EUROPA

ÎN GÂNDIREA ROMÂNEASCĂ INTERBELICĂ

1
2
 EUROPA
ÎN GÂNDIREA ROMÂNEASCĂ INTERBELICĂ

O ANTOLOGIE
DE
OVIDIU PECICAN

ediția a III-a
revăzută și adăugită

2015

3
 CUPRINS

Consideraţii introductive
Notă asupra ediţiei

Mihai RALEA: Europa şi Rusia (1922)

4
Nichifor CRAINIC: Parsifal (1923)
C. RĂDULESCU–MOTRU: Românism – europeism (1924)
C. RĂDULESCU–MOTRU: Ideologia revoluționară (1924)
Octavian C. TĂSLĂUANU: Insomnia Europei (1925)
Nichifor CRAINIC: A doua neatârnare (1926)
Mihai RALEA: Consideraţiuni europene (1927)
Mircea ELIADE: Latinitas (1927)
Mihail MANOILESCU: Statele Unite ale Europei. Aspectul economic
(1929)
Paul ZARIFOPOL: Un om de bine şi Europa în letargie (1930)
Dimitrie GUSTI: Problema federaţiei europene (1930)
I. G. DUCA: Statele Unite ale Europei (1930)
Mihai RALEA: America şi Europa (1931)
N. BAGDASAR: Cultura europeană (1931)
Nae IONESCU: Înspre realităţile noastre (1931)
Nicolae IORGA: Ce înseamnă Europa (1932)
D. D. ROŞCA: Mitul utilului (1933)
Mircea ELIADE: De ce faci filozofie? (1933)
Sandu TUDOR: [Nașterea și istoria Apusului] (1935)
Patria spirituală (1935)
Nu criză, ci moarte (1935)
Dan BOTTA: Europa în spirit (1936)
Emil CIORAN: Schimbarea la faţă a României (1936)
Tudor VIANU: Definiţia Europei (1936)
Mircea ELIADE: Cele două Românii (1936)
Mihai POP: Drang nach Osten (1937)
Mihai POP: Noi planuri pe axa Roma–Berlin (1937)
Nicolae IORGA: E cu putinţă o nouă Europă? (1938)
Nicolae IORGA: Viitorul statelor mici (1938)
Mihai RALEA: Date pentru o renaştere a culturii europene (1942)
Anton DUMITRIU: Cultura Occidentului (1943)
Ilarion V. FELEA: Religia creştină în istoria culturii europene (1994)

Cronologie

5
 CONSIDERAŢII INTRODUCTIVE
EUROPA ÎN CULTURA ROMÂNĂ.
CÂTEVA CONSIDERAŢII

1. O tradiţie de descoperit

Există deja sinteze care reconstituie – mai mult sau mai puţin
complet şi punând în mod diferit accentele – preocuparea pentru
reflecţia cu privire la Europa printre români. Survenită în epoca
modernă, pe măsură ce noţiunea aceasta, de străveche descendenţă
helladică, înlocuia mai vechiul concept ecumenic de Creştinătate,
meditaţia despre Europa a apărut şi în paginile autorilor români. Într-un
articol deschizător de perspectivă, Laurenţiu Vlad alcătuia o antologie
6
sumară a primelor menţiuni, utilă prin inventarul textelor ca şi prin
comentariile însoţitoare1. O pledoarie pasionată – şi pasionantă –
referitoare la români şi la recuperarea dimensiunii europene a
civilizaţiei lor făcea, în urmă cu câtva timp, şi Adrian Marino în
volumul său de eseuri Pentru Europa, incluzând şi contribuţii despre
vârsta iluministă a culturii noastre2. Desigur, A. Marino reînnoda astfel
strălucit – şi cu vervă polemică – o tradiţie inaugurată prin
intreprinderea sistematică a lui E. Lovinescu din Istoria civilizaţiei
române moderne (1924 – 1926). Publicarea, în 1996, a tezei de doctorat
susţinute de George Ciorănescu la Universitatea din Cluj în 19463,
aducea în circuitul public o contribuţie utilă, care elucida multe dintre
faptele relevante dintre 1848 şi sfârşitul celui de-al doilea război
mondial. În 1997 apărea volumul Europa, o idee în mers, incluzând o
copioasă antologie din gândirea interbelică românească centrată în jurul
Europei4. Între timp au mai apărut cărţi notabile vizând evoluţiile
europeniste din arealul autohton. Menţionez astfel antologia lui Adrian
Marino Revenirea în Europa5, dând o perspectivă asupra dezbaterii aşa
cum s-a conturat ea în România posttotalitară sau culegerea de eseuri şi
publicistică România şi Uniunea Europeană unde dezbaterea de
actualitate pe tema integrării României în UE îmbrăţişa aspecte dintre
cele mai diverse6. În fine, rămâne de pomenit şi numărul special
Europele din Europa al revistei Secolul XX (10–12/ 1999 – 1–3/ 2000),
incluzând noi poziţionări ale intelectualilor umanişti în chestiunea luată
în discuţie a raportării României la proiectul unificator european.
Cum se vede, a doua parte a anilor ‘90 şi, cu deosebire, anii 1995
– 1997 a adus tentative care au contribuit la reconstituirea, în linii mari,
a principalelor etape ale dezvoltării unei conştiinţe a apartenenţei la
Europa a românilor. Explicaţiile pentru acest interes concertat vin din
mai multe părţi. ele vizează cadrul politic intern, de deschidere

1
Laurenţiu Vlad, „Despre ideea de «Europa»” a apărut în Dilema, an. IV, nr. 159, 26
ianuarie – 1 februarie 1996, p. 7.
2
Adrian Marino, Pentru Europa, Iaşi, Ed. Polirom, 1995.
3
George Ciorănescu, Românii şi ideea federalistă, Bucureşti, Ed. Enciclopedică,
1996.
4
Ovidiu Pecican, Europa, o idée în mers, Cluj-Napoca, EFES, 1997.
5
Adrian Marino, Revenirea în Europa, Craiova, Ed. Aius, 1996.
6
Ovidiu Pecican, România şi Uniunea Europeană, Cluj-Napoca, 2001.
7
democratică, de după decembrie 1989, noile coordonate ale politicii
externe româneşti (anume: orientarea către integrarea în Comunitatea
Europeană) şi, nu în ultimul rând, redescoperirea tradiţiilor de gândire
europeniste autohtone.
În paralel cu acest proces de focalizare asupra problematicii
europeniste detectat în rândul apariţiilor de carte trebuie menţionate şi
contribuţiile publicistice – de critica ideilor – datorate lui A. Marino.
Într-un mănunchi de ziare şi reviste de atitudine, de la Cuvântul şi 22 la
România liberă, autorul a salutat consecvent, amendându-le acolo unde
i s-a părut necesar, volumele meritorii din domeniu.
Totodată, anul 1997 a marcat şi apariţia, la Cluj, a Editurii
Fundaţiei pentru Studii Europene, al cărei program era tocmai
impulsionarea tipăririi de cărţi conţinând problematica europenistă. În
acest fel, prin cele circa douăzeci de titluri publicate până astăzi, în
diverse limbi şi, din păcate, în tiraje mici şi mijlocii (între o minimă de
150 şi o maximă de 2000 de exemplare), EFES furniza pieţei de cate
din România argumente pentru o pledoarie pro-europenistă. Cărţile
incluse în colecţiile acestei edituri vizează atât palierele economic şi
politic, cât şi cel istoric, cultural, antropologic ori religios, apărând,
unele, în limba română, altele, în limbi de circulaţie internaţională ori
chiar în formule bi- şi trilingve. Pe lângă cărţile de autor sunt de
pomenit şi actele unor seminarii internaţionale (Women and Men in
East-European Transition, European Studies Today, Romania and the
European Integration, Church and Society), punându-se astfel cu
promptitudine la dispoziţia publicului savant şi contribuţiile cercetării
celei mai recente în domeniu, găzduite de alma mater napocensis.
Se pot distinge deja câteva linii de dezbatere majore în domeniu.
Una dintre ele, cea – să-i zicem – a ideii europene, include, alături de
cartea lui A. Marino Pentru Europa, şi de mai sus-menţionata carte a
subsemnatului, apariţia postumă a lui Al. Duţu Ideea de Europa şi
evoluţia conştiinţei europene7 şi eseurile lui Răzvan Theodorescu, din
volumul Picătura de istorie8. Plasând discuţia în planul eseisticii
culturale, mai mult sau mai puţin polemic şi angajat, mai mult sau mai

7
Al. Duţu, Ideea de Europa şi evoluţia conştiinţei europene, Bucureşti, Ed. All, 1999.
8
Răzvan Theodorescu, Picătura de istorie, Bucureşti, Ed. Fundaţiei Culturale
Române, 1999.
8
puţin structurat, fiecare dintre contribuţiile menţionate îmbogăţeşte
peisajul europenisticii cu accentele unei înţelegeri proprii, în mod
declarat răsăriteană şi românească.
Un alt câmp dovedit tentant şi fertil este cel al construcţiei
europene. Autorii vizibili în acest sector se preocupă de istoria agregării
macrostructurii comunitare din Occident sub diverse aspecte. Fără a
intra, deocamdată, în detalii, menţionez câteva dintre apariţii: Nicolae
Păun şi Ciprian Păun, Construcţia europeană modernă9 şi, respectiv,
Europa unită, Europa noastră10 (scrisă împreună cu Georgiana Ciceo),
ambele însoţite de câte un consistent corpus de documente, esenţiale
pentru înţelegerea procesului; apoi cartea lui Liviu-Petru Zăpârţan,
Construcţia europeană11, cursul lui Ioan Horga intitulat Construcţie
europeană. Tradiţie, realitate, perspectivă12 şi cursul bilingv al lui
Ladislau Gyemánt Preistoria construcţiei europene13.
O direcţie aparte de investigaţii priveşte filosofia. În mai multe
cărţi succesive, Andrei Marga îşi propunea să atace tema unificării
europene, racordându-şi tentativele la cele ale filosofiei occidentale.
Gânditorul se interesa astfel de Specificul cultural european14 şi de tema
filosofică a apartenenţei la Europa15. Explorările sale urmau să se
concretizeze în sinteza Filosofia unificării europene16.
Mai buna cunoaştere a europenisticii autohtone a fost înlesnită de
apariţiile de carte care, fără a-şi propune cuprinderea unei problematici
vaste, întinse pe spaţii şi perioade mai ample, elucidau un aspect sau
altul al chestiunii. Aşa a fost, de pildă, volumul lui Ştefan Delureanu

9
Nicolae Păun, Ciprian Păun, Construcţia europeană modern, Cluj-Napoca, EFES,
ed. I: 1998; ed. II: 2000.
10
Nicolae Păun, Georgiana Ciceo, Europa unită, Europa noastră, Cluj-Napoca, PUC,
2003.
11
Liviu-Petru Zăpârţan, Construcţia europeană, Oradea, Editura Imprimeriei de Vest,
2000.
12
Ioan Horga, Construcţie europeană. Tradiţie, realitate, perspectivă, Oradea, Editura
Universităţii, 2000
13
Ladislau Gyemánt Preistoria construcţiei europene, Cluj-Napoca, EFES, 1999.
14
Andrei Marga, „Specificul cultural european”, în Universitatea în tranziţie, Cluj-
Napoca, Biblioteca „Apostrof”, 1996, p. 23-39.
15
Ibidem, p. 193-204.
16
Idem, Filosofia unificării europene, Cluj-Napoca, Biblioteca „Apostrof”, ed. I:
1995; ed. II-a 1997, ed. a III-a: 2003.
9
Geneza Europei comunitare. Mesajul democraţiei de inspiraţie
creştină, în centrul căruia se aflau eforturile tenace ale exilatului român
George Ciorănescu17. Alături de aceste pagini, ce umplu cu un dens
material golul dinainte, vine şi grupajul de texte şi comentarii dedicat de
acelaşi Ştefan Delureanu prestaţiei de europenist a altui exilat român de
marcă, Grigore Gafencu, într-un număr al revistei de cultură Secolul
XX, dedicat integral Europei18. De altfel, tot aici şi acum, alte secţiuni
completau informaţia cu alte antologii de texte româneşti focalizând
asupra aceleiaşi problematici (Mitul Europei), ofereau noi abordări ale
noţiunilor comunitare (Fals dicţionar de noţiuni comunitare), aduceau
în atenţie răspunsuri ale unor europenişti occidentali marcanţi la un
chestionar românesc (Au parlement européen à Strasbourg et au Centre
Européen de la Culture à Geneve) şi repuneau în discuţie chestiunea
multiculturalismului prin voci interne şi din străinătate.
Secolul XX nu era singura revistă elaborată de elitele culturale şi
adresându-se unui public de intelectuali, care dezbătea chestiunea.
Revista clujeană Provincia, apărând în două ediţii paralele – română şi
maghiară –, a consacrat pagini numeroase, încă de la apariţie,
chestiunilor europene fierbinţi.
În acest moment în România există nu doar interesul şi piaţa de
idei necesare dezvoltării europenisticii, ci şi autorii pregătiţi să
privească accesul României la UE într-o manieră realistă şi într-o
abordare tehnic viabilă. Cu alte cuvinte, în acest moment asistăm la
formarea unei categorii de gînditori şi tehnicieni care, fără a fi
politicieni (ori chiar fiind), pot aborda cu responsabilitate, dar şi cu
necesarele cunoştinţe, problemele vizând joncţiunea României cu
comunitatea europeană.

2. Europa cu mai multe viteze în gândirea românească interbelică

17
Ştefan Delureanu, Geneza Europei comunitare. Mesajul democraţiei de inspiraţie
creştină, Bucureşti, Ed. Paideia, 1999.
18
Europele din Europa, nr. 10-12 din 1999 şi 1-3 din 2000, adică nr. 415-420.
10
 Ceea ce se constată însă astăzi, uneori cu surprindere, este că
discuţiile actuale din jurul ideii de Europa comună au o genealogie în
spaţiul românesc. În dezbaterile cu privire la integrarea europeană care
au astăzi loc în România, ideea „Europei cu mai multe viteze” – multi-
speed Europe sau Europe à plusieurs vitesses – nu este o achiziţie nouă.
Pe durata deceniilor interebelice au existat mai mulţi oameni politici,
autori de eseuri şi ziarişti, procupaţi de acest subiect.
Primul dintre ei – în ordinea cronologică a înscrierii în dezbaterea
publică – a fost Octavian C. Tăslăuanu19. În 1925 el scria articolul
Insomnia Europei20, în cuprinsul lui afirmând că unificarea europeană ar
putea fi realizată în două etape. Mai întâi trebuiau unificate statele
Europei Centrale şi de Est, aşa cum considera preşedintele ceh Beneş.
Apoi s-ar fi putut alătura acestei entităţi regionale şi statele occidentale.
Tăslăuanu acuza, de asemenea, presa română de lipsă de perspicacitate,
fiindcă, spunea autorul, el însuşi lansase ideea respectivă înainte de a o
fi formulat Beneş, în 1923, în volumul Producţia, dar propunerea nu a
fost susţinută de mass-media românească. În orice caz, Tăslăuanu era
convins că unificarea trebuia începută progresiv, şi anume în răsăritul
continentului.
19
Octavian C. Tăslăuanu (1876-1942) a fost scriitor şi ziarist ardelean. El a editat
Luceafărul, revistă literară importantă a studenţilor transilvăneni aflaţi la studii la
Budapesta (1902-1914, 1919-1920). Între 1906-1914 a fost şi secretar la ASTRA din
Sibiu, coordonându-i acesteia periodicul, Transilvania. A studiat literele şi filosofia la
Bucureşti. După pacea separată de la Buftea (1918) a devenit secretar al Comitetului
Naţional al Emigranţilor Români din Austro-Ungaria. La Alba Iulia, în ziua realizării
unificării naţionale depline, a fost ales membru al Marelui Consiliu Naţional din
Transilvania. A intrat în Partidul Poporului al mareşalului Averescu, şi a devenit
ministru în primul guvern Averescu (1920-1921). Între 1926-1927 a fost senator de
Mureş. Datorită duşmanilor lui liberali s-a retras de pe scena politică, scriind studii,
articole şi cărţi de politologie şi economie. În 1932 a intrat în Partidul Naţional
Ţărănesc al lui Iuliu Maniu. Dintre cărţile lui menţionez aici: Trei luni pe câmpul de
război (1915); Producţia (1924); Valuri politice (1933); Sub flamurile naţionale
(1938); Octavian Goga (1939); Spovedanii (1976). O primă monografie despre el: Ilie
Şandru, Pe urmele lui Octavian C. Tăslăuanu, Târgu-Mureş, Ed. Petru Maior, 1997.
20
Octavian C. Tăslăuanu, „Insomnia Europei”, în Lupta, 30 martie 1925; retipărit în
idem, Obsesia europeană, Bucureşti, Ed. Scripta, 1996, Gelu Voican-Voiculescu
(ed.), p. 79-82; republicat în Ovidiu Pecican, Europa, o idee în mers, Cluj, Ed.
Fundaţiei Desire, 2002.
11
 Un alt intelectual român care a meditat asupra Europei cu mai
multe viteze înainte chiar ca acest concept să fi fost creat a fost Mihail
Manoilescu21. Articolul lui Statele Unite ale Europei. Aspecte
economice a apărut în 192922. Aici el întrezărea probabilitatea ca,
înaintea oricărei unificări economice, să se poată înfăptui o unificare
politică a Europei. Proiectul unei unificări vamale, văzută în epocă de
mulţi ca un pas preliminar pe calea unificării continentale, i s-a părut
nerealist. Aceasta datorită faptului că o astfel de uniune ar fi inclus ţări
expuse tuturor riscurilor din punctul de vedere al politicilor monetare, al
pieţelor interne de capital, al sistemelor de comunicaţii specifice
ş.a.m.d. Astăzi se poate aprecia cât de nerealist a fost evaluată de către
Manoilescu situaţia politică şi economică europeană. Dar el nu trebuie
judecat prea aspru. Al doilea război mondial a schimbat total Europa,
făcând posibilul imposibil şi viceversa.
În 1930, invitat de sindicatul ziariştilor – în calitatea sa de om
politic, dar şi de preşedinte al acestui sindicat –, I. G. Duca23 a
conferenţiat despre Statele Unite ale Europei. Textul a fost transcris şi
publicat imediat în Observatorul. Aici autorul spunea că „Statele Unite
ale Europei nu se vor putea alcătui politiceşte decât după ce se va fi

21
Mihail Manoilescu, născut la 9/ 21 decembrie 1891, a studiat la Iaşi şi Bucureşti. A
absolvit Şcoala de Poduri şi Şosele în 1915. A fost expert în economie şi a devenit
conducător al Băncii Ţărăniste (1921-1923). Membru al Partidului Poporului înfiinţat
de Mareşalul Alexandru Averescu (1921) până în aprilie 1929, când devine membru al
Partidului Ţărănesc (până în aprilie 1931). Manoilescu a ajuns ministru de mai multe
ori în perioada 1930-1931, fiind şi guvernator al Băncii Naţionale (mai 1931). A
dedicat o carte corporatismului. Opera sa principală este Teoria Protecţionismului şi a
schimbului internaţional (cu ediţii în Brazilia, Italia şi Marea Britanie în 1931; ediţie
germană în 1937). A fost, de asemenea, influenţat şi în viaţa politică, fiind un apropiat
al regelui Carol al II-lea. Numele lui se leagă de Dictatul de la Viena (toamna 1940),
când Hitler şi Mussolini au anexat partea nor-vestică a Transilvaniei la Ungaria
fascistă. Manoilescu a reprezentat guvernul român la Viena. Este şi autorul unui
volum de memorii. Arestat de comunişti în septembrie 1944, el va fi eliberat după
decembrie 1945, pentru a fi arestat din nou în decembrie 1948. Va muri în închisoarea
Sighet la 30 decembrie 1950.
22
Mihail Manoilescu, „Statele Unite ale Europei. Aspectul economic”, în
Observatorul politic şi social, an. I, nr. 6, joi, 15 august 1929, p. 1-2; republicat în
Ovidiu Pecican, op. cit., p. 120-122.
23
I. G. Duca, economist şi om politic liberal proeminent. A fost prim-ministru în
perioada interbelică. A murit împuşcat de un comando legionar (1933).
12
ajuns la o înţelegere, la un fel de federaţie economică” 24. Cunoscând
eforturile lui Aristide Briand şi ale Ligii Naţiunilor direcţionate în acest
sens părerea lui I. G. Duca a fost că mai întâi se cuvine întreprinsă
unificarea politică. De ce? Deoarece să uneşti Europa înseamnă doar să
lupţi cu câteva prejudecăţi, şi nu cu „mari şi arzătoare interese”.
Politicianul român credea că însăşi organizarea politică favorizează
această cale. După el, strategia unificatoare cea mai potrivită este cea
federalistă, Duca pronunţându-se pentru păstrarea deplinei autonomii a
statelor implicate. Entitatea superioară acestora s-ar cuveni să fie un
suprastat, al cărui nucleu ar putea fi însăşi Liga Naţiunilor. Duca credea
că Statele Unite ale Europei ar putea fi realizate chiar şi fără Rusia şi
Mare Britanie, dintre care prima era un stat de o altă orânduire socială
(cea socialistă), iar a doua era un imperiu pluricontinental. Însă, fireşte,
uniunea putea fi lărgită prin acceptare de noi membri. Lumea viitorului
apropiat îi apărea autorului român ca una conţinând şi trei mari
federaţii: Statele Unite ale Imperiului Britanic, Statele Unite ale
Americii şi Statele Unite ale Europei.
În acelaşi an 1930, Dimitrie Gusti, faimosul sociolog român, l-a
invitat pe contele Richard von Coudenhove-Kalergi să conferenţieze
despre unificare Europei la Institutul Social Român. Cum părintele Pan-
Europei nu a mai putut veni, până la urmă, la Bucureşti, D. Gusti s-a
văzut adus în situaţia de a ţine el însuşi prelegerea. Ulterior, el a revizuit
textul prezentat auditoriului, publicându-l sub titlul Problema Federaţiei
Europene25. Opinia lui Gusti este aproape identică cu aceea a lui I. G.
Duca. Diferenţa constă în faptul că sociologul dă mai multe şi mai
detaliate exemple. Care este problema Europei?, se întreabă el. Iar
răspunsul este: „1. dacă Europa nu se constituie şi organizează pe
tărâmul economic, se va sărăci din ce în ce mai mult pentru a cădea la
nivelul unei ţări colonizate; 2. Dacă Europa nu se organizează şi nu se
constituie din punct de vedere politic, va putea deveni în curând o
vasală a unuia din cele trei blocuri albe unificate: Uniunea Americană,
Uniunea Britanică ori Uniunea Rusă; 3. Odată sărăcită şi vasală,
24
I. G. Duca, „Statele Unite ale Europei”, în Observatorul, an. I, nr. 7-8, 1930, p. 8.
Text reprodus în Ovidiu Pecican, op. cit.
25
Dimitrie Gusti, „Problema federaţiei europene”, în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma
socială, IX, nr. 1-2, 21 februarie 1930, p. 1-23. Textul a fost republicat în Ovidiu
Pecican, op. cit., p. 129-152.
13
Europa, desigur, va pierde şi primatul civilizaţiei” 26. Marele pericol ar fi
o Europă săracă, o Europă vasală şi o Europă barbară. Singura soluţie
pentru bolile ţărilor europene ar fi unificarea prin federalizare. Acest fel
de a forma o unitate este cunoscut în două forme: a statelor federale şi a
federaţiilor de state27. Dimitrie Gusti compară proiectul unificării
promovat de contele Coudenhove-Kalergi cu Memorandum-ul lui
Aristide Briand. El pare să acorde mai mult credit politicianului francez
şi, convins că procesul de unificare este o certitudine pentru viitor,
sociologul român arată că este gata să colecţioneze toate documentele
necesare unei bune informări a publicului28. El declară că „Problema
europeană este, în primul rând, o chestiune de conştiinţă europeană şi de
patriotism european”29. De fapt, D. Gusti subliniază importanţa
schimbării mentalităţilor ca prim pas înspre unificare.
A doua parte a anilor ’20 (1926 – 1930) a dus în atenţia publică
românească mai mulţi intelectuali şi politicieni români proeminenţi
interesaţi de proiectul unificării europene. Cu toţii au fost de acord că
soluţia ar fi aceea a federalizării, dar au fost câteva diferenţe între
modurile în care ei au crezut că procesul va avea loc. În următorii
şaizeci de ani dezvoltarea istorică a României, intrată pe rând sub
succesive dictaturi – mai întâi de extremă dreaptă, iar ulterior, după a
doua conflagraţie mondială, de extremă stângă –, a lipsit elitele
intelectuale de un cadru permisiv reflecţiei pe tema unificării europene.
Doar intelectualii şi politicienii aflaţi în exil (Al. Ciorănescu ori Leontin
Constantinesco, dintre cei cu o abordare pragmatică a chestiunii, şi
Mircea Eliade ori E. M. Cioran, dintre cei care au tratat-o într-o
perspectivă general-culturală) s-au pronunţat în domeniu. De aceea,
joncţiunea cu mai vechea tradiţie europenistă autohtonă, întreruptă la
începutul deceniului al patrulea al secolului XX, s-a făcut parţial şi palid
deocamdată, în pofida faptului că discuţiile publice au cunoscut în noul
context un reviriment real.

26
Ovidiu Pecican, op. cit., p. 135.
27
Ibidem, p. 139.
28
Ibidem, p. 151.
29
Ibidem.
14
3. O întâlnire ratată: Richard von Coudenhove-Kalergi şi România
interbelică

La 1 iulie 1930, profesorul universitar Dimitrie Gusti încheia

ciclul de conferinţe „Experienţa socială şi politică contemporană”,
întins pe parcursul anului universitar 1929 – 1930, printr-o prelegere
finală cu o semnificaţie deosebită. În condiţiile vieţii culturale
interbelice româneşti, în care formelor consacrate de manifestare
publică – teatrul, concertul şi, mai recent, cinematograful – li se
alăturau şi conferinţele publice, întâlnirile de nivel academic, în cadrul
cărora personalităţi din zona ştiinţelor şi artelor veneau în faţa
auditoriului pentru a-i împărtăşi acestuia chestiuni socotite de interes
general.
Ciclurile de conferinţe de la Institutul Social Român, iniţiate de
însuşi directorul acestei instituţii prestigioase, profesorul Gusti însuşi,
nu erau unicele în epocă. Întors din Statele Unite ale Americii,
profesorul universitar Virgil Bărbat iniţia, la rându-i, cam în aceeaşi
perioadă, la Universitatea din Cluj, aşa-numita „Extensiune
Universitară”; tot şiruri de conferinţe, organizate tematic şi oferite
publicului larg, de cărturărimea de vârf a locului şi momentului. Nici
tinerii rebeli ai generaţiei dintre războaie nu înţelegeau să-şi manifeste
altminteri disponibilităţile în răspăr faţă de cele ale generaţiei
anterioare, acum contestate şi dinspre stânga avangardistă (Benjamin
Fundoianu, Ilarie Voronca, Saşa Pană, Geo Bogza, Eugen Ionescu ş. a.),
şi dinspre dreapta naţionalistă (E. M. Cioran, Mircea Eliade, Mircea
Vulcănescu, Petre Ţuţea ş. a.). Parte din aceşti tineri organizau
faimoasele conferinţe „Criterion”, intrând astfel în istoria culturii
noastre moderne şi ca intelectuali apţi de o dezbatere publică la scenă
deschisă.
Sociologul Dimitrie Gusti avea însă mijloace mai consistente la
îndemână. El dispunea atât de infrastructura necesară – de la locaţie la
fondurile pe care Institutul Social Român le putea aloca organizării de
conferinţe publice –, cât şi de poziţionarea sa în chiar capitala ţării. În
acest fel, conferinţele sale îşi asigurau atât necesara continuitate, de care
gruparea Kriterion nu a putut, din păcate, beneficia, cât şi un relief şi un
prestigiu remarcabile.

15
 Anul 1929 – 1930 a cuprins într-un singur ciclu douăzeci şi patru
de prelegeri dedicate chestiunii experienţei politice şi sociale
contemporane. Ultima, cea de a douăzeci şi cincea, fusese gândită de
artizanul acestor apariţii publice ca o încununare a întregului. Intenţia
mărturisită era aceea de a publica florilegiul într-un volum unic. Nu
înainte însă ca una dintre personalităţile europene ale momentului să îşi
spună cuvântul, sintetizând oarecum tabloul fragmentar de până atunci,
alcătuit din contribuţii critice la adresa unora dintre marile noţiuni de
relevanţă politică: libertate, egalitate, democraţie, dictatură, parlament.
Era cu atât mai important un asemenea demers, cu cât toate aceste
concepte îşi vădiseră caracterul pernicios, necesitând o grabnică
revizuire.
Nu trebuie înregistrată cu uimire o astfel de concluzie. Pe fundalul
crizei economice declanşate în chiar anul curent, valorile democraţiei
burgheze susţinute de avântul relativ şi parţial al reconstrucţiei
postbelice, ca şi de succesul politic marcat de unificarea statală deplină,
începeau să pălească, să işte chinuitoare întrebări şi să suscite alte
răspunsuri decât înainte. Începea o răsturnare a sistemului de valori care
curând urma să basculeze sistemul politic al democraţiei burgheze
româneşti înspre autoritarism şi extremism de dreapta. Iar când, peste
şase ani, Emil Cioran îşi publica volumul Schimbarea la faţă a
României, înţelegerea valorilor menţionate devenea atât de diferită,
încât cartea tânărului eseist ajungea să celebreze, deopotrivă de
admirativ, atât extremismul brun al lui Hitler, cât şi pe cel roşu al lui
Stalin, pornind, totuşi, după cum afirmă exegeta Marta Petreu, de pe
poziţiile unui pro-europenism de factură maiorescian-lovinesciană30.
Graţie democratismului lui Dimitrie Gusti însă, deocamdată,
pentru încheierea ciclului de conferinţe fusese invitat un personaj
notoriu dinafara ţării. Este vorba despre contele Richard von
Coudenhove-Kalergi, o figură excentrică a epocii datorită ideilor pe
care le profesa. Ignorând existenţa antagonică a două sisteme social-
politice profund diferite în scopuri şi strategii pe teritoriul Europei, ca şi
forţa momentană a naţionalismelor europene, acest precursor devenise

30
Marta Petreu, Un trecut deocheat sau Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, Ed.
Institutului Cultural Român, 2004, ed. a II-a revăzută şi adăugită, p. 152-172.
16
campionul ideii unificării în spaţiul public occidental, înfiinţând
mişcarea Pan-Europa, al cărei nume vorbeşte de la sine.

Cum părintele Pan-Europei nu a mai putut veni, până la urmă, la

Bucureşti, D. Gusti s-a văzut adus în situaţia de a ţine el însuşi
prelegerea. Ulterior, el a revizuit textul prezentat auditoriului,
publicându-l sub titlul Problema Federaţiei Europene31. Opinia lui Gusti
este aproape identică cu aceea a lui I. G. Duca. Diferenţa constă în
faptul că sociologul dă mai multe şi mai detaliate exemple. Care este
problema Europei?, se întreabă el. Iar răspunsul este: „1. dacă Europa
nu se constituie şi organizează pe tărâmul economic, se va sărăci din ce
în ce mai mult pentru a cădea la nivelul unei ţări colonizate; 2. Dacă
Europa nu se organizează şi nu se constituie din punct de vedere politic,
va putea deveni în curând o vasală a unuia din cele trei blocuri albe
unificate: Uniunea Americană, Uniunea Britanică ori Uniunea Rusă; 3.
Odată sărăcită şi vasală, Europa, desigur, va pierde şi primatul
civilizaţiei”32. Marele pericol ar fi o Europă săracă, o Europă vasală şi o
Europă barbară.
Este interesant de constatat că pentru D. Gusti sărăcia – o
problemă reală şi o preocupare continuă a spiritelor explorative, încă şi
astăzi – era cea mai semnificativă provocare cu care Europa trebuia să
se confrunte. Astăzi, sărăcirea relativă a Europei în raport cu alte
economii, mai performante – cea a SUA, dar şi cele din Extremul
Orient, cea niponă ori sud-coreeană – este deja un fapt, iar eforturile
tenace ale Occidentului în direcţia unificării vizează tocmai depăşirea
acestei declasări. Dar nu aceasta pare să fie grija cea mai mare a
politicienilor şi experţilor din sfera diverselor specializări. În termeni
geopolitici, ceea ce preocupă ar fi mai curând tema marginalităţii
europene. Sentimentul crizei, teoretizat de filosofi încă din ultima parte
a sec. al XIX-lea (dacă nu cumva chiar mai devreme), saltul de la
economiile-lumi la mapamond, prin intermediul globalizării, ceea ce s-a
numit cotitura culturală, hegemonismul unilateral sunt fenomene care
atrag mai consistent atenţia asupra unui fenomen complex, cu faţete
31
Dimitrie Gusti, „Problema federaţiei europene”, în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma
socială, IX, nr. 1-2, 21 februarie 1930, p. 1-23. Textul a fost republicat în Ovidiu
Pecican, op. cit., p. 129-152.
32
Ovidiu Pecican, op. cit., p. 135.
17
multiple. După ce, vreme de mai bine de cincizeci de ani Europa s-a
împărţit între vasalitatea faţă de SUA (Vestul) şi cea faţă de URSS
(Răsăritul), astăzi ea rămâne în bună măsură dependentă de echilibrul
asigurat de prezenţa americană pe continentul nostru. Cât despre
barbarizarea europeană, holocaustul şi aventura nazistă, pe de o parte, şi
gulagul contextualizat de aventura comunistă, pe de alta, au marcat un
start într-o cursă a barbarizării ce culminează cu invazia paşnică şi
insidioasă a valurilor de emigranţi orientali şi est-europeni cu
consecinţe deocamdată insuficient de precis de trasat.
Gusti era şi el de părere că singura soluţie pentru bolile ţărilor
europene ar fi unificarea. Aceasta s-ar cuveni să fie înfăptuită pe calea
federalizării, opţiune posibilă în două formule: a statelor federale şi a
federaţiilor de state33.
Dimitrie Gusti compară proiectul unificării promovat de contele
Coudenhove-Kalergi cu Memorandum-ul lui Aristide Briand. El pare să
acorde mai mult credit politicianului francez şi, convins că procesul de
unificare este o certitudine pentru viitor, arată că este gata să
colecţioneze toate documentele necesare unei bune informări a
publicului34. Sociologul român declară că „Problema europeană este, în
primul rând, o chestiune de conştiinţă europeană şi de patriotism
european”35. De fapt, el subliniază importanţa schimbării mentalităţilor
ca prim pas înspre unificare. Se înşală însă crezând că schimbările în
conştiinţă pot avea loc în avanpremiera transformărilor economice şi
sociale. Prioritatea acelora poate fi constatată – mereu, în istorie – doar
la nivelul unor elite, în mod selectiv, şi cu impact variabil asupra
mulţimilor.
Admirându-l pe oaspetele care şi-a anulat sosirea, Gusti acordă un
credit şi mai mare omului de stat Aristide Briand. Obiecţiile pe care
acesta încearcă să le prevină în discuţia europenistă la care participă –
că uniunea Europeană proiectată nu este concurentă la adresa Societăţii
Naţiunilor, că nu are caracterul unei alianţe militare sau al unei uniuni
vamale îndreptate împotriva cuiva şi că nu ştirbeşte suveranitatea
naţională – sunt revăzute de recenzorul lor român cu îngăduinţă,

33
Ibidem, p. 139.
34
Ibidem, p. 151.
35
Ibidem.
18
reproşându-li-se doar prea mica precizie juridică. Este, prin urmare,
vorba despre obiecţii de fond, referitoare la prea puţinul lor realism sau
prea avântatul elan ficţional al viziunii, ci se regretă doar că, formal
vorbind, ele nu au un caracter mai pragmatic, facilitând simpla lor
transpunere în literă de lege, acord bilateral ori plural etc. „Dl. Briand
propune o confederaţie europeană, ca un fel de uniune morală, care să
consacre solidaritatea între 27 de State”, mai constată părintele şcolii
monografice româneşti.
Gusti aplaudă opţiunea lui Briand de a subordona economicul
politicului, şi astăzi vedem că omul politic francez nu s-a înşelat. Dar pe
moment, întâmpinările aduse de Ungaria, Germania, URSS şi Imperiul
Britanic proiectului lui Aristide Briand nu au lăsat nici o speranţă
apropiată, după cum însuşi analistul constata. Şi totuşi: „programul unei
Europe noui, pozitive, coherente, puternice, creatoare şi dinamice” era
în întregime meritul lui Briand, în viziunea lui Gusti. Spre deosebire de
alţi discusanţi români ai subiectului unificării europene, Dimitrie Gusti
observa pertinent că „Vorbim de securităţi politice şi economice, ceea
ce lipseşte în primul rând este însă securitatea psihologică. Aceasta este
o operă educativă, care cere multă vreme”. Totodată, el se pregătea de
acţiune, în cel mai auntetin stil de sorginte iluministă: „... ne gândim la
un ciclu de conferinţe, ale Institutului [Social Român – n. O. P.],
consacrat în bună parte acestor probleme, în curs de dezvoltare. Europa
este ceva dinamic, care devine şi va deveni cum vor şti europenii să o
construiască.”
Este probabil că, prin seriozitatea informării, anvergura
argumentării şi consistenţa angajamentului personal şi instituţional,
Dimitrie Gusti rămâne europenistul cel mai important al României
interbelice. Registrul în care discută este al politicii pragmatice şi al
programelor posibile de acţiune, iar consecinţele pe care le trage de pe
urma abordării temei nu rămân pur teoretice, catalizând o conduită
intelectuală materializată în cicluri de prelegeri menite să creeze un
curent favorabil de opinie şi o atmosferă de fertile schimburi de idei.

4. Tendinţe în europenistica românească interbelică

19
 Din nefericire, deceniul care a urmat a antrenat politica europeană
pe un alt făgaş. Reflecţia europenistă de natură pragmatică, pornind de
la personalităţi de prim-plan ale vieţii publice – cum se întâmplase în
cazul lui I.G. Duca şi Mihail Manoilescu – s-a estompat, lăsând mai cu
seamă voci din sfera culturii să vorbească. Şi chiar dacă, de exemplu,
Nicolae Iorga a fost şi un personaj politic activ şi reprezentativ pentru
acele vremuri, atunci când el s-a pronunţat referitor la schimbările
posibile din configuraţia Europei a vorbit mai ales ca istoric şi publicist.
Comentariul lui Mihai Ralea despre relaţia dintre Europa şi Rusia
surprindea incompatibilităţile dintre spiritul elino-roman, pe de o parte,
şi moştenirea contradictorie a populaţiilor rămase înafara acestei
influenţe benefice, în speţă slavii de răsărit. Mai pe urmă, Ralea atacă,
într-un alt eseu, trecând oceanul, şi chestiunea raporturilor Americii,
afate în plină ascensiune după războiul mondial, cu Europa, observând
impactul afirmării politice şi culturale a Statelor Unite. Această punere
în pagină rimează cu opunerea de către gânditorul D. D. Roşca a mitului
american al utilului cultului european al valorilor spirituale. Cu alte
deschideri şi contextualizări decât cele de psihologia popoarelor,
abordând critic proiecţia pragmatismului american, Roşca îi opune
acestuia tabla de valori a vechii lumi, pariind pe versantul spiritualităţii.
Ceea ce îi aseamănă însă pe eseistul de la Viaţa românească şi pe
filosoful sibian este că ambii autori evidenţiază mai degrabă tensiunile
şi complementaritatea dintre două moduri de a fi decât punctele de
atingere, nu puţine, totuşi, dintre acestea.
O linie la fel de fertilă a abordării problematicii europeniste între
cele două războaie mondiale a fost cea ilustrată de cele câteva tentative
de a circumscrie profilul şi identitatea europeană. Eseul filosofului
Nicolae Bagdasar despre cultura europeană, desprins dintr-un întreg
volum dedicat acestei teme, dezvăluie frământările unui intelectual
dornic să jaloneze contururile identităţii istorice continentale care îi
apare ca o certitudine. Excursul este, fireşte, mai degrabă în câmpul
speculativ, printre gânditorii de vârf ai modernităţii, iar efortul analitic
se îndreaptă în direcţia evidenţierii valorilor filosofice, estetice şi
religioase. „Ce înseamnă Europa?” se întreabă retoric şi istoricul N.
Iorga, doar pentru a-şi expune propria viziune despre o construcţie
multiseculară, edificată pe baza solidă a triplei moşteniri greceşti, latine

20
şi creştine. În aceeaşi linie, poetul Dan Botta conturează un topos
european în spaţiul spritului, cu talentul expresiv al unui artist care nu-şi
trădează vocaţia nici măcar acolo unde gândul înalt solicită precizie. El
vorbeşte despre prototipul odiseic al omului european şi despre aventura
spiritului activ şi iscoditor al tipului uman ce populează Europa,
preliminând dualitatea om ahileic – om odiseic adusă în discuţie, peste
câteva decenii, de Gabriel Liiceanu. Tudor Vianu se asociază şi el
aproximării – pe baza discutării intervenţiilor din cadrul unui congres
european – profilului Europei, trăsăturilor ei caracteristice. Esteticianul
este însă reţinut, comentând cu economie şi concentrat contribuţiile
discusanţilor străini şi români.
Câştigul acestei orientări, fără îndoială mult mai bine reprezentată
decât au permis cercetările de până astăzi să se releve, sunt consistente,
căci reflecţia pe care o pun ele în joc este, nu doar o dată, plină de
intuiţii fertile jocului cultural şi dialogului de idei de la noi,
multiplicând şi îmbogăţind referinţele şi mergând, ca în cazul lui Dan
Botta, până la construcţii elaborate, coerente, în care metafora şi
conceptul se îmbină osmotic.
A fost însă privilegiul celei mai tinere generaţii afirmate în faţa
publicului cititor în perioada interbelică acela de a discuta raportarea
României înseşi la Europa. Relaţia dintre ţara proprie şi civilizaţia
occidentală îi apare lui E. M. Cioran, într-o carte incendiară a tinereţii
sale, Schimbarea la faţă a României, ca una indispensabilă, căci „Fără
forme, adică fără Europa (minus substanţa ei), toată România n-ar fi
decât o sumă de presimţiri de cultură. [...] Formele occidentale, şi nu
fondul oriental, au fost salvarea noastră.” În aceeaşi linie se înscrie şi
abordarea lui Mircea Eliade, care socoteşte că disputa dintre
autohtonişti şi europenişti la noi este sterilă, întrucât „cele mai
româneşti genii creatoare (un Cantemir, un Hasdeu, un Eminescu, un
Iorga) s-au realizat tocmai prin asimilarea uneia sau a mai multor culturi
europene”. Armonia de opinii a celor doi prieteni şi comilitoni în cadrul
generaţiei ’27 poate uimi întrucâtva, căci ea diferă mult de aceea afişată
de principalul lor maestru. Mentorul celor doi tineri eseişti, profesorul
de filosofie Nae Ionescu, se plasa, în 1938, pe poziţii radical opuse celor
îmbrăţişate de ei, pledând decis în favoarea unei linii de evoluţie
românească în consens cu tradiţia ortodoxă şi conservatoare, desprinsă

21
de modelul european, socotit fantasmatic, iluzoriu, inconsistent.
Probabil că demontarea metodică a proiecţiei unitare, aşa cum o face
Nae Ionescu, rămâne cea mai radicală negare formulată vreodată în
spaţiul românesc la adresa viziunii favorabile unifităţii europene, iar
dacă argumentele falacioase par, la prima vedere, să stea în picioare,
decriptarea atentă a textului permite evidenţierea glisărilor autorului; la
fel şi evidenţa postbelică a inaugurării existenţei Comunităţilor
Europene, prelungită până astăzi într-o istorie tot mai închegată şi mai
robustă.
Abia norii negri ai anului 1938 readuc discuţia pe tema Europei ca
unitate în sfera politicului, odată cu articolele lui N. Iorga despre planul
unei Europe dominate de patru mari puteri. Astăzi se ştie că Hitler şi
Stalin aveau alte intenţii decât acelea de a-şi asocia Franţa şi Anglia
într-un condominium european, dar discuţiile mai recente despre rolul
„nucleului dur” al Europei unificate, mai substanţial investit cu
răspunderi în schiţarea strategiei şi punerea în aplicare a acesteia pe
durata deceniilor care vin, nu pot să nu amintească de efemerul proiect
interbelic. De altfel, tetrarhia fusese lansată ca model politic, cum bine
observă istoricul, încă în antichitate, aşa încât lipsa ei de funcţionalitate
era probată de multă vreme. Sfârşitul conciliatorismului şi căderea
măştii militarismului nazist au curmat speculaţiile de tipul celei
încercater de Iorga în marginea proiectului potenţialei reorganizări
tetrarhice a Europei. A devenit curând limpede că adevăratul plan al lui
Hitler era acela al unei dominaţii de unul singur sau împreună cu
principalii săi aliaţi, după putere şi caz.
Şi totuşi. Anii grei ai conflagraţiei mondiale secunde i-au stârnit
lui Mihai Ralea îngrijorarea faţă de falimentul vechiului set de valori
europene. Stingherit de dictatura de extremă dreaptă a mareşalului Ion
Antonescu şi de alianţa militară a acestuia cu Germania hitleristă, el nu
putea dezaproba deschis wagnerianismul walpurgic germanic şi
pronazist. În consecinţă, intelectualul român clamează necesitatea unui
nou umanism, care să fie caracterizat de „Misionarism modest şi
constructor fără van eroism, seninătate şi stăpânire clasică fără poză
tragică...”. Ralea asumă astfel în 1942 una dintre rarele reacţii de
principiu, de pe poziţii democrate, la fanatismul arian al Germaniei şi al

22
sateliţilor ei, înscriind o pagină onorantă în istoria interbelică a ideii de
Europa în spaţiul românesc.
În fine, puţin mai târziu, când, după 23 august 1944, România a
întors armele împotriva Germaniei şi ţara a fost invadată de noii săi
aliaţi sovietici, a devenit evident că ţara se îndrepta către o dominaţie
stalinistă, schimbând treptat, dar alert, puterea extremei drepte cu cea a
extremei stângi şi înlocuind dictatura militaro-fascistă cu cea comunistă
sprijinită de Moscova. În aceste condiţii, observând sensul noii deveniri
şi tendinţele ei ateiste afirmate de la cea mai înaltă tribună oficială,
preotul ortodox Ilarion V. Felea şi-a redactat volumul Religia culturii,
concepându-l ca o pledoarie în favoarea meritelor creştinismului şi
încercând să combată tendinţele negatoare la adresa credinţei şi a
Bisericii. „Istoria Creştinismului e istoria culturii europene, până în
pragul vremii noastre. […] Creştinismul pune primele pietre de temelie
culturii europene, dă primele imbolduri, deschide drumurile şi lărgeşte
orizonturile”, socoteşte Felea, arătând şi că „Biserica ortodoxă nu este
numai ocrotitoarea unităţii noastre sufleteşti, ci însăşi mama culturii
române”.
Pleiada de voci şi accente distribuite, vreme de mai bine de două
decenii, între războaie, în presa şi în producţia de carte românească
referitor la unificarea europeană înfăţişează spectacolul reconformtant
al unei dispute de idei vii, substanţiale, pe o pluralitate de voci şi, nu
doar o dată, cu reveniri din alte unghiuri la temă. Noile investigaţii vor
releva şi alte perspective – precum cele, ştiute deja, ale diplomatului
Nicolae Titulescu şi ale politicianului ţărănist Iuliu Maniu –, întregind
un tablou în plină reconstituire, în multe privinţe surprinzător.

Ovidiu PECICAN

23
 NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI

Prezenta antologie este proiectată să apară într-un tiraj de colecţie,

fiind dedicată magiştrilor şi discipolilor interesaţi prin natura opţiunii
lor profesionale de evoluţia dezbaterii europeniste în România
interbelică. Ea este deci o intreprindere lipsită de orice ambiţii mai
înalte, şi nu se doreşte decât ceea ce se declară de la bun început: un
auxiliar util în procesul formării profesionale a experţilor în studii
europene, un instrument de lucru în analizele europeniştilor
profesionişti şi/ sau amatori.
Nu toate textele sunt prezente integral aici. Unele dintre ele sunt
fragmente din ansambluri mai mari – precum în cazurile lui Emil
Cioran şi D. D. Roşca –, capitole integral selectate (însă din ansambluri
monografice de dimensiunile unui întreg volum, precum în cazul lui
Anton Dumitriu), din altele lipsesc mici părţi (Paul Zarifopol). Intenţia
acestei operaţiuni nu a servit scopul vreunei cenzuri, ci dorinţa – poate
nu pentru toată lumea acceptabilă – de a orienta mai bine lectura în
direcţia temei antologiei.
Ca orice altă selecţie, şi aceasta e una subiectivă, ameliorabilă, în
principiu, prin adaosuri ori/ şi eliminări. Deocamdată, în absenţa alteia,
mai bune, sper ca aceasta să atragă atenţia asupra unei moşteniri mai
puţin frecventate.
Unii dintre autori – cei mai puţin cunoscuţi – beneficiază de
succinte prezentări în ultima notă de însoţeşte textul pe care fiecare
24
dintre ei îl semnează. Alţii, precum N. Iorga, Tudor Vianu ori Mircea
Eliade am socotit că sunt suficient de cunoscuţi pentru a nu mai necesita
notiţe bio-bibliografice.

O. P.

25
Mihai RALEA

EUROPA ŞI RUSIA

Centenarul lui Dostoievski, sărbătorit sobru şi modest la teatrul

„Vieux Colombier” la Paris şi poate ceva mai fastuos în restul Europei,
a adus din nou la ordinea zilei problema raporturilor politice şi
intelectuale între Rusia şi Europa.
„Mai devreme ori mai târziu, Europa va devora Rusia”, scria
profetic Dostoievski cu 60 de ani înainte de blocusul cu care occidentul
a condamnat la asfixie noua Rusie. Antagonismul între misticul
scoborâtor din stepele Asiei şi între felul greco-latin de a concepe viaţa
al Apusului e mai vechi decât se crede. El nu e numai de ordin politic,
ci mai ales de ordin intelectual. Nu e numai vorba de aspiraţiile
geografice ori politice ale unui popor tânăr care îşi revarsă hoardele
peste grădinile manierat cultivate ale Europei. E vorba, mai ales, de o
profundă logică, de un hotar mental şi moral care desparte două
interpretări contradictorii ale lumii şi ale vieţii. Între Rusia şi Europa e
o chestiune de teoria cunoaşterii. Primele influenţe europene asupra
lumii slave fură bine primite. Se ştie solicitudinea Caterinei II pentru
enciclopediştii francezi şi rolul „voltairianetz”-ilor la curtea ei. Îndată
după marea revoluţie, raporturile se răcesc. Caterina II începe să
înţeleagă pericolul pătrunderii ideilor democratice în imperiul slav.
Bustul lui Voltaire e sfărâmat, „enciclopedia” arsă.
Nobleţea şi o serie de intelectuali fideli ei înfierează influenţa
nefastă a Europei; curentul imperialist slavofil e format. Teoreticianul
acestui curent, Axakov, are accente care amintesc exclusivismul judaic
din epoca lui de aur: „istoria rusă are valoarea istoriei sfinte; ea trebuie
citită ca o hagiografie”, „istoria poporului rus e istoria unicului popor
creştin din lume” etc. După el, aproape toţi intelectualii se vor resimţi
de acest exclusivism naţional. Dacă un Herzen, atras de generozitatea
mişcărilor socialiste din Europa sec. XIX, va arăta simpatie
Occidentului, către sfârşitul vieţii, va nega tot ce a afirmat în tinereţe,
preconizând revenirea la unulitatea (sic!) ortodoxă, ca şi la
26
reacţionarismul ţarist. Un filosof ca Soloviev va cere subjugarea ştiinţei
europene la religia rusă. Un critic literar ca N. Srakhov, prieten intim al
lui L. Tosltoi, într-o carte Lupta contra Occidentului în literatura
noastră, vrea să demonstreze că întreaga evoluţie a literaturii ruseşti n-a
avut decât un scop: abjurarea Europei. Gogol pe patul de moarte
condamnă operele sale satirice, opiniunile literare şi invită
intelectualitatea rusă să se prosterneze în faţa ţarismului. Dostoievski
merge mai departe. El afirmă că: „niciodată poporul nu va recunoaşte ca
pe unul din ai săi pe un rus europenizat” sau „Rusia e o ţară care nu
seamănă întru nimic Europei. Cum vreţi ca Rusia să se pasioneze pentru
o civilizaţie la care n-a contribuit?”
La recenta sărbătorire a lui Dostoievski la Paris, romancierul D.
Merejkovski a declarat cam aceleaşi lucruri, înfăşurate doar într-o serie
de eufemisme literare. Când armatele bolşevice invadaseră Polonia, în
vara trecută, toată nobilimea rusă exilată la Paris, uitând duşmănia ei
contra guvernului sovietic, cerea providenţei, înainte de toate, triumful
Rusiei.
De cealaltă parte, simpatiile nu sunt nici acolo prea mari. După
entuziasmul unui Melchior de Vogüé, gustul pentru literatura rusă a
scăzut. Scriitorii francezi de azi se apără cât pot de invaziunea
obscurităţii nordice ori a sentimentalismului slav care tulbură claritatea
viziunii lor latine.
Care e natura acestui proces? În ce constă el?
Să vedem pentru aceasta care e spiritul culturii europene şi care e
acela al mentalităţii ruseşti.

Popoarele din apusul continentului, care alcătuiesc ceea ce

Nietzsche numea „l’âme européenne”, şi-au reconstituit o civilizaţie din
resturile lumii greco-romane. Cu mici deosebiri etnice, cu mici infiltraţii
străine, ele au adunat arheologiceşte bucăţică de piatră lângă altă
bucăţică de piatră, le-au îmbinat, le-au lustruit, au perfecţionat detalii şi
şi-au refăcut din ele templele, muzeele, palatele.

27
 În morală, au atenuat egotismul elen prin fraternitatea creştină şi
au obţinut un individualism mai modest şi ceva mai mediocru. În
filosofie au perfecţionat pe Aristotel, în drept pe Justinian. Apoi le-au
împrăştiat în masele populare. Peste toate acestea au aşternut minunile
tehnicii, ale industriei şi ale confortului. Dacă la cei vechi numai elita
gusta din binefacerile culturii şi ale artei, din generozităţile moralei, azi,
numărul participanţilor e imens. Între cei vechi şi noi, e mai ales o
chestie de democratizarea culturii. Deosebirea e cantitativă, nu
calitativă.
Propagandişti, vulgarizatori, pelerini ai culturii, iată ce au vrut să
fie europenii. Educaţia barbarilor în spiritul antic fu religia lor, – căci
ceea ce moşteniseră li se părea definitiv. Ca să se îndoiască de
postulatul sacru al eminenţei elenismului, doar câţiva izolaţi: Pascal,
Luther, Rousseau, Tolstoi. Ceea ce îi interesa er să clarifice, să
perfecţioneze, pentru ca crezul antic să fie mai acceptabil, mai
seducător. Pentru această misiune de profesori, de pedagogi, le trebuiră
în primul rând o dialectică logică, care să insinueze în mintea celui care
se iniţiază adevărurile –; în al doilea, o formă impecabilă care să
ademenească, să seducă noii aderenţi. Astfel au exploatat până la
subtilizare logica, ca şi retorica bătrânului Aristot. Adevărul e că, cu
această ocazie, au descoperit un alt postulat pe care grecii doar îl
întrevăzuseră: acela al determinismului cauzal. Galileu şi Descartes au
făcut posibilă marea revoluţie industrială din sec. XVIII. Şi aici e poate
singura noutate, singura invenţie de la antici încoace.
Încetul cu încetul însă, nevoia de logică a devenit pentru europeni
o manie, o obsesie. Când lucrurile nu erau clare, le clarificau, când
deveneau clare, le voiau evidente, când ajunseră evidente, le voiră
implicite... Perfecţiunea vertiginoasă a acestor facultăţi e minunea
Apusului. Un om inteligent în sensul occidental neagă cea mai uşoară
contradicţie: prin aceasta, omoară complexitatea; nu cunoaşte cea mai
slabă impreciziune; prin aceasta, distruge nuanţele; ignorează cea mai
mică şovăială: prin aceasta omoară evoluţia. Pe măsură ce omul
devenea un perfect manechin logic, viaţa, viaţa fecundă cu absurditatea
ei creatoare, cu elanul ei neînfrânat de silogisme ori de norme îl părăsea.
Singur, cu sterilitatea uscată a raţiunii drept tovarăş, se înăbuşea, pierea,
sub propria sa desăvârşire. Atunci, remediul suprem era găsit în simţuri.

28
Lipsit de hipnoza unui ideal pe care nemiloasa sa analiză ştia să-l
distrugă înainte de a-l iubi, logicianul devenea fatal epicureu. Dacă
atenţia nu e preocupată de o valoare care o depăşeşte, ea revine cu furie
la viaţa imediată, pământească. Dovadă: toţi deziluzionaţii marilor
idealuri devin „deboşaţi”. Încurajat de un confort care-i satisface
integral necesităţile şi luxurile, neîncurcat cu nici o valoare religioasă,
europeanul şi-a făcut un ideal din ceea ce trebuie să rămână un mijloc.
Dacă anticul era lubric, modernul e numai „jouisseur”.
De la epicureism la egoism e numai un pas. În adevăr, dacă orice
senzaţie, orice plăcere e personală, individul a început să o cultive
numai pe a sa. „Cultivons nostre jardin”, prin care sfârşeşte Candide al
lui Voltaire, are mai mult decât un înţeles propriu. În această stare
sufletească, europeanul se simţea de multe ori singur. Atunci îşi amintea
de creştinism. Nu mai găsea însă în el umilinţa în faţa misterului, nici
modestia primelor timpuri: europenii elenizaseră creştinismul. Odată
reînviaţi în timpul Renaşterii, zeii continuau să trăiască şi azi. Dacă
Christ s-ar coborî astăzi între noi, ar constata uşor că a reînviat
omenirea pentru ca să-i arate calea plăcerilor. Oscar Wilde povesteşte
undeva: „Când Isus voi să revină în Nazareth, oraşul era aşa de
schimbat, că nu-l mai recunoscu: Nazarethul în care trăise odată era plin
de lacrimi şi de plângeri, oraşul nou pe care-l revedea acum răsuna de
râs şi de cântece – şi Christ mergând în oraş văzu sclavi încărcaţi de
flori care se grăbeau către palate de marmură albă. Intrând în una din
aceste case, în fundul unei săli de porfir, culcat pe un pat de purpură,
văzu un om a cărui păr era împletit cu trandafiri roşii şi a cărui buze
erau încă umede de vin. Christ se apropie de el, îl atinse pe umăr şi îi
zise: – «Pentru ce duci o astfel de viaţă?» Omul se întoarse, îl recunoscu
şi îi spuse: – «Eram lepros şi tu m-ai tămăduit. Pentru ce aş duce o altă
viaţă?»
Christ ieşi din această casă şi iată că în stradă văzu o femeie a
cărei faţă şi veşminte erau zugrăvite, ale cărei picioare erau împodobite
cu perle. În urma ei mergea un om a cărui ochi erau încărcaţi de pofte
vinovate. Şi Christ se apropie de el, îl atinse pe umăr şi-l întrebă: «–
Pentru ce urmăreşti această femeie şi pentru ce o priveşti aşa?» Omul se
întoarse, îl recunoscu şi răspunse: «– Eram orb şi tu m-ai tămăduit. Ce
vrei să fac altceva cu vederea mea?»

29
 Şi Christ se apropie de femeie:
«– Drumul pe care-l urmezi e acela al păcatului, de ce-l urmezi?»
Femeia îl recunoscu şi îi răspunse râzând: «– Drumul pe care merg e
plăcut, căci tu mi-ai iertat toate păcatele».
Atunci Christ îşi simţi inima plină de întristare şi voi să
părăsească acest oraş. Dar pe când ieşea din el, văzu în sfârşit pe malul
unui şanţ, un om care plângea. Isus se apropie de el şi, atingând buclele
părului său, îi zice: «– De ce plângi?» Şi Lazăr, ridicând ochii, îl
recunoscu şi răspunse: «– Eram mort şi m-ai înviat. Ce aş putea face
altceva cu viaţa mea?»
... Aceasta e ironica istorie a creştinismului.
Încetul cu încetul, saturaţia elenismului se înfăptui. Logica începu
să-şi spună ultimul cuvânt. Claritatea desăvârşită, sterilitate strălucită,
ea nu mai putea da naştere la nici o creaţie.
Cu o ultimă speranţă, eforturile s-au îndreptat către perfecţiunea
formei. Arta pentru artă a apărut. Eleganţa, armonia, cizelarea trebuiau
să acopere neantul creaţiei. Căci perfecţiunea şi progresul se exclud.
„La perfection n’engendre que l’inertie; la gène est le principe du
mouvement”, zicea Renan – că numai obscuritatea e fecundă, iată ce-au
înţeles foarte târziu europenii.

În Nord ca şi în Orient însă, se găsesc societăţi care au scăpat de

sugestiunea imperioasă, de contagiunea irezistibilă a prestigiului elen.
Ele îşi trag originea din societăţile tinere anterioare invenţiunii
logicii greco-romane. Viaţa lor nu se bazează pe principiul contradicţiei
ori al raţiunii suficiente. Facultăţile lor de cunoaştere sunt sentimentul
ori credinţa mistico-religioasă. Actele cele mai opuse, ideile
contradictorii coexistă perfect în mentalitatea lor.
Se ştie că triburile primitive, care judecă după organizarea mintală
prelogică, admit foarte bine miracolul. Pentru ei, un lucru poate să
existe şi să nu existe în acelaşi timp; un fenomen se poate întâmpla
simultan în două locuri deosebite; un obiect poate ocupa acelaşi loc în
spaţiu împreună cu un altul. Lucrurile participă unele la altele, fiindcă

30
ei nu cunosc raţiunea noastră care le clasifică, le opune, le exclude.
Filosoful francez Lévy-Bruhl a numit această lege a psihologiei
primitivilor legea participaţiei.
Privind caracterul rus al eroilor celor mai caracteristici din
literatura lor, al unui Dimitri, de pildă, din Fraţii Karamazov, ajungem
la aceeaşi concluzie. Rusul poate urî şi iubi, crede şi se îndoieşte, neagă
şi afirmă în acelaşi timp. Fiecare din europeni conţine în el atâta
contradicţie câtă e firesc să aibă orice suflet. Contradicţia lor e însă
succesivă, ea se observă în timp, de la moment la moment. La ruşi,
contradicţia e simultană. Prin aceasta ei intră în legea participaţiei a lui
Lévy-Bruhl. Dar dacă logica ca facultate de cunoaştere le lipseşte, ei au
în abundenţă altele. În primul rând, sentimentul şi intuiţia. Acolo unde
raţiunea se opreşte fiindcă nu mai poate stabili raporturi, sentimentul
întrevede posibilităţi infinite, nuanţte fragile, momente delicate şi
fugare. Cunoştinţa mistică depăşeşte pacea logică, căci ea se exercită
deasupra ei, după hotarele ei. În plus, ea nu cunoaşte critica ori analiza
dizolvantă. Prin aceasta, entuziasmul nelimitat de critică urcă vertiginos
culmile adoraţiei, lăsând departe în urmă calculele meschine ale
cântărelii logice. Iubirea, adoraţia infinită, iată ce nu cunoaşte
individualismul european. Ruşii n-au critici literari ori filozofi; au în
schimb apostoli. Astfel, ei nu cunosc epicureismul situaţiilor comode.
Nici o ţară din lume nu cunoaşte uriaşa hecatombă de sacrificii
benevole a Rusiei de o sută de ani încoace. Singurul epicureism al
rusului superior e voluptatea sacrificiului. Ceea ce pentru noi e o
corvoadă, pentru el e o fericire şi o onoare.
Gândirea şi acţiunea lor e obscură şi absurdă. Spiritul lor religios
e inform: se caută încă. De aici absurditatea generoasă a acţiunii lor, de
aici stupiditatea sublimă a sinuciderii lor colective. Nu trebuie uitat însă
că numai obscuritatea e fecundă. Din neantul perfecţiunii nu poate ieşi
nici o creaţie. Astfel progresul devine imposibil. Din contră, el ţâşneşte
victorios din căutarea dureroasă, din chinul neastâmpărat. Nietzsche,
privind viaţa eroică, zicea „Nimic nu ne-a devenit mai străin decât acest
ideal al trecutului: pacea sufletului; nimic nu ne face mai puţină poftă
decât morala de ruminant şi fericirea lâncedă a unei conştiinţe liniştite”.
Iată două mentalităţi perfect antipodice. Romancierul englez J.
Conrad, într-un admirabil roman, Sous les yeux d’Occident, arată cât e

31
de incomprehensibil acest mod de a pricepe viaţa, pentru bunii cetăţeni
ai Europei.

Fiindcă e vorba de o luptă deschisă, ne putem întreba unde va fi

victoria? Nici un răspuns nu s-ar putea da azi. Anatole France, ca să ne
arate cât de mică era influenţa creştinismului în primele timpuri,
povesteşte de Pilat care nu-şi amintea de Hristos după cincizeci de ani
de la moartea lui, iar Renan în Saint-Paul36 ne descrie mediul elen
netulburat, senin în olimpianismul său, chiar după o sută de ani de la
afirmarea idealului creştin. Influenţele uriaşe trec pe lângă noi
nebănuite. Nici un simptom prea serios nu le anunţă. Şi într-o zi, pe
neaşteptate, asistăm la o lume nouă; fără să înţelegem cum s-a realizat.
Poate că suntem aproape de agonia spiritului logic şi tot aşa de aproape
de afirmarea unei noi religii.
Un Tolstoi sau un Dostoievski, care au făcut posibil [un] Romain
Roland chiar în sânul ţării celei mai europene din Europa, pot cuceri
bătrânul continent mai uşor decât toate armatele oricărui imperialism.

(Apărut în Gândirea, an. I, nr. 19, 1 februarie 1922, p. 349-352 37;

retipărit în Mihai Ralea, Scrieri, vol. 7, Bucureşti, Ed. Minerva,
1989, p. 71-7738)

36
Pentru citaţiile de mai sus, să se vadă Th. Masaryk: Europa und Russland. Zur
Russischen Geschichts und Religionsphilosophie. Soziologische skizzen; ca şi
Alexinski: La Russie et l’Europe, Flammarion, 1918, Paris.
37
Un ecou al articolului vine dinspre Camil Petrescu. În Revista vremii, an. II, nr. 8,
12 februarie 1928, p. 15, el spune: „... Argumentaţia ni se pare oarecum superficială.
A deduce înfrângerea europenismului prea logic – şi tocmai din acest motiv – prin
misticismul rusesc înseamnă a ignora unii dintre factorii principali ai chestiunii”.
38
Mihail Ralea – (1896 – 1964), eseist, filosof, psiholog, sociolog, diplomat, om
politic de stânga, profesor la Universitatea din Iaşi, membru al Academiei Române,
director al revistei „Viaţa românească” (din 1933).
32
Nichifor CRAINIC39

PARSIFAL

O cultură se naşte în momentul când un mare suflet se deşteaptă

din străvechile zăcăminte de viaţă ale umanităţii veşnic copilăreşti, se
desface o formă din inform, definită şi vremelnică, din nedefinit şi
statornic. Ea înfloreşte pe pământul unei regiuni ce se poate hotărî cu
exactitate şi de care e legată ca o plantă. O cultură moare când acest
suflet a înfăptuit întreaga sumă a posibilităţilor sale în formă de
popoare, graiuri, dogme de credinţă, arte, state, ştiinţe şi cu aceasta se
reîntoarce în starea primară. Existenţa ei vie însă, acea serie de mari
epoci care caracterizează în contur precis desăvârşirea progresivă, este o
luptă adânc lăuntrică, pasionată, pentru afirmarea ideii împotriva
puterilor haosului în afară, împotriva inconştientului înlăuntru. Nu
numai artistul luptă împotriva rezistenţii materiei, împotriva nimicirii
ideii în sine. Orice cultură stă într-un raport adânc simbolic şi aproape
mistic cu întinderea, cu spaţiul în care, prin care ea vrea să se realizeze.
Odată atins ţelul şi ideea, întreaga sumă a posibilităţilor lăuntrice,
îndeplinită, şi realizată în afară, cultura încremeneşte deodată, moare,
sângele ei se încheagă, puterile i se sfärâmă. — ea devine «civilizaţie».
Oswald Spengler se mândreşte că «cel dintâiul» face această distincţie
între cultură şi civilizaţie. Cele două noţiuni erau până acum înțelese în
raport de simultaneitate; el le înţelege în raport de succesiune.
Civilizaţia e bătrâneţea unei culturi; mai mult: moartea unei culturi. A
unei culturi şi nu a culturii omeneşti, fiindcă după antihegelianul
Spengler aceasta nu există ca un întreg; există culturi ce se nasc, se
39
Teolog, scriitor, ziarist, ideolog fascist RO.
33
desvoltă şi mor, fatal ca orice organism viu. Analog cu vechile culturi
dispărute, organismul cultural al Occidentului european a intrat în faza
civilizatorică a bătrâneţii. Secolul al XIX-lea, ştiinţific şi materialist,
culminând în maşinismul şi finanţa contemporană, înseamnă epoca
civilizaţiei europene, epoca morţii: «Untergang des Abendlandes».
Bătrâna Europă – Europa muribundă. Semnul distinctiv al acestui sfârşit
e, după Spengler, «oraşul mondial». Oraşul creează cultura, deci istoria
lumii e istoria oraşului. Satul, veşnic egal cu sine însuşi, nu are istorie.
Viaţa lui, viaţa provinciei, o absoarbe oraşul în necontenita creaţie
culturală. Treptat, între oraş şi între sat se cască o prăpastie: prăpastia
dintre cultură şi natură. La rândul lor, oraşele creatoare de cultură sunt
osândite să rămână centre provinciale, pe măsură ce «oraşul mondial»
acumulează toată creaţia lor. Provinciale sunt osândite să rămână
Florenţa, Madridul, Parisul, Londra, leagăne ale culturii europene, iar în
locul lor cresc în proporţii monstruoase oraşele mondiale: Berlin şi
New-York, centrele de civilizaţie ale acestei culturi, centrele morţii.
Cele dintâi sunt ceea ce a fost Atena pentru cultura antică; cele din urmă
– Roma cesarilor, de putredă strălucire în amurgul lumii vechi. Sensul
oraşului mondial este sleirea tuturor posibilităţilor culturale, sterilitatea
chiar fizică a omului, a omului rămas fără metafizică; materialismul
desfrânat şi toate «ismele» eticei şi esteticei, până la internaţionalismul
incolor. Omul civilizaţiei extreme redevine nomad ca-n starea de
barbarie primitivă din care a plecat: ubi bene, ibi patria. Cu atracția
irezistibilă şi ucigaşă, cu îngrămădirea uriaşă de caturi peste caturi,
oraşul mondial e un nou Turn al lui Babel sortit blestemului pustiitor al
fatalităţii istorice.
Cântecul de lebădă, cu adânc răsunet, pe care Spengler îl închină
Occidentului, vine într-o vreme de mare depresiune morală şi de crudă
verificare a principiilor pe cari se întemeiază viaţa europeană. Nu e
spirit ales care să nu treacă prin acest tragic examen şi, cum era firesc,
Germania căzută trăieşte mai ascuţit această criză a civilizaţiei. Soluţiile
născute din zbuciumul haotic sunt extreme. E de ajuns să pomenim
dintr-o parte curentul înclinat spre budism. El ar însemna mântuirea
prin crearea unei noi metafizici din angrenajul maşinist în care omul
european a fost prins, pradă propriilor născociri. Curentul acesta
coincide de altfel cu critica profetică pe care Tagore o face voinţei de

34
putere, materialismului european – american. Glasurile unei soluţii
creştine s-aud mult mai slab şi faptul îşi are explicaţia lui:
protestantismul prusian a urmat o evoluţie întoarsă faţă de imperativul
religios; el a desdumnezeit principiile evanghelice, potrivindu-le treptat
pe măsura germanismului. Nu odată vei întâlni în paginile de glorificare
a spiritului german subliniată isprava de germanizare a creştinismului şi
de reducerea lui la vechea religie a lui Wothan. Protestantismul acesta,
acomodat rasei, ducea la tehnica imperialistă a războiului. Din cealaltă
extremă, soluţia porneşte tocmai de unde se opreşte Spengler; ea e în
spiritul autentic al civilizaţiei actuale. E de ajuns să pomenim numele
celui mai tânăr, mai ingenios şi mai paradoxal gânditor german: R. N.
Coudenhove-Kalergi. El vede viitoarea mântuire în «Apologia
tehnicei»: tehnica în stadiul de azi e insuficientă întrucât ea n-a izbutit
să facă din om decât un rob al maşinii. Tehnica de mâine, amplificată,
desăvârşită prin avântul intens al invenţiilor viitoare, va pune în adevăr
stăpânire pe forţele naturii şi va înlocui, în toate domeniile muncii, pe
om. Aceasta va însemna biruinţa omului asupra naturii, asupra maşinii,
eliberarea lui şi răgazul sufletesc prielnic creării viitoarei culturi.
Tehnica perfecţionată n-ar însemna deci proletarizarea omenirii, ci
aristocratizarea ei: «împărăţia lui Dumnezeu pe pământ».

Oricât de felurite, de exotice ori de utopice ar fi aceste soluţii,

ele izvorăsc din adânca deznădejde actuală, rod al crizei civilizaţiei.
Oswald Spengler nu e un glas răsleţ. Nici în hotarele Occidentului, nici,
mai ales, în afară. Am pomenit pe Tagore. Dar alături de el, mai dârz şi
mai fanatic, răscolitorul Indiilor, Gandhi, a ridicat ca o grozăvie
protestul lui, blestemul lui împotriva «spiritului diabolic» al Englezilor,
al Europei. În această răzvrătire înfrânată în care el, băştinaşul, cerea
poporului să azvârle pânza englezească, ţesută din bumbac indian în
fabricile Marei Britanii, şi să se întoarcă la «vârtelniţa tradiţională», se
desvălia un conflict mai adânc decât aparenţele lui economice:
conflictul între două mentalităţi, între două concepţii de viaţă deosebite,
potrivnice. O mentalitate patriarhală, împăcată, cu sineşi, cu natura,
deoparte, de cealaltă o mentalitate industrial comercială, iscoditoare,
lacomă de bani şi de putere. Apariţia uneia turbura echilibrul celeilalte.
Această mentalitate patriarhală a creat şi atitudinea rusească, îndeajuns

35
de cunoscută, faţă de «Europa» socotită ca o întrupare a diavolului sau a
lui Anticrist. În raport cu Occidentul, Rusia era stepa nemărginită cu
zăcăminte de suflet fără formă definită, cu imensa-i viaţa ţărănească,
primitivă, «fără istorie», dar în care mocneau posibilităţile culturii
viitoare; era «satul» cu visurile resfirate în metafizica lui haotică faţă de
«oraşul» în care s-au întrupat veacuri după veacuri formele culturii
occidentale. Rusia nu avea încă «oraşe». Avea târguri, pieţe de schimb.
Petru cel Mare creează oraşul după modelul apusean, adică împrumută
formele de viaţă zămislite dintr-o lungă evoluţie culturală şi voieşte ca
în aceste forme, definite, create pe măsura sufletului occidental, să
încapă sufletul haotic şi nemărginit al Rusiei. E ceea ce Spengler
numeşte fenomen de pseudomorfoză – captarea unui suflet primitiv în
formele străine ale unei culturi înaintate. Petrinismul, curentul de
europenizare, şi-a continuat silnic opera de falsificare. El a creat sufletul
oraşului, străin de sufletul satului rusesc, a creat în oraş «societatea» în
al cărei ultim strat au clocit ideile bolşevismului, a căutat să denatureze
caracterul magic al religiei, transformând-o în problemă etic-socială
prin Tolstoi. Revoluţia din 1917 ar fi, în originea ei, opera lui Petru cel
Mare. Sufletul haotic al Rusiei a refuzat totuşi să încapă în forme
străine. Pentru adevăraţii ruşi, opera petrinismului e opera diavolului şi
tot astfel Europa care a hrănit petrinismul. Petersburgul e oraşul lui
Satan. «Întâia condiţie de eliberare a simţirii poporului rus este: să urâm
din toată inima şi din tot sufletul Petersburgul» scrie Aksakow lui
Dostoievski. Iar Dostoievski, elementar şi apocaliptic, e pentru Spengler
adevărata întrupare a ţărănimii ruseşti: adevăratul rus «e o bucată din
Dostoievski». El refuză bolşevismul şi doreşte o formă proprie de viaţă,
o religiune proprie, o istorie viitoare proprie. Bolşevismul e opera
occidentalului fără să vrea: Tolstoi. «Creştinismul lui Tolstoi era o
confuzie. El vorbea de Cristos şi se gândea la Marx. Mileniul apropiat
aparţine creştinismului lui Dostoievski». («Untergang des
Abendlandes», vol. II, p. 236).
Creştinismul lui Dostoievski e ortodoxia sufletului simplu,
ţărănesc. Întreaga rezistenţă rusă faţă de Occident are o coloratură
puternic ortodoxă. Problema Rusiei în raport cu civilizaţia europeană e
problema tuturor popoarelor de regim patriarhal din sânul ortodoxiei.

36
 Nici nu s-a încheiat suta de ani de când Dinicu Golescu, boier cu
işlic şi cu ciubuc, descoperea minunile Europei cu exclamaţii de abia
articulate, de primitiv azvârlit brusc în grădina de aur a civilizaţiei.
Descoperirea Golescului cade într-o vreme în care Spengler vede,
pentru Occident, începutul bătrâneţii. Strălucirea care orbi pe boierul
valah ar fi deci, strălucirea de putregai a Romei în amurgul antichităţii.
Din această vreme, raportul nostru faţă de Europa e raportul Daciei
cucerite faţă de Roma celei din urmă străluciri a cezarilor. Pe podul de
piatră al lui Apolodor din Damasc intrau formele definitive, şlefuite ca
marmura, ale unei civilizaţii ce murea de perfecţiune. Şi în cuprinsul
armonios, apolinic, al acestor forme trebuia sa încapă sufletul tracic,
dionisiac, al pădureţului Zamolxe. Fenomenul acestei pseudomorfoze,
peste care atunci s-a învălurat potopul barbarilor, se repeta în situaţia de
azi. Se poate urmări şi la noi, ca în Rusia, firul de occidentalizare al
unui «petrinism» care a început aici cu un veac mai târziu. Şi paralel,
firul unei rezistenţe. Conflictul n-a luat însă la noi proporţiile gigantice
ruseşti. A fost poate o înclinare de acomodare, amintire a vechei
experienţi din Dacia Felix: o elasticitate de spirit latin, mai mult
virtuală. Ea n-a făcut decât să îmblânzească conflictul care s-a iscat şi
continuă, între sufletul nostru autohton şi nedefinit şi între formele
înnoirilor occidentale. Am căutat să arătăm în articolul «Politică şi
Ortodoxie» opera de falsificare întreprinsă de revoluţionarii veacului al
XIX-lea asupra vieţii religioase româneşti: ei aduceau formulele unei
culturi multiseculare ajunsă în faza înaintată a pozitivismului şi le-au
aplicat mediului nostru de tinereţe primitivă, de simţire fragedă, aproape
copilărească, al cărei grai propriu nu era şi nu putea fi decât religia. Dar
criza Bisericii actuale e criza tuturor instituţiilor create de reformele
moderne, sau modificate în sensul lor. Între aceste reforme şi sufletul
nostru autohton, stă distanţa unui mileniu de cultură occidentală care le-
a zămislit dincolo de aria geografică a sufletului de-aici. Criza se poate
urmări tipic în sistemul nostru de învăţământ, modificat mereu după
modeluri apusene. Din casa părintească, izvorul folklorului, copilul
trece în şcoala primară ca peste o prăpastie. Nimic de acolo nu se
prelungeşte dincoace. Învăţătura, oricât de pedagogic aplicată, nu se
lipeşte, nu fuzionează cu conţinutul de-acasă al fragedului suflet. După
cei patru-cinci ani obligatorii, şcoala îl redă pe copil mediului natural,

37
permanent, care înneacă fără nici o greutate pietrişul de cunoştinţe cu
care i-a prunduit pământul sufletesc. Este, în această neîntelegere a
ţăranului pentru carte, revolta nearticulată a geniului autohton împotriva
formei de cultură ce n-a izbutit să-i fie familiară. Şcoala se dovedeşte,
după 60 de ani de experienţă, zadarnică şi absurdă. E convingerea care
începe să se generalizeze după studiile critice din ultimul timp ale
pedagogilor noştri. Ei cer o şcoală potrivită sufletului popular. Cât
despre învăţământul superior, intelectualist, care tinde la formarea
spiritului, a inteligenţii pentru mediul «oraşului mondial», rezultatele lui
le simţim dureros, mai ales acei cari alcătuim întâia generaţie de
cărturari. Cu cât mai sus te sui pe scara acestui învăţământ, cu atât mai
înstrăinat te simţi de mediul din care ai plecat. Intelectualul plutind cu
spiritul în văzduhul teoriilor simte golul reazimului moral între el şi
vatra de unde a plecat: sufletul de acasă, ignorat de cărţile înalte, s-a
pierdut de-a lungul anilor. Sentimentul acestei înstrăinări plânge adesea
în versurile lui Octavian Goga: «prăpastia» dintre sat şi oraş. Dintre
satul nostru cel «fără istorie» şi oraşul nostru care nu e «oraşul
mondial», ci vechiul târg gospodăresc caricaturizat prin reforma bruscă
a occidentalizărei. Bucureştii — micul Paris. Dar acest parizianism se
amestecă atât de strident cu dezordinea noastră orientală că stârneşte
hohotul de râs al călătorilor occidentali în trecere pe la noi. Nicio
capitală nu furnizează atâtea elemente de batjocură notelor de drum din
presa europeană. Din ele ar trebui să înţelegem cât de neizbutită e
pretenţia noastră de occidentalizare pentru cetăţeanul oraşului mondial.
Neputând să europenizeze oraşul, boierimea noastră, ca
boierimea lui Petru cel Mare, s-a europenizat pe sine. A intrat în trup şi
suflet cu formula civilizaţiei şi, fluturi ieşiți din codrii natali şi orbiţi de
flacăra ei ucigaşă, s-a pierdut pe drumurile Europei. Aristocraţii noştri
moderni au ajuns astfel «nomazii» ubi bene, ibi patria. Latifundiari
absenteişti, ei au fost absenți şi din cultura noastră. De unde ar fi trebuit
să fie, ei cei dintâi, apărătorii geniului autohton, s-au exclus de bună
voie din sfera lui de influenţă: au devenit sterpi şi de prisos. E
semnificativ reconfortant faptul că cei mai mari scriitori ai noştri au luat
atitudine hotărîtă împotriva talazului de europenizare. Sub ascuţişul lui
Caragiale a trecut târgoveţul incult în mintea căruia se răsfrângeau, ca-
ntr-o oglindă spartă, noile idei politice, caricatura civilizaţiei. În

38
vâlvătaia urii lui Eminescu a căzut aristocratul înstrăinat: victima
civilizaţiei. Iar când această aristocraţie a încercat să-şi instaleze,
inconştientă, în Bucureşti «micul Paris», ea s-a întâlnit faţă în faţă, la
1906, cu sănătatea robustă a curentului de la «Sămănătorul». Era în
protestul literaţilor acelora, dispreţuiţi de aristocraţie ca şi poporul pe
care îl reprezentau, revolta articulată răspicat, drastic, a geniului
autohton. Peste un an de zile, ţărănimea ieşia încă o dată din negură; ea
aprindea pălălaie înaltă până la cer, conacele şi armanele – ca să se vadă
bine drumul reformelor româneşti.

(Gândirea, an III, 1923, nr. 8, 9, 10)

39
C. RĂDULESCU–MOTRU

ROMÂNISM – EUROPEISM

Trecerea dela o generaţie la alta a sarcinei de a realiza un ideal,

a fost adeseori comparată cu trecerea torţelor din mână în mână, aşa
cum se făcea în cursele din lampadaforiile antice.
Et quasi cursores, vitae lampada tradunt,
zicea Lucretius, înaintea atâtor alţi poeţi moderni.
Dar această comparaţie corespunde adevăratelor fapte istorice
numai întrucât acestea sunt văzute de departe. De aproape văzute,
faptele istorice se petrec diferit. Între activitatea vechei generaţii şi
activitatea noii generaţii, se interpun incidente numeroase. Generaţia
viitoare nu este grăbită să primească torţa purtată de vechea generaţie,
aşa dintr-odată; ea o găseşte uneori că luminează prea slab; alteori ea nu
este bine aprinsă; foarte adeseori are dorinţa să o aprindă ea însăşi din
nou. Generaţia veche de asemeni transmite torţe, totdeauna cu voie
bună. Prea adeseori îi par mâinile care au s-o primească slabe sau rău
conduse. La vederea de aproape, între generaţii găsim zigzaguri,
împotriviri şi chiar revoluţii. Lamartine vedea mai bine când zicea:
... l'hummanité ne vit pas d'une ideé
Elle éteint chaque soir celle qui la guideé.
Cu atât mai mult este cazul generaţiilor despărţite printr-un
război urmat de mari transformări politice, cum este războiul din 1914–
1918. Dar războiul întregirii neamului este natural dar să ne aşteptăm la
o schimbare în concepția naţionalismului nostru. La o încercare, în tot
cazul. Semne prevestitoare să arată de pe acum. Încrederea de sine este
[prea – n. O.P.] mare, atât la cei care vin, cât şi la cei cari se duc, pentru
ca o ciocnire să nu se producă. Tinerii au între ei prea mulţi nerăbdători;
bătrânii au între ei prea mulţi laudatores temporis acti; unii şi alţii au în
ei prea mult gigantism moral ca să-şi poată trece de bună voie torţa
Idealului. Necunoscutul ne stă înainte. Este bine să-l mărturisim sincer,
căci tăgăduindu-l, el nu dispare şi nici nu se micşorează. Necunoscutul
însă nu este absurdul. Ori şi care contraziceri s-ar produce între
manifestările generaţiilor succesive ale unui popor, o logică imanentă
40
există totuşi între ele toate, fiindcă fără asemenea logică nu ar fi cu
putinţă viaţa însăşi a poporului. Iată dar un punct de reazăm din care
putem privi la necunoscutul din faţă şi putem încerca o conciliere între
el şi trecut.
Naţionalismul român îşi are rădăcina într-o credinţă
caracteristică spiritului Europei moderne. Europeanul modern are
credinţa că stă în puterea lui să schimbe condiţiile vieţii în care trăieşte;
el crede în progres. Îndreptată spre lumea materială această credinţă a
dus la câştigarea tehnicii industriale, la aşa numitul mecanism;
îndreptată spre lumea socială, ea a dus la respectul autonomiei
personale, din care a ieşit, prin extindere, naţionalismul. Europa este
industrială şi naţionalistă, fiindcă ea crede că invenţiunea şi
personalitatea sunt factorii cei mai puternici ai progresului. Cum
invenţiunea şi personalitatea sunt factori în veşnică devenire, – de aceea
şi aspectul pe care îl ia spiritul Europei este acela al unei frământări.
Europeanul, văzut de departe, apare ca fiind perpetuu în război: în
război cu natura materială, pentru a o supune mecanismului din fabrică;
în război cu aşezămintele politice şi religioase, pentru a asigura libera
desfăşurare a autonomiei sufleteşti. Spiritele contemplative şi doritoare
de linişte regretă desigur aceasta; unele chiar nu s-au sfiit să vorbească
de o ruină apropiată; dar aceasta nu împiedică să se urmeze drumul
început. Aceea ce numim cultură europeană este armătura pe care şi-a
dat-o credinţa în progres.
Popoarele Europei sunt înfrăţite prin această credinţă în progres,
dar tocmai din cauza acestei înfrăţiri este o luptă între ele, mai vie decât
aiurea, între popoarele de pe celelalte continente. Căci progresul aduce
după sine întrecerea, care nu convine orişicărui suflet. Înţelepţii
orientali o dispreţuiesc. Cei slabi, în genere, o urăsc. La popoarele
Europei încă, ea n-are peste tot locul o egală intensitate. Înarmarea
fiecărui popor este rezultatul experienţei. La unul experienţa a fost tristă
și dificilă pe terenul vieţii materiale şi, în consecinţă, din ea a rezultat o
preferinţă pentru înarmarea industrială; la altul, experiența s-a lovit de
multe dificultăţi pe terenul politic şi, în consecinţă, a rezultat o
preferinţă în această direcţie. Şi aici, câte diferenţe! Un popor a trăit
izolat sau în hotare naturale; altul la încrucişări de drumuri, în calea
tutulor răilor; un popor şi-a avut pe membrii săi adunaţi la un loc; altul

41
şi-a avut pe membrii săi risipiţi sau alipiţi la trupuri străine. Cum putea,
în aceste condiţii, ca toată lumea să-şi pună pe umeri aceeaşi armă?
Poporul român a fost hărăzit de Dumnezeu pe un pământ bogat
şi frumos, aşa că experienţa lui în cele materiale n-a avut prilejul să fie
înteţită spre industrie. Dar, în schimb, experienţa avută în cele sufleteşti
i-a fost din cale afară de grea. Risipit, hărţuit din toate părţile, cutropit
când de unii, când de alţii, până şi îngenunchiat politiceşte lungi
perioade de limp, ar fi fost un popor nimicit dacă nu şi-ar fi făcut din
naţionalism o armătură de apărare. – Idealul naţional l-a salvat. Acest
ideal a dat forţelor sale împrăştiate o cristalizare care l-a scos la liman.
Astăzi, iată-l popor întregit şi cu suveranitate deplină între popoarele
mari ale lumii.
Menirea sa însă d-abia începe. Până acum el n-a dobândit decât
dreptul să aibă o menire. Menirea sa adevărată începe cu autonomia
naţiunii întregită după război. – Dar acum încep şi incidentele de care
vorbeam că se pot întâmpla, când generaţiile îşi trec torţa Idealului din
mână în mână. Generaţiile vechi s-au împărtăşit din spiritul vremei lor
şi tot din spiritul vremei lor au dreptul să se împărtăşească generaţiile
noi: rămas-a oare spiritul vremii acelaşi?
Mişcarea naţionalistă a luat în Europa diferite forme, după
împrejurările istorice în care s-a produs şi după psihologia claselor
sociale în care şi-a găsit agentul de propagare. Într-un fel a fost ea şi
mai este încă în Armenia şi Albania; în alt fel în Italia, Grecia, Serbia; şi
cu totul în altfel în Germania, Franţa şi Anglia. – Într-un loc ea este o
mişcare de apărare; într-alt loc o mişcare iredentistă; în alt loc
imperialistă. La unele popoare o găsim condusă de interese dinastice, la
altele de interese politice şi economice personale sau de clasă; la altele,
de interese pur culturale. Care dintre aceste forme se va impune la noi?
Spiritul european a devenit apoi sensibil la multe critici. În
numele idelului naţional câte fapte urâte şi câte nedreptăţi nu se comit!
Pentru o nedreptate, mai ales, a început lumea europeană să se
intereseze. Mişcarea naţionalistă, în buna intenţie de a realiza mai
repede autonomia fiinţei naţionale, nu respectă îndestul celelalte fiinţe
sufleteşti, – care au şi ele dreptul la autonomie.
În special ea uzurpă foarte adeseori libertatea personală, la care
are dreptul să aspire fiecare individ. Apare cu atât mai nedreaptă această

42
 IDEEA EUROPEANA

din urmă uzurpare, cu cât istoria ne învaţă că

succesul idealului naţional a fost în bună parte înlesnit prin lupta pe care
înaintea lui a dus-o idealul personalităţii omeneşti. Autodeterminarea
naţiunilor nu a venit decât ca o extindere a autodeterminării voinţei
personale. Apoi între fiinţa naţiunei şi fiinţa individului sunt multe alte
fiinţe sufleteşti, de natură religioasă şi culturală, care toate au dreptul să
fie respectate şi care nu sunt îndestul. Pentru a garanta dezvoltarea
liberă a fiecărei naţiuni, popoarele europene. prin pacea de la Versailles,
din 1919, au creat Societatea Naţiunilor; nu este oare acum momentul
de a ne îndrepta atenţia şi către celelalte fiinţe sufleteşti, pe care nevoile
politice ale momentului le-au aruncat în umbră?
Românii de dinainte de marele război aveau destule motive ca să
înlăture din conştiinţa lor aceste critici. Pentru ei, naţionalismul era
totdeauna drept, fiindcă naţionalismul era însuşi criteriul dreptăţii. Dar
românii de după război vor găsi în conştiinţa lor şi alte motive. Criteriul
dreptăţii la aceşti Români va fi, cu spiritul vremii, mai sus, şi astfel ei
vor simţi, pentru naţionalismul lor, nevoia justificării.
Şi cu această nevoie a justificării ajungem la răscruciul de unde
generaţiile României viitoare vor apuca pe un drum altul decât cel
trecut. Naţionalismul de până acum a fost naţionalismul celor bine
intenţionaţi, instinctiv; pe când naţionalismul vremii viitoare, va fi al
acelor conduşi de raţiune: înţelegând prin raţiune nu cumpătarea
gestului, ci cumpănirea judecăţii în vederea prevederii. Temelia
naţionalismului, ieri ca şi azi, este zidită pe tradiţii. Dar tradiţiile afară
de cele religioase care sunt poruncile Dumnezeirii şi prin urmare în
eternitate aceleaşi, se zidesc în două feluri: prin repetarea lor oarbă, fără
alegere şi prin repetarea lor luminată, cu alegere. Ele sunt, ca şi
deprinderile de care are nevoie orişice suflet individual, ca să se
formeze: deprinderi pasive, involuntare, şi deprinderi active voluntare:
unele formează obişnuinţa, celelalte caracterul moral. Naţionalismul
viitor va fi pentru popor aceea ce este caracterul moral pentru un
individ: va fi voinţa luminată de conştiinţa morală, iar nu gestul
plămădit în subconştientul obişnuinţei. Fiecare popor îşi va căuta
menirea sa în tradiţiile justificate de raţiune, iar nu în orişice tradiţie.
Aceasta este, de altminteri, calea pe care o constatăm în diferenţierea
progresivă a orişicărei personalităţi. Pe omogeneitatea primitivă a

43
sufletului se crestează influenţele materiale ale mediului cosmic şi ale
rasei; pe urmă vin diferenţierile spirituale, care rămân, fiindcă sunt cele
mai durabile. Ultimul cuvânt în introducerea mişcării naţionaliste îl va
avea, deci, nu bine-intenţionatul, ci bine-priceputul în ale adevărului.
La această schimbare asistăm noi astăzi. Ea este cheia care ne
explică aşa numitul „egoism sacru” din politica popoarelor de după
războiul mondial. Dar schimbarea nu se face uşor.
Naţionalismul trecut este de un sentiment mai cald în comparaţie
cu cel nou. Tradiţia, care nu se alege, păstrează un colorit local mai
prietenos decât tradiţia care se alege. Interese de clasă, drepturi
câştigate, năravuri rele chiar; orgoliu și ambiţie, toate merg împreună
învăluite în vechea tradiţie naţională. – „Fie pâinea cât de rea, tot mai
bine în ţara mea”: sună a nelogic şi cu toate astea, sună prietenos.
Raţiunea este o secere nemiloasă pentru asemenea tradiţie. Acela care
îndrăzneşte să ia în mână această seceră, fie sigur că-l aşteaptă o muncă.
Şi ce răspundere mare pentru el! Raţiunea nu tolerează linguşire şi ură;
afirmările ei trebuiesc dovedite; criteriul ei este o cumpănă dreaptă.
Acela care vorbeşte în numele ei are ca singur prieten: adevărul. Şi
adevărul cere argumente, nu bune intenţii. Minciuna cea mai bine
intenţionată pentru el este tot minciună..
Tradiţia, potrivit adevărului, este atunci naţională când se
explică din firea poporului şi se acordă cu manifestările acestuia pe
întreg câmpul. Întocmai cum munţii şi râurile unei ţări formează o
unitate energetică, în care o parte explică pe cealaltă, tot aşa şi tradiţiile
naţionale, în lumina adevărului, constituiesc o personalitate reală şi
consecventă: ele apar ca desfăşurarea unui suflet ieşit din evoluţia
energiei cosmice. Tradiţia în acest înteles, se confundă cu însăşi
originalitatea poporului. A munci pe baza tradiţiei naţionale este a
munci la adâncirea originalităţii naţionale. Un artist, un bărbat politic,
un inventator tehnician, un om de ştiinţă, când rămân credincioşi
tradiţiei, renunţă la originalitatea de suprafaţă, pentru originalitatea de
adâncime: nu se trudesc să spună ce n-a mai fost spus pe lume, ci se
trudesc să continuie pe înaintaşii lor, spunând încă mai frumos şi mai
adânc decât aceştia. În lumina naţionalismului raţional, tradiţia este
pulsaţia regulată, din ce în ce mai caldă, a vieţii care se continua din

44
generaţie în generaţie, şi nicidecum contracţia rigidă a trupului lovit de
răceala morţii. Tradiţionalul este mărturia energiei în potenţialitate.
Naţionalismul, în înţelesul vechi, era un scut de conservaţie; el
se dezvăluia sentimentului şi realizarea lui era lăsată tot inspiraţiei
sentimentului: era impulsiv şi subiectiv. Naţionalismul viitor va fi o
armă ofensivă: va fi calculat şi obiectiv. Cel dintîi ia fiinţă din venerarea
trecutului; cel de al doilea din acordul inteligenţelor în conducerea
Statului. Cel dintîi se întreabă: de unde suntem?; cel de-al doilea,
încotro mergem? Conştiinţa tradiţiei este cu deosebire schimbată în
naţionalismul raţional. Pentru acesta, nu orişice tradiţie este naţională,
aşa cum nu orişice cuvânt uzitat în vreo regiune a ţării româneşti este
românesc. Tradiţiile trebuiesc purificate, ca şi cuvintele, prin raţiune,
când nu este de ajuns bunul simţ. Când este conflict de tradiţii,
purificarea se impune fără milă. Astfel am procedat în scriere şi chiar în
vorbire. Am ales litera latină şi am alungat pe cea chirilică; am preferat
în vorbire să întrebuinţăm neolatinisme în loc de slavonisme. Cu
tradiţiile politice şi morale nu avem să procedăm decât la fel. Sămânţa
cea bună trebuie aleasă din neghină. Vom elimina tradiţiile care nu se
potrivesc firii noastre, şi vom lăsa pe acele care ajută dezvoltării
noastre. Tradiţiile venite prin influenţe străine vor trebui cernute: mai
ales după înfăptuirea României Mari. În sufletul României de mâine nu
pot trăi de-a valma balcanismul şi influenţa Europei apusene;
bizantinismul şi idealismul. Românul de mâine trebuie să se hotărască
între tradiţia umilinţei, „capul plecat sabia nu-l taie”, şi între tradiţia
mândriei de om şi de neam, care a stat în firea lui originală mai înainte,
şi care, după ce s-a pierdut, a fost reînviată prin influenţa idealismului
apusean. Dar mai presus de toate, trebuie să se hotărască Românul de
mâine ca să gonească din practica vieţii sale politice tradiţiile
fanarioţilor şi paşalelor turceşti, adică să înceapă din nou să cinstească
precum se cuvine lucrul public, – res publica; – fiindcă în cinstirea
lucrului public stă sănătatea orişicărei tradiţii şi prin urmare a orişicărui
naţionalism. Sufletul României Mari nu poate fi o împestriţare de
motive adunate din bătaia vântului, ci o unitate de aspiraţii spre
cucerirea unui ideal; el va trebui să fie un cristal, nu un mozaic.
Pentru definirea sufletului României de mâine, – şi mai ales
pentru găsirea mijloacelor prin care acest suflet să ajungă la o deplină

45
desfăşurare, sentimentul este de un ajutor secundar. Sentimentul poate
intui o cale dreaptă în viaţa religioasă, dar nu şi în viaţa politică. El
poate aci cel mult să pregătescă buna dispoziţie pentru a merge pe calea
cea dreaptă când aceasta va fi găsită; calea cea dreaptă în politică o
găseşte însă judecata ştiinţifică. Iată de ce pe viitor naţionalismul va fi
raţional, la toate popoarele care sunt menite să ajungă la o deplină
desfăşurare a sufletelor lor.
Generaţiile trecute au înţeles naţionalismul ca o credinţă izvărâtă
din sentiment; generaţiile viitoare vor înţelege naţionalismul ca o
convingere politică întemeiată pe ştiinţă.
Aci este răscrucea despre care vorbeam.
„Simt că nu este departe momentul când, în loc de fraze
sentimentale, vom avea pentru sprijinirea naţionalismului român o
muncă ştiinţifică serioasă. La popoarele culte ale Europei această
muncă este începută. Va începe şi la noi, sunt sigur. Şi va începe mai
curând decât se crede, fiindcă avem nevoie de argumente puternice ale
ştiinţei pentru a ne susţine drepturile naţionale faţă de alte popoare.
Pe valurile mişcătoare ale sentimentelor, orişicât de adânci ar fi
acestea, nu se clădeşte nimic durabil. Drepturile naţionale se dovedesc
astăzi definitiv prin raţionament ştiinţific. Ştiinţa dă criteriul cel mai
sigur, atât pentru cunoaşterea, cât şi pentru călăuzirea vieţii unei naţiuni.
Afirmările ei n-au nevoie să fie întărite prin plebiscit pentru a fi
valabile; ele sunt valabile prin logica lor proprie. Principiul
autodeterminării, despre care se vorbeşte astzăzi aşa de mult în politică,
a fost de mult la baza ştiinţei; el nu este bine aplicat decât în ştiinţă. Cel
mai consecvent autodeterminist este acela care făptuieşte conform
convingerilor ştiinţifice.
Fundamentul unei naţiuni îl constituiesc: înrudirea de sânge,
vieaţa cu tradiţii şi influenţe comune; corelaţiunile strânse cu pământul,
şi multe alte legături de minte şi de inimă, stabilite în decursul unei
lungi convieţuiri, între locuitorii unei ţări. Toate aceste fapte constituesc
tot atâtea obiecte de ştiinţă. Înrudirea de sânge poate fi discutată atâta
vreme cât este lăsată la aprecierea sentimentului; ea încetează de a fi
discutată de îndată ce a făcut obiectul experienţii de laborator. Ştiinţa a
găsit mijlocul să ne demonstreze de visul înrudirea de sânge între
membri aceleaşi naţiuni, fără ură şi fără părtinire. Tot aşa şi cu celelalte

46
fapte. Istoria, geografia, etnografia, sociologia, antropologia şi
psihologia, le studiază pe rând, în toată amănunţimea şi obiectiv. Celor
cari vor protesta totuşi, susţinând că sunt legături de inimă la
fundamentul naţiunei, pe care ştiinţa nu le poate explica, vom răspunde:
este mare misterul care leagă atomii oricărui corp. A fost ştiinţa în stare
să treacă peste acest din urmă şi să ne dea explicarea legilor naturii; tot
aşa va fi ea în stare să treacă peste misterul inimei omului şi să ne dea
explicarea vieţii sociale omeneşti. Ştiinţa nu se opreşte însă la
cunoştinţă. Savoir c’est prévoir. După cunoştinţă, prevederea. De ceea
ce poate fi capabil sufletul unei naţiuni, va şti bine acela ce vede clar în
acest suflet.
Dar unde rămân atunci entuziaştii, improvizatorii şi bine
intenţionaţii? Oriunde, numai la fruntea mişcării naţionaliste, nu!
Şi aceasta nu din pricină că punându-se cercetarea ştiinţifică la
baza naţionalismului, omul de ştiinţă are ambiţia să păstreze pentru el
locul din fruntea mişcărei. Cauza este mai adâncă. Punându-se ştiinţa la
baza naţionalismului, conducerea acestuia trebuie să se conformeze
organizării muncii ştiinţifice. Ea trebuie să treacă din mâna individului
în mâna asociaţiilor sau instituţiilor. Un individ singur poate conduce
mişcarea naţionalistă câtă vreme această mişcare coasistă într-o
atitudine sentimentală; dar de îndată ce locul sentimentului vine
argumentarea minţii, rolul individului singuratic scade. Rolul de
căpetenie îl are acum colaboraţia dintre indivizi: organizarea muncii
specialiştilor în institutele mari de cultură. O mişcare naţională va fi în
viitor bine condusă, când în fruntea ei vor sta institute bine înzestrate
din punct de vedere ştiinţific, în care munca este împărţită între
specialişti competenţi. Entuziasmul şi improvizaţia nu sunt gonite din
aceste institute, ci dimpotrivă căutate, dar ele sunt tovarăşele, iar nu
călăuzele muncii ştiinţifice. Munca ştiinţifică are nevoie să fie
întovărăşită şi de multe alte dispoziţii sufleteşti. „O colaboraţie” rodnică
există numai între oamenii cari se stimează reciproc şi cari, modeşti şi
perseverenţi, se supun disciplinei cerute de scopul comun al operei.
Unde nu există stimă reciprocă, modestie şi perseverenţă, nu există nici
putinţa unei colaboraţii în vederea unei opere vaste. Aşa, noi, Românii
avem nevoie de o mare enciclopedie naţională în care intelectul de la
sate să găsească, la fiece moment, cunoştinţele trebuincioase lui. De ce

47
nu se începe o asemenea operă? Generaţia trecută a rămas datoare cu
răspunsul la această întrebare. Îl va da oare INS
generaţia de mâine? DESENUL NOSTRU : PASCIN.
Necesitatea colaboraţiei a fost de T i e o r i g i n s d u n d r e a n , d e p r i n SJ
altmintreli simțită chiar şi în mişcarea bid se pare, dupe ce melte' vri a
l e c r a t i n G e r m a n i a , I a r e v i s t e . m-a
naţionalistă veche. Individul s-a văzut pe sine caetigat renumele unui citric; list s e a m s ,
a s p r u ; c u l t i v a t o r immorului, biciuitor
totdeauna prea mic faţă de un scop aşa de aproape chin
imoralitalii
mare, ca acela al mişcării naţionale. Dar Pascin, a trecut in Fral
unde , pi acolo, destui de
organizarea colaboraţiei privea, în trecut, mai rece de facet cunoseut,
mult găsirea mijloacelor materiale de lucraad mutt mai pi Iu
reviste, decat publicaud
propagandă şi în special apărarea drepturilor album .atragand atentia
câştigate, decât aprofundarea argumentelor prin tablourile a; adesea
ethane psibologice,
pe care să se sprijine convingerile şi taioase. devenit francez
tendinţele naţionaliste. Organizarea veche in- arta, Lisa prie nide pi
le-a pastrat in remaudoud
ducea la lansarea de ligi sau de partide tar nu rare ori, din
politice iredentiste, iar nu la instituţii de nenorocire, daerna
creaţie naţională Foarte rar când aceste ligi Ca Pi Iser al nostril,
Pascin, pe treed vremea,
sau partide îşi luau şi rolul de a înfiinţa pe atar se desparte
instituţii. De regulă, mijloacele lor materiale caricature. Imaginea nu
mai vrea inseinne ceva
nu se ridicau aşa de sus. Statul singur prin ruiecarea ei ' ci p
dispune de mijloace suficiente pentru a starea ei, ape Meat, ea pi
Iser, de c: se deose bee te
susţine institute potrivite cu cerinţele ştiinţei mule Pascin es te • mai
modeme. De aceea o mişcare naţionalistă, greu de inteles, tot
întemeiată pe ştiinţă, nici că este posibil să se mai.suflett hind. , Faptul
ca a biciuit pi-a rep,
înfăptuiască decât în mijlocul poporului care zentat de atatea ori, pi cu
se bucură de un Stat naţional. La această atata
zime, imoralitatea, pe el
regulă au fost şi vor fi încă excepţii, negreşit, tot mai rn l - a i n c h i s
dar aceste excepţii sunt plătite cu enorme tatr'o moralitate, pot
abstracts, in orice caz
sacrificii. Noi Românii ştim cu ce enorme neterndtoa curagioasa in
sacrificii a trebuit sa susţinem puţinele curdtia ei subtild pi ne
institute de cultură pe care le aveam în nietite. Dealtminteri,
morale is
Transilvania, înainte de întregirea neamului; nu este un principiu
institute care erau însă departe de a fi bine scris in eirti, este un
clieeu pi o norms, ci este t
organizate ştiinţificeşte, pentru a da creaţii în cee ac e nu es te tr iv ial.
cultura naţională. Irnor alitat artistica este
trivialitatea, moralitat
artistica este gusted.
Pascin are gu Sf t.
48 Se bastian are gratia
tude elui ei nestaujeuita in
uecunoaetere de aim a
Pubertetii. Naiv, Sfantul
 Popoarele cu State naţionale puternice, sunt singurele în măsură
să aibă o mişcare naţională bine condusă, fiindcă ele sunt singurele care
dispun de mijloace pentru a susţine înalte institute de ştiinţă.
Pretutindeni vedem, în adevăr, Statele luând asupra lor cultivarea
naţionalismului. Aceasta este şi logic. Ligile şi partidele naţionale
dispar din moment ce Statul ajunge să adune pe toţi membrii unei
naţiuni la conştienţa aceleeaşi meniri.
Dacă la noi mai vedem încă ligi şi partide naţionale, cauza
existenţei acestora trebuie căutată în faptul supravieţuirii trecutului. De
altmintrelea denumirea de naţional, pe care şi-o iau partidele la noi, nu
indică deloc un program special de cultivare a naţionalismului, ci un
program politic pentru vremea când partidele vor avea să guverneze.
Aproape toate partidele şi asociaţiile noastre sunt naţionale, ceea ce
înseamnă că în denumirea de naţional nu mai stă o diferenţiere.
Prin urmare, cultivarea naţionalismului pe viitor o are Statul prin
instituţiile sale ştiinţifice. De valoarea instituţiilor depinde valoarea
mişcării naţionale. Şi nu aşteptăm o întărire a naţionalismului acolo
unde Statul dispreţuieşte organizarea muncii ştiinţifice, lăsându-se
condus de nădejdea că toate au să meargă bine fiindcă este bună intenţie
la mijloc. Cu bune intenţii se dobândeşte iertarea de păcate, poate;
niciodată însă drepturi la viaţa naţională. Muncă intensă şi statornică,
făcută cu pricepere: iată dar tot programul viitor al naţionalismului.

(Revista „Ideea europeană”, an VI, 1924, nr. 146)

49
C. RĂDULESCU–MOTRU

IDEOLOGIA REVOLUȚIONARĂ

Sunt mai multe ideologii revoluţionare, cum sunt şi mai multe

internaţionale socialiste. Deosebirea dintre ele este ca de la cer la
pământ. Penultima ideologie revoluţionară era aceea a marii revoluţii
franceze de la 1789; ultima este aceea a socialismului marxist; iar
viitoarea care se anunţă este aceea a bolşevismului rusesc. La noi se
amestecă toate trele la un loc, atât de aceia care se dau drept
revoluţionari, cât şi de către aceia cari combat spiritul revoluţionar.
Ceva mai mult. Mulţi la noi îşi închipuie că deosebirea dintre aceste
diferite ideologii este o chestie de plus sau de minus; că, adică,
ideologia revoluţiei franceze nu este decât un bolşevism în faşe, iar
bolşevismul şi socialismul, treptate exagerări ale principiilor revoluţiei
franceze din 1789; că urmările acestei confuzii sunt pentru politica ţărei
noastre de o excepţională gravitate, se înţelege de la sine, de îndată ce
ţinem în seamă că la noi ideologiile nu sunt ieşite din aspiraţiile
poporului, ci sunt imitate. Faptul că partidul liberal a împrumutat
ideologia revoluţiei franceze şi a izbutit să ajungă un partid de guvern,
face pe mulţi să creadă că alte partide, împrumutând ideologia socialistă
sau bolşevistă pot fi şi ele partide de guvern, ba chiar că ele sunt
adevăratele purtătoare de progres. Nu mai departe decât mai anii trecuţi,
câţiva dintre teoreticienii partidului liberal propovăduiau înlocuirea
programului acestui partid cu un program socialist, pentru a lua înaintea
vremei; iar ceva mai nainte, câţiva socialişti au intrat în partidul liberal,
50
aducând ca motiv al trecerei lor faptul că ţara nu este încă destul de
industrializată. Dacă mai adăogăm apoi că pentru foarte mulţi din
publicul nostru, şi chiar dintre publiciştii noştri, ideologia marei
revoluţii franceze este nu aceea ce a fost ea în realitate, ci aceea ce cred
socialiştii, după Karl Marx, despre ea, că a trebuit să fie, atunci vedem
unde poate duce confuzia. Aiurea, unde ideologiile revoluţionare sunt
ieşite direct din aspiraţiile mulţimei, asemenea confuzii chiar dacă se
produc la unii din public sau la unii dintre publicişti, realitatea vieţii
politice reuşeşte să le elimine foarte repede: capetele confuze se trezesc
în faţa intereselor mulţimei; pe când la noile ideologii, nefiind decât
imitate, şi propaganda lor nefiind controlată de conştiinţa cetăţeanului,
confuzia îşi are jocul liber: în România oricine este revoluţionar sau nu
este revoluţionar, după capriciul împrejurărilor, adică după cum convine
sau nu epitetul. Citiţi, mă rog, ultimele dezbateri din Parlamentul
nostru. Cine credeţi că încurajează revoluţia la sate şi la oraşe? Agenţii
bolşevismului? Nu. Adevăraţii revoluţionari sunt oligarhii de la guvern,
fiindcă aceştia împiedică domnia legilor. Dacă domnia legilor ar
funcţiona netulburată, n-ar mai fi nevoie de revoluţie. Ce ţară fericită
este dar scumpa noastră patrie! Ea are legile care îi trebuie... Norocul ei
numai, că au interes să nu le aplice, recurgem la revoluţie. Dar domnia
legilor o cer şi îndârjiţii conservatori; o cer mai ales ţăranii. Prin
urmare, revoluţionarii şi conservatorii la noi s-ar împăca dacă li s-ar da
domnia legilor... Unii şi alţi însă convingerea că ei cer ce n-a fost
vreodată o realitate politică în România. Iată dar confuzia completă: la
noi poţi să fii luat drept revoluţionar sau drept conservator, cerând
domnia unor legi, care sunt şi nu sunt; sunt pe hârtie şi nu sunt în fapt.
Minciuna vieţei noastre politice nici nu putea duce la alt rezultat.
Cum minciuna se apropie de sfârşit prin intrarea ţărănimei în
viaţa politică, este de datoria intelectualilor noştri să ia problema de la
început; să-şi dea seama de deosebirile dintre multiplele ideologii
revoluţionare, ca pe urmă în mod cinstit să ştie îndrepta pe acei cari le
cer sfatul, şi în orice caz să ştie judeca pe aceia cari se pun în fruntea
mişcărilor revoluţionare.
Între ideologia bazată pe principiile revoluţiei franceze din 1789,
şi ideologia revoluţionară socialistă este, precum am spus de la început,
o deosebire ca de la cer la pământ. Principiile revoluţiei franceze sunt

51
încheierea logică a revendicărilor cerute de întreaga cultură europeană,
în favoarea autonomiei persoanei omeneşti. De la începutul erei
moderne, idealul care a încălzit sufletul Europei apusene a fost
consacrarea libertăţii omeneşti sub diferitele ei forme: libertate de
conştiinţă, libertate de muncă, libertate de asociere. Ideologia revoluţiei
franceze este o preaslăvire a conştiintei autonome omeneşti. Dacă din
această preaslăvire a profitat o anumită clasă socială, – aşa-numita
burghezie, – acesta nu schimbă întru nimic caracterul însuşi al acestei
ideologii. Ideologia revoluţiei franceze a fost vie prin idealul libertăţii
indiferent de interesele care se legau în primul moment de realizarea
idealului. Ea a dat profit burgheziei numai prin forţa sa negativă,
anume, a înlesnit distrugerea tradiţionalismului feudal, care se punea în
calea ridicărei burgheziei; prin forţa sa pozitivă însă ea era deopotrivă
de binevenită pentru toate clasele sociale şi pentru toate popoarele chiar.
De aceea ea a trecut graniţele Franţei, influenţând şi acolo unde nu
exista o burghezie. Ideologia revoluţiei franceze avea o ţintă educatoare,
şi prin aceasta, înălţătoare. Cine credea în ea, credea în finalitatea
persoanei omeneşti. Partidele care au adoptat această ideologie, n-au
fost revoluţionare decât în înţelesul impropriu al cuvântului; au dat jos
alcătuirile politice care se împotriveau liberei dezvoltări a dreptului
omului; în înţelesul propriu al cuvântului, ele au fost reformatoare adică
aducătoare de forme mai durabile pentru organizările politice.
Rădăcinile acestei ideologii erau aşa de adânci în istoria culturei
europene, încât succesul ei ar fi venit şi fără Revoluţia Franceză. Este
întrebarea chiar dacă această ideologie nu ne vine mai curând din
Anglia, decât din Franţa. În Germania, de asemeni, ea a fost anticipată
prin marea reformă religioasă. Peste tot locul în Apusul Europei ea
constituia crezul oamenilor luminaţi. În România de la 1848, această
ideologie contribuia nu numai la reformarea Statului, dar la însăşi
conservarea acestuia, prin sprijinul pe care ea îl dete curentului
naţionalist.
Bineînţeles, ideologia nu este întreaga politică. Cu o simplă
ideologie nu se guvernează în mod înţelept nicăieri. Superioritatea
politicei realiste asupra politicei de sentiment stă tocmai în dozarea
ideologiei după împrejurările practice, adică după condiţiile de
dezvoltare ale fiecărui popor. Pentru a fi în spiritul revoluţiei franceze

52
nu este destul să repeţi vorbăria libertăţii, egalităţii şi a fraternităţii,
săpate pe emblema Republicei Franceze, căci vorbăria fără pregătire
sufletească a personalităţii omului nu este de vreun folos, ci trebuie
început mai întâi cu aceasta din urmă cu asigurarea înălţărei sufleteşti a
omului, şi lăsată vorbăria pe al doilea plan. Aşa au făcut de obicei
partidele de nuanţă conservatoare în deosebire de partidele zise radicale
democratice. În tot cazul, ideologia revoluţiei franceze nu mai este
astăzi – decât prin tradiţie istorică – o ideologie revoluţionară. De fapt,
ea este subînţeleasă în constituţia politică a touturor Statelor europene.
A lupta astăzi pentru libertatea de conştiință, de muncă şi de asociaţie,
însemnează nu a dărâma, ci a conserva domnia legilor, căci legile în
Europa emană din suveranitatea voinţei fiecărui popor.
Nu tot aşa stau lucrurile în ceea ce priveşte ideologia socialistă.
Aceasta ideologie nu poate fi îmbrăţişată, fără ca în acelaşi timp să fie
repudiată ideologia revoluţiei franceze. Socialismul este datorit crizei pe
care, pe alocurea, au provocat-o în viaţa economică legile făcute în
spiritul libertăţii. De aceea el nici nu are un caracter comun peutru toată
Europa. Ideologia lui revoluţionară a înflorit propriu vorbind numai în
Germania, sub influenţa lui Karl Marx. Aci ea şi-a găsit o înfăţişare
originală şi consecventă cu sine însăşi. În Franţa şi Anglia, când o
găsim curată, o găsim totdeauna sub forma importată din Germania.
Ideologia socialistă, nu numai că nu se leagă de credinţa în
autonomia personalităţii omeneşti, credinţa ce stă la baza tuturor
revendicărilor care însoţesc programul culturei europene, dar ea
contrazice direct această credinţă. Pentru ideologii revoluţionari
francezi, organizarea politică este ieșită din organizarea treptată a
idealului libertăţii în istoria omenirei, după ei s-au înscris regulat şi în
mod aproape fatal progresele pe care le-a făcut înălţarea omului în
fiecare secol. Pentru ideologul socialist, organizarea politică a unui
popor este o chestiune de fapt, care n-are nici o legătură cu realizarea
idealului. Organizaţia capitalistă, zice Karl Marx, este datorită jafurilor
şi exploatării fără milă, pe care o clasă socială, burghezia, le-a făcut în
paguba lucrătorilor. Fără aceste fapte, de jaf şi de exploatare,
organizarea capitalistă nu s-ar fi produs. Prin alte fapte organizarea
capitalistă se poate din nou schimba. Cei interesaţi la schimbare n-au
decât să cucerească puterea, şi apoi prin putere să-şi facă organizarea ce

53
le trebuie. Idealul libertăţii omeneşti să nu-i sperie. Omul este o fiinţă
care se obişnuieşte ușor la orişice fel de viaţă. Cum oamenilor de astăzi
li se pare naturală ordinea impusă de burghezie, tot aşa oamenilor de
mâine are să li se pară naturală ordinea impusă de proletariat. Conştiinţa
omenească, departe de a fi o forţă creatoare, ce merită să fie slăvită, este
dimpotrivă un reflex al tehnicei economice, o forţă ce inspiră
compătimire, pe măsură ce cunoaştem slăbiciunea ei de a se lăsa
condusă prin obişnuinţă. Karl Marx avea despre persoana omenească o
idee mai pesimistă decât cei mai reacţionari istorici. Căci cel puţin
aceştia, când despoaie pe om de forţa creatoare ale idealului, pun în
schimb providenţa cu planurile ei, adică tot lasă o finalitate conformă
aspiraţiilor omeneşti; pe când Karl Marx suprimă orişice finalitate şi
lasă să domine numai puterea brută a faptului. Cine poate pune în
genunchi pe alţii, are drept să-şi dicteze legea pe care o vrea. Aşa se
explică organizaţia economică de astăzi. Dacă nu la început, dar în tot
cazul la sfârşit va fi libertatea, – ziceau revoluţionarii vechi. La început
a fost primul, zice Karl Marx ; – şi ce va mai fi de acum încolo se
înţelege de la sine.
Materialismul brutal al lui Karl Marx n-a putut fi înţeles din
primul moment de către capetele Europei apusene care erau pline până
la saturaţie de idealism filozofic şi de speculaţii religioase. Ideologia
socialistă, de la primii ei adepţi chiar, a fost prezentată ca o continuare a
utopiilor comuniste vechi, şi unii chiar au găsit într-însa o reminiscenţă
a comunismului lui Platon. Publiciştii germani, exercitaţi prea bine în
dialectica hegeliană, au prezintat-o multă vreme ca un determinism
istoric: explicabil prin antiteza categoriilor raţionale; publiciştii englezi
au învăluit-o în misticism creştin, iar cei francezi într-un vag sentiment
de solidarism. N-a lipsit mult ca această ideologie să fie identificată cu
însăşi metoda ştiinţifică, iar crezul socialist cu ştiința economicei
politice. A trebuit să ajungem la războiul mondial, pentru ca revizuirea
acestor false interpretări să se producă, şi ca socialismul lui Marx să fie
văzut în deplină lumină. Urmaşul adevărat a lui Karl Marx este Lenin,
primul preşedinte al Uniunii Republicilor sovietice ruseşti. Acesta, ieşit
dintr-o rasă semimongolă, nu avea capul plin de idealism şi speculaţii
religioase; el a văzut bine unde stă originalitatea concepţiei socialiste.
Revoluţia socialistă nu trebuie să fie operă de convingere, ci de

54
învingere. Cine are puterea, are Statul, şi cine are Statul are legea de
care are nevoie. Proletariatul trebuie să învingă, şi cum nu poate, sau n-
are vreme să învingă prin convingere, are să învingă prin teroare. Prin
urmare, întâi dictatura, apoi ordinea socială consimţită; întâi, faptul brut
al supunerei, şi pe urmă dreptul de a cere socoteală celui ce porunceşte;
întâi moartea păcătosului şi numai după aceea îndreptarea lui. Ideologia
socialistă, cum era prezentată de primii adepţi ai lui Marx, era însă o
ideologie care se adresa raţiunei omeneşti, cu toate că nu făcea prea
mult caz de om; bolşevismul însă nici atât: el cere de la om să i se
încline fără să o discute, şi chiar să moară pentru ea, înainte de a-i vedea
roadele.
Ideologiei bolşevice îi mai trebuie încă multă vreme până ce să
fie primită de Europa apuseană, cu a cărei mentalitate ea să găseşte
aproape incompatibilă. Dar ce se poate primi de Apusul Europei, se
poate primi prea bine de Răsărit. De cinci ani asistăm la cel mai curios
fenomen istoric, care s-a produs vreodată, anume o mână de
revoluţionari, lipsiți de prestigiul de care se bucurau altă dată autocraţii
înconjuraţi de tradiţii superstiţioase, ţin sub teroarea lor milioane de
semeni, faţă de care nu-şi iau altă răspundere decât aceea de a pregăti
domnia unui comunism pe care nimeni nu l-a experimentat încă pe
pământ. Trebuie să fie în Răsăritul Europei o adâncă nevoie în om de a
se simţi pasiv şi supus, pentru ca aşa ceva să fie cu putinţă, Sunt oameni
cari nu reacţionează la valoarea libertăţii, cum sunt oameni care nu
reacţionează la culoarea roşie. Rusia este constituită, probabil, în
majoritate, din asemenea oameni. Ea era menită tocmai de aceea să
devină patria ideologiei bolşevice.
Care sunt sorţii de izbândă, în ţara noastră, a fiecăreia dintre
aceste ideologii ?
Trebuie să mărturisim fără înconjur că multe dintre obiceiurile
noastre, contractate în perioada nefastă a fanarioţilor, ne trag irezistibil
spre bolşevism. Domnia bunului plac de altădată, când Vodă şi înalţii
demnitari ai Statului făceau ce voiau, este o naivă anticipare a
bolşevismului. Apoi la noi, ca şi la bolşevici, acei ce guvernează n-au o
răspundere reală, din cauză că legile după care ei ar fi să răspundă nu
sunt decât simple promisiuni. Domnia legilor aşteptată de popor la noi,
este ca paradisul pe care îl aşteaptă Ruşii de la bolşevici. La aceste

55
asemănări se mai adaogă şi contrastul izbitor care există la noi, ca şi la
Ruşi, între o seamă de oameni cari cu orice preţ vor să stăpânească
autocrat, şi o mulţime imensă care se complace în pasivitate. Nu sunt la
noi, cum nu sunt nici la Ruşi, acele clase mijlocii, înzestrate cu măsura
bunului simţ, cu sentimentul de independenţă şi răspundere, care să
ducă lupta politică pe baza convingerilor personale, aşa cum se duce
aiurea în Apusul Europei. Un abuz public nu indignează pe nimeni: este
destul ca el să se repete de două ori, pentru ca să devină obişnuinţă; o
nedreptate făcută cuiva nu revoltă: căci fiecare se crede la adăpost cu
norocul său; grija de lucrul public deşteaptă surâsuri: căci fiecare se
crede destul de isteţ ca să nu cadă în cursa profitului altuia... Suntem o
ţară de oameni, unii prea umili, alţii cari prea se joacă într-una cu de-a
prea-mărirea. Întocmai ca la Ruşi. Din o sută de oameni politici la noi,
cel puţin jumătate au în ei ambiţia lui Coriolan. Ori eu, ori nimeni altul,
îşi zic mulţi. Binele este aşa de greu de îndeplinit în politica orişicărei
ţări, nicăieri însă el nu este refuzat când vine de la adversar, cum se
întâmplă la noi. În arta de a monopoliza ţara pentru sine, mulţi din
bărbaţii noştri politici pot să dea lecţii lui Lenin...
Şi totuşi avem credinţa că bolşevismul nu se va întinde în
România. Aceasta nu fiindcă ne-ar lipsi emulii lui Lenin şi Trotzki, ci
fiindcă pasivitatea poporului românesc este aparentă, nu reală. Seva
viguroasa a substratului nostru omenesc, ţărănimea, este amorţită nu
însă şi moartă. Pe ea apasă deocamdată iarna grea a nenorocirilor
trecute; avem nădejdea însă că după iarnă va veni şi primavară.

(Ideea europeană, an VI, 1924, nr. 158)

56
Octavian C. TĂSLĂUANU

INSOMNIA EUROPEI

Proiect de confederaţii ale statelor occidentale

şi ale statelor orientale

Bătrâna Europă a încărunţit de griji şi orizonturile zilei de mâine,

sunt mereu încărcate de nori de furtună.
Pacea, din an în an, se reduce la un simplu armistiţiu între
neamurile vechiului continent. Graniţele trase între ţări se discută din
nou şi, cu excepţia Franţei, nu înclină să le garanteze nici o mare putere.
Propunerile pentru asigurarea păcii europene se ţin lanţ. Ele dovedesc
că pericolele persistă. Tratatul de asistenţă, din 28 iunie 1919, prin care
Anglia şi Statele Unite ale Americii garantează siguranţa Franţei, arată
că, îndată după încheierea păcii, se simţea primejdia viitoarelor
conflicte. Încercările ulterioare de a garanta pacea europeană au rămas
numai intenţii, fără rezultate practice.
Se credea că protocolul de la Geneva, din 20 octombrie 1924, a
găsit soluţia de a definitiva tratatele de pace, adoptând sistemul de
alianţe regionale şi arbitrajul împotriva agresorului.
Dar, după cum Senatul American, respinsese tratatul de asistenţă
din 1919, aşa Anglia conservatoare, prin ministrul său de externe,
domnul A. Chamberlain, s-a declarat împotriva protocolului de la
Geneva, din anul trecut.
După şase ani, situaţia siguranţei statelor europene e aceeaşi ca
după încheierea păcii. Cu deosebirea fundamentală că statele învinse au

57
început să se consolideze şi să ridice glasul. Insomnia Europei are,
aşadar, motive întemeiate.
La propunerile recente ale Angliei, prin gura Germaniei, de a
încheia un pact de siguranţă pentru statele Occidentului, Franţa a
răspuns că nu poate sacrifica pe aliatele sale: Polonia şi Cehoslovacia,
iar domnul Beneş a lansat proiectul unui pact de siguranţă a Orientului,
necesitatea căruia a fost recunoscută şi de domnul Hymans, ministrul de
externe al Belgiei.
Ideea unirii Orientului în faţa primejdiilor ce-l ameninţă a fost
concepută întâi de noi, înainte cu doi ani, în volumul Producţia (p. 93)
şi reluată, după apariţia cărţii domnului Coudenhove-Kalergi, Pan-
Europa, în Statele Unite ale Orientului, o confederaţie a statelor din
Europa orientală şi din Asia Mică, apărută anul trecut. Prevedeam
dificultatea de a trece de-a dreptul la o federalizare sau o înţelegere a
statelor europene, şi, utilizând organizaţia paneuropeană propusă de
domnul Coudenhove-Kalergi, stăruiam pentru confederarea statelor
Orientului, cu o etapă spre Pan-Europa.
Propunerea noastră a fost relevată de Le Temps (27 decembrie
1924) şi discutată de presa din Balcani. La noi, proiectul a fost dezbătut
numai de revista Peninsula Balcanică. Restul presei a tăcut.
Acum, după ce propunerea e lansată de domnul Beneş ca un pact
de siguranţă, prea puţin precis, al Statelor din Europa centrală şi
orientală, s-a trezit şi presa noastră! Nu ştie, însă, ce atitudine să ia,
fiindcă ministrul de externe al României e preocupat de marea problemă
a reorganizării departamentului pe care îl conduce de patru ani.
Realizarea propunerii, chiar numai în forma unui pact de siguranţă
al statelor Orientului, nu e deloc uşoară.
Fără a încorpora Austria, Ungaria, Bulgaria şi Turcia în acest
sistem unitar de alianţe defensive, pericolele tulburărilor şi
revendicărilor teritoriale rămân în picioare.
Pentru viaţa politică şi economică a statelor legate de valea
Dunării şi de apele Mării Negre, e necesară şi alăturarea platoului
Armeniei şi a versantului sudic al Caucazului, care sunt cheile
relaţiunilor, pe uscat, cu Asia centrală şi cetăţui de apărare împotriva
imperialismului rusesc.

58
 Italia nu poate lipsi din acest pact de siguranţă oriental, fiindcă
Hinterland-ul ei, Europa centrală e ameninţat de Germania în drumul ei
spre răsărit şi spre Adriatică.
Realizarea acestei grupări a statelor din Orient, e de mirare că nu
s-a înfăptuit până acum.
Mica Înţelegere, dacă nu are intenţii obscure, n-are nici un motiv
să amâne constituirea acestui bloc, care ar transforma-o într-o Mare
Înţelegere a Orientului. Pactul de siguranţă al statelor Orientului s-ar
putea desăvârşi ulterior, prin convenţiuni şi colaborări economice, care
ar pregăti încetul cu încetul, termenul pentru o confederaţie politică.
Orientul astfel constituit ar deveni o putere mondială şi ar izbuti uşor să-
şi cucerească un rol hotărâtor în politica internaţională.
Apropierile, pe de o parte, între statele Orientului, pe de alta, între
cele ale Occidentului, vor putea să urmărească şi înfăptuirea idealului
paneuropean demn de civilizaţia rasei albe.
Abia după realizarea Pan-Europei se va potoli insomnia Europei.
Cel dintâi pas practic şi imediat spre acest ideal e pactul de siguranţă al
Orientului, aşa cum l-am recomandat noi.
Pactul de siguranţă al Orientului odată înfăptuit, Occidentul nu va
putea decât să-l urmeze.

(Apărut în Lupta, 30 martie 1925; retipărit în volumul antologic

Obsesia europeană, Ed. Scripta, Bucureşti 1996, pag. 79-8240)

40
Octavian C. Tăslăuanu (1876 - 1942), născut la Bilbor, judeţul Harghita, scriitor,
publicist, redactor responsabil al revistei ,,Luceafărul”, secretar al ASTREI, deputat,
senator, ministru al Comerţului şi Industriei.
59
Nichifor CRAINIC

A DOUA NEATÂRNARE

Există o tehnică a vieţii materiale şi o tehnică a vieţii sufleteşti. Una e

rezultatul descoperirilor invenţiilor intemeiate pe legi precise şi universal
valabile; cealaltă e rezultatul unor îndelungi experienţe lăuntrice ale omului
cu sine, ale omului cu oamenii, ale grupului cu grupurile: cristalizări de
viaţă verificate în cursul veacurilor sub porunca unei credinţe religioase şi a
unui temperament de rasă. Tehnica vieţii materiale, ştiinţifică deci
obiectivă, aparţine domeniului exterior şi are de scop cucerirea naturii,
smulgerea şi transformarea bunurilor ei în folosul omenirii. Maşinismul
modern e aspectul ei cel mai impunător şi, totdeodată, caracteristica
totalităţii produselor ei ce alcătuiesc civilizaţia europeană. Indiferenţa
deosebirilor de rasă, de credinţă, de latitudine geografică, tendinţa ei
expansivă e uniformizarea. Maşina e valabilă pretutindeni. Unde nu există,
necesitatea materială o cere. Ţări înapoiate se numesc mai ales ţările fără
maşini. Ţări civilizate se numesc ţările unde maşinismul atinge maximum[-
ul n. O.P.] dezvoltării. Civilizaţia americană e fără egal. Problema
civilizaţiei e problema maşinei. Când noi şi ţările în situaţia noastră zicem
europenizare, înţelegem civilizare, adică industrializare în rândul întâi. Din
moment ce binefacerile tehnicei materiale sunt indiscutabile, cine ar preferi
drumul noroios de ţară trotuarului asfaltat, cine-ar preferi diligenţa
60
automobilului şi opaiţul becului electric? Tradiţionalismul, în acest sens ar
fi anacronism.
Dar tradiţionalismul nu e o forţă ce se opune civilizaţiei.
Tradiţionalismul e tehnica vieţii sufleteşti a unui neam. Civilizaţia e tehnica
vieţii materiale a omenirii. Tehnica vieţii sufleteşti constituie cultura unui
neam, — acel fel de a fi, de a gândi şi a simți, de a vorbi şi de a se închina,
de a nădăjdui şi chiar de a muri. E o cristalizare elaborată în curs de veacuri
şi de milenii, încercată prin flăcările şi torentele istoriei, determinată într-un
fel şi nu într-altul de fatalitatea lăuntrică a sângelui şi a credinţei, a rasei şi
a religiei. Civilizaţia uniformizează; cultura diferențiază. Acelaşi tren face
să călătorească la fel şi englezul, și indianul; dar diferenţele culturale îi vor
împiedeca să se înţeleagă la fel. Un raport condiţionat între cultură şi
civilizaţie e greu de stabilit. Americanii au dus la apogeu civilizaţia
europeană şi strălucesc printr-o cultură de Baedecker. În umbra fabricilor
lor uriaşe, forfota sectelor religioase dovedește criza unui suflet ce n-a
izbutit încă să-şi creeze forma ecbilibrată a culturii. India a creat, în schimb,
o cultură, o înţelepciune a vieţii, fără să cunoască binefacerile maşinii.
Anglia, Franţa, Germania au o cultură dublată de civilizaţie, – fapt care
provoacă de obicei confuzia noastră când vorbim de una şi înţelegem pe
cealaltă. În fiecare din aceste ţări găsim o civilizaţie materială europeană;
există totuşi o cultură franceză în Franţa, o cultură engleză în Anglia, o
cultură germană în Germania. Din confuzia celor două noţiuni cu sfere atât
de deosebite s-a născut tendinţa de a făuri, peste graniţele rasei şi ale
credinţei, o cultură universală care să uniformizeze sufletul cum civilizaţia
uniformizează materia. Şi astfel, în domeniul graiului s-a fabricat limba
Esperanto, iar în domeniul /spiritului – n. O.P./ teosofia, două artificii ce
dovedesc tocmai imposibilitatea unei culturi universale.
Când foiletonistul impresionismului critic, d. Eugen Lovinescu, a
încercat să-şi organizeze cunoştinţele într-o Istorie a civilizaţiei române
moderne şi să formuleze legile genezei acestei civilizaţii, confuzia pe care
am subliniat-o i-a cântat în auz ca o cobe. Şi l-a urmărit cu fatalitatea ei tot
lungul celor trei volumaşe. E drept că la începutul celui de al treilea,
dezmeticit oarecum de obiecţiile precise ce i s-au adus, istoricul din primele
două volumaşe, devenit acum teoretician, e nevoit să scrie: „Punând la baza
Istoriei civilizaţiei române o distincţiune între cultură şi civilizaţie atât de
categorică şi atât de apropiată de cea a d-lui C. Rădulescu-Motru, urmează

61
de la sine că ne-am referit în ea numai la totalitatea condiţiilor materiale
ale vieţii româneşti”. Deci categoric: numai la tehnica vieţii materiale, la
civilizaţie. Dar distincţia atât de apăsată e numai o fulguire albă în confuzia
care îşi ia locul, compactă şi atotstăpânitoare D. Eugen Lovinescu, posedă
un spirit dotat cu ceea ce dânsul numeşte „plasticitate”, dând-o pe seama
poporului românesc. Ceara e plastică: o modelezi cum vrei. Un suflet
plastic ar fi deci un suflet agitat de cameleonismul ce împrumută forme
după un determinism exterior şi exclusiv. Din aceeaşi bucată de ceară
modelezi acum o pisică, acum un porumbel, acum un drăcuşor. Plasticitatea
aceasta extraordinară atribuită poporului românesc îi trebuie d-lui
Lovinescu pentru a-şi întemeia pe moliciunea ei de ceară o lege menită să
lămurească tot secretul civilizaţiei noastre: legea imitaţiei. Nu ştim în ce
măsură e plastic poporul românesc. Dacă plasticitatea e trăsătura lui
dominantă, înseamnă că avem a face cu un popor lipsit total de
personalitate proprie. Un asemenea popor ne servesc cărţuliile d-lui
Lovinescu: un popor creat după chipul şi asemănarea domniei sale. Căci d.
Lovinescu este esenţial plastic.
În tinereţe a cetit diverse nuvele şi a scris în felul nuvelelor, a văzut
apoi teatru şi a scris scenete în felul teatrului, a cetit romane şi a scris în
felul romanelor, a cetit critică impresionistă şi a scris în felul ei, iar acum în
urmă a cetit câteva tratate de sociologie şi ne-a făcut surpriza să-l vedem şi
sociolog. Din lecturile ultime i-a plăcut foarte mult legea imitaţiei a lui
Gabriel Tarde. Sunt în sociologie o mulţime de alte legi. D. Lovinescu,
entuziasmat, a preferat-o pe aceasta cu instinctul plasticităţii confirmate în
toate ipostazele sale de până acum. Legea imitaţiei explică totul. D.
Lovinescu se gândeşte la geneza civilizaţiei româneşti şi aplică totuşi
rniraculoasa lege culturii româneşti. Distincţia în care se modelase, după d.
C. Rădulescu-Motru, ceara plastică a noului sociolog se topeşte imediat în
confuzia permanentă: cultură în civilizaţie, civilizaţie în cultură, imitaţie în
civilizaţie, imitaţie în cultură.
Să cităm: „La orice latitudine geografică, ne folosim integral de
ultimele invenţii ale mecanicei sau descoperiri ale medicinei: nu refacem,
deci fazele evoluţiei ci, punându-ne solid în acelaş plan cu ultima fază a
ştiinţei, beneficiem fără muncă de rezultatele acumulate ale muncii altora.
Tot așa şi în propagarea ideilor sau a formelor artistice: nu refacem
gândirea cugetătorilor vechi, după cum nu imităm epopeile vechi”.

62
Refacem adică numai gândirea cugetătorilor contemporani şi imităm, în
artă, epopeile moderne, ca să zicem aşa! Specificând, d. Eugen Lovinescu
aplică literaturii româneşti imitaţia „cu necesitatea unei legi ineluctabile” şi
găseşte că această imitaţie „a fost bruscă şi integrală”. Adică şi în cultură,
ca şi în mecanică, „beneficiem fără muncă de rezultatele acumulate ale
muncii altora”. Confuzia este evidentă. D. Lovinescu îşi propusese
categoric să legifereze în imitaţie totalitatea condiţiilor materiale ale vieţii
româneşti, adică fenomenele de civilizaţie şi se pomeneşte necontenit
legiferând în aceeaşi imitaţie fenomenele de cultură. La pagina 76, o spune
limpede: „Nu numai instituţiile şi principiile politice, ci şi formulele de arta
se propagă prin imitaţie”.
Fie! Să trecem îngăduitori peste confuzia de bază a d-lui Eugen
Lovinescu şi să ne oprim o clipă la imitaţia în artă. Să nu uităm: imitaţia e,
în cugetarea d-lui Lovinescu, o necesitate ineluctabilă, o lege inexorabilă, şi
fiind o lege, e valabilă pretutindeni oricând. Dura lex, sed lex! Un fenomen
de artă, odată produs, cade în vârtejul imitaţiei universale şi se repetă la
infinit. Sã numim Gioconda lui Leonardo da Vinci. „Cu mijloacele de
răspândire instantanee ale timpurilor moderne, — zice d. Lovinescu —
puterea de difuziune a imitaţiei a devenit aproape nelimitată.” Aşadar,
poşta, telegraful, telefonul, radiofonul, gazetele, toate dau de ştire că
Gioconda, ca fenomen artistic, s-a produs. Instantaneu, toţi pictorii şi
zugravii de firme din lume o copiază, toţi fotografii o fotografiază, toţi
litografii o reproduc, toate cinematografele o rulează, toate trenurile, toate
vapoarele şi toate avioanele o încarcă şi o răspândesc, nelimitat, pe tot
cuprinsul. Gioconda, în câteva zile, transfigurează globul cu chipul ei
frumos în miliarde de exemplare. Legea imitaţiei fiind lege, urmează ca
fenomenul de artă Gioconda se repetă identic cu aceeaşi valoare artistică şi
cu acelaşi preţ ca exemplarul unic ieşit din mâinile lui Leonardo da Vinci.
Altfel, dacă aceste imitaţii nelimitate n-au aceeaşi valoare ca exemplarul
unic, înseamnă că fenomenul Gioconda nu se repetă identic, şi atunci
imitaţia îşi pierde caracterul de lege inexorabilă. Adevărul e că în pofida
miliardelor de imitaţii posibile, există o singură Gioconda, unică în Luvru,
unică în Univers, cu acelaşi unic şi enigmatic surâs pe buze, şi-n faţa
eternităţii, şi în faţa necesităţii ineluctabile a d-lui Eugen Lovinescu.
Dar legea d-sale, aplicată în domeniul culturii, îi face teoreticianului
nostru o serie de pozne. Cităm una. La un moment dat, d. Lovinescu îşi

63
verifică şi îşi exemplifică imitaţia în stilul gotic. Născut în bazinul Senei,
prezenţa acestui stil se constată în Franţa, în Anglia, în Germania, în
Spania, în Italia, în Suedia, în Polonia şi în Ungaria. Aici se opreşte. Punct.
De ce se oprește stilul gotic aici? De ce n-a trecut mai departe? Legea
imitaţiei, uniformizatoare şi universală, de ce nu l-a împins în Rusia, în
Ţările Româneşti, în Balcani, în Asia Mică, în Egipt? Ce fel de lege e
aceasta care se oprește brusc la graniţa Poloniei şi a Ungariei şi, cu toate că
d. Lovinescu o îmboldeşte şi o îndeamnă ca pe o scumpă Rosinantă de care
şi-a legat soarta, ea, legea – refuză să facă un pas mai departe şi să treacă
hotarul? Pentru că, într-adevăr, aici era un hotar de care stilul gotic s-a izbit
ca talazurile în dig. Suntem în evul mediu dominat de autoritatea dogmei
religioase. Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici. Credinţa zideşte
catedralele. Zideşte şi zugrăveşte şi cântă şi scrie imnuri. Dar în toate
zidirile, zugrăvelile, melodiile şi poeziile ei e îngropat acelaşi sâmbure
dogmatic şi toate se dezvoltă unitar în aria unei disciplini canonice. Nu o
lege obiectivă şi indiferentă a creat toată această măreaţă expansiune
artistică şi culturală, ci o anumită sensibilitate religioasă disciplinată sub
ordinele unui comandament central: dogma. Stilul gotic este expresia de
piatră a dogmei catolice şi numai a ei. Ca fenomen artistic, el nu se putea
produce decât în sânul unei societăţi solidare, sufleteşte, în aceeaşi credinţă.
Dincolo de acest domeniu, stilul gotic îşi pierdea semnificaţia şi raţiunea de
a fi. Graniţa lui a tras-o un singur cuvânt care a despicat Europa în două:
Filioque! Şi dacă în evul mediu căile de comunicaţie, la care d. Lovinescu
face un înduioşător apel să-i transporte legea pretutindeni, ar fi fost de o
mie de ori mai perfecţionate decât azi, gotica n-ar fi trecut totuşi cu un pas
dincolo de marginile disciplinei lui Filioque. Dincoace de acest hotar
spiritual se opunea invaziei o altă lume, o altă dogmă, un alt fel al expresiei
plastice. Dogma ortodoxă, stilul bizantin. Iată cum universalitatea legii
imitaţiei în artă cade ţăndări la prima încercare de a o aplica şi verifica.
Adăugând unghiului de privire religios unghiul naţional, graniţele ce se
opun universalităţii sporesc nenumărate. Ca şi dogma, neamul îşi creează
un stil al său din sensibilitatea-i specifică şi prin invenţia de care spiritul
său e capabil. Acest stil se adânceşte şi se amplifică prin veacuri, variind în
amănunt cu epoca şi cu personalitatea creatoare, dar păstrându-şi caracterul
fundamental, original, în puterea unei disciplini de continuitate spirituală
care e disciplina tradiţionalismului. Civilizaţia uniformizează; cultura

64
diferenţiază. Şi o cultură naţională numai într-atât are valoare şi prestigiu
întrucât izbuteşte să aducă un gust al ei, un parfum, un timbru deosebit în
ansamblul celorlalte culturi naţionale. Dacă în civilizaţia materială imitaţia
e o necesitate, în cultură ea înseamnă moartea spirituală a unui neam. A
face din imitaţie principiul generator al artei, legea culturii, înseamnă a
încerca să legiferezi moartea spiritului. Imitativ prin instinct, numai un
creier de maimuţă ar putea elabora o asemenea lege. D. Eugen Lovinescu o
face cu seninătate imperturbabilă. Am stăruit în evidenţiarea grosolanei
erori, fiindcă nimeni din cei cari au vorbit până acum elogios de reformele
politice, sociale şi economice ale revoluţiei paşoptiste n-au fost ispitiţi să
dogmatizeze eroarea şi s-o înfăţişeze ca un destin inexorabil al culturii
româneşti. D. Lovinescu o face, ascunzându-şi diletantismul sub învelişul
fals al sociologiei. Sociologia e o disciplină în devenire. Afirmaţiile ei,
aproximative şi contradictorii, au, în acest stadiu mai ales, un caracter
provizoriu. Cand într-o ştiinţă ca biologia, Leclerc du Sablon vorbeşte
despre incertitudinile legilor biologice, cu atât mai îndreptăţiţi suntem să
primim cu rezervă regulile aproximative şi afirmaţiile contradictorii ale
sociologilor. Aşa-zisele legi de formaţie şi funcţionare a unei societăţi, ei
înşişi, din explicabilă onestitate ştiinţifică, le declară valabile numai pentru
trecutul, dar nu şi pentru viitorul societăţii. Dacă o lege ştiinţifică are o
permanentă valabilitate, înţelegem din astfel de declaraţii cât de puţin legi
sunt ipotezele şi teoriile sociologice. Dar, paşoptist convins şi propagandist
al paşoptismului, d. Eugen Lovinescu a fost sedus de criteriul beneficierii,
fără muncă, de munca acumulată a altora şi a luat orbeşte, drept lege unică
a culturii româneşti, imitaţia lui Tarde. E un fenomen de plasticitate. În
jurul acestei legi a improvizat următoarea doctrină:
Românii sânt un popor pur latin, (aici d. Lovinescu nu mai e
revoluţionar, ci un epigon anacronic al vechior latinişti, rămas în urmă faţă
de corecturile ştiinţifice aduse acestei teorii a purismului rasei. N. Iorga şi
V. Pârvan găsesc la originea poporului nostru elementul tracic băştinaş plus
acei plugari italici cu mult înaintea prea celebraţilor colonişti ai lui Traian.)
Popor de nobilă viţă latină, deci, am fost plantaţi aici într-o „poziţie
geografică”, în nişte „condiţii istorice” şi în mediul unei „religii” „cu totul
protivnice structurii noastre intime”. Din aceste pricini n-am creat nimic, n-
am însemnat nimic; firește: până la 1848. Care ar fi fost soluţia integrală,
după doctrina d-lui Lovinescu? S-o rupem cu acest exil în Orient, să

65
părăsim acest pământ al României, protivnic nouă (în viziunea latinistă a d-
lui Lovinescu fiecare român e un Ovidiu proscris, care se doreşte din nou la
Roma, sau un sionist galiţian care se doreşte în Tel-Aviv) să ne lepădăm de
istorie, deci de strămoşi, şi să ne lepădăm de ortodoxism, deci de suflet,
pentru a ne muta undeva, în pământul clasic al latinităţii. Oh, ce frumos vis!
Dar chiar d. Lovinescu a observat că soluţia aceasta e oarecum absurdă. Şi
atunci a recurs la alta mai modestă: rămânem tot aici la Carpaţi şi Pontul
Euxin, dar facem tabula rassa peste tot ce a fost istorie, credinţă şi cultură
românească, proclamăm revoluţia şi, îmbrăţişând legea imitaţiei, începem o
viaţa nouă, europeană, adică Latină, după modelul Parisului. 1848 e nunta
poporului român revoluţionar cu latinitatea. De atunci datează destinul
nostru: „imitaţia integrală”!
Pentru această doctrină, rezumată exact, l-am numi pe d. Lovinescu
un corupător al tinerelor generații româneşti, dacă complimentul nu l-ar
măguli să se creadă un al doilea Socrate – dacă i-ar lua-o cineva în serios.
Dar Socrate era prea înţelept ca să propage nulitatea spiritului şi trândăvia
parazitară, măcar că din când în când cina şi el la ospeţele lui Alcibiade.
Integral revoluţionară, doctrina lovinesciană e antitradiţionalistă:
tabula rassa. Tradiţionalismul ar fi o „imposibilitate sociologică” de vreme
ce n-are la bază un „trecut cert” şi o epocă de clasicism pe care să se
razime. Aceeaşi doctrină care concepe revoluţionarismul ca o imitaţie a
Europei din prezent („sincronism”), concepe tradiţionalismul, tot atât de
fals, ca o imitaţie a trecutului naţional. Şi trecutul nostru, fiind „româno-
slavo-bizantino-turco-fanariot” a-l imita înseamnă a comite o crimă faţă
de... latinitatea pură!
Dar tradiţionalismul în cultură nu se concepe stereotipic. El nu e un
pas bătut pe loc, la nesfârşit. Cultura e un organism în creştere continua, cu
rădăcini în seva neamului, cu frunziş în atmosfera timpurilor. Seva e
aceeaşi; atmosfera e schimbătoare. Tradiţionalismul e disciplina lăuntrică
ce călăuzeşte această creştere. Oricât de prielnică sau neprielnică ar fi
atmosfera, organismul îşi păstrează, dezvoltat sau închircit, caracterele
fundamentale ce-i dau specificitatea. Om cu om seamănă şi nu seamănă,
dar antropologia, studiind conformaţia craniană, stabileşte în medie un tip
caracteristic al familiei, al rasei. Această osatură ce păstrează trăsătura
unitară în varietatea formelor unei culturi e tradiţionalismul. În libertatea de
apariţie a fenomenelor culturale, a fenomenelor de artă, el păstrează

66
continuitatea înrudirii dintre ele. În vechile religii ale Indiei, există
învăţătura reîncarnărilor. Eul individual, ca să se purifice, trece printr-o
serie de întrupări, de trepte ale desăvârşirii. Nicio întrupare nu seamănă cu
cealaltă, dar în toate trăieşte acelaşi eu ce-şi caută perfecţiunea, în fiecare
din ele îşi recunoaşte constiinţa de sine. În reîncărnările succesive ale
generaţiilor, doctrina tradiţionalistă concepe eul colectiv al unei naţii ca
străbătându-le cu amploarea crescândă a unui torent de viaţa, a unui elan
viu, ce-şi păstrează neîntrerupta conştiinţă a existenţii. Ce este ceea ce
numim noi conştiinţă naţională dacă nu o simbioză a trecutului cu
prezentul, o simbioză a încarnărilor istorice cu reîncarnarea din prezent în
care se recunosc?
Astfel conceput, tradiţionalismul, apare, nu cum îl înfăţişează
amatorii revoluţionari, ca o forță statică, moartă cu spatele către viitor, ci ca
o forță vie, dinamică, ce, izvorând din veacuri, înaintează torenţial spre
crearea formelor noi şi cât mai adecvate ale existenţii sale. Ca disciplină
artistică, el nu impune şabloane, dar învaţă solidaritatea personalităţii
creatoare cu sufletul colectiv, descoperindu-i izvoarele de inspirație
autohtonă. Să nu uităm: cea mai mare revoluţie în arta românească a
săvârşit-o un tradiţionalist: Mihail Eminescu! Era un romantic? Da. Aceasta
era atmosfera timpului său. Dar n-auzim ecoul istoriei româneşti în
evocările lui? Nu vedem mitul nostru folcloric transfigurat în viziunile lui?
Viaţa veacurilor, condensate în cuvinte, n-o recunoaştem ca-ntr-o apoteoză
în limba lui adunată de pretutindeni? Nu simţim seva din adâncurile
autohtone sorbită în inspiraţia lui? Eminescu apărea în plin zdruncin
revoluţionar. În încordările cugetării lui antirevoluţionare se convulsiona
parcă întregul organism naţional, rănit şi bruscat de reformele paşoptiste.
Revoluţia a fost ca o provocare antitetică a operei lui neaoşe. În faţa
primejdiei, se concentrase parcă în el fiinţa însăşi a naţiei, afirmându-se
prin geniul lui cu o putere şi o strălucire necunoscute până atunci. Un pisc
de cugetare şi de frumuseţe se ridica masiv în faţa vidului revoluţionar, în
faţa acelei tabula rassa voită de maimuţa europenizantă.
Şi acum o întrebare cade în chip firesc: În creaţia noastră culturală
ne vom orienta după Eminescu sau după Lovinescu? După noi înşine sau
după Europa? După disciplina tradiţionalismului sau după „legea
imitaţiei”? Am văzut: una înseamnă viaţă în continuă creaţie; cealaltă –
abdicare, anulare, sincopă, moarte.

67
 Dar pentru a lua în răspăr bănuieli de fanatism orbit, lăsăm să
răspundă un mare „latin”, un mare scriitor: un european pe care europeiştii
noştri, telegrafic informaţi, l-au îmbrăţişat cu foc, în primul moment. ca pe
un ierofant al cultului imitaţiei: Miguel de Unamuno.
La 1906 Unamuno ataca problema europenizării Spaniei, a
modernizării ei, în împrejurări aproape identice cu ale noastre. Erau şi acolo
europeişti cari se topeau de dorul Parisului şi, între asprele stânci iberice, se
credeau exilaţi. Erau artişti cari jurau pe estetica franceză; simbolişti cari se
închipuiau ruinați de absintul ce consola pe Verlaine, adolescenţi
libercugetători pentru cari ironia lui Anatole France înfăţişa suprema
expresie a înţelepciunii. Nimic nu-mi produce un mai straşnic efect de
grotesc – zice Unamuno – decât să mă găsesc cu aceşti indivizi, franțuziţi
deobicei, cari îşi zic emancipaţi de orice tiranie, îndrăgostiţi de libertate,
spirite tari, anarhişti uneori, atei foarte adesea”. Admirator al severităţii
africane ce-a oţelit cugetarea unui Augustin şi a unui Tertulian, Unamuno
opune spiritului francez, şlefuitor de „sentimente comune şi idei comune”,
spiritul „pasionat şi arbitrar” care a făcut gloria Spaniei mistice. Legea
imitaţiei? Iată cum o înfierează: „Osânda cui încearcă sa se modeleze după
altul e că încetează să fie el însuşi fără să izbutească a fi cel pe care l-a luat
drept model, şi astfel, nu mai e nimic!” Imitaţia anulează personalitatea
creatoare. Pentru salvarea acestei personalităţi, Unamuno preferă barbaria
poporului sau şlefuitului estetism francez: „Dacă suntem barbari, de ce să
nu ne simţim şi să nu ne proclamăm astfel, iar dacă e vorba să cântăm
durerile şi mângâierile noastre, de ce să nu le cântăm după estetica
barbară”? (Verités arbitraires).
Estetică barbară? Adică o estetică autohtonä.
E ceea ce vrea tradiţionalismul.

(Gândirea, an VI, 1926, nr. 1)

68
Mihai RALEA

CONSIDERAŢIUNI EUROPENE

Acum vreo şapte-opt ani entuziasmul pentru Extremul Orient şi

civilizaţia asiatică ajunsese la punctul său culminant. Europa părea, cel
puţin în partea sa occidentală, după diagnozele unui Spengler sau
Kayserling, în situaţia unui muribund ce are nevoie de transfuziune de
sânge. Bineînţeles serul viguros trebuia să vină din fundul Asiei şi să
69
fecundeze încă o dată, prin ceea ce poate da acest rezervor de viaţă
proaspătă şi neuzată, bătrânul continent, ca acum cincisprezece secole,
pe timpul năvălirii barbarilor. De atunci însă bolnavul a dovedit încă
multă sănătate. Europa s-a trezit, şi-a rechemat forţele şi conştiinţa şi,
după ce fusese aiurită o clipă, a început să se apere. Chiar din lumea
germană unde ideea asiatică era mai puternică, au pornit curente
filoeuropene. Mişcarea din jurul lui Europäische Revue a lui Karl Anton
Rohan, paneuropenismul lui Kudenhove-Kalergi sunt destul de
semnificative în această privinţă. Esteţii şi artiştii Germaniei au
reînceput să treacă, ca şi altădată, frontiera dinspre Franţa. Alianţe,
armistiţii măcar, ca acela de la Locarno, au favorizat iarăşi vechea
solidaritate europeană. Din lagărul francez manifestările de viaţă şi de
apărare occidentală sunt şi mai afirmative. Cel mai drastic e desigur
Défense de l’Occident al lui Massis. Au urmat apoi Nation et
Civilisation al lui Lucien Romier şi Locarno sans rêves a lui Alfred
Fabre-Luce. La toate acestea se mai adaugă şi criza sau marasmul în
care se găseşte lumea sovietică, cu aşa de mare prestigiu chiar şi asupra
mediilor reacţionare din Germania, acum şapte-opt ani. Civilizaţia
sovietică e departe de a fi constituită şi, cu toate mesagiile pe care le
trimite prin G. Duhamel ori Luc Durtain, e departe de a putea oferi un
îndreptar de viaţă morală ori intelectuală bătrânei Europe. Reînnoirea
prin misticism, prin viaţa instinctului şi a obscurantismului pe care unii
îl cred fecund nu e încă posibilă – dacă va fi vreodată. Occidentul e
departe de a-şi cânta cântecul lebedei. De altfel, Europa nu şi-a spus
ultimul cuvânt în civilizaţie. Fecunditatea tinerei literaturi franceze şi
engleze şi a ideologiei recente germane o dovedesc cu prisosinţă.

(Apărut în Viaţa românească, an. XIX, nr. 8-9, 1927, p. 199-200 la

rubrica „Miscellanea”, şi semnat M. R.; retipărit în Mihai Ralea,
Scrieri, vol. 7, Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, ed. de Florin
Mihăilescu, p. 151-152)

70
Mircea ELIADE

LATINITAS

Cu prilejul congresului presei latine, s-a tipărit o admirabilă

cărţulie, Latinitas, care cuprinde ceva mai mult decât retorice pagini
ocazionale. [...]
Din concisele consideraţii asupra Legii latine datorită d[omnu]lui
Prof.[esor] Octav Onicescu, tălmăcim câteva crâmpeie: „Roma a lăsat
lumii o moştenire a cărei piatră preţioasă e conceptul roman de lege. În
acest concept se încheagă atitudinea generală pe care romanul o vădea
în faţa realităţii; şi va constitui, de-a lungul veacurilor, nucleul
organizaţiei naţiunilor latine. Prin ius şi lex, realitatea ne apare
susceptibilă de a fi fragmentată în unităţi, între care legea statorniceşte
raporturi juridice”.
Mai departe: „Toate statele Europei au fost clădite, la obârşie, pe
această concepţie latină. Dar statele latine au avut, ridicându-se pe o
asemenea temelie, o dezvoltare firească... cetăţeanul francez sau italian
cunoştea legea, germanul cunoştea regula, anglo-saxonul tradiţia. Deşi
toate aceste lucruri sunt acum desemnate prin acelaşi nume, aparţinând
limbajului juridic european, ele reprezintă principii de organizaţie
esenţial distincte.”
71
 A doua parte a acestui succint – din nefericire, prea succint –
studiu e închinată relaţiilor dintre conceptul latin de lex şi legea în
înţelesul român. Poate dl. Onicescu va mai găsi prilejul să revie cândva
asupra acestor observaţii, pe care ne amintim a le mai fi citit în articolul
d[omniei]-sale publicat în Ideea europeană. [...]

(Apărut în Cuvântul, an. III, nr. 892, 11 octombrie 1927, p. 2; retipărit

în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe, 1927,
Bucureşti, Ed. Humanitas, 2003, ed. de Mircea Handoca, p. 319-
320)

72
Mihail MANOILESCU

STATELE UNITE ALE EUROPEI.

ASPECTUL ECONOMIC

Între utopiile care pot deveni realităţi într-o zi, nici una nu este
mai seducătoare dacât aceea a Statelor Unite ale Europei.
Spiritul raţionalist şi simetric al europenilor este uşor cucerit de
ideea unei federaţii europene, care s-ar ridica faţă în faţă cu federaţia
Americii de Nord, aducând vechiului continent o renăscută vigoare.
Că nu e destul a federaliza popoarele Europei pentru a îndeplini
dintr-o dată toate condiţiile unice în istorie care s-au întâlnit în America,
pentru a-i asigura prosperitatea ei fără egal, aceasta este o chestiune care
nu pare a arunca umbra îndoielilor asupra entuziaştilor susţinători ai
ideii Statelor Unite Europene.
E inutil însă şi imposibil a intra în cercetarea a tot ce este greutate
de neînvins în această construcţie a idealismului european.
Să ne mărginim acum a atinge un singur aspect care dă naştere în
special la îngrijorări: Aspectul economic.

***

Realizarea unei unităţi economice europene s-a preconizat pe

două căi. Pe aceea a Uniunii vamale europene, şi pe aceea a Statelor
Unite Europene.
Calea Uniunii vamale este în general mai în favoare decât aceea a
unei contopiri politice. În adevăr, ea constituie o soluţie infinit mai
puţin îndrăzneaţă decât ideea federalizării într-un singur stat european,
iar de altă parte, din punct de vedere al economiei forţelor de producţie
şi al raţionalizării lor, parcă oferă aceleaşi avantagii ca şi federalizarea.
73
 Uniunea vamală europeană înseamnă abdicarea de la
suveranitatea naţională numai pe un singur plan al activităţii economice.
Federalizarea înseamnă abdicarea totală de la orice libertate economică
naţională.
De aceea observatorii superficiali, doritori de compromisuri
comode, recomandă Uniunea vamală europeană, ca un stadiu de
tranziţie pentru realizarea idealului suprem, care e federalizarea.

***

Ce înseamnă însă uniune vamală europeană? Renunţarea totală

din partea ţărilor rămase în urmă economiceşte la orice veleitate de
industrializare.
Printr-o uniune vamală concurenţa liberă între industrii stabileşte
o selecţiune naturală aspră, întărind pe cei tari aşezaţi pe poziţii
dominante şi sacrificând pe cei slabi şi începători.
Într-o uniune vamală ţările ca Rusia, România sau Peninsula
balcanică sunt condamnate să trăiască din cultura slabă a cerealelor,
alimentându-se pentru tot ce este produs superior de la marile ţări
industriale: Anglia, Germania etc. Într-o astfel de formaţiune contrastul
între bogăţia ţărilor industriale şi sărăcia ţărilor agricole n-ar face decât
să se adâncească şi mai mult.
Pentru renunţarea lor la dreptul de a se îmbogăţi prin industrie
ţările agricole n-ar căpăta nici o compensaţie, fiindcă întreaga lor
economie ar continua să rămână separată de a ţărilor industriale,
şingurul punct comun între ele fiind libera circulaţie a mărfurilor peste
barierele vamale desfiinţate .
Când cele patruzeci de state care compun astăzi marea republică a
Americii de Nord au renunţat la independenţa lor, au făcut, fiecare din
ele, sacrificiul de a opri o evoluţie care le-ar fi dat avantajele directe ale
unei politici industriale protecţioniste.
Acest sacrificiu şi-a găsit însă o strălucită compensaţie în faptul că
fiecare din Statele izolate a putut să se bucure de beneficiile marelui
organism capitalist pe care-l reprezintă Statele Unite în întregul lor.

74
 Fiecare din vechile state au intrat cu deplin drept la împărţirea
avantagiilor unui vast sistem de căi ferate organizat pe baze largi
continentale. Fiecare din ele s-a simţit ajutat de ansamblul instituţiilor
financiare şi monetare ale Statelor Unite. Fiecare s-a bucurat de afluenţa
de capital şi de ieftinătatea creditului pus la dispoziţie de marile centrale
ale finanţei americane. Fiecare a profitat de dreapta repartiţie a
sarcinilor publice care rezultă dintr-un sistem fiscal aplicat unei ţări
mari cât un continent. Fiecare a realizat economia de cheltuieli
administrative şi mai ales economia de cheltuieli militare, care rezulta
dintr-o unificare pe o scară atât de grandioasă. Şi în sfârşit, fiecare din
aceste state s-a găsit împins spre prosperitate prin presiunea comună a
întregului organism stăpânit de un ritm unic de dezvoltare.
O asemenea contopire integrală nu poate fi nici pe departe
comparată cu unificarea făcută pe un singur plan, acel al circulaţiei
bunurilor, aşa cum o realizează uniunile vamale. Într-o Uniune Vamală
Europeană fiecare ţară rămâne cu sistemul său particular şi imperfect de
comunicaţii; fiecare rămâne mărginită la aprovizionarea cu capitaluri în
primul rând pe piaţa internă, suferind de penurii locale care pot paraliza
întreaga viaţă economică; fiecare ţară rămâne cu sistemul ei monetar
particular expus la toate avariile; fiecare îşi duce mai departe singură
sarcinile fiscale, aşa de inegal distribuite azi între diferite ţări; în sfârşit,
fiecare ţară trebuie să suporte singură sarcina unei administraţii
costişitoare şi mai ales a unor cheltuieli inseparabile de apărare
naţională.

***

În acest statu quo general intervine o unică schimbare: Aceea a

circulaţiei libere a mărfurilor. Circulaţia liberă contează însă ca un
avantaj numai pentru statele industrializate şi, dimpotrivă, ca un imens
dezavantaj pentru statele agricole, pe cale de industrializare.
Aceste din urmă state sunt cele care urmează să plătească cu
pielea lor realizarea frumosului ideal. Fără a câştiga nici unul din
avantajele unei unificări adevărate şi depline pe terenul economic şi
politic, ele sunt aduse să renunţe la mijlocul cel mai şigur de îmbogăţire

75
care este industrializarea, cel puţin până la limita modestă a satisfacerii
consumului intern. Ele fac astfel un sacrificiu real şi palpabil pentru a
nu câstiga decât un avantaj iluzoriu.
Iată de ce, oricât ar părea de paradoxală concluzia noastră, noi
preferăm soluţia Statelor Unite ale Europei în locul soluţiei, în aparenţă
mai anodină, dar în realitate mai periculoasă, a unei Uniuni Vamale.
Soluţia Statelor Unite poate fi utopică, din punctul de vedere al
posibilităţilor de înfăptuire, ea este însă logică şi raţională.
Soluţia Uniunei Vamale, poate părea unora mai realistă ca
posibilităţi de concretizare, ea este însă absurdă, pentru că pretinde de la
o bună parte din Statele de azi ale Europei sacrificarea lor fără nici un
fel de echivalent.
Şi astfel, Uniunea Vamală Europeană, departe de a fi un stadiu
intermediar care să ducă la Statele Unite ale Europei, nu ar fi decât o
experienţă nenorocită care ar compromite ideea oricărei cooperaţii
europene.
Sunt soluţiuni care nu au sens decât concepute şi realizate în
întregul lor. Împărţite arbitrar în măsuri izolate, ele constituie un
pericol. De aceea, dacă e vorba să alegem între două utopii, cel putin să
ne hotărâm pentru aceea care poate suporta victorios critica raţiunei.

(Apărut în Observatorul politic şi social, joi 15 august 1929, p. 1-241)

41
Mihail Manoilescu (n. 1891, Tecuci; d. 30 decembrie 1950, închisoarea Sighet) a
fost un publicist, economist, ministru de externe şi politician român.
A fost ministrul de externe al României în vara anului 1940. Ideile sale economice au
fost intens popularizate şi aplicate în America de Sud.
76
Paul ZARIFOPOL:

UN OM DE BINE
ŞI EUROPA ÎN LETARGIE

„Europa doarme. Se ceartă pentru lucruri indiferente, stârneşte

popoarele unele împotriva altora, pe când mulţimile rabdă de foame. Se
bizuie pe oştiri şi poliţie pentru a înăbuşi turburările flămânzilor. Şi nu-
şi dă seama că e o crimă să laşi astfel lucrurile în voia lor”. Scriind
acestea, R. N. Coudenhove-Calergi, preşedintele Uniunii paneuropene,
trebuie să fie fost necăjit. Textul său este emoţionant, dar nu e clar bine:
nu se înţelege dacă Europa, pe când doarme, face toate poznele
pomenite, sau că e atât de stricată, încât, atunci când nu doarme îşi face
numai de cap. Afară de aceasta, pare că nu prea e potrivit să afirmi
despre acelaşi subiect că: îndeamnă lumea la bătaie, sprijinindu-se pe
armate şi poliţie, dar că, totuşi: lasă lucrurile în voia lor. Cele două
grupe de predicate se contrazic. Dacă Europa face asemenea jocuri
primejdioase prin somn, trebuie să zicem că e somnambulă; de nu, ea s-
a ticăloşit prea mult. Deosebirea nu-i indiferentă. S-ar putea asemăna,
poate, în mod instructiv, cârmuirea Europei actuale, cu un spirit în stare
somnambulică sau hipnotică. După câte au pătimit şi pătimesc
europenii, n-ar fi tocmai de mirare. Dacă menţinem această analogie,
chestia responsabilităţii ocârmuirilor europene devine impresionantă.
Însă R. N. Coudenhove-Calergi nu se opreşte la această întrebare, care
lui, probabil, îi pare mult prea teoretică, alarmat şi grăbit cum este, spre
soluţii practice. Totuşi, cred că n-ar fi fost rău ca acest om de bine,
înainte de a fi redactat apelul său de zilele trecute, să se fi hotărât aşa ori
aşa, în privinţa stării de spirit a conducătorilor europeni. În ultimul
paragraf, preşedintele Paneuropei prezumtive, vorbeşte de LETARGIA
guvernelor. Prin urmare, Europa nici măcar nu doarme somn sănătos, ci
somn letargic; iar în somnul acesta letargic, guvernele întărâtă naţiunile
unele asupra altora, – fără a socoti răutăţile mai mărunte, ca, de
exemplu, asmuţirea poliţiei şi a oştirii contra celor care ţipă de foame...
Cel puţin ca fapte comise în letargie, toate aceste apar foarte curioase şi
atrăgătoare oricui este doritor să înţeleagă ce se petrece în lume.
77
Preşedintele Uniunii paneuropene este, înainte de orice alta, un om bun,
plin de duhul împăcării universale. Ca toţi cei adevărat buni, e risipitor
în bunătate: vedeţi ce belşug de circumstanţe atenuante acordă
guvernelor din toată lumea. Fireşte: mulţimile fără lucru, flămânde, ţipă
uneori mai tare – cum să nu ţipe? – dar, fatalitate!, guvernele sunt în
letargie.
În situaţia aceasta care, aşa cum o arată R. N. Coudenhove-
Calergi, e nu numai gravă, ci, mi se pare, şi puţintel comică, ce să facă
Preşedintele? – Protestează; apelează. La cine? – La iniţiativa
particulară. – La a cui iniţiativă particulară? – La iniţiativa particulară
„a celor mai buni conducători şi organizatori”.
Şi, cum să procedeze cei mai buni conducători şi organizatori? –
Iată cum: ÎN AFARĂ DE ORICE LUPTĂ NAŢIONALĂ ŞI DE
CLASĂ, să înţeleagă gravitatea momentului şi obligaţiile care li se
impun. Iniţiativa particulară să trezească guvernele din letargie, şi
guvernele, trezite din letargie, să pună capăt letargiei economice. Altfel
om blând şi foarte politicos, R. N. Coudenhove-Calergi aruncă totuşi
aici o vorbă aspră, şi zice: iniţiativa privată să facă de ruşine guvernele,
iar apoi guvernele să facă de ruşine economia căzută în lâncezeală: –
asprime de părinte care, prin dojană, caută să deştepte ambiţiile nobile
ale copilului rătăcit.
[...]
Fără îndoială, e foarte frumos, deşi cam vag şi ciudat, apelul sau
apelurile – la împăcarea claselor, pentru cultivarea cât mai inimoasă a
faimosului bine general. E o luptă generoasă să acorzi inocenţa unor
oameni sau unor clase, declarând cu părintească dragoste – că dorm.
Într-un viitor apel, R. N. Coudenhove-Calergi ar putea sa ne spuie când
anume au adormit. Detaliul nu-i indiferent.
Preşedintele Uniunii paneuropene şi-ar putea aduce aminte că, în
primele zile ale lui august 1914 cei mai buni conducători şi organizatori
au proclamat, în principalele state europene, starea de război, iar alţii i-
au urmat ceva mai târziu. Făcând astfel, ei şi-au luat maximum de
putere; neapărat dar, şi maximum de răspundere. Se înţelege, prin
urmare, că ne interesează mult să aflăm, de când socoteşte omul de bine
letargia în chestiune.

78
 Ah, e întunecat foarte capitolul răspunderilor istorice! Să ne
odihnim mai bine puţin. Fără să propun tuturor şi pentru totdeauna
regimul letargiei reconfortante, sunt totuşi de părere că, aţipind niţel, să
şoptim dulce: Prosit, Paneuropa!

(Articolul Un om de bine şi Europa în letargie a apărut pentru prima

oară în Adevărul, XLIII, nr. 14.160, din 21 februarie 1930, p. 1;
a fost reluat în Paul Zarifopol, Eseuri, vol. II, Bucureşti, ed.
Minerva, 1988, 138-14042)

42
Paul Zarifopol (n. 30 noiembrie 1874 - d. 1 mai 1934) a fost un istoric, critic literar
care a desfăşurat şi o amplă activitate de publicist, moralist, eseist politic şi istoric al
civilizaţiei româneşti. A fost director al prestigioasei reviste interbelice Revista
Fundaţiilor Regale Carol al II-lea.
79
Dimitrie GUSTI

PROBLEMA FEDERAŢIEI EUROPENE

Ciclul de prelegeri din acest an, organizat de Institutul Social

Român asupra experienţei politice şi sociale contimporane, se încheie
cu această a 25-a conferinţă.
În 25 de Duminici consecutive, 25 de conferenţiari, cu talent şi
competenţă, s-au perindat prin faţa Dumneavoastră pentru a vă prezenta
marile experienţe ale faptului.
Am putut constata, din audierea acestor prelegeri, care se vor
publica într-un volum special, că trăim într-o epocă de mari şi repezi
transformări politice. Am făcut cunoştinţă cu orientarea şi direcţia
forţelor istorice noi, care, de la încheierea păcii, dau Europei înfăţişarea
unui laborator unde se plămădeşte o viaţă nouă. Am avut prilejul să ne
dăm seama de valoarea unor noţiuni curente, prea curente, cum sunt
termenii: libertate, egalitate, democraţie, dictatură, parlament, aşa cum
au apărut sub forme concrete în viaţa şi experienţa statelor de astăzi, şi
am ajuns la încheierea că aceşti termeni trebuiesc revizuiţi.
Aveam intenţia în această ultimă prelegere să reconstituim tabloul
sintetic al învăţăturilor ce s-au desprins din cercetarea analitică a
experienţei politice şi sociale europene contimporane.
Domnul Coudenhove-Kalergi, eminentul promotor al mişcării
Paneuropene şi care fusese invitat de noi să vorbească tocmai despre
Paneuropa, spre marele nostru regret a fost împiedecat a vorbi în ziua ce
I se fixase, căci prezida tocmai atunci Congresul Paneuropean la Berlin.
80
Deoarece însă conferinţa pe care o anunţase nu putea lipsi din ciclul
nostru, am primit eu sarcina grea de a-l suplini. E o sarcină ingrată de a
fi trebuit să improvizez, în ultimul moment, o conferinţă în locul
specialistului de o reputaţie mondială, şi încercarea mea are desigur
ceva temerar. Voi vorbi totuşi, ca observator conştiincios al
evenimentelor timpului, deoarece cred că nu putea fi o mai logică
încheiere a ciclului intereuropean din acest an decât tocmai o conferinţă
tratând despre Statele Unite ale Europei.

1. Într-adevăr, dacă anul acesta am făcut cunoştinţă cu: Vitalitatea

regimului republican în Franţa, cu Ideologia fascistă, democraţia
tradiţională a Angliei, Republica Germaniei, Democraţia Statelor Unite
ale Americii, Sovietele în doctrină şi acţiune, Mica Înţelegere, Noua
Turcie, Polonia renăscută, Bulgaria de astăzi, Republica Socialistă a
Austriei, democraţia cehoslovacă, democraţia ţărilor nordice,
democraţia integrală a Elveţiei, regimul dictatorial din Portugalia,
Iugoslavia, stabilizarea monetară europeană, stabilizarea monetară
franceză, fundamentul economic al Statelor Unite europene, opera
politică a Societăţii Naţiunilor, Panamerica, Biroul Internaţional al
Muncii, fără a uita şi frumoasele conferinţe asupra preşedintelui
Masaryk; dacă, prin urmare, am făcut cunoştinţă cu fiecare stat în parte,
se impune întrebarea: care să fie raporturile dintre ele, ar fi adică
posibilă o viaţă a lor laolaltă?
Cu alte cuvinte, dacă avem state şi popoare europene, putem oare
vorbi de o Europă? Aceasta este problema. Este problema Europei.
Europa nu este un termen corespunzător unei noţiuni ştiinţifice
geografice. Geografia tăgăduieşte existenţa unui continent al Europei,
care apare ca o prelungire triunghiulară a Asiei şi a ansamblului de
insule şi peninsule ce termină continentul asiatic. Dar dacă nu există un
continent propriu zis natural al Europei, aşa cum este, bunăoară,
continentul Asiei, Europa este însă un continent uman, o creaţie
spirituală, o splendidă manifestare de voinţă şi gândire. Europa nu
înseamnă deci un teritoriu, ci o idee social-spirituală, este societatea
popoarelor europene care, pe baze antice şi creştine, a creat acea
civilizaţie, gloria rasei albe şi a Umanităţii.

81
 Europa este o idee raţională şi activistă, culminând în creaţiile
ştiinţifice şi aplicările lor tehnice, care domină şi absorb celelalte culturi
umane.
Se vorbeşte astăzi, cu multă insistenţă, de o criză a culturii
europene. Asistăm la dialoguri între asiaticul Tagore şi europeanul
Guenon, între scolasticul Massis, comis-voiajorul Keyserling şi nobilul
european Romain Rolland, şi nu trebuie uitat din această societate
Nietzsche care, cu violenţa de limbaj lui cunoscută, a vorbit de o
“decadenţă a culturii europene” şi a profetizat pe acel faimos supraom,
pe omul sintetic, adică pe omul “european”.
Să nu exagerăm! Când există o ştiinţă şi o tehnică europeană, care
sunt conducătoarele destinelor omenirii întregi, nu se poate vorbi de o
criză a culturii europene.
Dar fenomenul Europei este interesant din alt punct de vedere.
Europa începe a se îndoi de ea însăşi; hegemonia ei mondială de până
acum este discutată şi discutabilă; pentru întâia oară celelalte continente
se pun înaintea ei ca rivale.
Expansiunea americană, deşteptarea popoarelor de rasă galbenă,
evoluţia popoarelor islame către o concepţie mai activă a vieţii publice,
sunt raţiuni care impun conştiinţei europene un examen sever. Căci
Europa nu e numai în primejdie a pierde supremaţia ei în lume, ci un
lucru mult mai preţios, însăşi independenţa! Într-adevăr, nu mai e un
secret pentru nimeni astăzi faptul că Europa a devenit din subiect, obiect
al politicii mondiale. În timp ce problemele americane se rezolvă numai
prin mijloace şi state americane, chestiunile europene, dimpotrivă, din
ce în ce mai mult, sunt rezolvite prin soluţiile date de statele americane,
la Geneva ca şi aiurea. Pentru observatorul atent politica monidală
începe a nu se mai face în Europa, iar istoria lumii nu mai este istoria
Europei. Astăzi America e mai tare decât Europa; mâine, mai tare decât
continentul nostru va fi poate Asia.
Iată câteva date statistice care îndeamnă la reflecţii serioase
asupra situaţiei Europei în constelaţia mondială. Cele 27 de state ale
Europei, împreună cu teritoriile Monaco, San Marino, Lichtenstein şi
Andora la un loc au o populaţie de 300.342.000 locuitori pe o suprafaţă
de 4.854.000 kmp., în timp ce statele americane au o populaţie de
209.000.000 pe o suprafaţă de 32.500.000 kmp., Asia de Est, împreună

82
cu Japonia: 520.000.000 locuitori pe o suprafaţă de 11.780.000 kmp.,
Confederaţia Britanică 464.000.000 pe 39.300.000 kmp., Federaţia
rusească 150.000.000 pe 23.400.000 kmp.
Europa este deci, ca numâr de locuitori şi ca suprafaţă, a treia. În
timp ce însă lumea extra-europeană se uneşte în puternice federaţii
politice şi economice, Europa rămâne permanent sfâşiată în 27 de state,
cele mai multe rivale între ele!
Dar la aceste consideraţii trebuie să mai adaog încă două, de
natură foarte gravă.
Întâi, consideraţii economice. Europa se află în plină decadenţă
economică. Aceasta o auzim pe toate căile şi în toate părţile. Europa
este ameninţată de ruină şi aservire; producţia Europei este haotică,
consumaţia ei haotică, repartizarea produselor haotică, rivalitatea între
ţările agricole şi cele industriale este fără precedent. De aci
consecinţele: în afară, un sălbatec protecţionism comercial, iar înăuntru
o sărăcie şi o jale nespusă, o scumpete extraordinară şi lipsă de lucru.
Iată, spre pildă, ce spune ultimul raport pe care-l face direcţia lui
„Deutsche Bank şi Disconto-Gesellschaft”:
„În Germania, la sfârşitul anului 1929, numărul celor lipsiţi de
lucru se ridica la 1.985.000, în 1928 el a fost de 1.830.000, iar la
redactarea prezentului raport (9 aprilie 1930) a sporit la 2.650.000”.
Desigur că astăzi numărul lipsiţilor de lucru trece acolo de 3
milioane; în Anglia sunt peste 2 milioane. Faţă de această situaţie se fac
sforţări uriaşe pentru raţionalizarea producţiei, concentrarea
întreprinderilor comerciale şi financiare pe toate tărâmurile: al
petrolului, zahărului, materiilor colorante, metalurgiei etc.
Eram la Berlin, anul trecut, şi am putut constata personal enorma
senzaţie produsă de fuziunea Deutsche Bank cu Disconto Gesellschaft.
Două din cele mai mari bănci din lume au simţit necesitatea să
fuzioneze ca să poată exista. În Cehoslovacia de asemenea au fuzionat
60 de întreprinderi, în Italia în ultimul timp toate întreprinderile textile
au făcut la fel; după cum se ştie, în Austria, Boden-Kreditanstalt a
fuzionat cu Oesterreichischer Kreditanstalt, şi aşa mai departe.
Dar toate aceste măsuri sunt din nenorocire paleative. Situaţia
pentru Europa este atât de disperată încât Stresemann, în timpul

83
negocierilor asupra planului Young, a acuzat cu revoltă Statele Unite că
voiesc să cumpere Europa.
Europa e de cumpărat! Aceasta este situaţia economică.
Dar la consideraţiile economice se adaugă situaţia politică, şi mai
gravă încă! Să nu ne facem iluzie. În Europa, aşa cum este ea astăzi
constituită, un nou război apare ca ceva posibil, ba, câteodată, chiar ca
ceva inevitabil. Căci astăzi, ca şi înainte de război, Europa este împărţită
în grupuri de alianţe, şi anume astă dată în patru grupuri: grupul francez,
care reuneşte Dranţa, Belgia, Mica Antantă şi Polonia; grupul italian,
cuprinzând: Italia, Ungaria, Albania şi eventual Turcia, Bulgaria Grecia
şi Spania; grupul german: mister! şi al patrulea, grupul rus, care rămâne
permanent o brutală şi făţişă ameninţare.
Gar mai grav este faptul că, dacă înainte de război exista o
Alsacie-Lorenă, astăzi sunt vreo douăsprezece Alsacii-Lorene: pe
teritoriul strâmt dintre Germania şi Italia, pe de o parte, Rusia pe de altă
parte, este situată aşa zisa zonă vulcanică a Europei, care, de altfel, încă
de la 1871 a fost prilej de izbucnire a tot felul de războaie: la 1877
războiul ruso-turc; la 1885 războiul sârbo-bulgar; la 1897 războiul
greco-turc; la 1912 războiul balcanic; la 1914 războiul mondial şi la
1920 războiul ruso-polonez. Ei bine, astăzi avem în această regiune o
adevărată retortă de virtualităţi războinice: Memel, Wilna, Danzig cu
coridorul, Silezia de sus, Ucraina de Vest, Boemia, Ungaria, Tirolul de
Sud, regiunile italo-iugoslave, Albania, Macedonia, problema
Anschlussului ş.a.m.d.
Printre aceste puncte nevralgice se obişnuieşte a se trece şi
Basarabia.
Opinia publică românească trebuie să-şi dea seama de gravitatea
discuţiilor atât de nedrepte şi false, asupra acestei chestii, pentru români
definitiv închisă.
Cu deosebită uimirecetim, bunăoară, într-una din lucrările
domnului Coudenhove-Kalergi (Pan Europa, pag. 148) că Basarabia
este trecută ca o Alsacie-Lorenă a Europei. Rusia nu ar recunoaşte, după
acest autor, decât graniţa Prutului ca frontieră juridică şi deci ar
considera Basarabia ca ocupată, iar nu anexată, şi atunci domnul
Coudenhove-Kalergi spune: “Atâta timp cât există deosebiri de păreri

84
între Rusia şi România cu privire la Basarabia, aceasta înseamnă cea
mai mare şi mai acută primejdie pentru pacea europeană”.
Primejdie, pentru ce? Pentru că, zice domnia-sa: “Zilnic pot trece
Nistrul trupe roşii, pentru a întări practic pretenţiile lor teoretice.
Rezultatul ar fi un război ruso-român, care probabil s-ar extinde asupra
Balcanului, Poloniei şi Europei Centrale”.
Apoi dând frâu liber fanteziei, tot domnia-sa continuă astfel:
„Îndată ce Rusia ar încerca să ocupe Basarabia, Polonia ar fi forţată să
declare război Rusiei. Dacă în desfăşurarea acestui război Rusia va tăia
coridorul Varşoviei, acest coridor va fi foarte probabil ocupat de
voluntari germani. Consecinţa ar fi un ultimatum francez adresat
Germaniei, care va pretinde alungarea insurgenţilor. Sub presiunea
opiniei publice, oricare guvern german va refuza aceasta. Rezultatul va
fi un nou război european.”
Şi ce soluţie credeţi că oferă domnul Kalergi? Soluţia este foarte
interesantă:
„Pentru că nici România, nici Rusia nu pot renunţa la Basarabia şi
pentru că amândouă puterile au oarecare drepturi asupra ei,
reglementarea pacifică nu este posibilă decât pe cale de compromis, în
cadrul Paneuropei: Să se revină asupra graniţei de la 1878, care da
Rusiei nordul şi României sudul. Ca preţ pentru Basarabia de sud ori
România ar putea să renunţe la tezaurul pierdut în Rusia, cu ocazia
războiului, ori s-ar da o despăgubire Rusiei, printr-un credit
internaţional. Chiar un astfel de sacrificiu ar fi mai ieftin pentru Europa,
decât primejdia de război ce ar apăsa ani şi decenii.”
Dar ceea ce este mai surprinzător – fiindcă, vedeţi, mergem din
uimire în uimire, este felul cum motivează domnul Kalergi această
soluţie. Motivarea este şi ea, la rândul ei, foarte ingenioasă:
„În astfel de împrejurări Paneuropa poate interveni pentru
regularea chestiunii Basarabiei în favoarea României, dar până atunci
nu poate garanta decât frontiera Prutului, iar nu a Nistrului. Marea
putere, Japonia, a părăsit partea nordică a insulei Sahalin, de o
importanţă strategică pentru ea, fără a pierde ceva din prestigiul ei,
pentru că această bogată insulă nu-i putea oferi un echivalent pentru
pacea şi prietenia cu Rusia”.

85
 Deci, spune domnul Kalergi, dacă Japonia, care este o mare
putere, n-a găsit că este o scădere de prestigiu să renunţe la nordul
insulei Sahalin, de ce România n-ar renunţa la nordul Basarabiei?
Să ne dea voie domnul Kalergi să nu fim de părerea domniei-sale
şi să nu putem răspunde la apelul ce ni-l face. V-am adus la cunoştinţă
această stranie opinie asupra Basarabiei numai pentru a vă mai adăuga
încă un exemplu, la multele pe care le cunoaşteţi, de felul cum sunt
informaţi străinii, chiar aceia cari se simt chemaţi a organiza Europa,
asupra problemelor noastre vitale, istorice, naţionale şi de stat. Gândiţi-
vă câtă lipsă de cunoaştere a istoriei, ca şi a situaţiei de fapt, pentru a
putea compara nordul insulei Sahalin cu nordul Basarabiei!
Dacă aceasta este situaţia economică şi politică în care se găseşte
Europa, atunci ce este de făcut şi ce face Europa? Care sunt
instrumentele pe care le are ea la îndemână ca să preîntâmpine atâtea
eventuale catastrofe economice ori politice?
În domeniul economic, Europa a convocat şi provoacă regulat
conferinţe internaţionale. Dar, după cum se ştie, atât conferinţa
economică internaţională provocată la 1927 de domnul Loucheur la
Geneva, cât şi conferinţa internaţională de armistiţiu vamal, ca şi toate
celelalte, care au urmat, n-au dat nici un rezultat practic; congresele s-au
mărginit la simple deziderate, la exprimări de păreri şi propuneri, la
manifestări de bunăvoinţe şi bune intenţii, şi atât.
În domeniul politic, dacă se înlătură negocierile directe şi vechiul
sistem al alianţelor, de multe ori adevărate retorte în care se pregătesc
conflictele viitoare, Europa şi-a creat trei instrumente pacifice.
Nu este nevoie a arăta marea funcţie pacifică pe care o
îndeplineşte Societatea Naţiunilor; am dovedit altădată, de la aceeaşi
tribună, opera înfăptuită de ea. Faptul însă că mica Lituanie, membră a
Societăţii Naţiunilor, a putut timp de 5 ani – şi mai poate şi astăzi – să
înfrunte toate hotărârile Societăţii Naţiunilor, să violeze toate
angajamentele formal luate şi să prelungească scandalul neobişnuit al
dezlănţuirii unui război latent împotriva Poloniei, dă însă de gândit.
Societatea Naţiunilor, cu toate imensele merite câştigate pentru
pacificarea Europei, este încă o instituţie în stare de devenire până astăzi
insuficientă pentru înlăturarea definitivă a războiului; ea, de altfel, prin
statutul în fiinţă, nici nu urmăreşte suprimarea, ci numai îngreuiarea

86
războiului; iar măsurile prevăzute în acest scop sunt greoaie, dacă nu
chiar ineficace (bunăoară, litigiul dintre două state trebuie adus în faţa
Consiliului, unde se cere unanimitatea pentru a lua hotărâri – apoi
sancţiunile sunt aproape fictive ş.a.m.d.). Societatea Naţiunilor nu poate
fi, în situaţia ei actuală, un instrument destul de ineficace spre a
preîntâmpina un viitor conflict.
Conferinţele internaţionale? Am avut, de pildă, recent, conferinţa
pentru dezarmarea navală, ţinută la Londra. Care a fost rezultatul?
Faimosul discurs al domnului Mussolini la Florenţa, care a spus:
“Frumoase sunt vorbele, dar mai frumoase sunt mitralierele, puştile,
avioanele, vasele de război”.
Avem apoi tratatul de la Locarno; dar tratatul de la Locarno, puţin
dat uitării, odată cu dispariţia domnului Streseman de pe scena politică,
este insuficient căci este numai un tratat parţial, între Franţa şi
Germania, îi lipseşte generalizarea; ne trebuie mai multe Locarno; pe
lângă Locarno occidental mai e nevoie de unul oriental şi de altul
meridional.
Avem în sfârşit pactul Briand-Kellogg care, fiind universal,
condamnând orice război ca o crimă internaţională, apare, în principiu,
drept cea mai bună garanţie împotriva unei încercări de război; el este
însă, din punct de vedere practic, insuficient prin el însuşi, fiind un pact
în esenţă de natură morală şi un pact negativ, care, adică, nu cuprinde
soluţii pozitive pentru suprimarea cauzelor conflictelor.
Aşadar, iată în ce constă problema Europei, iată care este
fenomenul Europei: 1. dacă Europa nu se constituie şi organizează pe
tărâmul economic, se va sărăci din ce în ce mai mult pentru a cădea la
nivelul unei ţări colonizate; 2. Dacă Europa nu se organizează şi nu se
constituie din punct de vedere politic, va putea deveni în curând o
vasală a unuia din cele trei blocuri albe unificate: Uniunea Americană,
Uniunea Britanică ori Uniunea Rusă; 3. Odată sărăcită şi vasală,
Europa, desigur, va pierde şi primatul civilizaţiei. Expresia este de altfel
a lordului Grey, care a spus că un nou conflict european ar însemna:
„falimentul civilizaţiei”.
Aşadar, iată primejdia cea mare: Europa sărăcită, Europa vasală,
Europa barbară.

87
 Care să fie salvarea din această penibilă situaţie, ce proiectează
dureroase perspective? Pentru a putea răspunde, încă odată, să vedem
care să fie cauza acestor stări de lucruri?
Toate statele europene sunt bolnave. Boala constă din izolarea lor.
Salvarea atunci, în mod necesar şi logic, se impune a fi unirea lor.
Unirea statelor europene este, aşadar, necesară; este ea oare şi
posibilă?

2. Amintesc răspunsul spiritual pe care scriitorul german Alfred

Kerr l-a dat la întrebarea ce i s-a pus, dacă crede posibilă PanEuropa?
Dânsul se afla în Italia şi iată ce a răspuns: Aici în Italia îmi vin în minte
următoarele întâmplări neroade: puterea Pisei fu distrusă în 1284 prin
Genova, puterea Genovei fu distrusă în 1380 prin Veneţia. Astăzi Italia
este unită”.
Iată un răspuns plin de sugestii istorice! Noţiunea Europei este o
idee-forţă care agită spiritele de veacuri. Ideea unităţii europene are
rădăcini profunde în istoria umanităţii. Fireşte, în lungul drum, în
decursul veacurilor, ideea s-a transformat şi a luat deosebite aspecte.
Europa a fost creată de mai multe ori şi în diferite feluri. A fost creată
întâi de vechea Grecie şi de Alexandru cel Mare. Roma a creat a doua
Europă, prin Iulius Caesar şi pax romana. A treia Europă a fost creată
de germanul Carol cel Mare. A patra Europă a fost datorită domniei
papale, cu Inocenţiu al III-lea. Crearea unei a cincea Europe a fost
ambiţia lui Napoleon.
Napoleon a declarat în memoriile sale că, dacă ar fi învins la
Lipsca, ar fi unit într-un singur mănunchi toate statele europene.
Cu 15 zile înainte de moarte Napoleon a scris un impresionant
testament politic către fiul său. În mijlocul nopţii a chemat pe devotatul
său, generalul Montholon, care, cu propriile-i cuvinte, a spus: „Când am
intrat, focul privirii sale mă înfricoşă, fiindu-mi teamă de un atac de
friguri. Ghicind neliniştea mea, Împăratul îmi zise cu bunătate: nu-mi
este rău, dar sunt preocupat de ce vor spune executorii testamentari
fiului meu. De aceea vreau să rezum sfaturile ce I le las”. Napoleon,
aproape muribund, a dictat astfel 12 pagini. Geniul său a rezolvat, în
aceste 12 pagini, toate marile probleme politice ale timpului nostru.
Testamentul politic al lui Napoleon cuprinde o întreagă ideologie a

88
păcii, cu atât mai interesantă, cu cât vine din partea unui om care,
apologist al forţei brutale la început, recunoaşte la sfârşitul vieţii că a
greşit:
„Copilul meu, scrie Napoleon, nu trebuie să se gândească a
răzbuna moartea mea. Toate sforţările sale trebuie să tindă a domni prin
pace. Dacă ar voi să reînceapă războaiele, prin pură imitaţie şi fără
necesitate absolută, el nu va fi decât o maimuţă. Nu se face de două ori
acelaşi lucru într-un secol. Am fost obligat a îmblânzi Europa prin
arme; astăzi trebuie să o convingem. Las fiului meu destulă forţă şi
simpatie pentru ca să poată continua opera mea, prin singurele arme ale
unei diplomaţii luminate şi conciliatoare.
„Scopul său să nu fie numai a domni, ci de a merita aprobarea
posterităţii. Să nu se ridice vreodată pe tron printr-o influenţă străină. Să
dispreţuiască toate partidele... să nu vadă decât masa. Franţa este ţara
unde şefii au cea mai puţină influenţă... a se sprijini pe ei este a zidi pe
nisip. Nu se fac lucruri mari în Franţa decât sprijinindu-se pe mase. Fiul
meu trebuie să fie omul ideilor noi. A reuni Europa prin legături
federale, indisolubile. Europa merge către o transformare inevitabilă; a
o întârzia este a o slăbi printr-o luptă inutilă; a o favoriza este a întări
speranţele şi voinţele tuturor.”
Apoi adăugă această impresionantă confesiune: „Învingător al
Rusiei la 1812, problema păcii ar fi fost rezolvată pe 100 de ani”.
Şi pe urmă încheie, istovit: „Sper că va fi demn de destinul său.”
Regele Romei n-a putut lua moştenirea lui Napoleon; Republicii
Franceze, prin domnul Briand, i-a fost dat să împlinească testamentul
lui Napoleon.
Ideea forţă a Europei a preocupat de altfel pe ideologii tuturor
timpurilor, de la Sully şi Henric IV, abatele de Saint-Pierre, Rousseau,
Kant, Leibniz, Comenius, Montesquieu şi până astăzi. Saint-Simon a
publicat pe vremuri o lucrare faimoasă, cu un titlu ce cuprinde întreg
programul federalist de astăzi. Într-adevăr, Saint-Simon (în colaborare
cu elevul său Augustin Thierry) întrebându-se: „Cum să se facă pentru
ca Europa să iasă din starea violentă în care se află de ani? Cum să i se
garanteze o pace durabilă”, a dat la lumina tiparului, în ajunul
Congresului de la Viena, în octombrie 1814, studiul profetic:
“Reorganisation de la societe europeenne, ou de la necessite et des

89
moyens de rassembler les peuples de l’Europe en un seul corps
politique, en conservant a chacun son independance nationale”. Saint-
Simon recomandă a evita jumătăţile de măsură şi compromisurile prin
îndrăzneala întrebuinţării unor metode noi politice şi crearea unui nou
tip de guvernare europeană pe baze federative, constituirea unui
parlament european, însufleţit de un patriotism european şi preocupat de
asanarea economică a continentului (între altele Saint-Simon propune a
lega Dunărea cu Rinul şi Rinul cu Belgia)!
Idealismul vechi, utopic şi profetic, s-a transformat azi în
realitatea voinţei omului de stat contimporan, Aristide Briand.
Dacă propunerea domnului Briand se va înfăptui, va fi a şasea
încercare de creaţie a Europei, de astă dată pe baze federale, aşa cum a
visat-o Napoleon.

3. Am spus „pe baze federale”. Iată un cuvânt „federal, federaţie”,

care produce la cei mai mulţi o nedumerire, dacă nu chiar un sentiment
de panică. Parcă ar fi ceva extraordinar de revoluţionar. Şi totuşi, cine
este obişnuit cu cercetarea fenomenelor sociale ştie că fenomenul
federativ este un fenomen social de ordin general. Fără riscul de a
exagera, se poate spune că istoria societăţii umane este alcătuită din
episoade de asociaţii federaliste. Fenomenul federalist este universal,
începând cu societatea federativă comunală, continuând cu solidaritatea
federativă provincială, pentru a sfârşi, în veacul al XVIII-lea, prin
apoteoza federativei naţionale. Astăzi se vorbeşte de o nouă etapă: de
continuarea evolutivă a ideii federative, prin stabilizarea solidarităţii
federative, continentale. Se neagă însă necesitatea şi chiar posibilitatea
unei astfel de federative continentale, pentru că se încearcă să se
realizeze o solidaritate federativă mondială, planetară, aceea care îşi
găseşte expresia în Societatea Naţiunilor. Joseph Kohler în a sa
„Filozofie a dreptului” vorbeşte chiar de o solidaritate viitoare între
planete. Se pune întrebarea dacă această solidaritate continentală, care
îşi găseşte expresia în organizaţiile continentale americane, care sunt de
natură conservativă, în organizaţiile continentale asiatice, care sunt de
natură revoluţionară, dacă nu-şi pot găsi un complement şi în
organizarea unei federaţii continentale europene de natură evolutivă?
Aşadar, federaţia statelor europene nu este o utopie, ceva fantastic, o

90
ficţiune, un deziderat irealizabil, ci o etapă necesară a unei evoluţii
sociale în curs de desfăşurare: după cum s-a trecut de la formele
federative comunale, la cele provinciale şi naţionale, tot astfel pentru a
ajunge la solidaritatea planetară (Societatea Naţiunilor), va trebui să se
creeze mai întâi etapa intermediară continentală (federaţia europeană).
Ce este însă „federaţia” ca fenomen social? Căci numai lămurirea
acestei noţiuni va înlesni înţelegerea planurilor care agită azi lumea
politică.
„Federativ” nu este decât expresia solemnă a concilierii a două
principii antitetice, care se ciocnesc de la originea societăţii omeneşti,
principiul autorităţii şi principiul libertăţii. Federalismul ne aduce prin
urmare o concepţie nouă a libertăţii şi se poate defini astfel: dau puţin
din libertatea mea, pentru a crea o autoritate care să-mi garanteze restul
libertăţii. Federalismul (de la foedus, foederi, pact) este un contract
politic. În sistemul contractanţilor, aceia cari intră în asociaţie: şefi de
familie, comune, provincii, state... primesc atât cât sacrifică.
Contractanţii păstrează iniţiativa şi suveranitatea întreagă, mai
puţin partea ce priveşte obiectul şi scopul contractului. De aci reiese
recunoaşterea drepturilor membrilor federaţiei, să participe la puterea
centrală, şi prin aceasta independenţa lor faţ4 de centru.
Acest contract politic este ceea ce se numeşte o federaţie; dacă
este aşa, bineînţeles că legătura federală nu are de efect nivelarea şi
uniformizarea membrilor federaţiei, cum crede sociologia vulgară
politică.
Federalismul este deci departe de a fi un nivelator, menit a şterge
frontierele şi originalitatea, ci, dimpotrivă, fiecare membru al federaţiei
nu numai că îşi păstrează individualitatea, dar chiar o completează şi o
îmbogăţeşte prin crearea armoniei federale, ce întruneşte pe toţi la un
loc în scopul de a conlucra şi înfăptui în comun ceva mai bogat, mai
demn, mai frumos, mai impunător decât ar fi putut face fiecare izolat.
De aceea nu poate fi o mai bună caracterizare a principiului
federaţiei decât faimoasa formulă a Sfântului Augustin: „In necesariis
unitas, in duobiis libertas, in omnibus caritas (Unire unde este necesar;
libertate unde este îndoială, şi în toate iubire)”. Iubire, unire şi libertate,
iată cele trei elemente constitutive şi esenţiale ale ideii federative.

91
 4. Sistemul federal se găseşte realizat sub două forme, ca stat
federal şi ca federaţie de state.
Elveţia este model de stat federal, Imperiul britanic, model de
federaţie de state. Desigur, cel mai bun argument pentru posibilitatea
unei uniuni federale a statelor europene este studiul acestor federaţii
existente, care aduc indicaţii precise şi oferă minunate modele.
Elveţia, „le grand petit pays”, care are o populaţie doar cât a
Parisului, ceva mai mică decât a Berlinului, şi jumătate cât populaţia
Londrei, este, prin experienţa ei de veacuri, imaginea vie a ceea ce
poate deveni Europa.
Art. I din constituţia elveţiană sună: „Popoarele a 22 cantoane
suverane ale Elveţiei, unite prin prezenta alianţă, adică: Zurich, Berna,
Lucerna, Uri, Schwitz, Unterwald, Glaris, Zug, Friburg, Soleuve, Bale,
Schaffhouse, Appenzell, Saint-Gall, Grisons, Argovie, Thurgovie,
Tessin, Vaud, Valais, Neuchatel şi Geneva formează în ansamblul lor
Confederaţia elveţiană”.
Pentru elveţieni aceste nume nu reprezintă simple expresii
geografice sau diviziuni teritoriale, ci imagini multiple şi colorate,
viziuni precise şi plastice, fiecare canton făcând parte din patrimoniul
naţional.
În ziua sărbătorii naţionale faţada palatului federal din Berna se
decorează cu drapelul roşu şi crucea albă, însoţit de 22 drapele
cantonale, pentru a afirma mai bine că un drapel nu merge fără celelalte
şi că ansamblul lor formează un tot indisolubil.
Aceasta este Elveţia: diversă şi unitară, cu trei culturi naţionale şi
totuşi o naţiune, cu 22 de cantoane şi totuşi un stat.
În dreptul public elveţian, o expresie rezumă cu o precizie
perfectă statutul specific al cetăţeanului elveţian, este termenul de
„Confederaţie”, „Eidgenossenschaft”. Viaţa naţională elveţiană se
bazează pe ideea: cantoanele sunt suverane atât cât suveranitatea lor nu
este limitată prin constituţia federală şi ca atare exercită toate drepturile
care nu sunt delegate.
Dar exemplul cel mai elocvent de federalism îl dă Imperiul
britanic. Să-mi permiteţi să ne oprim puţin asupra lui, ca un model de
federaţie de state.

92
 În 1914 se socoteau între statele suverane ale lumii: Imperiul
britanic, Imperiul german, Imperiul rus, Imperiul otoman şi Imperiul
austro-ungar. Astăzi avem: o republică germană, o republică austriacă, o
republică turcă, o federaţie de republici ruse şi un Imperiu britanic, care
însă nu este astăzi cel de la 1914. Este ceva nou, puin înţeles chiar de
cetăţenii care trăiesc în domeniile acestui imens Imperiu britanic, necum
de alţii, care se pretind foarte cunoscători în problemele politice.
În examenul istoric al Imperiului britanic trebuie să distingem trei
perioade în viaţa şi în creşterea sa. Primpul imperiu englez a fost
imperiul colonial de tip vechi şi care a luat naştere odată cu întemeierea
primelor colonii pe coasta americană a Atlanticului. Acesta a fost
distrus prin războiul independenţei americane, la 1776.
După ruptura de la 1776 un nou punct de plecare a dus la crearea
celui de al doilea Imperiu britanic, bazat pe supremaţia nediscutabilă a
marinei britanice şi care a ajuns la apogeu în 1914 şi în timpul
războiului mondial.
După războiul mondial s-a întemeiat însă un Imperiu nou britanic,
nou prin forma de organizare a popoarelor britanice, nou chiar prin
nume: The British Commonwealth of Nations, nume consacrat pentru
întâia oară de tratatul irlandez din 1921.
Acest imperiu, cel mai vast grup politic unificat, înglobează în
graniţele sale 1/ 4 din populaţia globului, este în acelaşi timp un imperiu
european, asiatic, african, australian şi american. Imperiul european
cuprinde: insulele Marii Britanii, Irlanda, insulele anglonormande,
Gibraltarul, Malta, Cipru; Imperiul asiatic cuprinde: Aden, Indiile,
Ceylon, Borneo, Melanesia, Hongkong, Sararac; Imperiul african
cuprinde: Africa britanică de sud, Africa britanică de est, Africa
britanică de nord-est, apoi Somali britanic şi teritoriul nedeterminat al
Sudanului anglo-egiptean; Imperiul britanic australian: Australia,
Tasmania, Noua Zeelandă şi numeroase insule din Pacific, şi în sfârşit,
Imperiul american: dominionul Canada, Terra Nova, Honduras britanic
în America Centrală, Guineea britanică în America de Sud şi insulele
Falkland.
Acestei varietăţi geografice îi corespunde o tot atât de mare
varietate de rasă. Imperiul britanic a realizat uniunea raselor, căci el
înglobează oameni de toate culorile: albi, bruni, galbeni, mulatri şi

93
negri; de toate religiile: creştini de toate cultele şi de toate doctrinele,
protestanţi şi catolici, cuprinzând şi un grup ortodox în insula Cipru;
cultul musulman, hindu, budist, mozaic, parsis şi chiar păgâni.
Dar ce este acest Imperiu britanic din punct de vedere
constituţional?
În 1914, Imperiul britanic şi-a găsit consfinţirea, prin
devotamentul fără margini şi contribuţia entuziastă a tuturor coloniilor
engleze. Germania credea la începutul intrării Angliei în război că
Imperiul britanic se va prăbuşi în fragmente chiar la începutul
mobilizării. De fapt însă, toate elementele imperiului – dominionuri,
coloniile, India – au rivalizat în trimiteri de trupe şi în contribuţii
financiare.
Această atitudine loială şi devotată a consacrat al 2-lea Imperiu
britanic şi în acelaşi timp a însemnat sfârşitul acestui imperiu, dând
naştere formei de azi, de „Commonwealth”. „Dreptul popoarelor a
dispune de ele însele”, principiul politic şi spiritual ce a călăuzit
războiul, a trebuit să aibă eficacitate şi în Imperiul Britanic. Dar din
deşteptarea acestui principiu naţionalist în sânul Imperiului a izvorât o
nouă doctrină constituţională britanică, cu rezultate importante.
Primul rezultat fu despărţirea grupului format din regatul unit al
Merii Britanii şi Irlanda şi înlocuirea lui cu Marea Britanie şi Irlanda
autonomă.
Al doilea rezultat: dominionurile, care au trecut printr-o criză
analogă, ca aceea a Poloniei şi Cehoslovaciei, se compun din şase
naţiuni care au fost admise ca membre de plin drept în Liga Naţiunilor.
Aşa încât, în sânul Societăţii Naţiunilor sunt 7 naţiuni britanice:
Imperiul britanic, Canada, Australia, Noua Zeelandă, Africa de Sud,
Statul liber al Irlandei şi India. S-a încercat întâi, dintr-un sentiment de
jenă, ca pe lista oficială a Societăţii Naţiunilor să se pună în frunte
Marea Brtianie, şi apoi imediat dominionurile în ordine alfabetică, dar
mai târziu s-a renunţat la ideea ca, printr-un simplu expedient tipografic,
să se rezolve o aşa de gravă chestiune constituţională! Aceste şase
naţiuni pot fi alese ca membri nepermanenţi în consiliu; ele nu
reprezintă totdeauna punctul de vedere al Marii Britanii. Sunt 7 voturi,
care nu înseamnă întotdeauna o falangă solidară.

94
 Pentru a înţelege mai bine raporturile dintre aceste 6 naţiuni
britanice cu Marea Britanie, în cadrul lui “The British Commonwealth
of Nations”, îmi permit să vă arăt câteva din cele mai importante
evenimente contemporane şi care explică şi pun în cea mai frumoasă
lumină felul cum se poate alcătui o federaţie de state în perspectiva
istoriei.
În chestiunea tratatelor de comerţ, intim legată de aceea a
tarifelor, Canada şi-a manifestat de mult independenţa, încă din 1888–
1910, când s-a proclamat războiul vamal germano-canadian şi când s-a
stabilit că, deşi un stat naţional face parte din Imperiul Britanic, el poate
încheia tratate comerciale independente.
În 1918 Canada a cerut, şi aceasta a produs o mare emoţie, să fie
reprezentată autonom la conferinţa de pace din Versailles, şi guvernul
din Londra n-a putut decât să acorde această cerere; Canada a reclamat
apoi o reprezentanţă diplomatică distinctă la Washington, ceea ce i s-a
acordat în 1920, şi acelaşi lucru l-a obţinut şi Irlanda.
Cea mai importantă chestiune, aceea a păcii şi a războiului, iarăşi
s-a pus în discuţie într-un mod extraordinar de grav, în 1922 septembrie,
când armata greacă fusese învinsă de turci, şi când guvernul englez a
crezut că este o chestiune de interes britanic apărarea Dardanelelor şi a
vrut deci să intervină în favoarea grecilor, cerând concursul Canadei.
Canada a refuza net, declarând că: “Parlamentul canadian va avea a
determina el însuşi dacă este cazul ainterveni sau nu, căci noi, guvern
canadian, nu putem interveni decât în cazul invaziei sau ameninţării de
invazie”.
Pentru întâia oară un membru al Commonwealth-ului a revendicat
dreptul a decide el însuşi dacă va intreprinde război sau va rămâne
neutru, când Marea Britanie credea să înceapă chiar ostilităţile!
Mai mult încă, membrii Imperiului Britanic au cerut să poată
încheia tratate separate. Canada a încheiat tratate, fără semnătura
reprezentantului guvernului imperial. Astfel, vedem la 1923, cu ocazia
tratatului Kalibut, pe care Canada l-a negociat cu Statele Unite, cum
Canada a refuzat ca, pe lângă iscălitura delegatului canadian, să
semneze şi ambasadorul britanic.
Dar inovaţia cea mai considerabilă este înregistrarea „tratatului
irlandez” la secretariatul Societăţii Naţiunilor. Guvernul britanic

95
consideră acest tratat ca un act al Parlamentului pentru sfârşitul unei
stări de rebeliune, în timp ce Irlanda afirmă că este un angajament
internaţional între Republica irlandeză şi Imperiul Britanic. Irlanda a
cerut, deci, şi a reuşit ca actul să fie înregistrat la secretariatul Societăţii
Naţiunilor.
Ce însemnează oare toate aceste fapte? Un proces de dezintegrare
latentă a Imperiului Britanic? Nu, dimpotrivă. Însemnează
transformarea totală a acestui imperiu falnic, colonial, unitar, într-o
federaţie de state, într-un Commonwealth of Nations, într-o societate a
naţiunilor în mic, căci dominionurile au obţinut dreptul de a fi membre
autonome în Societatea Naţiunilor, dreptul unei reprezentanţe
diplomatice proprii, dreptul de a negocia şi semna separat tratate,
dreptul de a decide ele însele de evenimentele politice străine şi de a se
pronunţa pentru război, şi completa egalitate de statut cu Anglia.
Care este situaţia ce rezultă din concesionarea acestor drepturi?
Un stat suveran? Confederaţie? Alianţă? O antantă cordială britanică?
Ne aflăm în prezenţa unei forme de asociaţie fără precedent în istorie.
Prin experienţa britanică s-a inaugurat metoda cooperaţiei libere,
anume federaţia între state. Situaţia nu poate fi mai bine caracterizată
decât printr-o expresie pe care am citit-o acum câteva zile:
„Shakespeare este englez, Imperiul însă este britanic”.

5. O uniune a statelor europene, am văzut, este necesară.

Este necesară pentru că uniunea federală este o etapă a evoluţiei
naturale şi este necesară în special în împrejurările tragice prin care
trece Europa.
Experienţa Elveţiei de şase secole şi a Imperiului Britanic de zece
ani sunt concludente. Sunt nişte experienţe de o importanţă vitală pentru
lumea întreagă. Popoarele Elveţiei şi ale Imperiului Britanic au săvârşit
o operă de pionieri.
În lumina acestor adevăruri trebuieşte privită propunerea dlui
Briand.
Înainte de a trece la analiza Memorandului dlui Briand, daţi-mi
voie să vă aduc la cunoştinţă mişcarea generoasă şi foarte interesantă pe
care dl Coudenhove-Kalergi o conduce, cu destul succes, de câţiva ani.

96
 Dl Coudenhove face parte dintr-o familie internaţională, e un
european, aliat cu toate rasele Europei. Găsim în familia lui şi austrieci,
şi boemi, şi unguri şi sânge grecesc, polonez, norvegian, rusesc; el este
în acelaşi timp şi asiatic, pentru că mama contelui Kalergi a fost
japoneză.
Contele Richard Coudenhove-Kalergi, teoretician, propagandist,
apostol, a întemeiat o revistă, a scris cărţi, a organizat congrese, a
publicat manifest, a creat o centrală de propagandă Paneuropa.
Cu prilejul Congresului Paneuropean, ţinut la Berlin, în această
vară, a alcătuit un proiect de organizare a Europei, care are poate
defectul de a fi prea complet, dar prevede un întreg ansamblu de
înfăptuiri.
Federaţia propusă de directorul Paneuropei se va numi „Statele
federale ale Europei“ (Europäischer Staatenbund).
Principiile pe care această federaţie se va întemeia sunt
următoarele: a lăsa intactă suveranitatea Statelor europene; a garanta în
Europa respectarea principiilor Societăţii Naţiunilor şi obligaţiile
pactului Kellogg; a condamna la nesucces orice încercare de opresiune
îndreptată împotriva Statelor Europene; a stabili prin aceasta condiţiile
dezarmării în Europa; a deştepta sentimentul solidarităţii europene; a
crea condiţii internaţionale pentru o viitoare uniune vamală europeană;
a întemeia pe drept şi nu pe forţă relaţiile între Statele europene; a
rezolvi problema persoanelor fără naţionalitate; a face imposibilă
împărţirea Europei în grupuri de State rivale; a asigura egalitatea
dreptului pentru toate naţiunile Europei; a micşora primejdiile unui
răsboiu intercontinental; a stabili un centru independent şi imparţial
pentru dezvoltarea relaţiilor intereuropene; a organiza un instrument
permanent pentru schimbul ideilor între naţiunile Europei; a stabili, pe
lângă cooperaţia existentă a statelor europene, o cooperaţie analoagă a
popoarelor europene; a nu crea noui sarcini pentru bugetele europene.
Acesta este rezumatul programului dezvoltat de contele
Coudenhove-Kalergi în proiectul său împărţit în cinci capitole şi
douăzeci de articole.
Obligaţiile impuse Statelor federale nu diferă în mod esenţial de
acelea ale pactului Societăţii Naţiunilor în ce priveşte reglementarea
conflictelor.

97
 Aceste obligaţii sunt însă mai întinse şi mai riguroase în ce
priveşte drepturile minorităţilor etnice şi religioase; ele implică
abrogarea tuturor tratatelor particulare în contrazicere cu spiritul
pactului paneuropean ce urmăreşte a crea o naţionalitate europeană
pentru toţi cetăţenii Statelor europene.
Organele federaţiei vor fi: un consiliu federal, o adunare federală,
o curte federală şi o cancelarie federală.

6. Am redat proiectul unui teoretician, ca domnul Coudenhove,

pentru că, credem, n-ar fi lipsită de interes comparaţia lui cu
„Memorandul“ omului de Stat, care este domnul Briand. Acest
Memorand pentru „Organizarea unui regim de uniune federală
europeană“ se află acum în mâna tuturor guvernelor europene; el a fost
remis oficial în toate capitalele şi a fost comunicat „pour information“ şi
Rusiei şi Turciei, deşi nu sunt membre ale Societăţii Naţiunilor, cum şi
Statelor extraeuropene. Este un document memorabil şi remarcabil, plin
de generozitate şi îndrăsneală, ce face onoare iniţiatorului, ţării sale şi,
am putea adăoga, şi epocei în care trăim.
Neobositul semănător de idei, domnul Briand face o mărturisire
de credinţă, în expunerea de motive, care e prefaţa acestui memorand
din sesiunea de Septemvrie (1929) a Societăţii Naţiunilor, când a ţinut
faimosul său discurs, în care a spus:
„M-am asociat, în ultimii ani, la o propagandă activă, în favoarea
unei idei, pe care binevoitorii au numit-o generoasă, poate pentru a se
dispensa de a o califica de imprudentă.
Această idee s-a născut de mult, a încântat imaginaţia filozofilor şi
poeţilor şi le-a adus ceea ce se numeşte succese de stimă. Această idee a
progresat în spirite, prin propria ei valoare. Propagandiştii s-au unit
pentru a o răspândi, a o face să intre în spiritul naţiunilor şi mărturisesc
că m-am găsit între aceşti propagandişti.
Totuşi, mi-am dat seama de dificultăţile unei astfel de
întreprinderi şi am înţeles inconvenientul ce-l poate avea, pentru un om
de Stat, a se lansa în ceea ce se numeşte o aventură.
Cred însă că, în toate actele omului, cele mai importante şi cele
mai înţelepte, este totdeauna un grăunte de nebunie ori de temeritate.

98
Atunci mi-am dat absolvirea de mai înainte şi am făcut un pas mai
departe.“
Acest pas mai departe a fost alcătuirea Memorandului. El este
încoronarea logică a politicii urmate de şeful politicii urmate de şeful
politicii externe franceze, cu un remarcabil spirit de continuitate în
ultimii cinci ani, atât în sânul Societăţii Naţiunilor cât şi la Locarno, la
lichidarea generală de răsboiu, în acordurile pentru reparaţii, ori în
evacuarea anticipată a zonei a treia Renane.
Exista un acord unanim asupra principiului federaţiei europene,
încă de când a vorbit dl Briand în modul strălucit cunoscut la Geneva,
căci toată lumea politică şi-a luat angajamentul moral, acolo, a contribui
la realizarea sa. În Memorand era vorba numai de procedură, de
modalităţile unei realizări ale acestui principiu recunoscut de toată
lumea. Să-mi fie îngăduit a analiza acum elementele acestui Memorand,
pentru a avea o bază solidă de discuţie, dat fiind obiceiul prea
generalizat la noi de a se vorbi foarte mult de lucruri, care nu se cunosc
îndestul ori deloc!
Acest document, de 16 pagini, este un model de prezentare. E
clar, precis, modest, prudent şi cu eminente însuşiri de insinuare. Este
un document remarcabil diplomatic psihologic şi sociologic; el cuprinde
o introducere, un chestionar şi concluzii.
Introducerea este cea mai puternică pagină, pe care a scris-o un
om de Stat asupra stării actuale; lipsa de solidaritate, împrăştierea
forţelor, diviziunile teritoriale, crearea unor noui graniţe vamale, de
20.000 km, întreaga jalnică situaţie a Europei este descrisă în termenii
cei mai sinceri şi curagioşi!
Pentru a înlesni înţelegerea şi primirea Memorandului, dl Briand,
profund psiholog, anticipează obiecţiile şi, model de prudenţă politică,
formulează de la început trei rezerve precise.

7. Prima obiecţie. Federaţia europeană nu va fi concurenta

Societăţii Naţiunilor, ci va trebui înjghebată numai în cadrul Societăţii
Naţiunilor. Departe de a pretinde să se substituie Societăţii Naţiunilor,
contribuind la forţa ei de coeziune.
Cu alte cuvinte se propune crearea unei antante regionale în
cadrul Societăţii Naţiunilor, funcţionând prin ea şi utilizându-i

99
organizaţia. Aşadar, trebuie bine înţeles că organizarea europeană
propusă nu este gândită în opoziţie cu Societatea Naţiunilor, ci, creată în
cadrul însuşi al organismului din Geneva, este destinată a lucra în
completă legătură cu Societatea Naţiunilor. O dovadă, că dl Briand a
avut dreptate când a insistat asupra acestui punct, este că imediat ce s-a
cunoscut Memorandul, dl William Martin, eminentul ziarist genovez, în
Journal de Genéve, defineşte uniunea aceasta europeană „o falsă idee
clară“, şi adaogă: faptul că este clară şi simplă, îi permite să
entusiasmeze mulţimea. El crede că uniunea federală va aduce
prejudicii Societăţii Naţiunilor, căci se creează o nouă Societate a
Naţiunilor, şi, în loc de o Societate a Naţiunilor, vom avea două.
„Pacea, în loc să fie de două ori mai bine păzită, va fi de două ori mai
puţin.“
În ultimul raport pe care l-a făcut dl Albert Thomas, Consiliului
Biuroului Internaţional al Muncii, găsim că şi dânsul aduce aceeaşi
imputare, anume că se părăsesc ideile vechi, de organizare
internaţională, pentru planuri noui. Iată ce scrie dl Albert Thomas, cam
resemnat: Evoluţia de a încheia grupe regionale de State este aşa de
desvoltată, încât nu rămâne celor două organizaţii din Geneva decât sau
să-şi mărească sfera lor de influenţă, sau, în sentimentul neputinţei, să
se dea la o parte.
Dar dl Albert Thomas nu se mulţumeşte numai să fie resemnat, ci
pe un ton mai energic, ia atitudine: Vom chema, afirmă d-sa, toate
forţele pentru a împiedica organizaţia internaţională să devină un corp
fără suflet şi gol.
Dl Herriot, deşi felicită pe dl Briand pentru „iniţiativa, într-adevăr
mare şi revoluţionară“, totuşi face rezerve, în următorii termeni: „În
ultimul timp s-au făcut prea multe tratate. Dacă şi ideea Paneuropeană
ar avea soarta conferinţelor internaţionale, atunci ideea se va
compromite pentru multă vreme“. De aceea dl Herriot recomandă multă
prudenţă, şi întâiu obişnuinţă, solidaritate. El spune: Să îndulcim întâiu
lipsa de lucru, să dăm un statut internaţional poştei, căilor ferate,
circulaţiei automobilelor, aviaţiei, radio-ului. În aceste domenii tehnice
este mai uşor de a realiza ceva european.
Obiecţiile unor personalităţi ce se bucură de cea mai înaltă
autoritate, ca d-nii Martin, Thomas şi Herriot, trec cu vederea tendinţa

100
firească a Societăţii naţiunilor de a deveni o federaţie de federaţii,
menită a înlocui federaţia universală anemică, cu un caracter mai mult
abstract (amintim astfel de federaţii regionale: Mica Antantă, Imperiul
Britanic, grupele scandinave, baltice, Statele Americii latine).
De altfel, dispoziţiile pactului Societăţii Naţiunilor sunt în această
privinţă categorice. Iată cum sună art. 21: „Angajamentele
internaţionale, precum tratatele de arbitraj regionale, ca doctrina lui
Monroe, care asigură menţinerea păcii, nu sunt considerate ca
incompatibile cu nici una din dispoziţiile prezentului pact“.

8. A doua obiecţie, pe care fineţa diplomatică a d-lui Briand o

întrevede, este compusă din două elemente. Federaţia europeană, afirmă
cu tărie dl Briand, nu va fi îndreptată împotriva nici unei naţiuni sau
grupări de naţiuni; ea nu va fi adică o alianţă împotriva altora, cu
excluderea altora. Acest avertisment vizează în special Rusia şi Statele
Unite ale Americii de Nord.
Uniunea europeană nu va avea apoi nici caracterul unei uniuni
vamale de luptă; aceasta se adresează în special Statelor Unite ale
Americii de Nord.
O astfel de federaţie nu va avea nimic comun cu vechile uniuni
vamale organizaţii egoiste, al căror obiect era a stabili tarife prohibitive
în favoarea membrilor lor şi în contra tuturor care nu făceau parte din
ele. Aceste uniuni vamale de luptă sunt contrare solidarităţii, care
trebuie în mod necesar să fie la baza unei federaţii, şi, mai ales, sunt
contrare principiilor de universalitate, ce însufleţesc Societatea
Naţiunilor.

9. În al treilea rând, dl Briand întrevede obiecţia cea mai

puternică, pe care Statele ar putea să o facă acestei Uniuni, că ar lovi şi
ar jigni marele interese, atât de gingaşe, ale suveranităţii naţionale.
El declară însă hotărât că organizaţia federală nu va aduce nici cea
mai mică atingere suveranităţii naţionale a Statelor; că această
suveranitate se va afirma şi mai mult, în această colaborare
internaţională, suveranitatea păstrându-se în cadrele solidarităţii
federale, însă soarta Europei trebuie să fie dominată de gândul
solidarităţii.

101
 Fără a intra în analiza juridică a marei probleme a suveranităţii,
desigur că este puţină diplomaţie psihologică în afirmarea dlui Briand,
pentru că suveranităţile nu pot fi organizate fără o limitare a lor.
Suveranitatea nu este un mit. Orice angajament este o limitare a
suveranităţii, cum însă angajamentul este voluntar, principiul este
respectat.
A vorbi, cum o face Memorandul, de o suveranitate absolută, este
a dovedi puţină lipsă de precizie juridică.

10. A doua mare parte a Memorandului este consacrată

Consultaţiei, adică Chestionarului, la care Statele europene sunt invitate
să răspundă. Şi anume patru sunt sugestiile, asupra cărora dl Briand
solicită avizul guvernelor: 1. Necesitatea unui pact federal; 2.
necesitatea unui organism federal; 3. necesitatea fixării directivelor
generale; 4. necesitatea organizării studiului tehnic al soluţiilor.
Uniunea trebuie să aibă un pact. Dar ce va cuprinde acest pact?
Federaţia trebuie să-şi afirme existenţa, deci necesitatea unui pact de
ordin general, cu totul elementar, însă suficient pentru a afirma
principiul uniunii morale europene şi a consacra astfel în mod solemn
faptul solidarităţii instituite între Statele europene.
Pactul trebuie să conţină angajamentul de a menţine contact
regulat, în reuniuni periodice sau extraordinare, pentru a examina în
comun chestiunile de interes superior.
Vedem deci că în acest pact dl Briand propune o confederaţie
europeană, ca un fel de uniune morală, care să consacre solidaritatea
între 27 de State.
Aici domneşte, fără îndoială, foarte puţină claritate, în felul cum
se formulează această uniune morală. Textul este lăsat probabil
intenţionat aşa de nebulos, pentru ca discuţia viitoare să precizeze.
Deşi se vorbeşte de o simplă Uniune morală, este nevoie, afirmă
Memorandul, de crearea unui organism federal, ceea ce presupune un
organ permanent şi care se poate face prin analogie cu Societatea
Naţiunilor. Se propune deci un organ reprezentativ responsabil, în faţa
Adunării Generale a Societăţii, „parlamentul Europei“ (analog Societăţii
Naţiunilor), un comitet politic, „guvernul Europei“ (analog Consiliului
Societăţii Naţiunilor) şi un secretariat.

102
 Şi aici sunt de făcut foarte multe puncte de întrebare, pentru că nu
se vorbeşte de nici o putere executivă, de nici un organ judiciar. Dacă se
înţelege o simplă uniune morală, nu mai discutăm, dar dacă se
plănuieşte o federaţie practică, chestiunea sancţiunilor trebuie
prevăzută. De altfel nu pare deloc clar cum va funcţiona acest organism,
după cum nu e clar nici ce va fi acest pact. O simplă instanţă
consultativă? Atunci ea va fi o simplă conferinţă periodică, în care se va
vorbi mult şi se vor ţine discursuri, după principiul cunoscut: „Vorbesc,
deci sunt“; ori, după principiul lui Coné: „Doresc, doresc, doresc
pacea“, pentru ca lumea să ajungă a se convinge că ea există într-
adevăr.
Desigur că aceste importante chestiuni se vor clarifica mai târziu.

11. A treia mare grupă de probleme, atacată de Memorand cu o

îndrăsneală unică, este aceea privitoare la directivele generale, pentru că
aci se ating toate problemele unei adevărate sociologii a Europei.
Constituţia Statelor europene poate fi bună, ea trebuie să se refere
însă la un cuprins, la structura economică, socială şi spirituală a
Europei.
Şi acum dl Briand atacă o chestiune extraordinar de controversată
şi anume: la subordonarea organizaţiei economice europene,
organizaţiei politice, primatul factorului politic asupra celui economic.
Memorandul insistă mai ales asupra principiului de subordonare a
problemelor economice problemelor politice. Ascultătorii conferinţelor
Institutului Social Român sunt iniţiaţi în acest domeniu prin conferinţa
dlui Schacht43, care cu o desăvârşită autoritate şi claritate, a arătat rolul
băncilor de emisiune şi primatul economicului asupra politicului.
Dl Briand, în strălucita sa manifestare de la Geneva, în
Septemvrie trecut (1929), a accentuat şi d-sa contrariul de ce susţine azi,
afirmând predominarea economicului asupra politicului; d-sa a revenit
deci acum, îmbrăţişând tocmai teza contrară.

43
Hjalmar Horace Greeley Schacht (22 ianuarie 1877 – 3 iunie 1970) a fost Comisarul
pentru Valută şi preşedintele Reichsbank în timpul Republicii de la Weimar, devenind
preşedinte al Reichsbank între 1933 şi 1939.
103
 Cu prilejul vizitei pe care dl Loucheur44 a făcut-o în România, d-
sa a explicat această schimbare de atitudine. Dacă nu se dă organizaţiei
economice o garanţie politică, aşa ca să se poată desfăşura în deplină
libertate, pentru ca roadele ei să fie apărate, organizaţia economică nu
va avea niciodată curajul de a păşi la realitate. Dovadă sunt conferinţele
şi rezultatele negative economice, de până acum.
Şi de aceea găsim în Memorandul dlui Briand, un pasaj
impresionant, şi foarte interesant, mai ales pentru noi: „Supremaţia
economică ar fi cel mai sigur mijloc de strivire a naţiunilor mici, dacă n-
ar fi însoţită şi de organizaţie politică“.
Evident, această discuţie, dacă merită toată atenţia, nu poate fi
continuată aici. Într-adevăr, dl Briand are dreptate; Statele cu greu vor fi
dispuse a face sacrificii de ordin economic, dacă nu vor exista în Europa
destule garanţii de securitate politică. Pe de altă parte, organizaţia
economică este indispensabilă pentru viaţa politică, căci rivalităţile
economice sunt adevăratele producătoare de conflicte politice. Acest
cerc viţios sociologic se poate înlătura numai prin crearea unui
paralelism, care să absoarbă atât aşa zisul primat al economicului, cât şi
acela al politicului!
În sfârşit, dl Briand propune organe speciale pentru a studia
problemele europene în toate domeniile: utilaj economic, comunicaţii şi
tranzit, finanţe, muncă, igienă, cooperaţie intelectuală, raporturi
interparlamentare, administraţie. Deci propune o metodă de lucru:
cercetarea tuturor realităţilor europene.
Acestea sunt în trăsături generale propunerile guvernului francez.
Memorandul se încheie cu un apel călduros pentru a realiza opera
necesară de construcţie a Europei. „A se uni pentru a trăi şi prospera,
aceasta este stricta necesitate înaintea căreia se găsesc naţiunile Europei.
44
Louis Loucheur (născut la 12 august 1872 în Roubaix, Franţa, a murit în 22
noiembrie 1931, în Paris) a fost un politician francez al celei de a III-a Republici,
membru al Federaţiei Republicane conservatoare. A fost principalul consilier
economic al lui Georges Clemenceau la Conferinţa de Pace de la Paris din 1919, unde
s-a negociat Tratatul de la Versailles. Pentru scurt timp a fost ministru al Comerţului,
Industriei, Poştelor şi Telegrafului în guvernarea lui Raymond Poincaré, în 1924. A
fost ministru al Finanţelor în al şaptelea govern al lui Aristide Briand, în 1925 şi 1926.
În a doua guvernare a lui Édouard Herriot, Loucheur a fost ministru al Comerţului şi
Industriei. Din iunie 1928 până în februarie 1930 a ocupat funcţia de ministru al
Muncii, Igienei, Bunăstării şi Securităţii Sociale, din nou sub Poincaré.
104
Popoarele au exprimat dorinţa lor guvernelor de a lua
responsabilităţile“.

12. Să vedem cum a fost privit Memorandul. Aceasta este foarte

interesant pentru psihologia politică a timpului, căci primirea ce i s-a
făcut reprezintă în mod credincios starea de spirit în care se găsesc
Statele contimporane.
Ungaria cere întâiu revizuirea tratatelor şi pe urmă pacea şi
uniunea europeană. Aşa, bunăoară, dl Lakatos, raportor al bugetului
Ministerului de Externe unguresc, a declarat că atât guvernul cât şi
poporul unguresc trebuie să ia atitudine împotriva Memorandului
Briand. Şi Ungaria doreşte o împăcare, dar nu poate intra într-o
comunitate de State, a căror teză este păstrarea Statului quo. Planul unei
federaţii de State ar putea interesa Ungaria, dacă el ar găsi mijloace
pentru revizuirea tratatelor internaţionale. Am înţeles.
Exact la fel se pronunţă presa germană, şi nu numai cea din
dreapta!
Sovietele. Într-un articol satiric ziarul Isweztija, organ oficial, sub
titlul „Poezie şi proză“ scrie: „O uniune paneuropeană ar realiza vechile
planuri ale lui Chamberlain, adică ar organiza un răsboiu ofensiv contra
Sovietelor. Memorandul dlui Briand este o dovadă de completă
descompunere a forţelor materiale şi morale ale Europei... Uniunea lui
Briand este răsboinică... În dosul dulceagului Briand se ivesc
conducătorii statului major, care au nostalgia unei noui aventuri
răsboinice; aşa încât proza dlui Briand, care îmbracă o haină liric-
poetică, este descoperită“.
Foarte interesantă este atitudinea Imperiului Britanic. Într-o
conferinţă a unuia dintre cei mai buni cunoscători ai politicii externe
britanice, fostul ministru al coloniilor, în cabinetul Baldwin, dl L.S.
Amery, se declară că n-ar fi în interesul Paneuropei, nici în interesul
Imperiului Britanic, ca Imperiul Britanic să devie membru al Uniunii.
Ipoteza unei societăţi europene se loveşte de o obiecţie de fapt:
existenţa coloniilor. Dacă Uniunea europeană ar cuprinde şi Imperiul
Britanic, ea s-ar extinde în cele cinci continente; orice conflict între o
putere colonială europeană şi un Stat asiatic ori american ar risca să
angajeze federaţia europeană. Iată dilema: federaţia europeană nu are

105
viitor, dacă Imperiul Britanic nu primeşte să facă parte din ea. Pe de altă
parte, participarea Marei Britanii fără dominionuri nu este posibilă (căci
atunci nu mai este Imperiul Britanic), iar dacă participă totuşi şi
dominionurile atunci Federaţia europeană este expusă la conflicte
extraeuropene.
În schimb, The Economist, una din cele mai importante reviste
engleze, se arată foarte optimistă: nu înţelege de ce n-ar participa numai
Marea Britanie fără dominionuri, dat fiind că şi Canadei îi este rezervat
un loc în uniunea panamericană, care n-are nici o legătură cu Societatea
Naţiunilor.
Tot aşa este foarte simptomatică părerea exprimată în ziarele
americane, care privesc problema cu simpatie, apreciind în primul rând
avantagiile economice. America are interes ca datornicii ei să fie
solvabili, deşi recunoaşte că atunci când ar lua o desvoltare prea
puternică Uniunea, interesele Americii ar putea fi dăunate.

13. Dl Briand, în Memorandul său declară că urmăreşte a da

numai o schiţă, un embrion de organizare europeană.
În realitate d-sa a dat ceva mai mult, a prezentat programul unei
Europe noui, pozitive, coherente, puternice, creatoare şi dinamice. De
aceea acest Memorand înseamnă nu numai cel mai important document
al timpului, dar şi o dată memorabilă în evoluţia socială şi politică a
Europei.
Memorandul, am văzut, oferă pe lângă un plan, o metodă.
Rămâne acum în sarcina generaţiei de azi şi de mâine ca prin această
nouă metodă să desăvârşească planul şi să dea cuprins cadrului. Pentru
aceasta nu este deajuns a cădea în sentimentalism ori în sarcasme. Ceea
ce este foarte comod! Problema centrală pentru decenii vor rămânea
studiile şi pe baza lor de făcut propuneri. Generaţia de astăzi are o mare
răspundere; de activitatea ei atârnă, dacă Istoria o va privi cu
compătimire ori cu admiraţie. Dl Briand invită lumea la această operă
constructivă. Institutul Social Român, conştient de marea misiune pe
care o are, şi în această chestiune, îşi va da toată osteneala să strângă tot
materialul documentar şi de studii şi să-l pună la dispoziţia tuturor.
Înainte de toate trebuiesc învinse rezistenţele şi înlăturate
timidităţile, căci, când spunem federalism şi State federale, înţelegem în

106
primul rând că la baza lor trebuie să stea o solidaritate conştientă.
Problema europeană este, în primul rând, o chestiune de conştiinţă
europeană şi de patriotism european.
Dl Poincaré, când a fost invitat să scrie o prefaţă la cartea lui
Riou, Europa, patria mea, a spus: „Franţa este prima mea patrie; a
doua, este Europa“.
Trebuie creat patriotismul european, şi am putea spune,
securitatea psihologică. Vorbim de securităţi politice şi economice, ceea
ce lipseşte în primul rând este însă securitatea psihologică. Aceasta este
o operă educativă, care cere multă vreme. De aceea noi ne gândim la un
ciclu de conferinţe, ale Institutului, consacrat în bună parte acestor
probleme, în curs de dezvoltare. Europa este ceva dinamic, care devine
şi va deveni cum vor şti europenii să o construiască. Conferinţa de
astăzi nu este decât o modestă prefaţă la ceea ce se va vorbi şi expune
de la această catedră în prelegerile pe care noi le vom organiza la
toamnă.
Europa trece printr-o criză mortală, nu din cauza slăbiciunii
vârstei, ci pentru că nu este organizată; pentru că pe un spaţiu restrâns
trăiesc douăzeci şi şapte de State, într-o stare de groaznică anarhie.
Ce aţi spune D-voastră de o societate, compusă din douăzeci şi
şapte de persoane, înarmate, pe faţă sau pe ascuns cu otrăvuri, bombe,
cuţite, în care săracii ar pândi pe vecini şi ar fi gata să se îmbogăţească,
prin orice mijloc, pe socoteala lor; o societate care ar fi dominată de ură,
invidie, intrigă, sete de răsbunare, şi care nu ar voi să renunţe la această
a ei libertate. Frumoasă societate ar fi!
Aceasta îmi aminteşte splendida fantezie satirică a lui
Micromegas. Voltaire povestea de un locuitor al planetei Sirius care s-a
scoborât să viziteze planeta Saturn, adică pământul.
Acest om gigant, din Sirius, Micromegas, era cam de o sută de
mii de ori mai mare şi mai voinic ca orice locuitor din Saturn, în stare să
parcurgă Franţa, Italia, Germania în mai puţin de o jumătate de oră. La
vârsta de 250 de ani a urmat la şcoală şi la 450 de ani era un adevărat
savant. El cunoştea în special aşa de bine legile gravităţii şi toate forţele
ei atractive şi repulsive, încât îi plăcea să viziteze continentele şi, când
călare pe o rază de soare, când călare pe o cometă, trecea din continent
în continent, cum o pasăre sboară din arbore în arbore.

107
 Vizitând globul Saturn, deodată observă o sută de mii de nebuni,
cari purtau fesuri şi turbane şi cari se luptau cu alţi o sută de mii de
nebuni cari purtau şepci şi se masacrau reciproc. Foarte contrariat a
întrebat: ce înseamnă aceasta? Şi i s-a răspuns că este faimosul răsboiu
ruso-turc din 1737! Atunci Micromegas nu-şi putu opri indignarea
împotriva micului Saturn şi a minusculilor lui locuitori, cari, în loc să
fie strâns uniţi, pentru a-şi duce nevoile, se ucideau reciproc. Şi a spus:
voiu face numai trei paşi şi cu o singură lovitură de picior voiu zdrobi
acest furnicar de asasini ridicoli. Nu te obosi, i s-a obiectat, pentru că
aceşti oameni lucrează îndeajuns la propria lor ruină. Ai deci răbdare!
Soarta aceasta ar aştepta Europa neunită.
Europa vine de la rădăcina morfologică, feniciană, Ereb, care
înseamnă întuneric, iar în asiriană „seară, apus“. Nu putem crede într-un
apus al Europei, căci ne amintim din mitologie de frumosul mit după
care Zevs însuşi s-a îndrăgostit de Europa, splendida fiică a regelui
fenician Kadmus, a răpit-o din Asia, a dus-o în Creta, şi după numele ei
a numit continentul nostru.
Să rămâie Europa tot aşa de fermecătoare şi fascinantă cum a fost;
să ne opunem să se întoarcă în Asia, căci nu putem crede că Europa, de
muncă, de putere, de ştiinţă, de tehnică, de experienţă acumulată, să nu
aibă şi puţină raţiune, pentru a începe o viaţă nouă! Altfel o aşteaptă
ameninţarea lui Micromegas!

(Conferinţă stenografiată de H. Stahl)

(Prezentul text a fost prezentat mai întâi la 1 iunie 1930 ca prelegere

publică finală a ciclului organizat de Institutul Social Român în
anul 1929 – 1930, “Experienţa socială şi politică
contemporană”. Evenimentele ulterioare au făcut necesară
revizuirea textului iniţial, publicat în noua formă după notiţele
stenografiate, în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială, an. IX,
nr. 1–3, 1930, p. 1–50 împreună cu o listă de “generalităţi”, de
fapt o bibliografie tematică, şi cu copioase anexe45)

45
Dimitrie Gusti (n. 13 februarie 1880, Iaşi; 30 octombrie 1955), filosof, sociolog şi
estetician român. Membru al Academiei Române din 1919, preşedintele Academiei
Române (1944 - 1946), ministru al învăţământului între 1932 şi 1933, profesor la
108
I. G. DUCA

STATELE UNITE ALE EUROPEI

După o introducere spirituală şi plină de bună-graţie asupra

raporturilor d-sale personale şi politice cu presa, ca ziarist mai întâi,
ca cenzor în timpul războiului, şi mai târziu ca preşedinte al
Sindicatului Ziariştilor, d-l Duca a intrat în inima subiectului,
dezvoltând în substanţă următoarele, în atenţia susţinută a unei distinse
asistenţe46:
Eu cred, eu am încredere în Statele Unite ale Europei.
Ideea însă e nouă, e îndrăzneaţă, e de natură să tulbure pe mulţi şi
prin urmare, ca să pătrundă în conştiinţa popoarelor, ca să cucerească
spiritele, ca să se poată realiza, ea are neapărată nevoie de sprijinul
presei.

Universităţile din Iaşi şi Bucureşti. A iniţiat şi îndrumat acţiunea de cercetare

monografică a satelor din România (1925 - 1948). A obţinut legiferarea serviciului
social (1939), prin care se instituţionaliza, pentru prima oară în lume, cercetarea
sociologică, îmbinată cu acţiunea socială practică şi cu pedagogia socială. A fondat şi
condus Asociaţia pentru Ştiinţa şi Reforma Socială (1919 - 1921), Institutul Social
Român (1921 - 1939, 1944-1948), Institutul de Ştiinţe Sociale al României (1939 -
1944), Consiliul Naţional de Cercetări Ştiinţifice(1947 - 1948). A creat, împreună cu
Victor Ion Popa, H. H. Stahl şi G. Focşa, Muzeul Satului (1936). În domeniul literar-
ştiinţific, Gusti a înfiinţat şi a condus revistele Arhiva pentru ştiinţa şi reforma socială
(1919 - 1943) şi Sociologie românească (1936 - 1944). A avut o contribuţie deosebită
la formarea Muzeului Satului.
46
Am marcat cu cursive în text intervenţiile redacţiei (n. O. P.).
109
 Cu atât mai mult cu cât se ştie că toate ideile noi au de luptat cu
mari greutăţi – dacă n-ar fi decât cu aceste două arme otrăvite şi
dizolvante: ironia şi scepticismul.
Exemple sunt nenumărate. E destul să citez cel din urmă ca dată:
Liga Naţiunilor. Cu câtă ironie şi cu cât scepticism n-a fost întâmpinată
opera ei, şi totuşi, cine poate azi cu bună credinţă tăgădui în multe
privinţe influenţa şi roadele ei?
Enumerând câteva din rezultatele mai pozitive ale Ligii
Naţiunilor, d-l Duca continuă:
Precum v-am spus, sunt un partizan al înfiinţării Statelor Unite ale
Europei, dar vă mărturisesc că mă deosebesc, în ce priveşte posibilităţile
lor de realizare, de părerile celor ce au fost până acum protagoniştii cei
mai autorizaţi ai acestei idei.
Într-adevăr, după părerea generală se susţine că Statele Unite ale
Europei nu se vor putea alcătui politiceşte decât după ce se va fi ajuns la
o înţelegere, la un fel de federaţie economică.
În această direcţie dl. Briand şi Liga Naţiunilor au îndrumat, de
altfel, acţiunea lor.
După umila mea părere cred că se va petrece tocmai contrariul:
închegarea politică va preceda pe cea economică.
Motivul? Ca să realizezi politiceşte Statele Unite ale Europei ai
nevoie să lupţi numai cu câteva prejudecăţi, pe când ca să realizezi
economiceşte aceste State Unite trebuie să lupţi cu interese, cu mari şi
aprige interese.
D-l Duca intră apoi în analiza mai amănunţită a înfăptuirii
acestor state unite ca să arate cum din însăşi această analiză
organizarea politică a Statelor Unite ale Europei apare mai uşor de
conceput decât cea economică.
Întreaga politică de astăzi îndrumează Statele către o apropiere tot
mai intimă şi către o înţelegere tot mai deplină.
Într-adevăr, pactul Kellog, politica de dezarmare, generalizarea
principiului arbitrajului obligatoriu, acţiunea crescândă a Ligii
Naţiunilor, influenţa Genevei în viaţa internaţională, mentalitatea
specială pe care o creează şi de care omenirea se pătrunde din ce în ce
mai mult, netezesc hotărâtor şi în mod evident terenul în vederea
creaţiunii unor State Unite ale Europei.

110
 Acum câţiva ani, când harta Europei era încă stabilită după
criteriile arbitrare ale vicisitudinilor istorice, o asemenea federalizare nu
ar fi fost posibilă.
Într-adevăr, în acea fază a evoluţiunii europene, grija de căpetenie
a tuturor popoarelor era să scape de jugurile străine, să se întregească în
hotarele lor etnice. Dacă le-ai fi vorbit atunci de Statele Unite, ar fi fost
să anticipezi asupra nevoilor lor mai imediate şi mai greu simţite.
Azi, când războiul mondial a prefăcut din temelie această hartă,
când unitatea etnică a diferitelor state europene e un fapt îndeplinit – azi
a venit şi momentul prielnic pentru federalizarea lor.
Pe de altă parte, aceste State Unite nu implică desfiinţarea statelor
şi a unităţilor etnice din care Europa se compune astăzi. Ele se pot
perfect concepe şi chiar nici nu se pot concepe decât cu respectul deplin
al autonomiei fiecăruia din aceste state. Va trebui în plus pe deasupra
lor şi în vederea unor anume interese bine definite să se creeze un fel de
suprastat. Suntem noi oare azi aşa de departe de el? Consiliul Ligii nu
este el embrionul unui atare guvern federal şi adunarea generală a
aceleiaşi ligi nu poate fi privită ca embrionul parlamentului federal al
viitoarelor State Unite ale Europei?
Modificaţi, lărgiţi puţin atribuţiunile şi competenţa acestor două
organisme şi veţi vedea cât de firesc se ajunge la constituirea
federaţiunii europene.
Greutăţi? Fireşte, sunt şi vor fi, dar la lumina situaţiei politice de
azi nu le văd de neînvins. Dimpotrivă, am impresia lămurită că în chip
natural evoluţia lucrurilor ne îndreaptă către acelaşi rezultat.

Conferenţiarul trece apoi la cercetarea unora din obiecţiunile ce

se formulează mai des împotriva planului de creaţiune a Statelor Unite
ale Europei.
De pildă, se zice: Cum se pot crea aceste State Unite fără Rusia şi
fără Anglia? Or, cu Rusia o înţelegere e imposibilă; şi cu Anglia, din
cauza acţiunii dominionurilor, e puţin probabilă.

111
 Mai întâi, zice d-l Duca, nu e neapărat necesar ca Rusia şi Anglia
să facă parte din aceste State Unite. Ele se pot concepe şi fără aceste
două mari puteri. Înţelegerea iniţială poate fi şi mai restrânsă şi să
sporească treptat prin adeziuni ulterioare.
Cu Rusia, de bună seamă, nici n-ar fi de dorit, cât datează haosul
actual, să se ajungă la o înţelegere mai intimă cum e aceea care derivă
dintr-o federaţie. Dar Anglia nu e sigur că n-ar adera; şi la urma urmei,
ce inconvenient ar fi ca Anglia şi dominionurile ei să constituie o
federaţie aparte şi să avem, cel puţin deocamdată, în lume trei mari
federaţiuni: Statele Unite ale Europei, Statele Unite ale Americii şi
Statele Unite ale Imperiului Britanic?
Din punctul de vedere economic mijloacele de realizare par mult
mai grele.
Încercările făcute de la război încoace pentru a apropia ţările
europene pe terenul economic n-au dat aproape nici un rezultat.
De câţiva ani Geneva încearcă o modificare şi o armonizare a
sistemelor tarifare, şi rapoartele Ligii sunt pline de descurajare.
E şi firesc să fie aşa. Sunt în joc atâtea interese. Sunt întâi interese
industriale în luptă cu alte interese industriale. Cărbunii englezi în
antagonism cu cei germani, cei poloni cu cei români. Pe urmă interese
agrare: lupta între grânele şi vitele din cutare ţară cu cele din ţările
vecine ce au aceleaşi produse.
Peste toate aceste interese vin să se suprapuie conflictele dintre
ţările agricole şi cele industriale. Ca să se ajungă la o armonizare trebuie
ca fiecare stat să-şi schimbe întreaga sa structură economică. Ţări
agricole să renunţe de bună voie la o parte din industriile lor, ţări
industriale să restabilească oarecare echilibru între industria şi
agricultura lor.
E destul să enunţi aceste chestiuni şi să-ţi reaminteşti câte interese
materiale şi câte probleme sociale se leagă de fiecare dintre ele, pentru
ca să-ţi dai seama de greutatea şi azi chiar de imposibilitatea rezolvării
lor.
Să însemne oare aceasta că trebuie să pierdem orice speranţă?
Nu. Greutăţile sunt mult mai mari decât pe terenul politic, dar nu
sunt nici ele invincibile.

112
 Iată cam în ce fel mi se pare, mie cel puţin, posibilă ajungerea
într-un viitor mai depărtat la rezultate şi în această privinţă.
În faţa dificultăţilor economice, ramuri mari de industrie vor
începe tot mai mult să-şi armonizeze interesele, să înceteze, prin
carteluri şi altele, luptele distrugătoare de azi.
Petrolul, zahărul, materiile colorante, metalurgia au parcă de pe
acum tendinţa să se îndrumeze pe această cale. Asemenea înţelegeri vor
contribui desigur într-o largă măsură la pregătirea terenului.
Pe de altă parte, tendinţa generală de unificare a regimului muncii
va înlesni, paralel cu înţelegerile capitaliste, stabilirea unei vieţi
economice paneuropene.
Totuşi, nu trebuie să ne facem iluzii, toate aceste mijloace vor fi
numai paleative, adevăratele rezultate nu se vor putea obţine decât prin
presiunea atotputernică a evenimentelor.
Prinsă pe de o parte între concurenţa americană, care devine tot
mai apăsătoare, şi pe de altă parte între Rusia care va continua să
lipsească economia europeană de unul din principalele ei debuşeuri
normale, sărmana Europă slăbită şi dezorganizată de război este
dinainte condamnată să capituleze.
Azi ea se mai zbate, se agaţă cu îndărătnicie şi adesea cu disperare
de formulele cărora [le-]a datorat prosperitatea ei trecută. Încearcă,
speră, dar va veni ziua când starea ei economică va fi atât de gravă şi
dezastrul atât de vădit, încât o înţelegere, o armonizare, o federalizare
generală a intereselor va apare tuturor ca singura salvare posibilă.
Încadrată în atmosfera internaţională politică, federaţia economică
va fi atunci salutată cu bucurie de reprezentanţii capitalului ca şi de
lumea muncitoare.
Fireşte, suntem încă departe, foarte departe de acest liman.
Vor trece ani. Vor trebui lupte, vor fi decepţii. Ironiştii şi scepticii
vor avea ceasurile lor de izbândă trecătoare. Apostolii ideii nu vor fi
scutiţi nici de clipe de deznădejde, nici de hula ce întovărăşeşte toate
marile înfăptuiri.
Dar, orice s-ar spune şi orice s-ar face, ideea e în mişcare şi va
birui, fiindcă nu e o formulă abstractă şi se înfăţişează tot mai mult ca o
necesitate practică, ca un mijloc de salvare, de întărire şi de regenerare a
bătrânei şi glorioasei noastre Europe.

113
 De aceea, toţi cei ce doresc Europei o viaţă mai fericită, de aceea
toţi cei ce sunt însufleţiţi de o viziune socială mai nobilă şi mai înaltă au
datoria, datoria imperioasă, de a consacra izbândei ideii mântuitoare a
Statelor Unite ale Europei toată puterea lor de muncă, tot idealismul lor.
Şi fiindcă această acţiune cere în primul rând răbdare şi
perseverenţă, să punem lupta ce intreprindem sub auspiciile minunatei
devize a lui Guillaume d’Orange: „Nu-i nevoie de a nădăjdui pentru a
intreprinde, nici de a izbuti pentru a persevera”.

(I. G. Duca, Statele Unite ale Europei, în Observatorul, an. I, nr. 7–8,
1930, p. 847)

47
Ion Gh. Duca (n. 20 decembrie 1879, București; d. 30 decembrie 1933, Sinaia) a
fost ministru al educaţiei (1914 – 1918), ministru al agriculturii (1919 – 1920),
ministru al afacerilor externe (1922 – 1926), ministru al afacerilor interne (1927 –
1928), şi prim-ministru al României între 14 noiembrie şi 30 decembrie 1933, când a
fost asasinat pentru eforturile sale de a opri mişcarea fascistă Garda de Fier.
114
Mihai RALEA

AMERICA ŞI EUROPA

Acum douăzeci de ani, nu mai departe, Europa elegantă,

conservatoare şi aristocratică, considera invazia americanismului ca
supremul flagel. Moravurile comercial-burgheze, criteriul mercantil şi
pecuniar cu care căutau să se răsplătească până şi elanurile sufleteşti
cele mai pure, fabricaţia lucrurilor, a oamenilor şi a gesturilor în serie,
inspira pe vechiul continent o profundă oroare. Cuvântul „americanism”
însemna trivialitatea materialistă. În adevăr, şi astăzi când Europa, ea
însăşi ca să poată trăi are nevoie de raţionalizare, când o parte din
idealurile americane au fost adoptate şi aici, America e încă ţara care
înseamnă pentru noi mai ales două lucruri: triumful materialismului în
viaţă şi desfiinţarea individualismului. Parcurgând istoria în timp şi
etnografia în spaţiu e uşor de stabilit două tipuri de civilizaţii: a).
religioase, în care sufletul ca esenţă spirituală e divinizat aşa cum e în
India şi în alte societăţi extrem orientale; b). economice în genul
germano-american unde goana după avere, după posibilităţi pecuniare
din ce în ce mai mari a creat o viaţă de confort.
După război când continentele s-au legat aşa de indisolubil printr-
o mie de fire invizibile, când Europa a încetat de a deveni centrul
tuturor iniţiativelor, sistemul celor două tipuri de civilizaţie a avut
entuziaştii şi detractorii lui. Atunci s-au cântat mai întâi osanale
culturilor extrem orientale.
Au apărut puzderie de adepţi ai filosofiei lui Cakya Muni.
Am văzut brahmani, fakiri şi înţelepţi, mişunând cu „melon” în
cap şi cu ghete americane în cele mai comerciale centre ale Europei.
Apoi moda extrem orientală a căzut şi a venit rândul
americanismului. Preoţi noi au apărut. Dar a apărut şi reacţiunea.
Oameni imparţiali, dar serioşi, şi-au spus cuvântul. Cartea lui A.
Siegfried, indulgentă în aparenţă, dar aşa de severă în nepărtinirea ei, a
dat semnalul. Au venit apoi Duhamel şi Keyserling.
În privinţa Americii, trăim astăzi între imnuri şi înjurături.
Continentul nou ne trimite de dincolo de ocean chemările
misterioase ale unei societăţi în devenire. Celelalte popoare şi-au găsit
115
formula lor definitivă de viaţă. America îşi dibuieşte încă stilul naţional.
Acolo nimic nu e fixat, nimic nu e făcut, ci pe punctul de a se face:
material prin excelenţă indicat pentru orice experienţă berg[s?]oniană.
Nu ştim ce va fi mâine America. Azi, ea ne oferă o luptă sfâşietoare
între vechiul spirit puritan, conservator şi religios şi o formă de viaţă
quasi-socialistă, de un modernism feroce, dărâmător al tuturor
prejudecăţilor.
Până la ultima criză, lumea transoceanică prezenta două calităţi
perfect atrăgătoare amândouă: fericirea şi tinereţea.
E incontestabil că astăzi tinereţea nu se mai găseşte decât în două
locuri: în Rusia şi în America. Despre fericire e greu de găsit măcar un
singur loc. Dar tinereţea cântă şi se joacă chiar când nu e fericită.
Eaconţine în ea însăşi intrinsec, ca o finalitate proprie, fericirea. Unii au
numit americanismul puerilitate şi primitivism. Se poate. Dar aceste
două ipoteze presupun şi-o graţie: tinereţea. Priviţi filmele americane:
Sunt singurele stenice, tonice aşa cum erau altădată romanele
englezeşti. Şi aceasta fiindcă eroii, eroinele, genul de viaţă sunt
adolescente.
În faţa acestei uriaşe calităţi se opune, ca o antiteză, ca o revanşă a
morţii şi a bătrâneţii, despotismul tehnicii, maşinismul. Automatismul
regulat până în cele mai mici mişcări unde e strivită complet
spontaneitatea e o formă de scleroză. Asistăm astfel la un al doilea
contrast formidabil care agită viaţa americană: lupta între maşină şi
tinereţe.
Tinereţea care creează, cântă, se joacă, inventează şi maşina care
înghite, anihilează, suprimă relieful, aduce regula implacabilă, ofilirea şi
moartea. Îngerul şi demonul american.
Gândiţi câte visuri, câte generoase şi duioase tinereţi pornesc spre
Holywood. Şi câte existenţe sfărâmate pier umilite şi zdrobite, din acest
teribil iad, mâncător de idealuri tinereşti.
Desigur şi maşinismul cu proporţiile lui uriaşe, cu exagerarea lui
enormă, cu lipsa lui de tact, e tot fructul unei imaginaţii puerile. Şi tot
pueril e şi scientismul american, care se coboară absolut în toate
detaliile vieţii, cu rost sau fără. Când se pune în gura a o sută de călători
aşezaţi cazon pe două rânduri, chiar la debarcarea de pe vapor, o sută de
termometre în gură; când unui funcţionar care cere un post i se pretinde

116
pe lângă act de naştere şi analiza globulelor roşii din sânge, e evident că
ştiinţa devine ridiculă, compromisă de un spirit copilăresc care nu
cunoaşte măsura. Şi tot de acolo pornesc preocupările obsedante de
eugenică, de prohibiţionism, de antidarwinism etc.
Viaţa americană e azi o viaţă de masă. Individul a dispărut
aproape. Sufletul său e incorporat. Independenţa şi solitudinea sunt
noţiuni care au murit. Dar aglomerarea e tot un efect al tinereţii. Copiii
se joacă. Cine se joacă trebuie să se joace în mai mulţi.
Adulţii pot suferi şi adesea caută singurătatea. Tineretul nu poate
suporta izolarea. Camaraderia e pentru el o condiţie de viaţă.
Contele Keyserling pretinde că America n-are încă un suflet.
S-o aşteptăm puţin să mai crească.

(Apărut în Adevărul literar şi artistic, an. X, seria a II-a, nr. 564, 27

septembrie 1931, p. 1; retipărit în Mihai Ralea, Scrieri, vol. 7,
Bucureşti, Ed. Minerva, 1989, p. 199-201)

117
N. BAGDASAR:

CULTURA EUROPEANĂ

Poetul Heinrich Heine, în dorinţa lui de a ironiza şi ridiculiza pe

nemţi, a imaginat o întâmplare: că s-ar fi pus cândva la premiu o temă
asupra cămilei, la care ar fi concurat un francez, un polonez, un englez
şi un neamţ. Francezul s-a apucat să scrie o lucrare, în care se arătau
concis, clar şi într-o formă aleasă însuşirile acestui animal tropical.
Polonezul, fire sentimentală şi visătoare, şi-a dat drumul puternicelor lui
simţăminte, ca să înalţe un imn cămilei. Englezul, om pozitiv şi deprins
să procedeze empiric, a organizat o expediţie, ca să cerceteze animalul
la faţa locului. Iar neamţul a intrat în camera lui de lucru ca să scrie o
operă voluminoasă despre cămilă, pornind de la “sentimentul intern”.
Această istorioară, plină de răutate, redă desigur ceva din caracterul
fundamental al celor patru popoare care au înzestrat cultura europeană
cu valori nepieritoare. Este doar în conştiinţa oricui s-a interesat cât de
puţin de problemele culturii europene deosebirea dintre popoarele
creatoare ale acestei culturi, deosebire reflectată aşa de minunat în
operele lor. Şi poate nicăieri această deosebire nuy se înfăţişează mai
pregnant şi mai sensibil ca în filosofia europeană. Francezii, raţionalişti
şi îndrăgostiţi de metoda matematică, se emancipează de datele
simţurilor şi caută să stabilească deductiv şi sintetic principiile
lucrurilor. Părăsind lumea concretă, ei se ridică la abstract şi general, cu
ajutorul căruia încearcă apoi să ordoneze fenomenele sensibile.
Raţionalişti, ei înţeleg totuşi să ţină continuu seama de rezultatele
ştiinţelor exacte, ceea ce-i reţine de a se aventura în construcţii
speculative. Făcând din claritate o condiţie indispensabilă a gândirii lor,
dornici totdeauna de deosebiri tranşante, de secţiuni bine distincte în
realitate, ei întrebuinţează nu numai paradoxul, servindu-se în genere de
o formă literară aleasă, elegantă şi cuceritoare. Dogmatici din fire, ei nu
exclud totuşi din atitudinile lor o notă sceptică ce însoţeşte întreaga lor
118
dezvoltare filosofică, încât s-ar putea spune că dogmatismul şi
scepticismul sunt cele două aspecte ale gândirii franceze, că francezii
sunt dogmatici în aceeaşi măsură în care sunt sceptici. Mândri de
gloriile lor trecute, de realizările lor politice şi militare, ei nu sunt însă
conservatori, ceea ce-i face să se entuziasmeze pentru orice prefacere
socială pe care mintea o găseşte dreaptă, superioară stărilor de lucruri
existente, şi luptă s-o înfăptuiască. Englezii, spirite înclinate totdeauna
spre empiric şi experienţă, se încred înainte de toate în ceea ce le
furnizează simţurile şi nu caută să depăşească niciodată normele
bunului simţ. Principii universale, legi şi precepte sînt recunoscute ca
valabile numai dacă realitatea empirică le verifică şi le confirmă. De
aceea, pentru englez, ceea ce depăşeşte datele pozitive, nu merită o
cercetare mai îndeaproape. Aşa se explică de ce filosofia nu a înregistrat
nici un mare sistem metafizic: lumea transcendentă, absolută, imuabilă
nu exercită asupra spiritului englez nici o atracţie şi nu prezintă nici o
importanţă. Lumea experienţei este socotită ca singura care merită şi
trebuie să fie cunoscută, căci omul trăieşte în mijlocul ei şi cu ea are de
luptat. El priveşte sceptic orice speculaţie raţională şi nu socoteşte mai
presus de îndoială decît adevărurile matematice. Ceea ce trebuie mai
întîi cunoscut sînt normele practice, îndreptarele morale, scoase din
experienţă şi valabile pentru experienţă. Filosofia practic este una din
preocupările de seamă ale gîndirii engleze. Caracteristică spiritului
englez este de asemenea tendinţa lui puternică de a respecta şi păstra
formele tradiţionale de viaţă, de a se împotrivi inovaţiilor: e o tendinţă
conservatoare pe care nici un popor n-o are în aceeaşi măsură ca
englezii. O notă care nu lipseşte iarăşi spiritului englez este credinţa lui
religioasă, pe care a ştiut s-o scoată din cadrul discuţiilor filosofice şi s-
o întemeieze pe cartea cărţilor, pe Biblie. Nemţii, din contră, privesc
experienţa numai ca un punct de plecare, pentru ca de la ea să se ridice
apoi la substratul ei ontologic, la esenţa ei ultimă, ale cărei principii
universale vor să le stabilească. Speculaţia metafizică, construcţia
sistematică, întemeiată logic şi urmărită cu consecvenţă de fier,
formează nota dominantă a filosofiei germane. Culmile cele mai
abstracte ale reflexiei sînt pentru nemţi regiuni obişnuite, în care spiritul
pluteşte în voie, pentru ca de acolo să se coboare la fenomenele
empirice şi palpabile. Deşi face din raţiune instrumentul cel mai eficace

119
de cunoaştere, filosofia germană recurge totuşi adesea la un alt mijloc
de cunoaştere, la intuiţie, îngăduind astfel ca raţionalismul să să-şi dea
mîna cu misticismul. Normele morale, pe care gîndirea engleză le
dobîndea cu ajutorul experienţei, cea germană caută să le purifice de
orice urmă empirică şi să le ridice la cel mai înalt grad de valabilitate: la
gradul de valabilitate al unui imperativ categoric. De aceea, noţiunea
centrală din sistemele germane de morală nu este aceea de utilitate, ci
aceea de datorie. Între gîndirea franceză, engleză şi germană sînt deci
deosebiri însemnate: „Franţa este ţara capetelor matematice, Anglia a
celor practice, Germania a celor speculative; cea dintîi este patria
scepticilor, negreşit şi a entuziaştilor, cea de-a doua a realiştilor, cea de-
a treia a idealiştilor“48.
Dar oricît de mari ar fi deosebirile între înclinările spirituale ale
acestor popoare, totuşi aceleaşi valori culturale sînt preţuite şi
recunoscute de către toate şi joacă în viaţa lor un rol primordial, bunuri
ideale de aceeaşi natură sînt îngrijite şi socotite să asigure o evoluţie
organică, un progres continuu. Patru sînt domeniile fundamentale de
valori pe care Europa culturală le consideră ca făcînd parte integrantă
din spiritualitatea ei: domeniul ştiinţei, al moralei, al esteticii şi al
religiei, cîteşipatru formînd un tot bine închegat şi articulat, un tot în
care fiecare îşi are locul lui bine determinat. Adevărurile ştiinţifice,
normele morale, principiile estetice şi dogmele religioase sînt elemente
constituente a ceea ce se cheamă cultură europeană şi, ceea ce este
important, elemente egal de îndreptăţite în cadrul ei. E vorba aici de
nişte domenii total independente unele de altele, în care se lucrează fără
a fi nevoie să se treacă graniţele proprii şi în care s-au realizat lucruri de
seamă tocmai fiindcă fiecare a respectat autonomia celorlalte. Domeniul
ştiinţei stă de sine şi iarăşi de sine stă domeniul moralei, al esteticii şi al
religiei. Morala, bunăoară, nu are nici ea nevoie, în constituirea
normelor ei de religie, iar arta nu are nici ea nevoie, în fundamentarea
principiilor sau a scopurilor ei, de morală. Fiecare domeniu îşi găseşte
deci în el însuşi ceea ce-i trebuie şi nu are nevoie să facă împrumuturi la
celelalte.

48
R. Falkenberge, Geschichte der neueren Philosophie. Achte Aufl., Berlin und
Leipzig, 1921, p. 78; v. şi W. Wundt, Die Nationen und ihre Philosophie, Leipzig.
120
 Nu numai faptul acesta, că sînt patru categorii de valori bine
distincte şi independente unele de altele care formează corpul culturii
europene, constituie o trăsătură caracteristică a acestei culturi, ci, dacă
luăm pe fiecare în parte, descoperim ceva mai mult: anume că structura
fiecărui domeniu se deosebeşte de de structura domeniilor similare din
interiorul altor culturi. Să luăm mai întîi ştiinţele exacte: cercetarea
obiectivă a fenomenelor naturii n-a fost împinsă de nici o altă cultură
aşa de departe ca de cea europeană. Experimentul şi observaţia, în
sprijinul cărora matematica stă încă din antichitatea greacă, formează în
Europa axa oricărei cercetări ştiinţifice, iar verificarea este adesea un
complement menit să confirme exactitatea cercetării făcute. Cu cît un
fenomen este mai matematic întemeiat, cu atît el este socotit, de la
Renaştere încoace, mai bine cunoscut. Vorbele care se aflau pe
frontispiciul Academiei platoniciene, că „cine nu e geometru n-are voie
să intre“, le găsim ca motto pe opera lui Copernic („De revolutionibus
orbium coelestium“), iar Galilei era convins că marea „carte a naturii
este scrisă în litere matematice“: o dovadă de rolul pe care-l joacă
matematica în ştiinţele naturii. Cu aceasta nu s-a spus încă totul:
motivele care fac posibilă această cercetare nu sînt de natură practică, ci
în genere de natură teoretică. Cu alte cuvinte, cercetarea ştiinţifică
urmăreşte mai presus de toate stabilirea adevărului, a adevărului
independent de părerile noastre subiective şi de prejudecăţile noastre
moştenite, independent de nevoile noastre morale şi de aspiraţiile
noastre transcendentale. Adevărul înainte şi mai presus de toate, iată
deviza oricărui om de ştiinţă din Europa. Tendinţa aceasta de
cunoaştere, de cunoaştere dezinteresată şi obiectivă, este aşa de
puternică, încît ea nu poate fi împiedicată sau distrusă fără a aduce o
gravă ştirbire originalităţii culturii europene. Nici un om de ştiinţă nu
vrea să se simtă stingherit în cercetările lui de consideraţii nonteoretice,
nici un om de ştiinţă nu vrea să ţină seamă de cercetările lui de criterii,
altele decît acelea pe care le impune natura domeniului cu care se
ocupă. Cultul autorităţii, acel magister dixit, care a dominat veacuri de-a
rîndul, nu a avut şi nu are în ochii adevăratului om de ştiinţă nici o
valoare, n-a constituit nici o obligaţie. Adevărul pentru adevăr,
cercetarea pentru descoperirea adevărului, indiferent de consecinţele pe
care acesta le-ar putea avea asupra credinţelor religioase şi părerilor

121
colective, e trăsătura fundamentală a ştiinţei europene. Cel mai elocvent
exemplu de cercetări dezinteresate ni-l oferă astronomia. Ea nu
urmăreşte să determine poziţia aştrilor şi mişcările lor, pentru a trage
apoi anumite foloase practice de pe urma rezultatelor teoretice
dobîndite, ci ea face acest lucru dintr-o interioară nevoie de cunoaştere
pur şi simplu: ea explorează îndepărtatele şi infinitele spaţii albastre,
numai pentru a şti ce se află acolo. Iar statele nu stau la îndoială de a-i
pune la îndemînă în acest scop sume însemnate, spre a-i înlesni astfel
cercetările. Toate ştiinţele europene îşi au originea în această năzuinţă
pur teoretică de cunoaştere, toate au ajuns la un grad aşa de mare de
dezvoltare, pe care nu-l cunosc ştiinţele altor culturi, numai fiindcă ele
s-au preocupat mai presus de orice de adevăr.
De asemenea, arta europeană se deosebeşte de arta celorlalte
culturi. Sociologul Max Weber arată cum muzica europeană prezintă o
structură particulară pe care n-o întîlnim nicăieri aiurea. Şi alte popoare,
spune el, au avut un simţ muzical dezvoltat, ba poate mai dezvoltat decît
popoarele europene; şi alte popoare au cunoscut polifonia, colaborarea
din mai multe instrumente şi sopranul precum şi calcularea intervalelor
de sunet. Dar numai cele europene s-au ridicat la o „muzică armonică
raţională“, la contrapunct şi armonie, la plăsmuirea sunetelor servindu-
se de triplul acord cu terţa armonică, la cromatica înţeleasă armonic şi la
enharmonică; numai popoarele europene cunosc orchestra avînd ca
element principal cvintetul din instrumente de coarde şi organizarea
ansamblurilor cu instrumente de alamă; numai popoarele europene
posedă notele scrise care au făcut posibile sonatele, simfoniile, operele
şi le-au asigurat o existenţă durabilă; în sfîrşit, instrumentele muzicale
ca orga, pianul, vioara şi contrabasul sînt o cucerire a popoarelor
europene. În arhitectură deosebirile nu sînt mai mici. Tot Max Weber
spune că ogiva a fost cunoscută ca mijloc de decorare şi de alte popoare,
ba chiar ogiva în unire cu boltaîn cruci; dar că numai popoarele
europene au ştiut să-i dea o aplicare raţională, aşa cum o găsim în bolta
gotică, unde ea serveşte ca mijloc de împărţire a interiorului şi ca
supraboltă pentru încăperi de forme foarte variate; că numai în Europa
ea se găseşte întrebuinţată „ca principiu constructiv pentru clădiri
monumentale şi ca bază a unui stil care include sculptura şi pictura, aşa
cum a creat-o Evul Mediu“. Nu se găseşte iarăşi decît în Europa felul

122
cum Renaşterea a rezolvat problema cupolei şi a imprimat întregii arte
acea raţionalizare „clasică“ pe care ne-o revelează în pictură perspectiva
lineară49.
În domeniul eticii întîlnim particularităţi tot aşa de interesante.
Gîndirea nici unei alte culturi n-a izbutit să facă o deosebire aşa de
strictă între determinsm şi libertate, n-a ştiut să elibereze aşa de bine
conştiinţa morală a omului de puteri oculte sau de forţe transcedente. Ea
nu s-a mărginit numai să arate că omul este liber, ci totodată că el este
responsabil şi că prin urmare trebuie să-şi reguleze acţiunile după
anumite principii, numite norme. Că acţionînd din propriul lui imbold şi
potrivit acestor norme, omul se ridică la treapta de personalitate, adică
de fiinţă care îşi dă singură normele şi nu se abate nicicînd de la ele.
Cea mai înaltă expresie a acestei adînci concepţii despre om ca fiinţă
liberă o găsim la Kant, în acea elaborare a noţiunii de datorie pe care el
o numeşte imperativ categoric. Lucrează astfel ca maxima voinţei tale
să poată valora oricînd ca princpiu al unei legislaţii universale, este o
normă la care nu s-a putut ridica încă nici o altă cultură. Orice
preocupare de utlilitate este absolut străină acestei norme şi cei care
caută s-o aşeze pe acelaşi plan cu maxima: ce ţie nu-ţi place altuia nu
face, dau dovadă că n-au înţeles ce înseamnă datorie pură după Kant.
Cine-şi îndeplineşte datoria, nu urmăreşte, supunîndu-se poruncii
categorice, prevenirea unor neajunsuri viitoare, sau satisfacerea unor
interese mai mult sau mai puţin îndepărtate, ci şi-o face fiindcă este
fiinţă autonomă, liberă. Libertate, responsabilitate, normă, personalitate
sînt categoriile de seamă ale eticii europene.
Religia popoarelor europene ea înspşi prezintă de asemenea
anumite particularităţi fundamentale care ne îndreptăţesc s-o
considerăm ca acînd o structură proprie. Atît catolicismul, cît şi
ortodoxismul, deşi se întemeiază e actul originar al revelaţiei, nu exclud
din sînul lor formele logice, ci dimpotrivă recurg totdeauna la ele, ca să
exprime cu mijloace raţionale tocmai ceea ce este mai riaţional şi mai
insesizabil. Cea mai bună dovadă ne-o dau dogmele, în care părinţii
Bisericii creştine s-au silit să expună logic nişte fapte care contrazic în
totul posibilităţile noastre de a cunoaşte raţional. Aceasta, spre
deosebire de religiile asiatice, în care intuiţia mistică, împreună cu
49
Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie, Tübingen, 1922, p. 2-3.
123
corolarul ei extazul, serveşte ca unicul instrument de apropiere a
divinului. O notă caracteristică şi mai pregnantă o formează însă la
creştinism ideea transcedenţei: Dumnezeu este considerat ca existînd în
afară şi mai presus de lume, ca o fiinţă atotputernică şi atotştiutoare,
care cîrmuieşte din sferele lui transmundane tot ceea ce se întîmplă în
cosmos. Ideea unei divinităţi identice cu lumea, a unui panteism ca
credinţă religioasă, aşa cum o întîlnim în Asia, a fost şi va rămîne
totdeauna străină spiritului european creştin. Dar, deşi transcedent,
Dumnezeul creştin a găsit mijlocul de a se coborî din lumea cerească în
lumea aceasta de pe pămînt, de a se întrupa, penrtu ca prin suferinţele
lui să scoată omenirea din păcatul în care au prăbuşit-o primii oameni.
Această idee a întrupării nu aduce însă nici o atingere deosebirii
principale dintre divin şi uman, ceresc şi pămîntesc, căci creştinismul a
ştiut să facă totdeauna, fără nici o restricţie, deosebirea categorică între
Dumnezeu şi lume, între perfecţie şi imperfecţie, între absolut şi relativ.
Făcînd această deosebire, creştinismul nu l-a lăsat pe credincios să
adopte o atitudine de pură contemplare, de inactivitate şi aşteptare
pasivă a tot ceea ce este orînduit de voinţa fiinţei supreme. Ci, din
contră, l-a făcut să înţeleagă că viaţa aici pe pămînt este o continuă
încordare, o muncă grea pentru a-şi agonisi în sudoarea frunţii cele
trebuincioase vieţii. Voinţa, deci, n-a fost anihilată, ci stimulată, n-a fost
neutralizată, ci încurajată. Aşa se explică de ce răspîndirea
creştinismului în Europa este îndeaproape urmată de o cultură intensă,
aşa se explică apoi tendinţa creştinismului de a se întinde şi a cuprinde
în sfera lui toată suprafaţa globului terestru. Creştinismul nu lasă pe
supuşii săi pradă unui fatalism descurajant şi paralizant, el îi face să
vadă că o dată cu cu grijile pe care ei trebuie să le aibă pentru salvarea
sufletului, au şi obligaţia de a se îngriji de necesităţile pe care le implică
viaţa pămîntească. Munceşte este o deviză creştină, iar activitatea face
parte integrantă din concepţia creştină despre viaţă. Mai este însă un
factor care se alfă la baza religiei creştine şi o deosebeşte adînc de
celelalte religii: este ideea de iubire faţă de oameni, ideea de a te simţi
frate cu toţi cei care au înfăţişarea omenească, de a-şi da seamă că faci
parte dintr-o comunitate, aceea a umanităţii întregi, ale cărei destine sînt
una cu destinele tale. Iubeşte pe aproapele tău, fără deosebire de rasă şi
limbă, este una din poruncile creştine fudnamentale.

124
 Dar ideea de muncă a creştinismului a avut urmări imense pentru
toate popoarele europene. Născute în atmosfera spirituală a
creştinismului, care transmitea de la romani acel admirabil sipirt de
organizare şi ordine, popoarele care s-au înălţat pe ruinele imeriului
roman s-au dezvoltat în cultul voinţei şi al activităţii, ai ierarhiei şi al
disciplinei, luptînd din răsputeri împotriva forţelor naturii, pe care au
reuşit în parte să şi le subjuge. Întinderile nesfîrăite de ape şi
îndepărtările spaţiale au format obiectul unei voinţe diabolice de
cucerire, al unei tendinţe de expansiune ce nu se lăsa descurajată de nici
o înfrîngere. Cea mai bună expresie a voinţei acesteia, ce se cerea
realizată, o formează însăşi structura statelor europene: în felul lor de
organizare e cristalizată această voinţă, înţeleasă ca motor de luptă şi ca
factor de afirmare ca izvor de energie activă şi de cucerire seculară. În
nici una din culturile existente organizarea de stat n-a ajuns la această
dezvoltare pe care o cunoaşte Europa; o separare a puterilor în stat care
garantează tocmai o funcţionare normală a lor, o armată de funcţionari
specializaţi şi disciplinaţi, care nua u altă menire decît pe aceea de a
îndeplini anumite servicii strict delimitate. Orice stat european se
aseamănă cu o imensă şi foarte complicată maşină, în care fiecare resort
îndeplineşte o anumită funcţie necesară. Toată această vastă organizare
n-a fost însă posibilă decît datorită unei ordini juridice raţinale pe care
cei dintîi, romanii au întemeiat-o. De la ei, ea a rămas ca o moştenire
sacră tuturor popoarelor europene, ajungînd la o înflorire pe care nici un
alt popor extraeuropean n-a cunoscut-o. De aceea, se paote spune fără
exagerare că statele europene sînt state juridice,că fiinţa lor e străbătută
în tot cuprinsul ei de principii juridice. pereat mundus, fiat justitia este o
normă de viaţă publică ce redă minunat importanţa şi rolul pe care
ordinea juridică în joacă în viaţa cutlrii euroepene.
Dar această strălucită organizare a statelor europene a avut urmări
binefăcătoare în primul rînd asupra ştiinţei. Ce s-ar fi ales în adevăr de
ştiinţa europeană dacă n-ar fi existat această organizare? Cum ar fi putut
lua naştere laboratoarele, clinicile imense, instituţiile ştiinţifice de tot
felul, care cel un personal ştiinţific numeros şi bine pregătit, scutit de
grijile existenţei şi lucrînd deci în tihnă? Cercetările ştiinţifice cer
cheltuieli enorme, care nu pot fi împlitite de aşezăminte particulare, ci
numai de solicitudinea susţinută a statului. universităţile europene nu

125
sînt numai pentru studenţi, ci şi pentru profesori; ele nu au numais
arcina de a transmite pur şi simplu cunoştinţe, ci mai presus de toate şi
în primul rînd de a cerceta mai departe, de a lărgi sfera cunoştinţelor, de
a descoperi adevăruri noi. De aceea, nue ste deloc exagerat dacă se
spuen că Unviersităţile există întîki pentru profesori, exprimîndu-se cu
aceasta ideea şi convingerea că menirea Universităilor este de a asigura
profresul ştiinţei. Şi nici o altă cultură n-a făcut îna devăr atît pentru
ştiinţă cît a făcut cultura europeană. Însăşi progresele uriaşe şi
vertiginoase ale tehnicii n-au fost posibile decît datorită dezvoltării
ştiinţei: ele au fost urmarea firească şi necesară a acestuia din urmă.
În ultimul timp se scoate în relief altă trăsătură esenţială şi
caracteristică a culturii europene50, anume faptul că ea e expresia
sufletului omenesc însuşi cu cele trei facultăţi ale lui, sentiment, voinţă
şi intelect, o expresie în general plină de măsură, de echilibru şi de
armonie. Ştiinţa, arta, morala, înţeleasă şi ca morală aplicată şi luînd în
acest caz numele de drept, exprimă fiecare din aceste domenii spirituale,
considerat ca manifestare a unuia din aspectele sufleteşti, îşi are
structura lui proprie, legile lui particulare, existenţa lui autonomă, ceea
ce însă nu le împiedică să stea împreună şi să formeze la un loc o
unitate plină de sens şi semnificare. E drept că în lunga ei evoluţie
cultura europeană a înregistrat epoci în care nu toate aceste domenii au
fost cultivate în aceeaşi măsură în care bunăoară ştiinţa a luat un avînt
fără seamăn, lăsînd cu mult în urma ei creaţiile artistice să zicem. Sau
epoci în care unul din aceste domenii căuta să-şi extindă stăpînirea
asupra celorlalte, tiranizîndu-le, cum a fost, se ştie, în Evul mediu. Dar
toate aceste epoci n-au fost îndeobşte de lungă durată, sau, cînd au fost,
ele n-au putut împiedica izbucnirea impetuoasă a energiilor sufleteşti
pînă atunci încătuşate. Astfel, cînd teologia a reuşit să-şi subordoneze
celelalte domenii, faptul acesta a fost considerat, chiar de generaţiile
respective, ca o gravă imixtiune a teologiei în domenii de care ea
trebuie să se ţină departe, şi o luptă aprigă, dusă pînă la sacrificarea
vieţii, s-a dat împotriva ei, silind-o în cele din urmă să se menţină în
graniţele ei fireşti. Ştiinţa, filosofia, arta, au fost repuse în drepturile lor
şi dezvoltara lor ulterioară a dovedit că de pe urma unei libere şi
nestingherite activităţi creatoare omenirea nu numai că nu poate avea
50
K. Sternberg, Idealismus und Kultur, Berlin, 1922.
126
neajunsuri, dar ea trage cele mai mari foloase. Conştiinţa europeană este
în adevăr convinsă că progresul nu poate fi asigurat decît printr-o
respectare integrală a domeniilor de creare spirituală. Căci ceea ce este
demn de relevat e faptul următor: anume că valorile sprituale nu se
contrazic şi nu se exclud, cum ari fi poate unii înclinaţi s-o creadă, ci ele
pot foarte bine coexista, fiindcă tocmai coexistînd ele se întregesc. S-a
susţinut de către unii că ştiinţa ar face imposibilă religia, că cercetrea
ştiinţifică ar demonstra inutilitatea credinţei. Dar este aceasta exact? Iată
ceea ce pare foarte îndoielnic. „Puţină ştiinţă îndeprătează de religie,
multă apropei“, a spus un mare filosof şi cîţi din savanţi noştri n-au
făcut descoperiri revoluţionare fără să-şi fi abandonat un moment măcar
credinţele lor religioase! Dezvoltarea istorică ne învaţă deci să susţinem
că aşa cum sentimentul, voinţa şi intelectul sînt facultăţi primare care la
un loc formează sufletul, tot aşa arta, morala, ştiinţa şi, deasupra lor a
tuturora, religia, exprimînd unitatea cu un înţeles transcedent a
celorlalte trei, sînt categorii constituente ale spiritualităţii europene. Ele
fac parte integrantă din imperiul acestei cutluri, a cărei minunată
înflorire nu numai că n-a fost depăşită de alte culturi, dar nici măcar n-a
fost atinsă51.
S-ar putea obiecta însă că punînd domeniile spirituale în legătură
cu facultăţile sufleteşti, s-ar face să depindă existenţa şi valoarea acestor
domenii de o clasificare a facultăţilor sufleteşti care nu datează decît din
a doua jumătate a sec. al XVIII-lea şi care nici nu este cel puţin
împărtăşită de toţi psihologii. Că, altminteri spus, valorile obiective,
recunoscute, ca atare îndeobşte, cum sînt valorile culturale,a r depinde
în acest caz de o clasificare psihologică şi care, ca orice clasificare, este
mai mult sau mai puţin arbitrară Obiecţia pare desigur îndreptăţită. Cu
atît mai îndreptăţită cu cît, precum se ştie, valorile culturale au apărut cu
mult înaintea oricărei clasificări psihologice şi îşi păstrează valabilitatea
cu toate încercările de a clasifica altminteri fenomelele sufleteşti. Că
valorile culturale sînt în funcţie de sufletul care le creează nu se poate
tăgădui, după cum iarăşi e greu de gătăduit că, odată create, ele stau pe
sine. Oricît de variate ar fi însă clasificările fenomelelor sufleteşti, toate
sînt silite să admită că sufletul posedă elemente afective, volitive şi
intelectuale, ceea ce pentru susţinerile noastre este de ajuns. Căci nu
51
Să se vadă nota 1, de la sfîrşitul acestui volum (n. ed.).
127
este doar vorba aici de o acoperire întocmai a domeniilor culturale cu
facultăţile sufleteşti, ci numai de arătarea în linii generale a unei
funcţionalităţi. Dau un argument hotărîtor care pledează pentru
admiterea celor trei aspecte fundamentale ale sufletului este existenţa
imperiului însuşi al culturii. Cultura este o creaţie spirituală, o creaţie
care reflectează tocmai ceea ce sufletul are mai esenţial şi mai profund.
Or, valorile culturale de seamă sînt cele ştiinţifice, etice, estetice şi
religioase, ceea ce ne face să conchidem că teoriile psihologice care
susţin că sufletul are trei facultăţi fundamentale par cele mai
îndreptăţite. Avem aici fireşte de a face cu unul din acele cercuri
vicioase pe care cercetarea ştiinţifică adesea nu le poate evita. Noi
căutăm astfel să înţelegem obiectivările sufleteşti cu ajutorul sufletlui şi
să explicăm sufletul cu ajutorul obiectivărilor lui, tot aşa după cum în
fizică bunăoară deducem din anumite fenomene forţa lor, cu ajutor
căreia, apoi, noi le explicăm.
Dacă e îndreptăţită încercarea de a pune domeniile cultuale în
corelaţie cu facultăţile sufleteşti, atunci e îndreptăţită şi încercarea
cealaltă, care-şi face drum tot mai larg, de a-l privi pe Kant ca pe
gînditorul care, cel dintîi şi mai bine ca oricare altul, aştiut să
diferenţieze marile domenii ale culturii prin cele patru Critici ale lui:
Critica raţiunii pure, Critica raţiunii practice, Critica judecăţii estetice
şi Critica religiei şi să demonstreze independenţa fiecăruia din ele 52.
Imm.[anuel] Kant, procedînd critic, a ştiut ce-i drept să separe genial
regiunile culturale, să scoată în evidenţă particularitatea fiecăreia şi
totodată să-i respecte autonomia. Condiţiile apriorice ale cunoştinţei
teoretice, caracterul imperativ şi categoric al normelor morale, factorii
necesari şi universali ai judecăţii estetice şi, în sfîrşit, nevoia stringentă
a credinţei religioase, iată care au fost scopurile pe care le-a urmărit
Kant şi rezultatele la care a ajuns el. El s-a străduit să arate că în afară
de valorile teoretice sînt valorile ateoretice, că în afară de factorii
raţionali există factorii iraţionali coactivi în opera culturală şi că nu
reducînd pe cei din urmă la cei dintîi putem explica un bun spiritual, ci
căutînd să ne dăm seama de eficacitatea tuturora. Kant este deci
52
H. Rickert, Kand als Philosoph der modernen Kultur, Tübingen, 1924. R. Kynast,
Kant. Sein System als Theorie des Kulturbewusstseins, München, 1928. (Critica
religiei, de fapt Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunit, Religia în
limitele simplei raţiuni; n.ed.).
128
adversarul unei înţelegeri intelectualiste unilaterale şi apărătorul
existenţei de sine a vlorilor morale şi estetice. Iată de ce el este privit ca
„filosof al culturii moderne“.
Dar statornicind grupele de valori, Kant a statornicit prin aceasta
preocupările constante pe care trebuie să le aibă orice generaţie atunci
cînd este vorba de cultură, de cultură nu numaidca realitate obiectivă,
dar şi ca factor de prefacere şi înnoire spirituală. Şi dacă trebuie să
tragem îndreptare pentru atitudinea noastră faţă de existenţa culturii şi
de rolul ei în vaţa socială, ele nu pot fi decît în sensul de a ne trăduie să
purtăm grijă deopotrivă tuturor valorilor culturale, întregului imperiu al
culturii, fiind convinşi fă prin aceasta vor fi evitate multe discrepanţe ce
ar putea provoca un dezechilibru al conştiinţei europene. Ar fi cea mai
mare eroare să credem că în vremea noastră nu mai merită să fie
cultivate decât cercetările ştiinţifice şi că sentimentele estetice şi nevoile
religioase ar putea fi ignorate. Valorile teoretice, cât şi cele estetice şi
religioase, sunt bunuri ce stau mai presus de contingenţele timpului şi
de preferinţele unei generaţii sau alteia: ele trebuie să formeze ţinte
permanente şi egal de îndreptăţite ale oricărei generaţii, căci în chipul
acesta tezaurul spiritual al Europei şi cu el al umanităţii întregi se va
îmbogăţi53.

(Apărut iniţial în volumul Din problemele culturii europene, Societatea

română de filosofie, 1931; reprodus în Scrieri, Bucureşti, Ed.
Eminescu, 1988, Ed. Gh. Vlăduţescu, p. 375–38354)

53
Să se vadă nota 1 de la sfîrşitul acestui volum (n. ed.).
54
Nicolae Bagdasar (n. 5 februarie 1896, Roşieşti, Vaslui - d. 21 aprilie 1971,
Bucureşti) a fost un filozof român, membru corespondent al Academiei Române.
129
Nae IONESCU

ÎNSPRE REALITĂŢILE NOASTRE

N-am mai auzit nimic, în ultimul timp, despre o acţiune a Europei

în legătură cu unitatea vamală austro-germană. A fost, la început, o
agitaţie prin presă, cu întrebări cominatorii şi cu ameninţări mai mult
sau mai puţin deschis formulate, şi pe urmă – tăcere. Pe undeva, la
Geneva, una din numeroasele comisii ale Ligii Naţiunilor studiază
chestiunea. Atât. Iar austro-germanii îşi văd de treabă.
Lucrurile se întâmplă deci exact aşa cum am prevăzut noi din
capul locului, – şi cu toate acestea nu avem nici un merit. Nu avem nici
un merit, pentru că era elementar să se întâmple aşa. Au putut şi judeca,
şi crede altfel, numai cei cari şi-au închipuit că există o Europă şi o
solidaritate europeană eficace. Şi s-au înşelat.
Europa nu există. Nu există unitate spirituală. Ceea ce numim noi
astăzi spirit european este o atitudine precumpănitor anglo-saxonă, aş
zice specific anglo-saxonă, care nu isbuteşte a încadra decât nord-vestul
Europei, lăsând în afara acestei structuri spirituale într-o bună măsură
sudul şi întru totul sud-estul şi estul continentului. De altfel această
structură nici nu defineşte spiritul european ca atare; ci însemnează pur
şi simplu, o preponderenţă istorică, pe o anumită perioadă: cea care
începe cu renaşterea. Dacă mâine sub spirit european se va înţelege
acelaş lucru, e cu totul îndoelnic. Căci astăzi spiritul european se
defineşte prin structura anglo-saxonă cam în acelaş fel în care acum
130
două mii cinci sute de ani el definea prin cea greacă, acum două mii
prin cea romană şi aşa mai departe. Dacă însă spiritul european nu e o
realitate unitară, ci numai unul din aspectele (şi anume cel mai
prestigios într-un moment dat) ale unui conglomerat de spiritualităţi, –
impenetrabile, ca toate formele de cultură, – nu se mai poate vorbi, din
acest punct de vedere cel puţin, de o solidaritate europeană.
Dar Europa nu e nici o unitate economică. Înlăuntrul continentului
există sau se pot constitui, probabil, asemenea unităţi. Ele se pot
constitui şi cu depăşirea graniţelor continentului, aşa cum de pildă a
urmărit-o politica colonială. Dar o unitate economică formată din
totalitatea statelor Europei, – asta nici nu există, şi nici nu se poate
constitui.
Ce înseamnă atunci Europa? O unitate geografică? Nici asta.
Rusia întoarce faţa mai degrabă înspre răsărit, iar primele culturi şi state
europene nu s-au clădit pe baza unităţii geografice a Europei, ci pe cea a
Mediteranei. Atunci?
Atunci – Europa nu există ca o realitate, ci numai ca o ficţiune, iar
luarea ei în considerare nu e numai lipsită de eficacitate, ci de-a dreptul
primejdioasă. Rusia de astăzi e cea mai vorbitoare pildă. În Rusia
revoluţia există virtual de 200 de ani. Adică de pe vremea lui Petru cel
Mare, care şi-a închipuit că poate să radă bărbile ruşilor şi să transforme
toată ţara, aşa lipsită de unitate, inconsistentă pentru ochiul logic, dar
reală, cum era ea, într-un stat european. Două sute de ani realităţile
ruseşti s-au sbătut în cămaşa de forţă a împăratului Petru, – şi pe urmă
au plesnit legăturile. Era natural. Dar iată, de mai bine de doisprezece
ani revoluţia îşi caută drumurile, şi nu le găseşte. De ce? Nu pentru că e
vremea prea scurtă de la izbucnirea revoluţiei până astăzi! Ci pentru că
revoluţia rusească a fost şi în bună parte este încă, în mâna unor
„Europeni”; căci totul s-a redus, o bucată de vreme, la înlocuirea
„europenismului” ţarului Petru prin „europenismul” lui Karl Marx.
Greşală fundamentală, – căci revoluţia rusească nu era de natură
economică, ci politică etică; pe de o parte. Iar pe de alta, pentru că
formula economică a Rusiei, pe care marxismul trebuia să o „asaneze”,
nu era cea „europeană” a capitalismului, împotriva căruia – şi pentru
înlăturarea mizeriei decurgând din ea – păşeşte la acţiune marxismul.

131
 Iată, în adevăr, unde pot duce confuziunile născute dintr-o
înţelegere redusă a realităţilor. Să mai adăugăm că ceea ce se petrece cu
Rusia s-a petrecut şi se petrece încă şi cu noi? Este un adevăr trivial.
Cam de la 1840 până astăzi noi nu am făcut decât să ne întrebăm ce zice
„Europa” şi ne-am forţat să ne potrivim pasul după „ea”. Aproape un
veac, în care un popor tânăr şi sănătos, face politica eroilor lui
Caragiale. Fără să se întrebe un singur moment ce este această Europă şi
dacă în adevăr ea există.
Este evident că astăzi stăm la o răscruce. Frământările prin care
trecem nu sunt semn numai de neputinţă şi inconsistenţă; ci, mai
degrabă, vânzolelile chaosului în proces de diferenţiare şi de precizare.
Şi iată tocmai când trecem prin aceste dureri, din lagărul ţărănist, adică
de acolo unde ar fi trebuit să ne aşteptăm mai puţin, ni se serveşte teoria
crizei „europene”, şi necesitatea de a ne solidariza cu ea!
Este fals. Politica se face cu realitate. Cine vrea în adevăr să
rezolve ceva în aşezarea noastră, trebuie să se lămurească odată că
activitatea noastră politică trebuie să pornească de la realităţile
româneşti.
Este, de altfel, – oricât de paradoxal s-ar părea – singura cale pe
care se poate, eventual, ajunge sprijinul „Europei”!

16 Aprilie 1931

(Articolul Înspre realităţile noastre, în Cuvîntul, anul VII, nr. 2148, 16

aprilie 1931; reluat în Nae Ionescu, Roza vânturilor, ediţia I-a,
Bucureşti, Ed. Cultura Naţională, 1941, ed. de Mircea Eliade, p.
91–94; apud ed. a II-a: Bucureşti, ed. Roza vânturilor, 1990, p.
91–94;)

132
Nicolae IORGA

CE ÎNSEAMNĂ EUROPA

Există persoane demne de toată lauda care se gândesc să facă

din Europa diplomatică, aceea care ne reaminteşte timpurile tratatului
de la Viena, ale lui Napoleon al III-lea şi ale lui Bismarck, o realitate,
una din puţinele realităţi ale acestei triste perioade a noastră, în care
aproape orice interes, orice principiu, orice sentiment în stare să
reunească între ele naţiunile lumii au dispărut.
Dar pentru a putea face ceva din Europa, e necesar întâi să ştim
– şi atâţia n-au ştiut-o niciodată sau ştiind-o, au uitat-o – ce a fost
Europa încă din vremurile îndepărtate când cuvântul era folosit pentru
prima dată; şi apoi să cercetăm unde ar putea fi această Europă care se
încearcă să fie unificată diplomatic, faute de mieux.
Pentru vechile popoare orientale ce trăiau în ţările unde soarele
răsare, adică în Asia, prin cuvântul Europa se înţelegea tărâmul unde
soarele apune. Lumina, în partea lor, în partea noastră, întunericul,
tenebrele, Arip, un cuvânt de pus lângă acel obscur Erebus al mitologiei
133
greceşti. Într-adevăr, neputând muta şi mai spre apus soarele în declinul
său, nu mai era altceva de făcut decât să fie coborât sub pământ, în
întunericul absolut al fantasmelor umane şi al condamnărilor eterne.
Fireşte, ţara cea „neagră”, întunecată, era în acelaşi timp, aceea
în care şi mintea umană era întunecată. Europa şi lipsa de civilizaţie
însemnau acelaşi lucru.
Cum s-au răsturnat termenii şi mişcarea spiritului uman s-a
desfăşurat în sens contrar celui al soarelui, tatăl oricărei vieţi a noastre?
Grecia, mândră de libertatea sa umană, ea care îi coborâse pe zei
la nivelul oamenilor, atribunindu-le întâmplări legate de destinul
pământesc, n-a îndrăznit niciodată să considere Orientul, de la care
primise iniţierea şi primise toate principiile religiei, literaturii, ştiinţei şi
artei, ca pe o lume înapoiată; nici nu l-a numit vreodată „barbar”, deşi
cuvântul „barbar” înseamnă doar popor a cărui limbă nu poate fi
înţeleasă.
Ea n-a opus niciodată ceea ce preluase de la Orient la ceea ce
adăugase ca propriu progresului speciei noastre.
Sentimentul lui Herodot în faţa acelor imense tărâmuri de
lumină arhaică a rămas element esenţial al gândirii elenice, chiar şi după
sfârşitul războiului contra perşilor – război, să ne înţelegem, nu al unei
naţiuni împotriva alteia, ci unul pentru autonomia oraşului (polis) contra
imperiului universal şi divin, care, în esenţa sa a rămas totdeauna
deasupra tuturor.
Când, de la Grecia s-a trecut la elenism, dacă grecii i-au
transmis acestuia limba şi sentimentul civic pe care viaţa politică a
Orientului solemn şi fatalist, nu-l cunoscuse, din Orient a venit, la
rândul său, valoarea religioasă, conceptul monarhic, autocratic,
conştiinţa necesităţii de a stabili organizări sociale şi morale care îi
lipsiseră spiritului grec înainte de cucerirea lui Alexandru.
Acea „barbarie” înţeleasă în sensul dat de noi termenului, grecii
o vedeau, mai curând, în regiunile slab populate şi încă neexploatate a
peninsulelor mai occidentale şi din centrul păduros şi mlăştinos al
continentului, ce nu li se prezentau lor, stirpe de mare, tallasocrată, ca o
entitate geografică determinabilă.

134
 Dacă Roma, care de la umilele sale origini s-a înălţat la spiritul
mondial, ar fi urmat mereu direcţia primelor ei secole, cu adevărat tipice
şi ale sale, ea s-ar fi putut prezenta începând cu cuceririle ca o creaţie a
Occidentului, a unui Occident terestru, continental, opus Greciei
mediteraneene, îndreptată întotdeauna printr-o bună jumătate a ei înspre
Orient, leagănul civilizaţiei sale.
Dar Roma a adoptat pentru sine, şi ca urbe şi ca grup uman, ceea
ce fusese idealul magnific al lui Alexandru, luat ca model şi de
Hannibal, ca personalitate şi ca general al patriei sale cartagineze.
Roma s-a orientalizat, iar prin opera legiunilor sale a devenit
moştenitoarea Seleucizilor şi Ptolemizilor, care, la rândul lor, fuseseră
absorbiţi de lumea orientală şi faraonică.
În schimb, le-a rămas romanilor ceva din origini. Aici, cuvântul
„popor” avea un sens. Însemna iniţiativă până la arbitrar, liberă mişcare
până la revoltă, solidaritate instinctivă în loc de antice tradiţii sacre al
căror caracter se voia intangibil.
Se preţuia nu atât conservarea cu grijă a tot ceea ce fusese făcut
şi „consacrat”, cât, mai curând, opera nouă, progresul. Şi nu progresul
grecilor, care reclama, întâi, conceptul filosofic, formula abstractă,
devenită apoi idee-forţă, cât acel ceva neaşteptat, inedit, care iese din
fondul însuşi al unei vieţi naţionale concepută în multipla ei integritate.
Aşa a vrut Augustus, să impună ideea occidentală, europeană,
Orientului învins de două ori în coaliţiile formate în jurul lui Pompilius
şi Antonius, amândoi cuceriţi de Orientul personificat în surâsul acelei
doamne regale din Alexandria: simţ practic de ţăran, munca
disciplinată, domnie discretă a unuia care nu are nevoie de coroană şi de
pompa orientalilor, simplitate activă, capacitate de progres, dar şi
datoria de a se adapta vieţii, aşa cum ea se formează şi se desfăşoară în
opera milioanelor fără personalitate; şi, în fine, drept al individului de a
se eleva, de a se impune contra oricărei prejudecăţi şi oricărei autorităţi,
singurul lucru poate mai mult grecesc decât roman, pe care Roma a
dorit să-l păstreze.
Creştinismul a fost moştenitorul Romei lui Augustus, a fost ceea
ce Roma însăşi fusese. Credincioşii cântă şi ei în biserică. Preotul e liber
în faţa episcopului, alesul său. Limba poporului afirmă o poziţie
specială a ei faţă de cea literară. Altarul e deschis privirilor tuturor.

135
 Pentru Orient, sacerdotul poartă coroana regilor-împăraţi. Sacra
sacrorum le e inaccesibilă credincioşilor. Aceştia sunt supuşi unei
discipline de fier, unitare, în care predomină rituri eterne provenind din
păgânism.
În Occident, căruia i se adaugă pe jumătate Romaniile populare
de la Dunăre şi Balcani: viaţa mereu schimbătoare a formelor, elan al
ideii spre culmi tot mai înalte.
În Orient: conservare şi continuare netulburată a vechilor lucruri
venerabile, atitudinea prezentului mereu egal, între pereţii de porfir al
mormintelor magnifice.
Cu dezvoltarea unui Ev Mediu plin de mişcare, de agitaţii, de
tulburări, de sânge şi de glorie, Occidentul s-a menţinut mereu creator,
chiar dacă uneori el a trebuit să dea înapoi.; în timp ce orientalii se
păstrau în impunătoarea lor imobilitate. Pentru Occident, efortul
elanului său valora mai mult decât fericirea existenţei, venitul dobândit
prin muncă fiind preţuit mai mult decât contemplaţia care se complace
cu propria-i sărăcie, ţinând ochii îndreptaţi către lucrurile eterne ce nu
se schimbă.
Au venit apoi diplomaţii Westfaliei şi ai secolului al XIX-lea, cu
„echilibrul european” instabil al lor, mereu supravegheat, mereu
torpilat, mereu refăcut în alte forme.
Ei bine, toţi acei care au acest habitus spiritual sunt europeni,
oameni ai ferventului Erebus, care nu primeşte lumina, ci o creează. Ei
pot trăi în Australia, în cele două Americi, în străfundurile meridionale
ale Africii, dar sunt europeni. Ceilalţi, lume pasivă care suportă,
acceptă, se sacrifică aventurierilor, forţelor cuceririi sau doctrinelor
filosofice egalitariste, în supunerea faţă de despotism, oricare i-ar fi
numele şi forma, nu sunt europeni, ci asiatici, orientali.
Pentru că aceştia din urmă sunt atât de numeroşi, iar disciplina
lor e atât de sigură, credinţa lor în imuabila eternitate e atât de solidă;
europenii, pe deasupra naţiunilor – pe care Orientul le înţelege altfel
decât ca pe organisme necesare din graniţa lui Dumnezeu, abia mai au
timpul să-şi întindă mâna pentru apărarea comună, dacă nu pentru o
cucerire, cu forţa şi cu spiritul, ale cărei limite sunt acum trasate pentru
totdeauna.

136
În româneşte de Ştefan DELUREANU

(„Che cosa é l’Europe” constituie textul comunicării făcute de Nicolae

Iorga la Congresul organizat la Roma, între 14 – 20 noiembrie
1932, de Fundaţia “Alessandro Volta” pe tema Europei. Extrasul
studiului (8 p.) aparţinând savantului român a apărut la Roma în
1933)

137
D. D. ROŞCA

MITUL UTILULUI
(fragment)

[...] ... Noi55 am „descoperit” Europa şi am inaugurat merituosul

efect de a-i asimila civilizaţia tocmai în momentul când Europa
occidentală descoperise la rândul ei o mare şi poate fatală abstracţie: pe
homo oeconomicus. Abstracţie care, de-atunci, mit diriguitor al
civilizaţiei europene americanizante, a devenit, cum se ştie, categorie de
interpretare a evenimentelor istorice. Printr-o iluzie naturală şi proprie
omului de totdeauna, o tendinţă tiranică a zilei fu proiectată în trecut şi
găsită pretutindenea ca factor determinant şi explicativ al evenimentelor
hotărâtoare ale istoriei universale.
Ştim foarte bine că principiul economic îşi scoate puterea de agent
activ în mersul evenimentelor din cultul satisfacţiei personale, al
satisfacţiei instinctului celui mai puţin controlat şi controlabil al naturii
omeneşti, din cultul dorinţei de plăcere fizică în sensul mai larg al
cuvântului, din veneraţia utilului celui mai concret şi mai exclusiv în
acelaşi timp. Ideea omului economic, aşa cum a fost ea elaborată în
cursul secolului al XIX-lea, are drept corolar însoţitor ridicarea utilului
direct la rangul de principiu determinant şi explicativ al tuturor

55
Fragment din secţiunile II şi III ale studiului (n. O. P.).
138
activităţilor omeneşti. De aici pasul spre declararea utilului ca supremă
valoare şi sens al vieţii s-a făcut natural şi cu uşurinţă.
Ceea ce ne interesează aici sunt numai acele elemente implicate în
ideea de homo oeconomicus cari au găsit, în chip natural şi necesar,
teren prielnic de influenţă roditoare la noi.
Unul din aceste elemente este maşinismul. Acesta să nu fie
confundat cu exploatarea simplă a maşinii. Maşinismul este o întreagă
concepţie de viaţă, concepţie care presupune un fel anumit de a face uz
de maşină, căci ceea ce importă nu e folosul pe care omul îl trage din
maşină, ci atitudinea afectivă ce-o ia faţă de maşină. Pornind de la
gândul, lămurit sau obscur, că sensul vieţii trebuie căutat şi găsit în
augmentarea nesfârşită a confortului fizic şi în multiplicarea crescândă a
trebuinţelor economice, maşinismul este concepţia care crede că,
economicul odată reglementat în chip perfect, fericirea omului e
realizată, şi rostul vieţii împlinit.
Această atitudine în faţa vieţii a atras după sine o răsturnare a
scării de valori religioase-filosofice – deci scară de valori eminamente
spirituală – venerată de Europa până în secolul trecut. Răsturnare pe
care aş vrea s-o caracterizez cum urmează: din scop ce era, viaţa a
devenit mijloc, iar mijloacele de trai au devenit scop. Omul a devenit
sclavul mijloacelor de trai şi şi-a pierdut viaţa propriu-zisă, pierzându-şi
până şi gustul de viaţă, putinţa de a-şi trăi viaţa în profunzime.
În civilizaţia europeană anterioară maşinismului au primat, timp
de secole multe, valori de ordin pur spiritual: valori religioase,
umaniste, artistice, filosofice. Gândiţi-vă la prestigiul pe care l-au avut,
până şi la curţile capetelor încoronate ale Europei de pe vremuri, un
Descartes, un Leibniz, un Voltaire, un Diderot, un Goethe. Maşinismul,
şi filosofia implicată în el, tinde să aservească spiritul şi valorile
autentice ale acestuia. Situaţia în care sunt puşi azi toţi aceia ale căror
interese şi preocupări nu sunt în slujba utilului direct întăreşte destul de
semnificativ această afirmaţie.
Şi iată că întâmplarea a făcut ca noi să ne îndreptăm privirile spre
Europa tocmai în momentul când caracterul dominant al civilizaţiei ei
tinde să devie maşinismul. Astfel, faza în care se găsea cultura
europeană descoperită de noi a venit şi vine să întărească efectul
cauzelor locale. Căci era natural ca, dintre elementele constitutive ale

139
acestei Europe capitaliste şi maşiniste, să ne izbească imaginaţia mai
tare armătura ei exterioară şi oarecum gălăgioasă, şi să ne scape
componenetele vechi şi mai ascunse ale spiritului european,
componente înăbuşite de carapacea exterioară, ce e drept, dar încă pline
de sevă şi vitalitate. Popor sărac în ţară bogată, nu era inteligibil să
visăm, după exemplul dascălilor la şcoala cărora ne angajam, economie
şi iar economie? Utilul, pentru Europa o categorie a momentului istoric,
categorie de altfel – fie spus în treacăt – nu eternă cu necesitate, a intrat
în spiritul nostru de popor de ţărani cu valoare umflată, de categorie
iniţială şi constitutivă a inteligenţei omeneşti de totdeauna.
În rezumat: o atmosferă spirituală general europeană şi
contimporană începuturilor civilizaţiei noastre a venit să întărească
obiceiuri de gândire şi simţire implicate în natura treptei elementare de
cultură pe care tocmai ne aflam.

*56

Dar, spre deosebire de noi – şi deosebirea este capitală –, în

Occident mitul utilului imediat, împrumutat de la homo oeconomicus, şi
epoca istorică ce-i corespunde, nu e decât o ultimă porţiune, şi încă
relativ scurtă, dintr-o foarte lungă curbă de evoluţi. În epoca de
cimentare a fundamentului culturii sale, Occidentul şi-a adus materialul
de construcţie solidă de pe alte meleaguri decât cele unde mitul utilului
direct domneşte cu suveranitate necontestată. Spiritul în care s-a
plămădit substanţa primă a civilizaţiei occidentale n-a fost cel din care a
luat naştere maşinismul cu miturile şi superstiţiile lui. Homo
oeconomicus, această abstracţie care a ridicat dorul de satisfacţie
materială la valoare de necesitate mondială, nu se născuse încă.
Exemplarul uman ideal care exprima aspiraţiile profunde ale civilizaţiei
europene a fost, înainte de homo faber americanus, rând pe rând, omul
religios, cavalerul, umanistul, filosoful, omul de ştiinţă dezinteresată.
Toate acestea sunt expresii cari, pe planuri numai la aparenţă
diverse, implică o unică şi minunată afirmaţie: primatul spiritualului.

56
În text, secţiunea III a studiului (n. O. P.).
140
Primat ce, la rândul său, fixează cu forţă o scară de valori ce se găseşte
la antipozii aceleia de care am vorbit atâta până acum.
Venerarea, de secole multe, a altui fel de homo decât cel
oeconomicus şi a idealurilor impuse de el a creat, în Occidentul luminat,
o anumită tradiţie intelectuală. Ea s-a exteriorizat într-o atmosferă
spirituală cu înclinaţii afective şi de gândire ce tindea să elimine din
domeniul creaţiei spirituale categoria utilului direct. În orice caz, o
împingea pe al doilea şi al treilea plan. Şi cu toată tirania ce-o exercită
de un secol economicul, spre fericire, obiceiurile intelectuale şi
înclinaţiile afective de cari vorbesc n-au dispărut nici azi. O experienţă
personală de zece ani ne face să credem că nici nu vor dispărea, deşi
teroarea mitului satisfacţiei materiale va mai dura. Ea nu va putea dura
însă etern, căci prin ce decret al divinităţii a fost declarată această
categorie a activităţii omeneşti ultimă, definitivă şi exclusivă?
Tradiţia intelectuală de care e vorba are drept trăsătură
fundamentală un ce imponderabil, dar foarte real. Acest ce se face simţit
într-o atitudine de simpatie şi încurajare pe care o ia inteligenţa
occidentală faţă de „inutil”. Vreau să zic: faţă de ceea ce e dezinteresat,
„gratuit”. Activităţile spiritual neaservite utilului sunt considerate ca
valori omeneşti supreme. Aceasta, prin înclinaţie intrată în instinct.
Teorie pentru teorie, adică ştiinţă pentru ştiinţă, artă pentru artă, adică
artă neaservită unor scopuri streine de ea însăşi, se face şi azi multă în
Occident, cum s-a făcut şi acum trei şi patru sute de ani. Şi am credinţa
– la care nu voi putea renunţa niciodată – că atitudinea de simpatie şi de
încurajare a „inutilului” a fost şi e principalul agent creator de cultură
înaltă. a fost în Antichitatea elină şi e în marea civilizaţie europeană, pe
care nu homo oeconomicus a creat-o.

(Mitul utilului a apărut pentru întâia oară în revista Gând românesc, nr.
2, 1933; ulterior s-a publicat în broşură separată (Ed. „Gând
românesc”, 1933). Textul de faţă este reprodus după D. D.
Roşca, Introducere la „Viaţa lui Isus”. Mitul utilului, Cluj,
biblioteca Apostrof, 1999, ed. Marta Petreu, p. 109–11457).

57
Dumitru D. Roşca (n. 29 ianuarie 1895, Sălişte, comitatul Sibiu - d. 25 august 1980,
Cluj-Napoca) a fost un filosof român, membru titular al Academiei Române.
141
142
Mircea ELIADE

DE CE FACI FILOZOFIE?

[...]
Atunci, de ce faci filozofie? M-am întrebat adesea dacă filozofia
nu este o atitudine care trebuie depăşită, dacă nu cumva am avea şi altă
menire în afară de aceea de a armoniza lucruri pe care le încurcăm noi
la început, cu întrebările noastre fără răspuns şi cu problematica noastră
inutilă. M-am întrebat dacă acest sacrificiu al spiritului nu a fost prea
mult repetat în cultura noastră europeană, şi dacă nu e timpul să pornim
mai departe. Unde, nu ştiu – pentru că nimeni n-a încercat, încă, să
treacă peste obsesia „înţelegerii” vieţii ca să colaboreze cu ea; cel puţin,
nimeni în Europa.
Nu ştiu de când s-a statornicit superstiţia aceasta a dinamismului
gândirii europene, a activismului ei. Mi se pare, dimpotrivă, că gândirea
filozofică europeană – îndreptându-şi toate eforturile către înţelegerea
vieţii, către moartea insului în acel suprem épanouissement al spiritului
– e o gândire statică, aş spune chiar contemplativă. Ancorarea în moarte
a tuturor filozofiilor europene – deşi majoritatea sunt inconştiente de
acest itinerariu – e un lucru care ar trebui să dea de gândit. De ce nu
vede nimeni că singurele metafizici ale vieţii sunt cele asiatice? De ce
vorbeşte toată lumea despre „pesimismul” oriental, despre „dorinţa de
extincţie” a budismului, despre „asasinarea vieţii” în filozofiile asiatice?
Pentru simplul motiv că nimeni nu le cunoaşte, şi repetă toţi două-trei
adjective culese la întâmplare în nişte cărţi funeste ale ştiinţei europene.
Ar fi interesant de scris istoria acestei mitologii, create de europeni
pentru foarte multe motive. Aş încerca s-o scriu într-o zi, dacă n-aş şti
că e inutilă. Căci nimeni nu va putea înţelege că adevărata viaţă
depăşeşte viaţa prinsă în ins, limitată de iubirea lui, paralizată de
înţelegerea lui. Există anumite vieţi personale atât de acute şi de
trepidante – încât îţi evocă magnific moartea. Nicăieri nu văd
moarteamai precis decât în viaţa arzând într-un cerc închis. Până acum,
noi, europenii, nu am creat decât asemenea cercuri de viaţă,
formidabile, e drept – dar numai cecuri. Şi atunci când ni se spune
143
despre altă viaţă care rupe cercurile, care trece peste ins – răspundem
comozi: extincţie.
Iubite prietene, nu mai pot da de firul acestei scrisori; căci, ţi-am
scris-o din inimă, fără să mă controlez, şi acum, când trebuie să o
închei, înţeleg că nu ţi-am spus mai nimic din cele ce erau în inima mea
să-ţi spun. E vorba aici despre filozofie şi despre moarte, când eu voiam
să-ţi vorbesc despre altceva: despre mâini şi gesturi. Nu zâmbi; ai
observat mâinile oamenilor, mâinile prietenilor d-tale, cum nu-şi găsesc
astâmpăr, şi creează neîncetat spaţiul în jurul lor, şi-l palpează, şi se
zbat, şi se afirmă, mâini de om, cu forme totdeauna noi? Sunt zile când
observ aceste lucruri fără să ascult ce mi se vorbeşte. Şi nu mă pot opri
să nu compar viaţa mâinilor unui om cu însuşi destinul filozofiei
europene; întotdeauna afirmându-se, întotdeauna creând forme noi, dar
întotdeauna limitându-se. Am văzut un singur om în viaţa mea căruia
nu-i observam mâinile. Nu m-am înşelat: acel om, cel mai mare pe care
îl are veacul nostru, era un adevărat gânditor, unul la care gândirea a
pornit mai departe, peste problematici şi peste enigme.
Învaţă să priveşti mâinile, prietene: Europa toată vorbeşte de jocul
lor.

(De ce faci filozofie? a apărut pentru întâia oară în revista Gând

românesc, nr. 2, 1933; ulterior s-a publicat în volumul de autor
Oceanografie (Bucureşti, Ed. Poporului, 1934; reeditare:
Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991). Textul de faţă este reprodus
după Mircea Eliade, Oceanografie, Bucureşti, Ed. Humanitas,
2003, p. 168-169).

144
Sandu TUDOR

[NAȘTEREA ȘI ISTORIA APUSULUI]

[1] Nașterea spirituală a Apusului

Adevărul poartă în sine ceva straniu, tainic: savanții și nebunii

nu recunosc acest lucru, nu pot să recunoască pecețile de mister ale
Adevărului.
Din pricina aceasta savanții și nebunii nu vor putea recunoaște
niciodată Adevărul. Cei dintâi nu văd, peste tot, în cercetarea lor, decât
logica și rațiunea lor. Ceilalți nu văd, peste tot, în rătăcirea lor, decât
propria lor năuceală.
Din pricina aceasta și învățații lumii și nebunii ei sunt nepăsători
sau senini față de ultimul, marele Adevăr al lumii. Ei se mulțumesc cu
„adevărul” mărunt, adevăr științific sau adevăr romantic.

145
 Numai cei ce rămân dincolo de savanți și dincolo de nebuni,
marea mulțime a oamenilor obișnuiți, rămân tulburați în fața sfinxului
vieții.
Această tulburare reală, pe care ne-o pricinuiește lumea aceasta
a noastră, nu e, prin urmare, din pricină că ea ar fi lipsită de înțeles, de
logică, precum nici pentru că ar avea cine știe ce înțeles sau logică.
Tulburarea obișnuită a omului în fața vieții e datorită faptului că ea e
numai «aproape cu înțeles», dar nu are desăvârșit, deplin acest înțeles.
«Viața nu e un ilogism și totuși ea e o cursă întinsă logicienilor. Ea pare
puțin mult mai matematică și regulată decât este; exactitudinea ei se
face totdeauna vădită, pe când inexactitudinea ei e ascunsă; ciudățenia
ei e latentă».
Peste tot există în lucruri acest «ce» tulburător, semnul acesta
care arată un limpede înțeles și apoi, adăugat o mică îndepărtare de la
precizie, o mică nesocotință a calculului, un mic defect, care este
elementul de mister în tot lucrul.
E semnul acela al Domnului pe care țăranul român ți-l arată că
stă și pe bobul de grâu, pe gândac sau pe fruntea omului: temeiul vieții e
o cruce, o împotrivire dintre logică și mister. De aci înțelesul tragic al
vieții.
În fața contradicției, acest semn chinuitor și extraordinar, totuși,
cel mai obișnuit, și mai normal al vieții, omul e dator să dea un răspuns.
Fiecare epocă și fiecare neam de oameni a dat unul. Savanții și
nebunii într-un fel, oamenii obișnuiți într-altul.
Cel dintâi savant al lumii a fost elinul păgân. El a fost cel dintâi
învățat, cel dintâi «sofist». Grecul antic, în fața crucialului vieții, a
declarat că virtutea stă în logică și în echilibrul ei. Grecul a despărțit
semnul de mister în două, a oprit partea cea mare și limpede, și a svârlit
și tăgăduit mica neorânduială.
Grecul antic a fost cel dintâi tăgăduitor al minunii, al tainii, el e
cel dintâi afirmator al domniei rațiunii și a ordinei ei. Lumea fu
împărțită, deci, în două: lumea elină și lumea barbară, adică închinătorii
formelor limpezi, frumosului olimpic, și ceilalți, oamenii amestecați la
minte, păroși și sălbateci.

146
 După victoria de la Maraton această conștiință se preciză
desăvârșit. Se limpezi cu totul deosebirea care desparte ceea ce se poate
numi «ideal european» de «ideal asiatic».
Așa se născu Europa în chip spiritual și autonomia civilizației
occidentale. De la Greci derivă toate caracterele adevărat distincte ale
culturii occidentale opuse celei orientale: știința și filozofia, literatura și
arta, concepțiunile politice și principiile juridice etc.
Idealul occidental datează, prin umrare, de la războaiele medice,
din zilele când vasele Eladei și Asiei s-au ciocnit în Golful Salamina și
unde, după bătălia de la Plateia, Grecii victorioși au ridicat altar lui Zeus
Liberatorul.
De fapt, din punct de vedere geografic, Europa nu există. Ea e
numai o prelungită și dantelată peninsulă a Asiei. Europa nu e o operă a
naturii, e o creațiune a omului, a spiritului elin, a greșelii grecești, și
numai istoria acestei culturi a făcut dib peninsula europeană un
continent.
Din analiza aceasta va ieși mai lămurită situația noastră a
Românilor față de occidentalism și soluțiile lui, pe care «bonjuriștii» ni
l-au altoit după două mii patru sute de ani de la nașterea lui.

(În Credința, an. III, nr. 389 – 17 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 97–99)

[2] Ce suntem?

Ultima dată, vorbind despre nașterea, din punct de vedere

spiritual, a Apusului, spuneam că, de fapt, geografic, Europa nu există.
Europa redusă astfel nu e decât «un mic cap al continentului asiatic» și
niciodată nu s-a putut hotărî cu claritate de unde începe și unde se
sfârșește. Europa e o realitate culturală și politică, și numai istoria a
creat din această dantelată peninsulă asiatică, un așa-zis continent.
Spiritual, Europa e o creație a viziunii grecești, o greșală elină sau o
minune elină, după felul în care privim fenomenul acesta, care s-a
născut în marea Egee, în al III-lea mileniu î. I. H.

147
 Noi socotim că o greșală a spiritului elin a născut «valorile
occidentale». Civilizația apuseană este hegemonia brutală a acestor
valori grecești. La început, ele au fost impuse prin sabia scurtă, cu două
tăișuri, a Romei. Apoi de alte paloșe și săbii.
Politicește, Europa se naște acum două mii de ani. În toată
Antichitatea nu a fost eveniment mai însemnat decât cucerirea Eladei de
către Romani și astfel, răspândirea elenismului, sub dominația Romei.
Europa naște hotărât politicește în clipa împărțirii Imperiului între
Octavian și Antonius.
Hotărnicia pe care fiecare și-o dorește pentru despărțirea
stăpânirii sale proprii trece prin Iugoslavia de azi, desparte jumătatea
latină a Imperiului roman de jumătatea elină, europeanul politic de
asiaticul politic.
Precum nașterea spirituală a Apusului e datorită unei greșeli
grecești, așa nașterea politică a Apusului e datorită unei greșeli romane.
Prin împărțirea dintre Octavian și Antonius, Grecia care e mama
occidentalismului, ajunge iar asiatică. De fapt, «Octavian a fost, mai
înainte de bătălia de la Actium, primul împărat european, mai înainte de
nașterea Imperiului Roman» care se întâmplă după acea bătălie.
Despărțirea aceasta se păstrează de-a lungul veacurilor, ea
înseamnă mai întâi frontiera între Roma și Bizanț, apoi între catolicism
și ortodoxie, apoi între Turcia și Occident.
Rinul și Dunărea a[u] fost frontiera de miazănoapte a Europii
timp de două mii de ani.
Toate acestea trebuiesc bine luate în seamă, pentru a ne da
seama de situația noastră a Românilor în lupta aceasta milenară dintre
Apus și Răsărit, dintre Cultură și Civilizație, sau cum au socotit unii, în
chip superficial, această «antiteză continentală» între Europa opusă
Asiei și care nu ascunde în sine decât antica dilemă: «graecos et
barbaros».
Nouă ni se pune întrebarea în chip concret și tragic: Ce suntem,
Răsăriteni sau Apuseni? Sau poate nici răsăriteni, nici apuseni, trebuind
să rezolvăm noi această contradicție, această cruce a istoriei lumii?
Dacă veacul al XIX[-lea] prin înfrângerea Turciei și revoluția
noastră pașoptistă ne-a trecut printre popoarele europene, ruptura între
Rusia și Europa petrecută în 1917 prin revoluția bolșevică ne-a așezat

148
din nou la hotarul dintre Răsărit și Apus. Din nou ni se pune acut
problema. De la această dată, Rusia s-a desvoltat în afara tradițiilor
europene, încercând să-și creeze o civilizație, o economie și o politică
proprie cu multe afinități asiatice.
Cu toate acestea, nu putem uita că această Rusie uriașă ne-a fost
aliată până în 1916, a contribuit la câștigarea independenței noastre la
1877 și ne-a înrâurit mult în europenizarea noastră prin regulamentul
organic și prin comunitatea noastră pravoslavnică, a credinții. Toată
istoriea românească se reduce la întrebarea aceasta de sfinx: ce suntem,
Răsăriteni sau Apuseni?
De felul cum deslegăm această enigmă a istoriei atârnă și a
atârnat destinul nostru.
Pentru aceasta, e bine să știm limpede ce este cu adevărat
Răsăriteanul și ce este Apuseanul și apoi să ne lămurim ce suntem noi.
Ajunși aici, vom analiza mai mult fiecare structură în parte,
pentru a le confrunta apoi față de noi și situația noastră. Așa se pune
problema românismului.

(În Credința, an. III, nr. 390 – 19 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 100–102)

[3] Descoperirea erorii noastre

Mai întâi o icoană de-a dreptul fizică. Prin boarea de aur a Mării
Egee, în plină nămiază, călătorind pe o corabie, înaintezi ca într-o ceață
de vis, pătrunzi în abureala caldă și mângâioasă care învăluie o insulă
grecească, o stâncă de marmură fantastică, împodobită sus cu ziduri de
cetate. Răsfrângerea soarelui e așa de puternică, albeața pietrii așa de
orbitoare, încât totul se descopere ca într-o vedenie dantescă. Ai crede
că stânca și cetatea, care țâșnesc uriaș din mare, trăiesc nemistuite, în
inima unei flăcări.
Anticii insulari, elinii de odinioară, trăiau în aceste cuiburi de
foc și de piatră săracă, cu sufletul lor de pasăre de pradă, isteți și vicleni
ca tatăl lor legendarul Ulise.

149
 Civilizația europeană aci își are obârșia. Acest leagăn de piatră
și soare arzător își are cultura vechilor Greci și de aci toată civilizația
modernă. Un gând de desnădejde trufașe a născut din insularul elin: un
cuceritor încercat și viclean. Iată baza civilizației noastre!
Cu piatră și soare s-au zidit cetățile Apusului mediteranean.
„Urme adânci au lăsat aceste ziduri în sufletul apusean. Ele au întipărit
în om, de la început, axioma: divide et impera, și astfel eram obișnuiți
să asigurăm toate cuceririle întărindu-le și despărțindu-le unele de
altele. Ziduri de hotar tragem între neam și neam, între știință și știință,
între om și natură”. Pentru moștenitorul Antichității elino-romane,
civilizație înseamnă cetate biruitoare. Civilizație și cetate au aceeași
rădăcină filologică.
Toate tradițiile și legendele, epopeele civilizației occidentale au
cetatea la obârșie: Troia, Alba-Longa, Atena, Cartagena, Lavinium,
Roma etc.
Și dacă Orientul a fost pământul contemplației și a vieții
lăuntrice, pornirile cu totul opuse ale popoarelor Apusului și-au
desfășurat toată energia lor de cucerire: cucerirea naturii, cucerirea
puterii, cucerirea științii, cucerirea fericirii. Toată energia apuseanului a
fost pusă să perfecționeze fără încetare cunoștințele științifice. Cetatea a
fost de la bun început un laborator al omului. De aici pândește natura și
caută să o domine, să-i folosească secretele și bogățiile. Occidentalul e
om de acțiune mai întâi de toate. El măsoară și cântărește valoarea unui
om după putere, după randament. Sufletul și mintea omului se robesc
voinții, un fel de organizator tehnic. Dar pe această cale, a cuceririi
naturii cu orice preț, oamenii au ajuns așa de preocupați de această
natură, încât au căzut sclavii ei, „lăsându-se ca și cum ar fi întemnițați
în materie”. Pentru că au întors exclusiv spre natura exterioară, năzuind
mai întâi de toate confortul, traiul bun, oamenii au intrat într-o tragică
desorientare. Nu e surprinzător, într-adevăr, ca în epoca științei
victorioase, care făgăduiește să facă pe om stăpânul absolut al forțelor
naturii, să ne gândim așa de puțin să fim stăpânii propriului nostru
suflet, al propriului nostru destin?
Mărginindu-ne numai la ceea ce se vede sau se pipăie, am ajuns
la orbire. Pe nesimțite, fără a bănui, omul occidental nu mai vede nimic
dincolo de laborator și datele matematice. La ce slujește însă lumea

150
exterioară dacă trebuie să-ți pierzi sufletul? Concluzia însă la care am
ajuns nu e negativă. Încă o dată mai mult, pilda strălucitei civilizații
antice ne e de folos. Socotită numai dintr-un punct de vedere exterior,
civilizația antică s-a sfârșit ca mânată în chip firesc la primirea unui
anume adevăr: conversiunea sa l creștinism.
„Această civilizație mediteraneană a fost cu adevărat o mare
civilizație. Teza noastră nu va fi slăbită – dimpotrivă, întărită – dacă
vom spune că această civilizație a fost cea mai superioară (sic!) pe care
a atins-o omenirea vreodată. Ea a descoperit artele, încă neîntrecute, ale
poeziei și ale întrupărilor plastice; a descoperit ideile sale politice
durabile; a descoperit sistemul său propriu și limpede de logică și
exprimare. Dar mai ales a descoperit propria sa eroare”, eroarea
cultului naturii.
Mai e ceva dincolo de ceea ce se vvede. Prăbușirea de azi
trebuie să ducă și pe modern la concluzia elinului, care se convertește:
descoperirea propriei noastre erori. Astfel, toată măreția civilizației
noastre se reduce la trufie zadarnică și tâmpă.

(În Credința, an. III, nr. 391 – 20 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 103–105)

[4] Istoria Apusului

Ieri spuneam că destinul Apusului stă închis în cetate, zidire

trufață de piatră și soare, cuib de cavaleri brutali și negustori șireți.
La început, civilizația apuseană a fost o bună întovărășire de
bun-simț și aventură, care închidea în sine o mare contradicție a vieții
descoperită de elin și care ne-a dat în primele timpuri tipul cel mai
minunat de cuceritor: cavalerul cruciat călăuzit de Petre Ermitul,
călugărul în zdrențe, eroica epocă a Evului Mediu.
Dorul de aventură, pentru Maica Domnului și pentru femeia
iubită, al cavalerului, călăuzit de sfatul înțelept, de bunul-simț spiritual
al pustnicului a născut războaiele cruciade.

151
 Orice aventură însă închide în ea un sfârșit trist și apuseanul s-a
întors la vatra sa, obosit de arme și peisagii bizare. Cavalerul a devenit
iară citadin și s-a numit Don Juan, iar călugărul cerșetor, sfătuitorul și
călăuză, a ajuns secretar și s-a numit Machiavelli. Viața Apusului, cu
toate zvârcolirile ei, creștea la adăpostul zidurilor, tihnită și mulțămită,
și uneori Don Juan se trezea și dovedea că poate fi Ioana d Arc, iar
tovarășul său călăuză Pascal.
Aventura iară s-a sfârșit, așa cum se sfârșește orice beție, cu
desgust și oboseală. Cavalerul apusean acum se numește Don
Quichotte, iar tovarășul său, Sancho. Cavalerul Tristei-Figuri și burtosul
său valet fac o bună tovărășie, dar viața fără aventură e monotonă, e
banală și te face să-ți simți prea mult mizeria, micimea și mai ales
sărăcia.
Sărăcia e ca goliciunea lui Adam, o ascunzi față de oameni, fără
voie, cu o frunză, și chiar față de Dumnezeu. Ea e intimă. E un atentat la
pudoare.
Rușinea și desnădejdea banalului a trezit pe apuseanul Don
Quichotte și tovarășul său Sancho și Europa și Lumea a văzut atâtea
aventuri chișotești ale istoriei.
Istoria era încă eroică, fiindcă Don Quichotte, Apuseanul, mai
lupta pentru glorie, pentru Dulcineea. Nu pentru Elena, care este
cultura, nu pentru Beatrice, care e teologie, nu pentru Margareta, care e
poporul, nu pentru Isolda, care e trupul etern, pentru toate acestea
Apuseanul făcuse atâtea aventuri și atâtea cuceriri zadarnice. Acum
luptă pentru Dulcineea, viața naivă.
Dar Sancho, tovarășul cel burtos, călare pe măgar, ceru
cavalerului să lupte pentru bani, să lase viața naivă, pe Dulcineea. Don
Quichotte nu vru și se certă cu Sancho.
Așa s-a născut Revoluția franceză, Sancho vorbi poporului
despre sărăcie și despre dulceața pâinii. Și poporul tăie capul lui Don
Quichotte, regele său.
Sancho ajunse stăpânul Europei. Așa avem domnia burgheziei, a
poporului. De la decapitarea regelui nebun și cavaler, lumea nu vorbește
decât despre pâine, despre ban și războaie economice și democrație.

152
 Așa se încheie istoria lumii apusene, printr-o decapitare și o
rătăcire populară care se justifică pe sine în strigătul nesăturat: pâine,
adevărul lui Sancho Panza.
Don Quichotte e învins în Apus, acasă la el. Dar ceea ce e mai
măreț în el e de a fi batjocorit, de a fi învins. Așa se arată biruitor
adevărul, cu moartea pre moarte călcând.
În epoca noastră, după Revoluție și decapitarea Suveranului, ne
e cu totul greu să simțim și să știm ce poate fi un rege, ce a fost el atunci
când a fost.
Titlurile pompoase pe care în ultima vreme Don Quichotte le
purta prin tradiție păreau ridicole poporului, pricinuiau hohote de râs,
pentru că nu mai aveau nicio legătură cu rolul și puterile lui.
Așa se arată partea cea frumoasă a istoriei Apusului, un
quichottism. Urmează istoria erorii lui, care se arată vădită mai ales de
la Revoluție încoace, adică de când ne stăpânește burta lui Sancho și
adevărul lui economic care a născut Războiul mondial, iar mâine
Războiul motorizat al viitorului.

(În Credința, an. III, nr. 392 – 21 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 106-108)

[5] Tot istoria Apusului: burghezia

Era lui Sancho Panza, era burgheză, începe înainte de moartea

lui Don Quichotte, începe încă din veacul al XVI-[lea]. Epoca
chișotismului, adică epoca feudalismului, e în clipa aceea pe sfârșite.
Duhul lui Sancho Panza, burghezia proaspătă și durdulie,
începând de la această dată, înaintează pe scena istoriei cu îndrăzneală,
hotărâre și pofte mari, pofte de tot felul. Duhului burghez al lui Sancho i
se datorește Renașterea, adică deșteptarea păgână a umanismului,
Reforma, adică răstălmăcirea laică a creștinismului, prin care fiecare om

153
se face preot și vrea să secularizeze viața monahală, și în sfârșit
Democrația, adică mașinimsul și militarismul în slujba economicului.
Victoria lui Sancho Panza e desăvârșită, în istorie, când reușește
să [îm]burghezească pe însuși Don Quichotte, regele. Monarhia
absolută ajunge prin Ludovic al XVI-lea «regalitate burgheză».
De aci până la decapitarea regelui nu fu decât un pas. Sancho
Panza, cuprins de pofte regești, devine megaloman, din pricina aceasta
născocește ghilotina și Revoluția franceză.
Tăind capul lui Don Quichotte, Sancho se hotărește să înființeze
Statul modern. Sancho Panza, parvenit și eroic, se numește acum
Napoleon, fiul Revoluției, el dă, pentru un veac întreg, forma
administrativă, militaristă, mecanicistă, a Statului actual.
Și Sancho Panza se îngrașă peste măsură, burghezul e în floarea
obezității sale. Până acum niciodată nu a fost învins burghezul.
Dar poporul, popoarele asmuțite de Sancho, acum se trezesc.
1812, 1813, 1815, Moscova, Leipzig, Waterloo: naționalism rus,
naționalism german și imperialismul național englez. Și de aci, toate
naționalismele cu putință din lume se ridică cu toate.
Situația lui Sancho devine acum gingașă. Starea burgheză
ajunge tragică din pricină că a rămas legată de anumite avantagii
câștigate ad-hoc pe care poate le-a meritat cândva, dar pe care azi nu le
mai merită. Sancho Panza și burghezii lui sunt deci constrânși, azi, de a
dovedi din nou, printr-un efort hotărâtor, că nu sunt nedemni de
privilegiile lor: așa se naște fascismul. Nimeni nu poate tăgădui că
discipolii lui Sancho Panza au știut să-și exploateze cu succes și această
frică de a fi răsturnați de popor. Fascismul este această recâștigare de
energie datorită fricii burgheze.
Și pentru că fascismul este copilul desnădejdii burgheze, în chip
fatal, el este tatăl războiului, fie înlăuntru, fie afară, peste hotare.
Așa am ajuns cu povestea Apusului până în zilele noastre.
Sancho Panza e bătrân și gras, iar domnia burgheziei lui dolofane e pe
sfârșite.
Un adevărat crepuscul al zeilor ne pândește: cu tancuri, cu gaze
lacrimogene asfixiante, cu aeroplane, cu măști, mitraliere și tancuri.
Și fanfara aceasta va cânta marșul funebru lui Sancho Panza și a
erei lui burgheze, o muzică de culoarea sângelui omenesc.

154
(În Credința, an. III, nr. 392 – 21 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 109–110)

PATRIA SPIRITUALĂ

Cu toate că alianțele în Europa nu prea au dus la bun sfârșit, cu

toate că formulele de înțelegere «universală» a societății Națiunilor au
fali[men]tat în chip prea vădit pantru ca popoarele să mai aibă vreo
nădejde, cu toate că Uniunea europeană a murit odată cu Briand 58,
inițiatorul ei, orice ar fi, nu trebuie părăsită ideea unei federații
europene, buna înțelegere între popoarele acestui continent. Într-adevăr,
sunt mai multe forțe obscure în Europa, în ceasul de față, care vor
izbucni pe neașteptaate datorită naționalismului șovin și strâmt sau cu
pofte hegemonice. Aceste forțe se vor înnoda odată și odată într-o nouă
luptă. Lupta aceasta va însemna cu siguranță și sfârșitul naționalismului
de până acum, lichidarea lui.
Politica de azi a fiecărei națiuni se sprijină pe o economie
moartă, înăbușită de un naționalism egoist. Va trebui să moară această
politică și să trecem la o economie și un naționalism nou.
Dacă la prima arătare singurele ființe reale în istorie par a fi
făpturile naționale «popoare, triburi, limbi» – după această ultimă
conflagrație europeană ce se întrezărește, privind mai cu luare-aminte,
din însăși experiența făcută, se va constata că naționalismele sunt și ele
trecătoare, supuse unei evoluții, unei creșteri și unei morți.
Războirea neîncetată a unei națiuni e, de fapt, o luptă împotriva
ei înseși, căci națiunile la un loc, luptând unele contra altora, se
tăgăduiesc până la nimicire, biruind astfel deasupra lor o unitate mai
mare, supranațională. «Războiul mondial trecut» ne-a și pus în pragul
unei viitoare Europe. Suveranitatea măruntă a fiecărei patrii în parte va
trece Europei, noua patrie de mâine, într-o suveranitate mai totală și la

58
https://ro.wikipedia.org/wiki/Aristide_Briand funcția de prim ministru al
Franței. În 1926 a primit Premiul Nobel pentru Pace.
155
măsura noii economii. Statele naționale nu vor pieri, dar nu vor mai fi
decâr bunii paznici ai tradițiilor și culturii specifice locale.
Drumul acesta este însă drumul cel tragic: o unitate ieșită din
însăși lupta dintre naționalisme. De altfel, lupta e o veche lege a naturii
și a omenirii: să mori ca să renaști și iar să mori și să reînvii.
Lupta poate fi însă și o victorie a lui Pirus, care să aducă o sleire
totală și sfârșitul unei civilizații. Așa e dat omului să găsească alături os
din oasele sale, trup din trupul său, suflet din sufletul său și să nu le
poată recunoaște în viziunea adevărului frăției universale. Urâm și
persecutăm când ar trebui să iubim, persecutându-ne pe noi înșine în
vecinii și semenii noștri, așa e istoria lumii, un șir de nesfârșite morți și
reînvieri. La început familia fu totul pentru om, restul dușman, sau
străin aprig, apoi tribul și cetatea, azi trecem și dincolo de națiune, spre
o viziune mai largă continentală, cosmică.
Să ne înțelegem însă, toată creșterea și depășirea aceasta nu are
nimic cu acele teorii internaționaliste, vagi, romantice, umanitariste,
care fac din fiecare popor și din toate la un loc ceva incolor, ambigen și
mort.
Sensul european al ceasului de față trebuie crescut și aflat din
seva pământului nostru. Fiind român[i] să suim fruntea până la o
înălțime europeană. Românismul va trebui să-și afle rostul său mesianic
și rodnic, să-și biruiască granițele naționale pentru a ajunge o valoare
universală, umană.
În marea întrecere dintre neamuri trebuie să intrăm și noi. Să
avvem râvna de a încerca dezlegarea problemei destinului european și
noi. Ceea ce înseamnă că românismul trebuie să treacă mai departe din
ceea ce este, o patrie pământească, să ajungă să fie și o patrie spirituală
care să se întindă cu puterea luminii sale până la capătul veacurilor și al
sufletelor.

(În Credința, an. III, nr. 392 – 21 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 124-125)

NU CRIZĂ, CI MOARTE
156
 Boala, agonia Eurpei, deci și a noastră, popor așa de tânăr încă,
sună pentru mulți tot ca o vorbă născocită pentru claca cărturarilor, care
se tot ceartă între ei.
Într-adevăr, s-a scris și vorbit mult, și cu anticipație, mult
naintea Războiului mondial, despre sfârșitul și nihilismul european. La
început numai ca o presimțire, ca un adevăr sectar, începând cu
ideologia acelor societăți secrete ale anarhiștilor ruși, care fâlfâiau ca un
drapel negru cuvântul «nihilism», neluat în seamă de europeni, socotit
doar ceva specific slav. Dar zvonul s-a întins, s-a schimbat în obsesie și
în atitudine de viață. Cine nu-și amintește de acel Bazarov, eroul lui
Turgheniev, din Părinți și copii, care numea nihilism sentimentul vieții
lui ratate, gustul lui de cenuță, dorul acela după degradare și întuneric?
Sunetul acesta slav, la început numai straniu, își află răsunetul de-a
dreptul în Apus, și nu era doar o atitudinbe romantică. Renan și
Baudelaire, Flaubert și Leconte de Lisle, Goncourt și Amiel, ca să
ajungem la acele Încercări de psihologie contimporană a[le] lui Paul
Bourget, la nihilismul lui Nietzsche și până la Declinul Occidentului al
lui Oswald Spengler sunt jaloanele doveditoare.
«De la un capăt la altul al Europei, societatea contimporană
înfățișează aceleași simptome, nuanțate după rasă. Încet, în chip sigur,
se plămădește credința în desăvârșitul faliment a tot ce e natură, care
făgăduiește să ajungă crezul sinistru al veacului al XX[-lea], doar dacă
știința sau o invazie de barbari nu va salva omenirea care chibzuiește
prea mult asupra oboselii propriei sale gândiri.
Ar fi un capitol de psihologie comparată tot așa de interesant, pe
cât de inedit, acela care ar nota, etapă cu etapă, mersul deosebitelor
neamuri europene spre această tragică negație a tuturor eforturilor, a
tuturor veacurilor». Așa vorbește Bourget, în tinerețea lui, mult înaintea
Războiului mondial.
Stăm deci la capătul unei lumi care moare. Totuși, nu ne dăm
deplin seama de acest lucru. Dovada e că nu voim să ne lăsăm convinși.
Toate semnele sfârșitului le tot numim de zeci de ani de zile criză.
Toată descompunerea: criză. Într-adevăr, orice agonie e o mare criză,
dar e ultima.

157
 Care e pricina pentru care nu vedem limpede marea destrămare
și putrezire la care luăm parte?
Orice decadență se desfășoară în etape. Prima etapă e de
confuzie, plină încă de toate acele încercări ce vor să păstreze viața și
doctrinele vechi, când decadența nu are încă conștiința de sine. E
perioada fascismelor. A doua e o perioadă de claritate. Antagonismul
dintre valorile cele vechi și cele noi se arată. Credințele vechi se
dovedesc goale, sterpe și e nevoie de credințe noi regenerate, pentru o
viață nouă. Se fac încercări. E perioada bolșevismelor. Iar în al treilea
rând, intrăm în perioada marilor pasiuni negative, veleatul Dezgustului,
Înduioșării și al acelei Furii de a distruge tot ceea ce se naște din chiar
clipa zămislirii. E o vreme de mari catastrofe, care pune pe oameni la
încercare, care aruncă în hău de sânge și pieire pe toți cei slabi și ridică
pe cei tari.
Dacă azi încă nu ne dăm seama deplin,nu avem neștiința clară că
Lumea cea veche nu e numai într-o criză, ci cu adevărat moare, că e în
plină agonie, e numai din pricină că azi stăm încă în amurgul dintre
prima și cea de-a doua etapă, între fascism și bolșevism.
E vremea să suim mai repede spre claritate, spre cea de-a treia
etapă. Conștiința limpede că mori te face să acționezi cum trebuie, să
lași toate cele zădarnice și vechi, să te gândești serios, să năzuiești cu
putere o «Lume viitoare».

(În Credința, an. III, nr. 392 – 21 martie 1935; preluat din Sandu Tudor,
Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca,
Ed. Eikon, 2013, pp. 124-125)

158
Dan BOTTA

EUROPA ÎN SPIRIT

În atlase, Europa ne apare ca sfârşitul subtil al continentului

asiatic, ca o suprapapilară antenă a lui în inima Oceanului Atlantic.
Europa este, mai întâi, ceea ce ni se pare. Un terminus al Asiei,
punctul spre care se decid, în clare linii de forţă, religiile şi doctrinele ei
materne – Sevele.
Europa mai este acel centru nervos al Asiei care deduce şi ordonă
confuzia sensorială a Formei Latente, distilând din elementele ei o rouă
eternă de principii.
Ceea ce este esenţial Europei şi se impune de la început atenţiei
noastre, fie şi considerându-i chipul în atlase, este simpatia ei cu apele.
Nicăieri marea nu desfăşoară evantalii mai frumoase. Nicăieri nu
distribuie golfuri mai dantelate, băi mai sinuoase, fiorduri mai fine,
meandre mai complicate. Nicăieri marea nu deschide în mijlocul unui
amfiteatru mai grandios, un podium interior, lacul pe care se va petrece
drama însăşi a spiritului european, conflictul dintre om şi mare, periplul
etern al lui Ullyse: Mediterana.
Edgar Poe, constituind undeva un domeniu de grădini morale,
visa această lacună de oglinzi într-un amfiteatru de coline, filtrând
strania muzică Arnheim59.

59
„Casa Vulturului”, germ.
159
 Ceea ce a imprimat Europei calitatea primordială a inteligenţei a
fost, fără doar şi poate, marea. Contactul cu acest element plin de
pericole, sublim şi straniu, prietenos şi inospitalier, a fost pentru omul
european cea mai severă introducere în metodă: Lecţia de europenism.
În lupta pe care a dus-o cu apele, europeanul şi-a constituit un
incomparabil tezaur de reflexe de victorie, de instincte dominatorii. În
neliniştea mării, în presimţirea dezastrelor pe cari le aduc stelele,
anotimpurile, cerul, omul cunoscu prevederea – virtutea prometheică.
Prometheus e Prevăzătorul. Pasiunea de a înfrânge elementele, de a
pricepe legile lor, de a dura instrumente cari să li se opună, e un dar al
prevederii.
Din ideea de precaritate a părerii, de iluzie, pe care o inspira
liniştea sau neliniştea mării, o întreagă theodicee a răsărit şi, poate,
ataraxia divină, cerul rigid al filosofiei eleate, şi o mare aspiraţie către
perfecţiune.
În ciclul ei mediteranean marea produce miracolul grec.
Parthenonul este poate transpunerea pe alt mod, al acestui safir al
apelor, al acestei palide şi eterne întoarceri. Calmă radiaţiune. Veghe a
inteligenţei.
Sunt sigur că pe chipul de bronz al Athenei Sentinele, Phidias
înscrisese nesfârşitul zâmbet al mării. Ea pare să fi fost simbolul
solidarităţii dintre Athena şi Egee, dintre inteligenţă şi ceea ce a definit-
o.
Îmi aduc aminte, vag, de una din acele misterioase şi fragile
parabole de Wilde: Soarele gonind civilizaţia din ce în ce mai la nord,
până în regiunile de ceaţă. Această parabolă a intuit un alt fenomen,
esenţial în procesul de constituire al Europei: Gerul.
Se pare că o civilizaţie europeană răsărită pe o latitudine oarecare,
în condiţiuni climaterice date, se eţiolează şi piere, dacă nu e
transplantată, supusă unui mediu mai riguros, acţiunii modificatoare a
iernii. Iarna pare a fi devenit climatul prin excelenţă al spiritului
european:

„L’hiver, saison de l’art serein, de l’art lucide...”

160
 Cel dintâi nucleu de civilizaţie europeană s-a format în Egipt. Era
o prefigură a Europei, imaginea ei virtuală. De la Memphis şi Theba –
Theba cu o sută de porţi – Europa a emigrat la nord-vest, în Creta, la
regele Minos. De aici, tot spre nord-vest, la Mycene, de unde a
constituit Athena. Athena este cea dintâi Europă reală şi aceea care va
ctitori Europa în aceste extreme ale Asiei.
De aici încolo nu se poate vorbi decât de o Europă a Europei,
Pallas triumfătoare, mutându-se, rar, spre nord-vest – Roma, Florenţa,
Paris – jalonându-şi astfel domeniile printr-o diagonală de lumină.
Suind, acum, în căutarea acelei zone de ger, de pe Ţărmurile
Mediteranei până spre palidul Finister, am fi putut admira natura
aproape umană a pământului european. Ceea ce mi-ar plăcea să numesc
frumuseţea morală a pământului.
Solul pe care s-a format acest geniu al Europei este un sol median,
de plaiuri şi coline, mai mult arid şi monoton, dar cu nu ştiu ce graţie şi
promisiune de fântâni.
Până pe la sfârşitul secolului al XVIII-lea spiritul european n-a
cunoscut decât aceste forme clasice ale naturii, marea şi colinele. Munţii
i-au inspirat oroare sau nu i-au spus nimic. De atunci abia, romanticii, în
dorul de frumuseţe sălbatecă, descoperiră munţii. Obermann, Saint-
Preux, Rene, participă cei dintâi la geniul acestei alte naturi.
Liniştită cunună a dealurilor, clasică şi morală frumuseţe, equaţie
perpetuă între ceruri şi văi! Barres vedea o liră pe toate colinele Franţei.
E o liră pe toate colinele Europei.
Să considerăm acum această Europă, subtilă şi limpede, această
natură plastică – sub un ger favorabil extremelor ecloziuni, aridelor
plante – şi vom înţelege oroarea Maelstroemilor, tristeţea împreunării cu
fluxul ruginos al Behemoţilor.

„Moi qui tremblais, sentant geindre a cinquante lieues

Le rut des Behemots et des Maelstroems epais,
Je regrette l’Europe aux anciens parapets.”
(Le Bateau Ivre)

Behemotul este, evident, colosul rus şi Maelstromul nu poate fi

decât America.

161
 Rusia n-a făcut niciodată parte din Europa şi aşa cum e – Pierduta
Sciţie – constituie o regiune hibridă, o zonă ambiguă, un continent
aproape, Eurasia. Comunismul, aşa cum se practică în Rusia, este un
neocreştinism, o întoarcere la formele originare, asiatice, ale
creştinismului, pe cari şi Europa le primise odinioară, în brumele Evului
Mediu, dar pe cari le-a adaptat foarte repede păgânismului ei orgolios şi
naturii sale intelectuale. Nimeni n-a pierdut din vedere, desigur,
caracterul sacru şi religios al comunismului, furia lui, exterminatoare a
tuturor cultelor, dorul de a păstra, sieşi numai, altarele.
Creştinismul aşa cum îl înţelegea capul scitic al lui Tolstoi întors
la profetismul biblic şi trista rătăcire de-a lungul stepelor, poate fi
conţinut, abia remaniat, în sfera ideologiei comuniste.
Colectivismul: forma savantă a economiei de hoardă.
Lumea Nouă este numai o expresie comoda.Cum am putea numi
oare această întoarcere la Asia – de astă dată la formele babilonice ale
economiei?
America e o nouă Chaldee în care turmele de lucrători robesc
regatelor efemere ale producţiei. În care satrapi şi tirani de o zi – regii –
acumulează averi monstruoase.
Iată aci construcţii acromegalice. Iată ambiţia asiră a zgârâie-
norilor !
Un rege are în mână producţia, care atrage ca un magnet enorm
tot aurul continentelor.
Aurul circulă între aceste misterioase regate. El reprezintă masse.

Mortea Europei – liniştită cum e – scapă celor neatenţi. Este ca o

lentă intrare în ceaţă.
Câteva spirite rare au dat alarma: Spengler, Valery, Suares.
Nimeni însă n-a denunţat cum se cuvine cauzele acestei grele ruini: de-o
parte dezagregarea lumii germano-romane, desfacerea acestei
solidarităţi în spirit, hiatul din ce în ce mai sporit între singurele două
lumi complementare, dizolvarea acestui act nupţial al Europei –
fenomenul hegelian al sintezei sale; de altă parte ceea ce s-ar putea
numi, cu un termen de neiertat, intercontinentalismul Europei.

162
 Lumi ale căror centre de gravitate cad undeva prin mările
exterioare, în regiunile negre sau galbene ale pământului, prezidă –
nechemate – la destinele ei: America, Japonia, Rusia, Imperiul Britanic.
O simbioză cu aceste lumi barbare – barbare nu în sine, în
civilizaţia lor, care poate fi pe atât de veche, pe cât de ilustră, ci barbare
în raport cu Europa, cu spiritul ei – înseamnă o alterare, o răsturnare a
ordinei europene. Asia şi America – uneori mai barbară decât cea dintâi
– au început să impună Europei prestigiile lor monstruoase.

Ceea ce se numea înainte Echilibrul European era poate mai puţin

fenomenul pe care doreau să-l lămurească istoricii ca o stabilitate fragilă
a intereselor şi a concurenţelor, o armonie efemeră între invidii şi forţe,
între teritorii şi drepturi, ci mai curând un proces fundamental, o
reacţiune organică a Europei, rezolvându-se, într-o căutare de expresie,
în dorul de a-şi afirma şi impune Chipul.
Actele care preced fenomenul însuşi al echilibrului, războaie,
revoluţii, migraţiuni, erau numai o chimie a spiritului european, o
filtrare geloasă a principiilor sale, o distribuţie subtilă de energii.

Mi-ar plăcea să disting în zonele profunde ale Europei, acele

principii pe care Goethe le numea Mamele şi cari aici s-ar numi mai
curând Părinţii. Imense forme elementare în care se poate separa cu
preciziune femela de mascul, Gea de Uranos, bachanta de Apollon.
Europa a fost mai întâi femelă. Cum ar fi Asia bunăoară, profundă,
vitală şi fluidă.
Civilizaţia pelasgică – civilizaţie e un cuvânt spre a numi această
lume în perpetuă mutaţie, care spre declinul ei devenise totuşi o stare –
construcţiile ciclopice şi adoratele totemuri – vulturul, şarpele, bufniţa,
taurul, calul – sunt expresiile ei simultane. (Voi considera atributele
muzicală şi femelă, inerente acestei vaste latenţe pe care încerc a o
surprinde aici, a vieţii adică, în manifestarea ei primordială. Inerenţa lor
este admisă şi sancţionată de metafizica bergsoniană şi ea pare o
concluzie necesară a cercetărilor şi speculaţiilor asupra biologiei ale lui
Jean Rostand).
Asupra acestei latenţe cu nesfârşite, fluide, etern schimbătoare
conture, asupra acestei femele, Gea şi Bacchantă, va opera forma

163
geamănă, masculină, Uranos-Apollon, principiu de limitaţie, de
precipitare a formelor şi, în ultimă analiză, principiu de Raţiune.
Mitologia greacă a intuit admirabil himeneul acestor forme
fundamentale în legenda celor două divinităţi ale începutului: Gea,
vitală şi femelă, formă almă, pasivă şi de modificat, Pământul ca
depozit al vieţii, şi Uranos, principiul masculin modificator, Cerul ca
regiune a constituirilor, a exactitudinii siderale, a ordinei abstracte, a
Formelor.
Este evident că europeanul primitiv a cunoscut numai pământul ca
o mamă despotică şi geloasă. Cerul era pentru el, probabil, ca o
premoniţiune a neantului, a spaţiilor frigide şi a liniştii care-l înfricoşa.
Mai târziu, şi numai după ce s-a liberat de influenţele imediate ale
pământului, omul european a căutat spre cer. El a început să fie sensibil,
atunci, nu numai ordinaţiunii incoruptibile a stelelor, ci şi magneticei lor
operante, acţiunii lor nesfârşit subtil-modificatoare. Şi dacă astre
apropiate, dar defuncte, cum e luna, modifică atât de straniu umoarea
animalelor şi solicită acele fluxuri profunde, cum suscită mareele, se
poate presupune că influenţa astrelor din alt sistem – ele cari distilă
incendii incomparabile prin eterul atât de rigid – exercită cele mai rare
facultăţi şi provoacă cea mai ingenioasă Psyche.
Revelaţiei cerului, prezenţei lui Uranos primordial, alături de Gea
fecundată şi modificată, corespunde noua theogonie a zeilor
antropomorfici, a divinităţilor apollonice. Ivirea lor coincide cu invazia
ariană şi cu sfârşitul lumii pelasgice.
Aceste noi divinităţi – ale luminii – vor învinge şi vor lua sub
protecţia lor vechile totemuri. Aşa Zeus îşi va aroga vulturul, Hermes îşi
va atribui şarpele, Poseidon va supune calul, Pallas va protege bufniţa.
Prezenţa Celui ce modifică impune ordinea sa acelei vaste forme
gemene, acelei fluide Gea. Ordinea ariană în Pelasgia, supremaţia lui
Apollon – a formelor intelectuale – asupra bacchantei ilimitate, a vieţii
elementare – perpetua domnire şi modificare a bacchantei, înseamnă
apariţia Greciei, adică a Europei însăşi.
Între satirul muzical Marsyas, fiu al Pământului, expresie a
latenţei mame, şi Apollon, se întâmplă atunci cunoscuta rivalitate pentru
cântecul cel mai frumos. Este probabil – şi legenda o afirmă – că
Marsyas a modulat un cântec mai profund, mai pasionat şi mai

164
turburător decât armoniosul fiu al lui Uranos. Era un cântec al pasiunii,
al fervorii. Cert e însă că Apollon a sunat un imn frumos – frumos în
accepţiunea de ales în forme, domnit de rigori – dar liniştit, limpede şi
banal, cum e raţiunea – Raţiunea însăşi – din care proceda.
Marsyas a fost jupuit de viu pentru divinul motiv – pentru
considerentul strict european – că importă nesfârşit mai mult o formă,
chiar săracă, dar meditată, lucidă şi severă, decât o profunzime, oricât
de straniu-încântătoare de acte confuze şi de facile orgii.

Paul Valery, încercând să descifreze undeva compoziţia spirituală

a Europei, o lămurea ca produsul a trei factori, ca o solidaritate a trei
regimuri, în seria numită: ordinea romană, religia creştină şi geometria
greacă.
Prevalându-mă de precaritatea însăşi a unei atari analize – una al
cărei obiect este o atât de multiplă şi subtilă materie, al cărei processus
se petrece în regiunile chiar ale analizei, încât nu i se poate presupune o
ierarhie, o justiţie care s-o transceadă spre a o cugeta, ci singură e şi se
cugetă – aş dori să propun o altă despletire de fumuri, o altă separaţie de
esenţe. Mărturisesc, dar, că spiritul european mi-apare constituit, ca
grupul divin, muzical şi solemn al Parcelor, din trei principii surori:
arhitectura greacă, muzica germană şi ideea catolică.
Arhitectura ajunge pentru a explica geneza şi ordinea lumii.
Provocată, arhitectura ar vorbi despre cosmogonii. Ea e de la început
imaginea universului.
Omul primitiv şi-a constituit o casă nu numai spre a se feri de
intemperii – de acel Jupiter frigid, cerul ambiguu şi incert – ci spre a
reduce universul la dimensiunile sale. A decerne infinitului o proporţie,
spaţiilor o formă inteligibilă, înseamnă a le domni. E un act de magie
homeopatică, graţie căreia posesiunea imaginei unui lucru straniu,
cumplit sau neprietenos, ajunge spre a-ţi asigura eternă autoritate asupra
lui.
Din contemplaţia cerului înstelat, a ordinei abstracte şi inflexibile
a lumii, europeanul primitiv a dedus raţiunea, actul şi ritmul
arhitectonic, pe cari grecii, printr-o incomparabilă intuiţie a formelor
profunde, le numesc, pe toate trei şi pe fiecare în parte, Logos. Raţiune,
act, ritm, exerciţiul acestor analogii te face asemeni demiurgului.

165
 O minte căreia i s-ar fi atribuit extremele atenţiei şi privilegiile
unei absolute lucidităţi ar putea desluşi în perspectiva unui templu grec
legile raţiunii, figura actelor, modul ritmului care-l compun. Ea ar putea,
prin perfecta-i clar-vedere, să apropie rezultatele acelui templu, de
legile, figurile şi modurile pe cari le-ar extrage din contemplaţia
astrelor, ordinei generale a cerului. N-ar descoperi decât serii identice.
Arhitectura exprimă această corespondenţă dintre univers şi spirit,
această solidaritate între legile astrelor şi ale raţiunii, aceste pure
cantităţi, aceste imutabile forme.
Arhitectura face tangibil şi vizual edificiul incomparabil al
geometriei lui Euclide. Ea este o raţiune plastică, o soluţie de lumină.
Chateaubriand, într-un capitol celebru din Génie, vedea
primordiala idee a templului în misterul şi solemnitatea pădurilor. Un
templu egipţian evocă grupul magnific, militar al sicomorilor, templul
grec se inspiră de la fruntea liniştită a palmilor, iar catedrala gotică şi
dantelele ei agitate par a figura un codru de fagi murmurător, întunecat
şi înalt.
O idee atât de clară despre figura templului grec surprinde. Iată
roza liniştită a fundaţiilor, distribuţia şi planul lor, sub specia vânturilor
şi a solului, sub specia majoră a luminii.
Ceea ce Chateaubriand distingea în structura templelor era, fără
îndoială, condiţia lor exterioară optimă. Ele sunt ancorate în mediul
profund care le produce. Şi cum o pădure este rezultatul plastic a mii de
factori fizici cari se conjugă, se resping şi se compun, în virtutea unor
legi aproape impenetrabile, tot aşa templul grec reprezintă soluţia ultimă
a tuturor forţelor care-l operau. Prezenţa astrelor, natura locului, idealul
grec propun, modifică şi decid apariţia unui templu. Drama ai cărei
protagonişti erau se desfăşura întreagă în mintea constructorului antic.
Ea cerea din partea aceluia o continuă limitare, un implacabil sacrificiu.
Opera născută astfel se comporta înaintea naturii locului ca un fenomen
organic, ca un acord necesar. De aceea apropierea templului grec de un
codru de palmi se impune de la sine. Nu văd, însă, între ei relaţiuni de
consecinţă, ci de coincidenţă.
Dacă arhitectura greacă ar exprima numai ceea ce i-am presupus
până aici – ideea unei lumi finite şi solidare, ideea unei raţiuni pure,
exterioare şi transcendente, un ideal plastic şi un ideal geometric – încă

166
nu s-ar justifica deplin funcţia ei precedentă în procesul de formaţie al
spiritului european. Templul grec relevă însă de la acel model al
proporţiei care este omul. El exige suveranitatea unui raport precis, a
unei relaţii formale inviolabile, a unei măsuri apriorice a măsurilor.
Geometriei nu-i este dată proporţia, pe când arhitectura triumfă numai
în ea. E pentru cea din urmă, nu o scădere, ci tocmai cea mai ilustră
dintre rigori, pretextul unei mari victorii.
Templul grec exprimă cu o eloquenţă fără seamăn postulatul lui
Protagoras: omul este măsură a tuturor lucrurilor.
Dacă Ullyse vedea în palmul princiar de la Delos figura abstractă
a Nausicaei, dacă cei dintâi sculptori eleni desfăceau statuile Herei din
captivitatea unui arbore, de unde apăreau – xoane – subţiri şi egale ca
tulpina care le păstra, putem lămuri aici, nu înclinaţia spre imediate
analogii a grecilor, ci sentimentul raporturilor pure, viziunea formelor
ireductibile şi a supremelor egalităţi. Generoasă putere de abstracţiune
al cărei fruct incomparabil este coloana greacă.
Aceste viori ale singurătăţii, aceste imnuri pe cari coloana le
ridică spre om – idee din care proced, formă din care se constituie – sunt
pecetia indelebilă a Greciei. În orice coloană e o cariatidă rezolvată, e
umanitatea la o ultimă soluţie – numere şi acorduri.
Acest rezultat al templului grec – afirmarea absolutului,
cunoaşterea – va fi ajuns pe drumuri inverse de muzica germană. Ea
este al doilea factor care intervine în procesul de constituire a Europei.

Muzica germană evocă patria Jotunilor din Eddele nordice. Sunt

acolo în fericit antropomorfism categoriile pământului, fluidele şi
mineralele sale. Calmă expresie a elementelor, îndurând însă trista
prezenţă a demonului alb, a jotunului Hrym, domn al gerului. Muzica
germană e ca regiunea Jotunheim. Toată ordinea esenţială a lumii, sub
magia solemnă şi austeră a zăpezii. O potolită autoritate, o condiţie
încet-modificatoare.
Spun că muzica germană a revelat europeanului lumea interioară
– lumea asupra căreia Grecia, ca şi statuile sale, îşi închidea pleoapele,
fiindcă o dorea nerelevantă – problemele aride ale conştiinţei, domeniul
formelor morale. Ea a inventat acel aproape infailibil instrument de
percepţie a lumii, antena vigilentă în absolut, Geniul. Opus în funcţiile

167
sale spiritului, de natură greacă, lucid, abstract, deductiv, Geniul
răspunde aceluiaşi ideal european de cunoaştere.
Muzica germană este sinonimă cu metafizica germană.
Amândoi termenii sunt expresia unei singure activităţi: geniul
sondând profunzimile eului spre a deduce de acolo legile imanente
lumii. Kant şi Hegel, Schlegel şi Novalis, Schopenhauer şi Bergson
ajung, în mari muzicieni, posesori ai celei ordine esenţiale.
Dacă atitudinea pe care templul grec o impune liniştitului său
privitor este contemplaţia – gândire proiectată cu atâta intensă
luciditate, încât se reduce la o armonie de numere şi perfecte simetrii, la
cunoaşterea geometrică – muzica imprimă ascultătorului ei ceva ca
ideea de fluviu, ca energia marilor ape. S-a numit empathie această
atitudine care consistă în niciuna, presiunea acestui delir muzical.
Principiu de solidaritate cu natura, principiu de simpatie universală,
muzica realizează acele stări colective, acele acte unanime – religioasă
comunicare de esenţe.
Lumea nu este decât o muzică realizată, spunea Schopenhauer.
Cunoaşterea muzicală a lumii este soluţia acestui Geniu germanic,
comun metafizicienilor şi marilor compozitori.
Să reducem aceste mari antinomii la potirul miraculos al
Cunoaşterii.
Templul grec, imagine a universului finit. Muzica germană,
simbol al universalei treceri.
Templul grec, act de geometrie şi de logică, formă a raţiunii.
Muzica germană, act de revelaţie, creaţie confuză, fenomen intuitiv.
Templul grec, sediul acelui principium individuationis. Muzica
germană, principiu de comuniune întru substanţa unică, esenţială
tuturor.
Alianţa acestor doi factori poate singură lămuri formaţia spiritului
european. Efigia acestuia – bifrontă – ar putea reprezenta figura liniştită,
de o indiferenţă aproape astrală a fiului Latonei şi masca dureroasă,
crispată, convulsionară, a lui Beethoven. Fie privirile amândurora
adânci!
Dar pentru actul însuşi al acestei misterioase fuziuni atât de
contrarii a mai fost necesar ceva. Un al treilea factor, care să constituie
ordinea concretă, cadrele spiritului european. Un factor care să

168
determine contactul acestor două torsade de fum; să asigure între ele o
perpetuă comunicare. Un principiu de osmoză.
Acest al treilea factor este ceea ce numesc ideea catolică. Atribui
cuvântului catolic înţelesul etimologic de universal şi înţelesul istoric de
universalizant. Ideea catolică se confunda cu ideea romană.
Misiunea acestui factor a fost să ordone totul spre firea admirabilă
a spiritului. Ordine militară, juridică, ordine administrativă, sub toate
expresiile sale ideea catolică n-a servit decât spre a constitui, a
consolida şi a propaga spiritul european.
Drumurile romane şi misionarismul catolic au fost instrumentele
subtile ale osmozei, acelea cari au făcut principiile poroase, formele
ospitaliere. Aceste atât de complexe sisteme de comunicaţie, aceste
luminoase reţele – cari ne făceau pe noi thracii de la extremele
imperiului să cunoaştem pământul mai mult sub aspectul său de
pavimentum, pământ acoperit de piatră – drumurile romane au fost
pretutindeni garanţiile incomparabile ale imperiului.
Papa considerând pe regi delegaţi ai mandatului său, învestiţi ai
graţiei sale, puşi să domnească marginile ca altădată prefecţii şi
proconsulii şi procuratorii, Papa revocând pe Enric al IV-lea şi pe
Robert cel Pios, nu exercită oare acel imperium al Caesarilor?
Ideea catolică reprezintă conştiinţa unei omogenităţi a Europei, a
solidarităţii europene şi conştiinţa imanenţei Spiritului.

(Apărut în volumul Limite, 1936; reeditat în Unduire şi moarte, Iaşi,

Institutul European, 1995, col. „Eseuri de ieri şi de azi”, ed.
Gheorghe Hrimiuc-Toporaş, p. 119–12860)

60
Dan Botta (n. 26 septembrie 1907, Adjud, m. 13 ianuarie 1958, Bucureşti) a fost un
poet, eseist şi traducător român din perioada interbelică.
169
Emil CIORAN

SCHIMBAREA LA FAŢĂ A ROMÂNIEI

România şi-a dat seama de ea însăşi numai în secolul trecut şi nu

în începuturile lui. Că înainte vreme au ştiut câţiva că sunt români este
evident şi nesemnificativ. O simplă stabilire de identitate, fără nici un
plus dinamic. Dar, chiar de ar fi ştiut, popoarele oprimate nu-şi pot
valorifica auto-conştiinţa, pe care o refuză ca pe o incomoditate.
Ridicarea la autoconştiinţă în devenirea noastră naţională a pus în
discuţie o serie de probleme mai mult sau mai puţin inutile. Ele nu
dovedesc nimic, dar sunt de natură a releva inconsistenţa şi lipsa de
direcţie internă a culturii noastre. Toate se ramifică din teoria fondului
şi a formei: orientarea spre Occident sau Orient, spre oraş sau spre sat,
spre liberalism sau reacţionarism, spre progresism sau tradiţionalism
etc... S-a creat astfel în teoria culturii româneşti un sistem de alternative,
steril şi iritant, justificat cu prea multe idei, dar cu nici un argument
decisiv. Trebuie recunoscut că polemica s-a născut din sânul
naţionaliştilor care, suferind de obsesia specificului românesc, au uitat
de România. De altfel, naţionalismul românesc a fost aproape totdeauna
reacţionar, adică n-a iubit niciodată România în sensul ei ideal şi în
finalitatea ei ultimă. În loc să-şi fi pus întrebarea: ce trebuie să devină
România, ei nu s-au întrebat decât ce trebuie să rămână. Orice
naţionalism care, de dragul constanţelor unui popor, renunţă la căile
moderne de lansare în lume, ratează sensul unui neam vrând să-l
salveze.
Fondul nostru? Desigur, multe lucruri bune, dar în sânul lor o
rană. Fondului acestuia datorăm absenţa noastră de atâta timp.
Absolutizarea lui este o operă reacţionară. Dacă ne-am fi abandonat lui,
eram şi astăzi una dintre ultimele ţări ale lumii. Viziunea reacţionară nu
170
înţelege paradoxul istoric al culturilor mici şi care consistă în faptul că
ele nu pot să refacă etapele de evoluţie ale culturilor mari, ci trebuie să
se integreze unui ritm, fără continuitate şi fără tradiţie. De am fi rămas
consecvenţi fondului nostru, astăzi ar trebui să creăm epopei şi mituri
eroice, iar pe Proust să-l aşteptăm câteva secole, pentru a-l citi şi a-l
înţelege „organic”. În definitiv, cine este de vină dacă ne-am descoperit
atât de târziu? Problema fondului şi a formei a fost pusă de reacţiunea
noastră la descoperirea tardivă a Occidentului. După „evoluţia firească”
a organicismului şi astăzi ne învăluiam în pravile, în cronici, şi astăzi
eram preistorie. Este o notă bună pentru adaptabilitatea şi spiritul de
orientare al nostru că am putut sări din preistoria tuturor secolelor
noastre de întuneric în ritmul problemelor – dacă nu al realităţilor –
universale. România este fructul unei pasiuni moderniste. Fără
prejudecăţile reformatoare ale liberalismului românesc, andante-le
devenirii noastre devenea funebru. Ceea ce în Apus era revoluţie, la noi
era modernism. Deosebirea este semnificativă. Căci, pe când o revoluţie
se naşte dinlăuntru, o răsturnare modernistă se întâmplă din afară.
Occidentul ne-a făcut „revoluţionari”. Lucrul acesta nu este totuşi atât
de întristător. Important este gradul în care am fost electrizaţi şi
scuturaţi, de cutremurul dezlănţuit de contactul dintre fiinţa noastră şi
Europa. Rusia, de la Petru cel Mare la Lenin, n-a făcut decât să-şi
individualizeze fiinţa prin reacţiuni faţă de Occident. Ea n-a descoperit
efectiv Europa decât în începuturile veacului trecut. Filozofia germană
romantică şi ideile revoluţionare franceze au alimentat o vibraţie care a
devenit spirit revoluţionar şi apoi revoluţie.
Reacţiunea României faţă de Europa este unul din fenomenele
cele mai îmbucurătoare ale vieţii noastre. Frenezia imitaţiei, care a
dominat tot secolul al XIX-lea, îşi are rădăcini atât de adânci, că sunt
nemângâiat de a fi rămas atât de neînţeleasă lui Eminescu, care a
priceput cum nimeni o Românie intemporală, pentru a o refuza în
contingenţele ei.
Dacă secolul trecut nu era dominat de o sete oarbă de imitaţie, de
superstiţia modei, a arderii etapelor, a „ajungerii” celorlalte neamuri, am
fi rămas poporul obscur şi lamentabil care a înţeles universul prin doină
şi chiuituri. Voinţa însă de a avea totul deodată, de a te pune în rând cu
lumea, exprimă o sete de istorie la un popor care n-a trăit, o dorinţă

171
arzătoare de a-şi umple golurile cu o iuţeală maximă, de a se împlini
prin salt. [...]
Fără forme, adică fără Europa (minus substanţa ei), toată România
n-ar fi decât o sumă de presimţiri de cultură. Ele au actualizat şi au pus
în mişcare atâtea energii nebănuite, încât mersul nostru – oricât de
exterior şi de superficial – în ultimele decenii răscumpără ceva din
somnolenţa atâtor secole. Formele occidentale, şi nu fondul oriental, au
fost salvarea noastră. Aşezaţi la periferia Europei, în cel mai mizerabil
climat spiritual, nici Orient şi departe de Occident, singura ieşire au fost
ochii îndreptaţi spre Apus, vreau să spun, spre răsăritul nostru.

(Fragment din partea a III-a din Schimbarea la faţă a României, 1936;

ed. Folosită aici: Bucureşti, Ed. Humanitas, 1990, p. 105–11061)

61
E. M. Cioran preciza în 22 februarie 1990: „Am scris aceste divagaţii în 1935 – 36,
la 24 de ani, cu pasiune şi orgoliu. Din tot ce am publicat în româneşte şi franţuzeşte,
acest text este poate cel mai pasionat şi în acelaşi timp îmi este cel mai străin.”.
172
Tudor VIANU

DEFINIŢIA EUROPEI

Cine vorbeşte astăzi despre cultura europeană ascunde de obicei

sub acest cuvânt reprezentări atât de palide şi imprecise, încât trebuie să
fim recunoscători oamenilor şi împrejurărilor care pot aduce aci puţină
lumină. Pentru clarificarea noţiunii Europei mari servicii au adus
discuţiile care au avut loc în cadrul Congresului convocat de Academia
Italiană. S-au adunat acolo personalităţi excelente din toate ţările
europene, specialişti ai feluritelor discipline politice şi morale şi
rapoartele care s-au citit, orbiecţiile care s-au ridicat şi răspunsurile care
li s-au dat, constituiesc azi două volume, însumând laolaltă peste o mie
de pagini, grele prin substanţa lor de o neegalată importanţă (Convegno
di Scienze morali e storiche, 14–20 Novembre 1932 – XI, Tema:
L’Europa). Aceste lucrări au ajuns în puţine mâini. Socotesc însă că nu
este om cultivat pe continentul nostru care, străbătându-le, să nu obţină
impresia că cele discutate la Roma interesează soarta lui într-un chip
aproape dramatic. Organizatorii Congresului, în fruntea căruia stăteau
personalităţi ca marele fizician Marconi, filosoful Orestano, secretarul
secţiunei de ştiinţei morale şi istorice a Academiei italiene, au pornit de
173
la îngrijorări care trebuie să fie vii în sufletul oricui. Prestigiul Europei
este zdruncinat, mai întâi pe frontul colonial, apoi prin însăşi
incertitudinea subiectivă a europenilor cu privire la valoarea culturii lor.
De aci nevoia de a obţine o vedere limpede despre caracterele specifice
ale culturii europene, considerate ca o unitate, asupra funcţiunei Europei
în lumea contemporană, asupra crizei care o zguduie acum şi asupra
posibilităţii unei solidarităţi active în Europa. Printre rapoartele depuse
însemnăm şi două contribuţii româneşti remarcabile, acele ale d-lor N.
Iorga şi M. Manoilescu. Ne este cu neputinţă să istorisim în cadrul
acestei dări de seamă imensul conţinut al volumelor publicate de
Academia italiană. Substanţa lor ar putea forma materia unui tratat. Din
bogăţia ideilor expuse în cele peste 60 de referate, vom izola problema
“definiţiei Europei”, problemă de cadru şi de indicaţii generale care
oglindesc bine spiritul în care s-au desfăşurat lucrările acestei
importante şi savante adunări.
Învăţaţii întruniţi la Roma au fost în majoritatea cazurilor de
părere că Europa nu este propriu-zis o noţiune geografică. Vorba lui
Valery că „Europa este o peninsulă a Asiei” s-a bucurat de un succes
deosebit. Ea nu este nici o realitate antropologică, lingvistică sau
politică. Europa este mai degrabă – cum a spus-o profesorul Hellpach
de la Heidelberg – produsul unei „individuaţii etice şi istorice”. Formată
pe o bază comună, în care putem distinge ştiinţa greacă, dreptul roman
şi religia creştină (Gaxotte), Europa s-a păstrat totdeauna ca o
comunitate de experienţe” (Erlebnisgemeinschaft). Expresia este a
istoricului E. Brandenburg, profesor la Universitatea din Leipzig, care a
arătat că din comunitatea europeană fac parte toate popoarele părtaşe la
procesul care a condus la Imperium Romanum, prin feudalism,
organizaţie de bresle şi absolutism, la parlamentarismul modern; toate
popoarele implicate în procesul de formaţie al capitalismului şi care au
participat pe rând la cultura Evului-mediu, a Renaşterii, Reformei şi
Contra-Reformei, a iluminismului veacului al XVIII-lea, a
romantismului şi a realismului care i-a urmat. Menţinându-se tot pe
terenul unei definiţii genetice, sociologul Alfred Weber a procedat însă
mai sintetic, distingând în structura dinamică a culturii europene două
elemente: unul antic şi aristocratic, apărut o dată cu primele popoare
călări, orientat spre expansiune şi cucerire, celălalt de origine iudee,

174
antiaristocratic, obţinut prin interiorizarea vechilor instincte cuceritoare
şi orientat către aprofundarea vieţii sufleteşti. Oricare ar fi însă
varietatea influenţelor care se încrucişează în ceea ce numim noi azi
„Europa”, o unitate centrală care le-a absorbit şi le-a iradiat se poate
recunoaşte cu siguranţă. Vorbitorii – un Hellpach, un Carcopino, un
Zielinski – au arătat în această privinţă rolul hotărâtor pe care l-a jucat
Roma. Fără ea, este sigur că nici cultura grecească, nici secta religioasă
ivită în Palestina n-ar fi obţinut importanţa lor universală de mai târziu.
Într-acestea, d-l N. Iorga, care şi-a trimis referatul, reconstituie înţelesul
Europei din etimologia ei probabilă. Cuvântul Europa derivă poate din
Arip (cf. şi Erebul mitologiei greceşti), ţara umbrelor în idioamele
orientale şi – mai târziu – ţara „des gens de l’Erebe bouillant, qui ne
recoit pas la lumiere, mais qui la cree” (II, p. 87).
Independenţa Europei de suportul ei geografic e atât de mare,
încât o regăsim pretutindeni unde oamenii au dus cu ei valorile care o
caracterizează, în cele două Americi, în Australia sau în Africa de Sud.
Într-adevăr, o altă notă specifică a culturii europene este puterea ei
expansivă (Einzig). Imperialismul Europei nu se dezvoltă de altfel
numai în spaţiu, dar şi în intensitate. Spiritul european se desemnează
prin îndoita tendinţă de a cunoaşte şi stăpâni natura şi de a cunoaşte şi
modifica istoria. Europeanul nu suportă niciodată în chip pasiv
condiţiile fizice şi sociale ale mediului său; el le transformă, utilizând în
sensul său energiile naturii şi dând un curs voit mersului istoriei. Din
această pricină, desigur, Europa se concepe pe sine ca o valoare şi se
opune oricăror tendinţe de nivelare absolută (Beckerath). O componentă
individualistă şi aristocratică recunoaşte în cultura europeană şi
cunoscutul publicist francez Daniel Halevy. Totuşi lucrările
Congresului, în totalitatea lor, au pus mai puţin în lumină latura
individualistă a culturii europene, procesul de eliberare a omului,
intensificarea conştiinţei de sine şi a valorii originale a fiecărei
individualităţi, care creează un contrast atât de izbitor între omul
european şi cel asiatic, de pildă. În această privinţă, sunt de notat numai
precizările lui Brandenburg, care atrage atenţia asupra paralelismului
dintre dezvoltarea personalităţii individuale şi a celei colective,
naţionale. Liberarea europeană a omului n-a mers însă niciodată până la
anarhie. Caracteristic pentru Europa este mai degrabă, după cum a arătat

175
juristul Bonfante, echilibrul dintre libertate şi autoritate, care, dacă a
împiedicat anarhia, a făcut în acelaşi timp imposibil despotismul,
limitând puterea politică în unităţi minuscule sau de mărime potrivită,
cum ar fi cetatea sau naţiunea.
Întinderea puterii şi stăpânirii sale o datoreşte europeanul
dezvoltării, neîntrecute până la el, a ştiinţelor pozitive. Şi de fapt
Bonfante a remarcat aici o nouă particularitate europeană, spre
deosebire de alte civilizaţii în care filosofia transcendentală s-a bucurat
de o preponderenţă niciodată zguduită. Istoria ştiinţelor arată însă cât a
datorat dezvoltarea lor în Europa altor culturi, ca d.[e] p.[ildă] celei
egiptene, asiro-babiloniene sau arabe. Astfel de împrumuturi se pot
recunoaşte de altfel nu numai pe terenul ştiinţific, dar şi pe acel al
instituţiilor sociale, apoi în filosofie sau în artă şi poate că puterea
proprie Europei este tocmai extraordinara ei facultate de a asimila şi
transforma. O împrejurare care îl face pe istoricul P. Gaxotte să
privească cu îngrijorare nevoia actuală a europeanului de a se opune şi
limita, „o dovadă suplimentară că forţa sa de «digestie» suferă un
declin”. În sfârşit, la acest tablou, cu atâtea nuanţe, D. Halevy a adăugat
independenţa europeană dintre temporal şi spiritual, o circumstanţă care
a permis ca cel din urmă să se dezvolte şi afirme chiar în timpuri când
cel dintâi suporta înfrângeri şi cunoştea retrogradări. Această
independenţă a spiritualului lasă trează o speranţă chiar pentru cazul
unei posibile diminuări a puterii temporale a Europei, neînfrânate atâta
timp.

(Publicat iniţial în revista Sociologie românească, an. I, nr. 3, martie

1936. Text preluat după Tudor Vianu, Arta prozatorilor români,
Bucureşti, Ed. Lider, 1996, seria „Cultură generală”, p. 435–
438;)

176
Mircea ELIADE

CELE DOUĂ ROMÂNII

Dacă nu-mi pot pierde încrederea în misiunea istorică a României

şi în vigoarea ei intelectuală – este mai ales pentru că, de douăzeci de
ani, ne depărtăm necontenit de Titu Maiorescu. Niciodată n-a fost mai
departe, mai străin şi mai indiferent Titu Maiorescu decât astăzi.
Indiferenţa – această primă instanţă a istoriei...
Mihai Eminescu a scăpat de mult de sub tutela critică şi filosofică
a lui Maiorescu. Astăzi, mai ales, Eminescu reprezintă pentru noi acel
secol al XIX-lea, românesc, naţionalist şi „mistic”, împotriva căruia a
luptat „Junimea”, Titu Maiorescu şi Caragiale. Un secol al XIX-lea
străbătut de o uriaşă voinţă de creaţie: creaţie de stat românesc, de
cultură românească „grandioasă” (avându-şi modelele de-a dreptul în
Renaştere sau în antichitatea clasică; se scriau epopei, se imita Lionardo
da Vinci). Fireşte, încercările acelea „grandioase” arareori erau
justificate de talent sau măcar de geniu. Din punct de vedere al criticii
literare, Titu Maiorescu a avut fără îndoială dreptate; „beţie de cuvinte”,
„formă fără fond”, toate formulele acestea ironice sau didactice erau
juste. Dar ce n-a putut înţelege Titu Maiorescu, şi ceea ce preţuia infinit
mai mult decât o Ştefaniadă prea retorică sau o Filosofie improvizată –
este voinţa de creaţie a primelor generaţii din secolul XIX.
177
 O voinţă de creaţie nebunească, înspăimântătoare; singura
jumătate de secol când au fost şi românii megalomani, când se credeau
centrul atenţiei universale, şi voiau să facă în douăzeci de ani ceea ce
alte state norocoase şi bogate făcuseră în trei sute de ani. Ceea ce
caracterizează întreagă această epocă este setea de monumental, de
grandios; orientarea artiştilor şi a scriitorilor către cei mai mari maeştri
(de-a dreptul la Biblie, la Homer, la Cervantes, la Shakespeare şi la
Raphael). Apoi, un sincer sentiment de colaborare, de solidarizare în
creaţie; oricine era chemat, şi erau toţi aleşi („scrieţi băieţi!”), pentru că
întreg poporul românesc este un popor ales (românul e viteaz, e bun, e
„poet”). Nu ţi se cerea decât să colaborezi; geniul şi virtuţile sunt în
tine, întrucât faci şi tu parte dintr-un popor excepţional. Optimism civic;
mesianism românesc. Fiecare român avea o datorie: să facă marele bine
pe care participarea sa la un popor ales îi îngăduia să-l facă.
Şi ce nu putea face românul din prima jumătate a secolului XIX?
Putea să facă un stat (şi l-a făcut), putea să facă reforme sociale care „să
înmărmurească Europa”, putea să facă o nouă limbă românească.
„Maimuţăreală a Europei”, s-a spus mai târziu. Cred că e o judecată
pripită; oamenii noştri voiau să întreacă Europa, ei se simţeau „zorile
unei noi umanităţi”, începeau o „nouă istorie”. Oamenii Renaşterii nu
voiau să maimuţărească antichitatea; conştiinţa demnităţii lor umane le
spunea,însă, că o pot ajunge şi chiar întrece. „Renaşterea” noastră a fost
mult mai puţin norocoasă; umanismul nostru s-a transformat prea
repede în filologie şi istorie, ca să ne apărăm latinitatea şi drepturile;
orice valoare greco-latină pe care o descopeream, o transformam în
instrument de luptă şi de afirmare, niciodată în obiect de contemplaţie.
Cu toate acestea, gestul dominant al secolului XIX este un gest al
Renaşterii: creaţie pe mari modele, conştiinţa demnităţii umane,
mesianism românesc. „Dumnezeu era cu noi”.
Această nerăbdare a creaţiei caracterizează pe toţi marii români
din secolul XIX: Bălcescu, Heliade Rădulescu, Hasdeu, Eminescu.
Chiar Mihai Eminescu, atât de zgârcit cu paginile sale publicate, şi pe
care critica ni-l dă de exemplu pentru extrema lui conştiinciozitate –
este un nerăbdător al creaţiei. Zece mii de pagini de manuscrise nu
cuprind numai munca lui de şantier, variantele şi şlefuirea versurilor
sale geniale; cuprind nenumărate nuvele, piese de teatru, pagini de

178
filosofie, încercări de economie politică şi istorie, până şi planul unor
gramatici comparate. Astfel se pregătea cel mai concentrat scriitor
român al veacului! Când se va face o morfologie culturală a secolului
XIX românesc, se va vedea cât e de aproape Eminescu de Heliade
Rădulescu, Bălcescu şi Hasdeu, şi cât e de departe de Maiorescu şi de
“Junimea”. Cu Eminescu începe totuşi o polaritate funestă culturii
româneşti: cărturarii şi oamenii politici sunt pentru sau contra Europei.
Înainte de Eminescu – la Heliade Rădulescu şi, mai ales, la Hasdeu –
cultura românească se situa altfel faţă de Europa. Avea curajul să [se]
aşeze faţă în faţă, în raport de egalitate. Nu copiam Europa, nici nu o
respingeam – ci ne măsuram cu ea. Hasdeu, marele naţionalist, nu are
nici un sentiment de inferioritate faţă de Europa. În articolele sale
politice, compara adesea România cu Italia. Nu avea sentimentul că
participă la o cultură mică, meschină sau modestă (aşa cum credeau,
bunăoară, Maiorescu şi Caragiale). De aceea găsim la Bălcescu, Heliade
Rădulescu şi Hasdeu cea mai bună atitudine spirituală şi politică faţă de
Europa pe care o poate avea România modernă. De la Eminescu
încoace, ne zbatem ridicol într-o luptă sterilă; ne acuzăm unii pe alţii că
suntem „reacţionari” sau „occidentalizaţi”, că „mirosim a opincă” sau
că „maimuţărim Parisul” – ca şi când asta ar fi problema culturii
româneşti. Am arătat de mai multe ori că asemenea discuţii (pro sau
contra Europei) n-au nici un rost, şi că cele mai româneşti genii
creatoare (un Cantemir, un Hasdeu, un Eminescu, un Iorga) s-au realizat
tocmai prin asimilarea uneia sau a mai multor culturi europene. Geniul
românesc – ca orice geniu etnic – se manifestă rezistând, opunându-se,
alegând şi respingând.
Să ne întoarcem însă la tema acestui articol, la depărtarea culturii
româneşti contemporane de Titu Maiorescu. Depărtarea aceasta (mai
precis indiferenţa faţă de Maiorescu) nu e un fenomen singular. Sunt o
sumă de semne specifice care îl însoţesc. Trecând, de data aceasta, peste
mişcarea „Gândirii” şi a „Cuvântului” ca şi peste cursurile universitare
ale profesorului Nae Ionescu – şi apropiindu-se de ultimii ani,
recunoaştem câteva semnificative atitudini mai ales în activitatea
„tinerei generaţii”. Generaţie care intră în arenă tumultuos, conştientă
de o mare misiune, optimistă, necritică, într-un cuvânt „mistică”. Un om
obişnuit cu filosofia culturii nu are de ce să se teamă de acest termen; au

179
existat nenumărate faze “mistice” în culturile occidentale, şi ţările
respective nu au avut decât de câştigat. Numai că în România modernă
mistica propriu-zisă n-a prins rădăcini adânci. A fost mai mult un
fenomen profetic. Atitudinea „mistică” s-a aplicat în alte zone ale
teologiei. Credincioşi firii noastre, extrateologale (mai exact: dincolo de
dezbatere teologică, de pasiune individuală pentru problemele ultime),
am păstrat din mistică numai gestul iniţial: iraţionalismul, pasiunea,
urgenţa, nevoia de prefacere totală. Mistica se fundamentează şi se
justifică pe o singură certitudine: că din omul vechi (păcătos) se poate
naşte un om nou (mântuit). Această credinţă – şi acestă nădejde – se
întâlneşte în aproape manifestările contemporane româneşti. Se
întâlneşte mai ales în ceea ce, greşit după părerea noastră, continuă a se
numi politică; şi care nu este altceva decât conştiinţa civilă şi lupta
civilă pe care am pierdut-o noi cam de mult, de la Heliade Rădulescu şi
Hasdeu (când „cetăţeanul” încă nu se turmentase, nu se bagatelizase, ci
era conştient de demnitatea lui umană şi de misiunea lui istorică:
România nouă, jună). Nu este deloc întâmplător că o mişcare tinerească
de dreapta îşi propune, prin cuvintele şefului ei, „să împace România cu
Dumnezeu”. Aşa nu vorbea decât Bălcescu sau Heliade Rădulescu.
S-a crezut multă vreme că vigoarea intelectuală a unei naţiuni
atinge maximul în epocile de „raţionalism”. Şi s-a crezut astfel, pentru
că multă vreme nu s-a prea ştiut până unde se întinde sfera noţiunii de
„raţionalism”. Un anumit raţionalism a cunoscut şi Evul Mediu, când
înflorea scolastica; Dante şi Meister Eckhart sunt tot atât de
„raţionalişti” pe cât sunt de „mistici”. Mult mai „raţionalişti”, în orice
caz, decât anumiţi filosofi ai Renaşterii (un Pico della Mirandola, un
Campanella). Problema nu trebuie pusă astfel. Mult mai aproape de
adevăr, mai conform realităţilor istorice este celălalt criteriu: al voinţei
de creaţie, al curajului de a înainta (în spaţiu, în cunoaştere), al
nerăbdării creatoare. Vigoarea intelectuală a României dintre 1821 –
1880 ni se pare, atunci, mult mai robustă decât epoca imediat
următoare, epocă ce ţine până la Războiul pentru întregirea neamului
(întruchipată de profetica apariţie a lui Nicolae Iorga). Pasiunea
creatoare, curajul marilor afirmaţii, nerăbdarea, optimismul, conştiinţa
parităţii cu Europa, un început de mesianism românesc (căruia i-a pus
capăt, brutal, Maiorescu şi Caragiale) – toate acestea sunt incontestabil

180
mai viguroase şi mai fertile decât sentimentele de inferioritate trezite de
critica maioresciană, decât conştiinţa că suntem o ţară mică şi un popor
de oameni necăjiţi. Cu o asemenea conştiinţă nu se poate crea nimic; şi
nici nu s-a creat nimic.
Spiritul critic este un lux pe care o cultură nu şi-l poate permite
decât târziu. „Spiritul critic ca dominantă, fireşte; iar nu acel elementar
instinct de cumpănire şi echilibru, fără de care nu poate exista
inteligenţă. „Spirit critic” avea din belşug şi Dante, şi Meister Eckhart,
ca să nu mai vorbim de marii teologi creştini.
Ar însemna să nu înţelegem nimic din istoria spiritului european
dacă am crede că „spiritul critic” este totuna cu acel tardiv şi obosit
scepticism, câteodată solemn, câteodată ironic, care a bântuit
Occidentul secolelor XVII – XIX. De altfel, acei care au făcut prea
mare caz de inteligenţă nu par a fi folosit-o cu curaj. Şi-au trăit viaţa
într-o continuă defensivă, temându-se să nu facă greşeli, să nu-şi
compromită inteligenţa. Şi cu toate acestea, actul fundamental al
inteligenţei este îndrăzneala, curajul, „aventura”. Toate sintezele
mentale, de la primitivi până în timpurile moderne, au fost în primul
rând acte de curaj, îndrăzneli. Noi, care suntem încă prea săraci, nu ne
putem permite „spirit critic”; noi ne putem permite numai genii
creatoare, adică inteligenţă curajoasă, viguroasă. Marea inteligenţă a lui
Titu Maiorescu n-a cutezat să afirme în filosofie nici un lucru personal,
de teamă să nu greşească. Şi cu toate acestea, se spune că studiase adânc
istoria filosofiei...

(4 octombrie 1936; reluat în volum în Profetism românesc, vol. II:

România în eternitate, Bucureşti, Ed. Roza Vânturilor, 1990, p.
167–171)

181
Mihai POP

DRANG NACH OSTEN

182
 Domnul von Neurath, ministrul de Externe al Reichului III,
întreprinde o călătorie în Europa Centrală și Balcani. A vizitat
deocamdată Belgradul. Urmează Budapesta și Sofia. Poate și alte
capitale. Din partea Germaniei s-a accentuat asupra scopului economic
al acestor vizite. Reichul are nevoie de materii prime pentru a duce la
bun sfârșit planul pe patru ani.
Precizarea aceasta a părut dintr-un început naivă, iar
comunicatul și declarațiile de la Belgrad au fost prea categorice pentru a
nu ascunde ceva.
Iugoslavia este azi prea apropiată axei Roma–Berlin pentru a
putea crede că are cu Germania și Italia numai legături economice, iar
Ungaria și Bulgaria n-au de ce să-și ascundă simpatia pentru aliatele lor
vechi.
Și totuși vizita d. Von Neurath a urmărit scopuri economice. E
drept, cu oarecare înconjur, dar înainte de toate economice.
Întrevederile de la Londra au schimbat atitudinea politicii externe
engleze față de statele bazinului dunărean. Declarațiile Cehoslovaciei,
Ungariei și Austriei, după aceste întrevederi, au arătat că această
schimbare a creat în sfârșit atmosfera favorabilă realizării vechiului plan
al Uniunii economice a statelor dunărene.
Această uniune însă lovește înainte de toate în interesele
Germaniei care nu înțelege să piardă țările pe care de atâta vreme
încearcă să le convingă că aparțin structural sferei economice germane.
Promotorul planului acestei uniuni este Mica Înțelegere și cel ce
luptă astăzi mai mult pentru înfăptuirea lui d. Hodza, primul-ministru al
Cehoslovaciei. Deci lupta trebuie dusă pentru dezagregarea Micii
Înțelegeri și, înainte de toate, contra Cehoslovaciei, căci Mica Înțelegere
este un nucleu prea puternic ca să nu joace în viitoarea uniune un rol
hotărâtor și prea conștientă pentru a face jocul intereselor economice
germane, pentru a-i face posibilă o hegemonie politică.
Iată deci substratul vizitei de la Belgrad, căci singură aceasta
prezintă o importanță politică. La Sofia și Budapesta se va încerca doar
să se obțină promisiunea unei neaderări.
Vizita dlui von Neurath face parte nu numai din acțiunile pentru
reușita planului pe patru ani, ea urmărește înfăptuirea unui plan mult
mai vechi, a Drang nach Osten-ului german a cărui realizare era cât pe

183
aci să o ajungă Germania în 1917 și pe care politica externă a Reichului
III l-a reluat cu mai multă ardoare odată cu reluarea liniei politice a
păcii de la Brest-Litovsk.
Pentru noi, această politică deschide perspective păcii de la
Buftea, noul sens al Drang nach Osten-ului pe care îl urmărește d. Von
Neurath.

(publicat sub pseudonimul Petre BUGA Lumea românească, an. I, nr.

11, 12 iunie 1937; Lumea comentată, p. 3)

184
Mihai POP

NOI PLANURI PE AXA ROMA – BERLIN

La 25 septembrie d. Mussolini va sosi la München. Germania

face pregătiri deosebite pentru primirea colegului întru dictatură al dlui
Hitler. Ducele va intra triumfal în Berlin și va lua parte la marile
manevre ale armatei germane.
Toate acestea ca solemnitate și ca formă. Vizita aceasta însă are
și un alt scop decât cel demonstrativ. Germania vrea să profite de
prezența dlui Mussolini pentru a-i stoarce anumite angajamente politice.
Ea vrea ca axa Roma–Berlin să iasă, nu numai formal, ci și efectiv,
întărită de pe urma întrevederii celor doi dictatori.
Ca de obicei, diplomații de la Roma și Berlin au pregătit partea
politică a vizitei dlui Mussolini în cel mai desăvârșit secret. Dacă au
fost darnici cu informațiile asupra festivităților, au fost zgârciți cu cele
asupra problemelor pe care cei doi conducători le vor discuta. Germania
și Italia pregăteau Europei o nouă surpriză, o nouă bombă. De data
aceasta însă bomba a explodat înainte de termenul fixat.
Explozia a produs-o neașteptata vizită la Berlin a dlui Schmidt,
secretarul de stat pentru afaceri străine al Austriei.

185
 Germania și Italia pregătesc o întărire a axei Roma–Berlin
printr-un nou pact referitor la situația din Europa Centrală și o lărgire a
ei prin participarea unei noi puteri. Pe lângă Austria și Ungaria, legate
prin pactul de la Roma la noul angajament internațional, urmează să se
asocieze unul din statele Bazinului Dunărean a cărui legătură de
prietenie cu Italia, deși recentă, este totuși foarte intensă și asupra căruia
influența germană se exercită cum este bine știut cu foarte mare succes.
Nu se știe de asemenea cât de bucuroasă este (sic!) Austria și
Ungaria de surpriza ce li s-a pregătit. Aceasta se va vedea de-abia după
ce lucrurile se vor dezvălui în amănunte.
Deocamdată însă este sigur că noul pact este îndreptat contra
Micii Înțelegeri. Prin el se tinde înainte de toate la sfărâmarea unității
ei, dar se tinde totodată la zădărnicirea unei înțelegeri în Bazinul
Dunărean cu participarea Micii Înțelegeri și îndeosebi a Cehoslovaciei.
Germania și Italia vor să creeze în Europa Centrală un bloc pe
care să îl opună politic Micii Înțelegeri și prin care să poată
contrabalansa politica pacifistă a Ligii Națiunilor, politică susținută de
Franța, Anglia și Uniunea Sovietelor. Cele două puteri fasciste au
nevoie de un nou nucleu de agitație.
Cât pentru urmările planului, dacă s-ar realiza, ele nu vor putea
fi decât în defavoarea păcii și a bunei înțelegeri dintre popoarele din
valea Dunării.

(publicat sub pseudonimul Petre BUGA Lumea românească, an. I, nr.

111, 20 septembrie 1937; Lumea comentată, p. 3)

186
Nicolae IORGA:

E CU PUTINŢĂ O NOUĂ EUROPĂ?

În acest moment, lucruri mari stau a se săvârşi în convorbirile

pornite din dorinţa păcii, aşa de nesigură până acum, şi din grija pntru
civilizaţia care vine din silinţa tuturora şi ne e lăsată la toţi moştenire
scumpă şi grea, între Anglia şi Italia, aşteptându-se într-un viitor
187
apropiat şi acelea între Anglia şi Germania. Un ministru de mare
autoritate a părăsit Cabinetul englez, şi o politică îndreptată altfel e
aceea pe care o reprezintă astăzi, sprijinit de o mare parte din atât de
hotărâtoarea opinie publică engleză, domnul Neville Chamberlain şi,
dacă, de partea cealaltă, zăbovesc glasurile de aprobare şi formulele
împăciuirii totuşi dorită şi acolo, din multe motive care nu se pot spune
public, putem nădăjdui că şi din acea parte se vor auzi alte cuvinte decât
acelea care anunţau până acum o putere gata să între în luptă cu oricine
şi sigură de biruinţa ei.
Se vorbeşte de revenirea, cu înlăturarea unei Rusii de altă
orientare, la ideea celor Patru mari şi tari cari vor hotărî de soarta lumii,
şi la noi s-au ivit temeri că aceşti Patru, cu grija numai a intereselor lor,
ar putea să decreteze măsuri prin care s-ar atinge interesele noastre. Şi
unele manifestări „balcanice” în timpul din urmă samănă a măsuri de
prevenire a unor primejdii care ar putea să vie.
Cei Patru înseamnă ceva mai puţin decât Europa lui Napoleon al
III-lea. Împăratul francezilor, care a câştigat două războaie, cu urmări
pentru afirmarea principiului naţional, în care, cu toate multele sale
şovăieli, a crezut totuşi, era cuprins, ca un vechi visător cu milă de
oameni, de ideea că s-ar putea înlătura grozăvia războiului, şi pentru
aceasta el se gândea la aducerea oricărui proces politic înaintea unor
adunări internaţionale, care s-ar ţinea, la fiecare caz nou, în Capitala sa,
ajungându-se la formule de relativă dreptate şi, oricum, la o împăcare a
punctelor de vedere opuse.
Era vorba de o iluzie generoasă. Ce însemnau aceste adunări, s-a
putut vedea în cazul ţării noastre, cu prilejul căderii lui Cuza Vodă. O
conferinţă s-a adunat la Paris, şi ea şi-a tărăgănit lucrările cu necontenita
ceartă între cei cari voiau Unirea şi prinţul străin, între cei cari nu voiau
şi între cei cari nu ştiau ce să voiască. Însuşi Napoleon, creatorul
sistemului, fără a mai vorbi de Wilhelm al Prusiei, care se gândea la
prestigiul ţării şi dinastiei sale, îndemna pe principele Carol să treacă
peste existenţa chiar a conferinţii şi să meargă acolo unde-l chema
voinţa unui popor întreg. Şi, a doua zi după ce majoritatea membrilor
conferinţei se declarase contra programului românesc, îndrăzneţul tânăr
a şi făcut-o.

188
 Totuşi această Europă, de a cării origine, de al cării înţeles şi de a
cării îndreptăţire şi valoare s-a vorbit, acuma câiva ani, într-o conferinţă
de oameni politici şi de cugetători la Roma, este o necesitate. Ea nu se
sprijină pe socotelile de astăzi şi pe cele de mâni, care pot fi cu totul
deosebite. Ea nu ţine samă de ce crede o diplomaţie, adesea răsărită din
nimic şi căreia-i lipseşte şi informaţie şi concepţie, înlocuindu-se prea
mult prin grabă ca şi prin brutalitate. Ea nu este numai o amintire a
vremii când lumea europeană avea o legătură în stare să reziste la
sforţările intereselor divergente: aceea a legii creştine, a Imperiului
sprijinit pe dânsa, mai târziu a civilizaţiei unitare a Renaşterii, ajunsă la
limpeziciunea, aşa de uşor de înţeles, a formulei franceze. Europa, pe
care cu atâta inconştienţă au sfâşiat-o patimile de după răboi şi
înţelegerea greşită a naţionalismului, ca şi un sălbatec avânt al
imperialismului îngâmfat, e o necesitate şi o datorie.
O necesitate pe care o învederează ce ispravă s-a făcut după
neţinerea în samă a ei. Cine e oare pe deplin mulţămit astăzi în lume,
supt raportul material sau supt cel moral? Cât priveşte prima parte, sunt
ţări care nu-şi pot desface materia primă, sunt altele care se înăbuşă de
un capital pe care nu ştiu, în lipsa de siguranţă şi de garanţii, unde să-l
fructifice şi, mai ales, până se va ajunge la stabilitatea monetară, atât de
dorită, sunt greutăţile care stau în calea schimburilor şi pe care încearcă
în zădar ă le înlăture meschina şi veşnic schimbătoarea spiţerie
birocratică a contingentărilor, izvor de părtenire, de conrupţie şi de
zăpăceală.
E o necesitate această Europă şi din punct de vedere moral. Căci
ce bine era pe vremea când, fără acţiunea învrăjbitoare a unui
supranaţionalism care îngustează orizontul şi falsifică viziunea, un om
de cultură putea să întâlnească oriunde în cuprinsul acestui continent,
care era mintea lumii întregi, un alt om asemenea cu dânsul, când erau
adevăruri admise, contra cărora nimeni nu îndrăznea să se ridice, când
se elaborase, prin multă osteneală, un crez asupra căruia jurau cu toţii!
Pe când astăzi ceea ce este adevăr într-un loc, e erezie în altul, şi toate
silinţile se cheltuiesc pentru ca fiecare naţiune să se închidă într-o
concepţie despre ea însăşi, despre începuturile, meritele şi drepturile ei,
pe care ceilalţi n-o primesc şi pe care amzice că ea însăşi n-ar fi
mulţămită dacă, primind-o şi alţii, i s-ar răpi monopolul care o izolează.

189
 În această mai veche Europă, în care generaţia mea şi-a trăit cei
mai buni ani din vieaţă, se ajunsese însă la o toleranţă şi la o colaborare
care nu admitea nici o hegemonie strivitoare a unuia singur, nici
asociaţii de trecătoare exclusivitate, ca pactul celor Patru de ieri sau de
mâne.
Aceia cari cu despreţ sunt numiţi astăzi: cei mici şi slabi îşi aveau
partea lor, şi influenţe puteau să plece de la dânşii care să dea noi
îndreptări, în anume domenii, tuturora.
Când, pe vremea tocmai a războiului care a nimicit această
înţelegere fericită, dintr-un anume loc – dintr-unul singur, pe când
acuma osebirea între cei tari şi cei slabi pare a fi recunoscută deopotrivă
şi la Londra şi la Paris şi la Berlin şi la Roma – s-a vorbit de lipsa de
egală îndreptăţire a celor mici, n-au lipsit protestările. Am ridicat şi eu
una, în numele naţiei noastre, la Academia Română.
Căutam să arăt acolo care e „dreptul la vieaţă al statelor mici”. Era
vorba deci de state, pe o vreme când nu se impusese dogma că stat şi
naţie e totuna, şi erau ţări puternice, ca Austro-Ungaria, ca Rusia ţaristă,
care cuprindeau oameni de toate rasele, supuşi, fără vreo îndreptăţire de
ideologie, aceleiaşi monarhii de caracter dinastic. Dar, astăzi, când
identitatea stat-naţiune a reieşit, în forma cea mai strictă, din cumplitul
război, chestia se pune cu totul altfel: fără a se ţine samă măcar de
gradul de cultură al fiecărui grup omenesc de acelaşi caracter, se aruncă
întrebarea: dacă naţiile care nu numără prea multe milioane – şi sunt
atâtea cu foarte puţini membri, care au reuşit să-şi putut întări forma
politică în măsura valorii lor umane ca număr, dacă acestea încurcă
lumea, şi alţii, mai numeroşi şi coborând în statul însuşi toată puterea
numărului lor, au dreptul de a-i conduce, de a-i îngusta şi umili şi chiar,
la nevoie, de a-i suprima.
Naţiile au însă, din chiar alcătuirea lor misterioasă, din darul
naturii şi din adausurile istorice, un potenţial sufletesc după care ele
trebuie să fie socotite şi apreciate. Ce n-a dat atât de mica Olandă – în
afară de coloniile ce şi-a ştiut câştiga – în toate domeniile vieţii morale,
ba chiar şi în activitatea comercială dintre deosebitele state? Cu cât nu
se impun şi astăzi formaţiuni de o pondere statistică mai modestă, ca
statele scandinave, ca Elveţia, în aceleaşi ramuri ale vieţii omeneşti?

190
 Şi, afară de ce pot astfel de popoare în totalitatea lor, e de ajuns
ca, prin virtuţile rasei, să se ivească în mijlocul lor unul dintre acei
oameni excepţionali al căror spirit nu poate fi oprit de a domina oricâte
milioane, pentru ca împreună cu valoarea lui să se impuie şi a poporului
din care el vine.
Iar în ce priveşte acum proporţia puterilor brutale, există oare
astăzi un stat, oricât de puternic, în stare ca prin energia lui să suprime
ceea ce, şi după cucerire şi după încătuşarea de către cuceritori, rămâne
ca putere misterioasă, ca fluid etern în sufletele celor cari de multe ori
răspund apăsării tocmai printr-o creştere a vitalităţii lor spirituale? Şi,
chiar punându-se în patru, cei puternici pot adăugi puterii lor acea vrajă
prin care singură s-ar birui, poate, avântul răzbunător al sufletelor?

(Text apărut mai întâi în Neamul românesc, 6 martie 1938; preluat din
Sfaturi pe întuneric, Bucureşti, Ed. Minerva, 1996, col. BPT,
vol. 2, p. 200–204; republicat în Hotare şi spaţii naţionale.
Afirmarea vitalităţii româneşti, Galaţi, Ed. Porto Franco, 1996,
ed. de Mihai Ungheanu, p. 67–71)

191
Nicolae IORGA

VIITORUL STATELOR MICI

Odată, pe vremea lui Napoleon I-ul, pe aceea a lui Bismarck,

Europa avea un singur stăpân. Astăzi, după rezultatul acelei întâlniri de
la München, în care s-au pus jaloanele noii politici europene, se poate
spune că ea are patru. De această situaţie va trebui să ţină seamă oricine,
cel puţin o bucată de vreme, mai lungă sau, cum se arată, foarte scurtă,
până când se va dovedi şi ce slăbiciune prezintă acest sistem al unei
Tetrarhii, care se poate întâmpla să nu aibă mult mai mulţi sorţi de
durată decât Tetrarhia imperială, care, subt acvila Romei de odinioară,
împărţea de fapt lumea în patru bucăţi. Până la această probă a
sistemului celui nou care s-a substituit unui vechi sistem, dovedit

192
netrainic, în zodia aceasta a celor patru domni ai lumii va trebui să
trăiască orice organizaţie politică de proporţii mai modeste.
Evident că acei care vor fi de acum înainte supraveghiaţi, chemaţi
la ordine, ameninţaţi, aduşi la hotărâri de multe ori împotriva intereselor
lor, se vor folosi de acest fapt prielnic că, în loc să se îndrepte către o
singură putere dominatoare, vor avea alegerea de a întreba după voie la
Roma, la Berlin, la Londra, la Paris. Din rivalitatea firească între
membrii acestui condomeniu, vor folosi aceia cari, dacă ar fi fost daţi pe
seama unuia singur, ar fi trebuit să facă sacrificii şi mai dureroase, să se
plece la acte de supunere şi mai dureroase, să se plece la acte de
supunere şi mai umilitoare.
Nimeni nu va spune că această soluţie este cea bună. Evident că
era preferabil sistemul, la care astăzi nu se mai poate gândi nimeni,
după sfârşitul sforţărilor de la Geneva, care au avut numai îndoitul
dezavantagiu: de a porni de la interesele unei singure Mari Puteri de a
crede că prin discursuri şi prin rezoluţii în vid se poate regulamenta
soarta lumii: sistemul de sfătuirea popoarelor între dânsele, de concesii
mutuale, de aranjamente paşnice, de formule legale, care ar fi trebuit
căutate la Haga. Dar ce să ne mai gândim la lucrurile pe care le-a voit o
nobilă ideologie, pe care le-au pus în practică anumite interese, destul
de vizibile, şi care, în faţa unui şir de brutalităţi, cum este, înainte de
oricare, atacul japonez împotriva Chinei, a trebuit să abdice de la un
prestigiu pe care nu avea niciun mijloc material de a-l susţinea!
Dacă însă, în locul acestui regim de dezbateri internaţionale şi de
rezoluţii luate în majoritate sau în unanimitate, ar fi rămas numai o
tendinţă imperialistă, ca acelea mai vechi, despre care am pomenit la
începutul acestei lămuriri, şi mai rea ar fi fost soarta acelor fundaţii de
caracter naţional, datorite unor rase pe care fatalitatea antropologică,
sau numai împrejurări neprielnice de-a lungul istoriei lor le-a
împiedecat de a întemeia ceea ce se numeşte un Stat mare.
Dar, trebuind ca statele mici de acum înainte să asculte, în atâtea
chestiuni, faţă de pretenţiile când ale unuia, când ale altuia din cei patru
dominanţi, ele pot opune, în lipsa unor mijloace militare şi economice
capabile de a le garanta existenţa şi integritatea hotarelor, argumente de
drept şi de bun simţ, dintre care, dacă cele dintâi pot fi uşor răspinse de

193
oamenii obişnuiţi cu acte ilegale, celelalte nu se poate să nu fie ţinute în
seamă.
Desigur că nu mai este vremea iluziilor care consistau în a crede
că, dacă un număr de state mai mici se unesc între dânsele, aceasta
înseamnă că ele pot să constituie o putere mare. Aşa s-a crezut în
momentul când aici, la noi, ni se dădea recomandaţia de a fi „buni
cetăţeni ai Micii Înţelegeri” şi când această „Mică Înţelegere” era
prezentată aşa ca încă o Mare Putere, care, vorbind când prin gura
cehoslovacă, când printr-una iugoslavă, când printr-una românească, ar
fi putut să impună şi să păstreze o anumită situaţie.
Nu. Statele mici sunt datoare de acum înainte să se gândească nu
la astfel de „pacte”, care s-au dovedit trecătoare şi neefective, ci la
propria lor apărare şi, pe lângă aceasta, la conştiinţa care se desface
pentru dânsele din cunoaşterea rosturilor lor, din convingerea că aceste
rosturi sunt suficiente pentru ca să pretindă a li se menţinea libertatea şi
ceea ce se mai poate numi, în timpurile noastre, independenţa.
N-a existat până acum nici o epocă din istoria omenirii în care
neamurile să nu fi fost silite, să nu se fi simţit datoare de a se lega de un
principiu, de a se reclama de la o teorie.
Toate aceste principii şi toate aceste teorii au într-însele, fără
îndoială, o îndreptăţire, deşi niciuna nu poate să pretindă că
îndreptăţirea aceasta este aşa de mare încât să nu se gândească cineva la
alte idei decât acelea pe care se sprijină ele. În succesiunea acestor
principii dominante, astăzi are o trecere deosebită principiul naţional.
Potrivit cu acest principiu naţional, toţi oamenii cari fac parte dintr-o
naţiune trebuie să trăiască în acelaşi stat. Nimic nu poate fi mai
atrăgător decât această lozincă, în care s-ar zice că se păstrează şi un fel
de caracter sacru. Naţiunea este deci sfântă şi, în sfinţenia ei, ea îşi
îngăduie tot ce poate să servească intereselor ei legitime, care decurg
din însăşi fiinţa ei, păstrată în anumite hotare, când mai largi, când mai
strâmte, de-a lungul veacurilor.
Anglia reprezintă poporul englez: în această privinţă nu poate fi
nici o îndoială. Prin opera minunată a regilor Franţei, operă aşa de puţin
recunoscută de urmaşii lor, din mai multe seminţii a ajuns să se
întemeieze poporul francez, deplin unitar în ce priveşte tendinţele sale,
cu toate că ici şi colo se păstrează, peste deosebirile de rasă, pe care nu

194
le poate desfiinţa nimeni, şi amintirile de limbă, care arată câtă
deosebire a fost în trecut.
Germania şi-a însuşit teritoriul austriac şi a ciocârtit statul creat la
sfătuirile din Paris pentru poporul ceh şi pentru poporul slovac,
considerate ca o singură rasă, apelând la acest caracter naţional, din care
Berlinul a căutat să tragă până astăzi numai o parte din consecinţe, căci
ne putem aştepta şi la altele.
Dar, dacă se invoacă principiul naţional pentru unii, nu se poate a
se declara, în alte împrejurări, că acest principiu nu are nici o valoare
pentru alţii.
N-ar fi existat o garanţie pentru statele mici, dacă el ar fi avut un
caracter ambiguu, deşi, din cauza unor interese care sunt capabile să
înfrunte sentimentul naţional şi să-l biruie măcar în parte, putem vedea
astăzi o lume mulţămită, deşi împărţită în trei, patru rase, în Elveţia, şi,
cu toată discordia dintre valonii de limbă franceză şi flamanzii de
dialect german, nu s-a cerut în Belgia niciodată, făţiş, o desfacere după
elementele acestea naţionale divergente.
Dar, pentru deosebirile acestea naţionale, care sunt, dacă observă
cineva lucrurile de aproape, deosebiri de limbă, Suedia, legată o bucată
de vreme, subt dinastia Bernadotte, de Norvegia, s-a despărţit de
tovarăşii cari sunt vecinii ei de astăzi.
Tot aşa, tratatele din Viena creaseră, pentru dinastia de Orange, un
sfat al Ţărilor de Jos, în care belgienii, aşa cum sunt ei cu caracter
dublu, se găseau alături de olandezi, şi încă de la 1830 despărţirea între
aceste două elemente componente s-a impus.
Ce mai rămâne prin urmare în Europa, cu o foarte slabă excepţie,
nu este altceva decât un număr de state mici, sprijinite pe principiul
naţional.
Pot cei patru, tuspatru dominatori, să ceară ceea ce s-ar putea cere,
în virtutea altui principiu, acela care izolează statul Sovietelor: ca o
naţiune să părăsească forma pe care şi-a dat-o, în marginile acestei
vorbiri a unei singure limbi? Evident că nu.
Dar, dacă, totuşi, aceasta s-ar face, împotriva unui principiu pe
care l-a rostit d-l Hitler în zilele din urmă, zicând că lui nu-i trebuie
cehoslovaci, ci numai germani de ai săi, cei câştigaţi astfel, împotriva

195
drepturilor naţionale, ar putea fi ei prefăcuţi vreodată în cetăţeni
credincioşi ai statului cuceritor?
Şi, să se bage de seamă, nu este vorba de un grup naţional care s-
ar fi desfăcut din întregimea rasei pentru a se alipi la un stat de altă
limbă, ci de oameni cari vin, aducând cu dânşii, de o singură generaţie,
sau de mai multe, de-a lungul secolelor, amintirea unui stat care şi-a
avut şi zilele bune şi momentele de glorie.
Iată ceea ce, în principiu, ca şi în imposibilitatea unei amalgamări
cu acei cari ar fi să învie vechiul Imperiu, mi se pare că ar constitui o
garanţie a viitorului statelor pe care un neîndreptăţit sentiment de trufie
le numeşte “statele mici” ale Europei.

14 octombrie 1938

(Articolul Viitorul statelor mici a apărut în volumul Sfaturi pe întuneric,

Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă Carol II, 1936,
1940; anterior textul fusese dat publicităţii sub forma unei
conferinţe radio; Prezenta reeditare foloseşte drept izvor
antologia N. Iorga, Hotare şi spaţii naţionale. Afirmarea
vitalităţii româneşti, Galaţi, Ed. Porto-Franco, 1996, p. 72–76)

196
Mihai RALEA

DATE PENTRU O RENAŞTERE

A CULTURII EUROPENE

De o bucată de vreme se afirmă mereu că am intrat, că trăim chiar

un nou ev mediu. O serie de caractere ale vremii noastre ar justifica
poate această analogie. Un nou ev mediu tehnic şi maşinist; acesta e
surprinzătorul peisaj istoric al timpului de faţă.
Dar dacă suntem în plin ev mediu se cuvine să aşteptăm şi o nouă
renaştere. Toate renaşterile se caracterizează printr-o atenţie deosebită
acordată omului şi destinului său, toate se silesc să reînvie un nou
umanism.
Orice cultură valorează prin tipul de umanism pe care-l creează.
În adevăr, ceea ce a decăzut mai ales în ultimele decenii în Europa
e mai ales umanismul sub toate formele lui. Valoarea omului a scăzut
până aproape de anulare. Viaţa, demnitatea, persoana, s-au topit sub
atacul a nenumărate forţe adverse. Revoluţiile, războaiele, crizele
economice au avut alte preocupări mai urgente decât să preţuiască
problemele omeneşti.
Dar nu numai evenimentele. Doctrinele au făcut şi ele tot ce au
putut în această privinţă. Decăderea individualismului a târât cu ea în
prăpastie şi eminenţa persoanei umane. Biologismul şi evoluţionismul
secolului trecut, explicând superiorul prin inferior, admiţând teoria
197
descendenţei omului din animal, a contopit omenia cu animalitatea.
Omul nu mai are un rost şi o calitate specifică. El se îneacă în materialul
amorf şi tulbure al zoologiei. S-a uitat astfel că omul îşi câştigă o viaţă
sufletească, ceea ce constituie valoarea lui, tocmai fiindcă se opune
impulsurilor biologice.
Omul trebuie ridicat din ruina lui. Trebuie reînviată omenia şi
repusă în drepturile ei.

Vom reveni la vechiul umanism? E greu de conceput.

Individualismul fiind dizolvat, a atras cu el şi concepţia adecvată despre
menirea omului. Exagerând valoarea acestuia, dintr-un romantism ultra-
individualist, s-a ajuns la delirările sublime despre „supraom”.
Secolul trecut a susţinut cu tot entuziasmul concepţia eroică a
omului. Legată de individualism, concepţia de umanism apune şi ea.
Valoarea ei morală şi pedagogică a fost netăgăduită. Dar aşa cum tind
să se organizeze societăţile, ea prezintă o serie de inconveniente, cu
toată importanţa ei etică şi cu toată splendoarea ei estetică.
Eroismul nu poate fi o stare endemică. El lucrează intermitent,
prin accese. În afară de clipele de frenezie mistică, restul timpului
rămâne pierdut. Şi noi facem parte dintr-un veac meschin care e obligat
să-şi numere şi să-şi cântărească clipele cu cea mai mare putere de
folosinţă. Umanismul eroic nu poate fi o stare normală de funcţionare
etică a unei societăţi. Fatal, el rămâne o ipoteză excepţională care se
poate obţine sau nu după împrejurări şi pe care nu se poate sprijini în
mod obişnuit.
Afară de aceasta eroismul pleacă mai mult de la ideea de risc,
decât de la ideea de eficacitate. Ceea ce interesează e mai mult
dificultatea, decât creaţia.
Dacă e vorba să salveze un om de la înec, eroul nu-l va salva pur
şi simplu, ci în condiţiile cele mai grele, pentru ca meritul să fie şi mai
mare. Eroul îşi provoacă greutăţile, îşi înmulţeşte piedicile, din spirit de
aventură, din nevoie estetică, din cerinţe etice pe care le crede
superioare. De aici şi un anumit teatralism, nevoia unei morale

198
spectaculoase care adaugă la atâtea acte splendide o nuanţă de cabotinaj
şi de bovarism, o atmosferă de nesinceritate sau de facilă sugestie. Iată
de ce un eroism current, un eroism ca act obişnuit, de toate zilele, nu e
de conceput. El ar obosi, ar dezgusta, ar blaza oamenii şi popoarele.
Prin esenţa lui, eroismul trebuie să apară excepţional.
Dar cel mai grav inconvenient al concepţiei eroice despre viaţă e
că neglijează, lasă părăginit sufletul celor mulţi, cultivând numai speţe
rare, care, fatal, nu pot fi massive. Ea e o soluţie pentru prea puţini. O
societate nu poate trăi echilibrat, atunci când e alcătuită ori din sfinţi, ori
din brute.
Noul umanism va trebui să se afirme sub alte forme. În locul
eroului superb, propunem mai modest ceea ce aş numi misionarul
constructor. Ch. Péguy vorbea adesea despre „le désir de sauver”,
despre nevoia de a sări în ajutor, de a asista în clipe grele indivizi ori
popoare. Un om care s-ar gândi să-şi ofere jertfa, puterea de sacrificiu,
cu maximum de folos, cugetând nu atât la frumuseţea gestului, cât la
utilitatea şi cerinţa lui; un om modest care s-ar oferi în anonimat, ca
zidarii medievali care puneau cărămida lor la o catedrală al cărei plan
final nici nu-l cunoşteau măcar; un om creator din nevoia de a ajuta, de
a se dărui, din dragoste de oameni, din devotament. Ceva mai puţin
mediocre ca „l’honnête homme” al veacului al XVIII-lea, adică făcut
din mai multă iubire şi mai multă conştiinţă de datorie, din nevoia unei
misiuni de generozitate.

Omul creator şi devotat e sănătos şi vessel. Umanismul

„constructorului misionar” – gândiţi-vă la Solness – trebuie să fie
împăcat cu sine, senin, să realizeze un ideal classic de viaţă. Reînvierea
înseninării e prima lui datorie.
Un marasm înfiorător roade de câtăva vreme orice aspiraţie senină
către viaţă. Se amestecă în tot, ca o sinistră datorie, ideea de tragic, de
desperare şi de anxietate. Nu e preţuit decât omul bolnav sufleteşte,
acela care tremură, care se chinuie în nesfârşite accese de neputinţă. S-a
dezgropat ca un apostol al acestor vremuri de apocalips un confuz şi

199
delirant filosof danez, care trebuie să umple lumea cu gemetele şi
blestemele lui. „Anxios” şi „demoniac” sunt cele două supreme virtuţi
morale.
Ni se prezice păcatul, prăbuşirea, toate felurile de dezastre, de viţii
şi de rătăciri, pentru ca apoi să avem ocazia să ne mântuim de această
înfiorătoare experienţă.
Nimeni nu contestă purificarea prin durere atunci când prilejurile
atât de dese a[le] acestei epoci de nenorocire şi damnare o oferă. De
ajuns că dezastrele ni se impun fără să le provocăm. Trebuie să le
suportăm, demn şi resemnat, concentrat şi stăpânit, fără să facem din
taina intimă a durerilor reale material de literatură snoabă şi diletantă;
caricaturizând prin nefireşti porniri către durerea gratuită reala durere a
celor care în adevăr n-au încotro. M. Heidegger poate susţine, ca un
reflex al vremurilor, că baza vieţii morale e îngrijorarea. E de ajuns că
este. De ce s-o mai sporim prin poză artificială? De ce fără motiv să
invităm la disperare!? În surâsul blând şi ofensat al acelora care în
adevăr au grave dureri de ispăşit. Tineri, reveniţi la echilibrul bărbătesc;
motivele disperării vă pândesc oricum, fatal, fără să le chemaţi voi – ca
o cobire – din joc amuzant de filozof fără răspundere. Misionarism
modest şi constructor fără van eroism, seninătate şi stăpânire clasică
fără poză tragică, iată datele noului umanism care va vindeca omenirea
de lunga ei boală şi poate şi de mai lunga ei convalescenţă.

(Apărut în Gândul nostru, seria I, an. 1, nr. 2–3, ianuarie–februarie

1942, p. 1–4; retipărit în Mihai Ralea, Scrieri, vol. 7, Bucureşti,
Ed. Minerva, 1989, p. 237–240)

200
Anton DUMITRIU

CRIZA OCCIDENTULUI

Nu mai este o chestiune de meditaţie filosofică constatarea că

Europa trece printr-o criză. O dezorientare completă s-a insinuat în
sufletul omului paşnic, în inima burghezului comod, ca şi în mintea
acelora frământaţi, în general, de întrebări. Toate categoriile sociale,
oameni de afaceri şi filosofi, ignoranţi şi învăţaţi, politicieni şi
teoreticieni au fost cuprinşi de panica incertitudinii. Nimic nu mai pare
sigur, totul este fluidic, orice are un caracter de înspăimântător
provizorat: ideea ca şi viaţa noastră de toate zilele. Demonul distrugerii
domină toate actele noastre, în ordinea abstractă sau în cea concretă. Şi
peste ruinele acumulate în toate domeniile, un semn de întrebare se
ridică, ca o imensă piatră funerară: care este termenul final al acestei
tragedii? Spre ce abis se îndreaptă omenirea? Către ce mare a morţii îşi
face loc fluviul tulbure ce a inundat Occidentul?
Este adevărat că în special cele două mari războaie care au
zguduit Apusul au sugerat ideea de criză a Europei. În ele se oglindeşte,
impresionantă şi mai bine definită, imaginea Soarelui însângerat, care
apune, poate, definitiv, pentru ziua europeană. Imediat după primul
război mondial, în 1918, un japonez, Marchizul Okuma, scria în
201
America: „În faţa unor fapte de această natură nu pot face decât să mă
întreb dacă civilizaţia europeană nu este pe marginea unei ruini
definitive. Mă întreb dacă această strălucită civilizaţie europeană nu a
ajuns la acelaşi punct unde se găseau acelea ale Greciei, Romei,
Egiptului, Babilonului sau Indiei, înaintea dispariţiei lor. Toate lucrurile
din lumea aceasta sunt supuse decadenţei şi ruinii. După ce au ajuns la
zenit, încep să decline încetul cu încetul, dar egoismul este prima cauză
a ruinii lor”62.
Iată tema esenţială a celor care s-au ocupat de criza Occidentului,
socotind-o o perioadă catastrofică, de decădere, un declin al umanităţii.
Aş fi tentat să citez un număr nesfârşit de autori, care încep prin a
considera epoca actuală ca un apus, ca o decadenţă şi o dezagregare
funciară a ceea ce a dat mai bun omenirea până acum: cultura şi
civilizaţia occidentală. Astfel, un Oswald Spengler va scrie o lucrare
masivă, în scopul acesta, Untergang des Abendlandes, în care, cu un lux
de argumente uneori discutabile, va căuta să arate că fiecare cultură are
un destin circular, ca şi omul: se naşte, ajunge la maturitate, apoi se
anchilozează şi moare. Cultura noastră ar fi ajuns în ultima fază, aceea a
bătrâneţii; astăzi ea se găseşte într-o stare de disoluţie şi nu vor mai
rămâne din ea decât vestigiile, aşa cum au rămas, de pildă, în Egipt.
Un Ludwig Bauer ne va înfăţişa Agonia unei lumi, pe care un
Henri Massis îşi va propune să o apere în Défense de l’Occident, de
pericolul misticii asiatice; un René Guénon va vedea Criza lumii
moderne în lipsa de tradiţii şi de adevăruri revelate, pe care le va căuta
în Orient; un Berdiaeff va vedea ieşirea din criză printr-un Nou Ev
Mediu; iar un Keyserling va propune un nou ideal de înţelepciune,
izvorât din cercetarea gândirii orientale.
Ar trebuie să mă opresc; nu este nevoie să ni se demonstreze că
există o criză, ea este prezentă pretutindeni, avem conştiinţa dramatică a
ei: noi o trăim.

Ce este o criză? După Spengler, criza culturii occidentale stă în

răsturnarea valorilor. Declinul unei culturi se manifestă printr-o criză a

62
Citatul este dat de Charles Gide, în studiul „L’Europe de demain” (Scientia, 1919, p.
208).
202
valorilor create şi acceptate de generaţiile anterioare. În faza critică,
aceste valori sunt contestate, interpretate, criticate şi respinse. O astfel
de revoluţie negativă ar fi început, în Occident, odată cu Jean-Jacques
Rousseau şi nihilismul european s-ar fi accentuat prin Schopenhauer,
Hebbel, Wagner, Nietzsche, Ibsen, Strindberg etc. În epoca de înflorire
a unei culturi – crede Spengler – normele şi valorile sunt trăite
instinctiv. Decadenţa este o perioadă de teoretizare, în care valorile sunt
speculaţii abstracte, tocmai fiindcă nu există în concret. În domeniul
etic, de pildă, în loc să se plece de la valorile morale, pe care viaţa le
impune organic şi necesar, acestea sunt făgăduielile unor sisteme
teoretice şi viaţa se desfăşoară fără suflet, fără certitudinile directe ale
instinctului, sub conducerea intelectului: viaţa avea un suflet şi, sub
tutela inteligenţei abstracte, acesta a murit.
Este şi adevăr, şi eroare, în afirmaţia lui Spengler.
Simplul fapt însă de a răsaturna valorile instaurate în trecut, nu
poate constitui un declin; el nu poate constitui un declin; el nu poate
primi, în sens peiorativ, nici numele de criză. Dacă privim omenirea, în
ansamblul ei, ca o singură fiinţă, putem constata că ea şi-a schimbat
continuu modalitatea vieţii de la primitivi şi până astăzi. În particular,
Occidentul poate fi reconstituit istoric, ca o realitate permanent
schimbătoare; s-a crezut totdeauna că idei sau doctrine, forme şi
instituţii învechite pot fi înlocuite prin altele mai bune şi mai potrivite
cu mentalitatea unei epoci. Ar fi, astfel, omenirea în permanent declin?
O astfel de afirmaţie nu poate fi susţinută, fiindcă ar pune perfecţiunea
în oamenii primitivi, în nuditatea conceptuală a intelectului. Este
adevărat că Spengler crede că diferitele culturi, care au existat sau există
astăzi, sunt închise, că nu au nici o comunicaţie între ele, şi că nu pot fi
înţelese ca stadii diferite şi ierarhice ale evoluţiei umanităţii. Dar, în
felul acesta, în cadrul unei aceleiaşi culturi, omul – ca şi criteriile vieţii
lui – ar fi un dat complet şi definitiv, nesusceptibil de perfecţionare, sau
un simplu mecanism instinctiv, a cărui creştere ar fi sarcina exclusivă a
naturii, un elan vital sau psihic, inconştient şi obscur... Acţiunea
conştientă a inteligenţei ar avea un caracter nefast şi destructiv: prin ea
valorile s-ar pulveriza şi îndoiala s-ar introduce în orice domeniu.
Examenul critic, specific mentalităţii europene, ar constitui, prin el

203
însuşi, o fază de declin, iar alegerea liberă a criteriilor vieţii ar aduce,
fatal, criza în inima ei.
O criză însă nu poate fi o simplă răsturnare de valori; ea constă,
în primul rând, în faptul – şi aici este gravitatea – că se înlătură valori
care au avut o circulaţie, fără a fi înlocuite cu altele. Dacă unui stat,
care nu a avut o constituţie, îi dăm una, adică, dacă dintr-un stat care a
avut o structură arbitrară şi confuză facem un stat cu o structură
constituţională, nu poate fi vorba de o criză, ci de un progres. Dacă în
artă introducem alte principii, cu înlăturarea celor vechi, nu ne aflăm în
faţa unei crize, ci în faţa unei schimbări mai adecvate mentalităţii
momentului. Şi aşa şi în alte domenii; schimbarea unor valori, prin
altele, nu constituie, inevitabil, un moment de recul. S-ar putea
răspunde, totuşi, că există o ierarhie a valorilor, şi că substituirea unor
valori noi celor vechi poate însemna o criză, atunci când primele sunt
inferioare ultimelor. Un criteriu de ordine pentru valori nu există însă
până acum, iar o evaluare a valorilor înseşi este o operaţie relativă, care
depinde de criteriul ales. Valorile au un caracter subiectiv, ele „sunt
artificii şi o satisfacţie dată unor tendinţe ale oamenilor”, scrie S.
Alexander63. Obiectivitatea lor nu ar consta într-o oarecare constrângere
a naturii asupra spiritului, spune acelaşi autor, într-o coercitivitate
intrinsecă a lucrurilor, a obiectivului, ci în constrângerea exercitată de
acordul inteligenţelor asupra minţii individuale. Acţiunea spiritului
instaurează regnul unor valori, şi nu acţiunea lor directă şi obiectivă
asupra noastră.
Lăsând la o parte discuţia vastă, care poate fi urmărită indefinit în
domeniul axiologic, după noi, numai o apreciere de ordin pur formal a
valorilor va putea avea, singură, o garanţie în ea însăşi. Din acest punct
de vedere, o valoare nu este decât un centru organizator al unor
activităţi, sentimente sau idei. Valoarea este un focar din care radiază o
structură. Valorile, care domină, la un moment dat, cultura şi civilizaţia,
denotă, astfel, o anume organicitate şi cu cât această organicitate este
mai completă, cu atât valorile sunt mai vaste.
Singura ierarhie posibilă şi obiectivă a valorilor este aceea a
vastităţii domeniului pe care îl organizează. Astfel, binele urmărit de un

63
The Objectivity of Value, Travaux du IX-e Congrès de Philosophie, Paris, Hermann,
1937.
204
individ pentru sine este o valoare minoră faţă de binele care se
adresează unei grupe din ce în ce mai mari de oameni. Şi tot aşa,
adevărul ştiinţific, fiind accesibil oricărei inteligenţe, capătă o valoare
universală, spre deosebire de adevărurile afirmate individual, incapabile
să organizeze lumea ideilor. Chiar şi în artă, în politică, în sociologie
etc., valorile vor avea un caracter major, cu cât structurile pe care le vor
înfiinţa vor fi mai ample şi mai riguros organizate. De aceea, se poate
observa că înlocuirea unor valori vechi prin altele noi, pentru a nu
conduce la o criză şi un declin, trebuie să coordoneze cel puţin egal,
dacă nu mai mult, domeniul pe care-l structurau cele vechi. Cu alte
cuvinte, dacă un sector al culturii sau al civilizaţiei este îngustat de
intervenţia valorilor noi, dacă noua lui structură lasă afară un segment
de activitate şi gândire, pe care nu-l mai fundează, ne găsim iarăşi în
criză, deoarece, prin definiţie, dintr-un domeniu am exclus unele valori.
Pe scurt, criza există, dacă excludem, pur şi simplu, valorile vechi, fără
a le înlocui; sau dacă le substituim altele noi, mai restrânse decât cele
vechi.
Să examinăm situaţia Occidentului. Ceea ce se poate observa, de
la început, este o stare de confuzie turburătoare. În domeniul social se
caută principiile unei societăţi noi, dar s-a început eliminarea celei
vechi. Chiar dacă se formulează unele principii sociale, ele sunt
particulare fiecărei colectivităţi. Însă, mai mult sau mai puţin, statele
europene erau constituite pe o structură comună şi este important faptul
că aveau un acelaşi sistem ideal de valori. Se respinge astăzi ceea ce
forma un principiu mai vast, în folosul unui principiu mai redus.
Conflictul este inevitabil. Se caută a se funda o filosofie a fiecărei
naţiuni, o artă naţională sau, în general, un ideal care să nu fie idealul
altora. Este o goană nebună după principii, care se improvizează,
neavând decât o valoare particulară. Criza, în general, se defineşte
printr-o lipsă de valori sau prin introducerea unor valori particulare,
pentru care luptăm ca şi cum ar avea o semnificaţie universală.
Iată, sumar, în ce constă criza Occidentului. Ea se caracterizează
nu atât prin răsturnarea valorilor, cum credea Spengler, nu atât prin
faptul că valorile nu mai fac parte din însăşi experienţa noastră, ci mai
curând prin inexistenţa vastelor valori, susceptibile să ordoneze, să
centreze întreaga activitate a omului, în familie, în societate, în omenire

205
sau în cosmos. Nu fiindcă nu trăim pe baza unor valori etice date ne
zbatem în această conflagraţie, care a cuprins întreaga lume, ci fiindcă
am pierdut din vedere valorile ideale, singurele capabile să reflecteze o
armonie şi o organicitate în gândire, simţire sau acţiune. Desigur, o
valoare ideală nu poate fi realizată concret, prin mijloacele imperfecte
de care dispune omul. Dar existenţa ei ca un punct cardinal al
năzuinţelor noastre ar călăuzi speranţele, voinţa, certitudinile şi
incertitudinile vieţii. O asemenea stea polară a oricărei activităţi nu
exisată în Occident. Conduita noastră este ghidată de meteorii efemeri
ai tuturor ideologiilor particulare şi meschine, de idealuri mărunte şi
zadarnice, care despart omenirea, în loc să o unifice.
În special în lumea ideilor – unde au semnificaţia de principii –
valorile au devenit din ce în ce mai restrânse.
Dacă principiu mai înseamnă şi ceea ce este esenţial, putem vedea
întreg conflictul lumii actuale în dispariţia treptată a esenţialului.
Bogăţia de rezultate pe care le-au înscris munca şi efortul extraordinar
al Occidentului i-a fost, în mod paradoxal, fatală: Occidentul s-a pierdut
în detalii, când nu s-a rătăcit complet; el şi-a pierdut orizontul din
pricină că s-a afundat în adâncimile amănuntului. Dar numai de pe
marile înălţimi, viziunea devine mai amplă; ochiul care priveşte de pe
piscul muntelui poate scruta marile depărtări...
Astfel şi-a pierdut Occidentul marile probleme, şi în aceasta
constă criza lui.

Este evident că ne găsim în faţa unei dezagregări. Există ceva

viciat în această lume. Am recunoscut, într-un prim examen general,
cauza acestei crize, în lipsa de valori autentice, în închinarea la valori
particulare, în confuzia şi absenţa principiilor. Aceasta se traduce, în
concret, într-o situaţie dintre cele mai bizare. Jocul de fapte şi de
acţiuni, actele indivizilor ca şi ale societăţilor nu sunt dominate de
principii directoare. Explicând actele noastre prin motive şi valori
particulare, nu mai este ideea care justifică actul, ci acesta justifică
ideea. Mecanismul lumii s-a întors. Explicaţia, şi cu aceasta motivarea
unui lucru, se face integrând lucrul într-o idee generală, deja admisă.
Acesta este mersul normal al raţionamentului, care pleacă de la general

206
la particular. Justificând activitatea lui prin idei particulare, găsite ad
hoc, Occidentul a răsturnat problema: nu mai este vorba de a arăta într-
ucât o acţiune se integrează într-un sistem de idei şi este compatibilă cu
el, ci de a găsi idei particulare care să explice o anumită activitate.
Antecedentul problemei este schimbat: actul premerge principiului.
„Also im Anfang war die Tat”, va conchide lumea occidentală, odată cu
Goethe.
Deoarece se pot găsi idei particulare care să sprijine accidental
orice activitate, aceasta s-a dezlănţuit orb, tocmai fiindcă nu mai este
stăpânită de principii.
Se poate constata o hipertrofiere a activităţii, o preocupare
demonică de “a face”. Primatul faptului, iată ce conduce astăzi viaţa
individului. Am dezlănţuit sentimentele şi resentimentele noastre şi am
căutat să le dăm curs în faptele cele mai bizare, care necesită doctrinele
cele mai absurde şi contrare. Ideile? Ele nu sunt decât anexe sofistice, şi
uneori chiar de natură propagandistică sau retorică. O logică morbidă
conduce desfăşurarea vieţii noastre. Cunoscutul psiholog Ribot a
analizat, în diverse cazuri patologice, aspectele mecanismului logic; el a
constatat o logică specială, o înlănţuire curioasă, pe care a denumit-o
logica sentimentelor. În logica obişnuită se dau premisele şi se caută
apoi concluzia. În logica – sau mai bine zis, ilogica – sentimentelor se
dă, mai întâi, concluzia şi se caută premisele care i se potrivesc.
Concluzia este dorită, căutată şi se impune prin premise artificiale sau
particulare.
Această logică stranie guvernează activitatea Occidentului: unui
act, care este dorit, i se caută premise justificatoare. Dar acest act este
orb.
Aşa a devenit omul o simplă forţă printre alte forţe, o simplă
acţiune în realizare oarbă, o energie în permanentă epuizare.
În cartea a cincea a Istoriei naturale a lui Pliniu cel Bătrân găsim
un pasaj ciudat: „În fierăriile din Cipru se poate vedea o muscă mare cu
patru picioare: unii o numesc pryală, alţii îi dau numele de pryaustă. Ea
trăieşte atât timp cât se află în mijlocul flăcărilor; dacă zboară mai
departe, moare”. Nu ştiu cât adevăr poate conţine fabuloasa poveste a
lui Pliniu. Dar omul occidental seamănă cu această pryală: el nu poate
trăi decât în focul senzaţiilor şi al agitaţiilor continui. Într-o lume calmă,

207
moare. Renunţând la principii generale, el şi-a dezordonat activitatea şi
i-a dat frâu liber. Dar renunţând la modalitatea normală a raţiunii, el a
renunţat la însuşi echilibrul inteligenţei sale.
În faţa spectacolului pe care îl prezintă Europa, versurile poetului
ne revin în minte, fără să o vrem:
Noi siam venuti al luogo ov’io t’ho detto,
Che tu vedrai la gente dolorose,
Ch’hanno perduto il ben dello intelletto.
Sunt vorbele pe care Virgiliu le adresează lui Dante, la intrarea în
Infern.

Am văzut că viaţa culturală şi socială a Occidentului este confuză

datorită, în primul rând, lipsei de principii universal admise. Dacă acest
fenomen ar fi unic în istoria Europei, am avea dreptul să tragem
încheierea că suntem într-o epocă de decadenţă, de declin, şi că
peninsula de la capătul vestic al Asiei a fost invadată de întunericul
zeului morţii: nu soarele lui Apollon va străbate cerul european, de
acum înainte, ci un astru obscur şi mort, patronat de Erebos, zeul titular
al tenebrelor. Spengler, ca şi Massis sau alţi autori, ar avea dreptate. Dar
este uşor să ne convingem că nu este aşa.
Aplecaţi doar pe istoria faptelor din timpul nostru, pierdem din
vedere ansamblul istoric al Europei; un fenomen psihic, explicabil de
altfel, ne face să credem că lumea trecutului a fost mai bună decât
lumea noastră, fiindcă o cunoaştem de la depărtare; de la oarecare
distanţă însă asperităţile, defectuozităţile, asimetriile se micşorează,
devin detalii neînsemnate, până când, privite convenabil, ele se şterg cu
totul. Astfel se poate, de pildă, ca luna de pe cer să pară un disc circular,
când ea nu e nici disc şi nici perfect circulară... Dacă o privim printr-un
aparat optic măritor, care o aduce mai aproape de ochiul nostru, ne dăm
seama imediat de iluzia noastră.
Îmi pare că la fel stau lucrurile şi cu faptele istorice: distanţa
noastră de ele provoacă ochiul să le retuşeze, să nu mai vadă
monstruozitatea şi diformitatea lor.

208
 Din vremea romanilor şi până astăzi, fiecare secol a repetat ca un
ecou exclamaţia lui Cicero: O tempora, o mores! Fiecare epocă, fiecare
generaţie a considerat generaţiile precedente mai fericite.
Într-o carte întreagă, La tristesse contemporaine, H. Fierens-
Gevaert s-a silit să descrie tristeţea decadentă a lumii în toate domeniile,
lume care altădată putea să-şi fixeze privirile către o „iluzie dominantă”,
dar astăzi şi-a pierdut toate iluziile. Este adevărat, se poate recunoaşte,
că în această nostalgie a trecutului este o tristeţe; dar aceasta este tocmai
rătăcirea noastră, care ne face să atribuim numai trecutului o valoare şi
prezentului niciuna. Profesorul P. P. Negulescu, într-unul din cursurile
sale, se străduia să arate, de-a lungul istoriei, prin citate ilustrativeluate
din scriitorii recunoscuţi, regretul acestora pentru timpurile trecute şi
constatarea că trăiesc vremuri mai rele. Oamenii au avut totdeauna
conştiinţa unei răsturnări de valori şi nostalgia trecutului sau speranţa
unui viitor mai bun. Totdeauna s-ar fi putut face deci o teorie a
declinului Europei, fiindcă, în fiecare epocă, scriitorii de care vorbeam
ar fi putut constata substituirea unor valori minore, altora majore. Chiar
şi în timpurile pe care noi le numim, dintr-un sentiment romantic,
fericite – vreau să numesc epoca Helladei – existau gânditori de prima
mărime care preconizau o schimbare pe toate planurile. Ce reprezintă,
astfel, Republica utopică a lui Platon, care s-a dovedit şi mai iluzorie
prin încercarea filosofului grec de a o realiza la Syracuza, încercare
sfârşită atât de tragic? Ce semnificaţie alta putem acorda Politicii lui
Aristotel decât aceea că e o intenţie de a perfecţiona moravurile,
societatea, mentalitatea vremii?
De altfel, gândirea grecească a fost preocupată mai mult decât se
bănuieşte de deficienţele socialo-culturale ale lumii hellenice. Însuşi
Herodot tratează despre un guvernământ perfect; se pare că şi celebrul
sofist Protagoras a avut un proiect de stat perfect – în scrierile lui,
Antilogica. Aristotel pomeneşte despre un Phaleas, de un Hippodamos,
care ar fi expus, în scrieri pierdute pentru noi, teoriile unor state ideale.
Desigur, şi sunt motive puternice ca să credem, ideea unor cetăţi
perfecte preocupa pe filosofii greci încă mai mult decât ne permit să
tragem concluzia informaţiile ce ne-au parvenit şi probabil încă multe
utopii greceşti nu au mai ajuns până la noi.

209
 Să nu credem că aceste încercări însemnau preocupări particulare,
de ordin politic numai. În ele interveneau concepţiile fundamentale
despre lume, despre om şi despre valori, în general. Pentru Platon, statul
trebuie să fie construit pe baza unui principiu etic; dar binele se
confundă, la el, cu adevărul. Iată-ne în plină metafizică platoniciană!
Societatea lui Platon sau a lui Aristotel era organizată în conformitate
cu principiile filosofiei lor; cu aceasta, ea se încadra într-o problemă
mult mai vastă, aceea a lumii, a cunoaşterii adevărului şi a binelui.
Dar nu este în intenţia noastră să analizăm operele politice sau
filosofice ale gânditorilor greci. Ceea ce am voit să relevăm aici a fost
faptul că în însăşi lumea grecească exista conştiinţa unor maladii
generale, care trebuiau, cu necesitate, eliminate. Platon sau Aristotel,
Hippodamus sau Protagoras ar fi putut conchide: dacă nu se realizează
în practică comunităţile perfecte pe care le propunem, lumea grecească
e ameninţată de o catastrofă; ea se află în declin şi numai printr-o
intervenţie energică şi eficace, pe baza unor principii admise teoretic,
valabile adică universal, ea va putea fi redresată. Platon ar fi putut, în
felul acesta, să scrie, în locul Republicii, Declinul hellenismului, iar
Aristotel, în locul Politicii, Criza lumii greceşti...
Nu vom urmări istoric diversele utopii care s-au născut în cursul
secolelor: Utopia unui Thomas Morus, Leviathan al lui Hobbes,
Contractul social al lui Rousseau etc. Putem însă afirma că toţi
reformatorii, pe orice plan s-ar fi aşezat ei, propuneau o societate ideală,
care să înlocuiască societatea decadentă şi imperfectă în care trăiau.
Examinând acest proces continuu de reformă, care are un caracter
tragic, şi care este specific Europei, nu se poate desprinde decât o
concluzie: sentimentul de criză, de imperfecţiune a întregii culturi
occidentale, este o constantă istorică a evoluţiei ei. Nu vrem să spunem
că în restul lumii nu au fost dorite reforme, dar încercările au fost mult
mai rare.
Este conştiinţa permanent tragică a Occidentului, care crede că
suferă mai mult decât suferă în realitate. Corolarul acestui sentiment
este dorinţa de a schimba, de a face perfecte toate lucrurile din lume:
societatea ca şi omul. De aici urmează o agitaţie perpetuă, o nelinişte
permanentă, care încarcă sufletul europeanului cu un dinamism bizar,

210
sursa tuturor soluţiilor perfecte, pe care le construieşte pentru a le
abandona, şi a începe de la capăt iarăşi,şi aşa la nesfârşit.
Occidentul este în căutarea unei ordini principiale prin speculaţii
aventuroase, dar minunate. Singurele epoci europene în care o
asemenea ordine a fost încercată în mod efectiv au fost aceea bizantină
şi aceea catolică, imperiul Basileilor şi imperiul Papilor. Dar, doctrina
creştină, fie cea din Răsărit, fie cea din Apus, era o învăţătură abia în
formaţie, care îşi căuta ea însăşi fundamentele. Creştinismul preluase o
lume în care nu se născuse, o lume pătrunsă de cultura grecească. Evul
Mediu, considerat ca cea mai stabilă şi cea mai unitară dintre epocile
istorice occidentale, se afla într-o permanentă frământare de idei în
procesul de definire a propriilor sale concepţii, iar când această
frământare îşi găseşte un termen (relativ) prin formulările aristotelice
ale lui Thomas de Aquino (1225 – 1274), curând apar zorile Renaşterii,
care va deschide poarta tuturor antagonismelor până în zilele noastre.
Putem conchide că regretul timpurilor trecute, pe care-l constatăm
istoric, este, mai curând, nostalgia viitorului. Exprimăm greşit,
raportându-ne la trecut, decadenţa Europei; tristeţea contemporană este,
în fond, recunoaşterea unui ideal neîmplinit, a unui viitor mai bun, pe
care forţa inteligenţei Occidentului putea să-l realizeze şi nu l-a realizat.
Este în toată renaşterea şi în toatăperioada istorică de la ea şi până la
noi, un sentiment de neterminat. Cum să împlineşti opera începută
atunci? Iată singura problemă reală, care se ridică în mod obiectiv şi
care arată că nu poate fi vorba de un „declin al Occidentului”.

(Textul lui Anton Dumitriu intitulat „Criza occidentului” este primul

capitol al cărţii Orient şi Occident, apărută la Bucureşti, Ed.
Societăţii de Cultură Naţională Liberală, 1943, 201 p. Ea a fost
reeditată, cu unele modificări, peste decenii, sub titlul Culturi
eleate şi culture heracleitice, Bucureşti, Ed. Cartea Românească,
1987).

211
Ilarion V. FELEA

RELIGIA CREŞTINĂ
ÎN ISTORIA CULTURII EUROPENE*

1. Creştinismul, factor de cultură. 2. Începuturile şi evoluţia culturii

europene. 3. Biserica ortodoxă, mama culturii române. 4. Rolul
mănăstirilor ortodoxe în dezvoltarea culturii române. 5. Istoria
creştinismului e istoria culturii europene. 6. Încheiere.

1. Pe când fericiţii locuitori ai Olimpului, acum aproape două

mii de ani, se bucurau de viaţă şi gustau din toate plăcerile, în lumea lor
de farmec şi splendoare apare o figură blândă, cu faţa înseninată de
lumină, de pace, de bunătate sfântă şi de iubire divină. E Mântuitorul...
În clipa aceea, văzându-şi fericirea ameninţată de un uzurpator, zeii îşi
încruntă frunţile, îşi strând apumnii şi-i aruncă priviri pline de ură. O

*
Unele note, trecute în paranteze de autor, au fost plasate aici în subsol, alături de cele
care dintru început se aflau acolo (n. O. P.).
212
singură zeiţă se desprinde din mijlocul lor şi, cu ochii plini de bucuria
împlinirii unor nădejdi şi doruri până acum neîmplinite, îngenunchiază
în faţa Mântuitorului care-i întinde mâna cu dumnezeiască iubire. Zeiţa
aceasta e Psyche, sufletul.
Icoana aceasta de o genială concepţie şi frumuseţe artistică,
simbolizează triumful şi menirea creştinismului64.
Cu Iisus Hristos apare în lume o eră nouă de cultură şi progres
fără de precedent în istoria omenirii. Apare era de înnobilare,
perfecţionare şi mântuire a sufletului omenesc.
Am văzut, mai la începutul lucrării că prin cultură înţelegem
opera de îmbunătăţire, înnobilare, înfrumuseţare şi perfecţionare
socială, morală şi spirituală a omului. Definiţia aceasta e simplă şi
foarte uşoară de reţinut, dacă ne gândim la etimologia cuvântului. Tot
uşor de ştiut şi de bine reţinut este că: agentul creator al culturii este
geniul naţional; răspânditorul culturii este dascălul, apostolul,
misionarul; casa culturii e şcoala; unealta culturii e cartea; mijlocul de
valoroficare şi răspândire era mai demult manuscrisul, acum e tiparul.
Cine favorizează dezvoltarea şi desăvârşirea acestor elemente ale
culturii este factor de cultură; cine nu, nu. Dacă biserica, respectiv
religia creştină, le produce şi le; ajută, e factor de cultură; dacă nu, nu.
Pornim de la o afirmaţiune, pe care o verifică, îndată: religia
creştină este cel mai puternic factor al progresului şi al culturii. Despre
adevărul acestei afirmaţiuni ne încredinţează uşor o simplă privire peste
harta pământului. Cele mai culte ţări şi naţiuni ale pământului sunt
astăzi cele creştine. – „Remarcabil faptul, constata prof. P. P.
Negulescu, că naţiunile la care nivelul cultural e mai ridicat, în
momentul de faţă, decât la toate celelalte, sunt tocmai acelea la care
reflexiunea religioasă, în înţelesul cel mai strict al cuvântului, a avut cea
mai mare dezvoltare“. Aceeaşi constatare o face şi Rădulescu-Motru, de
asemenea profesor universitar şi membru, fost preşedinte al Academiei
Române, când scrie: „Faptele dovedesc că popoarele creştine sunt
singurele popoare puternice şi cuceritoare“. Constatările acestea nu pot
fi suspectate de nici o părtinire, pentru că sunt făcute de doi filosofi
dintre cei mai competenţi.

64
Dr. Nicolae Bălan, Religie şi cultură, în Revista Teologică, Sibiu, 1907, p. 336.
213
 2. Ca să ne putem da seama de contribuţia religiei creştine la
începutul şi dezvoltarea culturii europene, ar trebui să studiem şi să
cunoaştem istoria culturii fiecărul popor în parte. Întrucât istoria aceasta
ar reclama o expunere prea întinsă şi întrucât în liniile şi caracteristicile
ei generale ea are uneori asemănări foarte mari, vom cerceta-o numai în
unitatea ei, urmând ca să o cercetăm în special numai referindu-ne la
istoria culturii române – pentru noi cea mai importantă – care ne oferă
exemple clasice asupra contribuţiei creştinismului la înfăptuirea
progresului cultural.
Aruncând o privire fugară, de ansamblu, peste cultura
europeană, cu deosebire peste începuturile şi evoluţia ei, ni se impune
de început constatare, cu neputinţă de negat, că la temelia culturii
popoarelor europene stau: cartea, şcoala, ştiinţa şi arta creştină.
Cartea este cea mai importantă unealtă a culturii. Nu ne putem
închipui cultură fără de carte şi carte fără de cultură. Una pe alta se
condiţionează a stomacul cu hrana şi mintea cu învăţătura. În Europa,
toate popoarele, născute din amestecul neamurilor autohtone cu cele
năvălitoare, îşi au la baza culturii lor cartea creştină. Scriptura, Biblia,
studiată, comentată, propagată şi tradusă, parţial sau integral, în toate
limbile europene. Înainte de Hristos, cărţile erau foarte rale. Ele
constituiau un privilegiu pentru un mic număr de oameni bogaţi, filosofi
sau aristocraţi. Deodată cu ivirea şi răspândirea creştinismului, cărţile
au început să se popularizeze, să cricule într-un număr fără precedent în
istoria culturală a omenirii. După informaţia unui învăţat englez
(Norton), pe la sfârşitul veacului al doilea, scrierile celor patru
evanghelişti erau răspnâdite în peste 60.000 exemplare. Citirea şi
traducerea acestor cărţi este preocuparea culturală de la început şi până
astăzi.
Cărţile se scriu şi se traduc în limbile popoarelor pentru a se citi
şi folosi. Scrisul, cititul, şi traducerea cărţilor şi astfel circulaţia lor de la
un neam la altul este mai elementară şi condiţie sine qua non a culturii.
Din începuturi şi până azi, nu este nici biserică şi nici mănăstire fără
cărţi şi fără cititori; sără cărţi de cult pentru cântăreţii de strană şi fără
cărţi de slujbă şi de învăţătură (predici) pentru preoţi şi călugări. Din
începuturi şi până astăzi, câte biserici şi câte mânăstiri au existat, au fost
şi sunt tot atâtea focare aţâţătoare şi generatoare de cultură.

214
 În cea mai veche rânduială a vieţii monahale, rămasă de la sf.
Pahomie cel Mare şi ucenicii lui, în patria de origine a monahismului, în
Egipt, se prevede ca în mânăstirie să nu se primească nici un novice fără
să ştie şi fără să înveţe cititul. Dacă nu ştia carte, era dat îndată la un
învăţător tot călugăr să înveţe cititul, chiar dacă nu ar fi vrut65.
În evul mediu, în vremea năvălirii barbarilor, când veacuri
întregi omorul şi jaful, războiul şi focul erau la ordinea zilei, un singur
aşezământ a salvat Europa de primejdia de a-şi vedea civilizaţia
distrusă: Biserica. În mănăstirile Bisericii s-au copiat şi s-au păstrat
manuscrisele nu numai cele creştine dar şi cele ale lumii antice.
Călugării învăţau pe copii scrisul, cititul şi socotitul într-o vreme când,
în afară de Biserică, se putea trăi şi fără de carte, când Statul nu avea
preocupări culturale şi când un împărat, cum a fost Carol cel Mare, ca şi
cei mai mulţi seniori, abia ştiau să citească şi n-a învăţat niciodată să
scrie66.
Unde se răspândea creştinismul şi se organiza Biserica,
pătrundea şi lumina cărţii şi a culturii, se puneau bazele progresului.
Iată de pildă Rusia: îşi începe cultura şi progresul prin creştinism, prin
convertirea ducelui Vladimir cel Mare. Cu pătrunderea creştinismului
„a apărut în Rusia şi scrierea... Traducerile în limba rusă a cărţilor
bisericeşti pătrunse în Rusia cu prilejul răspândirii creştinismului, au
pus bazele scrierii noastre, limba slavonă bisericească devenind baza
limbii ruse cărturăreşti“.67 „Creştinismul a jucat un rol foarte însemnat
în viaţa Rusiei Kievene. În comparaţie cu păgânismul, creştinismul
prezenta un mare progres... După pilda Bizanţului, Kievul se umple de
edificii (biserici) de piatră, împodobite cu picturi şi mozaicuri...
Instrucţiunea începu să se răspândească. Vladimir porunci ca fiii
nobililor să fie daţi cu sila la învăţătură“.68
Astfel cartea şi cultura popoarelor europene, începe cu
creştinarea lor. Ce s-a întâmplat cu Rusia s-a întâmplat şi cu celelalte
popoare europene. Toate şi-au început literatura şi cultura prin scrieri

65
Vechile Rânduieli Monahale, p. 113.
66
Vezi: H. v. Loon, Istoria omenirii, trad. de I. Totoiu, ed. IV, p. 132, 148 şi 162.
67
N. Pospelav, P. Sabliovschi, A. Zercianinov, Istoria literaturii ruse, trad. de B.
Iordan, Bucureşti, 1949, p. 1011.
68
A. M. Pancratova, Istoria U.R.S.S., vol. I, Bucureşti, 1949, p. 50-51.
215
creştine iniţiate şi inspirate de Biserică. Acest fapt are o importanţă
covârşitoare şi chiar hotărâtoare pentru geneza şi evoluţia culturii lor.
Şcoala e casa culturii, instituţia clasică în care se învaţă slovele,
se formează ideilor, se cultivă spiritul şi se dospeşte cultura. până în
pragul vremurilor moderne, statul n-a avut nici o legătură cu şcoala. În
schimb Biserica face din şcoală unul din scopurile ei esenţiale.Din
nevoia catehizării şi în generare a învăţăturii, care începe deodată cu
propagarea creştinismului, Biserica a făcut şcoală cu toţi neofiţii,
obişnuindu-i cu lectura cărţii şi cu lumina ştiinţei. Cele dintâi şcoli
europene, pentru popoarele creştine, sunt şcolile Bisericii, vestitele şcoli
mânăstireşti, catedrale şi aprohiale în care propagau lumina învăţăturii
episcopii, preoţii, călugării şi dascălii mireni, formaţi tot de Biserică în
vederea învăţământului.
Mânăstirile, bisericile şi şcolile medievale au salvat din calea
barbarilor comorile spirituale ale antichităţii, operele artistice, scrierile
filosofice şi literare (manuscrisele lor), fără de care n-am mai avea nici
o urmă de ele. Cu gândul la munca înaintaşilor şi la însemnătatea
manuscriselor, T. Arghezi spunea aceste cuvinte semnificative: „Să nu
uităm manuscrisele, ca Biblia, care sunt opera celui mai întunecat
trecut, al opaiţului de seu şi ulei“.
Din şcolile medievale se nasc universităţile – focarele ştiinţei –
colegiile de profesori şi studenţi, în care se adunau toate forţele
spirituale şi se cultivau toate ramurile de ştiinţe.
Cea dintâi universitate cunoscută în era creştionă a culturii este
şcoala de filosofie şi de ştiinţă fondată la anul 425 de împăratul bizantin
Teodosie II (408 – 450). În acest centru cultural al imperiului bizantin
predau lecţii de ştiinţă – câtă era pe atunci: zece grămătici (profesori)
greci şi zece latini, cinci retori greci şi cinci latini, un filosof şi doi
jurişti. În locul acestei şcoli, din iniţiativa patriarhului Serghie I (610–
638), împăratul Eracliu întemeiază o nouă şcoală superioară, numită
„Oikumenikon Didacktikon“, care pe la 850 a fost reconstituită de
Cezar bardas şi ocrotită cu o grijă deosebită de împăraţii veacului X.
Profesori vestiţi, atrag studenţi din tot imperiul, fac cercetări şi ţin
cursuri savante din filosofie, ştiinţe, matematici, astronomie, studiile
naturii, drept, medicină, literatură şi arte. Până în veacul al XIV-lea,
şcolile superioare din Constantinopol, celebre în lumea întreagă, au

216
exercitat o influenţă binefăcătoare, atât asupra Orientului arab, cât şi
asupra Occidentului latin. Nu mai vorbim de Teologie, care până în
veacul al XII-lea a fost „cu mult superioară“ celei din Apus. Ştiinţa şi
arta acestei epoci de cultură (care mai târziu s-a resimţit în tot Apusul,
pregătind şi aprinzând făclia Renaşterii), s-a întruchipat în catedrala
Sfânta Sofia din Copnstantinopol, cea mai monumentală capodoperă a
culturii bizantine. Acestea nu le spunem noi, ci le spune cel mai
competent învăţat cunoscător al istoriei şi culturii bizantine69.
Cea dintâi universitate, şcoala superioară din Apus, e cea din
Salermo, întemeiată de către benedictini în prima jumătate a veacului al
XI-lea (alţii spun că în veacul al VIII-lea), pentru studiul medicinei şi al
farmaceuticei. Urmează universitatea de la Sorbona Parisului, după
numele întemeietorului ei călugărul Sorbonne, vestită pentru studiile ei
filosofice şi teologice. După acestea urmează cele de la Bologna (prin
călugărul Graţian), Oxford, Salamanca, Pavia, Valadolid, Toulouse,
Montpellier, Cambridge, Glasgow, Edinbourgh (întemeiată de călugărul
Reid), Iena, Leipaig, Tübingen, Heidelberg, Köln, Freiburg, Leiden,
Utrecht, Louvain, Roma, Ferrara etc. Toate sunt întemeiate prin
influenţa directă sau indirectă a Bisericii, în serviciul culturii umane.
Universităţile sunt creaţiile evului mediu creştin (ponegrit mai
ales din pricina abuzurilor scolastice total greşit o epocă de întuneric şi
de stagnare, când e bine ştiut că el a fost o epocă de creaţiuni mari şi
frământări spirituale adânci, din care s-au născut universităţile şi
Renaşterea). Nimeni nu-şi mai poate închipui astăzi cultură fără
universitate, dar câţi ne mai dăm seama că aceste focare de cultură sunt,
în începuturile lor, roadele luptei pentru cultură ale religiei creştine.
Ştiinţa este de asemenea în începuturile ei o preocupare naturală
şi esenţială a şcolilor creştinismului medieval. Nu încape nici o îndoială
că magnificul şi superbul edificiu al ştiinţelor moderne îşi are ca temelie
cele şapte modeste arte liberale (semptem artes liberales): gramatica,
retorica, dialectica, aritmetica, muzica, geometria şi astronomia, care se
ridică ca şapte coloane spre a se încununa cu teologia, ştiinţa supremă.
Copiii îşi reneagă uneori părinţii modeşti, dar orice ar face, oricât i-ar
renega, tot copiii lor român. Şi ştiinţa modernă, oricât s-ar declara de

69
Ch. Diehl, Bizanţ, ed. II, trad. de I. Biciolla, vezi îndeosebi paginile 18, 28, 137-139,
307-316, 334-343, 370-382.
217
autonomă, s-a născut sup aripile Bisericii, în şcolile medievale, multă
vreme singurele şcoli în care s-au cultivat ştiinţele. Ca dovadă sunt
numeroşii bărbaţi de ştiinţă, crescuţi în aceste şcoli şi îmbrăcaţi în haine
preoţeşti sau călugării. Mulţi dintre ei se numără printre cei dintâi
descoperitori. Amintim pe următorii:
Sfântul Ambrozie al Mediolanului a stabilit principiile cântării
bisericeşti. Călugărul Guido d’Arezzo a creat solfegiul şi portativul.
Călugărul Hucbald e creatorul muzicii poliformice. Preotul Weber e
creatorul operei moderne. Fer.[icitul] Augustin creează prin opera sa
capitală De civitate Dei filosofia istoriei. Cassiodor salvează o bună
parte din comorile culturii antice. Sf. Eligius întemeiază în mămăstirea
Limoges cea dintâi şcoală artistică. Călugărul Alcuin, în vremea lui
Carol cel Mare, organizează învăţământul Franţei. Patriarhul Mesrop a
stabilit, în veacul al cincelea, alfabetul armean, georgian şi caucazian.
Sf. Ciril întemeiază alfabetul cirilic (unealta culturală a popoarelor slave
până în ziua de astăzi). Vergiliu, episcop de Salzburg (mort la 784)
susţine cel dintâi că pământul e rotund. Călugărul Bernhard (sec. XII)
introduce în Europa matematica arabă. Abatele Suger, de la mănăstirea
Saint-Denis, construieşte cea dintâi maşină cu aburi. Rabanus Maurus a
întemeiat la mănăstirea Fulda cea dintâi şcoală superioară. Preotul
Alexandru Despina descoperă cea dintâi lentilă optică. Călugărul savant
Roger Bacon (1294) e părintele opticii moderne. El a stabilit legile
refracţiei, a dat cea dintâi explicaţie ştiinţifică curcubeului, a studiat
propagarea luminii şi s-a frământat cel dintâi cu automobilul,
microscopul, telescopul şi fonograful. Albert cel Mare, mare naturalist,
a descoperit scripetele, zincul, arsenicul şi a scris tratate ştiinţifice –
între cele dintâi – despre botanică, zoologie şi geologie. Cristofor
Columb, terţiar franciscan, reuşeşte în opera sa graţie concursului primit
de la cardinalul Gonzales şi de la călugării Juan Perez şi Fra Mauro.
Canonicul Ioan Meisters din Viena a construit cel dintâi observator
astronomic. Călugărul Joffre întemeiază cel dintâi spital neurologic şi
de psihiatrie la Valencia. Iezuitul Cavalieri a pus baza calculului
infinitezimal în 1618. Preotul Bonilau cunoaşte înaintea lui Fahrenheit
termometrul cu lichid. Sfântul Ioan de Sales, întemeietorul congregaţiei
„Fraţilor şcolari“, deschide cea dintâi şcoală normală la Reims şi tot de
el este întemeiată prima şcoală de meserii la Paris în 1699. Călugărul

218
benedictin, Mabillon (sec. XVII) pune bazele diplomaticii, iar în sec.
XVIII, iezuitul P. Frank întemeiază Academia de ştiinţe orientale din
Viena. Înainte de Beniamin Franklin, călugărul premonstratens
Procopie Divisch a studiat rolul terapeutic al electricităţii şi a construit
cel dintâi paratrăznet, la Znain70. Peniţa de scris e inventată de un
călugăr. Diaconul Gioya a descoperit magnetismul şi compasul.
Călugărul Berthold Swarz a descoperit praful de puşcă (după alţii iarba
de puşcă a fost descoperită de călugărul Roger Bacon), care s-a gândit şi
la alte invenţii (maşina cu aburi, vapor, avion). Preotul Regio Montanus
şi canonicul Copernicus au stabilit sistemul solar. Cardinalul Cuza
spusese înainte de Galilei că pământul se învârteşte împrejurul soarelui.
Călugărul Pontius a descoperit metoda instrucţiei surdo-muţilor.
Călugărul iezuit Lanta a aflat calea de a învăţa orbii să citească.
Diaconul Rollet a descoperit electricitatea în nori cu doi ani înainte de
B. Franklin71, Richard Arkwright şi preotul Edmund Cartwright au
inventat marile maşini de ţesut mişcate prin căderile de ape72. Părintele
cristalografiei şi a mineralogiei moderne este clericul Haüy, iar
creatorul geneticii şi descoperitorul legilor eredităţii e tot un fiu al
bisericii, călugărul Mondel. Pendula a fost descoperită de călugărul
Gerbert. Pianul este urmaşul unui instrument muzical heptacord
născocit de călugărul d’Arezzo. Cinematograful e strănepotul lanternei
magice realizată la 1880 de călugărul Kircher. Primele aşezăminte
sociale şi cooperative sunt întemeiate de slujitorii bisericii, sau de bunii
ei credincioşi. Primele cooperative apar la 1831 întemeiate de Buchez,
un bun om al bisericii. Prima casă de asigurare socială a înfiinţată de
evlaviosul patron Leon Harmel. Primul proiect de lege pentru pensiile
muncitorilor se datoreşte episcopului deputat Freppel etc. etc.73
Chiar şi P.P. Negulescu, adversar declarat al ideilor şi
credinţelor religioase, trebuie să recunoască şi să citeze între oamenii
pasionaţi de ideea progresului, în veacul îantemeierii academiilor şi
societăţilor de ştiinţe (al XVIII-lea), trei nume de slujitori ai bisericii şi
anume pe: episcopul Iablonschi care a prezidat la 1711 şedinţa de
inaugurare a Academiei din Berlin, întemeiată la propunerea lui
70
Cf. I. E. Naghiu, Unirea, Blaj, nr. 47/ 1944.
71
V. Suciu, Raportul dintre religie, ştiinţă şi societate, p. 15.
72
H. v. Loon, Istoria omenirii, p. 396.
73
Cf. Ziarul ştiinţelor, nr. 29/ 1944, p. 524.
219
Leibniz, pe „călugărul savant“ Mersenne, colegul lui Descartes în
Colegiul Iezuiţilor şi pe cunoscutul abate de Saint Pierre, care credea în
progresul nelimitat al raţiunii74.
În veacul al XX-lea, abatele Rousselot este creatorul foneticii
experimentale, abatele Moreux e membrul Academiei Franceze,
directorul Observatorului de la Bourges şi autorul multor lucrări şi
descoperiri de valoare; abatele Lemaître (Belgia) este autorul unei teze
cosmogonice care spre deosebire de celelalte teze şi ipoteze
cosmogonice rezistă tuturor atacurilor, criticilor şi examenelor ştiinţei75.
Astfel de nume de învăţaţi, precursori, protectori sau cultivatori
ai ştiinţei, câte nu s-ar mai putea cita din rândul clerului bisericii. Câţi
bărbaţi luminaţi ai Europei, artişti, meseriaşi, bărbaţi de stat şi de ştiinţă,
nu s-ar fi pierdut în anonimat, fără să fi fost ajutaţi şi ridicaţi prin mâna
binefăcătoare a slujitorilor de altare (cum a fost Pestalozzi, crescut de
un bunic preot şi alţii) sau fără să fi avut la îndemână modestele dar
preţioasele şcoli bisericeşti... Ceea ce arată, fără îndoială, că religia
creştină e religie culturală şi progresistă, mai presus de toate religiile
globului pământesc.
Artele nu au fost mai puţin cultivate în sânul creştinismului
decât ştiinţele. Vestitele domuri, catedrale, biserici şi mănăstiri
medievale, au pus la contribuţie tot ce putea da mai de preţ geniul
creator al arhitecţilor, pictorilor şi sculptorilor. Sub inspiraţia creştină se
realizează picturile lui Rafael, Leonardo de Vinci şi Murillo, operele
poetice ale lui Dante şi Shakespeare şi cele muzicale ale lui Palestrina,
Bach, Mozart şi Beethoven. Creştinismul pune în lucrare toate energiile
creatoare ale psiritului omenesc şi prin aceasta este cel dintâi şi cel mai
puternic factor de progres în cultura Europei, atât în începuturile cât şi
în dezvoltarea ei impunătoare.
Aşezămintele sociale, cu care se mândreşte civilizaţia modernă,
sunt tot de origine creştină. Biserica de la început organizează agapele –
mesele dragostei –pentru săraci, îngrijeşte de văduve şi orfani, face
rugăciuni pentru bolnavi, pentru cei robiţi şi pentru prizonieri. Sf.
Nicolae şi diaconul Laurenţiu au făcut din orfani şi săraci „comoara
Bisericii“. Sf. Vasile cel Mare înfiinţează în Cezareea cele dintâi

74
Destinul omenirii, vol. II, p. 350-360.
75
V. Vâlcovici, Ipoteze cosmogonice, op. cit., p. 24.
220
aşezăminte de binefacere: azile, orfelinate şi spitale şi le întreţine pe
cheltuiala proprie. După încetarea persecuţiilor, spitalele, azilele,
orfelinatele şi aşezămintele de binefacere se deschid în Constantinopol
şi se înmulţesc aproape în toate centrele şi oraşele mari ale vremii. Cel
mai vechi spital din Apus, unii spun din lume, este „Hotel – Dieu“ din
paris, întemeiat la anul 660 pe insula „Cité“ din centrul oraşului, pentru
săraci; peste drum s-a zidit catedrala „Notre Dame“.
Dar să trecem la câteva amănunte şi exemple speciale luate din
istoria culturii române.

3. Biserica şi Evanghelia lui Hristos au adus în toate veacurile,

tuturor neamurilor, cele mai mari şi mai preţioase servicii culturii.
Nouă, românilor, pe lângă darurile mântuirii, Biserica ne-a adus o
mulţime de daruri culturale. În mare parte istoria culturii române este
istoria Bisericii străbune şi invers: istoria Bisericii este istoria culturii
noastre. neamul nostru în lumina ei a văzut lumina cărţii şi calea
mântuirii. Veacurile trecute şi istoria zbuciumată a ţărilor locuite de
strămoşi mărturisesc despre ea ca despre un stâlp de foc şi ca despre un
nor de lumină, care ziua şi noaptea mergea înaintea fiilor ei,
conducându-i cu mână tare şi cu braţ înalt, din suferinţă la biruinţă şi
din slavă în slavă, spre ţara făgăduinţei, spre Canaanul României
întregite. Povestea ei e minunată. Ne-o spune istoria noastră naţională şi
adevărată este mărturisirea ei.
Citim în cartea vremii că, după epoca năvălirilor barbare, prin
desişurile codrilor, prin ascunzişul munţilor, pe văile apelor, pe câmpii
şi prin dumbrăvi încântătoare apar primele vetre şi altare ale luminii:
biserici şi mânăstiri cu vlădici, preoţi şi călugări vestitori de mângâiere
şi de învăţătură creştinească.
Din prisosul minţii lor şi din focul inimii lor aprinse de iubire
sacră apar primele altare şi primele unelte ale culturii române: primele
cărţi – manuscrise şi tipărite –, primele tipografii, primele şcoli, primele
bicoavne, primele cazanii, primele cărţi româneşti de învăţătură,
primele pravile şi primele aşezăminte sociale.
Cele dintâi cărţi scrise în limba română au fost cărţile sfinte. Ele
au început pe la sfârşitul veacului al XV-lea. Mai întâi răsar în
Maramureş, de la preoţi necunoscuţi. Prima traducere în limba română

221
păstrată până în vremea noastră este Psaltirea Scheiană (apărută între
1460 – 1480). Apoi apare în Moldova Codicele Voroneţean, un
fragment din Faptele Apostolilor (de la mânăstirea Voroneţ, între anii
1520 – 1540), ca să urmeze cronicile de la Putna, Bistriţa şi Neamţu.
Cel dintâi tipar în ţara românească l-am avut de la călugărul
macarie, la începutul veacului al XVI-lea, pe timpul voievodului Radu
cel Mare. În tipografia lui Macarie se tipăreşte frumos un Liturghier
(1507 – 1508), un Octoih (1510) şi o Evanghelie (1512). Mai departe
tipografiile se înmulţesc; aproape fiecare episcopie îşi avea tipografia,
cum o are şi astăzi. Pe vremea voievodului Constantin Brâncoveanu şi a
mitropolitului Antim Ivireanu, tehnica şi arta tiparului ajunseră la atâta
dezvoltare, încât cărţile religioase ale creştinilor răsăriteni se tipăreau la
Bucureşti în limba: română, greacă, georgiană şi arabă. Pătruns de
însemnătatea tiparului pentru răspândirea culturii Gheorghe Bariţiu la
1848 exclama: „Aibe repaus şi răcoare veşnică sufletelor tuturor acelor
episcopi, care pe la scaunele lor fundară tipografie, – această invenţie
cerească“.
Cea dintâi carte tipărită în limba română a fost un catehism
tradus de un preot român din Răşinari şi tipărit în Sibiu la 1544, din care
însă nu ni s-a păstrat nici un exemplar. Apoi vin tipăriturile diaconului
Coresi de la Braşov, ctitorul, creatorul limbii noastre literare – dintre
1560–1581: Molitvelnicul, Liturghierul, Pslatirea, Tâlcula Evangheliilor
şi Evanghelia cu învăţătură. Motivul care l-a îndemnat pe acest vrednic
şi învăţat diacon să scris şi să tipărească cărţi româneşti a fost dorinţa
arzătoare a sufletului său „ca şi Românii să aibă în limba lor cuvântul
lui Dumnezeu“. Protopopul Vasile din Şchei (Braşov) scrie cea dintâi
cronică (cronica Bisericii lui, la anul 1613).
Sub Mitropolitul Ghenadie de la Brad (1628 – 1640) apare la
Alba-Iulia (Bălgrad) o tipografie – în care se tipăreşte Evanghelia cu
învăţătură. La 1648 apare tot la Alba-Iulia prima traducere completă a
Noului Testament, începută de popa Silvestru şi isprăvită de
mitropolitul Simion Ştefan.
La 1673 apare în Moldova Psaltirea în versuri a mitropolitului
Dosoftei – care adânc din cărţi ştia – prima carte de poezii în limba
română. Tot în vremea aceea se tipăresc Pravilele, primele noastre texte
de legi, şi apoi la 1688 Biblia întreagă la Bucureşti, pe vremea

222
voievodului Şerban Cantacuzino şi a maitropolitului Teodosie
Veştemeanul. Urmează apoi traducerea şi tipărirea Mineielor începută
de episcopul Damaschin al Râmnicului (mort la 1725) şi continuată de
Chezarie al Râmnicului (mort la 1780). Opera aceasta – ca şi Noul
Testament al lui Simion Ştefan şi Biblia lui Şerban Cantacuzino – are o
covârşitoare însemnătate culturală, deoarece prin frumuseţea traducerii
şi prin răspândirea ei prin toate părţile locuite de români se asigură
unitatea limbii şi cu ea a simţirii româneşti la toţi fraţii de acelaşi sânge
şi de aceeaşi lege, îanainte de unirea politică de la 1918. În prefeţele
acestor Mineie aflăm o mulţime de informaţiuni istorice de mare
valoare documentară.
Dar biserica nu ne-a dat numai limba, tiparul şi cartea
românească, ci ne-a dat şi şcoala românească, primul nostru învăţământ.
Cele dintâi şcoli au fost înfiinţate la noi din iniţiativa bisericii, pe lângă
biserici şi mânăstiri. primii noştri dascăli au fost preoţii şi călugării;
primele noastre şcoli au fost bisericile şi mânăstirile.
În Ardeal cea dintâi şcoală românească este amintită încă de la
1495 de la Braşov, apoi la Caransebeş (1582), la Săliştea Sibiului
(1616), Geoagiu, Haţeg, Făgăraş 1657), în care învăţau şi se pregăteau
preoţii şi învăţătorii.
În Moldova cea dintâi şcoală pomenită în analele istoriei este
cea de slavonie a lui Grigorie Ţamblac, de la 1401, apoi Academia
domnească – cea dintâi şcoală superioară – de la biserica „Trei ierarhi“
din Iaşi, deschisă la 1644, urmată de câte una pe lângă fiecare episcopie.
În Muntenia, şcoala cea mai veche este cea de la Sf. Gheorghe
Vechiu, urmată de colegiul de la mânăstirea Sf. Sava din Bucureşti,
deschis la 1678 şi condus de o eforie în frunte cu Mitropolitul ţării. Aici
– în chiliile mânăstirii de la Sf. Sava – îşi desfăşoară apostolatul Gh.
lazăr, aici învaţă Ion Eliade Rădulescu şi călugărul Eufrosin Poteca.
Până la 1864, Colegiul naţional Sf. Sava a servit ca şcoală primară,
liceu şi universitate – şi până astăzi. Colegiul naţional Sf. Sava
reprezintă cel mai vechi aşezământ de cultură din România. Şcolile
acestea nu erau numai ale Bisericii; erau socotite ale ţării, deşi erau
susţinute de Biserică. În vremea aceea, ca şi astăzi, în Biserica ortodoză
nu se făcea deosebire între românul, creştinul sau cetăţeanul ţării, din
simplul motiv că în Ortodoxie idealul instrucţiei şi educaţiei este

223
personalitatea morală, omul după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,
care nu reacţionează într-un fel ca român şi altfel ca creştin. La noi nu s-
a pus şi nici nu se poate pune întrebarea: ce suntem mai întâi, români
sau creştini, căci la noi creştinul s-a identificat cu românul şi românul
cu creştinul încă de la naştere; la noi religia s-a asimilat cu
naţionalitatea; cu toţii una suntem în vecii vecilor.
Pe lângă cele dintâi cărţi, tipografii şi şcoli româneşti, tot
Biserica ne-a dat şi cele dintâi bucoavne (abecedare) şi cele dintâi
manuale de şcoală. Prima bucoavnă de care avem cunoştinţă, apare la
Bălgrad (Alba-Iulia) la 1699 ca să deprindă copiii la învăţătura de carte
şi poporul român la înlăturarea limbii slavone din biserică. peste 50 de
ani, la 1749, apar alte bucoavne la episcopia Râmnicului, apoi la Iaşi, în
1755, având ca autor pe mitropolitul Iacob Puteanul. Episcopul Huşilor,
Amfilochie, tipăreşte la 1795 în tipografia Mitropoliei din Iaşi trei
lucrări, iarăşi cele dintâi în serie: o gramatică pentru învăţătura preoţilor
şi a tuturor de obşte pravoslavnici creştini, o geografie şi o aritmetică,
toate pentru şcolarii care învăţau carte la dascălii Moldovei. Chiar şi la
Românii macedoneni tot un preot este cel care le scrie cel dintâi
abecedar. (Vezi: Comunicarea de la Academia Română a profesorului
univ. T. Capidan asupra teoriei lui Karmopulos despre vlahofoni).
Primele cărţi româneşti de învăţătură sunt cazaniile. Ele se
citeau prin bisericile noasatre de pretutindeni după sfânta Liturghie şi
împărtăşeau poporului dreptmăritor pe lângă înţelepciunea eternă a
Scripturilor sfinte şi dulceaţa limbii româneşti. Toate aceste cărţi de
slujbă şi învăţătură românească – scrise de oameni „pedepsiţi“ cu multă
ştiinţă sfântă – au format veacuri întregi singura noastră hrană
sufletească, singura noastră cultură, aşa după cum tipografiile din
mânăstiri şi de pe lângă scaunele episcopale au fost veacuri întregi
singurele noastre case de editură.
Tot în curtea bisericilor şi a mânăstirilor s-au aşezat şi cele
dintâi spitale pentru îngrijirea bolnavilor şi cele dintâi aşezăminte
pentru ocrotirea săracilor şi a neputincioşilor. La mânăstirea Argeşului,
pe la 1524 era o casă pentru săraci înzestrată cu averi de voievodul
Vladislav. Între anii 1695–1714, boierul Mihail Cantacuzino întemeiază
în Bucureşti „Mănăstirea Colţea“, pe lângă care s-a deschis cel dintâi
spital din Ţara Românească. Lângă această mânăstire era şi o şcoală.

224
Aici s-a deschis la 1842 cea dintâi şcoală de învăţământ medical de la
noi. pe la anul 1735 voievodul Grigore Ghica a zidit mânăstirea Sf.
Pantelimon, lângă care în curând răsar două spitale, dintre care unul
pentru bolile contagioase. Cu stăruinţa mitropolitului Filaret II s-a
înfiinţat în capitală cea dintâi casă pentru orfani din ţară, iar la 1838, tot
în Bucureşti, lângă schitul malamuci, apare cea dintâi casă de nebuni,
numită mai târziu Mărcuţa. Prin daniile bunilor creştini, voievozi şi
boieri, s-au înfiinţat în Bucureşti „Aşezămintele brâncoveneşti“ şi
„Aşezămintele Sf. Spiridon“ din Iaşi, în care s-au dat până în vremea
noastră (1947) bolnavilor ajutoare şi asistenţă gratuită. Astfel de
aşezăminte, în care se arată oamenilor credinţa, iubirea şi mila creştină
prin fapte, au mai fost şi mai sunt şi în alte părţi ale ţării, pe la mânăstiri
şi biserici, întemeiate şi susţinute din veniturile caselor şi moşiilor
lăsate, ca parte a sufletului, de la voievozi, boieri, vlădici, călugări şi de
la alţi creştini evlavioşi.Săracii, orfanii şi bolnavii primeau aici toate
ajutoarele de lipsă, iar doctorii erau îndatoraţi ca să cerceteze suferinzii
nu numai ziua de două ori, ci fără sococ, oricând era nevoie.
În biserici şi mânăstiri s-au întemeiat primele şcoli,. primul
nostru învăţământ şi primele noastre biblioteci pentru pregătirea
preoţilor şi călugărilor, a pisarilor domeneşti sau diecilor, a caligrafilor,
constructorilor, pictorilor, tahigrafilor76 şi apoi a medicilor. Aici în
76
Sf. Nicodim cel Sfinţit – întemeitorul şi organizatorul monahismului român – ne-a
lăsat la mânăstirea Prislop (Haţeg) un Evangheliar din 1404, împodobit cu frontispicii
şi iniţiale artistice.
Monahul Gavriil uric de la Neamţ a copiat şi ilustrat la 1429 un
Tetraevangheliar, păstrat la Oxford (Anglia), despre care se spune că e „unul din cele
mai frumoase produse ale artei din toată lumea“. Călugărul Nicodim copia şi ilustra la
mânăstirea Humor, în anul 1473, un Tetraevangheliar cu cel mai bun portret al
voievodului Ştefan cel Mare. Popa Simeon din Hălmagiu a copiat la 1450 un
Tetraevangheliar slavo-sârb. Ieromonahul Maxim a pictat la 1540 biserica mânăstirii
Cutlumus (Athos) şi la 1543 paraclisul mânăstirii Cozia cu „picturi neîntrecute“.
Mitropolitul mărturisitor Ilie Iorest, cu lanţurile în mâini, pictează la 1643 castelul
voievodului Ráckozi din Iernut. Popa Lazăr construieşte la 1690 biserica din Birtin
(lângă Brad). Popa Luca din iclodul mare a pictat icoana Maicii Domnului din
mânăstirea Nicula, ami apoi păstrată în biserica Universităţii din Cluj, despre care se
spune că a lăcrimat când s-a dat diploma de înfiinţare a bisericii unite. Mitropolitul
martir Atnim Ivireanul, mare meşter tipograf şi artist, orator şi poet, prin cărţile sale:
Evhologhionul, Liturghierul, Octoihul şi Ceaslovul, tipărite între anii 1706 - 1715, a
introdus limba română în biserică. Vezi Dr. Ştefan Lupşa, Clerici Români
225
mânăstiri şi biserici, începe cultura română. Cele mai vechi centre şi
vetre culturale de la noi sunt mânăstirile Bistriţa, Moldoviţa, Putna,
Voroneţ, Vodiţa, Tismana, Cozia şi Snagovul. Aici apar şcolile
mânăstireşti, primele noastre şcoli în care se învaţă scrierea şi citirea
buchiilor, Biblia, cântarea bisericească, pictura, iconografia şi diferite
meserii. Aşa încât putem conclude şi afirma cu toată îndreptăţirea că
Biserica Ortodoxă este mama culturii române.

4. Este ştiut că ori de câte ori ne vizitează câte o figură culturală

din străinătate şi ne cere să-i prezentăm biletul nostru de identitate,
dovada originalităţii noastre culturale, mergem cu el mai întâi pe la
mânăstiri. Aici se reprezintă satul şi sufletul nostru, aici s-a manifestat
geniul şi stilul nostru cultural, aici se păstrează comorile cele mai
preţioase ale sufletului românesc.
Nu avem vreme şi nu este nici locul să vorbim aici mai pe larg
despre contribuţia mânăstirilor ortodoxe la naşterea şi dezvoltarea
culturii române. Trebuie totuşi să subliniem că în mânăstiri am avut cele
dintâi tipare şi cele dintâi biblioteci; în mânăstiri am avut cele dintâi
ateliere de pictură şi de sculptură; mânăstirile înfăţişează originalitatea
noastră în arhitectură şi în toate artele legate de ea; mânăstirile au fost la
noi cele dintâi case de editură; ele reprezintă cea mai veche tradiţie
culturală de la noi; ele au deschis şi întreţinut cele mai vechi şcoli, cu
cei dintâi dascăli ai neamului nostru77.
Nu se poate scrie istoria culturii româneşti fără să se înceapă cu
Biserica, cu mânăstirile, cu vlădicii, cu preoţii şi călugării, care au fost
primii noştri cărturari. Şi nu numai cărturari, dar şi colportori de cărţi
româneşti, difuzând cartea, unealta culturii, prin toate unghiurile
românismului.
Dr. Sebastian Stanca, pe vremea când era consilier referent la
Episcopia română ortodoxă din Cluj a făcut o statistică numai pe
teritoriul Episcopiei ortodoxe a Clujului despre cărţile vechi ce se mai

meşteşugari, în rev. „Studii Teologice“, nr. 7-8/ 1950.

77
Chiar şi atunci când se părea că domina la noi cultura greacă, în epoca fanariotă,
adevărul era altul. Din cele 483 cărţi tipărite în ţările române între 1716 - 1821, 401
sunt româneşti şi numai 50 sunt publicate în limba greacă, restul de 32 în alte limbi.
De unde rezultă că şi în vremuri de eclipsă a aputerii de stat român, Biserica a
îndeplinit un mare rol cultural şi naţional, care n-a întârziat să-şi dea roadele.
226
păstrează şi astăzi pe la diferite biserici săteşti cu următorul rezultat: din
veacul al XVII-lea a aflat 95 cărţi şi din al XVIII-lea 636 cărţi tipărite la
bucureşti, Râmnic, Târgovişte şi Iaşi. Cu toată năvala războinică a
asupriţilor, în care s-au distrus biserici şi mânăstiri cu sute şi mii de
cărţi, totuşi după 200 de ani s-au păstrat şi aflat în 300 de biserici
ortodoxe peste 700 cărţi tipărite în principatele române. Dacă mai
punem în cumpănă şi în contrast cu comodităţile vremii noastre,
edictele şi legislaţiunile draconice dictate contra călugărilor români
„vagabonzi şi scandaloşi“ (cum îi numea P.P. Aron), nestatornicia şi
urgia vremurilor de atunci, greutăţile drumului şi ale transportului,
precum şi sarcina grea pe umerii bieţilor călugări, numai cu o singură
cazanie veche, legată în table de lemn şi în piele, groasă şi grea, purtată
de pe un umăr pe altul, de la Bucureşti până în Maramureş, până în
muncii Apuseni, până în Bihor şi Banat – şi ne putem face o idee clară
despre apostolia devotată şi despre misiunea culturală vrednică de cel
mai înalt respect pe care au susţinut-o veacuri întregi modestele noastre
mânăstiri78.
În Ardeal, până în pragul vremii noastre, până în anul 1920, n-
am avut şcoli primare, secundare şi superioare decât confesionale, iar în
oraşul Arad, Episcopia ortodoxă română a avut o şcoală confesională de
învăţători („Preparandia“, întemeiată la 1812) şi un Institut teologic
(întemeiat la 1822), până în anul 1848 – când au fost desfiinţate
împreună cu celelalte şcoli confesionale de la Sibiu, Braşov, Brad, Blaj,
Cluj ş.a. Biserica zidea şcolile şi le întreţinea: tipărea în editurile ei cărţi
pentru şcolari şi calendarele pentru popor; întemeia fundaţii şi împărţea
burse elevilor săraci. Aproape nu avem intelectual de seamă în Ardeal
în 1918, care să nu fi avut parte de sprijinul moral şi material al
78
E locul să fac aici o mărturisire personală. Înainte de a veni la Arad în anul 1930,
scriitorul acestor rânduri, a fost preot în Valea Bradului, de unde câtva timp a trebuit
să administrez şi parohia vecină Zdrabaţi. În biserica acestei parohii din munţii
Apuseni am aflat Cazania mitr. Varlaam, de la 1643. Surprins de aflarea ei şi curios să
citesc din ea am luat-o în servietă şi am dus-o cu mine peste deal, acasă în Valea
Bradului. Când am sosit acasă, pe jos, îmi erau rupte braţele de oboseală. Atunci m-
am gândit: eu făcui abia şase km cu o Cazanie în traistă, dar călugărul care a adus-o de
la Iaşi câte greutăţi a trebuit să biruie, ca să dăruiască Zdrăpţenilor o carte românească
de învăţătură?... Aşa mi-am dat atunci seama ce vrednici misionari au fost vechii
noştri călugări, cât de însemnată a fost contribuţia lor la patriotismul culturii romând şi
cu câte sacrificii s-a format şi s-a păstrat acest patrimoniu.
227
Bisericii. Dacă astăzi avem oameni de la 40 de ani în sus care au învăţat
scriere şi carte românească, avem să mulţumim Bisericii şi numai
Bisericii. În şi prin Biserică apare literatura, apare istoriografia, apare
arta, apar şcolile, apar pravilele, apare cultura.
Din datele istorice ce le-am înşirat până aici, oarecum matematic
şi statistic, rezultă cred cu destulă claritate că Biserica ortodoxă nu este
numai ocrotitoarea unităţii noastre sufleteşti, ci însăşi mama culturii
române. Tributul ei de jertfă şi de lumină la tezaurul culturii române are
o însemnătate covârşitoare, pentru că Biserica nu ne-a dat numai
începuturile, dar şi elementele culturii: cartea, tiparul, şcoala, dascălul,
cultura sufletului şi mai presus de toate sufletul ei de mamă.
Biserica ortodoxă este „mama neamului românesc“ (M.
Eminescu); este însuşi neamul ca specie aeternitatis. Biserica e sensul
veşniciei noastre. Nihil sine Deo. Nimic din ce a fost, nimic nici din ce
este, nu s-a făcut fără Dumnezeu şi fără de Biserica Sa. Toate printr-însa
s-au făcut şi fără de ea nimic nu s-a făcut din tot ce s-a făcut. Întru ea
era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina în întuneric
luminează...

5. Dacă rezumând, trecem în revistă expunerea făcută în

capitolul despre „Religia creştină în istoria culturii europene“, precum şi
expunerea din capitolul anterior, despre „Religie şi progres“, şi dacă
încercăm să facem o sinteză din ideile, exemplele şi datele despre cărţi,
şcoli, ştiinţe şi arte, luate din istoria culturii europene şi în special din
istoria culturii române, o concluzie se impune cu toată greutatea, şi
anume: Creştinismul nu numai că nu a fost o piedică în calea
progresului, cum atât de superficial şi deci subiectiv susţine prof. P. P.
Negulescu şi alţii, ci este cel mai important stimulent şi cel mai evident
factor creator, inspirator şi îndrumător al culturii europene79.
Istoria Creştinismului e istoria culturii europene, până în pragul
vremii noastre. Creştinismul îşi pune pecetea sa de duh sfânt – duh
79
Este de însemnat că „Destinul omenirii“, vol. III ediţia I are 733 pagini iar în ediţia
II acelaşi volum are abia 533 pagini, cu un minus de 200 pagini faţă de ediţia întâi.
Dovadă că şi el şi-a dat seama cât a fost de subiectiv în ediţia întâi, dacă o bună parte
din paginile ediţiei I nu mai merită să fie tipărite. De regulă ediţiile următoare sunt
îmbunătăţite şi adăugite, nu mutilate. Sau se va fi gândit, cel puţin în parte la
Retractările Fericitului Augustin?...
228
inspirator şi creator de valori sacre şi eterne, asupra celor mai de seamă
opere culturale ale omenirii din ultimele două milenii80.
Creştinismul pune primele pietre de temelie culturii europene,
dă primele imbolduri, deschide drumurile şi lărgeşte orizonturile. Mai
departe după ce s-au înfăptuit primele opere creştine în literatură, în
artă, în ştiinţă şi în filosofie, şi după ce Biserica a ridicat pe cei dintâi
bărbaţi de cultură şi a întemeiat cele dintâi şcoli, biblioteci şi aşezăminte
sociale, înaintarea e mult mai uşoară.
Prin urmare, lucrând în adâncime şi în întindere, vertical şi
orizontal, la promovarea valorilor, la îmbunătăţirea omului şi la crearea
aşezămintelor şi mijloacelor necesare acestei îmbunătăţiri, religia
creştină are un eminent caracter evolutiv, cultural, progresist, iar cultura
europeană desvoltându-se sub aripile binecuvântate ale Bisericii are un
fundament religios creştin, un caracter prin excelenţă înălţător şi
mântuitor. Acestea fiind faptele, este neînţeles de ce se mai ridică
glasuri răzleţe împotriva ei?... Când religia creştină a făcut şi face atâtea
eforturi, de la om la om şi de la comunitate la comunitate, pentru
îmbunătăţirea morală şi spirituală a omului, ar fi de dorit ca toate
glasurile potrivnice să amuţească, cel puţin în lumea învăţaţilor oneşti.

80
„Voiţi să vă daţi seama de influenţa religiei creştine asupra civilizaţiei – se întreabă
Ernest Legouvé (în opera sa Fléures d’hiver). Închipuiţi-vă un moment că n-a existat.
Ştergeţi cu gândul ceea ce trăieşte în ea, în cele trei domenii: al frumosului, al
adevărului şi al binelui. Începeţi prin artele plastice. Intraţi în toate muzeele şi
desprindeţi de pe ziduri ... icoana lui Hristos. Faceţi să dispară toate tablourile unde
figurează Fecioara şi Dumnezeu. Luaţi toate pânzele şi statuile, care reprezintă pe
sfinţi, martiri şi apostoli. După pictură şi sculptură treceţi la arhitectură şi dărâmaţi
catedralele. După arhitectură, muzica. Ştergeţi din numărul compozitorilor pe
Haendel, Palestrina, Bach şi mulţi alţii. Scoateţi opera lui Beethoven, Mozart,
Pergolesi, Rossini şi a tuturor acelora, care s-au inspirat din religia creştină. Intraţi
după aceea în sfera gândirii şi a poeziei. Daţi la o parte pe Bossuet, Pascal, Fénelon.
Scoateţi Polieucte a lui Corneille şi Athalie a lui Racine. Urmăriţi numele lui Hristos
în versurile lui Lamartine, V. Hugo şi Musset. Nu este însă tot. Faceţi un pas mai
departe. Distrugeţi spitalele ridicate sub inspiraţia credinţei creştine. Ştergeţi în fine
toate urmele lăsate pe pământ de sângele curs din rănile aceluia, care se mai numeşte
şi Cel Răstignit. După această muncă, întoarceţi-vă privirea. Îmbrăţişaţi cu o
aruncătură de ochi cele douăzeci de veacuri înşirate în urma voastră şi priviţi fără frică
dacă puteţi, golul pe care l-ar lăsa în lume Crucea“ (L. C. Niţescu Zlatian, La
picioarele altarului, p. 111-112).
229
(Apărut în Ilarion V. Felea, Religia culturii, Arad, Ed. Episcopiei
Ortodoxe Române a Aradului, 1994, p. 225–245. Carte terminată
în 1944, revăzută ulterior în manuscris, şi rămasă inedită cincizeci
de ani81)

CRONOLOGIE

1 februarie 1922 – Mihai Ralea tipăreşte în Gândirea, an. I, nr. 19, p.

349–352 eseul Europa şi Rusia.
1923 – Nichifor Crainic publică în Gândirea, an. III, 1923, nr. 8, 9, 10 –
eseul Parsifal.
? – C. Rădulescu-Motru tipărește în Ideea europeană eseul Românism –
europeism
? – C. Rădulescu-Motru tipărește în Ideea europeană eseul Ideologia
revoluționară
30 martie 1925 – Octavian C. Tăslăuanu publică în Lupta articolul
Insomnia Europei.
? – Nichifor Crainic tipărește în Gândirea eseul A doua neatârnare
1927 – Apare în Viaţa românească, an. XIX, nr. 8–9, 1927, p. 199–200
la rubrica „Miscellanea”, şi semnat M. R. textul intitulat
Consideraţiuni europene.
11 octombrie 1927 – Mircea Eliade publică în Cuvântul, an. III, nr. 892,
p. 2 articolul Latinitas;
81
Ilarion V. Felea (n. 21 martie 1903, în Valea Brad, jud. Hunedoara, în familia unui
preot, d. la 18 septembrie 1961, în închisoarea de la Aiud) a fost profesor de teologie.
Studii secundare la liceele „Avram Iancu” din Brad (1914 – 1920) şi „Moise Nicoară”
din Arad (1920 – 1922), superioare la Academia Teologică „Andreiană” din Sibiu
(1922 – 1926), cu examene de licenţă (1932) şi doctorat (1939) la Facultatea de
Teologie din Bucureşti, Facultatea de Litere şi Filozofie din Cluj (abs. 1929). Preot în
Valea Brad (1927-1930), în Arad, cartierul Şega (1930 – 1939), unde a ridicat o
biserică parohială, apoi la catedrala din Arad (1939 – 1958), profesor de dogmatică şi
apologetică la Academia Teologică din Cluj (1937 - 1938) şi la cea din Arad (1938 –
1948), rector (1947 – 1948), iconom stavrofor (1947). A fost redactor al foilor
„Biserica şi şcoala” (1939 – 1945) şi „Calea Mântuirii” (5 Sept. 1943 – 3 iun. 1945 şi
1 ian. – 22 dec. 1946) din Arad. Arestat şi deţinut în timpul regimului comunist (6 ian.
1949 – 5 ian. 1950, sept. 1958 – 8 Sept. 1961), fiind condamnat la douăzeci de ani
muncă silnică „pentru uneltire contra ordinei sociale” şi douăzeci de ani temniţă grea
pentru „activitate intensă contra clasei muncitoare şi a mişcării revoluţionare”.
230
joi 15 august 1929 – Mihail Manoilescu publică articolul Statele Unite
ale Europei. Aspectul economic în Observatorul politic şi social.
21 februarie 1930 – Lui Paul Zarifopol îi apare articolul Un om de bine
şi Europa în letargie în Adevărul, XLIII, nr. 14.160.
1 iunie 1930 – Dimitrie Gusti susţine prelegerea publică Problema
federaţiei europene ca şi conferinţă finală a ciclului organizat
sub genericul „Experienţa socială şi politică contemporană” în
anul 1929 – 1930 de către Institutul Social Român.
1930 – I. G. Duca susţine conferinţa publică Statele Unite ale Europei,
publicată în Observatorul, an. I, nr. 7–8.
1930 – Evenimentele ulterioare au făcut necesară revizuirea textului
iniţial al conferinţei lui Dimitrie Gusti, publicat în noua formă
după notiţele stenografiate, în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma
socială, an. IX, nr. 1–3.
16 aprilie 1931 – Nae Ionescu publică articolul Înspre realităţile
noastre, în revista Cuvîntul.
27 septembrie 1931 – Mihai Ralea publică America şi Europa în
Adevărul literar şi artistic, an. X, seria a II-a, nr. 564.
1931 – Eseul lui Nicolae Bagdasar Cultura europeană apare în volumul
Din problemele culturii europene, editat de Societatea română
de filosofie.
14 – 20 noiembrie 1932 – Se desfăşoară Congresul organizat la Roma
de Fundaţia „Alessandro Volta” pe tema Europei, unde Nicolae
Iorga prezintă comunicarea „Che cosa é l’Europa”.
1933 – Mitul utilului de D. D. Roşca a apărut pentru întâia oară în
revista Gând românesc, nr. 2. ulterior s-a publicat în broşură
separată (Ed. Gând românesc, 1933).
1934 – Mircea Eliade publică în volumul Oceanografie eseul De ce faci
filozofie?.
1935 – 17 – 24 martie Sandu Tudor își scrie ciclul de articole din
Credința dedicate Europei. Ulterior în același an publică și altele
legate de declinul și de destinul viitor al Europei: Patria
spirituală (7 aprilie 1935) și Nu criză, ci moarte (19 aprilie
1935).
1936 – Eseul filosofic al lui Dan Botta, Europa în spirit, apare în
volumul de autor Limite.

231
1936 – Emil Cioran îşi publică a doua carte, Schimbarea la faţă a
României, scrisă în 1935.
martie 1936 – Tudor Vianu publică în revista Sociologie românească,
an. I, nr. 3, articolul Definiţia Europei.
4 octombrie 1936 – Mircea Eliade scrie articolul Cele două Românii,
publicat ulterior în volumul Profetism românesc.
12 iunie 1937 – Mihai Pop publică sub pseudonimul Petre Buga
articolul Drang nach Osten în periodicul Lumea românească
(reluat și în Lumea comentată).
20 septembrie 1937 – Mihai Pop publică sub pseudonimul Petre Buga
articolul Noi planuri pe axa Roma – Berlin în periodicul Lumea
românească (reluat și în Lumea comentată).
1 martie 1938 – N. Iorga dă la iveală articolul E cu putinţă o nouă
Europă?
6 martie 1938 – Nicolae Iorga publică în Neamul românesc textul E cu
putinţă o nouă Europă?.
14 octombrie 1938 – Nicolae Iorga susţine la radio conferinţa Viitorul
statelor mici.
1940 – Nicolae Iorga include articolele E cu putinţă o nouă Europă? şi
Viitorul statelor mici în volumul Sfaturi pe întuneric, tipărit la
Bucureşti, de Fundaţia pentru Literatură şi Artă Carol II, 1936.
ianuarie–februarie 1942 – Apare în Gândul nostru, seria I, an. 1, nr. 2–
3 textul lui Mihai Ralea Date pentru o recunoaştere a culturii
europene.
1943 – apare cartea lui Anton Dumitriu Orient şi Occident, reeditată
peste patru decenii, cu unele modificări, sub titlul Culturi eleate
şi culture heracleitice (Bucureşti, Ed. Cartea Românească,
1987), care debutează cu capitolul „Criza occidentului”.
ante 1944 – Ilarion V. Felea scrie monografia Religia culturii. Revăzută
ulterior în manuscris, cartea a rămas inedită până în 1994.

232