentului lor păcătos, şi nu ca o
răzbunare pentru comiterea acestui păcat: „Ca membri ai Trupului lui
Hristos, nu putem condamna persoanele homosexuale împreună cu
comportamentul lor sexual. Trebuie să distingem între cele două, respectând
pe păcătos şi condamnând păcatul. Cei ce sunt HIV-pozitivi nu trebuie
trataţi ca paria, indiferent de originea infecţiei lor. Fie contractată prin
transfuzii de sânge, fie prin contact sexual, victimele SIDA tind să fie izolate
azi ca leproşii în timpurile biblice. Responsabilitatea noastră faţă de ei
este de a le oferi aceeaşi îngrijire blândă şi preocupare pe care Iisus a
oferit-o tuturor celor pe care societatea acelor timpuri i-a respins şi
condamnat. Iisus a venit să-i ierte pe păcătoşi şi să-i vindece pe bolnavi, pe
prostituate, pe leproşi, pe vameşi şi pe orbi“99 .
96. Floca, Canoanele Bisericii, p. 381; 408: Sf. Vasile cel Mare, Canonul 62: Celui ce
a arătat imoralitate în cele bărbăteşti i se va hotărî timpul de penitenţă ca celui ce nelegiuieşte
întru adulter (15 ani).
97. Breck, Darul sacru al vieţii, p. 144.
98. Breck, Darul sacru al vieţii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, 358 p.
99. Ibidem, p. 160.
180
Bioetica şi sănătatea fătului

Ştiinţele medicale au ajuns la asemenea performanţe, încât nu numai
că urmăresc evoluţia fătului de la conceperea sa, dar prin proceduri speciale,
pot fi depistate anumite malformaţii ale fătului, ba mai mult şi predispoziţiile
pentru anumite maladii ale viitorului om. Eugenia desemnează în general
ştiinţa care are ca scop îmbunătăţirea materialului genetic uman, adică însăşi
natura umană, prin ajustarea factorilor de mediu şi a condiţiei umane, în
general. Terapia genetică implică examinarea părinţilor în devenire pentru
a se vedea dacă există pentru copiii lor posibilitatea de a moştenii anumite
defecte genetice, precum şi intervenţii prenatale şi postnatale pentru corecta-
rea acestor defecte100 . Sunt diverse nivele la care se fac intervenţii asupra
materialului genetic al omului şi diverse finalităţi pentru care acestea se
fac. La nivelul celulelor somatice se pot face diverse intervenţii în scopul
înlocuirii celulelor anormale cu altele sănătoase. O astfel de tehnică nu ar
ridica niciun fel de problemă de natură etică, de vreme ce nu reprezintă un
pericol pentru bolnav şi intră în contextul unei finalităţi terapeutice.
Finalităţile sau scopurile pentru care se fac anumite intervenţii genetice
influenţează în mod determinat moralitatea acestora. În câmpul intervenţiilor
de inginerie genetică, finalităţile pot fi următoarele:
a) Diagnostice. Biotehnologiile servesc identificării unor boli ereditare
de natură genetică şi care se manifestă încă de la naştere (de exemplu,
mongolismul sau trisomia 21 sau sindromul Down); altele se manifestă în
primele luni de viaţă (boala tay-sachs, care provoacă orbirea, apoi grave
întârzieri mintale) sau mai târziu, miopia. Unele dintre aceste boli enumerate
nu sunt ereditare (mongolismul), ci doar de natură genetică, altele se transmit
genetic în familie. În toate aceste cazuri se speră că se poate interveni pentru
împiedicarea sau ameliorarea bolii. Tot aici fac parte şi intervenţiile pentru
identitatea paternităţii.
b) Terapeutice. Biotehnologiile ar putea deschide oportunitatea unei
adevărate terapii genetice umane, în sensul inserării unei gene normale
în locul celei defectuoase101 . Astfel, căutarea măsurilor terapeutice în ve-
derea corectării defectelor genetice în celulele somatice este lăudabilă şi
va trebui continuată. Acolo unde demnitatea şi integritatea subiectului

101. Ierom. Juvenalie, Teroriştii uterului, p. 210-211.
181
uman sau animal sunt deplin respectate, o asemenea cercetare va trebui

încurajată102 .
c) Productive sau farmacologice. Ingineria genetică produce pe scară
industrială unele substanţe sau hormoni, precum insulina, interferonul,
vaccinurile bacteriene, virale sau parazitare. Ele se înscriu pe linia tuturor
formelor de tratament la care omul este supus de-a lungul vieţii spre a-şi
întreţine sănătatea.
d) Alterative. În aceste cazuri, alterare înseamnă modificare electivă
şi selectivă. Se pot face pe om, acestea sunt excluse indiferent de posibi-
lităţile tehnice reale. Pentru a se crea oameni mai potriviţi pentru anumite
condiţii de viaţă sau care să corespundă unor exigenţe conjuncturale, s-ar
putea interveni în genomul uman, deschizându-se drumul unor urmări
nebănuite103 .
În societăţile în care nu domină morala creştină, ci etica utilitaristă sau
procedurală, riscurile folosirii ingineriei genetice nu numai în scopuri tera-
peutice, ci şi eugenice sunt mari. Alegerea părinţilor de a crea unele carac-
teristici îmbunătăţite copilului lor plasează o enormă presiune asupra acestuia
din urmă. Părinţii recurg la asemenea metode tocmai în ideea de a asigura
un anumit viitor copilului lor. Viitorul pe care probabil şi l-ar fi dorit pentru
ei înşişi.
Revelaţia creştină l-a învăţat pe om că el a fost creat de Dumnezeu. Şi
tocmai această credinţă îi oferă şi cele mai serioase siguranţe; astfel, bioetica
personalistă de factură creştină ortodoxă apără valoarea persoanei umane,
care depăşeşte reducţionismul biologic104 . Omul este trup şi suflet într-o
unitate indestructibilă şi pe întreg parcursul existenţei sale, el este chemat
cu trup şi suflet ca să devină templu al Duhului Sfânt.
În acest context, unii bioeticieni au formulat câteva principii de orientare:
1) Salvarea vieţii şi identităţii genetice a oricărui individ uman. Orice
intervenţie menită să elimine individualitatea fizică a unei persoane umane
cu scopul salvării sau îmbunătăţirii vieţii alteia reprezintă o ofensă foarte
gravă la adresa întregii umanităţi. Alterarea patrimoniului genetic al unei
persoane, excepţie făcând motivaţiile terapeutice, este un semn al dominaţiei

104. Ibidem, p. 213.
182
omului asupra altui om. O altă problemă importantă este schimbarea sexului
embrionului prin microinjecţii de ADN; este un abuz şi o ofensă la adresa
identităţii unei persoane. 2) Principiul terapeutic. Orice intervenţie de natură
genetică trebuie făcută în beneficiul persoanei umane. 3) Salvarea ecosis-
temului şi ambientului; aici, omul nu este doar beneficiarul, ci şi paznicul
creaţiei. Această viziune e importantă în contextul ingineriei genetice. Nu
avem dreptul să transmitem generaţiilor viitoare consecinţele neaşteptate
ale unor taine dezastroase. Viaţa este un dar al lui Dumnezeu, afectat de
păcat, supus îmbunătăţirii, dar fără a fi expus unor primejdii nebănuite. În
mintea savantului nu există vreo linie de demarcaţie între terapeut şi eugenic
atunci când obiectivul este performanţa ştiinţifică105 . Această linie o poate
stabili numai o conştiinţă iluminată de morala Bisericii noastre Ortodoxe.
Comunităţile religioase manifestă totuşi poziţii relativ diferite faţă de
problematica biotehnologiilor contemporane. Astfel, hinduismul şi budismul
acceptă clonarea ca pe un mod de reproducere, printre altele, văzută ca o
reîncarnare materializată. Taoismul consideră că omul îşi poate asigura
singur modul de descendenţă. Islamismul se opune doar tehnicilor de pro-
creaţie care presupun intervenţia unui al treilea donator. Iudaismul nu a
prezentat o poziţie clară. Biserica Catolică, considerând reproducerea ca
fundamentată pe iubire, condamnă toate intervenţiile umane care urmăresc
controlul şi dirijarea procreaţiei umane. Calvinismul şi diverse forme liberale
ale protestantismului pun accentul pe liberul-arbitru, pe omul privit ca un
împreună-creator cu Dumnezeu. Mişcarea puritană, pentru care lumea este
ontologic rea şi trebuie modificată, manifestă un paradoxal liberalism.
În faţa acestor tendinţe contemporane, prin intermediul cărora procrearea
umană tinde să devină mai curând metodă zootehnică de reproducere decât
dimensiune firească şi personală a unirii conjugale, spiritualitatea ortodoxă
vede în aceasta un nou şi distrugător efect al desacralizării familiei de azi.
Imensa putere umană de a duce la existenţă făpturi raţionale, cu con-
ştiinţă de sine şi cu trup, de a produce trupuri vii asemenea celui luat de
Hristos, poate fi folosită legitim doar în interiorul Tainei Căsătoriei. Doar
aici poate fi încercată procrearea. În toate celelalte cazuri, încercarea de a
reproduce, de a procrea sau de a modela o viaţă umană este nelegitimă.
105. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, p.114.
183
Avortul şi bioetica creştină

Viaţa umană şi planeta însăşi sunt astăzi ameninţate cu distrugerea şi
nu de către alte forţe, ci de înseşi mintea şi mâna omului. Toate valorile şi,
mai presus de orice, viaţa umană, cu toate posibilităţile şi realizările ei,
sunt încredinţate omului spre păstrare, fructificare şi progres continuu, căci
omul este singura făptură a lui Dumnezeu purtătoare şi creatoare de valori.
Omul are o poziţie unică şi centrală pe pământ şi în ansamblul creaţiei
şi orice atentat la viaţa omului este sfidare şi ofensă la adresa lui Dumnezeu
şi violare a uneia dintre poruncile fundamentale ale legii divine: „Să nu
ucizi!“, a legii Aceluia Care a voit ca lumea viaţă să aibă, jertfindu-se tocmai
pentru realizarea în plenitudine a vieţii omului. Viaţa este darul cel mai
preţios al lui Dumnezeu dat omului şi nimeni, în afară de Dumnezeu, nu
poate dispune de viaţa omului, nici chiar omul însuşi nu are dreptul să-şi
suprime viaţa şi, cu atât mai mult, nimeni nu-şi poate aroga dreptul de a
suprima viaţa altuia. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât fiecare om este o
existenţă unică, nerepetabilă, cu potenţe nebănuite.
Practica avortului, anticoncepţionalele şi controlul naşterilor în cadrul
căsătoriei de astăzi, cât şi în cazul relaţiilor extraconjugale şi întâmplătoare
sunt o crimă împotriva vieţii umane, în general, şi a copilului, în special, în
ciuda întâlnirii lor pe tot parcursul istoriei omenirii, ca o realitate, din nefe-
ricire, constantă, apărută şi justificată de mulţi reprezentanţi ai omenirii.
Ierburi şi practici care provocau avortul erau pretutindeni cunoscute şi se
foloseau. În vechime însă, oricare metodă folosită pentru întreruperea de
sarcină era considerată nepermisă. Fătul a fost socotit întotdeauna şi în mod
constant om deplin. Întreruperea de sarcină era considerată crimă, omucidere.
De aceea şi în Jurământul medical impus de Hipocrate şi care este acceptat
până astăzi, medicul ca slujitor al vieţii mărturiseşte că nu va da femeii
substanţe abortive. Poziţia aceasta este astăzi pusă sub semnul întrebării106 .
Astăzi, contracepţia şi avortul sunt două cuvinte foarte la modă - se practică
azi contracepţia cum se practică sporturile; fete de 13-14 ani pot să-şi
cumpere pilule anticoncepţionale, cum şi-ar cumpăra alimente sau un
106. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Atitudinea moralei creştine faţă de avort, divorţ,
abandonul copiilor, imoralitate, manuscriptum, curs de teologie morală ţinut la Catedra de
teologie morală ortodoxă a Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, pentru cursurile de
aprofundariat în anul universitar 1994-1995, p. 8-9.
184
element de vestimentaţie; şi dacă totuşi, o mică fiinţă se încăpăţânează să

apară pe lume, atunci intra în scenă masacrul însă nu oricum, ci legalizat.
Femeia se internează într-o clinică pentru o ,,mică“ operaţie numită simplist
- „întrerupere de sarcină“ sau „chiuretaj“, ca să nu mai vorbim de metoda
zisă „prin aspiraţie“107 .
Proabortiştii, adică adepţii întreruperii artificiale de sarcină, sunt astăzi
o adevărată mişcare internaţională concretizată în asociaţii, grupuri de
iniţiativă, conferinţe, manifestări de protest cerând ca avorturile să nu mai
fie în niciun fel pedepsite de legea civilă, motivându-se că s-a schimbat
însăşi concepţia morală şi este anacronic să fie considerat avortul crimă,
ucidere108 . De pildă, în Franţa se asistă astăzi la o campanie virulentă pentru
a obţine schimbarea Legii din 31 iulie 1920. Articolul 3 al acestei legi declară:
„Va fi pedepsit, cu una până la 6 luni închisoare şi amendă între 100-5000
de franci, oricine în scopul propagandei anticoncepţionale se va oferi să
dezvăluie procedee de prevenire a sarcinii, sau chiar să faciliteze folosirea
lor“109 . Pe de altă parte, „planificarea familială“ se ocupă intens de puterea
cuplurilor de a-şi dirija fecunditatea în mod raţional: rărirea naşterilor în
funcţie de starea de sănătate a mamei, de posibilităţile materiale ale familiei
şi în vederea unei educări echilibrate a copiilor. Este vorba deci de mijloace
pedagogice şi medicale de a regiza fecunditatea. Această acţiune a depăşit
cadrul teoretic şi a intrat adânc în faza practicii oficiale în multe ţări. Astfel
s-au pus în aplicare mai multe metode care au în vedere limitarea naşterilor.
Metoda numită metoda Ogino se bazează, de pildă, pe faptele „sterilităţii
temporare fiziologice“ a femeii. Reperarea acestor fapte şi restricţia practi-
cării raporturilor conjugale doar în aceste perioade ar oferi se pare o soluţie.
Enciclica „Casti connubi“ a Bisericii Romano-Catolice admite chiar această
soluţie a vieţii conjugale110 . Teologii catolici nu încetează să ceară biologilor
să facă uz de această metodă cu atât mai infailibilă, cu cât ea nu este încă
până astăzi total sigură. Declaraţia cardinalilor şi a arhiepiscopilor pre-
cizează că, dacă se are în vedere o „regizare a naşterilor“ prin metode pe
care ştiinţa le îmbogăţeşte progresiv prin noi precizări, implică supunerea
107. G. Habra, Iubire şi senzualitate, p. 106.

108. D. Radu, Atitudinea moralei creştine, p. 9.
109. P. Evdokimov, Taina iubirii, p. 228.
110. Ibidem, p. 232.
185
conştientă a soţilor unei reguli superioare de moralitate în manifestarea

iubirii omeneşti. Şi într-adevăr, totul depinde de conţinutul regulii superioare
a iubirii umane111 .
Învăţătura curentă pune însă o întrebare inevitabilă: putem cu adevărat
şi în mod sincer să facem o deosebire între calculul zilelor de fecundaţie şi
alte mijloace anticoncepţionale, de exemplu, cel ce ar putea asigura un
anumit timp de sterilitate absolut sigur? Distincţia între actul complet şi
incomplet este grosier materialista. Învăţătura elaborată închide cuplurile
într-o cazuistică a mijloacelor, le obligă să caute „trucuri“, să se eschiveze
şi să trişeze litera moralei oficiale. În acest caz, acesta îi priveşte ca pe nişte
„neterminaţi“ şi „iresponsabili“. Dezastrele care urmează sunt zdrobitoare.
Trebuie să mărturisim însă deschis: dacă se admite metoda Ogino-Knauss
sau Schmulder, graniţa dintre autorizat şi neautorizat, între firesc şi nefiresc
devine foarte slab trasată, imprecisă şi schimbătoare112 . Actele ,,prezervate“
prin calcularea zilelor, printr-un mijloc mecanic sau printr-o stăpânire voită,
toate, fără excepţie, sunt nefireşti. Prezervativele mentale sunt rodul ca-
zuisticii mentale care nu mai este o soluţie spirituală şi adultă. În prezenţa
interdicţiilor, orice soluţie este un trucaj sau o trişare. Chiar şi abstinenţa
când este impusă şi nu liber dorită şi acceptată nu are decât o înşelătoare
aparenţă spirituală şi amplifică conflicte dezechilibrate113 .
Ce soluţii oferă Biserica Ortodoxă privind numărul, controlul şi limitarea
naşterilor, dacă e cazul să se pună şi această problemă?
În spiritul Revelaţiei, răspunsul este tocmai cel duhovnicesc. Spre deo-
sebire de animal, care trăieşte doar la nivel biologic, în om funcţionează şi
nivelul spiritual prin care omul îşi dezvăluie sensul existenţei lui114 . Cuplul
trece printr-o maturizare a vârstelor sale spirituale, care nu suportă nicio
reţetă generală. Asceza conjugală, alimentată de o viaţă plenară în Biserică,
aduce prin ea însăşi stăpânirea necesară pentru a alege şi a judeca situaţia în
acord cu vârsta spirituală şi creşterea armonioasă a darurilor. Biserica nu
oferă decât elemente de judecată în plus, ea nu exercită nicio agresivitate,
menirea ei este de a elibera omul de orice formă a sclaviei. Părăsind accepţia
111. Ibidem.
112. Ibidem, p. 237.
113. Ibidem, p. 238.
114. C. Galeriu, Forme şi mijloace pastorale de promovare a credinţei în familia
de azi, în „Manuscriptum“, p. 8.
186
sociologică şi finalistă a procreaţiei, soluţia vine prin arta inventivă a lui

„magnus amor“ şi prin harul care o acoperă115 .
Cum astăzi datorită secularizării nu se dă o importanţă deosebită vieţii
spirituale, se ajunge în mod frecvent la anticoncepţionale şi, mai rău, la avort.
Aceste plăgi ale familiei au fost totdeauna condamnate de Biserică. Încă
din secolul al V-lea, Fericitul Augustin - care nu avea cum să ştie de toate
aceste născociri ale minţii omeneşti împotriva vieţii - vorbind despre soţii
criminali, spune: „Uneori, această cruzime voluptuoasă sau această volup-
tate crudă merge până la administrarea de medicamente pentru sterilitate
şi dacă nu e suficient, până la a nimici într-un fel oarecare şi a răpune în
pântece fetusul conceput aşa, încât să nu se mai nască. Cu certitudine, dacă
ambii sunt aşa, nu-i putem numi soţi; şi dacă sunt aşa, atunci s-au unit în
căsătorie pentru dezmăţ. Dar, dacă doar unul este aşa, îndrăznesc să spun
atunci fie că ea este târfa soţului, fie că el este adulterinul soţiei sale“116 .
De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur este tot atât de aspru şi de
vehement: ,,De ce semeni acolo unde nu poţi secera? Acolo unde se folosesc
medicamente de sterilizare şi unde omorul se petrece înainte de naştere?
Aşa n-o laşi nici pe prostituată să rămână prostituată, ci o faci şi ucigaşă.
Vezi cum din beţie izvorăşte pofta, cum din poftă iese adulter, iar din adulter,
omorul? Sau ceva mai rău decât omorul; căci nu am cuvinte să numesc o
asemenea faptă, de vreme ce nu omori ceea ce s-a născut, ci îl împiedici
chiar să se nască. Deci, de ce batjocoreşti darul lui Dumnezeu şi te războieşti
cu legile lui şi urmezi blestemul ca pe o binecuvântare De ce, apoi, trans-
formi cămara naşterii în cămară de omor şi pe femeie, lăsată ca să facă
copii, o faci instrument al omorului? Ca să fie mereu accesibilă pentru amanţi
şi gata de plăcere, ca să câştige mai mulţi bani...“117 . Şi tot el spune altă dată:
,,Unii ca aceştia judecă uşor şi fără socoteală..., căci nu-şi dau seama că
totul se datorează Creatorului firii; că nici unirea dintre bărbat şi femeie şi
nici altceva n-ar putea face ceva pentru naşterea de copii, dacă n-ar fi ajutorul
mâinii Celui de Sus, care deşteaptă firea spre naşterea de fii“118 . Deci,

116. Fer. Augustin, Despre căsătorie şi concupiscenţă, I, 15, în Migne, PL., vol. 44,
col. 409-434, aici col. 423-424.
117. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 24 la I Romani, 4, Migne, PG. vol. 60, col. 626-627.
118. Idem, Omilia 38 la Cartea Facere II, în vol. P.S.B., nr. 22, Ed. I.B.M.B.O.R.,
187
anticoncepţia şi avortul sunt împotriva ordinii stabilite de Dumnezeu. Căci

materializarea contracepţiei se realizează fie prin mutilarea organelor cărora
Dumnezeu le-a atribuit forţa procreativă (castrare, extirparea ovarelor) sau
mutilarea funcţiilor (sterilizare de toate felurile, pilule etc.), fie prin abaterea
artificială de la scopul care i-a fost încredinţat actului sexual (sterilet, pre-
zervativ) în timpul lui sau după desfăşurarea lui. Prima dintre formele de
intervenţie în ordinea dumnezeiască este şi cea mai gravă, pentru că se
procedează la mutilarea unui organ sănătos119 .
Efectul nefast al mutilării se răsfrânge asupra celui care o suportă, căci
mutilarea - atât a organului, cât şi a funcţiei - frustrează organismul de
hormonii foarte necesari secretaţi de organele sexuale, care joacă un rol
foarte important în împlinirea fiinţei umane sub toate aspectele. „Dintre
toate glandele cu secreţie internă, - spune A. Carrel - testiculul influenţează
cel mai mult forţa şi calitatea inteligenţei. În general, marii poeţi, artiştii
de geniu, sfinţii, precum şi luptătorii de toate felurile sunt foarte virili.
Înlăturarea glandelor sexuale, chiar la individul adult, produce modificări
ale stării mintale. După extirparea ovarelor, femeile devin apatice şi-şi
diminuează activitatea intelectuală sau sentimentul moral“120 .
Nici celelalte metode artificiale de contracepţie nu sunt cu ceva prefe-
rabile. Un bărbat care se apropie de femeia lui cu un prezervativ nu face un
singur trup cu ea; el se uneşte literalmente cu prezervativul. Aşa că fiecare
formă de contracepţie, în felul ei, atentează grav la iubire121 . Împotrivirea
omului faţă de ordinea divină este o negare a iubirii de oameni a lui
Dumnezeu Care l-a creat pe om ca să se înmulţească şi să devină moştenitor
al Împărăţiei cerurilor. Dar mai rău decât metodele contraceptive este avortul,
cel mai vinovat dintre asasinate, pentru că este comis la adresa unei fiinţe
nevinovate, complet lipsite de apărare. Cu toate acestea, proabortiştii susţin
că fătul nu este om, deoarece nu are viaţă proprie, întrucât embrionul, susţin
ei, este o bucată de carne a cărei expulzare din corpul mamei este o problemă
absolut personală şi deci nu constituie o problemă morală şi, cu atât mai
mult, nu poate fi considerată crimă122 .

120. Alexis Carrel, Omul, acest necunoscut, apud Habra, Iubire şi senzualitate, p. 108.
122. D. Radu, Atitudinea moralei creştine, p. 10.
188
Medicina de astăzi însă dovedeşte, prin progresele pe care le-a făcut în

cunoaşterea misterului uman şi prin marile ei personalităţi, că fătul reprezintă
o evoluţie somatică şi sufletească în corpul matern. Asupra acestui lucru,
toţi medicii sunt de acord, chiar dacă nu toţi dau aceleaşi date privind în-
ceputul manifestării vieţii fătului. De pildă, cu mai mulţi ani în urmă, medicii
din S.U.A. susţineau că viaţa fătului începe după împlinirea a 12 săptămâni
de la momentul conceperii, părerea aceasta a avut ca rezultat faptul că în
S.U.A. un număr imens de avorturi se făceau înainte de împlinirea a 12
săptămâni de viaţă123 . Astfel, medicul american obstetrician ginecolog,
Bernard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi, folosind
cele mai moderne mijloace tehnologice (ultrasunete, embrioscopie etc.), a
ajuns la concluzia că fătul este o fiinţă omenească separată şi deplină. Pentru
fundamentarea concluziilor sale, Nathanson a folosit filmarea cu ultrasunete
a avortului de 12 săptămâni. Videocaseta înregistrată dovedeşte că: fătul
presimte ameninţarea instrumentului ucigaş al avortului; manifestă perceperea
pericolului care reiese din faptul că se mişcă violent, îi cresc bătăile inimii.
Astăzi, concluziile medicului Nathanson au fost depăşite de medicina
nucleară contemporană care constată următoarele:
- la 18 zile se face simţită bătaia inimii fătului şi se pune în funcţiune
sistemul circulator;
- la 5 săptămâni se văd deja: nasul, obrajii şi degetele fătului;
- la 6 săptămâni, începe să funcţioneze sistemul nervos, se distinge clar
scheletul şi încep să funcţioneze stomacul, rinichii şi ficatul fătului;
- la 7 săptămâni se fac simţite undele encefalice; toate organele interne
şi externe sunt definitiv conturate. Are ochi, nas, buze, limbă;
- la 10 săptămâni, fătul are toate caracteristicile copilului născut la 3
luni, copilul în pântecele mamei are toate organele sale definitiv conturate,
chiar şi amprentele degetelor, nu-i lipseşte decât respiraţia124 . Deci, fătul
are viaţa lui personală, este fiinţă omenească şi persoană umană deplină,
trăind şi dezvoltându-se în dependenţă de mediul matern. Întreruperea
sarcinii nu este deci dreptul aceleia care-l poartă. De aceea, fătul trebuie să
fie protejat de Dreptul civil, ca ceva deosebit. Protejarea specială a fătului
prin lege este astăzi o necesitate imperioasă125 .
123. Ibidem.
124. Ibidem, p. 11.
125. Ibidem, p. 12.
189
Repetăm: viaţa începe chiar din momentul conceperii, pentru că atunci

încep reproducerea celulelor, specializarea şi funcţionarea lor. Aceasta este
şi concluzia ştiinţei celei mai avansate, dar şi simţul comun cel mai elementar
şi mai naiv. Sarcina rezultă din succesiunea determinată neurohormonal a
unor fenomene complexe: ovulaţia, fecundaţia, migraţia şi nidaţia. O mu-
coasă uterină sănătoasă va asigura cuibărirea ovulului fecundat, cu toate
fazele spre formarea şi dezvoltarea fătului. Este lesne de înţeles cum avortul
nu numai că este o crimă împotriva iubirii lui Dumnezeu, dar şi o crimă
împotriva propriului organism. Căci un echilibru care abia se instalase în
organismul femeii viitoare criminală, pentru a asigura dezvoltarea unei noi
vieţi, este prin avort dintr-odată rupt. În avorturile provocate, întreaga stare
de sănătate este total zdruncinată. Astfel, după avort se produc infecţii
uterine, flegmoane genitale, posibile perforaţii, sinechie uterină şi, mai ales,
sterilitatea care adesea se instalează definitiv.
Mai mult sau mai puţin evidente, urmările avortului criminal lasă urme
mutilante pentru tot restul vieţii asupra femeii şi a familiei sale.
Biserica, cu întreaga ei învăţătură dogmatică, morală şi canonică, înte-
meiată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, a fost în toate timpurile şi
locurile împotriva avortului ca teorie şi practică, calificându-l drept crimă
împotriva vieţii umane, în rândul păcatelor strigătoare la cer, care distruge
comuniunea celor care-l practică cu Dumnezeu. Avortul este o crimă împo-
triva vieţii şi iubirii şi nu mai puţin loveşte în viaţa indivizilor, în viaţa
familiei care nu de puţine ori se află în pragul destrămării, precum şi în
viaţa naţiunilor în care se practică, fiindcă le duc la nimicire.
Este limpede că Biserica nu va recomanda niciodată tehnicile contra-
ceptive şi avortul, soluţia cea mai demnă fiind stăpânirea spirituală. La
aceasta, omul trebuie să se înalţe progresiv şi să o facă liber. Soţii sunt deja
,,subiecţi“ care se tratează reciproc, ca persoane responsabile şi libere în
destinul şi arta lor de a iubi. Iubirea nu cunoaşte norme morale, ea cunoaşte
valorile normative, spirituale, în care libertatea şi inspiraţia domnesc şi
iubirea este cea care le descoperă şi trăieşte din revelaţiile lor. În slujirea
conjugală, iubirea cunoaşte abisurile, dar şi acele înălţimi de pe care viaţa
se avântă în Împărăţia lui Dumnezeu126 .
190
Pr. lect. dr. Dorin-Gabriel Pandele
PRINCIPII FUNDAMENTALE
ALE EDITORILOR
BIBLIEI DE LA BUCUREŞTI - 1688
Prima traducere şi tipărire integrală a Bibliei în limba română a fost

iniţiată de domnitorul Şerban Cantacuzino. După moartea acestuia petrecută
la 29 octombrie 1688, domnitorul Constantin Brâncoveanu, cel care i-a
succedat la tron, a finalizat editarea ei. Pregătirile pentru editare au început
cam în jurul anului 1682, prin adunarea tuturor traducerilor anterioare în
mai multe limbi care circulau în ţările române şi s-a încheiat peste 6 ani.
Astfel, la 10 noiembrie1688 s-a terminat tipărirea Bibliei în limba română,
cea care este cunoscută astăzi sub numele de Biblia de la Bucureşti sau
Biblia lui Şerban Cantacuzino. Textul a fost definitivat din iniţiativa lui
Şerban Cantacuzino, domnul Munteniei (1678-1688), dar nu ar trebui omise
nici strădaniile deosebite ale domnitorului Constantin Brâncoveanu (1688-1714)
care a dus la bun sfârşit munca de editare a Bibliei. Cele mai valoroase
surse documentare au fost: Biblia grecească tipărită la Veneţia în 1687,
Biblia poliglotă apărută la Londra, 1653-1657, Vechiul Testament tradus
de Nicolae Milescu-Dosoftei, 1662-1668), Noul Testament de la Bălgrad,
editat de Simion Ştefan în 1648, toate aceste traduceri comparate obligatoriu
cu Biblia latină şi cu cea slavonă. Un alt izvor este, desigur, textul grec al
Septuagintei, aşa cum reiese chiar din prefaţa Bibliei. Au fost utilizate
fragmentar şi texte din secolele XV-XVI. Se vor regăsi topite în noua
traducere unele fragmente din Faptele Apostolilor, din Epistolele pauline
sau soborniceşti şi, evident, Psaltirea (Codicele voroneţean, Psaltirea şche-
iană, Psaltirea Hurmuzaki, Psaltirea voroneţeană). La jumătatea secolului
al XVI-lea, Filip Moldoveanul imprima la Sibiu Evangheliarul slavo-român
(1551-1553), considerat cel mai vechi text tipărit al Noului Testament în
191
limba română, aflat astăzi la Sankt Petersburg. Câţiva ani mai târziu, la
Braşov, diaconul Coresi publica Tetraevanghelul în 1561, Faptele Aposto-
lilor în 1565-1567, Psaltirea în 1570 şi Psaltirea slavo-română în 1577. Un
moment important îl constituia publicarea Paliei de la Orăştie la 1582,
reunind cărţile Facerea şi Ieşirea în traducerea unor cărturari bănăţeni şi
ardeleni: Efrem Zakan, Ştefan Herce, Moise Peştişel şi Archirie, care folosesc
inclusiv versiunea maghiară a lui Heltai Gáspár de la Cluj din 1551, pe
lângă Septuaginta, Vulgata şi probabil şi alte texte. Traducerea s-a făcut de
către un grup de cărturari, dintre care este amintit chiar în prefaţa Bibliei de
la 1688 episcopul Gherman de Nyssa, iar la sfârşitul cărţii sunt pomeniţi
fraţii Radu Greceanu (cronicarul) şi Şerban Greceanu. Cărţii îi este anexată
şi o Errata, prima consemnată în istoria tiparului românesc. Tipărirea s-a
început la 5 noiembrie 1687, în atelierul tipografic al cărui şef era Mitrofan.
A existat chiar şi un al doilea tiraj terminat la 10 noiembrie 1688. Con-
comitent, în Moldova şi în Muntenia erau publicate şi răspândite pe arii
foarte extinse traduceri de mare valoare, cum ar fi: Evanghelia învăţătoare
de la 1642, Profitologhionul din 1680, Psaltirea în versuri şi Psaltirea
de-nţăles ale lui Dosoftei, iar vrednicul spătar Nicolae Milescu se osteneşte
cu tălmăcirea Vechiului Testament realizat în 1667. Toate acestea, alături
de Evangheliarul din 1682 şi de Apostolul tipărit la 1683 la Bucureşti sub
patronajul lui Şerban Cantacuzino şi cu purtarea de grijă a mitropolitului
Teodosie, vor pregăti terenul pentru apariţia, la 1688, a Bibliei de la Bucureşti
- prima ediţie integrală în limba română a textului Sfintei Scripturi. Cartea
a fost tradusă după textul Septuagintei, de către stolnicul Constantin Can-
tacuzino, logofeţii Şerban şi Radu Greceanu, cu sprijinul arhiereului Gher-
man de Nyssa (directorul Academiei greceşti din Constantinopol) şi al lui
Sevastos Kymenites, directorul Şcolii Greceşti din Bucureşti şi, cum spune
mitropolitul Teodosie al Ungrovlahiei în cuvântul introductiv, alţi „ai noştri
oameni ai locului, nu numai pedepsiţi întru a noastră limbă, ce şi de limba
elinească având ştiinţă ca să o tălmăcească“. Biblia lui Şerban a devenit un
punct de referinţă pentru toate traducerile textului sacru care se vor mai
alcătui de aici înainte, până la 1914. Acestea ar fi, după cum urmează: Biblia
de la Blaj (1795), a cărei traducere facută pe baza Septuagintei a fost înce-
pută de episcopul unit Petru Pavel Aron şi continuată de Samuil Micu;
Biblia de la Petersburg (1819), operă a Societăţii Biblice Ruseşti, la care a
colaborat, printre alţii, şi mitropolitul Gavriil Bănulescu din Chişinău, alături
192
de principele Ipsilanti; Biblia de la Buzău (1854-1856), unde episcopul

Filotei revizuieşte textul Bibliei de la Bucureşti, în cinci volume; Biblia de
la Sibiu (1856-1858), tipărită cu purtarea de grijă a lui Andrei Şaguna, care
ţine seama de Septuaginta, de Noul Testament de la Bălgrad şi de Biblia de
la Bucureşti, prezintă 100 de ilustraţii şi, în plus, este difuzată la un preţ
foarte accesibil; în 1859 apar la Paris primele cinci cărţi biblice, în versiunea
lui Ion Heliade Rădulescu, cu ilustraţii pioase, notiţe istorice, filosofice,
politice, literare şi, fapt cu totul deosebit, imprimată cu litere latine; Biblia
de la Budapesta (1873) apare sub auspiciile Societăţii Biblice Britanice,
înzestrată cu hărţi; Biblia sinodală din 1914, bazată pe texte deja existente,
prezintă variante destul de nefericite pentru cărţile poetice, mai ales; o altă
Biblie sinodală apărută în 1936, tradusă după textul Septuagintei şi ţinân-
du-se seama de cel ebraic, de către Vasile Radu şi Gala Galaction; tot în
1936 apare Biblia de la Neamţ, o ediţie ilustrată alcătuită de către mitropolitul
Nicodim, în colaborare cu prof. I.D. Ştefănescu; Biblia din 1938, o altă
traducere a pr. Vasile Radu şi Gala Galaction, de această dată după ediţia
critică a textului ebraic întocmită de Rudolf Kittel 1937 şi a Septuagintei
(ediţia R. Rahlfs, 1935); Biblia tradusă de Nicodim, patriarhul României,
pe baza Septuagintei şi valorificând alte versiuni slave, franceze, engleze,
germane etc., din 1944); o altă Biblie sinodală (1968), care reia traducerea
Vechiului Testament din 1936 şi pe cea a Noului Testament din 1951, cu
textul revizuit de către pr. I. Gagiu, prof. Teodor M. Popescu, prof. Dumitru
Radu. De o mare valoare este ultima mare traducere românească a textului
sacru, realizată de mitropolitul Bartolomeu Anania în anul 2001, numită şi
ediţia jubiliară a Bibliei.
Textul biblic editat de Şerban Cantacuzino este dispus pe o singură
coloană, 53 de rânduri pe pagină. Fiecare dintre prefeţe are un frontispiciu
cu motive florale, iar la final un acelaşi ornament tipografic. Cele 932 de
pagini numerotate sunt scrise cu litere chirilice mici, cu cerneală neagră.
Textul este dispus pe două coloane, 53 de rânduri pe pagină. Pe fiecare
pagină apare colontitlu cu caractere mai mari, de dimensiunea celor folosite
pentru titlurile capitolelor. Pe unele pagini, colontitlul este înlocuit cu un
mic ornament tipografic floral. Textul fiecărei cărţi a Vechiului şi Noului
Testament este precedat de diverse motive decorative florale şi încheiat cu
diferite ornamente tipografice. În cuprinsul lucrării, cerneala roşie mai este
folosită în paginile de început ale Vechiului şi Noului Testament, în scrierea
193
titlului, precedat de un bogat frontispiciu cu motive florale şi pentru prima

letrină din text, ornamentată cu motive florale şi ocupând pe verticală 7
rânduri de text, în chenar dreptunghiular. Prin faptul că a cunoscut o arie de
difuzare cuprinzând practic toate teritoriile locuite de români şi că textul ei
a fost preluat într-un timp foarte scurt în cultul Bisericii, fiecare nouă
traducere a Bibliei în limba română a influenţat în mod direct evoluţia
spiritualităţii, a limbii şi a expresiei artistice româneşti. Pe bună dreptate,
Biblia de la 1688 a fost socotită bază a limbii literare clasice româneşti.
Primele file ale acestei Biblii conţin două prefeţe, prima semnată de
domnitorul Şerban Cantacuzino, dar atribuită cărturarului umanist Con-
stantin Cantacuzino stolnicul, şcolit la academiile din Constantinopol şi
Padova, fratele domnitorului, iar a doua este semnată de Dositei, patriarhul
Ierusalimului. Cele două prefeţe constituie adevărate documente progra-
matice privind trecutul, dar şi perspectivele tipăririi textului biblic în limba
română, funcţiile specifice ale cuvântului Sf. Scripturi în viaţa poporului
român, precum şi resorturile cele mai intime de natură duhovnicească, ce
au activat desfăşurarea unei munci editoriale şi filologice pe cât de migăloase,
pe atât de binefăcătoare.
Biblia de la Bucureşti a reprezentat un punct de maximă concentrare a
tuturor forţelor creatoare ale poporului român. Difuzarea ei necontenită
vreme de trei secole a înrâurit formarea unei limbi române unitare, pe de o
parte, iar pe de altă parte, a demonstrat că limba română este capabilă să
exprime subtilităţile şi nuanţele delicate din paginile textului sacru grecesc.
Trăind separaţi de secole, românii au avut înainte de toate o patrie comună:
limba română, cea care a catalizat la un anumit moment dat chiar reunirea
tuturor vorbitorilor de limba română într-un singur stat. Dacă despre valoarea
literară, artistică şi unificatoare a limbii române din textul Bibliei lui Şerban
s-a vorbit, poate că nu este lipsit de importanţă să punem în evidenţă şi
principiile editoriale ale celor care au scos la lumină această capodoperă.
Dincolo de forma grafică deosebit de elegantă, de limba foarte îngrijită şi
expresivă, Biblia de la 1688 se remarcă şi prin metoda filologică exigentă
şi de mare valoare.
1. Unul dintre principiile fundamentale ale editorilor Sfintei Scripturi
este acela că editarea textului sfânt este o datorie, o urgenţă, o necesitate şi
o binecuvântare, după modelul pildei talanţilor. Şerban Cantacuzino sau,
mai probabil, fratele acestuia, Constantin, scrie că ,,vrând să se ducă din
194
lumea aceasta preabunul şi unul Putearnic Dumnezău, Domnul nostru, Iisus

Hristos numărând în mânile credincioşilor, slugile sale, talantul cel de tre-
buinţă, cu mare arătare le-a poruncit zicând: neguţitoriţi până voiu veni“.
Talantul cel de mare preţ era Sfânta Scriptură, pentru vodă Şerban. Acest
talant trebuia împărţit tuturor spre o adevărată înmulţire a talanţilor evan-
ghelici. Întrebându-se apoi care este talantul acesta, vodă găseşte răspunsul
în cuvintele profetului David: „«Cuvintele Domnului sunt cuvinte curate,
argint lămurit şi de şapte ori curăţit». Şi alta nu e fără numai Cuvântul lui
Dumnezău cu care are omul a neguţitori spăsenia lui şi a fratelui lui. Acest
cuvânt este apă vie care stinge aţâţarea poftei cei spurcate, sau pâinea vieţii
care mâncând-o sufletul leapădă stricăciunea morţii, au vin dulce care pică
în inimile celor ce-l beau bucuriile raiului, au luminătorul care ne luminează
să nu ne poticnim în noaptea deşărtării cei lumeşti, au sabie care junghie
inima bălaurului celui viclean…“. Talantul este în viziunea domnitorului
valoros numai în măsura în care acesta se dăruieşte celorlalţi. Astfel spune
vodă: ,,Să numeşte taland căci cu aceasta ne aducem aminte că darul ce am
luat nu l-am luat numai pentru noi ce şi pentru alţii care singur să arată a fi
legătura frăţiei celei creştineşti…, iar şi noi, ca de la Dânsul fiind întăriţi,
trebuie să lucrăm, împreună cu a noastră spăsenie şi spăsenia fratelui nostru,
căci grădina închisă şi fântâna pecetluită ce folos iaste de la amândoao?
Căci talandurile ceale duhovniceşti dacă nu se dau de la unii la alţii nu se
zic talanduri…“ considera Şerban Vodă. Termenul până la care trebuie omul
să lucreze este însă până la cea de a Doua Venire a Domnului.
2. Cunoaşterea Sfintei Scripturi nu este necesară omului doar din
perspectiva dobândirii Împărăţiei cerurilor, ci este condiţia esenţială a ome-
nescului pe care trebuie să-l realizeze fiecare fiinţă. Predoslovia lui Şerban
scrie astfel: ,,Acestea (Scripturile) cuprind poruncile şi Leagea lui Dumnezău
care porunci iaste Înţelepciunea, ceea care face pe om adevărat Om, precum
cu mare înţelegere, şi preaânţeleptul Solomon au ales aceasta unde zice:
„De Dumnezău te teme şi poruncile Lui păzeaşte, Scriptura iaste care află
raiul omului, sau raiul face pre om… Umanitatea se împlineşte, aşadar, mai
ales în momentul în care omul află raiul, în care păşeşte în rai.
3. Un alt principiu este acela conform căruia toate faptele omului sunt
orientate spre mântuire, în lumina venirii înfricoşătoare a Domnului Hristos,
Cel Care va cere socoteală fiecăruia pentru faptele săvârşite, dar mai ales
pentru cele pe care era dator să le săvârşească, dar nu le-a făcut. Editarea
195
Bibliei de la Bucureşti s-a făcut înainte de toate pentru mântuirea românilor

drept-credincioşi. Astfel scria Şerban Vodă: ,,Pentru că are a ne lua sama şi
pentru acestea (talanduri) şi pentru dobânda lor; până la a doua venire la
cea înfricoşătoare şi prea direaptă judecată. Prea direaptă îi zic pentru că la
aceasta Judecătoriul, ca un Dumnezău, nu poate să greşască, greşiţii nu pot
să-şi ascundă greşealele lor şi răspunsul ce iaste să fie nu se mai preface.
Precum se veade dară, puţină iaste vreamea întru care avem a neguţitori
talandul dumnezăiescului dar. Eu smeritul Domn, cunoscutu-mi-am datorie
nepărăsită mai înainte de a sosi sfârşitul nemerniciei meale, după darul ce
mi s-au dat den mila lui Dumnezău, să neguţitoresc duhovniceasca negu-
ţitorie şi să dau celor ce sânt supt ascultarea noastră, talandul care m-au
încrezut Domnul, şi aceasta am făcut la tălmăcirea aceştii Sfinte Scripturi
făcând multă nevoinţă şi destulă cheltuială…“ De mai multe ori, autorul
aminteşte faptul că prin citirea Sfintelor Scripturi, omul se luminează prin
cunoaşterea voii celei dumnezeieşti în perspectiva vieţii celei veşnice.
Totodată, mântuirea este de neconceput în solitudine, ea are permanent
valenţe comunitare. Şerban scria că ,,pentru aceasta m-am îndemnat ca să
să dea la toţi Dumnezăiescul Cuvânt… pentru că nu sânt tainele noastre ca
ale efeseanilor, să zacă ascunse şi închise, ce toţi să cade să ia darurile ceale
bogate ale lui Dumnezău spre spăsenia lor…“. Cititorilor, editorul nu uită
să le ceară să se roage pentru ,,şi pentru a noastră spăsenie“. Orientarea
soteriologică a oricărei munci de traducere şi tipărire o are în vedere şi
patriarhul Ierusalimului, Dositei, atunci când se adresează domnitorului;
„Măria Ta, eşti vreadnic de multe şi mari laude care ai tălmăcit (Sf. Scriptură)
spre limba cea de moşie a locului, nu spre trufă, precum aceia (Ptolemeu al
Egiptului sau Strabon geograful, n. n.), ci pentru mântuirea noroadelor şi
duhovnicească hrană a credincioşilor“.
4. Editorii consideră că fiecare limbă, ca şi fiecare neam de altfel, este
un fruct al Duhului Sfânt. Acest principiu a fost pus în evidenţă într-un
secol în care mai circulau cu forţă idei despre limbile sacre şi, respectiv,
îngrădirea eforturilor de traducere a Bibliei în limbile vernaculare. Consi-
derăm acest lucru nu numai ca un act de curaj, ci şi ca unul de conştiinţă
luminată, alimentată de o viziune largă asupra misiunii Bisericii în lume
prin intermediul utilizării limbii populare în cult. Şerban Cantacuzino se
exprima astfel: „Şi spre aceasta m-am îndemnat să să dea la toţi Dumnezăiescul
Cuvânt ştiind bine că Dumnezău au poruncit sfinţilor săi ucenici şi apostoli
196
să propovăduiască pre Făcătoriul de viaţă Cuvântul Său la toată făptura, ca

să nu rămână cineva neluminat de strălucirea darului Său care vedem, până
în ziua de astăzi, că n-au rămas nici un neam, nici o limbă, măcară şi varvară,
şi carii la ceale de apoi hotară ale lumii depărtaţi, ca să nu citească întru a
lor limbă Dumnezăiasca Scriptură, care nu o iaste dentr-alt, fără cât den
darul Duhului Sfânt, care în ziua de Petdesetniţă, au deschis gura Sfinţilor
Apostoli, că propovăduia, cu toate fealurile de limbi, cuvântul lui Dumnezău…“
Patriarhul Dositei al Ierusalimului constata cu satisfacţie faptul că traducerea
Sfintei Scripturi se face în limba română: „Aceasta şi la rumâni s-a plinit.
Iar acum, Sfânta Scriptură, prin nevoinţa Măriei Tale, să citeaşte şi cunoscută
să face, şi la mari şi la mici“.
5. Sfânta Scriptură nu uneşte numai pe oameni cu Dumnezeu, ci şi pe
români laolaltă, prin folosirea în cult a unei limbi vorbite de către toţi
locuitorii ţărilor române. Acest lucru a constituit nu doar fundamentul creării
unei limbi române literare, de expresie clasică, ci şi un instrument unificator
al conştiinţei unicităţii neamului românesc. Patriarhul Dositei scria astfel:
„Vreadnic de mii de laude eşti Măria ta, că dai cuvântul lui Dumnezău ca
oarece lumină fiind supt acoperământ până acum, ca să lumineaze celor
den casă ai besearicii noroade: rumânilor, moldoveanilor şi ungrovlahilor“.
În slujba acestui ideal traducătorii au folosit toate mijloacele posibile: au
adoptat termeni pe care nu i-au putut traduce direct, au inventat cuvinte sau
locuţiuni noi, au îmbogăţit cu noi sensuri termeni mai vechi preluaţi din
slavonă sau din greaca veche, dată fiind „strâmtarea limbii româneşti“.
6. Textul Bibliei era oferit de cele mai multe ori în dar, pe cheltuiala
domnitorului, de regulă, sau a marilor boieri, care înzestrau mănăstiri sau
schituri ori biserici de enorie cu odoare sfinte; şi la loc de cinste figura
Sfânta Scriptură. După cum icoanele erau, de regulă, oferite în dar, spre
pomenire şi ca prilej de rugăciune a beneficiarului faţă de ctitori şi de aduce-
re-aminte pioasă de faptele cele bune săvârşite de către ctitori, tot astfel
Biblia era oferită în dar, de cele mai multe ori. Cheltuielile de editare erau
mari, după cum mărturiseşte însuşi vodă: „La tălmăcirea aceştii Sfinte
Scripturi făcând multă nevoinţă şi destulă cheltuială…“.
Biblia de la Bucureşti încântă până astăzi cititorul vorbitor de limbă
română, prin acurateţea şi eleganţa simplă a limbii folosite, dar fascinează
şi printr-o serie de principii editoriale, astăzi uitate sau mai puţin preţuite.
197
Pr. asist. dr. Cristian Gagu
CULT ŞI CULTURĂ ÎN LIMBA ROMÂNĂ

ÎN SECOLELE XV-XVII
Pentru istoria culturii române, secolele XV-XVII reprezintă perioada

în care s-au pus bazele limbii române, un rol fundamental în acest proces
avându-l traducerea în limba română a literaturii religioase bisericeşti. Din
cauza faptului că în Ungrovlahia şi în Moldova, atât în Biserică, cât şi în
cancelariile domneşti, limba oficială era slavona, socotită alături de greacă
şi latină drept limbă sacră, de aici decurgând o oarecare reticenţă a Bisericii
în a încuraja înlocuirea slavonei cu limba română în cult, acest proces a fost
unul deosebit de lent şi de greoi.
Primele încercări, stângace din punct de vedere literar şi lingvistic, de
traducere a textelor sacre ale Sfintei Scripturi în limba română sunt conser-
vate în Codicele voroneţean, în Psaltirea voroneţeană, în Psaltirea Hurmu-
zaki şi în Psaltirea şcheiană. Aceste manuscrise religioase au suscitat in-
teresul a numeroşi cercetători, fie ei istorici, filologi sau teologi, care au
încercat să determine, pe baza studiului textelor din punct de vedere lingvistic
şi al conţinutului, dar şi a circumstanţelor istorice, cauza care a condus la
apariţia acestor prime traduceri, locul şi timpul în care s-au realizat, fără a
se ajunge la un consens în privinţa acestor puncte de vedere.
Astfel, Nicolae Iorga a susţinut că primele traduceri ale textelor scriptu-
ristice în limba română s-au realizat sub influenţa mişcării husite şi a iden-
tificat Mănăstirea Sfântul Mihail din Peri, Maramureş, drept locul în care
au fost realizate „cele dintâi traduceri ale Scripturii, din care o parte este
cuprinsă în Codicele voroneţean şi alta în cele două Psaltiri“, Hurmuzaki şi
şcheiană. Cât priveşte timpul apariţiei acestor prime traduceri, Iorga este de
părere că acestea aparţin „începutului veacului al XV-lea“1 .
1. Nicolae Iorga, Istoria literaturii româneşti. Introducere sintetică, Ed.Litera, Chişinău,

1997, p. 31-33.
198
Deşi seducătoare, în favoarea ei putând fi invocate câteva argumente,

precum traducerea Bibliei, între anii 1380-1382, de către John Wicliff în
limba engleză2 şi, mai apoi, în limba maghiară, în anul 1437, de către doi
preoţi husiţi refugiaţi în Moldova, la Târgul Trotuş3 , ceea ce ar fi putut
constitui un exemplu şi un imbold în acelaşi timp şi pentru români, această
părere a fost abandonată, neputând fi susţinută cu argumente solide.
Tot influenţei unei mişcări religioase reformatoare, de data aceasta celei
luterane, i-a fost atribuită apariţia primelor traduceri în limba română a
textelor Sfintei Scripturi de Ovidiu Densuşianu4 , opinie susţinută de autorii
lucrării Istoria literaturii române5 şi de cei ai lucrării Istoria limbii române
literare6 , de George Ivaşcu7 şi de Ion Rotaru8 .
În sprijinul acestei opinii a fost invocată, mai întâi, una din devizele
Reformei, anume Sola Scriptura. Reformatorii privind Sfânta Scriptură ca
singura normă şi izvor al credinţei au militat pentru traducerea Sfintei
Scripturi în limba poporului şi introducerea acesteia în cult, astfel încât toţi
participanţii la cult să înţeleagă slujbele ce se săvârşeau şi citirile din textele
biblice. Luther însuşi a tradus Noul Testament în anul 1522 şi apoi Vechiul
Testament în anul 1534, punând astfel bazele limbii literare germane9 .
Potrivit susţinătorilor acestei păreri, după răspândirea luteranismului
în Transilvania, sub influenţa acestei mişcări şi cu sprijinul conducătorilor
reformaţi ai principatului transilvan interesaţi de convertirea românilor la
Reformă, ar fi fost realizate aceste prime traduceri ale Sfintei Scripturi în
limba română.
2. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Seşan, pr. prof. Teodor Bodogae,Istoria
bisericească universală, pentru institutele teologice, vol. II, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 108.
3. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 339.
4. I. Şiadbei, Istoria literaturii române vechi, colecţia Sinteze, Ed. Albatros, Bucureşti,
1975, p. 40.
5. Istoria literaturii române, vol. I, ed. a II-a revăzută, Ed. Academiei Republicii
Socialiste România, Bucureşti, 1970, p. 287-289.
6. Istoria limbii române literare, vol. I, ed. a II-a revizuită şi adăugită, Ed. Minerva,
7. George Ivaşcu, Istoria literaturii române, vol. I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 97.
8. Ion Rotaru, O istorie a literaturii române, vol. I, ed. a II-a revizuită şi adăugită, Ed.
Porto-Franco, Galaţi, 1994, p. 109.
9. Istoria bisericească universală…, p. 268.
199
Un alt argument adus în sprijinul acestei teorii îl reprezintă traducerea,

dintre cărţile Sfintei Scripturi, a Psaltirii, acţiune considerată de unii istorici
literari, care au dat exemplu Franţa, ţară în care traducerile Psaltirii s-au
datorat protestanţilor, drept „o caracteristică a Reformei“10 .
Faptul că Psaltirea s-a numărat între primele cărţi ale Sfintei Scripturi
traduse în limba română nu poate constitui un argument solid în favoarea
teoriei influenţei luterane, pentru simplul motiv că, în Biserica Ortodoxă,
psalmii au făcut întotdeauna parte din citirile liturgice din timpul celor şapte
Laude bisericeşti, încât nu poate fi socotită o carte ignorată de Biserică şi
pusă în valoare de Reformă. Dovadă a rolului important pe care l-a avut
Psaltirea în cultul Bisericii Ortodoxe stă faptul că această carte se numără
între manuscrisele slavone copiate spre sfârşitul secolului al XV-lea la
Mănăstirea Putna de monahul Casian, o alta fiind copiată de logofătul Ion
Tăutu la începutul secolului al XVI-lea11 , pentru a nu da decât două exemple
din arealul ortodox românesc.
Se observă în rândul cercetătorilor tendinţa de a atribui apariţia primelor
traduceri în limba română a cărţilor Sfintei Scripturi influenţelor externe,
husite sau protestante, fără a se avea în vedere faptul că preoţii şi credincioşii
ortodocşi au rezistat întotdeauna propagandelor eterodoxe şi fără a se da
credit prea mare posibilităţii ca aceste prime traduceri să fi apărut ca urmare
a unor necesităţi interne ivite în rândul ortodocşilor români din secolele
XV-XVI.
Excepţiile în rândul lingviştilor sunt P.P. Panaitescu şi I. Şiadbei. Cel
dintâi, având în vedere particularităţile de limbă din textul acestor psaltiri,
precum rotacismul, şi faptul că în Psaltirea şcheiană apare reprodus Simbolul
de credinţă atanasian cu adaosul Filioque, a conchis că aceste texte au fost
traduse datorită unei „iniţiative interne şi nevoilor societăţii româneşti din
Maramureş şi nordul Transilvaniei“12 de la sfârşitul secolului al XV-lea şi
începutul celui de al XVI-lea. Cât priveşte nevoile interne care au determinat
apariţia acestor traduceri, P.P. Panaitescu are în vedere „împrejurările sociale,
economice din sânul acestei societăţi“13 , mai precis lupta nobilimii maramu-
10. Istoria literaturii române, vol. I, ed. a II-a, p. 289.

11. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii…, vol. I, p. 420.
12. P.P. Panaitescu, Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, Ed. Academiei
Republicii Populare Române, Bucureşti, 1965, p. 97.
13. Ibidem.
200
reşene de origine cnezială pentru automonia Bisericii române din Maramureş,

în perioada anilor 1491-1498, împotriva tendinţelor nou-înfiinţatei Mitropolii
ortodoxe rutene de la Muncaci, de a acapara veniturile şi domeniile Bisericii
locale14 .
Deşi P.P. Panaitescu şi-a argumentat corect ipoteza din punct de vedere
al circumstanţelor social-istorice, este greu de crezut că lupta pentru auto-
nomie a condus către apariţia acestor prime traduceri şi că ierarhia catolică
din Ardeal, sub supravegherea căreia se presupune că s-ar fi aflat ortodocşii
maramureşeni, deşi în favoarea acestei presupuneri nu se prezintă argumente
istorice solide, ci doar nişte supoziţii şi deducţii, ar fi îngăduit apariţia acestor
traduceri în limba română doar cu condiţia ca în Crez să apară adaosul
Filioque.
I. Şiadbei, plecând de la existenţa diferenţelor lingvistice între versiunile
Psaltirii, a conchis că aceste deosebiri învederează „mai multe traduceri.
Această trebuinţă este justificată de pregătirea predicilor care s-au rostit…
în româneşte“15.
Ipoteza existenţei unor cauze interne, în favoarea căreia pot fi aduse
cele mai multe şi mai solide argumente, este susţinută şi de pr. prof. Mircea
Păcurariu. Acesta socoteşte drept principală cauză a apariţiei primelor tra-
duceri în limba română a cărţilor Sfintei Scripturi „dorinţa permanentă a
preoţilor, a călugărilor şi credincioşilor români de a cunoaşte cuvântul lui
Dumnezeu în propria lor limbă“16 . Pr. Păcurariu crede că aceste traduceri
s-au efectuat în centrul sau sudul Transilvaniei unde nu exista o clasă feudală
autohtonă care să folosească slavona în actele oficiale ale cancelariei sau în
Biserică şi unde nu se aflau mănăstiri în care preoţii să poată învăţa slavona,
părere argumentată prin faptul că primele cărţi tipărite în limba română au
apărut la Braşov şi Sibiu, în timp ce în Ţara Românească şi Moldova acest
lucru s-a întâmplat mult mai târziu17 .
Şiadbei crede, dimpotrivă, că aceste traduceri s-au executat chiar în
Moldova, în mănăstirile de aici, în care au existat „preocupări de carte şi de
scris“18 .
14. Ibidem, p. 87.

15. I.Şiadbei, Istoria literaturii…, p. 42.
17. Ibidem, p. 523.
18. I. Şiadbei, Istoria literaturii…, p. 41.
201
Cea mai plauzibilă dintre ipotezele enumerate mai sus rămâne totuşi
cea care presupune existenţa unor necesităţi interne ale vieţii bisericeşti
româneşti. Cât priveşte aceste necesităţi, cred că trebuie avută în vedere, în
primul rând, starea culturală a preoţilor, care nu mai cunoşteau limba slavonă
în care se găsea redactată întreaga literatură religioasă, inclusiv omiliile la
textele evanghelice, de care se foloseau pentru a pregăti predicile ce le rosteau
în faţa păstoriţilor lor, singura parte a cultului ce se desfăşura în limba
română, şi, nu în ultimul rând, lipsa cărţilor în slavonă.
Un fenomen similar s-a petrecut aproximativ în aceeşi epocă, în prima
jumătate a secolului al XV-lea mai precis, chiar în inima ortodoxiei de la
acea vreme, în Imperiul Bizantin.
Cardinalul Visarion, a fost episcop al Niceii, consemna, în Enciclica
ad graecos, că nici preoţii şi nici credincioşii pe care-i păstoreau aceştia nu
mai înţelegeau în întregime citirile din Sfânta Evanghelie: „Nici nu înţele-
geau ceva deplin din acestea care sunt citite în Sfânta Evanghelie; şi nici
chiar cei care citesc, preoţii, care nici în întregime, ci doar fragmente, care
sunt citite în biserică, de-abia aveau uneori (din Sfânta Evanghelie); şi în-
tocmai ca papagalul sau ca unele animale care imită vocea omenească, sco-
teau într-adevăr cuvânt în limba greacă şi numai care sunt cuprinse în carte
citesc, şi nici acestea cum trebuie, şi nu înţeleg nicidecum cele ce sunt
citite“19 .
Dacă vorbitorilor de limbă greacă le era greu să mai înţeleagă Sfintele
Scripturi care erau scrise în greaca veche, pe care poporul şi preoţii de rând
nu o mai cunoşteau20 , cu atât mai greu trebuie să le fi fost preoţilor români
din secolele XV-XVI, care trebuiau nu doar să citească în limba slavonă, ci
să şi înţeleagă această limbă pentru a putea, în predici, să explice în graiul
păstoriţilor lor pericopele evanghelice pe care le citeau la Sfânta Liturghie.
19. Bessarionis S.R.E. Cardinalis, Encyclica ad graecos, Migne, P.G., CLXI, col. 459:
„Neque penitus intelligebant aliquid eorum quae leguntur in sacro Evangelio: nec ipsi, qui
legunt, sacerdotes, qui neque integrum, sed fragmenta quaedam, quae in Ecclesia leguntur,
vix aliquando habebant: et quasi psittacus, vel animalia quaedam, quae imitantur vocem
humanam, vocem quidem Graecam emittebant, et tantum quae intus sunt, legunt, eaque non
recte, omnino vero quae dicuntur non intelligunt“; cl. 460 gr.
20. Asupra acestui fenomen a se vedea Emanoil Kriaras, Diglosia în ultimele secole
ale Bizanţului. Naşterea literaturii neogreceşti, în vol. Literatura Bizanţului. Studii,
antologare, traduceri şi prezentare Nicolae-Şerban Tanaşoca, Ed. Univers, Bucureşti, 1971.
202
Această ipoteză este susţinută chiar de mărturiile învăţaţilor români

care au continuat munca de traducere a cărţilor bisericeşti în limba română.
În secolul al XVII-lea, mitropolitul Varlaam al Moldovei arăta că unul din
motivele care l-au determinat să traducă în limba română şi să tipărească
Cazania, în anul 1643, a fost „lipsa dascălilor şi a învăţăturii“21, iar câteva
zeci de ani mai târziu, mitropolitul Dosoftei deplângea faptul că „şi acea
puţină sârbie ce o învăţa de-nţălegea, încă s-au părăsit…“22 .
Având în vedere diferitele ipoteze enunţate cu privire la acest fenomen
de cercetătorii sus-amintiţi şi argumentele aduse în sprijinul opiniilor lor,
dar şi situaţia aproape identică cu cea din Imperiul Bizantin cu care cred că
s-au confruntat ortodocşii români în secolele XV-XVI, putem conchide că
aceste prime traduceri ale cărţilor Sfintei Scripturi în limba română au apărut
cel mai probabil în zona Maramureşului, fără a exclude însă nici zona
Moldovei de Nord, la sfârşitul secolului al XV-lea şi începutul celui următor,
ca urmare a unei necesităţi de ordin intern, cauzată de neînţelegerea sluj-
belor şi a citirilor săvârşite în limba slavonă, nu doar de credincioşi, ci şi de
preoţii rânduiţi să-i păstorească.
Apariţia tiparului, la care s-au adăugat interesele politice ale conducă-
torilor saşi şi secui din Transilvania, promotori ai Reformei, dar şi cele
economice ale patronilor de tiparniţe şi fabrici de hârtie au contribuit la
intensificarea traducerii şi tipăririi în limba română a cărţilor bisericeşti.
Dacă despre tipar se poate spune că a fost factorul ce a contribuit decisiv
la triumful culturii în limba română, nu acelaşi lucru trebuie afirmat despre
Reformă. Chiar şi fără influenţele Reformei, care au existat şi care nu pot
fi negate, dar care nu pot fi socotite decât în rândul factorilor secundari în
ce priveşte continuarea procesului de traducere în limba română a cărţilor
sacre, odată cu apariţia primelor astfel de traduceri în limba română şi cu
adoptarea tiparului ca mijloc de multiplicare a cărţilor traduse s-au făcut
primii paşi importanţi pe calea biruinţei limbii române ca limbă de cult şi
de cultură.
Munca traducătorilor anonimi ai textelor scripturistice cuprinse în cele
trei psaltiri şi în Codicele voroneţean a fost continuată de primii meşteri
21. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II,
Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992; I. Şiadbei,
Istoria literaturii…, p. 62.
22. Istoria literaturii române, vol. I, ed.a II-a, p. 407.
203
tipografi ce au activat în provinciile româneşti şi desăvârşită, în cele din

urmă, de cei ce au tradus şi tipărit în limba română Biblia de la Bucureşti,
în anul 1688.
Între anul 1515, anul consemnat în criptograma Psaltirii şcheiene23 ca
dată a copierii acesteia, şi anul 1688, data tipăririi Bibliei lui Şerban
Cantacuzino, au ostenit în ogorul limbii române clerici şi intelectuali români
iubitori de neam, de cultură şi de cult în limba română, precum Filip Moldo-
veanul, diaconul Coresi, care a folosit vechile traduceri maramureşene24 ,
colaboratorii acestuia de la şcoala de traduceri de la biserica Sfântul Nicolae
din Şcheii Braşovului, popa Iane şi popa Mihail, mitropolitul Varlaam al
Moldovei, monahul Mihail Moxa, învăţatul umanist muntean Udrişte Năstu-
rel, ieromonahul Silvestru, cel care a tradus Noul Testament ce avea să fie
tipărit la Alba Iulia de mitropolitul Simeon Ştefan în anul 1648, mitropolitul
Dosoftei al Moldovei şi, nu în ultimul rând, fraţii Radu şi Şerban Greceanu
şi ceilalţi care au ostenit alături de aceştia la traducerea şi tipărirea Bibliei
de la Bucureşti.
Cu fiecare nouă traducere şi tipărire în limba română a unei cărţi biseri-
ceşti, s-a făcut un alt pas înainte pe calea făuririi limbii literare româneşti.
În plus, cărţile tipărite în limba română au contribuit, graţie importantei
răspândiri pe care au cunoscut-o în toate provinciile locuite de români, la
cultivarea şi întărirea ideii de unitate naţională a tuturor celor ce mărturisesc
aceeaşi credinţă, ortodoxă şi vorbesc aceeaşi limbă, limba română.
Cel dintâi meşter tipograf român care a scos de sub teascurile tiparului
o carte în limba română a fost Filip Moldoveanul, cunoscut şi ca Filip Pictor
sau Maler. Acesta a tipărit la Sibiu, între anii 1551-1553, în tipografia unui
german, un Tetraevanghel slavo-român. Dincolo de faptul că este „prima
tipăritură în limba română cunoscută până azi“, prin care s-a făcut începutul
tipăriturilor în limba română, Tetraevanghelul acesta este important şi prin
faptul că textul românesc este o traducere mai veche din Moldova, adusă la
Sibiu, se pare, chiar de Filip25 , care, conştient sau nu, a iniţiat procesul de
unificare a limbii române prin ştergerea variantelor regionale. Importanţa
acestui fenomen, care s-a repetat în multe alte situaţii, este evidenţiată de
23. P.P. Panaitescu, Începuturile şi biruinţa…, p. 97.

24. Ibidem, p. 164.
204
I.Şiadbei, care afirmă că, „reproducându-se textele moldovene în Muntenia,

cele din Muntenia în Ardeal şi invers, s-au şters în mare parte variaţiile
regionale“26 .
Tipărirea cărţilor bisericeşti în limba română a cunoscut o înflorire deo-
sebită în secolul al XVI-lea datorită unui om de cultură şi meşter tipograf
de excepţie, diaconul Coresi. Fost ucenic la Târgovişte al meşterului tipograf
sârb Dimitrie Liubavici, de la care a deprins acest meşteşug, Coresi a tipărit
un număr impresionant, pentru acea dată şi pentru posibilităţile tehnice ale
vremii sale, de cărţi slavone şi româneşti, atât la Târgovişte, cât mai ales la
Braşov.
Beneficiind de ajutorul preoţilor Iane şi Mihail de la biserica „Sfântul
Nicolae“ din Şchei, care au diortosit în vederea tipăririi traduceri româ-
neşti mai vechi, Coresi a tipărit la Braşov un număr de şase cărţi româneşti
curat ortodoxe: Tetraevanghelul, între anii 1560-1561, Pravila Sfinţilor
Părinţi, în anul 1561, Lucrul apostolesc, în anul 1563, Psaltirea şi Litur-
ghierul, în anul 1570, Evanghelia cu învăţătură, între anii 1580-1581,
cărora se adaugă alte trei, ce prezintă un curios amestec de învăţături orto-
doxe cu învăţături calvine, Întrebare creştinească, în anul 1561, şi Tâlcul
Evangheliilor, la care se afla anexată o Carte de cântece şi slujbe calvine,
în anul 1567.
Lista cărţilor în limba română tipărite de Coresi la Braşov arată că,
datorită ostenelii acestuia, românii beneficiau la sfârşitul secolului al XVI-lea
de toate cărţile necesare desfăşurării cultului bisericesc în limba poporului,
cu excepţia Molitvelnicului.
Tipărirea acestor cărţi în limba română l-a solicitat pe Coresi nu doar
ca traducător de texte din slavonă, ci şi ca diortositor, ajutat de preoţii Iane
şi Mihail din Şchei, al traducerilor româneşti mai vechi aflate în manuscris,
precum textele rotacizante din Maramureş, dar şi din Moldova, Ţara Româ-
nească şi sudul Transilvaniei. Luând contact cu diferitele dialecte vorbite
de români, Coresi a înţeles că românii nu vorbesc o limbă unitară, motiv
pentru care a încercat să corecteze limba manuscriselor româneşti utilizate
pentru tipărirea textelor sale, pentru a o face înţeleasă tuturor românilor.
Deşi acest obiectiv nu a fost îndeplinit decât în parte, limba cărţilor sale
prezentând şi scăderi, greşeli sau nonsensuri, Coresi are meritul de a fi pus
26. I. Şiadbei, Istoria literaturii…, p. 72.
205
„începutul scrierii într-o limbă destinată tuturor românilor, care urma să se

impună ca limbă literară cu ajutorul difuzării prin tipar“27 .
Coresi a fost, de asemenea, cel dintâi meşter tipograf român care a
conştientizat importanţa tiparului şi a cărţii tipărite în limba română pentru
cultivarea ideii de unitate naţională a tuturor românilor, prin limbă şi credinţă.
Astfel, în epilogul Psaltirii slavo-române din anul 1577, acesta scria: „Deaca
văzui că mai toate limbile au cuvântul lui Dumnezeu în limba lor, numai
noi rumânii n-avăm… Derept aceea fraţii mei preuţilor, scrisu-v-am aceste
psăltiri cu otveat(răspuns)…“28 . Aceeaşi idee o regăsim şi în Tetraevanghelul
din anul 156129, dar şi în Palia de la Orăştie (1582), opera fiului lui Coresi,
Şerban, şi a colaboratorilor acestuia, care scriau în prefaţa acestei cărţi „că
vădzum cum toate limbile au şi înfloresc întru cuvăntele slăvite a lui
Domnedzeu, numai noi romănii pre limbă nu avem, pentru aceea cu mare
muncă scoasem den limbă jidovească, şi grecească şi sărbească pre limbă
românească… şi le-am scris voo, fraţilor romăni“30 .
O nouă etapă a procesului de formare a limbii literare române şi de
afirmare a identităţii şi unităţii naţionale a românilor din toate provinciile
româneşti s-a desfăşurat în secolul al XVII-lea, fiind legată de numele unor
ierarhi şi cărturari de seamă în acelaşi timp, precum mitropoliţii Varlaam şi
Dosoftei ai Moldovei, Simion Ştefan al Ardealului şi Teodosie al Ungro-
vlahiei.
În prefaţa la Cartea românească de învăţătură sau Cazania, tipărită de
mitropolitul Varlaam la Iaşi, în anul 1643, ideea unităţii de credinţă şi limbă,
din care decurge şi cea naţională a românilor este exprimată de domnitorul
Vasile Lupu, care oferea această carte ca „dar limbii române“, la „toată
semenţiia romănească pretutinderea ce să află pravoslavnici într-această
limbă“31 , iar în Cartea carea să chiamă Răspunsul împotriva Catihismului
calvinesc, tipărită în anul 1645, această idee este reafirmată de mitropolitul
Varlaam care se adresa ortodocşilor din Transilvania cu cuvintele: „Cătră

28. Pagini de limbă şi literatură română veche, texte alese, prefaţă şi note de Boris
Cazacu, Ed. Tineretului, col. Biblioteca Şcolarului, 1964, p. 46-47.
29. Ibidem, p. 42.
30. Ibidem, p. 51-53.
31. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii…, vol. II, p. 19; Istoria literaturii
române, vol. I, ed. a II-a, p. 339.
206
creştinii din Ardeal, credincioşi pravoslavnici şi adevăraţi fii svintei ai

noastre biserici apostoleşti, iubiţi creştini şi cu noi de un neam român, pretu-
tindirea tuturor ce să află în părţile Ardealiului, ce sunteţi cu noi într-o
credinţă“32 .
Cuvintele domnitorului Vasile Lupu din prefaţa Cazaniei lui Varlaam
au fost reluate şi de mitropolitul Dosoftei care, în prefaţa la Dumnezeiasca
Liturghie tipărită în anul 1679, cea de-a doua traducere şi tipărire în limba
română a Sfintei Liturghii după cea a lui Coresi, din anul 1570, preciza că a
tradus şi tipărit noua carte pentru „toată seminţia romănească (pre)tutinderea
ce să află într-această limbă pravoslavnici… dar limbii române“33 .
Contemporan cu mitropolitul Varlaam al Moldovei, mitropolitul Si-
mion Ştefan al Ardealului şi colaboratorii săi la prima traducere integrală
în limba română a Noului Testament, tipărit la Bălgrad, în anul 1648,
împărtăşeau acelaşi ideal de unitate naţională a tuturor românilor, prin
mărturisirea aceleiaşi credinţe în aceeaşi limbă şi le afirmau în prefaţa
acestei cărţi. În Predoslovie cătră cetitori, mitropolitul Simion Ştefan
sau traducătorii cărţii scriau: „Aceasta încă vă rugăm să luaţi aminte că
rumânii nu grăescu în toate ţările într-un chip, încă neci într-o ţară toţi
într-un chip. Pentr-aceaia cu nevoe poate să scrie cineva să înţeleagă toţi,
grăind un lucru unii într-un chip, alţii într-alt chip… noi derept aceaia
ne-am silit den cît am putut, să izvodim aşia cum să înţeleagă toţi, iară să
nu vor înţeleage toţi, nu-i de vina noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat
rumânii printr-alte ţări, de şi-au mestecat cuvintele cu alte limbi, de nu
grăesc toţi într-un chip“34 .
Textul citat din Predoslovie evidenţiază legătura strânsă existentă între
conştiinţa unităţii neamului românesc „răsfirat“ prin mai multe provincii şi
grija pentru a scrie într-o limbă română astfel, încât „să înţeleagă toţi“, o
limbă care să exprime această unitate şi să fie o materializare a ei. „Bine
ştim, scriau traducătorii în aceeaşi Predoslovie, că cuvintele trebue să fie ca
32. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii…, vol. II, p. 24; I.Şiadbei, Istoria
literaturii…, p. 75.
33. Pr. prof. dr.Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii…, vol. II, p. 101.
34. Noul Testament, tipărit pentru prima dată în limba română la 1648, de către Simion
Ştefan, mitropolitul Transilvaniei, reeditat după 340 de ani, din iniţiativa şi purtarea de grijă
a Preasfinţitului Emilian, episcop al Albei Iulia, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Albei
Iulia, 1988, p. 116.
207
banii, că banii aceia sînt buni carii îmblă în toate ţările, aşia şi cuvintele
acealea sînt bune carele le înţeleg toţi“35 .
Grija de a scrie într-o limbă română cât mai accesibilă tuturor românilor,
din toate provinciile, concretizată în apropierea de limba populară, nu i-a
împiedicat pe traducătorii Noului Testament să îmbogăţească vocabularul
limbii române cu neologisme, prin împrumuturi din alte limbi, îndeosebi
cuvinte noi din limba greacă, pe care le-au preluat în textul traducerii aşa
cum le-au găsit în originalul de limbă greacă, după exemplul traducerilor
din alte limbi: „De aceasta încă vrem să ştiţi că vedem că unele cuvinte
unii le-au izvodit într-un chip, alţii într-alt, iară noi le-am lăsat cum au
fost în izvodul grecescu, văzînd că alte limbi încă le ţin aşia, cumu-i
sinagoga şi publican şi gangrena şi pietri scumpe, carele nu să ştiu rumâ-
neşte ce sînt… noi încă le-am lăsat greciaşte, pentru că alte limbi încă
le-au lăsat aşia“36 .
Grija traducătorilor Noului Testament de a scrie într-o limbă „să înţe-
leagă toţi“ reprezintă în opinia multor filologi „grija pentru o normă lite-
rară“37 , fiind „prima dată când, în mod public, din partea unor cărturari
români se acordă o atenţie specială problemelor limbii literare“38 , a căror
rezolvare practică adoptată pe parcursul traducerii „conferă colectivului de
traducători un merit deosebit în dezvoltarea limbii române literare“39 .
Un rol la fel de important în procesul de dezvoltare a limbii române
literare l-a avut şi mitropolitul Varlaam al Moldovei, îndeosebi prin Cazania
tipărită în anul 1643, scrisă într-o limbă apropiată de cea populară, expresivă,
cursivă, curăţită de slavonisme, „cea mai îngrijită formă de exprimare a
limbii române din prima jumătate a sec. al XVII-lea“40 , motiv pentru care
s-a bucurat de o largă răspândire în toate provinciile româneşti. G. Ivaşcu
consideră Cazania lui Varlaam „cea mai însemnată scriere sub raportul con-
tribuţiei la formarea limbii literare, atât prin geniul lingvistic al tălmăci-
torului, care a reuşit cel dintâi să emancipeze limba română de originalele
slavone, creând, pe o bază populară, stilul cărturăresc al limbii noastre vechi,
35. Ibidem.
36. Ibidem.
37.Istoria limbii române literare, vol. I, ed. a II-a, p. 111.
39. Ibidem.
40. Ibidem, p. 341.
208
cât şi prin răspândirea extraordinară pe care a cunoscut-o“41 . Potrivit aceluiaşi

autor, Cazania lui Varlaam „deţine în cultura română un loc analog Bibliei
lui Luther în cultura germană“.42
Limba populară, de care s-au ţinut aproape atât mitropolitul Varlaam,
cât şi traducătorii Noului Testament de la Bălgrad, de data aceasta turnată în
versuri populare, l-a influenţat şi pe mitropolitul Dosoftei care, spre sfârşitul
veacului al XVII-lea, oferea culturii române, prin versificarea psalmilor,
prima operă cultă în versuri. Psaltirea în versuri, tipărită în anul 1673 la
Uniev, în Polonia, a fost şi va rămâne, în ciuda dificultăţilor pe care le-a
întâmpinat ierarhul moldovean în mlădierea în versuri a limbii române, „o
lucrare de mare valoare literară-artistică“43 a culturii române. Dar mitropo-
litul Dosoftei nu are doar meritul de a fi „fondatorul poeziei române lite-
rare“44 , ci şi pe cel de a fi tradus pentru prima dată în româneşte Istoriile lui
Herodot, precum şi o parte a dramei Erofili a poetului cretan Gheorghe
Hortatzis, aceasta fiind de altfel prima operă din dramaturgia universală
tradusă în româneşte45 . Remarcăm, în această deschidere a mitropolitului
Dosoftei spre cultura laică, o caracteristică a mişcării umaniste, specifică
de altfel Bisericii, a cărei tradiţie coboară, prin Sfântul Apostol Ioan şi Sfântul
Apostol Pavel, până în epoca apostolică46 , continuând apoi prin veacul de
aur al teologiei patristice până la căderea Constantinopolului şi preluată,
iată, şi perpetuată, sub influenţa elementului grecesc prezent în cele două
provincii româneşti, Ţara Românească şi Moldova, şi de ierarhii cărturari
de la sfârşitul veacului al XVII-lea.
Aceeaşi deschidere a arătat-o mitropolitul Dosoftei şi în privinţa înlo-
cuirii totale şi definitive a slavonei cu limba română în cultul Bisericii. El a
contribuit din plin la realizarea acestui deziderat, prin traducerea şi tipărirea
în limba română a Liturghierului (1679 şi 1683) şi a Molitvelnicului (1681),
principalele cărţi de slujbă necesare preotului pentru desfăşurarea cultului,
şi prin iniţierea traducerii cărţilor de strană, lucrare continuată de ucenicul
41. George Ivaşcu, Istoria literaturii române..., p. 141.

42. Ibidem.
43. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii…, vol. II, p. 101.
46. Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, traducere de pr. prof. dr. Constantin
Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2004, p. 72-73.
209
său, Mitrofan, la Buzău, Biserica Ortodoxă devenind astfel instituţia cea

mai eficientă în cultivarea şi răspândirea limbii române literare47 .
Dacă Psaltirea în versuri a mitropolitului poet Dosoftei este considerată
„actul de naştere al poeziei culte româneşti“48 , „piatra de hotar în cultura
românească“49 , scrierea „capitală pentru evoluţia în timp a culturii naţionale,
adevăratul act oficial de naştere a limbii române literare, asemenea, cum s-a
mai spus, Bibliei lui Luther de la 1531, pentru cea germană“50 , este Biblia
de la Bucureşti sau Biblia lui Şerban Cantacuzino, tipărită în anul 1688.
Traducătorii şi diortositorii textelor scripturistice pentru Biblia de la
Bucureşti, deşi au beneficiat de vechile traduceri în limba română a unora
din cărţile Sfintei Scripturi, s-au lovit de aceleaşi greutăţi pe care le presu-
punea „strimtarea limbii româneşti“, pe care le-au întâmpinat şi predecesorii
lor care au încercat să realizeze traduceri care să fie înţelese de toţi românii,
în mod special cei ai Noului Testament de la 1648. Soluţia adoptată de
tălmăcitorii Bibliei este aceeaşi cu a celor ce au tradus Noul Testament: „Şi
măcară că la unele cuvinte să fie fost foarte cu nevoie tălmăcitorilor, pentru
strimtarea limbii româneşti, iară încăş avînd pildă pre tălmăcitorii latinilor
şi sloveanilor, precum aceia, aşa şi ai noştri le-au lăsat precum să citesc la
cea elinească“51 .
„Strimtarea limbii“ şi numărul ridicat de „izvoade vechi“, provenind
din regiuni diferite şi prezentând particularităţi lexicale şi fonetice specifice
graiului din zona în care au fost traduse, au impietat uneori asupra limbii
române a Bibliei, care a avut de suferit din cauza unor traduceri confuze sau
a numeroaselor grecisme ori turcisme.
Totuşi, în pofida acestor scăderi, neînsemnate în comparaţie cu am-
ploarea textului, aprecierile cercetătorilor, ale filologilor în mod special, cu
privire la importanţa şi rolul acestei scrieri în dezvoltarea ulterioară a culturii

48. Ibidem, p. 200.
49. Ion Rotaru, O istorie a literaturii române, vol. I, ed.a II-a, p. 315.
50. Ibidem, p. 311.
51. Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, tipărită
întâia oară la 1688, în timpul lui Şerban Vodă Cantacuzino, Domnul Ţării Româneşti, retipărită
după 300 de ani în facsimil şi transcriere cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvîntarea
Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. XXIII; aceeaşi idee am
întâlnit-o şi în Noul Testament…, p. 116.
210
române, în general, şi a limbii române literare, îndeosebi, sunt elocvente.

Aceştia, având în vedere faptul că traducătorii acestei prime ediţii integrale
a Sfintei Scripturi în limba română s-au folosit de traducerile anterioare ale
unor cărţi ale Bibliei, „luînd lumină şi dentr-alte izvoade vechi“52 , precum
textele lui Coresi, Palia de la Orăştie, Noul Testament de la Bălgrad, tradu-
cerea Vechiului Testament a învăţatului umanist Nicolae Milescu spătarul,
consideră că prin această lucrare monumentală „se pune în circulaţie o limbă
literară care reprezintă sinteza eforturilor tuturor scriitorilor ecleziastici ro-
mâni de până atunci şi se deschide calea pe care se va dezvolta limba română
de mai tîrziu“53 .
La rândul său, ţinând seama de răspândirea extraordinară pe care a cu-
noscut-o această traducere în întreg arealul românesc, Ion Rotaru afirmă
despre Biblia lui Şerban Cantacuzino că „s-a dovedit a avea o mare influenţă
asupra dezvoltării ulterioare a scrisului românesc, în sensul formării unor
norme care, încă începând cu Coresi, puneau în centrul atenţiei graiul mun-
tenesc. Astfel, şi din acest punct de vedere, Ţara Românească, cu capitala
ei, Bucureşti, au devenit, prin chiar Biblia, centrul principal de înrudire a
spiritualităţii naţionale manifestată prin limbă şi credinţă“54 .
Sub aspectul contribuţiei la dezvoltarea culturii române, Biblia de la
Bucureşti contează nu doar din punct de vedere literar-lingvistic sau religios,
ci şi prin aceea că ea cuprinde prima traducere în limba română a unei
scrieri filosofice, Despre raţiunea dominantă, atribuită lui Iosif Flavius,
traducere realizată de Nicolae Milescu55 .
Sub aspect istoric, Biblia de la 1688 este expresia atât a unităţii naţionale
a românilor, cât şi a unităţii de credinţă a ortodocşilor în lupta lor pentru
păstrarea şi afirmarea identităţii lor religioase, ca mijloc de rezistenţă în
faţa opresiunii otomane.
Spre deosebire de situaţiile precedente, în care ideea unităţii naţionale
a tuturor românilor, ca unii ce vorbesc aceeaşi limbă şi mărturisesc aceeaşi
credinţă, a fost exprimată de cărturari români, în Biblia de la Bucureşti,
unitatea naţională a românilor a fost reiterată de un ierarh grec, patriarhul
52. Biblia, adecă Dumnezeiasca…, p. XXIII.

54. Ion Rotaru, O istorie a literaturii române, vol. I, ed. a II-a, p. 314.
211
Dositei al Ierusalimului, aflat în acea vreme la curtea domnitorului Şerban

Cantacuzino. În prefaţa închinată domnitorului, ierarhul grec arăta că rostul
traducerii şi tipăririi în limba română a Sfintei Scripturi este „ca să lumineaze
celor den casă ai besearicii noroade: rumânilor, moldoveanilor şi ungro-
vlahilor“56 . Iată că, spre sfârşitul secolului al XVII-lea, ideea unităţii naţio-
nale a românilor, graţie strădaniilor unor oameni luminaţi, în mod deosebit
ale unor ierarhi ai Bisericii, exponenţi ai poporului din mijlocul căruia ei
înşişi au ieşit, a trecut deja din conştiinţa românilor şi în conştiinţa celor de
alt neam care ajungeau să cunoască realităţile vieţii social-politice şi reli-
gios-culturale din provinciile româneşti şi să-i cunoască pe locuitorii acestor
meleaguri. Ierarhul grec, deşi face deosebire între locuitorii Ţării Româneşti,
pe care-i numeşte ungrovlahi, şi cei ai Moldovei, pe care-i numeşte moldo-
veni, are conştiinţa că aceştia sunt un singur neam şi-i numeşte „rumâni“.
Cazul ierarhului Dositei al Ierusalimului nu este singular, aceeaşi idee fiind
exprimată şi de patriarhul Chiril Lucaris al Constantinopolului. În scrisoarea
adresată în anul 1629 principelui calvin al Transilvaniei, Gabriel Bethlen,
care-i ceruse consimţământul pentru a-i trece pe românii din principat la
calvinism, respingând cererea principelui, patriarhul Constantinopolului arăta
că pentru a-şi pune în practică intenţia „ar trebui mai întâi să se rupă legătura
de sînge şi de simţire care zvîcneşte în taină, dar cu multă putere, între românii
din Transilvania şi locuitorii din ţările Munteniei şi Moldovei“57 .
Legată de ideea unităţii naţionale a românilor apare, exprimată pentru
prima dată de patriarhul Dositei, şi aceea a unităţii spirituale a Bisericii
Ortodoxe din provinciile locuite de români, nu doar a unităţii de credinţă a
acestora, ca până acum. Deşi, din punct de vedere canonic, românii erau
organizaţi în unităţi administrativ-bisericeşti distincte, corespunzătoare celor
trei principate româneşti, ierarhul grec îi numeşte pe români „den casă ai
besearicii noroade“, folosind singularul pentru a desemna Biserica românilor,
nu pluralul, care ar fi corespuns realităţii istorice a acelei vremi. Că prin
această expresie ierarhul grec avea în vedere unitatea spirituală a Bisericii
Ortodoxe din toate provinciile locuite de români, şi nu Biserica constantino-
politană sau Biserica universală, reiese din faptul că îi identifică pe cei
„den casă ai besearicii noroade“ drept „rumâni“.
56. Biblia, adecă Dumnezeiasca…, p. XXXI.

212
Dintr-un anumit punct de vedere, Biblia de la Bucureşti poate fi socotită

într-o oarecare măsură, atât sub aspect cultural, cât şi istoric, şi rodul a ceea
ce Nicolae Iorga denumea cu sintagma „Bizanţ după Bizanţ“. Aceasta pentru
că, pe de o parte, la tălmăcirea ei au colaborat cu „ai noştri oameni ai locului,
nu numai pedepsiţi întru a noastră limbă, ce şi de limba elinească având
ştiinţă să o tălmăcească“, şi învăţaţi greci, „dascali ştiuţi foarte den limba
elinească“, precum mitropolitul Gherman al Nissei, dar şi „alţii care s-au
întâmplat“58 şi, pe de alta, pentru că însuşi domnitorul Şerban Cantacuzino
era, pe linie paternă, descendent al familiei imperiale bizantine a Cantacu-
zinilor. Patriarhul Dositei al Ierusalimului a consemnat de altfel, în prefaţa
închinată domnitorului, descendenţa acestuia din fostul împărat bizantin,
în acelaşi timp şi teolog şi protector al culturii bizantine, Ioan al VI-lea
Cantacuzino (1347-1354).
Fiind „piatra de hotar“ a culturii române, Biblia de la Bucureşti
reprezintă, ca orice punct de demarcaţie, un sfârşit şi un început în acelaşi
timp.
Sub aspect lingvistic, ca materializare a strădaniilor de aproape două
secole ale celor mai de seamă cărturari români, care au dorit să ofere „dar
limbii române“ traducerea integrală a Sfintei Scripturi într-o limbă română
„cum să înţeleagă toţi“, această lucrare „pune în circulaţie o limbă literară
care reprezintă sinteza eforturilor tuturor scriitorilor ecleziastici români de
pînă atunci“59 , marcând sfârşitul unui ciclu din lungul proces de formare şi
afirmare a limbii române ca limbă de cultură, pe de o parte, şi, pe de alta,
„deschide calea pe care se va dezvolta limba română de mai târziu“60 ,
deschizând un nou ciclu al acestui proces.
Cunoscând importanţa citirilor biblice în desfăşurarea cultului bisericesc,
tipărirea în limba română a Bibliei cu „voie de la sfînta şi muma noastră
Beseareca cea Mare“61 , după cum mărturiseşte însuşi domnitorul Şerban
Cantacuzino, adică de la Patriarhia Ecumenică, poate fi socotită drept
încuviinţarea oficială pentru introducerea deplină a limbii române în cult,
în locul celei slavone. Această precizare, care nu este nici întâmplătoare şi
nici lipsită de importanţă, trebuie înţeleasă în contextul istoric al acelei

60. Ibidem.
213
epoci, când foarte mulţi erau tributari concepţiei potrivit căreia slavona este
limbă sacră, existând, prin urmare, o oarecare reticenţă în promovarea totală
a limbii române în cultul Bisericii. Mitropolitul Teodosie însuşi mărturisea
în prefaţa Liturghierului slavo-român tipărit în 1680, care avea doar indica-
ţiile tipiconale traduse în româneşte, în timp ce slujba a rămas în slavonă,
că „…Liturghia toată a o prepune pre limba noastră şi a o muta, nice am
vrut, nice am cutezat, pentru neîndestularea limbii, pentru lipsa dascălilor,
pentru neînţelegerea năroadelor de rostul cel adevărat şi adînc al înnoi-
rii…“62 . Prin acordul Patriarhiei Ecumenice pentru tipărirea Bibliei în limba
română, putem spune că a luat sfârşit epoca cultului şi a culturii în limba
slavonă şi a fost inaugurată cea în limba română. De altfel, în scurt timp,
prin strădaniile unor alţi ierarhi cărturari, precum episcopul Mitrofan al
Buzăului şi mitropolitul Antim Ivireanul, limba română a pătruns definitiv
în cultul Bisericii şi, implicit, şi în cultura română.
Chiar şi o prezentare atât de sumară ca aceasta a principalelor monu-
mente de cult şi cultură bisericească în limba română din perioada secolelor
XV-XVII este suficientă pentru a pune în adevărata ei lumină contribuţia
excepţională şi, în acelaşi timp, fundamentală a Bisericii Ortodoxe Române
la afirmarea şi cultivarea sentimentului unităţii naţionale a românilor, la
formarea limbii române literare şi la dezvoltarea culturii române. Acest
demers de reîmprospătare a memoriei, care în primă instanţă ar putea părea
lipsit de o finalitate reală, de vreme ce apelează la informaţii arhicunoscute,
sau care ar trebui să fie astfel, a fost cauzat tocmai de atitudinea din ultima
vreme a unei părţi însemnate a intelectualităţii române, în mod special a
unor oameni de cultură şi a unor formatori de opinie, care, dacă nu neagă
făţiş, ignoră sau minimalizează rolul Bisericii Ortodoxe Române în dezvolta-
rea culturii române de ieri şi de azi. În acest context, aniversarea a 320 de
ani de la tipărirea Bibliei de la Bucureşti constituie prilejul potrivit pentru
redescoperirea şi reafirmarea rădăcinilor creştine ale culturii române, obli-
gându-ne, totodată, la o activă implicare în reîncreştinarea acestei culturi
atât de secularizate.
214
Pr. asist. dr. Sorin Marinescu
CUVÂNTUL MÂNTUITOR
AL SCRIPTURII
ÎN SOCIETATEA DE ASTĂZI
I. În anul în care suntem chemaţi să conştientizăm rolul Sfintei Scripturi

în viaţa credincioşilor creştini, se cuvine să cugetăm la cuvintele marelui
Sfânt de care am fost îndemnaţi să ne apropiem cu recunoştinţă anul care a
trecut, Ioan Gură de Aur, cel ce ne atrage atenţia că preoţia este „arta artelor
şi ştiinţa ştiinţelor“, mai presus decât medicina, îngrijindu-se de omul sufe-
rind de boala păcatului nu doar trupeşte, ci mai ales sufleteşte. Din această
perspectivă, cunoscând că una dintre suferinţele omului modern, în al cărui
profil ne regăsim inclusiv noi, clericii, este receptarea nu atât incorectă, cât
insuficientă a Cuvântului revelat şi fixat în Cartea Sfântă, şi mai cu seamă
punerea lui în lucrare în viaţa de zi cu zi, s-ar cuveni să dăm un diagnostic
şi, eventual, să prescriem un tratament. Pentru fixarea acestui diagnostic, ar
fi bine să evaluăm locul pe care îl deţine în preocupările omului contemporan
cuvântul dumnezeiesc revelat prin insuflarea Duhului Sfânt şi fixat în scris
în tezaurul nepreţuit care este Sfânta Scriptură. Înainte de a ne concentra
exclusiv pe această temă, ar trebui să facem câteva consideraţii de ordin
general, referitoare la primirea cuvântului scris, a cărţii, ca depozitară a
acestui cuvânt, de către noi, oamenii mileniului al III-lea. Să recunoaştem
că ne gândim adesea, de cele mai multe ori îngrijoraţi, la preponderenţa
mai mult decât evidentă pe care o are imaginea transmisă prin intermediul
ecranului TV sau al monitorului, faţă de cuvântul scris.
Raportul dintre cuvânt şi imagine în zilele noastre reprezintă o temă
care ar trebui să ne dea de gândit, cu atât mai mult, cu cât problematica
acestui raport preocupă deja oamenii de ştiinţă din diferite sfere - filosofie,
psihologie, sociologie. S-a semnalat până acum cu îngrijorare că în raportul
215
cuvânt - imagine transmise exclusiv pe cale vizuală se constată o sărăcire

reciprocă, imaginea pune etichete arbitrare, după bunul-plac al celui care o
transmite prin intermediul ecranului, cuvântul care însoţeşte imaginea de-
semnează exclusiv ceea ce se vede, urmarea fiind o sărăcire de sensurile pe
care ar trebui să le poarte.
După cum atrage atenţia prof. Giovanni Sartori într-o carte a sa1 , cu-
vântul are un dublu caracter - denotativ, cu referire strictă la un anumit
obiect şi conotativ, acesta din urmă trimiţând către mai multe sensuri şi
implicând capacitatea de abstractizare a celui ce receptează cuvântul, adică
stimulând inteligenţa. Or, cuvântul receptat doar ca purtător şi auxiliar al
imaginii îşi păstrează numai caracterul denotativ faţă de cuvântul scris, care,
prin excelenţă, stimulează gândirea şi puterea de abstractizare prin sensurile
pe care le poartă.
Nu trebuie să uităm că unicitatea omului între indivizii altor specii este
dată de capacitatea de a opera cu simboluri, care face posibilă comunicarea
verbală. Iar comunicarea este vocaţia pe care omul o are prin actul creaţiei,
în care a primit pecetea Logosului, a Raţiunii divine, dar şi pecetea treimică,
a comuniunii interpersonale prin iubire. Ca una din expresiile acestei comu-
niuni, limbajul devine interfaţă dintre gândire şi comunicarea verbală. Fără
a demoniza neapărat televiziunea, care reprezintă un progres tehnologic
indiscutabil al veacului trecut, nu putem să nu observăm că ea modifică
într-un ritm oarecum lent, dar inexorabil natura comunicării umane, depla-
sând-o din contextul cuvântului în contextul imaginii; vederea devine pre-
cumpănitoare faţă de vorbire, iar imaginea ajunge să conteze mai mult decât
conţinutul mesajului ce se doreşte a fi transmis, transcende deosebirile im-
plicate de limbă şi vederea devine suficientă pentru înţelegerea acestui mesaj.
Într-un fel, oamenii au creat cu ajutorul vizualului un nou „Turn Babel“, iar
limbajul conceptual, abstract, este treptat înlocuit de un limbaj perceptiv,
concret, cu mult mai sărac. Televiziunea ar putea ajunge astfel dintr-un
simplu element de comunicare, cum era percepută la început, un adevărat
instrument „antropogenetic“2 , care dă naştere unui nou tip de fiinţă umană.
Ar fi de observat că, în pofida succesului pe care par să-l aibă comuni-
carea şi navigarea prin internet, televiziunea continuă să ocupe un loc cen-
1. Giovanni Sartori,Homo Videns, Ed. Humanitas, Bucureşti, p. 33.

2. Ibidem, p. 26.
216
tral, pentru că „vederea pasivă“ este mai facilă, mai comodă decât „vederea
activă“ şi, pe de altă parte, televiziunea transmite imagini reale, care ne
afectează direct, pe câtă vreme cyber-lumea înseamnă întâi de toate accesul
la o lume imaginară. Oricum, se constată cu uşurinţă în ultimele decenii o
deplasare dramatică a accentului de pe cultura cărţii, care a devenit una
elitistă, a celor puţini, pe cultura audiovizuală - a celor mulţi. Consecinţa
este o atrofiere continuă a stimulilor cititului, ai cunoaşterii transmise prin
cultura scrisă. S-ar putea replica existenţa multor cuvinte abstracte, traduc-
tibile prin imagini, dar aceste imagini rămân doar surogate infidele şi sărăcite
ale conceptului desemnat. De exemplu, imaginea unui om tocmai eliberat
dintr-o închisoare nu poate explica ce înseamnă „libertatea“ în calitate de
concept; rămâne o încercare unilaterală şi insuficientă comparativ cu cuvân-
tul scris, care este cu mult mai mult decât o etichetă a unei imagini sau a
alteia. Iar faptul că receptarea cuvântului scris în zilele noastre şi, mai ales,
de către tineri este evident deficitară, duce la o degenerare a intelectului, cu
efecte dramatice pentru viitorul omenirii, care trăieşte o adevărată criză a
pierderii înţelepciunii, a capacităţii de cunoaştere. Drama este cu atât mai
mare atunci când este vorba de cuvântul dumnezeiesc fixat în Scriptură -
Scriitura Sfântă.
Un rezultat trist al secularizării, accentuat azi de preponderenţa imaginii
în preferinţele omului contemporan, îl reprezină sărăcirea cuvântului, ca
vehicul al comunicării, în primul rând, de sensul lui sacru. Cuvântul şi-a
pierdut treptat conotaţiile din sfera sacrului, inclusiv în limba română, care
trăieşte acum drama transferului din zona limbajului de lemn comunist în
zona limbajului aşa-zis european. Puţini se mai gândesc acum, de exemplu,
la faptul că, atunci când rostim „comunicare“, ar trebui să ne gândim şi la
„cuminecare“, care înseamnă mai mult decât transfer de idei, înseamnă
jertfă, dăruire, împărtăşire. Sensul acesta a fost izolat pe nedrept în sfera
arhaismelor, cum se întâmplă, de fapt, cu multe alte cuvinte care nu mai
sunt purtătoare de har, ci doar de imagini seci şi irelevante.
II. Cuvântul purtător de har este, prin excelenţă, cuvântul Scripturii,
descoperit de Dumnezeu profeţilor şi patriarhilor în Vechiul Testament şi
apoi întrupat în Persoana Fiului lui Dumnezeu (Evr. 11, 1). Sfânta Scriptură
este expresia scrisă a acestei Revelaţii împlinite în Mântuitorul Hristos şi,
în acelaşi timp, o formă de păstrare a eficienţei acestei Revelaţii. Prin Sfânta
Scriptură, Hristos continuă să lucreze cu noi, spre mântuirea noastră, prin
217
Duhul Său cel Sfânt3 , ca o dovadă clară a fidelităţii faţă de cei care Îl
urmează: „Iată, Eu sunt împreună cu voi până la sfârşitul veacurilor“ (Mt.
28, 20). Cuvintele lui Hristos sunt „cuvintele lui Dumnezeu“ (In. 3, 34),
sunt „duh şi viaţă“ (In. 6, 63), „cuvintele vieţii veşnice“ (In. 6, 68).
Prin puterea Duhului, în Sfânta Scriptură, Cuvântul lui Dumnezeu nu
slăbeşte atunci când este exprimat în limba omului, iar cuvântul omului
capătă astfel o nouă adâncime şi putere, se transfigurează. Omul devine
capabil să exprime cuvintele lui Dumnezeu şi să-I vorbească, devine posibilă
„teologia“.
Pr. Georges Florovsky semnalează însă tragedia pe care o trăieşte omul
modern, incapabil de a-L recepta pe Hristos în cuvântul Scripturii4, el
plângându-se adesea că primeşte acest cuvânt ca pe un „idiom arhaic“, care
îi este deci străin, resimţind automat o înstrăinare şi faţă de Cel Care îi
transmite acest cuvânt. S-a ajuns până la sugestia de a „demitologiza“
Scriptura, printr-o „modernizare“ a limbajului, ceea ce ar însemna de fapt o
coborâre de la înălţimea cuvântului haric la sărăcia cuvântului de azi, singura
diferenţă crezându-se a fi doar „învelişul accidental extern“ al celui dintâi.
Să nu uităm că între încercările cultelor neoprotestante de a-şi atrage
cât mai mulţi adepţi există inclusiv un demers cel puţin discutabil - „tra-
duceri“ forţate ale Scripturii în limbajul omului modern, care nu doar că nu
reuşesc să transmită mesajul divin în integralitatea şi integritatea lui, dar,
pe alocuri, au note cvasicomice date de exprimări anacronice şi nepotriviri
flagrante.
O primă datorie a credincioşilor ar fi deci păstrarea fidelităţii faţă de
mesajul divin nealterat, înscris în Scripturile Sfinte ale strămoşilor noştri.
Pentru aceasta, mai cu seamă că ne aflăm în anul în care suntem chemaţi să
ne apropiem mai mult decât până acum de Sfânta Scriptură, se cuvine să
mulţumim lui Dumnezeu pentru modul în care a fost tezaurizat cuvântul
divin în cea mai curată şi sfântă limbă română, se cuvine să ne aplecăm cu
evlavie asupra textelor sfinte pe care ei ni le-au lăsat. Ar trebui să remarcăm,
de la o ediţie la alta a Sfintei Scripturi în limba română, o fidelitate exemplară
3. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R.,
4. Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie - o viziune ortodoxă, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006, p. 32.
218
faţă de cuvântul dumnezeiesc în expresia lui cea mai curată românească,

nealterată şi nesărăcită de poticnelile în credinţă ale veacurilor din urmă.
„Limba vechilor cazanii“ nu este o limbă moartă, ci e vie şi actuală, având
drept vehicul al comunicării cuvântul purtător de har.
III. Cuvântul purtător de har nu este prezent oriunde şi oricând; îl aflăm
însă când ascultăm chemarea lui, având mereu nevoie de el, în casa Celui
Care l-a rostit, în casa lui Dumnezeu, care este biserica.
Citind Sfânta Scriptură, omul se transformă, dar pentru aceasta ar trebui
să meargă mult mai departe decât să urmărească doar îmbunătăţirea culturii
sale generale. Biblia trebuie citită cu credinţă, în stare de rugăciune, pe care
nu o putem dobândi decât în Biserică, în comunitatea liturgică unită în iubire5.
Numai în Biserică găsim în citirea Bibliei căldura, bogăţia, unitatea care
vin de la Dumnezeu. Doar cu ajutorul propriei raţiuni slăbite de păcat,
omul nu Îl poate înţelege pe Dumnezeu Care, din iubire faţă de cel creat
după chipul Său, i se descoperă în Persoana lui Hristos, Dumnezeu-Cu-
vântul6 .
Origen a dezvoltat ideea unui paralelism între Cuvântul care Se face
Om şi cuvântul care se face carte. „Cuvântul lui Dumnezeu nu are nici
carne, nici trup după natura Sa divină, nu poate fi nici rostit, nici văzut, însă
odată ce se întrupează, putem să-L vedem şi să-L descriem. Deoarece
Cuvântul S-a făcut trup, există o carte a genealogiei lui Iisus Hristos (Mt. 1,
1)“7. Între vederea lui Hristos şi citirea Scripturii există o analogie, creştinul
iubeşte Sfânta Scriptură, după cum îl iubeşte pe Hristos şi participă la o
transfigurare a înţelegerii textului biblic. „Hainele Logosului sunt cuvintele
Scripturii, veşmintele gândirii divine. Precum El părea a fi diferit aici pe
pământ, iar când era transfigurat, când faţa Lui strălucea ca soarele, la fel
era şi este şi cu hainele: când eşti aici jos, ele nu ţi se par strălucitoare, nu
sunt «albe»; dar dacă urci, vei vedea lumina «hainelor» şi vei contempla
faţa lui Iisus transfigurat“.8
5. Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, pr. Dumitru Stăniloae, Mica dogmatică

vorbită. Dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 149.
6. Ibidem, p. 156.
7. Origen, Esprit et Feu. Textes choisis et presentes par Hans Urs von Balthasar, tome
II, Paris, 1960, p. 134.
8. Philocalie, 1-20. Sur les Écritures, introduction, texte, traduction et notes par
Margueritte Harl, Cerf, 1983, p. 436-437.
219
Făcând un alt paralelism, între Scriptură şi Euharistie, Origen le înfăţi-

şează pe ambele ca fiind două forme ale prezenţei lui Hristos: „Noi bem
sângele lui Hristos nu numai în ritul sacramental, ci şi când primim cuvintele
care conţin viaţa“. Citirea sau ascultarea Cuvântului poate fi cu adevărat o
Euharistie, iar pentru aceasta este necesară rugăciunea de invocare a Duhului
Sfânt, într-o adevărată „epicleză“, pentru ca noi să putem urca la Dumnezeu,
Cel ce din iubire coboară către noi. Credincioşii sunt îndemnaţi astfel să
acorde aceeaşi cinstire Cuvântului şi Euharistiei şi să conştientizeze că, în
biserică, rugăciunea descoperă adevăratul sens al Scripturii, participarea la
Liturghie mai cu seamă înseamnă mult mai mult decât primirea şi înţelegerea
unor cuvinte oarecare, înseamnă unirea, ca şi atunci când primim Sfânta
Împărtăşanie, cu Cuvântul divin. Sfânta Evanghelie este semnul prezenţei
lui Hristos, ieşirea cu Evanghelia înseamnă ieşirea lui Hristos la propovă-
duire, citirea Evangheliei ni-L arată pe Însuşi Hristos Care ne vorbeşte.
Astfel, Evanghelia devine obiect de veneraţie purtat în procesiuni, este citită
în mod solemn, iar credincioşii intuiesc misterul sfinţeniei sale în Biserică,
ceea ce este foarte important astăzi, când există o tendinţă tot mai accentuată
de a pierde simţul sfinţeniei care înconjoară Biblia.
Numai prin citirea Sfintei Scripturi în Biserică descoperim o adevărată
bogaţie de sensuri, în lumina Duhului, prin rugăciune, depăşind cu mult
sensul strict literal al scrierii sfinte. De altfel, în întregul cult, ceea ce nu
este textual biblic ori este o parafrază, ori un comentariu la cuvintele Scrip-
turii. Credincioşii aduc ca ofrandă Cuvântul lui Dumnezeu, care de fapt îl
izvorăşte9 .
În Biserică, Liturghia este mediul divino-uman în care citim Cuvântul,
iar Scriptura, fără a fi citită în legătură cu cultul şi Liturghia, rămâne o
lectură individualistă. Cuvântul lui Dumnezeu trebuie citit în însuşi Trupul
lui Dumnezeu, care este Biserica. În Sfânta Liturghie Dumnezeu vorbeşte
şi lucrează prin Cuvânt pentru mântuirea credincioşilor.
IV. Dacă, aşa cum am arătat la început, imaginea desacralizată transmisă
prin intermediul ecranului TV sărăceşte cuvântul de eventuala bogăţie de
sensuri şi afectează grav calitatea comunicării interumane, în biserică, în
spaţiul sacru, totul se schimbă radical. Cuvântul sacru - Logosul Scripturii
şi imaginea sacră - icoana se potenţează, se îmbogăţesc reciproc, amândouă
9. Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, pr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 158.
220
transmiţând aceeaşi Revelaţie în lumina aceleiaşi Tradiţii Sfinte care trăieşte

în Biserică. Sfânta Scriptură şi imaginea sacră, icoana, se „arată“ şi se
„explică“ reciproc, căci aşa cum cuvântul Scripturii este o imagine, imaginea
pictată este un cuvânt. Sfinţii Părinţi de la Sinodul al VII-lea Ecumenic au
precizat: „Ceea ce cuvântul comunică prin auz, pictura o arată în chip tăcut,
prin reprezentare“.10 Adică icoana conţine şi proclamă acelaşi adevăr ca şi
Evanghelia; şi una, şi alta sunt nişte reflexe ale slavei divine, sunt simboluri
ale Duhului pe care Îl conţin. Aşa cum prin Cuvântul-Hristos, Dumnezeu
coboară la noi pentru a ne urca la cer, prin icoană „transcendentul irumpe şi
valurile succesive ale prezenţei sale întrec toate marginile şi umplu întreg
universul.“11
După cum ne împărtăşim de Hristos prin cuvântul Scripturii, prin în-
chinarea la icoană, care este o fereastră spre cer, depăşim simbolul şi intrăm
în comuniune cu ipostasul divin prin participare. Căci, aşa cum învaţă Sfântul
Teodor Studitul, icoana lui Hristos nu reprezintă nici natura divină, nere-
prezentabilă, nici natura umană, care este un concept abstract; ea reprezintă
Persoana lui Hristos-Dumnezeu, în care sunt reunite în chip „neîmpărţit şi
nedespărţit, neamestecat şi neschimbat“ cele două naturi - divină şi umană.12
Hristos poate fi „circumscris“ pe icoană, aşa cum a fost circumscris în Întru-
parea Sa.
În Biserică, icoana nu este o artă care ilustrează Scriptura, ci un limbaj
care îi corespunde, care îi este echivalent, întrunind aceeaşi semnificaţie
liturgică, dogmatică şi educativă.
Prin icoană, cuvântul Scripturii este transmis nu sub forma unei doc-
trine teoretice, ci în chip liturgic, într-un mod viu, care se adresează tuturor
facultăţilor umane; adevărul cuprins în Scriptură este transmis prin icoană
în lumina întregii experienţe spirituale a Bisericii.
După cum textele liturgice alternează şi confruntă părţile Scripturii, îi
dezvăluie sensul, la fel şi icoana, care reprezintă diferite momente ale istoriei
sacre, ne comunică în chip văzut sensul şi semnificaţia lor vitală. Astfel,
10. Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv şi

trad. Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 93.
11. Paul Evdokimov, L’art de l’icone. Theologie de la Beauté, Desclée de Brouwer,
Paris, 1972, p. 169.
12. Alain Besançon, Eseuri despre lumea de azi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007,
p. 97.
221
prin Liturghie şi icoană, prin Cuvânt şi imagine sacră, Scriptura trăieşte în

Biserică şi în fiecare dintre mădularele ei. Unitatea dintre imaginea liturgică
şi cuvântul liturgic are o importanţă capitală, căci aceste două moduri de
expresie trăiesc aceeaşi existenţă şi au, în cult, o acţiune ziditoare comună.
Relaţia lor de interdependenţă se arată şi în aceea că renunţarea la unul
dintre ele antrenează decăderea celuilalt, grăitoare fiind experienţa perioadei
iconoclaste (sec. VIII-IX), când renunţarea la imaginea sacră a dus la o
completă decădere a vieţii liturgice şi deci spirituale.
Prin icoană şi prin Cuvânt, în Liturghie, Revelaţia divină pătrunde în
poporul credincios şi îi sfinţeşte viaţa, dându-i adevăratul sens al existenţei.
Icoana nu a fost niciodată un simplu element auxiliar în viaţa Bisericii; ea,
ca şi cuvântul, face parte integrantă din religie, ambele sunt moduri de
cunoaştere a lui Dumnezeu, căi de contact ale credincioşilor cu Creatorul.
Cuvântul şi cântarea bisericească ne sfinţesc sufletul prin auz, imaginea îl
sfinţeşte cu ajutorul vederii, căci prin cuvânt şi imagine, Liturghia ne con-
duce spre asemănarea cu Dumnezeu, sfinţindu-ne simţurile.
Putem spune, în concluzie, că între Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie
săvârşită în Biserica împodobită cu sfintele icoane există o relaţie de inter-
dependenţă, care conferă mesajului evanghelic puterea de a mişca sufletele
spre împlinirea voii lui Dumnezeu. Slujitorii altarelor sunt chemaţi să con-
ştientizeze aceasta şi să acţioneze în consecinţă, descoperind în Sf. Liturghie
mijlocul şi cadrul cel mai bun de receptare a cuvântului lui Dumnezeu şi de
punere a lui în lucrare. Astfel, dacă la început am vorbit de un eventual
diagnostic al societăţii de azi care nu mai primeşte Cuvântul, un tratament
eficient ar fi promovarea celor mai bune mijloace de trezire a conştiinţei în
fiecare credincios în ceea ce priveşte importanţa Sf. Liturghii, a faptului că
în afara cultului, a Bisericii, nu este posibilă nici receptarea corectă, nici
înţelegerea mesajului Scripturii. Deci, cu cât bisericile sunt mai pline, cu
atât mai mulţi oameni beneficiază de Harul divin care, prin cuvântul lui
Hristos în Scriptură, devine lucrător.
222
Pr. asist. dr. Ovidiu Soare
IMPORTANŢA
SFINTEI SCRIPTURI DE LA 1688
PENTRU VIAŢA RELIGIOASĂ
DIN SPAŢIUL ROMÂNESC
Funcţia culturală a Bisericii în spaţiul românesc

Cultura românească, prin tot ce are ea specific şi major, este o cultură
creştină, întemeiată pe Evanghelie înţeleasă ca Scriptură Sfântă şi mesaj
divin. Se poate reconstitui această cultură, de cel puţin şapte secole, prin
documente şi izvoare narative1 . Un rol determinant l-a avut, în acest sens,
Biserica lui Hristos prezentă în tot spaţiul românesc.
În Evul Mediu, voievozii, cnejii şi, apoi, domnitorii vor organiza o
administraţie de stat cu cancelarii şi sfaturi domneşti; vor asigura o politică
culturală, de învăţământ şi educaţie. În această operă se vor sprijini pe
Biserică. Din perspectiva intereselor de stat, a vieţii social-politice şi so-
cial-economice, se poate vorbi de o cultură relativ dezvoltată (secolul al
XIV-lea), care presupunea formarea în prealabil a unor specialişti, adică a
unor cărturari.
Astfel, pentru pregătirea clerului şi a slujitorilor cancelariei domneşti
şi ai administraţiei orăşeneşti s-a dezvoltat învăţământul de pe lângă
mănăstiri şi episcopii. Acesta era astfel organizat, încât să fie în stare să
satisfacă nevoile superioare de cultură solicitate de pregătirea cadrelor pentru
învăţământ, cult şi administraţia de stat.
Preocuparea fundamentală a şcolilor mănăstireşti era cea de instruire,
dar, pentru asigurarea ei, o altă activitate importantă era cea de copiere a
manuscriselor necesare cultului şi culturii.
1. Acad. prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în „Studii teologice“,
nr. 1-2, anul XLIX , ianuarie-iunie, Bucureşti, 1997, p. 142.
223
Analiza manuscriselor din prima jumătate a secolului al XIV-lea - în

special a celor din Moldova - dovedeşte că este vorba de o tradiţie ortografică
diferită de a celorlalte ţări de limbă şi cultură slavonă, tradiţie pe care o vor
continua şi copiştii şi caligrafii de mai târziu; ceea ce înseamnă că exista o
şcoală originală de caligrafie şi miniaturistică2 .
Ca şi manuscrisele, primele cărţi tipărite (de către Macarie, Dimitrie
Liubavici, Filip Moldoveanul, diaconul Coresi etc.), în slavonă şi română,
au fost cele folosite în cultul Bisericii Ortodoxe. De fapt şi cei care osteneau
cu copierea manuscriselor sau tipărirea de cărţi făceau parte din cler. Prin
traducerea şi tipărirea de cărţi în limba română (diaconul Coresi, mitropoliţii
Simion Ştefan al Transilvaniei, Varlaam şi Dosoftei ai Moldovei, Ştefan şi
Antim Ivireanul ai Ungrovlahiei şi alţii), s-au pus bazele limbii române
literare, înţeleasă de românii de pretutindeni. De aici s-a ajuns la întărirea
conştiinţei de unitate naţională la românii din Moldova, Ţara Românească
şi Transilvania.
Biserica Ortodoxă Română a sprijinit şi alte Biserici creştine, mai ales
cele căzute sub dominaţie otomană. Ea şi-a îndeplinit acest rol prin tipărirea
de cărţi în limbile greacă, arabă, georgiană şi bulgară.
Primele lucrări cu caracter laic au fost scrise, de asemenea, prin osteneala
unor oameni ai Bisericii. Astfel, primele cronici au autori călugări şi preoţi
(Letopiseţul de la Putna, cronicile episcopilor Macarie, Eftimie şi Azarie - în
Moldova; Cronograful lui Mihail Moxa - în Ţara Românească; Istoria Bisericii
Sfântul Nicolae din Şcheii Braşovului - de protopopul Radu Tempea, în
Transilvania ş.a.). Primele încercări de versificare în româneşte se datoresc
mitropolitului Dosoftei al Moldovei: Psaltirea în versuri, Poemul cronologic
despre domnii Moldovei, traducerea tragediei în versuri Erofili, din greacă.
„...Puţine sunt Bisericile şi puţine popoarele care, încă din veacul al
XV-lea, au texte, manuscrise şi, mai târziu, tipărituri în limba vorbită de
popor. În puţine locuri din lume, Biserica şi-a făurit mesajul Evangheliei în
graiul vorbit, ca la români. Deci şi la noi şi mai ales la noi, Ceaslovul este
abecedar, iar Evanghelia şi Cărţile Sfinte, manuale de căpătâi înaintea
inventării, pe criterii pedagogice, a manualelor“3.
2. Ştefan Pascu (coord.), Istoria învăţământului din România, vol. I, Editura Didactică
şi Pedagogică, Bucureşti, 1983, p. 78.
3. † Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Educaţia creştină, în „Teologie şi educaţie
la Dunărea de Jos“, fascicula II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2003, p. 52.
224
O viziune integrală a culturii româneşti întemeiate pe Evanghelie vom

avea amintind de rolul proeminent, împreună cu Biblia, al Tradiţiei în toate
sectoarele societăţii. Ţările erau organizate precumpănitor după modelul
bizantin, iar legile fundamentale au fost în epoca medievală Pravilele, cu-
prinzând canoanele Sfinţilor Apostoli, ale sinoadelor ecumenice şi locale,
ale Sfinţilor Părinţi, sau neocanoanele inspirate direct din legiuirile creştine
romano-bizantine.
Civilizaţia şi cultura românească erau componente de bază ale fenome-
nului pe care N. Iorga l-a numit cu o inspirată formulă general acceptată
azi, „Bizanţ după Bizanţ“4 .
Cărţile de predică şi catehismele prezente în cadrul Bisericii, care au
circulat în număr mare în perioada Evului Mediu în ţara noastră, „sunt de o
însemnătate culturală cu totul deosebită, mai ales prin personalitatea predica-
torilor, prin forma lor literară, profunzimea temelor abordate şi prin înrâurirea
pe care au exercitat-o“5 . Amintim aici Didahiile lui Antim Ivireanul.
În Prefaţa lui Ghinea Diaconul la Catavasierul, apărut la Buzău în anul
1768, se scoate în evidenţă rolul educativ al slujbelor religioase din Biserică:
„De vreme ce la firea omenească nu iaste nici un lucru mai desfătat şi mai
iubit, nici mai trebuincios, nici mai de cinste, decât a cântărilor şi a viersurilor,
aşa a avea foarte priinţă, după cum se vede la toţi de obşte: precum la copiii
cei mici şi plângători cu cântece îi adorm, femeile ţesătoare, călătorii pre
drumuri, corăbierii pre ape, cei ce se desmiardă în lume, de viersuri nu se
pot îndestula; lenevirea o depărtează, pe somn îl deşteaptă, firea o deschide“6 .
Manuscrisele şi tipăriturile
Studiul cărţii româneşti evidenţiază că, în decursul veacurilor, cartea şi
tiparul românesc au înregistrat realizări rodnice. Cărturari modeşti, cu
dragoste de popor şi însufleţiţi de aspiraţii de progres, au alcătuit scrieri
care stau la temelia culturii noastre naţionale şi care au amplificat conţinutul
valoros al culturii medievale sud-est europene. Caligrafi şi miniaturişti talen-
taţi au copiat şi împodobit artistic manuscrise, adevărate opere de artă, ce
constituie mândria multor biblioteci din ţară şi de peste hotare, unde au
4. Acad. prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în rev. cit., p. 144.
5. Traian Herseni, Cultura psihologică românească, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
6. Ibidem, p. 88.
225
ajuns prin vitregia vremilor. Meşteri tipografi şi gravori iscusiţi, plini de

râvnă pentru carte, au avut contribuţia lor la evoluţia şi răspândirea invenţiei
lui Gutenberg în această parte a Europei şi în Asia Mică, într-o perioadă în
care stăpânirea otomană era potrivnică folosirii tiparului.
Cartea şi tiparul românesc au jucat un rol însemnat în dezvoltarea societăţii
noastre, ele participând la înfăptuirea tuturor marilor acte din istoria poporului
român. Ele au fost factori activi ai menţinerii şi consolidării unităţii spirituale
a celor trei ţări româneşti, ai făuririi şi desăvârşirii statului român unitar7 .
Monument al tiparului românesc din secolul al XVII-lea, Biblia din
1688 este sinteza operei cărturarilor din ţările române pe parcursul mai
multor secole. Ea reprezintă truda traducătorilor de a scrie într-o limbă curată
şi înţeleasă de toţi românii, constituind încă o treaptă a edificiului dezvoltării
limbii noastre literare8 .
Spaţiul românesc medieval devine un loc în care cultura bizantină
interacţionează cu cea greacă şi slavă, la care aderă şi cultura română veche.
În spaţiul est-european, în secolele IX-XIV, se formează o amplă arie cultu-
rală în cuprinsul căreia se nasc curente cu caracter general, dar cu manifestări
specifice la fiecare popor în parte9 .
Un fenomen de sinteză, deosebit de interesant, apare în a doua jumătate
a secolului al XVI-lea, când cultura română îşi asimilează creator marile
curente de reformă din Occident. Românii nu devin, în contact cu acţiunea
Reformei, nici luterani şi nici calvini; ei nu evadează din aria confesională
răsăriteană, dar limba poporului devine, pentru prima dată în cuprinsul
acestei arii, vehicul de cultură prin cărţile sfinte şi prin cult10 .
Noi nu suntem nicio cultură exclusiv răsăriteană, ca a bulgarilor sau
ruşilor, nici exclusiv apuseană, ca a ungurilor sau polonilor. Suntem o cultură
de interferenţe între cele două arii, fructificând două tradiţii spirituale, care
se împletesc pe pământul nostru, în loc să se excludă. De aici, absenţa oricărei
tendinţe de a opune Răsăritul Apusului. Conştiinţa moştenirii romane, a
continuităţii civilizaţiei romane, a spiritului şi limbii latine ne leagă firesc
de Occident. Tradiţia noastră bizantină şi ortodoxă, lunga evoluţie în contact
7. Mircea Tomescu, Istoria cărţii româneşti de la începuturi până la 1918, Editura

ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 5.
8. Ibidem, p. 73.
9. Dan Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 26.
10. Ibidem, p. 27.
226
cu culturile slave şi a grecilor ne fac părtaşi destinului răsăritean. E un mod

de a zice că, pentru noi, Europa întreagă formează cadrul firesc în care se
rotunjeşte, de-a lungul secolelor, personalitatea noastră culturală11 .
„Patria noastră a fost dintotdeauna aşezată la răscruce de vânturi,
încât a stat într-un contact neîntrerupt cu marile civilizaţii: europenă,
asiatică şi africană. Orientul a dat faţă aici mereu cu Occidentul, ca şi
Sudul cu Nordul, uneori spre paguba, dar alteori spre folosul nostru neîn-
doielnic. Iată de ce nu avem niciun motiv aprioric de a contesta orice valoare
culturii româneşti, inclusiv a filosofiei şi psihologiei de origine religioasă
(bisericească şi mănăstirească)“12 .
Cartea manuscris şi cea tipărită au transmis învăţăturile, dogmele şi
limbajul de factură creştină, acesta din urmă intrând în graiul de toate zilele:
„Doamne ajută, dă Doamne, de-o vrea Dumnezeu, cum o da Dumnezeu,
du-te cu Dumnezeu“13 .
Cartea bisericească a avut un rol determinant în formarea comportamen-
tului religios al comunităţilor din spaţiul românesc. Cele mai multe manu-
scrise şi tipărituri erau însoţite de predoslovii sau însemnări originale făcute
de cei care le-au tradus, le-au transcris, le-au citit sau avut în proprietate. În
însemnarea ecopistului Gavril de pe manuscrisul slavon nr. 266, Mineii pe
luna mai, din anii 1534-1536, se arată, printre altele: „...Vino să bei din
acest izvor nemuritor de apă vie... din această apă vie au băut Apostolii şi
au străbătut toată lumea... Din aceste ape izvorâtoare de miere au băut
mucenicii şi nu au cruţat trupurile lor, ci au închinat capetele lor focului şi
sabiei şi au socotit toate frumuseţile lumii acesteia întru nimic, ca văzând
pururea pe Hristos să se veselească şi să se bucure în veci“14 .
După sublinierea bucuriei spirituale pe care o face lecturarea cărţii, Ga-
vril copistul accentuează importanţa învăţăturii şi a cărţii în spaţiul Bisericii:
„...omul fără învăţătură este vită, chiar dacă face fapte bune, sunt nesărate
şi astfel şi Biserica fără cărţi este asemenea chipului frumos care nu are
ochi, adică unei feţe oarbe care nu vede lumina şi nici dulceaţa ei“15 .
Pentru Gavril, învăţătura este necesară pentru mântuirea sufletului,
pentru a obţine viaţa fără de sfârşit şi fericirea veşnică în rai.
11. Ibidem, p. 67.

12. Traian Herseni, op. cit., p. 53.
13. Ibidem, p. 55.
14. Ibidem, p. 57.
15. Ibidem.
227
Formulele acestea, inaugurate de copişti, au fost preluate de tiparnici,

de culegătorii tipografi, în momentul în care s-a început şi la noi tipărirea
cărţilor, ceea ce s-a făcut fără o întârziere prea mare.
Tipăriturile din spaţiul românesc, relativ numeroase, au fost mai ales
de ordin bisericesc. Predosloviile, închinările, epilogurile şi însemnările de
tot felul de pe aceste tipărituri, ca şi cele de pe manuscrise, depăşesc însă,
uneori, cadrul strict religios şi reprezintă, tocmai prin aceasta, un material
foarte preţios pentru istoria gândirii din acele vremuri16 şi nu numai.
Apariţia manuscriselor şi a tipăriturilor în limba română produce o
schimbare radicală în rândul credincioşilor. Dacă până atunci lucrările cu
caracter teologic, în limbile greacă şi slavonă, se adresau unei pături subţiri,
de populaţie, cele în limba română se adresează maselor largi româneşti.
Noul Testament de la Bălgrad, 1648

Apariţia Noului Testament, în 1648 la Bălgrad, prima traducere integrală
a acestei cărţi sfinte, este un fapt fără precedent nu numai în istoria tradiţiei
cărturăreşti a Bălgradului medieval, ci şi a întregii ţări, fiind premieră chiar
şi pentru celelalte popoare din sud-estul Europei.
Potrivit constatărilor de până acum, tipărirea Cărţii Sfinte în limba poporu-
lui este un fenomen unic în spiritualitatea orientală a vremii. Traducerea
textelor biblice a fost văzută totdeauna ca un fenomen al trezirii naţionale.
Celelalte popoare foloseau în cult limbile socotite sfinte, greaca şi slavona
veche, înţelese în oarecare masură de popoarele respective, românii foloseau
însă o limbă cu totul străină graiului lor. De aici nevoia de a înţelege Sfânta
Scriptură în limba lor, ceea ce nu se putea face decât prin traducere17 .
Noul Testament din 1648 dobândeşte o înaltă semnificaţie de crez unitar
prin mărturisirea din predoslovie: „Noi dreptu aceea ne-amu silitu să izvodim
aşa cum să înţeleagă toţi, iară de nu vor înţelege toţi, nu-i vina noastră,
ce-i vina aceluia ce au răsfirat românii printre alte ţări, de s-au mestecat
cuvintele cu alte limbi de nu grăiescu toţi într-un chip“18 .
Traducerea Noului Testament este o piatră de hotar în literatura româ-
nească, el constituind o operă monumentală de referinţă pentru traducerile
16. Ibidem, p. 59.

17. Noul Testament, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Albei Iulia, Alba Iulia,
1988, p. 16-20.
18. Ibidem, p. 116.
228
ulterioare ale Sfintei Scripturi: Biblia de la Bucureşti (1688), care-i va prelua

textul, Biblia de la Blaj (1795), Biblia de la Buzău (1854-1865), Biblia lui
Şaguna - Sibiu (1856) şi tipăriturile următoare19 .
Noul Testament din 1648 a fost nu numai textus receptus al Evangheliei
româneşti, dar şi primul monument de limbă literară a românilor, cu funcţii
capitale pentru evoluţia ulterioară a culturii şi a poporului însuşi20 .
Sfânta Scriptură de la 1688

Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură de la 1688 vine ca o încununare a
activităţii culturale întreprinse de neobosiţii cărturari ai Bisericii străbune,
desfăşurate în centrele tipografice de la Dealu, Sibiu, Braşov, Orăştie, Iaşi
şi Bucureşti.
„Această Sfântă Scriptură tipărită în întregime în limba română, pune
pe fiinţa noastră etnică pecetea unităţii de grai, de neam şi de spiritualitate
şi, împreună cu alte numeroase tipărituri bisericeşti în graiul străbun
apărute mai dinainte, proclamă triumful limbii române în Biserica şi în
cultura noastră naţională... Ea este o nobilă şi generoasă restituire de
vorbire către poporul, al cărui geniu creator a făurit-o, şi către limba
acestuia, ajunsă pe o nouă treaptă a desăvârşirii sale, ceea ce este o ofrandă
aleasă adusă pe altarul în care arde neîncetat flacăra credinţei străbune“21 .
Învăţătura părintească din această sfântă tipăritură devine normativă
pentru cei ce cred în Iisus, atât pentru grijnici, cât şi pentru leneşi, aşa cum
reiese din predoslovia voievodului Şerban Cantacuzino: „Şi măcară de ar
fi cu putinţă o învăţătură părintească ca aceasta, ca un sunet unii cereşti
trâmbiţe să răsune în urechile tuturor celor ce cred în Iisus, ca să poată la
cei grijnici să atâţe pofta şi dragostea, iară de la cel leaneş să scuture
trândăvia şi răutatea“22 .
Voievodul observă necredinţa acestei lumi „că neamul omenesc urmează
numai lucrurile ceale deşarte, şi până într-atât a să lenevi, şi a huli, şi a
19. Ibidem, p. 23.

20. Acad. prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în rev. cit., p. 146.
21. Patriarhul Teoctist, Cuvânt înainte, în „Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură“,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p.
XI-XIII.
22. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. XXI.
229
batjocori“23 . Este conştient de faptul că „Nu vom putea într-alt chip să ne

deşteptăm sufletele den somnul cel greu al trupului acestui deşărt, care
până la cea de apoi să strică, fără decât cu cea folositoare aducere aminte
de porunca lui Hristos, la care ne îndeamnă cu credinţă să neguţitorim
talantul ce ni s-a dat“24 .
În încheierea predosloviei, voievodul Şerban Cantacuzino mărturiseşte
că s-a învrednicit să înmulţească talantul cu care a fost înzestrat de Dumnezeu,
acela de a face „tălmăcirea aceştii Sfinte Scripturi, făcând multă nevoinţă
şi destulă cheltuială“25 . Şi a făcut acest lucru „ca să se dea la toţi Dumne-
zăiescul Cuvânt, ştiind bine că Dumnezău au poruncit sfinţilor Săi ucenici
şi apostoli să propoveduiască pre Făcătoriul de viaţă, Cuvântul Său, la
toată zidirea“26 .
Patriarhul Dositei al Ierusalimului arată, în predoslovia Dumnezeieştii
Scripturi, importanţa apariţiei acesteia în limba românească pentru viaţa
Bisericii, întrucât va fi citită de către preoţii de la ţară după rânduială şi va fi
înţeleasă de toată lumea pentru că este tălmăcită în limba poporului: „Că, de
vreme ce, după politiceştile legi, nu se cade omului grec a nu şti legile grecilor,
cu cât era mai dirept creştinii rumâni să ştie legile lui Dumnezău, care iaşte
Sfânta Scriptură“27 . Iată că şi românii pot cunoaşte pe limba lor poruncile lui
Dumnezeu. „Că, cu glas striin grăind lor Dumnezău, nu asculta, iară acum
Sfânta Scriptură... să citeaşte şi cunoscută să face şi la mari şi la mici“28 .
Vedem importanţa pe care o are această Sfântă Scriptură pentru toate
păturile sociale. Prin această traducere, „spre limba cea de moşie a lo-
cului“29 se face auzit cuvântul lui Dumnezeu atât în mediile bogate, cât şi
în cele sărace. Este demn de laudă efortul pe care-l face voievodul Şerban
Cantacuzino, de a scoate această sfântă tipăritură pe cheltuiala sa, acest
lucru întâmplându-se într-o perioadă în care eforturile de a scoate o carte
tipărită erau mult mai mari, decât în perioada actuală.
„...vreadnic de mii de laude eşti Măria Ta, care la un norod întreg dai
cuvântul lui Dumnezău, ca oarece lumină fiind până acum supt acope-
23. Ibidem.
24. Ibidem.
25. Ibidem, p. XXIII.
26. Ibidem.
27. Ibidem, p. XXXI.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
230
rământ, şi o pui în sfeaşnic, ca să lumineaze celor den casă ai besearecii

noroade: rumânilor, moldoveanilor şi ungrovlahilor“30 .
De asemenea, patriarhul Dositei prezintă înrâurirea pe care o va avea
Scriptura asupra vieţii spirituale a românilor, „bărbaţi, şi muieri, şi tineri“31
care „având armă biruitoare Sfânta Scriptură“32 vor lupta împotriva celor
viclene, „şi dând războiu, şi biruind, precum şi Domnul, postind, după cum
zice Scriptura, au biruit pre diavolul“33 .
Biblia de la 1688 este o realizare epocală, monumentul fundamental în
istoria limbii literare române, una pentru toţi românii. Operă de proporţii
monumentale pentru acea epocă, prin ea punându-se în circulaţie o limbă
literară care reprezintă eforturile tuturor scriitorilor ecleziastici români de
până atunci, deschizând calea pe care se va dezvolta limba literară de mai
târziu, ceea ce este întărit în mod sugestiv de, vrednicul de pomenire, mitro-
politul Antonie al Ardealului. „Biblia întreagă în româneşte e un act de
cultură ce va avea mari repercusiuni în dezvoltarea artelor, a ştiinţei, a
literaturii, a capacităţii de gândire a poporului nostru. E un popas de con-
cluzie, de meditaţie asupra unui proces într-o primă formă finită - tezaurul
de limbă - şi în acelaşi timp un impuls spre călătoriile viitoare cu nebănuitele
lor trepte, care vor fi Eminescu, Blaga, Arghezi...“34 .
În cuvântul de încheiere al ediţiei jubiliare din anul 1988, I.C.Chiţimia,
cel care a coordonat din punct de vedere filologic această lucrare, mărturi-
seşte că „...dacă ne-am imagina fiecare carte importantă din literatura română
veche pe întinsul ţării, sub forma unui edificiu în stil arhitectonic propriu,
atunci Biblia lui Şerban Cantacuzino este cel mai impunător şi complex palat...
Răspândită în provinciile ţării în zeci şi zeci de exemplare, funcţia ei a fost
încununarea continuităţii spirituale româneşti, persistentă de foarte multe
secole, şi întărirea sentimentului de unitate continuă a poporului român“35 .
Sfânta Scriptură a fost cunoscută de către strămoşii noştri, încă din
vremuri străvechi, o dovadă constituind-o folclorul religios: colindele, cân-
tecele de stes, bocetele - care îşi au izvorul în istorisirile cuprinse în Sfânta
30. Ibidem.
31. Ibidem.
32. Ibidem.
33. Ibidem.
34. Episcopul Antonie Plămădeală, Biblia de la Bucureşti, Cine a făcut traducerea?, în
„Biserica Ortodoxă Română“, XCVI, 1978, p. 1016.
35. Ibidem.
231
Scriptură a Vechiului şi Noului Testament: profeţiile mesianice, Naşterea,

Botezul, Patimile, Răstignirea şi Învierea Domnului. Aceste neîntrecute
creaţii ale poporului nostru se caracterizează printr-o surprinzătoare origi-
nalitate, prin profunzimea trăirilor religioase, prin deplina ortodoxie şi auten-
ticitate a doctrinei, semn al cunoaşterii şi asimilării adevărului relevat, trăit
în simţire şi în grai românesc36 .
Peste 40 de exemplare ale Bibliei de la Bucureşti au fost păstrate şi
descoperite în Transilvania. Acest lucru demonstrează faptul că Biblia de la
Bucureşti a fost prezentă în toate provinciile locuite de români şi folosită în
cadrul cultului. Vremurile viitoare poate vor mai scoate la iveală şi alte exem-
plare, care să demonstreze aplecarea spre cartea religioasă a poporului român.
Această distribuţie a tipăriturilor sfinte, în toate zonele şi spaţiile locuite
de români, face ca devierile de la credinţă să lipsească; cartea bisericească,
în general, şi Biblia de la Bucureşti, în particular, fiind un adevărat antibiotic
împotriva eresurilor de tot felul, care au bântuit Biserica în toate vremurile.
Adevărata interpretare a Sfintei Scripturi se poate descoperi şi pătrunde
numai în staulul duhovnicesc al Bisericii noastre strămoşeşti, care-şi continuă
lucrarea având drept călăuză pe Sfântul Duh.
Prin Biblia de la Bucureşti, clericii şi credincioşii noştri au dobândit
acces nemijlocit la textul sfânt, ceea ce a dat un nou impuls dezvoltării
culturale teologice româneşti şi adâncirii vieţii creştine în Biserica noastră37 .
Pe lângă nepreţuitele foloase de ordin teologic aduse Bisericii, ea a pus
în circulaţie, în toate ţinuturile locuite de români, o limbă curată, vie, înţeleasă
de toţi, cu un vocabular bogat şi cu frumoase cadenţe ritmice, care o apropie
de frumuseţea şi expresivitatea graiului popular38 .
Biblia de la Blaj, 1795

Cea mai importantă operă teologică tipărită la sfârşitul secolului al
XVIII-lea este Biblia din 1795, făcută cu osteneala ieromonahului Samuil
Micu, de la Mănăstirea Sfânta Treime din Blaj39 .
36. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 6.
37. Ibidem, p. 7.
38. Diac. prof. N. I. Nicolaescu, Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi, în „Studii
teologice“, nr. 7-8, anul XXVI, septembrie-octombrie, Bucureşti, 1974, p. 503.
39. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.II, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 608.
232
În cuvântul către cititor, ieromonahul Samuil Micu, mărturiseşte că

apariţia acestei Scripturi Sfinte s-a datorat, pe de o parte, traducerii greoaie
şi încurcate a ediţiei anterioare: „Sfânta Scriptură tălmăcită de dascălii
româneşti în anul 1688 în Bucureşti şi apoi tipărită dar cu foarte întunecată
şi încurcată aşezare şi întocmire a graiului românesc diferit de vorba de
acum obişnuită...“40 , iar pe de altă parte: „ ...acele vechi Biblii atâta s-au
împuţinat încât foile rar se găsesc pe la vreun credincios creştin, ci se află
doar pe la preoţi şi nici cu foarte mare preţ şi osteneală nu pot fi găsite de
cumpărat. Această pricină a îndemnat şi pe ...preasfinţitul Petru Pavel
Aron... să tălmăcească pre limba românească toată Sfânta Scriptuă...însă
acea tălmăcire a rămas numai pe nişte hârtii scrisă. Nesfârşită şi nedată la
lumină a rămas, dintre care hârtii după aceea pentru multele mutări din
loc în loc unele s-au pierdut“41 .
Acest motiv al împuţinării Bibliei de la Bucureşti, în Transilvania, după
100 de ani de la apariţia ei, demonstrează faptul că ea era folosită în cadrul
Bisericii, chiar şi a celei unite, şi că era la mare preţ şi căutare, iar lipsa ei a
dus la tipărirea alteia în Transilvania, la Blaj.
Samuil Micu mărturiseşte că nu s-a folosit de traducerea făcută de Petru
Aron pentru „ca stilul şi aşezarea graiului întru aceeaşi Biblie să nu fie
osebit... Deci, având eu îndeletnicire, m-am îndemnat să mă apuc de atâta
lucru şi să îndreptez graiul Bibliei cea mai dinainte româneşte tipărită.
Care mai vârtos întru adevăr pot să zic că mai ales Testamentul cel Vechi mai
mult decât cel Nou, pre cel elinesc a celor 70 de dascăli l-am tălmăcit... şi cu
cea veche românească alăturând-o, unde au trebuit, o am îndreptat ca întru
toate să fie asemenea şi întocmai izvorului elinesc a celor 70 de dascăli“42 .
Această Biblie este deci o „îndreptare lingvistică“ a celei de la Bucureşti,
care este folosită ca punct de plecare.
Noua Biblie de la Blaj este spre folosul credincioşilor „ca aşa la toţi şi
pretutindenea să se vestească şi să se propovăduiască cuvântul şi cunoştinţa
lui Dumnezeu“43 .
În încheierea cuvântului către cititor, Samuil Micu recunoaşte că, în unele
locuri, graiul poate părea întunecat, dar el, cititorul, să fie înţelegător, pentru
că nu este lucru uşor de a tălmăci din limba elinească în cea românească.
40. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Blaj, 1795, p. 1.

41. Ibidem.
42. Ibidem.
43. Ibidem.
233
„Iară, o, iubite cucernice cititoriu, am voit a-ţi aduce aminte că doară şi

acum ţi se va părea întunecat graiul. Ci pentru aceea să nu te sminteşti nici
să te pripeşti a învinovăţi şi a defăima lucrul că întunecarea aceasta şi dintru
aceasta vine că noi nici pentru mai luminat înţeles nu am vrut de la noi nici
măcar un cuvânt, cât de mic să băgăm în Sfânta Scriptură, ci am fost înţeles
ca întru toate să rămâie întru curăţenia sa şi întru tot adevărul său“44 .
Scopul ostenelii ieromonahului Samuil Micu a fost „spre mai mare
lauda lui Dumnezeu şi a Sfintei Biserici creştere şi a sufletului tău mântuire,
că acesta este scopul ostenelii mele către Dumnezeu rugătoriul smeritul
întru ieromonahi“45 .
Biblia de la Blaj a constituit un jalon pentru ediţiile de mai târziu ale Bibliei
româneşti: Petersburg (1819)46 , Buzău (1854-1856)47 şi Sibiu (1856-1858)48 .
Biblia de la Buzău şi Biblia de la Sibiu au fost bine primite pretutindeni
şi, timp de peste o jumătate de secol, au constituit fântânile de apă vie din
44. Ibidem.
45. Ibidem.
46. În introducerea care prefaţează textul Bibliei, se menţionează că editarea s-a făcut
cu binecuvântarea Sfântului Sinod al Bisericii Ruse şi că s-a adoptat textul românesc din
Biblia de la Blaj. Societatea Biblică Rusă care a tipărit Biblia din 1819 a fost întemeiată în
1813. Pentru tipărirea Bibliei în limba română, s-a adresat mitropolitului Gavriil Bănulescu
de la Chişinău. Acesta i-a trimis Biblia de la Bucureşti şi Biblia de la Blaj, recomandând pe
cea din urmă ca mai bună sub raportul limbii şi pe cea dintâi ca mai sigură sub raport
confesional - Diac. prof. N. I. Nicolaescu, op. cit., p. 507-508.
47. Biblia scoasă în cinci volume, de episcopul Filotei al Buzăului, se intitulează: Biblia
sau Testamentul Vechiu şi Nou. Nu este o traducere nouă,ci mai mult o retipărire a Bibliei de la
Blaj, la care episcopul spune că s-a oprit, argumentând următoarele: Dintre Bibliile tipărite în
limba noastră, mai bine tâlcuită şi mai luminată la înţeles este cea de la Blaj; pe aceea noi am
ales-o, însă mai îndreptată şi mai curăţită de ziceri învechite acum şi obişnuite numai la fraţii
noştri ardeleni. Aminteşte faptul că Biblia se citeşte foarte puţin şi din marea lipsă a cărţilor
sfinte. S-a simţit nevoia de a se tipări Biblia de la Buzău, deoarece - spune episcopul Filotei -
a ajuns o carte atât de rară şi de costisitoare, încât rar o poate vedea cineva, nu zic la ceilalţi
creştini români, ci chiar şi la preoţi, care trebuie să fie propovăduitorii cuvântului lui Dumnezeu,
nu vede cineva la dânşii decât Liturghia şi Molitvelnicul, iar Sfânta Scriptură, coroana cărţilor,
niciodată n-a împodobit stearpa lor bibliotecă - Ibidem, p. 510-511.
48. Nepreţuite servicii a adus Bisericii Biblia apărută cu binecuvântarea mitropolitului
Andrei Şaguna. Ea urmează mai ales textul Bibliei de la Petersburg. Până la apariţia Bibliei
de la Sibiu, văzuseră tiparul, în limba română, patru ediţii ale întregii Biblii. Exemplarele
existente nu puteau satisface nevoile Bisericii Ortodoxe din Transilvania. Sarcina aflată în
faţa mitropolitului Şaguna nu era înfăptuirea unei noi traduceri, ci revizuirea uneia din cele
existente şi editarea ei cât mai repede în tirajul indicat de cerinţele parohiilor, preoţimii şi
credincioşilor din Ardeal - Ibidem, p. 512-513.
234
care şi-au potolit setea de lecturi sfinte un foarte mare număr de preoţi,
călugări, profesori de teologie, elevi seminarişti, credincioşi mai instruiţi,
oameni de carte.
Este cert că Biblia de la Bucureşti s-a aflat la temelia celorlalte ediţii
care i-au urmat, chiar şi pentru ediţii mai apropiate de timpul nostru. Astfel,
amintim apariţia în anul 1914 a Bibliei Sfântului Sinod, a cărei traducere a
fost realizată de către membrii Sfântului Sinod, cu purtarea de grijă a
patriarhului Miron Cristea.
În anul 1938 apărea Biblia tradusă de preoţii profesori Gala Galaction
şi Vasile Radu, iar în anul 1944 o nouă ediţie sinodală a Sfintei Scripturi
vedea lumina tiparului.
În anii 1968, 1975 s-au publicat două ediţii ale Bibliei, în timpul patriar-
hului Justinian, într-un tiraj de 200.000 de exemplare.
Începând cu anul 1982 şi până în 2001, au fost publicate ediţii noi ale
Sfintei Scripturi, într-un tiraj total de aproximativ 600.000 de exemplare.
Anul 2001 aduce o ediţie revizuită, redactată şi bogat comentată de
către Înalt Preasfinţitul Mitropolit Bartolomeu Anania. Această nouă ediţie,
denumită prin hotărâre sinodală ediţie jubiliară a Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române, datorită introducerilor în cărţile biblice, belşugului de
note şi comentarii clarificatoare ale textului sfânt, atât de necesare în zilele
noastre - când prin tendinţe prozelitiste se oferă credincioşilor, cu agresiune,
şi tălmăciri eronate ale Sfintei Scripturi - pentru înlesnirea înţelegerii49 .
Relaţia dintre cartea bisericească

şi credincios în zilele noastre
Studiul de faţă cuprinde şi o parte practică, care evidenţiază, aplecarea
pe care o au membrii unei comunităţi creştine faţă de cartea bisericească50 .
Ipoteza studiului a fost că o latură a nivelului cultural este reflectată de
lectura de carte religioasă şi Biserica este o instituţie care are o influenţă în
49. Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 6.
50. Este prezentat în studiul de faţă partea din ancheta sociologică Influenţa Bisericii
asupra comportamentului uman, care se referă la relaţia dintre membri comunităţii şi cartea
bisericească, realizată în localitatea Lacu-Sărat, pe un eşantion de 36 de gospodării, trase la
sorţi dintr-un total de 365, în anul 2006.
235
răspunsul la întrebarea : acest sens, având rol cul-

citiţi cărţi de la Biserică ?
tural în cadrul unei co-
100%
munităţi (în cazul nostru
90%
80% din mediul rural).
70% deloc Itemul din chestio-
nar pe care l-am luat în
60% foarte puţin
50% puţin
40% mult considerare a fost în-
trebarea Citiţi cărţi de
30% foarte mult
20%
10% la Biserică? (a speci-
0% ficat de la Biserică pen-
14-17 18-25 26-35 36-45 46-55 56-65 66-75 76-85
ani ani ani ani ani ani ani ani tru că, dacă întrebarea
se referea în general la
cărţile religioase, acestea puteau să nu fie toate din partea Bisericii) cu
variantele de răspuns: foarte mult, mult, puţin, foarte puţin şi deloc. După
prelucrarea datelor s-a realizat graficul de mai sus.
Se observă că foarte mult citesc cărţi de la Biserică: 28,57% din
persoanele cu vârsta între 76 şi 85 de ani, 11,76% din persoanele cu vârsta
între 66 şi 75 de ani şi 11,76% din tinerii cu vârsta între 14 şi 17 ani.
De asemenea, analizând graficul, se observă că procentul celor care nu
citesc deloc cărţi de la Biserică este sub 50%. Pe vârste, distribuţia este
următoarea: ponderea este de 50% în cazul persoanelor chestionate din grupa
de vârstă de 36-45 şi de 47,05% pentru cele din grupa 45-56 de ani.
Fără a avea pretenţia că eşantionul ales este reprezentativ pentru întrega
populaţia rurală din ţara noastră, se poate afirma totuşi că, în mediul rural, se
citeşte carte religioasă. Credincioşii simt nevoia să fie alături de Dumnezeu,
atât prin rugăciune, cât şi prin lecturarea textelor sfinte, texte scrise în limba
română.
Prezenţa cărţilor religioase în limba română, în general, şi a Sfintei
Scripturi, în particular, în viaţa comunităţilor creştine din spaţiul românesc
vreme de sute de ani face ca astăzi cartea religioasă să fie lecturată cu interes
de anumite segmente ale populaţiei.
Bibliografie selectivă
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Blaj, 1795, p.1.
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.
236
Noul Testament, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Albei Iulia, Alba Iulia, 1988.
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
PS dr. Casian Crăciun, Educaţia creştină, în „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“,
fascicula II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2003, p. 52.
Acad. prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în „Studii teologice“,
anul XLIX (1997), nr.1-2, p. 142-148.
Traian Herseni, Cultura psihologică românească, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1980.
Diac. prof. N. I. Nicolaescu, Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi, în „Studii
teologice”, nr. 7-8, anul XXVI, septembrie-octombrie, Bucureşti, 1974, pp. 489-521.
Ştefan Pascu (coord.), Istoria învăţământului din România, vol. I, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1983.
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.
Mircea Tomescu, Istoria cărţii româneşti de la începuturi până la 1918, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
Dan Zamfirescu, Contribuţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Plămădeală, PS dr. Antonie, Biblia de la Bucureşti, cine a făcut traducerea?, în „Biserica
Ortodoxă Română“, an. XCVI, 1978, p. 1004-1018.
237
Pr. asist. drd. Ionel Ostache
BIBLIA DE LA 1688
- MONUMENT AL LIMBII ROMÂNE.
Această lucrare monumentală este prima traducere integrală a Bibliei în

limba română şi a fost iniţiată de domnitorul Şerban Cantacuzino (1678-1688).
După moartea acestuia (29 octombrie 1688), succesorul la tron este un ne-
pot de soră al domnitorului în persoana Sfântului Martir Constantin Brân-
coveanu (29 octombrie 1688 - 15 august 1714).
Pregătirile pentru editare au început în jurul anului 1682, cu strângerea
materialelor necesare (ediţii străine, traduceri parţiale în limba română) şi
formarea grupului de cărturari responsabili. Pentru stabilirea textului s-a
lucrat într-un mod care satisface şi exigenţele actuale. Sunt menţionate ca
surse: Biblia grecească (Veneţia, 1687) Biblia sacră Polyglotta (Londra,
1653-1657), Vechiul Testament (spătarul Nicolae Milescu), Noul Testament
(Bălgrad, 1648 al mitropolitului Simeon Ştefan), comparate obligatoriu cu
Biblia latină (Vulgata), cu Biblia slavonă şi mai ales de pe ultima filă, din
informaţia lui Mitrofan, episcopul Huşilor, aflăm că s-au folosit şi de tradu-
cerea Septuaginta făcută de 70 de bărbaţi pe timpul lui Ptolemeu Philadelful.
Traducerea s-a făcut de câte un grup de cărturari şi dintre care este amintit
în prefaţă Ghermano Nysis, arhiereu şi fost director al Şcolii greceşti din
Constantinopol şi Bucureşti, Sevastos Kymenitis, director al Şcolii greceşti
din Bucureşti, Stolnicul Constantin Cantacuzino şi logofeţii (cărturarii) Radu
Greceanu (cronicarul) şi Şerban Greceanu.
Bibliei de la 1688 îi este anexată la sfârşit şi o erată, care este prima de
acest fel în istoria tiparului românesc.
Tipărirea a început la 5 noiembrie 1687, într-o tiparniţă domnească in-
stalată în atelierul tipografic al Mitropoliei din Bucureşti. Finanţarea
materială s-a făcut de către cei doi domnitori: Şerban Cantacuzino şi Sfântul
238
Voievod martir Constantin Brâncoveanu. Meşter tipograf a fost episcopul de

Huşi, Mitrofan (1617-1702, mai apoi epsicop de Roman şi Buzău), ajutat de
ieromonahul Andrei (viitorul mitropolit Antim Ivireanul 1708-1716).
Biblia de la Bucureşti a avut un al doilea tiraj terminat la 10 noiembrie
1688, într-o lună, având pe ultima pagină a cărţii 16 rânduri în plus, în
care se fac precizări asupra izvorului elinesc tipărit la Franco Forto
(Frankfurt).
Importanţa ei, dincolo de aceea supremă, de a pune la dispoziţie unui
popor creştin textul integral al cărţii de căpătâi a credinţei sale, rezidă şi din
demersul formator în ceea ce priveşte limba literară din faptul că este o
realizare tipografică şi editorială fără precedent, din consecinţele circulaţiei
intense pe care a avut-o în conservarea unitaţii de limbă.
Cercetătorul bibliolog Dan Râpă Buicliu afirma că: „Descrierea biblio-
grafică a acestei tipărituri trebuie modificată având în vedere noile cercetări
bibliografice“. Tipăritura reprezintă un coligat editorial: sunt cunoscute două
ediţii: I (versiunea cantacuzinească), II (versiunea brâncovenească) privind
redactarea titlului şi a celor două epiloguri.
Versiunile foii de titlu: I. Versiunea cantacuzinească: „Dumnezeiasca
Scriptură / Adecă ale cei vechi şi cei noao / toate care s-au tălmăcit dupre
limba Elinească spre n / -ţelegerea limbii rumâneşti şi cu poruncă şi toată /
cheltuiala Prea Bunului şi Prea-voslavnicului creştin / luminatorul Domn şi
obladuitoriu a toată Ţara Rumânească / Ioann Şărban Cantacuzino / Basarab
Voievod / Adevăratul nepot prea bunului şi batrânului răposatului Domn /
Ioann Şărban Basarab Voievod / Întru folosul şi înţelegerea Pravoslavnicii
limbi Rumâneşti. Tiparitu-s-au întâiu întru a Măriei sale tipografie / În
scaunul Mitropoliei Bucureştilor în vremea păstoriei / Preasfinţitului Kyr
Theodosie / Mitropolitul Ţării şi exarhul laturilor / şi pentru cea de obşte
priinţă s-au dăruit neamului rumânesc la anul de la Facerea lumii 7197 /
Iară de la spăsenia lumii 1688“.
II. Versiunea brâncovenească: „Biblia / adecă Dumnezeiasca Scriptură
/ ale cei vechi şi ale cei noao lege / toate care s-au tălmăcit dupre limba
elinească spre înţelegerea / limbii rumâneşti cu Porunca Preabunului creştin
/ şi luminatului domn / Ioan Şerban Cantacuzino Basarab Voievod şi cu
îndemnarea dumnealui Costandin Brâncoveanul, Marele Logofăt / nepot
de soră al Măriei Sale după pristavirea acestui mai sus pomenitu domn,
Preaputernicul Dumnezău den alegerea a toatei Ţări Rumâneşti, Pre
239
dumnealui l-au coronat cu domnia şi stăpânirea a toată Ţara Ungrovlahiei.

Şi întru zilele Măriei Sale s-au săvârşit acest Dumnezeiesc lucru. Carele şi
toată cheltuiala cea desăvârşit o au ridicat.
Tipărindu-s-au intâiu în scaunul Mitropoliei Bucureştilor în vremea
păstoriei Preasfinţitului părinte Kyr Theodosie / mitropolitul ţării şi exarhul
laturilor şi pentru cea de obşte priinţă s-au dăruit neamului rumânesc. La
anul de la Facerea Lumii 7197 iară de la spăsenia lumii 1688. În luna no-
iembrie în 10 zile“1.
Aşadar, Biblia s-a imprimat într-o tiparniţă domnească instalată în sediul
Mitropoliei din Bucureşti. Unii cercetători susţin că s-au imprimat chiar
două ediţii şi fiecare are câte un epilog „cunoscute deja în literatura biblio-
grafică sub denominalizarea: Epilogul A (ediţia I a lui Şerban Cantacuzino)
şi Epilogul B (ediţia II a lui Constantin Brâncoveanu)“.
Versiunea Brâncoveanu îşi are originea în concepţia lui Constantin
Brâncoveanu de a-şi legitima domnia începând cu 29 octombrie 1688, ca
succesor al lui Şerban Cantacuzino, menţionată expres în foia de titlu „nepot
de soră al Măriei Sale“ atestând legalitatea alegerii şi întronizării înainte de
a fi confirmat de către Poartă, „den alegerea a toatei Ţări Rumâneşti“ înainte
de confirmarea investiturii pe baza Firmanului Sultanului Suleyman II (datare
15 noiembrie 1688). În realitate, imprimarea ediţiei oficiale a Bibliei scoase
sub patronajul lui Şerban Cantacuzino s-ar fi încheiat la sfârşitul lunii
septembrie 1688. Difuzarea întregului tiraj neefectuându-se imediat, acest
fapt a permis noului domn înscăunat să-şi asocieze numele la acest important
act editorial al textului integral în româneşte al Bibliei; apărând o nouă
foaie de titlu a tirajului ediţiei patronate în calitate de domnitor, şi nu de
fost supraveghetor. Astfel, versiunea brâncovenească a apărut cu datarea
10 noiembrie 16882.
Regretatul mitropolit dr. Antonie Plămădeală susţine, de asemenea,
diferenţa dintre cele 2 versiuni şi se justifică: „Exemplarele Bibliei de la
Bucureşti - 1688 au pagina de sfârşit în două versiuni diferite: astfel, într-una
din ele se menţionează că tipăritura s-a făcut în septembrie 1688, iar într-alta,
1. Antonie Plămădeală, Biblia de la Bucureşti, Cine a făcut traducerea, în „Clerici

ortodocşi ctitori de limbă şi cultură românească“, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p.
26-27.
2. Virgil Cândea, Despre raţiunea dominantă, în vol. „Raţiunea dominantă“, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1979, p. 163-164.
240
că tipărirea s-a sfârşit la 10 noiembrie 1688. În afară de data diferită a

finalizării imprimării şi de faptul că au foaia de titlu în care apare ca domnitor
Constantin Brâncoveanu, mai conţine şi un paragraf nou cu privire la textul
utilizat de traducători şi la metoda lui de selecţionare“3.
Istoricul Virgil Cândea afirmă că „autorii reviziei Vechiului Testament
ar fi întâi spătarul Nicolae Milescu, apoi mitropolitul Dosoftei al Moldovei,
fraţii Radu şi Şerban Greceanu. Ei trebuie identificaţi cu acei dascăli ai
locului (logofeţi, cărturari) şi că revizuirea s-a făcut în Ţara Românească
sub păstorirea mitropolitului Teodosie Veştemeanul“4 .
Pr. acad. prof. dr. Mircea Păcurariu caracterizează Biblia de la Bucureşti
ca „...o operă de mari proporţii pentru acel timp având 944 de pagini format
mare, textul fiind imprimat cu litere mărunte pe două coloane, fiind un
monument literar de limbă, dar în acelaşi timp, şi un act editorial fără egal.
Are 2 prefeţe una pusă sub numele lui Şerban Cantacuzino, iar a doua
semnată de patriarhul Dositei al Ierusalimului. S-a apelat la patriarh ca să
semneze spre a da o mai mare autoritate noii Biblii româneşti atât în faţa
cititorilor români, cât şi în faţa întregii creştinătaţi, patriarhul fiind o figură
reprezentativă a ortodoxiei la vremea sa“5 .
Alţi cercetători susţin că „autorul predosloviilor / prefeţelor, identificat
recent ca fiind mitropolitul Theodosie Veştemeanul, notifică expres un credo
politic pentru această operă destinată la un întreg norod, rumânilor, mol-
dovenilor, ungrovlahilor spre limba cea de moşie a locului care se face
cunoscută la mari şi la mici, adică e liberă de citit de toată lumea“6.
Apariţia în tipar a Bibliei de la 1688 constituie un important eveniment
de cultură naţională şi în literatura religioasă a ortodoxiei orientale survenit
în ultimul pătrar al veacului al XVII-lea ca un corolar firesc al efortului de
generaţii în Biserica şi tiparul din ţările române, prin seria editată de la text
fragmentar la un text integral biblic tradus şi imprimat în limba română.
Tipărirea Bibliei atunci a răspuns necesităţii cultice şi cultural-lingvistice
din spaţiul cultural medieval românesc având dubla calitate de carte funda-
3. Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisercii Ortodoxe Române, Ed. I.B.M.B.O.R.,
4. Dan Râpă-Buicliu, Bibliografia românească veche, Aditamento I (1536-1830), Editura
Alma, Galaţi, 2001, p. 194-195.
5. Ibidem, p. 195.
6. Ibidem, p. 198.
241
mentală şi o carte a umanismului românesc care s-a dovedit a fi o operă de

colaborare intelectuală românească destinată românilor din toate teritoriile
româneşti, celor mai mari şi celor mai mici.
Biblia de la Bucureşti este o operă care marchează un progres românesc
util în dezvoltarea limbii române literare şi care contribuie la introducerea
limbii române în biserici, constituind, prin monumentalitatea ei, un model
cultural-literar şi un produs spiritual românesc.
Ea este cea dintîi operă de unitate naţională în acel domeniu moral, de
unde pleacă pe urmă toate celelalte. Biblia lui Şerban este sinteza tuturor
sforţărilor îndeplinite de cărturarii români în cele mai vitrege împrejurări
timp de 3 veacuri în toate ţările române, pentru Cuvântul Domnului în haina
limbii naţioanle. Ea reprezintă un moment de consolidare a limbii literare,
iar Alexandru Piru spune că Biblia de la Bucureşti rămâne „un monument
de seamă al literaturii noastre vechi, similar în literatura germană Bibliei
traduse de Luther“7.
Biblia de la Bucureşti a apărut ca o „misiune de credinţă ortodoxă şi o
datorie de îndeplinit, care s-a transformat într-un monument nemuritor ridicat
limbii române şi culturii româneşti, iar mitropolitul Teodosie şi-a adus deplin
contribuţia“8.
Prof. dr. docent Ioan C. Chiţimia acceptă din dragoste faţă de cuvântul
lui Dumnezeu ca în 1988, cu trei sute ani de la apariţia Bibliei de la 1688, să
fie coordonatorul unei mari echipe de specialişti lingvişti şi teologi pentru
reeditarea în facsimil cu alfabetul chirilic pe o coloană şi în transcriere latină
pe o altă coloană şi făcând să apară o ediţie jubiliară a Sfintei Scripturi.
În „Cuvântul-înainte“ la această ediţie din 1988, vrednicul de pomenire
patriarhul Teoctist spunea: „Biblia de la Bucureşti este o elocventă, strălucită
şi netrecătoare sinteză care uneşte într-un întreg, purtând însă pecetea
îmbunătăţirii - tezaurul de grai, de simţire şi de cugetare al întregului neam
românesc. Ea este temeiul sănătos şi trainic pe care s-a dezvoltat printr-un
lung proces de creaţie şi selecţie limba noastră literară de azi. Le-a revenit
cărturarilor neamului menirea de cinste şi de răspundere de a spori zestrea
de cuvinte a acestui grai cu frumuseţi şi preţuri noi, aducându-l în starea de
7. Ibidem, p. 203.
8. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi simţire românească, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, p. 219.
242
a da o expresie celor mai înalte gânduri şi celor mai alese simţăminte ome-
neşti. Această Biblie este o nobilă şi generoasă restituire de valoari către
popor, o ofrandă aleasă şi curată adusă pe sanctuarul în care arde neîncetat
flacăra de-a pururi a evlaviei străbune“.9
Neamul nostru românesc a stat totdeauna sub lumina Sfintei Scripturi.
Un critic literar, Alexandru Andriescu, susţine indubitabil că textul Bibliei
de la 1688 este „reproducerea cu modificări a Vechiului Testament tradus
de Milescu şi a textului, de asemenea, revizuit substanţial al Noului Testa-
ment tipărit la Bălgrad în 1648, de Simion Ştefan“10.
Dr. Alexa Popovici referindu-se la traducerile moderne ale Bibliei în
limba română susţine că: „Biblia de la Bucureşti a fost tipărită cu alfabet
chirilic deoarece scrierea în limba română înainte de 1858 până la domnitorul
Al.I. Cuza era cu caracter chirilic. După 1858, toate ediţiile Bibliei au fost
tipărite cu alfabet român“11.
Prof. univ. dr. Niculina Iacob, în lucrarea Limbajul biblic românesc,
sesizează cu fineţe că cei care au muncit mult la traducerea Bibliei româneşti
sunt lăudaţi din diplomaţie sau alte interese: „În prefaţa semnată de Şerban
Cantacuzino este amintit întâi Gherman de Nysis - director al Academiei
Greceşti din Constantinopol şi mai apoi, al celei similare din Bucureşti;
preaînţeleptul cel dentru dascăli ales arhiereu care a fost consultat de
traducători, probabil, în probleme de exegeză teologică. Se creează însă o
disproporţie prin elogiile aduse între rolul care i se atribuie acestuia şi rolul
celor pe care-i numeşte atât de general oameni ai locului şi care sunt ade-
văraţii robi ai condeiului într-o asemenea muncă.
Fără a se evidenţia într-un fel contribuţia mitropolitului Ţării Româneşti
Teodosie Veştemeanu la marea realizare de la 1688, numele acestuia este
amintit doar formal atunci când trebuie să se facă precizările necesare privind
tipografia căreia i se încredinţase editarea textului“.12
9. Teoctist, Patriarhul BOR, Cuvânt-inainte - Biblia Adecă Dumnezeiasca Scriptură

Bucureşti 1688-1998, în „Biblia jubiliară“, cu aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti, 1988,
p. 3.
10. Andriescu Alexandru, Elemente de stil oral în Biblia de la Bucureşti, în A.U.I,
secţiunea III, Lingvistică, XXXII, 1986, p. 26.
11. Dr. Alexa Popovici, Traduceri moderne ale Bibliei în limba română, sursa:
www.resursecrestine.ro: 8080/studii/ Traduceri moderne ale Bibliei în limbă română 239.pdf.
12. Niculina Iacob, Limbajul biblic românesc, Editura Universităţii Ştefan cel Mare,
Suceava, 2000, p. 40-41.
243
În Biblia de la 1688 se poate citi un epilog scris de Mitrofan, important

pentru informaţiile pe care le conţine. „Întâi aflăm că semnatarul epilogului
este episcop de Huşi şi a fost meşterul tipografiei şi îndireptării cuvintelor
rumâneşti ostenitoriu, apoi se face precizarea privind perioada cât a durat
tipărirea. Potrivit obiceiului vremii se cere în continuare îngăduinţa din
partea cititorului pentru eventualele alunecări în lucrul acesta al nostru, căci
slaba fire nu lasă nici pre un om a rămâne fără greşeală. Că pe cât am putut
cu nevoinţă am lucrat şi precum am aflat în izvor, aşa am dat la tipariu“.
Deci, documentul nu a fost modificat în niciun fel de diortositor, afirmaţie
extrem de importantă pentru studiul lingvistic al textului. Deci, episcopul
de Huşi, Mitrofan, a fost însărcinat numai cu îndireptarea cuvintelor rumâ-
neşti aşadar, cu schimbări de formă, şi nu de sens sau conţinut. Diortositor
al textului, el nu-si permite precizări prin care să-şi depăşească atribuţiile şi
apoi, cu siguranţă, va fi existat o cenzură care ar fi putut face să se şteargă
numele adevăratului traducător cu scopul deja amintit: să-şi facă nume
veşnic prin această inegalabilă realizare a culturii româneşti din vremea
respectivă, domnitorul al cărui sprijin incontestabil a fost de altfel numai
material. Biblia de la Bucureşti este o nouă carte pentru toată seminţia
românească, o operă de colaborare într-un sens foarte larg, care a avut un
rol decisiv în dezvoltarea spirituală a poporului român“13.
Biblia de la Bucureşti reprezintă un document esenţial al istoriei na-
ţionale, al limbii române şi a Bisericii Ortodoxe Româneşti. Prin traducerea
integrală a textului sacru, s-a introdus limba naţională în textul religios, a
facilitat dezvoltarea limbii literare, eliminarea exprimărilor dialectale şi
elaborarea primei gramatici româneşti la 1757. Din punct de vedere lingvistic,
Biblia de la 1688 a valorificat experienţa traducerilor anterioare şi a consacrat
într-un mediu bazat până acum pe oralitate valoarea textului scris. Biblia
lui Şerban a devenit un punct de referinţă pentru toate traducerile textului
sacru care se vor mai alcătui de aici înainte până la 1914. Din ultima filă a
Bibliei de la 1688 aflăm că episcopul Mitrofan al Huşilor, în pagina 933, dă
slavă lui Dumnezeu şi-i mulţumeşte că munca n-a fost uşoară şi că a durat
aproape un an de zile, de la 5 noiembrie 1687 până la 10 noiembrie 1688.
De asemenea, dă informaţia că a folosit şi traducerea grecească a Septuagintei
şi ca orice om răsuflă uşurat: „Precum doresc să sosească la vadul cel cu
13. Ibidem, p. 43-44.
244
adăpostire cari sunt bătuţi de valuri întru luciul mării, aşa am dorit şi eu să
sosesc la sfârşitul cărţii acesteia. Slavă lui Dumnezeu Celui ce ne-a ajutat
după începutul de-am ajunsu şi săvârşitul“14.
Biblia de la Bucureşti a intrat în istoria culturii româneşti la un moment
cu multiple şi profunde semnificaţii. Această operă certifică, în primul rând,
atingerea unui înalt grad de maturizare a limbii române în evoluţia ei spre
dobândirea acelei capacităţi de a reda variatul şi bogatul conţinut de idei şi
gândire al cărţilor Sfintei Scripturi, semnul sigur al posibilităţilor unei limbi
aflate pe o înaltă treaptă a dezvoltării sale.
Această colosală operă a oferit tuturor românilor din cele trei provincii
pe care aceştia le locuiau un text cuprinzând o limbă literară unitară, rezultată
din contopirea tuturor momentelor anterioare ale limbii provenind din toate
cele trei provincii româneşti. Prin Biblia de la Bucureşti, clericii şi credin-
cioşii au dobândit acces la textul sfânt, ceea ce a dat un nou impuls dezvoltării
culturii teologice româneşti şi adâncirii vieţii creştine în Biserica Ortodoxă
Română.
Prin faptul că a cunoscut o arie de difuzare în toate teritoriile locuite de
români şi că textul ei a fost preluat într-un timp foarte scurt în cultul Bisericii,
fiecare nouă traducere a influenţat în mod direct evoluţia spiritualităţii, a
limbii şi a expresiei artistice, călăuzind poporul român pe calea desăvârşirii
morale şi a convieţuirii cu Preasfânta Treime şi cu Biserica.
14. Biblia, Adecă Dumnezeiasca Scriptură, Bucureşti, 1688-1998, Ed. I.B.M.B.O.R.,

245
Pr. asist. drd. Constantin I. Oancea
PREDICA DE PE MUNTE
(COMENTARIU DUPĂ EVANGHELIA
LA MATEI 5, 13-48)
După ce Mântuitorul Hristos expune condiţiile de intrare în Împărăţia

lui Dumnezeu, vorbeşte despre rolul Apostolilor în lume, despre responsa-
bilitatea ce le revine în lucrarea pe care aveau s-o desfăşoare în numele Lui,
evidenţiind în continuare, care este şi-n ce constă noua dreptate pretinsă de
El. De asemenea, ca Fiu al lui Dumnezeu, Îşi precizează atitudinea faţă de
lege şi profeţi. Atitudinea Lui este aceea de „plinire“ şi desăvârşire, nicide-
cum de opoziţie. Acest lucru rezultă din paralela pe care o face între câteva
porunci ale legii tălmăcite şi practicate de poporul iudeu şi adevăratul sens
dat de Mântuitorul. Aparenta opoziţie dintre lege şi învăţătura Evangheliei
este dată de falsa interpretare şi aplicare a acestei legi şi viaţa nouă cerută
de Hristos Domnul.
Rolul Apostolilor în lume

Apostolii sunt trimişi să desfăşoare activitatea de convertire a oamenilor
la Dumnezeu, în numele lui Hristos. Pentru a accentua responsabilitatea
misiunii dsfăşurate de Apostoli în lume, spune:
„Voi sunteţi sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va
săra? De nimic nu mai e bună, decât să fie aruncată afară şi călcată în
picioare de oameni“ (Matei 5, 13).
„Bună este sarea; dacă însă sarea îşi pierde puterea, cu ce o veţi drege?
Aveţi sare intru voi şi trăiţi în pace unii cu alţii“ (Marcu 9, 50).
„Bună este sarea, dar dacă şi sarea se va strica, cu ce va fi dreasă?!
Nici în pământ, nici în gunoi nu este de folos, ci o aruncă afară. Cine are
urechi de auzit să audă“ (Luca 14, 34-35).
246
În urma păcatului strămoşesc, lumea ajunge tributară diavolului şi

planează asupra ei pericolul pieirii. Pentru salvarea ei, Fiul lui Dumnezeu
S-a întrupat, a „propovăduit Evanghelia Împărăţiei cerurilor“ (Matei 4,
17, 23; Marcu 1, 14; Luca 4, 43 etc.) a pătimit primind moarte pe cruce, a
înviat, S-a înălţat la ceruri, şade de-a dreapta Tatălui, de unde L-a trimis pe
Duhul Sfânt asupra Sfinţilor Săi Ucenici şi Apostoli, întemeind Biserica Sa
(Fapte cap. 2; Matei 16,18). Biserica este Împărăţia pământească a lui Dumnezeu,
cadrul mântuirii oamenilor, în care este prezent Hristos până la sfârşitul
veacurilor (Matei 28, 20), unde El Însuşi lucrează ca Mântuitor, prin
Apostolii Săi şi urmaşii acestora. Un moment deosebit din activitatea lui
Iisus îl constituie şi alegerea Apostolilor. Aceasta are loc cu puţin timp
înainte de a ţine cuvântarea Sa numită „Predica de pe Munte“ (Matei 5-7)
Astfel, din mijlocul ucenicilor Săi, alege 12 Apostoli (Matei 4, 18-22), pe
care îi va trimite la momentul oportun în lume (Matei 28, 19; Marcu 16, 15;
Ioan 20, 21 etc.), spre a restaura omenirea căzută în păcate, după cum rezultă
din textul de care ne ocupăm (Matei 5,13-16; Marcu 9, 50; Luca 14, 34-35).
După ce expune principiile de bază ale Împărăţiei Sale, Domnul le face
cunoscut că sunt chemaţi să desfăşoare în lume o misiune deosebit de
importantă. De aceea, le spune „voi sunteţi sarea pământului!“. Sarea se
extrage din pământ. De obicei, sarea este curată şi mai rar amestecată cu
pământ (sare neagră), ea are proprietatea de a feri bucatele de alterare şi
de a le da gust. Ca şi sarea, Apostolii au rolul de a feri omenirea de stri-
căciunea păcatului şi de a o face să înţeleagă mai bine care este calea
adevăratei mântuiri şi fericiri pe care trebuie să meargă.1 Apostolii, ca
mesageri ai lui Hristos, au de arătat lumii care-i rostul omului pe pământ.
Ei îi vor chema pe oameni să-I urmeze Mântuitorului Hristos, prin adevărata
împlinire a Poruncilor dumnezeieşti, cale sigură de dobândire a Împărăţiei
lui Dumnezeu, şi-i vor lumina, călăuzi, apăra şi păstra, prin exemplul
personal, pe această cale.
Prin cuvintele „voi sunteţi sarea pământului“, a arătat că toată omenirea
este alterată şi bolnavă de păcate. De aceea, Hristos cere ucenicilor Săi să
îndeplinească virtuţile Fericirilor, că ele sunt necesare şi folositoare pentru
purtarea de grijă a sufletelor mulţimilor. Omul blând, îngăduitor, milostiv
1. Dr. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentariu, Cernăuţi, 1925,
p. 208.
247
şi drept nu mărgineşte numai la el faptele sale bune, ci face ca aceste bune

izvoare să se reverse şi spre folosul celorlalţi. Şi iarăşi, omul curat cu inima,
făcător de pace şi prigonit pentru adevăr îşi pune viaţa în slujba folosului
obştesc al lumii.2
Apostolii, spre deosebire de prorocii Vechiului Testament, nu sunt trimişi
la un singur popor, ci la toate neamurile (Matei 28-19). „În toată lumea şi
la toată făptura“ (Marcu 16-15), pentru ca prin învăţătură şi prin mustrări
să-i întărească pe cei moleşiţi, adică desfrânaţi, ca să nu nască viermii cei
neadormiţi: de aceea nu trebuie să renunţe la saramura mustrărilor, chiar de
vor fi ocărâţi sau chiar prigoniţi,3 spune Sf. Teofilact al Bulgariei.
Apostolii au misiunea de „a săra“ numai ceea ce fusese mai înainte
reînnoit, ceea li se încredinţase şi scăpase de mirosul cel greu al putreziciunii,
ţinând-o şi păstrând-o în prospeţimea pe care o primise de la Stăpânul. A
scăpa de putreziciunea păcatelor este lucrarea lui Hristos; dar a nu se mai
întoarce la putreziciunea aceea este lucrarea sârguinţei şi nevoinţei uceni-
cilor,4 explică Sf. Ioan Gură de Aur. În această lucrare, Apostolii trebuie să
fie foarte înţelepţi şi pricepuţi în a-i păstori pe cei încredinţaţi, deoarece în
mâinile lor stă mântuirea acelora. Trebuie să aibă atâta belşug de virtute,
pentru ca de folosul ei să se bucure şi ceilalţi oameni. Prin numirea de
„sarea pământului“, Hristos le spune că rolul lor este capital: „Dacă ceilalţi
oameni se strică, pot prin voi să se mai întoarcă la starea lor de mai înainte;
dar dacă voi vă veţi strica, împreună cu voi veţi pierde şi pe ceilalţi“. De
aceea îi atenţionează asupra pericolului ce s-ar ivi în cazul în care nu ar
stărui şi nu ar fi fermi în misiunea lor: „Dacă sarea se va strica, cu ce se va
săra?, de nimic nu mai e bună, decât să fie aruncată afară şi călcată în
picioare de oameni“ (Matei 5, 13). Se ştie că sarea nu se extrage numai din
pământ, ci şi pe alte căi, cum ar fi: fierberea apei minerale sărate sau utilizarea
apei sărate din Marea Moartă. Această sare era de multe ori de o calitate
inferioară, conţinând şi corpuri străine, din care cauză se dizolva şi nu mai
putea fi folosită pentru condimentarea alimentelor5 şi, desigur, era aruncată
2. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994,
p. 184
3. Sfântul Teofliact al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintelor Evanghelii de la Matei şi Marcu,
4. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 185.
5. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 208.
248
la gunoi. „Ceilalţi oameni, de ar păcătui de mii de ori, pot dobândi iertare.

Dar dascălul, dacă păcătuieşte, este lipsit de orice apărare şi va primi şi cea
mai mare pedeapsă“,6 spune Sf. Ioan Gură deAur.
Apostolii să nu se teamă atunci când sunt vorbiţi de rău, ci când s-ar
arăta făţarnici, deoarece atunci se vor strica şi vor fi călcaţi în picioare.
Dacă vor rămâne la gust cum e sarea, deşi vor fi denigraţi, să se bucure. Aşa
este lucrarea sării: să muşte şi să pricinuiască dureri celor răi. Apostolii
răbdând vorbirea de rău din partea lumii dovedesc tărie.7 La Sfântul Evan-
ghelist Marcu se spune: „Că fiecare om va fi sărat cu foc, după cum orice
jertfă va fi sărată cu sare. Bună este sarea; dacă însă sarea îşi va pierde
puterea, cu ce o veţi drege? Aveţi sare întru voi şi trăiţi în pace unii cu alţii“
(Marcu 9, 49-50). De aici se desprinde învăţătura că, „fiecare om trece prin
focul încercării, adică cei care-L urmează pe Iisus cu adevărat vor fi încercaţi
prin focul jertfei, al lepădării şi negării de sine, al pătimirii, aşa şi cum
fiecare jertfă se condimentează cu sare ca să fie plăcută lui Dumnezeu (Le-
vitic 2, 13). Sarea cu care se condimentează ucenicul este duhul jertfirii de
sine şi al lepădării totale de sine, pentru a-i sluji pe oameni după modelul
lui Iisus Care slujeşte omenirea prin Jertfa de pe cruce“. Prin urmare, ucenicii
lui Hristos trebuie să aibă duhul jertfei şi al slujirii, după exemplul Fiului
Omului (Marcu 8, 31; 9, 31), făcând să dispară orice dispută între ei cu privire
la vreo întâietate sau mărire lumească (Marcu 9, 34). Dacă însă vor pierde
duhul jertfei8, pericolul iminent al căderii şi al compromisului în contactul
cu lumea coruptă va fi inevitabil, atunci situaţia lor va fi deplorabilă, „vor fi
dispreţuiţi de lume şi călcaţi în picioare“9. Aşadar, precum fără sare, nici
pâinea, nici mâncarea nu se pot mânca, tot astfel, fără de învăţătura şi
predania apostolească, tot sufletul este prost şi fără de minte şi nu este plăcut
înaintea lui Dumnezeu. Să se găsească şi să fie în noi sărurile, adică cuvintele
dumnezeieşti şi mântuitoare, pe care de le vom dispreţui, vom fi lipsiţi de
minte şi de înţelegere şi întru totul fără de niciun folos,10 afirmă Sf. Chiril

8. Ioannis Karavidopoulos, Comentariu la Evanghelia după Marcu, Bucureşti, 2005,
p. 240.
10. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie de la Luca, Oradea,
1998, p. 207-208.
249
al Alexandriei. A-ţi asuma misiunea de ucenic al lui Hristos într-o lume

coruptă de păcat înseamnă a-ţi lua crucea, a te jertfi pentru slujirea semenilor.
În această calitate vor fi ca un reper moral pentru oameni, îi vor lumina ca
o făclie prin exemplul personal şi-i vor păzi în deplină siguranţă ca o cetate
bine situată şi întărită, greu accesibilă inamicului. De aceea, Apostolii sunt
chemaţi să lumineze lumea cu cuvântul, prin predicarea Evangheliei, şi cu
fapta, prin trăirea celor propovăduite. Acestea le vor face numai spre slava
lui Dumnezeu şi spre mântuirea oamenilor, de aceea Mântuitorul le mai
spune: „Voi sunteţi lumina lumii; nu poate o cetate aflată pe vârf de munte
să se ascundă. Nici nu aprind făclie şi o pun sub obroc, ci în sfeşnic şi
luminează tuturor celor din casă. Aşa să lumineze lumina voastră înaintea
oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru Cel din ceruri“ (Matei 5, 14-16; Marcu 4, 21-22; Luca 8, 16-17;
11, 33). Aici, Domnul nostru nu a zis numai: „Ca ei să vadă faptele voastre
bune“, ci a adăugat şi „să slăvească pe Tatăl vostru, Care este în cer“,vrând
să înţelegem că ucenicii Domnului prin faptele bune nu au drept scop
mulţumirea oamenilor, ci adorarea lui Dumnezeu, adică Dumnezeu poate
fi preamărit întru ei.11 „Scopul special al vieţii creştine este, mai presus de
toate , să placă lui Dumnezeu prin supunere faţă de voia Sa, iar apoi să-i
determine pe cei care văd faptele bune să-L slăvească pe Dumnezeu, cu alte
cuvinte, să fie aduşi la Dumnezeu“.12 Menirea Apostolilor este să lumineze
popoarele cu lumina adevărului pe care-l cunosc şi-l mărturisesc şi să le
reînvioreze cu căldura credinţei lor, pentru ca ele să renunţe la faptele rele,
roade ale minţii întunecate şi să se avânte cu dragoste spre împlinirea faptelor
bune şi plăcute lui Dumnezeu. Pentru a obţine aceste rezultate, Apostolii
trebuie ca, pe lângă cuvântul care-l mişcă pe om în sufletul său, să dea ei
înşişi exemplu prin viaţa lor, fiindcă se ştie că numai faptele pot convinge
la fapte. „Verba movent, exempla trahunt“, zice un proverb latin. Domnul
voind să-i facă pe ucenicii Săi să înţeleagă că au datoria să realizeze numai
fapte bune, căci după ele se vor orienta toţi cei care le vor asculta pro-
povăduirea, le zice: „Nu poate să se ascundă cetatea din vârful muntelui“.
11. Fericitul Augustin, Predica de pe munte a Domnului nostru Iisus Hristos, Sibiu,
p. 46.
12. Arhiepiscopul Dimitri, Împărăţia lui Dumnezeu - Tâlcuire duhovnicească la Predica
de pe munte, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 35.
250
El îi aseamănă cu o cetate zidită pe vârf de munte. Cele mai puternice cetăţi

se zideau pe culmea unui deal sau a unui munte abrupt, ceea le făcea să fie
greu accesibile inamicului şi uşor de apărat, iar cetăţenii se simţeau mai în
siguranţă. Totodată, fiind construite pe vârf de munte, aveau un orizont larg
şi erau expuse privirilor şi luate ca reper de către trecători. Întocmai şi
Apostolii, ca păstori spirituali ai credincioşilor, deţinători ai unei adevărate
şi vaste cunoştinţe acumulate la „şcoala Duhului Sfânt“, vor şti ce şi cum
trebuie să lucreze la răspândirea Evangheliei Împărăţiei şi, totodată, nu-şi
vor putea ascunde faptele lor de privirile oamenilor, ci toţi vor căuta la ceea
ce fac şi se vor orienta ca atare.13 De aceea, Domnul îi sfătuieşte să vieţuiască
fără prihană pentru a nu sminti pe nimeni,14 să nu dezamăgească, să fie
într-adevăr „lumină“ spre a-i lumina prin Evanghelie la o viaţă nouă şi să
fie puternici precum cetăţile din vârful muntelui, pentru a le oferi oamenilor
siguranţa mântuirii. Toţi cei care se vor converti în urma misiunii Apostolilor
trebuie să devină, la rândul lor, „lumină şi cetate“ pentru semenii lor.
Apostolii, ignoraţi în ţara lor, vor deveni cunoscuţi în întreaga lume prin
faptele lor şi, precum cetatea de pe vârful muntelui nu se poate ascunde, la
fel nu poate fi ascunsă şi trecută sub tăcere propovăduirea Evangheliei.
Deşi prigoniţi şi defăimaţi, predica lor va lumina lumea întreagă.15 După
cum cetatea din vârful muntelui este greu accesibilă duşmanilor, tot astfel
şi Apostolii, datorită înălţimii şi tăriei vieţii lor sfinte, vor rezista ispitelor
de tot felul şi atacurilor tuturor prigonitorilor. Deşi vor avea multe difi-
cultăţi create de adversarii noii credinţe, totuşi, Apostolii nu trebuie să
capituleze în faţa lor. Ei nu vor mai putea ascunde învăţătura primită de la
Mântuitorul Hristos, ci o vor vesti, căci lumina dacă se aprinde, nu se
aprinde pentru a fi pusă sub obroc.16 Prin doagele acestui vas, razele luminii
nu pot străbate.17
Hristos le spune ucenicilor Săi: Eu am aprins lumina; grija voastră este
ca lumina să rămână aprinsă nu numai pentru voi, ci şi pentru cei ce se vor
13. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 209-210.

14. Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 34.
15. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 186-187.
16. Obroc sau oboroc = măsură de capacitate de 44 sau 22 ocale, folosită în trecut; vas
mare de formă cilindrică, larg la gură, făcut din scoarţă de tei, care serveşte ca unitate de
măsură pentru cereale sau pentru păstrarea şi transportul acestora.
251
bucura de strălucirea ei şi vor fi conduşi la adevăr.18 Lumina, adică învăţătura

propovăduiă şi trăită de Apostoli, trebuie să lumineze înaintea oamenilor,
adică să-i facă să înţeleagă şi să primească Evanghelia Domnului şi să o
trăiască la rândul lor, mulţumind totodată adevăratului Dumnezeu Care,
numai prin Hristos, devine Tatăl lor Cel din ceruri. Domnul le precizează:
Dumnezeu este „Tatăl vostru Cel din ceruri“, adică al Apostolilor Săi, dar
şi al celor ce vor crede prin ei.19 De asemenea, prin convertire la lumina şi
viaţa Evangheliei, oamenii renunţând la zeii lor falşi, la idoli, Îl vor recu-
noaşte şi-L vor slăvi pe adevăratul Dumnezeu. Aceştia nu ar fi ajuns să-L
slăvească pe Dumnezeu, dacă nu ar fi fost luminaţi de predica şi viaţa
exemplară a Apostolilor. Astfel, cei convertiţi la Hristos devin fii după har
ai adevăratului Dumnezeu, ca şi Apostolii, cu posibilitatea de a-I se adresa
în rugăciuni cu apelativul: „Tată“. Rugăciunea „Tatăl nostru“ confirmă
deosebita cinste de care se bucură toţi cei care-L primesc pe Hristos (Matei
6, 9). Prin rugăciunea „Tatăl nostru“, Mântuitorul nu numai că îi înfrăţeşte
pe oameni, dar mai mult, îi înfrăţeşte cu El Însuşi, ceea ce-i obligă să fie
lumina lumii, după exemplul Său, fiindcă a spus despre Sine: „Eu sunt
Lumina lumii“ (Ioan 8, 12; 9, 5) şi i-a chemat să-L urmeze (Marcu 8, 34;
Matei 10, 38; 16, 24; Luca 9, 23; 14, 27). La aceste îndemnuri au răspuns
cu „ascultare şi iubire, printr-o convertire profundă a inimii“20, sfinţii, propo-
văduitorii şi mărturisitorii Bisericii, care au convins mase largi de oameni
să părăsească viaţa păcătoasă şi să vină la Hristos, contribuind astfel la
extinderea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ - Biserica.
Atitudinea Mântuitorului
faţă de Legea mozaică (Matei 5, 17-20)
După ce Domnul Hristos expune principiile călăuzitoare pentru cei ce
voiesc să facă parte din Împărăţia cerurilor, principii care depăşesc limitele
impuse de Legea mozaică, ţine să precizeze21 în faţa cărturarilor şi fariseilor:
„Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau prorocii; nu am venit să
stric, ci să plinesc“ (Matei 5, 17). Prin aceasta fixează atitudinea Sa, ca Fiu

20. Arhiepiscopul Dimitri, op. cit., p. 38.
21. Ibidem, p. 211
252
al lui Dumnezeu, faţă de lege şi profeţi. O atitudine de împlinire şi de desă-

vârşire, nicidecum opoziţie. Pentru Mântuitorul, adevărurile Vechiului Testa-
ment, descoperite de Dumnezeu, sunt absolut valabile. Ele au fost un peda-
gog care să pregătească poporul iudeu pentru primirea lui Mesia (Gal. 3,
24). Domnul nostru Iisus Hristos urmează pe aceeaşi linie a descoperirii
divine desăvârşind-o. El plineşte legea, prin adevărata trăire a ei şi prin apro-
fundarea şi desăvârşirea ei. El şi-a precizat această atitudine din două motive:
1. Mântuitorul Îşi desfăşoară activitatea în mijlocul fiilor legii. În sufletul
acestora nu era permis să rămână vreun dubiu asupra cuvintelor Evangheliei.
2. Nevoia de a respinge acuza fariseilor că el este potrivnic legii, acuză care
ar fi putut prinde teren în sufletul celor slabi.22
El vrea să spună celor ce-L învinuiau că strică legea şi profeţii, că cei
ce-L ascultă şi Îl urmează nu se fac vinovaţi de încălcarea legii.23 El a venit
să plinească legea. În primul rând, toate pe care le-au spus despre El profeţii
s-au împlinit în El. De aceea şi Evanghelistul adeseori spune: „Ca să se
împlinească ceea ce s-a zis prin prorocul“. Şi, într-adevăr, a respectat po-
runcile legii24 începând cu tăierea-împrejur, la 8 zile după naştere, închi-
narea la templu, la 40 de zile, frecventarea Templului din Ierusalim, la marile
sărbători etc. „Respectând poruncile legii, Iisus a dezvăluit adevăratul ei
spirit şi adevărata ei semnificaţie şi a desăvârşit-o“.25 Sfântul Ioan Gură de
Aur afirmă că Hristos a plinit26 legea în trei chipuri:
1. Nu a călcat nimic din cele arătate de Lege, după cum reiese din
cuvintele:
a. către Ioan Botezătorul: „Lasă acum, că aşa se cuvine nouă să împlinim
toată dreptatea“ (Matei 3, 15);
b. către iudei: „Cine dintre voi Mă vădeşte de păcat?“ (Ioan 8, 46);
c. către ucenici: „Căci vine şi stăpânitorul acestei lumi şi el nu are
nimic în Mine“ (Ioan 14, 30), iar profetul Isaia (53, 9) spusese: „Cu toate
că nu săvârşise nicio nedreptate şi nici înşelăciune nu fusese în gura Lui“.
2. A împlinit Legea şi prin noi: „Hristos a osândit păcatul în trup“
(Romani 8, 3-4), pentru ca îndreptarea legii să se împlinească în noi, care
22. N. Nicolaescu, Studiul biblic al Noului Testament, curs dactilografiat, p. 186.

25. Ahiepiscopul Dimitri, op. cit., p. 39.
253
nu umblăm după trup. Legea urmărea să facă pe om drept; dar nu putea că

era slabă, venind însă Hristos şi aducând un nou fel de dreptate, acela prin
credinţă, a întărit voinţa legii; şi ce nu a putut legea prin litera ei, aceea a
săvârşit Hristos prin credinţă.
3. Al treilea chip prin care Hristos a împlinit legea este că noile Sale
legi nu desfiinţau legile de mai înainte, ci le întăreau, le desăvârşeau. Pentru
că a nu te mânia nu desfiinţa porunca de a nu ucide, ci o desăvârşea, îi
dădea mai multă tarie.27
Prin lege şi profeţi se înţelegea, de obicei, Scriptura Vechiului Testa-
ment (Matei 7, 12; 11, 13; 22, 40; Luca 16, 16; 20, 31; 24, 27; Fapte 13, 15;
24, 14; 28, 23 Romani 3, 21 etc.). Mai târziu, s-au adăugat la lege şi profeţi
şi cărţile mai noi, sub numele de scrieri (sfinte). Domnul nu zice legea şi
profeţii, ci legea sau profeţii, eliminând părerea că El ar accepta o parte a
Scripturii Vechiului Testament şi ar respinge pe cealaltă. Aceasta întrucât
atunci, samarinenii recunoşteau doar legea (cărţile lui Moise), şi le respin-
geau pe celelalte şi pentru că chiar El a fost acuzat că este samarinean (Ioan
8, 48). Mântuitorul a respectat atât legea care cuprinde: legi morale, cere-
moniale, juridice şi în legătură cu ele istoria neamului omenesc şi în spe-
cial, a poporului israelitean, de la început şi până la moartea lui Moise; cât
şi „profeţii“ în care sunt cuprinse: istoria poporului ales, de la intrarea sa în
ţara Canaanului şi până la întoarcerea sa din captivitatea Babilonului şi
restaurarea statului şi a Templului din Ierusalim. Tot din cărţile profeţilor
aflăm că bărbaţi inspiraţi de Dumnezeu fac comunicări cu privire la venirea
lui Mesia şi împărăţia pe care o va întemeia. Domnul a venit ca să împli-
nească în persoana Sa profeţiile mesianice, dovedind prin viaţa şi activitatea
Sa că toate câte s-au profeţit despre Dânsul se adeveresc (Luca 24, 27; 24,
44) şi că aduce omenirii, de fapt, toate acele binecuvântări de care era însetat
sufletul scriitorilor Vechiului Testament.28 Tot ceea ce a prevăzut Scriptura
Vechiului Testament se va împlini negreşit: „Că adevărat zic vouă: înainte
de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă din lege nu va trece, până ce
se vor face toate“ (Matei 5, 18). Aici arată că lumea trece şi se schimbă.
26. Verbul a plini are, pe de o parte, înţelesul de a adeveri, a face ca o profeţie să devină
realitate (Matei 1-22, 2-17), iar pe de altă parte, înţelesul de a face, săvârşi, a întregi, a
completa, a duce până la capăt, a desăvârşi, cf. Biblia, 2001, p. 1465.
27. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 198-199.
28. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 212-213.
254
Dar cât va fi lumea, nici cea mai mică slovă din lege nu va trece, „fiindcă şi
cele mai mici semne sunt purtătoare de sens“.29 Unii zic că iota şi cirta sunt
cele 10 porunci ale legii. Alţii că este crucea. Că iota este braţul înalt al
crucii, iar cirta cel pus de-a curmezişul. Deci, spune că cele ce s-au zis
pentru cruce se vor împlini30 . Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă: „Este cu
neputinţă ca legea să rămână neîmplinită, ci chiar cea mai mică poruncă a
ei trebuie împlinită. Lucrul pe care l-a făcut Însuşi Hristos este că a observat
legea cu cea mai mare scumpătate. În aceste cuvinte ne mai lasă să înţelegem
că întreaga lume se va schimba… şi că în chip drept introduce în lume un
alt fel de vieţuire, de vreme ce întreaga creaţie avea să fie schimbată, neamul
omenesc avea să fie chemat spre o altă patrie şi să se pregătească pentru o
viaţă mai înaltă“31 .
Este absolut necesară împlinirea amănunţită a legii, fiindcă ea deschide
calea către Hristos care este plinirea legii sau sfârşitul legii. Domnul face
menţiune de litera iota32 şi de cirtă33 .
Din spusele Mântuitorului rezultă că El cunoaşte foarte bine legea, în
cele mai mici amănunte şi, totodată, stă mai presus de veacuri şi garantează
cu persoana Sa pentru împlinirea ei34 . Hristos Mântuitorul este exemplu în
acest sens: dacă El respectă legea, la fel trebuie să facă şi cei ce voiesc să fie
ucenici ai Săi. După ce accentuează natura trainică a legii şi necesitatea
împlinirii ei în întregime, deoarece preceptele ei morale nu sunt relative în
timp şi spaţiu, ci sunt absolute fiindcă sunt de la Dumnezeu, pentru a arăta
că respectarea neschimbată a lor este o condiţie a dobândirii Împărăţiei
cerurilor35 , spune mai departe: „Deci, cel ce va strica una din aceste porunci
29. Fericitul Augustin, op. cit., p. 49.

32. În alfabetul de atunci al evreilor, litera iota y (yod) trebuie să fi fost cea mai mică
literă.
33. Tot în alfabetul ebraic, cele mai multe litere se deosebeau unele de altele prin forma
deosebită a colţurilor, astfel: h, $, d, şi x, b, k etc. Aceste părţi mici distinctive din literă se
numeau cirte (κεραι,α) şi cum în limba ebraică veche cuvintele se scriau numai cu radicalele
consonantice fără vocale, s-ar fi putut întâmpla ca oarecine citind greşit vreo literă să creadă
că are de a face cu alt cuvânt şi astfel s-ar fi schimbat şi sensul propoziţiei. Cf. dr. V. Gheorghiu,
op. cit., p. 214.
34. Dr. V. Gheorghiu, op. cit., p. 214.
35. Ahiepiscopul Dimitri, op. cit., p. 39-40.
255
foarte mici şi va învăţa aşa pe oameni, foarte mic se va chema în Împărăţia

cerurilor; iar cel ce va face şi va învăţa, acesta mare se va chema în Îm-
părăţia cerurilor“ (Matei 5, 19).
Mântuitorul afirmă neschimbabilitatea învăţăturii Sale. Învăţătura Sa
este Evanghelia împărăţiei, adică legea desăvârşită. La această lege desă-
vârşită se referă Domnul36 , pentru că respectarea ei condiţionează intrarea
în Împărăţia cerurilor, iar nu la Legea veche care a avut rolul de călăuză
către Hristos (Galateni 3, 24). Dacă s-ar fi referit la legea Vechiului Testa-
ment, ca necesară pentru mântuire, ar fi spus aceasta în mod clar şi atunci
venirea Lui ar fi fost de prisos37 . Dar El leagă învăţătura Sa de Împărăţia
cerurilor. Vorbind de respectarea „poruncilor foarte mici“, El are în vedere
aici poruncile noi pe care avea să le dea şi le numeşte „foarte mici“, din
smerenie, deşi ele sunt mari şi înalte. Prin aceste „porunci foarte mici“
înţelegem cele spuse de Mîntuitorul: să nu te mânii, să nu te uiţi cu gând de
desfrânare la o femeie etc. spre deosebire de: să nu ucizi, care ar fi foarte
mari, având în vedere săvârşirea lor efectivă. Se interzice şi intenţia de a
păcătui, nu numai păcatul. Dacă cineva, din comoditate, ar socoti şi ar învăţa
pe alţii că nu este păcat să te mânii sau să priveşti o femeie cu gând de
desfrânare sau să ai alte intenţii spre diferite păcate, rămânând doar la
stadiul de intenţie, se înşală. Acesta se va chema foarte mic în Împărăţia lui
Dumnezeu, ceea ce înseamnă, după opinia Sfinţilor Părinţi, iadul sau osânda.
Căci cuvântul „împărăţie“ nu se referă doar la desfătarea de bunătăţile cele
veşnice, ci şi la timpul învierii şi venirii Lui celei înfricoşătoare. „Cel ce le
va face şi astfel va învăţa acela mare se va chema“, aici se referă la cel ce
se dă exemplu de respectarea poruncilor şi care învaţă şi pe alţii să le urmeze
întocmai. Prin urmare, omul nu trebuie să fie de folos numai lui, ci şi altora.
Nu-i suficient să faci numai tu, ci să înveţi şi pe alţii şi nici să-i înveţi pe
alţii, iar tu să nu faci. Săvârşeşte tu mai întâi fapte bune, şi aşa treci la
purtarea de grijă a celorlalţi! Cine le împlineşte desăvârşit şi pe una, şi pe
alta, mare se va chema în Împărăţia cerurilor.38 Pentru accederea în Împă-
răţia cerurilor, eforturile ucenicilor şi credincioşilor lui Hristos trebuie să
fie desăvârşite. Mântuitorul nu este de acord cu modul cum fariseii şi căr-
36. Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 35.

37. Dr.V. Gheorghiu, op. cit., p. 215.
38. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 201-202.
256
turarii împlinesc legea. Aceştia se considerau drepţi înaintea lui Dumnezeu,

dacă respectau ceea ce poruncea sau oprea legea. Însă această dreptate era
numai una externă, formală, faţă de litera legii, care nu produce nicio
schimbare în sufletul omului39 . De aceea spune: „Că de nu va prisosi drep-
tatea voastră mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în
Împărăţia cerurilor “ (Matei 5, 20). Mântuitorul are în vedere transformarea
interioară a omului, căci Împărăţia lui Dumnezeu se zideşte înlăuntrul omului
(Luca 17, 21), iar în afară se manifestă prin faptele bune, că Domnul numeşte
dreptate toată fapta bună40 sau toate virtuţile41 . Pentru ca Împărăţia lui
Dumnezeu să ia fiinţă în inima omului, nu-i suficientă doar observarea for-
mală, literală a preceptelor Vechiului Testament, după modelul cărturarilor
şi fariseilor, ci respectarea lor după cum învaţă Hristos.42
Descoperirea adevăratului sens al legii

În continuare, Domnul nostru Iisus Hristos ilustrează noua dreptate sau
aplicarea desăvârşită a Legii vechi, în cinci exemple. Aceasta se arată printr-o
paralelă între câteva porunci principale ale legii, tălmăcite şi aplicate practic
de poporul iudeu, şi adevăratul sens al acestor porunci divine, argumentat
de descoperirea Mântuitorului. Din această paralelă rezultă o deosebire de
fond între evlavia fariseică şi cea pretinsă de Mântuitorul celor care vor să-i
urmeze. Deci, nu este un contrast între Legea lui Dumnezeu dată prin Moise
şi Evanghelia lui Hristos, ci între falsa tălmăcire şi trăire a acestei legi şi
viaţa cea nouă cerută de Mântuitorul43 . Domnul a vrut să arate că legile
Sale nu sunt potrivnice legilor Vechiului Testament, ci sunt întru totul de
acord cu ele şi adăugirea făcută de El are drept scop mai buna lor păzire,
spune Sfântul Ioan Gură de Aur.44
Astfel, începe cu porunca a 6-a din Decalog: „Aţi auzit că s-a zis celor
de demult: «să nu ucizi»; iar cine va ucide vrednic va fi de osândă“ (Matei
5,21; cf. Ieş. 20,13; Deut. 5,17; Lev. 24,17). Deşi tot El a dat această poruncă,

41. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 203.
42. Fericitul Augustin, op. cit., p. 51.
43. N. Nicolaescu, op. cit., p. 186.
257
totuşi vorbeşte impersonal. Dacă ar fi spus: Aţi auzit că am zis celor de

demult, cuvintele Sale ar fi fost primite cu greu şi i-ar fi revoltat pe ascultători.
De asemenea, dacă ar fi spus: Aţi auzit că s-a zis celor de demult de Tatăl
Meu, şi ar fi adăugat: iar Eu vă zic, îndrăzneala ar fi părut şi mai mare. Aşa
că vorbeşte neindicând vreo persoană, urmărind numai un singur lucru: să
arate că a venit timpul potrivit pentru aceste porunci. Prin cuvintele: că s-a
zis celor de demult, arată că a trecut mult timp de când au primit iudeii
acestă poruncă şi că este vremea ca ei să se îndrepte spre îndeplinirea unor
porunci mai înalte45 . Porunca „să nu ucizi“ era foarte clar şi precis formulată.
Ea se găseşte atât într-o formulare negativă şi lipsită de sancţiuni (Ieş. 20,
13; Deut. 5, 17), cât şi-ntr-una afirmativă prevăzând şi sancţiuni (Ieş. 21,12;
Lev. 24, 17): De va lovi cineva pe un om şi acela va muri, să fie dat morţii,
deci este vrednic de judecată. Pentru aplicarea pedepselor împotriva celor
care încălcau legea erau instituite tribunale locale. Aceste tribunale făceau
constatarea faptei şi în cazul săvârşirii cu premeditare, pedeapsa era capitală,
uciderea; dacă ar fi fost fără intenţie, îşi găsea salvarea la altarul templului
din Ierusalim sau în vreo cetate de scăpare, în care putea trăi până la moartea
arhiereului în funcţiune, când urma o amnistie generală. 46 Cel care încălca
legea nu se mai putea numi fiu al legii. Rabinii, în interpretarea şi aplicarea
practică a acestei porunci, printr-un adaos ulterior, i-au schimbat sensul
natural, căci zice tălmăcirea: „Să nu ucizi, căci ucigaşul este vinovat jude-
căţii“, cu alte cuvinte, nu numai că ucigaşul nu cade din calitatea sa de fiu
al legii, ci e pasibil de o pedeapsă omenească ispăşitoare, pe care o poate da
cel mai mic for judiciar iudaic. Crima, astfel, este redusă la o faptă de mai
puţină gravitate. De aici, observăm că Mântuitorul, pornind de la lege, are
în vedere tălmăcirea şi aplicarea ei practică, care i-a schimbat sensul. De ce
aceasta? Fiindcă valoarea practică a unei porunci, oricât de bună ar fi ea,
este în funcţie de aplicarea ei în viaţă, de respectarea ei. Numai aceasta este
în măsură să schimbe viaţa. De aceea şi spune Domnul: „Aţi auzit că s-a zis
celor de demult“ (Matei 5,21) şi nu spune: „Scris este în lege“. În opoziţie
cu această interpretare şi aplicare eronată, El dă sensul adevărat al poruncii
Vechiului Testament, clădit şi pe o motivare psihologică, zicând: „Eu însă
vă spun: că oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă; şi cine
45. Ibidem, p. 204-205; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 36.

46. Dr. V. Gheorghiu, op. cit., p. 217-218.
258
va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de judecata Sinedriului;47

iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului“ (Matei 5, 22).
Pentru Mântuitorul nu crima, ci simpla mânie împotriva semenului nostru
ştirbeşte raportul normal ce trebuie să existe între om şi Dumnezeu. Mânia
se poate manifesta deschis sau nu. Ea poate ucide spiritual prin ruperea
oricărei legături şi excluderea totală a semenului din viaţa celui mânios.
Mânia mai poate conduce la alt tip de crimă - asasinarea personalităţii
cuiva.48 De aceea, darul omului mânios nu e primit de Dumnezeu, contează
mai mult pacea cu semenii.49 Mânia care este vrednică de judecată este cea
pornită din pricina banilor sau a slavei pentru a ne răzbuna. Mânia admisă
este cea care are drept scop a ţine drepţi pe cei ce cad şi întoarcerea
păcătoşilor pe căile cele drepte,50 arată Sfântul Ioan Gură de Aur. Dacă cineva
se mânie în chip binecuvântat, pentru îndreptare şi din râvnă duhovnicească,
nu va fi osândit. Pentru că şi Pavel Apostolul cu mânie a grăit către Elima
vrăjitorul (Fapte 13, 8-10), şi către arhiereu (Fapte 23, 3), dar nu în deşert,
ci din râvnă.51 Când mânia neînăbuşită se măreşte dezvoltându-se în ură,
exteriorizându-se prin cuvinte defăimătoare ca „raca“52 , e vinovată de o
pedeapsă mai gravă omenească, pedeapsa Sinedriului, supremul for iudaic
de judecată53 . Dacă mânia transformată în ură izbucneşte în afară prin cuvinte
ca: nebunule, este lezată integritatea morală a omului şi situat în rândul
animalelor54 sau, în sens biblic, „nebun“ înseamnă cel care nu crede în
47. Sinedriul (συνε,δριον, Sanhedrin) era forul suprem de judecată al evreilor, cu sediul
la Ierusalim. Pe timpul Mântuitorului Hristos, era compus din 71 de membri. Din el făceau
parte: bătrânii poporului, fariseii, cărturarii, saducheii, preoţii şi arhiereii. Era prezidat de
arhiereul în funcţie. Sinedriul judeca crimele şi gravele abateri şi putea condamna la moarte.
Pe timpul procuratorilor romani, pedepsa capitală nu se putea aplica fără aprobarea lor. „A fi
vinovat Sinedriului“ însemna, aşadar, a se fi făcut vinovat de o crimă împotriva legii, pentru
care sancţiunea era excluderea din comunitatea iudeilor, uciderea cu pietre, răstignirea etc.
52. „Raca“ = cuvânt aramaic, înseamnă netrebnic, prost; sau „tu“, prin care se arăta
dispreţul faţă de cineva. Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 209-210; Sf. Teofilact al
Bulgariei, op. cit., p. 36.
54. N. Nicolaescu, op. cit., p. 187 cf. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 211; Sf. Teofilact
al Bulgariei, op. cit., p. 36.
259
existenţa lui Dumnezeu (Ps. 13, 1; 52, 1; Deut 32, 6 etc.). A-l insulta pe cineva
în felul acesta, declarându-l netrebnic şi lepădat de Dumnezeu, înseamnă a
căuta să-l desparţi de Dumnezeu şi să-i doreşti muncile veşnice ale iadului,
înseamnă a fi împotriva lui Dumnezeu „Care voieşte ca toţi oamenii să se
mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină“ (I Tim. 2, 4).55 În acest
caz, nu mai opereză forurile omeneşti de judeactă, ci Însuşi Dumnezeu
pedepseşte condamnând la chinurile iadului, redate aici prin gheena56 focului.
Insulta este un mare păcat, poate sfâşia sufletul. Sf. Ioan Gură de Aur spune:
„Să nu socoteşti că spui o vorbă întâmplătoare când numeşti «nebun» pe
fratele tău!... îi răpeşti ceea ce-l deosebeşte de animale - mintea şi judecata
- îl lipseşti de orice nobleţe. Să nu ne uităm numai la cuvinte, ci şi la faptele
şi patimile la care ele dau naştere. Să ne gândim ce rană mare face cuvântul
şi la ce rău duce. Cel care insultă pângăreşte virtutea dragostei, aduce
aproapelui mii de nenorociri, face ca duşmăniile să dăinuiască veşnic, despar-
te mădularele lui Hristos, alungă în fiecare zi pacea atât de dorită de
Dumnezeu, dând cu insultele loc larg diavolului în lume şi făcându-l mai
puternic. De aceea şi Hristos a dat această lege, ca să taie cu totul vinele
puterii diavolului. Că pentru Hristos dragostea valorează totul. Ea este mama
tuturor bunătăţilor, semnul de recunoaştere al ucenicilor Lui (Ioan 13, 35).
Desfiinţează dragostea, şi ai adus şi înrădăcinat în lume păcatul“.57 Dacă
raporturile dintre noi şi semenii noştri sunt încordate, nu ne putem apropia
de Dumnezeu cu rugăciunea şi jertfa. Aceasta o spune Mântuitorul arătând
cât de scumpă este dragostea.58 „Deci, dacă îţi vei aduce darul tău la altar
şi acolo îţi vei aduce aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul
tău acolo, înaintea altarului, şi mergi întâi şi împacă-te cu fratele tău şi
apoi, venind, adu darul tău“ (Matei 5, 23-24). „Ce bunătate! - exclamă Sf.

56. „Gheena“ = termen ebraic, înseamnă Valea lui Hinnom sau Valea fiilor lui Hinnom,
situată la sud de Ierusalim, între Muntele Sionului şi muntele numit „al sfatului celui rău“.
În această vale, în timpul regilor idololatri din Iuda, se aduceau sacrificii de copii zeului
Moloch (cf. II Regi 23, 10; Ierem. 7, 31; 19, 5; 32, 35); de atunci, valea aceasta era considerată
de iudeii credincioşi ca vale necurată, de aceea aduceau aici toate gunoaiele din Ierusalim şi
se ardeau şi cum se aduceau zilnic, focul nu înceta să ardă devenind nestins. Focul gheenei
este asociat cu focul iadului. Valea aceasta mai este numită de unii exegeţi „Valea Plângerii“
(cf. dr. V. Gheorghiu, op. cit., p. 219-220).
58. Ibidem, p. 212.
260
Ioan Gură de Aur - Ce iubire de oameni covârşitoare! pentru dragostea

noastră de aproapele, Dumnezeu renunţă la cinstea şi slujirea ce trebuie să
I-o aducem, subliniind că pedepsele cu care ne-a ameninţat mai înainte nu
sunt expresie a urii sau a dorinţei de a pedepsi, ci a marii Sale iubiri faţă
de oameni.59 Pentru ca rugăciunile şi darurile noastre să fie primite de
Dumnezeu, este absolut necesar să ne împăcăm cu semenii noştri cu care
suntem în conflict, făcând noi primul pas, indiferent cine ar fi vinovatul.
„Dacă-ţi aduci darul la altar“ şi nu eşti în pace cu semenul tău, spune,
să-ţi laşi darul la altar şi mergi mai întâi şi te împacă“, nu spune să-ţi iei
darul cu tine înapoi, arătând că primul pas către Dumnezeu este acceptat,
intenţia fiind bună, dar primirea darului de către Dumnezeu este condiţionată
de împăcarea cu aproapele. Lăsarea darului la altar obligă la împăcare şi la
întoarcere. Altarul dă autoritate şi-l angajează la împlinirea cât mai repede
a poruncii pe cel ce doreşte să se apropie de Dumnezeu. Se arată necesitatea
împăcării şi că adevărata jertfă este dragostea.60 Şi Sf. Apostol Pavel ne
sileşte să ne împăcăm, spunându-ne: „…soarele să nu apună peste mânia
voastră“ (Ef. 4, 26). Împăcarea trebuie să aibă loc imediat, ziua fiind luată
ca pricina împăcării. Ziua, omul întâlnind o mulţime de oameni, aceştia îi
pot risipi mânia, noaptea însă, rămânând singur, stă şi se socoteşte în el
însuşi şi valurile mâniei cresc şi furia ajunge mai mare. Pavel vrea să-l
predea nopţii împăcat. Pedepsele date de Hristos stârpesc deopotrivă şi
rădăcina, şi fructul urii, adică mânia şi insulta.61 Împăcarea este calea lui
Hristos: aşa cum El l-a împăcat pe om cu Dumnezeu în Sine, deşi omul a
fost cel care s-a înstrăinat, la fel ne-a poruncit să ne împăcăm unii cu alţii.62
Mântuitorul insistă ca împăcarea să se facă în cât mai scurt timp: „Împacă-te
cu pârâşul tău degrabă, până eşti cu el pe cale, ca nu cumva pârâşul să te
dea judecătorului, şi judecătorul slujitorului şi să fii aruncat în temniţă.
Adevărat grăiesc ţie: Nu vei ieşi de acolo, până ce nu vei fi dat cel de pe
urmă ban“ (Matei 5, 25-26). Divergenţele dintre oameni se rezolvă acum,
în această viaţă, până să ajungi în faţa Judecătorului ceresc, cănd va fi prea
târziu pentru împăcare. Unii spun că pârâşul este conştiinţa, ca ceea ce stă
59. Ibidem, p. 212; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 37.

261
întotdeauna împotriva voii rele şi pârăşte pe cel ce greşeşte. Omul trebuie

să se împace cu ea cât este pe cale, adică în viaţa aceasta, ascultând când îl
îndeamnă la bine şi când îl opreşte de la rău. Alţii înţeleg prin pârâş pe
diavol, iar prin cale, viaţa aceasta. Iar Domnul sfătuieşte aşa: cât eşti în
viaţa aceasta, desparte-te de diavol, ca să nu te poată mustra pe urmă
pentru păcat, ca şi cum ai avea dintre ale lui, căci atunci te va da chinurilor
şi vei fi muncit şi pentru cele mai mici păcate. Creştinul trebuie să evite a se
judeca pentru lucruri lumeşti care îl pot priva de cele dumnezeieşti. Chiar
de ar fi nedreptăţit, să nu meargă la judecată, ci pe cale să se despartă pentru
a nu pătimi cele rele din cauza puterii pârâşului.63 Cel care se împacă cu
pârâşul său îşi va folosi cu mult mai mult lui; că scapă de tribunale, de
închisori şi de chinuirea de acolo,64 spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Cel
care nu iartă şi nu se împacă în viaţa aceasta cu aproapele, ajunge în temniţa
iadului, pentru că nici Dumnezeu nu-l iartă şi de acolo nu va scăpa până ce
nu-şi va plăti toată datoria. Acolo, însă, îi va fi imposibil să facă ceva pentru
salvarea sa, doar rugăciunile rudelor şi prietenilor, prin intermediul Bisericii,
îl mai pot salva,65 desigur, dacă n-a săvârşit păcate împotriva Sfântului Duh
(Matei 12, 31; Marcu 3, 28; Luca 12, 10 etc.).
Din cele de mai sus reiese că Mântuitorul, condamnând mânia şi exte-
riorizarea ei în diferite forme până la crime, arată cât de greşită este concepţia
iudaică rabinică, punând voinţa divină exprimată în lege să asigure doar
ordinea socială. Trebuie subliniat faptul că poruncile divine au un caracter
moral, 66 iar respectarea lor conduce nu numai la buna desfăşurare a vieţii
sociale, ci şi a vieţii, în general, pregătindu-l pe om pentru Împărăţia lui
Dumnezeu. Această împărăţie se realizează în interiorul omului, în inima
lui, conform afirmaţiei Mântuitorului: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăun-
trul vostru“ (Luca 17, 21), adică în stă în libera alegere a omului67 Res-
pectând preceptele dumnezeieşti, omul se face apt pentru integrarea în
Împărăţia cerurilor, dacă aplicabilitatea lor va fi susţinută de dragostea faţă
de Dumnezeu şi faţă de semeni (Matei 22, 37; Marcu 12, 29-30; Luca 10,
27; Ioan 14, 15, 21, 23; 15, 12, 17 etc.).
63. Ibidem, p. 215; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 37.

67. Eftimie Zigaben, Tâlcuire la Evanghelia după Luca, Bucureşti, 2006, p. 248.
262
Altă poruncă adusă ca exemplu este cea care interzice desfrâul: „Aţi
auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă
spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu
ea în inima lui“ (Matei 5, 27). Toţi învăţătorii de lege, pe vremea Domnului,
socoteau că prin porunca aceasta se opreşte numai desfrânarea ca faptă.
Domnul învaţă că nu e vorba doar de o conformare externă faţă de lege, ci
de o convertire, care elimină însăşi dorinţa ce se află în spatele încălcării
legii. El respinge opiniile conform cărora nu este important ce ai în inimă,
atât timp cât nu ai tradus în faptă, înlăturând responsabilitatea pentru gân-
durile lor necurate.68 Mântuitorul arată că porunca opreşte şi intenţia de
desfrânare. „Trebuie dezrădăcinată pofta care se naşte datorită privirilor.
Că omul care caută să vadă chipuri frumoase, acela mai cu seamă aprinde
cuptorul patimii, îşi robeşte sufletul şi porneşte iute spre faptă,69 spune Sf.
Ioan Gură de Aur, şi aşa săvârşeşte răul în inima sa. Iar în ce priveşte
femeile care se împodobesc să placă unora, chiar dacă nu-şi vor atinge
scopul, se cheamă că au pregătit otravă, chiar dacă nimeni n-a băut din ea.
Poruncile, deşi par a se adresa bărbaţilor, privesc şi femeile“,70 susţine
Sfântul Teofilact al Bulgariei. Voind a respecta porunca a şaptea din Decalog,
trebuie să ne înfrânăm pofta lăuntrică a desfrâului. Alimentarea acesteia în
orice formă este o contribuţie la înfăptuirea păcatului. Desfrânarea poftei
ne-o ilustrează în două metafore: 1. ochiul care te sminteşte trebuie scos
(Matei 5, 29); 2. mâna care te sminteşte trebuie tăiată. Mai bine să piară un
mădular, oricât de necesar ar fi, decât să piară întreg trupul (Matei 5, 30)71.
Prin ochiul cel drept şi mâna cea dreaptă care ar sminti se înţeleg
persoanele care ar putea trezi în inima omului pofta de a desfrâna cu ele. De
acestea trebuie să te depărtezi, chiar de ţi-ar fi dragi, ca ochiul drept şi ca
mâna dreaptă. Scoaterea ochiului drept şi tăierea mâinii drepte care te smin-
tesc înseamnă ruperea oricărei legături cu persoana care te ispiteşte la păcat,
pentru a nu pierde Împărăţia lui Dumnezeu.72 Ispita trebuie înlăturată cu
orice preţ, atunci te poţi salva şi poţi salva şi pe alţii scutindu-i de marele
pericol al păcatului, oferindu-le totodată posibilitatea de a-şi revizui faptele,
68. Arhiepiscopul Dimitri,op. cit., p. 51.

71. N. Nicolaescu, op. cit., p. 188
263
moment ce ar putea fi hotărâtor pentru viaţa lor morală viitoare. Dovezi în

acest sens întâlnim adesea în Vieţile sfinţilor, unde oameni duhovniceşti,
fiind confruntaţi cu ispita desfrâului, datorită fermităţii în respingerea pă-
catului, au condus la îndreptarea şi convertirea multor desfrânate, care, la
rândul lor, au atins sfinţenia. [Ex.: Sf. Taisia († 340), Sfânta Zoe (sec. IV),
Sf. Pelaghia (457) etc.]73
Cu riscul oricărei suferinţe, pofta desfrâului trebuie scoasă din suflet.
În strânsă legătură cu porunca interzicerii desfrâului, Domnul vorbeşte şi
despre Cartea de divorţ74 practicată de iudei (Matei 5, 31). Cartea de divorţ
dată în lege (Deut. 24, 1; Ier. 3, 8) pentru întărirea căsătoriei monogame în
mâna rabinilor devine un mijloc uşor de a destrăma viaţa socială. Împotriva
acestei practici imorale se ridică Mântuitorul, accentuînd că divorţul poate
fi admis numai pe puternicul motiv al desfrâului femeii. Oricare alt motiv
pentru care soţul a dat carte de divorţ e determinat de pofta desfrânării. Un
asemenea bărbat recăsătorindu-se desfrânează. Actul noii căsătorii în-
temeiate nu justifică pofta păcătoasă. Asupra lui rămâne şi răspunderea soţiei
alungate prin încheierea unei noi căsătorii. Biserica Ortodoxă admite divorţul
doar în caz de adulter, în schimb, Biserica Romano-Catolică nu admite sub
nicio formă divorţul, atâta vreme cât ambii soţi sunt în viaţă; se permite
doar despărţirea lor de pat şi de masă. Părerile teologilor romano-catolici
nu se regăsesc în cuvintele Mântuitorului Care a spus clar că numai adulterul
constituie motiv de divorţ.75
În continuare, Mântuitorul aduce în discuţie porunca privitoare la
jurământ: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu juri strâmb, ci să ţii
înaintea Domnului jurămintele tale»“. Textul biblic enunţat de Mântuitorul
este un rezumat liber al următoarelor citate din Vechiul Testament: „Să nu
vă juraţi strâmb pe numele Meu“ (Lev. 19, 12; Ieş. 20, 7, 16); „Omul care
va face făgăduinţă Domnului sau se va jura cu jurământ, punând legătură
73. Proloagele, vol. I, Craiova, 1991, p. 150-151; 510-511.

74. Cartea de divorţ (cf. Deut. 24,1) - actul de divorţ pe care un bărbat îl dădea soţiei
sale atunci când nu-i mai plăcea de ea, o ura din cauză că i-ar fi găsit vreun defect. Între iudei
existau opinii diferite cu privire la eliberarea cărţii de despărţire; adepţii Şcolii rabinice a lui
Rabi Hillel susţineau că bărbatul poate să-şi lase femeia şi să-i dea actul de divorţ din orice
motiv; adepţii Şcolii lui Rabi Şamai interpretau legea mai riguros şi afirmau că se poate
divorţa numai din cauza adulterului.
264
asupra sufletului său, să nu-şi calce cuvântul, ci să împlinească toate câte

au ieşit din gura lui“ (Num. 30, 3; Deut. 23, 21). Aici vorbeşte atât despre
jurământ, cât şi despre făgăduinţă sau vot. Jurământul şi votul sunt asigurări
solemne date în prezenţa lui Dumnezeu, Care vede şi ştie toate şi-n cazul
nerespectării lor poate pedepsi. Deosebirea dintre jurământ şi făgăduinţă
(vot) este aceea că primul este o asigurare solemnă legată de un adevăr
prezent existent, iar al doilea priveşte o obligaţie viitoare. Fiind legate de
Dumnezeu, şi jurământul, şi votul trebuiau să exprime adevărul şi să fie respec-
tate. Din cauza corupţiei intrate în lume prin păcat, s-a abuzat de aceste
asigurări solemne, făcându-se jurăminte false şi făgăduinţe a căror îndeplinire
se considera a nu fi obligatorii. Legea mozaică are drept scop îndreptarea
acestei nereguli. Totuşi, cărturarii şi fariseii au căutat diverse căi de eludare
a acestor porunci. Având în vedere doar litera rigidă a legii, susţineau că
numai acele jurăminte trebuie să fie adevărate şi numai acele fâgăduinţe
trebuie respectate, care sunt făcute cu invocarea expresă a numelui lui
Dumnezeu, pe când celelate pot fi false şi fără obligativitate. Astfel, ei împart
jurământul şi făgăduinţa în obligatorii şi facultative.76 Mântuitorul nu acceptă
părerea sus-amintită, declarând cu autoritatea-I divină că, în general, n-ar fi
necesar jurământul. Omul ar trebui să spună numai adevărul. S-a recurs la
jurământ, ca urmare a intrării păcatului în lume, care aduce, printre alte
rele, şi minciuna. Când va dispărea minciuna dintre oameni, nu va mai fi
nevoie de jurăminte. Creştinul nădăjduieşte că va veni timpul când se va
spune numai adevărul. Dacă se doreşte ca jurămintele drepte să înceteze,
cu atât mai mult sunt respinse jurămintele false. Acestea puteau fi încălcate.
Jurămintele sau făgăduinţele pentru a fi valabile şi obligatorii, după opinia
cărturarilor şi fariseilor, se rosteau în strânsă legătură cu numele lui Dumnezeu
(Iahve). Mântuitorul nu-i de acord cu această împărţire. El interzice orice
jurământ: „Eu însă vă spun vouă: Să nu vă juraţi nicidecum nici pe cer,
fiindcă este tronul lui Dumnezeu. Nici pe pământ, fiindcă este aşternut
picioarelor Lui, nici pe Ierusalim, fiindcă este cetate a marelui Împărat.
Nici pe capul tău să nu te juri, fiindcă nu poţi să faci un fir de păr alb sau
negru“ (Matei 34, 36). Pentru a-i feri de idolatrie, Domnul precizează,
aducând cuvintele din Vechiul Testament, că cerul este tronul lui Dumnezeu,
pământul este aşternut picioarelor Lui, Ierusalimul este cetatea marelui
265
Împărat (Isaia 66; Ps. 10, 4; Ps. 47, 2; 86, 3). Mai departe, este oprit jură-
mântul omului pe capul său. Numai Dumnezeu se jură pe Sine, drept Cel ce
nu este supus nimănui. Iar noi neavând stăpânire asupra noastră, cum să ne
jurăm pe capul nostru care este al altuia? (al lui Dumnezeu). Iar dacă este al
tău, schimbă un fir de păr de poţi.77 Sf. Ioan Gură de Aur spune: „Arătându-ţi
că nu eşti stăpân pe tine însuţi, înseamnă că nu eşti stăpân nici pe jurămintele
făcute pe capul tău. Că dacă un tată nu-şi dă altuia copilul lui, cu atât mai
mult Dumnezeu nu va da pe mâna ta opera Lui. Chiar dacă capul este al
tău, dar e bun al lui Dumnezeu; şi eşti atât de puţin stăpân pe el, că nu poţi
face nici ceea ce este mai neînsemnat pe el. Nu poţi schimba nici culoarea
uni fir de păr“.78 Dacă totuşi cineva s-a jurat astfel, este obligat a-şi respecta
jurământul fiindcă, deşi nu s-a invocat expres numele lui Dumnezeu, totuşi
toate sunt dependente de Dumnezeu şi nimic nu poate exista fără El, toate
aparţin Lui: şi creaţia, şi omul, întrucât El le-a adus pe toate din nefiinţă la
fiinţă şi El drept Creator a toate le poartă de grijă în vederea atingerii scopului
lor prin: conservare, cooperare şi guvernare79 . Tot în legătură cu neîntemeiata
împărţire a jurămintelor, aflăm la Sf. Evanghelist Matei, cap. 23,16-22, mus-
trarea adresată fariseilor şi cărturarilor, numindu-i „călăuze oarbe“, deoa-
rece socotesc jurăminte adevărate şi obligatorii cele făcute pe aurul templu-
lui, pe darul de pe altar, motivând că sunt dedicate direct lui Dumnezeu, iar
neobligatorii cele făcute pe templu, pe altar, pe cer. Această opinie este ne-
fondată, este eronată pentru că atât templul, cât şi altarul sunt sfinţite prin
rugăciune şi, de asemenea, închinate lui Dumnezeu şi aparţin Lui, fiind strâns
legate de Dumnezeu şi de aceea pot sfinţi atât aurul, cât şi darul. Templul şi
altarul sunt superioare aurului şi darului prin funcţia sfinţitoare: „Ce este
mai mare, aurul sau templul care sfinţeşte aurul? Ce este mai mare, darul
sau altarul care sfinţeşte darul?“ (Matei 23, 17, 19). Mântuitorul afirmă că
cel „ce se jură pe altar se jură pe el şi pe toate câte sunt pe el; şi cel ce se jură
pe cer se jură pe tronul lui Dumnezeu şi pe Cel ce şade pe el“ (Matei 23,
20-22), prin urmare, toate jurămintele sunt obligatorii şi la fel de sfinte şi
trebuie împlinite.80 Unde domneşte adevărul, nu este nevoie de jurământ.

79. Aspectele Providenţei divine.
80. Dr. V. Gheorghiu, op. cit., p. 642-644.
266
Mântuitorul tocmai aceasta vrea să realizeze: restabilirea adevărului. De

aceea „cel ce a auzit fericirile şi şi-a format sufletul, aşa cum a poruncit
Hristos, nu va fi silit niciodată să se jure, fiind respectat şi preţuit de toată
lumea“,81 susţin Sfinţii Părinţi. Mântuitorul arată că noua evlavie exclude
definitiv jurământul, în orice formă ar fi, zicând: „Ci cuvântul vostru să fie:
Ceea ce este da, da; şi ceea ce este nu, nu; iar ce e mai mult decât acestea,
de la cel rău este“. Jurământul, în general, este mai mult decât da şi decât
nu, nu doar jurământul strâmb, care nu numai că este de prisos, ci este chiar
potrivnic. Domnul socoteşte că ceea ce este mai mult decât da şi decât nu,
adică jurământul, este de la diavolul. Diavolul este tatăl nu numai al jură-
mintelor false, ci al tuturor jurămintelor. Adevărul nu are nevoie de nicio
întărire solemnă, ci numai minciuna. Minciuna are ca tatăl pe diavolul (Ioan
8, 44), este armă a diavolului. Cine are nevoie a-şi întări afirmaţiile sale cu
jurământ dovedeşte că de obicei nu spune adevărul. Deci, pentru a dispărea
neîncrederea care pretinde jurământul, trebuie să dispară minciuna. Cu cât
iudeii folosesc mai mult jurământul, cu atât ei dovedesc că sunt fiii diavolului
(Ioan 8, 44). Aşadar, jurământul este în legătură cu intrarea răului în lume,
este o consecinţă a păcatului. În Vechiul Testament era prevăzut de Legea
lui Moise, întrucât acea lege corespundea slăbiciunilor celor cărora le era
destinată.82 Primitorii acestei legi nu erau desăvârşiţi, se aflau pe calea către
vremurile mesianice, de aceea, în starea lor, jurământul era îngăduit, ca de
altfel şi alte practici de cult şi morală, ca, de exemplu: jertfele de animale,
cartea de despărţire dată femeii, sabatul, tăierea-împrejur şi altele, pe care
Noul Testament, dacă ar fi respectate de creştini, le-ar socoti păcate, fiindcă
s-ar desconsidera învăţătura şi jertfa Mântuitorului. Ele au fost valabile
pentru perioada vechitestamentară, acum, în creştinism, ele nu-şi mai au
rostul. „Ca să nu zici că Legea lui Moise, fiindcă porunca a se jura, era
rea, spune Sf. Teofilact al Bulgariei, află că atunci nu era lucru rău, jură-
mântul. Dar după venirea lui Hristos este lucru rău, ca şi tăierea-împrejur
şi, pe scurt, ca oricare dintre cele ale iudeilor. După cum se cuvine pruncilor
a suge lapte, dar pentru bărbaţi este lucru de ruşine“.83 În Noul Testament
este suficient să afirmi sau să negi în acord cu adevărul. Mântuitorul a venit
81. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 226; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 39.
83. Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 39; Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 227.
267
să elibereze lumea de sub stăpânirea răului, să-i surpe împărăţia şi să

inaugureze Împărăţia lui Dumnezeu în lume, unde jurământul nu-şi mai are
locul şi utilitatea, ci domneşte adevărul. Am văzut că jurământul în sine nu
este ceva rău, ci îşi are izvorul său numai de la cel viclean, şi-i folosit pentru
a-l încredinţa pe cineva de adevăr, în cazul în care ar fi posibilă minciuna.
Juământul luat în sine este ceva bun şi are menirea ca să asigure adevărul şi
întrucât această asigurare ia ca martor pe Dumnezeu, el este chiar un act de
cult extraordinar84 .Vechiul Testament recunoaşte valoarea jurământului şi-i
recomandă iudeului să jure numai în numele Domnului (Deut. 6, 13).
Datorită nedesăvârşirii omului, Dumnezeu este invocat ca garant al ade-
vărului şi al făgăduinţei. Totuşi, s-a făcut abuz de jurământ, după cum s-a
arătat mai sus, fie prin luarea lui Dumnezeu ca martor pentru toate nimicurile,
fie prin folosirea lui prea deasă, fie prin sperjur. Faţă de această situaţie,
Înţelepciunea lui Sirah (73,9-12) avertizează: „Gura ta să nu se deprindă a
jura, căci prin aceasta poţi cădea adeseori. Numele lui Dumnezeu să nu fie
fără de încetare în gura ta şi nu amesteca în cuvintele tale numele sfinţilor,
pentru că nu vei fi scutit de păcat… Omul care jură adeseori va fi plin de
nedreptate şi rana nu va ieşi din casa lui“. Acest abuz al jurământului în
viaţa particulară îl combate Mântuitorul (Matei 5, 34, 37; Iac. 5, 12). Pe
baza acestui cuvânt al Mântuitorului, repetat de Sf. Apostol Iacob (5, 12),
creştinii s-au ferit de orice jurământ şi mulţi Sf. Părinţi s-au declarat împo-
triva jurământului (Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Origen, Tertulian,
Vasile cel Mare, Ieronim, Ioan Gură de Aur). Fer. Augustin admite jură-
mâmtul, dar sfătuieşte a nu-l practica des, pentru pericolul sperjurului. Sf.
Părinţi socotesc că un creştin trebuie să aibă o aşa valoare morală, încât
viaţa lui să fie o garanţie suficientă pentru adevărul afirmaţiilor sau pro-
misiunilor lui. Între creştinii adevăraţi, jurământul nu e necesar. Deci, într-o
societate creştină ideală, în care garanţia adevărului este însăşi viaţa fiecărui
creştin, jurământul nu va mai exista de la sine. Mântuitorul în cuvintele Lui
dă acest imperativ ideal. Cum însă această societate creştină nu există încă,
jurământul rămâne valabil ca un mijloc suprem de mărturisire a adevărului
şi de întărire a promisiunii85 . Câtă vreme diavolul este încă activ în lume,

85. Mitrop. dr. Nicolae Mladin, prof. diac. dr. Orest Bucevschi, prof. dr. Constantin Pavel,
prof. diac. dr. Ioan Zăgrean, Teologia morală ortodoxă, vol. 2, Bucureşti, 1980, p. 68-69.
268
câtă vreme în toată lumea creştină în raporturile dintre oameni persistă încă
minciuna, este folosit încă jurămâmtul. De aceea, de la caz la caz, când
justiţia, prin toate mijloacele, trebuie să stabilească adevărul, jurământul
apare ca o necesitate. De altfel, Însuşi Mântuitorul, trăind în mijlocul unei
lumi stăpânite de minciună, răspunde întrebării arhiereului pusă sub prestare
de jurământ: „Tu zici“ (Matei 26, 63; Ioan 18, 22)86 . De aici rezultă că
Mântuitorul nu a fost împotriva jurământului public. Practica Bisericii mărtu-
riseşte acelaşi lucru: admiterea jurământului public în îngrădirea până la
aproape desfiinţarea jurământului particular. Rezerva aceasta nu izvorăşte
din concepţia că jurământul în sine ar fi rău, ci din conştiinţa că el este un
act de cult, care trebuie practicat cu tot respectul ce se cuvine lui Dumnezeu
şi numai în cazuri absolut necesare şi că necesitatea lui decurge mai mult
din slăbiciunea firii omului credincios. Atitudinea Bisericii este, prin urmare,
în deplină concordanţă cu atitudinea Mântuitorului şi a Sf. Apostoli; ea
merge pe urmele lor. În viaţa particulară, creştinul trebuie să năzuiască a
ajunge la o aşa veridicitate, încât cuvântul lui să fie crezut fără jurământ;
fiecare cuvânt al lui să fie ca un jurământ87 .
Legat de preceptele anterioare cu privire la divorţ şi jurământ, Mântui-
torul arată superficialitatea şi unilateralitatea înţelegerii cărturarilor a
locurilor din Vechiul Testament privind legea talionului: „Aţi auzit că s-a
zis: «Ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte»“ (Matei 5, 38). Această lege
exista la toate popoarele vechi. Legea Vechiului Testament a îmblânzit-o,
dar n-a dezrădăcinat-o. Principiul pe care se întemeiază este acela al
răzbunării sângelui. Cu toate că Vechiul Testament, printr-o serie întreagă
de porunci (Lev. 19, 18; Prov. 20, 22; 24, 29; Deut. 32, 35 etc.), încearcă să
o desfiinţeze, rabinii, în numele demnităţii omeneşti, întreţin principiul
răzbunării, zădărnicind scopul urmărit de lege. Legea talionului era în vigoare
şi pe vremea Mântuitorului88 . Conform Vechiului Testament, cel vătămat
nu este obligat să răspundă neapărat cu aceeaşi monedă celui care l-a lezat,
ci în cazul în care insistă să se facă dreptate, să-i întoarcă răul în egală
măsură şi nimic mai mult. Este interzisă răzbunarea (Lev. 19, 18; Prov. 20,

87. Dr. Nicolae Mladin, prof. diac. dr. Orest Bucevschi, prof. dr. Constantin Pavel,
prof. diac. dr. Ioan Zăgrean, op. cit., p. 69-70.
269
22). Răzbunarea trebuie să rămână în seama lui Dumnezeu: „A Domnului

este răzbunarea“ (Deut. 32,35). În mâna lui Dumnezeu, interesele noastre
sunt mai bine păzite decât în mâinile noastre proprii89 . În Legea veche e
prevăzută această poruncă: „Ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte“ nu ca
să ne scoatem ochii unii altora, ci pentru ca să ne stăpânim mâinile. Că frica
de a nu ni se scoate ochii ne opreşte de a scoate şi noi ochii altora şi astfel
legiuitorul strecoară pe nesimţite în suflet multă filozofie, spune Sf. Ioan
Gură de Aur, prin aceea că porunceşte celui ce suferă răul să răsplătească
răul cu rău, deşi ar merita mai mare pedeapsă cel care începe răul; că aşa
cere ideea de dreptate. Dar pentru că legiuitorul vrea să amestece iubirea de
oameni cu dreptatea, osândeşte pe cel care a păcătuit mai mult cu o pedeapsă
mai mică decât merită, învăţând pe oameni să arate multă blândeţe, chiar
când suferă răul. După ce Domnul a rostit toate cuvintele Legii vechi, a
arătat iarăşi că nu fratele nostru este cel ce ne face rău, ci diavolul. De aceea
a şi adăugat: „Dar Eu zic vouă, nu vă împotriviţi celui rău“. N-a spus: „Nu
te împotrivi fratelui“, ci: „Celui rău“, arătând că răul se face din îndemnul
diavolului. Iar pentru că vina a fost pusă în sarcina diavolului (Matei 6, 9),
Domnul slăbeşte şi taie mult din mânia ce o purtăm fratelui care ne-a făcut
răul90 . Nu trebuie să ne răzbunăm pe semenul nostru care ne-a făcut rău că,
deoarece şi el este om ca şi noi, cu slăbiciuni, este frate al nostru având
acelaşi Tată ceresc (Matei 6, 9), purtător al chipului lui Dumnezeu, fiind
deopotrivă iubiţi de El şi chemaţi la desăvârşire; avem acelaşi inamic,
diavolul, care nu scuteşte pe nimeni de ispite, suntem în aceeaşi suferinţă şi
în aceeaşi luptă cu cel rău. Dacă ne-am răzbuna, nu am face rău diavolului,
ci omului şi, implicit, nouă înşine şi am păcătui faţă de Dumnezeu. Ceea ce
trebuie urât şi respins este diavolul şi păcatul omului ca rezultat al conlucrării
cu răul. Diavolului nu ne împotrivim prin răzbunarea asupra fratelui care
ne-a greşit, ci prin răbdarea suferinţei provocate şi prin bunătate. Că numai
aşa va fi biruit răul, pentru că focul nu se stinge cu foc, ci cu apă. Pentru
aceasta, Mântuitorul pune faţă în faţă cu legea talionului principiul moral,
valabil pentru toate timpurile: „Nu răsplăti răul cu rău…; împotriva celui
rău să nu stai“ (Matei 5, 39). Noul principiu este ilustrat de Mântuitorul în
patru exemple:

270
a) „Celui ce te loveşte peste obrazul drept întoarce-i-l şi pe celălalt“

(Matei 5, 39), adică fiţi pregătiţi în orice moment a suferi pentru Împărăţia
lui Dumnezeu, cu resemnare, îndoit de ceea ce suferiţi.91 În aceste cuvinte:
„Celui ce te loveşte peste un obraz întoarce-i-l şi pe celălalt“, ni se arată
calea răbdării celei mai covârşitoare92 . De asemenea, ucenicii Mântuitorului,
în misiunea propovăduirii Evangheliei, se vor confrunta cu adversitatea
multor prigonitori şi vrăjmaşi care le vor cauza mari necazuri. Ei nu trebuie
să le răspundă cu rău, ci să predice Evanghelia şi să rabde cu bărbăţie toate
prigonirile oricât de dure ar fi, după exemplul Mântuitorului Care fiind pe
cruce a spus: „Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac“ (Luca 23, 34).93 Hristos
nu porunceşte numai ca cel nedreptăţit să stea liniştit, ci să-i dea celuilalt
prilejul să facă şi mai mare rău, întinzându-i şi celălalt obraz. El spune
aceasta nu pentru a legiui că trebuie să întoarcem obrazul când suntem loviţi
peste obraz, ci pentru a ne învăţa că trebuie să suferim răul în toate celelalte
împrejurări din viaţă. Prin porunca aceasta, Hristos Se aderesează şi celui
ce loveşte, şi celui lovit. Cel lovit nu se socoteşte lovit, dacă e pregătit să
filozofeze - spune Sf. Ioan Gură de Aur - că nici nu va simţi lovitura, pentru
că se vede mai mult un luptător decât un om lovit, iar cel care loveşte,
ruşinat de purtarea celui lovit, nu mai dă a doua lovitură, chiar dacă ar fi
mai sălbatic ca o fiară, ci se va osândi şi pentru lovitura de mai înainte.
Acesta din urmă va avea mustrări de conştiiţă, se va căi de faptele sale şi,
impresionat de bunătatea celui care l-a lovit, îi va deveni prieten şi din
duşman se va face rob. Cel care suferă este cel care a lovit, el se simte în
inferioritate şi aceasta este cea mai cumplită răzbunare, când îi dai prilejul
să-şi sature pofta de a te lovi şi nu dai nicio replică.94 Lovitura peste obrazul
drept se dă cu dosul palmei şi cu deosebită răutate; este expresia răutăţii şi
nedreptăţii. Cel ce a primit o astfel de lovitură să nu opună rezistenţă, ci să
fie gata a primi lovituri şi peste obrazul stâng. Răbdarea celui lovit va fi
dovada nevinovăţiei sale şi în acelaşi timp mijlocul cel mai potrivit pentru
a-l îmbuna pe duşman95 .
91. N. Nicolaescu, op. cit., p. 189-190.

92. Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 80.
271
b) Al doilea exemplu: „Celui ce vrea să se judece cu tine şi să-ţi ia

cămaşa lasă-i lui şi haina“ (Matei 5,40), adică ocoliţi cearta şi judecata
omului lacom şi mai bine răbdaţi nedreptatea.96 Se poate întâmpla ca cineva
să-ţi ceară ca garanţie pentru împrumutul pe care ţi l-a dat, cămaşa cu care
eşti îmbrăcat. Cămaşa care acoperă goliciunea era considerată absolut ne-
cesară. Mântuitorul îi sfătuieşte pe credincioşii Săi să nu se judece cu cei
răi şi lacomi, ci să renunţe nu numai la cămaşa de pe corp, ci şi la mantia
din spate.
Mantia era haina cea mai de preţ şi protejată chiar şi de Legea mozaică.
Această lege prevedea că, în cazul în care i s-ar fi luat unui sărman mantia
ca amanet, aceasta trebuia înapoiată pâna la apusul soarelui, fiindcă îi era
singurul acoperământ care-l apăra de frigul nopţilor reci (Ieşire 22, 26; Deut.
24, 10-13). Creştinul este îndemnat să fie totdeauna gata a aduce, pe lângă
sacrificiul ce i se cere, un sacrificiu şi mai mare pentru a evita neînţelegerile
cu adversarul. Numai aşa, creştinul îi poate satisface lăcomia duşmanului
său şi-l va putea opri din atitudinea sa ostilă transformându-l în prieten.97
Creştinul îi va demonstra că nu ţine neapărat la lucrurile materiale, nu este
sclavul lor, că le oferă de bunăvoie, nu se lasă jefuit şi dă şi mai mult cu
toată dragostea, învăţându-l pe cel lacom şi rău, prin faptă, că nu bunurile
materiale sunt de preţ, ci dragostea şi bunătatea; că trebuie să dispreţuiască
viciul şi să îndrăgească virtutea. Dumnezeu vrea să nu ne fim de folos numai
nouă, ci tuturor semenilor noştri. Dacă dai numai pentru a evita judecata,
urmăreşti doar interesul tău; dar, dacă dai mai mult decât ţi se pretinde,
urmăreşti şi interesul lui, că-l poţi îndrepta, îl scoţi din rătăcire, îl salvezi
din starea de răutate, îi acorzi şansa de a se apropia de Dumnezeu, de a
deveni bun.
Puterea aceasta o are sarea, iar Hristos vrea ca aceia care-L urmează să
fie ca sarea, că sarea se păstrează şi pe ea, dar păstrează şi alimentele peste
care se presară. Aceeaşi putere o are şi lumina: se luminează şi pe ea şi
luminează şi pe alţii. Deci, pentru că Hristos te-a pus printre oameni „sare
şi lumină“, fii de folos şi celui ce şade în întuneric, învaţă-l că nici mai
înainte, când a luat de la tine, n-a luat cu forţa, convinge-l că nu ţi-a făcut
niciun rău. Dacă îi arăţi că i-ai dăruit şi nu te-a jefuit, vei fi mai respectat şi

272
mai preţuit. Preferă dar, cu blândeţea ta, păcatul lui în dărnicia ta, spune Sf.
Ioan Gură de Aur. Dacă Evanghelistul Luca a redat la locul paralel (6,29)
ideea aceasta în formă inversă, scriind: „Pe cel ce-ţi ia haina, nu-l împiedica
să-ţi ia şi cămaşa“, să nu uităm că el scrie Evanghelia sa pentru păgâ-
no-creştinul Teofil, şi după concepţia acestora nu haina, ci cămaşa era mai
de trebuinţă pentru apărarea trupului de intemperiile vremii. Aşa fiind, ideea
rămâne nealterată. La sacrificiul mai mic, creştinul să fie gata a adăuga
întotdeauna un sacrificiu mai mare.98
c) Prin al treilea exemplu, Mântuitorul arată că şi faţă de autoritatea de
stat, creştinul trebuie să aibă aceeaşi atitudine, de a dărui mai mult decât i
se cere: „Iar de te va sili cineva să mergi o milă99 , mergi cu el două“ (Matei
5, 41). Mai mult decât haina şi cămaşa, trebuie chiar să oferi, prin efort fizic
îndoit, servicii celui care-ţi cere cu nedreptate sau când e vorba de un bine
comun. Încă de pe vremea regilor perşi se păstrase obiceiul potrivit căruia
curierii regelui puteau rechiziţiona în staţiile de poştă, în interesul unui
serviciu cât mai prompt, un număr de oameni şi trăsuri oricât ar fi dorit.
Această procedură apăsa greu pe locuitorii din cale şi era percepută ca o
măsură deosebit de nedreaptă şi arbitrară. Acest obicei s-a păstrat în părţile
Orientului până pe timpurile Mântuitorului şi nu era necunoscut nici iudeilor.
Domnul nu admite nicio rezistenţă, ci dimpotrivă, cere ca ai Săi să-şi împli-
nească această însărcinare, care li se impune, cu mult mai mult decât se
solicită.100
Hristos porunceşte să fii larg la suflet, după ce ai răbdat lovirile, după
ce ai dat haina şi cămaşa, să accepţi, dacă cineva te sileşte, adică pe nedrept
te supune la munci şi la osteneli, să-l învingi din nou pe duşman făcând mai
mult decât pofteşte el. Tu, însă, fii pregătit să suferi mai mult decât vrea
acela să-ţi facă.101
De asemenea, o altă idee ce se desprinde din acest exemplu este aceea
că trebuie evitat conflictul cu autoritatea de stat, dând chiar mai mult decât
îţi cere. E vorba de autoritatea de stat persană sau romană, care, aşa cum s-a
arătat mai sus, la circulaţia pe drumurile principale forţau pe locuitorii
98. Ibidem, p.235.

100. V. Gheorghiu, op. cit., p. 236.
273
băştinaşi să depună munci ilegale (Herodot 8, 98, Xenophon 7, 2, 3 etc.

conf. A. Stainmann, Die Welt des Paulus, p. 44)102 .
d) În fine, exemplul al patrulea ne porunceşte ca semenului nostru ajuns
în sărăcie din propria vină să-i dăm ajutor dacă ne cere, fără a mai aştepta să
ne restituie cândva împrumutul. „Celui care cere de la tine, dă-i; şi celui ce
vrea să se împrumute de la tine, nu-i întoarce spatele“ (Matei 5, 42). „Cel
care ne roagă să-l ajutăm, în orice chip, evident că are nevoie de sprijinul
nostru, fie moral, fie material. Nu trebuie să cercetăm dacă cererea lui este
întemeiată sau nu, el va răspunde în faţa lui Dumnezeu pentru ceea ce face;
noi să-i oferim ajutorul solicitat pentru a-l salva din starea precară în care
zice că se află“103
Prin împrumut, Hristos nu înţelege datul cu dobândă al banilor, ci datul
simplu. În altă parte, întinde mai departe datul, spunând să dăm acelora de
la care nu aşteptăm să mai primim înapoi (Luca 6, 30, 34).104
Cu privire la termenul restituirii datoriei, Legea mozaică (Deut. 15, 1-11)
stabileşte anul sabatic, când debitorului i se iartă toată datoria şi celui
sărac nu i se mai pretinde nimic. În perioada din urmă a regilor lui Iuda,
această prescripţie nu se mai respectă cu stricteţe (II Paralelip. 36, 21).
După exilul babilonian, Neemia stăruie ca această prevedere umană a Legii
mozaice să fie aplicată riguros (Neemia 10, 31; I Macab 6, 49, 53; Iosif
Flavius 1, 2, 3 etc.).
În timpul lui Rabi Hillel s-a introdus un obicei nou numit Prosbol.
Prosbolul era o declaraţie dată de debitor în faţa judecătorilor, că va restitui
datoria sa la orice vreme, când i s-ar cere, chiar şi-n cursul anului sabatic
(Cf. Schurer). Cu privire la aceste termene de plată, Domnul nu zice nimic.105
Ceea ce se cere este acela care-I urmează Lui să fie milostiv, să arate
dragoste faţă de semeni, indiferent că sunt prieteni sau adversari, şi să ofere
cu toată inima ajutorul său, nepretinzând nimic în schimb.
Ideea comună celor patru exemple este ca toţi câţi urmează Mântui-
torului să facă mai mult decât le-ar cere duşmanii lor, câtă vreme pentru ei
nu dreptul este norma de conduită în viaţă, ci iubirea paşnică şi jertfitoare.
102. N. Nicolaescu, op. cit., p. 190, 194.

104. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 236; N. Nicolaescu, op. cit., p. 190.
274
Mântuitorul mai departe vorbeşte despre ceea ce avea să fie o caracteristică

a creştinului: iubirea de vrăjmaşi.
Ultimul exemplu adus de Domnul nostru Iisus Hristos este „iubirea
duşmanului“. Punctul de plecare în noua antiteză a bine cunoscutului prin-
cipiu rabinic: „Iubeşte pe aproapele tău şi să-l urăşti pe vrăjmaşul tău“
(Matei 5, 43). Temeiul acestui principiu îl constituie porunca Legii: „Să
iubeşti pe aporapele tău ca pe tine însuţi“ (Lev. 19, 18). E drept că Moise
nu precizează extensiunea noţiunii de aproapele. În general, totuşi rezultă
din lege că „prin aproapele“ se înţelege cel puţin fiul legii (Ieşire 23, 4-5;
Deut. 22, 1),106 cel de un neam cu el şi într-o oarecare măsură idumeul sau
edomitul era acceptat ca frate (Deut. 23, 8). De asemenea, în mod excep-
ţional, se interzice iudeului să-l urască pe egiptean pe motivul că a petrecut
cândva ca străin în pământul aceluia (Deut. 23, 8). Faţă de celelalte popoare
nutreau ură şi desconsideraţie pentru faptul că erau idololatre, aceasta potrivit
poruncii care le interzicea orice relaţie intimă cu ele pentru a se evita pericolul
ataşării de zeităţile păgâne. Din acest motiv, legea poruncea ura şi distru-
gerea lor (Deut. 7,1; 23, 6; 25, 17; Psalm 34, 3). Cu toate acestea, Sfânta
Scriptură nu spune nicicând: „Să urăşti pe duşmanul tău!“ Ura duşmanului
se considera a fi o deducţie logică pe care o făceau cărturarii, pe baza acelor
locuri scripturistice care admiteau stârpirea popoarelor idololatre. 107 Rabinii,
pe de o parte, omit cu bună ştiinţă a doua parte a poruncii: „Ca pe tine
însuţi“, înlocuind-o cu adaosul (pe care nu-l găsim, nicăieri, în lege) „să urăşti
pe duşmanul tău“, restrângând noţiunea de aproapele până la rudeniile de
sânge şi prietenii intimi, schimbând astfel înţelesul iubirii de aproapele.108
Rabinii justifică această schimbare aducând textul din lege care spune
că Dumnezeu urăşte pe păcătoşi. De aici reiese că fiul legii primeşte porunca
să-l urască pe păcătos, fiindcă-i duşman al lui Dumnezeu. Noţiunea de păcătos
este sinonimă cu cea de duşman. Duşmanul lui Dumnezeu, este păgânul, de
aceea trebuie urât. Dar păcătos, deci duşman al lui Dumnezeu, poate fi şi un
iudeu; prin urmare şi acesta merită aceeaşi atitudine din partea fiului legii.
Vizavi de această înţelegere eronată a legii, Mântuitorul porunceşte
ucenicilor Săi: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă bleste-
106. N. Nicolaescu, op. cit., p. 190

275
amă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă prigonesc“

(Matei 5, 44). Iubirea este extinsă dincolo de graniţele neamului şi prieteniei.
În cazul că nu putem intra în legătură directă cu ei, ne putem arăta iubirea
prin rugăciuni pentru binele şi luminarea lor, cu toate că ei ne creează
probleme109. Dacă se află aproape de noi, să-i binecuvântăm când ne bleste-
mă, adică să le dorim binele, binele pe care ni-l dorim nouă; dacă sunt în
situaţii dificile, trebuie să le oferim ajutorul neîntârziat şi necondiţionat.
„Iubirea de vrăjmaşi este culmea faptelor bune110 şi cea mai de preţ cunună
a virtuţilor“111.
Aplicarea acestei porunci îl dezarmează şi-l îndreaptă chiar şi pe cel
mai rău om. Această poruncă este una din cele mai puternice arme în mâna
urmaşilor lui Hristos,112 care-i transformă pe duşmani în prieteni, salvându-i
de la ură şi ridicându-i la iubire. Cine binecuvântează pe cel ce-l blestemă
dă dovadă de o mare putere de stăpânire, iar cel ce se roagă pentru duşmanii
care-l vatămă şi-l prigonesc oferă supremul exemplu de tărie, urmându-L
pe Mântuitorul în cele mai înălţătoare clipe ale jertfei Sale pe cruce. Ruga
pentru duşmani nu numai că-i dezarmează, ci îi converteşte, îi subjugă113 ,
deşi unii ar motiva că nu se poate împlini această poruncă, pentru că omul
nu se compară cu Hristos, Care era Dumnezeu, şi nu poate depăşi mâhnirea.
Totuşi, creştinul trebuie să ştie că Hristos nu l-a lăsat gol şi lipsit de dragostea
şi apărarea Sa. Spune Sf. Chiril al Alexandriei: „Tu Îl ai pe El în tine,
înlăuntrul tău, prin Duhul Sfânt. Fiindcă noi suntem locuinţă a Duhului
Sfânt şi El Se sălăşluieşte în sufletele celor ce Îl iubesc pe El. El te întăreşte
pe tine spre a putea suferi cu bărbăţie contra năvălirilor ispitelor. Să nu fii
biruit de rău, ci biruieşte răul cu binele“.114
Prin aplicarea acestei porunci, sunt salvate sufletele bolnave de ură, se
vindecă omul de răutate şi se instaurează pacea atât de necesară oamenilor.
Sf. Maxim Mărturisitorul spune: „Aceasta a poruncit Domnul, ca să te slobo-
zească pe tine de ură, de întristare, de mânie, de ţinere de minte a răului şi
să te învrednicească de cea mai mare avuţie care este dragostea desăvârşită.

113. Ibidem, p. 191.
276
Această dragoste o au doar aceia care-i iubesc pe toţi oamenii la fel, aşa
cum Dumnezeu îi iubeşte pe toţi oamenii fără deosebire şi vrea ca toţi oame-
nii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină“115 (I Timotei 2, 4).
Cel ce iubeşte din simţire lăuntrică pe cei care-l vorbesc de rău sau îl
nedreptăţesc, sau îl urăsc şi-l păgubesc, şi se roagă pentru ei (Matei 5, 44),
ajunge în scurtă vreme la o mare sporire.116
Porunca sus-amintită are drept scop îndreptarea celui rău şi înaintarea
pe calea desăvârşirii a celui ce o împlineşte. Aşadar, era neapărat de trebuinţă
îndemnul acesta către Sfinţii Apostoli. Dar acest îndemn este foarte folositor
şi pentru noi înşine, pentru ca să trăim o viaţă dreaptă şi vrednică de ad-
miraţie.
Rezultatul împlinirii acestei porunci este asemănarea cu Dumnezeu,
atât cât este cu putinţă omului, ca cea mai strălucită răsplată, care este de
fapt şi ţelul, şi chemarea omului încă de la creaţie.
„Ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară
soarele Său peste cei răi şi peste cei buni, şi face să plouă peste cei drepţi şi
peste cei nedrepţi“ (Matei 5, 45).
„Vezi cât bine îţi face cel care te urăşte şi te necăjeşte, dacă voieşti să-l
salvezi?“, observă Sfântul Teofilact al Bulgariei, adăugând că prin „ploaie
şi soare să înţelegi cunoştinţa şi învăţătura, căci Dumnezeu pe toţi îi
luminează şi îi învaţă“.117
„Dumnezeu nu numai că nu urăşte, dar face şi bine celor ce-L ocărăsc“,
spune Sf. Ioan Gură de Aur şi continuă: „Te face asemenea cu Dumnezeu,
deşi nu este vreo egalitate între tine şi El. Tu eşti dispreţuit de un om ca şi
tine, Dumnezeu este dispreţuit de un rob, căruia i-a făcut nenumărate bine-
faceri. Tu, când te rogi pentru duşmanul tău, nu dai decât cuvinte, Dumnezeu
dă duşmanilor Lui lucruri foarte mari şi minunate; le dă tuturor soare şi
ploaie la vreme, şi totuşi te face asemenea cu El, atât cât este cu putinţă
unui om“. „Nu urî deci pe cel ce-ţi face rău, când el e pricinuitorul unor
bunătăţi ca acestea şi te urcă la o atât de mare cinste! Nu blestema pe cel ce
115. Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, în „Filocalia“,
vol. 2, trad., introd. şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1993, p. 70.
116. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în „Filocalia“,
vol. 6, trad., introd. şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1977, p. 25.
277
te prigoneşte! Altfel, suferi şi prigoană şi eşti lipsit şi de rod; suferi şi paguba

şi pierzi şi răsplata!“118
„Această virtute a dragostei faţă de duşmani ne face pe noi la fel ca
Dumnezeu, spune Sf. Chiril al Alexandriei, şi lucrează oarecum în sufletele
noastre oarecare caractere (întipăriri) ale firii Celei Preaînalte“119
După cum binefacerile lui Dumnezeu trimise tuturor oamenilor, şi celor
buni şi celor răi, îi fac pe cei drepţi să-I mulţumească mai mult şi să-L laude,
iar pe cei nedrepţi şi răi copleşindu-i cu bunătatea îi îmbie să vină la pocăinţă
(să se întoarcă la Dumnezeu), tot aşa creştinii iubindu-şi vrăjmaşii devin fii
ai lui Dumnezeu după har, întrucât şi ei îşi revarsă bunătatea lor asupra
semenilor ce-i urăsc, oferindu-le posibilitatea venirii la mântuire. Prin această
poruncă, creştinii îi depăşesc pe păgâni şi pe vameşi, adică pe ceilalţi oameni
care din fire sunt buni numai cu cei ce le fac bine şi cu cei ce le sunt fraţi sau
prieteni. Aceasta vrea să spună Mântuitorul prin cuvintele: „Că dacă îi
iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Oare vameşii nu fac şi ei la
fel? Şi dacă-i îmbrăţişaţi doar pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult? Oare
păgânii nu fac şi ei tot aşa?“ (Matei 5, 46-47).
Creştinul pentru a fi desăvârşit trebuie să iubească pe toţi oamenii 120.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Hristos caută să ne convingă să-i iubim şi
să ne rugăm pentru duşmanii noştri, nu numai dându-ne ca pildă pentru
Dumnezeu, ci dându-ne ca pildă chiar pentru păcătoşi, iar dacă iubeşti pe
vrăjmaşi eşti alături de Dumnezeu, dacă părăseşti această poruncă, eşti alături
de vameşi“.121
Creştinul iubindu-i pe vrăjmaşi face mai mult decât vameşii şi păgânii
care-şi exprimă iubirea doar faţă de prieteni şi rude potrivit unei porunci
naturale a firii omeneşti. O astfel de iubire practicată de păgâni nu solicită
nici stăpânire de sine, nici lepădare de sine, nici jurăminte şi nu poate aştepta
o răsplată de la Dumnezeu.122
În finalul capitolului 5 din Evanghelia după Matei, Mântuitorul corec-
tând interpretarea rabinică a legii vede o lege nouă, superioară, desăvârşită.

278
Drept aceea: „Fiţi voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit
este!“ (Matei 5, 48). Încă din vremea lui Moise, aflăm că Dumnezeu adre-
sează poporului ales chemarea: „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru,
sunt sfânt“ (Lev. 19, 2; 11, 44; Ieş. 19, 6; 20,7, 26). Aceasta o spune, aten-
ţionându-l asupra păcatelor întâlnite la popoarele idololatre, păcate de care
trebuie să se ferească. Calea pe care trebuie să meargă poporul este calea
poruncilor divine, ceea ce-i garantează atât salvarea, cât şi sfinţenia, având
ca model pe Dumnezeu Însuşi. Pentru omul de totdeauna această lege depă-
şeşte orice ideal, ea e accesibilă acelora care râvnesc spre o comuniune de
viaţă cu Dumnezeu“.123
Creştinii sunt îndemnaţi ca unii ce sunt născuţi din apă şi din Duh (Ioan
3, 5), ca fii ai lui Dumnezeu şi membri ai Împărăţiei lui Dumnezeu, să
urmeze exemplul Tatălui ceresc. Aceasta constă în împlinirea poruncilor
date de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Poruncile exprimă voia Tatălui,
voie pe care a împlinit-o Mântuitorul Hristos Însuşi. El S-a dat pe Sine
exemplu în privinţa respectării poruncilor, lucrând ca Fiu al Tatălui. Creştinii
purtători ai numelui lui Hristos, prin împlinirea poruncilor, confirmă că
sunt fii ai lui Dumnezeu după har. Mântuitorul ţine să precizeze în repetate
rânduri (Matei 5, 9, 16, 45, 48) că: „Dumnezeu este Tatăl nostru, iar noi,
fiii Lui, arătând că El este atât Creatorul, cât şi Proniatorul nostru“ (Matei
5, 45-48). Această calitate de fii pierdută prin păcat o reprimim prin Hristos,
Care s-a înfrăţit cu noi şi drept urmare, ca fraţi ai lui Hristos şi fii ai aceluiaşi
Părinte ceresc, prin aplicarea, prin trăirea preceptelor evanghelice, în coope-
rare cu şi în Hristos, ajungem la desăvârşire, la asemănarea cu Dumnezeu.
Concluzii
Din cele prezentate, deducem următoarele învăţături:
1. Desăvârşirea moral-religioasă a omului, dobândită prin însuşirea şi
practicarea virtuţilor indicate de cele nouă „fericiri“, asigură, drept răsplată
veşnică, Împărăţia lui Dumnezeu.
Pentru călăuzirea oamenilor pe calea celor nouă „fericiri“, un rol de
seamă îl au Apostolii lui Hristos, care sunt comparaţi cu „sarea pământului“
şi cu „lumina lumii“, cu „cetatea din vârful muntelui“. Ei sunt chemaţi să
fie factori de stabilitate şi îndrumare în viaţa religios-morală şi repere de
123. Ibidem, p. 191.
279
sfinţenie, prin exemplul personal. Misiunea lor se exercită în întreita slujire

transmisă lor de Iisus, anume: predicarea Evangheliei, botezarea sau sfinţirea
şi conducerea pe calea mântuirii a tuturor popoarelor (Matei 28,19). Acti-
vitatea Apostolilor are drept obiectiv transformarea duhovnicească a omului,
sfinţirea lui, ajungerea la „starea bărbatului desăvârşit şi măsura vârstei
deplinătăţii lui Hristos“ (Efeseni 4, 13). Omul astfel realizat se află în
Împărăţia lui Dumnezeu, fiindcă îşi făureşte de fapt în el această împărăţie.
Luând aminte la cuvintele Mântuitorului, că: „Împărăţia lui Dumnezeu este
înăuntrul vostru“ (Luca 17, 21) şi că „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea
sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el“ (Ioan 6, 56), iar creştinul
„născut din apă şi din Duh“ (Ioan 3, 5) intră în Împărăţia lui Dumnezeu,
primind harul dumnezeiesc, devine „templu al Duhului Sfânt“ (I Corinteni
6, 19), adică o „Biserică vie“, înţelegem de aici modul cum se realizează
această împărăţie în inima omului. Dar pentru aceasta este absolut necesară
implicarea jertfelnică a Apostolilor şi a urmaşilor lor în slujire, ierarhia
sacramentală. Trebuie subliniat faptul că vocaţia de a fi „sare“ şi „lumină“
şi „cetate“ se adresează tuturor creştinilor, în general. Ei îşi pot exercita
chemarea în temeiul preoţiei universale, după cum ne spune Sfântul Apostol
Petru (I Petru 2, 5, 9), „aducând jertfe duhovniceşti, bine-plăcute lui
Dumnezeu, prin Iisus Hristos“, şi „vestind în lume bunătăţile Celui ce i-a
chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată“. Atât Apostolii şi urmaşii
lor, cât şi creştinii, prin exemplul vieţii lor, îi vor aduce la mântuire pe mulţi
oameni, aceasta înseamnă „să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri“.
2. Mântuitorul, cu învăţătura Sa, nu contravine învăţăturii Vechiului
Testament, ba, dimpotrivă, îi descoperă sensul profund şi adevărata aplicare
în viaţa cotidiană, o desăvârşeşte. „Legea şi prorocii“ conduc către Hristos
(Galateni 3, 24) şi îşi găsesc împlinirea în El, fiindcă despre El au scris
(Ioan 5, 39, 46). Legea Vechiului Testament este neschimbabilă în ce priveşte
împlinirea ei întru totul, cine-i răstălmăceşte sensul va pierde Împărăţia lui
Dumnezeu, în schimb, cel care o va respecta în adevăratul înţeles o va do-
bândi. Cei care-L primesc pe Hristos vor depăşi cu mullt evlavia fariseilor
şi a cărturarilor, datorită vieţii superioare moral-religioase, ca urmare a trăirii
în conformitate cu noua dreptate pretinsă de Mântuitorul.
3. Aducând în faţa auditoriului porunca a şasea din Decalog, Mântuitorul
condamnă nu doar păcatul uciderii, ci şi mânia împotriva semenului, precum
şi dispreţuirea şi jignirea acestuia, care precedă uciderea fizică, dar şi pe
280
cea morală, ale căror sancţiuni sunt mult mai aspre, culminând cu pedeapsa
veşnică, redată aici prin „gheena focului“. Se arată, în continuare, că pacea
cu semenii este condiţia esenţială pentru apropierea şi slujirea lui Dumnezeu.
Închinarea şi darurile aduse lui Dumnezeu sunt acceptate, doar din partea
celor ce sunt în pace cu semenii lor. De asemenea, se recomandă rezolvarea
diferendelor dintre om şi semenii săi şi cu propria conştiinţă în timpul vieţii
pământeşti, pentru a se evita judecata şi chinul veşnic.
4. Vorbind despre porunca a şaptea din Decalog, se interzice nu numai
fapta desfrânării, ci şi intenţia săvârşirii acestui păcat, pofta de a desfrâna.
Pentru evitarea acestui păcat, ca şi a celorlalte păcate, în general, se reco-
mandă respingerea ispitei venite din partea celor care vor să te corupă, in-
diferent care ar fi preţul, fie pierderea prieteniei sau a serviciilor lor, chiar
de ţi-ar fi dragi şi necesari ca „ochiul drept şi ca mâna dreaptă“. Aşadar,
este oprit orice compromis de ordin moral şi religios, care ar avea drept
consecinţă „gheena“ - pedeapsa veşnică.
Amintind de „Cartea de despărţire“, utilizată de iudei în mod abuziv,
pentru motive adesea neîntemeiate, Mântuitorul îngăduie divorţul numai în
caz de adulter, altfel se expun adulterului atât femeia părăsită, cât şi cel ce
o va lua de soţie.
5. Referitor la jurământ şi la vot sau făgăduinţă, legea interzicea ju-
rământul fals (sperjurul) şi cerea respectarea făgăduinţei. Domnul însă
opreşte orice fel de jurământ într-o societate ideală creştină, unde trebuie să
troneze numai adevărul. Până la realizarea acelei societăţi ideale, se con-
damnă abuzul de jurămînt, jurământul particular. Rămâne, deocamdată,
permis doar jurământul public: Biserică, armată, justiţie, conducători de
stat, parlament, ministere etc., atâta vreme cât diavolul este activ.124
6. O altă prevedere a Vechiului Testament, la care face referire Mântui-
torul, este „legea talionului“. Aceasta se cere depăşită prin legea dragostei
după exemplul Tatălui ceresc, Care revarsă binefacerile Sale peste toţi oa-
menii125 , indiferent de starea lor morală, indiferent de atitudinea lor faţă de
El. Faţă de semenul care ne-a greşit trebuie să manifestăm înţelegere fră-
ţească, să arătăm belşug de bunătate, să-i oferim cu generozitate mai mult
decât ne pretinde. La nedreptatea pe care ne-ar fi făcut-o şi la lăcomia lui

125. Pr. prof. dr. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, Bucureşti, p. 54.
281
trebuie răspuns cu multă înţelegere şi dragoste care să-l copleşească şi să-şi

dea seama de răutatea lui, moment favorabil întoarcerii de la păcatele lui.
Răzbunarea nu face decât să dea satisfacţie diavolului, care-l manipulează
pe omul înrăit. În cazul în care ne-am răzbuna pe aproapele care ne-a lezat,
n-am face rău diavolului, ci semenului nostru şi nouă înşine. Remediul pentru
salvarea aproapelui care ne-a necăjit este răbdarea şi dragostea, ceea ce-l
scoate de la cel rău, transformându-l în prieten. Astfel, obţinem o dublă
victorie împotriva răului: în primul rând, învingem ispita, şi-n al doilea
rând, salvăm un suflet. De asemenea, suntem sfătuiţi să fim sensibili la
cererile semenilor noştri.
7. Ultima referire se face la porunca iubirii aproapelui, limitată, după
opinia iudeilor, la rude, prieteni şi la cei de un neam cu ei, iar faţă de cei de
alt neam şi faţă de vrăjmaşi, trebuie arătată ură. Această atitudine discri-
minatorie este consecinţa unei false deducţii făcute de învăţătorii legii, din
anumite texte, care vorbeau despre evitarea popoarelor idololatre şi nimicirea
lor, pentru ca poporul ales să fie ferit de rătăcirea religios-morală. Noua
dreptate pretinsă de dumnezeiescul Învăţător corectează greşita interpretare,
extinzând iubirea şi asupra vrăjmaşilor, după exemplul Tatălui ceresc. Astfel,
la ură trebuie răspuns cu iubire, la blestem, cu binecuvântare, la fapta rea,
cu fapta bună, la vătămare şi persecuţie, cu rugăciunea către Dumnezeu
pentru prigonitori. Observăm că Mântuitorul îi poartă pe ucenicii Săi şi,
prin ei, pe toţi care vor să-I urmeze pe calea corectei interpretări a legii şi a
desăvârşirii ei, până la a le descoperi că noua viaţă la care sunt chemaţi are
drept scop dobândirea calităţii de fii ai Tatălui ceresc. De aceea, după cum
Tatăl ceresc nu exclude pe nimeni din atenţia Sa, şi de pronia divină
beneficiază toţi oamenii „şi cei răi, şi cei buni“ şi „cei drepţi, şi cei nedrepţi“,
tot aşa trebuie să procedeze şi cei care împlinesc „Legea lui Hristos“
(Galateni 6, 2). Oamenii, creaţi după chipul lui Dumnezeu, sunt îndemnaţi,
urmând noua dreptate pretinsă de Mântuitorul, să se străduiască a ajunge la
asemănarea cu Dumnezeu, la desăvârşire. Acest apel a fost adresat de
Dumnezeu, încă din Vechiul Testament, poporului ales, recomandându-i să
se păstreze în cadrul legilor divine primite prin Moise şi să evite contactul
cu neamurile idololatre, care l-ar întina (Levitic 19, 2). La desăvârşirea după
modelul Tatălui ceresc, evident, nu se poate ajunge decât în şi prin Hristos,
„Calea, Adevărul şi Viaţa“, după propriile cuvinte: „Nimeni nu vine la Tatăl
Meu, decât prin Mine“ (Ioan 14,6). Deci, Împărăţia lui Dumnezeu se reali-
282
zează în oameni răspunzând învăţăturii lui Hristos, intim legată de persoana

Sa, care cheamă, nu numai la observarea unor principii religios-morale, ci
şi la unirea şi împărtăşirea cu El şi vieţuirea cu El. Acest fapt îl confirmă
Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai
trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2, 20). În acelaşi sens, sunt
un argument forte toţi Sfinţii „care s-au lepădat de ei înşişi, au luat crucea
şi au urmat lui Hristos“ (Matei 16, 24; Marcu 8, 34 etc.), experimentând
Împărăţia lui Dumnezeu încă din viaţa pământească.
283
Arhim. Daniil Oltean
SFÂNTA SCRIPTURĂ
ÎN PATERICUL EGIPTEAN.
CUNOAŞTERE TEOLOGICĂ
ŞI SPIRITUALITATE MONASTICĂ
Începuturile vieţii călugăreşti sunt legate, indubitabil, de viaţa şi ne-

voinţele monahilor retraşi, începând cu secolul al III-lea, în pustia Egiptului.
Doritori să împlinească idealul desăvârşirii şi al sfinţeniei, mulţi creştini
din jurul Alexandriei - vreme îndelungată capitala culturală şi spirituală a
Orientului - au ales calea vieţuirii în asceză şi rugăciune, fie de unii singuri,
fie în obşti organizate, devenind primii monahi cunoscuţi astăzi. Diferite
forme de vieţuire sihăstrească au existat, din aceeaşi perioadă, şi în alte
regiuni ale lumii creştine, dar intensitatea şi înălţimea trăirii monahilor egip-
teni au făcut ca aceştia să fie recunoscuţi drept întemeietorii vieţii călugăreşti,
atât ai celei anahoretice, cât şi ai celei chinoviale.
Cea mai cunoscută scriere despre faptele şi învăţăturile monahilor din
această parte de lume este, cu siguranţă, Patericul egiptean. Grupând o
sumă de texte de extraordinară înţelepciune şi frumuseţe, Patericul nu dez-
voltă o concepţie unitară din punct de vedere teologic, aşa cum ne-am obiş-
nuit să căutăm prea adesea, dar construieşte, prin istorisirile şi pildele sale,
o imagine completă, teologică, a efortului de desăvârşire umană, valabilă
pentru toate timpurile şi toate locurile. De aceea, Patericul poate fi considerat
drept unul dintre primele manuale de teologie practică ale Bisericii noastre,
învăţăturile sale fiind, pentru cititorul râvnitor, trepte ale unui necesar urcuş
duhovnicesc. Lectura lor este, de multe ori, o rugăciune, un efort de luminare
a minţii şi, în acelaşi timp, o lucrare de curăţire a sufletului.
Într-un astfel de context, tema enunţată în titlul acestui studiu, Sfânta
Scriptură în Patericul egiptean, nu trebuie să surprindă. Ea se doreşte o
284
încercare de a revalorifica două dimensiuni ale vieţii bisericeşti, uneori arbi-

trar separate: teologia şi spiritualitatea monastică.
Cunoaşterea şi înţelegerea
Sfintelor Scripturi
Principala problematică abordată în apoftegmele Patericului egiptean
şi raţiunea de a fi a acestei scrieri sunt acelea de a oferi sfaturi practice
monahilor preocupaţi de curăţire sufletească şi despătimire. Lupta împotriva
patimilor care stăpânesc firea omenească este privită, firesc, drept mai
importantă preocupare în vieţuirea monahală. Ea este dublată de o cultivare
atentă a virtuţilor care se opun acestora şi de simţirea permanentă a lui
Dumnezeu şi a lucrării Lui în lume.
Studiul biblic şi teologic nu pare a fi, de aceea, o prioritate pentru bătrânii
Patericului. Este drept, despre ei s-a spus, de multe ori, că erau oameni fără
cultură teologică şi că demersul lor ascetic era determinat de o evlavie
creştină fără suport intelectual şi mistic corespunzător. Afirmaţia se bazează,
în primul rând, pe faptul că mulţi dintre monahi erau oameni simpli. Unii
erau ţărani egipteni, pentru care teologia şi gândirea greacă erau mai puţin
accesibile. Înainte de a veni în pustie, Sfântul Macarie Egipteanul fusese
cămilar, Ava Moise - tâlhar. Alţi foarte mulţi părinţi, precum Sfântul An-
tonie cel Mare şi Sfântul Pimen, porniseră pe calea ascezei monahale din
fragedă vârstă, fără să beneficieze de o educaţie îndelungată.
Pe de altă parte, Sfântul Arsenie cel Mare, Sfântul Isidor Pelusiotul,
Ava Pamvo, Ava Serapion Sindonitul, Ava Isaia, Ava Theodor din Ferme
sau Evagrie erau recunoscuţi drept călugări învăţaţi şi intelectuali rafinaţi.
Lista lor este, cu siguranţă, mult mai lungă. În comunitatea de la Kellia -
una dintre comunităţile monastice cel mai adesea amintite în Pateric, alături
de Nitria şi Sketis - existau numeroşi monahi preocupaţi de o lectură
sistematică şi profundă a Scripturii şi de viaţa ascetică şi mistică desăvârşită,
la care adăugau interesul pentru filozofia greacă a timpului. Dintre ei, se
remarcă Evagrie şi Ammoniu, călugări intelectuali care se revendicau, din
păcate, de la o spiritualitate de influenţă origenistă.
Despre aceşti monahi de la „chilii“ se ştie că au intrat în conflict cu o
grupare numită a antropomorfiţilor, susţinută de arhiepiscopul Teofil al
Alexandriei, care interpretau literar textul de la Facere 1, 27, considerând
că Dumnezeu este după chipul şi asemănarea omului. Disputele au ajuns
285
atât de departe, încât monahii de la Kellia, acuzaţi de origenism, au fost

alungaţi, după anul 399, de către grupe de egipteni fanatizaţi, iar cei 300 de
părinţi ai comunităţii au fost siliţi să ia calea pribegiei spre Constantinopol
(unde cei patru fraţi: Ammoniu, Dioscur, Eftimie şi Eusebiu, supranumiţi
„fraţii lungi“, împreună cu alţi monahi, sunt primiţi de Sfântul Ioan Gură de
Aur), Palestina şi Capadocia1 .
Preocuparea pentru cunoaşterea şi înţelegerea Sfintelor Scripturi era,
aşadar, una definitorie - chiar dacă nu atât de vizibilă - pentru viaţa monahilor
din pustia Egiptului. Dovadă ne stau cuvintele din Pateric ale Sfântului
Epifanie al Ciprului, pentru care necunoaşterea Scripturilor este „prăpastie
mare“, „groapă adâncă“ şi „vânzare (trădare) a mântuirii“, pe când citirea
acestora este „întărire spre a nu păcătui“2 .
În vederea cunoaşterii Sfintelor Scripturi, monahilor li se recomandă,
de multe ori, mai întâi, procurarea lor. Dobândirea cărţilor sfinte este bene-
fică, atunci când acest lucru este posibil. Căci „şi singură vederea cărţilor
mai pregetători către păcat ne face pe noi şi către dreptate ne îndeamnă să
ne ridicăm“3 . Cărţile erau fie cumpărate, fie copiate de către monahii în-
văţaţi. Patericul face referire la Evagrie şi Ava Marcu, ucenicul avei Siluan,
care erau cunoscuţi ca iscusiţi caligrafi4 . Ava Dioscor fusese, de asemenea,
scrib înainte de a fi monah5 . Ava Avraam aminteşte de un frate din Sketis,
care ştia bine acest meşteşug şi care se afla deseori într-o stare de înaltă
contemplaţie6 . Însă, numărul copiştilor din pustia Egiptului era, cu siguranţă,
mult mai mare.
Pentru monahii care aveau în chilii sfintele cărţi, lectura lor era o preo-
cupare obligatorie şi definitorie. Rugat să spună un cuvânt de învăţătură
către un ucenic, ava Sisoe nu face altceva decât să-l îndemne pe acesta la
citirea cuvintelor Scripturii, dându-se pe sine ca exemplu: „Din Testamentul
1. C. Moreschini, E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. II:
De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tom. 2, Ed. Polirom, Iaşi, 2004,
p. 191-192.
2. Alf., Sfântul Epifanie, Episcopul Ciprului, 9-11, p. 66.
3. Alf., Sfântul Epifanie, Episcopul Ciprului, 8, p. 66.
4. Alf., Ava Marcu, 1, p. 147.
5. L. Regnault, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, p. 53.
6. Alf., Ava Avraam, 3, p. 36.
286
cel Nou citesc şi la cel Vechi mă întorc“7 . Scriptura era privită ca cel mai
important manual de viaţă creştină, de aceea şi Sfântul Antonie cel Mare
recomanda ucenicilor săi: „Orice vei face, să ai mărturie din Sfintele
Scripturi“8 . Iar celor care îi cereau un cuvânt de învăţătură le răspundea:
„Aţi auzit Scriptura? Bine vă este vouă“9 , adică: Vă este de ajuns.
Părinţii Patericului meditau des şi intens asupra cuvintelor Scripturii.
Când ava Ammoi şi ava Vitimie merg să ceară sfat de la ava Ahila, îl găsesc
pe acesta citind îndelung şi gândind la un singur verset al Scripturii:
„Iacove..., nu te teme a te duce în Egipt“ (Fac. 46; 2, 3)10 . Versetul amintit
devine, în acest caz, un cuvânt de maximă importanţă pentru viaţa personală
a monahului. La fel se întâmplă şi cu ava Agathon care, zăcând bolnav în
chilie, găseşte putere să polemizeze cu patriarhii Vechiului Testament, auzind
cuvintele pe care un frate i le citea din Cartea Facerii11 . Meditaţia era o
formă de trăire autentică a textelor sfinte, din care părinţii pustiei găseau
răspunsuri pentru întrebările şi gândurile lor.
Interesul pentru cunoaşterea Sfintelor Scripturi este reflectat şi de
numeroasele întrebări adresate bătrânilor, referitoare la pasajele mai grele,
pe care ucenicii nu le înţelegeau şi despre care cereau lămuriri. Un frate
întreabă, de exemplu, cum se împacă între ele cuvântul Mântuitorului Hristos
„Fericiţi sunt cei ce plâng, că aceia se vor mângâia“ (Mat. 5, 4) cu cel al
Sfântului Apostol Pavel „Bucuraţi-vă pururea!“ (I Tes. 5, 16)12 . Un altul
nu înţelege de ce Poruncile sunt zece, iar Fericirile doar nouă13 . Ava
Ammona este întrebat despre înţelesul căii înguste şi strâmte (Mat. 7, 14)14 ,
iar ava Zinon despre cuvântul „cerurile nu sunt destul de curate înaintea
ochilor Săi“ (Iov 15, 15)15 . Ama Teodora doreşte să i se lămurească înţelesul
cuvântului Sfântului Pavel „răscumpărând vremea“ (Ef. 5, 16), şi exemplele
ar putea continua.
7. Alf., Ava Sisoe, 35, p. 213.

8. Alf., Ava Antonie, 5, p. 8.
10. Alf., Ava Ahila, 5, p. 32.
11. Alf., Ava Agathon, 22, p. 27.
12. Tem., X, 18, p. 329.
13. Alf., Sfântul Epifanie, 13, p. 66.
14. Alf., Ava Ammona, 11, p. 31.
15. Alf., Ava Zinon, 4, p. 73.
287
Toate aceste întrebări denotă o cercetare atentă a textului Scripturii.

Lectura nu era, aşadar, una formală, ci se constituia într-o încercare de a
găsi, în primul rând, soluţii de viaţă şi sfaturi de autentică trăire duhovni-
cească. Preocupaţi de mântuirea sufletului şi de mântuirea lumii întregi,
monahii se hrăneau din cuvintele Scripturii ca dintr-un izvor de înţelepciune
al lui Dumnezeu Însuşi.
Chiar dacă ucenicii nu îi întrebau întotdeauna, bătrânii povăţuiau de
multe ori cu exemple sau cuvinte din Scripturi. Ele erau cele mai potrivite
sfaturi pentru cei ce porneau pe drumul nevoinţelor. Sunt invocate, deseori,
diferite fragmente din Vechiul Testament care cheamă la frică de Dumnezeu
(I Reg. 2, 6)16 , împotrivire faţă de patimi (I Reg. 17, 34-35)17 , osteneală
trupească (Ieş. 3, 1-2)18 , tăcere (Iov 40, 5)19 , străduinţă (Iosua 14, 7)20 , post
trupesc şi duhovnicesc (Is. 58, 5)21 , sărăcie de bunăvoie (Iov 1, 21)22 , recu-
noaştere a păcatelor săvârşite (Is. 59, 2)23 , vorbire cu măsură (Pilde 18,
13)24 , eliberare de patimi (I Reg. 5, 1-4)25 , curăţie sufletească (Is. 1, 16-19)26 ,
ascultare (Deut. 32, 7)27 , frăţietate (Fac. 8, 9)28 ş.a.
Adesea erau rostite cele mai potrivite cuvinte ale Psalmistului, care se con-
stituiau în pilde sau sfaturi pentru înfrânare de la multa vorbire (Ps. 38, 2)29 ,
rugăciune (Ps. 118, 164)30 , nădejde în ajutorul lui Dumnezeu (Ps. 45, 1)31 ,
priveghere (Ps. 131, 4)32 sau căutare a lui Dumnezeu (Ps. 41, 2)33 .

17. Alf., Ava Pimen, 115, p. 181-182.
18. Alf., Ava Cronie, 4, p. 123.
19. Alf., Ava Evagrie, 7, p. 72.
20. Alf., Ava Ioan Colov, 19, p. 101.
21. Alf., Ava Longhin, 1, p. 127.
22. Alf., Ava Macarie Egipteanul, 17, p. 134.
23. Alf., Ava Ammoi, 3, p. 33.
24. Alf., Ava Pimen, 45, p. 172.
26. Alf., Ava Pavel cel Prost, 1, p. 201.
28. Alf., Ava Arsenie, 32, p. 20.
31. Alf., Ava Moise, 17, p. 144.
33. Alf., Ava Pimen, 30, p. 170.
288
Încă şi mai des sunt reamintite, în diferite împrejurări, îndemnurile

Mântuitorului Hristos, urmărindu-se înfrânarea trupului: „Luaţi seama ...
să nu se îngreuieze inimile voastre de mâncare şi de băutură“ (Luca 21,
34)34 , pocăinţa (Mat. 7, 19)35 , smerirea sufletului celui ce povăţuieşte:
„Doctore, vindecă-te pe tine însuţi!“(Luca 4, 23)36 , iertarea aproapelui (Mat.
18, 22)37 , asemănarea în smerenie cu vameşul (Luca 18, 13)38 şi canaaneanca
(Mat. 15, 22)39 , împăcarea cu aproapele (Marc. 11, 25)40 , dobândirea răbdării
(Luca 21, 19)41 , a tăcerii (Mat. 12, 37)42 sau a trezviei (Mat. 25, 36)43 ,
căutarea Împărăţiei lui Dumnezeu (Mat. 6, 33)44 , urmarea desăvârşită a lui
Hristos (Mat. 19, 27)45 , frica de judecata lui Dumnezeu (Mat. 22, 13)46 şi
multe altele.
Nu sunt uitate nici cuvintele Apostolului, care îndeamnă la păzire de
băutură (Ef. 5, 18)47 , străduinţă (II Tes. 3, 10)48 sau rugăciune neîncetată
(I Tes. 6, 16-18)49 .
Toate aceste exemple, câteva doar dintre numeroasele de acelaşi fel,
demonstrează, pe de o parte, o bună cunoaştere a Scripturilor din partea
monahilor Patericului. Pe de altă parte, trebuie remarcată puterea de sugestie
a textelor folosite, care sunt utilizate în situaţii bine determinate, atunci
când, efectiv, cel sfătuit are nevoie de o astfel de întărire spirituală, venită
din autoritatea textului sacru. Părinţii nu făceau exces citând din Scripturi.
Dar cunoştinţele de acest fel erau folosite deseori, optim, în funcţie de starea
sufletească a fratelui sau ucenicului care aveau nevoie de ele.

37. Alf., Ava Pimen, 86, p. 177.
38. Alf., Ava Ammona, 4, 30; Alf., Sfântul Epifanie, 6, p. 66; Tem., X, 17, p. 328.
41. Alf., Ava Isidor, 9, p. 107.
42. Alf., Ava Pimen, 42, p. 172.
43. Alf., Ava Ioan Colov, 27, p. 102.
44. Alf., Ava Ioan Scopitul, 1, p. 113.
45. Alf., Ava Ammona, 11, p. 31.
46. Alf., Ava Dioscor, 3, p. 63.
48. Alf., Ava Isaia, 5, p. 83.
49. Alf., Ava Veniamin, 4, p. 43.
289
În sfârşit, trebuie remarcat încă un aspect extrem de important: citirea,

meditarea şi comentarea Scripturilor erau înţelese ca un dialog viu cu
Dumnezeu. Cel mai potrivit exemplu în acest sens ne este dat de Sfântul
Antonie cel Mare care, întrebat despre un cuvânt din Levitic, se roagă lui
Dumnezeu să-i descopere cele neînţelese, strigându-I: „Trimite pe Moise
ca să mă înveţe cuvântul acesta“50 şi rugăciunea îi este ascultată. Modul în
care monahii dobândeau cunoştinţa şi înţelegerea sensurilor înalte ale
Scripturii poate părea astăzi utopic şi fantezist. Dar el era unul extrem de
real, căci se baza pe o comunicare superioară, sfântă cu cele înalte, cu
Dumnezeu Însuşi.
Sfânta Scriptură şi pravila de rugăciune

Mai mult încă decât lecturarea textelor sfinte sau utilizarea lor în sfaturile
date ucenicilor, monahii foloseau Scripturile în rugăciunile lor. Cuvintele
Mântuitorului Hristos, ale prorocilor, ale apostolilor deveneau forme de
manifestare ale evlaviei personale, atât în cultul public, cât şi în pravila
personală de rugăciune.
Un exemplu elocvent, în acest sens, este dat de doi bătrâni care, hotă-
rându-se să facă „puţină“ pravilă, au început într-o seară a se ruga, unul
citind până dimineaţă întreaga Psaltire, iar celălalt spunând din minte cărţile
a doi proroci mari51 . O asemenea pravilă de rugăciune nu trebuie să uimească
gândirea comodă a omului modern. Călugării egipteni din pustie dedicau
rugăciunii mult din timpul lor, deseori întreaga zi sau întreaga noapte. Despre
ava Arsenie se spune că „în seara sâmbetelor, pe când se lumina spre du-
minică, lăsa soarele înapoia lui şi întindea mâinile la cer, rugându-se, până
iarăşi strălucea soarele în faţa lui şi aşa şedea“52 . Ava Xoie îşi ridica mâinile
la cer şi îndată ploua, acolo unde era nevoie de apă53 . Nici îngerii nu puteau
întoarce de la Dumnezeu mintea monahului rugător. Lângă un astfel de
bătrân care călătorea, rugându-se, prin pustie au venit doi îngeri, şezând
de-a dreapta şi de-a stânga sa, dar ava nici măcar nu a căutat spre dânşii
pentru a nu-şi pierde comoara cea de mult preţ a rugăciunii54 . Cu atât mai

51. Tem., XXVII, 2, p. 441.
53. Alf., Ava Xoie, 2, p. 160.
54. Tem., XXII, 29, p. 418.
290
mult duhurile cele necurate nu pot întina rugăciunea unui monah sfânt, deşi,
timp de o săptămână, „l-au trântit şi l-au scuturat, ridicându-l în sus cu
rogojina“55 . Iar exemplele de acest fel sunt numeroase în Pateric.
Pentru a ajunge la o astfel de rugăciune, Sfântul Macarie Egipteanul îşi
îndeamnă ucenicul: „Posteşte până seara şi te nevoieşte şi citeşte [învaţă]
pe de rost din Evanghelie şi din celelalte Scripturi“56 . Memorarea textelor
sfinte era o practică curentă, căci repetarea lor era o cale de a ţine în
permanenţă mintea la Dumnezeu. Însă, nici rugăciunea scurtă nu era des-
considerată. Ava Luchie lucra spunând mereu doar primele versete ale Psal-
mului 50: „Miluieşte-mă, Dumnezeule, după mare mila Ta şi după mulţi-
mea îndurărilor Tale, şterge fărădelegea mea“57 . Scurtă sau lungă, rugăciu-
nea monahilor era cvasipermanentă. Iar conţinutul ei era preponderent
reprezentat de cuvintele şi înţelesurile Sfintelor Scripturi.
Poate că cel mai relevant exemplu de rugăciune din Pateric ne este dat
de un bătrân sihastru care, într-o discuţie cu un ucenic, mărturiseşte: „În
rugăciunea mea, uneori, mă blestem pe mine, zicând către Dumnezeu: «Să
nu te milostiveşti de toţi cei ce lucrează fărădelegea» (Ps. 58, 6) şi «Blestemaţi
sunt cei ce se abat de la poruncile Tale» (Ps. 118, 21), de la care eu pururea
mă abat, iar fărădelegea o lucrez. Alteori, către Dumnezeu iarăşi zic:
«Pierde-vei pe toţi cei ce grăiesc minciuna» (Ps. 5, 6), şi eu în fiecare zi
grăiesc minciuna; şi în inima mea cugetând rele, zic către Dumnezeu:
«Cugetul inimii mele înaintea Ta [este] pururea» (Ps. 18, 15). Şi neavând
post câtuşi de puţin, zic: «Genunchii mei au slăbit de post» (Ps. 108, 23)… Şi
toată grija având la a mânca pâinea mea, zic: «Am uitat să-mi mănânc pâinea
mea» (Ps. 101, 5). Şi dormind până dimineaţa, cântând, zic: «La miezul nopţii
m-am sculat ca să Te laud pe Tine» (Ps. 118, 62). Neavând umilinţă câtuşi de
puţin, zic: «Ostenit-am întru suspinul meu» (Ps. 6, 6) sau «Făcutu-mi-s-au
lacrimile mele pâine ziua şi noaptea» (Ps. 41, 3). Şi cu totul fiind plin de
mândrie şi de odihnă trupească, mă batjocoresc pe mine şi cânt: «Vezi
smerenia mea şi osteneala mea şi-mi iartă toate păcatele mele» (Ps. 24, 19).
Negătit fiind, zic: «Gata este inima mea, Dumnezeule» (Ps. 56, 10). Pe scurt…,
pravila şi rugăciunea mea mi se fac mie spre mustrare şi ruşine.“58
55. Tem., XXII, 28, p. 418.

57. Alf., Ava Luchie, 1, p. 126.
58. Tem., IX, 2, p. 322-323.
291
Textul acesta, extrem de dens, este o bună mărturie a importanţei pe

care monahii Patericului o acordau transpunerii în viaţă, cuvânt cu cuvânt,
a rugăciunilor din Psalmi. Când este doar rostit, şi nu trăit, cuvântul Scripturii
devine osândă pentru suflet. Rugăciunea personală trebuie să urmărească
împlinirea cuvintelor prorocului David în toate momentele vieţii, prin
regăsirea atât a umilinţei, cât şi a faptelor pline de pocăinţă ale aceluia.
Teologia fără virtute - o „teologie a demonilor“

Dacă lectura, înţelegerea şi trăirea cărţilor Scripturii erau, aşa cum am
văzut, preocupări constante ale monahilor din Pateric, analiza şi disputa pe
marginea textelor sfinte erau mai puţin recomandate. Întrebărilor „teologice“,
ce presupuneau o cunoştinţă care uşor îngâmfă, nu li se arăta prea multă
atenţie, fiind evitate sau tratate prin tăcere.
Motivaţia acestei atitudini era simplă: problematizarea la nivel teoretic
a învăţăturilor Scripturii înainte de parcurgerea minimalelor eforturi ascetice
nu putea fi interpretată decât ca un semn de nebună mândrie. Iar pentru
monahii îmbunătăţiţi - o dovadă de slavă deşartă. Teologia fără viaţă du-
hovnicească era socotită o „teologie a demonilor“, după expresia de mai
târziu a Sfinţilor Ioan Scărarul şi Maxim Mărturisitorul59 .
Când erau întrebaţi despre Scriptură, părinţii Patericului răspundeau
că este mai bună grija faţă de propriile patimi decât cercetarea înţelesurilor
înalte, în dorinţa ca preocupările de factură intelectualistă să nu îndepărteze
sufletul de smerenie şi de grija pentru practicarea virtuţilor. Întrebat de către
părinţii din Sketis în legătură cu dreptul Melchisedec, ava Copri îi aten-
ţionează, vorbind ca pentru sine: „Vai ţie, Coprie! Căci cele ce ţi-a po-
runcit Dumnezeu să le faci le-ai lăsat şi cele ce nu le cere de la tine le
cauţi“60 . Şi auzind acest cuvânt, fraţii au părăsit discuţia „teologică“ şi au
mers la chiliile lor. La fel îşi ceartă ava Zinon ucenicii, spunându-le: „Au
lăsat fraţii păcatele lor şi cercetează pentru ceruri“61 . Sfântul Arsenie cel
Mare rareori spunea vreun cuvânt din Scripturi, deşi „putea să grăiască, de
ar fi voit“62 . Iar când este întrebat de către ava Ammun: „Dacă va fi nevoie
59. Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, XXVI, Ed. Amarcord, Timişoara, 1994, p. 442.
60. Alf., Ava Copri, 3, p. 125.
61. Alf., Ava Zinon, 4, p. 73.
292
să vorbesc cu aproapele, voieşti să vorbesc din Scripturi, sau din cuvintele

bătrânilor?“, ava Pimen recomandă şi el: „Dacă nu poţi să taci, mai bine
este să vorbeşti din cuvintele bătrânilor, şi nu din Scriptură, căci nu mică
primejdie este“63 .
Una dintre cele mai sugestive pilde din întregul Pateric referitoare la
acest subiect ne este dată tot de ava Pimen: un bătrân înţelept vine de
departe să comenteze cu el înţelesuri „teologice“ înalte şi după ce ava
Pimen îl primeşte cu bucurie, „a început cel străin să vorbească din Scriptură
locuri duhovniceşti şi cereşti. Şi şi-a întors ava Pimen faţa lui şi nu i-a dat
răspuns. Şi văzând că nu vorbeşte cu dânsul, mâhnindu-se, a ieşit. Şi a zis
fratelui ce l-a adus pe el: în zadar am făcut toată călătoria aceasta, că am
venit la bătrânul şi iată că nici a vorbi cu mine nu voieşte. Şi a intrat fratele
la ava Pimen şi i-a zis: avo, pentru tine a venit acest om mare, având atâta
slavă la locul lui. Pentru ce n-ai vorbit cu dânsul? I-a zis lui bătrânul: acesta
din cei de sus este şi cele cereşti grăieşte, iar eu din cei de jos sunt şi cele
pământeşti vorbesc. De mi-ar fi grăit despre patimi ale sufletului, i-aş fi
răspuns; iar dacă pentru lucruri cereşti, eu aceasta nu ştiu. Deci, ieşind fratele,
i-a zis: bătrânul nu degrabă vorbeşte din Scriptură, ci dacă cineva îi va grăi
lui despre patimile sufletului, îi răspunde. Iar el, umilindu-se, a intrat la
bătrânul şi a zis către dânsul: ce voi face, avo, că mă stăpânesc patimile
sufletului? Şi a luat aminte la dânsul bătrânul, bucurându-se. Şi a zis: acum
bine ai venit. Deschide-ţi gura ta pentru acestea şi o voi umple de bunătăţi.
Iar el, mult folosindu-se, zicea: cu adevărat, aceasta este calea cea ade-
vărată“64 .
Un astfel de exemplu este grăitor asupra atitudinii generale a părinţilor
faţă de cunoştinţa „teologică“. Paginile Patericului conţin numeroase în-
demnuri de acest fel referitoare la evaluarea înţelepciunii şi cunoştinţei doar
în raport cu realitatea duhovnicească, cu măsura curăţiei sufleteşti la care a
ajuns doritorul desăvârşirii. Când o fecioară spune unui bătrân că timp de
doi ani a postit nemâncând decât a şasea zi şi învăţând pe de rost Vechiul şi
Noul Testament, acesta a întrebat-o simplu: „Făcutu-ţi-s-a ocara ca cinstea?
Paguba ta o socoteşti ca pe o dobândă, sau pe străini, ca pe rudeniile cele
după trup, sau lipsa ca îndestularea?“ Iar la răspunsul ei negativ, bătrânul
63. Alf., Ava Ammun Nitriotul, 2, p. 34.

64. Alf., Ava Pimen, 8, p. 166.
293
a pus verdictul aspru, dar atât de realist: „Nici n-ai postit câte şase zile, nici
n-ai învăţat pe de rost Testamentul Vechi şi Nou, ci te înşeli pe tine însăţi“65 .
Viaţa întreagă trebuie trăită în duhul acestor cuvinte şi înţelesuri.
„Prorocii - spune un alt cuvânt din Pateric - au făcut cărţile şi venind
părinţii, au trăit după Scriptură“, chiar dacă „cei de după dânşii le-au
învăţat pe de rost şi le-au scris“, iar cei mai de pe urmă „le-au pus deşarte
pe ferestre“ 66 .
Mai grave sunt situaţiile în care ucenici bine cunoscători ai textelor
Scripturii se dovedesc incapabili de a aplica măcar şi într-o mică măsură
îndemnurile sfinte. Confruntat cu un astfel de caz, în care fraţii nu numai că
nu puteau urma îndemnului Mântuitorului de a întoarce şi obrazul stâng
când suntem loviţi peste cel drept, dar nici nu puteau suporta aceasta şi, mai
mult, ei înşişi răspundeau în acelaşi fel, ava Antonie nu are decât medi-
camentul ironizării şi atenţionării lor făţişe67 .
Remediul părinţilor pustiei faţă de mândria ce pleacă din multa cu-
noştinţă era smerenia. Nimeni nu urmărea negarea rostului şi valorii cu-
noştinţei, aşa cum se mai interpretează eronat uneori, ci asumarea înţele-
gătoare şi smerită a foloaselor lecturii, învăţăturii şi contemplaţiei. Idealul
monahal nu era absenţa cunoştinţei intelectuale, ci căutarea ei într-un mod
smerit, care nu pierde sufletul, ci îl înalţă. La o întrebare asupra unui cuvânt
din Scriptură, după ce mulţi bătrâni şi-au spus părerea, ava Iosif a răspuns
simplu: „Nu ştiu“. De aceea şi Sfântul Antonie l-a lăudat spunând că acesta
este răspunsul cel bun, căci doar cel care îşi vede limitele puterii sale de
înţelegere şi de cunoaştere este cel care se află pe calea cea bună a înţelegerii
şi a cunoaşterii adevărate68 . La fel proceda şi Sfântul Arsenie, care deseori
mergea la ţăranii egipteni şi îi întreba pe ei, cu smerenie, despre gândurile
sale. Mirat de acest lucru, un ucenic îl ispiteşte: „Cum, atâta învăţătură
latinească şi elinească având, întrebi pe acest ţăran pentru gândurile tale?“,
însă răspunsul avei este simplu: „Învăţătura latinească o am, cu adevărat,
dar alfabetul acestui ţăran încă nu l-am învăţat“69 .
65. Tem., XXV, 47, p. 431.

66. Tem., XXV, 16, p. 425.
69. Alf., Ava Arsenie, 5, 6, p. 14-15.
294
O atitudine asemănătoare aveau cei ce se îndeletniceau cu transcrierea

cărţilor sfinte. Preocupaţi ca mândria ce se putea naşte dintr-o astfel de
preocupare „intelectuală“ să nu îi facă să îşi schimbe ritmul smerit al acti-
vităţilor zilnice, monahii cărturari dau, de multe ori, lecţii de adevărată ascul-
tare călugărească. Când este chemat, ava Marcu renunţă până şi la a termina
de scris litera începută, uimindu-şi fraţii de pustie şi arătând că scrierea
cărţilor nu poate fi mai mare decât ascultarea70 . Pe de altă parte însă, caligrafii
îmbunătăţiţi nu ezită să sfătuiască cu înţelepciune pe începători. Atenţionat
că a sărit câteva cuvinte la transcrierea Scripturii, un copist reacţionează
aparent nedrept, dar realist: „Du-te întâi de fă cele scrise şi apoi vei veni
şi-ţi voi scrie şi celelalte“71 . Şi pentru acest monah, viaţa este superioară
literei, chiar dacă litera aceasta este cuvântul Sfintelor Scripturi.
Părinţii pustiei Egiptului nu se dădeau în lături nici chiar să renunţe,
fizic, la cărţile lor, socotind milostenia superioară învăţăturii. Era forma
radicală de detaşare faţă de livresc şi de căutare a formelor pure ale existenţei.
Când ava Theodor al Fermei dobândeşte „trei cărţi bune“, neştiind ce să
facă cu ele, cere sfat de la ava Macarie, întrebând dacă trebuie să le păstreze
sau să le vândă, pentru milostenie. Răspunsul bătrânului este categoric:
„Bune sunt faptele, cu adevărat, dar mai bună decât toate este neaverea“72 .
Şi ava Theodor vinde cărţile, dând preţul lor săracilor. La fel procedează
ava Serapion Sindonitul: neavând, personal, altceva decât o Evanghelie, o
vinde şi pe aceasta pentru a hrăni pe cei flămânzi, spunând: „Am vândut
cartea care îmi spunea: vinde tot ce ai şi dă preţul săracilor“73 .
Ava Ammoi îşi sfătuieşte ucenicii, într-un mod asemănător, să nu se
ataşeze excesiv de cărţile pe care le au sau pe care le citesc, dând ca exemplu
monahi ce şi-au părăsit chiliile pline de cărţi legate în piele74 . Însă aceste
cărţi, aproape fără excepţii, erau chiar cărţile Sfintei Scripturi75 . Deosebit
de sugestivă este şi atitudinea unui frate care, după ce a petrecut douăzeci
de ani în comunitatea monastică de la Kellia, citind zi şi noapte din cărţile
sfinte, şi-a vândut, într-o singură zi, toate cărţile şi a plecat în adâncul pustiei
70. Alf., Ava Marcu, 1, p. 147.

71. Alf., Ava Avraam, 3, p. 36.
72. Alf., Ava Theodor al Fermei, 1, p. 87.
73. An., 392, p. 130; 566, p. 206-207.
75. L. Regnault, op. cit., p. 114.
295
zicând: „Sunt douăzeci de ani de când nu fac altceva decât să ascult cuvintele
Scripturii, iar acum vreau, în sfârşit, să fac ceea ce am învăţat din
Scripturi“76 .
„Teologia“ părinţilor pustiei nu era, aşadar, doar o bună informare din
cărţile sfinte, ci mai ales o autentică trăire a înţelesurilor dumnezeieşti. Nu
cunoştinţa seacă, ci viaţa plină de smerenie şi de profunzime era idealul lor
în lumea aceasta. Căci drumul spre Autorul Sfintelor Scripturi nu se opreşte,
niciodată, la textul şi comentariul Sfintelor Scripturi. Autorul lor este Viu,
iar viaţa în El este trăirea, şi nu doar înţelegerea învăţăturilor Lui.
Cuvânt şi tăcere
Pe lângă fapta, care este superioară cuvântului, monahii Patericului
propovăduiau, prin viaţa lor, încă o formă de opoziţie faţă de intelectualismul
searbăd al teologilor de ocazie: tăcerea de dincolo de cuvinte. Câteva dintre
tăcerile adânci şi profunde ale monahilor, prin care ei se apărau de ispita
cuvântării deşarte, chiar şi din Scripturi, au fost deja amintite. Dar refuzul
de a se manifesta prin cuvânt nu este doar o formă de smerenie faţă de
autoritatea şi înţelepciunea cărţilor sfinte. Este aproape un mod de viaţă,
întâlnit în diferite împrejurări şi situaţii: în biserică, în traiul zilnic, în
întâlnirile duhovniceşti, dar şi în discuţiile obişnuite, neteologice.
Scopul declarat al acestui demers este realizarea unei corelaţii profunde
între cuvânt şi viaţă, fără de care sensul oricărei forme de vieţuire este
periclitat, cu atât mai mult al celei călugăreşti. Ava Isidor Pelusiotul spune,
în acest sens: „Viaţa fără de cuvânt mai mult foloseşte, decât cuvântul fără
de viaţă. Căci viaţa şi tăcând foloseşte, iar cuvântul şi strigând supără.
Dar, dacă şi cuvântul, şi viaţa se vor întâlni, fac o icoană a toată filosofia“77 ,
iar ava Iacov povăţuieşte, în acelaşi context: „Nu este trebuinţă numai de
cuvinte, că sunt multe cuvinte între oameni în vremea aceasta. Că aceasta
este ceea ce se caută, iar nu cuvintele care nu au rod“78 .
Cel mai bun învăţător este, de aceea, nu acela ce învaţă cel mai frumos,
ci acela care arată în viaţa sa lumina faptelor mântuitoare, iar exemplul
personal este cea mai bună dintre toate învăţăturile. Cuvântul de ordine al
76. An., 541, p. 199.

77. Alf., Ava Isidor Pelusiotul, 1, p. 107.
78. Alf., Ava Iacov, 37, p. 112.
296
avei Sisoe era: „Iată, ce vezi, fă!“79 , în timp ce ava Isaac povesteşte că
bătrânul cu care stătea, când era tânăr, niciodată nu-i spunea ce să facă şi
singur se îngrijea de trebuinţele lui: „Iar eu ziceam către dânsul: avo, eu
am venit la tine ca să mă folosesc şi cum de nu-mi zici să fac ceva? Iar
bătrânul totdeauna tăcea şi m-am dus şi am vestit bătrânilor. Şi venind
bătrânii la dânsul, i-au zis lui: avo, a venit fratele la sfinţia ta ca să se
folosească şi pentru ce nu-i zici ce să facă? Şi le-a zis lor bătrânul: Eu cu
adevărat nimic nu-i zic lui, ci de voieşte, ceea ce mă vede pe mine făcând
va face şi el. Deci, de atunci, apucam înainte şi făceam orice voia bătrânul
să facă“80 .
Atunci când ucenicii nu mai pot sau nu mai doresc să împlinească
poveţele, ava Fillic decretează firesc: „Acum nu este cuvânt… fiindcă nu
este cel ce să lucreze“81 . În schimb, despre un alt bătrân se istoriseşte că nu
era deloc curios să afle cum îl cheamă pe ucenicul său, deşi acesta stătea
împreună cu el de doi ani: „S-a dus unul din bătrâni la prietenul său, ca
mergând ei să cerceteze pe ava Iosif şi a zis: zi-i ucenicului tău ca să ne
gătească nouă măgarul. Şi a zis: cheamă-l şi orice vei vrea, face. Îi zice:
care îi este numele? Iar el a zis: nu ştiu. Şi i-a zis: câtă vreme are cu tine de
nu îi ştii numele? Şi i-a zis: doi ani. Iar el a zis: dacă tu de doi ani nu ştii
numele ucenicului tău, eu într-o zi ce trebuinţă am să-l aflu? 82
Pentru omul îmbunătăţit nici măcar numele celui de lângă el nu mai
este, se pare, un element de interes, de vreme ce firea, viaţa şi sufletul
acestuia, şi nu etichetele umane exterioare, sunt definitorii în existenţa
aproapelui. Drumul, însă, până la o astfel de înţelegere este unul extrem de
lung. Este chiar drumul desăvârşirii.
Dar tăcerea nu este doar o pedagogie pentru începători. Ea este şi una
dintre formele văzute cele mai elocvente de păzire a simţurilor şi de trezvie
interioară. Deşi Patericul însuşi este o sumă de cuvinte rostite sau istorisite
spre folosul monahilor, îndemnul neschimbat al părinţilor este pentru păzirea
tăcerii. De aceea, când ieşea din biserică, ava Macarie Egipteanul spunea
mereu celor din jurul său: „Fugiţi, fraţilor!“83 , îndemnându-i astfel să se
79. Alf., Ava Sisoe, 45, p. 214.

80. Alf., Ava Isaac, 2, p. 108.
81. Alf., Ava Fillic, p. 235.
82. Alf., Ava Iosif cel din Panefo, 9, p. 112.
297
îndepărteze de vorbirea inutilă după sfintele slujbe, iar când unii dintre
părinţii pustiei se întâlneau între ei, şedeau tăcând vreme de un ceas, şi abia
mai apoi vorbeau84 . Întrebând despre folosul vorbirii, un frate este sfătuit
ca să se lepede şi de cuvintele aparent folositoare: „Să nu zăboveşti cu ele,
ci îndată să le tai de la tine şi te vei odihni“85 . Pentru ava Pimen, „toată
osteneala [adică toată lupta vrăjmaşului diavol] este biruită prin tăcere“86 ,
în timp ce ava Tithoe se întreabă, firesc: „Cum vom păzi inima noastră,
fiind deschisă limba noastră şi pântecele?“87 . În sfârşit, despre ava Ammoi
se spunea că vorbea puţin şi cu măsură, iar după ce îşi sfătuia ucenicul, îl
îndepărta cu grabă zicându-i: „Nu cumva vorbind noi pentru folos, să cadă
vreo vorbă străină“88 .
Tăcerea este deci o formă de luptă, de împotrivire faţă de rău, dar şi de
biruinţă, căci după definiţia Patericului, monah este cel care are „viaţa cea
cu tăcere îngerească“89 . Fără a nega rolul cuvântului, tăcerea monahilor se
doreşte a fi o comunicare de dincolo de cuvinte. Poate curioasă, poate ne-
înţeleasă, dar, cu siguranţă, mai profundă, mai adevărată.
Concluzii
Succintele consideraţii prezentate mai sus se doresc a fi un argument
pentru o evaluare corectă a prezenţei şi foloaselor învăţăturilor Sfintelor
Scripturi în viaţa monahilor egipteni, aşa cum apar ele reliefate în pildele şi
povăţuirile Patericului.
Lectura textelor sfinte şi folosirea lor, cu precădere, în pravila zilnică
erau fapte fireşti pentru bătrânii pustiei. Fără ostentaţie, fără pretenţii
„teologice“, monahii erau extrem de preocupaţi în a transpune în faptă
cuvintele Scripturii, pentru că ele aveau viaţă din viaţa Mântuitorului Hristos
şi duh din lucrarea Duhului Sfânt, Care Se odihnea în ele. Absenţa Scrip-
turilor din cadrul preocupărilor cotidiene însemna o îndepărtare de la dialogul
viu şi profund cu Dumnezeu, adică de la chiar rostul vieţuirii călugăreşti în
pustie.
84. Tem., XXV, 58, p. 432-435.

85. Tem., XXV, 20, p. 426.
86. Alf., Ava Pimen, 37, p. 171.
87. Alf., Ava Tithoe, 3, p. 229.
89. Tem., I, 18, p. 246.
298
Pe de altă parte, aprofundarea cunoştinţelor scripturistice se făcea cu

multă smerenie. Bătrânii recomandau mai bine o neştiinţă în plan teologic,
decât o teologie fără rugăciune şi virtute. Ucenicii grăbiţi în a-şi etala
cercetările în acest domeniu erau povăţuiţi spre umilinţa sufletului şi spre
descoperirea mai profundă a vieţii interioare. Experienţa îi învăţase pe bătrâni
că străduinţele ascetice sunt absolut obligatorii pentru a urca spre prima
treaptă a desăvârşirii, iar domeniul contemplaţiei, al trăirilor mistice, al
teologiei era mai greu de atins de începători.
Patericul rămâne, de aceea, un imens izvor de înţelepciune teologică şi
monastică, deopotrivă. Şi teologul, şi monahul se regăsesc în pildele lui,
într-un mod desăvârşit. Împreună învaţă că viaţa smerită, singură, dă naştere
teologiei, şi că teologia îşi găseşte, mereu, raţiunea ei de a fi printr-o viaţă
curată şi sfântă, asemenea aceleia a bătrânilor monahi din pustie.
Prescurtări
Alf. = Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni, colecţia
alfabetică, Editura Ortodoxă a Albei Iulia, Alba Iulia, 1993.
An. = Les sentences des pères du désert, Série de anonymes, Solesmes - Bellefontaine,
1985.
Tem. = Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrâni, colecţia
tematică, Editura Ortodoxă a Albei Iulia, Alba Iulia, 1993.
299
Prof. dr. Gina-Luminiţa Scarlat
DESPRE BIBLICITATEA1 UNOR TERMENI

NEBIBLICI ŞI NEBIBLICITATEA
UNOR TERMENI BIBLICI
Scopul acestui studiu este unul hermeneutic, motivat de intenţia de a

înţelege de ce în perioada patristică, anumiţi termeni au fost contestaţi şi au
generat tensiuni pe considerentul că erau nebiblici. Sfinţii Părinţi care-şi
explică opţiunea pentru asemenea termeni, departe de a face lingvistică
teologică, dezvoltă o hermeneutică fundamentată pe tradiţia patristică ante-
rioară şi pe înţelegerea evlavioasă a Sfintei Scripturi. În primele trei secole
creştine, Biserica, în confruntare mai ales cu gnosticismul şi-a trasat liniile
de interpretare scripturistică prin trăirea personală a adevărurilor de credinţă
cuprinse în ea, raportarea la regula fidei şi înţelesul general, acceptat de
către ierarhia stabilită prin succesiune apostolică. Exegeţi, precum Sfântul
Irineu al Lyonului (115/140-202)2, Origen († 254/5), Ieronim (315-368)3 ,
Ilarie de Poitiers (340/350-419/420)4 , fără a dispreţui litera în sine, nu s-au
1. Despre conceptul de biblicitate, a se vedea observaţiile pr. asist. drd. Adrian Corbu, în
studiul: Bazele biblice ale iconografiei Sfântului Ioan Damaschin, în „Teologia“ (1997), anul
I, nr. 2, Arad, p. 94; 96, unde vorbeşte de corectivul adus de Sfântul Ioan Damaschin în disputa
iconoclastă, constând în următoarele principii exegetice: explicarea Scripturii cu Scriptura şi
interpretarea Scripturii în funcţie de revelaţia adusă de Hristos şi păstrată în Biserică.
2. În secolul al II-lea, Sfântul Irineu vorbea de un „model“ sau „plan“ propriu Sfintei
Scripturi pe care pseudoteologii creştini (ereticii) îl înlocuiau cu propriul lor „model“ sau
„plan“ teologic, apud George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia, Trupul viu al lui
Hristos, Editura Platytera, trad. F. Caragiu şi G. Mândrilă, Bucureşti, 2005, p. 123-124.
3. „Nu cugetăm că Evanghelia constă în cuvintele Scripturii, ci în sensul ei...“, apud
George Florovsky, op. cit., p. 141.
4. „Scriptura nu stă în lectură, ci în înţelegere“, apud George Florovsky, op. cit., p. 17.
300
ataşat de literalitatea, ci de duhul sau mesajul scripturistic teologico-spiritual.

S-a format astfel o concepţie exegetică conform căreia „sensul Scripturii
trebuie considerat el însuşi ca o Scriptură“, după formularea lui H. E. W.
Turner5 . Din acest motiv, Părinţii Bisericii erau conştienţi că sensul scriptu-
ristic, revelat, depăşeşte literalitatea ca exprimare umană6 , putându-se trans-
mite şi prin alte expresii sau cuvinte neaflate în Sfânta Scriptură.
Deşi în literatura exegetică patristică nu întâlnim termenii de biblicitate
şi nebiblicitate, voi opera cu ei, ca instrumente hermeneutice, pentru a explica
modul gândirii acelor teologi care au folosit fără complexe termeni nebiblici
în argumentările lor dogmatice. Se va constata că, deşi nu au întrebuinţat
aceste două concepte, Sfinţii Părinţi au gândit în sensul lor. Biblicitatea
poate fi înţeleasă ca şi conformitate semantică a unui termen/expresie dog-
matică, nescripturistică, cu revelaţia dumnezeiască biblică şi Sfânta Tradiţie
a Bisericii. Iar nebiblicitatea este neconformitatea semantică a termenilor/
expresiilor cu implicaţii dogmatice, aflaţi sau nu în Sfânta Scriptură, cu
revelaţia dumnezeiască. Vorbind despre biblicitate/nebiblicitate, am în ve-
dere doar anumiţi termeni/expresii biblice şi nebiblice, nu şi versete/citate
biblice, care necesită o altă analiză a exegezei lor.
Termeni biblici lipsiţi de biblicitate

Analizând relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, Atenagora
de Eleas observa că teologii secolelor II7-IV „...accentuează că Scriptura
este criteriul credinţei adevărate, deşi nu este singura autoritate pentru
combaterea rătăcirii 8. Cealaltă autoritate se aduce din viaţa şi conştiinţa
5. George Florovsky, op. cit., p. 130.

6. În legătură cu concepţia patristică despre limbaj, a se vedea importantul studiu al
teologului grec Stilianou G. Papadopoulou, Teologie şi limbă. Teologie experimentală. Limbă
convenţională, trad. pr. conf. dr., C. Băjău, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007.
7. Încă din secolul al II-lea, Sfântul Irineu al Lyonului constata că aserţiunile gnosticilor
sunt în dezacord cu Sfânta Scriptură, deşi sunt riguros argumentate scripturistic. În cazul lor,
Scriptura era o simplă bază de argumentare a unei teologii diferite de duhul revelaţiei
dumnezeieşti, asupra căreia transferau însă autoritatea scripturistică. Sfântul Irineu a reacţionat
tocmai la această manieră nepermisă de argumentare scripturistică a unei teologii sau, mai
bine-zis, pseudoteologii nescripturistice, deoarece acest mod de gândire reflecta situaţia absurdă
în care Scriptura era folosită practic (voluntar sau involuntar) împotriva Scripturii.
8. În prologul Comentariului Evangheliei după Matei, Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă
despre Sfânta Scriptură că este „o nouă cale“ şi „al doilea leac“ pentru mântuire, fiindcă „ar
301
Bisericii, prin care se demonstrează exactitatea explicării Scripturii,

dat fiind că adesea şi eroarea face uz de Scriptură pentru fundamen-
tarea ei“9 .
În secolul al IV-lea, grupările ariene îşi argumentau poziţiile cu termeni/
expresii şi citate scripturistice pentru a forţa acceptarea lor necondiţionată.
Deşi foloseau Scriptura, ei se aflau într-un permanent dezacord cu Scriptura.
Adevărul însă nu poate fi contrar adevărului, după cum spune şi Aristotel
în tratatul Despre interpretare10 . Tocmai dezacordul semantic dintre teologia
ariană şi Sfânta Scriptură era indiciul cel mai clar al erorilor de gândire şi
un exemplu de acomodare abuzivă a Sfintei Scripturi la idei şi concepţii
nescripturistice. Acest lucru îl determină pe Sfântul Vasile cel Mare să afirme
cu indignare că arienii nu se tem de Hristos, având doar ambiţia de a inventa
noi învăţături11. Nu poţi pretinde că o idee argumentată scripturistic este în
mod necesar adevărată, când e neconformă şi contrazice revelaţia. Prin urmare,
un neadevăr nu poate fi susţinut cu un adevăr, fie el şi revelat, fără a fi în cele
din urmă calificat ca atare12 . Termeni ca: homoiousios (asemănător)13 , Yios
fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintei Scripturi, ci să avem o viaţă atât de curată,
încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în sufletele noastre“, Sfântul Ioan Gură
de Aur, Scrieri, II, PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1994, p. 15.
9. Atenagora de Eleas, Tradiţia şi tradiţiile, în „Studii teologice“ (1964), nr. 3-4, p.
161-162.
10. Aristotel, Despre interpretare, trad. Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureşti,
1998, p. 37.
11. „{Ο τοι,νυν ου;τε η, κοινη. συνη,θεια ου;τε η, τωÕν ΓραφωÕν χρηÕσις παραδε,δεκται,
του,του κατατολµαÕν, πωÕς ουvχι. τηÕς εσχα,της αvπονοι,ας εvστι“, Basile de Césarée, Contre
Eunome II, Sources Chrétiennes 305, ed. B. Sesboüé, Paris, 1983, p. 32.
12. Sesizând intenţia de falsificare a sensurilor biblice prin false referenţialităţi, Părinţii
Bisericii dezvoltă o exegeză bazată pe Tradiţia bisericească în care s-a fixat canonul biblic.
Părinţii capadocieni resping argumentările ariene şi eunomiene printr-o exegeză conformă
învăţăturii Bisericii. În viziunea lor, cheia corectei explicări a pasajelor biblice hristologice
consta în înţelegerea lor în funcţie de cele două firi ale Fiului lui Dumnezeu întrupat, pentru
că unele exprimări se referă la dumnezeirea Sa, iar altele la umanitatea Sa. Ignorarea acestei
maniere de teologhisire duce la confuzii generatoare de erezii. Pentru Părinţii Bisericii,
Sfânta Scriptură nu era un simplu arsenal argumentativ al teologiei, ci sursa ei, la care adăugau
propria experienţă spirituală.
13. A se vedea familia de cuvinte (homoiazo, homoios, homoioo, homoioma, homoiosis)
în Dicţionar grec-român al Noului Testament, de Maurice Carrez şi François Morel, trad.
Gh. Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1999, p. 203.
302
(fiu)14 , gennima (odraslă)15, poima (făptură, creatură)16 , genesis - genennesis

(facere - naştere)17 , deşi biblici, prin plasarea lor într-o sintaxă teologică
străină duhului biblic şi bisericesc, îşi pierdeau valoarea de biblicitate. Cei
ce îi foloseau astfel construiau o teologie nebiblică, paradoxal, cu termeni
biblici18 . Din acest motiv, Părinţii Bisericii au condamnat teologiile ete-
rodoxe şi exegezele pe care le-au generat, conştienţi fiind că în contextul
propriu, aceşti termeni au valoare de biblicitate, ceea ce le deturnează sen-
surile fiind ideile şi concepţiile nerevelate. Înţelegerea/interpretarea lor face
ca aceştia să fie lipsiţi de valoarea lor intrinsecă prin reînvestirea forţată cu
sensuri improprii. Astfel, termenii sau chiar citatele biblice întâlnite în
scrierile eterodoxe par a fi nişte prizonieri căutându-şi grabnic scăparea.
Termeni nebiblici cu valoare de biblicitate

Homoousios (de o fiinţă)19 - este cel mai faimos termen nebiblic cu
valoare de biblicitate, care a menţinut trezvia teologilor mai bine de o
jumătate de secol după Sinodul Ecumenic de la Niceea din 325. Susţinut ca
echivalent dogmatic al unor formule scripturistice, privit cu rezervă şi respins
ca nebiblic, acest termen filosofic, inaugurat în teologia creştină din secolul
al II-lea (Origen), avea să-şi încheie odiseea în secolul al VIII-lea, în perioada
iconoclasmului. Condamnat la Antiohia în anul 268, deoarece era folosit
de Pavel de Samosata pentru a arăta nu numai identitatea fiinţială, ci şi pe
cea ipostatică a Fiului cu Tatăl, homoousios va fi consacrat sinodal la Niceea,
în 325, ca mai târziu, în secolul al VIII-lea, să-l regăsim în iconologia
iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea Copronim (741-775)20 , adept,
14. Dicţionar grec-român, op. cit., p. 295-296.

15. Ibidem, p. 66. Basile de Césarée, Contre Eunome II, SC 305, op. cit., p. 11, 26, cu
referinţe biblice la Prov. 8, 22.25; F. Ap. 2, 36.
16. Ibidem, p. 234. Basile de Césarée, Contre Eunome II, SC 305, p. 11, cu referinţă la
F. Ap. 2, 36.
17. Ibidem, p. 65-66. Basile de Césarée, Contre Eunome II, SC 305, p. 106.
18. Teologia patristică reflectă acordul dintre învăţătură/dogmă şi Sfânta Scriptură, iar
modul folosirii Scripturii în Biserică arată că aceasta nu poate fi acomodată teologiilor diferite
de duhul şi învăţătura sa, decât cu riscul relativizării /pierderii caracterului de biblicitate a
termenilor/expresiilor impropriu interpretate şi greşit raportate.
19. N. Chiţescu, I. Tudoran, I. Petreuţă, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. I, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1958, p. 110
20. PG 100, 225A; 228D.
303
de altfel, al teoriei despre identitatea vie („consubstanţială“) a lui Hristos

cu prototipul. Împotriva acestei teze despre identitatea („consubstanţia-
litatea“) dintre chip şi prototip, Sfântul Teodor Studitul (759-826) va susţine,
continuând iconologia Sfântului Ioan Damaschin (675-749) şi a Sfântului
Nichifor Mărturisitorul (806-815), „asemănarea“ (homoiomatikos) dintre
prototip şi icoană. Icoana ca techne nu este „de o fiinţă“ (homoousios), cu
prototipul, ci asemănarea sa (homoiosis)21 . Homoousios - nebiblic şi homo-
iousios/homoiosis - biblic, termeni deopotrivă contestaţi şi acceptaţi, capătă
valori diferite în contexte teologice diferite22 . Ei au caracter de biblicitate
când sunt raportaţi şi gândiţi în Sfânta Tradiţie a Bisericii, străbătută de
acelaşi flux al revelaţiei scripturistice, şi totodată îşi pierd acest caracter,
când sunt înţeleşi în eretic.
Sfântul Atanasie cel Mare, Părinţii capadocieni sau Teodoret al Cirului
arată că şi arienii folosesc expresii neaflate în Scriptură şi, prin urmare, nu
nebiblicitatea acestui termen ar fi cauza respingerii lui, ci forţa cu care le
anulează învăţătura. Astfel, cugetul teologic corupt (Teodoret al Cirului)23
face ca cele bine scrise să fie rău înţelese (Sfântul Atanasie)24, iar pretextul
că un termen nu e biblic e în final o falsă problemă: „Dar nu s-au scris
21. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos - Prototip al icoanei Sale, trad. diac. Ioan. I.
Ică jr., Editura Deisis, 1994, p. 19; J. Meyendorff, Teologia bizantină, trad. de pr. conf. dr.
A.I. Stan, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 63; Preot Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos
ca prototip al icoanei Sale, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“ (1958), nr. 3-4, p. 245; C.
Schönborn, Icoana lui Hristos, trad. pr. dr. V. Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 124.
22. Dându-i o largă interpretare biblică, Sfântul Atanasie vedea în homoousios
echivalentul exprimărilor scripturistice: „Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem“ (Ioan 10, 30);
„Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl“ (Ioan 14, 9); „Credeţi Mie, că Eu sunt întru
Tatăl şi Tatăl întru Mine...“ (Ioan 14, 11). El arată că termenul asemenea nu se aplică fiinţelor,
ci numai homoousios - de o fiinţă, acesta fiind singurul în măsură să respingă total arianismul,
cf. Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri II (PSB 16), trad. pr. D. Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1998, p. 5; 147; 159; 160; 166. Din raţiuni pastorale, Sfântul Vasile cel Mare va
accepta pentru identitatea fiinţală dintre Tatăl şi Fiul, pe lângă de o fiinţă (ο,µοου,σιος) şi
expresia: asemenea după fiinţă (κατ ουvσι,αν ο`µοιο,τητα), pe care însă, o explică scripturistic,
cf., Basile de Césarée, Contre Eunome II, SC 305, p. 92 sq.
23. Teodoret al Cirului, Scrieri II (P.S.B., 44), trad. pr. prof. V. Sibiescu, Ed.
24. Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 74-75. „De altfel, câţi nu sunt cei ce, citind cu
viclenie dumnezeieştile Scripturi şi înţelegându-le cum nu trebuie, nu-i învinovăţesc pe sfinţi
(autori)? Deci, nu Scripturile li s-au făcut lor pricină pentru aceasta, ci reaua lor cugetare“,
p. 147; p. 151.
304
acestea, zic ei, şi înlăturăm aceste cuvinte ca nescrise. Dar şi acesta este
un pretext neruşinat. Căci dacă socotesc că trebuie să respingă cele nescrise,
pentru ce nu s-au opus celor din jurul lui Arie care au născocit din cele
nescrise o grămadă aşa de mare de cuvinte, ca: «Fiul nu era înainte de a se
naşte», şi «a fost odată când n-a fost» şi că «Fiul nu cunoaşte fiinţa Lui»...;
ci mai degrabă luptă pentru ele şi se războiesc pentru ele cu Părinţii?“25 .
Nu simplul fapt de a fi nebiblic face ca un termen sau expresie
dogmatică să aibă caracter de nebiblicitate, ci intenţia, evlavia şi credinţa
celui ce le întrebuinţează: „Cel(ui) credincios, chiar dacă îi spune cineva
cuvinte neaflate în Scripturi, nu le respinge cât timp au înţeles binecre-
dincios. Dar omul eretic, chiar dacă foloseşte cuvintele din Scripturi, fiind
bănuitor şi cu mintea stricată, va auzi de la Duhul: «Pentru ce povesteşti
dreptăţile Mele şi iei legământul Meu în gura ta?» (Ps 49, 17)“26 . Aşadar,
termenul discutat - homoousios - este nebiblic, dar are valoare de biblicitate
prin conţinut, fiind echivalent cu învăţătura biblică despre identitatea
ontologică a Tatălui şi a Fiului. El a fost înţeles de cugetul Bisericii ca „o
Scriptură în alte cuvinte“27 .
Spre sfârşitul secolului al IV-lea, homoousios, deplin receptat se-
mantic de către Biserică, va fi aplicat şi la pnevmatologie. Sfântul Grigorie
Teologul (330-390) şi Didim cel Orb (313-398) îl vor utiliza pentru a
evidenţia, de această dată, identitatea fiinţială a Duhului Sfânt cu Tatăl şi
Fiul28 . Deşi reticent faţă de termenii nebiblici29 , Sfântul Vasile cel Mare
25. Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 151. Acelaşi lucru îl exprimă şi Teodoret al
Cirului, cf., Scrieri II, op. cit., p. 44.
26. Ibidem, p. 153.
27. Prof. N. Chiţescu, Scriptură, Tradiţie şi tradiţii, în „Ortodoxia“ (1963), nr. 3-4, p. 393.
28. La Sinodul al II-lea Ecumenic (mai-30 iulie 381, Constantinopol), 36 de episcopi
pnevmatomahi au preferat mai departe doctrina ariană, decât acceptarea cuvântului
consubstanţial - de o fiinţă sau adevărului că Sfântul Duh este împreună închinat şi mărit cu
Tatăl şi cu Fiul, atitudine ce confirmă neînţelegerea (reală sau din diferite interese) ori
incapacitatea de a recepta sensurile corecte ale Revelaţiei dumnezeieşti, cf. Pr. C. Dron,
Canoanele - Text şi interpretare - II, Sinoadele Ecumenice, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
29. În prima parte a tratatului Contra lui Eunomie, Sfântul Vasile scrie cu o evidentă
mâhnire că a fost nevoit să alcătuiască această respingere, deoarece cuvintele simple ale
Evangheliilor nu au fost corect receptate: „Dacă toţi cei asupra cărora a fost chemat numele
Domnului nostru şi Mântuitorului Iisus Hristos ar fi vrut într-adevăr să nu încerce nimic
împotriva adevărului Evangheliei, ci s-ar fi mulţumit cu tradiţia Apostolilor (παρα,δοσει τωÕν
305
(† 379) acceptă şi interpretează conform revelaţiei biblice cuvinte nebibli-

ce: ousia, physis, hypostasis, agennitos30 (nenăscut) - interpretat eronat
de Eunomie ca fiind sinonim cu fiinţa Tatălui31 sau homoousios - în
hristologie, nu în pnevmatologie, unde foloseşte termeni analogi, din stra-
tegie teologică.
Alţi termeni nebiblici cu valoare de biblicitate sunt Theotokos confir-
mat sinodal la Efes în 431, dithelism - „două voinţe“ şi „două lucrări“,
aprobaţi oficial la Sinodul VI Ecumenic32 . Despre „termenii noi“ neaflaţi
în Scriptură, ca: fiinţă, ipostas, enipostaziere, sinergie, Părintele Dumitru
Stăniloae considera că au fost deja asimilaţi de Sfânta Tradiţie în sprijinul
exprimării învăţăturii drepte, fiind, prin urmare, conformi cugetului revela-
ţional scripturistic33 .
La sfârşitul secolului al VIII-lea şi începutul secolului al IX-lea, Sfântul
Teodor Studitul, demonstrând biblicitatea unui termen-cheie al iconologiei
lui - prototip - contestat ca nebiblic, a realizat o excelentă sinteză incluzând
toţi termenii nebiblici cu valoare de biblicitate întâlniţi în teologia patristică:
„Multe expresii care nu sunt scrise expressis verbis (în Scriptură), dar au
acelaşi sens cu cele scrise, sunt propovăduite de Părinţi. Fiindcă şi faptul
că Fiul este consubstanţial (de-o-fiinţă) cu Tatăl nu se află în de Dumnezeu
insuflata Scriptură, ci a fost lămurit ulterior de către Părinţi, ca şi faptul
că Duhul Sfânt e Dumnezeu sau Născătoarea Domnului e Născătoare de
Dumnezeu şi altele pe care a le enumera aici e prea lung şi care, dacă nu
sunt mărturisite, s-ar nimici adevărata noastră adorare (credinţă). Dar ele
au fost mărturisite atunci când le-a cerut nevoia, spre doborârea ereziilor
αvποστο,λον) şi cu simplitatea credinţei, n-am fi avut nevoie să vorbim astăzi (...)“, cf. Basile
de Césarée, Contre Eunome I, SC 299, ed. B. Sesboüé, Paris, 1982, p. 141.
30. Basile de Césarée, Contre Eunome I, SC 299, op. cit., p. 174.
31. Basile de Césarée, Contre Eunome I, SC 299 (Paris, 1982); 305 (Paris, 1983), trad.
rom. Ierom Lavrentie Carp, Editura Crigarux, Piatra-Neamţ, 2007.
32. Pr. prof. D. Stăniloae, Sfânta Scriptură şi Tradiţia apostolică în Mărturisirea
Bisericii, în „Ortodoxia“ (1980), nr. 2, p. 219.
33. „E o problemă legată de hermineutică sau de explicarea învăţăturii Scripturii atât
de adânci, de bogate, încât face adeseori necesari termeni noi pentru mai corecta explicare a
unor învăţături ale ei“, D. Stăniloae, Sfânta Tradiţie. Definirea noţiunii şi întinderii ei, în
„Ortodoxia“ (1964), nr. 1, p. 102. Aceeaşi idee o întâlnim şi la G. Florovsky: „Fidelitatea
faţă de Tradiţie nu i-a împiedicat pe Părinţii Bisericii să creeze noi nume (cum spune Sf.
Grigorie Teologul) atunci când a fost nevoie“, op. cit., p. 62.
306
ce s-au ridicat. Ce este deci de mirare dacă nu este scris (în Scriptură) că
Hristos este prototip al icoanei Sale; aceasta s-a grăit acum fiindcă o cere
timpul faţă de erezia iconomahă renăscută, întrucât astfel adevărul se arată
cu foarte mare certitudine“34 .
Termeni nebiblici fără valoare de biblicitate

Spre deosebire de cuvintele nebiblice ale Sfinţilor Părinţi, care aveau
caracter de biblicitate, cele ale eterodocşilor erau contrare sensului Scripturii
şi deci, lipsite de biblicitate. Străini semanticii Revelaţiei dumnezeieşti,
termenii/expresiile nebiblice: anomoios /anomoiotis (neasemenea)35 ,
agennitos (nenăscut), subordonarea după fiinţă (hypotegmenon ousia) a
Fiului Tatălui36 - fără valoare de biblicitate - sunt proprii hermeneuticii etero-
doxe37 . Sfântul Atanasie cel Mare nu numai că a contestat pseudoexegeza
ariană a Scripturii, dar a şi acuzat folosirea abuzivă a unor expresii nebiblice
în sens biblic38 . La fel au procedat toţi Părinţii Bisericii confruntaţi cu herme-
neuticile eterodoxe. Ei dovedesc o mare supleţe hermeneutică când sunt
34. PG 99, 356 D; Sfântul Teodor Studitul, op. cit., Antireticul II, p. 98-999; D. Stăniloae,
Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale, stud. cit., p. 263.
35. Basile de Césarée, Contre Eunome I, SC 299, op. cit., p. 144, 166, 268.
36. Eunome, Apologie, în SC 305, op. cit., p. 290. În continuare, Eunomie mărturiseşte
că Fiul nu este nici de o fiinţă (µη,τε µη,ν ο,µοου,σιον), nici asemenea după fiinţă (µη,τε
ο,µοιοου,σιον) cu Tatăl, pentru că unul semnifică naşterea /producerea şi împărţirea fiinţei
(γε,νεσιν και µερισµο.ν... τηÕς ο υ,σι,ας), iar altul, identitatea (ισο,τητα).
37. Întâlnim în Apologia lui Eunomie termeni şi exprimări biblice şi nebiblice fără
valoare de biblicitate, deoarece erau integraţi unei hermeneutici netradiţionale, nebisericeşti
şi antibisericeşti, cf., SC 305, op. cit., p. 234-298. În acest sens, Paul Evdokimov constata că
hermeneutica eretică apare „din depăşirea ilegală a regulilor de interpretare statornicite de
Tradiţia apostolică“, cf., Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu I. Popa, Ed.
38. „Şi în care Scriptură au aflat ei expresia «nefăcut» şi cuvântul «fiinţă» şi că «trei
sunt ipostasurile» şi că «Hristos nu este Dumnezeu adevărat» şi că este «una dintre cele o
sută de oi» şi că «înţelepciunea lui Dumnezeu este nenăscută şi fără de început, dar puterile
create sunt multe, dintre care una este Hristos?» sau nu cei din jurul lui Acachie şi Eunomie,
folosindu-se de cuvintele nescrise (neaflate în Scriptură) în numitele «Înnoiri» şi numind pe
întâiul născut al creaţiunii chipul nealterat al fiinţei, al puterii, al sfatului şi al slavei, cârtesc
împotriva Părinţilor că folosesc cuvinte nescrise (în Scripturi), între care şi pe cel de fiinţă?
Ar trebui ca ei să cârtească şi împotriva lor înşile, sau să nu învinovăţească nici pe Părinţi“,
Sfântul Atanasie cel Mare, P.S.B., 16, op. cit.,p. 151.
307
dispuşi să vorbească în termeni nebiblici şi chiar în cei adoptaţi de etero-

docşi39, pentru că au avut geniul de a-i converti semantic la înţelegerea
Sfintei Scripturi.
Concluzii
Conceptele de biblicitate şi nebiblicitate clarifică modul patristic de
înţelegere şi explicare a unor termeni/expresii biblice şi nebiblice, propriu
Tradiţiei Bisericii care a asimilat, în procesul ei de aprofundare a fundamen-
telor credinţei revelate, şi termeni nescripturistici. Consecvenţi logicii seman-
tice a Sfintei Scripturi, Părinţii au folosit în explicaţiile lor teologice termeni
echivalenţi din filosofia greacă, fără a confunda adevărul revelaţional cu
literalismul biblic40 . Au respins maniera de a folosi Scriptura ca bază de
argumente polemice, cât şi falsele exegeze fundamentate pe o altă credinţă,
diferită şi adversă celei bisericeşti, cu un conţinut dogmatic neconform Re-
velaţiei dumnezeieşti. Părinţii nu-şi argumentau teologia cu Scriptura, ci o
edificau prin aceasta. Exprimarea adevărului revelat prin orice termen sau
expresie aflată sau nu în Sfânta Scriptură, însă obligatoriu, cu valoare de
biblicitate, face parte din demersul exegetic patristic cerut de situaţiile con-
crete din perioada sinoadelor ecumenice. Prin expresii variabile, Părinţii au
exprimat invariabilul revelat, adică adevărul dreptei-credinţe mărturisit
doxologic de Sfânta Biserică. Este ceea ce observa şi George Florovsky
când scria despre mesajul revelat că „poate fi formulat în noi categorii,
dacă împrejurările o cer. Însă, înainte de toate, identitatea sa trebuie să fie
păstrată“41 .
39. Sfântul Atanasie cel Mare, despre definirea corectă a termenilor homoousios şi
homoiousios, P.S.B., 16, op. cit., p. 155; 165.
40. „Dogmele nu epuizează experienţa, la fel cum Revelaţia nu se epuizează în cuvintele
sau literele Scripturii“, apud G. Florovsky, op. cit., p. 171.
41. G. Florovsky, op. cit., p. 38.
308
Pr. drd. Lucian Petroaia
RÂNDUIALA PROSCOMIDIEI
ÎN LITURGHIERUL ROMÂNESC
Primele consideraţii şi analize atente, autorizate, privind evoluţia

rânduielii Proscomidiei în şirul Liturghierelor româneşti aparţin părintelui
profesor Petre Vintilescu1 . Cu instrumentele timpului, el a formulat câteva
observaţii, valabile şi astăzi. Cea mai importantă dintre ele este aceea că
„Liturghierul român este o traducere fidelă a Liturghierului grecesc“2 , dar
se resimte în text şi „influenţa ediţiilor slavone“3 , ceea ce explică multe
dintre „problemele“ rânduielii Proscomidiei în Liturghierul românesc. La
acestea se adaugă studiile pr. prof. dr. Ene Branişte4 şi ale pr. prof. dr. Nicolae
D. Necula5 , care actualizează şi aprofundează tema.
1. A se vedea studiul Contribuţii la revizuirea Liturghierului românesc. Proscomidia.

Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1931,
capitolele „Particularităţi mai deosebite ale diferitelor ediţii de liturghiere. La Proscomidie“,
p. 44-58 şi „Text. Rânduiala dumnezeieştii Proscomidii“, p. 69-96.
2. Ibidem, p. 10.
3. Ibidem, p. 37.
4. Capitolele „Rânduiala Proscomidiei“, „Proscomidia-istoric“, „Simbolismul Prosco-
midiei“, în Liturgica specială (manual pentru institutele teologice), Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 250-258, 286-293,
337-345.
5. „Scoaterea miridei pentru conducătorii ţării, la slujba Proscomidiei, a fost o practică
permanentă sau nu? De când a fost introdusă în rânduiala slujbei, ce justificare are şi care
trebuie să fie practica în continuare?“ , în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 120-126, „Se pot schimba locul şi rolul
Proscomidiei din cultul Bisericii Ortodoxe?“, în Tradiţie şi înnoire în sluiirea liturgică, vol.
II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2000, p. 204-210, „Ce abateri tipiconale şi
practice neliturgice mai întâlnim la săvârşirea Sfintei Liturghii?“, în Tradiţie şi înnoire în
slujirea liturgică, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2004, p. 133-144.
309
1. Rânduiala pregătirii sfinţiţilor slujitori înainte de începerea

Proscomidiei: ritualurile închinării şi al înveşmântării.
Mai întâi, în toate ediţiile Liturghierului românesc se subliniază că
„Preotul carele va să slujască Dumnezăiasca Liturghie iaste dator mai
întâi să fie cu toţi împăcat şi să nu aibe ceva asupra cuiva: şi să-şi apere
inima de gânduri reale cât va putea: şi să ajune puţintel decusară şi asă
trezvi pănă la vreamea Liturghiei... Iar dacă soseşte vreamea, să meargă
să ea blag(oslo)venie dela cel mai mare şi să meargă în bisearică“6 . Aceste
povăţuiri sunt quasigenerale în liturghiere; textul diferă foarte puţin de la o
ediţie la alta.
În general, ritualul închinării a fost acelaşi, mereu. Binecuvântarea mică,
rugăciunile începătoare şi troparele de umilinţă sunt aproape identice, în
cele mai multe dintre ediţii. Diferenţa în textul troparelor de umilinţă constă
în aceea că la troparul cel dintâi lipseşte sublinierea „...noi, păcătoşii robii
tăi...“, element care apare mai târziu.
La cele mai multe ediţii, ritualul închinării este redat pe larg; sunt şi
ediţii care îl sintetizează, indicând doar începutul rugăciunilor şi trecând
direct la ritualul înveşmântării7 .
Identificăm două perioade, în ceea ce priveşte precizările, privind acest
ritual: într-o primă etapă, liturghierele indică închinarea doar la icoanele
Mântuitorului şi a Maicii Domnului, cu rugăciunea finală de pregătire pentru
a sta şi a sluji „fără de osândă... înaintea Sfântului Jertfelnic“, iar într-o a
doua etapă, liturghierele de după a doua jumătate a secolului XIX până la
zi, în care este redată închinarea la toate icoanele: „Asemenea şi la celelalte
icoane, şi la iconostas, zicând la fiecare troparul sfântului închipuit pe
icoană“8 . Rugăciunile de închinare la cele două icoane, cât şi rugăciunea
„Doamne, trimite mâna Ta...“ sunt, în toate ediţiile, perfect identice cu cele
din liturghierele actuale.
La cele mai multe ediţii de secol XVIII - XIX lipsesc indicaţiile privind
apolisul de după ritualul închinării. Acestea indică doar plecarea capului
slujitorului spre stranele stângă şi dreaptă, intrarea - cu rugăciunea cuvenită
- în Sfântul Altar, închinarea întreită şi sărutarea Sfintei Evanghelii şi a
6. Liturghier, Bucureşti, 1746, p. 46.

7. De ex., ediţia de Iaşi, 1834, p. 65-66, ediţia de Neamţ, 1860, p. 25-26.
8. Precizare făcută de ediţia de Bucureşti, 1855, p. 50.
310
„Sfântului Prestol“. Ediţia de Chişinău, 1859, prezintă o formulă a rugăciunii

intrării în Sfântul Altar neîntâlnită în liturghierele româneşti, preluată din
tipicul slav: „Intravoiu în casa ta , închinamăvoiu întru Bisearica cea sfântă
ata întru frica ta. Doamne povăţuieştemă întru dreptatea ta pentru vrăjmaşii
miei, îndreptează înaintea ta calea mea. Că nu este îngura lor adevăr, inima
lor este deşartă groapă deşchisă grumazii lor, cu limbile sale vicleniea, judecăi
pre ei Dumnezeule: cază din cuţetele sale, după mulţimea păgânătăţilor lor,
leapădăi pre dânşii, că teau amărât Doamne. Şi să se veselească toţi cei ce
nădăjduiesc întru tine în veac să vor bucura şi tevei sălăşlui întrânşii şi să
vor lăuda întru tine cei ce iubesc numele tău, că tu vei blagoslovi pre cel
drept Doamne, că cu arma bunei voiri neai încununat pre noi“9 .
În ceea ce priveşte înveşmântarea, ritualul este uniform, în timp. Textele
şi rânduiala sunt perfect identice, ţinând cont doar de fireasca evoluţie a
limbii române. Iată o comparaţie pentru rugăciunea la stihar, în ediţii din
secole diferite şi din regiuni diferite:
Braşov, 1570, Iaşi, 1679, Târgovişte, 1713, Neamţ, 1860, Bucureşti, 1937,
fila 2A p. 15 p. 50 p. 26 p. 94
„ Bucur îse „ Bucur a să va „ Bucur a să va „ Bucur a să va „ Bucur a -se-va

suflet ulu mieu suflet ul mieu suflet ul mieu suflet ul mieu suflet ul meu
în Domnulu de Domnul, înt r u Domnul: înt r u Domnul, înt r u Domnul,
că mî îmbr ă cî că mă -mbr ă că că ma îmbr ă ca t că ma u îmbr ă ca t că m-a îmbr ă ca t
înt r u ca ma şe de cu veşmâ nt înveşmâ nt ul în veşmâ nt ul în vest mâ nt ul
spă senie. de spă senie. mâ nt uir ii, mâ nt uir ii, mâ nt uir ii şi cu
Şi cu vă şmâ nt u Şi cu îmbr ă că - şi cu ha ina şi cu ha ina ha ina veseliei
de veselie mint e deveselie veseliei ma u veseliei m-a u m-a împodobit .
îmbr îcîmî. mă -nvă scu, îmbr ă ca t . împodobit , Ca unui mire
Ca unui ginere ca mirelui mia u Ca ounui mire ca ounui mire mi-a pus mie
pusemi cununî. pusumi mit r ă mia u pus mie mea u pus mie coroa nă şi ca
Şi ca o neva st î şi ca mirea sei cunună : şi ca coroa nă , şi ca pre o mirea să
înfr â mseţîmî mă mpodobi pre o mirea să pre o mirea să m-a împodobit
cu fr â msea ţî“ . podoa bă “ . ma u împodobit ma u împodobit cu podoa bă “
cu podoa bă “ . cu podoa bă “ .
Această asemănare de text, bine demonstrată de exerciţiul comparativ

de mai sus, se observă şi la celelalte rugăciuni de la înveşmântare.
Primul Liturghier, cel tipărit de Macarie, deşi conţine toată rânduiala
înveşmântării, asemănătoare ca text şi ca aplicaţie, are şi lipsuri, inerente
9. Liturghier, Chişinău, 1859, p. 77-79.
311
începuturilor: rugăciunea la bederniţă şi rugăciunea la spălarea mâinilor10 .

Ediţiile ulterioare rectifică lipsa acestor două rugăciuni.
Studiul comparat al ediţiilor a demonstrat şi că, până în sec. XIX,
liturghierele cuprind rugăciunile înveşmântării fără partea finală, „...tot-
deauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor“. Doar rugăciunea de la bederniţă
face excepţie de la această lipsă: în toate ediţiile se termină cu formula „tot-
deauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor“. S-a obişnuit ca îndeosebi în
ritualul înveşmântării arhiereului, când diaconii rostesc responsorial rugă-
ciunile cuvenite fiecărui veşmânt, acestea să aibă şi finalul „...totdeauna, acum
şi pururea şi în vecii vecilor. Amin“, rostit de diaconii II şi III, respectiv11 .
Tot la acest capitol, un amănunt semnificativ se referă la luarea bederniţei
- un element vestimentar liturgic ce are caracter special. Bederniţa nu poate
fi purtată de orice slujitor, de aceea textul liturghierului precizează că
bederniţa nu poate fi luată decât de cel ce „iaste protosinghel al Bisearicii
ceii mari sau alt oare carele, din ceia ce sunt cu dregătorie“12 .
2. Scoaterea Sfântului Agneţ. Din prima ediţie tipărită la noi (1508),
aflăm că era în uz folosirea prescurilor fierbinţi: preotul tăia agneţul după
ritualul cunoscut şi-l aşeza cu coaja în jos, „pentru ca să nu se facă umezeală
jos“13 . Acest detaliu simboliza căldura credinţei, în actul proaducerii, cre-
dinţa celui ce oferea darurile de pâine şi vin şi credinţa celor pentru care se
aduceau darurile. Amănuntul este preluat şi de Coresi: „Numai de va fi
caldu şi cu aburu, atunce să zacî cu dosulu în susu, dereptu, să nu facă
dedesuptu udăturî“14. În timp s-a renunţat la acest element liturgic al pres-
curilor calde la Proscomidie.
Toate ediţiile indică, după înveşmântare şi rugăciunea spălării mâinilor,
venirea preotului (eventual însoţit de diacon) la proscomidiar - numit în
unele ediţii „jărtvelnik“15 , închinarea de trei ori, cu stihul „Dumnezeule,
10. Pr. Lucian Petroaia, 500 de ani de la tipărirea primului Liturghier ortodox pe
pământ românesc. Liturghierul lui Macarie Ieromonahul (1508-2008), în „Glasul Bisericii“,
LXVII (2008), nr. 1-3, p. 99.
11. A se vedea cap. „Îmbrăcarea arhiereului“, în Arhieraticon, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1993, p. 18-19.
12. Liturghier, Râmnic, 1813, p. 40.
13. Liturghier, Târgovişte, 1508, f. 5v.
14. Liturghier, Braşov, 1570, f. 4A.
15. A se vedea, de ex., ediţia de Râmnic, 1767, f. 41 A.
312
curăţeşte-mă pre mine, păcătosul“ şi rostirea troparului „Răscumpăratu-ne-ai

pre noi din blestemul Legii...“, ţinând la frunte prescura şi copia.
Ritualul scoaterii Agneţului a avut, întotdeauna, aceeaşi rânduială. În
general, la acest capitol toate ediţiile, încă de la primele, au redat în amănunt
ritualul scoaterii Agneţului, oferind preotului toate instrucţiunile necesare.
Au diferit, în timp, foarte puţin, formulele de tăiere şi scoatere a Agneţului,
după cum reiese şi din comparativul de mai jos:
Braşov, 1570, fila 4, Bucureşti, 1746, Iaşi, 1794, file Bucureşti-Buzău,
A şi B p. 53 nenumerotate 1833, p. 65
„ Ca oa ia spre „ C a o oa e „ Ca o oa e spre „ Ca o oa e spre

j unghiere la j unghea re j unghea re sa u j unghiere sa u a dus…
a dusese...Ca mielul sa u a dus… Şi ca un a dus… Şi ca un miel Şi ca un miel
înna int ea t unz miel nevinova t fă r ă ne vinova t , fă r ă nevinova t , fă r ă
ă t or iului lui fă r ă de gla s, împot r iva de gla s, împot r iva de gla s, împot r iva
de gla s a şa nuş celuea celt unde pre celuea celt unde pre celui cel t unde
deşchidea rost ul dâ nsul a şa nuş dâ nsul a şa nuş pre dâ nsul a şa nuş
lui... Înt r u smereniia deşchide gur a sa … deşchide gur a sa … deşchide gur a sa …
lui luose... Înt r u smerenia lui Înt r u smerenia lui Înt r u smerenia lui
Nă scut ulu lui cinel j udeca t a lui sa u j udeca t a lui sa u j udeca t a lui sa u
va spune...“ . r ă dica t şi nea mul lui r ă dica t ia r nea mul r ă dica t … Ia r nea mul
cine îl va spune… lui cinel va spune… lui cinel va spune…
Că sa u lua t de pre Că sa u lua t de pre Că sa u lua t de pre
pă mâ nt viea ţa lui“ ... pă mâ nt viea ţa lui“ .. pă mâ nt viea ţa lui...“ .
3. Turnarea vinului şi a apei în sfântul potir. În ediţiile vechi este,

întotdeauna, apanajul diaconului. După ce preotul înjunghie Sfântul Agneţ,
diaconul, „ţiind în dreapta vasul cu vinul, iar în stânga vasul cu apa“, cere
binecuvântarea preotului - „Blagosloveşte, stăpâne, sfânta amestecare“- şi
„toarnă în potiriu, deodată, şi vin şi apă, cu bună socotinţă“16 sau „după
socoteală“17 sau „după rânduială“18 . Acest detaliu, foarte important, este
nuanţat şi explicat în ediţii mai recente:
La Macarie, dar şi la alte ediţii de mai tîrziu19 , lipseşte formula de
binecuvântare a amestecării vinului şi-a apei; în ediţia tipărită de Sfântul
Dosoftei, formula este plină de tâlc - „Blagoslovităi uniciunea Svintelor
16. Liturghier, Râmnic, 1767, f. 42 B.

18. Liturghier, Neamţ, 1860, f. 50 A.
19. A se vedea ed. de Râmnic, 1767, f. 42 B.
313
tale, Doamne, totdeauna...“, arătând modul tainic în care s-au arătat la

Răstignire, separat, apa şi sângele din coasta Mântuitorului, iar în ritualul
Proscomidiei cum cele două elemente - apa şi vinul se unesc, în vederea
prefacerii lor euharistice. Ediţia de Neamţ - 1860 precizează că împungerea
Agneţului şi turnarea apei şi a vinului să fie sincronizate perfect cu rostirea
formulelor liturgice cuvenite: „Să cuvine a şti că îndată după ce diaconul
zice Împunge Stăpâne, dupre cum am arătat mai sus: Preotul cu aceeaşi
Sfântă Kopie împunge Sfântul Agneţ despre partea dreaptă ounde este scris
noumele Iisus... diaconul turnând deodată vin şi apă dupre rânduială zice
tot atunci şi preotul Şi îndată au ieşit sânge şi apă...“20 .
Abia ediţia 1956 precizează şi proporţiile de apă şi vin ce trebuie puse în
potir: „...de vor fi mai mulţi preoţi...când se toarnă în sfântul potir amestecarea,
adică vinul şi apa, să se toarne mai mult ca de obicei, spre a fi de ajuns la
toţi care vor fi de împărtăşit. Căci, după ce s-au sfinţit Sfintele Daruri, nu
este îngăduit şi nici să îndrăznească cineva a mai turna vin şi apă în sfântul
potir. În luare-aminte să fie, de asemenea, ca apa, ce se toarnă acum, să fie
atât cât se cuvine, socotind ca împreună cu căldura, ce se va turna la vremea
plinirii sfântului potir, să nu schimbe firea vinului în gustul apei“21 .
4. Miridele. Mirida pentru Maica Domnului şi miridele pentru
cele nouă cete.
Primele ediţii tipărite la noi suferă de lipsa preciziei privind scoaterea
şi aşezarea miridelor. La Macarie lipsesc total instrucţiunile privind aşezarea
miridelor pe sfântul disc. În ceea ce priveşte mirida Maicii Domnului, ea
s-a scos mereu din prescura a doua, cu aceeaşi formulă: „Întru cinstea şi
pomenirea preblagoslovitei slăvitei stăpânei noastre Născătoarei de
Dumnezeu şi pururea Fecioarei Mariei, pentru ale cărei rugăciuni primeşte
D(oa)mne jărtva aceasta întru Jărtvelnicul tău cel mai presus de ceriuri“22 .
Mirida pentru Maica Domnului a creat un echivoc în câteva ediţii, în
ceea ce priveşte aşezarea acesteia pe sfântul disc. Ediţiile mai vechi - cele
de secol XVII - prevăd ca această miridă să aibă exact poziţia de astăzi, pe
sfântul disc, în dreapta Agneţului23 . Însă, unele ediţii ulterioare, de secol
20. Liturghier, Neamţ, 1860, f. 50 A.

23. Ediţiile de Iaşi, 1679, p. 31 şi Dealu, 1646, f. 6.
314
XVIII, indică, în schema de la Proscomidie, aşezarea miridei Maicii

Domnului de-a stânga Agneţului, deasupra miridelor pentru cele nouă cete;
deşi indicaţiile sunt clare: „Şi luând părţişoara opune dea direapta sf. Agneţ,
aproape de mijlocul lui, zicând: Stătut-a Împărăteasa dea direapta ta...“,
ele contravin schemei Proscomidiei tipărită în textul Liturghierului, care
arată această miridă în stânga Agneţului, deasupra celor nouă cete, indicată
cu litera slavă „B“, abrevierea de la „Bogorodiţa“24 . Mai mult, pentru a
spori nelămurirea, atunci când preotul scoate mirida pentru Sfântul Ioan
Botezătorul şi Înainte-Mergătorul urmează această precizare: „Şi luând
părţişoara dintâiu, opune despre partea stângă a sfintului Agneţ, din jos de
părţişoara Precistii, făcând începutul rândului celui dintâi...“25 . Ar exista
o explicaţie pentru această aşezare: Maica Domnului este „mai înaltă decât
cerurile..., mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită, fără de asemănare,
decât serafimii..., mai mare decât toţi sfinţii...“; aşa o arată imnografia.
Ar fi de presupus că, după ce preotul scotea ultima miridă, cea pentru
sfântul autor al Liturghiei sau chiar aceea pentru ctitorii vii, el lua mirida
Maicii Domnului şi o aşeza de-a dreapta Agneţului, la locul ei obişnuit. Însă,
Liturghierul nu conţine precizări în acest sens. Avem ca argument imaginea
Proscomidiei din ediţia de
Buzău, 1768 26 , în care
mirida pentru Maica
Domnului este aşezată şi
deasupra miridelor pentru
cele nouă cete, dar şi în
dreapta Agneţului, în
poziţia ei corectă.
Ediţiile râmnicene din
1759 şi 1767 rezolvă di-
lema. De aici încolo, pro-
blema miridei pentru
Proscomidie, Liturghier, Buzău, 1768
Maica Domnului este re-
zolvată: indicaţiile din text concordă cu imaginea schemei Proscomidiei,
iar mirida şade corect, de-a dreapta Agneţului.

25. Liturghier, Râmnic, 1759, p. 30-31.
26. Liturghier, Buzău, 1768, p. 66.
315
Miridele pentru cele 9 cete s-au scos întotdeauna din prescura a treia.
Diferenţele au fost legate mai întâi de prima miridă. Literatura patristică a
sec. al XIV-lea cuprinde
două feluri de argumente:
unii Părinţi nu acceptă
mirida pentru îngeri, pe
când alţii pledează pentru
ea. Sfântul Grigorie Pa-
lama, de exemplu, arată
că motivaţia teologică a
lipsei acestei miride con-
stă în aceea că „Fiul lui
Dumnezeu nu a îmbrăcat
fire îngerească, nu pentru
îngeri S-a întrupat…
Proscomidie, Liturghier, Bucureşti, 1746 Scriptura nu spune că ei
sunt Trupul lui Hristos,
nici împreună-moşte-
nitori ai Săi, nici că ei
împărăţesc cu Dânsul“27 .
Pe de altă parte, Sfântul
Simeon, Arhiepiscopul
Tesalonicului, arată că
„preotul, scoţând cu co-
pia miride, face pomenire
tuturor sfinţilor..., una
adică o aduce pentru
cinstea şi pomenirea cin-
stitelor puteri a celor
Proscomidie, Liturghier, Sibiu, 1798
fără de trupuri. Şi trebuie
a aduce pentru dânşii,
pentru că şi ei au slujit taina Întrupării; pentru că s-a unit cu noi şi suntem
o Biserică, pentru că poftesc şi ei să se plece la Tainele Bisericii, să vadă
27. Apud pr. Petre Vintilescu, Contribuţii la revizuirea Liturghierului românesc,

Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1931, p. 46-47.
316
luând şi ei dintr-acestea mai mare înălţime“28. Nici liturghierele vechi,

greco-slave nu prevăd, în ritualul Proscomidiei, mirida pentru îngeri. Se
pare că este o practică liturgică ceva mai nouă, dar, bineînţeles, întemeiată
pe o tradiţie liturgică primară, consemnată cândva în manuscrise - Liturghier,
astăzi pierdute. Unele ediţii constantinopolitane mai noi29 şi alte ediţii de
liturghier menţionează că prima miridă se scoate „întru cinstea şi pomenirea
Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil şi a tuturor cinstitelor, cereştilor şi
netrupeştilor puteri“. Toate ediţiile curente, după care se slujeşte astăzi în
Bisericile Greacă şi Bulgară, prevăd această miridă pentru îngeri30 . Litur-
ghierul rusesc actual nu prevede mirida îngerilor31 .
Lipsa miridei pentru îngeri din Liturghierul românesc este semnalată
de pr. dr. Dumitru Stăniloae, care arată cum „în Liturghierul românesc din
1956 lipseşte părticica pentru îngeri şi numărul nouă de părticele se obţine
prin despărţirea Sfântului Ioan Botezătorul de ceilalţi proroci. Dar aceasta
ni se pare nefiresc. Expresia întru cinstea arată că jertfa Domnului are
pentru sfinţi mai mult rostul de a pune în relief cinstea sau slava lor, ca a
unora ce au crezut în Hristos. Iar acest rost îl are şi pentru îngeri. Toată
Biserica din cer e slăvită în prefacerea euharistică. Îngerii au şi ei o
înţelegere sporită a iubirii lui Dumnezeu... Pe lângă acestea, bucuria lor a
sporit intrând în comuniunea lor, în comuniunea sporită a celor ce-L laudă
pe Dumnezeu...Într-un fel spiritual, toţi cei din ceruri se împărtăşesc şi mai
mult de Hristos; prin Sfânta Liturghie se realizează o şi mai mare unire a
celor cereşti şi a acelor pământeşti“32 . Problema nu a avut o rezolvare
imediată, ci a aşteptat un studiu atent, pentru reaşezarea miridei pentru îngeri
la locul ei, în rânduiala Proscomidiei. În teologia românească de astăzi,
problema este reluată şi clarificată de P.F. Patriarh Daniel, printr-un studiu
28. Sfântul Simeon al Tesalonicului, cap. „Pentru miridele cele aduse la Proscomidie,
pentru sfinţi şi pentru toţi creştinii“, în Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre
ortodoxe, după adevăratele principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi,
vol. I, Editura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, Suceava, 2002, ed. a II-a, p. 145.
29. Vezi Liturghier, Constantinopol, 1895.
30. În acest sens, am consultat ediţiile greceşti tipărite la Atena - 1962, 1977 şi 1995,
Mănăstirea Simonos-Petra, Sfântul Munte - 2001 şi iarăşi Atena - 2002 şi ediţiile bulgăreşti
de Sofia - 1928 şi 1985.
31. Ediţia de Moscova, 1984, p. 82-83.
32. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 204.
317
în care pledează, biblic, teologic, liturgic şi logic pentru prezenţa miridei

îngerilor între cele nouă cete: „...Biserica, în cultul său, nu poate despărţi
pe îngeri de Hristos şi nici preaslăvirea lui Hristos pe pământ de preaslăvirea
Lui din ceruri... Deşi Sfinţii Îngeri nu au trup, ei slujesc taina Întrupării
lui Hristos şi sunt păzitori ai sufletelor şi trupurilor celor ce-i cheamă în
ajutor“.33
Ediţiile vechi ale Liturghierului românesc consemnează diferit prezenţa
acestei miride. Macarie ieromonahul şi Coresi menţin mirida pentru îngeri
la Proscomidie. Liturghierele de secol XVII-XVIII nu prevăd mirida pentru
îngeri; de asemenea, nici cele de secol XIX. Această miridă reapare în rân-
duiala Proscomidiei din Liturghierul de la Bucureşti (1937) şi se cere reaşe-
zată într-o nouă ediţie, revizuită, a Liturghierului românesc. Astăzi, prin
hotărâre sinodală, Proscomidia din Liturghierul românesc a recăpătat mirida
pentru îngeri.
În timp, cetele sfinţilor pomeniţi s-au îmbogăţit, pe de o parte, datorită
surselor de traducere a Liturghierului, pe de altă parte, datorită faptului că
Biserica noastră a adăugat în calendar cuvioşii, martirii, voievozii din istorie,
prin canonizare şi aducerea lor în cult, spre pomenirea la Proscomidie şi la
alte momente liturgice. Astfel, la Proscomidie, în timp, s-au adăugat sfinţii
pentru care românii au avut şi au o evlavie deosebită: Cuvioasa Parascheva
(ed. Bucureşti, 1741), Ioan cel Nou de la Suceava (ed. Iaşi, 1818), Dimitrie
cel Nou (ed. Bucureşti, 1921), Calinic Cernicanul, Nifon de la Craiova/
Constantinopol, Iosif cel Nou, Iorest, Sava Grigorie Decapolitul, Nicodim
de la Tismana, Visarion şi Sofronie (ed. Bucureşti, 1974), Ghelasie, Leontie,
Ioan, Moise, Constantin Voievod şi fiii săi, Constantin ,Ştefan, Radu şi
Matei, Ianache sfetnicul, Bine-credinciosul Voievod Ştefan cel Mare şi Sfânt,
Ioan, Antonie, Daniil, Gherman, Ioan Hozevitul, Teodora (ed. Bucureşti,
2000).
În timp, au fost pomeniţi la Proscomidie şi sfinţi din cultul popoarelor
ortodoxe vecine. Cele mai vechi liturghiere din spaţiul românesc (Târgo-
vişte, 1508 şi Braşov, 1570) pomenesc doi sfinţi sârbi, Simeon şi Sava.
Slujebnicul de la Dealu, din 1646, pomeneşte un sfânt „Ioan Rosiskii Ciu-
dotvorţev“ („făcătorul de minuni“). Liturghierul editat la Chişinău în 1815
33. ÎPS Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei, Necesitatea pomenirii îngerilor în

rânduiala Proscomidiei, în „Candela Moldovei“, XIII (2004), nr. 1-3, p. 16.
318
pomeneşte pe Sfinţii Mihail al Kievului, Petru, Alexie, Ionna şi Filip „ai

Moskvii“, Nichita - episcopul Novgorodului, Leontie - episcopul Rostovului,
Antonie şi Teodosie „ai Pecerskii“, Serghie „din Radoni“, Varlaam „din
Hotin“. Liturghierul tipărit la Blaj, în 1931, pomeneşte pe „Nichita (Niceta,
n.n.) al Remesianei“, pe care îl numeşte, incorect, „apostolul românilor“.
Iată un tabel sinoptic comparativ, care cuprinde ediţii de Liturghier ce
consemnează componenţa celor nouă cete, aducând schimbări pe care le-am
indicat în rubricile respective:
Sfinţii care s-au adăugat în timp, în rânduiala Proscomidiei, la scoaterea miridelor pentru „cele 9 cete“,
în diferite ediţii ale Liturghierului românesc
Mirida 1 Mirida 2 Mirida 3 Mirida 4 Mirida 5 Mirida 6 Mirida 7 Mirida 8 Mirida 9

Ediţia - pentru - pentru - pentru - pentru Sf. - pentru - pentru - pentru -pentru - pentru
de Sf. Îngeri Sf. Proroci Sf. Apostoli Ierarhi Sf. Sf. Sf. Sf. Părinţi sfântul
Liturghier Mucenici Cuvioşi Doctori Ioachim autor
fără şi Ana al
de arginţi şi sfântul Liturghiei
zilei
Târgovişte, „Cinstitele, Toţi Apostolii Sf. Sava Mucenicii Sf. Simeon Vinde- Sf. Sf. Ioan
1508 cereştile prorocii „Sârbul“ „Sârbul“ cătorii Ioachim Gură
puteri fără şi Ana de Aur/
de trup, Sf. Vasile
cu puterea cel Mare
cinstitei
şi de viaţă
făcătoarei
crucea“.
Braşov, Nu are Doar Doar grupul Sf. Vasilie Sf. Ştefan, Antonie, Idem Idem Nu
1570 mirida Sf. Ioan Sfinţilor cel Mare, Dimitrie, Eftimie, prevede
pentru Bote- Apostoli - Sf. Grigorie Gheorghe, Sava, miride
îngeri. zătorul generic „Bogoslov“, Teodor Onufrie,
Sf. Ioan Tiron, Atanasie
Hrisostom, Ecaterina „din Aton“
Atanasie,
Chiril
şi Nicolae
Dealu, Nu are Moise Idem Sf. Ioan Idem Idem Idem Idem Sf. Ioan
1646 mirida şi Aaron, „Rossiskii Gură
pentru Ilie de Aur /
îngeri. şi Elisei, Sf. Vasile
Pomeneşte David cel Mare
doar şi Iesei
pe Sf. Ioan şi toţi
Bote- prorocii.
zătorul.
Iaşi, 1679 Nu are Sf. Ioan Sf. Petru Sf. Ioan Nu Sf. Arsenie „Toţi sfinţii Mirida Sf. Ioan
mirida Boteză- şi Pavel, cei cel Milostiv pomeneşte tămădui- a 8-a este Gură
pentru torul, Moise 12 Apostoli, şi Sf. muceniţele. tori şi scoasă de Aur /
îngeri. şi Aaron, cei 70 Spiridon. near- special Sf. Vasile
Ilie şi Elisei, şi toţi gintăreţi“ pentru şi
David şi Sfinţii sfântul „a tuturor
Iesei şi toţi Apostoli. zilei. sfinţilor“
prorocii.
319
Bucureşti, Nu are Moise Idem Sf. Trei Sf. Apostol Antonie, Idem Idem Idem
1741 mirida şi Aaron, Ierarhi, şi întâi Eftimie,
pentru Ilie şi Elisei, Atanasie, Mucenic Sava,
îngeri. David Chiril, Ştefan, Onufrie,
Pomeneşte şi Iesei, Nicolae Dimitrie, Atanasie
doar Sfinţii cel din Mira Gheorghe, şi a tuturor
pe Sf. Ioan „Trei şi „toţi Teodor preacuvio-
Bote- Coconi“, sfinţii Tiron, şilor părinţi
zătorul. Daniil arhierei“. Teodor şi
prorocul. Stratilat a „preacu-
şi a Mu- vioaselor
ceniţelor maice“
Tecla, Pelaghia,
Varvara, Teodosia,
Parascheva Anastasia,
şi Evpraxia,
Ecaterina. Fevronia,
Teodula,
Eufrosinia,
Maria
Egiptean-
ca, Paras-
cheva şi
a „tuturor
preacuvi-
oaselor
maici“.
Bucureşti, Idem Idem Idem Idem Nu Nu Idem Idem Idem

1746 pomeneşte pomeneşte
muceniţele. preacuvi-
oasele.
Blaj, 1775 Idem Idem Idem Idem Nu Nu Idem Idem Idem

pomeneşte pomeneşte
oasele.
Râmnic, Idem Idem Idem Idem Nu Nu Idem Idem Idem

1787 pomeneşte pomeneşte
oasele.
Iaşi, 1794 Idem Idem Idem Idem Pomeneşte Pomeneşte Idem Idem Idem
oasele.
Râmnic, Idem Idem Nu pome- Idem Nu Nu Idem Idem Idem

1813 neşte pe pomeneşte pomeneşte
„cei 70“. muceniţele, preacuvi-
dar exem- oasele, dar
plarul exemplarul
studiat are studiat are
adăugate, adăugate,
cu mâna, cu mâna,
cu o grafie cu o grafie
foarte foarte
frumoasă, frumoasă,
numele numele
celor celor
4 muceniţe. 4 preacuvi-
oase.
320
Chişinău, Idem Idem Nu pome- După Sf. Pomeneşte După Idem Idem Idem
1815 neşte Nicolae, muceniţele. Atanasie
pe adaugă cel din
„cei 70“. pe sfinţii Athos,
„Mihail adaugă
al Kievului, şi sfinţii
Petru „Antonie
şi Alexie şi Teodo-
şi Ionna sie ai
şi Filip Pecerskăi,
ai Moskvii, Serghie din
Nichita, Radoni,
episcopul Varlaam
Novgorodu- din Hotin“;
lui, Leontie, pomeneşte
episcopul şi
Rostovului“. preacuvi-
oasele
Iaşi, 1818 Idem Idem Pomeneşte Adaugă Adaugă pe Numele Idem Idem Idem
pe pe Sf. „Sf. Ioan Sfintei
„cei 70“. Spiridon Noul“ Fevronia
al (de la Su- este greşit
Trimitundei. ceava,n.n.). - „Fevor-
Pomeneşte nia“.
şi muceni-
ţele.
Bucureşti, Idem Idem Idem Nu pome- Nu Nu Idem Idem Idem

1833 neşte pomeneşte pomeneşte
pe Sf. muceniţele. preacuvi-
Spiridon. oasele.
Iaşi, 1834 Idem Idem Idem Pomeneşte Pomeneşte Pomeneşte Idem Idem Idem
pe Sf. pe „ Sf. preacuvi-
Spiridon. Ioan Noul“ oasele.
şi muceni-
ţele.
Sibiu, 1835 Idem Idem Nu pome- Nu pome- Nu Nu Idem Idem Idem

neşte neşte pomeneşte pomeneşte
pe pe Sf. muceniţele. preacuvi-
„cei 70“. Spiridon. oasele.
Buzău, Idem Idem Nu pome- Idem Idem Idem Idem Idem Idem
1835 neşte pe Sf.
Petru şi Pa-
vel, nici pe
„cei 70“,
ci doar pe
„Sf. slăviţii
şi întru tot
lăudaţii 12
Apostoli“.
Iaşi, 1845 Idem Idem Idem Pomeneşte Pomeneşte Pomeneşte Idem Idem Idem
pe Sf. pe „Sf. preacuvi-
Spiridon. Ioan Noul“ oasele.
şi muceni-
ţele.
Sibiu, 1852 Idem Idem Idem Nu pome- Nu Nu Idem Idem Idem

neşte pe Sf. pomeneşte pomeneşte
Spiridon. muceniţele. preacuvi-
oasele.
Bucureşti, Idem Idem Idem Idem Idem Idem Idem Idem Idem
1855
321
Bucureşti, Idem Idem Idem Pomeneşte Pomeneşte Introduce Idem Idem Idem
1921 pe Sf. muceniţele. pe „Sf.
Spiridon. Dimitrie
cel Nou“,
pomeneşte
preacuvi-
oasele.
Cernica, Idem Idem Idem Idem Reintro- Pomeneşte Idem Idem Idem
1927 duce pe preacuvi-
„Sf. Ioan oasele.
cel Nou“,
pomeneşte
muceniţele.
Blaj, 1931 Idem Idem Idem După „Sf. Nu Nu Idem Idem Idem
Nicolae de pomeneşte pomeneşte
la Mira muceniţele preacuvi-
Lichiei“, oasele.
pomeneşte
pe „Nichita
al Remesia-
nei, ap.
românilor“.
Bucureşti, Are mirida Sf. Ioan Idem Idem, fără După Sf. Idem Idem Idem Idem
1937 pentru Botezătorul Sf. Nichita. Teodor
îngeri: şi toţi Stratilat,
„întru cin- prorocii. sunt
stea şi po- pomeniţi
menirea şi
marilor „Sf. Mina
voievozi şi Ioan
Mihail cel Nou“.
şi Gavriil
şi a tuturor
cereştilor
netrupeşti
puteri“.
Bucureşti, Nu are Ceilalţi Idem Toţi ierarhii Pomeneşte Pomeneşte Idem Idem Idem
1950, mirida proroci şi Sf. şi muceni- şi
1956, 1967 pentru Spiridon. ţele. preacuvi-
îngeri. Este Sf. Mina oasele.
pomenit nu mai este
doar Sf. pomenit.
Ioan Bote-
zătorul.
Bucureşti, Idem Idem Idem După Sf. După Sf. După Sf. Idem Idem Idem
1974 Spiridon, Teodor Atanasie
sunt adău- Stratilat, cel din
gaţi Sfinţii adaugă pe Athos,
„Calinic Sfinţii adaugă
Cernicanul, „Ioan pe Sfinţii
Nifon cel Nou, „Dimitrie
de la Cra- Serghie cel Nou,
iova (), Iosif şi Vach, Grigorie
cel Nou, Ioan Decapoli-
Iorest Valahul tul, Nico-
şi Sava“. şi Oprea“. dim de la
Tismana,
Visarion şi
Sofronie“.
322
Bucureşti, Idem Idem Idem Rectifică, Idem Idem Idem Idem Idem
1987 pomenind
pe „Sf.
Nifon de la
Constanti-
nopol“
Bucureşti, Idem Idem Idem După Sf. După Sf. După Sf. Idem Idem Idem
2000 Sava, adau- Oprea, Sofronie,
gă pe adaugă pe adaugă
„Sf. Antim Sf. „Ioan şi pe Sfinţii
Ivireanul, Moise, „Ioan,
Iosif Constantin Antonie,
Mărturisi- Voievod Daniil,
torul, şi fiii săi, Gherman,
Ghelasie Constantin, Ioan
şi Leontie“. Ştefan, Hozevitul“.
Radu, La
şi Matei, preacuvi-
Ianache oase
sfetnicul, pomeneşte
a bine-cre- şi pe
dinciosului „Sf.
Voievod Teodora“.
Ştefan
cel Mare
şi Sfânt“
Pome-
neşte
muceniţele.
5. Unele dispute ştiinţifice ale liturgiştilor, legate de Proscomidie,

se referă la miridele pentru arhiereul locului, stăpânire şi ctitorii vii.
În ediţiile vechi ale Liturghierului românesc, cele de sec. XVII - XVIII,
aceste miride (pentru
arhiereu, domnitor şi cti-
tor) erau scoase laolaltă
şi aşezate, grămăjoară,
sub Sfântul Agneţ. Edi-
ţia tipărită de Sfântul
Mitropolit Dosoftei
(Iaşi,1679) arată cum
preotul îi pomenea pe
toţi, „puindule părţ de-
desupt celor trei şiruri a
Proscomidie, Liturghier, Iaşi, 1679 svinţ“. De asemenea, şi
ediţii ulterioare.
După cum se vede, după jumătatea secolului al XVIII-lea, mirida pen-
tru arhierei devine distinctă. Formula scoaterii miridei pentru arhiereu s-a
păstrat aproape la fel pe întreaga perioadă de 500 de ani de Liturghier
323
românesc, deşi ea este de-

finitivată, împreună cu
cea pentru stăpânirea de
stat34 , iar ca loc pe sfântul
disc înainte de aceasta,
destul de târziu, de Dia-
taxa liturgică a lui Filotei
al Constantinopolului
(secolul XIV):
Proscomidie, Liturghier, Iaşi, 1758
Râmnic, 1768, p. 44 Iaşi, 1834, p. 76 Bucureşti, 1937, p. 101-102
„ P omeneşt e, St ă pâ ne, „ P omeneşt e, St ă pâ ne, „ P omeneşt e, St ă pâ ne,

iubit or iule de oa meni, t oa t ă iubit or iule de oa meni, t oa t ă iubit or iule de oa meni, t oa t ă
episcopia pr a vosla vnicilor : episcopia drept slă vit or ilor episcopia drept credincioşilor
şi pre Ar hiepiscopul nost r u, şi pre Ar hiepiscopul nost r u, creşt ini şi pe P rea sfinţit ul
(cut a rele sa u episcopul (N) sa u episcopul a că r uea Ar hiepiscopul şi Mit ropolit ul
a că r uea ia st e epa r hia ) ia st e epa r hia . Cinst it a (sa u Episcopul) nost r u,
cinst it a preoţie, şi înt r u XC P reoţie, şi înt r u XC (cut a re şi pomeneşt e
dia conie, şi t oa t ă cea t a Dia conie, şi t oa t ă cea t a şi pe a r hiereul ca re
preoţă scă , şi pre egumenul P reoţă scă , şi pre egumenul l-a hirot onisit ) şi cinst it a
(cut a rele), pre fr a ţii, (N), pre fr a ţii, şi împreună preoţime, şi înt r u Hr ist os
şi sluj it or ii noşt r i, preoţii sluj it or ii noşt r i, P reoţii, dia conime, şi t oa t ă cea t a
şi dia conii şi pre t oţi fr a ţii şi Dia conii şi pre t oţi fr a ţii preoţea scă , şi pe Egumenul
noşt r i pre ca r i ia i chiema t noşt r i pre ca r ii ia i chiema t (cut a re), pe fr a ţii şi împreună
la împreuna rea Ta , pr in la împă r t ă şirea Ta , pr in sluj it or ii noşt r i, preoţi
milost ivirea Ta cea bună , milost ivirea Ta cea bună , şi dia coni şi pe t oţi fr a ţii
înt r ut ot bunule St ă pâ ne“ . înt r ut ot bunule St ă pâ ne“ . noşt r i pe ca re i-a i chema t
la împă r t ă şirea Ta , pr in
milost ivirea Ta , înt r u t ot
bunule St ă pâ ne“ .
De asemenea, pentru pomenirea stăpânirii lumeşti, textele de la Prosco-

midie, comparate în diferite ediţii, evoluează astfel:
34. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire..., vol. I, cap. „Scoaterea miridei
pentru conducătorii ţării, la slujba Proscomidiei, a fost o practică permanentă sau nu? De
când a fost introdusă în rânduiala slujbei, ce justificare are şi care trebuie să fie practica în
continuare?“, p. 124.
324
Iaşi, 1759, Sibiu, 1835, Bucureşti, 1937, Bucureşti, 1950, Bucureşti, 2000,
fila 43A p. 67 p. 102 p. 86 p. 113
„ P omeneşt e, „ P omenea şt e, „ P omeneşt e, „ P omeneşt e, „ P omeneşt e,

D(oa )mne pre D(oa )mne pre Doa mne, Doa mne, Doa mne,
bine credinciosul bine credinciosul şi pe prea - şi pe (a ici se pe bine-credin-
şi XC iubit or iul şi XC iubit or iul înă lţa t ul şi pomeneşt e ciosul popor
domnul nost r u împă r a t ul drept credinciosul câ r muirea , româ n de pret u-
(cut a rele) nost r u, Regele nost r u după îndr u- t indeni,
şi pre t oţi bunii (cut a rele) şi pre (cut a re), mă r ile Sfâ nt ului pe câ r muit or ii
credincioşii t oţi bunii înt rea ga noa st r ă Sinod)“ . ţă r ii noa st re,
domni“ . credincioşii a ugust ă fa milie pe ma i-ma r ii
domnii“ . Rega lă şi pe t oţi or a şelor
drept credincioşii şi a i sa t elor
Domni“ . şi pe iubit oa rea
de Hr ist os oa st e“
Două ediţii aduc elemente inedite la acest capitol. Primul Liturghier

tipărit la Chişinău (1815) arată mirida împăratului aşezată sub miridele celor
nouă cete, cea a arhiereului locului sub mirida împăratului, iar mirida Si-
nodului () sub mirida
Maicii Domnului35 . Acest
aspect aminteşte de locul
iniţial al miridei pentru
stăpânirea lumească:
ş
laolaltă cu credincioşii
vii şi morţi, de unde s-a
desprins şi a devenit dis-
tinctă, ocupând un loc
după cea a arhiereului
locului; în Liturghierul
românesc, acest lucru se
întâmplă deodată cu
Proscomidie, Liturghier, Chişinău, 1815
ediţia de Blaj, 1775 şi,
treptat, se generalizează.
Al doilea Liturghier de Chişinău (1859) pomeneşte nominal întreaga
familie împărătească a timpului: „Pomeneşte, Doamne, pe Preablagocestivul
Sângur Stăpânitoriul Marele Domnul Nostru Împărat Alexandru Nicolaevici
35. Liturghier, Chişinău, 1815, p. nenumerotate.
325
a Toată Rossiea şi pre

soţia sa, Preablago-
cestiva Doamnă Împără-
teaska Mariea Alexan-
drovna şcl...“36 . Acest
lucru face ediţia peri-
sabilă: în cazul schim-
bării domniei, se renunţa
la tot tirajul, întrucât nu
mai erau pomeniţi stăpâ-
nitorii zilei.
Proscomidie, Liturghier,
Iaşi, 1834
Pentru ctitorii vii, tex-
tul diferă. Liturghierele
vechi nu consemnează
scoaterea miridei pentru
ctitorii vii. Abia în ediţii
mai târzii, de la Iaşi (1834)
şi Bucureşti (1855 şi 1895),
sunt desenate în schema
Proscomidiei cele trei mi-
Proscomidie, Liturghier, Bucureşti, 1855 ride distincte sub Agneţ,
pentru: arhiereu, stăpânire
şi ctitorii vii, după cum
arată prezentele imagini.
În cazul ediţiei ieşene,
citate mai sus (1834), pri-
ma miridă aparţine împă-
ratului, ieşind deci din re-
gula canonică a pome-
nirii, care începe cu arhi-
ereul.
36. Liturghier, Chişinău,

Proscomidie, Liturghier, Bucureşti, 1895 1859, p. 88-89.
326
Întrucât mirida pentru ctitorii vii lipseşte din unele liturghiere sla-
vo-greceşti, în mod sigur, aceasta poate fi considerată o tradiţie liturgică
românească, asumată cu timp în rânduiala Proscomidiei, la început doar la
nivelul imaginii, iar într-o a doua etapă şi în textul Proscomidiei, începând
cu ediţiile sus-citate.37
6. O a altă dispută legată de specificul românesc al Proscomidiei
este prezenţa, în rânduială, a celor două mari rugăciuni de pomenire ge-
nerală a celor vii şi a celor morţi. Aceste două rugăciuni, în forma lor de
astăzi, lipsesc din şirul liturghierelor româneşti. Rugăciunea pentru cei vii
era rezumată la îndrumarea tipiconală „după aceaia pomeneşte pe cine va
vrea, pre nume. Şi la fieştecare nume ia o părticică aşa zicând «Pomeneşte
Doamne (cutarele)»“38 . Aceeaşi procedură o urmează şi pentru pomenirea
celor morţi, care se făcea după ce se pomeneau, din prescura a cincea, ctitorii
morţi şi arhiereul hirotonisitor, pomenind „pe morţi pre carii va vrea, pre
nume. Şi la fieştecare nume ia opărticică mică, zicând «Pomeneşte Doamne
pre (cutarele)»“; la aceasta se adăuga şi formula „Şi pre toţi carii întru
nădejdea învierii şi a vieţii de veci şi a împreunării Tale, adormiţi pra-
voslavnici, părinţii şi fraţii noştri, iubitorule de oameni, Doamne“39 .
Rugăciunea pentru pomenirea celor vii nu este altceva decât o trans-
formare a rugăciunii de la Litie, iar rugăciunea pentru pomenirea generală a
morţilor este o moştenire liturgică dinainte de secolul al XV-lea40 . Deşi
ambele rugăciuni au temeiuri pentru folosirea în cult cu mult înainte, în
Liturghierul românesc ele apar prima dată în ediţia tipărită la Iaşi, în 1845,
iar de aici au fost preluate abia în ediţia de Neamţ, 1860. Multe dintre ediţiile
tipărite în această perioadă (Sibiu - 1852, Bucureşti - 1853, Buzău - 1854,
Bucureşti - 1855, Bucureşti - 1858, Chişinău - 1859) nu au cuprins aceste
rugăciuni în rânduiala Proscomidiei; ele se impun cu timpul şi devin un
element specific Proscomidiei româneşti.
37. Ediţiile de început de secol XIX prefigurează deja această desprindere a celor trei
miride speciale, din grămăjoara de miride de sub Agneţ. A se vedea, de exemplu, Liturghierul
tipărit la Sibiu, 1835, p. 64.
39. Ibidem, f. 45 A.
40. A se vedea, de ex., manuscrisul semnalat de Dmitrievski, cu cota DC 262, din
Biblioteca Mănăstirii Esfigmenu - Sfântul Munte Athos, apud pr. prof. Petre Vintilescu,
Contribuţii…, p. 53.
327
Succesiunea ediţiilor a păstrat textele intacte, dar pentru a veni spre

origini, în ediţia originală nemţeană, textul pomenirii celor vii este acesta:
„Priimeaşte D(oa)mne Jertva aceasta pentru ertarea păkatelor a tuturor
fraţilor cei întru XC, şi pentru tot sufletul Kreştinilor, cel nekăjit şi dosedit,
kăruea îi trebueaşte mila şi ajutoriul lui D(u)mnezeu, pentru apărarea ţării
aceştiea, şi acelor ce vieţuiesc întrânsa, şi pentru pacea şi întemeierea atoată
lumea. Pentru bună starea sfiintelor lui D(u)mnezeu biserici. Pentru
mântuirea şi ajutoriul celor ce ku osârdie şi ku frika lui D(u)mnezeu să
ostenesk şi slujesk Părinţilor şi fraţilor noştri. Pentru cei trimişi, pentru
cei ce sănt înkălătorie. Pentru tămăduirea celorce zak în boale. Pentru
izbăvirea celor robiţi. Pentru cei ce sănt în judekăţi, în okne, în izgoniri, în
nekazuri şi înbulzire. Pentru cei ce ne ourăsk şi pentru cei ce ne iubesk pre
noi. Pentru cei ce ne mi-
luesk şi ne slujesk noauă,
şi pentru cei ce neau
poruncit noao nevread-
nicilor să ne rugăm pen-
tru dânşii. Pentru fraţii
noştri karii sânt în slujbe.
Şi pentru toţi cei ce slu-
jesk şi au slujit în sfânt
lăkaşul acesta“ 41 . Este
relevantă deci asemănarea
cu rugăciunea de la Litie.
Proscomidie, Liturghier, Neamţ, 1860 Interesantă este specifi-
carea că preotul citeşte
această rugăciune, „skoţând Părticeale drept în rând“, după care pomeneşte
şi pe „cine va vrea şi la fieştekare ia o Părticică mikă“; toate aceste părticele
le pune „din jos de sfinta Pâine“ .
Prezenţa acestor două rugăciuni în ritualul Proscomidiei este pe deplin
justificată, întrucât ele adună pe sfântul disc care simbolizează Biserica în
integralitatea ei atât pe credincioşii vii, partea luptătoare a Bisericii, cât şi
pe cei din veac adormiţi, trecuţi deja în Biserica triumfătoare. Armonizarea
celor două dimensiuni ale Bisericii se face prin pomenirea tainică de la
41. Liturghier, Neamţ, 1860, p. 31-32.
328
proscomidiar, continuă cu înrâurirea harică pe care o primesc miridele

personalizate cu nume la momentul prefacerii Cinstitelor Daruri şi culmi-
nează cu aşezarea lor în sfântul potir, atunci când preotul rosteşte „Spală,
Doamne, păcatele tuturor celor ce s-au pomenit aici...“.
La multe ediţii lipsesc precizările privind acoperirea Cinstitelor Daruri42 .
În general, rugăciunile acoperirii au acelaşi text, cu menţiunea că unele
ediţii conservă o eroare gramaticală, de dezacord: „...ridicatau râurile
valurile sale (sic!) de glasuri de ape multe...“43
Rugăciunea punerii-înainte, cu acelaşi text în ediţii diferite, a avut şi un
loc neîntâlnit astăzi în liturghiere: în ediţia de Iaşi, 1679, Sfântul Mitropolit
Dosoftei o aşază nu la finele rânduielii Proscomidiei, ci la începutul Sfintei
Liturghii: „Molitva Predlojeniei: Dumnezău Dumnezăul nostru karele
cereaska pâine, hrana a toată lumea, pre Domnul nostru IC HC laitrimis
mântuitoriu şi izbăvitori dene blagosloveşte şi ne svinţăşte pre noi: Însuţ
blagosloveşte predlojenia aceasta, şi o priimeşte în suprăcereskul tău
jărtăvnik. Pomeneaşte, ka un dulce, bun şi iubitoriu deom, pre adukătorii
şi pentru karii adusără, şi pre noi neosândiţ fereaşte în svântă facerea
dumnezăieştiloruţ taine. Kăsă svinţi şi să proslăvi preacinstit şi de mare
kuviinţă numele tău, a Tatălui şi a Fiiului şi a Svântului Duh, akmu şi pururea
şimveaci deveaci. Amin“44 .
O altă lipsă este aceea că unele ediţii nu precizează că preotul trebuie
să binecuvânteze Darurile, atunci când ajunge la cuvintele „...însuţi bla-
gosloveşte această punere înainte...“; de asemenea, nici otpustul de la
finele Proscomidiei nu este decât cel de duminică - nu se oferă şi varianta
zilelor de rând45. Ediţiile ulterioare46 şi cele de după ele completează
această lipsă.
7. O a patra şi ultimă dispută se leagă de un element astăzi dispărut,
dar prezent într-o parte consistentă a istoriei Liturghierului: proscomidirea
de către diacon. Atât la Macarie ieromonahul, cât şi la Coresi, cât mai ales
în ediţia tipărită de Dosoftei, la Iaşi în 1679, în rânduiala Proscomidiei se
42. Râmnic, 1767, p. 41 B, Blaj, 1775, p. 57, Sibiu, 1798, p. 69.

43. A se vedea, de ex., ediţiile de Râmnic, 1767, f. 45A, Blaj, 1775, p.64 ş.a.
44. Liturghier, Iaşi, 1679, p. 35-36.
46. Râmnic, 1796, p. 46-47, Sibiu, 1798, p. 75.
329
prevede că „diaconul ia şi el o pecete de prescure şi-ş pomeneşte viii şi

morţii şi pre cinei voea“47 .
Rolul diaconului la proscomidie este important. El ajută şi însoţeşte preotul
în lucrarea proscomidirii: pregăteşte dinainte sfintele vase şi acoperăminte,
răspunde la îndemnurile şi chemările preotului. Când preotul scoate Sfântul
Agneţ, diaconul, „căutând cu bună cucernicie spre aceste taine, la fieştecare
tăietură zice Domnului să ne rugăm... Doamne miluieşte... ţiind şi Orariul în
mâini“ 48. Când preotul trebuie să scoată Agneţul, diaconul zice „Ea,
stăpâne“49. Când preotul junghie cruciş Sfântul Agneţ şi când îl împunge cu
copia, tot diaconul zice „Junghie Stăpâne“ şi „Împunge Stăpâne“. Aşa cum
am arătat mai sus, tot diaconul este cel care toarnă apa şi vinul în sfântul potir
cu binecuvântarea preotului şi tot el face cădirea după Proscomidie. Aşadar,
diaconul are un rol dinamic, real, în rânduiala Proscomidiei.
Însă pomenirea morţilor şi a viilor de către diacon este din punct de
vedere teologic şi liturgic o supradimensionare a rolului acestuia în ritualul
Proscomidiei. Diaconul nu are putere sfinţitoare şi nu poate sluji, fără bine-
cuvântarea preotului sau arhiereului. În acest sens, combătând o practică,
probabil destul de răspândită până în secolul XV50, Sfântul Simeon al Te-
salonicului arăta că „diaconii fac pomenire prin preoţi, căci ei nu pot să
proscomidească, de vreme ce n-au har de a proscomidi lui Dumnezeu, fiind
slugi şi având numai vrednicia slujirii… Şi de vreme ce pravila opreşte pe
diacon a se cumineca mai înainte de preot, pentru ca să-şi păzească fiecare
rânduiala sa, cum va putea oare diaconul a proscomidi la Daruri? Drept
aceea, se obişnuieşte la Salonic şi acum la Sfântul Munte al Atonului ca
diaconii să nu proscomidească… Iar oricare va voi să aducă lui Dumnezeu
miride după datorie, aceasta să o facă prin preot, ţiind preotul prescura şi
copia...“51 .
47. Liturghier, Iaşi, 1679, p. 31-32.

49. Formulă din ediţiile de Bucureşti, 1746, p. 53, Râmnic, 1767, f. 42 A, Blaj, 1775,
p. 57, Sibiu, 1798, p. 66 ş.a.
50. A se vedea indicaţia Sf. Gherman al Constantinopolului din sec. VIII, care arăta că
în timp ce preotul citea rugăciunile, diaconul scotea, cu copia, Sfântul Agneţ în
schevofilachion, cât şi tradiţiile similare de secol XI-XII, în bisericile din Magna Graecia,
din sudul Italiei.
51. Sf. Simeon al Tesalonicului, cap. „Ce înseamnă steaua, sfintele procoveţe şi aerul?“,
în op. cit., p. 149.
330
Două ediţii râmnicene ale Liturghierului românesc (1747 şi 1759) inter-

zic categoric dreptul diaconului de a proscomidi. Un text aşezat la finalul
Proscomidiei lămureşte problema: „Cadese aşti: Că diaconilor iaste oprit
a proscomidi de sfântul cel din tâi Săbor de la Nikeea, al sfinţilor Purtătorii
de Dumnezeu Părinţi, Precum sau zis în Pravila cea din capul 18. Diaconii
nici întrun chip sănu aducă Prinosuri, adecă Prescuri aproscomidi ei. Nici
mai înainte de Preoţi săsă preceştuiască. Ci după Preoţii această taină săo
priimească ei, ori dela Episcop ori dela Preoţi. Nici înmijlocul Preoţilor să
şază, canu şezând mai sus săsepară ei mai cinstiţi afi, care lucru iaste fără
cale. Iară care diacon nusăva părăsi de aceasta: după Pravila aceasta să
fie lepădat“52.
52. Capitolul „Pentru proscomidirea diaconilor. De ce iaste oprită“, în Liturghier,

Râmnic, 1759, f. 35 A.
331
Drd. Stelian Gomboş
DESPRE COMUNIUNEA LITURGICĂ

ÎN IISUS HRISTOS
- CA PREMISĂ A COMUNIUNII POPOARELOR
ÎNTR-O EUROPĂ CREŞTINĂ
Înainte de a intra în tema şi conţinutul propriu-zis al subiectului de faţă,

vom atenţiona şi avertiza că seriozitatea şi sinceritatea cu care trebuie abor-
dată şi analizată provocarea lumii moderne şi postmoderne referitor la proble-
me bisericeşti - spirituale, aduce o gamă foarte largă de interpretări, neînţe-
legeri, confuzii sau incertitudini, nu doar asupra celor care fac parte din
Biserică, laici şi slujitori în egală măsură, ci şi asupra oricărui om şi cetăţean
european, ce doreşte să desprindă şi să deprindă un minimum din aceste
fundamente creştine. Este imposibil să nu te preocupe frământări şi întrebări
cu privire la integrarea noastră în Europa contemporană, în postmodernitatea
bătrânului nostru continent. Sfinţii Părinţi ai Bisericii, la vremea lor, se vor
fi întrebat şi ei multe lucruri cu privire la soarta şi destinul vieţii seculare de
pe acest pământ, bătucit de istorie şi răsculat de eternitatea Domnului cel
Veşnic. Cu alte cuvinte, îşi vor fi pus problema: în ce mod ne adresăm unei
lumi şi unei civilizaţii europene, a cărei paradigmă este cât se poate de
bulversată? Cum putem ajuta o lume care şi-a schimbat conceptul despre
suflet şi soartă sau nemurirea acestuia? Este o problemă de adaptare şi de
adecvare la timpuri şi mentalităţi pe care Părinţii Bisericii - persoane com-
plete, complexe, cât se poate de europene şi de receptive la universal - nu le
ignorau, ba, dimpotrivă, nu încetau a săvârşi o reconsiderare a acestei men-
talităţi ori de câte ori se simţea nevoia. A dispărut cumva astăzi această
nevoie de reiterare şi de reabilitare a ideologiei noastre culturale şi, mai
ales, spirituale, care era atât de acută atunci, ca şi acum? Este accesibilă şi
adecvată în aceste momente Biserica, cât se poate de bine şi de eficient,
332
nevoilor duhovniceşti ale societăţii româneşti şi europene contemporane,

decât era cu secole în urmă?!...
După această introducere, vom declara şi recunoaşte că suprema taină
a comuniunii în Domnul nostru Iisus Hristos - Sfânta şi Dumnezeiasca
Liturghie este pentru poporul drept-credincios, liantul spiritual cel mai puter-
nic şi o formă de educaţie moral-duhovnicească, pe temeliile căreia au apărut
şi s-au afirmat marile valori creştine ale acestui neam. Cu alte cuvinte, viaţa
spirituală şi-a dobândit puterea şi harul prin slujirea liturgică a Bisericii,
fiecare sfânt lăcaş devenind centrul unei comuniuni între toate făpturile
ce-L iubesc pe Dumnezeu. În acest sens, Biserica ar putea fi asemănată cu
un sfânt potir universal, adus de toată firea creată şi zidită, pentru a primi în
el pe Însuşi Dumnezeu-Cuvântul Întrupat şi Jertfit „pentru noi şi pentru a
noastră mântuire“.
Dezvoltând şi extinzând sensul, motivul şi scopul Sfintei Liturghii, pu-
tem observa că Biserica a sugerat şi propus de la bun început ceea ce a
devenit oarecum o fixaţie şi o obsesie a lumii contemporane - fenomenul
globalizării - abordată sub aspectul de idee a comuniunii, de alcătuire,
constituire şi coagulare a diversităţii în unitate, adică într-un spirit unitar.
Aşa, încât mesajul universal creştin are drept fundament persoana umană,
comunităţile, neamurile şi popoarele, fiind axat şi centrat pe ideea globa-
lizării: „Mergând, învăţaţi toate neamurile...“ (Matei 28, 19), „...Eu sunt
Păstorul cel Bun... mai am şi alte oi care nu sunt din staulul acesta. Şi pe
acelea trebuie să le aduc; şi ele vor auzi glasul Meu şi vor fi o turmă şi un
păstor“ (Ioan 10, 16).
Universalitatea se construieşte şi se consolidează în interiorul lumii,
deodată la nivelul personal şi colectiv-comunitar, adică atât la nivelul per-
soanelor, cât şi la nivelul ansamblului celor credincioşi şi al instituţiei Bise-
ricii. Harul Sfântului Duh, care îl face pe creştin participant la universali-
tatea Mântuitorului Iisus Hristos, sălăşluieşte şi lucrează în Biserică.
Universalitatea creştină se realizează în mod lăuntric, în spiritul omului şi a
istoriei, prin strădanie şi jertfa de sine1.
Fiinţa umană devine universală şi trăieşte universalitatea nu doar
spaţial, ci şi temporal, interesată fiind şi rugându-se pentru întreaga lume şi
1. Georgios S. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate, trad. de pr. prof. dr. Vasile

Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 29.
333
pentru întreaga creaţie - care a fost binecuvântată de Dumnezeu Creatorul,

Stăpânul şi Proniatorul. Această universalitate creştină este nu numai o uni-
ficare a lumii, ci şi un drum către o astfel de lume, spre Împărăţia cea veşnică
a lui Dumnezeu. Nimic nu poate fi mai elocvent şi mai relevant în ideea
unităţii şi a universalităţii decât chiar mesajul liturgic, în cadrul căruia ne
rugăm: „Pentru pacea a toată lumea, pentru bunăstarea sfintelor lui Dumnezeu
biserici şi pentru unirea tuturor...“ 2; „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un
gând să mărturisim“3; „Beţi dintru acesta toţi, acesta este Sângele Meu, al
Legii celei noi, care, pentru voi şi pentru mulţi se varsă, spre iertarea
păcatelor“4; „Unirea credinţei şi împărtăşirea Sfântului Duh cerând, pe noi
înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm“5.
Toate aceste citate fac trimitere către unitatea ecleziologică, liturgică şi
euharistică a persoanei, a comunităţii, a neamului şi a popoarelor care-L
preamăresc ca Domn şi Stăpân pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos. „Veniţi
toţi credincioşii să ne închinăm Sfintei Învierii lui Hristos, că, iată, a venit
prin cruce bucurie la toată lumea“6; „Pace lumii Tale dăruieşte, bisericilor
Tale, preoţilor şi la tot poporul Tău“7; iar la slujba Vecerniei se reafirmă
universalitatea, căci „văzură ochii mei mântuirea Ta, pe care ai gătit-o înain-
tea feţei tuturor popoarelor; lumină spre descoperirea neamurilor“8.
Prin urmare, unitatea creştină este realizarea pe pământ a ceea ce se
continuă şi se desăvârşeşte în cer. Iar această realitate cerească este prefi-
gurată de Biserica lui Hristos, care este „tipul şi icoana întregii lumi“, după
cum afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul9. În relaţie cu universalitatea
creştină, globalizarea în sens profan pare a fi o traducere a acestei univer-
salităţi ce caracterizează Biserica creştină, împlinită şi desăvârşită fiind în
Domnul Iisus Hristos. Percepţia ori înţelegerea despre globalizare se dove-
deşte a fi însă contradictorie. Fenomen complex şi variat, pentru unii este
2. Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 126.

3. Ibidem, p. 157.
4. Ibidem, p. 162.
5. Ibidem, p. 171.
6. Ibidem, p. 180.
7. Ibidem, p. 185.
8. Ibidem, p. 43.
9. Apud. Constantin Costache, recenzie la pr. dr. Vasile Citirigă, Centrul lumii (predici
dogmatice la duminicile anului bisericesc), Ed. Exponto, Constanţa, 2001, 226 p., în
„Ortodoxia“, anul LV, nr. 1-2, ianuarie-iunie 2004, p. 211.
334
considerată ca o posibilitate de prosperitate şi dezvoltare economică, unifi-

cată într-un sistem mondial şi cu răspândirea unui model unic de gândire şi
acţiune. Pentru alţii însă, este un fenomen promovat de noua ordine mondială,
care duce la transformarea popoarelor în mase de indivizi, al cărui punct
culminant este relativizarea şi anihilarea omului ca persoană. Omul contem-
poran trebuie să ştie că societatea mondială nu se construieşte prin asimilarea
şi omogenizarea oamenilor, ci prin înălţarea lor la demnitatea persoanei,
descoperindu-şi chipul în Dumnezeu, făcând astfel posibilă o deschidere reală
şi autentică între oameni. Până acum, Europa s-a întemeiat pe interese
economico-financiare şi politice. A încercat, aşadar, să mulţumească nevoile
primare ale „omului contemporan“, dar tensiunile, conflictele şi crizele n-au
dispărut. Faimoasa „piramidă a lui Maslow“ ne arată că acesta este nivelul
cel mai de jos al nevoilor umane, într-adevăr important, dar incomplet şi
insuficient. Ar urma apoi nivelul secund - cel intelectual - şi el necesar. Europa
răspunde (chiar dacă imperfect şi nedesăvârşit) acestui nivel, inclusiv prin
circulaţia ideilor şi cu ajutorul mass-media. Are însă nevoie imperioasă să-şi
creeze (şi) nivelul superior, adică cel metafizic şi spiritual-duhovnicesc, ce
are misiunea esenţială de a le identifica şi ilumina pe cele inferioare. Fără
acesta, „teocentrismul“ şi „prosopocentrismul“ pe care îl propune şi îl reco-
mandă creştinismul rămâne fără ecou, iar victima este însăşi persoana umană.
Fără acesta, omul se vede determinat şi constrâns obedienţei şi slugărniciei
nedemne, faţă de o societate impersonală sau în contrapoziţie cu aceasta10.
De aceea, omul european are nevoie de o personalitate proprie, de o
identitate bine conturată, care să-i evidenţieze şi să-i remarce întreaga sa
valoare. Fiindcă el creează Europa, şi nu invers. Şi o alcătuieşte pentru
sine, pentru cei dragi şi pentru generaţiile viitoare. Este necesar să aibă o
contribuţie substanţială la unificarea şi la consolidarea familiei umane, fie
ea şi europeană, deoarece creştinismul este, prin excelenţă, religia unităţii, a
frăţietăţii şi a iubirii în Hristos Domnul. O Europă fără Iisus Hristos poate fi
o înşelare şi o accentuată dezamăgire, după cum a fost şi comunismul. Desigur,
o Europă cu Hristos ar fi o „utopie“... adevărată şi fericită!...
În contextul actual european, Biserica îşi defineşte tot mai evident rolul
de spaţiu şi dimensiune coagulantă, prin iubirea şi comuniunea în Domnul
10. Arhim. dr. Iuvenalie Ionaşcu, Ortodoxie şi putere politică în Uniunea Europeană,
în revista „Rost“, nr. 35, ianuarie 2006, p. 17.
335
nostru Iisus Hristos. Modelul unităţii creştine transpare din scopul şi dorinţa
Bisericii de a constitui comuniunea deplină, care nu este absorbire, ci co-
muniune în adevăr şi în dragoste. Această cale nu are alternativă: este calea
Bisericii11. Această imagine a Bisericii care cuprinde credincioşii din atâtea
locuri, vremuri şi neamuri, uniţi fiind prin credinţa în Hristos, trebuie să
devină un factor catalizator pentru unitatea Europei, a popoarelor ei.
Gândind Biserica drept un spaţiu dublu deschis, către Dumnezeu şi
către poporul Său (ce alcătuieşte „Noul Ierusalim“ sau „Ierusalimul Ceresc“
adică Împărăţia lui Dumnezeu, „care nu este din lumea aceasta“), am putea
remarca şi evidenţia o dublă orientare în actul slujirii: slujind întâi pe
Dumnezeu şi apoi pe om în faţa lui Dumnezeu. Înţeleasă în acest fel, Biserica
nu este o instituţie în sensul laic al cuvântului. „Ea depozitează ceva care
scapă lumii şi are o cu totul altă calitate, motiv pentru care Biserica, în
ipostaza ei publică, trebuie să aibă acel gen de articulare care s-o aducă în
faţă, de fiecare dată când lumea îşi pierde reperul dintr-un motiv sau altul.
Biserica trebuie să lumineze calea, să limpezească multele confuzii, să
călăuzească pe cei rătăciţi şi să opună tuturor rătăcirilor, reperul nealterat al
valorilor creştinătăţii. Pentru a face toate acestea, ce sunt tot atâtea aspecte
esenţiale ale misiunii sale, Biserica are nevoie nu mai puţin de o viziune
calificată, adică în stare să înţeleagă pe cei care nu o (mai) înţeleg“.12
Aşa stând lucrurile, vom afirma şi sublinia faptul că Biserica nu este o
realitate închisă şi nici închistată în ea însăşi: ea este trimisă în lume şi este
deschisă către lume. Noile posibilităţi care se creează într-o Europă deja
unită şi care îşi extinde graniţele pentru a îmbrăţişa popoarele şi culturile
din partea centrală şi răsăriteană a continentului dezvăluie o provocare pe
care creştinii din Răsărit şi din Apus sunt chemaţi să o întâmpine împreună.
Cu cât vor fi mai uniţi în recunoaşterea şi mărturisirea Unicului Dumnezeu,
cu atât ei vor da expresie, consistenţă şi spaţiu sufletului creştin al Europei,
sfinţeniei vieţii, demnităţii şi drepturilor fundamentale ale persoanei umane,
dreptăţii şi solidarităţii, păcii, reconcilierii, valorilor autentice ale familiei
şi apărării ecoteologice a creaţiei. Europa întreagă are nevoie de bogăţia
culturală creată de şi în creştinism.
11. Declaraţia comună a Sanctităţii Sale, Papa Ioan Paul al II-lea, şi a Prea Fericirii
Sale, Patrarhul Teoctist, în „Ortodoxia“, anul LIII, nr. 3-4, iulie-decembrie 2002, p. 7.
12. Cătălin Buciumeanu, Biserica în societate. O provocare şi o misiune, în revista
„Inter“, I, 1-2, 2007.
336
În altă ordine de idei, suntem datori să reţinem adevărul că Biserica

Ortodoxă este, înainte de toate, o Biserică liturgică. Cultul constituie centrul
vieţii bisericeşti şi cea mai sigură expresie a credinţei sale (lex orandi lex
credendi est). Liturghia, Euharistia ortodoxă, este bogată şi profund biblică
în conţinutul ei (98 de referiri la Vechiul Testament şi 124 de trimiteri la
Noul Testament). Aceasta explică (şi) adevărul ce susţine că Liturghia or-
todoxă a fost schimbată ori modificată foarte puţin de-a lungul timpului. Pe
lângă faptul că ea reprezintă interpretarea şi experienţa comună a tainei
lui Hristos şi a Bisericii Sale, Liturghia ortodoxă este în acelaşi timp şi o
tradiţie vie, care uneşte în aceeaşi credinţă o mare diversitate de generaţii
şi de Biserici etnice şi locale. 13 Drept urmare, Biserica Ortodoxă nu poate fi
înţeleasă fără Liturghia sa. Întâietatea şi prioritatea acordată Sfintei Liturghii,
ca lex credendi (norma credinţei) şi ca lex orandi (rânduiala cultului), faţă
de autoritatea juridică arbitrară sau faţă de părerile teologice individuale şi
personale constituie trăsătura specifică a mentalităţii şi concepţiei ortodoxe
cu privire la unitatea Bisericii care cuprinde caracterul ei sacramental şi
comunitar.
Toate ecteniile şi cererile utilizate în Sfânta Liturghie sunt la plural,
chiar şi atunci când rugăciunile sunt rostite numai de către preot, întrucât
acestea sunt ale întregii comunităţi sau pentru întreaga comunitate. Forma,
felul dialogic între una şi mai multe voci exprimă integralitatea şi inclu-
sivitatea unităţii Bisericii, diversitatea adunată în comuniune, evitând atât
uniformitatea, cât şi individualismul, această comuniune fiind caracterizată
prin dialog, dăruire reciprocă şi fraternitate armonioasă.
Ortodoxia, ca fiind moştenitoarea tradiţiei patristice ce este pătrunsă
de marile taine ale dogmelor trinitare şi hristologice, are o structură spi-
rituală proprie, preocupată fiind îndeosebi de realităţile vieţii duhovniceşti
şi de raporturile ei inter şi intraumane. Viaţa Sfintei Treimi - Cea de viaţă
dătătoare, îndreptată fiind către lume prin întruparea Fiului lui Dumnezeu,
a cultivat înlăuntrul existenţei create a lumii o viaţă nouă, o realitate supe-
rioară, de conţinut dumnezeiesc şi anume: comuniunea. Ideea comuniunii
este îndreptată şi spre interior, dar şi spre exterior. În ceea ce priveşte aspectul
exterior al comuniunii, el se regăseşte în una din însuşirile şi atributele
13. Episcop-Vicar Daniel Ciobotea, Liturgica ortodoxă: viziune de viaţă atotcuprin-

zătoarre, în rev. „Altarul Banatului“, nr. 1-2, 1990, p. 25-28.
337
Bisericii, aşa după cum arată Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan,

adică: sobornicitatea, care alcătuieşte şi configurează sufletul şi specificul
ortodoxiei. Acest termen folosit astăzi doar de Biserică reprezintă şi redă în
mod calitativ termenul de catolicitate. Biserica sobornicească (catolică şi
ecumenică, în adevăratul şi profundul sens al cuvântului) este acea Biserică
care adună, uneşte şi trăieşte în comuniune.
În concluzie, vom susţine că acest model al comuniunii liturgice a
Bisericii noastre, ce educă în fond şi în formă alcătuind şi formând din
punct de vedere duhovnicesc structura unui neam, precum şi caracterul unui
popor, are capacitatea şi putinţa să devină o premisă specifică a noastră,
de o valoare incontestabilă, o soluţie către compatibilizarea şi armonizarea
popoarelor europene, în ideea unei comuniuni întemeiate şi fundamentate
pe unitate în diversitate!...
338
Drd. Marian Ionescu
FAPTELE APOSTOLILOR 4, 36 - 5, 11
EXEGEZĂ BIBLICĂ
Dăruind, vei dobândi!
I. Introducere
În cartea Faptele Apostolilor, Sf. Luca prezintă viaţa concretă a Bisericii
creştine din Ierusalim, viaţă ce cuprinde atât părţi pozitive (mărturia plină
de curaj a apostolilor în faţa autorităţilor religioase iudaice, generozitatea
fraţilor în împărţirea bunurilor spirituale şi materiale), cât şi momente de
slăbiciune (episodul cu Anania şi Safira, neînţelegerile ivite la mesele co-
mune etc.). Cu toate acestea, autorul sacru doreşte să le prezinte, deoarece
ele sunt modul autentic de a păstra, în noua comunitate în formare, tot ceea
ce este adevărat şi bun şi modul prin care ea trebuie să devină mărturisitoare
Domnului Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Scopul autorului este
acela de a arăta că există continuitate spirituală între Biserica dorită de Iisus
Hristos, manifestată oficial la Pogorârea Sf. Duh, şi noile comunităţi care,
datorită misiunii apostolilor, se formau în afara celei de la Ierusalim şi din
Palestina. Atât de mult se insistă pe acţiunea Duhului Sfânt, încât, în An-
tichitate, Faptele Apostolilor erau supranumite „Evanghelia Duhului Sfânt“.
Sfântul Luca are aceeaşi dorinţă ca şi cu Evanghelia sa, şi anume, să-i
instruiască pe creştini şi să-i edifice, insistând mai ales asupra rolului
credinţei şi al Duhului Sfânt.
În gândirea Sfântului Luca, pasajul 4, 32-5, 16 al cărţii Faptele Aposto-
lilor formează un tablou real al comunităţii din Ierusalim: tema generală
fiind comuniunea bunurilor întărită prin actul generos al lui Barnaba şi apoi,
prin actul ipocrit al soţilor Anania şi Safira. După fiecare eveniment impor-
339
tant, autorul cărţii biblice trasează o imagine reală a comunitaţii creştine

surprinzând atât viaţa socială cât şi pe cea interioară, sufletească. De la
unitatea şi solidaritatea spirituală, credincioşii au trecut foarte uşor şi la
comuniunea de bunuri materiale, ca o urmare a desăvârşitei lor frăţietăţi
duhovniceşti.1 „Vedeau, zice Sf. Ioan Gură de Aur, că cele spirituale sunt
comune şi nimeni nu avea mai mult ca altul şi veneau îndată să aducă şi să
dea pe cele materiale tuturor şi aveau toate de obşte“.2 Sfântul Duh a produs
asupra credincioşilor acea uniune completă - morală şi materială - autoritatea
mărturiei apostolice asupra Învierii lui Iisus şi prezenţa asupra tuturor a
harului lui Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu nu era rezultatul libertăţii creşti-
nilor, ci cauza sa. Sf. Ioan Gură de Aur afirmă că sentimentul primilor creştini
era ca şi când se aflau sub reală ocrotire paternă.
Comunitatea creştină din Ierusalim se compunea din galileeni, care
înainte de a-şi părăsi ţara lor şi-au vândut ceea ce ei aveau, iar cei mai mulţi
convertiţi erau în număr mare şi dintre cei care nu făceau parte din clasele
sociale superioare ale cetăţii. Se traia, aşadar, în sărăcie, căci Împărăţia lui
Dumnezeu era pentru săraci (Luca 6, 20)3 , nevoile materiale ale acestor
săraci fiind satisfăcute prin vânzarea bunurilor de către cei care le posedau.
Sfntul Evanghelist Luca ne informează că membrii comunităţii creştine
aduceau preţul după vânzare: ταϕ τιµαϕ των πιπρασκοµενων; ofranda lor
fiind, aşadar, redusă la ceea ce vindeau (case sau terenuri). Verbul εφερον:
vindeau = nu arată, în acest caz, numai timpul, ci şi durata, acţiunea, chiar
şi ideea repetiţiei: din timp în timp.4
Aşadar, aici luăm cunoştinţă de prima organizare socială (sau a doua,
dacă luăm în seamă şi pe cea iniţiată şi practicată de Mântuitorul Iisus cu
Apostolii, care aveau „o pungă comună“),5 sub forma de obşte şi comunitate
a bunurilor, pe care credincioşii le aduc şi le împart ei singuri celorlalţi,
după nevoie.6 Este prima etapă a acestei vieţi de obşte, când cei care le
1. Pr. prof. Ioan Mircea, Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după Faptele
Apostolilor. în revista „Studii teologice“, nr. 1-2, 1995, p. 71.
2. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia VII la Faptele Apostolilor, colecţia Bareille, p. 516.
3. Luca 6, 20: „Fericiţi voi, cei săraci, că a voastră este Împărăţia lui Dumnezeu“.
4. E. Jacquier, Histoire de livre des livres du Nouveau Testament - Actes des Apotres,
Paris, 1926, p. 148.
5. Ioan 12, 6; 13, 29 şi Luca 8, 3.
6. Pr. prof. Ioan Mircea, op. cit., p. 72.
340
aduceau le şi împărţeau. Însă, din cauza riscului de a fi periclitată viaţa

duhovnicească prin apariţia păcatului trufiei şi a slavei deşarte, această formă
de organizare este părăsită, făcându-se loc alteia, mai avansată şi mai bine
organizată, pentru a se evita simţământul de jenă şi de trufie, astfel încât
sentimentul de solidaritate şi frăţie să fie desăvârşit şi conform voii lui
Dumnezeu. Deci, cei care îşi vindeau ţarinile şi casele aduceau preţul bunu-
rilor vândute şi le depuneau la picioarele Apostolilor şi aceştia rânduiau a
se da după cum avea fiecare nevoie.7 Desprinderea de bunurile materiale în
mod complet şi considerarea lor doar ca prilej spre cele spirituale este starea
cea mai înaltă pe scara desăvârşirii. O astfel de viaţă, în care toţi se purtau
ca adevăraţi fii ai lui Dumnezeu, Sf. Ioan Gură de Aur o numeşte viaţă
îngerească, viaţa din care este smulsă rădăcina relelor, viaţa în care nici
săracul nu se ruşina, nici bogatul nu se mândrea şi cu adevărat aceasta era
marea bucurie.8
Sfinţii Apostoli erau, aşadar, conducătorii comunităţii, cei care organizau
totul şi care distribuiau fondurile (bunurile) comunităţii. Ei erau cei care
încredinţau preţul lucrurilor vândute, ceea ce o arată şi expresia: ετιθουν
παρα τους ποδας των αποστολων, îndatorire care făcea să crească autoritatea
lor. Se poate presupune că Sfinţii Apostoli erau situaţi pe locul cel mai înalt
în comparaţie cu ceilalţi creştini, pentru că banii erau depuşi la picioarele
lor pentru a fi împărţiţi după nevoile comunităţii. Apostolii erau deschizătorii
unui drum nou. În jurul lor s-a creat o nouă cultură. În centrul acestui mod
nou de gândire şi de viaţă stătea conceptul de comuniune, puternic ancorat
în credinţa în επιϕανεια (arătarea) şi παρουσια (venirea) Domnului.9 Acest
crez explică şi atitudinea creştinilor de a nu fi legaţi de posesiunile lor
materiale. În mod cert, principiul practicat de comunitatea de la Ierusalim
nu era vânzarea proprietăţilor, ci întrajutorarea reciprocă şi chemarea la
hărnicie, la a munci pentru „a avea să dai şi altora“.
Expresia: ετιθουν παρα τους ποδας των αποστολων provine, conform
lui Preuschen, unei vechi cutume juridice după care, cel care primeşte ceva
la picioare, primeşte: fie un drept de proprietate, fie un drept de a dispune
de el. Alfred Loisy afirmă că în acest caz, Apostolii erau cei care hotărau
7. Ibidem, F.Ap. 4, 34-35.

9. II Tim. 4, 8; I Ioan 3, 2-3; Evr. 9, 28; I Tes. 2, 19.
341
ce trebuia să se facă cu fondurile ce erau aduse şi cei după ale căror dispoziţii
şi responsabilităţi se făceau repartiţiile bunurilor.10 Se înlătura în acest fel
inegalitatea, iar filantropia devenea din acest moment un element indis-
pensabil în viaţa comunităţii creştine, ca şi propovăduirea cuvântului, ru-
găciunea şi săvârşirea Sfintelor Taine. Semnificaţia gestului este acesta:
este un act de închinare adus Domnului (Sfinţii Apostolii, desigur, nu meritau
ei închinarea, dar ei, ca reprezentanţi ai Domnului Iisus Hristos, conduceau
Biserica în închinare înaintea Domnului). Exista un plan stabilit de Biserică,
de conducerea ei (prin Sfinţii Apostoli), pentru administrarea resurselor
materiale şi financiare, plan conform nevoilor reale ale credincioşilor din
Biserică. Administrarea resurselor în Biserică nu se făcea dupa voia fiecăruia,
în mod arbitrar şi dezorganizat; ci cu înţelepciune, în mod organizat, după
un plan inspirat de Duhul Sfânt şi administrat de Sfinţii Apostoli.
Această expresie este caracteristică Sf. Luca, el utilizându-o de cinci
ori în Evanghelia sa şi de şase ori în Faptele Apostolilor.11
Primii creştini îşi împărţeau averile, fără a fi obligaţi să o facă, cu scopul
de a acoperi nevoile celor din comunitate. Modelul cel mai matur şi mai
elocvent în acest sens este cel practicat de Barnaba, care a vândut un ogor şi
a depus banii „la picioarele Apostolilor“. Acest model arăta că la Ierusalim
nu se practica nicio formă de comunism (cum eronat s-a interpretat de unii)
şi nicio formă de iresponsabilitate care să aducă probleme sociale grave.
Într-un astfel de context de optimism, de credinţă şi de dinamism a
Bisericii din Ierusalim, se întâmpla un lucru cu totul special, care şi astăzi
este greu de desluşit. Sfârşitul celui de al patrulea capitol şi începutul celui
de al cincilea cuprind două pericope scripturistice ce surprind diferite iposta-
ze şi evenimente din Biserica primară: cele două exemple ale comunităţii -
generozitatea lui Iosif, numit şi Barnaba, şi înşelăciunea lui Anania şi
Safira.12 Versetele 36-37 sunt o concluzie a sumarului din capitolul patru şi
dau un exemplu pozitiv, care trebuie luat în considerare împreună cu pri-
mele versete (11) ale capitolului al cincilea. De ce aceste două exemple nu
10. Alfred Loisy, Les Actes des Apotres, Paris, 1920, p. 259.
11. Ea nu mai este folosită decât o dată în Noul Testament şi anume la Matei 15, 30: „Şi
mulţimi multe au venit la El, având cu ei şchiopi, orbi, muţi, ciungi şi mulţi alţii şi i-au pus
la picioarele Lui, iar El i-a vindecat“.
12. F. Ap. 4, 36 - 5, 11.
342
sunt asemănătoare în lungime nu ştim, însă luate împreună, fac vizibilă o

contradicţie netă.13
Versetele 36-37 ale capitolului al patrulea constituie un material foarte
important, ele introducând pe cineva care se va dovedi a fi o legătură im-
portantă între viaţa Bisericii din Ierusalim şi Sf. Ap. Pavel, pe de o parte, iar
pe de altă parte, între comunitatea creştină din Ierusalim şi misiunea creştină
în afara Locurilor Sfinte.
II. Barnaba
Drept confirmare a cadrului ideal relatat cu puţin înainte cu privire la
împărţirea bunurilor materiale în prima comunitate din Ierusalim,14 Sfântul
Luca relatează gestul exemplar al lui Barnaba, care se opune ipocriziei celor
doi soţi, Anania şi Safira.15
4, 36
Iar Iosif, cel numit de Apostoli Ιωσηφ δε ο επικληθεις Βαρνα−
Barnaba (care se tâlcuieşte fiul mân- βας απο των Αποστολων ο εστιν
gâierii), un levit, născut în Cipru. µεθερµη νευοµενον υιος παρακ
λησεως Λευιτης Κυπριος τω γενει.
După expunerea generală a situaţiei, conjuncţia δε are menirea de a
introduce cazul special al lui Barnaba. De ce l-au numit Sfinţii Apostoli aşa
pe Barnaba (ο επικληθεις Βαρναβας απο των αποστολων) şi cu ce prilej,
nu se ştie, însă s-au formulat mai multe ipoteze şi anume:
a) botezul creştin;
b) pentru a-l distinge de un alt Iosif;
c) odată cu vânzarea unui bun, el a devenit mângâiere, asistenţă pentru
ceilalţi?16
13. Ben Witherington III, The Acts of the Apostles. A aocio-rhetorical commentary,
William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, Cambridge U.K., the
Paternoster Press, Carlish, 1998, p. 209.
14. F. Ap. 4, 32-35.
15. Dicţionar biblic, 1, Ed. Creştină Stephanus, traducere din limba franceză de
Constantin Moisa, Bucureşti, 1995: În cartea Faptelor, Barnaba este amintit în 22 de locuri:
4, 36-37; 9, 27; 11, 19-24; 11, 22-26; 11, 27-30; 12, 25; 13, 2; 13, 3- 14, 28; 15, 1, 2, 12; 15,
22-31; 15, 26-41. Iar Sfântul Apostol Pavel aminteşte despre Barnaba în epistolele sale:
I Corinteni 9, 6; Galateni 2, 1, 9, 13; Coloseni 4, 10.
16. E. Jacquier, op. cit., p. 148.
343
Cert este faptul că nu putem fi siguri. Mulţi evrei aveau două nume şi
acest lucru era foarte necesar pentru a-l distinge de unul pe alţi oameni cu
acelaşi nume, ştiind faptul că numele la evrei erau foarte puţin numeroase.
Aşadar, pentru a nu interveni anumite confuzii, se obişnuia utilizarea unui
al doilea nume.17 Acest cognomen Barnaba a devenit, prin urmare, nume în
locul lui Iosif (Ιωσηφ sau Ιωσης , două nume de origine ebraică).
Etimologia şi traducerea numelui Βαρναβας - aa\Wbn.-rb;; , pe care Sf.
Luca ne-o dă, oferă diferite dificultăţi în interpretare. În mod normal, el
derivă din evreiescul: nd nbw - şi înseamnă fiul profeţiei sau fiul discursului
profetic.18
Iată mai multe opinii referitoare la numele lui Barnaba, susţinute de
diverşi exegeţi creştini:
1. Klosterman susţine în opera sa: „Probleme da Aposteltexte“ că
nu există în limba ebraică nicio formă de abn de unde ar fi putut rezulta
ναβας, cuvântul provenind aşadar, de la: db :fiu şi wdahwr alinare, liniştire,
uşurare.
2. Blass face observaţia că acest cuvânt aramaic nu pare sigur şi că
însuşirile tipografice ale sale nu se acordă cu cele ale cuvântului grec şi
apoi „liniştire“ nu este „consolare, mângâiere“.19
3. Deissman citează o inscripţie din sec. III sau IV î. Hr. găsită la Ni-
copolis - Siria Septentrională, unde se găseşte Βαρναβας pe care tradu-
cătorii l-au tradus - „fiul lui Neba“.20 Poate fi originea lui Βαρναβας -
diferenţa celor două nume explicându-se prin întâmplarea care a domnit în
transcrierea cuvintelor aramaice în limba greacă.
4. După Alfred Loissy, Βαρναβας are foarte multe şanse de a coresponda
cu BAR NABU - fiul lui Nabu = nume păgân care i-a fost dat unui evreu,
fără a se urmări semnificaţia lui etimologică. Însă, această ipoteză nu este
acceptată datorită faptului că numele i-a fost dăruit de către Sfinţii Apostoli.
5. După Harnack, παρακλησις înseamnă încurajare edificatoare.21 El
a încurajat pe alţii, având o inimă care încurajează. El a fost omul care a
17. În general, era folosit numele tatălui.

18. Ibidem: Termenul nbwh se găseşte în sensul profeţiei la : Ezdra 6, 14; Neemia 6, 12;
II Cronici 15, 8.
19. Ibidem, p. 149.
20. Ibidem.
21. Ibidem.
344
ridicat (a lansat) oameni pentru lucrarea lui Dumnezeu, fiindu-le alături,

pentru ca lucrarea hotărâtă de Domnul pentru ei să se realizeze.
6. Sf. Luca traduce Βαρναβας prin υιος παρακλησεως: παρακλησις,
care înseamnă: invocare, rugăciune şi în Noul Testament, îndeosebi: încu-
rajare, consolare, discurs de consolare, mângâiere.22 Sf. Luca nu vrea să-l
arate pe Barnaba în calitate de mângâietor, încurajator, ci poate mai mult ca
pe un misionar şi propovăduitor şi astfel, Ben Witherington consideră că
traducerea „fiul rugăciunii“ e mai preferabilă de a fi folosită.23
7. Prin fiul mângâierii se desemna, considera Wendt,24 un fiu născut cu
întârziere, care consola părinţii de moartea unui fiu decedat anterior. În
cartea Faptele Apostolilor, Barnaba este chemat un fiu al mângâierii, iar
faptele lui au arătat că nu purta, fără un rost anume, numele acesta.
Dacă s-ar stabili o legătură dintre termenul Βαρναβας cu ideea de profet,
traducerea Sf. Luca este exactă, căci în Noul Testament, „profetul“ era mai
cu seamă un om inspirat de Dumnezeu, care încuraja oamenii şi îi mângâia.25
Ceea ce ştim sigur despre acest creştin este faptul că el era levit, des-
cendent din seminţia lui Levi, iar Ioan Marcu din Ierusalim era văr cu el.26
Ştirea despre acest levit (Λευιτης) este lapidară, dar semnificativă. Leviţii,
după legea mozaică, nu puteau să posede pământuri (terenuri),27 însă, pe de
o parte, ei posedau, în acest timp, în Palestina 48 de oraşe cu suburbiile lor,
pe care Dumnezeu a ordonat fiilor lui Israel să le dea leviţilor,28 iar pe de
altă parte, ei puteau câştiga bunuri prin cumpărare sau prin moştenire.29 Nu
este lipsit de importanţă nici faptul, foarte probabil, ca leviţii să fi avut
dreptul de a poseda proprietăţi în alte ţări decât în Palestina, iar terenul lui
Barnaba să fi fost într-o ţară străină. Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul
22. Ben Witherington III, op. cit., p. 210: ca şi în F. Ap. 1, 19 se sugerează faptul că
destinatarul cărţii, Teofil, nu cunoştea limba aramaică şi, probabil, nu era familiarizat cu
câteva povestiri şi figuri ce făceau parte din Biserica primară în aceste prime momente.
23. Ibidem.
24. E. Jaquier, op. cit., p. 149.
25. I Corinteni 14, 3: „Cel ce proroceşte vorbeşte oamenilor, spre zidire, îndemn şi
mângâiere“. La F. Ap. 13, 1 se specifică faptul că Barnaba era unul dintre prorocii din
Alexandria.
26. Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 135: Coloseni 4, 10.
27. Iosua 21, 1-14; Numeri 18, 20; Deuteronom 10, 9.
28. Numeri 35, 1-8.
29. Ieremia 32, 6-16: Ieremia era un preot care ar fi avut propria ţarină.
345
că, după captivitate, legea mozaică nu a fost strict aplicată din acest punct
de vedere, cunoscut fiind cazul lui Iosif, de neam preoţesc, care poseda
bunuri în vecinătatea Ierusalimului.
Cu privire la origine, Barnaba era cipriot (Κυπριος τω γενει). Era, aşadar,
un evreu grec (este o dovadă clară referitoare la existenţa unei comunităţi
evreieşti în Cipru, după cum afirma Iosif Flaviu în Antichităţi iudaice).30
Verbul γενος înseamnă născut şi niciodată nu face referire la rasă, naţio-
nalitate, familie, originea fiind dată de dativul instrumental.31 Cipru era
foarte aproape de Tars şi este posibil ca Barnaba să fi mers să studieze la
şcoli faimoase32 în acest oraş şi aici să fi făcut cunoştintă cu Saul (Sf. Ap.
Pavel), ceea ce ne uşurează înţelegerea raporturilor lor viitoare. Este el:
1) cel care l-a întâlnit primul pe Pavel la Ierusalim şi l-a condus la
Apostoli33;
2) cel care l-a căutat pe Pavel la Tars şi l-a introdus în comunitatea din
Antiohia34 şi …pe insula Cipru.35
Barnaba este o figură luminoasă pe paginile Noului Testament. El a
fost un excelent colaborator al lui Pavel în lucrarea lui Dumnezeu, încă
de la convertirea lui şi până la sfârşitul primei sale călătorii misionare.
Ceea ce l-a caracterizat însă în mod special pe Barnaba a fost faptul că el
a fost omul din spatele lui Pavel, cât şi al altor oameni ai lui Dumnezeu,
omul care a lansat pe alţii în slujirea divină. Putem spune că Barnaba a
fost acel om care a susţinut pe oamenii lui Dumnezeu, de la începutul
vieţii lor de slujire, până în momentul când aceştia erau ei înşişi în măsură
30. Ben Witherington III, op. cit., p. 210: Cu toate acestea, după Alexandru, şi poate
chiar înaintea lui, evreii erau stabiliţi în această insulă şi numărul lor era foarte mare
(I Macabei 15, 23) şi The Holly Bible with an explanatory and critical commentary and a
revision of the translation by bishops and other clergy on the Anglican church, Londra,
1899: Numărul lor era în creştere după ce minele de aramă au fost deschise de Irod cel Mare.
Evreii au devenit atât de numeroşi, încât vor rezista împotriva romanilor după căderea
Ierusalimului; şi în ultimul an al lui Traian - 117 î.Hr., ei au masacrat după estimările lui Dio
Cassius, dacă pot fi acceptate, 240.000 de locuitori greci şi pentru un timp au stăpânit insula.
Când această expansiune a fost înăbuşită, ei au fost expulzaţi din Cipru.
32. Edouard Barde, Commentaire sur les Actes des Apotres, Geneva,, 1898, Ed. Soleil
d’Orient, 2006, 4, 36: o tradiţie îl arată pe Barnaba ca un fost ucenic al lui Gamaliel.
33. F. Ap. 9, 27.
34. F. Ap. 9, 25.
35. F. Ap. 11, 19.
346
să antreneze pe alţii în lucrarea la care i-a chemat Dumnezeu şi să ducă

această lucrare mai departe.
4, 37
Având ţarină şi vânzând-o, a Υπαρχοντος αυτω αγρου πωλη−
adus banii şi i-a pus la picioarele σας ηνεγκεν το χρηµα και εθηκεν
Apostolilor. προς τους ποδας των Αποστολων.
Barnaba poseda o ţarină, probabil singura proprietate, nu fără valoare,

ştiindu-se faptul că pământul în Cipru era bogat şi fertil,36 dar exista şi
posibilitatea ca terenul să fi fost şi în vecinătatea Ierusalimului. Barnaba
şi-a vândut terenul şi a adus preţul (το χρηµα: acest cuvânt înseamnă, la
singular, un lucru oarecare, un obiect; însă, la plural, semnificaţia este mult
mai mare: bunuri, bogăţii, bani, sumă importantă de bani) pentru folosul
comunităţii - este important aici de observat o antiteză între purtarea lui şi
cea a trădătorului Iuda care L-a trădat pe Iisus Hristos şi cu banii de pe
sângele Fiului lui Dumnezeu a cumpărat o ţarină - F.Ap. 1, 18-19.37 Nu este
folosit la singular în acest sens şi niciodată în legătură cu o inscripţie atică
în sec. I î.Hr: ουκ ολιγον χριµα. Sfântul Luca cu ajutorul acestei surse
tradiţionale exemplifică afirmaţiile din contextul precedent (4, 34-35), despre
generozitatea primilor creştini şi despre ascultarea şi supunerea lor faţă de
autoritatea apostolilor.38 Această istorisire vrea să demonstreze faptul că
vânzarea proprietăţilor nu era o situaţie obişnuită şi obligatorie în comu-
nitatea creştină din Ierusalim39 , pentru că dacă ar fi fost ceva ce ar fi intrat
sub influenţa unor norme înainte stabilite, atunci fapta ar fi fost uitată imediat
şi nu şi-ar fi justificat evidenţierea pe care i-o acordă Sf. Luca.
Entuziasmul său la adeziunea noii comunităţi de discipoli ai lui Iisus
Hristos se concretizează în decizia de a vinde proprietatea sa şi de a dona
banii obţinuţi din vânzare, la dispoziţia celor săraci. Amintirea acestui gest,
legat de numele acestui discipol de prim-plan, s-a păstrat pentru comunitate
36. Edouard Barde, Commentaire sur les Actes des Apotres, Geneva 1898, Ed. Soleil
d’Orient, 2006, 4, 36: Insula Cipru, datorită minelor foarte bogate în cupru, a atras un număr
mare de evrei.
37. Ben Witherington III, op. cit., p. 210.
38. Lect. dr. Constantin Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare, Bucureşti, 2002,
p. 114.
39. Ibidem.
347
ca un exemplu de fraternitate creştină, care se realizează şi prin împărţirea

bunurilor materiale.
Dărnicia lui este rezultatul lucrării harului lui Dumnezeu (era o efer-
vescenţă spirituală deosebită în Biserica din Ierusalim, efervescenţă dată de
mărturia Evangheliei. În acest context s-a implicat şi Barnaba în dărnicie,
F. Ap. 4, 32-37). Barnaba a avut o inimă binevoitoare, o inimă transformată
de dragostea lui Dumnezeu; de aceea el a dăruit. El a fost motivat de
dragostea lui Dumnezeu pentru oameni în dărnicia lui. Barnaba a încredinţat
Domnului darul său, în supunere totală faţă de El. Barnaba, în acelaşi timp,
a motivat şi pe alţii la dărnicie (chiar dacă printre aceştia s-au aflat şi făţarnici,
precum Anania şi Safira - F. Ap. 5, 1-11).
Un lucru devine clar: citind sumarele, Sf. Luca doreşte să accentueze
partea pozitivă a lucrurilor în Biserica primară, însă în capitolul al cincilea
arată că el nu neglijează nici dificultăţile apărute, cunoscut fiind faptul că
Sf. Luca nu este doar un scriitor, ci şi un avocat al credinţei.
III. Anania şi Safira

În viaţa admirabilă a primei comunităţi creştine, se descoperă curând şi
prima umbră: soţii Anania şi Safira. Sf. Luca scoate în relief dezinteresul
lui Barnaba care a depus la picioarele Apostolilor preţul întreg al terenului
său, prin povestirea minciunii soţilor Anania şi Safira, care reţin intenţionat
o parte din ceea ce au vândut. Din punct de vedere literar şi tematic, istorisirea
despre Anania şi Safira se înscrie foarte bine în context40 şi trebuie analizată
în strânsă legătură cu pasajul anterior. Ludermann suspectează faptul că
Sf. Luca a obţinut această povestire din Biserica Ierusalimului când a fost
în Ţara Sfântă în anul 50, însă alţi exegeţi nu exclud posibilitatea ca Sf.
Luca să-l fi întâlnit pe Sf. Ap. Petru la Roma în anii 60 şi să fi auzit povestirea
de la el pentru prima dată.41
Primele versete 1-11, ale capitolului cinci, pot fi impărţite în două părţi
ce pot fi puse în paralel: v. 1-6 şi 7-11. Fiecare jumătate se termină cu
acelaşi „refren“: şi frică mare i-a cuprins pe toţi care au auzit - 5b şi 11*. Nu
40. Lect. dr. Constantin Preda, op. cit., p. 115.

* Repetiţii: Χρηµα − χωριον = ţarină; Επωληδεν − πραθεν − απεδοσθε = a vinde;
Νεωτεροι − νεανισκοι = tineri; Το πνευµα το αγιον − Το πνευµα του κυριου = Sfântul Duh;
Ψευδοµαι – Ac. = συνειδυιης – D. = συνερωνηθη.
348
este cazul de a vedea a doua parte ca un dublet: situaţia nu este identică

întru totul, iar cuvintele Sf. Petru sunt diferite.
Naraţiunea are în centrul ei personalitatea Sfântului Apostol Petru şi
descrie judecata lui Dumnezeu, structurată astfel:
1) prezentarea păcatului săvârşit şi demonstrarea lui;
2) mustrarea Sf. Petru şi scopul ei de a vădi păcatul săvârşit;
3) caracterul imediat şi extraordinar al pedepsei.42
5, 1
Iar un om, anume Anania, cu Ανηρ δε τις Ανανιας ονοµατι
Safira, femeia lui, şi-a vândut ţarina. συν Σαπφιρη τη γυναικι αυτου
επωλησεν κτηµα.
Conjuncţia δε marchează contrastul între conduita (purtarea) lui Barnaba
şi cea a lui Anania. Anania este nume evreu: hy\nn. t; ] - Hananiah - nume frecvent
la evrei43 şi înseamnă Dumnezeu este îndurător, iar numele Σαπφιρη44
provine din grecescul Σαπφιρος: safir - nume cu rădăcină ebraică: hd\Apc. -
pasăre, sau aramaică ad\ypis. - frumoasă, minunată. Numele lor au fost
într-adevăr frumoase, însă ei nu au fost vrednici de a le purta, fapta lor fiind
în contradicţie totală cu acestea.45
Cauza principală a minciunii celor doi soţi a fost vanitatea, dorinţa de a
se îmbogăţi, însă nu oarecum, ci alături de Apostoli şi de credincioşi.
Numărul considerabil al celor care s-au purtat cu adevărat ca fii ai lui
Dumnezeu (printre care şi Barnaba, cu care Sf. Luca îl pune în comparaţie),
în loc să atingă inima lui Anania, nu i-a servit decât la a-şi exprima avariţia,
atrăgând asupra capului său o nefericire ireparabilă:46 ei şi-au vândut pro-
prietatea pentru a da dovadă de dezinteres material şi pentru a se face părtaşi
de respect şi consideraţie în urma faptei lor.

43. Ieremia 28, 1; Daniel 1, 6; F.Ap. 9, 10 şi 23, 2.
44. Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 1143: numele, în greacă
şi aramaică, au fost găsite într-un osuar din Ierusalim în 1923, dar teoria lui J. Klausner
(From Jesus to Paul, 1944, p. 289 ş.u.) conform căreia este vorba despre Safira din Faptele
Apostolilor are nevoie de confirmare
45. Prof. dr. Ioan Bunaciu, Studiul exegetic asupra cărţii Faptele Apostolilor, Bucureşti
1981, p. 127.
46. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Fapte, Omilia a XII-a, p. 579.
349
5, 2
Şi a dosit din preţ, ştiind şi fe- Και ενοσφισατο απο της τιµης
meia lui, şi aducând o parte, a pus-o συνειδυις και της γυναικος και
la picioarele Apostolilor. ενεγκας µερος τι παρα τους ποδας
των Αποστολων εθηκεν.
Verbul ενοσφισατο: a dosit, a sustras din preţ,47 are întotdeauna o
conotaţie negativă şi înseamnă ceva asemănător delapidării, referindu-se la
un furt tainic din ceva „adus cu încredere“.48 Datorită faptului că acest verb
este găsit în aceeaşi formă la Iosua 7, 1, sugerează faptul că Sf. Luca cunoştea
o legătură între aceste două povestiri. Povestea lui Acan obsedează gândurile
autorului astfel, încât el defineşte acţiunea acestor doi soţi prin cuvintele
prin care Iosua îl caracterizeaza pe Acan: ενοσφισατο. Aşadar, Anania L-a
înşelat pe Dumnezeu cu ceea ce trebuia să doneze în mod liber comunităţii.
Conjuncţia copulativă και este semnul complicităţii (ştiind şi femeia
lui). Fapta lor a fost deci una deliberată.49 Aici este pătată puritatea (κοινονι)
ei. Fapta soţilor este un act de tăinuire şi de înşelare care distruge caracterul
ospitalier şi onest cu care era caracterizată prima comunitate a moştenitorilor
lui Iisus.
Prin urmare, în acest verset ni se prezintă tabloul întunecos al unui cămin:
doi soţi consimt împreună să păcătuiască şi astfel, familia, care trebuia să
fie o oază a pacii, a sfinţeniei, o şcoală în care să se cultive virtuţile creştine,
devine un locaş în care se plămădeşte păcatul, unde soţul şi soţia împreună
consimt să mintă.50 Avem aici o repetare inversă a stării din Eden: în Eden,
47. J. W. McGarvey, A Commentary on Acts of Apostles 1863 - www.mun.ca.

48. Cadbury şi Lake, The Beginnings of Christianity, cf. Ben Witherington III, op. cit.,
p. 214: Capper, în cartea sa Palestinian Cultural Context, sugerează pe baza F.Ap. 2, 44 şi a
povestirii că primii creştini operau cu acelaşi sistem ca unul găsit la Qumran unde se aduceau
fonduri pentru o perioadă de timp când erau nevoiaşi în comunitate şi până când se decidea
să devină un membru activ. Însă, trebuie subliniate două lucruri şi anume: 1) F.Ap. nu sugerează
faptul că cele ce erau aplicate în comunitatea esenienilor din Qumran erau aplicate ca reguli şi
pentru primii creştini (în comunitatea din Ierusalim, vânzarea proprietăţilor nu era o obligaţie
şi nu ţinea de ceva strict, ci din contră, era semnul iubirii, al agapei frăţeşti deschise tuturor) şi
2) F.Ap. nu aminteşte dacă Anania şi soţia lui erau catehumeni sau neofiţi.
49. E. Jacquier, op. cit., p. 149: Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 12, Fericitul Augustin,
Omilia 27, Sf. Ieronim, Epistola a VIII-a ad Demetr, Sf. Grigorie cel Mare, Epistola 33
către Venantium.
50. Prof. dr. Ioan Bunaciu, op. cit., p.128.
350
iniţiativa păcătuirii aparţine femeii, iar în cazul de faţă, ea aparţine bărbatului,

el oprind o parte din bani cu ştirea femeii. Deci, gândul păcatului a venit de
la Anania, Safira doar dându-şi consimţământul la acest păcat.
E semnificativ faptul că nu se spune că Anania dă banii Apostolilor în
mână, ci la picioarele lor: παρα τους ποδας των αποστολων εθηκεν. Deci,
nu este un dar personal, ci un act benevol, care se dorea în toate cazurile a fi
însoţit de credinţă. Însă, din contextul pericopei se poate ajunge la concluzia
că cei doi nu şi-au vândut ţarina din dragoste frăţească cu scopul întrajutorării
fraţilor, ci mai mult din obligaţie şi cu scopuri ascunse.
5, 3
Iar Petru a zis: Anania, de ce a Ειπεν δε ο Πετρος Ανανια δια
umplut Satana inima ta, ca să minţi τι επληρωσεν ο Σατανας την καρ−
tu Duhului Sfânt şi să doseşti din διαν σου ψευσασθαι σε το πνευµα
preţul ţarinii? το αγιον και νοσφισασθαι απο της
τιµης του χωριου.
Anania şi Safira erau de-a dreptul încântati de posibilitatea de a-şi
câştiga o imagine publică de mari filantropi. Şi-ar fi dorit aşa de mult ca
oamenii să-i vorbească de bine pentru dărnicia şi sacrificiul lor! Numai
că, ceva în inima lor îi făcea să nu fie cu totul dispuşi la sacrificiul despre
care le-ar fi plăcut ca lumea să vorbească. În această situaţie, s-ar fi cerut
o consacrare deplină. Atunci când inima este cu totul consacrată unui
ideal, aspectele materiale nu mai sunt un impediment în calea realizarii
scopurilor propuse.
Calea aleasă de cei doi proaspăt veniţi la credinţă a fost compromisul
ascuns. Drept urmare, ei aveau să declare un alt preţ de vânzare a micii lor
proprietăţi, iar diferenţa să le ramână lor. Sperau astfel să-şi asigure un
mare nume printre ucenici şi să aibă şi o anumită sumă secretă de siguranţă,
sau pentru mai multă siguranţă. Sigur că ei ar fi putut face toate aceste
lucruri la lumina zilei. Nimeni nu-i obliga să doneze întreaga sumă obţinută
din vânzare. Până la urma urmei, ei puteau păstra partea mai consistentă a
banilor şi să ofere Bisericii un dar egal cu partea pe care se gândeau să o
reţină pentru ei. Dar un astfel de plan nu le-ar fi adus faima la care se gândeau.
Când a fost înştiinţat despre această situaţie, Sf. Ap. Petru a apreciat că
era vorba despre o chestiune mult mai amplă decât o mică diferenţă de
bani. În fond, această poveste era o confruntare între puterea Duhului Sfânt
351
şi forţa ascunsă a egoismului inspirat de Satana. Acesta nu putea fi trecut

cu vederea, iar lecţia era prea importantă pentru a nu fi dată.
În gândirea autorului, Sf. Petru a fost înştiinţat de Sfântul Duh, căci,
dacă ar fi fost înştiinţat de către altcineva, Sf. Petru le-ar fi vorbit de el, însă
nu e cazul aici.51 Cuvintele Sf. Ap. Petru, spune Preuschen, au menirea de
a dovedi că Duhul Sfânt îi pătrunsese sufletul, în această circumstanţă, Ap.
Petru înfăţişându-se ca „organ“ al Sf. Duh.
Ce i-a determinat pe acesti doi soţi să recurgă la gestul pe care l-au
făcut? Nu este uşor de bănuit. Cert este că textul Scripturii ne atenţionează
că Satana le-a umplut inima de răutate. Termenul „umplut“ (gr. πληρωω)
înseamnă a „face plinul“, a turna până când ceva se umple. Anania şi Safira
nu erau creştini autentici (în inima lor mai era încă mândrie, invidie si poate
dorinţa după putere) sau că începutul lor creştin s-a schimbat repede într-un
mod de viaţă lipsit de valorile comunităţii creştine. Pe un astfel de fond,
diavolul vine şi „completează“ slăbiciunea omului, îl face şi mai vulnerabil
şi apoi îl supune întru totul. Anania şi Safira pot fi înţeleşi ca un exemplu de
oameni care corespund pildei din Evanghelie (cap. 12), pot fi în situaţia celui
căruia i-a fost curăţită casa, dar pentru că n-a avut grijă s-o „umple“, ajunge
mai rău decât a fost, ajunge să fie „plin“ de duhurile răutăţii şi ale robiei.
Starea celor doi soţi mincinoşi contrastează cu spiritul ucenicilor de la
Ierusalim, cu spiritul unităţii, al comuniunii. Anania şi Safira erau lipsiţi de
acest spirit, erau goi. Iar când se prefac şi vor să mimeze lucrarea Domnului,
nu fac altceva decât să păcătuiască împotriva Sfântului Duh, păcat pentru
care nu este iertare, nici în veacul acesta, nici în cel viitor.52
Anania este responsabil de fapta comisă, deoarece a acceptat opera
diavolului şi a îndeplinit-o (δια τι επληρωσεν ο Σατανας την καρδιαν σου).53
Satana a pus stăpânire asupra inimii lui.54 Corespondentele latine ale verbului
grecesc επληρωσεν: implevit, replevit, adimplevit - se găsesc în mai multe
texte vechi şi în câteva manuscrise din Vulgata. Dacă îl adaptăm la text,
tentat, Anania nu mai era vinovat de ceea ce Satana l-a inspirat pentru că
nu-i stătea în putere să-l împiedice pe diavol de a-l amăgi.

52. Matei 12.
352
Verbul ψευσασθαι - ca să minţi - este un infinitiv de rezultat, de scop

obiectiv. Aceste verbe ψευσασθαι şi νοϕισασθαι (folosite pentru prima
dată în Noul Testament, însă întâlnite frecvent în Septuaginta) folosite la
timpul aorist indică faptul că acţiunea este încheiată în ceea ce săvârşise
Anania. Unii exegeţi consideră că e mai bine tradus acest verb cu sensul de
a înşela: „ca să înşeli Duhului Sfânt?“. Crima lui Anania nu a constat numai
în dosirea unei părţi din preţul vânzării bunului său, ci şi în minciună; şi
crima sa a fost mai mare pentru că a avut înainte pe Dumnezeu, şi nu pe
oameni. El a amăgit Sf. Duh încercând să vadă dacă poate să descopere
minciuna sa şi, în consecinţă, în ce măsură îi inspira pe Apostoli. Aşadar,
minţindu-i pe cei prezenţi, Anania minţea împotriva Sf. Duh care îi inspira.55
Păcatul lui Anania nu era un simplu act de înşelăciune într-o afacere
civilă, ci o crimă teocratică, atentând la majestatea divină. Astfel, Anania
este descris ca fiind, în termenii Sf. Luca, Iuda Iscarioteanul (22, 3). Cu
adevărat, fapta lui este una gravă împotriva integrităţii comunităţii. Sf Luca
văzând acest fapt nu doar ca fiind o descriere a lăcomiei umane, ci o invadare
a comunităţii Sf. Duh de puterea întunericului, prin Anania.56
5, 4
Oare, păstrând-o, nu-ţi rămânea Ουχι µενον σοι εµενεν και
ţie, şi vândută nu era în stăpânirea πρατεν εν τη ση εξουσια υπηρχεν τι
ta? Pentru ce ai pus în inima ta οτι εθο εν τη καρδια σου το πραγµα
lucrul acesta? N-ai minţit oamenilor, τουτο ουκ εψευσω ανθρωποις αλλα
ci lui Dumnezeu. τω Θεω.
În psihologia ebraică, inima, centrul vieţii, corespunde în aceeaşi măsură
şi pentru voinţă. De ce ai permis ca această acţiune să pună stăpânire pe
sufletul tău? Τι οτι εθου εν τη καρδια σου το πραγµα τουτο; Pentru ce ai
pus în inima ta lucrul acesta? Nu există nicio contradicţie între acest inte-
rogatoriu şi cel precedent: de ce a umplut Satana inima ta? Satana i-a sugerat
ideea, iar Anania a primit-o în inima sa. „Pentru ce ţi-a umplut Satana inima
ta“ este un ebraism care ar însemna „pentru ce ai permis satanei să te facă
prizonier, să te stăpânească?“, căci după învăţătura Noului Testament, dia-
volul te poate ispiti, dar nu te poate constrânge să păcătuieşti.57
55. Ibidem.
56. Ibidem.
57. E. Jacquier, op. cit., p. 151: Iacob 4, 7; I Petru 5, 9.
353
Întrebarea Sf. Petru demonstrează că bunurile rămân în posesia fiecărui

credincios care nu are nicio obligaţie pentru ceilalţi să-şi vândă bunurile şi
să le pună la picioarele Apostolilor. Donaţia era strict voluntară şi nu impusă,
mărturie consolidată de existenţa unor creştini care nu-şi vânduseră bunurile:
Maria, mama lui Marcu, avea o casă la Ierusalim; la fel Manson - F.Ap. 12,
12 şi 21, 16).58 De aceea se subliniază, pe de o parte, fapta meritorie şi
plăcută în cazul lui Barnaba, iar pe de altă parte, Anania şi făţărnicia lui. El
dorea să apară ca un credincios duhovnicesc cu meritele lui Barnaba, fără
însă să aducă jertfă curată şi dezinteresată ca şi Barnaba, cunoscut fiind
faptul că acesta era foarte preţuit în Biserică pentru destoinicia lui în slujbă
şi pentru predarea lui, iar Anania dorea să fie şi el părtaş aceleiaşi preţuiri,
să stea pe scaunul lui Barnaba, fără să aibă predarea lui Barnaba. Voia să
pară ca un credincios care slujeşte unui singur stăpân - lui Dumnezeu, însă,
în realitate, el slujea la doi.59
Sf. Petru de fapt stabilea aici dreptul la proprietatea privată. Dreptul de
a deţine proprietăţi. Trebuie să înţelegem că Anania şi Safira au fost judecaţi
nu pentru că au refuzat să dăruiască tot ce aveau, ci pentru că au jucat rolul
unor ipocriţi.60 Au minţit, spunând ca au dat totul, când de fapt n-au făcut-o.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „De ce ai făcut asta? Din lăcomie de
bani? Dar trebuia să păstrezi aceşti bani de la început şi să nu-i promiţi!
Ascunzându-l după ce l-ai promis (consacrat) deja, înseamnă a face un
sacrilegiu. Cel care fură binele altuia se supune impulsului unei pofte exce-
sive criminale - dar sunteţi liberi să vă păstraţi bunul vostru propriu. De ce
să-l consacri şi imediat apoi să-l furi? Purtarea voastră vădeşte un dispreţ
absolut. Ea nu are nicio scuză şi nu merită iertare. Nu vă scandalizaţi, aşadar,
dacă şi în zilele noastre există încă oameni care fură lucruri sfinte. Se găseau
în primele zile ale Bisericii, cu atât mai mult sunt acum în mijlocul nenu-
măratelor crime care ne înconjoară. Aceste răutăţi denunţaţi-le, pedepsiţi-le
înaintea poporului. Aceste pedepse publice inspiră celorlalţi o teamă salva-
58. Pr. prof. Ioan G. Coman, Temeiuri biblice şi patristice pentru folosirea în comun de
către oameni a mijloacelor de trai, în revista „Studii teologice“, an. V, 1953, nr. 9-10,
p. 594.
59. Prof. dr. Ioan Bunaciu, op. cit., p. 129.
60. Cuvintele englezeşti „hypocrite“, „hypocrisy“ [n.tr. ca şi cele româneşti: ipocrit,
ipocrizie] sunt derivate direct din cuvântul grecesc χιποκριτες, care înseamnă „actor“. Aceasta
este esenţa ipocriziei: a juca un teatru religios.
354
toare. Iuda era un sacrilegiu şi în acest timp ucenicii s-au scandalizat? - iată
consecinţele dezastruoase ale iubirii de bogăţie.“61
Negaţia ουκ εψευσω ανθρωποις - n-ai minţit oamenilor! - nu arată că
Anania nu ar fi minţit oamenilor, însă, ea este folosită în prima parte a
frazei, pentru a ieşi în relief afirmaţia din cea de-a doua parte, pentru a
întări antiteza: αλλα τω Θεω - mai mult lui Dumnezeu; ca atare, păcatul lui
Anania este împotriva lui Dumnezeu. Cuvintele Sf. Petru fixează exact
divinitatea Sf. Duh şi astfel, minciuna împotriva Sf. Duh (v.3) este o minciună
împotriva lui Dumnezeu (v.4). Sf. Duh este aşadar o Persoană divină.62 În
acest verset şi în cel precedent luate împreună, avem o dovadă decisivă a
inţelepciunii divine a Sf. Duh şi o condamnare a erorii lui Macedoniu cu
mult înaintea naşterii lui.63 Nu se observă aici doar divinitatea Duhului
Sfânt, ci şi prezenţa Lui în Biserică, inspirându-i pe Sf Apostoli şi vorbind
prin ei64 .
5, 5
Iar Anania, auzind aceste cuvin- Aκουων δε ο Ανανιας τους
te, a căzut şi a murit. Şi frică mare λογους τουτους πεσων εξεψυξεν και
i-a cuprins pe toţi care au auzit. εγενετο φοβος µεγας επι παντας τους
ακουοντας.
Anania a ascultat cuvintele Sf. Petru şi, căzând, a murit, plesnit fiind prin
gura Sf. Apostol de spada Sf. Duh.65 Avem aici efectul fulgerător al excomuni-
cării lansate contra unui membru indignat (revoltat) al comunităţii, un membru
care afecta comuniunea materială, dar, mai important, şi pe cea spirituală.
Aoristul istoric εξεψυξεν este utilizat pentru a exprima o acţiune momen-
tană sau instantanee.66 Origen crede că Anania a fost cuprins de o asemenea

62. Sf. Chiril al Alexandriei, De Trinitate 25.
63. The Holly Bible with an explanatory and critical commentary and a revision of the
translation by bishops and other clergy on the Anglican church, Londra, 1899, p. 384.
64. V. Rose, Les Actes des Apotres, Paris, 1905, p. 43.
65. Alfred Loisy, op. cit., p. 269: „Nu săgeata, nici sabia, nicio altă unealtă tare l-au
ucis pe Anania, ci auzirea Cuvântului lui Dumnezeu, aidoma cum a proorocit Isaia (XI, 4).
Cuvântul Domnului e o sabie cu două tăişuri, el e un mijloc de înălţare sau o stâncă de
cădere pentru cei ce sunt pe calea pierzarii“. Cuvântul Domnului nu se întoarce fără rod,
rodul lui va fi moartea sau viaţa, depinde de modul în care este primit.
66. Este foarte rar folosit în Noul Testament în F.Ap. 5, 5 şi 10 şi 12, 23 şi de două ori
în Septuaginta.
355
ruşine şi de o asemenea tristeţe, supărare din cauza reproşului Sf. Petru,

încât a murit, suferind, se pare, un atac de cord cauzat de şocul avut. Această
explicaţie naturală a morţii lui Anania nu este acceptată, căci trebuie văzută
aici pedeapsa lui Dumnezeu. Nu avem în povestire dovezi că Anania ar fi
fost o persoană slabă, moartea celor doi fiind văzută ca inexplicabilă,
accentuându-se păcatul grav comis de Anania („Celui ce va huli împotriva
Duhului Sfânt nu i se va ierta“, 12, 10). Sigur, această povestire vrea mai
mult să sperie decât să atragă.
Între cei prezenţi s-a răspândit o teamă mare? sau şi între cei care au
auzit această întâmplare? Se pare că trebuie înţeles şi acceptat cel de-al
doilea sens (este inutil de a înţelege doar prima parte). Este vorba de o
anticipare a ceea ce se spune mai explicit la v.12 εκκλησια.
În operele Sf. Luca, manifestarea puterii miraculoase a lui Dumnezeu
este întotdeauna urmată de frică:
1) în Evanghelie: 1, 12 şi 65; 2, 9; 7, 16; 8, 37 etc.;
2) în F. Ap. la 2, 43; 5, 5 şi 11; 19, 17.67
5, 6
Şi sculându-se cei mai tineri, Ανασταντες δε οι νεωτεροι συ−
l-au înfăşurat şi, scoţându-l afară, νεστειλαν αυτον και εξενεγκαντες
l-au îngropat. εθαψαν.
În legătură cu tinerii (οι νεωτεροι - cei tineri) prezenţi în încăpere şi care
au ajutat la înmormântarea păcătosului, au apărut mai multe ipoteze, şi anume:
1. erau tineri în raport cu alte persoane prezente şi aceasta era cauza
(tinereţea şi vigoarea) pentru a fi desemnaţi de a îndeplini această muncă;
2. erau un fel de funcţionari însărcinaţi cu muncile fizice, în opoziţie cu
πρεσβιτεροι care formau Consiliul comunităţii şi care-i ajutau pe Apostoli
din punct de vedere spiritual;
3. erau, ca şi servitorii sinagogii, însărcinaţi să menţină ordinea sau să
ajute la serviciile manuale la care erau solicitaţi?
4. erau un corp separat de oameni care se ocupa de funeralii, aşa cum
găsim şi la Iezechiel 39, 12-26?68
Moulton şi Milligan îl găseşte la Herodot (poet în sec III î.Hr.) şi la scriitorii medicali:
Hipocrate şi Galien.
68. Ibidem.
356
Această ultimă ipoteză pare puţin fondată, căci ea presupune că această

comunitate creştină ajunsese deja la un nivel de organizare pe care noi nu
putem să-l observăm până în acest moment în Faptele Apostolilor. Nu
există diaconi pentru serviciul agapei şi nu observăm apariţia preoţilor
(πρεσβιτεροι) decât mai târziu.69 Faptul că vor exista mai târziu în organi-
zarea bisericească groparii nu implică siguranţa existenţei lor în această
perioadă a Bisericii primare. Olhausen înţelege prin acest termen pe oficialii
Bisericii din Ierusalim, anticipând diaconii pentru convertirile generale din
capitolul VI, iar Kaye înclină în identificarea lor cu membrii tineri ai
congregaţiei fără vreo referire la oficialitate.70 Pe de altă parte, faptul că
această utilizare νεωτεροι este în opoziţie cu πρεσβιτεροι desemnând o
funcţie specială - este distrusă prin faptul că în v.10 aceşti tineri sunt numiţi
νεανισκοι. Mult mai târziu, νεωτεροι sunt plasaţi în legătură cu πρεσβιτεροι
(I Tim 5, 1, Tit 2, 1-6).71 Aşadar, folosirea acestui termen vine de la vârsta
lor, şi nu de la o aşa-zisă funcţie deţinută.
Aceştia au înfăşurat cadavrul lui Anania, probabil, cu o mantie, pregătin-
du-l pentru înmormântare. Se poate înţelege doar aranjarea membrelor
cadavrului pentru a fi înmormântat decent. Textele latine vechi folosesc:
amoverunt (Vulgata), involverunt, collexerunt, sustuerunt, tulerunt. Σινελλειν
a fost înlocuit de termeni medicali cu sensul de bandajat, înfăşurat de un
bandaj ( Hobart). Aici, sugestiile lui Darrett par mai fructuoase şi materialul
din Levitic 10, 1-5 poate fi folositor, ajutător.72 Serviciul funerar onorabil
era o grijă foarte mare şi o datorie de familie în Orientul vechi. Ideea lipsei
membrilor familiei lui Anania şi, din contră, prezenţa altora care îl înmor-
mântează pe Anania, fără a-i fi anunţată soţia, sugerează puternic că avem
de-a face cu o situaţie extremă. Pe baza textelor: Levitic 10, 1-5 şi Iosua 7,
Darrett afirmă: „Când un om a fost doborât de mâna Domnului (cum Iosua
spune clar în cazul lui Ahan), corpul lui trebuie expediat sigur şi rapid şi în
linişte în mormânt. Nimeni nu trebuie să-l jelească. Sinuciderea, rebelii
împotriva societăţii, excomunicaţii, apostaţii şi criminalii condamnaţi la
moarte de iudei trebuiau îngropaţi în grabă şi fără ceremonial şi nimeni nu
69. F.Ap. 11, 30 şi 14, 23.

71. Policarp, Epistola către filipeni V, 3.
72. E. Jacquier, op. cit., p. 149: Levitic 10, 1-5 - cazul fiilor lui Aaron, Nadab şi Abiud.
357
trebuia să observe ritualurile obişnuite ale jelirii lui“.73 Aceşti tineri amin-
tesc de cei care, sub îndrumarea lui Moise, i-au înmormântat pe Nadab şi
Abiud, pe care Dumnezeu i-a pedepsit fulgerător pentru aducerea focului
străin la templu.74 Ei „au murit înaintea Domnului“ şi au fost îngropaţi în
hainele pe care le purtau, nefiind îmbrăcaţi cu haine funerare şi nerespec-
tându-se cele obişnuite pentru morţi în cultura iudaică.75
Fapta lui Anania era o falsificare a ceea ce Sf. Duh făcea şi propunea
comunităţii să facă şi să fie. Paralela dintre Anania şi Iuda include nu doar
prezenţa Satanei în inima lor, ci şi prezenţa banilor ca obstacol în ambele
cazuri, ca şi pământul şi în final, niciunul nu are parte de un serviciu funerar
onorabil şi de o perioadă de doliu (jelire).
Verbul εθαψαν arată rapiditatea acţiunii duse la îndeplinire de cei ti-
neri. Au fost duşi în afara zidurilor cetăţii unde se găseau monumentele
funerare particulare (doar regii şi marile personalităţi îşi aveau mormintele
în oraş).
5, 7
După un răstimp, ca de trei cea- Εγενετο δε ως ωρων τριων δια−
suri, a intrat şi femeia lui, neştiind στηµα και η γυνη αυτου µη ειδυια
ce se întâmplase. το γεγονος εις ηλθεν.
Conjuncţia δε leagă cele două părţi ale naraţiunii, apariţia în scenă a
soţiei Safira, probabil, în ora următoare de rugăciune (ως ωρων τριων
διαστηµα). Minunea avea timp să fie propagată, însă în acest timp, Safira nu
ştia nimic. Ea a venit aşteptând, poate, admiraţie şi „aplauze“ din partea celor
nevoiaşi ajutaţi din mila ei şi a soţului ei. Holtzmann afirma că Safira ar fi
venit mai târziu, să vadă efectul produs de generozitatea sa asupra fraţilor.76
Sf. Petru nu a chemat-o pe Safira, el a aşteptat-o, şi nimeni, în acest
timp, nu o anunţase încă de nenorocirea care se produsese cu soţul ei.77
Femeia este tratată de Sf. Petru într-un mod diferit. Ei i se dă şansa de a
recunoaşte şi de a demasca afirmaţiile soţului ei despre preţul ţarinii primit
la vânzare.

74. Alfred Loisy, op. cit., p. 268.
76. Ibidem.
358
5, 8
Iar Petru a zis către ea: Spu- Απεκριθη δε προς αυτην Πετρος
ne-mi dacă aţi vândut ţarina cu atât? Ειπε µοι ει τοσουτου το χωριον
Iar ea a zis: Da, cu atât. απεδοσθε η δε ειπεν Ναι τοσουτου.
Sf. Petru vrea să o salveze pe Safira, căci Anania, soţul ei, era de fapt
promotorul păcatului. Acesta este scopul întrebării: îi dă timp să se apere!
Însă, Safira s-a învârtoşat în păcatul său şi a minţit fără ruşine.78 Ea a răspuns
cu o mare îndrăzneală, crezând că se adresează unui om obişnuit, această
manieră de răspuns plină de perversitate demonstrând că păcatul a fost
săvârşit de comun acord.79
5, 9
Iar Petru a zis către ea: De ce Ο δε Πετρος προς αυτην Τι οτι
v-aţi învoit voi să ispitiţi Duhul συνεφωνηθη υµιν πειρασαι το
Domnului? Iată, picioarele celor ce πνευµα κυριου ιδου οι ποδες των
au îngropat pe bărbatul tău sunt la θαψαντων τον ανδρα σου επι τη
uşă şi te vor scoate afară şi pe tine. θυρα και εξοισουσιν σε.
Duhul Domnului este Cel Care îi inspiră pe Apostoli şi îi ajută să
pătrundă inima oamenilor şi în consecinţă să le descopere fapta caritabilă
sau, din contră, cea mincinoasă.
În partea a doua a versetului, nu se poate vorbi de o cursă întinsă femeii,
ci sunt cu adevărat cuvinte profetice. Aşa cum Sf. Petru cunoştea cele ce
sunt în inima lor, el cunoştea şi care le va fi sfârşitul. Rolul Sf. Petru nu era
acela de a judeca, ci de a-i confrunta. Judecata aparţine lui Dumnezeu.
5, 10
Şi ea a căzut îndată la picioarele Επεσεν δε παραχρηµα προς τους
lui Petru şi a murit. Şi intrând tinerii, ποδας αυτου και εξεψυξεν εισελ−
au găsit-o moartă şi, scoţând-o afa- θοντες δε οι νεανισκοι ευρον αυτην
ră, au îngropat-o lângă bărbatul ei. νεκραν και εξενεγκαντες εθαψαν
προς τον ανδρα αυτης.
Safira a căzut îndată - παραχρηµα. Autorul indică prin acest termen că
moartea nu a fost dintr-o cauză naturală, asemenea şi cea a soţului ei.
78. Ibidem, p. 580.

79. Ibidem, p. 584.
359
Ce şochează în această întâmplare este moartea celor doi, ca pedeapsă

pentru păcatul lor. Au murit pe loc, fără posibilitate de pocăinţă. Interesant
este de observat că nu Sf. Petru a pronunţat sentinţa de moarte, ci Duhul
Sfânt a fost Cel Care a „acţionat“ instantaneu pentru a pedepsi păcatul.
Apostolul Petru a fost un exponent al prezenţei escatonului în lume, înzestrat
cu charisma descoperirii duhurilor şi un om împreună-lucrător cu Dumnezeu.
Întâmplarea creată a adus pocainţa celor din comunitate, o frică de Dumnezeu
în care respectul şi dragostea pentru Tatăl ceresc se împletesc. Este vorba
despre o frică sănătoasă, care duce la mântuire, nu la pierzare.80
Poate fi acuzat Sf. Petru de cruzime în pedeapsa aplicată soţilor? Era
utilă pedepsirea acestor doi păcătoşi printr-o moarte aşa de crudă? O
întâmplare ca aceasta poate fi văzută ca fiind contrară Mântuitorului Hristos,
Care atunci când făcea minuni urmărea faptele milei sufleteşti şi trupeşti?
Este inutil să vorbim despre explicaţiile naturale, care pot fi găsite pentru
acest eveniment, din moment ce admitem în acest caz doar o minune
dumnezeiască. Este totdeauna foarte uşor să găseşti o explicaţie mai mult
sau mai puţin plauzibilă, însă conjuncturile care urmează nu liniştesc starea
sufletească cu nimic.81
Pedepsirea în felul acesta a păcatului a fost necesară pentru a sluji tuturor
ca model în toate privinţele, iar comunitatea (Biserica) să-şi păstreze curată
haina sfinţeniei. Origen, Fericitul Augustin, Sf. Ioan Casian au zis, referin-
du-se la Anania şi Safira, că ei au fost ucişi cu o moarte năprasnică, căci
printr-o astfel de judecată, păcatul lor trebuia pedepsit şi vinovăţia lor extir-
pată şi persoanele lor rezervate milei pentru Ziua Judecăţii.82 Sf. Ioan Hrisos-
tom spune: „Ce asprime doriţi voi să criticaţi? Dacă pentru a aduna lemne
în ziua sabatului, omul a fost ucis cu pietre, ce nu ar fi meritat cel care a
jefuit tezaurul sacru? Căci aceste comori erau sacre deja. Este un sacrilegiu
atunci când reţii ceva din ceea ce îi aparţinuse, însă care fusese făgăduit
pentru ajutorarea altora. „De ce nu ai dat cele ce ai promis?83 După legea
veche, când fiii lui Carmi (Iosua 7, 1) s-au expus anatemei pentru că au
furat, au fost prinşi; şi ştiţi ce pedeapsă va răzbuna o astfel de crimă. Şi în
80. Isaia 33, 6.

360
faptă, dragul meu, este o mare crimă şi în plus, o josnicie să furi lucrurile
sfinte. Nu sunteţi forţaţi să vindeţi; după ce aţi vândut, sunteţi încă liberi să
păstraţi preţul vânzării voastre; ceea ce aţi făcut voi l-aţi realizat în mod
liber; dar de ce reţineţi încă o parte din comoara sacră?... Nu trebuia lăsată
această faptă criminală nepedepsită: pentru a proteja restul comunităţii, era
necesară tăierea şi îndepărtarea acestui membru bolnav. Prin această sanc-
ţiune, vinovaţii au fost opriţi, iar fraţii săi readuşi la o mai mare vigilenţă.“84
Pedeapsa lui Dumnezeu faţă de încălcarea jurământului este teribilă.
Câte altele s-au mai comis ca şi crimele soţilor Anania şi Safira?85 … Dacă
aţi avea un sclav, aţi continua să-l toleraţi la nesfârşit fără a-l pedepsi
niciodată, când greşeala lui ar fi foarte mare? De aici sfatul că ne dăm unii
altora de a nu fi întotdeauna în primejdia de a rămâne cu gura-căscată şi
teama nu imprimă totdeauna decât zguduituri violente şi ne aruncă într-o
teamă mai teribilă decât pedeapsa însăşi. Care lucruri se fac acum şi care se
făceau în timpul potopului, însă acum nu e un nou potop? Noi avem mai
mult căci minunea pedepsei se află deasupra capului nostru. Mulţi merită
aceleaşi pedepse pe care sodomiţii le-au cunoscut, şi nu sunt înăbuşite sub
o ploaie de foc, însă răul de foc este pregătit... Câţi mulţi nu jură şi apoi îl
încalcă? Aşadar, feriţi-vă şi nu veţi fi trişti niciodată. Aveţi păcate, spove-
diţi-le şi veţi obţine iertare.86
Istoria lui Anania şi Safira este o dovadă a seriozităţii lui Dumnezeu în
ce priveşte religia simulată. Ei n-au pierit pentru că şi-au reţinut o parte din
preţul terenului vândut. Ei au murit fiindcă au pretins ca au fost mai generoşi
şi au avut o credinţă mai mare decât în realitate. Istoria lor înfiorătoare este
în legătură cu onestitatea în lucrurile spirituale.
5, 11
Şi frică mare a cuprins toată Και εγενετο φοβος µεγας ες ολην
Biserica şi pe toţi care au auzit την εκκλησιαν και επι παντας τους
acestea. ακουοντας ταυτα.
Sfântul autor expune rezultatul acestui eveniment prodigios: και εγενετο
φοβος µεγας - Această teamă este, probabil, scopul pentru care Dumnezeu
84. Ibidem, p. 582-583.

85. Ibidem, p. 586.
86. Ibidem, p. 586-588.
361
a aplicat această dură pedeapsă celor doi soţi. În toate cazurile, rezultatul a
fost pentru întreaga Biserică, mai bine spus pentru întreaga comunitate a
creştinilor şi pentru toţi cei care au auzit aceste lucruri înfricoşătoare, pentru
toţi cei care au vorbit de acest eveniment şi care nu făceau parte din comu-
nitatea creştinilor - aceştia din urmă erau în relaţii bune cu creştinii, însă nu
erau încă uniţi în credinţă.
Termenul εκκλησια este folosit pentru prima dată de Sf. Luca. Este
foarte probabil că folosirea şi la cap. 2, 47: προσετιθει τη εκκλησια, să nu
fie autentică - nefiind adoptată de mai multe manuscrise. Până în prezent,
autorul a vorbit de:
1. fraţi - 1, 15;
2. cei care credeau - 2, 44;
3. martori - 2, 3287.
Aici, Sf Luca separă oficial pe credincioşi de cei care nu făceau parte
din Biserică. El vorbeşte de εκκλησια ca de ceva închis şi o arată ca pe o
unitate intimă, care era construită prin unitatea credinţei. Acest cuvânt nu
este iniţial un termen tehnic pentru Biserică, aşa cum este utilizat mai târziu
la 7, 38; 19, 32, 39-41. O traducere mai corectă ar fi adunare, parohie cu
sensul de adunare a poporului lui Dumnezeu.88 El foloseşte termenul care
în Septuaginta (Deut. 18, 16) desemna totalitatea evreilor şi care a servit la
traducerea termenului aramaic care fusese folosit de Domnul nostru Iisus
Hristos (Matei 16, 18 şi 18, 17). Sf. Luca foloseşte acest termen cu sensul -
poporul lui Dumnezeu - o entitate, o comunitate în mijlocul căreia S-a
pogorât Duhul Sfânt, Dumnezeu.89
Din aceste concluzii, exegeţii biblici au admis în mod voluntar că
nelegiuirea lui Anania şi a soţiei lui consta în minciuna lor şi că relatarea
contrazice afirmaţiile generale care încearcă să scoată în evidenţă un comu-
nism absolut care domnea printre discipoli (2, 44-45 şi 4, 32-35).90 A vorbi
de comunism atunci când ne referim la Biserica primară este impropriu,
pentru că această idee reaminteşte o viziune de viaţă strict economică, a

88. Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 588; şi Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a
Vechiului şi Noului Testament. Tipărită întâia oară la 1688, în timpul lui Şerban Vodă
Cantacuzino, domnul Ţării Româneşti, retipărită Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997.
90. Alfred Loisy, op. cit., Paris, 1920, p. 268.
362
desfiinţării proprietăţii private şi a egalităţii impuse cu forţa.91 Reuss face

remarca, pe bună dreptate, că în toate aceste texte, nu este vorba de un
comunism în sens teoretic, ci de o largă explicare a principiului carităţii. E
vorba, pur şi simplu, de un cufăr comun, bogat alimentat de donatori volun-
tari şi dotaţi cu multă generozitate.92 Este deosebire între cei care ajutau
după venitul lor şi faptul de a fi obligaţi ca aceia dintre creştinii care posedau
bunuri să le vândă pentru a da Apostolilor posibilitatea de a veni în ajutorul
celor nevoiaşi. Aşadar, comunitatea creştină are o concepţie spirituală despre
viaţa care trăieşte tensiunea eshatologică în aşteptarea Domnului Iisus
Hristos, o perspectivă care nu se reduce la lumea de aici, ci este deschisă
celei veşnice.93
Din această pericopă este extrem de important să înţelegem că efortul
creştinilor este acela de a descoperi şi de a pune în valoare unitatea Bisericii,
permanent susţinută de Duhul, şi nu de a o construi sau de a o dezvolta
după diverse metode. În plus, trebuie reţinut că Duhul leagă, zideşte, iar
dezbinarea şi frângerea vin de la cel rău.
Întemeiată pe reciprocitatea schimbului, lumea noastră pare să fi uitat
cu desăvârşire de sensul dăruirii. Pretutindeni unde s-a primit ceva, s-a primit
pentru că altceva în locul lui a fost dat. Nu mai există „dat“ pur, nu mai
există unilateralitatea actului de a dărui într-un mod absolut dezinteresat.
Totul costă, totul trebuie recuperat într-o formă sau alta.
Bibliografie:
I. Izvoare:
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţiile Sf. Sinod, Societatea Biblică Interconfesională
din România.
Biblia, adică Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament. Tipărită întâia
oară la 1688, în timpul lui Şerban Vodă Cantacuzino, domnul Ţării Româneşti. Retipărită de
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997.
Novum Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, Germania, 1999.
The Holly Bible with an explanatory and critical commentary and a revision of the
translation by bishops and other clergy on the Anglican church, Londra, 1899.
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Fapte, colecţia Bareille.

363
II. Dicţionare:
Dicţionar biblic, 1, traducere din limba franceză de Constantin Moisa, Ed. Creştină
Stephanus, Bucureşti, 1995.
Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995.
III. Cărţi:
Rose, V., Les Actes des Apotres, Paris, 1905.
Barde, Edouard, Commentaire sur les Actes des Apotres, Geneva, 1898, Ed. Soleil
d’Orient, 2006.
Boudou, P. Adrien, Actes des Apotres, Gabriel Beauchesne et Ses Fils Editeurs a Paris,
MCMXXXIII.
Loisy, Alfred, Les Actes des Apotres, Paris, 1920.
Bunaciu, prof. dr. Ioan, Studiul exegetic asupra cărţii Faptele Apostolilor, Bucureşti,
1981.
Preda, lect. dr. Constantin, Credinţa şi viaţa Bisericii primare, Bucureşti, 2002.
Witherington, Ben III, The Acts of the Apostles. A socio-rhetorical commentary, Will-
iam B Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan Cambridge U.K., the Pa-
ternoster Press, Carlish, 1998.
Jacquier, Acted des Apotres, Paris, 1926.
Luthi, Walter, Les Actes des Apotres, traduction française d’Emile Marion, libraire
protestante 140, Paris.
Renan, Ernest, Les Apotres, Michel Levy Frères, Libraires Editeurs, Paris, 1866.
IV. Studii şi articole:
Coman, pr. prof. Ioan G., Temeiuri biblice şi patristice pentru folosirea în comun
de către oameni a mijloacelor de trai, în S.T., an. V, 1953, nr. 9-10.
Mircea, magistrand pr. I., Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după Faptele
Apostolilor. în S.T. nr. 1-2, 1995.
Sabin, Verzan, Faptele Apostolilor - o carte a prototipurilor I şi II, în S.T., nr. 1, 1990
şi nr. 2, 1990.
V. Surse internet:
www.christianbiblelinks.com, Acts/Practices of Apostles
www.mun.ca, J.W.McGarvey’s Original Commentary on Acts 1863
364
Pr. conf. dr. Ionel Ene
GÂNDURI PE MARGINEA
UNEI CONFERINŢE INTERNAŢIONALE
Sibiu, 7-9 aprilie 2008
În zilele de 7-9 aprilie 2008, Academia Evanghelică Transilvania (AET)

şi Fundaţia germană Konrad Adenauer au organizat o Conferinţă Inter-
naţională, cu tema: „Problematica europeană din prisma Bisericilor din
România“. Delegaţi la această conferinţă, din partea Episcopiei Dunării de
Jos, au fost pr. lect. dr. Gabriel Pandele şi semnatarul acestor rânduri.
Numărul participanţilor a fost impresionant, dar ne mulţumim să menţionăm
pe cei mai importanţi: ÎPS Iosif, Mitropolitul Europei Occidentale şi Me-
ridionale, reprezentant B.O.R. la U.E.; E.S. Josef Homeyer, episcop em.,
Episcopia Romano-Catolică Hildesheim; dr. Philipp Hildemann, director
Secţia valori, norme şi transformări sociale - Fundaţia Hanns Seidel - Mün-
chen; dr. h.c. Christoph Klein, episcop al Bisericii Evanghelice CA, din
România; dr. Holger Dix, director Fundaţia Konrad Adenauer; dr. Jean Pierre
Rollin, consul general al Germaniei - Sibiu; PS Alexandru Mesian, Episcop,
Episcopia Greco-Catolică - Lugoj; dna Doina Şerban, coordonator de reţele
de informare al Reprezentanţei Comisiei U.E. în România, dr. Florin Frunză,
director, Secretariatul de Stat pentru culte; dl Cătălin Buciumeanu, expert
în cadrul Departamentului pentru cultură şi culte din cadrul Administraţiei
prezidenţiale; prof. univ. dr. Ştefan Răgălie, directorul Centrului de probleme
de economie în industrie şi a prestărilor de servicii din cadrul Academiei
Române; prof. univ. dr. Gheorghe Anghelescu, Universitatea „Valahia“ -
Târgovişte; prof. dr. Hans Klein, decan al Departamentului de teologie, din
cadrul Universităţii „Lucian Blaga“ din Sibiu; dl Florin Bichir, publicist,
redactor la „Evenimentul zilei“, Bucureşti; dl Titus Corlăţean, secretar gen-
eral al P.S.D., europarlamentar; pr. conf. dr. Ioan Vicovan, prodecan al
365
Facultăţii de Teologie „Dumitru Stăniloae“ din Iaşi; pr. dr. Jurgen Henkel,
director A.E.T. şi mulţi alţii. Deschiderea oficială a avut loc luni la ora
14.00, cuvântul de bun venit fiind rostit de pr. dr. Jurgen Henkel, care a citit
şi mesajul P.F. Daniel, adresat participanţilor. În continuare, părintele Henkel
a abordat diverse teme, din multitudinea problemelor ce frământă bătrânul
continent, accentuând, spre exemplu, faptul că Germania susţine obligati-
vitatea religiei în învăţământul de stat, preuniversitar, că susţine activitatea
filantropică sau diaconia Bisericii, că acordă salarii preoţilor.
Au mai fost transmise mesaje participanţilor la conferinţă, de către:
a) dr. Holger Dix, care a menţionat faptul că fundaţia pe care o reprezintă
are o mare deschidere spre astfel de abordări, deoarece este convins că
„Fiecare societate are nevoie de o bază comună de valori, de convingeri,
fără de care nu-şi poate păstra unitatea“; b) dr. Kristoph Klein, care a
evidenţiat problemele Bisericilor din România, în contextul noilor realităţi.
Excelenţa sa a arătat lipsa de sprijin a statului în latura diaconiei, insistând
asupra problemei subsidiarităţii; a deplâns situaţia monumentelor istorice,
unde statul a făcut mai mult decât în latura filantropică-diaconie, dar nu
destul şi, în sfârşit, a făcut trimitere la vocea profetică a Bisericii, sau
redescoperirea misiunii profetice, prin care Biserica trebuie să se pronunţe
şi asupra problemelor politice, sociale, culturale etc., după modelul profeţilor
Vechiului Testament. „Biserica dezvoltă astăzi în Europa o cultură a recon-
cilierii, ceea ce ar putea fi un model şi pentru politicieni“, a mai spus domnia
sa; c) Jean Pierre Rollin, care, după ce a mulţumit pentru invitaţie, a arătat
că „există o singură Constituţie în Europa, care începe cu proclamarea
atotputerniciei lui Dumnezeu, şi anume cea publicată în urmă cu 60 de ani,
în Germania. Aceasta garantează grija statului faţă de om şi faţă de Dumnezeu“.
În continuare, dl consul şi-a mărturisit încrederea că România poate fi un
model al armoniei şi consensului.
Partea propriu-zisă a conferinţei a fost deschisă de Î.P.S. Iosif, cu o
interesantă comunicare având titlul: „Europa, comunitate de valori sau zo-
nă de liber schimb. Aşteptările B.O.R. din partea U.E.“, din care am reţi-
nut că în Europa se simte nevoia de comunicare duhovnicească, ce nu se
poate realiza decât prin redescoperirea rădăcinilor creştine comune; că
identitatea creştină a Europei, nerecunoscută oficial, trebuie să fie mărturisită
printr-o atitudine comună a oamenilor politici; că dialogul şi solidaritatea
dintre Biserici nu trebuie să rămână în subsidiar, deoarece atunci când se
366
vorbeşte de dialog, la nivel instituţional, se insinuează compromisurile. Din

nefericire, compromisul duce la diluarea responsabilităţii şi, implicit, a iden-
tităţii; că B.O.R. nu aşteaptă privilegii de la U.E., ci are speranţa ca Europa
să nu marginalizeze Biserica, capitalul uman; că aşteptările B.O.R. sunt
legate de dobândirea unui cadru legal adecvat, de a dărui şi de a primi, de
posibilitatea fructificării experienţei dialogului şi atitudinii de corespon-
sabilitate. Pe marginea referatului s-au purtat discuţii, participanţii folosind
prilejul de a se edifica asupra unor stări de lucruri din diaspora ortodoxă
europeană.
Următorul referat a fost susţinut de dna Doina Şerban, care a prezentat,
conform diverselor statistici, problematica europeană şi percepţia diversă
din statele membre. Deosebit de important a fost segmentul referitor la
religiozitatea popoarelor, în care România ocupă poziţia a doua, după Malta
(95%), cu o proporţie de 90% a celor ce cred în Dumnezeu. În ceea ce
priveşte lipsa de credinţă, România se află, împreună cu Grecia, pe acelaşi
ultim loc, cu doar de 3% de necredincioşi.
PS Alexandru Mesian a susţinut un referat despre „Raportul dintre
biserică şi stat în UE şi în România. Perspectivele şi provocările din punctul
de vedere al Bisericii Greco-Catolice“, afirmând identitatea profund creştină
a poporului român, dar şi nevoia de reevanghelizare a noastră. Neputându-se
dezlipi de atitudinea cu care ne-au obişnuit reprezentanţii greco-catolici
după Revoluţia din decembrie 1989, a adus în discuţie problema retrocedă-
rilor ad-integrum, imputând statului lipsa de implicare legislativă, pentru
curmarea diferendului cu B.O.R. Au fost luări de poziţie şi clarificări, in-
clusiv din partea semnatarului acestor rânduri.
Prima zi a Conferinţei Internaţionale s-a încheiat cu referatul prof. dr.
Hans Klein, ce a avut ca titlu: „Biserica, şcoala, naţiunea - Identitatea
bisericească a saşilor din Transilvania, ca exemplu al raporturilor dintre
Biserică şi stat în Europa“, în care a accentuat diferenţierea riturilor şi
nevoia unei mai bune cunoaşteri între Biserici, pentru a face front comun
împotriva dictaturii relativismului şi ideologiei secularismului, căci astăzi
mulţi cred în orice, numai în Dumnezeu nu cred.
În cea de a doua zi, lucrările au fost deschise de E.S. Josef Homeyer,
care a susţinut tema „Europa şi diaconia politică a Bisericilor“. Abordând
tema diaconiei din punct de vedere istoric, E.S. a avut o curajoasă asumare
a tuturor greşelilor istorice ale Bisericii Catolice faţă de Răsăritul ortodox,
367
de la cea de a IV-a cruciadă şi până la trădările din cel de al Doilea Război

Mondial, când cei mai mulţi ortodocşi au ajuns cobaii comunismului,
afirmând că „problema Europei nu este ce trecem în Constituţie, ci ce legături
sunt între valorile europene… menţionarea lui Dumnezeu în Constituţia
europeană este o garanţie împotriva dictaturii totalitare. Lipsa acestei valori
relativizează libertăţile umane. Referirea la Dumnezeu, într-o constituţie,
este o garanţie a viitorului“. Deplângând scăderea demografică din Ger-
mania, episcopul Homeyer a arătat că „diaconia politică este posibilă doar
dacă există o convingere şi o etică comună a Bisericilor. În cadrul Bisericilor,
diferenţele trebuie să rămână, dar trebuie să existe o concordanţă, o etică
comună socială şi creştină, în acelaşi timp… pentru sensibilizarea laicatului
la problemele sociale din societate, din perspectivă religioasă“. Şi P.S. Sa
a accentuat că, în Germania, religia se predă în ciclul preuniversitar, precum
matematica, fizica, istoria etc., fiind disciplină de examen la BAC.
Seria comunicărilor a fost continuată de pr. prof. dr. Constantin Necula,
din partea Arhiepiscopiei Sibiului, care a susţinut tema „Şcoala şi Biserica
- educarea noii generaţii“. P.C. Sa a criticat în termeni duri neîmplinirile
din ogorul preuniversitar în ceea ce priveşte religia. A surprins foarte multe
neîmpliniri, din nefericire obiective, nereuşind însă să ofere soluţii.
Dr. Philipp Hildmann a susţinut referatul „Mitul Europa - ce a mai
rămas din Apusul creştin?“. Pornind pe potecile istoriei şi evidenţiind mo-
mentele distincte ale formării conştiinţei unui continent, arătând că spaţiul
geografic este restrictiv, deoarece nu se poate vorbi de Europa fără Golgota
Ierusalimului, Capitoliul Romei şi Acroplele Atenei, Domnia Sa a subliniat
importanţa acestor 3 dealuri în istorie: Roma a creat Dreptul roman, Atena
a oferit filozofia, speculaţia, ştiinţa, iar Golgota a adus un nou mod de viaţă
- creştinismul. „European e cel ce aparţine unui popor cu Drept roman,
formare filozofică greacă şi trăire creştină“, a mai precizat vorbitorul.
Pr. univ. dr. Ştefan Răgălie a susţinut referatul „Morala creştină în con-
diţiile globalizării“, în care a subliniat criza de identitate a societăţii, generată
de criza culturală. De aceea, a conchis domnia sa, morala creştină trebuie
să-şi redefinească poziţia.
Pr. prof. dr. Gheorghe Anghelescu a dezvoltat tema „Relaţiile dintre
Biserică şi stat în România după 1989 (Un mic studiu socio-istoric şi poli-
tic, între analiză şi critică)“. Bazându-se pe experienţa dobândită pe timpul
mandatului de la Secretariatul de Stat pentru Culte, P.C. Sa a surprins reali-
368
zările şi neajunsurile legislative, legate de raportul dintre Biserică şi stat,

după 1989.
Mult mai concis în abordare a fost dl Frunză Florin, care a tratat „Legea
cultelor (2007) - o reorientare necesară în raportul dintre Biserică şi stat
în Europa“. Domnia sa a evidenţiat tumultul dezbaterilor, până s-a ajuns la
forma finală a legii şi a prezentat detalii legate de recunoaşterea noilor culte
în România, după Revoluţia din decembrie 1989. A prezentat apoi legea pe
capitole şi articole.
Un reprezentant al P.N.Ţ.C.D. - Sibiu, Viorel Crainicu, a susţinut o
interesantă temă, intitulată „Laicatul ortodox, o posibilă reaşezare în peisajul
religios actual“. Domnia Sa a subliniat locul mirenilor în Adunarea şi
Consiliul parohial, precum şi în organele legislative superioare bisericeşti.
Dl Cătălin Buciumeanu a deschis seria comunicărilor din cea de a treia
zi a Conferinţei Internaţionale, cu comunicarea „Responsabilitatea Bisericii
pentru sufletul Europei“, precizând că „Europa nu-i rezultatul unei asocieri
economice, unei pieţe comune, ci este rezultatul a 20 de secole de istorie
frământată. În această nouă realitate, Bisericile pot şi trebuie să fie un
partener al noii Europe“.
„Biserica şi Europa - o provocare sau valori comune“ a fost comuni-
carea dlui Florin Bichir, în care a insistat asupra asumării totale a modului
de viaţă creştin în aşa fel, încât oamenii politici să ajungă să mărturisească:
„Noi ne orientăm acţiunea politică privind la creştinism“, altfel spus,
Domnia Sa a cerut ca puterea creştinismului să izvorască din el însuşi, şi nu
din cadrul legislativ.
A urmat referatul gazdei, pr. Jurgen Henkel, „Problematica europeană
în Bisericile din România“, în care, plecând de la cuvintele papei Ioan Paul
al II-lea, „Europa trebuie să respire cu ambii plămâni“, a făcut unele
precizări legate de raportul României cu U.E. O atenţie deosebită a acordat
locului culturii în noua realitate europeană, căci „cultura europeană este
marcată de creştinism, iar Bisericile nu sunt o parte a culturii europene, ci
chiar baza acesteia“. Necesitatea bunei şi corectei informări a tuturor
Bisericilor din România asupra legislaţiei europene a fost subliniată de
vorbitor, deoarece a constatat că uneori cerinţele autorităţilor noastre sunt
mai aspre decât cele europene. „Se impune o competenţă a Bisericilor şi
responsabililor, pentru a putea răspunde diverselor provocări“, a mai
precizat pr. Henkel.
369
Seria comunicărilor a fost închisă de europarlamentarul Titus Corlăţean,

care a vorbit despre „Politica contemporană şi valorile creştine“. Domnia
Sa a deplâns lipsa de solidaritate din România contemporană, precizând că
ne paşte pericolul alienării şi dezrădăcinării, de aceea a apreciat că valorile
creştine, îmbrăţişate în cea mai mare parte şi de formaţiunea politică ce o
reprezintă, sunt singurele remedii ale acestei stări de lucruri. Acţiuni ale
statului în diaspora ortodoxă de pretutindeni au fost în centrul atenţiei
referentului, lucru ce a incitat ample discuţii.
Feedbackul conferinţei a fost făcut de gazdă, pr. Jurgen Henkel, după
care au fost acordate diplomele de participare.
Departe de a soluţiona problemele Bisericilor sau cele europene, parti-
cipanţii la conferinţa internaţională de la Sibiu au reuşit, pe parcursul celor
trei zile de referate şi discuţii, să se cunoască mai bine, să identifice punţi
de legătură între diversele confesiuni prezente şi să înţeleagă oportunitatea
momentului: păstrarea identităţii creştine, cultivarea acţiunilor de filantropie
şi diaconat social împreună.
370
Lovin Maricela
ROADE ALE PARTENERIATULUI ACADEMIC

DINTRE DEPARTAMENTUL TEOLOGIC
DE LA GALAŢI ŞI UNIVERSITATEA
REUTLINGEN - LUDWIGSBARG
Prin bunăvoinţa Preasfinţiei Sale, dr. Casian Crăciun, urmare unui sever
examen de selecţie, am primit o bursă de studiu în Germania. Cele două
burse au fost acordate de Episcopia Dunării de Jos în baza bunelor legături
dintre Eparhia noastră şi cea de la Baden Wurttemberg, pe linia parteneria-
tului dintre Departamentul teologic al Facultăţii de Istorie, Filosofie şi
Teologie şi Universitatea Reutlingen-Ludwigsbarg. Criteriile de selectare a
celor doi bursieri au fost: interviul pe baza unei teme date şi testarea cu-
noştinţelor de limbă engleză.
Facultatea la care am avut deosebita plăcere să studiez se numeşte Evan-
gelische Fachhochschule Reutlingen-Ludwigsburg. Am luat parte la cursurile
acestei instituţii în perioada octombrie 2007 - august 2008. În tot acest timp
am parcurs două semestre de studii academice în domeniul asistenţei sociale.
Această experienţă practică şi teoretică vine ca o confirmare a studiilor
teologice dobândite în ţară.
Deşi este o facultate nouă, cu un număr foarte mic de studenţi, totuşi
condiţiile de studiu sunt excepţionale. Studiul este orientat în trei direcţii:
asistenţă socială, diaconie şi pedagogie religioasă. Profesorii asigură studen-
ţilor suportul moral şi material, existând astfel un feed-back permanent între
cele două părţi.
371
Impresii generale
despre studiul în Germania
A studia într-o ţară străină înseamnă, fără îndoială, a păşi într-o lume
nouă şi necunoscută. Sunt multe lucruri de luat în considerare, de planificat,
de organizat. Important este faptul că, pe toată durata şederii mele în Ger-
mania, am fost îndrumată de studenţii Departamentului internaţional. Aceştia
sunt cei care se ocupă în mod direct de cei veniţi din afară. Tot ei sunt cei
care organizează evenimentele culturale şi de petrecere a timpului liber şi
oferă informaţii cu privire la cazare, cursuri etc.
Nu lipsesc nici programele de orientare, ce reprezintă una din posibi-
lităţile de a ne întâlni colegii şi de a ne familiariza cu noua instituţie. De
altfel, la scurt timp după sosirea mea acolo, am descoperit o mulţime de
oportunităţi de a stabili contacte noi. Mă refer aici la grupurile de studenţi
care împărtăşesc interese comune şi care sunt nerăbdători să intre în con-
tact cu nou-veniţii. Am întâlnit grupuri politice, religioase, grupuri de actori,
cor, orchestră.
Anul academic este împărţit în două semestre: semestrul de iarnă, care
durează patru luni, şi cel de vară, de trei luni. Vacanţa dintre semestre este
de o lună, timp în care studenţii iau parte la diferite proiecte sociale.
Facultatea oferă diferite tipuri de cursuri, ale căror conţinuturi sunt de-
scrise în detaliu în cărţile oferite la începutul anului, de secretariatul insti-
tuţiei. Din acest motiv am putut alege cu uşurinţă temele privitoare la asis-
tenţa socială, care m-au interesat în mod deosebit.
Seminarele implică un număr foarte mic de studenţi, întrucât ei repre-
zintă partea activă. În cadrul lor au loc prezentări de lucrări, discuţii pe
anumite teme, dezbateri.
În cadrul facultăţii erau ţinute, la sfârşitul semestrului, cursuri-bloc.
Acestea durau trei zile şi veneau să completeze lucruri deja discutate. Am
luat parte la un astfel de curs care a avut ca temă centrală violenţa împotriva
femeilor. Tema discutată a fost şi motivul deplasării noastre în Tübingen, la
diferite organizaţii de ajutorare a femeilor.
Pe lângă semestrele de studiu, există două semestre de practică în cadrul
companiilor private, al instituţiilor educaţionale sau la autorităţile locale.
Acestea sunt impuse şi supravegheate de profesorii universitari. Scopul lor
este să ajute studenţii să capete experienţă şi să afle cât mai mult despre
opţiunile lor profesionale.
372
Fiecare membru al corpului profesoral ţine săptămânal sesiunea de

consultaţii. Acest lucru m-a ajutat să intru în contact cu profesorii şi să
clarific diferite aspecte ce vizau şederea mea în Germania.
Deşi germana mea nu era atât de bună, încât să interacţionez cu ceilalţi
studenţi, cu ajutorul cursurilor de limbă, am reuşit să perseverez şi în scurtă
vreme să dialogez bine cu toţi. Prin intermediul acestora am avut posibilitatea
să întâlnesc oameni din toate colţurile lumii, să aflu cât mai multe despre
fiecare ţară în parte, despre diferitele mentalităţi. Sfârşitul cursurilor de
limbă a fost încununat de examenul pentru Kertificat Deutsch.
Arta şi cultura
Literatura este o parte importantă a culturii germane. În Ludwigsburg
sunt numeroase librării care satisfac gustul oricărui cititor şi, în mod curent,
sunt organizate târguri de cărţi. Acestea au loc de multe ori în stradă.
În timp ce Biblioteca locală este impresionantă, cea a facultăţii nu este
atât de înzestrată, dat fiind şi faptul că numărul de studenţi este mic.
Mulţi studenţi germani sunt iubitori de teatru şi operă. Facultatea avea
un grup de teatru pentru amatori. Membrii acestui grup prezentau periodic
diferite piese. De exemplu, în timpul Sfintelor Sărbători de Paşti şi de
Crăciun, pregăteau scene din Biblie.
Lunile ianuarie şi februarie, ale fiecărui an, sunt dedicate carnavalului,
care îi aduce pe oameni în stradă. Această procesiune nu ar fi completă
dacă nu ar exista dansatorii, caii şi ornamentele viu colorate, ce satirizează
evenimente politice şi sociale. Astfel de lucruri sunt organizate şi de studenţi
în incinta facultăţii.
Un aspect care nu trebuie omis, în momentul în care vrem să aflăm cât
mai multe despre cultura ţării, este, în opinia mea, vizitarea muzeelor.
Germanilor le place să comemoreze orice lucru. Din acest motiv, tot ceea
ce a jucat un rol important în istoria culturii trebuie să rămână în conştiinţa
colectivă a generaţiilor prezente şi viitoare. Am avut posibilitatea să vizitez
mai multe muzee, ca: Muzeul Istoriei, de Pictură, de Artă Abstractă, Muzeul
Bibliei, de Film şi Muzeul Porsche.
Relaţiile interpersonale
Ca şi în alte părţi ale lumii, mişcarea de eliberare a femeii a încurajat,
poate într-un mod prea accentuat, respingerea imaginii tradiţionale a femeii
373
şi a stereotipurilor. Acest lucru duce de multe ori la neînţelegeri, dat fiind

faptul că Germania este punctul de intersecţie a mai multor tradiţii, a mai
multor credinţe.
Contrar reputaţiei lor, germanii sunt, după părerea mea, oameni sociabili.
Studenţii cu interese comune şi nu numai se întâlnesc adesea pentru diferite
activităţi. Organizează concursuri, serbări, expoziţii, de cele mai multe ori în
scopuri caritabile. Profesorii sunt cei care îi ajută şi îndrumă în această direcţie.
Un lucru foarte important pentru germani este ecologia. Sunt foarte
serioşi atunci când vine vorba de separarea şi reciclarea resturilor şi colec-
ţionează cu entuziasm absolut orice poate fi reciclat.
Religia în facultate
Deşi există o biserică în campus, o mare parte din slujbele religioase
sunt făcute în incinta facultăţii. De cele mai multe ori sunt săvârşite de
studenţi. În cadrul facultăţii sunt mai multe grupuri religioase care se întâl-
nesc periodic pentru a dezbate diferite teme religioase şi nu numai. Sunt
organizate excursii la mănăstiri, întâlniri cu studenţi de la alte facultăţi cu
profil teologic, precum şi diferite activităţi în scopuri caritabile. Aceste acti-
vităţi vizează în special azilurile de bătrâni şi orfelinatele, pregătindu-i pe
studenţi pentru viitoarea profesie.
Bursa în Germania ne-a oferit o altă alternativă, o altă viziune asupra
modului de abordare a lucrurilor în sfera profesională şi în universul per-
sonal, precum şi şansa de a studia într-un sistem nou, oarecum diferit de cel
care ne-a format. Este, probabil, una dintre puţinele noastre oportunităţi de
a vizita locuri noi, de a cunoaşte tradiţii şi mentalităţi distincte, de a învăţa
o altă limbă.
Mulţumim pentru toate acestea!
374
CUPRINS
O nouă punte spirituală pentru universitarii

şi studenţii dunăreni († Casian, Episcopul Dunării de Jos) ................. 5
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române -
Sfânta Liturghie - izvor de viaţă sfântă şi lumină veşnică ................... 7
† Casian, Episcopul Dunării de Jos -
Păstor şi misionar, înţelept şi cumpătat, slujitor harnic
şi competent în duhul tradiţiei echilibrate,
Arhiepiscopul dr. Antim Nica la un secol de la naştere ..................... 13
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula - Se citeşte şi se explică
Sfânta Scriptură în cultul divin public ortodox? ............................... 33
Diac. prof. Ioan Caraza - Lecţionarul liturgic ortodox
şi restaurarea templului Duhului Sfânt în inimi prin Hristos ........... 41
Pr. conf. dr. Ionel Ene - Sfântul şi sfinţenia în opera lui Eminescu ........ 83
Conf. dr. Lucia Balint - Omul şi natura.
Criza ecologică actuală reflectată în textele sfinte
şi în cercetările ştiinţifice ................................................................. 100
Conf. dr. Mihaela-Denisia Liuşnea - Consideraţii
privind raporturile culturale şi religioase
dintre ţările române şi Sfintele Locuri,
în perioada domniei Sfântului Constantin Brâncoveanu ................. 121
Conf. dr. Doina Marta Bejan - Traducerile textului biblic,
momente ale racordării culturii române
la comunitatea culturală europeană ................................................ 127
Pr. lect. dr. Leontin Popescu - Bioetica şi perspectiva creştină ............ 132
Pr. lect. dr. Dorin-Gabriel Pandele - Principii fundamentale
ale editorilor Bibliei de la Bucureşti - 1688 .................................... 191
Pr. asist. dr. Cristian Gagu - Cult şi cultură în limba română
în secolele XV-XVII .......................................................................... 198
375
Pr. asist. dr. Sorin Marinescu - Cuvântul mântuitor al Scripturii

în societatea de astăzi ...................................................................... 215
Pr. asist. dr. Ovidiu Soare - Importanţa Sfintei Scripturi
de la 1688 pentru viaţa religioasă din spaţiul românesc ................. 223
Pr. asist. drd. Ionel Ostache - Biblia de la 1688 -
Monument al limbii române ............................................................. 238
Pr. asist. drd. Constantin I. Oancea - Predica de pe munte
(Comentariu la Evanghelia după Matei 5, 13-48) ........................... 246
Arhim. Daniil Oltean - Sfânta Scriptură în Patericul egiptean.
Cunoaştere teologică şi spiritualitate monastică ............................ 284
Prof. dr. Gina-Luminiţa Scarlat - Despre biblicitatea
unor termeni nebiblici şi nebiblicitatea unor termeni biblici .......... 300
Pr. drd. Lucian Petroaia - Rânduiala Proscomidiei
în Liturghierul românesc.................................................................. 309
Drd. Stelian Gomboş - Despre comuniunea liturgică
în Iisus Hristos - ca premiză a comuniunii
popoarelor într-o Europă creştină ................................................... 332
Drd. Marian Ionescu - Faptele Apostolilor 4, 36 - 5, 11.
Exegeză biblică ................................................................................ 339
Pr. conf. dr. Ionel Ene - Gânduri pe marginea
unei conferinţe internaţionale. Sibiu 7-9 aprilie 2008 .................... 365
Maricela Lovin - Roade ale parteneriatului academic
dintre departamentul teologic
de la Galaţi şi Universitatea Reutlingen - Ludwigsbarg ................. 371
376

Teologie VII PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie VII PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

Coperta: Pavel Botezatu

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOZOFIE ŞI TEOLOGIE

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

O NOUĂ PUNTE SPIRITUALĂ

Apare o nouă mărturie a prezenţei teologilor în viaţa universitară a

Fie ca pe viitor să se alăture acestui demers cât mai mulţi preoţi şi

A.D. 2008. Un secol cu Sfântul Andrei la Seminarul gălăţean

Prima carte tipărită pe teritoriul României a fost un Liturghier, în anul

1. Sfânta Liturghie - izvor de sfinţire

Liturghie a Bisericii se intensifică în dăruirea Lui către Biserică şi culminează

2. Sfânta Liturghie - izvor de viaţă veşnică

3. Sfânta Liturghie - izvor de cultură creştină

create nu de noi, ci create de El pentru noi, atunci creştem în iubire, cultivăm

5. Sfânta Liturghie - izvor de continuitate

obiectiv şi nepărtinitor faţă de toţi oamenii care îşi manifestă însă şi în

Fiu de plugari harnici şi evlavioşi,

1. Episcopul Serghie al Hersonului, fişa din arhiva personală a arhiepiscopului Antim

parte din sumele necesare achitării taxelor de studii. Astfel împlinit, de

Tânăr studios, meticulos şi matur,

6. Renumitul profesor C. N. Tomescu, de la Facultatea de Teologie din Chişinău, a intuit

anii 1934-1935 studiază cu alţi teologi români la Strasbourg, la Facultatea

Din aceeaşi scrisoare, se desprinde grija profesorului C. N. Tomescu pentru promovarea

cercetarea ştiinţifică şi nu avea prea multe legături cu viaţa monahală, pe

Un călugăr luminat, recrutat dintre misionari15

creştină. În această perioadă susţine şi doctoratul în teologie la Chişinău (7

Bisericii. Este chemat ca director de studiu la Internatul Teologic „Radu

ierarhul Antim a fost trimis de patriarhul Nicodim episcop-locotenent la

sufletească de moment, însă suferinţa ierarhului motivată de părăsirea a

Acum, la conducerea bisericească se afla patriarhul Justinian Marina,

Sfetnic patriarhal şi slujitor competent

prin care a putut să răspundă atât provocărilor, cât şi şanselor de afirmare a

Ierarhul dialogului ecumenic bazat pe afirmarea răspicată a dreptei-cre-

poarte, cu demnitate, crucea! Astfel, după 23 de ani de lucrare la Patriarhie,

Păstor încercat, înţelept şi echilibrat

părinţi, a fost neîncetat înfrumuseţată prin muncă asiduă, prin conştiin-

De la viaţa trecătoare spre veşnicie,

Pregătirea sa pentru marea trecere spre veşnicele lăcaşuri din ,,Casa

îmbietoare la meditaţie. El este din galeria părinţilor ierarhi de odinioară, o

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

Ceea ce trebuie subliniat şi apreciat de la început este actul în sine al

Toate acestea sunt probleme de maximă importanţă pentru viaţa şi

3. Vezi textul grecesc în P.G. t. VI, col. 428-432 şi în Monumenta Eucharistica et

pe care îi găsim în special la cele şapte Laude şi la ierurgii şi la parimiile pe

Fără îndoială că, în sărăcia spirituală şi liturgică a sectelor sau a unor

Diac. prof. Ioan Caraza

LECŢIONARUL LITURGIC ORTODOX

Lecţionarul şi Revelaţia divină

În lucrarea Mântuitorului, „plinirea vremii“ (Gal. 4, 4) însemna faptul

,,cum se topeşte ceara de la faţa focului“, şi pentru ca ucenicii să aibă timp

împotrivirea“ (Lc. 2, 34-35). Singura vină a Luminii prigonite este aceea de

Hristos a însemnat deschiderea adâncului izbăvitor, cu ajutorul căruia ,,scapă

,,duh şi adevăr“. Atunci, în acea ipostază, a nu muri însemna pentru oameni

Prin mărturisirea liturgică: ,,Jertfă de laudă pentru milă de împăcare“,

2. Sfântul Theodor Studitul, Antirrethikos, 1,10, PG 99, col. 340 C.

(Ioan 14, 6). Pentru a descoperi ,,Adevărul“, ca acea ,,comoară ascunsă în

condiţie indispensabilă pentru înţelegerea şi traducerea textului sfânt este

situaţie, nu mai era posibilă reluarea Cuvântului, ci numai Întruparea şi

Se ştie însă că această traducere a devenit ,,tradiţie“ în Apus după confrun-

10. Elias Khalifé, La personne et la doctrine de Nestorius jugées au Concile d’Ephèse,