SEBASTIAN MOLDOVAN

ESEURI DE BIOETICĂ

Ediţia a II-a
Revăzută şi adăugită

Editura ASTRA Museum

Sibiu – 2013
 VII
Transplantul de organe

Cum poate fi înţeles transplantul de organe (TO) din perspectivă teo-

logică, privindu-l în comparaţie cu alte tipuri de relaţii umane cu implicaţii
biologice (căsătoria, procreaţia), precum şi cu Euharistia, temeiul şi împlinirea
oricărei comuniunii?
Pentru antropologia ortodoxă trupul uman nu este o maşină biologică ce
deserveşte viaţa personală identificată cu viaţa conştientă localizată fiziologic
la nivelul creierului. Prin urmare, un organ nu este doar un component bio-
logic al organismului, care poate fi înlocuit mecanic sau schimbat cu alt organ
similar fără alte implicaţii decât cele de ordin tehnic medical, asemănător
depanării unei maşini. Este o parte a persoanei, cu o funcţie biologică sub-
sumată organismului ca întreg, a cărui funcţionare este la rândul ei integrată
vieţii spirituale (relaţiei cu Dumnezeu). În acest sens, în baza relaţiei sale atât
cu întregul personal originar din care face parte, cât şi cu cel care îl primeşte,
un organ transplantat păstrează pe de o parte amprenta identităţii de origi-
ne iar pe de alta primeşte amprenta noii identităţi. (Pentru a sesiza empiric
această amprentă, este nevoie de clarificarea raportului dintre persoană, indi-
vidualitatea genetică şi individualitatea imunologică. Posibi­litatea, respectiv
dificultatea, medicală a transplantului stă tocmai în măsura în care persoana,
şi ca atare individualitatea ei biologică, este emergentă la nivelul unui organ.)
Prin urmare, transplantul unui organ solid, deşi nu reprezintă un transfer al
persoanei sau un amestec de persoane, implică o anumită întrepătrundere per­
sonală. Între donor şi primitor se stabileşte atât o convivialitate, analoagă că-
sătoriei, cât şi o transvivialitate, analoagă paternităţii. („Vin să se facă un trup.
Iată iarăşi taină a iubirii. Dacă cei doi nu se fac una, cât timp rămân doi nu
se înmulţesc, iar când au venit la unitate, atunci se înmulţesc. [...] Iar copilul
este ca un pod, încât cei trei se fac un trup, copilul împreunându-i pe fiecare
din amândouă părţile. [...] Desigur, de aceea şi zice cu exactitate, nu „vor fi un
singur trup”, ci împreunaţi „într-un singur trup”, desigur cel al copilului.” (Sf.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Coloseni, XII)) Aşa cum prin căsătorie, soţii devin

92
„un singur trup”, şi cum prin descendenţă copiii moştenesc „singurul trup”,
prin transplant cei implicaţi devin un singur organ; se naşte, cu alte cuvinte o
înrudire, cu o componentă biologică mai consistentă decât căsătoria, dar mai
săracă decât descendenţa.
Un loc teologic de cea mai mare semnificaţie pentru această întrepă-
trundere personală este Împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului: „Cel ce
mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în
ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată
băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine
şi Eu în el.” (Ioan 6, 54-56) Realitatea tainei unirii euharistice şi eclesiale, care
pentru creştin este convivilaitatea prin excelenţă (v. „Viaţa în Hristos” a lui
Nicolae Cabasila) este explicitată atât în termeni conjugali, la Efeseni 5, cât
şi de descendenţă, prin imaginea viţei şi mlădiţelor (cf. Ps. 127), la Ioan 15.
Euharistia nu este transplant ci mâncare. Am putea considera că şi mân-
carea ne pune într-o relaţie, oricât de slabă, cu alţii? Ce diferenţă există între
a transplanta un organ solid şi a asimila prin mâncare fragmente ale creaţiei
care au aparţinut cândva altuia? Din punct de vedere interpersonal, diferenţa
provine din gradul diferit în care persoana se manifestă şi transpare la nivelul
organismului ei, al unui organ, al unui ţesut, al unei celule sau al unei com-
ponente materiale inferioare, astfel încât donorul este în primul caz mult mai
evident decât în cel de al doilea (dacă aici se mai poate vorbi de donor).
Este un aspect relevant teologic, dacă înţelegem de ce unirea personală cu
Hristos în euharistie este mediată sub forma hranei. Dumnezeu ca Dăruitor al
vieţii Se şi ascunde pe Sine în spatele darurilor prin care Se oferă, atât în cazul
creaţiei (v. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua 71(180)), cât şi al euharistiei,
pentru a ne oferi libertatea răspunsului la ofranda Sa. La rândul ei, libertatea
de a primi şi a răspunde dăruirii este o condiţie necesară ca darul să-şi poată
juca rolul de iniţiator şi mediator gradual al iubirii între persoane. Prin trupul
şi sângele Său ca hrană, Domnul ne oferă iubirea trinitară şi viaţa împreună cu
Treimea: „Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu pe voi; rămâ-
neţi întru iubirea Mea.” (Ioan 15,9) Rămânerea împreună în viaţă şi iubire o
iniţiază iubirea care îşi oferă viaţa: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu
are, ca cineva să-şi pună sufletul pentru prietenii săi.” (Ioan 15,13)
În actul donării, sacrificiul este mult mai evident, aspect conform cu îm-
prejurarea că nu donorul iniţiază iubirea ci primitorul, prin solicitarea sa, aşa
încât nu apare problema dacă ofranda primului respectă libertatea celuilalt. Pe
de altă parte, a dona un organ nu pretinde neapărat sacrificiul suprem dar nici

93
nu-l exclude, devreme ce presupune o disociere între suflet şi o parte a trupu-
lui care poate determina, involuntar, moartea, în contextul precarităţii unirii
dintre suflet şi trup aici. În cazul donării organelor vitale, regula donorului
mort, exclude acest risc (ele nici nu mai sunt vitale pentru acel donor). Vom
reveni asupra donării ca sacrificiu mai jos.
Un alt aspect, mai important, pe care trebuie să-l înţelegem privind
transplantul din perspectiva euharistică este implicaţia caracterului său vo-
luntar. Mai întâi, posibilitatea transplantului este de fapt expresia deofiinţimii
(homoousianităţii) umane. (Xeno­transplantul presupune o identitate inferi-
oară a omului cu restul creaţiei.) Apoi, voluntar sau constrâns, transplantul
creează oricum o întrepătrundere personală veşnică, datorită relaţiei ontologi-
ce naturale (conform naturii create de Dumnezeu) dintre suflet şi trup. Pen-
tru a ne comunica nouă viaţa Sa veşnică, Dumnezeu mai întâi S-a făcut om,
asumând natura umană, independent de voinţa noastră. Însă aşa cum întru-
parea, moartea şi învierea Fiului ne restaurează în veşnicia existenţei dar nu şi
în fericirea veşnicei existenţe fără acordul şi colaborarea noastră ca răspuns la
iubirea Sa pentru noi, tot astfel actul de a dona poate deveni expresia acelei
uniri, superioare unităţii naturale, care este iubirea numai dacă este liber. De
fapt, raţiunea unităţii în natura umană, operă exclusivă a Creatorului, este
de a fi temeiul unităţii, voite de noi, de viaţă în iubire de Dumnezeu şi de
semeni. („[…raţiunea] firii, conform căreia toţi, precum avem o unică fire aşa
putem avea şi o unică alegere (gnome) şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi între-
olaltă, ne mai având nici o distanţă faţă de Dumnezeu şi întreolaltă, de îndată
ce am ales să ne conformăm legii harului, prin care reînnoim în mod deliberat
(gnomikos) legea firii.” (Sf. Maxim Mărturi­sitorul, Epistola II))
Aşadar, transplantul este un gen de înrudire mediată biologic mai spe-
cifică decât înrudirea universală naturală, dar nu poate fi expresia unei relaţii
interpersonale împlinitoare în sens cu totul uman, deci spiritual, decât în
contextul iubirii. Din punctul de vedere al Bisericii, aceasta înseamnă nu doar
necesitatea absolută a consimţământului explicit, ci şi necesitatea ca această în-
rudire să se realizeze „în Hristos şi în Biserică”! Ca şi căsătoria sau procreaţia,
ea presupune pentru credincios acordul voii sale cu voia lui Dumnezeu, ceea
ce întotdeauna şi fără excepţie pretinde atât un cadru eclesial, sacramental şi
liturgic, cât şi angajamentul nemijlocit al conştiinţei celor în cauză prin rugă-
ciune personală către Dumnezeu. Aşa cum subliniam în capitolul precedent,
tocmai căutarea acestui acord reprezintă locul specific al prezenţei şi misiunii
Bisericii în contextul biomedical.

94
 Invocarea poruncii iubirii faţă de aproapele pentru a creşte oferta de
organe fără a aşeza actul donării pe un temei duhovnicesc real şi în afara
oricărei încadrări eclesiale (nu în sens administrativ, desigur, ci ca viaţă,
practică şi sacramentală, în Trupul lui Hristos), ar însemna o ipocrizie. Ca
orice act de compasiune (milostenie) creştină, donarea este indisolubil le-
gată de ofranda euharistică (o repetată demonstraţie a legăturii indisolubile
între euharistie şi compasiune în vasta operă omiletică a Sf. Ioan Gură de
Aur; e.g., Omilii la 2 Corinteni, XX) şi acest lucru se cuvine pus în evidenţă
cel puţin printr-o ierurgie specifică. „Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el,
acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic.” (Ioan 15,5)
În afara acestei rămâneri reciproce în Hristos, donarea şi transplantul de
organe nu sunt spre binele omului. Nu este o perspectivă inedită: înrudirea
prin înfiere este consacrată eclesial printr-o ierurgie („Însuţi, Iubitorule de
oameni Împărate, caută din sfânt locaşul Tău spre robii Tăi aceştia (N) şi
pe cei pe care firea i-a născut depărtaţi unul de altul după trup, pe aceştia
Însuţi îi uneşte în tată şi fiu prin Sfântul Tău Duh…”, Rânduiala la înfierea
de copii din Molitfelnic).
În privinţa consimţământului, aşa cum am văzut, numai pentru cel ex-
plicit se poate vorbi de un act de generozitate sau iubire, aşadar de donare.
Consimţământul presupus exprimă de fapt obligaţia, aşa încât nu se mai poate
vorbi de donor, ci numai de sursă de organe. De asemenea, consimţământul
presupus anulează caracterul lăudabil al donării; devreme ce este are o obliga-
ţie, cel care „donează” nu are nici un merit. Acest aspect este foarte important
tocmai pentru că nu poate exista consimţământ presupus absolut, nici măcar
în cazul donorului mort. Pretutindeni se cere şi acordul familiei. Or conştiin-
ţa că prin donare se poate afla ceva pozitiv într-o suferinţă (cum este moartea
cuiva apropiat, mai ales în condiţii tragice cum este adesea cazul cu potenţialii
donori morţi) vine să întărească sentimentul generozităţii. Dacă consimţă­
mântul e presupus, pe lângă suferinţă sau absurditatea tragediei se mai adaugă
şi frustrarea că cel drag, mort fiind, mai are de îndeplinit o obligaţie pe care
nu şi-a achitat-o încă, iar familia ar trebui să consimtă vrând-nevrând la înde-
plinirea ei. Reacţia cea mai firească va fi aceea de a nu consimţi.
Dacă donarea este expresia iubirii, se naşte o obligaţie morală de a dona?
În acest caz, a nu dona un organ, vital sau nu, este un păcat? Cum va apre-
cia evitarea sau refuzul donării conştiinţa personală sau duhovnicul? Desigur,
iubirea este o poruncă, numai că, în acelaşi timp, este şi cea mai mare dintre
virtuţi. Acest paradox aparent rezultă din modul în care Tradiţia ortodoxă

95
înţelege poruncile nu ca nişte norme exterioare faţă de care persoana trebuie
să se conformeze, ci drept acţiuni prin care ea dobândeşte acea prefacere lă-
untrică care este, gradual, virtutea. A nu manifesta la un moment dat o iubire
desăvârşită este expresia unei stări spirituale marcate într-un fel oarecare de
păcat, dar nu neapărat un păcat actual în sensul opunerii conştiente la voia
lui Dumnezeu.
Aici se ridică şi problema aşa numitei „încrâncenări” medicale (achar-
nement) sau, din alt unghi de vedere, a „inutilităţii” tratamentului (futility):
până unde este obligat moral medicul să acţioneze pentru binele pacientu-
lui său, iar familia să stăruie în acest sens şi să susţină acest demers (în cazul
de faţă, un transplant)? Întrucât caracteristica iubirii este aceea de a nu cu-
noaşte limite („iubind pe ai Săi … până la capăt/ desăvârşit i-a iubit”, Ioan
13,1), atât conştiinţa primului, cât şi a celorlalţi pretinde a face tot ceea ce
este posibil. A nu face astfel înseamnă a trăda principiul iubirii. Dar ce în-
seamnă tot ceea ce este posibil? E cazul să remarcăm că dacă iubirea pretinde
tot ceea ce este posibil, nu tot ceea ce este posibil este neapărat iubire! Există
iubiri patologice sau, în terminologia patristică, iraţionale. Numai iubirea
autentică, raţională, nu în sens cartezian, ci în sensul acţiunii conform na-
turii raţionale dumnezeieşti a existenţei, poate evita ca posibilul întrevăzut
ca bine să nu devină o realitate cât se poate de rea. Cu alte cuvinte, ceea ce
caută să determine iubirea autentică nu este altceva decât împlinirea fina-
lităţii date de Dumnezeu existenţei. Sănătatea sau boala, viaţa sau moartea
biologică sunt pentru Tradiţia noastră în categoria bunurilor calificate ca
indiferente (adiaphora), cu alte cuvinte relative la felul în care pot fi valorifi-
cate în dobândirea prin ele a ceea ce este scopul cel după Dumnezeu al vie-
ţii: veşnica existenţă fericită. („Cunoş­tinţa este bună prin fire; asemenea şi
sănătatea. Dar cele dimpotrivă i-au folosit pe mulţi mai mult decât acestea.
Căci celor netrebnici cunoştinţa nu le este spre bine, deşi prin fire ea este
bună. De asemenea, nici sănătatea, nici bogăţia, nici bucuria. Căci nu le în-
trebuinţează cu folos. Prin urmare acestora le sunt de folos cele dimpotrivă.
Aşadar nici acelea nu sunt rele în ele însele, deşi par că sunt rele.”… „Dar
nici una nu este rea în sine, ci după întrebuinţare sunt sau rele sau bune.”,
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 77,76) Astfel, există nu
limite puse iubirii ci criterii ale autenticităţii ei, aşa încât acţiunea persoanei
să fie cu adevărat iubire şi nu o patimă (un egoism, în fond). Pentru aceasta
ea trebuie să-şi aibă în Mântuitorul Hristos reperul absolut: „Cel ce iubeşte
pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel

96
ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de
Mine” (Mt. 10,37) Nu e vorba de vreo concurenţă între cele două adrese
ale iubirii: numai în Hristos iubirea este eliberată de malformările păcatului,
printre care cele provocate de spaima morţii, personale sau a celor apropi-
aţi, sunt dintre cele mai redutabile. Practic, dăruirea către Domnul Hristos
în rugăciune şi nădejde este singura modalitate în care un creştin îi poate
oferi semenului său, nu orice este posibil, ci tocmai ceea ce acela are nevoie.
Pe de altă parte, beneficiarul iubirii poate refuza, tot din iubire, ca iubirea
celorlalţi să ajungă un sacrificiu mare sau deplin. De altfel, apelul celui su-
ferind la mijloacele artei medicale (aici, a căuta sau nu un transplant) este şi
acesta o problemă duhovnicească semnificativă (pentru o sinteză a viziunii
patristice, cf. J.-Cl. Larchet, Teologia bolii, Ed. „Oastea Domnului”, Sibiu,
1997, în special p. 104-125).
Să mai observăm aici şi următorul aspect important: Împrejurarea că atât
consimţământul explicit cât şi cererile anticipate de a se lăsa morţii cursul ei
firesc în anumite cazuri (do not resuscitate orders) pretind o preocupare serioasă
prealabilă pentru sfârşitul vieţii acesteia este o ironie a soartei, în contextul
unei civilizaţii care face tot posibilul să ascundă moartea reală în numele pros-
perităţii, dar totodată o oportunitate rânduită de Dumnezeu pentru Biserică
spre a-şi afirma cu toată vigoarea învăţătura revelată şi mântuitoare despre
înviere şi sensul cel nou al morţii în Hristos!
2. Dificultăţile etice (cu alte cuvinte, problemele de conştiinţă) care apar
în domeniul biomedicinei, în general, şi al TO, în special, pot fi mai bine
înţelese dacă se are în vedere că atitudinile faţă de viaţă şi moarte, faţă de pro-
blema suferinţei, ţin de o matrice socio-culturală care generează complexul de
valori şi semnificaţii atribuite acestor realităţi. (Origine şi apartenenţă înţelese
nu neapărat în sens reducţionist şi ateist, ci în acela că valorile şi credinţele, de
orice natură ar fi ele, au întotdeauna o dimensiune comunitară care premerge
şi, de regulă, se impune opţiunilor individuale.) Această cultură socială şi mo-
rală, fixată şi transmisă ca tradiţie, furnizează cadrul indispensabil funcţionării
principiilor, normelor şi instituţiilor unei comunităţi. Orice demers politic
(în sensul general de idei, valori sau aranjamente promovate sau impuse de-
liberat la nivelul comunităţii) are nevoie de un consens public pe care nu îl
poate susţine decât tradiţia amintită; în afara ei, demersul politic eşuează în
forme fără fond.
Având în vedere acest adevăr, atunci când se evaluează dimensiunea soci-
ală a TO trebuie formulate câteva întrebări:

97
 – Care sunt factorii socio-culturali care influenţează cererea de organe?
Există o cultură a transplantului, iar dacă nu, pentru ce ar trebui ea neapărat
încurajată?
– Care sunt factorii socio-culturali care influenţează oferta de organe?
Există o cultură a solidarităţii sociale în domeniul medical?
– Ce argumente există că orice program de încurajare a donării, dezvoltat
în contextul culturii noastre, are vreo şansă să apropie oferta de cerere, mai
ales ţinând cont de impasul în care se află situaţia în culturi care au generat
fenomenul TO? Este legitimă întrebarea dacă astfel de programe nu vor spori
de fapt semnificativ numai cererea, fără un spor similar în privinţa ofertei.
Pentru atitudinea ce o poate lua Biserica faţă de dimensiunea socială a
TO, în afară de răspunsurile la întrebările anterioare, mai sunt de observat
următoarele:
– Biserica este implicată deplin în afirmarea şi susţinerea valorilor tra-
diţionale actuale; asistăm, totuşi, la o mutaţie socio-culturală spre o matrice
valorică de tip occidental (pluralism valoric egocentric), mai ales la nivelul
generaţiei medii şi tinere.
– Decizia de a dona nu se va lua pur şi simplu prin ascultare faţă de
autoritatea Bisericii ca instituţie (reprezentată de ierarhia ei). O influenţă ho-
tărâtoare o are contextul concret clinic şi interpersonal creat de acesta. În
acest sens, există o diferenţă majoră între cazul TO şi cel al donării de sânge
(cu referire la succesul apelului arhiepiscopului din Cluj către credincioşi de
a dona sânge). În acest caz, glasul Bisericii a sunat familiar şi ca atare a fost
urmat deoarece contextul clinic şi raporturile sociale pe care le presupune
sunt de mult cunoscute şi acceptate (integrate consensului tradiţiei), singurul
obstacol fiind indiferentismul. Însă, în cazul TO avem un context clinic şi
social în mare măsură necunoscut, atât pentru Biserică (în ansamblul ei), cât şi
pentru potenţialii donori. Oamenii nu cunosc procedurile, riscurile, costurile,
greutăţile, şansele de succes etc. pe care le implică TO şi de aceea mesajul Bi-
sericii, el însuşi inedit, poate apărea cel puţin nefamiliar şi neconvingător. Este
posibilă însă întărirea atitudinii de solidaritate umană mizând pe acele aspecte
ale TO care pot valorifica, adâncii şi dezvolta tradiţii, mentalităţi şi atitudini
deja existente din alte contexte.
Conştientizarea implicaţiei interpersonale a TO prin stabilirea unei ie-
rurgii poate inhiba în primă instanţă, întrucât până acum actul medical s-a
desfăşurat la noi ignorând orice prezenţă liturgică a Bisericii; dar pe termen
lung, chiar dacă nu ar duce la salturi spectaculoase, ar veni în întâmpinarea

98
uneia dintre cele mai profunde nevoi ale societăţii româneşti, nevoia de soli-
daritate. În plus, TO ar fi aşezat pe singura bază creştină autentică şi nu pe o
ficţiune retorică. Justeţea acestei perspective este confirmată de un aspect al
experienţei de până acum, mai ales în cazul transplantului de organe vitale.
Înrudirea este o relaţie tranzitivă; mai popular spus, rudele rudelor mele sunt
rudele mele. Au fost semnalate cazuri, suficient de multe pentru a fi relevante,
în care familia donorului sau membrii ai ei, chiar dacă nu conceptualizează
TO ca o înrudire propriu-zisă, se consideră cumva parte a familiei primito-
rului şi încearcă să fie acceptată ca atare. Situaţia este facilitată de faptul că
primitorul simte adesea, cum e firesc, un sentiment de obligaţie morală faţă de
familia donorului. (Cf. M. Potts, Morals, Metaphysics, and Heart Transplan-
tation: Reflections on Richard Selzer’s „Whither You Goest”, Perspectives in
Biology and Medicine, 41,2 (1998), 212-223, şi referinţele citate) Această pu-
ternică implicaţie afectivă a TO dovedeşte din plin că dincolo de consideren-
tele medicale teoretice şi tehnice, dincolo de justificări abstract umaniste sau
chiar utilitariste, înţelegerea de către Biserică a raportului dintre persoană şi
componenta sa biologică este înrădăcinată în chiar constituţia naturii umane.
Mai intervine desigur problema caracterului anonim al donării. Înţelege-
rea TO ca înrudire face acest principiu discutabil. O înrudire anonimă e un
non-sens. Totuşi, în cazul în care donorul găseşte convenabil anonimatul (ca
în alte situaţii de generozitate), această dorinţă se cuvine respectată. Dar chiar
şi atunci relaţia interpersonală poate fi, chiar se cuvine a fi, mediată cel puţin
de rugăciunea reciprocă.

Notă bibliografică:
Literatura bioetică ortodoxă este încă modestă ca întindere deşi creşte
constant. Este firesc de vreme ce ţările tradiţional ortodoxe au fost mai puţin
expuse până acum acestui gen de probleme. De aici şi o anumită precaritate
a dezbaterii metodologice, privind specificul unei bioetici ortodoxe, studiile
mai semnificative de până acum atingând chestiunea principiilor mai degrabă
în trecere, pe marginea unor probleme concrete (de pildă, cele ale P. Stanley
Harakas, P. John Breck sau, la noi, cele ale Dr. George Stan, ori recenta Bio-
etică a P. Sorin Cosma, (Ed. Marineasa, Timişoara, 2003). O excepţie o face
densa lucrarea a renumitului bioetician american, convertit la Ortodoxie, H.
Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations of Christian Bioethics, Swets & Ze-
itlinger Publ., 2000 (a se vedea - de către cei care au şansa! - şi intervenţiile
autorilor ortodocşi în colecţia revistei conduse de acelaşi, Christian Bioethics).

99
De altfel, specificul teologiei morale ortodoxe este el însuşi nu prea elaborat,
învăţătura morală a Bisericii fiind cuprinsă în principiile vieţii spirituale şi în
arta pastoral-terapeutică. Îndeosebi întâlnirea/confruntarea cu Occidentul şi
crizele sale molipsitoare stârneşte problematizarea unui profil distinct al mo-
ralei ortodoxe, precum la Christos Yannaras în Libertatea moralei (trad. rom.
la Ed. Anastasia, 2002), lucrare celebră, controversată, de neocolit. Din cea-
laltă perspectivă, se cuvin remarcate prezentările pertinente ale profesorului
catolic Basilio Petra, mai ales Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale
ortodossa contemporanea, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991.
O anumită actualizare şi re-evaluare a antropologiei patristice se da-
torează nu atât de mult temelor bioeticii, aşa cum ne-am putea aştepta, cât
renaşterii interesului pentru „viaţa după viaţă” în plină eră ultra-seculară şi
tehnologică. Relatările despre experienţa morţii clinice, a trăirii după moar-
te, a comunicării cu cei decedaţi ori a trăirii în afara trupului au declanşat
printre ortodocşi interpretări divergente şi polemici, în special despre nemu-
rirea sufletului şi existenţa „vămilor văzduhului”. Poziţia tradiţionalistă a Ie-
rom. Serafim Rose, expusă în Sufletul după moarte, (Ed. Anastasia, Bucureşti,
1996) - şi bazată cu precădere pe scrierile Sf. Ignatie Briancianinov (în trad.
Sf. Ignatie Breanceaninov şi Teofan Zăvorâtul, Cuvânt despre moarte, Ed.
„Pelerinul Român”, Oradea, 1993, ediţie dubioasă, însă; o prezentare suma-
ră în Sf. Ignatie Briancianinov, Cuvânt despre om, Ed. Buna Vestire, Bacău,
2001, ediţie probabil mai credibilă) şi pe învăţătura Sf. Ioan Maximovici, că-
ruia P. Serafim i-a fost ucenic, cuprinsă într-un articolul (tradus recent, după
o ediţie comentată a P. John Mack: „Viaţa după moarte. Vămile. Raiul. Iadul.
Pomenirea morţilor”, în Porunca iubirii, vol. 1-2, 2003, 12-26) - este critica-
tă vehement de arhiepiscopul Lazar Puhalo în The Soul, the Body, and Death,
Synaxis Press, 1996; (lucrarea, din nefericire, mi-a fost inaccesibilă; v. şi edi-
ţia românească a unei alte cărţi a aceluiaşi, Căile Ortodoxiei contemporane,
Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2003. Nu poate decât să intrige felul în care, după
ce publicat două cărţi ale P. Serafim Rose, aceeaşi editură publică la foarte
scurt timp o lucrare dedicată în bună parte denunţării persoanei şi operei
acestuia, de către „cel mai important teolog ortodox din Canada şi America”
(!), cum pretinde editorul român). Vlădicii Lazar i se alătură Michael Azkoul,
The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Seraphim Rose, Synaxis Press, f.d.
(şi aceasta inaccesibilă), ambii considerând toate experienţele extracorporale
şi post-mortem relatate ca halucinaţii, boli psihice sau înşelăciuni diavoleşti,
şi respingând existenţa separată a sufletului după moarte şi călătoria acestuia

100
prin vămi ca învăţături eretice, de inspiraţie dualistă, platonică, gnostică şi
maniheică. Poziţia P. Serafim Rose este apărată, prudent, de către mai cunos-
cutul – la noi – mitropolit Hieroteos de Nafpaktos în Viaţa după moarte, Ed.
Bunavestire, 2000, care, fără să atace direct tezele arhiepiscopului american
(la rându-i susceptibil de acuzaţia de neo-aristotelism, deşi referinţele sale
sunt tot pur patristice, ca şi cele ale opozanţilor), reafirmă opinia receptă
despre starea intermediară a sufletului, combate ideea morţii acestuia odată
cu trupul şi consideră veridice cel puţin anumite experienţe extracorporale
(cf. cap. II-IV; mai vezi, de pildă, lucrarea clasică Părintele Mitrofan, Viaţa
repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte, 2 vol., Ed. Anastasia, 1993,
1996, apreciată de P. Dumitru Stăniloae). În privinţa ultimelor, ierarhul grec
se sprijină însă pe un temei sărac, doar câteva relatări din Pateric şi Evergetinos
şi cea a părintelui său duhovnicesc, mitropolitul Calinic al Edessei. O evalu-
are mult mai amplă a tradiţiei patristice oferă eruditul studiu al lui Nicholas
Constas, „To Sleep, Perchance to Dream: The Middle State of the Soul in
Patristic and Byzantine Literature”, Dumbarton Oaks Papers, 55 (2001), 91-
124 (cu bibliografie abundentă). De mare interes şi recuperarea unei mărtu-
rii importante aparţinând preotului constantinopolitan şi hagiograf Eustratie
(a doua jumătate a sec. al VI-lea), care apără activitatea sufletului după moar-
te, cf. Idem, „An Apology for the Cult of Saints in Late Antiquity: Eustra-
tius Presbyter of Constantinople, On the State of Souls after Death (CPG
7522)”, Journal of Early Christian Studies, 2, 2002 (v. şi Dirk Krausmüller,
„God or Angels as Impersonators of Saints. A Belief and its Contexts in the
„Refutation” of Eustratius of Constantinople and in the Writings of Anasta-
sius of Sinai”, Gouden Horn, 6.2, 1998-1999, 5-16).
Nu este locul prezentării unui répertoire al celor mai relevante referin-
ţe patristice „despre suflet şi înviere”, decisive pentru antropologia ortodoxă.
Punctul de vedere prezentat aici se raportează mai ales la Sf. Grigorie al Nyssei
şi Maxim Mărturisitorul, pentru care sunt de consultat J. P. Cavarnos, „The
Relation of Body and Soul in the Thought of Gregory of Nyssa”, în: H. Dörrie,
U Schramm (Hrsg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden, Brill, 1976,
61-78; T. J. Dennis, „Gregory of Nyssa on the Resurrection of the Body”, în: A.
Spira & Chr. Klock (eds.), The Easter Sermons of Gregory of Nyssa, Cambridge
MA, 1981, 55-80 (rezumat al tezei autorului „St Gregory of Nyssa’s Defence
of the Doctrine of the Resurrection of the Body”, Ekklesiastikos Pharos, 60,
1978, 580-624; 61, 1979, 480-562; Ekklesia kai Theologia, 1, 1980, 431-458).
În româneşte, Pr. dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa,

101
EIBMBOR, Bucureşti, 1996. Pentru relaţia intimă cu hristologia de remarcat
K.-H. Uthemann, „Das antrhopologische Modell der Hypostatischen Union”,
Kleronomia 14 (1982), 215-312. Şi pentru ca tocmai tema centrală a vederii
Slavei lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii să nu pară cumva străină de problema-
tica noastră, trimitem cititorul la P. Alexander Golitzin, al cărui studiu, „’Eart-
hly Angels and Heavenly Men’: The Old Testament Pseudepigrapha, Niketas
Stethatos, and the Tradition of ’Interiorized Apocalyptic’ in Eastern Christian
Ascetical and Mystical Literature”, Dumbarton Oaks Papers, 55 (2001), 125-
154, savant însă nedepărtat de experienţa vie a sfinţeniei Părinţilor din trecut
şi de astăzi, este mai uşor de asimilat în compania ediţiei româneşti a eseurilor
din Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
Regret că nu am avut la dispoziţie, pentru o perspectivă comparată, J.M. Rist,
„Soul, Body, and Personal Identity”, în Idem, Augustine: Ancient Thought Bap-
tized, Cambridge UP, 1994, 92-147.
Unul dintre puţinii autori care s-au încumetat să regândească natura su-
fletului de pe poziţii creştine utilizând doctrina patristică, atât apuseană cât
şi răsăriteană (pe care o cunoaşte însă mai mult după o literatură secunda-
ră), şi scolastica, pentru a formula un răspuns la provocarea, ba chiar con-
testarea, acesteia de către biologia contemporană, este Phillipe Caspar în
L’individuation des êtres, Ed. Lethielleux, Paris, 1985 şi mai ales în La saisie
du zygote humain par l’esprit, Ed. Lethielleux, Paris, 1987. Pentru acest autor
(doctor în teologie şi în medicină, specialist în biologie moleculară), sufletul
este acea realitate metafizică ireductibilă care susţine finalitatea internă pe care
o dovedeşte orice fiinţă vie, în lipsa căreia nu poate exista nici unitatea, nici
unicitatea organismului individual. Deşi acestea sunt fundamentale pentru
ştiinţa viului, ea nu le poate dovedi din pricina aporiei în care o antrenează
propria metodă experimentală faţă de propriul obiect privilegiat de studiu,
anume organismul: întrucât procedează la analiza reducţionistă a întregului la
componente, distrugându-l astfel, biologia este obligată să recurgă la analiza-
rea unor serii de entităţi omogene, de indivizi indiscernabili (relevanţa experi­
enţelor pe indivizi unici fiind imposibil de stabilit), pierzând în felul acesta
iremediabil integrarea unică a părţilor în totalitatea organismului. Am putea
adăuga această limită listei stabilite cu rigoare ştiinţifică (şi savoare) de către
John Barrow în Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei, ştiinţa limitelor, Ed.
Tehnică, Bucureşti, 1999, iar apoi să apelăm mai liniştiţi şi la înţelepciunea
inspirată şi milenară a Sfinţilor Părinţi despre ce este viaţa şi omul şi sufletul
şi sensul existenţei.

102
 În câmpul, restrâns cum spuneam, al bioeticii ortodoxe problematica
transplantului nu beneficiază de un interes proporţional cu locul pe care
transplantul îl ocupă în practica medicală, cel puţin în ţările preponderent
ortodoxe, în comparaţie cu alte tehnologii discutabile moral. P. John Breck
abia dacă o pomeneşte, iar H. Tristram Engelhardt, Jr. îi dedică puţine pagini
(la fel autorii români, Dr. George Stan şi P. Sorin Cosma). Nu este prezen-
tă în nici unul din cele patru colocvii ale parizienei Association Orthodoxe
d’Etudes Bioéthiques. O excepţie notabilă : Dr. Marc Andronikof, Transplan-
tation d’organes et éthique chrétienne, Ed. de l’Ancre, Paris-Suresnes, 1993 (v.
un rezumat în „Un punct de vedere ortodox asupra transplanturilor de orga-
ne”, Revista Teologică, 1, 1998, 105-110). Explicaţia probabilă este larga ac-
ceptare de care transplantul se bucură în principiu în societatea medicalizată
occidentală, cu toate că tocmai aceasta provoacă în acel spaţiu dilemele cele
mai mari; este vorba de disproporţia majoră dintre cererea şi oferta de organe,
ce dă naştere unei sărăcii cronice de organe, unei căutări febrile de noi strategii
de creştere a ofertei, cât şi unei necontenite dezbateri asupra criteriilor de alo-
care a resurselor existente (după o sursă, peste 60.000 de pacienţi în aşteptate,
în SUA, în 2001; cu foarte puţine excepţii, anume Spania şi Austria, criza
se întinde la nivel mondial; cf. M. DeVita, M. P. Aulisio, Th. May, „Trans-
plantation Ethics: Old Questions, New Answers?”, Cambridge Quarterly of
Healthcare Ethics, 10 (2001), 357-360, editorialul unui volum consacrat în
întregime acestui aspect al temei noastre).
Lecţiile crizei respective sunt de mare interes şi în context răsăritean, în
special românesc: „Există o tendinţă de a privi transplantul de organe din per-
spectiva primitorului: câte vieţi vor fi pierdute, câţi ani vor fi câştigaţi, cât va
costa salvarea sau ameliorarea fiecărei vieţi? Enorma listă de aşteptare este o do-
vadă palpabilă a unei foame de organe la nivel naţional. Din pricina necesităţii,
oamenii solicitaţi să doneze pot răspunde cu scepticism, dacă nu chiar cu cinism
(„Oare acţiunile medicale urmăresc sănătatea celor dragi ai mei sau caută mai
degrabă să „facă rost” de organe?) Într-un anumit sens, atâta vreme cât motiva-
ţia provine doar din necesităţi, ea rămâne viciată. Aşadar, trebuie probabil redus
accentul pe nevoia de organe, deoarece creşterea percepţiei necesităţii poate duce
la creşterea percepţiei că se va merge şi mai departe (până la metode ilegale sau
imorale) pentru a se obţine organe. Teama şi apărarea, iar nu altruismul, pot
predomina. […] Este nevoie de o schimbare de paradigmă către înţelegerea
donării de organe din perspectiva donatorului. Dacă se realizează o îngrijire mai
bună a muribunzilor, atunci probabil rezervele culturale şi afective ale potenţia-

103
lului donator pot fi depăşite. Dacă oamenii simt că primesc o îngrijire medicală
de calitate superioară pe tot parcursul bolii, aceasta poate duce la o părere mai
bună faţă de întregul sistem de îngrijire a sănătăţii. Oamenii pot fi mai dispuşi
să contribuie (donând organe) la un sistem pe care îl percep ca fiind corect,
solidar cu cei suferinzi şi de bună calitate.” (ibidem, 359-360)
Am citat pe larg întrucât BOR a fost convinsă să-şi exprime atitudinea
în problema transplantului nu de către bolnavi, de familiile sau prietenii lor,
ori de către potenţiali donatori, ci de către medici specialişti, aceştia sperând
să crească prin intermediul Bisericii încrederea şi disponibilitatea oamenilor
de a dona; am în vedere rolul jucat de prof. dr. Mihai Lucan de la Cluj în
crearea comisiilor locale de bioetică (cf. mărturisirii făcute de Arhiepiscopul
Bartolomeu, în Atitudini, Ed. Arhidiecezana, Cluj, 1999, 73; o prezentare a
genezei lor în „Comisiile de bioetică ale Bisericii Ortodoxe Române”, Anuarul
Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an II (XXVII), Sibiu, 2002,
423-435.) Dr. Lucan a invocat în timpul discuţiilor comisiei clujene aportul
în acest sens al Bisericii Catolice în Spania. De asemenea, s-a invocat succe-
sul unui apel adresat credincioşilor de ÎPS Bartolomeu în vederea donări de
sânge. Citatul anterior arată limitele şi pericolele, pentru programele vizând
promovarea transplantului, ale unei strategii bazate pe recursul la devotament
şi sacrificiu în folosul a ceea ce poate apare mai degrabă ca necesitate a unui
program sau a unui sistem medical şi mai puţin ca suferinţa, elocventă chiar şi
când este tăcută, a unor semeni de-ai noştri în carne şi oase. Calitatea condi-
ţiilor materiale ale actului medical şi mai ales calitatea raportului uman dintre
medici, pacienţi şi apropiaţii acestora, la nivelul întregului sistem de sănăta-
te publică, au, în contextul actual, un impact mult mai semnificativ asupra
atitudinii populaţiei decât faptul că Biserica ar încuraja şi binecuvânta, prin
declaraţii sau scrisori pastorale, manifestarea iubirii faţă de aproapele. Dacă
aşa ceva este necesar, nu este şi suficient. În comparaţie cu sângele („organ”
regenerabil), donarea de organe solide este mult mai dramatică şi pretinde
o motivaţie mult mai puternică, pe care e de presupus că nu o pot crea – ci
stimula, cel mult – apeluri sporadice sau sistematice, ori chiar programe mai
ample de educaţie (cum se propune într-o monografie recentă; v. Th. Gut-
mann, G. Wolff, „Aspecte legale şi etice în transplantul renal”, în: Prof. Dr.
M. Lucan (coord.), Manual de transplant renal, Ed. Clusium, Cluj-Napoca &
Celsius, Bucureşti, 1999, 447. De interes şi J. Childress, „The Failure to Give.
Reducing Barriers to Organ Donation”, Kennedy Institute of Ethics Journal,
11.1, 2001, 1-16). Două mari piedici stau în faţa acestor programe: în ţările

104
dezvoltate, deteriorarea tocmai a sentimentului la care ar face acestea apel, cel
al sacrificiului (cf. G. Lipovesky, Amurgul datoriei, Ed. Babel, 1996, chiar cu
rezerve); în ţările mai slab dezvoltate, însăşi precaritatea materială a sistemului
şi condiţionarea curentă a calităţii îngrijirii medicale de sume substanţiale, dar
necuvenite de bani. (Cu privire la piedica pe care o ridică declararea morţii
pe criterii cerebrale, vezi excelenta lucrare de antropologie culturală a canadi-
encei M. Lock Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death,
Univ. of California Press, 2002.)
Proiectul de document al Sfântului Sinod cu privire la transplantul de
organe, făcut public la şedinţa din martie 2003, nu acordă, cred, suficientă
atenţie acestor aspecte hotărâtoare pentru impunerea sau respingerea socială
a transplantului ca act terapeutic. Mai elaborat în acest sens se dovedeşte do-
cumentul Bisericii din Grecia, „Basikai theseis epi tes ethikes ton metamos-
cheuseon”, publicat în importantul volum Hiera Synodos tes Ekklesias tes
Hellados, Ekklesia kai metamoscheuseis, Athenai 2002; (de remarcat tot aici
şi poziţiile teologice exprimate de G. Mantzarides, „Theologike problematike
ton metamoscheuseon” şi Hieroteos, mitropolit de Nafpaktos şi Hagios Blasi-
os, „He these tes Ekklesias gia tis metamoscheuseis”).
În sfârşit, nu este de ignorat faptul că avântul medicinei regenerative
pe care o întrezăresc deja entuziaştii experimentării pe embrioni umani, ai
clonării şi ai utilizării celulelor stem (suşă), ar putea trimite într-o bună zi
transplantul de organe solide la „lada de gunoi” a medicinei, ca o metodă
primitivă. (Subliniez, autorul acestor rânduri nu este un adept necondiţionat
nici măcar al transplantului, darămite al tehnicilor embricide.) Însă, pentru
această perspectivă, pentru probleme apropiate şi pentru altele mai îndepăr-
tate de subiectul nostru, cititorul convins de relevanţa bioeticii poate apela la
lecturi mai avansate, bunăoară J. Harris, Clone, gene şi nemurire, Ed. Curtea
Veche, Bucureşti, 2003.
Îmi mai revine doar plăcuta îndatorire de a mulţumi aici tuturor celor
care au stimulat şi sprijinit, într-un fel sau altul, redactarea materialului de
faţă, pentru al cărui conţinut răspund, de bună seamă, singur. Îi amintesc pe
P. diac. Ioan Ică Jr., Radu Preda, P. diac. Ştefan Iloaie, Picu Ocoleanu, Agena
Preda-Marković, P. Teofan Mada, Ciprian Streza, Ovidiu Lăzărescu, P. John
Breck, P. Agapie Corbu, P. Savatie Baştovoi. Aceeaşi gratitudine profesorilor
Basilio Petra, Marc Andronikof, H. Tristram Engelhardt, Jr., Nicholas Con-
stas, Michael DeVita şi Margaret Lock pentru generozitatea cu care mi-au
oferit lucrările lor.

105